Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы

Die Anthropologie von Palamas fasst die bisherige Entwicklung des patristischen Denkens zusammen. Die Vorstellung von der hohen Stellung des Menschen im Universum und seiner hohen Bestimmung ist darin organisch mit einer Warnung vor übermäßiger Bewunderung für die äußeren, materiellen und körperlichen Aspekte der menschlichen Existenz verbunden (was zur Verführung und zum Verlust der Orientierung gegenüber der spirituellen Ersten Ursache führt, die, wie wir wissen, die Einzige ist, die existiert und den Menschen als diejenige in Not offenbart wird). Der Schwerpunkt liegt auf der inneren – spirituellen und organischen – Schönheit eines Menschen, die in der Einheit ihrer praktischen und theoretischen Ebenen untrennbar mit spiritueller Aktivität (oder Askese) verbunden ist. Nur dadurch erhebt sich der Mensch über die geschaffene Welt und wird wie der Schöpfer. Eine moderne, unvoreingenommene Lektüre des geistlichen und – in dem für uns interessanten – Teil des Predigterbes des heiligen Gregor Palamas legt nahe, es in mindestens drei sich gegenseitig überschneidenden Kontexten zu betrachten. Der erste von ihnen bildet die zeitgenössische byzantinische Theologie zu Palamas, deren chronologischer Umfang wir (ohne viel Gewalt gegen den Verlauf der Ereignisse) auf die letzten Jahrzehnte des 13. bis Mitte des 15. Jahrhunderts beschränken. (von Nikephoros Blemmides bis zum heiligen Gennadius Scholarius). Die zweite ist die hesychastische Theologie, oder genauer gesagt, die athonitische Phase ihrer Entwicklung, die mit Denkmälern spiritueller Schriften wie dem „Brief an die Mönche“ (anscheinend aus dem 10. Jahrhundert) und der anonymen Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ beginnt, auf die wir in Zukunft immer wieder Bezug nehmen müssen. Dazu gehören auch die Werke des hl. Nikephoros der Einsiedler, Theoliptus von Philadelphia, Gregor der Sinait und einige andere Autoren. Es ist offensichtlich, dass der zweite Kontext eine natürliche (und notwendige) Erweiterung des ersten darstellt: ohne die athonitischen Ursprünge der spätbyzantinischen hesychastischen Tradition zu verstehen, die von den Früchten ihres spirituellen Aufstiegs und Aufstiegs im XIII.-XIV. Jahrhundert geprägt war. Angesichts der damaligen byzantinischen und osteuropäischen Theologie ist es unmöglich, die Ideen des heiligen Gregor Palamas und ihren Einfluss auf die spirituelle Situation dieser Zeit angemessen zu verstehen. Den dritten Kontext bilden schließlich die allgemeinen anthropologischen Ansichten der byzantinischen und frühchristlichen Kirchenväter (einschließlich derjenigen, die in anonymen Denkmälern dargelegt werden – zum Beispiel Patericon und Apothegma der Ältesten der Wüste), die Teil der Hauptlinie der patristischen Theologie sind. Ohne eine systematische Betrachtung dieser Gesamtheit kann man nicht hoffen, die Besonderheiten der anthropologischen Lehre des hl. Gregory Palamas, seine Vollständigkeit und Traditionalität, Treue zur kirchlichen Tradition sowie das Neue, das die von Palamas verkündete Botschaft über den Menschen mit sich bringt, im Einklang (wie Meyendorff feststellte) mit unseren turbulenten Zeiten 702. Der Autor entschuldigt sich im Voraus beim Leser dafür, dass er diesen Kontext nur teilweise abdeckt; Die tiefe und organische Verbindung der Lehren Palamas mit der kirchlichen Tradition, die heutzutage von niemandem mehr bestritten wird, wird jedoch in einer Reihe von Werken offenbart (wir erwähnen nur Erzbischof Wassili Krivoshein, L. K. Kontos, G. I. Mantzaridis, A. de Halleux, J. Lizon usw.). Dies entbindet uns natürlich nicht von der Verantwortung für alle Ungenauigkeiten und Missverständnisse, die auf den folgenden Seiten auftreten können. Basierend auf den Daten der Predigt werden wir die folgenden grundlegenden Fragen betrachten: die Natur des Menschen und seine Stellung in der Welt; die Hauptbestandteile dieser Art und ihr aktueller Zustand (nach dem Sündenfall); spirituelle Arbeit und ihre Phasen; die Lehre von Leidenschaften und Tugenden; die Lehre vom eschatologischen Ende der Geschichte (im Zusammenhang mit der Heilsgeschichte). Verstanden in der dialektisch unauflöslichen Einheit der genannten Komponenten, ihren Wechselbeziehungen und gegenseitigen Übergängen, erweist sich die Anthropologie als der tiefe Nerv und darüber hinaus als Kern der Spekulationen Palamas, wie sie sich in den Predigten widerspiegelten. Ohne sie zu berücksichtigen, ist es unmöglich, die im Text der Predigten verstreuten gesellschaftspolitischen und historischen Gedanken des Autors zu verstehen, noch die wirklich herausragende Rolle, die er im spirituellen und gesellschaftlichen Leben seiner Zeit spielte. § 1. Die Erschaffung des Menschen und sein Zweck Die Vorstellung von der Harmonie und Größe des Menschen, die mit seiner königlichen Stellung in der Welt verbunden ist, wird von Palamas immer wieder variiert. Hier ist, was der Erzbischof von Thessaloniki zu diesem Thema in der 26. Homilia sagt: „Der Schöpfer und Herr von allem, der alles mit Güte aus dem Nichts erschaffen hat, hat schließlich – entsprechend dem unaussprechlichen und unvorstellbaren Reichtum seiner Weisheit und Güte – auf geheimnisvolle Weise (ἀπειργάσατο) den Menschen in einem kleinen Geschöpf (πλάσμα) geschaffen, das das gesamte Werk seiner Schöpfung sammelt und sozusagen zusammenfasst ( Deshalb erschuf Er (ἐδημιούργησε) ihn später als alle anderen und nahm an beiden Welten teil, das heißt, dieses (sichtbar) und unsichtbar, schmückend (ἐπικοσμοῦντα)“ (332C) 703. In dieser Beschreibung wird nicht nur das traditionelle patristische Denken des Menschen als Krone der geschaffenen Welt zum Ausdruck gebracht, sondern auch die Aufmerksamkeit des Forschers auf die Vielfalt der lexikalischen Mittel gelenkt, die Palamas verwendet, um dem von ihm geschaffenen Bild semantische Kapazität und Tiefe zu verleihen; Gleichzeitig werden im „anthropischen Kontext“ häufig semantisch höher gefasste Begriffe verwendet, was allein schon auf die Bedeutung des menschlichen Themas hinweist. Wenn Palamas also Gott sowohl den Meister (τεχνίτης) als auch den schönen Künstler (ἀριστοτέχνης) nennt (80D), dann wird im betrachteten Fall die Definition von „Schöpfer“ (ποιητής) verwendet, außerdem wird der Titel „Schöpfer und Herr von allem“ auf das äußerst Erhabene erweitert Dinge“ (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης [sic apud J.–P. Migne]). Palamas mobilisiert bewusst die Palette der ihm zur Verfügung stehenden Ausdrucksmittel der Sprache, um die Erhabenheit und Feierlichkeit des Themas im Bewusstsein des Zuhörers und Lesers mit maximaler Intensität hervorzuheben. Der nach oben aufsteigende Durton kann seinen Höhepunkt erreichen: Der Mensch, sagt Palamas, ist ein solches Werk (ἔργον) des Meisters, dem im Jahr 705 besondere Ratschläge über ihn verliehen wurden, und seine Schöpfung selbst fasst das Werk der Erschaffung des Universums zusammen. Gott vereinte im Menschen die sinnliche und die intellektuelle Natur (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν) und gab ihm auch einen Teil seiner Gnade, indem er ihn nach seinem Bild und Gleichnis erschuf; deshalb ist der Mensch das größte aller Geschöpfe. Darüber hinaus ist es das einzige Geschöpf auf der Erde, das Gott kennen kann (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221C). Wie wir sehen werden, wird Palamas dem letzten Motiv besondere Aufmerksamkeit widmen und sich ihm systematisch von verschiedenen Seiten nähern (Gott sehen/sehen; sich um ihn bemühen und sich ihm nähern; Nachahmung und Erbe des Schöpfers). Die Fähigkeit, Gott zu erkennen, steht in direktem Zusammenhang mit der Erschaffung des Menschen – insbesondere vor anderen Geschöpfen – im Bild und Gleichnis Gottes 706. „... die Natur des Menschen“, sagt der Heilige, „wurde vor allen Geschöpfen (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) im Bilde Gottes geschaffen“ (204A). Dem Menschen wurde besondere Fürsorge geschenkt und sogar Engel wurden erschaffen, um ihm zu dienen. Aber lassen wir uns davon vom Heiligen selbst erzählen. Die Predigten enthalten zwei ziemlich detaillierte Berichte über die Erschaffung des Menschen. Sowohl logisch als auch chronologisch wird es zweckmäßiger sein, sich zunächst mit der ersten davon zu befassen, die in der Sechsten Homilia enthalten ist. Hier ist der Text, der uns interessiert: „So wurde etwas ins Leben gerufen (παρήχθη), das erste von denen, die in der Schöpfung existierten (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), zuerst folgte – etwas anderes, und dann – etwas anderes, und.“ [so] weiter; und schließlich - Mann. Ihm wurde von Gott größere Ehre und Fürsorge zuteil – sowohl vor seiner Erschaffung als auch nach der Erschaffung (τὴν πλάσιν), so dass diese Sinneswelt für ihn entstand – [und] um seinetwillen, und das Königreich des Himmels von der Erschaffung der Welt an (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς). κόσμου) wurde für ihn vorbereitet – [und] vor ihm, und der Rat über ihn ging [seiner Erschaffung] voraus, und [er] wurde durch die Hand Gottes und nach dem Bild Gottes geschaffen, und nicht alles [in seiner Natur] empfing [er] aus dieser Materie und aus dieser Welt, den Sinnen unterworfen (τοῦ κατ’ αἴσθησιν). κόσμου), wie andere Lebewesen, aber nur der Körper; während die Seele aus dem Überweltlichen, oder vielmehr von Gott selbst, durch eine unbeschreibliche Inspiration (ἐμφυσήματος) stammt, als etwas Großes und Wunderbares, das alles übertrifft, alles betrachtet und alles überwacht, Gott erkennt und gleichzeitig am besten auf ihn hinweist (Θεοῦ ein Werk absoluter Perfektion eines Künstlers ( τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητας )“ (81 v. Chr.). Bei der Lektüre dieser Worte und bei der anschließenden Reflexion über sie kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, dass vor uns eine Rechtfertigung des Menschen und des Menschen in ihm liegt, die aus der Sicht der absoluten Ziele seines Lebens hervorgeht – Ziele, deren Erreichung durch die einzigartigen und unvergleichlichen Bedingungen seiner Existenz maßgeblich erleichtert wurde. So schreibt Palamas darüber: „Deshalb hatte [er] seinen Wohnsitz im Paradies, das von Gott auf ebenso hervorragende Weise gepflanzt wurde (ἐξαιρέτως), und genoss darin die Vision Gottes und Gespräche mit Gott von Angesicht zu Angesicht (αὐτοπροσώπον) und empfing dort von Gott Ratschläge und Gebote zum Fasten, die an diesem Ort angebracht waren – also.“ dass wir, indem wir daran festhalten und es bewahren, in Ewigkeit unermüdlich unsterblich und sorglos bleiben“ (ebd.). Dieses Thema der Glückseligkeit Adams, das durch den Sündenfall verloren gegangen ist, aber in noch größerem Ausmaß wieder gefunden werden kann – das Thema, Gott zu sehen und Ihm von Angesicht zu Angesicht gegenüberzustehen – wird sich wie ein roter Faden durch die Anthropologie von Palamas ziehen und einen Großteil davon bestimmen. Egal wie scharf und manchmal durchdringend der Erzbischof von Thessaloniki die Schattenseiten der menschlichen Natur, alle möglichen Abweichungen und Miasmen in der menschlichen Seele und im Verhalten verurteilte, er vergaß nie den ursprünglichen Zweck der menschlichen Natur und den hohen Weg, der dem Menschen bereitet wurde. Die Größe der menschlichen Natur liegt laut Palamas gerade darin begründet, dass Gott sein Bild in sie hineinlegte und dadurch den Menschen die Gemeinschaft mit Gott befahl und ermöglichte. Dies gab ihm Anlass zu der Aussage, dass Gott „… alles Sichtbare und Unsichtbare um des Menschen willen geschaffen hat (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο). Schließlich nicht [nur] Himmel und Erde, Wasser, Luft und Feuer sowie alles, was in ihnen enthalten ist, [das heißt] verschiedene Arten von Tieren und Pflanzen, die wir unmöglich in der richtigen Reihenfolge auflisten können (κατὰ μέρος), sondern auch die vielfältigen und unzähligen Myriaden (πλήθη) von Engeln [Gott], die für den Menschen geschaffen wurden (διὰ). τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο ...“ (449C). Die Erschaffung des Menschen wird in der Vierten Homilie fast mit den gleichen Worten beschrieben: Gott „... schuf (ἀπειργάσατο) [dieses] Lebewesen – den Menschen – nicht nur im Bild, sondern auch in seinem Ebenbild, damit [er] zu gegebener Zeit in die Pracht des Reiches Gottes, in die Seligkeit des Erbteils Gottes eintreten konnte (χωρῆσαι), zur Vollkommenheit des Segens des Vaters in der Höhe, durch den alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen wurde ...“ (53D–56A). Auch hier ist die Besonderheit des Menschen unter anderen Geschöpfen damit verbunden, dass er in der eschatologischen Zukunft (über dieses Thema müssen wir noch reden) neben den Engeln einen besonderen, königlichen Platz einnehmen wird. Das Thema des Bildes Gottes im Menschen, durch dessen Offenbarung es möglich wird, diesen Platz einzunehmen, zieht sich wie ein roter Faden durch das Korpus der Predigten. Als Beweis dafür dienen Palamas‘ Worte vom Anfang der ersten Predigt (1A): „Wir sind untereinander Brüder, da wir alle von einem Adam abstammen und nach dem Bilde Gottes geschaffen (γεγονότες) sind ...“ Die obigen Worte atmen den Glauben an die historische Mission des Menschen, an seine Berufung, ein Anbeter Gottes, ein geheimer Mann der Heiligen Dreifaltigkeit und gleichzeitig ein Produzent von Gutem („ein weiser und guter Gärtner“) auf dieser Erde zu sein, was durch die wiederholte Wiederholung von Zielformeln und die Gemeinsamkeit der Ausdrucksmittel unterstrichen wird: Gott hat (ἀπειργάσατο) den Menschen geschaffen (oder: etwas um des Menschen willen geschaffen) damit der Mensch der Erlösung würdig sei und in das Reich Gottes eintrete... Außerdem: „... und er selbst wurde Mensch für uns“ (449D) – wir sprechen natürlich von der Menschwerdung (vgl.: 33B; 36CD; 52A; etc.). Die für Palamas‘ Anthropologie so charakteristische Verflechtung anthropologischer und christologischer Motive ist keineswegs zufällig: Keine einzige christliche Lehre über das Leben und den historischen Weg des Menschen kommt, wenn sie konsequent christlich sein will, ohne eine solche Kombination aus. Und diese Paarung wird meist nicht als etwas Statisches, nicht als eine Art mechanische Gegebenheit verstanden, sondern als der Erwerb eines neuen geistigen und körperlichen Zustands – und der Weg, der einen Menschen zu einem neuen Leben führt; der Weg, auf dem ein Mensch auf den göttlichen Ruf reagieren kann und muss (um berufen zu werden): „So“, schreibt der heilige Ignatius von Antiochia an die Epheser, „ist es angemessen, Jesus Christus auf jede erdenkliche Weise zu verherrlichen, der Sie verherrlicht hat τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς), so dass, nachdem er in einem Gehorsam verankert ist, dem Bischof gehorchen und das Ältestenkollegium (τῷ πρεσβυτερίῳ), sei in allem geheiligt (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι)“ 707: die Fülle der Verherrlichung Gottes durch die eigene Arbeit und Taten – in Die Unterordnung unter den Bischof und die Ältesten wird vom Ältesten eindeutig mit der Fülle der Heiligung verbunden. Wir können sagen, dass hier im Wesentlichen das klassische Prinzip der patristischen Soteriologie formuliert ist: Was nicht wahrgenommen wird, ist nicht vergöttlicht... Es ist nicht nötig zu sagen, dass der heilige Gregor Palamas vollständig im Rahmen dieser Tradition lebte und dachte... Wie wir sehen, ist für ihn die Idee der direkten persönlichen Kommunikation mit Gott von zentraler Bedeutung in der Anthropologie. Schon aufgrund der Umstände seiner Schöpfung und seiner Stellung in der Welt kann der Mensch, wenn er sein Schicksal nicht verrät, nicht anders, als nach Gott zu streben. Palamas erlebt bei dieser Gelegenheit nicht nur einen spirituellen Triumph, sondern versucht auch, die Gründe zu erklären, die einen Menschen zum ultimativen Ziel bewegen. Wie hat Gott den Menschen erschaffen, damit er nie aufhört, für ihn zu streben, es sei denn, er verrät sein Schicksal? „Gott“, beantwortet Palamas diese und ähnliche Fragen, „machte (πλάττων) den Menschen autokratisch (αὐτεξούσιον) 708 und ehrte ihn mit großer (μεγάλης) Sorgfalt, damit [er] nicht zum Bösen, sondern zum Guten neigte, nachdem er ordnungsgemäß über den freien Willen verfügt hatte (τῷ αὐτεξονσίῳ Daher erschafft Er ihn von Anfang an nach Seinem Bild und Gleichnis 709, damit er beim Betrachten des guten Vorbilds (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν) nicht vor dieser Güte zurückschreckt (τῆς). ἀγαθότητας), ein Gott, für seinen Teil (πάλιν), und zeigte ihm in der Zukunft verdientermaßen als sein Ebenbild die Fülle seiner Güte (πλουσίαν ... τὴν ... χρηστότητα) – mehr als der Rest der von ihm geschaffenen Geschöpfe Ihn“ (449B) 710 . Erinnern wir uns an Palamas‘ frühere Definition des Menschen als „ein Werk absoluter Vollkommenheit des Künstlers“ (81. Jh.), um die Liebe zum Menschen, die diese Worte vergeistigt, richtig zu würdigen. Ein charakteristisches Merkmal des Bildes Gottes im Menschen (über andere müssen wir noch sprechen) – der von Gott gegebene freie Wille – wird sofort als Geschenk der überreichen Güte des Schöpfers definiert 711. Freiheit ist nicht etwas Erfülltes und Vollständiges. Im Gegenteil, das höchste Geschenk der Güte Gottes bestand darin, einem Menschen die Möglichkeit zu geben, zu Gott selbst zu fließen, ohne ihn zu zwingen oder zu drängen. Gott wartete auf eine Antwort des Menschen – eine Antwort, die zumindest einigermaßen der Güte und Großzügigkeit entsprach, die Er den Menschen freizügig entgegenbrachte. Palamas setzt seine Rede dazu fort: „Dank der Fülle [der Großzügigkeit] ermutigt Gott ihn (d. h. den Menschen. - D.M.) erneut, durch Nachahmung (διὰ μιμήσεως) gegenseitige Güte zu zeigen, soweit es in seiner Macht steht (πρὸς τὴν). Schließlich ist es für einen Menschen dank Nachahmung möglich, nach dem Bild des Schöpfers gut zu sein (ἐκ τῆς ...). μιμήσεως) Ihn; Aber es ist unmöglich, dass irgendein Mensch so gut ist wie Gott. Erkennen Sie also die Fülle und Größe der Gaben Gottes (τῶν ... χαρισμάτων) an uns und wie er sich uns deutlich als Vorbild für gute Taten präsentiert 712“ (449 v. Chr.). Auf die Idee der Nachahmung und des Werdens wie Gott durch gute Taten gepaart mit Glauben werden wir mehr als einmal auf den Seiten der Predigten stoßen (132C, 161B, 277C; usw.) Wichtig ist hier die Idee der Gegenseitigkeit der Gabe und des Rufes des Menschen – und die freie Antwort auf diesen Ruf des Menschen; aber das ist die höchste Freiheit (das Paradoxon?) Ja, aber es ist die Grundlage der christlichen Weisheit als Ganzes (um auf die Worte des Erlösers zurückzukommen). es“ [Matthäus 10:39]) und erklärt viel darüber. Aus solchen „Paradoxen“ (genauer gesagt Phänomenen, die nur einem externen Beobachter als solche erscheinen) entsteht eine ganzheitliche und innerlich harmonische Vorstellung von Geschichte als einem göttlich-menschlichen Prozess, der auf der Synergie von Vorsehung und menschlichem Willen beruht. Das Bewusstsein dafür ist notwendig, wenn wir in den Kern des Denkens von Palamas vordringen wollen – dort, wo das Persönliche und Konkret Persönliche mit dem Historischen, mit der Stimme der Tradition sowie mit denen, die von oben kommen, verschmilzt, denn wenn wir Axiome dieser Art verstehen und ausdrücken, müssen wir eine ganze Menge Hilfe aus der Gnade erkennen (wie könnten wir uns nicht an das von Palamas gesprochene „ἐξαιρέτως“ erinnern!) 713. Aber die von Palamas festgestellte Fülle der Gaben Gottes an die Menschen gibt nicht nur keinen Grund zum Stolz, sondern ruft im Gegenteil zu Mäßigung und Demut auf. Es stellt sich heraus, dass die größte Fülle himmlischer und irdischer Gaben mit der Forderung nach größtmöglicher Nüchternheit und Bescheidenheit bei der Einschätzung der eigenen Stärken und der daraus hervorgehenden Größe verbunden ist. Über diese von uns geforderte Zurückhaltung und Bescheidenheit, die größtenteils mit den Einschränkungen unserer körperlichen Existenz zusammenhängt, erinnert Palamas den Zuhörer und Leser: „Wie unterschiedlich sind wir von Ameisen? Ist das nicht unsere Zusammensetzung (τὸ ... φύραμα), das heißt der Körper, der aus denselben [Elementen] besteht?“ (516D). Palamas kombiniert antinomisch – oder besser gesagt dialektisch – bei der Beschreibung einer Person die Motive von Größe – und Mäßigung, Erhabenheit – und Bescheidenheit, Begeisterung – und Realismus (der nicht in der Begeisterung selbst verliert), was einmal mehr die Tiefe und organische Natur seiner Aneignung der biblisch-patristischen Tradition beweist. Und auch hier steht St. dem Lehrer des Schweigens am nächsten. Gregor von Nyssa, ein Auszug aus dessen Werk es nützlich wäre, hier zu zitieren: „Und sie sagten, der Mensch sei eine kleine Welt (μικρὸν ... κόσμον), die aus den gleichen Elementen wie alles andere bestehe. Aber während sie die menschliche Natur mit diesem lauten Namen lobten, bemerkten sie selbst nicht, dass sie den Menschen mit den Unterschieden (Redewendungen) einer Mücke und einer Maus ehrten. Schließlich sind eine Mücke und eine Maus eine Verschmelzung der beiden.“ dieselben vier, denn in jedem der Geschöpfe, zusammen mit den belebten, sind sie zwangsläufig in größerem oder geringerem Ausmaß zu sehen, denn ohne sie kann nichts in der Natur aus Gefühlen bestehen – den Menschen als das charakteristische Zeichen und Abbild der Welt zu ehren, und dann vergeht der Himmel, die Erde verändert sich und all ihr Inhalt vergeht mit ihnen, wenn das, was sie enthalten, vergeht?“ 714 Aus Sicht beider Gregori ist es also nicht angebracht, dass sich ein Mensch mit seinen äußeren Daten (athletischer Körperbau, Jugend, Schönheit, Gang usw.) rühmt. Der Mensch ist ein großes Mysterium. Und nur durch das Eintauchen in das Innere und Verborgene – das Geistige – in ihm kann man nicht nur der Lösung, sondern auch einfach einem angemessenen Bewusstsein für dieses Geheimnis näher kommen. Und bevor wir anfangen, über spirituelle Arbeit zu sprechen – oder, wie der heilige Gregor Palamas sagt, ein Asket, muss eine allgemeinere Frage geklärt werden: Wie stellte sich der Heilige die Struktur der menschlichen Natur, die Interaktion und gegenseitige Koordination ihrer spirituellen, mentalen und körperlichen Ebenen sowie die Rolle und Funktionen ihrer verschiedenen Komponenten (Geist, Seele, Körper) nach dem Sündenfall vor? Wenn man den statischen Aspekt der menschlichen Existenz verstanden hat, wird es möglich sein, über ihre Dynamik zu sprechen. § 2. Zusammensetzung und Struktur der menschlichen Natur Der Mensch erscheint in Palamas' Interpretation als vielschichtiges und mehrdimensionales Wesen. Die Aufmerksamkeit für die spirituelle Seite der menschlichen Natur, die der Heilige als Ergebnis langjähriger Praxis der Askese und intelligenten Arbeit entwickelte (und kein ernsthafter Forscher bezweifelt, dass Palamas‘ Anthropologie experimentell ist, aus der Erfahrung der christlichen Askese im Heiligen Geist erwächst und auf dieser Erfahrung basiert) 715 bedeutet nicht, den körperlichen Aspekt der menschlichen Existenz zu vernachlässigen. Im Gegenteil, nach Palamas hat die menschliche Seele von Gott einen lebensspendenden Geist, mit dessen Hilfe sie die Existenz der mit ihr verbundenen Körper unterstützt, während die Engel, da sie körperlos sind, diese lebensspendende Fähigkeit nicht vom Allmächtigen 716 erhalten haben. Und Palamas betont besonders die Liebe der menschlichen Seele zu dem Körper, den sie wiederbelebt: „... die Seele, [dem Gesetz der] Natur folgend, nährt... eine so starke Liebeszuneigung (τοσοῦτο... ἐρασμίαν... συνάφειαν) an den mit ihm verbundenen Körper, der ihn nicht verlassen will – und ihn auch gar nicht verlassen wird, es sei denn, [er] wird von außen einer Gewalt ausgesetzt, [verbunden] mit einer besonders schweren Krankheit oder Verletzung (πληγῆς)“ 717. Diese Liebe selbst wirkt als Manifestation der spirituellen Natur des Menschen: Nach Palamas gibt der menschliche Geist „... dem Körper Leben.“ mit der Seele verbunden, dank derer sie (im Original - eine unpersönliche Konstruktion. - D. M.) denen offenbart wird, die verstehen, dass der menschliche Geist intelligente Liebe ist (νοερός ... ἔρως)“ 718. Die Bedeutung der folgenden Worte kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. In ihnen offenbart und erklärt Palamas die wichtigste Position für seine Anthropologie – die Dreifaltigkeit des Bildes Gottes im Menschen. „Wofür Warum“, fragt Palamas in der Epiphanie-Predigt, „während der Erschaffung und Neuschöpfung des Menschen das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit zum Vorschein kommt? Nicht nur, weil er der Einzige auf Erden ist, der heimlich und ihr Bewunderer ist, sondern auch, weil er der Einzige in ihrem Bild ist“ 719. Die weitere Offenlegung dieses Trichotomismus erfolgt auf zwei Arten. Das erste begegnet uns in den „Einhundertfünfzig Kapiteln“, in denen Palamas über die Dreifaltigkeit der spirituellen Komponente der menschlichen Natur lehrt: Geist – Wort – Geist. Gleichzeitig drückte Palamas die Lehre von der vollständigen Durchdringung (Perichorisis) dieser Aspekte der menschlichen Natur aus – den Weg, den die spätere byzantinische Theologie (insbesondere Theophan von Nicäa, in dem der Begriff selbst vorkommt – in einem soteriologischen Kontext 720) verfolgte: Der Geist, sagt der Heilige, „... [kommt] aus dem Geist und dem Wort (ἐκ τοῦ νοῦ). ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι ), bleibt im Geist und im Wort und hat – [gleichzeitig] – sowohl das Wort als auch den Geist in sich“ 721. Es ist äußerst wichtig festzustellen, woher diese Spekulation kommt, ebenso wie die hier von Palamas umgesetzte trinitarische Analogie. Obwohl die Vorstellung, dass der Sohn der Geist (νοῦς) des Vaters ist, unter Apologeten zu finden ist (z. B. Athenagoras und der heilige Theophilus von Antiochia 722), weist die Literatur traditionellerweise auf keine Parallelen zu den Lehren von Palamas hin, die näher am heiligen Photius 723 liegen. Gleichzeitig erregen einige Theologen der mittelbyzantinischen Zeit (12. Jahrhundert) Aufmerksamkeit, von denen wir besonders Eustratius von Nicäa und Niketas von Maronea hervorheben sollten, die ihm bei der Lösung der Probleme der trinitarischen Theologie eng folgten und um 1133 Metropolit von Thessaloniki waren (was an sich kein Zufall ist und uns über die mögliche Lesart seiner Werke durch Palamas nachdenken lässt). Tatsache ist, dass in den Werken der genannten Autoren dieselbe trinitarisch-anthropologische Analogie zu finden ist (Vater – Geist, Sohn – Wort, Geist – Geist), und sogar einige Ausdrücke von Eustratius und Nikita, der ihn zitiert, kommen denen sehr nahe, denen wir in Palamas begegnet sind; Dies betrifft insbesondere die Charakterisierung des Geistes als ausgehenden καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (vgl. Palamas) 724. Diese Analogie findet sich auch in einer der antilateinischen Abhandlungen des Heiligen Nikolaus von Mefonsky 725. Und von hier aus gibt es eine direkte Verbindung zu Nikephoros Blemmydes, dem Heiligen Gregor von Zypern und – letztendlich – zum Heiligen. Gregory Palamas 726. Nach ihm, was ganz natürlich ist, finden wir die Analogie, die uns interessiert, in den „Syllogischen Kapiteln gegen die Lateiner“ des Heiligen Markus von Ephesus, der bekanntermaßen der prominenteste Palamit im Jahr 727 war: „Und der Geist selbst (νοῦς) in uns... gebiert das Wort und treibt den Geist aus; der eine – als Bote seiner Bewegungen und Gedanken, der andere – als der Lebensspender und Beweger des Körpers und der Offenbarer.“ und Verkünder des Wortes“ 728. Darin liegt keine Unterordnung: „... das Wort und der Geist kommen gleichzeitig im Verhältnis zueinander aus dem Geist...“ 729 Gleichzeitig wird der Geist, wie bereits erwähnt, von Palamas als die Liebe des Geistes – des höchsten Teils der Seele 730 – für das von ihm erzeugte Wort (Denken wird in Worten ausgeführt) und Wissen sowie für den Körper verstanden. Für Palamas war es wichtig, die so erreichte Integrität und Harmonie der menschlichen Natur hervorzuheben, die die Harmonie des Schöpfers und die Güte widerspiegelt, die er dem Menschen während der Schöpfung verliehen hat (vgl. § 1). Später findet sich diese Analogie in einem so rein dogmatischen Werk wie der „Kurzdarstellung des christlichen Glaubens“, die der heilige Gennady Scholarius auf Wunsch von Sultan Mehmed II. im Jahr 1455 oder 1456 zusammengestellt hat. 731: Offensichtlich wurde es von den nachfolgenden Palamiten als organischer und integraler Bestandteil der Tradition 732 wahrgenommen. Der zweite Weg besteht darin, die Gesamtheit der menschlichen Natur als Widerspiegelung der Dreieinigkeit zu verstehen; In der bereits erwähnten Predigt zum Dreikönigstag spricht sich Palamas genau für diese Version aus. Hier sagt er, dass der Mensch einen Geist, einen Geist und einen Körper hat, der vom Geist Leben erhält 733. In einem anderen Fall wird anstelle des Geistes in der Dreigliederungsformel die Seele erwähnt 734. Der heilige Gregor trennte die Bereiche von Geist und Seele nicht streng; Unter seinen Aussagen findet sich Folgendes: „Der Grund für die Liebe zu Gott ist die Liebe zu unserem Geist, das heißt zur Seele“ (416B). Ohne Berücksichtigung dieser „integrativen“ Tendenz bei der Beschreibung der menschlichen Natur und des menschlichen Weges werden wir die Besonderheiten der anthropologischen Ansichten des Lehrers der Stille nicht verstehen können. Andererseits sollten wir den alten und bekannten Gegensatz von νοῦς und διάνοια nicht vergessen, der sich in den Werken von Palamas widerspiegelt (wir übersetzen weiter als „Geist“ und „Vernunft“; vgl. die Übersetzung des letzten Wortes von R. E. Sinkevich als „der diskursive Intellekt“ 735), sowie das Organische – durch die patristische Tradition und das direkte Studium aristotelischer Texte - die Beherrschung des alten philosophischen Konzepts von drei (in Platons) und vier (in der von Palamas akzeptierten Version des Aristoteles) Kräften der Seele – lustvoll, reizbar, nährend und rational – durch den Lehrer des Schweigens, das das menschliche Verhalten leitet und, da es mit dem Geist identifiziert wird, mit dem bekannten Begriff τὸ ἡγεμονικόν – „herrscher“ bezeichnet wird. oder „befehlendes“ Prinzip. Unter Berücksichtigung des Gesagten wird deutlich, dass die Anwendung der alten und bekannten Definitionen von Dichotomismus und Trichotomismus auf die anthropologische Lehre von Palamas gewissermaßen willkürlich und willkürlich ist: In der Lehre von Palamas wird dieser Gegensatz selbst aufgehoben, obwohl auf einer oberflächlichen Ebene beide Oppositionsmitglieder existieren. Die Ergebnisse dieser kurzen Einführungsübersicht können in der folgenden Tabelle zusammengefasst werden: Darüber hinaus beziehen sich die Schichten (oder Komponenten) 2–7 im Allgemeinen auf die Seele, die laut Palamas ein mehrgliedriges Lebewesen (πολνμελοῦς οὔσης – 108C) ist, das über Vernunft und die Fähigkeit zu wählen verfügt (γνώμη ist ein sehr mehrdeutiger Begriff; er wird später besprochen); Die Elemente 5–7 beziehen sich genau auf das rationale Prinzip der Seele, das in seiner Gesamtheit als ἡγεμονικόν bezeichnet wird. Schließlich entsprechen die Elemente 5–6 der Ebene der Vernunft (ἡ διάνοια) oder (mit etwas Abwechslung) der „praktischen Vernunft“, mit deren Hilfe ein Mensch auf der Ebene der Gesetze der aristotelischen Logik und der drei Dimensionen durch die Welt navigiert; während mystische Konnotationen, die die Möglichkeit einer direkten Kommunikation mit Gott als dem Höchsten Wesen nahelegen, in den Begriff (und das Phänomen dahinter) νοῦς eingebettet sind, der (in seinem ursprünglichen Zweck) genau das Organ einer solchen Kommunikation ist. Daher sind für die Anthropologie von Palamas im Allgemeinen beide Bezeichnungen gültig – alles hängt davon ab, welche Gegensätze zwischen den sieben Komponenten der menschlichen Natur wir für dominant halten (wir werden ein paar Worte darüber sagen, wie er selbst glaubte): Betrachtet man den wichtigsten Gegensatz 1 - (2-7), dann kann die Anthropologie von Palamas als dichotomische Merkmale charakterisiert werden; Wenn wir 1 – (2–4) – (5–7) als Hauptwiderspruch herausgreifen, dann beschreiben wir Palamas‘ Anthropologie als vom Trichotomismus geprägt. Aber es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass es für Palamas bei der umfassenderen und bedeutungsvolleren Idee nicht um Unterscheidungen geht, sondern um die Integrität und Untrennbarkeit der Seele als Lebewesen, das „den Körper umarmt und in sich enthält (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα)“ (260A). Die Seele ist für Palamas der einfache Beginn der Lebenstätigkeit des Körpers, seiner Entelechie 736. Wie Palamas wiederholt betont, hat die Seele ihr Sein (τὴν ὕπαρξιν) (196A) aus dem Akt der göttlichen Inspiration von oben (vgl. § 1), aber „nicht aus der Hinzufügung [von Elementen] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως)“ (ebd.). Und so wie Gott Geist ist, erweist sich der Hauptteil der Seele (und der menschlichen Natur im Allgemeinen) als der angeborene Geist oder der obere Teil unserer Natur (ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς ... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D) 737. Der in sich konzentrierte Geist ist unser Hauptbestandteil „Besitz und Reichtum (οὐσία καὶ περιουσία)“ (40B). Als Verallgemeinerung dieses – statischen – Aspekts seiner Anthropologie verwendet Palamas in den Predigten die folgende Formel, die praktisch unverändert zweimal vorkommt: „Der Mensch ist zweifach – äußerlich, das heißt der Körper, und unser innerer Mensch, nämlich die Seele“ (197C; vgl.: 325D–328A) 738. Dieser Satz ist einfach genug, um das Ergebnis eines bewussten Selbstzitats zu sein, aber dennoch legt ein solcher Zufall nicht eine Idee nahe (was wir tun werden). mit der sorgfältigen Fertigstellung der Predigten von Palamas durch den Autor zu tun haben? Und bei alledem kann er (zumindest bei der Lösung der Frage nach dem Bild Gottes im Menschen) kaum als Verfechter eines bewussten und grundsätzlichen Dichotomismus angesehen werden: Denn wenn etwas im Menschen nach dem Bild Gottes geschaffen ist, dann ist es nicht so sehr die Seele als Ganzes, sondern der Geist (etwas weiter oben haben wir in einem ähnlichen Zusammenhang über den Geist gesprochen): „Gott“, bezeugt der Lehrer des Schweigens in derselben (!) Elften Predigt, aus der das vorherige Zitat stammt, „ist Geist, absolute Güte (αὐτοαγαθότης) und Tugend, und in seinem Bild und Gleichnis existiert auch unser Geist (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον)“ (125A). Wie wir sehen, ist das Bild mit Palamas nicht so sehr mit einem einzelnen Bestandteil der menschlichen Natur oder mit der Seele als Ganzes verbunden, sondern mit der Gesamtheit der spirituellen Prinzipien der menschlichen Natur. Von hier aus folgt natürlich (wie wir weiter unten zeigen werden) die Vorstellung vom Wert spiritueller Arbeit, die in der Anfangsphase wissenschaftliche und künstlerisch-ästhetische Beschäftigungen einschließt (oder zumindest zulässt). Palamas schätzte den Geist, die Vernunft und das Logos-Prinzip im Menschen sehr hoch, was aus der von ihm wiederholt gegebenen Definition der Seele als rational (λογική) 739 hervorgeht, und der Mensch als Ganzes wird von ihm als rationale Natur charakterisiert (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36C). Und wenn Palamas an einigen Stellen seiner Predigten sagen kann, dass die Betenden „mit ganzer Seele und Vernunft (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας)“ zu Gott schreien (124Α), dann wird die Vernunft von ihm keineswegs als etwas von der Seele Isoliertes begriffen, sondern dies Durch diese Hervorhebung soll seine besondere Bedeutung hervorgehoben werden: Schließlich sagt der Lehrer des Schweigens etwas früher in derselben zehnten Predigt: „... das Dach in uns ist der rationale Teil der Seele (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς)“ (120D). An anderer Stelle wird dieser Teil unserer Natur τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517A) genannt; dann wird τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς genauer als „der denkende Teil der Seele“ übersetzt (das Wort „Vernunft“ sollte besser vermieden werden, da es in Palamas, wie auch bei Theoliptus von Philadelphia, stark mit διάνοια verbunden ist). Aus dem Gesagten wird deutlich, dass Palamas der spirituellen, intellektuellen, rationalen und geistigen Aktivität des Menschen große Bedeutung beimisst. Dies ist alles andere als zufällig, da Palamas der rationalen und kreativen Tätigkeit des Menschen in dieser Welt große Bedeutung beimisst (siehe Kapitel 3); Darüber hinaus (und das ist die Hauptsache) sind Vernunft, Verständnis und Denkfähigkeit eines der beiden grundlegenden Merkmale des Bildes Gottes im Menschen, das den Menschen von der geschaffenen Welt unterscheidet und ihn mit dem Schöpfer vergleicht. Durch den Verstand (und nicht durch Affekte, Emotionen, Intuition usw.) erkennt ein Mensch Gott (diese Position wird im letzten Teil des Kapitels dokumentiert). Und da von der gesamten Schöpfung nur Engel und Menschen in der Lage sind, Gott zu kennen und direkt mit Ihm zu kommunizieren, wird klar, dass „... um dieser rationalen Natur willen alles andere entstanden ist ...“ (517C) 740. Dem Kontext nach zu urteilen, sprechen wir von Engeln und Menschen. Was macht einen Menschen so besonders? Was kann uns der heilige Gregor Palamas als Seher der Seelen über seine Struktur und seinen existenziellen Weg sagen? Wir verzichten bewusst darauf, ein Thema von großer Bedeutung, das aber bereits in der Geschichtsschreibung (insbesondere in den Werken von Meyendorff 741) behandelt wird, ausführlich zu diskutieren – das Verständnis des heiligen Gregor Palamas vom Körper und der Körperlichkeit. Die „biblische Anthropologie“ des Heiligen erlaubt nicht nur, sondern bekräftigt als eine ihrer notwendigen Voraussetzungen die Einbeziehung des Körpers in das Bild Gottes: Unser Fleisch, sagt der Erzbischof, „... hat... eine solche Nähe zu Gott (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), dass sie sich sogar mit Ihm zu einer Hypostase (προς μίαν υπό ο τασιν) vereinen konnte (συνελθεῖν) ...“ (204A). In der Eucharistie wird Christus σύσσωμος – „mitkörperlich“ mit jedem Gläubigen 742. In der dreiundvierzigsten Predigt – im Wesentlichen die Encomia des heiligen Demetrius von Thessaloniki – wird besonders darauf hingewiesen, dass der Heilige „... alles getan hat, um an Leib und Seele Jungfrau zu bleiben und dank ihm (d. h. dem Körper. - D. M.) eine Wohnung zu erwerben (τὸ πολίτευμα ... ἔχειν) im Himmel, und mit dem Körper dem Unkörperlichen näher zu kommen, keineswegs [ihnen] ohne nachzugeben ( τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος )....” (540ΑΒ). Diese Beschreibung kann als Veranschaulichung der universellen Position der christlichen Askese dienen, die von einem der spirituellen Vorfahren der athonitischen Hesychasten und dem heiligen Gregor Palamas – Rev. Hesychius vom Sinai 743 – zum Ausdruck gebracht wurde: „... jede Tugend wird sowohl von der Seele als auch vom Körper erworben. Denn sowohl die Seele als auch der Körper sind eine Schöpfung (κτίσμα) Gottes ...“ 744 Daher ist es für Palamas wichtig, die Beteiligung beider menschlicher Naturen zu zeigen im Übernatürlichen und Übernatürlichen, d. Aber wenn der Körper durch die innere Kraft des menschlichen Geistes mit Hilfe der Gnade beruhigt und vergeistigt wird, dann ist die Seele unkörperlich. „Darüber hinaus befindet sich die Seele, die [durch ihre Kraft] den Körper enthält, mit dem sie 746 geschaffen wurde, an jedem Punkt davon – aber nicht wie im Raum 747 und nicht als [von etwas] umschlossen, sondern als umschließender und umschließender (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) Körper, der diesen auch in sich hat das Bild Gottes“ (260AV). Palamas teilt wie viele Väter Platons Idee, dass die Seele ihr eigenes Bewegungsprinzip in sich hat, dank dessen sie den Körper in Bewegung setzt (Phaedr. 245cd) 748. Die Seele ist ein einfaches Wesen, das nach dem Tod eines Menschen nicht stirbt, „denn sie existiert nicht aus der Hinzufügung [von Elementen] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν)“ (196Α). Daher ist es die Ursache für die Bewegung sowohl seiner selbst als auch des menschlichen Körpers als Ganzes; Sie erhielt diese Eigenschaft durch göttliche Inspiration. Und im Gegenteil, jede komplexe – für gefaltete (ἐκ συνθέσεως) – Existenz endet unweigerlich – durch den Zerfall ihrer konstituierenden Elemente; ein Gedanke, der seit der Zeit des Heiligen bekannt ist. Gregor der Theologe 749, zu dem Palamas offenbar geführt wurde. Diese Denkrichtung ist einer der Gründe dafür, dass bei der Beschreibung der Seele für Palamas der dynamische Aspekt ihrer Existenz wichtiger ist als der substanzielle. Gleichzeitig unterscheidet er vier Prinzipien („Mitglieder“ – μέλη) der Seele: nährend (aristotelischer Begriff), appetitlich, reizbar und rational (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ θυμικόν τε καὶ λογιστικὸν ) (108C). Die letzten drei Prinzipien wurden von Platon hervorgehoben, dessen entsprechende Lehre in der patristischen Literatur breite Aufnahme fand, unter anderem im altrussischen Brief des Metropoliten Nikephoros! (1104–1121) 750. Über den ersten sagt Aristoteles selbst nichts Bestimmtes: „Die Seele hat offenbar einen Teil in sich, mit dessen Hilfe wir genährt werden und den wir nährend nennen“ (Eth. M. 1185a 15; vgl.: Eth. Nicom. 1102b 11; 1144a 10) 751. Dieser Teil der Seele hat keine Besonderheit Tugend; in den Predigten von Palamas werden wir sie nicht mehr erwähnen. In diesem Sachverhalt können wir nur unsere frühere Annahme 752 wiederholen, dass, wenn reizbare und begierige Kräfte der Ort der Entstehung von Leidenschaften sind (scheinbar unsichtbar bzw. sichtbar), dann das Ernährungsprinzip die leidenschaftlichen Impulse und Bewegungen des menschlichen Herzens energetisch unterstützt (τὰ κινήματα τῆς ... Spannung – 280 V). Dies erscheint umso plausibler, als das von Palamas geschaffene Bild der menschlichen Seele sehr dynamisch ist: Es legt besonderes Augenmerk auf die Fähigkeiten des Geistes und der Seele sowie auf Realitäten wie den freien Willen, den Willen und das Gewissen, die offensichtlich eine dynamische und energische Interpretation erfordern. Die Anthropologie von Palamas ähnelt am wenigsten etwas Gefrorenem. Der Mann im Bild des Heiligen ist ganz dynamisch, in Bewegung, in Bewegung. Er muss im Vertrauen auf den Willen Gottes die endgültige Wahl zwischen dem Guten, das ewig ist, und dem Bösen, das immateriell ist, treffen und, dieser Wahl beständig folgend, seinen Weg in der Welt gehen. Um richtig zu bestimmen, was gut und was böse ist, hat ein Mensch einen angeborenen Berater – die Vernunft (ὁ νοῦς). Und um dem Guten in der Praxis zu folgen und es im eigenen Leben zu verwirklichen, muss man den freien Willen (τὸ αὐτεξούσιον) richtig verwalten, der sich zusammen mit der Vernunft auf die wesentlichen Merkmale der seelisch-geistigen Natur des Menschen bezieht, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Dem Heiligen zufolge sind Vernunft und freier Wille eng miteinander verbunden: Nur die rationale Natur ist autokratisch (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα – 288B); hier erklärt Palamas, dass wir unter rationaler Natur immaterielle Engel und in Materie gekleidete Menschen (ἐνύλων) verstehen müssen (ebd. C). Es ist wichtig, dass in der nachfolgenden palamitischen Tradition der Geist als autokratisch bezeichnet wird 753. Betrachten wir daher, der Logik von Palamas selbst und gleichzeitig seinen Anhängern folgend, die Vorstellungen des Heiligen über den menschlichen Geist. Diese Frage ist eine der dringendsten für den heiligen Gregor. Gott gab uns kognitive Kraft (τῆς ... γνωστικῆς δυνάμεως – 97B). Aber was (genauer gesagt, wen) sollte ein Mensch zuerst wissen, wenn nicht Gott? Hierher kommt das Lob für den menschlichen Geist: „Wie viel besser als der Himmel ist der menschliche Geist (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), der als Abbild Gottes (εἰκών ... Θεοῦ) Gott kennt (Θεὸν οἶδε) und, der nur einer auf der Welt (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), wenn er [das] will, wird er [Gott] und erhebt den demütigen Körper mit sich (vgl.: 1 Kor. 15:44-48) (333A) Die Seele schaut in einem gesunden Zustand auf Gott und sieht Gott: „... mit der Seele auf Gott schauen.“ (τῇ δὲ ψυχῇ πρὸς τὸν Θεὸν βλέποντες), wir werden Ihn um himmlische [Geschenke] bitten“ (336C). Diese Funktion wird von besonderen „intelligenten Augen“ ( τῶν νοητῶν ὥφθαλμῶ ν – 380V vgl. Erwähnung von τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν 754 im Jahr 380С); häufiger werden sie im Singular erwähnt und „das Auge der Vernunft“ genannt ( τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437В; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321C, 473B), aber auch der Plural kommt vor – in einem charakteristischen und sehr wichtigen Kontext, der zitiert werden muss: „...wir können ihn ständig mit den Augen der Vernunft betrachten (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), wenn wir in Nüchternheit bleiben (εἰ (304B) Die Kategorie der Nüchternheit ist sehr wichtig – sie weist auf den Zusammenhang zwischen den Lehren von Palamas und der Askese der athonitischen Hesychasten, darunter des heiligen Theoliptus von Philadelphia, hin. Wir werden später darauf eingehen; Beachten wir nun nur die „noologische“ (im Kontext der Geisteslehre) Bedeutung dieser Worte und der darin reflektierten Ideen, die auf der Gebetspraxis basieren und in der entsprechenden Lebensweise verwurzelt sind. Indem wir unseren Geist auf Gott richten, sagt Palamas etwas weiter (305B), können wir unseren Wohnsitz im Himmel haben – „wenn wir nur in Nüchternheit bleiben und den Blick der Vernunft (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) auf Ihn richten, der uns erlöst hat ...“ (305CD). Im Geist muss eine unaufhörliche Sorge (μελέτη) für Gott vorhanden sein (siehe: 256A; 336C; vgl. nachfolgende Analyse), dank derer wir – und auch durch die Erhebung des Herzens (296B) und der Seele als Ganzes – eine Transformation des Geistes und dadurch unserer Natur als Ganzes erreichen. Palamas ruft die Herde auf, den Blick der Vernunft auf das Licht der Evangeliumspredigt zu richten (die in diesem besonderen Moment von den Zuhörern mit seiner Predigt über die Verklärung gleichgesetzt wurde, aus der diese Worte stammen): „... damit ihr noch in dieser Stunde (τέως) durch die Erneuerung eures Geistes verwandelt werdet (ὡς ἂν μεταμορφωθῆτε). ... τῇ ἀνακαινίσει τοῦ νοὸς ἡμῶν )“ (437D). Die ursprüngliche Funktion des Geistes, die der Asket wiederherstellen möchte (die aber, wie zumindest aus diesem Appell hervorgeht, jedem Gläubigen zugänglich ist), besteht darin, Gott zu sehen; und nachdem Sie erkannt haben, was Er befohlen hat, wenden Sie sich „diesem rettenden Gedanken“ zu (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) und erkennen Sie, was erkannt und verstanden wird. Das Wort „Gedanke“ scheint hier (im Gegensatz zur klassischen Definition von Evagrius 755) nicht das Ergebnis eines dämonischen Angriffs, ein bestimmtes Bild oder Phantasma im rationalen Teil der Seele zu bedeuten, sondern einen Gedanken im Allgemeinen: eine allgemeinere und universellere Bedeutung. Geleitet von Gedanken über die Erlösung und die Wahrheit Gottes ist der Mensch frei, sein Leben im Einklang mit der Wahrheit Gottes zu führen, weshalb der Geist (wie bei den Vätern im Allgemeinen) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς – „der Herrscher der Seele“ (369C) genannt wird. Palamas betont insbesondere, dass sein Denken unabhängig von der Arbeit des Menschen nicht von den Bewegungen des Körpers abhängt und frei von ihnen ist und daher „... in anderen [Sphären] εἶναι) verweilen kann“ (336Β). Die Gesamtheit der guten Gedanken stellt das Bewusstsein des Menschen für den Willen Gottes und den Wunsch dar, sich in seinem Verhalten von ihm leiten zu lassen: Es scheint möglich, den Begriff „Gedanke“ in dieser Bedeutung mit dem Begriff „Vernunft“, „dem rationalen Teil der Seele“ im Allgemeinen, zu identifizieren. Aber damit ist es noch nicht getan. Während Palamas sich mit dem moralischen Aspekt des menschlichen Verhaltens beschäftigt, verliert er die Hauptaktivität des Geistes nicht aus den Augen – die kognitive. Es kann nicht gesagt werden, dass die entsprechenden Aussagen des heiligen Gregors originell waren, aber im Kontext ihrer Zeit klangen sie im Mund des Anführers der Hesychasten sehr ausdrucksstark und erinnerten die Gläubigen tatsächlich immer wieder daran, dass in Sachen christlicher Erlösung jede Einschränkung schädlich ist – und wenn jemand nicht die Daten (oder den Anstoß) erhalten hat, Mönch zu werden, besteht kein Grund zur Verzweiflung – sondern gehen Sie in die Welt und tun Sie Ihre Arbeit in der Welt... Gott, sagt der heilige Gregor. Gregory „gab uns zwei oder besser gesagt unterschiedliche kognitive Fähigkeiten – Geist und Gefühl, und gab uns alles dazwischen; deshalb schuf er jede unserer [Fähigkeiten], die auf Wissen und Aktivität abzielten, zweifach – oder vielfältig“ (333C; vgl.: 332D; 221C) 756. Wir sprechen von verschiedenen kognitiven Fähigkeiten, die der menschlichen Natur innewohnen und in ihrem ontologischen Status (nach Palamas) zwischen Geist und Gefühl angesiedelt sind. Vernunft, geistige Aktivität und Vernunft repräsentieren also sozusagen den Gipfel, das „obere Stockwerk“ der menschlichen Natur: Hier kommt Gottes Erleuchtung; Es ist dieser Teil der Seele, der das menschliche Verhalten und die Lebensaktivität leitet. Ein weiterer grundlegender Pol der menschlichen Natur bildet das Gefühl. Und bevor wir abschließende Schlussfolgerungen zu dieser Seite unserer Natur ziehen, werfen wir einen genaueren Blick auf die Begeisterung, mit der Palamas das menschliche Gefühl verherrlicht, und die vielfältige Palette seiner Aktivitäten: „Wie sehr übertrifft der menschliche Sinn (αἴσθησις) die Erde – [schließlich] nimmt er nicht nur (ἀντιλαμβάνεται) 757 [die ganze] Vielfalt ihrer Größen und Eigenschaften wahr (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), erreichte aber bereits in [seinem] Bewusstsein die himmlischen Sphären (τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν), entdeckte (ἤσθετο) verschiedene Bewegungen und verstand die vielseitige – und vermutlich mehrwertige – Konvergenz und Divergenz von Sternen und Leuchten (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις), wodurch der Beginn rationalen Wissens verliehen wird (ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις)!“ (333ΑΒ) 758 . Diese Tirade zeigt am besten, dass Palamas das Gefühl – und die Sphäre des Sinnlichen im Allgemeinen – nicht nur nicht isoliert von der Sphäre des Rationalen und Rational-Erkenntnistheoretischen dachte, sondern im Gegenteil in engem und untrennbarem Kontakt mit dieser: Das Gefühl ist in seiner Existenz insofern gerechtfertigt, als es dem Geist Material liefert, um die natürlichen und übernatürlichen Grundlagen des Lebens zu verstehen. Für den Menschen ist es auch notwendig, sich in der vom Schöpfer für ihn geschaffenen Welt richtig zu orientieren. Die Idee der engsten Verbindung zwischen den spirituellen und sinnlichen Elementen der menschlichen Natur wird von Palamas aktiv berücksichtigt. In dem etwas rätselhaften Satz, der dem gerade zitierten folgt, wird die Überlegenheit der menschlichen Natur über die Struktur der Himmelskörper behauptet: „Gleichzeitig ist das, was zwischen Himmel und Erde ist, von geringerer Würde als diejenigen, die aus Geist und Gefühl bestehen [wörtlich: „an der Schnittstelle, im Grenzland“], [schließlich] sind sie in Bezug auf die Verhältnismäßigkeit identisch, unterscheiden sich aber in der Masse, die sie umfasst, äußerst.“ (333V). Der Satz ist sehr schwierig: αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουσιν ὄγκοις ὅτι μἄλιστα διαφέροντα. Unter τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως verstehen wir hier Menschen – und die Bedeutung des Ausdrucks (basierend auf der Erklärung von Archim. Ambrosius 759) sehen wir im Folgenden: Der Mensch und die Gestirne stehen im Verhältnis zueinander, da sie Geschöpfe sind, aber in der allgemeinen Ordnung (Hierarchie) der Schöpfung nimmt der Mensch einen höheren Platz ein – sowohl im Einklang mit Gottes ursprünglichem Plan für ihn als auch im Einklang mit der Entwicklung der Stufen des Hauses Gottes (der Heilsgeschichte): „Denn so sehr hat Gott unsere Natur geschmückt (τὴν ἡμετεραν φύσιν), als sein zukünftiges Gewand (περιβολήν)“ (ebd.). Der Ausdruck λόγοις ἀναλογίας wird von Palamas in den Predigten erneut 760 in einem etwas ähnlichen Kontext verwendet. Der heilige Gregor verherrlicht die Erschaffung der Welt durch Gott und sagt, dass jede Zahl auch καλὸν λίαν ist, als ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπων θανμασίως („[da es] sowohl in sich selbst als auch [dank] Verhältnismäßigkeitsverhältnissen zu anderen [Zahlen] erstaunlich harmonisch ist“). Der Kontext dieser Argumentation – die Lehre von den perfekten Zahlen – wurde bereits im ersten Kapitel besprochen. Hier kann man die Proportionalität der Zahlen untereinander in der natürlichen Reihe im Allgemeinen meinen (jede nachfolgende ist um eins größer als die vorherige; vgl. auch Beziehungen wie 8÷4 = 4÷2 = 2÷1 usw.) und – genauer gesagt – Eigenschaften „perfekter“ Zahlen. In Bezug auf eine homogene Gruppe von Objekten – Zahlen – ist der Ausdruck λόγοις ἀναλογίας durchaus angemessen. Der Satz, der uns interessiert, ist auch angebracht, da sowohl der Mensch als auch der Stern Schöpfungen Gottes sind. In dieser Hinsicht sind sie untereinander identisch und gehören zur allgemeinen Klasse der Objekte – Lebewesen, während ihre spezifischen Eigenschaften sich stark voneinander unterscheiden. Die zweistufige Existenz eines Menschen, die sich an der Schnittstelle der geistigen und sinnlichen Welt befindet, bestimmt seine zentrale Stellung in der Welt. Darüber hinaus nahm die Zusammensetzung der menschlichen Natur seit Beginn der Geschichte das Bild der Vereinigung zweier Naturen in Christus vorweg und stellte eine entfernte Analogie zu letzterem dar – ein Gedanke, der insbesondere der heiligen Anastasia Sinaita im Jahr 761 wohlbekannt war. Dies ist ein weiterer Grund für die Überlegenheit des Menschen. Um dies zu bestätigen, entwickelt der heilige Gregor von Palamas bewusst und gezielt Ideen, die in den allgemeinen Fundus der patristischen Tradition aufgenommen wurden. Und gerade der Einfluss auf die Palamas von St. Anastasia Sinaita (zusammen mit Johannes von Damaskus und Andreas von Kreta) lässt sich recht deutlich nachweisen – insbesondere in der Verklärungslehre (siehe unten). Es scheint möglich, die These über die Präsenz und Stärke dieses Einflusses auf die Anthropologie des Lehrers des Schweigens als Ganzes auszudehnen – in ihrer untrennbaren Verbindung mit Christologie und Anthropologie. Darüber hinaus: St. Gregory Palamas konnte nicht umhin, von der Polemik des St. Anastasius mit dem Monothelitismus angezogen zu werden, da es sich um den orthodoxen Dithelitismus handelte, der vom St. Maximus dem Beichtvater entwickelt wurde und zu dessen endgültiger Genehmigung der St. einen wesentlichen Beitrag leistete. Anastasius war die dogmatische Grundlage von Palamas‘ Lehre über die Unterscheidung und Einheit von Essenz und Energie. Es ist kein Zufall, dass in den Tomos des Konzils von 1351 auf die Werke des hl. Maximus der Bekenner und Anastasius Sinaita, in dem die Bedeutung des orthodoxen Diphelitismus erklärt wird 762: Der Name Anastasius genoss auf dem Heiligen Berg wohlverdiente Verehrung. Palamas übernahm eine seiner Lieblingsideen, skizzierte sie jedoch nur kurz in den oben zitierten Worten. Aber kehren wir zum oben geschilderten Problem zurück. Welche Beziehung besteht zwischen Geist und Gefühl – oder, in heutiger Sprache, den rationalen und emotionalen Elementen in der menschlichen Natur? Was verbindet diese beiden Bereiche und wie interagieren sie miteinander? Palamas identifiziert mehrere Verbindungsglieder zwischen der Sphäre der reinen Sinnlichkeit, die sich noch nichts Geistigem bewusst ist, und dem Bereich der Ratio – Vorstellungskraft (φαντασία), Meinung (δόξα) und Vernunft bzw. rationales Denken (διάνοια) (332D; Οἰκονόμος). Wenden wir uns dem Text des zu Gespräch über den Einzug der Gottesmutter in die Kirche. Hier erklärt uns Palamas, dass „... der Sinn für Empfindungen (αἴσθησις) eine instinktive [wörtlich „unvernünftige“] Fähigkeit (Δύναμις ... ἄλογός ἐστιν) ist, vorhandene [Objekte] wahrzunehmen und zu fühlen sinnlich wahrgenommen ( γνωστικὴ καὶ ἀντιληπτικὴ τῶν αἰσθητῶν παρόντων ). (ἐνεργεῖ) sowohl das, was von ihm wahrgenommen wird (d. h. Empfindung – D.M.), als auch abwesende [Objekte], die sinnlich wahrgenommen werden (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων ). Letzteres könnte man Geist (νοῦς) nennen, da es unabhängig von [was es wahrnimmt] (δίχα τούτων ἐνεργεῖ) handelt – aber nur „beeinflussbar“ (παθητικὸς) 763, da es nicht ohne Vermittler auskommt. Was die Meinung betrifft, so ist eine Sache, die einen Impuls (ὁρμωμένη) aus der Vorstellungskraft erhält, ein unvernünftiges Urteil (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν); der andere geht nicht über die Grenzen der Vernunft hinaus (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Schließlich richtet sich diese Fähigkeit sowohl an das eine als auch an das andere (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). Denken ist immer rational (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί); Wenn es [seine Phasen] nacheinander durchläuft, wird es schließlich zu einer in Worten ausgedrückten Meinung (ἀποτελευτῶσα). Alle diese [Fähigkeiten] sind [miteinander verbunden] (συνειστήκασι) und wirken durch das erste Organ – den psychischen Geist (spirituelles Pneuma), [befindet sich] im Gehirn (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ). πνεύματος ). Der Geist hat kein Organ (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), sondern ist ein autarkes Wesen (αὐτοτελής ... οὐσία), das selbstständig handelt, obwohl es sich selbst reduziert ( ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) zu einem spirituellen und eitlen (ἀνελιγμένην) Leben, geleitet von der Vernunft (κατὰ διάνοιαν)“ ( Οἰκονόμος . In dieser Passage präsentierte Palamas dem Zuhörer und Leser bewusst und gezielt, wie er selbst weiter unten sagt, seine Vorstellungen über die spirituellen Kräfte des Menschen. Wie wir sehen, besteht der Unterschied zwischen Vorstellungskraft und Empfindung darin, dass sie nicht nur Bilder der unmittelbaren Wahrnehmung wahrnehmen, sich vorstellen und verarbeiten kann, sondern auch (in Übereinstimmung mit der Vergangenheit, wie man heute spricht, der Wahrnehmung des Subjekts) Bilder vergangener Erinnerungen, die im unten erwähnten „Speicher der Sinneswahrnehmungen“ gespeichert sind und die man anhand der Daten der modernen Wissenschaft versuchen könnte, mit der Aktivität der rechten Gehirnhälfte in Verbindung zu bringen. Die Vorstellungskraft wirkt also gewissermaßen als schöpferische Kraft: Sie hat die Macht, die ihr zugeführten Bilder zu verarbeiten und daraus vielfältige Kombinationen zu erzeugen; Ich denke, das ist es, was Palamas meinte, als er sagte, dass es Wahrnehmungsdaten „verarbeitet“. Letztere erweisen sich als „Vermittler“ in der Arbeit der Vorstellungskraft. Es unterscheidet sich vom reinen Denken gerade dadurch, dass es für sein Funktionieren Sinnesbilder benötigt – und stellt damit eine unmittelbar an die Sinnlichkeit grenzende Zone in der Zusammensetzung der menschlichen Natur dar. Die Meinung kann entweder auf Bildern der Vorstellungskraft und (indirekt) der Empfindungswahrnehmung basieren (und dann „unvernünftig“ sein) oder ohne sie auskommen. Mit anderen Worten, es kann entweder auf der Darstellung beruhen (vgl. ähnliche Überlegungen in Platons Theaitetus) oder das Ergebnis reiner Abstraktion, der reinen Aktivität des Verstandes sein. Was das Denken betrifft, so funktioniert es auf der Ebene der reinen Rationalität. Dennoch braucht es für seine Entwicklung auch einen spirituellen Geist. Da er sich im Gehirn befindet, liefert er Energie für die geistige Aktivität, die ohne diese „Ernährung“ schwächer wird. Und nur der Geist erhebt sich über alle Seelenfülle (im üblichen Sinne emotionaler und affektiver Manifestationen, aber auch im Sinne der Tätigkeit der reinen Vernunft, völlig geschlossen im Rahmen der Alltagslogik, des „gesunden Menschenverstandes“ und der dreidimensionalen Welt) und ist ein Organ rein spiritueller Kommunikation und Begegnung mit Gott. Die Vorstellungskraft (τὸ φανταστικόν) ist darüber hinaus das „Angesicht (πρόσωπον)“ der Seele: in ihr „... befindet sich ein ständiger Sitz der Sinnesenergien (sinnliche Energien – κατὰ τὰς). αἰσθήσεις ἐνεργειῶν)“ (920; vgl.: 93A). Laut Palamas sind fast alle von ihm analysierten Kräfte der Seele (mit Ausnahme des Geistes, der, wie wir bereits sagten, eine Sonderstellung einnimmt) „... völlig unvernünftig und erheben sich fast nicht über die Ebene der Sinneswelt (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν). ἀνανεούσας); Meinung und Denken sind, obwohl sie rationale Kräfte (λογικὰς) sind, immer noch nicht vom Vorrat der Sinneswahrnehmungen (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων) getrennt [in einen funktionierenden Zustand], wie ein Organ, ein psychischer Geist ( διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας )...." ( Οἰκονόμος Hier haben wir eine empirisch bestätigte und bestätigte Aussage über die beschädigte Natur des gefallenen Menschen vor uns: Das, was ausschließlich vom Geist geleitet werden sollte, ist in den Bereich des Sinnlichen gefallen ... Dies ist eine Fixierung der anthropologischen Wahrheit über den Menschen. Es wird von Palamas aus einem praktischen Grund in die Predigt eingefügt: um den Weg der Heilung aufzuzeigen ... Natürlich hat die vor uns liegende Argumentation in dieser Form auch an sich einen erheblichen Wert. Erstens zeigen sie uns immer wieder, dass sich das anthropologische Denken im späten Byzanz weiterhin mit dem Geheimnis des Menschen, seiner Natur und seinem Gesicht auseinandersetzte und sich mit den Wegen und Schicksalen der Menschheit in dieser Welt beschäftigte ... All dies beunruhigte Palamas. Sein Verständnis der Verflechtung des Geistigen und Sinnlichen im Menschen – in all seiner Vielfalt – zeigte immer wieder, dass das Heilswerk nicht die Frucht der Bemühungen eines abstrakten Geistes ist, sondern das Ergebnis der Einbeziehung und Transformation aller Aspekte der menschlichen Natur sein muss. Der ganze Mensch muss nach Gott streben. Gleichzeitig sollte er seine Bemühungen in dieser Welt nicht aufgeben, sondern die Sinnlichkeit erhöhen und veredeln (sublimieren) und sie auf die Ebene des Logos des Seins 764 heben. Palamas zeigt in einem rein „substantialistischen“ Aspekt gut die Untrennbarkeit aller Ebenen und aller Komponenten der menschlichen Existenz, die enge Verflechtung mentaler, somatischer und mentaler Prozesse. Versuchen wir, das, was er gesagt hat, in Form einer Bedingungstabelle darzustellen. Tabelle 2. Die Struktur der mentalen und spirituellen Komponenten der menschlichen Natur nach St. Gregory Palama Wie aus dieser Tabelle hervorgeht, ist die Lehre des heiligen Gregor über den Menschen sehr detailliert und vielschichtig; es berücksichtigt die im Vergleich zur Klassik gestiegene Komplexität der Definition des Menschen und des Menschen und seinen naiven Rationalismus im Bereich der Moral. Dabei wird die Erfahrung der Theologie der Wüstenväter voll berücksichtigt, die neue Abgründe im menschlichen Phänomen entdeckten – aber auch neue Höhen … Es sollte anerkannt werden, dass Palamas‘ Schema in seiner Detailliertheit, Tiefe und Gründlichkeit der Analyse und Präzision der Nuancen in der byzantinischen Anthropologie seinesgleichen sucht. Vielleicht ein gewisses Analogon dazu ist – wenn wir uns der wissenschaftlichen Ebene des Letzteren zuwenden – eine etwas schematische Klassifizierung menschlicher kognitiver Fähigkeiten, die von Nikephoros Vlemmydes 767 erstellt wurde. Unter anderem identifiziert Blemmydes in der Kurzen Logik dieselben mentalen und spirituellen Kräfte wie Palamas: αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια und νοῦς. In ähnlicher Weise stellt er bei der Analyse fest, dass die letzten beiden Kräfte vernünftig sind, die ersten beiden unvernünftig (ἄλογοι) und dass die Meinung zwischen ihnen liegt und mit dem freien Willen korreliert. Genau wie Palamas interpretiert Blemmydes unter Berufung auf das aristotelische Konzept des „wahrnehmenden (oder „passiven“) Geistes“ Wahrnehmung als direkten Kontakt mit dem Objekt, während für die Vorstellungskraft diese Bedingung nicht notwendig ist: Sie kann sich das Bild eines Objekts vorstellen, das einmal wahrgenommen wurde, jetzt aber abwesend ist 768 . Die Nähe beider Autoren ist nicht überraschend: In spiritueller und historischer Hinsicht kann Blemmydes (im Hinblick auf seinen Enzyklopädismus sowie die philosophische – aber nicht theologische – Komponente seines Werkes) als einer der unmittelbaren Vorgänger von Theodore Metochites angesehen werden, unter dessen Führung Palamas Aristoteles studierte. Man kann feststellen, dass, wenn in der spätbyzantinischen Psychologie (der Lehre von den Teilen der Seele) die Linie vorherrschte: Platon -> Stoiker -> Apologeten -> Kappadokier -> Hl. Johannes von Damaskus –>... –>Hl. Gregory Palamas, dann waren auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie aristotelische Tendenzen stärker: Aristoteles Nicephorus Blemmides -> Theodore Metochites -> St. Gregory Palamas. Dies ist angesichts der eher angewandten – laut A. F. Losev 769 „phänomenologischen“ – Natur des Aristotelismus ganz natürlich. Bekanntlich unterschied Stagirite zwischen Wissens- und Meinungsarten; Eine Meinung darüber, was von den Sinnen wahrgenommen wird, ist dasselbe wie Sinneswissen, das in der letzten Prämisse der Schlussfolgerung enthalten ist. Der zweite Typ ist rein wissenschaftliches Wissen (κυρίως ἐπιστήμη); es „...wird nicht von der Kraft der Leidenschaft mitgerissen; Leidenschaft entsteht, wenn [nur] Sinneswissen in uns vorhanden ist“ (Nicom. Eth. 1147 b9–17) 770. Dies kommt dem analysierten Schema von Palamas sehr nahe und ist offenbar seine engste philosophische Grundlage. Es besteht kein Zweifel, dass dieses gesamte Schema der Unterscheidung zweier Meinungstypen mit unterschiedlichem Grad an Indirektheit von Aristoteles übernommen wurde. Wenden wir uns dem Kern des Problems der „zwei Meinungen“ zu, so kommt man nicht umhin zu bemerken, dass die Meinung tatsächlich eine Grenzsphäre darstellt: Mit ihr bewegen wir uns von der Sphäre des Sinnlichen in die Sphäre des Rationalen. Es unterliegt den Einflüssen beider Sphären. Auf seinen unteren Stufen beginnen die rohen Sinnesdaten, die von außen in die Psyche eindringen, durch die Vernunft verarbeitet und verstanden und in Worten ausgesprochen zu werden; Aber dies ist immer noch ein undeutliches und unklares Wort, das nicht durch ein tiefes theoretisches Verständnis der beteiligten Phänomene und Prozesse zum Leben erweckt wird. Nach wie vor überwiegen irrationale Verhaltens- und Handlungsmotive. Diese – erste – Meinung ist noch zu sehr von der Sinnlichkeit absorbiert, um unabhängige und ausgewogene Urteile fällen zu können. Palamas verbindet die in Worten ausgedrückte Meinung mit rationalem Handeln, mit Denken als solchem. Natürlich kann man im menschlichen Leben und Verhalten nicht auf dumme und unlogische Worte und Reaktionen verzichten, die durch die Exzesse der Sinnlichkeit und irrationaler Kräfte erklärt werden können; Dabei spielen auch dämonische Einflüsse eine wichtige Rolle... Bei aller Unbestimmtheit der Lehre Palamas auf diesem Gebiet bleibt eines unzweifelhaft: Die erste Meinung des Heiligen Gregor ist im Wesentlichen eine Vormeinung, eine primäre (impulsartige) Bewegung des Denkvermögens (also der Vernunft), die sich nicht klar in verbaler Form ausdrücken lässt. Die höchste Aufgabe eines Menschen besteht darin, „...körperliche Gefühle und Wahrnehmungen mit einem spirituellen und gottliebenden Geist zu erheben und sie zu Ihm (d. h. zu Gott. - D.M.) zu erheben ...“ 771 (124D)... Streben nach Vergöttlichung. Aber darüber werden wir am Ende des Kapitels sprechen. Zusätzlich zu den traditionellen Themen der hellenischen und patristischen Anthropologie – Gefühle, Wahrnehmung, Meinung, Vernunft – erregt Palamas‘ beharrliche Verwendung des Konzepts des „spirituellen Geistes“ (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν) Aufmerksamkeit, das zwar zum Kern seiner Anthropologie gehört, aber vom Lehrer recht selten einer bewussten und systematischen Erklärung unterzogen wird Stille. Wir treffen ihn wieder – in der Zwölften Predigt – in einem sehr aufschlussreichen medizinischen Kontext 772. Diese Predigt enthält eine interessante Passage im Anschluss an die Nacherzählung der Episode aus dem Evangelium über die Heilung eines Besessenen (Matthäus 17,14–21): Die „Krankheitsgeschichte“ dieses Mannes wird aus medizinischer Sicht dargestellt und erklärt (148C–149A). Unter Berufung auf den Vers Matthäus 17:15 stellt Palamas die Frage: „Warum zitterte er, knirschte mit den Zähnen und verdorrte (ἐξηραίνετο)?“ (148C). Der Antwort folgt eine moderne Beschreibung der Übertragung von erregenden und entzündlichen Prozessen vom Gehirn über das Nervensystem auf andere Organe, die zu einem allgemeinen Ungleichgewicht im Körper führen. Die Grundlage dieser Theorie ist erkennbar – dies ist die Lehre von Claudius Galen (ca. 130 – ca. 200), in den Worten von Nemesius Emesskrógo, „einem Arzt, der Wunder verdient“ 773, über das Gehirn als Sitz des mächtigen Prinzips der Seele. Galens Theorie war eine der ersten, die in der christlichen Literatur vom heiligen Gregor von Nyssa in seiner Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ überarbeitet wurde und Palamas offenbar sowohl durch die Bekanntschaft mit den Werken des Bischofs von Nyssa im Jahr 774 als auch durch eine Reihe von Zwischenverbindungen bekannt geworden sein könnte. Eine dieser Verbindungen könnte „Dioptra“ von Philip Monotrope (11. Jahrhundert) 775 sein, das schon in der Komposition (dem Gespräch der Seele mit dem Körper) ein wenig an Palamas‘ Dialog „Theophanes“ erinnert. Versuchen wir, die entsprechende Lehre von Palamas anhand der aufgezeigten Parallelen zu betrachten, die es ermöglichen wird, zumindest in geringem Maße Licht auf das Problem der Quellen des medizinischen und im weiteren Sinne naturwissenschaftlichen Wissens im späten Byzanz zu werfen. Diese Worte spiegelten zwei Aspekte von Galens Ansichten und der nachfolgenden Tradition mittelalterlicher Heilkunst wider – die Lehre vom Gehirn und die Lehre von der Übertragung von Erregungen durch Nerven und Impulse. Letzteres war dem öffentlichen Bewusstsein weithin bekannt, an das Palamas appelliert (siehe auch das Beispiel, das wir aus der 31. Predigt untersuchen), und wurde eng mit Phänomenen wie Krämpfen und möglicherweise Epilepsie in Verbindung gebracht (aus Mangel an Daten überlassen wir das letztgenannte Thema jedoch der Beurteilung durch Medizinhistoriker). „Bei jemandem, der von einem Dämon besessen ist“, schreibt Palamas, „leidet das Gehirn zuerst und mehr als andere Teile des Körpers; denn der Dämon nutzt den in ihm [eingesperrten] spirituellen Geist (τῷ ... ψυχικῷ πνεύματι) als Festung (ὀχήματι) und unterdrückt von dort aus wie von einer Festung aus das Ganze Körper“ (148C). Das Gehirn ist also das ursprüngliche Erregungszentrum und das Organ, das alle menschlichen Aktivitäten steuert, da es den spirituellen Geist enthält, dank dem ein Mensch handelt. Diese „substantialistische“ Herangehensweise an das Gehirn als Sitz der Lebenskraft steht im Einklang mit der Position von Galen, der schrieb, dass bei Fieberpatienten „... das Gehirn betroffen ist, in dem die Souveränität der Seele liegt“ 776. Und obwohl sich bereits der heilige Gregor von Nyssa gegen die Einseitigkeit einer solchen Herangehensweise an das Problem aussprach, glaubte er, dass der Geist als souveränes Prinzip der Seele nicht auf einen Teil des Körpers beschränkt ist, sondern „... entsprechend dem Unbeschreiblichen.“ Logos der Auflösung... berührt jedes Mitglied gleichermaßen“ 777. Palamas scheint in dieser Hinsicht näher an der ursprünglichen Bedeutung der Lehren des großen Alexandriners zu liegen. Wenn der Erzbischof von Thessaloniki wirklich etwas Bestimmtes über Galen wüsste, dann könnte der Vermittler des alexandrinischen Arztes zwischen ihnen „Dioptra“ von Philipp Monotrop sein, dessen 16. Kapitel des 2. Buches mit folgendem Satz beginnt: „Sie sagen, dass der Geist (animum) eine rationale Natur (intellectualem naturam) ist und den Organen des Körpers Lebenskraft (vitalem vim) einhaucht, die beide für die Fähigkeit notwendig sind.“ der Sinne zum Handeln ( Effectiveiam ) und zum Handeln, denn das, was unkörperlich ist, ist völlig rational“ 778. Der Geist wird hier im Wesentlichen mit der Lebenskraft identifiziert, die Galen und Palamas im Gehirn verorten. Sie können sich erinnern, dass mit dem Geist nach dem heiligen Gregor die Aktivität des Geistes auch 779 genannt wird. Der spirituelle Geist liefert die energetische Grundlage für eine solche Aktivität (wie für jede menschliche Aktivität im Allgemeinen). „Wenn das Gehirn Leiden ausgesetzt ist“, fährt Palamas fort, „wird von dort ein gewisser Ausfluss durch die Nerven und Muskeln abgegeben, der Schwellungen und Entzündungen verursacht (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) und die Durchgänge des spirituellen Geistes blockiert“ (148D). Infolgedessen kommt es zu einer Störung (κλόνος) der Funktion von Organen und Körperteilen, die vom Gehirn gesteuert werden (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), deren Bruch und unwillkürlicher Bewegung (ebd.). Und das war die Strafe, die Kain ereilte: In der einunddreißigsten Predigt wird uns gesagt, dass Kain in ständiger Verwirrung (oder Unordnung – διηνεκεῖ κλόνῳ) lebte (397B). Es folgt eine kurze Analyse der Gründe hierfür, der „Ätiologie“ (vgl. in der zitierten Abhandlung des Gregor von Nyssa): „Im Grunde ist dieses Zittern (ὁ ... τρόμος), das die Ärztekinder Krämpfe (σπασμὸν) nennen, [nichts weiter als] eine unwillkürliche Kontraktion (κίνησις) jene Teile (τοῖς ... μορίοις) des Körpers, deren Zweck darin besteht, Organe und Gliedmaßen (τὰ μέλη) [sicher und gesund] zu erhalten und sie miteinander zu verbinden“ (ebd.). Aus diesen Beschreibungen geht klar hervor, dass Palamas Nerven und Muskeln als Kanäle für die Übertragung nervöser und somatischer Impulse vom Gehirn zum Rest des Körpers und von einem Glied zum anderen betrachtet, wodurch der Körper als ausgeglichenes System funktioniert. Es scheint wahrscheinlich, dass diese Idee auf Galens Lehre über drei Arten von Nerven basiert, von denen die erste die motorischen (προαιρετικὰ) Nerven sind, die vom Gehirn über die Wirbelsäule 780 kommen. Zu ihrer Funktion gehört die Übertragung von Signalen vom Gehirn an den Rest des Körpers. Aber diese Fragmente überschneiden sich auf andere Weise. Sie enthalten und verkörpern deutlich die Idee des Gerichts Gottes: Tatsächlich ist diese Erschütterung, die Sünder trifft, im Wesentlichen nichts anderes als göttliche Vergeltung. In diesem Zusammenhang ist es interessant, dass der Erzbischof von Thessaloniki, um moralische Beispiele dieser Art als visuelle Erbauung zu liefern, die gemeinsamen Vorstellungen seiner Gemeinde über die häufigsten Krankheiten nutzte. Offenbar standen solche Phänomene damals im Mittelpunkt der Medizin. Es ist bemerkenswert, dass Palamas Kains Krämpfe mit dem Mangel an natürlicher Feuchtigkeit im Körper erklärt (ἐξ ἐνδειας ... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), offensichtlich unter Berufung auf die Theorie der vier Flüssigkeiten von Hippokrates – Galen, und auch – unter Berücksichtigung der historischen Umstände des Schreibens dieser Predigt, verbunden mit der Pestepidemie 781, führten sie zu einem Mangel an Trinkwasser in der Stadt. All dies lässt vermuten, dass er in seiner Ansprache an seine Zuhörer die Realitäten seiner Zeit voll berücksichtigte und der allgemeinen wissenschaftlichen und philosophischen Kultur keineswegs fremd war. Bereits 1962 stellte O. Temkin fest, dass die galenische Tradition ihren Einfluss bis zum Ende der byzantinischen Geschichte 782 behielt. Die aufgezeigten Ähnlichkeiten zwischen den Ansichten von Palamas und Galen können durch ihre genetische Verbindung erklärt werden. Am Ende dieser Geschichte bleibt nur noch festzuhalten, dass physiologische Probleme Palamas nicht so sehr an sich interessierten, sondern im Zusammenhang mit der Entwicklung einer allgemeinen Anthropologie durch den Lehrer des Schweigens, die auf dem Evangelium über den Menschen basiert. Diese Anthropologie enthält keine platonischen oder evagrischen Vorurteile. Der Reichtum an Bestandteilen der menschlichen Natur, die im „substantiellen Aspekt“ identifiziert und analysiert werden, dient nur dazu, die Hauptidee dieser Anthropologie zu bestätigen: Der Mensch wird als ganzheitliches psychosomatisches Wesen betrachtet, das in seiner gesamten Zusammensetzung zum ewigen Leben berufen ist. Die Breite und Tiefe der Ausarbeitung dieses Themas hebt Palamas deutlich vom Firmament des spätbyzantinischen patristischen Denkens ab. Und erst wenn man seine anthropologische Lehre in ihrer Gesamtheit betrachtet, wird es möglich, ihre Exklusivität zu verstehen. § 3. Die Situation der menschlichen Existenz: Sünde. Der Herbst. Mortalität In den beiden vorangegangenen Absätzen haben wir den statischen Aspekt der Anthropologie des heiligen Gregor Palamas untersucht; Von nun an werden wir uns für seinen dynamischen Aspekt interessieren. Wir haben bereits festgestellt, dass der Mensch für Palamas in erster Linie ein rationales Wesen, eine rationale Seele ist; „Jede vernünftige Seele ist von Natur aus zur Tugend geneigt (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής)“ (77A). Darüber hinaus geht jeder guten Tat eine entsprechende Absicht (πρόθεσιν) voraus (76C). Dies wäre unmöglich, wenn der Mensch nicht mit einem freien Willen ausgestattet wäre. Neben der Vernunft ist dies der wichtigste Aspekt bei der Offenbarung des Bildes Gottes im Menschen: Wenn sich die Vernunft (relativ gesehen) auf die statische Seite des Bildes bezieht, dann stellt der freie Wille dessen dynamische Seite dar. Gott schuf den Menschen frei, damit der Mensch frei das Gute wählen konnte. „Gott“, so Palamas, „erschuf (πλάττων) den Menschen frei (αὐτεξούσιον) und ehrte ihn mit besonderer Sorgfalt, damit er nicht zum Bösen, sondern zum Guten neigen würde, indem er ordnungsgemäß (καλῶς) über den freien Willen (τῷ) verfügte αὐτεξουσίῳ)“ (449B). Der freie Wille ist also ein eigenständiges – und darüber hinaus zentrales – Merkmal des Bildes Gottes im Menschen (man kann sagen, dass er maßgeblich den Inhalt dieses Bildes bestimmt), das es einem ermöglicht, die ihm vom Schöpfer gestellte Aufgabe ordnungsgemäß zu erfüllen. In diesem Sinne heißt es also, dass eine Person „einen freien Willen hat (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον)“ (152D). Dies ist noch nicht die endgültige Freiheit, im Guten zu bleiben, sondern die Freiheit der Orientierung, die Freiheit, das Gute zu wählen und ihm langsam, aber stetig zu folgen, verbunden mit der Notwendigkeit einer ständigen, in jeder spezifischen Situation, Wahl zwischen Gut und Böse. In all diesen Situationen, die zu einer gemeinsamen Megasituation menschlichen Daseins und Handelns in dieser Welt verschmelzen, wird der Mensch auf die Standhaftigkeit, dem gewählten Weg zu folgen, und auf sein Engagement für den Allmächtigen und die Welt der absoluten Werte geprüft. Tatsächlich findet die Trennung der Schafe von den Böcken, von der im 25. Kapitel des Matthäusevangeliums berichtet wird, bereits in diesem Leben statt: Beim Jüngsten Gericht werden nur die Ergebnisse der erfolgten Trennung zusammengefasst. Deshalb behauptet derjenige, der sagt, dass es nicht notwendig war, die Bösen zu erschaffen, die für immer die Strafe erleiden werden, die sie verdienen, in Wirklichkeit: „... es war nicht notwendig, dass eine vernünftige Natur auftauchte.“ Denn welchen Nutzen hätte eine rationale Natur, wenn sie nicht die Freiheit der Wahl und die Fähigkeit zur Selbstbestimmung (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη) hätte? Und wie kann eine autokratische [Natur], die die Freiheit der Wahl besitzt, leben, ohne – wenn gewünscht – böse werden zu können? Und wenn [ein Mensch] nicht in der Lage ist, böse zu werden, dann gut – und noch mehr“ (517C). Hier wird die Weisheit der Vorsehung über den Menschen deutlich; die Vorsehung, die das Böse nicht erschafft, sondern es nur vorübergehend in unserer Seele entstehen lässt und von dort aus in die Außenwelt strömt ... Der Mensch ist aufgerufen, seine Freiheit zu offenbaren. Dafür erhielt er eine besondere Würde – ein besonderes Geschenk von Gott: „...wir, von Gott frei geschaffen.“ (αὐτεξούσιοι) und der [von Ihm] autokratische Würde gegen Leidenschaften (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν) erhielt, absolut frei von jedem, der herrschen wollte über uns in gewaltsamer Weise (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)“ (369С). Daher ist unsere Erlösung weitgehend (wenn nicht in entscheidenden Zügen) hängt von unserem Willen ab. Hier bringt Palamas den traditionellen Standpunkt der östlichen Väter zum Ausdruck: Sie betonten die Bedeutung des freien Willens, der frei gewählten Leistung, Christus zu folgen und nachzuahmen 783, stellten aber gleichzeitig besonders fest: „... dass ein Mensch, auch wenn er manchmal aus eigenem Antrieb Tugend wünscht, ... um diese Wünsche zu erfüllen, er immer die Hilfe Gottes braucht ...“ 784 Ein solches Verständnis der Askese beinhaltete sie in einer ganzheitlichen christologischen und soteriologischen Perspektive; und doch unterscheidet sich diese Position erheblich von den Ansichten, die die Lehrer der westlichen Kirche zu diesem Thema entwickelten. Letzterem zufolge ist „... die Prädestination ein Teil der Vorsehung“ und deshalb „... sind die Menschen durch die göttliche Vorsehung (und nur. - D. M.) zum ewigen Leben bestimmt“ (Thomas von Aquin) 785. Hier wird, wie wir sehen, die eigene Anstrengung einer Person eliminiert. Die östlichen Väter betrachten die Geschichte und das menschliche Handeln darin aus einer optimistischeren anthropologischen Perspektive; Palamas entwickelt ihre Ideen und Herangehensweise weiter und lehrt, dass „...Gott den Tod nicht nur nicht erschaffen (οὐκ ἐποίησεν), sondern auch dessen Erscheinen verhindert hat (ἐκώλνσε γενέσθαι), allerdings aufgrund der Tatsache, dass Er den Menschen als freies Wesen erschaffen hat ( αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν), Er hätte [ihm nicht verbieten sollen, das zu tun, was er getan hat], um sein eigenes Werk nicht zu zerstören und [uns] des freien Willens zu berauben (τὴν ... Aber [Gott] hat in [Seiner] Weisheit und Güte einen Weg gefunden, den Menschen sowohl vor dem Tod zu schützen als auch seinen freien Willen zu bewahren (τὸ ... αὐτεξούσιον)“ (388D). Obwohl Gott den Sündenfall des Menschen vorhersah, bewahrte er dennoch seine Freiheit als königliches (autokratisches!) Merkmal seines Bildes in ihm – ein Merkmal, ohne das schöpferische Arbeit, Selbstbeherrschung und Leistung, die das tiefste Wesen und die Selbstoffenbarung der Menschheit darstellen, unmöglich sind. Um dieses königliche Merkmal des Bildes in sich selbst zu bewahren und durch seine korrekte Verwendung das endgültige Ziel der Existenz – bei Gott zu sein – zu erreichen, muss ein Mensch „nach dem Gewissen (κατὰ συνείδησιν)“ (385A) leben, dem Naturgesetz, das uns von oben eingepflanzt wird. Das Gewissen wird von Palamas in auffallend kategorischen und feierlich geprägten Ausdrücken charakterisiert – als „ein Maßstab, der nicht [von der Wahrheit] abweicht (στάθμην ἀπαρέγκλιτον) 786, ein Richter, der nicht getäuscht werden kann (κριτὴν ἀνεξαπάτητον, unfehlbarer Lehrer (διδάσκαλον ἀπαραλόγιστον)“ (36B). Diese Definition zeigt Palamas‘ Tendenz zu einer apophatischen Denkweise. Was die Bezeichnung des Gewissens als Maßstab (d. h. im Wesentlichen als Gesetz) betrifft, können wir uns daran erinnern, dass auf der Ebene der Kosmologie das Gesetz für Palamas nichts anderes als eine Form der Verwirklichung des Willens Gottes ist; Im Menschen kann diese Erkenntnis, wie gerade gezeigt wurde, nicht gewaltsam sein – und deshalb ist ihm das Gewissen als beratendes und anklagendes Organ angelegt, das die Richtung auf dem Weg anzeigt und vor falschen Ablenkungen warnt. Aber warum brauchte man überhaupt einen Fahrtrichtungsanzeiger und einen Wegweiser? Warum kann ein Mensch im Lebensprozess nicht allein mit den Daten des Geistes auskommen – zusammen mit rationalem Denken und den zugrunde liegenden Komponenten seiner Natur? Was störte die makellose Harmonie seiner Beziehung zu Gott? Obwohl der Sündenfall für Palamas wie für jeden christlichen Denker (sowie für Plotin) der Ausgangspunkt der Überlegungen ist, spricht er sehr prägnant über dieses Ereignis, das das Schicksal der Welt bestimmte – viel mehr interessieren ihn die Konsequenzen, die sich aus dieser Tatsache für den menschlichen Willen (γνώμη) ergeben. In der einunddreißigsten Predigt, die dem Thema Tod gewidmet ist, erklärt der Heilige, dass die Vorfahren, entgegen dem Willen des Schöpfers (παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος) dem Rat des Bösen gehorcht hatten, „... das Leuchtende und Lebensspendende entlarvt haben.“ (ζωτικῶν) Kleider aus höchstem Glanz (ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης), Stahl – leider! – und selbst tot im Geiste (κατὰ πνεῦμα), wie Satan (ὁ Σατὰν) 788 "(396D). Und nur diesem Tod im Geist folgt der von Gott vorhergesagte Tod der Seele, der dem Tod des Körpers vorausgeht. Es ist der Tod der Seele, den Palamas als ewig bezeichnet (409CD; vgl.: 125A, 196A, 389A, 492B). Gott hat diesen Tod vorhergesehen und vorhergesagt, ihn aber nicht vorherbestimmt (389A); Auf den Tod der Seele folgt der Tod des Körpers. Dieses Verständnis des Todes der Seele als ihrer Trennung von Gott, gefolgt vom körperlichen Tod, findet volle Entsprechung in der orthodoxen Tradition, beginnend mit dem heiligen Irenäus von Lyon im Jahr 789. Durch den Sündenfall haben wir die Freude am Himmel verloren (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς) und gleichzeitig – „... Kommunikation mit Gott von Angesicht zu Angesicht ( τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), Zusammenleben mit Seinen Engeln und ewiges Leben“ (376B), nachdem er als Gegenleistung für einen leidenschaftslosen und sorglosen Aufenthalt den jetzigen, voller Leidenschaften und Nöte (έπίπονον) erhalten hatte. „Wer wird nicht weinen“, ruft Palamas aus, „wenn er den Verlust davon erkennt? Wer es nicht erkannt hat, gehört nicht zum Lager (τῆς μοίρας) der Gläubigen“ (ebd.). Was in dieser Passage die Aufmerksamkeit auf sich zieht, ist die Gegenüberstellung und im Wesentlichen die Identifizierung der Vision Gottes und der Kommunikation mit ihm mit der Glückseligkeit des ewigen Lebens. Denn Gott ist Leben (vgl. zum Beispiel: Psalm 15,11; Apostelgeschichte 2,28; etc.). Von den vielen mittelalterlichen Parallelen zu diesem Ort wollen wir nur eine zitieren – aus dem ersten Kapitel von „Proslogion“ von Anselm von Canterbury: „Oh, was für ein erbärmlicher Haufen Mensch, der das verloren hat, wofür er geschaffen wurde! Oh, das ist ein schwerer und katastrophaler Fall! Ach, was hat er verloren und was hat er gefunden, was kam von und was blieb! Er verlor die Glückseligkeit (beatitudinem), für die er geschaffen wurde, er fand ein Bedürfnis, das er nicht hatte.“ geschaffen“ 790. „Sie sehen jetzt“, wendet sich Rev. an seinen potenziellen Zuhörer. Simeon, der neue Theologe, – aus welcher Herrlichkeit und welcher Seligkeit fiel der Mensch in welche Schande, Torheit und Korruption? Von wie großem Reichtum kam zu wie großer Armut?“ 791 Diese Worte zeigen mit ausreichender Klarheit, dass die ursprüngliche und grundlegende Tragödie der christlichen Existenz an beiden Polen des mittelalterlichen christlichen Ikumena in ähnlicher Weise erlebt wurde – jedoch nur insoweit, als sie das Anfangsstadium der Situation des Menschen in der Welt, die Bedingungen seiner gegenwärtigen Existenz selbst betrifft: Die Klage über die Sünden muss sich in einen Kampf um die Befreiung von der Sünde verwandeln. Allerdings muss man zunächst das Ausmaß der Gefahr verstehen 792. Palamas betont insbesondere die Universalität der Sünde: „Wir sind alle abgewichen, gemeinsam sind wir ungeeignet [für das ewige Leben] geworden (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν)“ (485D). Indem wir von Adam Verderbnis und Sterblichkeit erben und dank fleischlicher Lust auf die Welt kommen, ahmen wir aufgrund der Schwäche unserer Natur Adam nach 793, weshalb wir alle Reinigung und neues Leben brauchen (64B) 794. Daher zu dem gemeinsamen Fluch und der Verdammnis, die jedem von uns bei der Geburt übertragen wird (πρὸς ἐκείνην τὴν κοινὴν ἀράν τε καὶ καταδίκην), jeder von uns zieht durch seine eigenen Taten entweder Tadel oder Lob von Gott auf sich. (64B; wörtlich „angezogen“). Was können Sie tun, um Verurteilung zu vermeiden und Lob zu verdienen? Was sind die anthropologischen Grundlagen der von Palamas in den Predigten offenbarten Leistung? Die Quelle des Bösen wurzelt in „der Freiheit (Autokratie) unseres Willens“ (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52B). Aufgrund seiner „Starrheit und Unflexibilität“ (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457B) nimmt das Böse in der Welt zu – und wird bis zum Zweiten zunehmen Kommen des Herrn (52 v. Chr.): Aus schlechten Bräuchen und sündenliebendem Willen sind φιλαμαρτήμονος γνώμης )“, die Palamas zum Abschied aufruft (493A), schwer abzulehnen. Aufgrund dieses sündenliebenden Willens flammte der Aufstand der Zeloten auf und das gemeinsame Band aller Stadtbewohner – die Liebe (13. Jh.) – Gleichzeitig geht es um die christliche Nächstenliebe, die den Christen als Mitglieder der Kirche, die der Leib Christi ist, und auch als einzig Gezeugter (ὁμογενεῖς) von Adam (1AB) innewohnen sollte, wird von Palamas als Folge der Sünde verstanden geteilt in die Gerechten, die nach einem Leben mit Gott und in Gott streben, und Sünder, die die ursprüngliche hohe Bestimmung des Menschen aufgegeben haben. Aber auch innerhalb der Persönlichkeit gab es eine Trennung der spirituellen und fleischlichen Prinzipien, was ihre Feindschaft zur Folge hatte; entsprechende Gedanken in der christlichen Tradition basieren (im Hinblick auf ihren Zusammenhang mit der Heiligen Schrift) auf der Isolierung und Opposition des Gesetzes des Geistes und des Gesetzes des Fleisches in den Briefen des Apostels Paulus (vgl. Röm. 6–8, insb. 8,12–14; usw.). In der Sprache der Askese, der Palamas angehört (und die eine obligatorische Sprache für die Soteriologie ist), wird dieser Gegensatz auch als Gegensatz von Geist und Leidenschaften bezeichnet. Wir beschäftigen uns nun mit der Analyse und Klassifizierung von Leidenschaften. § 4. Die Lehre von den Leidenschaften und ihrer Entstehung. Merkmale und Klassifizierung von Leidenschaften Der höchste Punkt der menschlichen Natur ist der Geist; Mit den Eigenschaften des Geistes beginnt Palamas das Gespräch über das Phänomen der Leidenschaften, der Leidenschaft und des leidenschaftlichen Verhaltens. „Zuallererst unser Eigentum und Reichtum (οὐσία καὶ περιουσία)“, bezeugt Palamas, „unser Geist, der [von Gott in unsere Natur investiert] (ἔμφυτος). Und während wir an den Wegen der Erlösung festhalten, wird er in sich selbst gesammelt.“ (συνηγμένον ... προς έαυτον) sowie um den Ersten und höchsten Geist – Gott. Wenn wir die Tür zu Leidenschaften öffnen (τοῖς πάθεσι), löst sie sich sofort auf (σκορπίζεται). stündlich unter den Fleischlichen und Irdischen – unter den vielfältigen Freuden und Leidenschaften (ἐμπαθεῖς) Gedanken über sie“ (40B). Es sind Gedanken, die einen Menschen dazu veranlassen, sich Leidenschaften und maßlosen fleischlichen Freuden hinzugeben, wie Palamas wiederholt sagt (153A; siehe nächster Absatz). Die Funktion des Geistes besteht darin, Gedanken zu beherrschen, schlechte abzuschneiden und die richtige existenzielle Ausrichtung menschlichen Verhaltens und Handelns zu wählen – basierend auf Gott und absoluten Werten. Der Geist ist ein souveränes Prinzip (ἡγεμονικόν) und sozusagen das „Dach der Seele“, gerade aufgrund der ihm innewohnenden Fähigkeit, die irrationalen Bestrebungen und sinnlichen Triebe der menschlichen Natur zu kontrollieren. „Das Dach in uns“, erklärt Palamas, „ist das rationale Prinzip der Seele (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), das allem [anderen] in unserer [Natur] überlegen ist; aber wie mit schwerer Materie (πολλὴν ὥσπερ ὕλην), seine Bindung (τὴν ... σχέσιν) an Leidenschaften und irdische Dinge“ (1200). Im Streben nach dem Irdischen folgt der Geist „... fleischlichen Begierden (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)“ (121A). Daher wird sein Denken zweigeteilt (hier wird das Wort „Gedanke“ in seiner positiven Bedeutung verwendet – als Synonym für geistige Aktivität im Allgemeinen); Überwältigt von Sinnesfreuden und Vergnügungen kann der Geist die himmlische Heimat des Menschen und die Würde Adams vor dem Sündenfall sowie seinen ursprünglichen Zweck – Gott zu sehen und mit ihm zu kommunizieren – völlig vergessen. Wenn schlechte Gedanken in das Bewusstsein eingeführt und befolgt werden, kommt es auch zu einer Spaltung des menschlichen Willens – und zwar recht schnell: Verschiedene miteinander konkurrierende Bestrebungen tauchen darin auf und führen manchmal denjenigen, der ihnen folgt und ihnen erliegt, weit weg von Gott. In diesem Zusammenhang erscheint es sinnvoll, Palamas‘ Interpretation des Gleichnisses vom verlorenen Sohn zu betrachten. Der Heilige erklärt, was die Worte der Heiligen Schrift bedeuten: „Ein gewisser Mann hatte zwei Söhne“ (Lukas 15,11) und sagt: „... Tatsache ist, dass eine einzige Natur durch einen Unterschied der Wahl in zwei Teile geteilt wurde (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) – und [im Gegenzug] wurden viele durch die Trennung von Tugend und Laster in zwei [Gruppen] vereint (ἡ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας διαστολή). Person], einer in der Hypostase (τὸν καθ’ ὑπόστασιν ἕνα), doppelt, wenn sein Charakter zweifach ist (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους (36D–37A) Somit werden die beiden Söhne hier eindeutig als Personifizierung zweier möglicher Wege für einen Menschen in dieser Welt verstanden – dem Weg des Lebens (also dem Leben mit Gott) und dem Weg der Zerstörung. Außerdem wird erklärt, warum der jüngste Sohn, St., zu seinem Vater kam. Gregory sagt: „...Sünde... ist jünger (νεωτέρα), [ist] eine spätere Erfindung unseres bösen Willens (τῆς ... προαιρέσεως), Tugend ist ursprünglich (παλαιγενής – wörtlich „aus alt geboren“), ewig ( ἐξ ἀϊδίου) [bleibt] in Gott und wurde von Gott aus Gnade gleich zu Beginn [der menschlichen Schöpfung] in unsere Seele gelegt“ (37A). Der Weg des Lebens und die mögliche Erlösung eines Menschen hängen also vom Willen ab. Der hier skizzierte Gegensatz „Tugend – Laster“ (ἀρετή – κακία) wird für Palamas einer der wichtigsten sein (siehe den Absatz über Johannes den Täufer). Der Unterschied der Willen (τὸ τῆς ... προαιρέσεως διάφορον), nach dem der gerechte Lohn Gottes folgt, erweist sich als der entscheidende Faktor, durch den Menschen bestimmt werden, böse (πονηροὶ) und gut (ἀγαθοὶ), Schafe und Ziegen zu sein Wendet der Mensch seinen Willen nicht zum Besten (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), erwartet ihn ein trauriges Schicksal. Palamas erläutert seinen Zuhörern die Lehre vom Willen und der Willkür als Quelle von Sünden und Leidenschaften und enthüllt die traditionellen Motive der christlichen Lehre. Und was könnte seine pastorale Aufgabe anders sein, als die Grundwahrheiten des christlichen Evangeliums zu verkünden? Es wäre unvernünftig, von einer Sammlung von Predigten auf diesem Gebiet etwas Außergewöhnliches zu erwarten. Dennoch entdeckt Palamas in der Lehre von den Leidenschaften die wahre Originalität und die Kraft des Denkens, indem er die Realität analysiert und zu ihren unsichtbaren Quellen vordringt. Es ist unwahrscheinlich, dass wir bei irgendeinem Kirchenautor einer früheren Zeit einen so detaillierten Katalog von Leidenschaften finden werden, manchmal mit den feinsten, wirklich juwelenartigen Unterscheidungen zwischen ihnen; und in der zeitgenössischen Palamas-Literatur ist es nicht einfach, adäquate Parallelen zu finden. (Das Wenige, was wir angeben, stammt aus Quellen, die nicht in den Philokalia enthalten sind und größtenteils erst in den letzten Jahren veröffentlicht wurden). Wir können mit Sicherheit sagen, dass das Studium dieser Seite des Erbes von St. Gregory Palamas steht – in einem wirklich systematischen Kontext der patristischen Tradition – immer noch in den Startlöchern. Hier haben wir uns zum Ziel gesetzt, einen Blick auf diese Fülle der hamartologischen Lehren des Heiligen zu werfen, sie als ein in sich harmonisches System zu begreifen (und nicht als eine Reihe von zufälligen Ad-hoc-Anweisungen und Empfehlungen) und sie als System darzustellen, indem wir – für die Bequemlichkeit des Lesers – die Hauptbegriffe in einer leicht sichtbaren Tabelle zusammenfassen. Wir hoffen, dass bereits im Zuge der Umsetzung dieser Aufgabe deutlich wird, welch ein tiefer Kenner der menschlichen Seele im unkalkulierbaren Reichtum ihrer äußeren und inneren Erscheinungsformen, dem vergröberten Auge unzugänglicher Erscheinungsformen, der Erzbischof von Thessaloniki im Jahr 795 erschien. Um unser Gespräch zu beginnen, müssen wir einige grundlegende Punkte definieren. Reichhaltiges Material hierfür liefert dem Forscher insbesondere die dreiunddreißigste Predigt „Über die Tugenden und die ihnen entgegengesetzten Leidenschaften ...“ (412D–424A). Hier lesen wir: „Wenn [eine Person] Freude an obszönen Gesprächen hat (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) und nicht auf spirituelle Lehren 796 hört, sondern sich dem hingibt (τίθεται), was sie von [jemandem] Bösem hört (φαῦλον), dann wird sie schnell vergröbert (gerät in Wut – ἀγριαίνει) und stärkt [in schlechtem Benehmen] (ὑλομανεῖ), nährt schlechte Leidenschaften (τὰ πάθη τὰ πονηρὰ) und erzeugt in deinem Körper und deiner Seele tödliche Dornen und Stacheln, die Sünden sind (αί ἀμαρτίαι). Schließlich hat die ursprünglich böse Schlange (ὁ ἀρχέκακος ὄφις) im Jahr 797, wie Sie alle wissen, den Menschen mit Sünde durchbohrt, ihn sterblich gemacht und ihn (ἐκβολών) vom Ort der Freude vertrieben (τῆς τρυφῆς), zog in diese vergängliche und leidgeprüfte (πολυώδυνον) Welt“ (413A). Etwas weiter appelliert der Heilige an die Gemeindemitglieder: „Lasst uns aufpassen, Brüder, damit wir auf die eine oder andere Weise böse Begierden lieben (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) und uns voreinander rühmen (ἀλαζονείαν). ἔχοντες ), wir sind nicht von der Liebe des himmlischen Vaters abgefallen (vgl. 1. Johannes 2,15–16). Denn indem er auf diese beiden [Berufe hinwies], umarmte der Apostel alle Arten von Leidenschaften, die uns von Gott (τοῦ Θεοῦ) trennen“ (416Α). Die Identität von schlechten Leidenschaften und schlechten Begierden ist auffällig. Ohne auf Details einzugehen, die später besprochen werden, nehmen wir zunächst einmal an, dass Leidenschaft (in ihrer primären Definition) jede spontan-impulsive Bewegung der menschlichen Natur ist, die nicht mit dem Willen Gottes übereinstimmt und/oder im Widerspruch dazu auftritt. Sünde ist, wie schon aus der Metapher von Dornen und Dornen hervorgeht, etwas Aktiveres, sie ist das Ergebnis des bewussten oder halbbewussten Einsatzes einer leidenschaftlichen Fähigkeit, ihrer weiteren Offenlegung und Entfaltung, der Erkenntnis jener schlechten Kräfte, die Leidenschaft mit sich bringt. Es wäre bequemer, darunter jede Handlung (bewusst oder unbewusst) zu definieren, die dem Willen Gottes zuwiderläuft. Jede Leidenschaft einzeln und alle Leidenschaften zusammen sind ein Nährboden für die Sünde und der Boden für deren Entstehung im souveränen Prinzip der Seele. Bei der Analyse eines bestimmten spirituellen Lebens kann es jedoch schwierig sein, eine qualitative Unterscheidung zwischen diesen Phänomenen zu treffen, weshalb Palamas in einigen Fällen den scheinbar umfangreicheren Begriff „Laster“ (ἡ κακία) verwendet und damit jede Manifestation des Bösen in der menschlichen Natur bezeichnet – sowohl Leidenschaften als auch Sünden. Um diese Merkmale von Palamas‘ Wortgebrauch und die dahinter stehenden Gedankengänge zu verstehen, werden wir versuchen, uns mit der folgenden Definition des Heiligen auseinanderzusetzen: „Die Liebe zu Gott ist also die Wurzel und der Anfang aller Tugend (ἀρετῆς), und die Liebe zur Welt (πρὸς τὸν κόσμον) ist die Quelle ( πρόξενος) jedes Lasters (κακίας)“ (416A); „Der Grund für die Liebe zur Welt ist die Liebe zu unserem Körper [d. h. zu jedem von uns], denn wir lieben die Welt wegen des Körpers und der körperlichen Wollust (τὴν ... εὐπάθειαν). Und der Grund für die Liebe zu Gott ist die Liebe zu unserem Geist oder unserer Seele“ (ebd. B). Das Wichtigste ist also die allgemeine – Hauptausrichtung des Willens (τῆς γνώμης), die sowohl rational (z. B. aus dem Unglauben an Gott) als auch irrational (aus einer Lustsucht) bestimmt ist und wiederum alle nachfolgenden Handlungen und Handlungen des Einzelnen bestimmt. Genau so stellt Palamas die Entstehung der Leidenschaft dar: „So wie die Seele von Natur aus nach zukünftigem Vergnügen strebt (τῆς ... ἡδονῆς), so strebt der Körper nach dem Gegenwärtigen und Flüchtigen; und dieses Vergnügen ist sinnlich und wird durch die Sinne und durch die Sinne erreicht, die die Welt sind (ἅ ἐστιν ὁ). κόσμος), wird in unsere Natur eingeführt (προσγίνεται); deshalb liebt derjenige, der den Körper liebt, die Welt, und wenn wir aufgrund dieser Liebe zum Körper übermäßig nach weltlichen Freuden dürsten, [sie] verfolgen und schätzen (περιέποντες), wir umgeben uns mit einem vielschichtigen und hässlichen Schwarm von Leidenschaften (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν ... ἀσχημοσύνην )“ (417 v. Chr.). Es ist bemerkenswert, dass Palamas die niedere Art des Vergnügens, die mit der flüchtigen Gefangenschaft mit sinnlichen Leidenschaften verbunden ist, dem höchsten Vergnügen gegenüberstellt – dem Frieden des achten Tages im Reich Gottes (dies wird später besprochen). In dieser Art von Antithese wird die freudige Natur des Evangeliums mit aller Aufrichtigkeit und Tiefe offenbart; Um sich davon zu überzeugen, reicht es aus, an kirchlichen Feiertagen – insbesondere an Ostern – eine Reihe von Predigten verschiedener Autoren noch einmal zu lesen. Aber das höchste Vergnügen erfordert den Verzicht auf das niedrigere; Es ist nicht so einfach, sich von sinnlichen Süchten zu befreien, aufgrund ihrer außergewöhnlichen Vielfalt – dieses „Schwarms“, der die Seele sich selbst versklavt: „denn ... unsere Gefühle sind zahlreich und vielfältig, zahlreich und vielfältig und die Freuden, die ihnen entsprechen (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) und aus diesen Leidenschaften [entstehen]. (πάθη)“ (ebd. C). Palamas zeichnet also ein klares Bild der Entstehung der Leidenschaft: falsche Ausrichtung des Willens (d. h. nicht im Einklang mit dem ursprünglichen Zweck des Menschen, bei Gott zu sein) -> übermäßige Betonung der Sinneswahrnehmung und deren Umwandlung in das Leitprinzip des Lebens, was an sich eine Ablehnung der kontrollierenden Rolle des Geistes bedeutet -> sinnliches Vergnügen (und Konzentration des Willens auf das Sammeln und, wenn Sie so wollen, „Sammeln“ sinnlicher Freuden) -> sinnliche Leidenschaften 800 –> unsichtbare Leidenschaften (Ebd. CD). Wir müssen nun diese Vielfalt der Leidenschaften verstehen, die der Heilige hervorhebt. Aber ist die Welt selbst böse? Nein, antwortet Palamas, aber „... so wie eine Natur durch unterschiedliche Entscheidungen geteilt wird, so ist diese eine Welt durch unterschiedliche Nutzungen geteilt“ 801 (37C). Nur im Falle eines schlechten Gebrauchs, der einer bösen Wahl entspricht, kann von Leidenschaft gesprochen werden (im traditionellen asketisch-negativen Sinne, den wir hier als selbstverständlich betrachten). Fassen wir alle Arten von Leidenschaften, die Palamas erwähnt und analysiert hat, in einer Tabelle zusammen. Tabelle 3. Von St. Gregory Palama identifizierte Arten von Leidenschaften – rekonstruierte Form (Subst., Nom. Sg.) – basierend auf verbalen oder anderen Ableitungen. So werden die folgenden Leidenschaften von Palamas am häufigsten erwähnt und analysiert (in absteigender Reihenfolge der Häufigkeit): sinnliche Lust als solche (Nr. 54) (24-mal), Unzucht (Nr. 117) (20-mal), Trunkenheit (Nr. 87) (17-mal), Stolz (Nr. 136) (16-mal), Unmäßigkeit (Nr. 11), Vergnügen (Nr. 62), Hass (Nr. 92), Gier (Nr. 111) (jeweils 15 Mal), Ungerechtigkeit (Nr. 95) (12 Mal), Ehebruch (Nr. 94), wobei Palamas sie „die schändlichste aller Sünden“ nennt (501E) (10 Mal), Gottlosigkeit (Nr. 31), Völlerei (Nr. 38) (je 9 Mal) und Diebstahl (Nr. 73) (8 Mal). Wie wir sehen, umfasst das von Palamas geschaffene Bild sowohl sinnliche (alltägliche – Trunkenheit, Völlerei, Diebstahl) als auch spirituelle Leidenschaften (und in letzterer wird besonderer Wert auf verschiedene Arten der Erhöhung des eigenen Selbst gelegt; vgl. Gruppe über φιλο – (Nr. 142–151). Eine solche stereoskopische und mehrdimensionale Vision ist der Grund dafür, dass Palamas‘ Analyse von Anfang bis Ende von Realismus durchdrungen ist. Er ruht auf wirklichem Wissen über eine Person und nicht auf Buchtheorie. Und das ist der bleibende Wert von Predigten sowohl für ihr Zeitalter als auch für spätere Zeiten. Auch wenn diese Berechnungen etwas ungenau sind, so scheinen sie dennoch das wirkliche Bild des geistigen und spirituellen Lebens eines Menschen widerzuspiegeln, wie es der Erzbischof von Thessaloniki verstand; Darüber hinaus werfen viele Bestandteile dieser Tabelle (Nr. 30,40,43,56,83,97,120:131), wenn auch nur am Rande, Licht auf die wahre Seite des Lebens der Thessalonicher im 14. Jahrhundert. Wiederholen wir also: Die Predigten des heiligen Gregor von Palamas scheinen uns eine sehr wertvolle Quelle zur Geschichte des gesellschaftspolitischen, wirtschaftlichen und spirituellen Lebens des zweitwichtigsten städtischen Zentrums des Byzantinischen Reiches in der Mitte des 14. Jahrhunderts sowie zur Geschichte des byzantinischen Gesellschaftsdenkens, der Religiosität und der Kultur dieser Zeit zu sein (842). Um die fragliche Realität zu verstehen, muss man versuchen, so tief wie möglich in die von Palamas verwendete Terminologie einzudringen. Er selbst hat sich Mühe gegeben, es so klar wie möglich zu erklären. In der Hamartologie des Lehrers der Stille spielen die Konzepte Leidenschaft, Gedanke, Impuls (ἡ ὄρεξις), Wille und Können (ἡ ἕξις) die wichtigste Rolle (ganz zu schweigen vom Konzept der Sünde, dem wichtigsten im Christentum). Die Bedeutung des sündenliebenden Willens (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) bei der Entstehung der Sünde wurde bereits diskutiert (siehe auch: 421C; 505D); Man muss nur hinzufügen, dass es der reuelose Wille (ἡ ἀμετανόητος γνώμη) ist, der seinen Träger weiterhin dazu drängt, schlechte Taten zu begehen, der in ihm jene „unveränderliche Fähigkeit des Bösen“ (ἀμετάβλητον ... τῆς) entstehen lässt κακίας ἕξιν)“ (60C), das, da es nicht überwunden wird, den Sünder mit dem Teufel und seinen Gefährten in der Hölle gleichsetzt. Dennoch erscheinen die Begriffe „Gedanke“ und „Leidenschaft“ als grundlegend in Palamas‘ Lehre. Die Theorie über den Ursprung der Leidenschaften wird vom Heiligen in der dreiunddreißigsten Predigt dargelegt; Wenn man seine Analyse fortsetzt, muss man sagen, dass alle Leidenschaften des Heiligen Gregor in drei Gruppen unterteilt werden. Wenn er in der Dreizehnten Predigt nur sichtbare (φανερὰ) und unsichtbare (ἂφανῆ) Leidenschaften hervorhob, bezog er sich dabei auf die erste Völlerei (Nr. 38), Trunkenheit (Nr. 87) und die damit verbundene (καὶ τὰ τοιαῦτα) und auf die zweite – Eitelkeit (Nr. 72), Stolz (Nr. 135), Einbildung (Nr. 99) und Heuchelei (Nr. 138) (157 v. Chr.), dann fügt er hier eine dritte zu diesen beiden Gruppen hinzu: gemischte Leidenschaften (μικτὰ ηάθη), bestehend aus Sinneswahrnehmung (ἡ αἴσθησις) und Repräsentation (ἡ). φαντασία), offensichtlich in unterschiedlichen Proportionen kombiniert. Als Beispiel nennt der Lehrer des Schweigens Menschengefälligkeit (Nr. 17) sowie erstmals Eitelkeit mit Stolz. Aus der Idee leitet er unsichtbare Leidenschaften ab, die er „das umfassendste (περιεκτικωτάτη) innere Gefühl nennt... in dem – und gerade in ihm (καθ’ ἣν καὶ αὐτὴν) – andere Freuden (ἡδοναὶ) und Leidenschaften liegen (πάθη), darunter Einbildung, Arroganz (Nr. 154. - D. M.) und Prahlerei (Nr. 12. - D. M.)“ (420B). Wie wir sehen, umfassen unsichtbare Leidenschaften hauptsächlich verschiedene Arten der Erhöhung des eigenen Selbst, obwohl Palamas im letzteren Fall den Stolz in die Kategorie der gemischten Leidenschaften einordnet (liegt es daran, dass der Stolz, der seinen Ursprung in der Seele hat, – anders als beispielsweise die Einbildung – auf die eine oder andere Weise danach strebt, sich nach außen, in den Beziehungen zur Welt und zu anderen Menschen, zu offenbaren?). Das Gleiche gilt für Prahlerei und Eitelkeit (den Wunsch, „anzugeben“) sowie für die damit verbundenen Leidenschaften. Was die sinnlichen Leidenschaften betrifft, so führt Palamas zufolge „... die Seele, überwältigt von der Liebe zum Körper, auf alle [vorstellbaren] Arten, auf der Suche nach sinnlichem Vergnügen (τὸ ... ἡδὺ) und das Anziehen von Materie ( τὰς ὕλας) von überall her – durch Berührung, Geschmack und andere Sinne – zum Vergnügen zu Begierden (Nr. 147. - D. M.) und Geldgier, und [sie] sind Diebstähle, Rechtsverletzung (τὰς ἀδικίας), Diebstahl und alle Arten (πᾶν εἶδος) der Gier“ (420AV). In wenigen Worten wird hier die Phänomenologie des leidenschaftlichen Prozesses offenbart, die eine Folge und Entwicklung der allgemeinen Haltung des sündenliebenden Willens gegenüber der sinnlichen und daher – zwangsläufig – äußeren Lust in Bezug auf das Wesen des Menschen ist; Palamas spricht in moderner Sprache und analysiert in seinen Predigten das Problem der Entfremdung des Menschen von sich selbst, seines Verlusts des menschlichen Wesens – es ist kein Zufall, dass all diese Leidenschaften als schlecht bezeichnet werden (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ.: 40D; 101 V; 157Β; 169Α; 188Α; 321Α; 508Β, „die schrecklichsten (πάνδεινα)“ (320Β) usw. Dies geschieht durch den Prediger mit einem ganz bestimmten Zweck – um zu zeigen, dass ein Mensch „durch das Begehen abscheulicher [Handlungen] (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι)“ (485B) sein wahres Wesen verliert. Er unterwirft sich der Sünde und lebt genau in einem unnatürlichen (παρὰ φύσιν) Zustand, wie der heilige Gregor von Sinaite im Jahr 843, der einigen (noch nicht veröffentlichten) Daten zufolge der engste Lehrer des heiligen Gregor von Palamas auf dem Berg Athos im Jahr 844 war. Aber es gibt noch eine andere Klassifizierung. In der dreiunddreißigsten Predigt sagt Palamas, dass es neben den Leidenschaften, die aus Vergnügen und Leid bestehen (καθ’ ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (offensichtlich in unterschiedlichen Proportionen), noch andere gibt – weder schmerzlos noch mit Vergnügen verbunden 845. Sie liegen irgendwo dazwischen (σύμμικτον), eine Mischung gegensätzlicher Elemente: Dazu gehören Nr. 49, 74, 45 und 139, also verschiedene Arten von Lügen – in der einen oder anderen Form. Es ist klar, dass sie, obwohl sie zunächst angenehm sind, der Seele Schaden zufügen, das heißt, ihr Wesen ist trügerisch: Offensichtlich bewegten sich die Gedanken des Heiligen in diese Richtung. Dieses Beispiel zeigt einmal mehr Palamas‘ Nachdenklichkeit und Ausarbeitung verschiedener Arten von Klassifizierungen und andererseits ihre Konventionalität: Ein so komplexes Phänomen wie das vom Menschen geschaffene „System der Unwahrheit“ (421C) kann in verschiedene Untergruppen unterteilt werden, aus denen es besteht, eignet sich jedoch nicht eindeutig für eine einfache arithmetische Unterteilung. Daher würden wir vorerst von einer vollständigen Rubrikierung aller von uns identifizierten Leidenschaften, also davon, sie jeweils der einen oder anderen Gruppe (oder Kategorie) zuzuordnen, absehen. Beachten wir jedoch, dass in der Beschreibung von Palamas zwei Blöcke am deutlichsten unterschieden werden: 1) hypogastrische (d. h. der Gebärmutter unterworfene) Leidenschaften (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140A, 337D, 417D) 846, gekoppelt als τρυφή, mit Überschuss in Nahrung und im Bereich der sexuellen Beziehungen (Nr. 3, 11, 13, 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 122, 129, 132, 145:155) und: 2) Leidenschaften, die darauf abzielen, das eigene Selbst zu erhöhen und die Wahrheit darüber zu verbergen (Nr. 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134–141, 143–146, 149, 151, 154:156), sowie: 3) vergebliches Geschwätz, Streit, Feindseligkeit (gegenüber dem Nächsten und Gott), Verleumdung und Verleumdung (siehe: Nr. 19, 21–24, 30–33, 35–37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (komplexe Leidenschaft!), 66–70, 74, 78–81, 84, 85, 88–93, 102, 106–109, 112–114, 118–121, 125–128, 130, 131, 135, 153, 156:157). Abseits steht die Gruppe der Wahrsagerei, Hexerei und Hexerei (Nr. 40, 57, 83; vgl. auch Nr. 7, 31, 48, 68, 95 (ein Wort mit sehr weiter Bedeutung 847), 108, 118, 148, in denen möglicherweise ein Hinweis auf diese – und andere – Erscheinungsformen menschlicher Sündhaftigkeit enthalten ist). Generell passt diese Vielfalt nicht in den engen Rahmen vorgefasster Klassifikationen. Und doch sind Spuren einer solchen Klassifizierung in St. Gregory Palamas zu entdecken. Wir können sagen, dass er uns selbst den Schlüssel zum Verständnis seiner eigenen Lehre gibt. Betrachten wir kurz die relevanten Anweisungen und Gedanken des Heiligen. Die erste (und auffälligste) Art von Leidenschaften sind sinnliche Leidenschaften (oder, wie Palamas es ausdrückt, „durch Gefühl entdeckt (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν)“ (49B)). Er zählt dazu (ebd.) Nr. 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 und 132 (αἱ τρυφαί) (gemäß unserer Liste). Jeder der fünf Sinne hat seine eigenen Freuden und entsprechenden Leidenschaften. „Da also“, sagt Palamas, „weltliches Vergnügen mit Hilfe der Sinne ausgeübt wird und unsere Gefühle vielfältig und vielfältig sind, sind die damit verbundenen Freuden und die mit letzteren verbundenen Leidenschaften ebenso vielfältig und vielfältig; es gibt also einige [Leidenschaften] im Sehen, andere im Hören, andere im Geruch und in der Berührung wiederum andere und [wieder] andere im Geschmack. Darüber hinaus ist die Ursache für schlechte Leidenschaften, die mit dem Geschmackssinn verbunden sind, nicht Essen (ἡ τροφή), aber Maßlosigkeit darin, und das ist schon übermäßiges Essen (τρυφή) 848. Diese Leidenschaften sind Völlerei (Nr. 38. - D.M.), gutturale Wut (Nr. 77), Maßlosigkeit beim Trinken (Nr. 115) und Trunkenheit (Nr. 87). Wenn der Bauch übermäßig viel in sich aufnimmt, was durch den Geschmackssinn in ihn eindringt, und es durch die Arbeit der Verdauungsorgane im Übermaß ausstößt, versorgt er den Tastsinn mit schlechten Stoffen in Hülle und Fülle (τῆς κακίας τὴν ὕλην), so wie eine gewisse [Quelle] 849 Unreinheit aufgenommen hat (βδελυρὰ), spuckt Ströme der Abscheulichkeit aus (βδελυροὺς); Dadurch entstehen die hypogastrischen Leidenschaften – Unzucht (Nr. 117), Ehebruch (Nr. 94), Zügellosigkeit (Nr. 10), Zügellosigkeit (Nr. 32) und alle Unreinheit (Nr. 8) des Fleisches“ (417CD). Hier wird also das wichtigste Prinzip der Hamartologie dargelegt: Jeder der fünf Sinne hat seine eigene Gruppe von Leidenschaften, die nur für ihn charakteristisch sind. In diesem Fall das Schema für die uns bereits bekannte Erzeugung eines leidenschaftlichen Zustandes ist implizit impliziert: Sinneswahrnehmung Lust -> Leidenschaft. Es gibt jedoch umfassendere Leidenschaften, deren Ursprung mit einem oder mehreren Gefühlen zusammenhängt. Das sind die hypogastrischen Leidenschaften. Eine sehr ähnliche Liste davon finden wir in 337D (diese beiden Fragmente, 417CD und 337D, liegen im Allgemeinen nahe beieinander): Hier bezieht sich Palamas auf die Gruppe der Hypogastrier Nr. 82, 117, 94 und 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία); sie stammen aus maßlosen Begierden (Nr. 54) des Fleisches, „die Völlerei (Nr. 3. - D.M.), Maßlosigkeit im Trinken (Nr. 115), Trunkenheit (Nr. 87) und Völlerei (Nr. 132) sind ...“ Ein Vergleich beider Fragmente beweist darüber hinaus die bekannte Synonymie und Austauschbarkeit der Begriffe „Vergnügen“ und „sinnliche“ Lust“: trotz der Tatsache Da der zweite von ihnen eine umfassendere Bedeutung hat (außerdem wird davon ausgegangen, dass Lust als Anreiz zum Empfangen von Vergnügen dient), können sich beide im Schema der Entstehung von Leidenschaft bis zu einem gewissen Grad gegenseitig ersetzen. Damit stehen wir erneut vor einem universellen Merkmal des Denkens von Palamas: Es geht ihm nicht so sehr um die genaue Abgrenzung von Begriffen, die immer in gewisser Weise scholastisch ist, sondern darum, den Schwerpunkt der Analyse und des Erzählens auf die Analyse der Lebensmanifestationen lebender Menschen in bestimmten Situationen zu verlagern. Dies rechtfertigt in gewisser Weise Meyendorffs beharrliche Anwendung der Definition „Existentialismus“ auf das Denken des Heiligen (allerdings muss man bei der Verwendung solcher Begriffe vorsichtig sein). Vermutlich gehören zur Gruppe der sinnlichen Leidenschaften auch solche, die durch von außen kommende „Materie“ genährt werden (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141B; vgl.: 417D). Unter Letzterem kann sowohl echtes Essen (in diesem Zusammenhang wird eine Gruppe hypogastrischer Leidenschaften unterschieden) als auch maßloses Geschwätz, Shows usw. (die dritte Gruppe von denen, die wir oben erwähnt haben) verstanden werden. „Wenn“, fährt Palamas fort, „sie (hypogastrische Leidenschaften. - D.M.) das Hören, Sehen und Riechen versklaven, machen sie das Ekelhafte (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ) begehrenswert: beschämende Reden, unzüchtige Lieder, satanische Reigentänze, Salbungen mit Myrrhe, die Schande bringen (τὰ μύση) [über diejenigen, die sie ausführen], abscheuliche Abreibungen, [sowie] Verzierungen (τοὺς ὠραϊσμοὺς) mit teuren Gewändern und Kopfbedeckungen (ἀναδημάτων).“ (417D–420A). In diesen Zeilen beobachten wir, wie sich herausstellt, dass die Hamartologie die direkte Quelle und Grundlage der Kritik des Heiligen am Lebensstil und der Moral verschiedener städtischer Schichten ist – sowohl der Armen und Mittelschicht (mit ihren Liedern und Reigentänzen) als auch der Reichen (die durch Salbung mit Myrrhe und Dekorationen gekennzeichnet sind). Die allgemeine Anthropologie (zu der auch die Hamartologie gehört) und die Gesellschaftslehre sind durch tausend untrennbare Fäden verbunden. Und es ist genau das Thema Sünde und sie – leider! - Stärkung im Leben, Alltag und Verhalten der Menschen (sowie Aufrufe, dagegen anzukämpfen) ist die zentrale Verbindung zwischen diesen Bestandteilen der Lehren von Palamas, die wie die Flügel eines Diptychons (oder genauer gesagt eines Triptychons, das die Lehre des Gebets, der Betrachtung des Tabor-Lichts und der Vergöttlichung krönt) sind. Das Gleiche gilt für Palamas‘ Argumentation an anderen Stellen – wo er zeigt, wie aus „den Impulsen des Fleisches, die zur Wollust hingezogen werden (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς)“ (37C) sündige Taten entstehen – Trunkenheit, Diebstahl usw., die bereits oben aufgeführt wurden (vgl. auch: 84B). In 101B wird außerdem eine wichtige Erklärung dafür gegeben, dass böse Leidenschaften und falsche Lehren untrennbar miteinander verbunden sind 850. Damit kann der Zusammenhang zwischen den Kategorien „Leidenschaft“ und „Sünde“ als gesichert gelten: Leidenschaft führt zur Sünde. Und Sünde wiederum ist die Ursache von Krankheiten (397C–400A): „...für unsere Sünden ertragen wir Katastrophen (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)“ (484Β) 851. Mit anderen Worten: Im Einklang mit der biblischen und patristischen Tradition wird die Sünde als Hauptursache für die Entstehung von Unwahrheit in der Welt verstanden. Zu Beginn des Absatzes haben wir bereits gesagt, dass Sünde spirituellen Ursprung hat: Leidenschaften – sowohl sichtbare als auch unsichtbare – haben ihren Ursprung im Geist. „Denn unser Geist, der die Quelle aller Leidenschaft (Πρωτοπαθὲς) ist“ (393A), gepaart mit dem Willen, führt zu „niedrigen und abscheulichen Impulsen (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις)“ (124C) des Fleisches, „Verunreinigung (μολυσμός) von Körper und Geist“ (296A; vgl.: 113A, 193A – τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), schlechte Impulse und Handlungen des Körpers (508B) und, in a Wort, zahlreiche „Fesseln (τοὺς ... συνδέσμους) sündig“ (312B); Alle diese Geschwüre und Miasmen verdanken ihren Ursprung „der inneren Aktivität der Seele (τὴν ἔνδον ... τῆς ψυχῆς ... ἐνέργειαν)“ (153B). Alles Entfachen von Leidenschaften (509C), auch äußere (153C), sogar solche, die durch die Sinne hervorgerufen werden (509D), gehen auf spirituelle Ursprünge zurück. „Also“, bezeugt Palamas, „reicht es nicht aus, nur körperliche Sünden loszuwerden (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), sondern wir müssen auch die in der Seele verwurzelte Energie (οἰκουροῦσαν) reinigen, denn schlechte Dinge kommen aus den Gedanken unseres Herzens ( οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ ) 852 ... also maximale Anstrengung unternehmen ( πᾶσαν ... σπουδὴν ποιήσας ), um sicherzustellen, dass Ihr inneres Tun ( ἡ ... ἐργασία ) war im Einklang mit Gott ( κατὰ Θεὸν ᾖ ), du wirst äußere Leidenschaften überwinden ( τὰ ἔξω πάθη ).“ (153 v. Chr.). Dies ist eine typisch hesychastische Lehre: Wir finden ähnliche Ratschläge in anderen Denkmälern der spätbyzantinischen athonitischen Tradition. Hier ist einer davon: „Was Gegenstände (ὕλαις) betrifft, musst du dich vor Missbrauch in jeder Sache hüten ... um es einfach auszudrücken: Tue alles wie vor dem Angesicht Gottes (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ) und lass dich nicht von deinem Gewissen für irgendetwas überführen.“ 853. Das allgemeine Ziel dieser Bemühungen ist der Sieg im sensorischen und spirituellen Kampf. Reinigung und Erlangung von Leidenschaftslosigkeit. Laut Palamas führt jeder Christ einen doppelten Kampf – einen sinnlichen und einen spirituellen: „Also, Brüder, wir haben einen Kampf von außen, durch die Sinne, der diejenigen zur Sünde lockt, die sich nicht mutig [dem Ansturm der Feinde] widersetzen (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους); sondern dieser Kampf erhebt sich nicht immer gegen uns, da unsere Gefühle nicht ohne Unterbrechung funktionieren ... Aber es gibt einen anderen Kampf in uns selbst – [ausgeführt] durch Gedanken; [dieser Missbrauch] ist viel schwerer als sinnlich – schließlich geschieht er kontinuierlich (ἀεὶ ... ἐστιν ἐνεργὴς) und erfordert weder Substanzen noch geeignete Zeiträume oder Orte, um Böses zu begehen.“ (304CD). Wovon die Seele gereinigt werden muss, wird hier in aller Deutlichkeit angedeutet: schlechte Gedanken. Es ist ihre Befolgung, das Durchlaufen bestimmter Phasen (Sucht, Einwilligung ... Leidenschaft selbst) 854, die einen Menschen in den Abgrund der Sünde stürzt (480C) 855. Gegen sie wappnet die Lehre des Evangeliums die Seele (305A; vgl. nächsten Absatz). Bemerkenswert ist auch das militärische Vokabular (das Partizip Präsens der Mittelstimme aus dem Verb ἀνθίστημι), das von Palamas verwendet wird und – wiederum – genaue Analogien in der „Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ findet. Im Vorwort dieser Abhandlung heißt es, dass Nüchternheit und Gebet auf zwei Arten miteinander verbunden sind: „Erstens widersteht Nüchternheit der Sünde (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... und dann zerstört und zerstört das Gebet sofort ( ἀναιρεῖ ... καὶ ἀφανίζει ) gebundene Wächter ... beschämende Gedanken ( τοὺς αἰσχροὺς λογισμοὺς ), die Aufmerksamkeit allein nicht bewältigen kann“ 856. Hier ist auch von der Bekämpfung der Gedanken die Rede. Anscheinend war die in der „Methode“ dargelegte Lehre für den heiligen Gregor die praktischste und theoretischste Richtlinie. Zwischen dieser Abhandlung und den Predigten (und anderen Schöpfungen) von Palamas ist die Beziehung direkter spirituell-genetischer Abstammung deutlich sichtbar. Sie tragen das Siegel einer Schule spiritueller Arbeit, was wir anhand anderer Beispiele bestätigen können. Um uns die Interpretation des Gedankenthemas durch die Kammer klarer vorzustellen, stellen wir ein kleines Wörterbuch seiner sprachlichen Verkörperung 857 zusammen (die unten gesammelten Beinamen sind recht charakteristisch): – Gedanken (λογισμοί): fleischlich (σαρκικός) (1400; 273C); die Bösen (τῶν πονηρῶν – 153D; τοὺς πονηροὺς – 273A); „unsichtbare... Gedankenbewegungen (τὰ ἀφανῆ ... τῶν λογισμῶν κινήματα)“ (156C); entweiht (μεμολυσμένων – 181Α) 858; mit Schlamm bedeckt (ῥυπαροῖς – 193A); leidenschaftlich und irdisch (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС); listig, mit Schmutz bedeckt und irdisch (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α) 859; leidenschaftlich und niederträchtig ( τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D); leidenschaftlich (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305C); gottlose Leidenschaften und Gedanken (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340A) (Mi.: Röm. 1:26); – Gedanken (φροντίδες): listig (Option – gerissen, einfallsreich; bunt, vielfältig) (ποικίλας) 860 (40D); weltlich (κοσμικῶν – 69A); fleischlich (? vergebliches Denken und Denken (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161A) 861; niederreißend und voller Verderbtheit (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β) 862. Aus dieser Liste wird deutlich, dass alle Beinamen, die sich auf die eine oder andere Weise auf sündige Gedanken oder Gedanken beziehen, auf mehreren Grundmerkmalen basieren. Die wichtigste ontologische Realität, die die Entstehung und Verbreitung dieser Gedanken bestimmt, ist die Verderbtheit der menschlichen Natur als Folge des Sündenfalls; Es muss nur noch einmal betont werden, dass die Menschen laut Palamas (und den östlichen Vätern im Allgemeinen) 863 von Adam nur Korruption und Verderbtheit der Natur erben, was Sterblichkeit nach sich zieht, und dass die persönliche Verantwortung eines jeden durch die Bestrebungen seines sündigen Willens und damit vereinbare Handlungen bestimmt wird. Dies ist die Grundposition der ostchristlichen Anthropologie, die der heilige Gregor in der neununddreißigsten Predigt (485D) erklärt. Nachdem er die verschiedenen Arten von Leidenschaften aufgelistet hat (sie sind alle in unserer Tabelle wiedergegeben), fährt er fort: „Aber nicht jeder von uns hat die oben aufgeführten Arten von Sünden (τῆς ἁμαρτίας); sondern [da] jeder von uns eine davon [beging] – oder noch mehr, [dann] sind wir alle abgewichen [von dem, was Gott geboten hat], zusammen wurden wir ungeeignet [für die rechtschaffenen Pfade].“ (485D) 864. An dieser Stelle erklärt der Heilige, dass jeder Mensch nur für seine persönlichen Sünden verantwortlich ist; Was auch immer diese Sünde sein mag (und nur Christus ist ohne Sünde – 192B), jeder von uns muss sie loswerden und dafür die äußeren und inneren Aktivitäten der Seele reinigen. Die Sünde erfasst beide Seiten: Palamas zeigt, wie der Böse die Gedanken der Menschen in Richtung Böswilligkeit und die Zunge in Richtung Verleumdung treibt; Zwischen diesen Phänomenen, so muss man meinen, wird ein Ursache-Wirkungs-Zusammenhang angenommen (88D). Auf jeden Fall ist eine solche Verbindung möglich. Infolgedessen sind wir körperlich und seelisch entspannt (παραλελυμένοι, gelähmt) (368D). Deshalb lässt Gott manchmal geistige und körperliche Versuchungen zu (οἱ πειρασμοί) – relativ gesehen, sowohl mit einem „Plus“- als auch mit einem „Minus“-Zeichen: Freude und Leid (ἡδονή – ὀδύνη); Reichtum und Armut; usw. (409A). Der Zweck davon, erklärt Palamas unter Bezugnahme auf Jakobus 1:2, 12, besteht darin, uns selbst zu erkennen und zu lernen, Katastrophen und Nöte zu ertragen, um vom Herrn die Krone des Lebens zu empfangen (409B) – oder, mit anderen Worten, in das Reich Gottes einzutreten, das die Gemeinschaft aus Gnade mit dem Licht seiner Herrlichkeit ist, begleitet von der Vision dieses Lichts (soweit das Geschöpf es aufnehmen kann). Denn Gott, fährt der Heilige im Vertrauen auf den Apostel fort (Jakobus 1,13), erschafft keine Versuchungen, sondern lässt sie nur zu, denn das Böse und die Sünde werden Versuchung genannt (ebd. CD). Der Grund dafür ist die eigene Lust (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – ebd. D), die von der Ausrichtung auf das Böse befreit werden muss. Deshalb verlässt sich Palamas auf einen der Väter (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς) und gibt Ratschläge, alle Anstrengungen zu unternehmen, um die innere Aktivität der Seele zu reinigen (153 v. Chr.; 273 v. Chr.). Der Lehrer des Schweigens befasste sich ausführlich mit diesem Thema, beginnend mit seiner frühen Abhandlung „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“ (865). In beiden Fällen kann man die Ähnlichkeit der von ihm geäußerten Ideen und Positionen mit dem früheren (und laut A. Rigo populäreren „evagrischen Ursprungs“ (866)) Hesychasmus des heiligen Theoliptus von Philadelphia sowie dem Sinai-Hesychasmus (vertreten durch den heiligen Paulus) zurückverfolgen. Hesychios). Bei Hesychius finden wir einen Rat, der Palamas nahesteht: „Richtet nicht eure gesamte Anstrengung auf das Fleisch, sondern strebt mit der gleichen Kraft nach [innerer] Leistung (περὶ τὴν ἄσκησιν); und richtet euren ganzen Geist auf [deine] Eingeweide“ 867. Theoliptus wiederum fordert den „Wiedereintritt in die innere Aktivität der Seele“, wo sich das Haus Christi befindet (868), und nennt die wahre Beschäftigung des Geistes „Sorge für das Göttliche (τῶν θείων τὴν μελέτην)“ (869). Wiederum – denn der Geist wurde von Gott als Herrscher und Autokrat über die Leidenschaften geschaffen, erklärt Palamas (505C) 870. Dies setzt seine Konzentration, ungetrübt von jeder sündigen Erregung, auf seine innere Tätigkeit voraus: die Vision Gottes. Den letzten Teil des Kapitels widmen wir dem Problem der Verwirklichung dieser Vision (wie sie von Palamas interpretiert wird). Lassen Sie uns vorher ein paar Worte darüber sagen, wie es möglich ist, diesen erleuchteten Zustand zu erreichen. über die christologischen und soteriologischen Grundlagen der Leistungsmöglichkeit; Wir werden auch kurz die Hinweise auf Tugenden analysieren, die im gesamten Text der Predigten von Palamas verstreut sind, und sie zusammenführen. Der nächste Teil des Kapitels wird der Lehre von Heldentum und Tugend gewidmet sein. § 5. Möglichkeit der Reinigung von Leidenschaften und Sünde. Christologische Grundlagen der Erlösung Aus diesem Grund ertrug unser Herr Jesus Christus und Gott, der keine Sünde begangen hatte, die Erdrosselung, damit die Sünder Ihn nachahmen würden, und empfingen dadurch nicht nur Vergebung der Sünden, sondern wurden auch Mitglieder Seiner Göttlichkeit für diesen Gehorsam Ihm gegenüber. Und wer ihm nicht gehorcht und die Erwürgung nicht mit tief empfundener Demut erträgt, so als ob er sich schämte, die Leidenschaften Christi nachzuahmen, dessen wird sich Christus, der Herr, vor den Engeln und seinem himmlischen Vater schämen. Rev. Simeon der neue Theologe 871. Deshalb haben wir Palamas‘ Interpretation der wichtigsten Phänomene, die den Menschen und die Menschheit auf ihrem irdischen Weg beherrschen, konsequent untersucht: Tod, Leidenschaft und Sünde. Wir versuchten, dem Gedanken des Heiligen folgend, ihre untrennbare Verbindung untereinander aufzudecken. Tatsächlich haben diese Phänomene eine gemeinsame Wurzel. Auf die Sünde – „dieses Sterben des Geistes“ (208 Jh.) – folgte unweigerlich der Tod. „Auf dieses Sterben des Geistes“, sagt der Heilige, „folgte unweigerlich das körperliche Sterben (ἡ ... νέκρωσις)“ (ebd.). Und es sind diese spirituellen Quellen der Sünde und des Todes, die ein Christ in seinen Lebensaktivitäten unterdrücken muss, die auf die Erlösung durch Gott abzielen. Dies ist genau das einzige schlechte und (in der heutigen Sprache) „antisystemische“ Element, das durch den bösen Willen gefallener Geister und Menschen in die Welt gebracht wurde: „Also“, bezeugt Palamas, „... ist nichts in diesem Leben schlecht (κακὸν), außer der Sünde, selbst wenn sie zur Korruption (κ ακώσεως) führt – und sogar zum Tod“ (213C; vgl.: 13A). Ein Christ muss der Sünde, den leidenschaftlichen Begierden und denen, die sie uns schicken, widerstehen – d. h. an Dämonen: „Lasst uns“, ruft der Erzbischof, „indem wir uns des Bösen und der anhaltenden Freuden des Fleisches enthalten, den Prinzipien und Mächten der schrecklichen Dunkelheit widerstehen (ἀντιπαραταττώμεθα) (vgl. Eph. 6:12); [lasst uns widerstehen] denen, die uns leidenschaftliche Gedanken [und] böse Begierden einflößen (τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηρὰς) – und diese sind immer Dämonen; sie herrschen auch über die Bosheit (τής κακίας), denn sie sind die Herrscher der Welt; aber [ihre Macht erstreckt sich nur auf] diejenigen, denen das Wort des wahren Meisters gilt in keiner Weise zutreffend: „Ihr seid nicht von der Welt, sondern ich habe euch aus der Welt erwählt“ (Johannes 15,19) – „und indem ich euch durch meine Gnade wiedergeboren habe, habe ich euch näher zu mir gebracht“ 872“ (305C). Schon in diesen Worten finden wir den Schlüssel zur Lösung des uns beunruhigenden Problems: Was soll ein Mensch in dieser existenziellen Situation tun, die von Generation zu Generation, von Generation zu Generation immer schlimmer weitergegeben wird? Wie kann man leben, um seine Seele zu retten? – Im obigen Zitat stoßen wir auf zwei grundlegende Bestimmungen (man könnte sie Prinzipien christlichen Handelns nennen): – Dem Bösen muss widerstanden werden; – Der Herr hat uns näher zu sich gebracht. Diese Worte erscheinen uns als Zusammenfassung der spirituell-asketischen und soteriologischen Tradition des christlichen Ostens. Alles ist an den Menschen gerichtet und voller Aufrufe, dem Unglück zu widerstehen, das ihn heimsucht 874. Aber wie kann man zur Sache kommen, wenn es einem Menschen an Kraft mangelt? Außerdem: Viele ziehen das Laster der Tugend vor. Und der heilige Gregor Palamas erkennt die Schwierigkeit dieser Situation und versucht nicht, sich ihr zu entziehen. Seine Antwort, einfach, gründlich und tiefgreifend durch die Unerschöpflichkeit der Bedeutung der Frohen Botschaft, die nicht vollständig in menschlichen Worten enthalten ist, stellt die Vollendung der entsprechenden Spekulationstradition der griechischen Kirchenväter dar, beginnend mit der heiligen Afanasia. Hören wir auf diese Worte – und auf diese Botschaft: „Und da alle Menschen, die sich durch Taten, Worte oder Gedanken dem Bösen zugewandt haben – oder alle davon [zusammen] oder nur zwei –, die Reinheit, die der menschlichen Natur von Gott gegeben wurde, entweiht (ἐμόλυναν) haben und der Heiligung (ἁγίασμοῦ) bedürfen; die Heiligung wird durch ein Opfer (τῆς ...) erreicht. προφορᾶς) zu Gott von den Erstlingen eines jeden [der Menschen], und diese Erstlinge (τὴν ἀπαρχὴν) müssen rein sein, und wir konnten solche Erstlinge nicht zu Gott bringen – deshalb erschien ( ἀνεφάνη) Christus, der Unbefleckte (ἀμόλυντος) und brachte sich selbst ein Opfer und die Erstlinge für den Vater (προφορὰν ἑαντῷ καὶ ἀπαρχὴν ... τῷ Πατρὶ) für uns, damit wir alle schauen Indem er an ihn glaubt und durch Gehorsam an ihm festhält (κολλώμενοι), finden wir uns ( εμφανισθώμεν) vor dem Angesicht Gottes und werden, nachdem wir Vergebung (ἱλασμοῦ) erhalten haben, geheiligt (ἁγιαοθῶμεν)“ (205B). Angesichts der Tatsache, dass „... der verbale... und geschaffene Mensch im Bild verschwand und das von Gott vollendete Werk im Jahr 875 zugrunde ging, angesichts der Tatsache, dass jeder befleckt wurde, so dass es niemanden gab, der ein makelloses Opfer darbrachte, aber vor allem wurde unser Herr Jesus Christus, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, aus der unaussprechlichen Liebe des Schöpfers zu seiner Schöpfung inkarniert, um Sünde und Tod zu zerstören und dem Menschen den Weg zur Erlösung zu öffnen ewiges Sein bei Gott. Wie der heilige Athanasius von Alexandria sagt: „Wir wurden zum Anstoß für seine Inkarnation; Zu unserer Erlösung zeigte er so viel Liebe für die Menschheit, dass er einen menschlichen Körper annahm und in ihm erschien“ 876. Und laut dem heiligen Gregor von Nyssa „... war es für die menschliche Natur unmöglich, anders von Lastern gereinigt zu werden, als wenn „das Lamm die Sünden der Welt hinwegnimmt“ (Johannes 1:29) und alle Laster mit sich selbst vernichtete“ 877. Als größter Vertreter der Hauptrichtung der patristischen Theologie in der Spätzeit Byzantinische Ära (XIII-XV Jahrhundert), St. Gregory Palamas akzeptierte voll und ganz die biblische und christozentrische Denkweise dieser und nachfolgender Väter (hier sollten wir vor allem den heiligen Bekenner Maximus erwähnen) 878. In Palamas finden wir ein klares Bekenntnis zum orthodoxen Diphysitismus und Difelismus: „...Christus“, sagt der Heilige, „...ist jetzt erschienen: Ein und derselbe – Gott und Mensch... mit zwei Naturen und zwei Energien (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν )“ (120Α). Die christologische Grundlage unserer Vergöttlichung ist das, womit das theologische Denken seit der Ära des heiligen Irenäus von Lyon zu kämpfen hat – sie wird in diesen Worten mit absoluter Klarheit und Unveränderlichkeit als eine Tatsache des Glaubens bekräftigt, die nicht dem Zweifel des allforschenden Geistes unterliegt und daher absolut unveränderlich ist. Diese ontologisch-realistische Ausrichtung des Denkens von Palamas, die gerade deshalb christozentrisch ist, weil dieses Denken christlich ist, wurde von Meyendorff zu Recht festgestellt: „Dies ist die Überlegenheit des christlichen Ereignisses (gemeint ist die Tatsache der Menschwerdung.“ - D. M.) über jedes psychologische Streben oder jede Askese außerhalb der Gnade der Menschwerdung ist zweifellos der Hauptgedanke, der die gesamte Theologie des heiligen Gregor Palamas durchdringt. Noch stärker als die spirituellen Lehrer vor ihm spürt er die Realität der völligen Veränderung, die in der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen nach der Menschwerdung stattfand; Damit gibt er der christlichen Askese eine objektive Grundlage, die nicht von irgendeiner Psychologie abhängt, geschweige denn von spiritueller „Technik“ (Kursivschrift des Autors – D.M.)“ 879. In seiner Analyse der Ökonomie und ihrer soteriologischen Bedeutung betont Meyendorff insbesondere die Bedeutung der Jungfrauengeburt Christi für das Erscheinen des verklärten Fleisches 880; Darüber hinaus scheint es ebenso wichtig zu sein, die enorme Bedeutung zu beachten, die im System der Ansichten des Lehrers des Schweigens dem Ereignis des Todes am Kreuz und der Auferstehung des menschgewordenen Herrn beigemessen wird. Christus, so Palamas, „... ist drei Tage von den Toten auferstanden... hat uns Auferstehung und Unsterblichkeit geschenkt und anvertraut (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο), gepaart mit ewiger Unbeflecktheit (ἀκήρατον) und einem wahrhaft Seligen.“ Leben im Himmel, durch den einzigen Tod seines Fleisches und seine einzige Auferstehung, die uns vom doppelten (διπλοῦν) Tod heilt und uns aus der doppelten (διττῆς) Gefangenschaft – das heißt Seele und Körper – befreit“ (208B). Diese Worte müssen in engem Zusammenhang mit der Lehre des Heiligen aus dem Jahr 253 v. Chr. über die Notwendigkeit einer doppelten Reinigung der Menschen – Seele und Körper – betrachtet werden. Eines der Ziele, so G.V. Florovsky, „die absolute Epiphanie“ 881, die die Menschwerdung des Herrn war, die zentrale Tatsache der Weltgeschichte, war nach Palamas (und der gesamten byzantinischen Tradition) eine Erneuerung der menschlichen Natur; Christus „... zerriss am Kreuz die Aufzeichnungen unserer Sünden 882“ (216B), „um die menschliche Natur zu erneuern (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (Kursivschrift von uns. - D. M.)“ (193B) und gab dem Menschen die Möglichkeit, in den Himmel aufzusteigen und als Quelle und Geber neuen Lebens zu erscheinen (ebd.). Darüber hinaus fungiert der Herr auch als neuer Adam – das Haupt der erneuerten Menschheit oder der Kirche: Christus schuf sein Fleisch, sagt der Heilige, „eine unerschöpfliche Quelle der Heiligung (τοῦ ἁγιασμοῦ)“ (ebd. C), d. h. e. Eucharistie. Schon die Verwendung des Artikels mit dem Wort „Heiligung“ ist in diesem Zusammenhang bezeichnend: Dies dient als Beweis dafür, dass es für einen Menschen nach dem Gedanken des Heiligen (und aller griechischen Väter) außer der Kirche und der durch die Sakramente gegebenen Heiligung keinen Weg zum ewigen Leben gibt 883. Dieser Weg beginnt mit dem Sakrament der Taufe. Gemeinsam ist den östlichen Vätern das Verständnis dieses Sakraments als Tötung des früheren, sündigen Lebens und der Auferstehung gemeinsam mit Christus zu einem neuen Leben in Ihm. „Glaube und Taufe“, schrieb Basilius der Große, „sind zwei Heilsmethoden, die miteinander verbunden und untrennbar miteinander verbunden sind. Denn der Glaube wird durch die Taufe verwirklicht, und die Taufe gründet sich auf den Glauben... beide werden durch die gleichen Namen verwirklicht. So wie wir an den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist glauben, so werden wir im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft.“ 884. In der byzantinischen Tradition, zusammen mit der Bekräftigung dieses Grundprinzips Grundsätzlich finden wir Beschreibungen der Taufe, die durch ihre Liebe zum Detail und die Pracht der Rhetorik bestechen. Es existiert, sagt St. Basilius von Seleukia, „Überschrift aller guten Dinge (κεφάλαιον), Reinigung der Welt (καθάρσιον), Erneuerung der Natur, kürzeste Erlösung (σύντομος λύτρωσις), leicht anwendbare Medizin ( εὔκολον; Feuchtigkeit, die Sünden verbrennt (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα); ein Grab, das die Sünden erstickt (βυθὸς ἁμαρτήματα πνιγών); das Element, das den Teufel begräbt (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον); Siegel, das als Festung für den Empfänger dient [it] (σφραγὶς τοῦ λαμβάνοντος τεῖχος; die Quelle, die Gehenna löscht; ein Sakrament, das uralt und neu ist, als wäre es in einem Schatten auf Moses geschrieben). (ἐπὶ Μωυσέως σκιογραφηθέν)“ 886. Im Vergleich zu diesem frühen Denkmal feierlicher und jubelnder Beredsamkeit ist Palamas‘ Beschreibung der Taufe nicht so blumig, sondern völlig der Hauptaufgabe untergeordnet: dem Verständnis der asketischen und mystischen Bedeutung des Sakraments. In der Taufe werden wir nach dem heiligen Gregor durch den Heiligen Geist wiedergeboren, „erhalten die Vergebung vergangener Sünden und werden – gemäß der Verheißung – Erben Gottes und Miterben mit Christus“ (368C). Hier werden drei Themen umrissen, die die Aufmerksamkeit des Lehrers der Stille auf sich ziehen: die reale (und nicht symbolische) Wiedergeburt der Getauften; Absolution; Erbe des ewigen Lebens. Die betreffende Wiedergeburt betrifft sowohl die Seele als auch den Körper. In Bezug auf die Vergebung der Sünden beginnt Palamas mit Matthäus 9:26. Seine Idee ist, dass die Absolution bereits in diesem Sakrament beginnt, das den Menschen in das sakramentale Leben der Kirche (oder, um es mit Meyendorffs Worten zu sagen, in die ekklesiologische Realität) einführt. Ausgehend von Römer 8,23 erklärt Palamas in der 16. Predigt: Der Apostel bezeichnet die Erstlinge als „diese Heiligung und diese Gnade des Heiligen“. Der Geist, den wir in der göttlichen Taufe empfangen, von Sünden befreit, erneuert (ἀνακαινισθέντες) und frei gerechtfertigt durch die Gnade Christi (δωρεὰν). Denn dies dient als „Erstlingsfrucht“ (ἀπαρχὴ) dieser zukünftigen Segnungen“ (216C). Und mit den Worten: „Warten auf Adoption“ macht der Apostel laut Palamas deutlich, dass es sich um eine Adoption nicht in dieser Welt handelt, sondern in „jener zukünftigen, vollkommenen und unzerstörbaren (ἀδιάπτωτον)“ (ebd. D). Was die betrifft Der Zusatz „die Erlösung unseres Körpers“ bedeutet auch seine im nächsten Jahrhundert erreichte Befreiung von Leidenschaften und Korruption: „Denn die Adoption, die hier geschieht, wird viele Male aufgelöst (διαπίπτει), aber das, was durch die Auferstehung von den Toten [vollendet] wird, ist wahrlich vollkommen und absolut zuverlässig“ (ebd.). Unter Berufung auf die Verse Phil 3,20–21 zeigt der Heilige, dass es sich um die Annahme der Gerechten handelt, die ihr ganzes Leben in Übereinstimmung mit den Geboten Christi verbrachten (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες - 217Α). Diese Menschen „... werden in Kraft und Herrlichkeit auferstehen, nachdem sie einen verherrlichten und untadeligen Leib (ἀκήρατον) empfangen haben, in den sich auch Christus nach der Auferstehung bekleidet hat, und werden „der Erstgeborene der Toten und die Erstlinge der Entschlafenen“ (vgl. 1 Kor 15,20)“ (ebd.). „Aber diese Erneuerung, die im Körper stattfindet“, fährt der Heilige fort, „wird jetzt mehr durch den Glauben gesehen als durch direktes Sehen; in der Hoffnung, aber noch nicht in der Realität. Und was die [Erneuerung] der Seele betrifft, so hat auch sie ... ihren Ursprung in der göttlichen Taufe – dank der Vergebung der Sünden, wird dank des rechten Glaubens unterstützt und verstärkt (ἐν πίστει). δικαιοσύνης), immer wieder erneuert durch die Erkenntnis Gottes (ἐν ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) und er wird Vollkommenheit in der zukünftigen Betrachtung Gottes von Angesicht zu Angesicht wahrnehmen (ἐν τῇ...) πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ)“ (ebd. AB). Aber das ist Erlösung und Adoption. Somit ist die Taufe wirklich die Tür zur Erlösung; Es ist der Beginn jener dynamischen Realität der göttlich-menschlichen Beziehungen, die ihr vollkommenes Maß erst im nächsten Jahrhundert erreicht, wenn wir Gott „von Angesicht zu Angesicht“ sehen. All diese Aspekte – menschliche Wiedergeburt, Vergebung der Sünden und Adoption (sprich: Leben mit Gott) – sind für Palamas völlig untrennbar miteinander verbunden. In seinem Kommentar zu Johannes 1:12–13 weist der heilige Gregor darauf hin, dass der Apostel von Wiedergeburt und Adoption durch die Taufe spricht; Der Höhepunkt dieser Adoption ist die Erlangung des Status „Kinder Gottes“. Derjenige, der durch die Taufe auferstanden ist, hat laut dem Heiligen „... die Kraft (δύναμιν) erhalten, sich dem Körper der Herrlichkeit anzupassen. Sohn Gottes (ebd. D). Palamas wird bei der Interpretation der Verklärung des Herrn und der Beschreibung des Lichts Gottes immer wieder auf dieses Thema der verwandelten Körperlichkeit zurückkommen. Ich möchte hier, in Anlehnung an Meyendorff, Podskalsky, Lurie und andere, die untrennbare Verbindung in der Die Ansichten des Lehrers des Schweigens zu diesem mystisch-eschatologischen Thema mit der Lehre der Sakramente haben diesen Aspekt seiner Lehre so zusammengefasst, dass wir durch die Verwirklichung der in der Taufe empfangenen Gnade „... soweit wie möglich in unsere wahre Heimat übersiedeln ...“ (368D–369A). Die Gnade der Taufe gibt uns die Kraft, die wir dafür brauchen. Dank ihr werden wir „voller Kraft und leicht zur Tugend bewegt (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι)“ (368D). Wir alle, sagt Palamas, bilden durch die Gnade Gottes, durch den Glauben und die Taufe in Ihm (wie könnten wir uns nicht an Basilius den Großen erinnern!) einen einzigen Körper der Kirche, der Christus als unser Haupt hat (188AB; vgl.: 1A ff.). Mit einem Wort ist die Taufe der wahre Anfang des christlichen Lebens – eines Lebens nach Gott und mit Gott: Ihr Anfang „... flößt uns die Gnade der Taufe ein und erlöst [uns] von allen Sünden und von der Strafe, die dem Fluch [unserer Vorfahren] folgte (τῆς ἐκ τῆς). ἀρᾶς εὐθύνης ), [warum] es das Bad der Wiedergeburt genannt wird“ (216A). Dies ist ein sehr wichtiger Ort: Hier gibt Palamas eine prägnante Beschreibung der Hauptetappen des Lebensweges eines Christen – eines Weges, der von Gott getragen wird und zu Gott als dem ultimativen Ziel führt. Somit gibt der Lehrer der Stille den Schlüssel zum Verständnis der Anthropologie als eine einzige und untrennbare Lehre über die christliche Arbeit und den christlichen Weg (trotz der Tatsache, dass diese Arbeit oder Praxis selbst untrennbar mit dem Glauben, dem Verständnis und dem Verständnis dessen, was mit einer Person geschieht, verbunden ist). Oben sind wir bereits auf die Gedanken des heiligen Basilius des Großen über die Einheit von Glaube und Taufe sowie Palamas selbst gestoßen – über das Wachsen in der Erkenntnis Gottes. Die Idee der bewussten Annahme als Bedingung für die Wirksamkeit der Sakramente, vielleicht am deutlichsten zum Ausdruck gebracht vom Heiligen Simeon, dem Neuen Theologen, ist auch in der orthodoxen spirituellen Tradition 887 enthalten. Daher sollten Sie genau zuhören, was Palamas sagt: „...und die Vollkommenheit wird die von den Gläubigen gewünschte Auferstehung (ἡ ... ἐξανάστασις) und die Verheißung für das zukünftige Zeitalter (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα) mit sich bringen ἐπαγγελία ) 888 Und was zwischen diesen [Endpunkten] liegt, besteht im Leben nach dem Evangelium Christi, dessen Führung der Mensch Gottes (ὁ κατὰ Θεὸν ἄνθρωπος) Tag für Tag ernährt, wächst und erneuert und in der Erkenntnis Gottes voranschreitet ( προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), Gerechtigkeit und Heiligung..., Übertragung Ihrer Anziehungskraft (τὸν πόθον) von [Dingen] sichtbar, fleischlich und zeitlich auf verständlich ( τὰ νοητὰ ), spirituell und ewig“ (216AB). Selten wird in der spätbyzantinischen (und byzantinischen) Literatur der spirituelle Weg eines Christen vom ersten bis zum letzten Schritt so klar und deutlich beschrieben. Wie wir sehen, ist der Hauptinhalt dieses Weges für Palamas ein Leben nach Christus und dem Evangelium Christi, und das bedeutet, Christus nachzufolgen. Und darüber hinaus wird dieser Weg gerade als Nachfolge Christi verstanden, „denn alle, die dieses [ewige] Leben erben, ahmen – soweit sie können – sein irdisches Leben nach (τὴν πολιτείαν). Der Anfang dieser Nachahmung unsererseits ist die heilige Taufe, das Bild des Begräbnisses und der Auferstehung des Herrn, die Mitte ist ein tugendhaftes Leben (ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος) und eine evangelische Handlungsweise (ἡ κατὰ τὸ). Εὐαγγέλιον πολιτεία), und die Vollendung kommt als Ergebnis spiritueller Kämpfe (τῶν ... ἐγώνων), Sieg über Leidenschaften, der [uns] den Zugang (προξένουσα) zu einem unbeschwerten, unzerstörbaren Leben eröffnet (ἀνώλεθρον) und himmlisch“ (277B). So ist ein Mensch, der in das „Bild des Begräbnisses und der Auferstehung des Herrn“ getauft wurde, dazu berufen, in seinem Leben den Sieg über die Leidenschaften zu verkörpern und dadurch der ewigen Auferstehung mit Christus würdig zu sein. Nachdem er in Christus begraben wurde, wird er durch den Sieg über die Leidenschaften „... ein Gefährte... der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, eines Erben Gottes und Miterbe Christi“ (277C; vgl.: 293A). So findet das Leben in Christus und nach Christus, beginnend mit der Taufe, seine wahre Rechtfertigung, indem der Weg des Asketen mit dem Weg Christi verglichen wird 889. Natürlich war Palamas mit solchen Ansichten in der griechischen patristischen Tradition nicht allein. Unterlassen wir es, eine Vielzahl von Parallelen anzuführen, und machen wir nur eine kleine Bemerkung bezüglich der Nähe der Lehre, die wir betrachten, zur Theologie des heiligen Theoliptus von Philadelphia. Lesen wir parallel zur Sechzehnten Predigt von Palamas noch einmal einen Auszug aus der Einundvierzigsten Predigt, in der der heilige Gregor seine Zuhörer aufruft: „So lasst uns den neuen Menschen anziehen (τὸν καινὸν ἄνθρωπον) 890, der nach Gott geschaffen wurde (κατὰ). Θεὸν κτισ θέντα) (Eph.4:24) in der Anbetung Gottes (ὁ σιότητι) und der Gerechtigkeit“ (525B). Das Passivpartizip zeigt, dass es sich um göttliche Macht handelt, die – auf der höchsten Stufe der Leistung – die Neuschöpfung der Gerechten nach seinem eigenen Bild vollbringt. Der gleiche Prozess in seiner Dynamik wird von Theoliptus in der katechetischen Predigt über die Verklärung des Herrn beschrieben: „Ein Kämpfer für die Frömmigkeit, der sich dazu zwingt, solche Aufstiege zu machen (auf einem intelligenten Berg, das heißt über der Natur.“ - D. M.) und gedeihen [in ihnen] (προκόπτων), als einer, der nach Gott gebaut ist (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Eph. 4:24), der wie eine Lampe Glanz ausstrahlt ( δίκην φωατῆρος) 891 und andere dazu zu ermutigen, die schönen [Taten] nachzuahmen (πρὸς μίμησιν καλῶν), ehrt die Verklärung Christi mit seinem ganzen Geist und ganzen Körper und erkennt ( ἐπιγινώσκων) (vgl. Palamas über die Erkenntnis Gottes. - D. M.) das Sakrament dieses Feiertags ...“ 892 Das von Theoliptus modifizierte Zitat des Apostels entsprach jedoch perfekt der gesamten Struktur der mystischen Theologie der spätbyzantinischen Hesychasten. Die Gemeinsamkeit – sowohl lexikalisch als auch, was noch wichtiger ist, ideologisch und semantisch – der Ansichten des heiligen Theoliptus und des heiligen Gregor Palamas über die Vergöttlichung des Christlich durch Erleuchtung durch das Licht des Herrn ist offensichtlich und unbestreitbar. Wir können über die Nachfolge von Palamas von Theoliptus sprechen. Die Realität der Erfahrung, das Licht zu sehen, von der diese beiden Väter sprechen, wird (in ihrer Möglichkeit) bereits in der Taufe niedergelegt – als Garantie für zukünftige Glückseligkeit – und wird durch die gesamte nachfolgende Struktur des Lebens eines Christen unterstützt (oder, noch besser, in die Tat umgesetzt). Unter „Leben nach dem Evangelium“, das in 216AB erwähnt wird, versteht man die Befolgung der Gebote des Evangeliums und deren aktive Umsetzung auf dem Lebensweg: Eine solche Befolgung „bewaffnet und weckt“ insbesondere einen Christen, um bösen Begierden zu widerstehen (πρὸς ἀντιπαράταξιν) (305A). Es ist der aktive Widerstand gegen schlechte Gedanken und Begierden, den Palamas seine Zuhörer nennt, wobei er dasselbe Verb mit der Bedeutung „militärisch“ verwendet (vgl. den Anfang des Absatzes). Dennoch ist dies noch nicht die höchste Stufe der Nachfolge Christi. Und erst in der zweiundvierzigsten Predigt – über die Heilung des Sohnes der Witwe (Lukas 7,11-17) – enthüllt Palamas die höchste Bedeutung dieser Konfrontation und weist auf ihre wahre Berechtigung hin: „...Sollten wir also nicht so sehr wie möglich für diese [den Brüdern gewährte Almosen] streben? Sollen wir nicht unser Leben füreinander hingeben in der Nachahmung des Herrn, wenn [Er] es verlangt, um von Ihm [als Belohnung] ewiges Leben zu erhalten?“ (533C). Deshalb sollte man immer den Herrn nachahmen und seinem Ruf folgen, egal was es kostet – bis zum Ende des Märtyrertums. Dieses Verständnis des Lebens als Leben mit Gott, als in seinen Fußstapfen wandelnd, als Ihm nachzuahmen und ihm zu folgen, ist seit jeher die vorherrschende Denkweise der Christen. Von ihm inspiriert gingen die Märtyrer in den Tod, um sich über das Grab hinaus mit Christus zu vereinen. Er war es, der den heiligen Ignatius, den Gottesträger, leitete, als er an die Römer schrieb und sich mit Petrus und Paulus verglich: „... sie sind frei, aber bis jetzt bin ich ein Sklave. Aber wenn ich leide (ἐὰν πάθω), werde ich ein Freigelassener (ἀπελεύθερος) Jesu Christi und werde in ihm frei auferstehen.“ 893. Dasselbe Paradigma der Mentalität und Lebenstätigkeit – die Erlangung ewiger Freiheit durch die Annahme des Todes, der jegliche Freiheit zu berauben scheint – leitete die ersten russischen heiligen Fürsten Boris und Gleb in ihrer Bereitschaft, die Krone des Märtyrertums anzunehmen 894 . Daher sollte der Ausruf von Palamas, der bewusst (um das Publikum vorsichtig, wie unauffällig und nebenbei zur Wahrnehmung von für ihn wichtigen Ideen zu führen 895) „flüchtig“ und „momentan“ ist, als Ausdruck eines integralen und integralen anthropologisch-asketischen Programms der Nachfolge Christi, in seinen Fußstapfen und seiner Nachahmung angesehen werden 896. Durch die Umsetzung dieses Programms wird die Askese wirklich christozentrisch und erhält eine Christozentrische Dimension. Christus, sagt der Lehrer des Schweigens, ist für uns nicht nur die Erlösung (λύτρον), „...sondern auch das Vorbild (παράδειγμα) und die in Aktion verkörperte Lehre (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) und unermesslich höher als jede Tat, jedes Wort und jede.“ Verstand ...“ (533D). Er gab uns dieses Beispiel in seiner Person, „damit wir [Ihm] in seinen Fußstapfen folgen (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) und bereit sein, wenn [Er] es verlangt, auch unsere Seele in Erfüllung zu bringen Seine Gebote“ (ebd.). Das ist das tiefste Testament an die Christen – und zugleich ein strenger Aufruf an sie. Auf diesem Weg kann man Erlösung und sogar Heiligkeit finden. Genau so lebte und erlitt der heilige Märtyrer sein Martyrium. Demetrius von Thessaloniki: „... den nachahmen, der für uns gelitten hat (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος)“ (545C) ist ein in der hagiographischen Literatur häufig vorkommendes Motiv. Auf diesem Weg wird das Leben eines Christen zu einer Leistung. Es sollte betont werden, dass der heilige Gregor von Palamas nicht nur von der „Nachahmung des Herrn“ (etwa im moralischen Sinne) spricht, sondern von der ganz realen – ontologischen und praxeologischen – Leistung der Selbstverleugnung und des Glaubens: „Wenn also die Zeit des Glaubens friedlich ist, dann wird ein Mensch, der böse Leidenschaften und Begierden mit Tugend bekämpft, dem Herrn auf diese Weise folgen ( ἀκολουθεῖ τῷ Κυρίῳ), erhebt während der Verfolgung sein Leben und seine Seele, verrät seinen Glauben (ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας) [wörtlich „aus Frömmigkeit“], also erhebt er sein Kreuz und folgt dem Herrn von hinten (ὀπίσω τοῦ Κυρίου) und wird auf diese Weise das ewige Leben erben“ (325D). Der heilige Gregor entwickelt die in den Worten des Herrn in Matthäus 10:39 dargelegte Lehre weiter und sagt, dass derjenige, der seine Seele um des Herrn willen verloren hat, Teil der Auferstehung werden und zum ewigen Leben auferstehen wird, indem er „himmlisch und ewig auch dem Körper nach“ ist (καὶ κατὰ σῶμα οὐράνιος καὶ, αἰώνιος)“ (328Α) (ohne von der Seele zu reden); Es ist offensichtlich, dass es für den Menschen keinen anderen Weg zur Erlösung gibt als die aufopfernde Selbstverleugnung im Namen des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe. Dieser Weg ist schwierig. Aber auf diesem Weg hat der Mensch mächtige Helfer (neben Gott und den Sakramenten) aus den Reihen der himmlischen Kirche: Palamas geht besonders auf die Frage der Heiligenverehrung ein. Wie soll es gemacht werden? Palamas selbst stellt seinen Zuhörern diese Frage: „Lasst uns auch, Brüder, die Heiligen Gottes ehren, aber wie sollen wir sie ehren? – Wenn wir uns in ihrer Nachahmung (κατὰ μίμησιν ἐκείνων) „von aller Unreinheit des Fleisches und Geistes“ reinigen und uns im Fortbestehen dieses Lebens (τέως) entfernen (ἀποστῶμεν) von Lastern, dank Abstinenz (τῆς ἀποχῆς) von ihnen zur Heiligkeit geführt (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι) ...“ (329С). So kann ein Mensch, der in der Nachahmung der Heiligen lebt, Heiligkeit erlangen. Hier liegt eine noch tiefere Rechtfertigung der christlichen Lebensweise (und gehört zur geheimsten Schicht dessen, was in der alten Kirche „Disciplina Arcana“ genannt wurde). Die Heiligen (und der Herr selbst) fördern diejenigen, die Widrigkeiten mutig ertragen; Geleitet von diesem Verständnis der diskutierten Passage sollte das darin enthaltene Passivpartizip φερόμενοι genau diesem zugeschrieben werden – göttlich, aber durch die Vermittlung der Heiligen erreicht (denn, wie Palamas sehr gut wusste und selbst lehrte, „die gemeinsame und vereinte Herrlichkeit, das Königreich und dieser Glanz sind bei Gott und seinen Heiligen“ 897 (448A)) – die Führung des Lebens eines Kämpfers für den Glauben, das ἀγωνιστής, von dem St. in der oben zitierten Passage spricht. Pheoliptus. Vor uns liegt eines der langjährigen Themen der Klosterliteratur: das Streben nach Heiligkeit als Rückkehr zum ursprünglichen Zustand des Menschen, der vor dem Sündenfall existierte. (Die Besonderheit von Palamas besteht darin, dass er lehrte, dass die zukünftige Glückseligkeit der Gerechten dem Zustand Adams überlegen sei, siehe § 7.) Als Beispiel können wir das „asketische Wort“ der Seligen anführen. Stephan von Thebaid, ein Mönch der ägyptischen Wüste, der in anthropologischen Belangen an der Tradition des ägyptischen Makarius festhielt. Der heilige Stephan gibt seinem Novizen den folgenden Rat: „...bemühe dich, Kind, immer in der Heiligkeit deiner Augen und deines Herzens zu bleiben und zu deinem ursprünglichen Zustand (εἰς τὴν ἀρχήν σου) kleiner Kinder zurückzukehren, von denen Gott gesagt hat: „Diesen gehört das Himmelreich“ (Matthäus 19,14)“ 898. Die Heiligen lehren deutlich: „...Wer den Herrn Christus sucht, strebt beständig dem Kreuz entgegen und überwindet alle Versuchungen, die ihm begegnen, bis er den Gekreuzigten erreicht.“ 899. Der heilige Gregor Palamas entwickelt diese Lehre weiter, die den Vätern des Mönchtums gemeinsam war, und predigt sie als universell gültig für alle Christen. Man kann sagen, dass der heilige Gregor von Palamas, zusammen mit seinen unmittelbaren Vorgängern, über die Meyendorff sein Hauptwerk im Jahr 900 einleitete, in seiner schwierigen Zeit ein Erneuerer der evangelischen und klösterlichen Ideale war. In einer Zeit, in der die gesellschaftspolitische und wirtschaftliche Instabilität des einst großen Reiches einige Intellektuelle dazu drängte, sich von der orthodoxen Kirche abzuwenden (das Bild von Demetrius Kydonis soll hier als Beispiel dienen), lehrt uns der Erzbischof von Thessaloniki, drohende Schwierigkeiten und Versuchungen mit Standhaftigkeit und Resignation zu ertragen und darin die Verhärtung von Seele und Geist zu finden: „Also, Katastrophen ( αἱ κακώσεις ) Nutzen bringen für diejenigen, die im Glauben zur Korrektur der Sünden dienen, [in Tugend] üben (πρὸς γυμνασίαν), Prüfung, Verständnis für dieses Leben voller Widrigkeiten (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), zu der Absicht, diese ewig währende Sohnschaft und Erlösung mit wahrhaft Neuem inbrünstig zu begehren (ἐπιθυμεῖν διαπύρως) und ständig zu suchen (ζητεῖν ἐπιμόνως). (καινὴν ὄντως) Leben und Glückseligkeit“ (213D–216A). Prüfungen stärken also den Glauben eines Menschen, bereiten ihn auf das Reich Gottes vor und helfen ihm, die spirituelle Komponente seiner Existenz zu klären. So wie Gold in einem Tiegel gehärtet wird, wird ein christlicher Asket durch Arbeit und Widrigkeiten gehärtet ... Hier wie auch anderswo in Palamas ist die Soteriologie untrennbar mit der Askese verbunden, sie lässt sich von ihr leiten und lässt sich von ihr inspirieren. In dieser streng christologischen Perspektive gibt es keinen Platz mehr für äußere und psychologische Formen der Mystik, wie Meyendorff 902 zu Recht feststellt. Umso interessanter ist die Verwendung des Verbs ἐπιθυμέω (dursten, begehren) in dieser Passage – im positiven Sinne. Es scheint, dass so viele Worte über den Kampf gegen Begierden und Begierden gesagt wurden – und plötzlich lädt der heilige Gregor von Palamas seine Zuhörer ein ... zu wünschen! - Aber was? In einem soteriologischen Kontext ändern Wörter ihre Bedeutung (in diesem Fall, wie wir sehen, in das Gegenteil), und dies ist nicht das einzige Beispiel. Noch auffälliger ist, dass Palamas dasselbe Verb verwendet, wenn er über Gott spricht: Gott, sagt der Heilige, „... wünschte (ἐπεθύμησε) die geheimnisvolle Schönheit dieser ewigen Jungfrau ...“ (461D). So stößt der Forscher der Lehren Palamas und der Sprache seiner Predigten auf den Gedanken: Ist es möglich, aus diesen, wenn auch kurzen Daten den Rat abzuleiten, den der Heilige seiner Herde wie zufällig gibt: die Leidenschaften und Impulse der unteren Teile der Seele in höhere, spirituelle und absolute Werte umzuwandeln und dadurch irgendwie die Existenz dieser Teile zu rechtfertigen? Wir werden diese Frage im nächsten Absatz beantworten, wenn wir Palamas‘ Definition von Tugend analysieren. Aber schon jetzt kann man erkennen, dass, da nach der patristischen Lehre „was nicht empfangen wird, nicht geheilt wird“ und nichts im Menschen als überflüssig geschaffen wird, es notwendig ist, diese Möglichkeiten der Seele durch Vollkommenheit zu reinigen und dem ganzen Menschen den Zugang zum Reich Gottes zu öffnen 903. Wir sehen also, dass der heilige Gregor Palamas in seinen Predigten, die sich 904 scheinbar an ein rein weltliches Publikum richteten, eine ganzheitliche asketische Lehre entwickelte, die einem christozentrischen Geist entsprach. Darin wird behauptet, dass die Erlösung für alle Christen – Mönche und Laien – möglich ist, wofür es notwendig ist, dem vom Heiligen in Übereinstimmung mit der Tradition der Väter 905 festgelegten Programm der Askese zu folgen. Dies kann (und sollte) auf mehreren Ebenen durchgeführt werden: – aktiver und beharrlicher Widerstand gegen das Böse, beginnend mit der Abstinenz davon; – den Lehren des Evangeliums folgen; - Nachahmung des Herrn und seiner Heiligen; – Abschließend sollte diesem asketischen Programm noch ein Punkt hinzugefügt werden. die niederen, von Leidenschaften verseuchten Möglichkeiten der Seele auf höhere Ziele und Ziele und vor allem auf Gott und sein Königreich umstellen. Allerdings wurde diese Seite der Ansichten vom Lehrer des Schweigens nicht systematisch geäußert. Der vielleicht größte Beitrag von St. liegt in der Entwicklung und Verbreitung (durch Predigten) dieses Programms. Gregory Palamas in die griechische theozentrisch gefärbte Menschenlehre bzw. Anthropologie. Die konkrete Befolgung des vom Heiligen vorgegebenen Weges setzt die Entwicklung der Fähigkeiten der Tugend und der Teilnahme am sakramentalen Leben der Kirche in einer Person voraus. Der Aufbau christlicher Errungenschaften wird durch die Vision des göttlichen Lichts gekrönt. Die folgenden Abschnitte des Kapitels sind diesen Aspekten der Lehre Palamas gewidmet. § 6. Der Weg der Erlösung als Nachfolge Christi. Die Lehre von der Tugend. Klassifizierung der Tugenden Wie können Sie Ihrer Meinung nach an seiner Herrlichkeit teilhaben, wenn Sie nicht an seinem blasphemischen Tod teilhaben wollen? Rev. Simeon der neue Theologe 906. Diese Nachfolge des Herrn und die Nachahmung des Herrn haben ihre Grenze darin, wie Ihm 907 zu werden. Dieses Thema ist für uns in vielerlei Hinsicht wichtig. Erstens ist es untrennbar mit dem Thema der Annahme der Gerechten zu Gott und dem Eintritt in das Erbe des Reiches Gottes verbunden, also mit dem eschatologischen Ende der Geschichte (sowohl der persönlichen als auch der gesamten Menschheitsgeschichte). Zweitens sind es die Kategorien, wie Gott zu werden und sich Ihm durch Glauben, gute Taten und Bestrebungen zu nähern, in denen sich die von Palamas gegebene Definition von Tugend entwickelt. Der heilige Gregor spricht sehr deutlich darüber: „... dank guter Neigungen (ἐπιθυμιῶν) und Taten wird [der Mensch] wie Gott (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), angenommen von Ihm ( υἱοποιεῖται (352C) Die Erwähnung „guter Neigungen“ kommt hier keineswegs von ungefähr. Im Vergleich mit den Triaden (II.2.19; II.2.24) zeigt sich, dass die Reinigung des leidenschaftlichen Teils der Seele für den Lehrer des Schweigens nicht gleichbedeutend mit der Abtrennung, sondern mit einer Veränderung zum Besseren war. „Für teilnahmslose Menschen“, lesen wir in „Triaden“ (II. 2.24), „hört der leidenschaftliche Teil ihrer Seele nicht auf, für das Beste zu leben und zu handeln, und sie töten ihn nicht“ 908. Diese Lehre von Palamas über die Erlösung durch Werke steht in direktem Zusammenhang mit seiner Idee, das Bild Gottes im Menschen im Laufe der persönlichen Heilsgeschichte jedes Gläubigen zu bewahren und wiederherzustellen. „Lasst uns bewahren“, wendet sich der Erzbischof an seine Herde, „mit Hilfe der Tugenden sein Bild und Gleichnis ... Lasst uns beginnen, durch gute Taten für ihn Frucht zu bringen, damit wir der Weinberg des Herrn der Heerscharen und darüber hinaus neu gepflanzte [und] Geliebte bleiben. Lasst uns den guten Willen Gottes erfüllen ... „Lasst uns von allem Schmutz des Fleisches und des Geistes reinigen“, damit wir das Haus Gottes genannt werden können“ (344C). Dieses Thema der Reinigung und Angleichung an Gott durch Glauben und den Erwerb von Tugenden, dessen erster Platz die Reue einnimmt (tatsächlich ist dies nicht nur eine bestimmte Tugend, sondern etwas umfassenderes – der Prozess der Veränderung der Persönlichkeit zu einem neuen, spirituellen Leben, der die Entfernung alter Unreinheiten und die Neuausrichtung aller Kräfte der Seele auf Gott und das Reich Gottes beinhaltet) – ein Thema, das mit einem eschatologischen Finale gekrönt ist – zieht sich wie ein roter Faden durch alle Werke von Palamas, einschließlich seine Predigten. Daher kann man der Schlussfolgerung moderner Forscher nur zustimmen, dass der Hauptinhalt der theologischen und pastoralen Arbeit des heiligen Gregor die Verteidigung der Realität selbst, des christlichen Glaubens und der christlichen Erfahrung des Lebens mit Gott angesichts äußerer Gefahren und innerer Bedrohungen (Barlaamismus, politische Intrigen) sowie die Aussendung der Pest, die anscheinend wütete 1348–1350 in Konstantinopel und Thessaloniki 909, Schwierigkeiten mit der Nahrungsversorgung usw., neue spirituelle Kraft. Und man kann nur vermuten, welches Erstaunen und welche Inspiration zumindest einen Teil der Zuhörer des Erzbischofs von Thessaloniki erfassten, als in dieser bunten und bunten Menge, zu der sowohl Bogomilen als auch die Armen gehörten, plötzlich eine Stimme über etwas sehr Wichtiges und Wichtigstes erklang – über das Göttliche, das hier und jetzt neben uns präsent ist, damit wir ihm auf Kosten gewisser Anstrengungen näher kommen können. „Denn in diesem Leben ist es möglich ... dank der Früchte der Reue, sich mit dem Sohn Gottes zu vereinen und wie er zu werden ( ) – für den Einen, der aus den Unwürdigen Würdige hervorbringen und durch sich selbst als Söhne den Höchsten Vater adoptieren kann (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ) und [solche] Erben und Miterben dieser Herrlichkeit und dieses Königreichs macht, das [ist gemeinsam] zwischen Ihm und dem Vater“ (388AV). Diese Worte sind durchdrungen vom Glauben an die Realität der Vergöttlichung, an ihre Zugänglichkeit bereits in diesem Leben, was durch die Erfahrung von Heiligen (einschließlich Palamas selbst) immer wieder bestätigt wurde. Sie zeichnen eine gewisse Entwicklungslogik der patristischen Tradition nach: Der heilige Ignatius, Irenäus, Athanasius, die Kappadokier und Maximus der Bekenner definierten das Ziel des christlichen Lebens als Vergöttlichung, Heiligung und Beisein mit Gott und zeigten dogmatisch und spirituell-asketisch, dass dies möglich ist; Rev. Simeon, der neue Theologe, legte besonderen Wert auf die Tatsache, dass die Vision Gottes (die folgt und aus deren Erfahrung die Vergöttlichung folgt) in diesem Leben möglich ist 910; schließlich, St. Gregory Palamas bekräftigt mit größter Klarheit die Möglichkeit, bereits in diesem Leben wie Gott zu werden, gefolgt von der Erlösung im kommenden Leben. Und traurig, so Palamas (darin stimmt er mit allen Vätern des westlichen und östlichen Christentums überein), ist das Schicksal derer, die weggezogen sind und diesem einzigen Lebensweg - dem Leben mit Gott - nicht folgen. „In der Tat“, mit den Worten des Heiligen, „wenn die Fremdartigkeit von Handlungen und Moral die fleischliche Verwandtschaft zerstört und Blutssöhne der Sohnschaft beraubt, wird uns dann nicht unsere Unähnlichkeit mit Christus in Taten und Moral von der Adoption durch Gott fernhalten und uns in das entgegengesetzte Lager führen – schließlich können wir unsere Rasse im Fleisch nicht zu Christus erheben?“ (385D–388A). Was den Lebensweg betrifft, so ist der größte Teil der Predigt des Lehrers der Stille der Beschreibung bestimmter Fragmente und Bestandteile dieses Weges sowie seiner verschiedenen Etappen gewidmet. Gleichzeitig sind Glaube, Tugend und Reue, allgemein und damit global betrachtet, die wichtigsten Bestandteile dieses Weges für einen Christen. Diese Bestandteile der christlichen Lebensweise sind untrennbar miteinander verbunden: Wer richtig glaubt, kann nicht anders, als seinen Glauben in Taten zu demonstrieren und zu verwirklichen. Die wichtigsten davon sind Reue und Reinigung von den Leidenschaften und Lastern, die uns überwältigen. Der heilige Gregor von Palamas sagt uns dazu: „Wer rechtmäßig (ὀρθῶς) an unseren Herrn Jesus Christus glaubt, beweist seinen Glauben (ἐπιδεικνύμενοι) durch Taten und bewahrt sich – oder reinigt sich sogar [damit] von der Unreinheit des Gesagten (1. Kor. 6:9), Sünden und.“ entwickelt in sich auch die entgegengesetzten Tugenden zu diesen Lastern (τὰς ἀντιθέτους τῶν κακῶν ἀρετὰς) – Enthaltsamkeit, Keuschheit, Liebe, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit (Liebe zur Wahrheit, τὴν ἀλήθειαν) – Jeder, der auferstanden ist, wird vom himmlischen König selbst hören: „Kommt, ihr Gesegneten meines Vaters, erbt das Reich, das euch bereitet ist von Grundlegung der Welt an ...“ (Matthäus 25,34); und so werden sie mit Christus gemeinsam regieren (συμβασιλεύσουσι τῷ Χριστῷ), das Königreich des Himmels geerbt und unerschütterlich, für immer im unbeschreiblichen und ungleichmäßigen Licht (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ) lebend, niemals von einer Nacht unterbrochen und mit ihm koexistierend [die ehemaligen] Heiligen aus allen Zeitaltern in unaussprechlicher Glückseligkeit (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ ) im Schoß Abrahams, wo keine Qual, kein Kummer oder kein Stöhnen eindringt“ (340CD). Das sind diejenigen, die das Ebenbild Gottes in sich selbst wiederhergestellt haben, und auf sie, so muss man meinen, treffen die Worte des Heiligen zu: „So, nachdem er mit Hilfe der Liebe und anderer Tugenden das Ebenbild Gottes (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) gefunden hat und [so], der durch seine Taten [unbeschreiblichen] Reichtum erworben hat – Gott als [seinen] Vater hat (πατέρα ... πλουτήσας τὸν Θεὸν), wird der Erbe des Königreichs seines Vaters sein“ (352D). Der heilige Callistus Angelicud, einer der engsten spirituellen Erben des heiligen Gregor Palamas, entwickelt das gleiche Thema im Kontext der Hesychia-Lehre und schrieb: „Das ist im Allgemeinen jeder von denen, die, wie das so große Jahr 911, daran gearbeitet haben, zum ikonischen (εἰκωνικήν) Abbild des göttlichen Archetyps (Prototyp) zurückzukehren. - D. M.) und die übernatürliche Gnade der Annahme Gottes, unterstützt durch die Bemühungen des [Heiligen] Geistes ...“ 912. Wie wir sehen, beginnen eschatologische Notizen in der Anthropologie von Palamas klar zu dominieren, während sich der bedeutungsvolle und semantische Faden der Predigten dem geschätzten Finale nähert ... Die spätere Hesychast-Theologie wird diese Notizen weiter stärken. Aber der Erzbischof von Thessaloniki schreibt nicht nur für Hesychastenmönche, wie manchmal (tendenziös und nicht unvoreingenommen) in der Literatur behauptet wird. Er schreibt für jeden, der zuhört. Und deshalb finden wir in ihm eine konsequente, schrittweise Beschreibung der Hauptphasen der christlichen Erfahrung, begleitet von Anweisungen grundlegender Art: „... der Glaube wird nützlich sein, wenn wir nach dem Gewissen leben (κατὰ συνείδησιν), uns durch Beichte und Reue reinigen 913 und die Bedingungen der [Vereinbarung] in die Tat umsetzen, die wir bei der göttlichen Taufe mit Gott geschlossen haben.“ (385A). Unter Berücksichtigung des oben Gesagten ist es nicht schwer, diese Bedingungen zu verstehen. Wir sprechen in erster Linie davon, sich vom Bösen in all seinen Formen zu enthalten, die Gebote zu halten und nach dem Evangelium zu leben. Etwas weiter spricht Palamas direkt darüber: „Was ist also dieses Gebot Gottes, das uns jetzt (νῦν) angeboten wird? Buße“ (392B) 914. Dies ist das gleiche Gebot, das seit dem Sündenfall vor der Menschheit stand, wie aus dem Kontext der Predigt (392B) deutlich wird. Daher absorbiert dieses νῦν alle Schichten der Menschheitsgeschichte – der Geschichte als solcher, die aus der Geschichte des Dramas der Leidenschaften und der Sünde zur Geschichte der Erlösung werden sollte ... Und umso eindringlicher sind Palamas‘ Aufrufe zur universellen Reue, von denen wir in der Predigt viele finden werden: „Lasst uns, Brüder, [die] Menge und [alle] die Schwere (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) unserer Sünden wissen! Und jeder [von euch] soll sich als von seinen fleischlichen Gedanken abgewichen (ἐπιστραφήτω) erweisen (vgl.: 156A; 296A. - D.M.) und wenden uns an den Herrn (ἐπιστρεψάτω), lasst uns von schlechten Gewohnheiten und sündenliebendem Willen heilen. (492D–493Α). Hier, wie in der gesamten griechischen patriotischen Tradition (in Übereinstimmung mit einer anderen Interpretation als im Westen, Röm. 5:12 915), werden die Folgen des Sündenfalls nicht als Schuld betrachtet, die gesühnt werden muss, sondern als eine Krankheit, von der es notwendig ist, geheilt zu werden. Daher sind die Aufrufe des Heiligen zur Reue und Reinigung (sprich Heilung) von Körper und Seele untrennbar miteinander verbunden und vereinen sich in einem gemeinsamen Aufruf: „Lasst uns lieben und beginnen, Werke der Reue zu erwerben: demütige Gedanken (φρόνημα), Reue (κατάνυξιν) und spirituelle Trauer ( πένθος πνευματικὸν) 916, ein Herz, sanftmütig und voller Barmherzigkeit, das Gerechtigkeit liebt, Reinheit sucht, friedlich ist und Frieden schafft (Matthäus 5:9), ausdauernd (φερέπονον) und Freude in diejenigen einflößend, die für Wahrheit und Gerechtigkeit [während] Verfolgungen, Hinrichtungen, Vorwürfe [Leiden ertragen], Verleumdung und Katastrophen ...“ (392D–393A) 917. Aus diesen Worten geht klar hervor, dass Palamas das Herz in Übereinstimmung mit der Tradition des heiligen Makarius von Ägypten im Jahr 918 als das spirituelle und vitale Zentrum der Persönlichkeit betrachtet, als Ausgangspunkt und Mittelpunkt ihrer Erfahrungen und ihres emotionalen Lebens. Um diese Reinheit zu erreichen, auf die die Vision des Lichts Gottes folgt, ist die ständige Reinigung aller Kräfte und Kräfte der Seele erforderlich: „Sollen wir nicht“, fragt der Heilige, „das Auge (τὸν ... ὀφθαλμὸν) der Seele reinigen und uns von „aller Unreinheit des Fleisches und Geistes“ (wieder ein bekanntes Zitat! - D. M.) enthalten, um dieses Licht zu sehen, Durch die Gemeinschaft die Sonne übertreffen und sogar Kinder (τέκνα) dieses Lichts und anderer Lichter werden? (296A) folgt die byzantinische Theologie des 13.–14. Jahrhunderts dass die wahre Berufung eines Christen darin besteht, „durch die Gemeinschaft alles zu werden, was Gott von Natur aus ist“ 919. Es besteht kein Zweifel, dass Ideen dieser Art, die im athonitischen Mönchtum und im aufgeklärten Teil der Kirchenhierarchie entscheidend waren, den gewöhnlichen Gläubigen nahe standen, an die sich die Predigt richtete. Die obige Definition ist auch deshalb wichtig, weil Gott von Palamas als die Quelle aller Tugenden definiert wird: „Dieses Licht, das für jeden die Sonne der Wahrheit, der Keuschheit, des Friedens, des Mitgefühls, der Langmut, der Liebe und aller Tugend im Allgemeinen (ἁπλῶς) ist, macht diejenigen zu Teilhabern (μετόχους), die Ihm treu bleiben (an Ihm festhalten, τοὺς). αὐτῷ προσανέχοντας )“ (384B). Andererseits wird die Einheit von Gott und den Gläubigen, von Gott und der Kirche in der christlichen Tradition schon seit 920 mit dem Begriff der geistlichen Ehe beschrieben (vgl. Eph. 5,32). Daher lautet die zweite von Palamas gegebene Definition der Tugend: „Das Gewand der spirituellen Ehe ist [das heißt] Tugend (ἡ ἀρετὴ) ...“ (524C). Basierend auf der Lehre des Apostels Paulus über die Absetzung des alten Menschen (Eph. 4:24; Kol. 3:10) und auf der biblischen patristischen Tradition betont Palamas die Notwendigkeit für den Menschen, die Reinheit sowohl der Seele als auch des Körpers zu bewahren: „Und da jede Seele als Gewand den mit ihr verbundenen Körper hat, dann ist derjenige Reinheit, der ihn nicht [in Reinheit] bewahrt oder ihn in diesem Leben nicht durch Enthaltsamkeit gereinigt hat.“ (ἀγνείας) und Keuschheit, [hier erweist es sich] als ungeeignet (ἀχρεῖον) und dort (im kommenden Leben. - D. M.) wird er dieser unvergänglichen Brautkammer unwürdig sein, [so dass er selbst] der Schuldige seines Sturzes von dort aus sein wird“ (ebd. D). Die Lehre über den spirituellen Weg des Menschen im Allgemeinen und des Christen im Besonderen, über die Bedeutung dieses Weges und seine Vollendung verwandelt sich natürlich in die Lehre von der Belohnung nach Verdienst, im Einklang mit der Grundidee der östlichen Väter zu diesem Thema (besonders deutlich zum Ausdruck gebracht von Pseudo-Dionysius dem Areopagiten und später – im 15. Jahrhundert – St. Gennady Scholarius), dass ein Mensch durch sein Handeln sein weiteres Schicksal selbst bestimmt 921: „...denn der Herr wird jeden nach seinen Taten belohnen – diejenigen, die mit reuigem Herzen 922 durch die Werke der Reue unerschütterlich nach Vergebung der Sünden streben (τῶν ἡμαρτημένων) – Frieden.“ (ἄνεσιν) und Freude, ewiges Leben und das unbeschreibliche Königreich; diejenigen, die unempfindlich [gegenüber dem Verb der Wahrheit] und reuelos bleiben, werden mit Kummer und Widrigkeiten (στενοχώρια) konfrontiert, einer unerträglichen und endlosen Strafe“ (373AV; vgl. Ps. 1:6; usw.). Wie hier erklärt wird (ebd. C), ist der Unglaube die Wurzel der Sünde; aber du kannst auch vom Unglauben geheilt werden. Um dies zu tun, müssen Sie an Gott glauben und ihm folgen, bereit sein, auf seinen Ruf zu antworten: Die Heilung der Augen der Seele, sagt Palamas, ist nichts anderes als „der Übergang (μετάθεσις) vom Unglauben zum Glauben“ (380 n. Chr.). Es ist dem Glauben zu verdanken, der Lehrer des Schweigens wird nicht müde zu wiederholen, dass wir (er wendet sich an die Thessalonicher, aber seine Worte können auf die orthodoxen Christen als Ganzes ausgedehnt werden) 923 ein Volk und eine Kirche sind. Dem Glauben ist es zu verdanken, dass wir ein neues heiliges Volk sind, und mit dieser unsere Würde verbindet Palamas die Bestrebungen des kommenden Jahrhunderts: „Möge es uns gegeben werden, so wie wir jetzt sind, das auserwählte Volk Gottes ( ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), heilige Rasse (γένος ἱερὸν), Kirche des lebendigen Gottes, getrennt von allen Ungläubigen und Bösen, wird also im nächsten Jahrhundert vom Unkraut getrennt, zum Lager gezählt (τῇ ... μερίδι) gerettet in Christus selbst, unserem Herrn, der von Ewigkeit zu Ewigkeit gesegnet ist“ (341A). Und diese sehr ungewöhnliche Feierlichkeit in der Formulierung des scheinbar seit langem bestehenden Themas des Neuen Israel, das Gott für sich selbst von den Heiden gesammelt hat, und die etwas ungewöhnliche Natur der abschließenden Doxologie – alles deutet auf die Bedeutung und dogmatische (und nicht nur gelegentliche) Bedeutung dieses Themas für das Bewusstsein des heiligen Gregor hin und auf die Tatsache, dass er eifrig versuchte, relevante Gedanken der Gemeinschaft der Gläubigen – dem Volk als Ganzes – zu vermitteln; an das Volk, das er zum Hüter und Träger der Kirchlichkeit machen wollte. Wir sprechen hier nicht von Ansprüchen politischer oder chauvinistischer Natur; Im Gegenteil, eine systematische Betrachtung und Analyse dieses Themas im Kontext der Theologie des heiligen Gregor und seiner unmittelbaren Vorgänger (des heiligen Gregor von Zypern) verrät einen dogmatischen Hintergrund von solcher Bedeutung, dass ohne seine Erwähnung jedes Gerede darüber, wie Gott zu werden, nichts weiter als Worte bleiben würde: das Sakrament der Eucharistie. Es ist schwierig, in wenigen Worten auszudrücken, was dieses Sakrament der Sakramente, dieses „Allerheiligste“ für den Heiligen bedeutete; In Bezug auf das Thema der Erlösung, der endgültigen Erlösung und des Eintritts in eine neue, soteriologisch-eschatologische Realität, die uns interessiert, kann dies jedoch mit zwei Worten geschehen: Wir sind „Heilige“ (im Sinne der Annahme der Heiligkeit Gottes, der Heiligung), weil wir durch das Blut Christi erlöst sind und am Sakrament der Eucharistie an seinem lebensspendenden Leib und Blut teilhaben. Genau so erklärt St. die Idee der Auserwähltheit der Gläubigen, die in den Leib Christi eintreten. Gregor von Zypern, bei dem es überraschenderweise (und vielleicht am meisten) ähnliche Ausdrücke gibt, die Palamas ähneln. Nachdem er die himmlische Glückseligkeit beschrieben hatte, sagte der hl. Gregor von Zypern verkündet: „...welche [Gaben] wir zur Kommunion empfangen und was wir kosten können, mögen wir alle ohne Ausnahme des auserwählten Stammes Christi, des heiligen Volkes, würdig sein (ὁ ἐκλεκτὸς λαὸς τοῦ Χριστοῦ, τὸ ἅγιον ἔθνος) 924, königliches Priestertum (1 Pet. 2:9), erlöst und gestärkt (περιτειχισϑέντες) durch das Kostbarste Blut unseres Schöpfers und Erlösers [Jesus] Christus ...“ 925. Hier wird angenommen, dass die Gemeinschaft davon Das Blut, mit dem der Herr einst unser Geschlecht erlöste, wird – zusammen mit der Annahme des Leibes – weiterhin im Sakrament der Eucharistie vollzogen; Was der Theologe hervorhebt, ist der Zusammenhang zwischen dem anfänglichen Ereignis des Kreuzesopfers und der Auferstehung mit dem anschließenden sakramentalen, liturgischen und spirituellen Leben der Kirche. Diese Verbindung blieb (und bleibt) für das Christentum zu allen Zeiten relevant und kontinuierlich. Es findet seine lebendige und unmittelbare Widerspiegelung in den Predigten des heiligen Gregor Palamas. Der heilige Gregor Palamas entwickelt eine sehr realistische und zugleich erhabene Lehre über die Eucharistie. Obwohl er selten zu diesem Thema spricht, erhöht sich dadurch die Bedeutung der relevanten Fragmente nur. Zunächst betont die Heilige die Tatsache, dass wir dank der Sakramente (hauptsächlich Taufe und Eucharistie – diese beiden Höhepunkte des sakramentalen Lebens 926) in einem einzigen Leib der Kirche vereint sind, unsichtbar gekrönt von ihrem Haupt – Christus. Die entsprechenden drei Fragmente liegen sehr nahe beieinander. Aus einem Vergleich dieser Texte lassen sich mehrere wichtige Schlussfolgerungen ziehen: 1. Die Lehre des heiligen Gregor Palamas basiert auf biblischen Texten (die zweite Passage basiert auf 1. Korinther 12:27); 2. Der Heilige bekräftigt die untrennbare Verbindung zwischen der Taufe und der Eucharistie: Das erste Sakrament dient als notwendige Voraussetzung für den Empfang des zweiten; 3. Der wichtigste Faktor, der die Einheit der Kirche unterstützt und die Wirksamkeit der Eucharistie für alle, die sie empfangen, bestimmt, ist die Einheit des Glaubens an Christus, den die Kirche (als Ganzes und jedes ihrer Mitglieder einzeln) bekennt. Dieser Einheit steht offensichtlich (auch wenn sie 927 nicht direkt zum Ausdruck kommt) die Zersplitterung der Welt nach Leidenschaften und Elementen gegenüber. Deshalb muss ein Mensch, wenn er gerettet werden möchte, danach streben, sich innerlich zu vereinen; Sammeln Sie Ihren Geist und Ihre Gefühle, beruhigen Sie Ihre Leidenschaften und verwandeln Sie die leidenschaftlichen Möglichkeiten und Impulse Ihrer Seele in Aktivitäten im Namen des Höchsten Gutes. Daraus folgt die Lehre von der Notwendigkeit aufmerksamer Präsenz bei der Liturgie im Allgemeinen (als kurze Wiedergabe der Heilsgeschichte) – und nicht nur im Moment der Kommunion: Wenn jemand vor dem Altar steht, „seine Gedanken sammelt (τὴν ... διάνοιαν) und sie auf Gott richtet (ἀνατείνων) 928 ... dann.“ er wird sicherlich (ἀσφαλῶς) den Herrn selbst mit den Augen der Vernunft (τῆς διανοίας) und – ich wage zu sagen – [sogar] mit körperlichen [Augen] sehen“ 929 (272CD). Diese Vision ist nur die erste Stufe der durch die Eucharistie erreichten Vereinigung: „...und dank der Betrachtung und Gemeinschaft dieser [heiligen Gaben] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) wird das Ganze ( ἐκτελεῖται) gottähnlich (θεοειδὴς)“ (ebd. D). Im Diskurs über den Einzug der Muttergottes in das Allerheiligste wird das Thema der Kommunion mit dem Thema der Annahme der Gläubigen durch Gott verbunden, das uns bereits aus der Predigt von Palamas bekannt ist: Der Lehrer der Stille nennt St. Geschenke „... die Nahrung, die Unsterblichkeit verleiht und diejenigen, die an ihm teilhaben, zu Söhnen Gottes macht ( τροφὴν ... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) – nicht Mitbrüder (εἰσποιήτους) einfach dem Namen nach, sondern in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes (oh unaussprechliche Gabe!) im Zusammenhang mit dem Fleisch und Blut Gottes ( προαφκείωμένονς) mit Gott und untereinander“ (Econ. S. 179–180). Der letzte Satz verdient besondere Aufmerksamkeit. Darin betont der Heilige, dass es die Nähe (Verwandtschaft) zu Gott ist, die uns einander wirklich nahe bringt. Durch die Gemeinschaft des Fleisches und Blutes Christi werden wir zu Halbbrüdern und Halbschwestern des anderen und haben Christus als unseren gemeinsamen Vater und Bruder (die letztgenannte Bezeichnung ist mit dem Verständnis der Miteingliederung Christi mit den Gläubigen verbunden, das durch die Eucharistie erreicht wird und das Palamas mit der Unterstützung des Apostels Paulus im Jahr 930 entwickelte). Die Eucharistie gewährt uns Zugang zum Himmel und macht uns zu Teilhabern des Lichts, das die Apostel 931 auf dem Berg Tabor sahen – diese Idee wird vom Heiligen bereits in den „Triaden“ 932 ausführlich begründet. Das bedeutet, dass wir durch den Empfang seiner vergöttlichenden Energie und Gnade zusammen mit dem vergöttlichten Fleisch des Herrn fähig werden, potenziell das Licht des Herrn zu sehen; Damit diese Vision tatsächlich und erfahrungsgemäß erreichbar wird, ist es notwendig, „das Auge der Seele zu reinigen“ (siehe oben). Eine verlässliche Grundlage für eine solche Vision ist eine echte Vereinigung mit der vergöttlichenden Energie und Gnade Gottes, die im Sakrament der Eucharistie 933 verwirklicht wird. Es bleibt nur hinzuzufügen, dass eine notwendige Voraussetzung für die Wirksamkeit der Eucharistie laut Palamas ihre bewusste Annahme ist, die zumindest ein minimales Maß an jener spirituellen Erleuchtung voraussetzt, die den Gläubigen auf den höchsten Stufen zur Wahrnehmung des Lichts Gottes führen kann. Ausgehend von Johannes 6,63 sagt Palamas: „Die Heilige Kommunion wird „Geheimnisse“ genannt, weil sie nicht nur das ist, was wir sehen, sondern auch etwas Geistiges und Unfassbares... wenn du nur auf das deutlich Sichtbare schaust, dann hast du keinen Nutzen gewonnen; wenn du auf den Geist schaust, das heißt, du siehst dieses Brot auf spirituelle Weise präsentiert, dann wirst du nach dem Empfang der Kommunion wiederbelebt.“ diese Ideen mit den Lehren des hl. Simeon, der neue Theologe 935, ist es immer noch nützlich, aus dem Vierzehnten Ethischen Wort von Simeon zu zitieren, um dem Leser die Möglichkeit zu geben, die Einheit der Tradition zu spüren, die die beiden Väter verbindet: „Wenn du in Gefühl und Erkenntnis bist, dann empfängst du würdig die Kommunion; wenn nicht ... isst und trinkst du unwürdig ... nur diejenigen, die der Teilnahme am göttlichen Fleisch des Herrn würdig sind, können die Offenbarung der intelligenten Berührung der unsichtbaren Göttlichkeit in den intelligenten Augen und Lippen sehen.“ und iss, wisse, dass der Herr gut ist... Sie sind auf zweifache Weise mit Christus vereint, der von Natur aus doppelt ist, indem sie mit ihm körperlich und Komplizen der Herrlichkeit und der Göttlichkeit werden“936. Diese Anforderung sollte zusammen mit den Worten von Palamas über die tägliche Kommunion betrachtet werden: „Alle dies waren Bilder (τύποι) [der heiligen Sakramente ... und des unter uns vollzogenen Trinkens] – des Leibes und Blutes Christi, an dem wir teilnehmen, um [und darüber] jeden [Tag] zu sagen (ὧν ἡμεῖς καθ’ ἐκάστην ὡς εἰπεῖν μετέχομεν ...“ (481 v. Chr.). Auch wenn der letzte Satz lediglich als Hinweis auf die Tatsache verstanden wird, dass die Göttliche Liturgie mehrmals pro Woche durchgeführt wird, besteht kein Zweifel daran, dass Palamas seine Zuhörer zu einem hohen spirituellen Leben, einem bewussten und persönlichen (und nicht nur unpersönlich-rituellen!) Zugang zu den Sakramenten des christlichen Glaubens aufruft. Im Mittelpunkt dieses Lebens steht die häufige und bewusste Gemeinschaft. Palamas untermauert seine Worte mit seinem eigenen Beispiel: Er selbst, der bekanntlich das Leben eines Hesychastenmönchs auf dem Heiligen Berg führte, ging jeden Samstag und Sonntag in die Kirche, um an der Liturgie teilzunehmen und an den Heiligen Sakramenten teilzunehmen 937. Im Lichte des Gesagten wird deutlich, dass die Sakramentenlehre, obwohl sie vom Heiligen in den Predigten nur in wenigen Strichen dargelegt wurde, zum Kern seiner theologischen Ansichten gehört und dass diese „christozentrische und sakramentale Mystik“ „die Hauptrechtfertigung für die Askese des Hesychasmus“ ist 938. Es wird nicht nur ein wenig gesagt, nicht nur über das Unwichtige. Sie sprechen auch ein wenig über das Wesentliche – um das Heiligtum nicht mit unangenehmen menschlichen Worten zu verletzen oder zu beflecken... Die Lehre des heiligen Gregor Palamas über die Eucharistie ist die Grundlage, ohne die es schwierig (wenn nicht unmöglich) ist, die „höchsten“ Stufen seiner Theologie zu verstehen – die Lehre von der Erleuchtung des Geistes durch das Licht Gottes und der Vergöttlichung des Menschen. Der Hauptinhalt der Anthropologie des Lehrers der Stille, die in der Predigt und ihrem inneren Kern zum Ausdruck kommt, ist also die Lehre von der Nachahmung des Herrn und der aktiven Nachfolge Ihm, wobei diese Nachfolge (auf den höchsten Ebenen) durch vollkommene Einheit mit Gott – durch Gnade – gekrönt wird. Diese Idee wird von Palamas in verschiedenen Kontexten und auf unterschiedlichen „Tiefenebenen“ und Argumentationen formuliert. Hier möchte ich mindestens drei solcher Ebenen erwähnen, die mir am wichtigsten erscheinen: 1. Es ist möglich, dass ein Mensch gut wird. 2. Ein Mensch kann ein Sohn Gottes werden, indem er in seinen Taten wie Gott wird. 3. Schließlich spricht Palamas für den tiefsten Teil des Publikums (vielleicht für die Mönche?) direkt: Ein Mensch muss Christus folgen und sein Fleisch mit Leidenschaften und Begierden kreuzigen; mit ihm gekreuzigt zu werden – um mit ihm verherrlicht zu werden. Zwischen diesen drei Offenbarungsebenen der christlichen Grundidee besteht kein Widerspruch. Sie stellen sozusagen drei Schritte dar, die der Lehrer der Stille nacheinander durchläuft, indem er sich mental mit seinem Publikum „vermisst“, seine Fähigkeiten und seine Fähigkeit beurteilt, seine Worte zu assimilieren – ohne jedoch auch nur ein Jota vom Evangelium des Evangeliums abzuweichen. Es wäre am einfachsten, Palamas‘ Anthropologie als rein klösterlich zu interpretieren, indem man sich zum Beispiel auf seine Worte bezieht, dass wir aufgerufen sind, „einen engelhaften Lebensweg auf Erden“ zu führen (Gespräche... Teil 3, S. 148) und sie mit dem Ausspruch des Heiligen im „Wort an Johannes und Theodor den Philosophen“ vergleicht: „... in der vollkommenen (d. h. göttlichen – D. M.) Natur gibt es etwas Verborgenes (κρύφιόντι)... Wenn sich die klösterliche Gemeinschaft ihr mehr nähert als alle frommen Gemeinschaften ...“ 939 Aber keiner der Väter widerspricht der letzten Aussage, zumindest beginnend mit dem 3. Jahrhundert; Was die Einstellung zur Welt und zum Leben der Christen in der Welt (in der Welt) betrifft, ist alles komplizierter und hängt in viel größerem Maße von den Nuancen der Weltanschauung eines bestimmten Autors ab. Die relevanten Nuancen von Palamas‘ Weltanschauung sind noch nicht gut offenbart, und es sind die Predigten, die eine sehr günstige Grundlage für eine solche Offenlegung und – damit – Klärung der theologischen Frage von größter Bedeutung bieten: Ist es möglich, gerettet zu werden und daher in einer sündigen Welt ein sündloses Leben zu führen? Lassen Sie uns daher keine voreiligen Schlüsse ziehen. Betrachten wir den textlichen Ausdruck aller drei Offenbarungsebenen der „mimetischen“ Idee. Die Lehre vom Erwerb des Guten durch den Erwerb und sozusagen „Kultivierung“ (d. h. Kultivierung) von Tugenden in sich selbst ist am grundlegendsten mit der Lehre vom freien Willen verbunden: „Gott erschuf den Menschen autokratisch (frei, αὐτεξούσιον) und ehrte ihn mit großer Sorgfalt, damit [er] nicht zum Bösen, sondern zum Guten (gut, τὸ ἀγαθὸν), eigentlich (καλῶς) Ausnutzen der eigenen Autokratie (Freiheit, τῷ αὐτεξονοίῳ). Deshalb schuf er ihn nach seinem eigenen Bild und Gleichnis, damit er, wenn er den guten Archetyp betrachtete, nicht von dieser Güte abfiel (τῆς ἀγαθότητος), und Gott wiederum ... würde ihm in Zukunft mit Recht die Fülle seiner Güte zeigen ( πλουσίαν ... τὴν ... χρηστότητα ). Und wiederum lockt [seine] Fülle einen Menschen dazu, [zu erreichen] – durch Nachahmung (ἐκ μιμήσεως) – Ihm entsprechend und im Einklang mit [menschlicher Stärke] Güte ( πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). Denn tatsächlich ist es für einen Menschen möglich, gut zu sein (ἀγαθὸν) – nach dem Bild des Schöpfers und durch die Nachahmung von Ihm (κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)“ (449ВС). In diesen Zeilen wird die Lehre von der Nachahmung Gottes mit der Idee des Bildes Gottes im Menschen verbunden und korreliert somit mit der Lehre von Bild und Gleichnis als zwei komplementären und dynamischen Realitäten. In diesem Sinne kann und sollte die Nachahmung des Herrn als ein Weg verstanden werden, der dazu führt, dass der Mensch das Ebenbild Gottes in sich selbst wiederherstellt. Gleichzeitig bleibt die ontologische Kluft zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf unauflösbar, wie Palamas betont: „Aber es ist unmöglich, dass irgendein Mensch in demselben Maße gut wird, wie Gott gut ist“ (ebd. C). Auf diese Weise offenbart sich die mimetische Idee auf der ersten der von uns identifizierten Ebenen. Aber ein richtig denkender, gläubiger und handelnder Mensch ist in der Lage, ein Sohn Gottes zu werden: „... zuerst wird der Mensch ein Sohn Gottes, würdig, Gott als Vater anzurufen, und dann – auf diese Weise – wird er rechtmäßig der Erbe seines Reiches. Wie wird ein Mensch ein Sohn Gottes? Durch Vergleichen (διὰ τῆς ... ὁμοιότητας) in Taten“ (352B). Diese Worte offenbaren die aktive, energisch praxeologische Natur der Nachahmung Gottes (die ihren Ursprung in den Worten des Herrn selbst hat; siehe: Matthäus 7:16–27; usw.); Auch der endgültige Status des Menschen wird geklärt – die Ähnlichkeit mit dem Schöpfer, die das Ziel der Nachahmung ist. Es wird auch offenbart, was die entsprechenden Taten sein sollten: „... aber lasst uns so leben, wie Er (der Herr. - D.M.) gelebt hat... und nachdem wir [unser] Kreuz auf sich genommen haben, werden wir Ihm nachfolgen und das Fleisch mit Leidenschaften und Begierden kreuzigen, um mit Ihm verherrlicht und auferstanden zu werden und nach der Auferstehung zu Ihm aufgefahren zu werden, so wie Er heute zum Vater aufgefahren ist (ἵνα „(296ΑΒ; 22. Predigt, zweite zur Himmelfahrt des Herrn). „Wenn wir uns schämen, seine Leidenschaften nachzuahmen, die er für uns ertragen hat – nach dem Zeugnis des heiligen Simeon, des neuen Theologen – und leiden, wie er gelitten hat, dann ist es klar, dass wir nicht an seiner Herrlichkeit teilhaben werden.“ 940. Auf dem gesamten Weg der Erlösung (und damit auf dem gesamten Weg des Lebens) muss der Herr also ein Vorbild für einen Christen und sein Führer zum ewigen Leben bleiben. Und kann ein Christ – allein, allein – diesen schwierigen Weg ohne Hilfe von oben bewältigen? Die Antwort von St. Gregory Palamas auf diese Frage ist selbst in Form einer Frage enthalten: „Sie sehen, dass wir den Glauben an Christus und das Bekenntnis [von Ihm als unserem Gott] nicht mutig zum Ausdruck bringen (wagen können, παῤῥησιάσασθαι) ohne Seine Kraft und Hilfe seinerseits (τῆς παρ’ αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), noch wird unser Herr Jesus Christus im nächsten Jahrhundert zu unserer Unterstützung hervortreten (οὔτε ... παῤῥησιάσεται ὑπὲρ ἡμῶν), wird uns nicht zum höchsten Vater bringen und wird uns nicht [Ihm] assimilieren, ohne das zu empfangen Erstlinge (τὰς ἀφορμάς) von uns?“ (321D). Was Palamas in Form einer rhetorischen Frage zum Ausdruck bringt, obwohl sein Denken völlig klar bleibt, wurde von den früheren Vätern des Mönchtums in einfachen und klaren Aussagen offenbart. Wenden wir uns an Rev. Simeon, den Studiten: „[Man muss] jeden Tag bereit sein, allen Kummer auf sich zu nehmen... denn durch Kummer erlangt man Kühnheit (παρρησίαν), die nicht beschämend ist [im Folgenden zitiert aus 1. Korinther 2:9]... das wird [das Los] derer sein, die durch Kummer zeigen (τοἰς ἐπιδεικνυμένοις) Geduld mit der Hilfe der Gnade (συνεργούσης τῆς χάριτος); denn ohne Gnade eignet sich nichts für eine gute Vollendung (οὐ δύναταί). τι κατορθωθῆναι)“ 941. Aber auf der anderen Seite erwarten diejenigen, die Sorgen ertragen, eine gute Belohnung von Gott, und indem Palamas dies bekräftigt, fasst er die gesamte griechische patristische Tradition zusammen: „Wenn wir mit all unserer Kraft (πάσῃ δυνάμει) 942 gute Taten [für unsere leidenden Brüder] erbringen, dann Gott.“ im Gegenzug (wörtl. - belohnend: ἀμεφόμενος) wird er uns mit all seiner Kraft Vorteile zeigen (πάσῃ δυνάμει)“ (533A). Im Gegensatz zu dieser „symmetrischen“ Konstruktion des Ausdrucks wird die Belohnung Gottes, wie Palamas zeigt (siehe insbesondere § 7 und 8), viel größer sein als unsere bescheidenen Bemühungen ... Dies sind die allgemeinen Prinzipien der Aretologie des Heiligen Gregor von Palamas. Wir sehen, dass sie im Einklang mit dem Geist des Evangeliums und der Tradition der orthodoxen Theologie stehen und von demselben Geist angetrieben werden; Es scheint, dass die Werke von Palamas die größte Nähe zur klösterlich-asketischen Theologie der Sinai-, Studiten- und Spät-Athos-Hesychasten, des hl. Isaak der Syrer und Maximus der Bekenner. Diese Nähe und darüber hinaus Verwandtschaft im Heiligen Geist gehörte zum Selbstbewusstsein der späteren athonitischen Praktizierenden des geistigen Gebets: „Lesen Sie immer über Stille und Gebet“, rät der Heilige. Gregor vom Sinai an seinen Schüler, - ... von Climacus, vom Heiligen Isaak, vom Heiligen Maximus, vom Neuen Theologen, von seinem Schüler Stiphatus, von Hesychius, von Philotheus vom Sinai und von denen, die über dasselbe [schrieben] ...“ 943 Es scheint sicher (unter Berücksichtigung von Tr. I. 2. 12), dass dieselbe Namensgruppe – einschließlich Theoliptus und Nikephorus Solitary – war auch für Palamas grundlegend. Es war diese uralte klösterlich-mystische Lehre, die er seiner Herde vermittelte (manchmal – für diejenigen, die sich an Kleinkinder erinnern – in etwas versteckter Form, manchmal aber auch sehr offen ausgedrückt). Gleichzeitig wurde davon ausgegangen, dass diejenigen, die das Wort wahrnehmen und die notwendigen Schlussfolgerungen daraus ziehen können, es maximal wahrnehmen werden (vielleicht werden sie Mönche, wenn sie in der Welt leben); Diejenigen, die schwächer und weniger entschlossen sind, werden diese Lehre jeweils in ihrem eigenen Maße lernen. Das Ideal (Christus) und das Ziel des Weges werden angedeutet; Von nun an ist es für jeden Christen eine Frage der Wahl und Entscheidung, diesen Weg zu gehen oder nicht. „Die Grenze zwischen Altem und Neuem Testament wird nur durch den freien Willen des Menschen überwunden – wenn er wählt, was Gott nicht verlangt, sondern nur rät“ 944. Lassen Sie uns ein paar Worte über die Reihenfolge und Bedeutung der Tugenden gemäß den Lehren des heiligen Gregor Palamas sagen. Die folgenden Anmerkungen dienen als eine Art Vorwort zu einer systematischen Darstellung der Hinweise auf verschiedene Tugenden, die im gesamten Text der Predigten von Palamas in Form einer Tabelle verstreut sind (mit Angabe der wichtigsten Stellen, an denen diese oder jene Tugend erwähnt wird); Diese Art von Tabelle könnte meiner Meinung nach als Schlüssel für jemanden dienen, der herausfinden möchte, wie St. diese oder jene Tugend interpretiert hat. Gregory Palamas. Vielleicht lässt sich argumentieren, dass Palamas in der Tugendlehre im modernen europäischen Sinne am wenigsten „originell“ ist. Alle seine Anweisungen folgen aus der Evangeliumspredigt des Erlösers: „Tut Buße, das Himmelreich naht“ (Matthäus 3,23 cum locis parallelis), „Die Vorbereitung und der Beginn der Buße“, fährt Palamas mit seiner charakteristischen Systematik fort, „besteht in Selbstvorwürfen, im Bekenntnis und in der Abstinenz vom Bösen“ (Econ. S. 67; Gespräche... Teil 3. S. 61). Eine sehr ähnliche Lehre über die vier Tugenden – eine Art „Flügel“, mit denen wir zu Gott aufsteigen – wird vom Heiligen an zwei weiteren Stellen in der Predigt in fast identischen Ausdrücken entwickelt: Es liegt eine berechtigte Annahme vor, dass Palamas in 365CD (29. Predigt) den Text von 120CD (10. Predigt) kürzt, zumal beide Fragmente auf derselben Evangeliumsepisode basieren – der Heilung des Gelähmten in Kapernaum (Matthäus 9,1-8; Markus 2,1-12; Lukas 5,17-26). Das Ersetzen des Begriffs ἡ ἐξαγόρευσις, der eine spezifischere klösterliche Bedeutung hat (tägliches Erzählen eines Ältesten über Gedanken – um herauszufinden, ob sie gut oder böse sind) 945, durch eine vertrautere und universellere Bedeutung – 7] ἡ ἐξομολόγησις – scheint ebenfalls durch die motiviert zu sein Kontext und das breitere Spektrum der Adressaten von Palamas (das nicht auf Mönche beschränkt war). Dieses Beispiel scheint mir die in der Einleitung getroffene Annahme zu bestätigen, dass Palamas seine Predigten schriftlich vorbereitet und dabei die Interessen und Anforderungen unterschiedlichster Zuhörerkreise – sowohl individuell als auch insgesamt – berücksichtigt hat. Man kann sagen, dass der heilige Gregor Palamas uns in dieser Unparteilichkeit und in seiner stets bewiesenen Bereitschaft, den Standpunkt jedes einzelnen Mitglieds der Kirche Christi zu vertreten, ein Beispiel pastoralen Eifers zeigt. Was den Inhalt des vierteiligen Schemas betrifft, ist klar, dass es sich um eine völlige Änderung des Lebensstils handelt: 4 Tugenden wirken sich auf alle drei Zeitebenen des Lebens eines Menschen aus – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. An anderen Stellen präzisiert und ergänzt Palamas das Gesagte. Daher muss Selbstverachtung mit dem Bewusstsein für das eigene Versagen (ein Synonym für den Begriff „Sünden“) verbunden sein, das der Reue vorausgeht (361CD) 946. Ohne dieses Bewusstsein ist es schwierig, einen Geist der Reue und der Selbstvorwürfe zu entwickeln, die, ohne sich in Verzweiflung zu verwandeln, dem Einzelnen als Anstoß für ein neues Leben dienen. An manchen Stellen gibt Palamas recht lange Listen von Tugenden; Hier konzentrieren wir uns nur auf zwei davon (die entsprechenden Daten sind in der Tabelle enthalten). Nachdem er in der Fünfzehnten Predigt (180A) (siehe Tabelle 3) eine Reihe von Lastern aufgelistet hat, fordert der Lehrer des Schweigens dazu auf, von ihnen abzuweichen und Vorteile zu entwickeln (ἐργαζέσθω – „er [im Sinne von „jeder“] soll sich entwickeln“). "Welche? Mäßigkeit, Fasten, Keuschheit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Langmut, Liebe, Demut – damit wir würdig am für uns geopferten Lamm Gottes teilhaben und so die Garantie der Unvergänglichkeit erhalten ...“ (180A). Die letzten beiden Tugenden aus der Liste (zusammen mit Beichte und Reue) wurden von Palamas als die höchsten angesehen (worüber etwas später berichtet wird); Eschatologische Motive durchziehen auch alle seine Predigten, von der ersten bis zur letzten. Ein anderes Mal erläutert Palamas in der 28. Predigt die Bedeutung der Reue und listet auf, welche konkreten Werke der Reue (siehe oben) er im Sinn hat: „... aber [man muss] die Gegenwart verachten, an zukünftigen [Gütern] festhalten (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), gegen Leidenschaften kämpfen, nach Tugend streben, Enthalte dich in allem, bleib wach (ἐπαγρυπνεῖν) in Gebeten zu Gott, verzichte auf ungerechtfertigtes Einkommen, sei barmherzig gegenüber denen, die sich in Bezug auf dich irren, gütig gegenüber denen, die dich anflehen; sei so bereit wie möglich, mit dem zu [helfen], was du hast – Worte, Taten, [Geld-]Spenden (ἀναλώμασιν)..." (364B). In diesen Ermahnungen fällt neben den traditionellen Untertönen des Themas vor allem die Betonung der gesellschaftlichen Bedeutung der Werke der Barmherzigkeit auf, die Betonung der Versöhnung und Einheit des Menschen mit dem Menschen, die erstens durch die Kirche (siehe Abschnitt über die Eucharistie) und zweitens durch gegenseitige Unterstützung und gegenseitige Hilfe im Rahmen der sozialen Gemeinschaft erreicht wird. Diese Seite der christlichen Moral ist für Palamas im Allgemeinen wichtig (weshalb wir ihre Analyse im dritten Kapitel im Kontext jener historischen Ereignisse fortsetzen werden, die das Erzbistum St. Gregor kennzeichneten). Palamas versucht, das Problem der sozialen Ungleichheit und des Mangels an gegenseitiger Hilfe zwischen Arm und Reich in vielfältiger Weise zu thematisieren, teilweise (und das ist verständlich und gerechtfertigt) und nähert sich dabei der Sichtweise der Bettler. Was tun, wenn man selbst ein Bettler ist? Palamas lässt diese nicht nur für seine Zeit äußerst akute Frage nicht schweigend außer Acht. Die Predigten enthalten eine interessante und bemerkenswerte Interpretation der entsprechenden Seligpreisungen – über die Armen im Geiste (Matthäus 5,3). Wer sind diese Bettler? Palamas möchte zeigen, dass jeder Gläubige ein solcher Bettler sein kann: „Die Armen im Geiste sind diejenigen, die dank der Bescheidenheit ihres Geistes (oder ihrer Seele) 947, ohne Liebe zum Ruhm und zur Wollust, entweder aus freien Stücken in Armut leben oder sie in Würde ertragen, auch wenn sie unfreiwillig war“ (180C). Um diese Idee zu würdigen, sollte man sowohl auf ähnliche Ideen in anderen Predigten von Palamas als auch auf den Wortschatz achten. Tatsächlich finden drei negative Zusätze – διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (ebd.) – klare Parallelen in der christlichen Tradition, insbesondere in der „Leben von Athanasius dem Großen“. Hier wird uns gesagt, dass Dämonen Angst haben vor „... Sanftmut, Schweigen (τὸ ἥσυχον), Geldmangel (τὸ ἀφιλάργυρον), Bescheidenheit (wörtl. – Fehlen von Eitelkeit, τὸ ἀκενόδοξον ).“ 948 . Andererseits wird unter den Versuchungen des heiligen Antonius genau φιλοδοξία und nicht κενοδοξία 949 genannt. Die Suche nach „Präzedenzfällen“ muss fortgesetzt werden. Aber grundsätzlich scheint es unbestreitbar zu sein, dass Palamas sich auf die Tradition der klösterlichen Spiritualität stützte (und dies auch den sachkundigeren Zuhörern deutlich machte), die ihren Ursprung spätestens zu Beginn des 4. Jahrhunderts hatte; Es ist durchaus möglich, dass er damit auch auf das berühmte Werk der hagiographischen Gattung anspielte, das vermutlich auf Athos rege gelesen und kopiert wurde. Solche Hinweise und gemeinsame Passagen zwischen Palamas und der Tradition der östlichen christlichen Askese dienen als zusätzlicher Garant für die Zuverlässigkeit unserer Schlussfolgerung, dass es unter Palamas‘ Zuhörern viele Mönche gab, die offensichtlich Empfänger dieser Art von Hinweisen waren (vgl. § 8). Darüber hinaus kann (und ist unserer Meinung nach) das Thema der Armut ein besonderer Aspekt des allgemeineren Themas der Versuchungen und der Willkür der Tugenden sein, das wiederum eng mit den Problemen der menschlichen Freiheit verbunden ist. Man muss annehmen, dass all diese Fragen die Thessalonicher (und mit ihnen Palamas) zutiefst beunruhigten – gerade weil die wirtschaftlichen und politischen Bedingungen für das Freiheitsgefühl und die Entwicklung eines Freiheitsbewusstseins immer ungünstiger wurden und es die Kirche war, die dem Menschen diese Möglichkeit bieten konnte. In diesem Zusammenhang erklärt Palamas: „Schließlich wird ein Mensch nicht durch die Kraft unfreiwilliger (von ihm unabhängiger, τῶν ἀκουσίων) [Umstände] vollkommen, sondern man muss ihnen freiwillige [Anstrengungen] hinzufügen, wie Keuschheit, Gerechtigkeit, Liebe zu Gott und zueinander – und was daraus folgt ...“ (401CD). Dieses Thema der Umstände, die einen Menschen und seine eigenen Anstrengungen einschränken, ist untrennbar mit der Dialektik von Notwendigkeit und Freiheit, freiwillig und unfreiwillig, sowie mit dem Thema der Versuchungen verbunden: „... tugendhaft zu handeln liegt in unserer Macht ( τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ’ἡμῖν ἐστιν) ... und in Versuchung zu fallen [oder nicht] liegt nicht an uns (οὐκ ἐφ’ἡμῖν). Und da es ohne diese letzteren unmöglich ist, den Glauben an Gott zu vervollkommnen oder zu entdecken (φανέρωσις) ...“ (404A) Laut Palamas (wie auch allen Vätern) muss alles, was der Herr sendet, ohne Klage ertragen werden, ohne auch nur einen Moment im geistlichen Kampf innezuhalten. Genau genommen geschieht dies immer so, da die Erlösung die Initiative und den guten Willen eines Menschen erfordert, „... unser Wille hat jedoch niemals Initiative, und in diesem Sinne beginnen Tugenden immer unfreiwillig – mit einem Impuls von Gott (betont vom Autor. - D. M.) ...“ 950. Diese Idee – in Übereinstimmung mit Cassian und der patristischen Tradition – entwickelt Palamas vor seinen Zuhörern. Die zweite Interpretation von Matthäus 5:3 steht noch näher an der athonitischen asketischen Tradition, die vor allem durch den Autor der Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ vertreten wird. „Die Armen im Geiste“, erklärt Palamas in der einunddreißigsten Predigt, „das heißt diejenigen, die sowohl durch die innere Demut ihrer spirituellen Gedanken (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς) als auch durch körperliche Enthaltsamkeit mit Liebe annehmen (Kuss, ἀσπαζόμενοι) Armut und Nicht-Begehrlichkeit für wünschenswerter halten als jeder Reichtum... und so ist das Himmelreich“ (396A). Wie man annehmen kann, führen diese Worte direkt die Tradition der „Methode“ fort, deren Autor lehrt, dass die Armen im Geiste diejenigen sind, die in sich „keinen Gedanken (ἔννοιαν) über dieses Zeitalter“ 951 erworben haben. Daher erscheint es nicht nur wahrscheinlich, sondern auch wissenschaftlich begründet, von Palamas als dem Erben und Fortsetzer der großen Tradition der orthodoxen Askese zu sprechen, die ihren Ursprung bei den Vätern der ägyptischen Wüste hat und – nach den Etappen Sinai, Naher Osten und Studian – Erreichen des Heiligen Berges Athos. Diese Tradition förderte ihn als spirituellen Arbeiter, als „Züchter des Honigs der Tugend“ (vgl. Zitate aus der hagiographischen Überlieferung von Palamas in § 8) und als Theologen. Er versuchte, seinen Zuhörern die Früchte dieser Tradition und darunter die für das Christentum zentrale Idee der Nachahmung Christi durch Gläubige zu vermitteln. Die höchsten Tugenden sind nach den Lehren der Predigten Gebet, Demut und Liebe. Streng genommen können sie alle als Tugenden schlechthin bezeichnet werden, denn wahres Gebet ist laut Prediger ein Zustand, in dem alle anderen Tugenden geboren werden: „...dank des unaufhörlichen (συνεχοῦς) Gebets entsteht die Liebe zu Ihm (Gott. - D.M.) und die Intimität [mit Ihm] ( συνάφεια) 952, und aus Diese Nähe bringt jede Tugend mit sich; sie bringt Demut mit sich, die sich aus dem Bewusstsein (τῇ ἐπιγνώσει) [der Tatsache, dass der Stammvater der Tugenden in uns ist] ergibt“ (417AV). Deshalb rät Palamas seiner Herde, Hymnen zu singen und zu beten (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες ... – 305D). Die Demut der Menschen zeugt von der Erkenntnis der Wahrheit (Gespräche... Teil 3. S. 227). Wenn man über diese (praktisch-asketische) Seite des Gebets spricht, kann man eine der wichtigsten Stellen in der Siebzehnten Predigt nicht außer Acht lassen, die der Beschreibung der hesychastischen Lebensweise gewidmet ist. Dieses Fragment erweist sich als wertvolle Quelle zur Geschichte des Smart Doing und einer Art „Hesychast-Pädagogik“, daher präsentieren wir seine Übersetzung im Extenso 953: „...und wenn jeder... von euch diese (die Kirche - D.M.) betritt, so suche er nach denen, die frommer sind - und solche kann man allein an ihrem Aussehen erkennen: diejenigen, die schweigend und im Gebet vor [Gott] stehen... und mit ihnen erscheint er vor Gott. Und wenn er nach seiner Entlassung (μετὰ τὴν ἀπόλυσιν) von dort herauskommt, dann... lass Er sucht fleißig nach, ob es irgendwo jemanden gibt, der diese Apostel 954 nachahmt und die meiste Zeit eingesperrt verbringt und den Herrn in Stille, Gebet und Gesang sucht und den Rest seines Lebens in Übereinstimmung mit ihnen führt οἰκίσκον) 955, als ob in eine himmlische Region, in der die Kraft des [Heiligen] Geistes wohnt, der Heiligkeit verleiht (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν ). Er sitze neben dem, der [in diesem Haus] lebt, und bleibe bei ihm, solange er kann (καθόσον ἔχει), und rede mit ihm über Gott und die [Sakramente] Gottes, indem du [dies] bittest und demütig lernst und im Gebet um Unterstützung [von oben] rufst (τὴν δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος ). Denn ich weiß genau, dass dem, der dies tut, Christus unsichtbar kommen und dem geistigen [Anfang] der Seele Frieden bringen und den Glauben stärken und Standhaftigkeit verleihen wird, und zu gegebener Zeit (κατὰ καιρὸν) wird er zu den Auserwählten im Himmelreich gezählt werden“ (236BD). Und dann folgt die abschließende Lobrede. Das Ziel des christlichen Lebens wird also als Erwerb des Heiligen Geistes (und die Erwähnung von „Macht“ weist darauf hin, dass dieser Erwerb durch Energie und nicht durch Hypostase erfolgt) und – durch Ihn – Vergöttlichung verstanden; als würde man den Herrn jeden Tag und jede Stunde anrufen – und erreichen, dass man bei Gott ist. Die Methode dieses Erwerbs ist kluge Arbeit, die unter der Anleitung eines erfahrenen Ältesten durchgeführt werden sollte. In gewisser Weise richtet sich diese Lehre an alle – sowohl an Mönche als auch an Laien; Vielleicht war Palamas‘ letzte Zusicherung gerade dazu gedacht, dessen Skepsis zu zerstreuen. Abschließend erklingen uns bereits bekannte eschatologische Motive; Der Prediger fungiert als eine Art Trompete, die seine Zuhörer zu jener Tätigkeit erweckt, die ewige Früchte bringt – die er ihnen zusichert. Auch hier werden Frieden (innerer, der auch in Zeiten von Stürmen und Prüfungen im Inneren des Einzelnen aufrechterhalten werden kann), Glaube und Ausdauer (natürlich gerade in Versuchungen und Prüfungen) als etwas Untrennbares verstanden. Bestandteile des Lebensstils, den Palamas seinen Zuhörern bietet, wie Gebete und Psalmodien, sind seit ägyptischen Zeiten integrale Bestandteile der Routine eines orthodoxen Mönchs. 957 Psalmodie und Gebet sind die zweite und dritte Stufe der spirituellen Entwicklung eines Mönchs gemäß der „Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ 958. Der heilige spricht ausführlich über dasselbe. Philotheus Kokkin in Tradition to the Disciple 959. In diesem Beispiel sehen wir also, dass die Lehren des heiligen Gregor Palamas in den allgemeinen Kontext der asketischen Theologie des östlichen Christentums passen und in Kürze darlegen, worum es in Dutzenden von Abhandlungen geht ... In diesem Sinne sind die Predigten wie eine Zusammenfassung der hesychasten Tradition (leicht verschleiert durch andere Themen und Probleme) und der Gebetsregeln von Palamas selbst. Wie wir sehen können, schreibt St. Gregory Palamas sehr erhaben über kluges Handeln und versucht, die Ideen der Hesychast-Wiederbelebung unter den Menschen zu verbreiten. Und war der Erfolg seiner Predigt nicht einer der Gründe für eine so schnelle (1368) Heiligsprechung? Wir unsererseits wären geneigt, diese Annahme zu unterstützen. Kluges Handeln kann also als die höchste Stufe im Arsenal der einem Menschen zur Verfügung stehenden Mittel angesehen werden, mit deren Hilfe er seine Erlösung erlangt. Im Lichte dessen, was wir gesagt haben, sollte die von den meisten Gelehrten (einschließlich Meyendorff 960) verbreitete Meinung, dass sich in den Predigten fast keine Spuren der hesychastischen Theologie der geistigen Arbeit erhalten haben, aufgegeben – oder jedenfalls spürbar korrigiert werden, und zwar zugunsten der Anerkennung einer viel vielschichtigeren und komplexeren inneren Struktur der Predigten als bisher angenommen. Und doch bleibt neben kluger Arbeit ein königlicher Höhepunkt der Tugenden (56C; usw.), ein Zeichen unserer Jüngerschaft mit Christus und des Erbes, das er uns bei seiner Himmelfahrt hinterlassen hat (natürlich ergeben sich Parallelen zum Thema der Vererbung des Reiches Gottes durch die Gerechten) – die Liebe. Wer Gott und seinen Nächsten liebt und ständig in seinem Herzen betet, wird gerettet. Wenn er von Leidenschaften gereinigt ist, wird er (wie uns der Lehrer der Stille lehrt) in der Lage sein, Gott in diesem Leben zu sehen. Diesem Thema widmen wir die letzten beiden Absätze dieses Kapitels – 7 und 8. Damit das Gespräch über das Thema Tugenden nun eine solidere Grundlage erhält, fassen wir die uns vorliegenden Daten (auf der Grundlage von Mignes „Patrologie“) über die Tugenden des heiligen Gregor von Palamas zusammen. Aufgrund der zahlreichen Verweise auf Grundtugenden werden selektiv nur die Hauptstellen genannt, an denen der Prediger die Bedeutung einer bestimmten Tugend offenbart. Daher hat die Tabelle nicht den Charakter eines Häufigkeitswörterbuchs. Wir hoffen jedoch, dass es vorbehaltlich weiterer Korrekturen und Klarstellungen in dieser Form für den lieben Leser nützlich sein wird. Tabelle 4. Arten von Tugenden, die der heilige Gregor Palama in der menschlichen Seele identifiziert hat Wie wir sehen konnten, betrachtet der heilige Gregor von Palamas als wichtigste Tugenden die folgenden: Liebe (Nr. 3), Gebete zu Gott (Nr. 25), Gerechtigkeit (oder Gerechtigkeit – Nr. 31), Enthaltsamkeit (Nr. 34), Beichte (Nr. 41), Werke (Nr. 52), Reue (Nr. 88), Fasten (Nr. 94), Glaube (Nr. 101), Gebet (Nr. 112), Demut (Nr. 129). Dies zwingt uns, die bereits in diesem und den vorherigen Absätzen gezogene Schlussfolgerung noch einmal zu wiederholen: In seiner Predigt richtet der heilige Gregor Palamas die Heilsbotschaft – die wichtigste soteriologische Botschaft des Christentums – an alle, ausnahmslos alle Schichten der städtischen und ländlichen Bevölkerung des späten Byzanz. Die von ihm identifizierten Tugenden sind universell und allgemein bedeutsam, sowohl für Mönche (Gebete, Abstinenz) als auch für Laien (Beichte, Glaube und diesen Glauben bestätigende Taten, Fasten, Reue – und natürlich Liebe). Es ist die Universalität des asketischen und im weiteren Sinne anthropologischen Programms, die in ihnen dargelegt und offenbart wird, die die Predigten des Heiligen Gregor Palamas zu einer einzigartigen Quelle für die Geschichte der byzantinischen Anthropologie und des patristischen Denkens im Allgemeinen macht. § 7. Soteriologie sub specie eschatologiae: die Lehre vom geistigen Gebet und der Einheit mit Gott durch Erleuchtung Die Eschatologie zieht sich wie ein roter Faden durch die Theologie des heiligen Gregor Palamas. Natürlich ist die Soteriologie als „kleine“ (oder „individuelle“) Eschatologie untrennbar mit diesem Thema verbunden. Schließlich war eines der Ziele der Inkarnation laut der Sechzehnten Predigt die Erschaffung eines neuen Menschen (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] - 193B). Soteriologische Ideen und Motive, die eng mit der Rechtfertigung und dem Verständnis der hesychastischen Erfahrung geistiger Arbeit, des kontinuierlichen Gebets und der Erleuchtung von Seele und Körper (die das Anfangsstadium der Vergöttlichung darstellt) verknüpft sind, nehmen einen zentralen Platz im System der Ansichten des heiligen Gregor von Palamas über den Menschen, seine Bestimmung und seinen Weg im Universum ein – von den Fallstricken der Sünde bis zum unendlichen und guten Gott. Palamas‘ Soteriologie ist überraschend vollständig. Es basiert auf mehreren Grundgedanken, die aus der christlichen Lebenserfahrung in St. Dreifaltigkeit – Vater, Sohn und Heiliger Geist; Um diese Eschatologie in der gesamten Abfolge ihrer gedanklichen Verknüpfungen und Argumentationsstränge zu rekonstruieren, wenden wir uns neben der Predigtsammlung einigen weiteren Schöpfungen des Lehrers des Schweigens zu und zunächst den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ – einer Abhandlung von einzigartiger Tiefe und inhaltlicher Vielseitigkeit, deren Informationsreichtum noch lange nicht in dem Maße offenbart und genutzt wird, wie er es verdient. Die Bedeutung der Eschatologie – des wichtigsten Abschnitts in der Weltanschauung hesychastischer Lehrer, darunter Palamas – für die christliche Theologie insgesamt zeigte sich erst in der Mitte des 20. Jahrhunderts. eine Reihe von Wissenschaftlern, von denen der erste Prot genannt werden sollte. Georgy Florovsky. Ausgehend von einer ähnlichen Aussage von H. Urs von Balthasar schrieb der russische Theologe: „In der Tat kreuzen sich in diesem Knoten alle Richtungen des theologischen Denkens und sind eng miteinander verflochten. Die Eschatologie kann nicht in einen besonderen Absatz, einen separaten Lehrartikel isoliert werden – sie kann nur in der ganzheitlichen Perspektive des Christentums verstanden werden. Das moderne theologische Denken zeichnet sich gerade durch die Wiederherstellung der eschatologischen Dimension im Christentum aus (unsere Kursivschrift – D.M.)“ 986. Aber Wenn dies heute von einigen als Neuigkeit wahrgenommen wird, dann war dies für den heiligen Gregor Palamas und das spirituelle Umfeld, das ihn ernährte, eine natürliche und organische Art, die Welt zu sehen und zu fühlen. Die Väter haben nicht über die Eschatologie „nachgedacht“ – sie haben sie gelebt, es war ihre Hoffnung und ihre Hoffnung... Und wir möchten versuchen, diesen ganzheitlichen und untrennbaren Zusammenhang der Eschatologie mit anderen Abschnitten der christlichen Lehre, über den Florovsky so aufschlussreich und tiefgründig geschrieben hat, in diesem Absatz am Beispiel einer Analyse der Ideen des heiligen Gregor Palamas aufzuzeigen. Tatsächlich ist die Eschatologie (in ihrem praktischen, „verwirklichten“ Zustand) eine Begegnung einer Person mit Gott, oder besser gesagt, der höchste (von denen, die im gegenwärtigen Jahrhundert erreichbar sind) Punkt dieser Begegnung, wenn eine Person, die durch Gnade verwandelt und verändert wird, beginnt, Gott nicht als „Spiegel in der Wahrsagerei“ zu sehen, sondern im Prozess der direkten Erleuchtung durch das Licht Gottes (wenn auch natürlich im Einklang mit der Stärke des Geistes, der die Erleuchtung wahrnimmt). Diese Vision entsteht, wenn wir ständig mit intelligenten Augen auf den Herrn schauen und in Nüchternheit bleiben (εἰνήφομεν) (304B). Dann befinden wir uns in der Lage, „... [Gott] nicht nur zu sehen, sondern auch daraus zu lernen [die Vision]; große Vorteile für Sie selbst; denn diese Vision selbst (ἡ θέα) ist die Abschaffung aller Sünde, die Zerstörung aller Bosheit, die Entfernung von allem Bösen. Diese Vision ist die Erschaffung aller Tugend (ποιητικὴ), die Erzeugung von Reinheit und Leidenschaftslosigkeit, die Darstellung des ewigen Lebens und des unendlichen Königreichs (παρεκτική)“ (ebd.). Während dieser Vision schauen wir mit dem intelligenten Auge (νοερῶς) auf die Gegenwart – hier und jetzt – Christus (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν)“ (ebd. v. Chr.). Diese Vision von Gott bedeutet, mit ihm in lebendigen und direkten Kontakt zu treten, wodurch die Seele und der Körper eines Menschen verbessert werden. Gemäß der tiefen und fairen Bemerkung Seiner Eminenz. Amfilohija (Radovich): „Nur Gott, an dem „auf die eine oder andere Weise teilgenommen“ wurde, ist der menschlichen Anbetung würdig, und nur die Person, die in der Lage ist, mit Gott in Kontakt zu kommen, in Gemeinschaft mit Ihm zu kommen und mit Ihm Einheit zu werden, ist wirklich eine Person“ 987. Diese Begegnung mit Gott ist das Ziel der Bemühungen des Asketen. Vorbereitet durch die Teilnahme an der Eucharistie, gute Taten und den Erwerb von Tugenden, ist es die Krone des irdischen Lebens eines Christen und gleichzeitig der Beginn des ewigen Lebens und verleiht demjenigen, der diese Begegnung erreicht hat, die gleiche Engelswürde. Daraus folgt die Bezeichnung des klösterlichen Lebens als engelhaft (βίος ἀγγελικός) und viele Klischees der hagiographischen Literatur sowie die Darstellung von Heiligenscheinen auf Heiligenikonen, über die Florensky scharfsinnig schrieb, und vieles mehr. Ohne diesen spirituellen und mystischen Kern des christlichen Lebens, seinen Platz und seine Rolle darin zu verstehen, ist es schwierig, die zweitausendjährige Geschichte und Kultur des Christentums zu verstehen. Denn Gott ist Licht und wohnt im unzugänglichen Licht (Johannes 1:5, 9, 8:12; 1. Johannes 2:8, 5:7; Jakobus 1:17; 2. Kor. 4:6; 1. Tim. 6:16; Hebr. 1:3; usw.); und praktisch jedes (außer der Menschwerdung) Phänomen (Offenbarung, Entdeckung) von Ihm in der Welt ist auch Licht 988; In der patristischen Schrift finden wir viele Beispiele für Beschreibungen der Epiphanie gerade als Lichtphänomen – von streng und lakonisch bis hin zu erhaben und poetisch (St. Gregor der Theologe, der heilige Basilius von Seleukia, (Pseudo-) Makarios von Ägypten, der heilige Simeon der neue Theologe usw.). Aber es war der heilige Gregor Palamas, der sich auf die Werke dieser Väter stützte und im Jahr 989 eine Theologie des Lichts schuf, die ganzheitlich und in ihren Schlussfolgerungen und Intuitionen vollständig ist und deren zentrales Thema die Verklärung des Tabor ist. Der heilige Nikodemus, der Heilige Bergsteiger, schrieb über Palamas: „Da er das Licht ist, das Licht betrachtet und im Licht ist, denkt er über das Licht nach, spricht und schreibt alle seine von Gott geschaffenen Lichter auf (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα).“ 990. Der Überlieferung nach lauteten die letzten Worte des heiligen Gregor: „Zum Berg ... zum Berg ... zum Licht“ 991. Wie verstand Palamas das Licht, das er sein ganzes Leben lang verstand und das einen zentralen Platz in seiner Theologie einnimmt? Wie immer ist der Ausgangspunkt für Palamas' Eschatologie eine Diskussion über die Bedingungen, unter denen es möglich ist, das Licht Gottes zu sehen. Die entsprechende Lehre des Heiligen kann nicht losgelöst von der Hauptentwicklungslinie der ostchristlichen Patristik, beginnend mit der Ära der Ökumenischen Konzilien, verstanden werden. Die Lehre des heiligen Gregor über die Vergöttlichung des Menschen wurde maßgeblich durch die Christologie des Vierten Ökumenischen Konzils und des heiligen Bekenners Maximus im Jahr 992 beeinflusst. Von den früheren Kirchenvätern steht der heilige Palamas sehr nahe. Gregor von Nyssa 993, während sich der heilige Callistus Angelicud auf den heiligen Basilius den Großen 994 stützt. Hier müssen wir kurz den zweiten (und für die anthropologische Lehre kaum weniger wichtigen) Kanal dieses Einflusses betrachten: die hesychastische Lehre über Gebet und menschliche Erleuchtung, wie sie sich in den Predigten des heiligen Gregor Palamas 995 widerspiegelt. Das dürfen wir seit der Jahrhundertwende vom 13. zum 14. Jahrhundert nicht vergessen. Es begann eine Wiederbelebung des Hesychasten, die der orthodoxen Renaissance im Jahr 996 Impulse gab, in der viele frühere Motive natürlich aktualisiert wurden. In dem für uns interessanten Bereich hat sich viel getan. Moderne Forschung (bereits G. Papamikhail und I. Sokolov, sowie V. Ioannidis, I. Oser, V. Krivoshein, D. Staniloae, A. von Ivanka, I. F. Meyendorff, I. Romanidis, G. Podskalsky, D. Stirnon, A. Rigo, A.-E. Tahiaos, D. J. Davide, G. I. Mantzaridis, R. E. Sinkevich, A. Evtich, G. M. Prokhorov, A. I. Sidorov, V. M. Lurie, I. Vlahos, V. Grolimundi usw.) offenbaren zunehmend die grundlegende Bedeutung des Hesychasmus für die Orthodoxie und ihre immer tieferen Ursprünge (aus dem 3.–4. Jahrhundert) 997. Die allgemeine Tradition des Hesychasmus wurde identifiziert, in Übereinstimmung mit den Werken des Hl. Gregor Palamas 998. Der Zusammenhang mit der Lichtmystik des (Pseudo-)Makarius von Ägypten wird für den Teil der späten hesychastischen Tradition geklärt, der den inneren Kreis von Palamas 999 darstellt. Ein Zusammenhang wurde mit dem Hesychasmus des hl. Gregor der Theologe und Maximus der Bekenner 1000, daher kann man der Schlussfolgerung des Wissenschaftlers zustimmen, dass der Hesychasmus der höchste Ausdruck der orthodoxen Spiritualität 1001 ist. Es werden auch verschiedene spirituell-asketische Bewegungen im Rahmen des Hesychasmus unterschieden: Beispielsweise wurden kürzlich die Unterschiede zwischen „sinaitischem“ (einem Zweig des St. Gregory Sinaite) und „palamitischem“ Hesychasmus gezeigt 1002. Was die Lehre von Palamas selbst betrifft, werden wir versuchen, kurz nur einige Errungenschaften hervorzuheben, die uns am wichtigsten erscheinen. Zunächst wurde der Zusammenhang zwischen der mystischen Theologie Palamas und seiner Sakramententheologie 1003 nachgewiesen und überzeugend dargelegt; die Formel des Jesus-Gebets, erwähnt von St. Gregory 1004; die Lehre des heiligen Gregor über Ekstase und geistige Einheit mit Gott 1005 und dass der ganze Mensch an der Wahrnehmung des Göttlichen teilnimmt und – wenn er durch seine Arbeit Gerechtigkeit erlangt hat – nach dem Jüngsten Gericht 1006 vergöttlicht wird. Wir müssen nur einige klärende Bemerkungen über die Nähe einiger Momente der asketisch-anthropologischen Lehre von Palamas hinzufügen, die in den Predigten vor der Hesychast und eingeprägt sind homiletische Traditionen (die praktisch dasselbe sind) 1007. Der Mensch wird durch die Gnade vollständig vergöttlicht; aber wenn die Seele (durch die Kraft des göttlichen Lichts) noch in diesem Leben ist, dann ist der Körper im nächsten Jahrhundert 1008. „Gott“, bezeugt Palamas, „[ist] das zeitlose Licht, wahr und ewig, in dem die Geister (τὰ πνεύματα) der Gerechten jetzt wohnen; dann werden die Heiligen darin [bleiben] und mit [ihren] Körpern (καὶ μετὰ σώματος)“ (348D). Durch die Vergöttlichung im Körper und mit dem Körper werden die Heiligen zu Erben des Lichtes Gottes und des ewigen Tages; „Am Ende dieses Zeitalters werden die Gerechten mit ihren Körpern Erben dieses Lichts sein und auch Söhne des wahrhaft [existierenden] Tages sein. Und tatsächlich hat dieser Tag, da er kein Abend (ἀνέσπερός τε) und ununterbrochen ist, keine Morgendämmerung und hatte auch keine, weil er keinen Anfang hat“ (297C). Das eschatologische Finale wird von Palamas als das gewünschte Ergebnis für jeden Christen gesehen und gepredigt (der, um dessen würdig zu sein, gerecht werden muss): „Mögen auch wir würdig sein“, ruft er in der Doxologie einer seiner Predigten auf, „... durch die Gnade und Liebe Jesu Christi, die in seinen Zeugen wunderbar ist, sofort Kontemplative und Teilhaber (θεωροὺς καὶ μετόχους) dieser Herrlichkeit zu sein“ (536A). Um die berühmten Worte eines berühmten Autors zu paraphrasieren, können wir sagen, dass es im Leben nicht nur immer einen Platz für Heldentaten gibt, sondern auch das Leben selbst (zumindest das Leben eines „Christlich, wie Palamas es verstand – sei es ein Mönch oder ein Laie) kann und sollte eine Leistung werden, die die Betrachtung des ungeschaffenen Lichts Gottes krönt, das eine der Energien Gottes ist …“ Wie erreicht man das? Antwort von St. Gregory Palamas: die hesychastische Praxis, sich Gott durch unaufhörliches Gebet, Transformation des Geistes und gute Taten zu nähern. For Palamas, as for the Greek patristic tradition as a whole - as it got rid of the traces of Plato's and Origen's neglect of the earthly, material and bodily aspect of human existence 1009 - the problem of deification increasingly became the problem of the salvation of the whole person, “an existential problem, to use the term of our current philosophy” 1010. And only the free existential aspiration of a person, and not the adoption of any next Eine Theorie oder ein Dogmensystem kann das Problem lösen. Palamas‘ wichtigster Rat an die Gläubigen, den er sowohl an Mönche als auch an Laien unermüdlich wiederholt, besteht darin, den Geist ständig zu sammeln und ihn zu Gott zu erheben, damit das Leben, vom Geist geleitet, nach Gott fließt. Die entsprechenden Aussagen des Heiligen, zusammengefasst und als Ganzes analysiert, offenbaren als Grundlage ein einziges und ganzheitliches System von Ansichten über den Menschen und den Weg seiner Erlösung: „... lasst uns auch das Bild des Himmlischen tragen“, ruft Palamas, „und mit einem dem Kummer zugewandten Herzen werden wir zu Ihm (Gott. - D. M.) dieses große Schauspiel (τὸ ... θέαμα) sehen – unsere Natur, gleich ewig.“ (ewig koexistent, συνδιαιωνίζουσαν) mit dem immateriellen Feuer des Göttlichen“ (285A). For this, the saint continues, “let us stand on holy land (ἐν γῇ ἁγίᾳ), having built (ἀποδείξαντες) it - each [of us] - in himself ( καθ’ ἑαυτὸν) with virtue and unceasing aspiration (νεύσεως) gegenüber Gott... [und dann] werden wir für immer [von Ihm] erleuchtet (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [aufsteigend] zur Herrlichkeit des Allerhöchsten Lichts, [das heißt] der trisolaren und einzigartigen Herrschaft (τῆς (ebd. AB). Und dafür wiederum eine muss gemäß dem Gebot des Herrn „immer erwacht und wach bleiben (διεγηγερμένους ... καὶ ἐγρηγορότας)“ (284C), ohne etwas Böses zu begehen, kommt der Tag der Erlösung (ἡμέρα). σωτήριος – Ebenda D). εὐπρόσδεκτος), siehe, Tag der Erlösung (ἡμέρα σωτήριας), Brüder, göttlicher Tag, neu (καινὴ) [vgl.: Καινὴ Διαθήκη. – D.M.] und ewig... denn dies ist der Tag der Sonne der Gerechtigkeit (Mal.3:20)...“ (437A). In anderen Abhandlungen von Palamas finden wir auch den Ausdruck „Tag des Herrn“ (ἡμέρα Κυρίου), der, wie wir gerade gesehen haben, auf frühchristliche Quellen aus der Zeit der „eigentlichen Eschatologie“, also der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert, zurückgeht. 1013. Wir sprechen hier also vom eschatologischen Finale der persönlichen Geschichte, das in seinen Grundzügen (der Verherrlichung der Gerechten und der Verurteilung der Sünder, über die Palamas entweder gar nicht oder nur äußerst sparsam spricht 1014) korreliert und vermutlich mit dem eschatologischen Finale der Geschichte im Allgemeinen zusammenfällt. Die Bedeutung des Themas zwingt uns dazu, seine Interpretation durch den Heiligen genauer zu betrachten. And first of all, it should be noted that the stage (let’s call it that) of actual eschatology (or, as usual, deification) can be approached by the actual effort of a person aimed at gaining salvation: prayers, petitions (ταῖς δεήσεσι) and prayers to God; Darüber hinaus (vgl. auch den vorherigen Absatz) muss man „... das geistige Auge (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) auf den himmlischen Herrn gerichtet (ἀνατεταμένον) haben, wie Engel (engelähnliche, ἀγγελομιμήτως); preisen und verherrlichen Sie Ihn mit einem tadellosen Leben (ἀνεπίληπτῳ πολιτείᾳ) und erwarten Sie dabei Sein geheimnisvolles Kommen (τὴν μυστικὴν ... ἐπιδημίαν )....“ (284AB). Aus diesen Worten wird deutlich, dass der ganze Mensch und alle seine Bemühungen dem ultimativen Ziel – der Erlösung – untergeordnet und Gott zugewandt werden müssen. Die gesamte Theologie von Palamas beantwortet die Grundfrage der Soteriologie mit Ja: Ja, ein Mensch kann im Himmel wohnen, wenn er seine Grenzen und seine Verderbtheit durch „intelligentes Streben nach Gott“ (διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν) überwindet ἀνατάσεως)“ (305B), „den geistigen Blick auf Christus richten“ (285Α; vgl.: 272CD). Wer dies tut, wird mit den Aposteln nach der Himmelfahrt verglichen, die „mit heulendem Geist im Himmel“ lebten (284A). Und da sie ihren Geist im Himmel hatten, blieben die Jünger (wir sprechen von einer Beschreibung von Pfingsten, aber im Prinzip kann dieses Bild auf das Leben der ersten Christen als Ganzes ausgedehnt werden, wie Palamas es verstand) – jeder von ihnen und jeder als Ganzes – nicht nur im oberen Teil der Kirche versammelt, „sondern auch im oberen Teil ihrer selbst, das heißt in ihrem eigenen Geist (ἐν τῷ). καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ ...“ (309C). Darüber hinaus wird dieser Hauptanweisung eine Liste ihrer anderen Angelegenheiten hinzugefügt: Arbeit, Konzentration und Aufmerksamkeit für sich selbst (προσέχοντες), Gebete und Gesänge (τοῖς ὕμνοις), an Gott gerichtet (ebd.). Die obigen Ausdrücke sollten nicht als eine Art erhabene Rhetorik wahrgenommen werden – Rhetorik ist hier unangemessen, schon allein deshalb, weil die rhetorische Haltung zunächst die Fähigkeit voraussetzt, die Dinge von außen zu betrachten, sich geistig von ihnen zu lösen (wie übrigens auch die philosophische; S. S. Averintsev hat in letzter Zeit viel über ihre Verwandtschaft geschrieben, erklärt durch ihre Herkunft aus einer gemeinsamen Wurzel, 1015), während wir in Palamas sprechen über die Nähe zu Gott, die über die Kategorien der Sprache hinausgeht – und das Wort selbst ist menschlich. Aber das Gesagte lässt keinen Zweifel daran, dass trotz der relativen Vielfalt der Anfangsstadien des Weges zur Einheit mit Gott alle ihre Vollendung und Krönung auf der höchsten Stufe haben, ohne die die orthodoxe Askese als eigenständiges und ganzheitliches Phänomen undenkbar ist: geistige Arbeit und unaufhörliches Gebet. Ohne diese Stufe hört der Asket auf, orthodox zu sein. Ohne Askese kann die Erlösung für einen Menschen, sei es ein Mönch oder ein Laie, kaum erreicht werden. Aber Palamas' pastorale Weisheit manifestiert sich darin, dass er für verschiedene sozio-ideologische Gruppen seiner Herde unterschiedliche Wege zur Konzentration aufzeigt. Somit bringt die Liturgie für Laien und Mönche, die einen zenonischen Lebensstil sowie einen gemischten einsam-gemeinschaftlichen Lebensstil führen (was den Gang zu den Brüdern, die Teilnahme an der Liturgie und den Empfang der Heiligen Sakramente an Samstagen und Sonntagen beinhaltet), enorme Vorteile für die Sache der Erlösung. Laut Palamas derjenige, der zur Liturgie in die Kirche kommt und dort bis zum Ende bleibt, „seinen Geist sammelt und ihn zu Gott erhebt (συνάγων καὶ ἀνατείνων ... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), nicht nur.“ Wird er mit ihrer Hilfe die Worte der göttlich inspirierten Schrift begreifen – als ob einige Boten, die um unseres Willens willen die Göttlichkeit und Menschlichkeit des Wortes Gottes verkünden, den Menschen geschaffen hätten, aber er wird auch den Herrn selbst klar mit den Augen des Geistes sehen (τῆς διανοίας) – und ich würde sogar sagen, mit dem Physischen“ (272C). Dazu müssen wir „mit Glauben“ schauen (ebd.): Nur unter dieser Bedingung wird die Gnade des Heiligen Geistes gegeben, mit deren Hilfe wir spirituelle Objekte sehen können (428D). Palamas erklärt etwas weiter: Wenn jemand bei der Liturgie steht, „... seinen Geist sammelt und ihn auf Gott ausdehnt (ἀνατείνοντα)“ (273Β), dann „… entsteht als Ergebnis dieses Tuns (τῆς μελέτης) eine gewisse Wärme im Herzen, wie Fliegen, die davontreiben.“ (ἀποσοβοῦσα) böse Gedanken und spirituellen Frieden und Trost für die Seele bringen und [gleichzeitig] den Körper heiligen ...“ (273B). Dies beschreibt die hesychastische Praxis, (a) den Geist zu sammeln und (b) ihn ins Herz zu bringen (weshalb Wärme erzeugt wird), die grundsätzlich bedeutende Parallelen in der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ von St. Nikephoros dem Hesychasten und Theoliptus von Philadelphia aufweist, während das Verb ἀποσοβέω nach Palamas – St. Kallistus – in einer ähnlichen Bedeutung verwendet wird Angelicud (siehe Link unten). Tatsächlich macht die „Methode“ dem Suchenden klar, dass die innere Materie des Geistes (die mit der Materie zusammenhängt, wenn nicht sogar identisch ist mit der, die Palamas mit dem Verb συνάγω und dem Substantiv μελέτη bezeichnet) darin besteht, „den Ort des Herzens zu finden (εὑρεῖν), wo sich normalerweise alle mentalen Kräfte aufhalten“ 1016; Dies ist das Einbringen des Geistes in das Herz. Wenn dieses Tun beständig wird, erwirbt der Geist zusammen mit dem, was er sucht (und als Folge dieses Erwerbs), „unaufhörliche Freude (ἄληκτον εὐφροσύνην)“ 1017. St. sagt dasselbe. Nikifor: „...der Geist ist, wenn er mit der Seele vereint ist 1018, von unbeschreiblicher Freude und Freude erfüllt (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην)“ 1019. Nach Angaben des Vaters wird das Reich Gottes durch reines Gebet gesucht (ἐπιζητῶν): Wenn der Geist ständig damit beschäftigt ist, dann „... wirst du eintreten“, wendet er sich an den Mönch, „in das Kloster (wörtl. – Ort) des Herzens (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον). )“ 1020 . Dieses Tun muss kontinuierlich erfolgen (μελέτην ἄπαυστον) 1021. Bei St. Theoliptus von Philadelphia finden sich ähnliche Motive wörtlich aus den ersten Zeilen des Ersten Asketenwortes, in dem es heißt: „Ihr müsst Gott [denken Sie daran, was Palamas über die Apostel gesagt hat! - D. M.] aus tiefstem Herzen lobsingen ...“ 1022 Weiter lesen wir in diesem Wort eine Aussage spiritueller Erfahrung, die der Autor zweifellos kurz zuvor erlebt hat: „... Christus erscheint der kämpfenden (wir sprechen von spiritueller Kriegsführung – D. M.) Seele und verleiht dem Herzen unaussprechliche Freude (χαρὰν ἀνεκλάλητον)“; Etwas weiter unten sprechen wir über „spirituelle Freude“ 1023. Die Zitate können vervielfacht werden: Wir stoßen auf Hinweise sowohl auf den „betenden Geist“ als auch auf die „Sorge [des Geistes] für göttliche [Objekte] (τῶν θείων τὴν μελέτην)“ 1024. Wie wir sehen, bei Theoliptus (wie in Palamas und Callistus Angelicuda) spielt das Thema der spirituellen Kriegsführung eine bedeutende Rolle. Er rät dem Mönch direkt: „...Führen Sie den Kampf mit Ihren inneren Gedanken, bis Sie den Ort des reinen Gebets (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) und die Wohnstätte gefunden haben, in der Christus wohnt, der erleuchtet ( φωτίζων) dir, verleiht die Süße, dich selbst zu kennen und zu erforschen ...“ 1025. Dieses Thema wird bei Rev. Callista vorherrschen. Das kürzlich veröffentlichte 16. Wort seines „Über den spirituellen Kampf und die damit einhergehende heilige Stille“ beginnt genau mit dem Thema der Unterscheidung (διακρίνειν) dämonischer Angriffe und ihrer Abwehr (ἀποσοβεῖν) 1026. Den Staffelstab von Palamas übernehmend, erneuert Theoliptus die Tradition des kontemplativen Hesychasmus Mit ihren Bemühungen fasst Angelicud diese Tradition weitgehend zusammen; In einigen Punkten seiner Lehre ist er sogar präziser als Palamas. Wenn also bei St. Gregor die Begriffe διάνοια und νοῦς manchmal als nahezu gleichwertig verwendet werden (zum Beispiel kann der Ausdruck „Augen des Geistes“ durch das praktisch synonyme „Augen der Vernunft“ ersetzt werden; vgl. zitierte Beispiele), dann St. Kallistus nennt Geist und Vernunft 1027 zwei Augen des Glaubens, die „spirituelle Erleuchtung (smart, νοερὸς φωτισμός)“ 1028 von den göttlichen Tafeln erhalten, und der Ort, an dem dies geschieht, ist „heilige und ungestörte (ἀμετέωρος) Stille“ 1029; Diese Themen werden ausführlich weiterentwickelt. Es scheint offensichtlich und bewiesen, dass die gleiche klösterliche Praxis des geistigen Tuns von Palamas beschrieben wird, und zwar nicht nur in der oben erwähnten Passage der Predigten. Ein Beweis dafür, wie viel Bedeutung Palamas der von uns zitierten kurzen Beschreibung der mentalen Kriegsführung beimisst, ist die Tatsache, dass er selbst diese Passage aus der 11. Predigt in einer anderen Predigt, der 20., zitiert: Darüber hinaus wird in beiden Fällen ein Zitat von einem der Väter zitiert: „Bemühen Sie sich nach Kräften, sicherzustellen, dass Ihre innere Arbeit im Einklang mit Gott verrichtet wird – und Sie werden äußere Leidenschaften überwinden“ (129A; 273B). Ähnliche Ratschläge finden wir zum Beispiel beim heiligen Hesychius vom Sinai, der insbesondere sagt: „... richte deinen ganzen Geist auf [deine] Eingeweide“ 1031. Somit besteht kein Zweifel daran, dass der heilige Gregor Palamas zur großen Tradition des Sinai-Athos-Hesychasmus gehört. Zudem befindet er sich im mittleren und zweiten Drittel des 14. Jahrhunderts. das zentrale Glied dieser Tradition: Trotz aller Wechselfälle seines Lebens und Wirkens gelang es ihm, eine Brücke zwischen Vertretern des Hesychasmus zu schlagen, einerseits praktischer, verbunden mit einer bestimmten physiologischen Technik des Atemanhaltens (der Autor der „Methode“, St. Nikephoros, später - St. Callistus und Ignatius Xanthopoulos) und andererseits dem kontemplativen Hesychasmus, der weniger Wert darauf legt die äußere Technik zur Erlangung höherer spiritueller Zustände, die dem Menschen in diesem Jahrhundert ebenso zur Verfügung steht wie in diesen Zuständen selbst. Von dieser Seite aus ist sein engster Lehrer der heilige Theoliptus von Philadelphia und sein Anhänger der heilige Callistus Angelicud. Die Bedeutung der Predigten von Palamas für die Rekonstruktion der Fülle seiner theologischen Ansichten (einschließlich der Anthropologie) kann nicht länger bestritten werden. Predigten geben auch Ratschläge für Mönche, die in völliger Einsamkeit leben. Es ist bemerkenswert, dass die direkte Rechtfertigung für die Gebetspraxis hier die Verklärung des Herrn ist (wie es übrigens – in einem allgemeinen soteriologischen Kontext – auch beim heiligen Gregor von Nyssa 1032 der Fall war). Um sich mit Gott zu vereinen (συνεῖναι Θεῷ), sagt der heilige Gregor, ist es erforderlich, Ihm „...einen Geist zu bringen, der von allem Niederen befreit ist (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Dies wird durch Einsamkeit (μόνωσις), Wüstenbehausung (ἐρημία) und Stille (ἡ...ἡσυχία) erheblich erleichtert“ (404C). Im nächsten Satz nennt Palamas einige der Mittel, die den asketischen Kummer, das Leben in der Wüste, den Frieden, das Gebet und die Einsamkeit steigern; Ein Beispiel für all dies gab der Herr auf dem Berg Tabor: „Und da die Zeit gekommen ist (καιρὸς), [sie] (die Apostel und durch sie alle Gläubigen) zu lehren. - D. M.), dass Wüstenleben, Frieden, Gebet und Einsamkeit gut sind (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις) 1033, daher war es notwendig für [die Herr], den Berg zu besteigen, um in Einsamkeit zu beten (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι)“ (404C). So wurde den Auserwählten unter den Jüngern auf dem Berg vom Herrn selbst das höchste Beispiel des Gebets gegeben; Es ist bemerkenswert, dass von den drei Evangelienberichten über die Verklärung (Matthäus 17:1–8; Markus 9:2–8; Lukas 9:28–36) nur Lukas den Zweck des Aufstiegs Christi auf den Berg berichtet: ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι ... (Lukas 9:28). Palamas scheint sich in seinen Ermahnungen genau auf die Version des Lukas zu stützen; Mi vom Lehrer der Stille: ... ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι · (ebd.). Somit ordnet Palamas die spirituelle und asketische Erfahrung der Hesychast-Mönche in das Koordinatensystem der evangelischen patristischen Theologie 1034 ein, deren Grundlagen von unserem Herrn Jesus Christus selbst gelegt wurden. Heilige und gewöhnliche Christen, die in ihre Fußstapfen treten, fungieren als Mitarbeiter des Herrn; Wer bis zum Ende treu bleibt, wird Miterbe des Herrn werden. Um dies zu erreichen, müssen Sie Ihr ganzes Leben dem Dienst an Ihm widmen. Palamas wird nicht müde, die führende Rolle des menschlichen Geistes im Prozess der Erlösung des Menschen und der Reaktion auf den göttlichen Ruf zu betonen. Er gibt zu, dass es im Geist neben schlechten Gedanken auch einen bestimmten guten Gedanken gibt, der sich an Gott wenden sollte: „Wenn dieser Gedanke sich um das Göttliche dreht (θεῖα) 1035, vertreibt er fleischliche Begierden und bringt dadurch Frieden in die Seele, so dass fleischliche Gedanken darin nachlassen (τῶν δὲ σαρκικῶν). λογισμῶν) (der Kontrast ist absolut klar! - D. M.), die Seele wird durch die Gnade des Heiligen Geistes [unter ihre Flügel] genommen (παραλαβοῦσα), und dank ihr wird es möglich, diese zukünftigen und unaussprechlichen Segnungen zu kosten“ (273C). „Und dieses Essen“, fährt Palamas fort, „ist ein Pfand (ἀῤῥαβών) dieser [Güter], und das Herz, das solche Pfande akzeptiert, wird spirituell (πνευματική) und erwirbt zuverlässiges Wissen (πληροφορίαν) über seine eigene Erlösung ...“ (ebd.). Alle diese Ausdrücke zeigen, dass der heilige Gregor der spirituellen Tradition des (Pseudo-) Macarius von Ägypten und des Diadochos von Photiki in Ägypten angehört, die unter neuen Bedingungen vom Autor der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und dem heiligen Nikephorus, dem Hesychasten, entwickelt wurde, der das Bringen des Geistes in das Herz beschrieb; In der nächsten Generation von Hesychasten nach Palamas wurde diese Linie von St. Callistus Angelicud 1036 fortgesetzt. Nach St. Für Callistus, wie auch für den Autor der Methode 1037, stellt das Herz das spirituelle Zentrum der Persönlichkeit dar, in dem alle Kräfte der Seele gesammelt sind. Die obige Passage von Palamas zeigt, dass auch er über den Geist spricht, der im Herzen vereint ist – und daher alle Phasen der geistigen Aktivität durchlaufen hat und sich mit dem Gebet „aufgelöst“ hat, bis dieses kontinuierlich, ungestört ist und eine besondere spirituelle Wirksamkeit hat. Dies ist der Weg der Erlösung: „... denn auf diese Weise wird [derjenige, der geht] ein Mitbewohner (συμπολίτης) der Heiligen Gottes und ein Mitteilnehmer (Teilnehmer, κοινωνὸς) der ewigen und unaussprechlichen Segnungen, die ihnen geboten sind“ (273 CD). Eine Zusammenfassung von Palamas‘ Lehre über den Weg des Menschen zur Erlösung und Vergöttlichung, die wir gerade in der Predigt nachgezeichnet haben, findet sich bereits in den Triaden. Lassen Sie uns eine der bedeutungsvollsten Passagen zitieren (2.3.57): „Derjenige, der alle Anhaftungen seiner Seele an das Niedere aufgelöst hat, hat sich von allem [Niedrigen] befreit, indem er die Gebote befolgte und [die durch] diese [Befolgung] erzeugte Leidenschaftslosigkeit bewahrte; [der] alle Aktivität des Wissens [über irgendetwas] übertroffen hat, unterstützt durch eifriges (ἐκτενοῦς) reines Gebet (εἰλικρινοῦς) und immateriell, und nachdem er einen solchen [Zustand] erreicht hatte, wurde er erleuchtet ( περιλαμφθεὶς), uneinnehmbarer Glanz (τῷ ... φέγγει), dank des höchsten Grades (καθ’) ὑπεροχὴν) unverständliche (ἀγνωστου) Einheit, und [wer] das Licht sieht und die Betrachtung dieses Lichts genießt (ἐν τῇ τοῦ φωτἐς ἐκείνου). θέᾳ τε καὶ ἀπολαύσει) – [er] begreift ( γινώσκει) wahre Herrschaft (τὸ ὑπερφαὲς) und Undenkbarkeit (ἀπερινόητον) Gottes 1038. Der unverständliche Gott erniedrigt sich gegenüber der Welt und dem Menschen und offenbart sich ihnen in seinen Energien, zu denen das Licht gehört, das die Apostel (äußerlich) auf dem Berg Tabor sahen und das jeder Gläubige, der das Leben der orthodoxen Kirche lebt und sich in der Leistung betender asketischer Selbstkonzentration befindet, nun innerlich sehen kann, was nichts anderes als ein Aufstieg zu Gott ist („auf den Berg“, d. h. über die Niedrigkeit der Natur 1039). Und Gott erniedrigt sich als Reaktion auf menschliche Anstrengung und menschlichen Ruf: Er erniedrigt sich in Wirklichkeit und erscheint als Licht, denn das Licht Gottes ist die Energie Gottes 1040 (genauer gesagt, eine der Energien; aber wie bekannt ist, ist in jeder Energie 1041 der ganze Gott vorhanden). Das Thema Licht spielt in der Anthropologie des Heiligen Gregor eine zentrale Rolle; Es ist an der Zeit, die Interpretation des Heiligen Gregor vom Licht genauer zu betrachten (soweit dies zur Erfüllung der Aufgaben unserer Arbeit erforderlich ist, nämlich zur Klärung der Lehre des Heiligen über die Vergöttlichung und das endgültige Schicksal des Menschen). Für Palamas‘ Verständnis des Lichtthemas im allgemeinen Kontext seiner Theologie ist „Einhundertfünfzig Kapitel …“ von großer Bedeutung, eine Abhandlung, die kurz vor den Predigten (wahrscheinlich 1347–1348) verfasst wurde und dem Forscher wertvolles Material lieferte. Hier sagt der heilige Gregor, dass das Licht der Verklärung des Herrn „die schöpferische (δημιουργική) Energie Gottes“ ist (1042), das Königreich Gottes (1043), der natürliche Strahl und die Herrlichkeit des Göttlichen, der ungeschaffene Strahl der ungeschaffenen Essenz (1044), dank dessen Erleuchtung die Erkenntnis der Wesen erlangt wird (1045). Dieses ewige Licht existierte vor der Welt und wurde am Tabor 1046 offenbart. Die Tatsache, dass die Energie Gottes und das Licht der Verklärung des Herrn (als eine der Energien) ungeschaffen sind, wird im 2. bzw. 7. Dekret des Blachernae-Konzils von 1351 1047 offenbart: „... denn wir wissen nichts, was in Gott geschaffen wurde“, erklärt der Palamit-Priester John Hionopoulos, dessen Diskussion über die Themen des Lichts von Tabor auf S. 139–139 Bd. Manuskripte Marc. gr. 162 (2. Hälfte des 14. Jahrhunderts), herausgegeben von A. Rigo 1048. Wir finden Bestätigung und Weiterentwicklung dieser Lehre in den Predigten: „... dieses große Schauspiel des Lichts der Verklärung des Herrn“, schreibt Palamas, „ist das Sakrament des achten [Tages], das heißt des zukünftigen Jahrhunderts... Am achten [Tag] ist die Kraft der besten Tat 1049 das Reich Gottes“ (PG. 151, 428 v. Chr.). „Das achte Jahrhundert ist das zukünftige Jahrhundert“, sagt der heilige Johannes von Damaskus 1050. Wie traditionell ist die eschatologische Interpretation der Verklärung? Ist es möglich, die Worte von Pater bedingungslos zu akzeptieren? John Meyendorff: „Die eschatologische Interpretation des Wunders der Verklärung ist für die patristischen Schriften traditionell und aus rein biblischer Sicht absolut richtig“ 1051? Um sich davon zu überzeugen, genügen einige Zitate. Nach dem heiligen Ephraim dem Syrer (oder nach Pater van Esbrouck, Isaak von Antiochia) zeigte Christus in der Verklärung „... ihnen (den Aposteln – D.M.), wie er am letzten Tag (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) in der Herrlichkeit seiner Göttlichkeit und im Körper kommen würde der Menschheit ... Er brachte ihn auf den Berg und zeigte ihnen sein Reich vor seinem Leiden, seine Macht vor seinem Tod, seine Herrlichkeit vor seiner Schmach und seine Ehre vor seiner Schande“ 1052. Von der Mystik des Lichts ist hier noch nicht die Rede. Der Autor konzentriert sich auf die wirtschaftliche Bedeutung der Verklärung im Zusammenhang mit dem Glaubensbekenntnis des Apostels. Petrus in Cäsarea Philippi (Matthäus 16:16–21); Der Gedanke an St. geht in die gleiche Richtung. Kyrill von Alexandria 1053. Der heilige Proklos von Konstantinopel verbindet das uns interessierende Ereignis bereits mit der Transformation unserer Natur am Tag des Jüngsten Gerichts: „Denn der Herr [unser Jesus] Christus wurde verwandelt ... um uns die kommende Transformation dieser Natur und [Seine] zukünftige Wiederkunft mit den Engeln auf den Wolken im Licht zu zeigen“ 1054. Auch hier gibt es noch keine Mystik des Lichts. Aber schon in St. In Basilius von Seleukia (Mitte des 5. Jahrhunderts) lesen wir: „Umgeben von diesem Licht wird der Herr [unser Jesus] Christus vom Himmel kommen, wie ein Triumphator (τροπαιοῦχος) und sein zweites Kommen zu den Menschen machen“ 1055. „Schließlich wird die Vision des Glanzes der sichtbaren Dinge bezeichnet, die die Zuschauenden mit Glanz umgibt.“ (ὑπεσήμανεν) der kommende Richter des Universums“ 1056. Die Verklärung kündigte also den Tag des Gerichts an. Aber an diesem Tag wird Christus in der Fülle seines Lichts erscheinen; nun hat Er „...um unseretwillen diese Strahlen gemildert“ 1057. Damit sind wir bereits bei der Lehre der Hesychasten über die Verhältnismäßigkeit der Lichtspende zur Macht des Wahrnehmenden; Kein Wunder, dass die Predigt des heiligen Basilius, nicht zuletzt aufgrund ihrer prächtigen rhetorischen Ausschmückung, in spätmittelalterlichen Kopien auf Athos erhalten blieb und 1058 ins Mittelbulgarische übersetzt wurde. Schließlich wird in der Predigt des heiligen Patriarchen Anastasius I. (VI. Jahrhundert) die eschatologische Bedeutung der Verklärung anhand eines komplexen kategorialen Apparats erklärt: „...[Christus] verwandelte seinen eigenen Leib in Unvergänglichkeit und zeigte ihn nach der Auferstehung in das Geistige und Unvergängliche verwandelt (μεταστοιχειωθέν), was wir auch [als] Garantie für Transformation und Transformation haben.“ (μεταστοιχειώσεως καὶ μετασχηματισμοῦ) unseres eigenen Körpers“ 1059. Die spätbyzantinische Homiletik bringt nichts Neues in die Erklärung der eschatologischen Komponente der Verklärung; außer dass der heilige Gregor vom Sinai es sowohl mit dem Erscheinen der kommenden Herrlichkeit Christi als auch mit der Schönheit seiner Menschwerdung 1060 in Verbindung bringt. Daher kann man als allgemeine Zusammenfassung der Tradition, aus der der heilige Gregor Palamas stammt, die Worte der heiligen Theodora Studite betrachten: „Das Fest der Verklärung stellt den Zustand des zukünftigen Jahrhunderts dar“ 1061. Ich stimme also mit der Schlussfolgerung von Fr. überein. Meyendorff kann man immer noch erkennen, dass es in der byzantinischen Homiletik zwei exegetische Traditionen zur Verklärung gab: Die eine setzte die Offenbarung des Lichts von Tabor mit der Herrlichkeit des Zweiten Kommens in Zusammenhang; der andere (der den ersten vertiefte und ergänzte) konzentrierte sich auf diesen Moment als den Tag des Jüngsten Gerichts. Palamas hält an der ersten Tradition fest (1062), entwickelt und ergänzt sie und zeigt hier auch großes Interesse an der Anthropologie (1063). Palamas erklärt die Ewigkeit des Tabor-Lichts durch Analogie zum sichtbaren Licht; So wie das ungeschaffene Licht erstklassig ist, sagt der Heilige: „... es gab eine Zeit, in der das Sonnenlicht nicht wie in einem Gefäß in dieser Scheibe war; denn das (Licht. - D. M.) ist ursprünglich (πρωτόγονόν ἐστι), und diese Scheibe brachte erst am vierten Tag den Einen hervor, der alles hervorbringt ...“ (440A). Diese mit der modernen wissenschaftlichen Kosmogonie vereinbare Idee geht auf die ältesten christlichen Literaturdenkmäler zurück – insbesondere auf das apokryphe „Buch Henochs des Gerechten“ (1.–2. Jahrhundert). Im letzten Kapitel der slawischen Version dieses Denkmals sagt der Herr zu Henoch: „Bevor die Dinge sichtbar wurden, öffnete sich die Tiefe des Lichts, und ich ging inmitten des Lichts, unsichtbar wie die Sonne, von Ost nach West und von West nach Ost.“ 1064. Die Idee der Theophanie als Photophanie (Lichtmanifestation) kann also im Christentum von ihren Anfängen an zurückverfolgt werden; Darüber hinaus ist diese Idee älter als das Christentum. Schon X. Riesenfeld zeigte in seinem klassischen Werk, dass der Messias in der Wahrnehmung der alten Juden Licht ist oder Licht trägt; dass Licht ein Merkmal der zukünftigen Welt ist und mit den Gesichtern der Gerechten in Verbindung gebracht wird, die es im zukünftigen Leben ausstrahlen (1065). Wir haben bereits gesehen, dass diese Ansicht auch von der griechischen patristischen Tradition geteilt wird. Und nach dem heiligen Gregor Palamas war Adam vor dem Fall „... in das Gewand der Herrlichkeit gekleidet“ 1066, was nun das Wort Gottes „... den Auserwählten aus den Jüngern am Tabor noch deutlicher zeigte“ 1067. Dieser Glanz, mit dem die Gerechten im nächsten Jahrhundert belohnt werden, „... wurde vollständig zum göttlichen Licht, als Produkt (γεννήματα) des göttlichen Lichts“ (432C) 1068 werden „Gewänder der Herrlichkeit, die diejenigen, die sich (ἐγγίζοντες) nähern, im nächsten Jahrhundert tragen werden“ (440B), das heißt das gemeinsame Königreich, die Herrlichkeit und das Licht Gottes und der Heiligen. Denn „...die gemeinsame und vereinte Herrlichkeit, das Königreich und dieser Glanz sind bei Gott und seinen Heiligen“ (448A) – ein Glanz, dessen eine Manifestation das Licht von Tabor ist, das im Leib Christi scheint 1069. Palamas sagt also über Petrus und Paulus, dass sie die Herrlichkeit und Herrschaft (λαμπρότης) Gottes erlangten (356D). Damit nähern wir uns dem Allerheiligsten der Anthropologie von Palamas – der Lehre von der Vergöttlichung … Nebenbei können wir ein Textproblem lösen: Wie hat Palamas seine Predigten vorbereitet und hat er ihren Text niedergeschrieben? Es scheint, dass aus einem Vergleich des 66. Kapitels der „Einhundertfünfzig Kapitel...“, das laut R. Sinkevich kurz nach 1347–1070 entstanden ist, und dem zitierten Fragment aus der 16. Predigt (das sich nach der überzeugenden Datierung von R. Flogaus auf die Jahre 1347–1350, 1071 bezieht) deutlich wird, dass Palamas seine Predigten sorgfältig vorbereitet und zumindest ihre wichtigsten niedergeschrieben hat Passagen: Die Texte sind bis auf die Zeile nahezu identisch. Welches war die Quelle für das andere? Flogaus vertritt den Vorrang der 16. Predigt gegenüber dem 66. Kapitel von 1072, doch lässt sich diese Annahme bislang weder überzeugend beweisen noch widerlegen. Wie dem auch sei, wir haben festgestellt (in Anlehnung an R. E. Sinkevich und R. Flogaus), dass die Selbstzitierung des Lehrers des Schweigens aus seinen eigenen Texten, die dem „taborianischen“ Thema gewidmet sind, beweist, dass das Thema der Verklärung – und vor allem im eschatologischen Kontext – den heiligen Gregor ständig beunruhigte und sein ganzes Leben lang der innere Kern seiner Theologie blieb. Dank der Vision des Lichts kommt es zu einer realen und nicht fiktiven und nicht „symbolischen“, wie Barlaam und die Antipalamiten es gerne hätten, zwischen dem Schöpfer und seiner Schöpfung. Wenn die Energien Gottes erschaffen werden, wie Varlaam behauptete, „...dann“, so Meyendorff, „sind die göttliche Vorsehung und die kontemplative Kraft und der Glanz Gottes, der Moses, Elia und denen, die mit Christus den Berg betraten und seine eigene Göttlichkeit und sein eigenes Königreich zeigten, auf dem Tabor erschien, ebenfalls Geschöpfe, wenn die Natur allein anfangslos und unendlich ist, wenn sie eins ist, gibt es das ungeschaffene Licht und die ungeschaffene Herrlichkeit Gottes, und wenn die Die Einheit der ungeschaffenen Göttlichkeit muss in dem Sinne verstanden werden, dass nur die göttliche Essenz ungeschaffen bleibt“ 1073. Mit anderen Worten: Die gesamte Ökonomie unserer Erlösung bricht zusammen; Palamas scheut keine Mühen und betont, dass dank der Erleuchtung Gottes – dem Licht Gottes, dessen Teilnahme den Geschöpfen die Fülle des Wissens über die Sakramente Gottes zugänglich macht – unsere Vollkommenheit und Vergöttlichung erreicht wird. „... die Vollkommenheit [unserer] Existenz im Ebenbild Gottes zu erreichen“, sagt der heilige… Gregor, - geschieht dank göttlicher Erleuchtung von Gott (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)“ 1074. Und die Vollkommenheit des Ebenbildes Gottes im Menschen, also der menschlichen Ähnlichkeit mit Gott, ist Vergöttlichung. Wie sieht Palamas dieses eschatologische Ideal am meisten wird in zwei Predigten zur Verklärung (Nr. 34 und 35) vollständig beschrieben, und wie wurde diese Vision von der früheren Tradition der Homiletik für diesen Feiertag beeinflusst, die in ihrer Entwicklung (wie wir zu zeigen versuchen wird) eng mit der hesychastischen Askese verbunden war? Die Erlösung setzt die Vergöttlichung der gesamten menschlichen Natur voraus. Nach dem heiligen Bekenner Maximus, auf den sich die Hesychasten und Palamas stützten, ist der Mensch dazu berufen, „durch die Kommunion alles zu werden, was Gott von Natur aus ist“ (1075), das heißt, durch Gnade ungeschaffen zu werden. Die gleiche Idee wird von St. Gregory Palamas wiederholt in einem doppelten asketisch-soteriologischen und eschatologischen Kontext offenbart, und für die „Triaden“, die die Rechtfertigung und das Manifest sui generis der spirituellen Erfahrung der athonitischen Hesychasten des späten 13. – mittleren So lesen wir in „Triaden“ (2.3.68): „Diejenigen, die nicht nur die Fähigkeiten des Fühlens und Denkens besitzen, sondern auch durch die Güte [Gottes] mit spiritueller und übernatürlicher Gnade ausgezeichnet wurden, werden [Gott] nicht nur von denen kennen, die existieren, sondern auch spirituell (da Gott Geist ist), über Gefühl und Vernunft, völlig Gott werden (vgl. Zitat von Maximus dem Bekenner. - D. M.) und in Gott Gott kennen.“ (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)“ 1076. Der höchste Grad an Wissen setzt also Ekstase und die Erhebung eines Menschen voraus, der die Vergöttlichung über seine geschaffenen Grenzen hinaus erreicht hat 1077; das bedeutet, dass ein Mensch durch die Gnade ungeschaffen wird. Tatsächlich bezeugt Palamas gleich weiter unten die hesychastischen Mönche und bezog sich dabei vermutlich auf sie: „Sie verloren sich völlig aus den Augen und wurden völlig Gottes (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους )“ 1078 (vgl. 2 Kor 5,8). In der Predigt des heiligen Gregor gibt dieser mystischen Erfahrung eine ausführliche theologische Erklärung. Es ist notwendig, dem entsprechenden Fragment besondere Aufmerksamkeit zu schenken, das sehr an die zitierten Worte des Bekenners Maximus und die gerade gegebenen Beschreibungen von Palamas selbst erinnert: „Und nicht nur Engel, sondern auch Heilige aus den Menschen nehmen an dieser Herrlichkeit und diesem Königreich teil; aber der Vater und der Sohn besitzen dieses Königreich zusammen mit dem göttlichen Geist von Natur aus (von Natur aus, φύσει) und die heiligen Engel und Menschen aus Gnade.“ (χάριτι) sind würdig (εὐμοιροῦσιν), von dieser Quelle Licht zu empfangen (τὴν ἔλλαμψιν)“ (445CD). Hier wird das Wort ἔλλαμψις, wie das verwandte Wort λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, verwendet, um auf die Wirkung der lebensspendenden Energie Gottes hinzuweisen, die für die Gerechten sichtbar ist und diejenigen vergöttert, die daran teilhaben. Eine eigenständige Untersuchung dieser Gruppe „leichter Vokabeln“ im Rahmen der byzantinischen Homiletik zur Verklärung stellt ein besonderes Problem dar, dem wir uns in naher Zukunft widmen wollen; Wir können jedoch bereits sagen, dass die Analyse dieser Art von Stichprobe keine qualitativ neuen Entdeckungen verspricht, da fast alle Prediger (mit Ausnahme von Origenes und einigen frühen Autoren) von derselben eschatologischen Erfahrung der Kirche sprechen, die mit der Wahrnehmung desselben Lichts Gottes verbunden ist 1079. Durch die Vergöttlichung wird der Körper des Gerechten selbst spirituell, wie der Körper des Herrn nach der Auferstehung: „Denn so wie ein Körper, der von der Seele in Aktion gesetzt und bewegt wird, spirituell genannt wird, so gibt es auch einen spirituellen Körper, der vom Geist Gottes auf übernatürliche Weise in Aktion gesetzt wird (ὑπερφυῶς)“ (481C). Dieser Körper wird mit dem auferstandenen Körper Christi übereinstimmen, den Palamas den „Körper der Herrlichkeit“ nennt, d. h. die Körperlichkeit wird während der Auferstehung und endgültigen Erlösung des Menschen in eine neue, höhere Form seiner Existenz umgewandelt, vergeistigt und von göttlichen Energien durchdrungen. Die Grundlage dieser Transsubstantiation liegt in erster Linie in der Vergöttlichung unserer Natur in der Hypostase unseres Herrn Jesus Christus: „Dank der Befreiung unserer Natur von der Sünde, die in Christus erreicht wurde, und des Gehorsams gegenüber Gott sind wir, an Christus festhaltend, Kinder guten Willens (vgl. Matthäus 17,5 und 3,17) und geliebte Söhne geworden... damit auch der [Heilige] Geist auf uns herabkommt und in uns bleibt, und dank Ihm werden wir zur richtigen Stunde (κατὰ καιρὸν) in den Himmel aufsteigen, wenn Er, der Christus von den Toten auferweckt hat, unseren sterblichen (θνητὰ) Körpern Leben geben wird (da sein Geist in uns wohnen wird) und ihn umwandelt ( μεταμορψώσας) den Körper unserer Demut (vgl. Röm. 6:3–6; 8:11; 1. Kor. 15:44, 54; 2. Kor. 3:18; 4:10; Phil. 3:21) und ihn dem Leib der Herrlichkeit Christi anzupassen (mit dessen Hilfe wir mit Unsterblichkeit bereichert wurden und zu der wir berufen wurden). Himmel ...“ (201 v. Chr.). Die Quelle dieser Transsubstantiation liegt bereits in der Taufe: „... wer durch die göttliche Taufe wiedergeboren wird, hat die Fähigkeit (δύναμιν) angenommen, sich dem Körper der Herrlichkeit (verherrlichter Körper, τῷ) anzupassen (σύμμορφος γενέαθαι). σώματι τῆς δόξης) Sohn Gottes“ (217CD). Dieselben Motive – auch im Zusammenhang mit der Interpretation der Verklärung – finden sich beispielsweise in den Werken eines der interessantesten Kirchendenker des 6. Jahrhunderts. – Hl. Anastasia I. von Antiochia 1080. Laut Anastasius symbolisierte die Erleuchtung der Kleidung Christi auf dem Berg nichts anderes als die Transformation unseres Körpers. Dieses Verständnis der Evangeliumserzählung (Matthäus 17,2) drückt am besten die Idee aus, die Gläubigen der Herrlichkeit Gottes anzupassen, die in der Predigt von Palamas einen so wichtigen Platz einnehmen sollte: „... auf diese Weise“, sagt der Heilige, „wird [Christus] uns seiner Herrlichkeit anpassen (συμμόρφους τῆς δόξης). αὐτοῦ) und wird unseren Körper in spirituelle und unvergängliche verwandeln“ 1081. Wir finden die gleichen Ausdrücke in Palamas. Wie wir sehen, folgt der heilige Gregor eindeutig dem Buchstaben und Geist der Bibel und der patristischen Tradition. Die Idee der Gleichförmigkeit der Gerechten in der endgültigen Auferstehung mit dem erleuchteten und verherrlichten Leib Christi war einer der Eckpfeiler seiner Weltanschauung. Eine besondere Entfaltung und Offenbarung erfährt es in zwei Predigten über die Verklärung. Palamas fordert seine Zuhörer auf, „Söhne des Tages“ zu werden (437A) 1082 und rät ihnen: „Jetzt leite und führe (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), ich bitte [dich], Auge der Vernunft (τῆς). διανοίας) zum Licht der Verkündigung des Evangeliums, um sich in der Zwischenzeit durch die Erneuerung eures Geistes zu verwandeln und, nachdem ihr so den göttlichen Glanz von oben angezogen habt, dem Ebenbild (τῷ ὁμοιώματι) der Herrlichkeit des Herrn, dem Antlitz, das heute leuchtete, anzugleichen (σύμμορφοι). auf dem Berg wie ein Licht“ (ebd.). Hier kommen zwei miteinander verbundene Ideen zum Ausdruck: die Transformation der Natur als Ergebnis der Synergie menschlicher Bemühungen und die Herrlichkeit (=Energie=Gnade) Gottes, erreicht durch die Transformation des Geistes als dominierendem Teil der Seele. Sie erscheinen zum ersten Mal nicht in Predigten; und in seinen früheren Werken wendet sich Palamas an den Herrn und betet zu ihm: „Möge unser Geist im Licht Deiner Herrlichkeit verwandelt werden ...“ 1083. Wer diesen Zustand erreicht hat, wird „ein Mitteilnehmer ... an der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, ein Erbe Gottes und Miterbe mit Christus (siehe: Eph. 1:11)“ (277C; vgl.: 293A). Diese Kommunikation und Vererbung geschieht gerade durch die erfahrungsmäßige Vision der Herrlichkeit Gottes, die – als eine der Energien – identisch ist mit dem Reich Gottes. So betet der heilige Gregor vom Sinai zu Christus: „... erfülle unseren Geist und unser Wort mit Herrlichkeit und bringe uns zu Dir wie Mose und Elia ...“ 1084 Natürlich wird die Verklärung – und Vergöttlichung – durch Herrlichkeit erreicht. Erinnern wir uns noch einmal daran, dass diese Gleichsetzung des Reiches Gottes mit der Vision der Herrlichkeit letztlich auf das Neue Testament zurückgeht (Johannes 12,4.11; usw.). In der Interpretation des Evangeliums sagt bereits der heilige Kyrill von Alexandria (wir werden hier nur auf die Tradition der Homiletik über die Verklärung eingehen): „Diese Vision der Herrlichkeit kann das Königreich genannt werden (Matthäus 16:28) ...“ 1085 Anschließend wurde die Lehre vom unaufhörlichen Aufstieg der Seele und des Geistes zu Gott, der die Vision des Lichts krönt – die Vorwegnahme der zukünftigen Pracht der Gerechten – nur von den frühen umrissen Väter (St. Basilius von Seleukia, Proklos von Konstantinopel) und von den großen Lehrern des 7. und 8. Jahrhunderts ausführlich weiterentwickelt. (Heiliger Anastasius vom Sinai, Johannes von Damaskus, Andreas von Kreta) und dann der Heilige Theoliptus von Philadelphia und insbesondere Gregor Palamas im 14. Jahrhundert. Verweilen wir bei der Figur der heiligen Anastasia Sinaita, die ein Bewusstsein für all diese Themen offenbart. Der heilige Anastasius schreibt: „...dieser Berg stellte (ἐμόρφωσε) heute im unveränderlichsten Bild unsere Entstehung [im Bild] Christi und Gleichförmigkeit mit Ihm dar (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ ). Heute hat [der Herr] das Bild des Irdischen in das Bild himmlischer Schönheit verwandelt (ἀνέπλασε) ... Lasst uns mit Ihm mit intelligenten Augen erleuchtet werden und uns von spirituellen Umrissen befreien (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) und mit Ihm vergöttert und verwandelt zu werden, wie Er ist (ὡς αὐτὸς συμμορφούμενοι), ewig vergöttert (ἀεὶ Θεούμενοι) und sich zum Besseren verändert (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)..." 1086. Alle diese Ausdrücke bedeuten eine lebendige Kommunikation mit Gott und das Sehen von Angesicht zu Angesicht; So bedeutet „δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας“ in Palamas „durch die Kraft des Heiligen Geistes“ (428B). Aber die Worte „sich von mentalen Konturen befreien“ wirken etwas zweideutig; Anscheinend tragen sie Spuren der evagrischen Mystik. Diese Annahme findet eine überzeugende Bestätigung in der Art und Weise, wie Anastasius dem Gläubigen am Beispiel des Apostels Petrus rät: „Steige (μετάρθητι) wie Petrus zur Betrachtung Gottes und seiner wunderbaren Erscheinung (φαντασίαν) ... komm aus der Welt (ἔκστηθι). 1087 In In diesen Worten lässt sich ein Programm der Askese im Geiste der Dematerialisierung erkennen, verstanden als Befreiung vom Fleisch; Ein solcher Heilsansatz steht durchaus im Einklang mit der origenistischen Mentalität des palästinensischen Mönchtums. Während ihre Echos bis ins 8. Jahrhundert andauern konnten, entwickelte Anastasius seinen Gedanken weiter und sagte, dass Petrus „… sein Herz völlig und in allem veränderte, sich selbst völlig übertraf (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν) und sich schließlich Gott zuwandte (ὅλως ἦν πρὸς). Θεὸν ἐκδημῶν )....” 1088 . Die Verwendung des Begriffs St. im letzten Teil des Satzes. Die Maxime des Beichtvaters ἐκδημῶν aus ἐκδημία (im Sinne der Erlösung der Seele als ihrer endgültigen „Seelenwanderung“ zu Gott 1089) zeugt von der Übereinstimmung des Denkens von Anastasius mit der väterlichen Tradition. Der Sinai-Heilige betont besonders die Bedeutung der Gleichförmigkeit Gottes mit den Gerechten und ihrer Umwandlung in das Bild und die Herrlichkeit Gottes und zeigt die Notwendigkeit gegenseitiger menschlicher Anstrengung – Askese – als Reaktion auf den göttlichen Ruf und insbesondere im Hinblick auf die Beziehung dieser Anstrengung zum höchsten Grad der Errungenschaft – der Ekstase. Aber es scheint, dass das Konzept der „Verleugnung des Fleisches“ auf eine Weise angepasst werden sollte, die mit einem ganzheitlicheren und umfassenderen Programm der christlichen Askese vereinbar wäre: einem Programm, in dem Erlösung nicht nur als Vergöttlichung der Seele, sondern auch des Körpers verstanden wird. Es ist diese Art von Anthropologie, die Meyendorff 1090 als „biblisch“ bezeichnete. Und genau diesen Ansatz finden wir bei den großen Theologen des christlichen Ostens: dem heiligen Anastasius I., Johannes von Damaskus und Theoliptus von Philadelphia. Insbesondere St. Palamas steht ihm sehr nahe. Johannes von Damaskus, in dessen Predigt zur Verklärung wir derselben Idee in einem charakteristischen „doxologischen“ (von δόξα – Herrlichkeit) Kontext begegnen: „Wir schauen auf die Herrlichkeit des unverhüllten (ἀνακεκαλυμμένῳ) Antlitzes des Herrn wie in einem Spiegel ( κατοπτριζόμεθα), von Herrlichkeit in größere Herrlichkeit verwandelt, denn [dies wird erreicht] durch den Geist des Herrn“ 1091. Nach dem heiligen Johannes führt eine solche Umwandlung und Verherrlichung der menschlichen Natur direkt zur Vergöttlichung 1092. Eine ähnliche Stelle findet sich in Palamas – in der vierzigsten Predigt, die dem heiligen Johannes dem Täufer gewidmet ist (siehe § 8). Der Vorläufer der betrachteten Lehre findet sich bei Anastasius I. von Antiochien, der als erster in der Homiletik die Idee der Verklärung des Herrn mit der inneren Transformation des menschlichen Geistes verband. Christus, nach den Worten des Heiligen, „...offenbarte, dass er selbst zusammen mit den Propheten (Mose und Elia) verwandelt wurde. - D. M.)“ 1093, was direkt einige der neuesten Interpreten widerlegt, die behaupten, dass die Verklärung auf dem Berg Tabor nur in den Köpfen der Apostel 1094 stattgefunden habe ἡγεμονικόν) und Formen (μορφοῦντος) des Geistes gemäß ihrem eigenen göttlichen Bild (μορφήν)“ 1095 verstehen die Propheten und Apostel, dass die auf Tabor offenbarte Vision eine Vision des Königreiches Gottes ist ... Die Lehre von der Transformation des menschlichen Geistes durch Christus als Voraussetzung für die Transformation der menschlichen Natur und Vergöttlichung begann sich also bereits in der ersten der von uns identifizierten Etappen in der Geschichte der Homiletik zu entwickeln. Waren für Anastasius die Konzepte „den Geist erleuchten“ und „nach dem göttlichen Bild formen“ nicht synonym? Anschließend gelangt diese Lehre durch den heiligen Johannes von Damaskus zu den Hesychasten des 14. Jahrhunderts. (Sinait, Palamas) und wird durch sie verdeutlicht und detailliert, ergänzt durch umfangreiche Daten aus mystischer Erfahrung. Auf jeden Fall enthält die Aussage, dass die Erleuchtung des Geistes durch die Herrlichkeit Gottes ihn zum Bild Christi formt, für Palamas nichts Ungewöhnliches. Das ist verständlich, denn für den Lehrer der Stille sind Licht, Herrlichkeit und Gnade ein und dieselbe Realität: das sichtbare Antlitz Gottes, das der Welt nach außen zugewandt ist, „... das sichtbare Antlitz Gottes“, sagt er, „ist Gottes Energie und Gnade“ (133A). Diese komprimierte Erklärung des wichtigsten Punktes über die Realität der Vergöttlichung als persönliche Begegnung mit Christus und der Vision Gottes von Angesicht zu Angesicht fasst die frühere kappadokisch-maxikanische Tradition zusammen und definiert und legitimiert schließlich das Konzept der „Energie Gottes“. Laut Palamas bleiben die Energien Gottes, wenn sie der Vielzahl der Gläubigen mitgeteilt werden, trennbar unteilbar und indiminutiv – die Teilnahme einer der Energien (Licht, Herrlichkeit, Gnade...) bedeutet die Realität einer lebendigen Begegnung mit Gott. Dies ist die wichtigste Position der Lehre des Heiligen. Gregor hielt es nicht nur für möglich, sondern auch für notwendig, seinen Zuhörern zu vermitteln: „Selbst wenn jemand die intelligente und göttliche Süße und den Jubel in vollem Umfang wahrnimmt, wird er anderen nicht schaden, denn [diese Süße] bleibt unteilbar“ (420C) 1096. Um den Gedanken des Heiligen zu vervollständigen, können wir sagen: Die Vergöttlichung bleibt ein Aufruf an jeden Christen und der wahre Sinn seines Lebens. Die Erfahrung der Vergöttlichung kann für jeden Gläubigen zu einer persönlichen Erfahrung werden. Diese Erfahrung ist mit geistigem Gebet verbunden. Der Herr lehrte uns ein Beispiel dafür: „Während des Gebets (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι) erstrahlte er auf diese Weise und offenbarte den auserwählten Jüngern unaussprechlich dieses unaussprechliche Licht in der Gegenwart der höchsten Propheten, um zu zeigen, dass das Gebet ein Geber (πρόξενος) dieser seligen Vision ist ...“ (432A). Welche Art von Gebet sollte sein, das den Geist des Betenden zur Vision des Lichts führen kann? Palamas erbte diese Aufgabe sowie die Antwort darauf von seinen großen Lehrern aus dem athonitischen Hesychasmus. In der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ heißt es dazu: „Wahre und unfalsche Aufmerksamkeit und Gebet [bestehen] darin, dass der Geist das Herz im Gebet hält (ἐν τῷ προσεύχεσθαι) ...“ 1097. Das Gebet muss stabil sein, was der dritten Stufe der „Methode“ (ἡ) entspricht τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις) 1098; Um Erleuchtung zu erlangen, muss man rein und in Wahrheit beten (ἐν ἀληθείᾳ) 1099. St. lehrt dasselbe. Gregory Palamas. Lassen Sie uns das unterbrochene Zitat fortsetzen: „... damit wir verstehen, dass dieser Glanz als Ergebnis der Nähe zu Gott in der Tugend und der intelligenten Einheit mit ihm (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν) näherkommt und sich offenbart (ἀναφαίνεται). ἑνώσεως )“ (432Α). Palamas nennt daher sorgfältige gute Taten und reines Gebet, das von denen ausgeführt wird, die sich unaufhörlich nach Gott wenden (eilen, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) als zwingende Bedingungen für die Einheit mit Gott (ebd.). Es ist offensichtlich, dass es sich hier um die Grundvoraussetzung der orthodoxen Askese für die Einheit von Tun und Kontemplation (πρᾶξις καὶ θεωρία) handelt, die nach Ansicht der führenden Vertreter dieser Askese völlig untrennbar miteinander verbunden sind. Laut Rev. Elijah Ekdiku ist der Unterschied zwischen Tun und Kontemplieren rein (wie wir sagen würden) „dialektisch“ und liegt in der unterschiedlichen Reihenfolge ihrer Abfolge bei mehr und weniger erfahrenen Asketen 1100. Eine geistige Einheit mit Gott ist unmöglich, ohne den Geist nach innen zu richten und ihn mit dem Gebet zu verbinden. Darin sind sich die Heiligen einig. Johannes Climacus, Maximus der Bekenner, Johannes von Damaskus, Nikephoros der Einsiedler und Palamas selbst 1101. Obwohl D. Staniloae 1102 darauf hinwies, dass Palamas mit der Abhandlung des Nikephoros und der „Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ vertraut war, ist es wichtig zu beachten, dass wir in der Predigt über die Verklärung und oben die gleiche Lehre finden, jedoch prägnanter und prägnanter präsentiert alles von St. Gregory Palamas. Daher macht es keinen Sinn, die Werke von Palamas in „Hesychast“ und „Nicht-Hesychast“ zu unterteilen – sie alle tragen den Abdruck der persönlichen Leistung und der hesychasten Ansichten des Lehrers der Stille. Beachten Sie, dass das Wort ἡσυχία bereits in der Predigt über die Verklärung des (Pseudo-)Johannes Chrysostomus und sogar in der armenischen Predigt Elishe 1103 vorkommt. Dies kann jedoch kaum als Voraussetzung für die Lehre von Palamas angesehen werden. Gleichzeitig war die Verwendung dieses Begriffs in der christlichen Literatur nichts Ungewöhnliches. Als Teil eines der ältesten literarischen Werke, das der Anfangsphase der Geschichte des ägyptischen Mönchtums gewidmet ist – „Geschichte der ägyptischen Mönche“ (der Autor ist unbekannt; das Werk entstand offenbar in den 390er Jahren, zumindest bis 401-402, als es in den Briefen des seligen Hieronymus 1104 erwähnt wird), – eine Predigt des heiligen Ältesten Johannes von Lykien an den Autor und seine Gefährten; Unter anderem spricht der Älteste die folgenden Worte aus: „Ihr, meine Kinder, strebt nach Stille (τὴν ἡσυχίαν), gewöhnt euch immer an die Kontemplation, damit eure Gedanken im Gebet rein sind“ 1105. So wurden von einem unbekannten Autor (ungefähr zur gleichen Zeit, als der heilige Johannes Cassian seine „Gespräche der ägyptischen Väter“ zusammenstellte) die Lehren der ägyptischen Ältesten aufgezeichnet, gepaart mit den Anweisungen von St. Antonius, die Brüder des von ihm gegründeten Klosters und die „Spirituellen Reden“ des (Pseudo-) Makarios von Ägypten 1106 bildeten die Grundlage der Tradition der hesychastischen Askese, die von den heiligen Diadochos, Johannes Climacus, Maximus dem Bekenner, Sinai, Athoniten, slawischen (heiligen Nil von Sora, Romil), georgischen, rumänischen, russischen und griechischen stillen Mönchen fortgeführt wird. Da diese Tradition des betenden Lebens mit Gott für die orthodoxe Kirche von zentraler Bedeutung ist, konnte sie nicht anders, als sich in anderen Arten von Lehren widerzuspiegeln, die von Kirchenführern und Denkern verfasst wurden. Unter dieser Art von Lehren im Zusammenhang mit dem Thema Licht, das uns interessiert, liegt das vielleicht größte (und berechtigte) Interesse an der Homiletik zur Verklärung des Herrn, deren Feier etwa im 7.–8. Jahrhundert in den byzantinischen Gottesdienst eingeführt wurde; jedenfalls aus dem 8. Jahrhundert. Dies wird durch den Kalender der Kirche von Konstantinopel aus dem Jahr 1107 bestätigt. Den wichtigsten Text aus der homiletischen Tradition, der ähnlichen Ideen und Schlussfolgerungen des heiligen Gregor direkt vorausgeht, finden wir beim heiligen Johannes von Damaskus. Hier ist das relevante Fragment: „Denn die Mutter des Gebets ist die Stille (ἡ ἡσυχία), das Gebet ist die Offenbarung (ἐμφάνεια) der Herrlichkeit Gottes. Denn wenn wir unsere Gefühle verschließen (μύσωμεν), uns selbst und Gott näherkommen und, befreit von äußerer, weltlicher Eitelkeit, in uns hineingehen, dann werden wir das Reich Gottes klar in uns selbst sehen. Für Jesus [Christus], Unser Gott sagte, dass das Königreich des Himmels, das heißt das Königreich Gottes, „in euch ist“ (Lukas 17,21). Schließlich nähern sich Sklaven dem Herrn mit Hilfe des Gebets (δι’ αἰτήσεως), [getrieben] von Angst und Melancholie (πόθῳ), und das Gebet wird zum Geber (πρόξενος) zum Geist der Seelenwanderung (ἐκδημίας) zu Gott und zur Einheit ...“ 1108. Es gibt also eine Vielzahl von Zufällen – sowohl ideologischer als auch rein textlicher Natur. All dies beweist, dass sich Palamas in seiner homiletischen Arbeit wie auch in der Dogmatik direkt vom heiligen Johannes leiten ließ. Weiter in dieser Reihe sollte Rev. Nikephoros erwähnt werden, wonach der Asket „dank des Gebets und der Hilfe Gottes (δι‘ εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ)“ 1109 in sich selbst eindringt, „nahe „Überwachung des Geistes““ (νοὸς). ἐπιστασίας) 1110, Aufmerksamkeit und geistiges Schweigen (νοερὰν ἡσυχίαν) 1111, wodurch „... der Geist, wenn er mit der Seele vereint ist, mit unbeschreiblicher Freude und Freude erfüllt wird“ 1112 und fähig wird, das Königreich Gottes zu erleben, das nach dem Sprichwort des Herr, ist in uns 1113. Elemente dieser Lehre, von denen einige oben gezeigt wurden, finden wir in anderen Predigten von Palamas. Daher fordert er seine Zuhörer auf, so weit wie möglich in den göttlichen Frieden aufzusteigen, „... der unsere geistige Kontemplation (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) und der Aufstieg (ἀνὰνευσις) durch sie zu Gott ist“ (225C). Hier scheint der Moment der Ekstase stärker betont zu werden als die Selbstbeobachtung, von der Nikephoros spricht, aber schon auf der nächsten Seite „korrigiert“ Palamas die Situation. Im Geiste des Pseudo-Chrysostomus „Briefes an die Mönche“ (nicht früher als im 10. Jahrhundert) ruft Palamas dazu auf, den Geist von jedem Gedanken, egal wie gut, abzuwenden, und gibt Ratschläge in klassischen hesychasten Begriffen: „... und wende ihn (Geist – D.M.) ganz auf sich selbst (πρὸς ἑαυτὸν) mit ständiger Aufmerksamkeit und kontinuierlichem Gebet (δί‘) ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς); so werden [du] und er in die göttliche Ruhe eingehen ...“ (228C) 1114. Diese Ruhe ist, wie Palamas es sieht, identisch mit der Ruhe des siebten Tages, an dem der Herr der Bibel zufolge „... von all seinem Werk ruhte“ (1. Mose 2,3). Der Erzbischof von Thessaloniki rät dem Gläubigen, „... in diesen Frieden (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν) einzutreten, der unsere geistige Kontemplation (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν) ist θεωρία) 1115 und der Aufstieg (ἡ...ἀνάνευσις) durch ihn zu Gott“ (225C). Kontemplation ist also Frieden, aber ebenso ist Frieden für seinen Gott Kontemplation. Der Gott von Palamas ist ein lebendiger und persönlicher Gott, die anfangslose und sich ständig erfüllende Liebe der drei Personen zueinander (dies ist laut Radovic mit dem Namen des Heiligen Geistes „Liebe“ verbunden), und der Mensch ist aufgerufen, am Leben der Heiligen Dreifaltigkeit, ihrer anfangslosen Bewegung und den Strömen der Liebe, die sie auf den geschaffenen Kosmos und auf den Menschen ausstrahlt, teilzuhaben 1116. Gott selbst ist in dem Maße, in dem er sich dem Menschen offenbart, insbesondere für einen Christen das höchste Vorbild für einen hesychasten Mönch; Nicht nur das Werk des Sohnes, sondern auch das Werk der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit sollte vom Asketen nachgeahmt werden. „Das anfangslose Handeln (Ἔργον) Gottes“, bezeugt Palamas, „[ist] die Hinwendung zu sich selbst (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), denn [Gott] war ursprünglich in Bewegung ( ἐκινεῖτο γὰρ ἀνάρχως), sich selbst betrachtend (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία)“ (228A). Dieser Aspekt des Denkens des Heiligen wurde von einem bedeutenden modernen Theologen und asketischen Gebetschreiber, dem geistlichen Kind des heiligen Justin Popovich – Metropolit Amfilohiy (Radovich), eingehend untersucht. Wir können (und möchten) zur Verdeutlichung dieser für unser heutiges Verständnis schwierigen, aber für Palamas eigentlich nicht unerwarteten Lehre nur den entsprechenden Auszug aus dem Buch der Eminenz Amphilochius zitieren: „Der Geist als „Liebe“ 1117 zeigt, dass sein „Ruhen“ im Sohn keine „Untätigkeit“ oder eine Art passive Unbeweglichkeit des Geistes ist, sondern im Gegenteil sein anfangsloses und echtes „Handeln“, das die ständige und kontinuierliche Gemeinschaft des Geistes bezeugt Personen der Heiligen Dreifaltigkeit rufen auch geschaffene Wesen zu dieser „Aktion“ durch ihre Erschaffung und Neuschöpfung im Geiste auf. Nur eine solche Vorstellung vom Geist und der trinitarischen Gottheit im Allgemeinen ist in der Lage, die aristotelisch-götzendienerische Vorstellung von der „unbeweglichen“ Gottheit zugunsten der biblisch-patristischen Vorstellung des Göttlichen zu überwinden, das seit Ewigkeit in Bewegung ist und in der Zeit als Schöpfer erscheint (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ). θεότητος ). Somit ist der Ruf zur „Ruhe“ Gottes am siebten Tag, der zum achten Tag – dem Tag der Auferstehung – führt, für den heiligen Gregor ein Aufruf zum „unaufhörlichen Werk (ἔργον)“ Gottes und damit zum „wahren Werk (ἐργασίαν)“ des Menschen. Und mit dem Bild der „Liebe“, um den Geist zu bezeichnen, möchte der Heilige zeigen, dass Gott nicht durch die Schöpfung in der Zeit und die Liebe zur Menschheit zur Liebe wird, sondern dass er Liebe von Ewigkeit ist und von Ewigkeit her die Dreifaltigkeit ist... diese Liebe... ist eine, aber gleichzeitig „dreifach“ [wörtl. - „dreifach“ (τρισσουμένη)] mit der ewigen Herrlichkeit, Energie und Ausstrahlung des göttlichen Seins, d. Gleichzeitig beziehen sich die analysierten Bilder von „Taten“ und „Liebe“, wie Radovich anmerkt, nur auf die Energie Gottes, die die Gemeinschaft mit sich selbst ermöglicht, ohne das Wesen Gottes in irgendeiner Weise zu beeinträchtigen und ohne es zu definieren 1119. Die wichtigste Tätigkeit eines Menschen, die ihn durch Energien zur Gemeinschaft mit dem Leben der Heiligen Dreifaltigkeit führt, ist das Halten der Gebote, die Teilnahme an den Sakramenten, Askese, Kontemplation und Gebet (die Bedeutung der letzten beiden Komponenten des geistlichen Lebens – neben der Eucharistie – wird in der östlichen christlichen Tradition, einschließlich des hl. Gregor von Palamas, besonders betont). Der Herr selbst gab ein Beispiel für dieses Werk und betete auf dem Berg Tabor, bevor die Lichtwolke der Heiligen Dreifaltigkeit ihn überschattete. Ihr Ergebnis ist die Erleuchtung und Vergöttlichung des Geistes 1120 und dann der Seele und (nach dem Jüngsten Gericht) der gesamten Natur der Gerechten, einschließlich des Körpers. In diesem Leben werden auch die Anfänge der Heiligung des Körpers gelegt. „Und wenn ein ganzer Mensch innerlich mit der Liebe Gottes vereint und verschmolzen ist“, bezeugt der Pfarrer John Climacus, dann drückt er in seiner äußeren Erscheinung, auf seinem Körper, wie in einem Spiegel, die Herrschaft seiner Seele aus. So wurde Moses, der Seher Gottes, berühmt (siehe: Exodus 34,29–35)“ 1121. Und so werden – zusammen mit dem Leib – die Gerechten nach dem Jüngsten Gericht verherrlicht: „... zusammengelebt ( συνδιαιτώμενοι ) mit [allen] aus den Zeitaltern [ehemaliger] Heiliger 1122 in unaussprechlicher Zeit Glückseligkeit (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) 1123 im Schoß Abrahams (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ) 1124, von wo alle Qual, Schmerz und stöhnend floh (ἀπέδρα)“ (340CD). Die Garantie dieser Glückseligkeit erlangt der Mensch bereits im irdischen Leben. Diejenigen, die θεωροί (Kontemplative) und – teilweise – μέτοχοι (Teilnehmer) der Gnade Gottes waren, nehmen nicht nur im Ausmaß von θεωρία (Kontemplation) und Gemeinschaft zu (der Ausdruck „in unaussprechlicher Glückseligkeit“ zeigt genau ihre Größe an, unvergleichlich größer als alle irdischen Dinge und dieses Irdische in seinem Jubel höher), sondern auch – jeder in seinem eigenen Maß 1125 – κοινωνοί (Gefährten), κληρονόμοι (Erben) und συμπολῖται (Mitbewohner) (alles sind Palamas‘ Begriffe; siehe Zitate oben) Gott selbst und „alle Heiligen aus allen Zeitaltern“. Es scheint, dass es in diesem Fall viel wichtiger ist, die Gemeinsamkeit dieser Begriffe zu betonen, die die Einheit des eschatologischen Ideals der Orthodoxie (mit Gott sein und Gemeinschaft mit Ihm durch Gnade = Energie) offenbaren, als die offensichtlich geringfügigen Unterschiede zwischen ihnen: Der erste (d. h. Gemeinschaft) bestimmt und bedingt den zweiten und leitet das gesamte Denken der Hesychasten und des hl. Gregor von Palamas. Dies ist die Lehre der Hesychasten und des heiligen Gregor Palamas, deren dogmatische Prämissen von der orthodoxen Kirche auf dem Vierten und Sechsten Ökumenischen Konzil und dann auf den Lokalkonzilien von Konstantinopel im 14. Jahrhundert offenbart wurden. (insbesondere 1341 und 1351). Die Tatsache, dass ein bestimmter Strom dieser Lehre, vor allem die Lehre vom Gebet und der Sammlung des Geistes, in die mittel- und spätbyzantinischen Predigten über die Verklärung eindrang (wir erwähnen insbesondere die Predigten von (Pseudo-) Ephraim dem Syrer, (Pseudo-) Anastasius I., dem Heiligen Johannes von Damaskus und dem Heiligen Theoliptus von Philadelphia), beweist einmal mehr die Kontinuität der asketisch-mystischen und tatsächlich dogmatischen Theologie in Byzanz (Merkmal der Orthodoxie als Ganzes). Eine Zusammenfassung dieser Theologie finden wir in der Predigt des heiligen Gregor Palamas, insbesondere in zwei Predigten (Nr. 34 und 35), die am Fest der Verklärung des Herrn gehalten wurden. Um unsere Betrachtung der soteriologischen und eschatologischen Themen in den Werken des heiligen Gregor zusammenzufassen, ist es schließlich unmöglich, nicht auf die Produktivität herausragender byzantinischer Theologen hinzuweisen: Ihr Denken ist wie ein Gebirgsbach, der uns, indem er steile Klippen überwindet, weiterhin mit lebendigem Wasser versorgt. Ihr Gedanke bleibt für uns relevant. Der von ihnen zum Ausdruck gebrachte Aufruf und der aufgezeigte Weg zur Transformation der menschlichen Natur entsprechen dem Hauptaufruf des Christentums an die Gläubigen – Gott nachzuahmen und sich ihm anzupassen. Der christliche Glaube war nie vollständig mit dieser Welt vermischt, sondern trug einen eschatologischen Sauerteig mit sich (Matthäus 13:33; Lukas 13:21; 1 Kor 5:6; Gal 5:9), der die kommende Transformation der Welt vorhersagte. Palamas konnte der theologischen Wiederbelebung des 14. Jahrhunderts entscheidende Impulse geben, weil er eine sorgfältige und schützende Haltung gegenüber der patristischen Tradition mit einem reichen persönlichen spirituellen Erfahrungsschatz verband, der es ihm ermöglichte, neue Ideen hervorzubringen. Dies gilt sowohl für ihn als auch für seine Vorgänger – insbesondere diejenigen, die im 6.-8. Jahrhundert lebten. Palamas vervollständigte (in seinen Grundzügen) die asketisch-mystische und anthropologische Tradition des Ostens und verkörperte in seinen Schöpfungen grundlegende Merkmale wie mystischen Realismus und Christozentrismus (im Gegensatz zu verschiedenen Arten platonisch-origenistischer Tendenzen – von Origenes und Evagrius bis hin zu Johannes Italus, Nilus von Kalabrien, Eustratius von Nicäa und Gregoras mit Barlaam und Akindin) 1126. In diesem Dual Soteriologisch und eschatologisch gefärbte Perspektive, die asketische Erfahrung und anthropologische Lehre der großen östlichen Väter – wie des Heiligen Andreas von Kreta, Anastasius Sinaite, Johannes von Damaskus, Theoliptus von Philadelphia, Gregor von Sinaite und Gregor Palamas – sowie ihre Betonung der entscheidenden Rolle der Transformation der menschlichen Natur bei der Vergöttlichung erlangen wirklich universelle Bedeutung. Dies war noch nicht das letzte Wort der byzantinischen Anthropologie. Aber das war vielleicht die erhabenste – und gleichzeitig ausgewogenste und spirituell realistischste – Rechtfertigung. § 8. Ein klares Beispiel für „vollendete Eschatologie“: das Bild des heiligen Johannes des Täufers, wie es vom heiligen Gregor Palamas interpretiert wird Der Informationsgehalt der Predigten 1127 St. Gregory Palamas, das ihnen innewohnende spirituelle, semantische und sachliche Potenzial, die Verflechtung von Nachrichten über verschiedene Ereignisse der Heiligen- und Weltgeschichte, ihre Einschätzungen und Interpretationen sind noch nicht ausreichend analysiert und darüber hinaus noch nicht einmal von der Wissenschaft bewertet. Ohne zu wiederholen, was in der Einleitung zu diesem Thema gesagt wurde, stellen wir fest, dass die besten Ansichten moderner Wissenschaftler über die Predigten von Palamas als vielversprechende Quelle zur Sozialgeschichte, die gleichzeitig scheinbar wenig Klarheit über die Grundideen der hesychastischen Theologie dieser Zeit boten, in dem Wörterbuchartikel von Meyendorff zum Ausdruck kamen. Dies ist, was er über das Predigttreffen des Lehrers der Stille schrieb: „… im Namen der Menschheit bewahrt, ist es ein wichtiges Element seines historischen und theoretischen Erbes. Seine Persönlichkeit und sein Aussehen sind von einem Pasteur geleitet, der an das alltägliche Leben des Volkes von Dieu, an die soziale Gerechtigkeit und an den zivilen Staat, sehr unterschiedlich, gebunden ist.“ Die akademische und intellektuelle Geisteshaltung ihrer Gegner ist selten (meine Kursivschrift – D. M.), die Politik ist ohnehin nicht vorhanden „Bien son experience ecclésiale qu’il entendait defendre dans ses diverse écrits“ 1128 . Wenn der letzte Satz keine Einwände hervorruft, würden wir es wagen, einige Anpassungen an der hervorgehobenen Aussage vorzunehmen. Lassen Sie uns zunächst auf Palamas‘ Interpretation des Lebens der Gottesmutter in der Kirche als ein Leben hinweisen, das es wert ist, von einem Hesychasten nachgeahmt zu werden – und darüber hinaus das Leben eines vollkommenen Hesychasten 1129. Aber auch die sorgfältige Lektüre anderer Stellen der Predigt lässt Zweifel aufkommen. Die Erfahrung einer solchen Lesung überzeugt uns davon: a) Palamas war sich der Schriften der hesychastischen Väter bewusst, die ihm vorausgingen – vom Hl. Johannes von Damaskus bis zum Hl. Theoliptus von Philadelphia, was durch das Vorhandensein versteckter und expliziter Zitate dieser Väter in Palamas sowie durch das Vorhandensein einer Reihe paralleler Motive in ihren Schriften und den Predigten von Palamas bewiesen wird; b) er selbst erteilte seiner Herde – unter der sich vermutlich auch Mönche befanden – wiederholt Unterweisungen im hesychastischen Geist (siehe § 7). Ein solches Motiv, das mit der Interpretation des Lehrers über das Schweigen eines der zentralen Bilder der Heiligen Geschichte und mit einer betont hesychastischen Interpretation verbunden ist, wird Gegenstand der Betrachtung in diesem Absatz sein. Es scheint uns, dass trotz der Fülle an Forschungsliteratur und der relativ geringen Bandbreite an seit langem bekannten Quellen die Ergebnisse der Primärquellenforschung zum byzantinischen Hesychasmus noch nicht ausgeschöpft sind. In diesem Fall wird eine sorgfältige vergleichende historische Analyse von Quellen und Quellengruppen es ermöglichen, neue Verbindungen zwischen ihnen herzustellen und unsere Vorstellungen über die Entwicklungswege der byzantinischen Kultur zu klären. Dies ist der Schwerpunkt des Absatzes, der veranschaulicht, wie die von Palamas vorgebrachten allgemeinen Ideen von ihm angewendet werden, wenn er ein spezifisches Bild der neutestamentlichen Geschichte betrachtet: Ein solcher Ansatz kann sich sowohl aus der Sicht der historisch-theologischen als auch der literarisch-philologischen Analyse als vielversprechend erweisen. Die Dialektik der Beziehung zwischen Idee und Bild ist so, dass das Bild dazu dient, die Idee zu offenbaren, die in „reiner“ Form schwer zu erfassen sein kann, und die Idee dazu dient, das Bild umfassend und tiefgreifend zu klären und zu verstehen. Ein weiteres Kriterium für die Angemessenheit unserer Ergebnisse wird ein Vergleich des „Bildes von Mnisches Leben“, das Palamas am Beispiel des Heiligen Johannes des Täufers darstellt, mit dem Bild Palamas selbst sein, das von seinen in vielerlei Hinsicht ähnlich denkenden Zeitgenossen und Anhängern geschaffen wurde. Zu diesem Zweck ist Encomius Palamas von St. beteiligt. Patriarch Philotheus (551 v. Chr.–656 v. Chr.) und der weniger bekannte Encomius des Patriarchen Nil von Konstantinopel (1379–1388) (6550–6780). Die darin enthaltenen Informationen sind sehr aufschlussreich für das Verständnis des spirituellen und psychologischen Klimas der byzantinischen Gesellschaft in der Mitte und zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts und des Einflusses der Ideen und Predigten des heiligen Gregor Palamas darauf. Eine sorgfältige Lektüre der Predigten von Palamas offenbart in ihnen eine Reihe von Motiven, die für die Sinai-Athos-Hesychast-Tradition charakteristisch sind. Dabei kann es sich um ein Zitat handeln, das für das „bloße Auge“ kaum wahrnehmbar ist, oder um eine Lehre über das göttliche Licht (156B; usw.) oder um die Verwendung des Begriffs ἡσυχία selbst (236C; 404C). Der erste Fall ist besonders interessant. In der Präambel der Sechsten Predigt, einer Ermahnung zum Fasten (76C–88A), stoßen wir auf ein fast wörtliches Zitat aus der „Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“. Vergleichen wir zwei Texte: Die Ähnlichkeit ist sehr groß, was auf ein direktes Zitat der „Methode“ von Palamas schließen lässt; in diesem Fall können die Diskrepanzen durch Unterschiede in der Manuskripttradition der Methode erklärt werden. Etwas weiter unten finden wir einen weiteren Hinweis von Palamas zu diesem Ort: καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν ... (77. Jh.). Unter Arbeit (ἐργαζόμενοι) versteht Palamas die Reinigung von Leidenschaften und den Erwerb eines kontinuierlichen Gebets, das er mit der kontinuierlichen Erinnerung an Gott identifiziert, die nicht unbedingt mit Atemübungen verbunden ist 1131. Der Einfluss der „Methode“ in der griechischen Theologie war lang anhaltend: Selbst im Jerusalemer Patriarchen Jeremia II. dem Licht (Tranos) gibt es eine bekannte Maxime: „Καὶ τὸ καλὸν, οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται » 1132. Wie I. Panayotopoulos in diesem Zusammenhang betont (der das Zitat, an dem wir interessiert sind, nicht identifiziert hat), bedeutet Orthodoxie für den Patriarchen eine gerechte Sache (ὣρθοπραξία) 1133: Zweifellos berührt diese Position die Tiefen des religiösen Bewusstseins der Griechen. Letztendlich handelt es sich um eine Bestimmung über Askese, Arbeit (ἄσκησις), ohne die nicht nur das Klosterleben, sondern auch die Erlösung im Allgemeinen undenkbar ist 1134. Kehren wir zu unserer gewählten Handlung zurück. Die Predigt, die uns interessiert, trägt den Titel „Vom allehrenwerten Vorläufer und Täufer Johannes von Christus“. Es ist die Nummer 40 in der allgemeinen Sammlung der Predigten von Palamas und steht in der Spalte der Minya-Ausgabe. 496A–513D. Die Predigt kann in drei Abschnitte unterteilt werden: 1) Einleitungsteil – „Ausstellung“ der zentralen Figur – Johannes des Täufers (496A–500D); 2) das Bild des Antihelden – Herodes – als „ein Vorbild ... allen Übels“ ( παράδειγμα ... πάσης κακίας – 500D; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, aus den Worten: Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης ... – 508D); 3) Der letzte Teil ist eine Ermahnung, nach dem Bild des Vorläufers zu leben, der vom Autor als Beispiel eines hesychasten Mönchs dargestellt wird (508D, aus den Worten: Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια ... – 514D, bis zum Ende der Predigt und abschließenden Doxologie). Wir werden uns hauptsächlich für den ersten und dritten Teil interessieren, in dem Palamas, der eines der zentralen Bilder der Heiligen Geschichte, der Heilsgeschichte, interpretiert, der Herde tatsächlich „ein Bild des männlichen Lebens“ präsentiert, das von hesychastischen Motiven durchdrungen ist. Sie bestimmen die Konkretisierung des Bildes – und damit der gesamten Predigt. Homilie 40 kann, wie wir zu zeigen versuchen, als eine der wichtigsten Quellen zur Geschichte der Theologie des geistigen Handelns in Byzanz im 14. Jahrhundert angesehen werden. Im ersten Teil weist Palamas, nachdem er die Geburt des Vorläufers verherrlicht hat (496 CD), auf seine Jungfräulichkeit hin – im Bild des Propheten Elias (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ’ ἐκεῖνον – 497Α). Er weist auch auf die Tatsache hin, dass der Vorläufer in größerem Maße als Elias als Wüstenbewohner auftrat (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (ebd.) 1135. Hier wird unsere Aufmerksamkeit auf das Wort gelenkt ἐρημοπολίτης, das liturgischen Ursprung hat und eine genaue Beschreibung der Lebensweise des Vorläufers darstellt. Es taucht in dieser Predigt noch einmal auf und der Autor macht deutlich, dass der Vorläufer am Ursprung der späteren Tradition des Wüstenlebens stand: ... Die Wurzel selbst -πολίτης geht zurück auf πολιτεία im Sinne von „Lebensweise“ 1136 und trägt keine „politische“ (in unserem Sinne) Konnotation. Darüber hinaus wird von Anfang an die Überweltlichkeit des Johannes betont: „... bevor er die Welt kannte, war Johannes im Mutterleib [seiner Mutter] vorweltlich ( ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν )“ (497 CD). Von den ersten Schritten an nennt er den Heiligen Palamas „ein belebtes Instrument der Gnade“ (1137). Aber nicht nur als Waffe: Dann werden die asketischen Heldentaten des Vorläufers hervorgehoben, und diese Beschreibung, die offensichtlich auf Hebräer 11,38 basiert, ist für uns von besonderem Interesse: „Da die Welt seiner nicht würdig war (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [er], wie sie.“ sagen wir, von klein auf (ἐξ ἁπαλῶν ... ὀνύχων) lebte er ständig in der Wüste (ταῖς ἐρήμοις ... ἐνδιητᾶτο) und führte ein nicht habgieriges und einsames Leben, frei von [weltlichen] Sorgen (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον) ... von Gott allein leben, auf Gott allein schauen, Gott zu seiner Freude machen“ (500A) 1138. Diese Worte drücken ein ganzes Programm des klösterlichen Lebens aus, für das Johannes als Beispiel dient: Ebenso berichten Hagiographen 1139 über Palamas selbst, dass er, „nachdem er auf alle materiellen Bindungen verzichtet hatte (ὑλικῆς προσπαθείας)“, es für gut hielt und versuchte, „im Schweigen mit Gott zu bleiben ( τοῦ καθ‘ ἡσυχίαν). Θεῷ συνεῖναι )“ 1140 . Und dieses Streben, das der hesychastischen Askese und der klösterlichen Arbeit im Allgemeinen zugrunde liegt, kann nur kontinuierlich sein. „Für die Natur des Guten“, so St. Gregor von Nyssa, einer der wichtigsten Autoritäten für Palamas unter den Vertretern der östlichen patristischen Tradition, ist so beschaffen, dass es [kontinuierlich] diejenigen anzieht, die es betrachten.“ 1141. Wer reinen Herzens ist, blickt auf das Gute (Matthäus 5,8). In Übereinstimmung mit diesem Gebot – sowie mit den hesychastischen Bestrebungen von Palamas selbst – wird der Vorläufer von ihm als „auf wundersame Weise sich selbst zugewandt, als ob er jemand wäre“ dargestellt jenseitig [sein] und der Welt eine übermenschliche Lebensweise offenbaren (ἐπιστρέψας πρὸς ἑαυτὸν μετὰ θαύματος, ὡς ἐξηλλαγμένος τις ὢν, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον πολιτείαν ἐπιδεικνύμενος )“ (500 v. Chr.). Die Hinwendung des Geistes zu sich selbst, die Rückkehr zu sich selbst, das Eingehen in sich selbst sind die zentralen Themen des Sinai- und Athoniten-Hesychasmus 1143. Um innere Gelassenheit zu erreichen, wurden entsprechende psychosomatische Praktiken entwickelt. Ja, Reverend Hesychius vom Sinai rät: „Richtet eure ganze Anstrengung nicht auf das Fleisch, sondern strebt mit der gleichen Kraft nach [innerer] Errungenschaft und richtet euren ganzen Geist auf [deine] Eingeweide“ 1144. Über die Methode dieses inneren Handelns wird hier noch nicht gesprochen; Es ist bekannt, dass eine solche Methode – den Geist ins Herz zu bringen – ab dem 10.-19 noch näher am sinaitischen Hesychasmus der mittelbyzantinischen Zeit als an der asketischen Praxis des zeitgenössischen „sinaitischen“ Hesychasmus (ein Zweig des heiligen Gregor des Sinaiten – und seiner Anhänger). Daher rät Palamas in Bezug auf den Geist: „...wende alles auf dich selbst (πρὸς ἑαυτὸν) mit ständiger Aufmerksamkeit und kontinuierlichem Gebet (δι’ ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ). ἀδιαλείπτου προσευχῆς ); so werden [du] und er in die göttliche Ruhe eingehen ...“ (228C). Indem der Geist sich sammelt, sammelt er alle Kräfte der Seele in sich und betritt die „heilige Kammer der Liebe“ 1147. Und nach dem heiligen Theoliptus von Philadelphia betritt der Mönch, sich selbst zuwendend, „... die innere Wohnstätte (τῷ ... φρουρίῳ) der Seele, die die Wohnstätte Christi (οἶκος) ist Χριστοῦ); Frieden, Freude und Ruhe sind dort deutlich sichtbar“ 1148: Ist das nicht derselbe Ort, von dem Palamas spricht? Und ist es nicht das Herz, dieser tiefste Punkt des Menschen, in dem nach der „Methode“ „alle geistigen Kräfte zu finden sind“ 1149? Die Antwort auf diese Frage scheint uns positiv zu sein. Wie wir gesehen haben, entwickelte der athonitische Hesychasmus – durch die Bemühungen seiner besten Vertreter – die Idee des Herzens als Zentrum der Seele, ihrer „Zitadelle“ und mystischen Kern, wo die Liebe zu Gott und die Anziehungskraft zu ihm entstehen. Für ein gottliebendes Herz wird diese Anziehung zu einer Freude. Aus dieser Perspektive beschreibt Palamas den heiligen Johannes den Täufer bereits in den ersten Zeilen seiner Lobpreispredigt zu seinen Ehren. Also, zuerst einmal – Liebe. Und der Sinn des Mönchtums besteht darin, Liebe zu finden. Die Art von Liebe, die die Persönlichkeit verwandelt und sie über die Grenzen des Geschaffenen hinausführt... „Und da die Liebe von einem endlosen Impuls inspiriert ist“, schrieb Pater. Dumitru Staniloae: „Sie findet völlige Befriedigung nur in der Begegnung mit Gott, der unendlich ist“ 1150. Und diese Begegnung, das Rencontre, der Vorläufer mit dem Herrn wird von Palamas unter reichlicher Verwendung des entsprechenden biblischen Themas beschrieben: Die Formel des Zeugnisses des Sohnes durch den Vater (Matthäus 12:18; 17:5; Markus 9:7; 2. Petrus 1:17) 1151 ist mit Johannes 1:29 kontaminiert (vgl. Palamas: ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), während das Folgende eine Anspielung speziell auf Lukas ist – Lukas 3:4 (in Palamas: Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – Ebd.). Beachten wir in 501B eine Entlehnung aus Markus 1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. Von Palamas‘ eigenen Interpretationen ist der Hinweis auf die Einsiedelei des Vorläufers am wichtigsten, der den ersten Teil beendet (vgl. jedoch 497A): „... verließ die Menge [des Volkes] und vertraute sie dem Herrn an (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς )“ (500D). Die Verankerung des Vorläufers und seine Rolle als Modell für das moderne Palamas-Mönchtum werden uns jetzt interessieren. Im Zusammenhang mit der Interpretation des Bildes des Herodes beachten wir die Bemerkung von Palamas: „... die Bösen neigen von Natur aus dazu, diejenigen zu hassen, die [ihnen] Vorwürfe machen“ 1152. In Form eines universellen Gesetzes formuliert, könnte es von Palamas‘ Zuhörern als Hinweis auf seine Gegner in den hesychastischen Auseinandersetzungen aufgefasst werden, unter denen zu dieser Zeit Akindinus und Nicephorus Gregoras die führende Rolle spielten (vgl. auch eine mögliche Anspielung auf sie in 521B). Unter den Lastern des Herodes nimmt die Eitelkeit (ἡ κενοδοξία) einen besonderen Platz ein, die in der klösterlichen Literatur traditionell ist (vgl. das Leben des Antonius sowie die Lehren des Hesychius vom Sinai) 1153. Aber jede Leidenschaft muss durch Vernunft gemildert werden; Das hat Herodes gefehlt – und deshalb ist er nicht nur ein Sünder, sondern auch ein schlechter Herrscher. Schließlich ist die Idee, dass der Geist von Gott als βασιλεὺς ... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505C) geschaffen wurde, charakteristisch für die byzantinische Kultur insgesamt – nicht nur für die Theologie des klugen Handelns, sondern auch für die „politische Theologie“ des Diakons Agapit, reflektiert in seiner berühmten „Auslegung der Ermahnungskapitel“ an Justinian (527) 1154. Insbesondere im Kapitel 33 wird dem Basileus empfohlen, in den widrigen Umständen des Lebens 1155 einen unnachgiebigen Geist zu haben; Im Folgenden wird erklärt, dass dies die Beständigkeit im Guten sein muss 1156. In dieser Situation – der Opposition eines rechtschaffenen Einsiedlers und eines Herrschers, der sich Leidenschaften und Gesetzlosigkeit hingibt – wird Herodias mit einem sündenliebenden Willen oder einer Willensneigung identifiziert – τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Dieses Konzept ist charakteristisch für die Anthropologie von Palamas und geht auf die Theologie des heiligen Bekenners Maximus mit seiner Unterscheidung zwischen natürlichem und gnomischem Willen zurück: Letzterer fungiert als Quelle der Sünde 1157. Die Ursache sozialer Katastrophen ist die Sünde, sagt Palamas in der ersten Predigt (13B), und die Ursache der Sünde ist der sündenliebende Wille (ebd. C). Herodes erscheint als seine visuelle Personifikation unter der Feder des Predigers. Der Kontrast zwischen Herodes und Johannes dem Täufer wird von Palamas als endgültig und daher besonders auffällig angesehen: „So stehen heute zwei Ikonen (εἰκόνες) vor [unserem Blick], äußerst (καθ’ ὑπερβολὴν) feindselig und gegensätzlich ( ἀνθεστηκυῖαι καὶ ἀντικείμεναι) zueinander ...“ (508B). Die Gesamtheit solcher Merkmale, die in den Predigten von Palamas vorhanden sind (vgl. z. B. über die Muttergottes: 469A), lässt uns sagen, dass die Kategorie des Bildes seiner Theologie organisch innewohnt, während in den Ansichten des Lehrers des Schweigens 1158 kaum von ikonoklastischen Tendenzen die Rede sein kann. Nach welchen Parametern stehen sich diese Bilder gegenüber? Mit welchen Worten beschreibt Palamas ihre Konfrontation? Dies sind zunächst zwei Gegensätze: „Laster – Tugend“ (κακία – ἀρετή) und „Unglaube – Glaube“ (δυσσέβεια oder ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В–509В). Palamas betont, dass der Vorläufer „nicht wegen des Glaubens, sondern wegen der Tugend“ hingerichtet wurde (509A) und stellt die Frage: „Wie viel weniger Böse ist die Sünde (ἡ ἁμαρτία) im Vergleich zum Unglauben, umso viel größer wäre es, in den vordersten Reihen für die Tugend zu kämpfen ( προχινδυνεῦσαι τῆς). ἀρετῆς ). Wie würde dann nicht derjenige, der es für dieses Geringere (d. h. für die Tugend) gab, wenn es notwendig wäre, seine Seele hingeben für das Größere [Gut], d. h. für den Glauben?“ (509V). Wenn Palamas über den Kampf mit der Sünde spricht, verwendet er natürlich militärische Vokabeln und Bilder; Ihre Rolle nimmt gegen Ende der Predigt 1159 merklich zu. Das Thema des geistlichen Kampfes und das Thema des Mönchtums sind natürlich miteinander verflochten. Bemerkenswert ist, dass Palamas das Mönchtum selbst mit einem Wort aus dem militärischen Vokabular bezeichnet. Der Vorläufer, so der heilige Gregor, „sah als Prophet voraus, dass es einen klösterlichen Rang geben würde (wörtlich: Ablösung: τὸ μοναδικὸν ... τάγμα), der ihn im Laufe der Zeit in angemessenem Maße nachahmen kann δυνησόμενον)“ (509Α). Schließlich imitiert der Erzbischof weiterhin den Vorläufer, „wir [die] einen klösterlichen Lebensstil führen (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος). μονήρης)“ sollte den Vorläufer nachahmen (ebd.); und die erste Aufgabe in diesem Fall besteht darin, die hier befindlichen, flüchtigen Segnungen zu verachten und nach den zukünftigen und unzerstörbaren Segnungen zu streben (ebd.). Die Väter hatten bereits den Vorläufer nachgeahmt (512A). Er „fand eine Zuflucht in der Wüste (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον)“ (509C); wir „finden Zuflucht (καταφυγὴν) in diesen Gott geweihten Klöstern (φροντιστήρια)“ (ebd.). Die Parallele und darüber hinaus basierend auf Die Tradition der Kirche, die bis in die apostolische Zeit zurückreicht, ist die Beziehung zwischen den drei Phasen der Heilsgeschichte: der Heiligen Geschichte des Neuen Testaments, in der Palamas ausdrücklich die Väter des Mönchtums (sowohl Wüstenbewohner als auch Cenobiten) einbezieht; Es ist schwierig, eines der grundlegenden Themen der christlichen Spiritualität herauszugreifen, das auf diesen Seiten nicht angesprochen würde: Dies ist der Eschatologismus und die Lehre von der Nachfolge Christi (und der Aufruf, ihm zu folgen), charakteristisch (um nur einen Namen zu nennen) für den heiligen Gregor von Nyssa und für Palamas selbst (1161); und die Idee der untrennbaren Verbindung zwischen Schrift und Tradition. Lassen Sie uns etwas näher auf den letzten Aspekt eingehen. Menschen wie Herodes, so Palamas, „glauben nicht an die inspirierte Schrift und widersprechen ihr“ (508A). Dies scheint keine zufällige Bemerkung zu sein, da die Heilige Schrift in der östlichen Tradition seit langem als Hauptquelle der Lehre und damit als Theologie des klugen Handelns angesehen wird, obwohl dieses Handeln selbst in der orthodoxen Tradition auf der Heiligen Schrift basiert und ihr nicht widerspricht (1162). Als Beispiel können wir uns an den Beginn der berühmten Predigt des heiligen Antonius erinnern: „Zur Lehre dienen die heiligen Schriften (τὰς μὲν γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν) sind ausreichend ...“ 1163. Diese Lehre (oder Lehre) in der Heiligen Schrift, wie im 4. Kapitel desselben Lebens von Anthony gezeigt und kürzlich von V. M. Lurie notiert 1164, allmählich zur Praxis der Meditation über den Text der Heiligen Schrift (vgl. Psalm 1,2) und des kontinuierlichen Gebets mit den Worten der Heiligen Schrift, bezeichnet als κρυπτὴ μελέτη. Eine ähnliche Bezeichnung – ἱερὰ μελέτη – finden wir in Palamas an einer sehr wichtigen Stelle (253D-256A), wo der Lehrer des Schweigens der Tradition folgend zeigt, wie sich die Praxis der heiligen Lehre aus der Kenntnis der Heiligen Schrift (τῆς γραφῆς εἴδησιν) und Fleiß entwickelt (ἱερὰν... μελέτην καὶ σπουδὴν ). Dies bedeutet eine kontinuierliche Reinigung des Geistes von schlechten Gedanken und Leidenschaften: Alle „Sorgen für die Seele (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην)“ (336C) sollten an Gott gerichtet werden. Ja, der heilige Gregor von Nyssa vergleicht ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον („Sorge um [Dinge] göttliche 1165 und Kontinuität des Gebets“) 1166. Wenn eine Person einen solchen Zustand erreicht, wird sie „der göttlichen Heimsuchung (ἐπισκοπῆς θείας)“ würdig (256A). Deshalb sagt Palamas, dass er seinen Zuhörern prophetische, apostolische und väterliche Worte anbietet (508A), die die Ungläubigen anprangern. Die Erfahrung der Tradition ist untrennbar mit der spirituellen Erfahrung des Einzelnen verbunden, der in ihrem Rahmen arbeitet – und letztlich von demselben Geist angetrieben wird. Das russische Wort „sobornost“ bringt dieses Gefühl der Authentizität gut zum Ausdruck, das heißt die Authentizität der spirituellen Erfahrung der Kirche, die uns aus den Seiten der Predigten von Palamas vermittelt wird. Beachten wir abschließend die Plastizität und Erleichterung des zentralen Bildes der Predigt: Der heilige Johannes ist „die Säule (στήλη) aller Tugend und Frömmigkeit“ (508B). Diese Bezeichnung ist nur für besonders verehrte Figuren des Hauses des Heils, die Helden der ihnen gewidmeten Lobpreispredigten, und vor allem für die Muttergottes 1167 und den heiligen Demetrius von Thessaloniki typisch. Palamas nennt Letzteres auch στήλη τις ... παντὸς καλοῦ (537Α) 1168. Somit nimmt der heilige Johannes wie der heilige Demetrius seinen rechtmäßigen Platz in der Bildergalerie der Heiligen Geschichte ein. Wenn man über die Sprache der Predigt spricht, kann man nicht umhin, eine Reihe von Aoristen zu bemerken, die wie Schnappschüsse eine kurze Geschichte über Eva zusammenfügen: „... sie sah, sie dürstete, sie aß, sie war vom Tod erfüllt, sie betrog ihren Mann ...“ 1169 Dieser schnelle Akkord betont die Unmittelbarkeit und Blitzgeschwindigkeit des Sündenfalls als Anfangsmoment des historischen Dramas. Die Erzählung profitiert von Stereoskopizität und Dynamik, dank der erfolgreichen (und man könnte sagen geschickten) Kombination grundlegender Positionen und Dogmen, die in ihrem ideologischen und figurativen Gefüge verbal zum Ausdruck kommen, mit der Subtilität und Ausgewogenheit der Ausarbeitung von Details und historischen Nuancen. Nachdem er der Predigt eine so tiefe Perspektive verliehen hat, wendet sich Palamas erneut den Problemen zu, die ihn im zeitgenössischen Leben und vor allem im klösterlichen Leben beschäftigen. Die Probleme der Ekklesiologie, Anthropologie und Soteriologie erweisen sich aus der Sicht der Theologie des Smart Doing als untrennbar miteinander verbunden. Für Palamas sind Klöster der Himmel auf Erden, wo der berühmte Baum der Erkenntnis von Gut und Böse steht (1170). Wir neigen dazu, in diesen Worten eine Anspielung (wenn nicht sogar eine direkte Anspielung) auf die erste Rede des heiligen Theoliptus von Philadelphia gegen die Arseniten aus dem Jahr 1171 zu sehen. Letzterem zufolge ist die Kirche Gottes „... das Paradies (παράδεισός). ἐστιν ... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); Bäume sind orthodoxe Hirten..., ordiniert von orthodoxen Priestern... denn der Bischof ist ein Mittler (μεσίτης) zwischen Gott und den Menschen, der ständig Bitten, Bitten, Gebete und Gebete an Gott richtet Danksagungen für das Volk ...“ 1172 „Wie eine Art Paradies (ὥσπερ δέ τινα παράδεισον) pflanzte [der Sohn Gottes] Ortskirchen ...“, lesen wir etwas früher 1173. Aber wovon Theoliptus auf der Skala der gesamten Kirche spricht, gibt Palamas klösterlich-mystisch (im Sinne der Angabe innerer, spiritueller Aktivität) Dimension. Wir sprechen von der spirituellen Leistung eines Mönchs – also von persönlichen Taten. Aber jeder – und damit alle zusammen, lehrt Palamas – muss auf „den einen weisen und guten Ratgeber“ (512B) hören und „der Spur (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι)“ derjenigen folgen, die ihm folgten (ebd.). Warum? Es gibt mindestens zwei Gründe. Erstens: „Schließlich gibt es sowohl in der Wüste (τὴν ἔρημον) als auch in diesen heiligen Wohnstätten (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα) [wilde] Tiere und Bestien (θηρία καὶ κτήνη)“ (ebd.). Die Theologie der klösterlichen Arbeit basiert traditionell auf den Worten des Apostels (Eph. 6:12; 1. Kor. 7:29), und Palamas bildet da keine Ausnahme 1174. Die Väter haben diesen Kampf bereits überstanden, was bedeutet, dass sie uns den Weg zeigen können. Dies ist der zweite Grund: Da wir ihr Ergebnis gesehen haben (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), da wir dafür gesorgt haben, dass die Väter das siegreiche Ende erreicht haben, müssen wir ihnen folgen. Und Palamas fordert jeden seiner Zuhörer auf, nach besten Kräften (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) das Leben des Vorläufers nachzuahmen (ebd.). Welchen Weg ging der Vorläufer in der Wüste? Worin besteht aus der Sicht des heiligen Gregor Palamas sein Beitrag zur Geschichte des Smart Doing? Hier kommen im von Palamas skizzierten Bild des Vorläufers die Züge eines hesychasten Mönchs zum Vorschein. „Dies“, sagt Palamas, „war ständig mit unbedecktem Haupt, was ein Zeichen des ständigen Gebets und der Kühnheit vor Gott ist. Denn ein Ehemann sollte laut dem apostolischen Sprichwort unbedeckt beten, damit wir die Herrlichkeit des unverhüllten Antlitzes des Herrn wie in einem Spiegel betrachten können ...“ (512B) 1175. Der letzte Teil des Satzes ist besonders wichtig: Es handelt sich fast um ein direktes Zitat aus der „Predigt über die Verklärung des Herrn“ des heiligen Johannes von Damaskus (ca. 730) 1176. Vergleichen wir: Der Unterschied ist unbedeutend – in einer Stimme und einem Artikel, daher kann diese Passage aus Palamas als bewusst entlehntes und modifiziertes (von Indicativus zu Conjunctivus) Zitat betrachtet werden. Dies wird auch durch die Tatsache gestützt, dass wir in der 35. Predigt von Palamas, die genau der Verklärung von 1178 gewidmet ist, auf ein exaktes Zitat derselben Predigt von Damaskus (und eine Reihe wichtiger Anspielungen darauf) stoßen. Die Werke von Damaskus stellen eine der Hauptsäulen der hesychastischen Anthropologie von Palamas dar. Vor allem aber erregt die Erwähnung des unaufhörlichen Gebets (ἀδιαλείπτου προσευχῆς) die Aufmerksamkeit des Hesychasmus-Historikers. Dieser Ausdruck bezeichnet die wichtigste Stufe der hesychastischen Arbeit, „denn das Ziel des christlichen und insbesondere klösterlichen Lebens ist die Vereinigung des Menschen mit Gott, seine Vergöttlichung durch die Gnade Gottes, die er durch unaufhörliches Gebet empfängt“ 1179. Zurück zum apostolischen Sprichwort (1. Thess. 5,17) kommt es in hesychastischen Texten sehr häufig vor. Es ist schwierig, alle möglichen Parallelen aufzuzeigen, daher konzentrieren wir uns auf nur zwei – von Palamas selbst (228. Jh.) und von St. Theoliptus von Philadelphia. Palamas spricht an der angegebenen Stelle davon, den Geist „durch ständige Aufmerksamkeit und kontinuierliches Gebet (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)“ auf sich selbst zu richten. Der Zweck dieses Tuns besteht darin, in die göttliche Ruhe des siebten Tages einzutreten (ebd.) 1180. Als würde er den Gedanken von Palamas entwickeln und die Essenz dessen erklären, was geschieht, schreibt Theoliptus: „... ein himmlischer Mensch wird erschaffen, unterstützt durch vollkommene Aufmerksamkeit und kontinuierliches Gebet“ 1181. Dieses Gebet ist in erster Linie das Werk der Mönche: Mögen sie sich verstecken, sagt Palamas, diejenigen, die so mit dieser Welt verbunden sind, dass „... dies nicht ständig (διηνεκῶς) tun kann, wie wir“ (512C). Das Thema des Rückzugs aus der Welt klingt sehr klar: Kontinuierliches Gebet, da es mental ist, soll den Geist von dieser Welt ablenken und ihn Christus zuwenden. Die Reinigung des Geistes oder kluges Handeln ist der Hauptbestandteil der Askese. Hier ist das Programm zur spirituellen Weiterentwicklung eines Mönchs, das Palamas skizziert: „Wir, nachdem wir uns würdig (καλῶς) von der Welt entfernt haben, werden uns auch mit Vernunft (τῇ διανοίᾳ) 1182, Psalmen, Hymnen und geistlichen Gebeten (προσευχαῖς) von ihr zurückziehen πνευματικαῖς) 1183 Verbinden wir unseren Geist mit Christus 1184 und machen wir uns zu einer Wohnung (σκήνωμα) (vgl. Johannes 1,14) seines rettenden Namens und erinnern ( μνημονεύοντες) an Ihn, um dessentwillen wir das verlassen haben Welt“ (512C). Das Ziel der spirituellen Arbeit ist hier der gekreuzigte und auferstandene Christus, der wahre Sohn Gottes, und nicht irgendein unpersönliches Absolutes, die origenistische Enada oder irgendetwas anderes 1185. Daher kann der Hesychasmus, wie immer wieder festgestellt wurde, nicht isoliert von der ostchristlichen Spiritualität als Ganzes verstanden werden, da er einen der höchsten Ausdrucksformen dieser Spiritualität darstellt. Der hesychastische Aufruf ist ein konzentrierter Ausdruck des grundlegenden christlichen Aufrufs an die Gläubigen, Christus nachzufolgen, um sich ihm anzupassen und dadurch des göttlichen Lebens würdig zu werden: „ein Teil des Sakraments zu werden“, wie Patriarch Nil sagt, indem er den heiligen Bekenner Maximus wiederholt oder zitiert – alles, was Gott von Natur aus ist“ 1186. Nachdem er sich zur Wohnstätte des Namens Christi gemacht hatte, „strömte dieser „Mura aus (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), dank dessen [Er] das Universum mit göttlichem Duft (εὐωδίας) erfüllte“ (240ВС), wir wird der Vergöttlichung näher kommen. In den obigen Zeilen fällt die energische Interpretation des Namens auf. Es ist klar, dass das Streben des Geistes nach Gott, das ständige Gebet und die Anrufung des Namens Gottes zu einer echten Kraft werden, zu einer echten Anrufung der göttlichen Persönlichkeit (oder genauer gesagt der Überpersönlichkeit), als Reaktion darauf, dass Gott die Vergöttlichung gewährt. Derjenige, der dafür die Welt verlassen hat, „dürstet (ποθεῖ) bereits in diesem Leben nach vollkommener Einheit mit Ihm“ (512C), also mit Gott. Diese Einheit „...wird durch die ständige Erinnerung an Ihn erreicht, die den Geist reinigt“ 1187. Es ist kein Zufall, dass die Themen des Gedenkens an Gott und des Betens zu Gott miteinander verbunden sind. Die Erinnerung an Gott, gepaart mit der Wiederholung des Jesus-Gebets, wird im bereits anonymen (Opus pseudo-Chrysostomicum) „Brief an die Mönche“ (spätestens im 10.–11. Jahrhundert) von 1188 gelehrt. Dieses Thema erlangt besondere Bedeutung in der ersten Klosterrede des heiligen Theoliptus von Philadelphia, in der dem Mönch ständig geraten wird, „sich an Gott zu erinnern“. (μνημόνευε Θεοῦ) 1189, da sich der Geist durch die Kraft der Erinnerung Gott in Liebe nähert (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), „von göttlichem Glanz erleuchtet und eine Garantie für künftigen Glanz empfangend“ 1190. Die Erinnerung an Gott verbindet den Geist mit dem Erinnerten, „denn die Erinnerung an Gott ist die Vision Gottes“ 1191. Dadurch wird der Geist von allem Niederträchtigen befreit und erlangt die Fähigkeit, kontinuierlich zu beten 1192; Laut dem heiligen Theoliptus erschafft Gott „einen Menschen, der himmlisch denkt (οὐρανόφρων)“ 1193. Der heilige Theoliptus ruft auch auf: „Schreibt euch den Namen Christi ein (εἰς τὰς διανοίας), damit Christus eingeprägt wird.“ (μορφωθῇ) in euch und macht euch zu Erben Gottes und Seiner Miterben ( συγκληρονόμους)“ 1194. Das Motiv der Vererbung taucht in Palamas 1195 ständig auf. Die Zahl der Parallelen lässt sich leicht vervielfachen, was ein weiterer Beweis für den unbestreitbaren Einfluss der Ideen und Lehren des heiligen Theoliptus von Philadelphia auf den heiligen Gregor Palamu ist. Der heilige Johannes von Damaskus, der heilige Theoliptus und der unbekannte Autor der Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit erweisen sich neben dem heiligen Bekenner Maximus als die engsten spirituellen und historischen Vorgänger des Lehrers des Schweigens in der Anthropologie. Nach der hesychasten Tradition sind die Ergebnisse, deren Ergebnisse Palamas zusammenfasst, die Erinnerung an Gott, die Erfahrung, Gott zu sehen, und die Reinigung des Auges des Geistes / Geistes / der Seele untrennbar miteinander verbunden 1196. Nachdem Palamas die Einheit mit Gott als Ziel der hesychasten Arbeit erwähnt hat, fasst er sozusagen zusammen, was über den spirituellen Weg des Mönchs gesagt wurde: „Lasst uns also das Auge von der Vernunft reinigen (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), Streben ( ἀνατείνοντες) nach Gott in Tat, Wort und Gedanke“ (512C). Eine Parallelstelle finden wir in der Zweiten Predigt zur Himmelfahrt (insgesamt 22). Hier wendet sich Palamas an seine Zuhörer mit der Frage: „Sollen wir nicht die Vision der Seele reinigen (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), indem wir alle fleischliche und spirituelle Unreinheit abstreifen, um ein Licht zu sehen, das größer als die Sonne ist, und darüber hinaus Kinder (τέκνα) dieser Lampe und anderer Lampen zu werden? nach der Kommunion...?“ (296A). Gott wird hier mit leichtem Vokabular beschrieben, das am besten mit der spirituellen Erfahrung der Ostkirche übereinstimmt. Es ist bemerkenswert, dass Rev. Nikodemus, der Heilige Bergsteiger, die Schöpfungen von Palamas selbst Lichter nannte (siehe § 7). Wir werden das „Auge der Seele“ mit dem „Auge der Vernunft“ identifizieren, weil die Vernunft der höchste Teil der Seele ist und Palamas die Seele direkt mit dem Geist (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον) identifizieren könnte, was in erster Linie Vernunft (νοῦς) bedeutet – und Vernunft als Stufe der Vernunft (siehe: 416B). Der zweite Teil des Satzes findet auch im Korpus der Predigten von Palamas eine klare Entsprechung. In der 34. Predigt des heiligen Gregor heißt es, dass der Glanz des Lichts des Herrn (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) „... für alle sichtbar wird, die durch eifrige gute Taten und reines Gebet ständig nach Gott streben“ 1197. Aber das ist es, was ein hesychastischer Mönch ist, weil er „... die verbindet Geist mit ständigem Gebet zu Gott und dank dessen, indem er völlig außer sich gerät und sich selbst übertrifft, vereint er sich mit Gott“ 1198. Ein konkretes Beispiel für einen Hesychasten, der diesen Weg der klösterlichen Tätigkeit in der Heiligen Geschichte gegangen ist, ist der heilige Johannes der Täufer – und deshalb müssen wir „das Leben des Johannes so gut wie möglich betrachten (κατὰ τὸ ἐφικτὸν)“ (512D). Der letzte Satz ist eine in der christlichen Literatur traditionelle Formel der Demut, die auf die Schwäche der menschlichen Natur 1199 hinweist – die uns nicht von der Askese befreit, wenn wir nur die Erlösung erreichen wollen. Dazu müssen wir den Vorläufer so gut wir können nachahmen: „Er wanderte ohne Obdach (ἄστεγος περιῆγεν); lasst uns mit dieser bescheidenen Behausung zufrieden sein (τῇ μικρᾷ στέγῃ). ...“ (512D), das heißt, fährt Palamas fort, „der Kleine Haus, das jedem vom Primaten gegeben wurde (τῷ παρὰ τοῦ προεστῶτος ... δεδομένῳ οἰκίακῳ)“ (ebd.). Mit anderen Worten: Palamas lädt seine klösterlichen Zuhörer ein, zur Lebensweise des ursprünglichen athonitischen Mönchtums zurückzukehren, als es noch keine Klosterklöster, sondern nur einzelne Einsiedler und ihre Einsiedeleien gab (1200); Palamas selbst lebte bekanntlich 1201 in einem solchen Kloster. Ich erinnere mich auch an das berühmte: „καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ…“ 1202 Der Wunsch, diese Vorschrift der „Methode“ zu erfüllen und damit zum Lebensstil der athonitischen Hesychastenältesten zurückzukehren, war, könnte man meinen, einer Einer der Hauptgründe für Palamas, seiner Herde solche Ratschläge zu geben. Aber nicht nur das. Palamas war den wirtschaftlichen Bestrebungen eines Teils des Mönchtums seiner Zeit zutiefst fremd. Er wird nicht müde, die Habgier und den Wunsch nach wirtschaftlichem Wohlstand anzuprangern, die in manchen Klöstern vorherrschen. Gleichzeitig führt er erneut das Beispiel des heiligen Johannes des Täufers an. Basierend auf der Erzählung des Evangeliums (Matthäus 3:1–12; Markus 1:1–8; Lukas 3:1–9, 15–17; Johannes 1:19–28) und unter Berufung auf Matthäus 3:4 (1203) betont Palamas die Askese und Enthaltsamkeit des heiligen Johannes in Bezug auf Nahrung und Kleidung (μονοχίτων τε ἦν – 512D). Nichtbegehrlichkeit (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120–513A) wird vom Heiligen als wesentliches Merkmal der Erscheinung des Vorläufers hervorgehoben. Natürlich gibt es in der asketischen Literatur viele Beispiele, in denen die Tugend der Habgierfreiheit gepriesen wird und die dringende Notwendigkeit hervorgehoben wird, dass ein Mönch die Leidenschaft der Geldliebe bekämpfen muss; Sie können sich zumindest an die „Interviews“ von Rev. John Cassian erinnern. Der heilige Antonius betont in seiner durch sein Leben bewahrten Predigt auch, dass Dämonen Angst haben vor „... ἀκενόδοξον...“ 1204 („... Sanftmut, Schweigen, Söldnerlosigkeit, Bescheidenheit...“). All dies sind Tugenden, die in der Ferne von der Welt, in der Wüste, erworben werden, denn das Ziel der klösterlichen Arbeit besteht darin, die Vision Gottes und die Vergöttlichung durch Entfernung von der Welt zu erlangen, und derjenige, der Eigentum hat, „trägt die Welt mit sich“ (513B). Darüber hinaus verunreinigt (κοινοῖ) er den heiligen Ort, an dem er sich befindet, „auch wenn er in diesen Wohnstätten lebte und die himmlischen Heerscharen widerspiegelte“ 1205; ein solcher „erlaubt (οὐκ ἀφίησιν), dass dieser [Ort] besser ist als die Welt. Und solch einer wird mit aller Härte (πάντως) dafür verurteilt werden, dass er geschändet (κοινὸν ἡγησάμενος) hat, was bei Gott heilig ist (vgl. Johannes). 2:15-16)“ (513B). Bekanntlich hatten die Klöster zur Zeit von Palamas enormes Eigentum erworben, hauptsächlich Land. Historiker schreiben insbesondere über die erste Hälfte des 14. Jahrhunderts. beides um die Zeit des intensiven Wachstums des Klosterbesitzes sowohl in ländlichen als auch in städtischen Gebieten (letzteres bestimmte die Originalität der byzantinischen Version der Feudalisierung) 1206; zur Rolle der Klöster als Hersteller handwerklicher Waren für den Markt 1207. Diese Daten werden in der betrachteten Predigt bestätigt. „In welcher Fülle“, ruft Palamas aus, „wir haben [alles] Notwendige, um gefüttert und gekleidet zu werden (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) – [schließlich] haben wir Scheunen (δοχεῖά τε) und Lagerhäuser voller Brot und Wein, Bäckereien usw Bäckereien (ἀρτοποιεῖα τε καὶ ἀρτοκοπεῖα) und, einfach gesagt, alles Notwendige! (513A) Das hier in wenigen Strichen geschaffene Bild der Klosterwirtschaft kann und sollte zweifellos als vollwertige historische Quelle betrachtet werden die Geschichte dieser schwierigen Zeit. Allerdings, fährt Palama fort, müssen wir uns mit dem gemeinsamen Eigentum des Klosters begnügen, damit wir, wenn möglich, nicht zu weit von der Habgierlosigkeit und Enthaltsamkeit (ἐγκρατείας) des heiligen Johannes abweichen. Dieser wurde von Gott gespeist – also müssen wir (d. h. Mönche) uns aus den Schätzen Gottes ernähren (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513A). Dabei handelt es sich in erster Linie um Landbesitz, was aus einem Vergleich dieses Ortes mit 164 v. Schließlich aß er die Früchte der Erde – Nüsse (τοῖς ἀκροδρύοις) und wilden Honig (τῷ μελεάγρῳ ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D). Vorläufer. Das Thema Honig wird in der hagiographischen Tradition von Palamas selbst weiter entwickelt, der laut Patriarch Nile „... im Stillen den Honig der Tugend noch fleißiger kultivierte“ (1208). Und genau wie der Vorläufer zeigte er Leidenschaftslosigkeit, während er im Körper war (1209). Der Vorläufer befand sich also in „Ruhe und Wüste (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης)“ (513B). Dies ist eine sehr wichtige Formel, die die Betrachtung des Bildes als Ganzes zusammenfasst (das Wort ἐκείνης bezeichnet alles, was früher beschrieben wurde, insbesondere in 512A und weiter). Diese Formel wurde bereits in Palamas gefunden, als er die spirituelle Erfahrung der Hesychastenältesten beschrieb. In der 32. Predigt sagt der Lehrer der Stille, dass man mit einem reinen Geist zu Gott fließen muss, losgelöst von allem Schlechten (404C); „...Einsamkeit und Wüste (μόνωσις καὶ ἐρημία) 1210 sind dazu sehr förderlich, und die gleichzeitig [erhaltene] Stille (ἡ ... ἡσυχία) ... der Segen ist Wüste, Ruhe ( ἐρημία καὶ ἠρεμία ), Gebet und Einsamkeit (μόνωσις) ...“ (ebd.). Hier „näht“ der Dreiklang der Notenschlüssel – ἐρημία – ἠρεμία – ἡσυχία – direkt das ideologische und bildliche Gefüge der Predigt. Es muss davon ausgegangen werden, dass es Palamas mit Hilfe dieser Art von Homeotelev-Ketten besser gelang, die Ideen, die er predigte, in den Köpfen seiner Herde zu festigen und wirksamen Zugang zu den Köpfen und Herzen der Zuhörer zu finden. Und als der allgemeine Boden für die Assimilation hesychastischer Ideen bereitet war, wurden einzelne Beispiele der hesychastischen Lebensweise hineingesät – auf der nächsten, spezifischeren und daher tieferen Ebene. Als ob ein lebendiges Beispiel des klösterlichen Weges und der klösterlichen Leistung in der einstudierten Predigt des heiligen Johannes des Täufers erscheint. Abschließend geht Palamas der Frage nach, warum der Vorläufer aus seiner Einsamkeit herauskam. Dem ist der letzte Teil der Predigt gewidmet – genau ein halber Absatz (513BD). In der Antwort des Heiligen heben wir zwei Punkte hervor. Erstens sollte der Vorläufer, wie Palamas feststellt, der Vorbote des Todes Christi sein, gemäß der väterlichen Prophezeiung über den Vorläufer von 1211. Daher wurde das Leben des Vorläufers (sowohl vom Prediger als auch von den Zuhörern) leicht als das höchste Beispiel von μίμησις τοῦ Χρίστοῦ interpretiert: Es lautete die das gleiche Paradigma des Auferstehens, des Leidens und (auf einer neuen, spirituellen Ebene) der Auferstehung - für das ewige Leben. Dieses μίμησις, die Nachfolge Christi, ist der verborgene Weg und das Gebot für einen Christen und insbesondere für einen hesychasten Mönch 1212. Zweitens musste der Vorläufer auch denen, die in der Hölle waren, rettendes Wissen (γνῶσιν σωτηρίας) geben, damit auch sie fließen konnten (προσδράμωσι) zu Christus und werde mit ewigem Leben in Ihm belohnt (513 CD). Und deshalb sind die Bemühungen von Palamas selbst, seinen Zuhörern Wissen über den Vorläufer zu vermitteln, gerechtfertigt, umso angemessener und gerechtfertigter in diesem Fall, da unter seinen Zuhörern, wie wir überzeugt sind, Mönche vorherrschten, für die dieses Wissen einen wirklich rettenden Wert hatte. Werfen wir einen Blick auf alles, was auf diesen Seiten gesagt wird. Mir scheint, dass das analysierte Material die folgenden wesentlichen Schlussfolgerungen zum Forschungsthema zulässt. 1. Die dem heiligen Johannes dem Täufer gewidmete Predigt wurde offenbar vor einer klösterlichen Audienz gehalten (in einem der Klöster in der Nähe von Thessaloniki?). Diese Idee wird durch die Fülle der darin enthaltenen Motive nahegelegt, die auf die eine oder andere Weise mit dem Mönchtum, seiner Spiritualität und Lebensweise verbunden sind und für den Sinai- und spätathonitischen Hesychasmus sowie die Kritik am Klerus charakteristisch sind. Allerdings sind ähnliche anklagende Anmerkungen auch in anderen Predigten erkennbar 1213, die offenbar an ein breiteres Publikum gerichtet waren 1214. 2. Die Predigten von Palamas (insbesondere die Predigten Nr. 34, 35:40) sind eine wertvolle Quelle zur Geschichte der hesychastischen Theologie der späten Athoniten und Methoden des klugen Handelns. 3. Wenn wir uns den Predigten zuwenden, können wir die anthropologischen Ansichten von Palamas selbst und seinen Platz in der hesychastischen Tradition besser verstehen. Unserer Meinung nach (im Allgemeinen nach Meyendorff 1215) ist der heilige Gregor von Palamas der direkte geistliche Erbe des heiligen Johannes von Damaskus, des heiligen Gregor von Zypern, des Mönchs Nikephoros des Einsamen, des Autors der Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und des heiligen Theoliptus von Philadelphia. 4. Das Bild des Hl. Johannes des Täufers wird in der 40. Predigt vielfältig und in konsequent hesychastischem Geist interpretiert (ebenso wie das Marienbild im Diskurs über den Einzug der Jungfrau Maria in die Kirche). Der spirituell-genetische und typologische Zusammenhang des Vorläufers mit den Gründervätern des Mönchtums wurde 1216 nachgewiesen (was aus wissenschaftlicher Sicht unumstritten ist). Der von Palamas bekräftigte Zusammenhang zwischen dem Vorläufer und der Praxis des kontinuierlichen Gebets und der geistigen Arbeit wird vom Prediger nachgewiesen, indem er die wichtigsten Bestandteile dieser Arbeit analysiert und sie dem Vorläufer „zuschreibt“. Das Bild offenbart sich aber auch unter dem Gesichtspunkt seiner Bedeutung für das Alltagsleben und das Wirtschaftsverhalten der Agioritenmönche: Asketische Regeln erlangen – gerade aufgrund ihrer Universalität – die Kraft eines unveränderlichen Lebens und ontologischen Gesetzes. Da das Bild des Vorläufers so stereoskopisch ist, erhält es in der Predigt die Züge eines universellen spirituellen Beispiels, eines Exemplums (oder eines Monuments, στήλη, um die Worte von Palamas selbst zu verwenden (508B)). Es verbindet auf harmonische Weise ideologische und figurative Prinzipien: Das Bild ist von einer Idee durchdrungen, und die Idee dient dazu, das Bild so vollständig und tief wie möglich zu offenbaren. 5. Eine detaillierte Untersuchung aller Themen der Predigten bestätigt die allgemeine Position, die uns wichtig erscheint, über ihren Reichtum und ihre Bedeutung als spirituell-historische (und im weiteren Sinne historische) Quelle (vgl. Daten zum Klosterleben in 513A). In Zukunft wäre es sinnvoll, diachrone Studien von Predigtsammlungen zu den theologischen Hauptthemen, dem zwölften Feiertag usw. durchzuführen. Es ist ratsam, solche Predigtreihen unter Berücksichtigung des umfangreichen Kontexts der Denkmäler der betrachteten Epochen sowie neuer Analysemethoden zu studieren 1217. Dann werden die Werke der Gattung Homiletik beginnen, dem nachdenklichen Forscher ihre Geheimnisse zu offenbaren. Meyendorff I. Leben und Werk... S. 325, 326; Meyetidorff J. Byzantinische Theologie. S. 78; usw. Mi. auch die angegebenen Werke von A. Radovich, I. Vlahos, F. Zisis und anderen Vertretern der griechisch-serbisch-orthodoxen Theologie (die von Jahr zu Jahr eine steigende Tendenz aufweisen). Zur Verwendung des Wortes „Kosmos“ in Predigten siehe: Kap. 1.2.1 Als Standardausdruck dieses Gedankens verweisen wir auf das Werk des heiligen Gregor von Nyssa: St. Gregor von Nyssa. Über die Struktur des Menschen / Übers. V. M. Lurie, Hrsg. A. L. Berlinsky. SPb., 2 2000. Kap. 2. S. 20–21. Das heißt, der Erschaffung des Menschen ging ein Sonderkonzil der Heiligen Dreifaltigkeit zu diesem Thema voraus. Siehe auch: St. Maximus der Beichtvater. Ein Wort zum asketischen Leben // Werke des heiligen Bekenners Maximus. T. 1. S. 75. Diese Idee war natürlich das gemeinsame Eigentum der patristischen Literatur (wir können jetzt einige Nuancen im Bereich der Angelologie ignorieren). Ignace aux Éphésiens. II. 2 // Ignace d'Antioche; Polycarpe de Smyrne. Briefe; Martyre de Polycarpe / Texte grec, intr., trad, et Notes von P. T. Camelot, O. P. Paris, 1998. S. 58. (SC, 10 bis). Dieser Begriff wird in der Patristik spätestens seit dem heiligen Märtyrer Justin (2. Apol. 7, 3–9) verwendet. (Siehe: A.I. Sidorov. Patrouillenkurs. S. 184). Ein anderer Begriff mit ähnlicher Bedeutung – αὐθαίρετος – spielte in der Theologie des heiligen Gregor Palamas der Spätzeit keine nennenswerte Rolle; jedenfalls kommt es in Predigten nicht in konzeptionell sinnvollen Zusammenhängen vor. Wörtlich: „... er erschafft es, nach seinem eigenen Bild und Gleichnis erschafft er es ὁμοίωσιν )....“ Es ist unmöglich, diesen Pleonasmus wörtlich auf Russisch wiederzugeben. Heiraten. im 44. Kapitel der „Einhundertfünfzig Kapitel“: Gott „...schuf die vernünftige Natur frei und autokratisch (ἐλεύθερόν τε καὶ αὐτεξούσιον) ...“ (Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 134.44.13). Diese Freiheit manifestierte sich gerade darin, dass dem Menschen Macht über alle irdischen Geschöpfe verliehen wurde (ἄρχειν τέτακται)“ (ebd. S. 134.44.9). Wie R. E. Sinkevich anmerkt, ist die Idee des Gottesbildes im Menschen als die Fähigkeit, über irdische Geschöpfe zu herrschen, charakteristisch für die antiochische Theologie und insbesondere für den Heiligen Johannes Chrysostomus (Sinkewicz R. E. Anmerkung 47 // Ebd. R. 135). Es lohnt sich kaum, daran zu erinnern, dass für mittelalterliche Autoren absolute Güte und Schönheit untrennbar mit Gott verbunden sind, der absolute Güte und absolute Schönheit (sowie Wahrheit, Licht und vieles mehr) ist. Siehe zum Beispiel: S. Dionysii Araeopagitae De divinis nominibus // PG. 3. 596AC, 640B, 645A usw. Der selige Augustinus drückte diese Idee bereits in einem seiner ersten Werke aus – „Gegen die Akademiker“ (I. 9; III. 1) (Mayorov G. G. Bildung der mittelalterlichen Philosophie. Lateinische Patristik. M., 1979. S. 236; in einer allgemeineren Perspektive siehe: Fokin A. R. Augustinus der Selige // Orthodoxe Enzyklopädie. M., 2000. T. 1. S. 99–100 usw.). Im ursprünglichen Pleonasmus: ... ἑαυτὸν ἡμῖν παρέχει προτιθεὶς εἰς εὐποιΐας ὑπόδειγμα. Siehe auch: Zubov V. P. Russische Prediger. Essays zur Geschichte der russischen Predigt. M., 2001. S. 11. Kap. XVI (S. 45. 177D–180A; russische Übersetzung. V. M. Lurie: Hl. Gregor von Nyssa. Über die Struktur des Menschen. S. 65; 1. Aufl.: S. 50). Wassili (Krivoshein), Archimandrit. Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregor Palamas // Ihm. Theologische Werke 1952–1983 Artikel, Berichte, Übersetzungen. Nischni Nowgorod, 1996. S. 205–206; Lossky Vl. N. Apophase und trinitarische Theologie // BT. 1975. T. 14; Sein gleiches. Theologie des Bildes // Ebd. S. 118–119, 237 (allgemein); Sein eigenes. Theologisches Konzept der menschlichen Persönlichkeit // Ebd.; Sein eigenes. „Die Vision Gottes“ in der byzantinischen Theologie // Ebenda. 1972. T. 8; Sein gleiches. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche // Mystische Theologie. Kiew, 1991; Meyendorff I.F., prot. Einführung in die patristische Theologie: (Vorlesungsskript) / Trans. aus dem Englischen L. Volokhonskaya. Vilnius 2, 1992; Meyendorff I.F., Protopresbyter. Leben und Werk... S. 166 ff.; Sein gleiches. Über den byzantinischen Hesychasmus und seine Rolle in der kulturellen und historischen Entwicklung Osteuropas im 14. Jahrhundert. // TODRL. 1974. T. 29 (siehe jetzt: Ihm. Geschichte der Kirche und der östlichen christlichen Mystik. M., 2000. Spezial S. 566); Sein gleiches. St. Gregory Palamas. Sein Platz in der Tradition der Kirche und der modernen Theologie // Orthodoxie in der modernen Welt. M., 1997. S. 160; Sein gleiches. Jesus Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 227–231; Meyendorff J. Byzantinischer Hesychasmus: Historische, theologische und soziale Probleme. L.: VR, 1974; Idem. Byzantinische Theologie; Idem. Einführung...Pt. 2; Idem. Saint Grégoire Palamas und die orthodoxe Mystik. S. 96 ff.; Idem. Palamas (Grégoire). Spalte 92–94; Idem. Gesellschaft und Kultur im 14. Jahrhundert. Religiöse Probleme. S. 51–66; Idem. Spirituelle Trends in Byzanz...; Florovsky G. St. Gregory Palamas und die Tradition der Väter // Idem. Bibel, Kirche, Tradition: Eine ostorthodoxe Sichtweise. Belmont, 1972 (Russische Übersetzung: Florovsky G., prot. Dogma and History. Special S. 386–393); Ruzhitsky K., prot. Zum 600. Todestag des heiligen Gregor Palamas, Erzbischof von Thessaloniki // ZhMP. 1959. Nr. 12. S. 39; Prokhorov G. M. Hesychasmus und soziales Denken in Osteuropa im 14. Jahrhundert. // TODRL. 1968. T. 23. S. 80–106; Sein eigenes. Kulturelle Originalität der Ära der Schlacht von Kulikovo // Ebenda. 1979. T. 34 (siehe die Neuveröffentlichung dieser beiden Artikel von epochaler Bedeutung im Buch: His. Rus' and Byzantium in the era of the Battle of Kulikovo. St. Petersburg, 2000. T. 2); Sein gleiches. Literarische und soziale Bewegung in der byzantinisch-slawischen Welt im 14. Jahrhundert // Lesungen zur altrussischen Literatur. Eriwan, 1980; Es ist in Ordnung. Werke von David Disipat in der altrussischen Literatur // TODRL. 1979. T. 33; Halleux A. de. Palamisme et scolastique // Revue Théologique de Louvain. 1973. Bd. 4. S. 417, 427; Clément O. Byzance und der Christianismus. Paris, 1964. S. 37–38; Schultze B. Grundfragen destheologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. S. 110,120; Hussey J.M. Die Orthodoxe Kirche im Byzantinischen Reich. Oxford, 1991. S. 260 (über Hesychasmus im Allgemeinen); Mantzarides G. I. Die Vergöttlichung des Menschen; Idem. Ορθόδοξος πνενματικότης ...; Sinkewicz R. E. Das Konzept der spirituellen Wahrnehmung... S. 390; Idem. Die Lehre von der Erkenntnis Gottes...; Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος ... Σελ. 8, 32; Βλάχος Ι., αρχιμ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ... Σελ . 305.322.325.376–377.382; Lurie V. M. Veröffentlichungen des Bose-Klosters zur Geschichte der Hesychast-Tradition bei den Griechen und Slawen. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). S. 314; usw. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 124. 38. 5–10. Dieser Aspekt der Ansichten des Heiligen Gregor über den Körper und das Problem der Körperlichkeit wurde in der wissenschaftlichen Literatur wiederholt berücksichtigt. Ebenda. R. 124.38.14–17. Als eine der entfernten Parallelen zur Lehre von Palamas kann man sich an die Ansichten des anonymen Autors des Zweiten Briefes des Heiligen Clemens von Rom (ungefähr Mitte des 2. Jahrhunderts) erinnern, wonach das Fleisch die wichtigste Rolle in der Heilsökonomie spielt. Der Autor des Briefes entwickelt seine biblische Anthropologie (ein Begriff von I. Meyendorff) in der Polemik mit den Gnostikern. Siehe: Sidorov A. I. Patrouillenkurs. S. 77–80; Von den neuesten Werken, die sich der Beziehung zwischen Gnosis und der katholischen Kirche widmen, können wir (wenn auch mit Vorsicht) das Buch von A. L. Khosroev empfehlen: Aus der Geschichte des frühen Christentums in Ägypten. M., 1997. S. 338. Anmerkung. 696 (zur Übersetzung aus dem Griechischen des Gnostikers). „Apokalypse des Petrus“; zum entsprechenden Ort siehe S. 322). Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 124.38.9–11. Gespräche... 4.3. S. 201. Die Aufmerksamkeit auf diesen Ort wurde von R. E. Sinkevich gelenkt, der die engsten Parallelen in den modernen Palamas der Theologie feststellte – in Sts. Gregor vom Sinai und Theoliptus von Philadelphia. Siehe: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas und die Lehre vom Bild Gottes im Menschen gemäß der „Capita 150“. Nachdruck aus „Theologia“. Athen, 1986. S. 12(862) – 19(869) und Anmerkung 22 (S. 12); Theoleptos von Philadelphia. Die klösterlichen Diskurse. MD 1. S. 102. 25. 297–298; Rev. Gregory Sinait. Kreationen / Übers. aus dem Griechischen, ca. und danach. Ep. Veniamina (Milova). M., 1999. S. 17. Bei Theophan wird dieser Begriff verwendet, um die zukünftige Vereinigung Gottes mit seinen Heiligen während der Vergöttlichung zu beschreiben (bei der Darstellung dieses Punktes der Soteriologie stützt er sich ausdrücklich auf die Lehren des heiligen Bekenners Maximus und weniger explizit auf die nachfolgende hesychastische Tradition sowie auf die Tradition der Homiletik zum Fest der Verklärung, über die an anderer Stelle berichtet wird). Siehe: Θεοφάνου Νίκαιας Λόγος δεύτερος ... // Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Es ist nicht möglich, das Problem zu lösen. Αθήνα, 1996. Σελ. 214, 222. 966. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 124.38.12–14. Siehe insbesondere: Sidorov A.I. Patrouillenkurs. S. 215, 239 (über Theophilus). Vergleichen Sie zum Beispiel Kerns Zusammenfassung: Cyprian (Kern), archim. Anthropologie... S. 355. Siehe: Barmine A. Une source méconnue des „Dialogues“ de Nicétas de Maronée // RÉB, 2000. Bd. 58. S. 231–243, hic p. 234 (Chronologie), 240 (Zitat aus „Das vierte Wort...“ von Nikita Maroneisky). Siehe: Lurie V. M. Die Beziehung des Filioque-Problems mit der Vergöttlichungslehre unter orthodoxen Theologen nach St. Photius // Proceedings of the Higher Religious and Philosophical School. St. Petersburg, 1992. S. 1–19; Lure V. L'attitude de S. Marcd'Ephèse aux débats sur la Procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fundements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. S. 317–333. Meyendorff I. F. Kathedrale von Florenz: Gründe für das historische Scheitern // VV. 1991. T. 52. S. 90; Lure V. L'attitude...; Mi allgemeiner: Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus. Würzburg, 1968. (Das östliche Christentum. N. F. Heft 21). S. 121, 124–125. Pro. Archim. Ambrosius (Pogodin) zit. nach seinem Buch: Der Heilige Markus von Ephesus und die Union von Florenz. M., 1994. S. 275. Hinweis. 47. Siehe Zitate unten. Mi: John Meyendorff, Protopresbyter. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 566. Papadakis A. Gennadius II. und Mehmet der Eroberer // Byz. 1972. Bd. 42. S. 101 (Text in englischer Übersetzung), S. 42. 95 (Datierungs- und Schreibbedingungen). Ähnliche Bilder könnten einem breiteren Lesepublikum seit dem 10. Jahrhundert bekannt gewesen sein. - basierend auf „Das Leben von Andrei dem Narren“ (Das Leben von Andrei dem Narren / Einführungsartikel, übersetzt aus dem Griechischen und Kommentar von E. V. Zheltova. St. Petersburg, 2001. (Byzantinische Bibliothek). Kap. 13. S. 37 (russische Übersetzung), 147 (griechischer Text). Dieses Kapitel beschreibt den Streit zwischen den Weisen und Epiphanius (einer der beiden Hauptfiguren des „Lebens“) über die Wesen der Heiligen Dreifaltigkeit. In der Veröffentlichung der Werke des heiligen Theoliptus von Philadelphia (siehe Fußnoten unten). Siehe: Gespräche... Teil 3. S. 244. Hier ist auch ein Hinweis auf die aristotelischen Ursprünge des Begriffs. Natürlich ist Palamas nicht der Einzige, der den Geist als den höchsten Teil der menschlichen Natur bezeichnet. Ähnliche Bilder finden wir in der byzantinischen und beispielsweise in der altrussischen spirituellen Tradition. So vergleicht Abt Moses Vydubitsky in seiner Lobrede an den Großherzog Rurik Rostislavich vom 24. September 1199 die Seele des Fürsten, geschmückt mit rechtem Glauben und guten Taten, mit dem „kleinen Himmel“. Gleichzeitig zitiert er eine der Lehrbotschaften des Methodius vom Olymp (III. Jahrhundert), deren griechisches Original nicht erhalten ist. Siehe: Podskalski G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus (988–1237). St. Petersburg, 1996. S. 367. Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτὸς, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἡ ψυχὴ δηλονότι. Einen kurzen Überblick über die Geschichte des orthodoxen Dichotomismus (hauptsächlich basierend auf den Werken des heiligen Gregor des Theologen, des Maximus des Bekenners und des neuen Theologen Simeon) finden Sie im Buch: Hilarion (Alfeev), Hierom. Ehrwürdiger Simeon, der neue Theologe und die orthodoxe Tradition. M., 1998. S. 287–296; Heiraten Sie das gesamte Kapitel VII „Anthropologie des heiligen Simeon im Lichte der patriotischen Tradition“ (S. 285–310). Siehe auch: Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 1. S. 5 ff. (eine Übersicht über verschiedene Theorien antiken und frühchristlichen Ursprungs; eine Art Labor zur Selbstbestimmung des byzantinischen patriotischen Denkens). ... μόνη λογικὴ ψυχή ἐστιν ἡ ἀνθρώπινη ... (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. S. 88.4.11; vgl.: PG. 150.1120C; PG. 151.77A; ... Da sich spätere Studien zu diesem und anderen Aspekten der Anthropologie von Palamas in gewissem Maße auf Meyendorff stützen, erlauben wir uns, nur auf Folgendes zu verweisen: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 237; Sein gleiches. St. Gregory Palamas. Sein Platz in der Tradition der Kirche und der modernen Theologie // Orthodoxie in der modernen Welt. M., 1997. S. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV e siècle // Byzantinischer Hesychasmus. S. 912; Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. Bd. 17. Nr. 1. S. 68–69; Sinkewicz R. E. Das Konzept der spirituellen Wahrnehmung in Gregory Palamas‘ erster Triade... S. 387–389; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 49. Siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 242–244; Meyendorff J. Eine Studie von Gregory Palamas. N.Y., 1998. S. 177. Es genügt, auf die hervorragende Rezension des Erzbischofs zu verweisen. Vasily (Krivosheina): Orthodoxe spirituelle Tradition // Seine eigene. Theologische Werke. S. 8–30; siehe auch: Hausherr I. La Méthode... S. 134–142; Boularatid E., S. J. Grégoire Palamas und die „Defense des saints hésychastes“. A propos d’un livre recent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36. Jahr. Nr. 141. S. 233, 235, 236; usw. Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo... de Temperantia et Virtute... // PG. 93. 1541 A. 190. Dies ist die Schöpfung der Heiligen Hesychia, die viele Ähnlichkeiten mit der „Leiter“ des Heiligen Johannes vom Sinai aufweist. Heiraten. 1511A. 99:... Allerdings wird bereits im sogenannten „Zweiten Brief des Heiligen Clemens von Rom“ (ungefähr Mitte des 2. Jahrhunderts) eines der Hauptziele der Askese als τηρεῖν τὴν σάρκα ἁγνὴν („die Jungfräulichkeit (Reinheit) des Fleisches bewahren“ bezeichnet; Sidorov übersetzt es). als „um das Fleisch rein zu halten“). Siehe: Sidorov A. I. Patrouillenkurs. S. 80, 75 (Datierung). Ein Vergleich dieser Position mit den Ansichten von Palamas zeigt, dass der heilige Gregor voll und ganz an der asketischen Tradition der Väter festhielt, die wiederum in der Theologie des Neuen Testaments und religiösen Bewegungen im Judentum der Spätantike wurzelte (zu Letzterem siehe insbesondere: Lurie V. M. The Calling of Abraham. S. 10 ff.). Dies ist ein sehr wichtiger Ort, der zeigt, dass der heilige Gregor Palamas die Theorie des Traditionalismus nicht akzeptierte. Heiraten. ein von einem modernen Philosophen formuliertes Paradoxon: „Das Bemerkenswerteste und in gewisser Weise wirklich Paradoxe am Raum der Kontemplation ist, dass er Raum im Bewusstsein ist, während das Bewusstsein selbst mit all seinen Inhalten nicht-räumlich ist... in Darstellungen gibt es Raum: Was in ihnen dargestellt wird, wird als räumliche Ausdehnung dargestellt... Dies ist eine erstaunliche Anpassung des Bewusstseins an die Außenwelt; sonst könnte die Welt nicht als äußerlich dargestellt werden“ (Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950. S. 15; zitiert aus: Toporov V.N. Symbol. Rus. Übersetzung siehe: Platon. Essays. M., 1994. T. 2. S. 154. „Denn Addition ist die Ursache der Teilung (σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως) ...“ (S. 36. 365C) ist eine Formel, die als Standard angesehen werden kann ... Plat. Polit. IV 434 S. 7–444 a9; VIII. 550b. Siehe Links zu Quellen und Literatur in: Podskalski G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus... S. 245 und ca. 653. Rev. Callistus Angelicud in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts. spricht auch von τὸ γε τριμερὶς αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς ]. Siehe: Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits / Intr., texte crit., trad, and note by Archim. S. Koutsas... // Θεολογία. 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 242 καὶ σελ . 243. Υπόσ. 16. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass diese Lehre über einen Zeitraum von tausend Jahren bei kirchlichen Schriftstellern universelle Unterstützung gefunden hat; es wurde zu einem integralen Bestandteil der asketisch-anthropologischen Lehre der spätbyzantinischen Hesychasten. Aristoteles. Essays. M., 1984. T. 4. S. 305. Makarov D. I. Das Problem des Menschen in der Weltanschauung von Gregory Palamas // ADSV. 1997. T. 28. S. 91. Hinweis. 48. Mi. in Theophanes von Nicäa: Ὁ μὲν γὰρ νοῦς, αὐτεξούσιος ὤν ... (Zitiert aus: Polemis I. D. Theophanes von Nicäa. Sein Leben und Werk. Wien, 1996. (WBS, 20). P. 103). Der Tonfall des Satzes lässt keinen Zweifel daran, dass diese Position für Feofan eine Selbstverständlichkeit der Tradition war. Heiraten. auch: τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν (296A) – an einem sehr wichtigen Ort, über den wir noch sprechen müssen. Natürlich war dieses Bild der byzantinischen Literatur schon lange vor Palamas bekannt. Heiraten. von Konstantin Porphyrogenitus: Ἐπίστησον, υἱέ, διανοίας ὄμμα τῆς σῆς λόγοις ἐμοῖς ... (Übersetzt von G. G. Litavrina - „Wende, mein Sohn, die Augen deines Geistes auf meine Worte ...“). Zitat von: Konstantin Porphyrogenitus. Über die Verwaltung eines Imperiums. Text. Übersetzung. Kommentar / Ed. G. G. Litavrina und A. P. Novoseltseva. M., 1989. S. 54 (Text), 55 (Übersetzung). (Alte Quellen zur Geschichte der Völker der UdSSR). Heilige haben so ein spirituelles Auge. Heiraten. in „Das Leben von Andrei dem Narren“ (Kapitel 19): „...der selige Andrei blickte mit dem spirituellen Auge seines Geistes (τῷ νοερῳ ὄμματι τῆς διανοίας) auf die Taten jedes einzelnen von ihnen ...“ (Das Leben von Andrei dem Narren. S. 44 (russische Übersetzung), 157 (griechischer Text)). Darüber hinaus wird aus der weiteren Geschichte deutlich, dass im Prozess des Erreichens spirituelle Augen und Ohren geöffnet werden (ebd. S. 45; vgl. S. 54, 60, 62, 65, insb. 88 und 116). Ist das nicht das, was wir in der Erzählung des Neuen Testaments lesen: αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ ... (Lukas 24:31)? In der späteren patristischen Tradition wird dieser Begriff sehr häufig verwendet. Hier nur einige Beispiele: S. Theoph. Ameise. Ad Autolycum I. 2 (dieser Aspekt seiner Theologie wird von A.I. Sidorov hervorgehoben: Course of Patrolology. S. 235–236; wir unsererseits haben bereits auf die Nähe des heiligen Theophilus zu Palamas auf dem Gebiet der Kosmologie hingewiesen); S.Greg. Nyss. Im Cant. Kippen. Präf. Ad Olymp.; Heiraten von einem so späten Eklektizisten wie Psellus: „... nur diejenigen können Ihn (d. h. Gott. - D. M.) betrachten ... dessen spiritueller Blick in der Seele geklärt ist“ (Lehren von Michael Psellus auf dem Gebiet der dogmatischen Theologie / Übersetzt von Archim. Ambrose (Pogodin) // Mikhail Psellus. Theologische Werke. S. 85). Im Allgemeinen sollten wir zunächst die Notwendigkeit betonen, in jedem Einzelfall zu unterscheiden, um welches Auge es sich handelt: um ein natürliches (wie bei Konstantin Porphyrogenitus) oder ein spirituelles, durch Gnade offenbartes (wie im Evangelium und in den Leben). Zweitens ist anzumerken, dass dieses Konzept (und die Realität dahinter) die Grundlage der christlichen Kultur bildet: Ohne es wäre diese Kultur selbst nicht entstanden. Denn Kultur ist im Kern nichts anderes als eine Ableitung der Betrachtung dieser höchsten Realität, die ohne das Öffnen spiritueller Augen nicht wahrgenommen oder gefühlt werden kann. Siehe: Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. S. 279–308; Evagrius‘ Definition des Denkens findet sich auf Griechisch auf S. 281. ... δυνάμεις, νοῦν τε καὶ αἴσθησιν, καὶ τὰ μεταξὺ χαρισάμενος, διὰ τοῦτο καὶ τῶν εἰς γνῶσιν καὶ πρᾶξιν προκειμένων ἡμῖν διπλοῦν τε καὶ πολλαπλοῦν πεποίηκεν ἕκαστον. Dieses Verb unterstreicht besonders deutlich die Idee des aktiven Verstehens der Realität durch das Subjekt. Einen sehr ähnlichen Text finden wir im 36. Absatz des Diskurses über den Einzug der Gottesmutter in das Allerheiligste (mehrere Abweichungen zwischen dieser Predigt und der 26., die wir untersuchen, sind in der Wirtschaftsausgabe vermerkt: Σελ. 173: καὶ ὑποσήματα). Gespräche... Teil 3. S. 131. Ca. 114. „Die vorhergehenden beiden „Worte“ ... wurden von uns nur mit einem Zweck geschrieben: zu zeigen, wie im Menschen, wie in einer Art Abdruck und Abbild, nicht nur die beiden Essenzen Christi abgegrenzt, sondern auch, wie in einem vagen Bild, zwei tadellose Handlungen und zwei Willen [von Ihm] vorab eingeprägt sind“ (Reverend Anastasius von Sinaite. Drei Worte über die Struktur des Menschen im Bild und Gleichnis mit Gott. Das dritte Wort oder das Wort dagegen die Monotheliten / Übersetzt von A. I. Sidorov // Alpha und Omega 1999. Nr. 20; PG. 151. 727A, 740 v. Chr. (Hl. Maximus der Bekenner); 743AB (St. Anastasius). Aristotelisches Konzept; Ökonomie (σελ. 175: Ὑπόσ. α' (S. 175: Anmerkung 1)) weist auf ihre Definition durch Nikephoros Blemmydes in der Concise Logic sowie durch St. Maximus den Bekenner hin. Mi: St. Maximus der Bekenner. Fragen und Antworten zu Thalassia. Prolog...usw. // Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. T. 2. S. 16 ff. Zum spirituellen Gefühl in den Lehren von Palamas siehe die Arbeit von R. E. Sinkevich: Sirikewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception... Vielleicht lässt sich auch eine (wenn auch entfernte) Analogie zu den Konzepten von Phlogiston und Äther (als besonderem „Primärmedium“) in der Chemie und Physik des 18.–19. Jahrhunderts herstellen. - Ideen, die letztlich auf denselben Aristotelismus zurückgehen, der maßgeblich von Palamas geleitet wurde? PG. 142. 717–720. Für eine erste Bekanntschaft mit den Lehren von Vlemmid können Sie sich auf das Buch beziehen: Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. Kiew, 1991. S. 347. Bychkov fehlt jedoch eine konsistente theologische Analyse der analysierten Urteile. Losev A. F. Antiker Weltraum und moderne Wissenschaft // Sein. Genesis – Name – Kosmos. M., 1993. S. 467–468. Aristoteles. Essays. M., 1984. T. 4. S. 197–198; siehe auch: Braginskaya N. V. Kommentar 22 // Ebenda. S. 732. ... θεοφιλεῖ διανοίᾳ πρὸς αὐτόν [sc. τὸν Θεὸν ] αἴρειντε καὶ ἃνάγειν ... Die weitere Darstellung basiert auf: Makarov D. I. Über die Ursprünge der physiologischen Ansichten des Hl. Gregor Palamas (basierend auf der Zwölften Predigt): zum Problem der Existenz der galenischen Tradition im späten Byzanz // Adler der Sechsten Legion. Jekaterinburg, 2000. Ausgabe. 2. S. 46–48. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 2.123. S. 38. Mi: Triaden. 2.2.29–30. (Siehe: ΓΠΣ–1. Σελ . 535.29.6–536.30.12). Veröffentlicht in lateinischer Übersetzung: PG. 127. Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII // Opera omnia / Ed. D. S. Gottlob. Lipsiae, 1825. Bd. XP 929. Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 47. Siehe allgemein: S. 47. 42–48, 60–62 und Kommentare von V. M. Lurie. De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1120 v. Chr.: Νοῦς λέγεται καὶ ἐνέργεια τοῦ νοῦ ... Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones // Opera omnia. Lipsiae, 1821. V. II. S. 739. Sinkewicz R. E. Das Datum von „Capita 150“ // Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 51. Temkin O. Byzantinische Medizin: Tradition und Empirismus // DOP. 1962. Bd. 16. S. 97. Um nur eine Quelle anzugeben: Ehrwürdiger Johannes Cassian der Römer. Interviews mit ägyptischen Asketen // Heilige Schriften / Trans. von lat. Ep. Petra. M., 1892 (Rep.: Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1993). S. 452.520.558.625. Mi: Leben von Andrei Yurodivy. S. 56, 65; usw. Es besteht kein Zweifel, dass diese Idee eine der grundlegenden Ideen für die Theologie der klösterlichen Arbeit war. Wir werden später darauf zurückkommen – im Kontext der Soteriologie. Genau dort. S. 408. (Dreizehntes Interview. Abba Heremon... über den Schutz Gottes). Summa theol. F. 1.23.3c. (Sancii Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia... Romae, 1888. T. 4). Zitat übersetzt von S. S. Averintsev nach: Borgosh Yu. Thomas von Aquin. M., 1966. S. 179. Die zweite Übersetzungsoption ist „eine Regel, die keine Abweichungen zulässt“. Palamas bezeichnet den Willen fast nie als θέλησις, sondern verwendet lieber dieses Wort (vgl. bereits die Erste Predigt; usw. – siehe unten). Damit führt er die Linie der heiligen Maxima fort. Eine äußerst seltene Bezeichnung in Palamas' Predigten. Der übliche Name ist „kluge und beginnend böse Schlange“ (76C; 545A; usw.). Adv. Haer. V. 27. 2: χωρισμὸς δὲ τοῦ Θεοῦ θάνατος. Siehe: Florovsky Georgy, Erzpriester. Über den Tod am Kreuz // Dogma und Geschichte. S. 191 und ca. 13. Ausführlicher, einschließlich Beispielen aus St. Gregory Palamas: Zarin S. M. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. M., 1996. S. 25–26 (und Anmerkungen 87–96), 153. Die gleiche Definition des Todes der Seele wie ὁ ἀπὸ Θεοῦ ταύτης χωρισμὸς siehe: Saint Gregory Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 126.39.8–9. Proslogion. 1. 16–20. Zitat in russischer Sprache I. V. Kupreeva: Anselm von Canterbury. Essays. M., 1995. S. 126. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe. Wort fünfunddreißig // Schöpfungen. T. 1. S. 295 Zum Thema Tod in Palamas siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 172–178 (Meyendorff J. Einführung... S. 179–185; Idem. A Study of Gregory Palamas. S. 121–126). Die Erlösung hingegen erfordert die Nachahmung Christi. Siehe auch: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 177. Dieser Aspekt der Lehre Palamas scheint Gegenstand einer Monographie zu sein, die uns nur aus der bibliografischen Zusammenfassung von S. Khoruzhy bekannt ist: Κεσελόπουλος Α. Γ. Sie haben die Möglichkeit, sich mit Ihrem Computer zu befassen. Αθήνα, 1982. 247 Seiten. Allerdings haben wir keine Hinweise darauf gesehen und es fällt uns schwer, etwas über seine Existenz zu sagen. In jedem Fall ist der Stoff der Predigten, zu einem System zusammengestellt, für sich genommen bezeichnend. Das heißt, das Christentum geht aus dem Geist Gottes hervor. Heiraten. die gleiche Bezeichnung in 76C (erweiterte Version), 104A, 145A, 396C, 413B usw. Vgl. nicht weniger merkwürdige Bezeichnung in 17D: ὁ νοητὸς τῆς κακίας προστάτης („spiritueller [oder „kluger“] Anführer des Bösen“). Eine charakteristische Art und Weise für einen Prediger, eine Zuhörerschaft anzusprechen. Heiraten. Erwähnung „angeborener Impulse zum Bösen“ (τὰς... ἐμφύτους πρὸς κακίαν ὁρμὰς) (117Α). Hier stellt Palamas die jahrhundertealte Erfahrung christlicher Asketen dar (vgl. das klassische Diagramm der acht Grundgedanken von Evagrius), die lehren, dass die Gedanken, die sichtbare Leidenschaften hervorrufen, an erster Stelle stehen und diejenigen nach sich ziehen, die unsichtbare Leidenschaften hervorrufen. „Die Predigt über spirituelle Arbeit oder Mönch“, in der Evagrius seine Beobachtungen und Lehren darlegt, ist in der Übersetzung von A. I. Sidorov erhältlich: Die Werke von Abba Evagrius. M., 1994. S. 96 ff. διαιρεῖται γὰρ ὥσπερ ἡ μία φύσις τῇ διαφόρῳ γνώμῃ, οὗτος ὁ εἶς κόσμος τῇ διαφόρῳ χρησει· Laut Palamas führt die Inkontinenz der Gebärmutter zu einem leidenschaftlichen Zustand (γεννήτρια τῆς ἐμπαθείας ἐστὶν) (11 FOR). Somit erweist sich Völlerei als die erste Sünde, was mit dem klassischen Schema von Evagrius übereinstimmt (siehe Anmerkung 99). Eine der seit der Antike erwähnten Sünden. Bereits der heilige Ignatius, der Gottesträger, schrieb an die Römer: „Ich möchte nicht, dass ihr den Menschen gefällt (ἀνθρωπαρεσκῆσαι) – sondern Gott gefällt, so wie es euch gefällt“ (Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. S. 108. II. Diese Sünde wird unterschiedlich behandelt. In der biblischen Tradition, der Palamas strikt folgt, wird er mit dem Antichristen identifiziert: Der Apostel Paulus nennt den Antichristen „den Mann der Gesetzlosigkeit, den Sohn der Zerstörung“ (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς). ἀπώλειας)“ (2 Sol. 2:3). Der heilige Gregor weicht diese Worte leicht ab und spricht von „dem Mann der Sünde, dem Sohn der Ungerechtigkeit, das heißt dem Antichristen (ἀνομίας, τοῦ Ἀντίχριστου λέγω)“ (125 Jh.); Es ist bemerkenswert, dass Gesetzlosigkeit mit der Sünde im Allgemeinen, mit der Sünde als solcher, gleichgesetzt wird. Den gleichen Ansatz finden wir im zweiten Fall: „Denn jede Sünde ist Gesetzlosigkeit (πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀνομία ἐστί)“ (345D); Hier finden wir folgende Erklärung: Am Ende der Zeit wird der Herr seine Engel senden, um „... diejenigen, die Gesetzlosigkeit schaffen (τὴν ἀνομίαν), das heißt Ketzer“ (ebd.) zu sammeln und in den Feuerofen zu werfen (zu Ketzern siehe Nr. 7). Somit stellen sowohl Häresien als auch – insbesondere – Gesetzlosigkeit neben der Bosheit (Nr. 31) eine höhere taxonomische Einheit in der Hamartologie des heiligen Gregor Palamas dar, die als Sünde schlechthin gilt. Macremvolite hebt τὸ ἀπάνθρωπον hervor, ein Wort mit ähnlicher Bedeutung (Κουρούσης Στ. Αἱἀντιλήψεις ... Σελ. 239. 76–77). Rev. lehrt über diese Leidenschaft im Kontext von Smart Doing. Simeon der Studit: „Wenn wir das ständige Bekenntnis unserer Gedanken [vor dem geistlichen Vater] (της σννεχονς τών λογισμών εξαγορεύσεως) vernachlässigen, werden wir in noch unhöflichere Verhaltensweisen verfallen ( παχύτερα) Leidenschaften; und da wir uns wieder schämen, sie zu öffnen (ψανερώσαι), werden wir in den Abgrund der Verzweiflung rutschen (dann τής άπογνώσεωςβόραθρον)“ (Syméon le Studite). Discours ascétique / Intr., Textkritik und Anmerkungen von H. Alfeyev, Paris, 2001. S. 116. 19–22 (SC, 460). Die Leidenschaft der Verzweiflung ist also alles andere als zufällig und rührt von der Nachlässigkeit des Mönchs in Bezug auf seine spirituelle Arbeit her das geistliche Leben eines jeden Christen. In 409A wird es von Palamas als eine der Versuchungen beschrieben. Der Begriff ist äußerst polysemantisch und gilt als Sünde schlechthin. 549C sagt, dass das Böse des Bösen in Sünde und Unglauben liegt (ἡ αμαρτια καὶ ἡ ἀσέβεια). In einem solchen Kontext kann Unglaube eine vorherrschende Leidenschaft bedeuten, aus der eine Vielzahl böser Taten resultieren; eine der wichtigsten und grundlegendsten Manifestationen menschlicher Verderbtheit, die zu vielen weiteren privaten Sünden führt (siehe: 373C; vgl. was oben über Gesetzlosigkeit gesagt wurde (Nr. 18)). Im Allgemeinen lässt dieses Wort verschiedene Übersetzungsmöglichkeiten zu: „gottloser Lebensstil“ usw. Seine Bedeutung wird teilweise im letzten Absatz dieses Kapitels besprochen. Es wäre äußerst wünschenswert, eine allgemeine Studie über die Entwicklung der Bedeutung dieses Begriffs bei den byzantinischen Kirchenvätern zu verfassen. Röm.1:26. Dieser Ausdruck lässt sich besser mit „Leidenschaften der Bosheit“ übersetzen; Somit fungiert Schande ebenso wie Unglaube und Gesetzlosigkeit als eine Art allgemeines Prädikat in Bezug auf spezifischere Leidenschaften und stellt eine taxonomische Einheit höherer Ordnung in Palamas‘ Hamartologie dar. Bedingt eingeschlossen – schließlich handelt es sich um eine sündige Tat und nicht um Leidenschaft (im engeren Sinne des Wortes). Tatsache ist jedoch, dass sündige Taten laut Palamas untrennbar mit den entsprechenden Leidenschaften verbunden sind (vgl. Nr. 7 und 345D). Das Wort war bereits Clemens von Alexandria bekannt. Siehe: Zarin S. M. Askese... S. 266. Hinweis. 23. Eingeschlossen (sowie die nächste Nr. 43) als Beispiel für eine böse Tat, die direkt durch einen leidenschaftlichen Zustand verursacht wird. Ein weiteres Beispiel für die Untrennbarkeit von Leidenschaft und der dadurch verursachten Handlung. Ein hervorragendes Beispiel für die Verwendung apophatischer Sprache in der Hamartologie! Dies ist die wichtigste Passage für das Verständnis von Palamas‘ Lehre über die Sünde: (101B). Damit wird der Kampf gegen Häresien, der einen so bedeutenden Teil von Palamas‘ Lebenswerk ausmachte, zur wichtigsten anthropologischen Aufgabe erhoben. Auch in der Form τό έμπαθές und Adjektive. Offensichtlich ist diese Leidenschaft eine Unterart der vorherigen. Wir nehmen dieses Wort hier auf, weil es in einer Reihe von Fällen (die hier berücksichtigt werden) von Palamas als verallgemeinerte Bezeichnung für eine bestimmte Gruppe von Leidenschaften verwendet wird (weitere Informationen finden Sie in den Erläuterungen nach der Tabelle). Aber vgl. in 105A die Verwendung desselben Wortes zur Bezeichnung eines der Prinzipien der Seele. Somit ist es klar, dass dieser leidenschaftliche Akt von Palamas im Zusammenhang mit einer Polemik gegen den Luxus und die Bräuche des Adels erwähnt wird. Man kann sich an frühchristliche Parallelen erinnern – Tertullian. St. Gregor der Theologe, Johannes Chrysostomus... Siehe zum Beispiel: Tertullian. Über Frauenkleidung / Übers. E. Yunets // Sein eigenes. Ausgewählte Werke / Ed. A. A. Stolyarova. M., 1994. S. 345–357. Hier sind die Stellen, an denen dieses Wort im engeren Sinne einer bestimmten Leidenschaft und nicht eines der Prinzipien der Seele verwendet wird. Das Kriterium der Gerechtigkeit ist für Palamas der verhältnismäßige Gebrauch von etwas (τήν σύμμετρον χρήσιν – 160D); der Rest gilt als Abweichung von der Norm. Es wird als eines der schlimmsten Laster beschrieben (in voller Übereinstimmung mit der patristischen Tradition: Wie bekannt ist, ist Eitelkeit bei Evagrius der siebte der acht wichtigsten bösen Gedanken, „an zweiter Stelle“ nach dem Stolz). So sagt Palamas in der vierzigsten Predigt, in der er den Tanz der Herodias beschreibt: „Dieses ganze Fest selbst (das ανμπόσιον) wurde durch Eitelkeit (κενοδοξία συνεκρότησεν) begonnen“ (505B). Eine sehr gefährliche Leidenschaft. Im Jahr 208C wird es direkt mit den Aktivitäten des Teufels in Verbindung gebracht. Im christlichen Sinne – also zum Nächsten. Untertyp der nächsten Leidenschaft (Nr. 92). Andere Autoren, zum Beispiel Makremvolit, betonen dieselbe Leidenschaft. Siehe: Κονρονσης Στ. Αίάντιλήφεις ... Σελ. 239,76:... τὸ πρὸς άλλήλουςμίσος ... Siehe Nr. 56 und deren Anmerkung. Metaphorische Bezeichnung Nr. 68. Im ersten Fall wird es als Versuchung betrachtet. Im zweiten - als Klassifizierungszeichen und gleichzeitig Bestandteil anderer Leidenschaften (nähere Einzelheiten siehe am Ende des Absatzes). Zum Unterschied zwischen ὀργή ϑυμός siehe: Zarin S. M. Askese... S. 274. Anmerkung. 57. Hier erfolgt auch eine Analyse der Synonyme (κότος usw.). Die Interpretation dieser Leidenschaft wurde vom heiligen Maxim dem Bekenner gegeben. Eine primäre Zusammenfassung der Informationen zu diesem Thema finden Sie unter: Ebenda. S. 240–241. Damit ist natürlich nicht Adel als solcher gemeint (Palama selbst stammte aus einer Adelsfamilie), sondern eine teilweise Einstellung dazu, verbunden mit Leidenschaften wie Nr. 86, 100, 135 und verwandten. Gleichzeitig wird nicht der Reichtum als solcher verurteilt (vgl.: Nr. 107), sondern die übermäßige Bindung daran: ... (49Β). Der Ort ist sehr wichtig – hier warnt der heilige Gregor Palamas: „... wenn jemand [von euch] sieht, dass seine Gedanken von Reichtum und großem Erwerb angezogen werden, lasst ihn wissen, dass dieser Gedanke fleischlich ist (σαρκικός ἐστι) ...“ (140D). Heiraten. auch „verschwenderische Gesänge“ (τὰ ἄσματα τὰ πορνικὰ) (417D). Während Lieder an sich keinen Bezug zu Leidenschaften haben und aus der Leidenschaft der Unzucht entstehen, verleiht Palamas Gesprächen eine eigenständigere Bedeutung. Der heilige Gregor bezieht verschiedene Formen verbaler Exzesse in die allgemeine Beschreibung von Leidenschaften ein, was uns Anlass gibt, diese Exzesse in unsere Klassifizierung einzubeziehen. Dabei handelt es sich jedoch noch nicht um Leidenschaft in ihrer reinen Form, sondern um eine sündige Handlung, die bereits aus der Leidenschaft resultiert. In unserer Widersprüchlichkeit versuchen wir nur, dem Gedankengang des heiligen Gregor Palamas zu folgen und ihn so genau wie möglich wiederzugeben. Um diese Bedeutung des Wortes τρυφή zu verstehen, ist es sehr wichtig, sich 417CD zuzuwenden: „Die Ursache dieser schlechten Leidenschaften, die mit dem Geschmackssinn verbunden sind, ist also nicht Essen (ἡ τροφή), sondern Maßlosigkeit darin, das heißt übermäßiges Essen.“ Hier spielt Palama brillant mit der Opposition τροφή - τρυφή. Diese Straftat ist in Byzanz seit langem weit verbreitet, wie beispielsweise eine Episode aus „Das Leben von Andrei Yurodivy“ (Leben von Andrei Yurodivy, S. 60–62 (russische Übersetzung), 181–184 (griechischer Text)) belegt. Diese Sünde steht in unmittelbarer Nähe zur Geldliebe (Nr. 142) Siehe: 420AB. „Der Liebhaber der Seelen ... durch die Tatsache, dass er [über alles] dieses vorübergehende (d. h. vergängliche – D.M.) Zeitalter schätzt, wird das, was darin ist, seiner Seele [enormen] Schaden zufügen und sie des wahren Lebens berauben …“ Wie wir sehen, verbindet Palamas diese Sünde mit dem grundlegenden christlichen Gegensatz zwischen der irdischen Stadt und der himmlischen Stadt – und den damit verbundenen Lebenswegen des Menschen. Das dritte Kapitel der Arbeit wird einer ergänzenden und umfassenden Konkretisierung dieser These gewidmet sein. Siehe sehr wertvollen Artikel: Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999.T. 1 (7). S. 58–98. Weitere Informationen zu den drei möglichen Zuständen (κατὰ, παρὰ καὶ ὑπὲρ φύσιν) finden Sie in vielen Werken, zum Beispiel im Folgenden: Lavriotes M., Archim. Die Offenbarung Gottes: Der entscheidende Unterschied in der östlichen und westlichen Theologie // Verbum. Bd. 3. Byzantinische Theologie und Traditionen des religiösen und philosophischen Denkens in Russland. St. Petersburg, 2000. S. 164. Für diese mündliche Mitteilung danke ich aufrichtig D. A. Pospelov (Moskau-Athos). μήτε ἀνώδυνά ἐστι, μήτε ἐνήδονα. Viele von ihnen sind identisch mit „maßlosen Leidenschaften des Fleisches“ (337D) – vgl. mindestens: Nr. 11, 34, 41, 54, 94, 104, 117, 122. Heiraten. Interpretation des Kalbsbildes des heiligen Maximus dem Bekenner: Fragen und Antworten an Thalassius. XVI // Werke des Heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 2. S. 52–53. Hier spielt Palamas gekonnt mit der Konsonanz dieser Worte. An dieser Stelle im griechischen Text gibt es eine Lücke. Wir übersetzen unter Berücksichtigung der lateinischen Übersetzung: sicut fons... (418D). Was psychologisch verständlich ist, ist, dass jemand, der sich für klüger hält als andere, allen Grund hat, in die Ketzerei abzugleiten. Beispiele aus der Geschichte „wissenschaftlicher“ Häresien sind bekannt. Vergleiche: 528B – über das Bewusstsein der evangelischen Witwe, dass ihre Sünden die Ursache für die Krankheit ihres Sohnes sind. Beachten Sie, dass Palamas an anderen Stellen seiner Predigten, wenn er das Thema der menschlichen Sündhaftigkeit diskutiert, das Herz fast nicht erwähnt. Unter den von ihm angebotenen Methoden zur Heilung sündiger Krankheiten spielt jedoch die tief empfundene Reue eine wichtige Rolle. „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ zitiert aus der russischen Übersetzung von A. G. Dunaev. Siehe: Der Weg zur heiligen Stille. S. 20. Griechisch. Text siehe: Hausherr I. La Méthode... S. 159. 3–9. Palamas analysiert diesen Prozess in den Predigten nicht näher. Aber vgl. Oben finden Sie eine Analyse der 33. Predigt. Zu einer ähnlichen Theorie des heiligen Gregor von Sinaite siehe: Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 77–81. τὸ βάραθρον – ein böser Abgrund, im Gegensatz zu ἡ ἄβυσσος – der Abgrund der Güte Gottes (siehe zum Beispiel: De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117D). Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit... S. 15; Hausherr I. La Méthode.., S. 150.11–15.. Siehe auch: Zarin S. M. Askese... S. 242–243. Unsere Natur ist durch die Sünde (μεμιασμένη – ein synonymes Wort) als Folge des Sündenfalls befleckt, was an einer sehr wichtigen Stelle in der Sechzehnten Predigt, wo die Menschwerdung besprochen wird (193A), dogmatisch erklärt wird. Hier heißt es, dass der Herr allein – aufgrund der wundersamen Art seiner Empfängnis in die Menschheit – unsere verdorbene Natur nicht besaß, sondern frei von Sünde blieb. Hier heißt es auch: „Wer von irdischen Gedanken überwältigt (wörtlich: rotierend, ἐμβραδύνων) ist, ist völlig gesetzlos“ (256B). Heiraten. in einem breiteren Kontext: „Wenn der Geist entspannt wird, ... wird die Kraft (δύναμις) der Seele in Lust (πρὸς ἐπιθυμίαν) überschüssiger Nahrung ... Körper ... unnötiger Dinge ... leer ... Ruhm ... und ein erbärmlicher (ἄθλιος) Mensch, wie dieser, niedergeschlagen (κατακερματιζόμενος) und völlig zerrissen (κατατεινόμενος) durch listige Gedanken darüber,... sieht... weder die Sonne selbst noch die Luft..." (40D). Heiraten. Kontext: „Was nützt es, die Dunkelheit loszuwerden, die durch übermäßiges Essen (τῶν πολλῶν βρωμάτων) entsteht und [gleichzeitig] unseren Geist und unsere Gebete zu Gott mit vergeblichen Spekulationen und Gedanken unfruchtbar (ἀχρειοῦσθαι) zu machen?“ (161A). Von hier aus wird deutlich, wie sehr die allgemeine spirituelle Stimmung und der Zustand eines Menschen von Gedanken abhängt. Heiraten. und die Definition des Teufels als intelligente Schlange (76C; usw.). Palamas ruft auch dazu auf, auf entsprechende Handlungen zu verzichten (ebd.). Hier erkennen wir ein ähnliches Schema für die Entstehung einer sündigen Tat: Gedanke > Handeln, Tat. Meyendorff John, Erzpriester. Einführung in die patristische Theologie. Klin 2, 2001. S. 258. Ich zitiere den letzten Teil des Satzes im Original: … πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμα ἠχρειώθημεν· Die Übersetzung finden Sie im Anhang dieser Ausgabe. Siehe auch: Makarov D. I. Die Lehre von Gregory Palamas über die Reinigung des Menschen (basierend auf der Abhandlung „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“) und einige Parallelen in der spätbyzantinischen Mystik // Welt der Orthodoxie. Wolgograd, 2000. Ausgabe. 3. S. 61–72. Rigo A. Nota sulla dottrina asketico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. R. 199–200. βασιλεὺς γὰρ καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν ὑπὸ Θεοῦ δεδημιουργημένος ... [sc. ὁ νοῦς ] (505C). Gerade dieser Gebrauch von „politischem“ Vokabular ist recht charakteristisch. Dieser Teil des Satzes wird als direkte Rede in den Mund des Herrn gegeben. Bereits im 2. Jahrhundert entstand ein auffallend ergreifendes Bild davon, wie Menschen „... sich von der tyrannischen Sünde entführen ließen // und sich an Orte der Lust schleppten... // ... die Sünde sich darüber freute“. Der heilige Meliton von Sardes in der berühmten Predigt „Zu Ostern“. Kürzlich wurde eine ausgezeichnete russische Ausgabe des Denkmals mit einem ausführlichen und umfassenden Kommentar veröffentlicht, herausgegeben von. A.G. Dunaeva, in dessen Übersetzung wir den Text zitieren: St. Meliton von Sardes. Über Ostern // SDHA. S. 533 (Zeilen 359–360 der rechten Nummerierung), 535 (Zeile 395 der rechten Nummerierung). Vergleichen Sie zum Beispiel die Lehre des antiken Patericon über das mutige Ertragen von Widrigkeiten: Das antike Patericon, dargelegt in Kapiteln / Übers. aus dem Griechischen M., 1899 (Rep.: M., 1991). Kap. 7. S. 107–130. Hl. Athanasius von Alexandria. Ein Wort über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, und sein Kommen zu uns im Fleisch // Schöpfungen. Heilige Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 1902 (Rep.: M., 1994). T. 1. S. 198. Hl. Gregor von Nyssa. Eine genaue Erklärung des Hoheliedes Salomos // Schöpfungen. M., 1862. T. 3 (separate Darstellung: M., 1999). S. 246. (Kritische Ausgabe: Gregorii Nysseni Opera. Bd. VI. In Canticum Canticorum / Hrsg. H. Langerbeck. Leiden, 1960). Siehe: Florovsky Georgy, prot. Der heilige Gregor Palamas und die Tradition der Väter ... S. 386–393; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 18–19 (vgl. Übersetzung eines der Zitate in der Einleitung); usw. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 209–210. Florovsky Georgy, Erzpriester. Über den Tod am Kreuz // Dogma und Geschichte. S. 182. Das Wort χειρόγραφον bedeutet Schuldschein, Schuldanerkenntnis. Dieses Thema ist in der christlichen Literatur sehr alt; es hat seinen Ursprung bereits bei Tertullian. Siehe: Lampe G.W. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford, 1991. S. v.; Aubineau M. Commentaire // Hesychius de Jérusalem et al. Homelies Pascales. Paris, 1972, S. 217–218. Siehe auch die Parallele in der veröffentlichten Predigt des heiligen Obino. Basilius von Seleukia „Wort für das heilige Ostern“. Christus, so Basilius, „... befreite unsere Natur von der alten Schuld (παλαιοῦ ... χειρογράφου)“ (ebd. S. 206,4–5; vgl. Obinos Übersetzung: ebenda S. 207). Dieser Gedanke nach den Werken von Fr. Meyendorff, Fr. Podskalski, G.I. Mantzaridis und V.M. Lurie braucht keine ausführliche Begründung mehr. Siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 210–213, 242–246; Sein gleiches. Jesus Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 230; Sein gleiches. Byzantinische Theologie. Historische Richtungen und Glaubensbekenntnis. S. 139–140; Idem. Eine Studie von Gregory Palamas. S. 149–152, 177; Idem. Le dogme eucharistique... // Byzantinischer Hesychasmus. XIII; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19–24; Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. S. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L'attitude de S. Marc... S. 331. O. Podskalski listet im Anschluss an Palamas drei Arten der Vereinigung der menschlichen Natur mit Christus auf: die Einheit der Naturen in der Menschwerdung; Einheit erreicht durch die Teilnahme an der Eucharistie; Einheit durch Erleuchtung durch das Licht Gottes (Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19). Der Hesychasmus, so der Wissenschaftler, sei für Palamas „eine Erweiterung der traditionellen Sakramententheologie“ (ebd. S. 21). Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist an den heiligen Amphilochius, Bischof von Ikonium // Schöpfungen... Teil 3. M., 1846 (Rep.: M., 1993). S. 273. M. Aubineau versteht diesen Ort anders: un sceau imposé par celui qui prend le rempart... (Aubineau M. Traduction // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. S. 215). Es scheint immer noch, dass das Wort τεῖχος als Definition für das Wort „Siegel“ fungiert und das Partizip „empfangen“ die Person bezeichnet, die getauft wird. De notre saint père Basile, évêque de Séleucie, discours pour le saint jour de Pâques // Hesychius de Jérusalem et al. Homelies Pascales. S. 214. 20–29. Wassili (Krivoshein), Erzbischof. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe... S. 121. Es kann auch verstanden werden als: „... ein Versprechen, das im nächsten Jahrhundert erfüllt werden soll.“ Mins lateinische Übersetzung ist an dieser Stelle ungenau. Die wirklich zentrale Bedeutung, die der Lehre von der Nachfolge Christi im System der Ansichten des Lehrers des Schweigens zukommt, beginnt sich allmählich durch die moderne Wissenschaft zu offenbaren. Siehe zunächst: Mantzatides G. I. Die Definition des Menschen. S. 63–65. Wenn man diese Aussage mit der in 193B dargelegten Christologie in Verbindung bringt, kann man die Harmonie zwischen diesen Seiten der Lehre erkennen, die sozusagen zwei Flügel eines Triptychons bilden, dessen dritter Teil als Ekklesiologie betrachtet werden kann. Und dieser Ort findet klare Analogien in Palamas: Gläubige werden, in seinen Worten, als Ergebnis der Erleuchtung „...Kinder dieses Lichts (Gott. - D.M.) (τοῦ φωστῆρος) und anderer Lichter (φωστῆρες) – durch Gemeinschaft“ (296A). Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ομολογητού (1250–1322) Β’ τόμος (Band 1). Κριτικό κείμενο – σχόλια. Κατερίνη, 1996. Σελ. 117.6.63–67. Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche; Polycarpe de Smyrne. Briefe. Märtyrer von Polycarpe. S. 112. IV. 3. Zu Boris und Gleb in diesem Zusammenhang siehe: G. P. Fedotov. Heilige der alten Rus. Rostow am Don, 1999. S. 28–36 (freies Opfer als Teilnahme an der Passion Christi); Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. M., 1995, T. 1. S. 490–508 (insb. 501–502) und ca. 119–123 (S. 564–565); Uspensky B. A. Boris und Gleb. Geschichtswahrnehmung im antiken Russland. M., 2000. S. 42–43, 47, 49. In einer sehr wichtigen Anmerkung 119 auf S. 564 V. N. Toporov schreibt unter zahlreichen Zitaten aus den Evangelientexten: „Nichts kann gegensätzlicher sein als Freiheit und Tod. Und das Paradoxon von Boris‘ Verhalten liegt gerade darin, dass er seine höchste Freiheit erlangt, indem er sich für den Tod entscheidet.“ Und ist es in diesem Fall nicht paradox, dass die Existenz eines Christen und des Christentums in einer sündigen Welt stattfindet? Auf diese Weise brachten christliche Prediger besonders schwierige Themen in ihre Gespräche ein, deren Erwähnung sofort und „frontal“ bei den meisten Zuhörern zwangsläufig eine ablehnende Reaktion hervorrufen würde. Das gleiche Merkmal der Predigtfähigkeit stellt V. M. Lurie in der Predigt des heiligen Johannes Chrysostomus fest (Lurie V. M. The Calling of Abraham. S. 142). Die moderne Wissenschaft, weder katholische noch orthodoxe, hat keinen Zweifel daran, dass die Idee der Nachahmung Christi für das Christentum von zentraler Bedeutung ist, was allein nicht als eine weitere „buchmäßige“ Lehre richtig verstanden werden kann, sondern als Lebensweg – der theanthropischen Person seines Schöpfers folgend. Wir nennen nur zwei Werke maßgeblicher Autoren, deren Schlussfolgerungen leicht durch entsprechende Quellenangaben gestützt werden können: John Meyendorff, Erzpriester. Einführung in die patristische Theologie. S. 19 (speziell auf dem heiligen Ignatius, dem Gottesträger); Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz // Klosterkultur: Ost und West / Ed. E. G. Vodolazkina. St. Petersburg, 1999. S. 221–227; vgl.: Shpidlik F. Spiritual tradition of the Christian East, S. 207, 209; usw. Die Ursprünge der Lehre von der gemeinsamen Herrlichkeit Gottes und der Heiligen sind im heiligen Bekenner Maximus erkennbar, der schrieb: „... ihr alle, in spirituelle Verbindung mit dem vollkommenen Gott gebracht, geht mit der Hilfe des Glaubens unwandelbar in die Gemeinschaft der guten Dinge in der Vision ein; die Offenbarung dieses [Sakraments] ist die Vergöttlichung ...“ (Canati P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 1964. Bd. 34. Fasz. 2. S. 429.1. Stephan von Thebaid. Das Wort Asket / Übers. T. A. Miller // Patristik. Neue Übersetzungen, Artikel. S. 95. Nr. 107. Zitat eines anonymen Ältesten. Siehe: Antikes Patericon. S. 122. Nr. 40 (35). Der Originaltext eines Teils dieses Patericons wurde abgedruckt in: PG. T. 65; Kritische Ausgabe, erstellt unter der Leitung des verstorbenen Fr. Jean-Claude Guy, unvollendet. Dies bezieht sich hauptsächlich auf den heiligen Athanasius I. und Theoliptus von Philadelphia. Siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 11–25; Idem. Einleitung... S. 30–42; Idem. Eine Studie von Gregory Palamas. S. 17–26. Siehe auch die Literatur dazu, die in den Anmerkungen zur russischen Ausgabe des Buches aufgeführt ist. Von den neueren Werken (deren Zahl wächst) können wir beispielsweise Folgendes erwähnen: Lobova-Kostogryzova L. Yu. Spirituelle Betreuung in Byzanz: Theoliptus von Philadelphia und Irina-Evlogia Humnen // Welt der Orthodoxie. Wolgograd, 2000. Ausgabe. 3. S. 46–60; usw. Hier folgt Palamas‘ Gedanke direkt dem Gedanken von Ap. Paulus (Römer 8,23), was sowohl aus der Semantik (eschatologischer Hintergrund der Askese) als auch aus den lexikalischen Indikatoren (die Verwendung der gleichen Wörter υἱοθεσία, ἀπολύτρωσις) hervorgeht. Weitere lexikalische Merkmale dieser Phrase finden Sie unten. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 209. Viele Forscher schreiben über den Christozentrismus der Anthropologie Palamas (zum Beispiel Archimandrit Hierotheus Vlachos). Heiraten. unser Fazit. Eine positive Antwort auf diese grundlegende Frage legt auch die Kenntnis anderer Werke Palamas nahe, insbesondere der frühen Abhandlung „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“; siehe insbesondere Kapitel drei, in dem Palamas die Seele als „ein einziges Lebewesen mit vielen Kräften“ definiert (siehe Anhang); Mi bereits in Cassian: Interviews mit ägyptischen Wüstenbewohnern. Interview 19. Kap. 12. S. 524. Hier gibt es auch einen Unterschied zwischen der Wirkung der Leidenschaft und der Leidenschaft selbst (oder, in den Worten des heiligen Gregor Palamas, ihrer Kraft). Die entsprechende Lehre war somit den Vätern des Mönchtums gemeinsam. Im Folgenden werden wir auf Daten stoßen, die Zweifel an der Plausibilität dieser Aussage aufkommen lassen: siehe § 8!. Und zuallererst, wie wir gesehen haben, die Väter des Mönchtums – wie die Ältesten der ägyptischen Wüste, der unbekannte Autor der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und der heilige Pheoliptus. Im Folgenden werden wir mehr über den heiligen Nikifor den Einsiedler sagen, der ebenfalls – sozusagen „von der ersten bis zur letzten Zeile“ – in diese Tradition passt. Bekanntlich lehrten Platon und die Neuplatoniker (z. B. Ammonius Saccas), dass Philosophie die Ähnlichkeit mit Gott sei; später wurde eine ähnliche Definition von Theodore Meliteniot gegeben. Für Palamas, Meliteniot und die gesamte christliche Tradition ist der wichtigste Punkt, der ihr Verständnis der Mittel und Wege dieser Assimilation von dem Platons unterscheidet, der Unterschied zwischen Gott und der Schöpfung, den das Geschöpf nicht überwinden kann. (Siehe zum Beispiel: Ševčenko I. Die Definition der Philosophie im „Leben des Heiligen Konstantin“ // Für Roman Jakobson. Essays anlässlich seines sechzigsten Geburtstages, 11. Oktober 1956 / Zusammengestellt von M. Halie, H. G. Lunt, H. Me Lean, S. H. van Schooneveld. Den Haag, 1956. S. 455–457; Es ist bemerkenswert, dass Nicephorus Blemmydes gibt diese Definition mit einer charakteristischen Klarstellung wieder: Philosophie, sagt er, „vergleicht Gott mit dem Ausmaß menschlicher Fähigkeiten. ( κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ ) …“ (PG. 142.723–724). Der heilige Simeon der neue Theologe lehrt: „... man muss die Demut und Sanftmut anziehen, um ganz wie Christus zu werden“ – siehe: Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe. Zitat nach der Übersetzung von V. M. Lurie in: Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 233. Sinkewicz R. E. Einführung. R. 50–52. Der Vergleich der Werke von Simeon dem neuen Theologen und Gregory Palamas ist traditionell geworden, beginnend mit den Werken von Krivoshein und Meyendorff. Siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 217; sowie die Werke von Y. Pelikan, eine Reihe von Rezensionsaufsätzen von S. S. Averintsev und anderen. Etwas früher in der Abhandlung sprachen wir über den Heiligen Markus den Asketen und Abba Arseny, die großen Väter des ägyptischen Mönchtums. Das in den zitierten Zeilen eingeprägte Selbstbewusstsein der größten Vertreter des spätbyzantinischen Mönchtums als direkte Nachfolger der Tradition des Großen Antonius ist sehr bezeichnend und charakteristisch. Callistos Angelicoudès. Quatre-Eigenschaften... S. 224. Die Häufigkeit des gleichzeitigen Vorkommens dieser Wörter in Palamas‘ Predigten ist sehr hoch; Mi. Tisch 4. Das entsprechende Fragment des Textes der einunddreißigsten Predigt (392ВС) stimmt fast vollständig mit dem 56. Kapitel der „Einhundertfünfzig Kapitel“ überein, das von R. E. Sinkevich erwähnt wurde (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. S. 282). Es scheint, dass „Einhundertfünfzig Kapitel“ chronologische Priorität haben. Siehe: Meyendorff John, prot. Einführung in die patristische Theologie... S. 257–259; Lurie V. M. Anmerkung 44 // Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 175–176. Bei der Analyse der Lehren von Palamas über spirituelle Trauer sollte man die Tradition des Heiligen Markus des Asketen, des Heiligen Simeon des Ehrwürdigen, des Simeon, des neuen Theologen, und des Gregor des Sinaiten berücksichtigen. So schreibt Simeon der Ehrwürdige und untersucht dieses Thema aus dem gleichen Blickwinkel wie Palamas: „...wo Reue und geistliches Weinen sind, ist göttliche Erleuchtung (ὅπου κατάνυξις καὶ πένθος πνευματικόν, ἐχεῖ καὶ ἔλλαμψις θεία)... versuchen Sie, sich durch Weinen von Leidenschaften zu reinigen (διὰ πένθους)...“ (Syméon le Studite. Discours asketique... S. 82. 9. 10–11; 84. 11. 6–7). Gregor von Sinaite gibt jungen Mönchen ähnliche Anweisungen: „... er wird nach und nach zum Gefährten der Engel, der den Geist mit Tränen gereinigt hat, die Seele hier durch den Geist auferweckt hat, das Fleisch dem Geist unterworfen und sein... äußeres Bild in das lichtgleiche und feurige Gesicht göttlicher Schönheit verwandelt hat ...“ (Ehrwürdiger Gregor von Sinaite. Sehr nützliche Kapitel... Kap. 45 / Übers. von Bischof Benjamin (Milova). M., 1999. S. 22). Die heute allgemein anerkannte entscheidende Rolle Gregors von Sinaiten bei der Wiederbelebung des Hesychasten im 13.–14. Jahrhundert wurde von Wissenschaftlern der alten Schule (A. I. Yatsimirsky, G. Wunderle usw.) betont. Siehe zum Beispiel: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Byzantinische Kirchenmystiker...; Yatsimirsky A. I. Byzantinische religiöse Mystik des 14. Jahrhunderts vor ihrem Übergang zu den Slawen // Wanderer. 1908. T. 2. Teil 1. November. S. 513–514; Wunderle G. Zur Psychologie... S. 16; Vgl.: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una neuere Veröffentlichung [Balfour 1981] // Cristianesimo nella storia. 1989. Bd. 10 (Grundlagenstudie). Siehe auch: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 198–199, 201, 235. Der entsprechende Text der 31. Predigt (392D–393A) stimmt mit dem 57. Kapitel überein (siehe: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. R. 150.57. 3–10; 282). Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 207 (wo der wichtigste Text analysiert wird – „Triaden“. 2. 2. 29); Sein eigenes. Einführung in die patristische Theologie. S. 406–407, Romanides J. Anmerkungen... Pt. 2. R. 233–234; Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. S. 83–85; usw. (S. Maximi Confessoris De ambius // S. 91. 1308B); notiert in: Contos L. C. Die Essenz – Energiestruktur... S. 294. N. 77. Vgl.: κατὰ μέθεξιν θέωσις (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.287–288) – Ausdruck des heiligen Gregor von Zypern; Der Ausdruck von Maxim wird wörtlich von Patr zitiert. Neil in: Encomium-Aukt. Nilo SR. //PG. 151,667A; vgl.: PG. 150,944 °C. Erinnern wir uns an die Interpretation des Hoheliedes durch Origenes und den heiligen Gregor von Nyssa. Vergleichen Sie insbesondere: Makarov D. I. Die Originalität der Lehren von St. Gennady Scholaria über die Vorsehung // Geschichte und Kultur des Mittelalters: Aktuelle Probleme. St. Petersburg, 2002. S. 5–7. „Denn ohne ein reuiges Herz“, bezeugt Palamas, „kann man wirklich keine Reue erreichen“ (85D). Natürlich, wenn Sie das Wort „Volk“ nicht im engen ethnografischen Sinne verstehen, der im Wort ἔθνος enthalten ist, im Gegensatz zu λαός (siehe unten). Fast der gleiche Ausdruck – τὸ τοῦ Χριστοῦ ἅγιον ἔθνος – wird in Bezug auf Russen im Brief des heiligen Philotheus Kokkin, Patriarch von Konstantinopel, an den Großherzog von Moskau Dimitri Iwanowitsch (1370) verwendet. Sehen Sie sich eine detaillierte historische Analyse der Umstände an, die zum Schreiben dieses Briefes von Filofey führten: Medvedev I. R. Die Russen als „heiliges Volk“ aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jahrhundert // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. S. 145–150; oder auf Russisch: Medvedev I.P. Russen als „heiliges Volk“: ein Blick aus Konstantinopel des 14. Jahrhunderts // Verbum. Bd. 3. Byzantinische Theologie... S. 83–89. Im Brief Gregors von Zypern fehlt ein ähnlicher Ausdruck jeder politischen Konnotation. Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.291–294. Gespräche...Kap. 3. S. 102; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 222. Wenn wir jedoch die Lehren von Palamas als ein integrales Ensemble von Ideen verstehen, können wir eine solche Schlussfolgerung ziehen. Heiraten. in der 34. Predigt: „...diese Herrschaft dringt... in alle ein, die ständig nach Gott streben (ausdehnen, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) ...“ (432A). Für letzteres ist jedoch der Erwerb einer besonderen Gnadengabe erforderlich. Siehe in 433B: „Dieses Licht ist also nicht sinnlich, und diejenigen, die es sahen, sahen nicht mit körperlichen Augen, sondern mit der verklärten Kraft des Geistes Gottes“; Mi: 429AB. Diese Lehre wird von Theophanes von Nicäa und den nachfolgenden Palamiten entwickelt (siehe: Polemis I. D. Theophanes von Nicäa... S. 96). Siehe: Gespräche... 4.3. S. 162; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 242–244; Lurie V. M. Anmerkung 111 // Ebd. S. 243. Mi. Mit. 252. Zum Begriff „ko-körperlich“ siehe: Ebd. S. 211. Hinweis. 92. Dieses Wort findet sich im heiligen Gregor von Nyssa und im Simeon, dem neuen Theologen. Siehe zum Beispiel: Hl. Gregor von Nyssa. Erklärung des Hoheliedes Salomos. XV. S. 469; Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen. T. 1. S. 341; Wassili (Krivoshein), Erzbischof. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe. S. 117. Gespräche... Teil 3. S. 163, 164. Tr. 1. 3. 38 // ΓΠΣ–1. Σελ. 449,4–21; Heiraten rus. Spur in: Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 211–212. Vergleiche: St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. M., 1996. S. 100–101. Mantzarides G. I. Die Vergöttlichung des Menschen. S. 53. Pro. Archim. Ambrosius (Pogodin) (Gespräche... Teil 3. S. 161). Original siehe: Wirtschaft. S. 207. Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. S. 49–50; usw. Zitat von: Vasily (Krivoshein), Erzbischof. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe. S. 124–125. Die Grundlage dieser Lehre ist die experimentell erprobte und erstmals in klarer Sprache aufgezeichnete Lehre des heiligen Makarius von Ägypten, gesegnet. Diadochos von Photiki lehrte, dass die Einflößung der Gnade in einen Menschen „in jeder Empfindung und Handlung des Geistes“ geschieht, so dass ein Mensch „überzeugt ist (πληροφορεῖται)“, dass das Licht, das ihn besucht hat, wirklich das Licht des Herrn ist. Eine minimale Wirkung der Gnade begleitet einen Menschen, der sich von Herzen und geistig auf das Sakrament vorbereitet, so dass er beginnt, dieses Sakrament im spirituellen Sinne zu verstehen. Siehe insbesondere: Sidorov A.I. Ehrwürdiger Makarius von Ägypten und das Problem des „Makarievsky Corps“ // Alpha und Omega. 1999. Nr. 4(22). S. 156; usw. Die Hauptposition dieses Artikels – dass das Problem der Zuschreibung des „Makarievsky Corps“ ein von westlichen Wissenschaftlern zum Zweck konfessioneller Polemik erfundenes Problem ist – enthält eine Reihe von Fehlern und Ungenauigkeiten. Bei der Diskussion dieser gesamten Problematik sollten wir nun die hervorragende Monographie von A.G. heranziehen. Dunaev und die von ihm erstellte Ausgabe des Textes: St. Makarius von Ägypten. Spirituelle Worte und Botschaften. Sammlung vom Typ I (Vatic. Graec. 694) / Ausgabe erstellt von A. G. Dunaev. M., 2002. (Zwei Bücher in einem. S. 5–370 enthalten ein ausführliches Vorwort des Autors. Eine ausgezeichnete Veröffentlichung und ein echtes Denkmal des patrolologischen Denkens.) Meyendorff J. St. Gregory Palamas und orthodoxe Spiritualität. S. 75; rus. nipp. – John Meyendorff, Rev. Geschichte der Kirche und östliche christliche Mystik. S. 301. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 242; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19–22. Arseny, Folge. St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, drei Schöpfungen... S. 2 (griechischer Text), 3 (russische Übersetzung, anders als unsere). Heiraten. der Ausdruck ἀγγελικὸς βίος in Bezug auf das frühe Mönchtum; Mi § 8. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe. Zwölf Wörter. Wort zwei // Unsere ehrwürdigen Väter Markieren Sie den Asketen, Jesaja den Einsiedler, Simeon den neuen Theologen. Spirituelle und moralische Worte. Sergiev Posad, 1911 (Repräsentant: M., 1995). S. 453; Vgl.: Hl. Gregor von Nyssa. Erklärung des Hoheliedes Salomos. Gespräch 9. S. 294; Gespräch 12. S. 348; Ehrwürdiger Gregor vom Sinai. Andere Wörter // Kreationen. S. 79; usw. Syméon le Studite. Discoursascétique... S. 84.13.1–86.13.10. Zum Wort „Kühnheit“ siehe auch die Anmerkung von Fr. Alfeeva: Ebenda. R. 85. n. 5. Dasselbe Verb wie bei Simeon dem Studiten, im Allgemeinen sehr häufig (siehe Lampe). Ehrwürdiger Gregor vom Sinai. Kreationen. S. 106. Lurie V. M. Abrahams Berufung. S. 110. Die unmittelbare patristische Grundlage für diese Schlussfolgerung war das 21. Interview des heiligen Johannes Cassian „Über die Privilegien von Pfingsten“. Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. S. 291 und ca. 50 (S. 294). Er bezieht sich jedoch nur auf die Briefe des hl. Barsanuphios und Joanna. Προηγεῖται δὲ τῆς μετανοίας ἡ ἐπίγνωσις τῶν οἰκείων πταισμάτων ... Wir sind bereits auf diese Identifizierung von Geist und Seele gestoßen, die es uns ermöglicht, in St. Gregory Palamas einen Befürworter des Dichotomismus zu sehen; Vergleichen Sie jedoch, was am Anfang des Kapitels gesagt wurde. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., kritischer Text, trad., Anmerkungen und Index von G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400). S. 218.30.6–7. Lurie V. M. Nachwort. Teil 4. Das Problem der Willkür der Tugenden // St. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. St. Petersburg, 2. 2000. S. 209. Die patristische Grundlage für diese Schlussfolgerung ist das 3. Interview von Rev. John Cassian (mit Abba Paphnutius). Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit... S. 22; Hausherr I., S. J. La Méthode... S. 162 [66]. 13–16. Dieses Wort wird von Palamas verwendet, um eine mystische Intimität mit Gott zu bezeichnen, da es frei von den ketzerischen (im Sinne der Christologie) Konnotationen ist, die es in den Lehren von Theodor von Mopsuestia und einigen anderen Vertretern der antiochischen Schule erhält. Eine Botschaft zur Bedeutung dieser Passage finden Sie unter: Makarov D. I. Hesychastmotives in the homilies of St. Gregory Palamas // Faith and the Church in the Middle Ages and Early Modern Times: (Westeuropa and Byzantium). M., 2001. S. 24–25. Ich danke Herrn D. A. Pospelov, der mir geholfen hat, die Bedeutung der zitierten Zeilen besser zu verstehen. ... τοὺς ἀποστόλους ἐκείνους μιμούμενος .. Das Thema der Nachahmung der Apostel ist Teil eines allgemeineren Themas – der Nachahmung Gottes und seiner Heiligen, wie oben diskutiert. Dieses Wort wird auch in der Vierzigsten Predigt verwendet, wo Palamas jeden seiner Zuhörer (offensichtlich Mönche) einlädt, sich mit „diesem bescheidenen Haus (τῷ ... οἰκίσκῳ) zufrieden zu geben, das jedem vom Primas gegeben wurde“ (512D). Siehe § 8. Laut Palamas besteht die Welt aus zwei Teilen: „... diejenige, die wir mit Gott haben, ist hauptsächlich das Produkt der Frömmigkeit; und diejenige, die wir miteinander haben (Unterstützung, ἔχομεν) ...“ (280AV). Tatsächlich handelt es sich hierbei um die Einhaltung zweier Hauptgebote: Die Begriffe „Frieden“ und „Liebe“ sind in diesem Sinne eng miteinander verknüpft. Letzteres ist jedoch umfassender. Siehe: Geschichte der ägyptischen Mönche / Übers. N. A. Kulkova. M., 2001. S. 62; Ehrwürdiger Gregor vom Sinai. Kreationen. S. 45. 99; Davydova S. A. Übersetztes Patericon // Literatur des antiken Russlands. Biobibliographisches Wörterbuch. S. 129; usw. Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit... S. 25; Hausherr I., S. J. La Méthode... S. 166. Seine Heiligkeit Patriarch von Konstantin-Stadt Cyrus Philotheus Überlieferung an seinen Schüler, wie er mit seinen Novizen vorsichtig in der Zelle bleiben soll / Trans. vom altrussischen Mönch Alimpius (Verbitsky), hrsg. und mit Notizen von A. G. Dunaev // Der Weg zur heiligen Stille. S. 140–143. Heiraten. χρηστουργία (gute, humane, humane usw. Taten vollbringen) von St. Gregor von Zypern: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19. 276. Mi. zur Liste des hl. Gregor von Zypern: ἀγνεία ψυχῆς (ebd. S. 19.244). Heiraten. ebd.: πλεονεξίας ἀποχή (ebd.). Eine der gebräuchlichsten Bezeichnungen für das Jesusgebet und bezieht sich in diesem Zusammenhang auf das Gebet des Zöllners. In diesem bedeutungsvollen Abschnitt spricht Palamas von diesem Gebet: ... (28Α). „Warum“, fragt Palamas, „erhebt Sie Demut auf den Gipfel der Gerechtigkeit, während Hochmut Sie in den Abgrund der Sünde hinabführt? Denn wer sich für etwas Großes hält, und das sogar im Angesicht Gottes, wird zu Recht von Gott im Stich gelassen – als jemand, der seine Hilfe nicht zu brauchen scheint ...“ (20B). Heiraten. bei Gregor von Zypern: δικαιοσύνης ἔρως (ebd. S. 19.245) Mi. von früheren Autoren in Cassian (Interview XX. 8 // Creations. S. 533) und von den nächstgelegenen Palamas - in St. Gregor von Zypern (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.242–243). „...und der Glaube ohne Werke ist tot und illusorisch (instabil, ἀσύστατος), und Werke ohne Glauben sind vergeblich und nutzlos ...“ (101C). Mi: Jakobus 2:17; usw. „Denn so wie die Luft, erfüllt vom Licht der Sonne, uns nicht ihre eigene, sondern die Herrlichkeit und Pracht der Sonne zeigt, so besitzen diejenigen, die sich dank der Arbeit [der Erfüllung] der Gebote mit Gott vereint haben ... den Duft Christi ...“ (417A). Zur Nachfolge Christi (gemäß den Lehren der orientalischen Väter) siehe auch: George Florovsky, Erzpriester. Dogma und Geschichte. S. 219. Tugend ist das Gegenteil von Stolz, Selbstverherrlichung, Einbildung, Selbstliebe usw. Eine der Arten von Smart Doing (siehe unten). Auch St. spricht über ihn. Theoliptus von Philadelphia Βίος καί έργα. Β‘ . „Und Fasten und Enthaltsamkeit besänftigen die Unruhe (Rebellion, τὰς ... ἐπαναστάσεις) des Körpers, zähmen die Wut des Zorns und der Lust ...“ (105A). Hier gibt der Heilige den wichtigsten Rat: „... tue so viel Tugend wie möglich im Verborgenen und schaue nur auf Gott ...“ (141B). Mi: Matthäus 6:6. „Arbeit und Streben nach dem Guten, zur Vervollkommnung eines Menschen, der nach Gott lebt (τον κατά Θεόν τελειονσιν άνθρωπον) und miteinander zusammenkommen“ (401D). Wird als eine Tugend beschrieben, die den reizbaren Teil der Seele reinigt (Gebet und Wissen sind der Geist und Keuschheit ist Lust) (ebd.). Somit erhalten wir entsprechend dieser Stelle in der Neunten Predigt das folgende Diagramm: Der Name des Teils der Seele. Die Tugend, die ihn heilt Geist Gebet, WissenˆLustiger Anfang KeuschheitˆGereizter Anfang Sanftmut Mi. in Gregor von Zypern: έκτενης προσευχή (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.243). Heiraten. ebd.: πενήτων συμπάθεια (ebd.). Auch Theoliptus von Philadelphia spricht von ῥήματα συνέσεως (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Τ. Β’. Σελ . 115.41). Heiraten. in Gregor von Zypern: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.244.. Mi. von Theoliptus von Philadelphia: „Zur Bewahrung (φυλακὴ) der Gebote Christi und der Arbeit, Tugenden zu erwerben ... bilden Sie nahrhaftes Material (τροφὴ) zur Ehre Gottes“ (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Verallgemeinert verstanden – als allgemeine lebensschöpferische, konstruktive Einstellung eines Menschen – wurde dieses Phänomen von Erich Fromm „Biophilie“ (im Gegensatz zur Nekrophilie) genannt. Es wäre sinnvoll, Fromms entsprechende Theorie mit der patristischen Tradition zu vergleichen. In den Grundzügen stimmt sie jedenfalls mit ihm überein. Siehe: Fromm E. Seele des Menschen. M., 1992. Verschiedene philosophische Systeme lehren die Fülle des Seins und den Wunsch danach als Ziel der Existenz lebender Organismen – vom Engel bis zum einfachsten. Siehe zum Beispiel: Lossky N. O. Wert und Sein // Sein Eigenes. Götter des Weltbösen, M., 1994. Hier verwendet der heilige Gregor Palamas dieses Wort im angegebenen spezifischen Sinne. Florovsky G., prot. Über aktuelle Dinge und aktuelle Ereignisse // Dogma und Geschichte. S. 446. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 197. Die gesamte orthodoxe Theologie verherrlicht Gott als Licht. Zu den wichtigsten Texten siehe: S. Gregorii Theologi Oratio XL. Im Allerheiligsten Taufe // PG. 36,364B–365D; S. Dionysii Araeopagitae De coelesti hierarchia. Caput III // PG. 3. 165C. Und damit niemand denkt, dass Gott im Wesentlichen Licht ist, erklärt der heilige Callistus Angelicud, einer der größten Hesychasten aller Zeiten und Anhänger des heiligen Gregor Palamas, mit einem Kommentar zu 1. Johannes 1:5: „... wenn Gott Licht genannt wird, dann als sein Urheber“ (§ 503. Zitiert aus: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ . Siehe: Vasily (Krivoshein), Erzbischof. Asketische und theologische Lehre... S. 183; Makarov D. I. Der Ort anthropologischer Ideen... S. 232–236, 243–249. Einige der Materialien dieses Artikels werden hier in deutlich erweiterter Form vorgestellt. Siehe: Lossky V.N. Theologie des Lichts in der Lehre von St. Gregory Palama // ZhMP. 1968. Nr. 3. S. 76–77; Nr. 4, S. 49–62. Νικοδήμου Ἁγιορείτου Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια. Ἔτος Δ’. 1883. Τεῦχος Ζ’. Σελ. 96. Radovich wiederum nennt Palamas „diesen geheimen Ort des Lichts von Tabor“ (Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 36). Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie... S. 428. Meyendorff John, Rev. St. Gregory Palamas. Sein Platz in der Tradition der Kirche und der modernen Theologie. S. 166; usw. „... die Seele“, schrieb er, „die Reinheit erlangt hat, darf in sich nichts außer Gott haben und auf nichts anderes achten, sondern nur rein sein von jeder materiellen Materie und jedem Konzept, damit sie, nachdem sie sich vollständig in das Geistige und Immaterielle verwandelt hat, das klarste Bild der Schönheit des Prototyps machen kann... Und was zum Beispiel mit einem Spiegel passiert, wenn er geschickt konstruiert ist..., dann zeigt er auf seiner reinen Oberfläche genau die Merkmale dessen, was in seinen Gesichtern sichtbar ist: Das Gleiche geschah mit der Seele; Haben Sie bereitete sich entsprechend der Notwendigkeit vor und nachdem sie jeglichen materiellen Schmutz von sich abgewiesen hatte, spiegelte sie in sich das reine Bild unbeschädigter Schönheit wider“ (Hl. Gregor von Nyssa. Erklärung des Liedes Salomos. S. 446–447. Gespräch 15). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 141, 153. Für eine Einführung in das Thema siehe zunächst: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe... (Russische Übersetzung: John Meyendorff, Archpriest. History of the Church and Eastern Christian Mysticism...). Beide Begriffe werden seit den 1970er Jahren von Wissenschaftlern verwendet. Ohne uns den Werken des Klassikers der westlichen Literaturslawistik Ricardo Picchio zuzuwenden, der in vielerlei Hinsicht das Studium der byzantinischen und slawischen Kultur dieser Zeit initiierte, beziehen wir uns nur auf Werke, die für die Geschichte der Theologie wichtig sind: Meyendorff J. Spiritual Trends... S. 59; Sinkewicz R. E. Die Lehre vom Bild Gottes im Menschen... S. 29; Prokhorov G. M. Kulturelle Originalität... // TODRL. 1979. T. 34. S. 8–9; Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 59. Ansätze zu diesem Konzept finden sich jedoch bereits in den Werken von Florovsky in den 50er Jahren. Siehe: Florovsky G., prot. Der heilige Gregor Palamas und die Tradition der Väter. S. 386. Zusätzlich zu den bereits in der Einleitung zitierten oder erwähnten Arbeiten dieser Wissenschaftler siehe auch: Hausherr I., S. J. Prière de vie. Vie de prière. S. 23, 33, 57–60, 133, 157, 296, 307, 311–314, 376, 381, 404, 416, 420, 433, 436–447; Ivanka E. von. Besprechungvon: Schriften aus der Philokalia. Über das Gebet des Herzens. Übersetzt aus dem russischen Text „Dobrotolubiye“ von E. Kadloubovsky und G. E. H. Palmer. London, 1951 // JÖBG. 1952. Bd. 2; Meyendorff J. Berg Athos im 14. Jahrhundert: Spirituelles und intellektuelles Erbe // DOP. 1988. Bd. 42; Tachiaos A.-E. Hesyshasmus als kreative Kraft in den Bereichen Kunst und Literatur // L’art de Thessalonique...; Sinkewicz R. E. Ein frühbyzantinischer Kommentar zum Jesusgebet: Einführung und Ausgabe // MS. 1987. Bd. 49; Prochorow G. M. Die Geschichte von Mityai. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. L., 1978 (2 St. Petersburg, 2000); Sein gleiches. Journalismus von John Cantacuzenus 1367–1371. // BB. 1969. T. 29; Sein gleiches. Werke von David Disipat in der altrussischen Literatur // TODRL. 1979. T. 33; Sidorov A. I. Anonyme Abhandlung „Die Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und ihr Platz in der Geschichte des Hesychasmus // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. M., 1991. T. 2; Sein gleiches. Heilige Schrift im ägyptischen Mönchtum des 4. Jahrhunderts. (Basierend auf der griechischen Version der Werke des Heiligen Ammon) // Traditionen und Erbe des christlichen Ostens. Materialien der internationalen Konferenz / Rep. ed. D. E. Afinogenov und A. V. Muravyov. M., 1996; Sein gleiches. Antike christliche Askese und der Ursprung des Mönchtums...; Lurie V. M. Die Berufung Abrahams...; Grolimund V. Zwischen Einsiedelei und Gemeinschaftsleben: Klosterurkunde und Zellenordnung. Ihre Entstehung, Entwicklung und Verbreitung bis ins 16. Jahrhundert // Klosterkultur... Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Bibliographie des Hesychasmus / Rep. ed. A. G. Dunaev, S. S. Khoruzhy. M., 2002/2003 (im Druck). Wassili (Krivoshein), Erzbischof. Asket... S. 203; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 11 (über den heiligen Theoliptus von Philadelphia), 198; Sinkewicz R. E. Das Konzept... S. 389–390. Was jetzt wichtig ist, ist Sinkevichs Kapitel in: Théologie byzantine et sa tradition... Siehe insbesondere: Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. S. 197–215; Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Pseudo-Macarios, des Euagrios Pontikos und des Gregorios Sinaites // JÖB. 1982. Bd. 31/2. Hilarion (Alfeev), Priester. Leben und Lehre... S. 360, 375 (Der heilige Gregor der Theologe wird als einer der Begründer des Jesusgebetes bezeichnet). Beispiele für die Verwendung Der heilige Gregor der Theologe sammelte die Begriffe ἡσυχία, die von Pater nicht berücksichtigt wurden. Alfeeva Art.: Kertsch M. Gregor von Nazianz’ Stellung zu THEORIA und PRAXIS aus der Sicht seiner Reden // Byzantion. 1974. Bd. 44. Fasz. 2. S. 282–289. Oh St. Maximus der Beichtvater, siehe: Sidorov A. I. St. Maximus der Beichtvater: Ära, Leben, Kreativität // Kreationen von St. Maximus dem Beichtvater. Buch 1. S. 38. Hinweis. 3. Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 61. Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiew/Mosca e la comparsa dell’esicasmo in Russia // Amore del Bello. S. 208; Sinkewicz R. E. The Doctrine of God’s Image in Man... S. 21 (Es wird betont, dass Palamas‘ Interesse mehr auf anthropologische Fragen gerichtet ist als das des Sinaiten). Als Beispiel für die Analyse des „sinaitischen“ Zweigs des Hesychasmus, der in Russland in der Person des heiligen Nil Sorskij entstand, siehe: Nil Sorskij e l’esicasmo..., sowie den unverdient vergessenen Artikel: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194, Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19–24; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIV e siècle // Byzantinischer Hesychasmus. XIII; Mantzarides G. J. Die Definition des Menschen. S. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc d’Ephèse... S. 331. G. Podskalsky (Gottesschau... S. 21) spricht sogar von Palamas‘ Verständnis des Hesychasmus als „einer Erweiterung (Ergänzung) der traditionellen Theologie der Sakramente.“ Zum Jesusgebet im Allgemeinen siehe: Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. S. 123–129 („Sens et but de la „prière de Jésus“), 235–281; Rigo A. Preghiera di Gesù...; Lurie V. M. Comments... S. 409–417. Über das Jesusgebet in den Werken des heiligen Gregor Palamas siehe: Meyendorff John. Leben und Werk... S. 199; Rigo A. Le formule... S. 8–9; Idem. Preghiera di Gesù... S. 272. Wir finden diese Formel („Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner“): PG. 147. 964B, 965A; ihre Vorgänger können durch Quellen zurückverfolgt werden, beginnend mit den Apothegmen der Ägyptischen Ältesten: Rigo A. Preghiera di Gesù... S. 249, 252–253; Lurie V. M. Die Berufung Abrahams... Die gleiche Formel findet sich bei Nilus von Sora (Rigo A. Preghiera di Gesù... S. 276). Es ist uns besonders wichtig, den Moment der Überschreitung menschlicher Fähigkeiten und der Vergöttlichung durch die Gnade Gottes hervorzuheben. Siehe: Triaden. 2. 3. 57; 2. 3. 68 (ΓΠΣ –Ι. Σελ . 591:602); Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59, 60–61; Romanides J. Anmerkungen... S. 267–268; Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. S. 103, Meyendorff John, prot. St. Gregory Palamas... S. 162. Dass der ganze Mensch nach der Lehre des heiligen Gregor Palamas an der Wahrnehmung Gottes teilnimmt und erleuchtet wird, siehe: Meyendorff John. Leben und Werk... S. 237; Er ist es. St. Gregory Palamas... S. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Byzantinischer Hesychasmus. S. 912; dass der ganze Mensch, einschließlich des Körpers, im nächsten Jahrhundert vergöttlicht wird, siehe aus den neuesten Werken: Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe... S. 68–69; Sinkewicz R. E. Das Konzept... S. 387–389 („Eine eschatologische Dimension“), Vgl. Zeugnis eines modernen Hesychasten: „Gott umarmt den Menschen vollständig: Geist, Herz und Körper“ (Sophronie (Sacharow), Archimandrit. Über das persönliche Prinzip im göttlichen Sein und der menschlichen Existenz // Der Mensch. 1994. Nr. 1. S. 87). Der Hesychasmus des heiligen Johannes von Damaskus kommt in dem in diesem Absatz wiedergegebenen Auszug aus seiner Predigt über die Verklärung deutlich zum Ausdruck. Was den heiligen Andrei Kritsky betrifft, so sind Beweise für das altrussische Leben des Heiligen erhalten geblieben: „Viele Jahre lang blieb ich schweigend für ihn ...“ (Belobrova O. A. Andrei Kritsky in altrussischer Literatur und Kunst // TODRL. 1999. T. 51. S. 217). Liste anderer Versionen des Lebens (BHG. 113–114c), anderer Werke des heiligen Andrei (unvollständig; insbesondere ist die Predigt zur Verklärung nicht angegeben; siehe die Links unten und unsere bibliografische Liste) und Literatur über ihn, siehe: Sergius (Pravdolyubov), Prot. usw. Andrew... Erzbischof von Kreta // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 2. S. 354 (vgl. gesamter Artikel, S. 352–355). Sinkewicz R. E. Das Konzept... S. 389. Es scheint mir, dass diese Spuren in einigen Werken der heiligen Anastasia Sinaita auftauchen, über die weiter unten berichtet wird. Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 145. Zumindest was die „kleine Eschatologie“ angeht, also die Errungenschaft der Vergöttlichung durch den einen oder anderen einzelnen Menschen. So heißt es bereits in den „Kanonen der Heiligen Apostel“: „... der Tag des Herrn ist nahe (ἡ ἡμέρα Κυρίου), an dem alles zusammen mit dem Bösen zugrunde gehen wird; dann wird der Herr kommen und seine Belohnung wird kommen“ (Kanonen der Heiligen Apostel. 14. Zitiert aus: Sidorov A.I. Patrolology Course. S. 62). Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΠΣ. T . 2. Σελ. 272. 8–10. Siehe: Averintsev S. S. Rhetorik und die Ursprünge der europäischen Literaturtradition. M., 1996; usw. Hausherr I.,S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. In diesen Worten kann man nicht umhin, ein Spiegelbild der mystischen Tradition des Makarievsky-Korpus zu sehen, dessen Autor (Autoren) das Herz als das spirituelle Zentrum der Seele betrachtet. Vergleichen Sie zum Beispiel: „Und wenn die Gnade die Weiden des Herzens in Besitz nimmt, dann herrscht sie (vgl. Röm 5,21) über alle Gedanken und Glieder, denn da ist der Geist und alle Gedanken [Lesen eines der Manuskripte: und Bestrebungen] der Seele und dringt in alle Glieder ein [Lesen eines der Manuskripte: der Körper]“ (Ehrwürdiger Makarius von Ägypten. Spirituelle Worte und Botschaften... Wort 32. S. 657; Kursivschrift des Herausgebers). Ist es nicht das, worüber sowohl Palamas als auch Nikephoros sprechen? Die sichtbare Manifestation der Gnade ist Freude. Theoleptos von Philadelphia. Die klösterlichen Diskurse. MD1. S. 84.2.19. Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes... S. 212. Hochwertige russische Übersetzung: Callistus Angelicud. Wort XVI. Über spirituelle Kriegsführung und die damit einhergehende heilige Stille // Der Weg zur heiligen Stille. MIT . 103–104. Übersetzt von M. V. Gratsiansky und A. G. Dunaev – „Verstehen“. Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes... S. 212. Die Parallele geht noch weiter und enthält ein Zitat eines der Kirchenväter. Siehe unten im Text. PG. 93. 1504B. Eine ausführlichere Übersetzung dieser Passage finden Sie in § 8. Hl. Gregor von Nyssa. Erklärung des Hoheliedes Salomos. S. 15, Mi. Mit. 334. Mi: ... καλὸν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι (Matthäus 17:4). Die gesamte byzantinische Homiletik über die Verklärung spricht davon, dass der Apostel Petrus das Geschehen missverstanden habe – als ob es die Ankunft des Reiches Gottes wäre. Die Meinung des Apostels Petrus war aus zwei Gründen falsch: Einerseits war damals (wie heute) die Zeit des Kommens des Reiches Gottes noch nicht gekommen; Wie kann andererseits Christus, der Schöpfer der Schöpfung und die himmlische Stiftshütte, von etwas Begrenztem und Irdischem umschlossen werden? Siehe zum Beispiel: S. Procli CP Oratio Vili. In Transfigurationem Domini... // PG. 65. 765B–768B; S. Basilii Seleuciensis Oratio XL. In Transfigurationem Domini... // PG. 85.460 n. Chr. Beim ersten Mal sagt der heilige Proklos in Ansprache an den Apostel: „Wenn es für uns gut ist, auf Erden zu sein, dann wirst du umsonst der Schlüsselmeister des Himmels genannt“ (PG. 65. 768AB). Was das zweite betrifft, legt der heilige Basilius Gott, dem Vater, eine direkte Rede in den Mund und beginnt mit der Frage: „Warum setzt ihr Sklaven (συντάττετε) mit dem Herrn gleich?“ (S. 85. 460A). Heiraten. aus Proklos: „...dem Herrn die gleiche Ehre erweisen wie seinen Dienern“ (PG. 65. 765 v. Chr.) – die Rede ist vom Apostel Petrus. Christus ist die himmlische Stiftshütte, das A und O der Schöpfung, und deshalb war der Vorschlag des Apostels Petrus unangemessen. Heiraten. auch: Timothei Antiocheni In crucem et in Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi // PG. 86.261AC; S. Joannis Damasceni Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione // PG. 96,569A–572A; usw. Die Berücksichtigung des Vorschlags des Apostels Petrus, drei Tabernakel zu errichten, war ein unverzichtbarer Bestandteil der Predigten über die Verklärung – gerade wegen der außergewöhnlichen soteriologischen und eschatologischen Bedeutung der vom Apostel aufgeworfenen Frage. Siehe: Riesenfeld N. Jesus Transfiguré. L'arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. Kopenhagen, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16); Lurie V. M. Kommentare... S. 430. V. M. Lurie macht auf die Prophezeiung von Am.9:11 und Apostelgeschichte 15:16 aufmerksam. Wir müssen auch die liturgische Vorgeschichte des Festes der Verklärung im Auge behalten, das mit dem alttestamentlichen Laubhüttenfest verbunden ist (das zweifellos auf das Werk von H. Riesenfeld zurückgeht), obwohl die Zwischenverbindungen der liturgischen Entwicklung unklar bleiben. Diese These, die seit langem von einer Reihe von Forschern nach Krivoshein, Kern und Meyendorff bewiesen wurde, steht im Mittelpunkt des wunderbaren Buches von A. Radovich: Ράντοβιτς Α. Τὸ μυστήριον ... Σελ . 19 ff. Der Hauptkonflikt der Ära wird vom Autor als die Konfrontation zwischen dem Mensch-Gott-Humanismus und der „lebendigen biblischen und patristischen Tradition“ beschrieben. Der gleiche Ansatz ist charakteristisch für S. Papadopoulos, Archimandrite. Hierotheos Vlachos und andere moderne griechische Patrouillen. Insbesondere basiert die Körperpositivität der Tradition auf Schriften wie 1. Korinther 6:20; usw. Unter τὰ θεῖα sollte man in diesem Zusammenhang natürlich das verstehen, was in der Tradition der östlichen christlichen Theologie als τὰ περὶ Θεὸν, πρόοδοι (Pseudo-Areopagite) usw. bekannt ist, d. h. die Energien Gottes. Der erste Begriff („das, was Gott umgibt“) wurde bereits Ende des 14. Jahrhunderts aktiv verwendet. St. Callistus Angelicud in der Form τὰ περὶ τὴν οὐσίαν [sc. Θεῦ ] (siehe: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ . 152–153). Gott ist seinem Wesen nach nicht dem Wesen gleich; erschöpft sich nicht darin, sondern geht aus ihr hervor, erschafft und trägt die Welt, ist in ihr: Für die byzantinischen Hesychasten, die Palamas in ihrer Mentalität und asketischen Praxis nahe standen, war dies ein selbstverständliches und gelebtes Axiom der Soteriologie. Auf dieser Grundlage kritisierte derselbe Angelicude insbesondere den Essentialismus von Thomas von Aquin (siehe das angegebene Werk von S. Papadopoulos). Die Bedeutung von Energien, die in der modernen orthodoxen Theologie (insbesondere im Licht der Kritik von Akindinus und den späteren Anti-Palamiten) möglicherweise nicht ausreichend offengelegt wird, für das theologische System von Palamas wurde von V. N. Lossky (siehe: Essay..., passim) sowie A. de Halle, G. M. überzeugend gezeigt. Prochorow und viele andere Autoren. (Für die Beratung zu einigen diesbezüglichen Fragen danke ich Hierarch Grigory (Lurie), D. A. Pospelov und A. G. Dunaev aufrichtig.) Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 147–148. Die biblische Grundlage für Makarius und Kallistus war 2 Kor. 4:6. Hausherr I.S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. Triaden. 2. 3. 57 // ΓΠΣ–1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ. 591,14–22. So interpretiert St. die Lehre über die Notwendigkeit, dass eine betende Person „den Berg besteigt“. Theoleptos von Philadelpheia. Die klösterlichen Diskurse. MD5. S. 186,1–2. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 252.147.11–12; usw. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 256.150.8. Ebenda. S. 250.146.9–10; vgl.: S. 252.247.2. Ebenda. S. 252.147.4,9–12. Theophan von Nicäa nennt das Licht von Tabor „die ungeschaffene Herrlichkeit und Gnade des Göttlichen“ (übersetzt von Archimandrit Ambrosius (Pogodin): Drei Briefe des stets denkwürdigen Metropoliten Theophan von Nicäa, Unterstützer und Zeitgenosse des heiligen Gregor von Palamas (14. Jahrhundert). Erster Brief // Gespräche (Omilia)... Teil 2. S. 215). Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis // PG. 150.823. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ... Σελ. 100. Eine andere Nummerierung finden wir bei A.F. Losev (Essays on Ancient Symbolism and Mythology. M., 1993. S. 894–899), der berichtet, dass er die Veröffentlichung von F.I. Uspenski. Hat sich G. Papamikhail weniger zuverlässigen Manuskripten zugewandt, ohne sie zu sammeln? Rigo A. Noterelle am Rand... S. 139. N. 49. D.h. durch die Gnade Gottes. Heiraten. im gleichen Sinne: „mit bester... Sorgfalt und Kraft (προμηθείᾳ καὶ δυνάμει... κρείττονι)“ (396D–397Α). Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens / Trans. A. Bronzova. St. Petersburg, 1894 (Nachdruck: M., 1998). S. 44. „Alter“ = „Tag“ (vgl. die sechs Schöpfungstage und den siebten Ruhetag in Genesis 1). Palamas nimmt genau „Tag“ an, da der Ausdruck τῆς ὀγδόης das Wort f erfordert. R. (ἡμέρας), nicht m.r. (αἰῶν). Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 263; Vgl.: Meyendorff J. Einleitung... S. 267. Sancii Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in Sex Tomos Distributa Ad MSS. Codices Vaticanos aliosque castigata, multis aucta, Nova interprete, Praefationibus, Notis, Variantibus Lectionibus illustrata. Romae, 1743. T. 2. S. 42–43. Ebenda. 460V. Heiraten. Timotheus von Antiochia hat die gleiche Idee (PG. 86. 261AB). Markevski I. Begriffe... S. 209.. Der heilige Gregor der Sinait. Diskurs... S. 650. 7.112–113. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. St. Petersburg, 1907. T. 1. S. 266. Siehe zum Beispiel: St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. 1. 3. 26. (ΓΠΣ–1. Σελ. 437,17–20). Wie vom Hochwürdigsten bemerkt. Amphilochius (Radovich): „Die gesamte theologische Spekulation des heiligen Gregor ist überwiegend anthropologisch, auch wenn dies nicht auf den ersten Blick erkennbar ist“ [Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 45). Buch Henoch, der Gerechte / Übers. S. S. Averintsev [laut Ausgabe: Le livre des Secrets d’Hénoch. Texte und Übersetzungen ins Französische von A. Vaillant. 2-me ed. Paris, 1976] // Von den Ufern des Bosporus bis zu den Ufern des Euphrat. M., 1987. S. 116.. Riesenfeld H. Jésus transformé. S. 109–110, vgl.: S. 100–108, 112. Insbesondere auf S. 100–108, 112. Auf Seite 112 lesen wir: „... der Begriff der Beleuchtung im Allgemeinen ist in der Zeit mit all dem verbunden, der sich um die Idee des Herrn, die Theologie und die junge Eschatologie kümmert ...“. Eine ähnliche – scheinbar universelle – Wahrnehmung von Licht ist seit ihren Anfängen charakteristisch für die griechische Kultur, vgl.: Beierwaltes W. LUX INTELLIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. München, 1957. Umso seltsamer sind die Versuche einiger Wissenschaftler, das Licht von Tabor als geschaffen und materiell zu erklären und sogar die Theologie des Lichts des heiligen Gregor von Palamas mit ... der Ausbreitung der westlichen Theologie zu verbinden, die sich mehr als byzantinisch auf die irdische, materielle Welt konzentrierte (Onasch K. Das Problem des Lichtes in der Ikonenmalerei Andrej Rublevs. Zur 600-Jahrfeier des großen russischen Malers 1960. Berlin, 1962. S. 11–12; im gleichen Sinne: Bréhier L. Le monde byzantine, Paris, 1970. S. 368; Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 160.67.2–3. Ebenda. S. 66,4–5; PG. 151,220A. Solche „Geschöpfe vollkommenen Lichts (τελείου φωτὸς γεννήματα)“ (356 Jh.) waren insbesondere die Apostel Petrus und Paulus. Die Ursprünge der Lehre von der gemeinsamen Herrlichkeit Gottes und der Heiligen sind im heiligen Bekenner Maximus erkennbar, der schrieb: „... in eine spirituelle Beziehung mit der Gesamtheit Gottes gebracht, gelangt man dank des Glaubens unweigerlich zur Gemeinschaft der Güter in der Vision (ἐν εἴδει); die Manifestation dieses [Sakraments] ist die Vergöttlichung ...“ (Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 34. Fasz. 2. Sinkewicz R. E. Einführung... S. 50. Flogaus R. Palamas und Barlaam Revisited... S. 28. Auch R. E. Sinkewicz stimmt dieser Datierung zu (Sinkewicz R. E. Introduction... S. 50). Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen... S. 294. Meyendorff John. Brief an Akindinos vom Heiligen Gregor Palamas // Idem. Byzantinischer Hesychasmus. IV. C. 116; Sehen Sie sich weitere Werke aus dieser Sammlung an. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 158.64.4–5. Diese Seite von Palamas' Ansichten wird von griechischen Wissenschaftlern besonders betont. Siehe: Μαντζαρίδης G. I. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59–61; Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. S. 103; Romanides J. Anmerkungen... S. 267–268. Vergleiche: Makarov D. I. Der Ort anthropologischer Ideen... Abschnitte 2.3 und 2.4. S. 232–239. Über ihn siehe: Sidorov A.I. Das Problem der „einzigen Aktion“ bei Anastasius I. von Antiochia: (zur Frage der Schaffung ideologischer Voraussetzungen für monothelitische Streitigkeiten) // BS. 1989. Bd. 50/1; Gratsiansky M. V. Anastasius I. von Sinaite // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 2. S. 243. Dies bezieht sich auf den achten Tag, wie Palamas selbst sagt: ἰδοὺ νῦν ἡμέρα σωτηρίας (437Α). Mi: Apostel auf dem Berg Tabor, τῆς ἡμέρας Κυοίου γεγονότος υἱούς, ἰδόντας τε καὶ παθόντας τὸ θεῖον ἐκεῖνο κάλλος ·( Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΗΣ 2. Σελ .. Αυτόθι. Σελ. 678.473–474. Der heilige Gregor der Sinait. Diskurs... S. 680.478–480. Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. Bd. 67. S. 238.13–242.22. Siehe zum Beispiel zu diesem Begriff: Sidorov A.I. Kommentare // Werke des heiligen Maximus dem Beichtvater. T. 1. S. 268. Hinweis. 12. Meyendorff J. St. Gregory Palamas und orthodoxe Spiritualität. S. 171–172. ... (S. 89. 1369Β). Dies bezieht sich auf Moses und Elias, deren Verklärung der Autor etwas früher bestätigt, indem er sagt: Εἰ μὴ γὰρ συμμεταμορφοθῶσιν, οὐ συλλαλοῦσ ι (ebd. 1369Α). Es wäre interessant, die Lehre des heiligen Bekenners Maximus zu vergleichen, dass Christus auf Tabor sein eigenes Symbol wurde: αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι (PG. 91. 1166D). Zitat von: Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 268 (Meyendorff J. Einleitung... S. 272). Können wir hier zumindest von einem indirekten Einfluss von Anastasius auf St. Maxim sprechen, oder sollte eine gewisse Ähnlichkeit der Ansichten durch Anleihen aus einer gemeinsamen Quelle (Pseudo-Areopagite) erklärt werden? Dieser Ansatz wird insbesondere in einer eher populären als wissenschaftlichen Monographie dargestellt, die die Lehren von Palamas nicht berührt: Habra G. La Transfiguration selon les Peres grecs. Paris, 1973. S. 47. Für ein korrektes Verständnis der Verklärung sollte man den Unterschied zwischen feology und oikonomia im Auge behalten. Aus feologischer Sicht gibt es keine Verklärung Christi und kann es auch nicht geben, da er Licht von Ewigkeit ist, oder vielmehr, wie der Vater und der Heilige Geist, ihm von Ewigkeit her ungeschaffenes Licht innewohnt, das eine der Energien Gottes ist. Aus der Sicht der Oikonomia handelte es sich bei dem, was geschah, genau um die Verklärung: Die Herrlichkeit Christi, die zuvor als Zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit in der Welt unsichtbar war, wurde den Aposteln für einen kurzen Moment klar, d τρόπος τῆς ὑπάρξεως, aber nur eine Art der Manifestation dieses Tropos, seines ἔκφανσις. Τῆς μέντοι κατὰ νοῦν καὶ θείας ἀπολαύσε ὡς καὶ ἡδονῆς ἀμερίστῳ μεριζομένης, κἂν εἰ πάσης δεκτικός τις γένοιτο, τοὺς ἄλλους οὐ παραβλάπτει · (420С). Beachten wir in dieser Passage die Verwendung des Wortes ἡδονή im positiven Sinne: Durch den Verzicht auf niedere Freuden verlagert ein Mensch, so der Heilige, all seine Freude in die Sphäre des Göttlichen. Die in der Sprache auftauchenden Merkmale des Apophatismus und des bewussten Paradoxons sollen dazu dienen, die gleiche, nach wie vor zentrale Position der Lehre und des Lebenswerks von Palamas zu verdeutlichen: Eine lebendige und persönliche Begegnung mit Gott ist für den Menschen möglich und zugänglich. Der Lehrer des Schweigens legt Wert darauf, eine theologische Grundlage zu schaffen, um die Möglichkeit dieser Begegnung zu erklären, die aus erfahrener Sicht bei ihm keinen Zweifel aufkommen ließ. Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit... S. 20; Hausherr I., S. J. La Méthode... S. 159,15–17. Übersetzt von A. G. Dunaev – „Fleiß im Gebet“: Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit... S. 25; Hausherr I.,S. J. La Méthode... S. 167,18–19. Hausherr I., S. J. La Méthode...P. 170,16–17. . Eliae Ecdici Gnosticae sententiae // PG. 127. 1160Α. 57). Der Platz von Elijah Ekdik in der Tradition des Hesychasmus wurde von A. I. Sidorov hervorgehoben (Sidorov A. I. Evagrius von Pontus: Leben, literarische Tätigkeit und Platz in der Geschichte der christlichen Theologie // Werke von Abba Evagrius. S. 65). Der heilige Elia stellt die Verbindung zwischen dem heiligen Simeon, dem neuen Theologen, und dem heiligen Nikita Stiphatus einerseits und dem heiligen Theoliptus von Philadelphia und den beiden Gregori – Sinait und Palamas andererseits dar; gleichzeitig steht er genau der Linie Theoliptus – Palamas näher (vgl. seine charakteristische Theoretik, Kontemplation etc.). An den heiligen Elia Ekdik wurde im 14. Jahrhundert auf Athos gedacht, wie aus einem Zitat aus seinen (ihm zugeschriebenen?) Werken im 54. Kapitel der „Jahrhunderte“ des Heiligen hervorgeht. Callista und Ignatius Xanthopouls, die wiederum strikt den Anweisungen des heiligen Nikephoros, des Hesychasten, folgen. Siehe: Ivanka E. von. Platon Christianus. S. 400–401; Mi. ganzer Absatz über Hesychasmus (S. 397–402). Allerdings unterscheidet von Ivanka nicht zwischen der wesentlichen Erleuchtung des Geistes im Neuplatonismus (und bei Evagrius) und der christlichen Vergöttlichung durch Gnade, was den Wert seiner Analyse etwas mindert. Darüber hinaus ist die von ihm mit anderen Wissenschaftlern der alten Schule (zum Beispiel: Nölle W. Hesychasmus und Yoga // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. S. 95–103) geteilte Annahme über den Einfluss der Yoga-Praxis auf den Hesychasmus im Lichte des heutigen Wissens als überholt und nicht der Realität entsprechend anzuerkennen. Siehe: Lurie V. M. Anmerkung 25 // Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 196. Siehe: Reverend Father Abba John, Abt des Berges Sinai, Ladder, auf Russisch. Spur, mit alphabetischem Index. St. Petersburg, 1996. S. 60, 109, 234; St. Maximus der Bekenner. Kapitel über die Liebe. 63 // Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. T. 1. S. 141; Hl. Johannes von Damaskus. Predigt über die glorreiche Verklärung... // PG. 96. 561B (siehe unten – dieser Ort ist äußerst wichtig für das Verständnis von Palamas‘ Gebetslehre); Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147,951 A; Triaden. 1.3.46: Hesychast „... verbindet seinen Geist mit unaufhörlichem Gebet zu Gott ...“. (ΓΠΣ–1. Σελ. 457.46.31). Vergleiche: „Hesychia ist die Bekehrung und Sammlung des Geistes in sich selbst. Insbesondere... der Appell an den Paten aller spirituellen Kräfte und ihr Handeln gemäß dem Geist und gemäß Gott“ (Leben des heiligen Petrus von Athos. Zitiert nach: Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie... S. 325). Staniloae D. Viaţa şi invăţătura sfantului Grigorie Palama. S. 43, 60. PG. 58. 554. Gemessen an dem für Chrysostomus charakteristischen Thema (Kritik an Geldverleihern und Aufrufe zur Hilfe für die Armen), das am Ende der Predigt erscheint, ist die Schöpfung immer noch echt. Vergleiche: Leloir L. L’homélie d’ Elišē sur la montagne du Thabor // Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. N.S. Vol. 20. S. 207 – im charakteristischen Kontext der Beschreibung des Lebens der Mönche: „...ils ont demeuré en hésychia sur cette montagne, afin que...ils puissent être élevés jusqu’aux hauteurs celestes, près de leur Maître...“. Kulkova N. A. Über den Autor von „Die Geschichte der ägyptischen Mönche“ // Geschichte der ägyptischen Mönche... S. 89. Nach Prüfung des im Titel des Artikels aufgeworfenen Problems kommt der Autor zu dem Schluss, dass die Abhandlung von einem unbekannten Mönch des Klosters auf dem Ölberg in Jerusalem verfasst wurde (ebd. S. 94). Geschichte der ägyptischen Mönche. 1. S. 21–22. Siehe auch: Ancient Patericon... S. 28–29. Beschreibungen dieser Art werden in Climacus (Ladder... S. 120:234) fast wörtlich wiederholt; Heiraten auch „Andere Kapitel“ von Rev. Gregor von Sinaita und andere Werke klösterlicher Schriften. Sachot M. L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Liturgische Kontexte, Rückgabe an Léonce, Prêtre de Constantinople, kritische und kommentierte Ausgabe, Übersetzung und zusammenhängende Studien. Frankfurt am Main; Bern, 1981. (Publications Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Théologie, 151). S. 26–28. Laut V. M. Lurie bleibt „die Geschichte des Festes der Verklärung eine der mysteriösesten Fragen der historischen Eortologie“ (Lurie V. M. Avva George of Sagly and the History of Julianism in Äthiopien. Bemerkungen zu jüngsten Veröffentlichungen // XV. T. 1(7). S. 347. Anmerkung 76). Als Arbeitshypothese können wir die Hypothese von S. Renu verwenden, nach der der Feiertag seinen Ursprung in Palästina, in unmittelbarer Nähe von Jerusalem, im Jahr 440–550 hat. (Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution „Sacrosanctum Concilium“. Paris, 1983. S. 659). Siehe Nikifors Definitionen von Aufmerksamkeit: PG. 147. 961В–962А (einschließlich: ἀρχὴ θεωρίας... ἀταραξία νοός); cit. aus dem „Brief an die Mönche“ auf Italienisch. Spur A. Rigo siehe: Rigo A. L’epistola... R. 201. Zum Gebet siehe das Gebot des Apostels: „Bete ohne Unterlass“ (προσεύχεσθε ἀδιαλείπτως) (1 Thess. 5:17; vgl. 1 Pet. 4:7). Heiraten. über „geistige Einheit mit Gott“ in 432A; Mi Übersetzung dieser Passage oben. Diese Liebe war und ist das gemeinsame Eigentum dreier Personen, als wären sie ein gegenseitiges Geschenk. Es wird der Schöpfung durch Gnade geschenkt, und ein Mensch kann sich diesen Strömen der Gnade anschließen. Das Ausmaß der Erfüllung dieses Geschenks der Liebe ist uns unbekannt: Es ist möglich, dass die Gerechten bei der endgültigen Erlösung an der Liebe teilhaben können, die die göttlichen Personen füreinander empfinden. Vergleiche: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 122.36.11–15. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 171–172. Die Kenntnis dieses Abschnitts des Filioque (S. 143–176) sowie des folgenden Abschnitts, „Die Unterscheidung von Essenz und Energien“ (S. 176–201), ist sehr wichtig für das Verständnis von Palamas‘ Gedanken. Heiraten. in St. Maxim: „...der Geist, der nackt mit Gott kommuniziert, wird gottähnlich“ (A Word on Asketic Life // Creations... Vol. 1. S. 83). St. spricht auch über die Erleuchtung der menschlichen Natur durch kontinuierliches Gebet. Theoleptos von Philadelphia in „Katechetische Ansprache...“: Theoleptos von Philadelpheia. Die klösterlichen Diskurse... S. 186,3–188,4. Auch bei Elisha begegnen uns diese Motive: Leloir L. L'homélie... S. 193,20. Heiraten. Äußerungen von Palamas selbst über die Vergöttlichung des Geistes: Triaden. 2. 3,57 (ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591; russische Übersetzung: S. 245). Rev. John Climacus. Leiter. S. 249.17. Der heilige Callistus Angelicud wiederum sagt lieber, dass wir mit Christus „verherrlichen“ und „sich seiner Herrlichkeit anpassen“ (σύμμορφοι τῆς δόξης γινόμεθα) (siehe: Παπαδοπούλου Συνάντησις ... Σελ Dies gilt umso mehr für den endzeitlichen Zustand. Ein weiteres und darüber hinaus sehr eindrucksvolles Beispiel für die Verwendung dieses Wortes in einer positiven, eschatologischen Bedeutung. Bezeichnung des Paradieses: Lukas 13:28; 16:19–31 (insb. 16:22); Mi: Johannes 1:18. Mi. Lehre des heiligen Gregor von Nyssa, ausgedrückt im Fünfzehnten Diskurs zur Erklärung des Hoheliedes (russische Übersetzung: S. 445–478). Siehe: Prokhorov G. M. Werke von David Disipata... S. 33; Jevtić A. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique... S. 151. Ein typisches Beispiel für die Konfrontation zwischen christozentrischen und spiritistischen Tendenzen im frühen Mönchtum finden Sie unter: Florovsky G. Die Anthropomorphiten in der ägyptischen Wüste // Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresse. München, 1958 / Hrsg. F. Dölger und H.-G. Beck. München, 1960. S. 154–159, bes. 156–159. Zur diesbezüglichen „realisierten Eschatologie“ siehe die Bemerkung von G. Mantzarides: Mantzarides G. I. The Deification of Man. S. 123, wo dieser Satz auf Palamas‘ Interpretation der Verklärung angewendet wird. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritité ascétique et mystique. Lehre und Geschichte. Paris, 1983. Fasz. LXXVI-LXXVII. Spalte 90. Der Artikel enthält wertvolle Informationen über die Predigt. [...in zahlreichen Handschriften überliefert, stellt es aus historischer und theologischer Sicht einen wichtigen Teil seines Nachlasses dar. Seine Persönlichkeit erscheint dort als die eines Hirten, der direkt am täglichen Leben des Volkes Gottes, an sozialer Gerechtigkeit und bürgerlichem Frieden interessiert ist und sich stark von der eher akademischen und intellektuellen Mentalität seiner Gegner unterscheidet. Hinweise auf Hesychasmus sind selten (meine Kursivschrift - D.M.), es gibt fast keine Polemik. Es besteht jedoch kein Widerspruch zwischen dieser pastoralen Tätigkeit und seinen theologischen Werken, denn es waren seine kirchlichen Erfahrungen, die er in seinen verschiedenen Schriften verteidigen wollte...]. τὴν ἱερὰν ἡσυχίαν εὑρίσκει χειραγωγόν (Econ. S. 170). Hausherr I., S. J. La Méthode... R. 152. 13–14. Philotheus bewahrte in seiner Encomia die folgende Lehre von Palamas auf: Μνημονευτέον Θεοῦ, φησὶ, μᾶλλον ἢ ἀναπνευστέον ... (573C). Hier finden Sie auch eine Lehre über das kontinuierliche Gebet – genau die gleiche, die wir in der Vierzigsten Predigt finden. Ich zitiere aus: Παναγιωτοπούλου Ἰ. Ἀ. Ἡσυχαστικὰ στοιχεῖα στὶς Ἀποκρίσεις τοῦ οἰκουμενίκοῦ πατριάρχου Ἰερεμία Β’ τοῦ Τρανοῦ // Θεολογία . 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 329. Ich danke I.P. aufrichtig. Medvedev für die Gelegenheit, mich mit diesem Artikel vertraut zu machen. Wir haben hier nicht die Gelegenheit, auf die Textstudie der Werke des Ehrwürdigen Simeon, des neuen Theologen, einzugehen, aber wir weisen darauf hin, dass sein Achtzehntes Wort (in der russischen Übersetzung aus dem Neugriechischen Theophan, dem Einsiedler) die gleiche Position enthält, die uns interessiert: „Gut ist nicht mehr gut, wenn es nicht gut gemacht wird ...“ (Worte des Ehrwürdigen Simeon, des Neuen Theologen. Von Bischof Theophan aus dem Neugriechischen ins Russische übersetzt. M., 1892 2. Heft 1. S. 169). Was auch immer der Originaltext sein mag, dies lässt uns auf die Meinung von V. M. Lurie hören, dass es Simeon der neue Theologe war, der der Autor der „Methode...“ war (Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werke... S. 417). Für eine gegenteilige Meinung siehe: Rigo A. Niceforo I'Esicasta (XIII sec.): alcune Considerazioni sulla vita e sull'opera... S. 93. Jedenfalls ist der Streitpunkt noch nicht geklärt. Pater Gregory (Lurie) widmete sein jüngstes Buch dem Ursprung dieser beiden Ideen – Jungfräulichkeit und Leben getrennt von Menschen. Siehe: Lurie V. M. The Calling of Abraham... Insb. Mit. 12–16. Heiraten. über Christus: αὐτοῦ (277С). Umgekehrt wird ein christlicher Asket oft als ἄσαρκος beschrieben. Siehe über Palamas bei Philotheus: εἴ τις ἄσαρκος (PG. 151. 568A); im Nil: ὣσπερ ἄσαρκός τις (ebd. 661C). (497D–500A). Θεῷ μόνῳ ζῶν, Θεὸν μόνον ὀρῶν, Θεὸν τρυφὴν οἰκείαν ποιούμενος. Beachten Sie, dass das Wort τ ρυφή in Palamas oft in negativen Kontexten vorkommt und „Sättigung“, „Luxus“ bedeutet. Hier ist ein Beispiel: Τί δὲ τῶν κατασεσαρκομένων [Gen.6:3] ἔργον; οὐ γαστριμαργία καὶ μέθη καὶ τρυφὴ, καὶ τὰ ἐκ τούτων κακά (Hom. 6 // 85Β). Τρυφή bedeutet hier „Sättigung“. Denn im Fall von St. Philotheus und Nile, Hagiograph und Enkomiast – eine Person. Und welches Leben beinhaltet nicht den unverzichtbaren Lobpreis des Heiligen? Wertvolle Erfahrung in der strukturalistischen Untersuchung relevanter Themen zum slawischen Material des 14.–15. Jahrhunderts. siehe: Alissandratos Yu. A. Spuren patristischer Lobpreisungen im Leben des Stephanus von Perm // Altrussische Literatur. Quellenstudie / Antwort. Hrsg. D. S. Likhachev. L., 1984. S. 64–74; Heiraten auf Hesychast-Material: Ivanova-Konstantinov. Cl. Einige Punkte zu den bulgarisch-byzantinischen literarischen Einsätzen des XIV. Jahrhunderts. (Hesychasmus und Negoto drangen nach Bulgarien ein) // Alte bulgarische Literatur. 1971. Buch. 1. S. 209–242; insbesondere zur Hagiographie: S. 22 2–232. Es ist bekannt, dass der sogenannte Stil des „Wortwebens“ eng mit dem spätbyzantinischen und slawischen Hesychasmus verwandt war. Encomium-Auktion Nilo SR. // 663D.661D. S. Gregorii Nyssen i De Vita Moysis. Liber II. 401 M. 17–18 // Gregorii Nysseni Oper. Bd. VII. Pars 1. De Vita Moysis / Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964. S. 112. Vgl. zum Problem ἐπέκτασις: Polemis I. D. Theophanes von Nicäa. S. 107, wo eine der ähnlichen Passagen in den Werken von St. Gregory Palamas. Vgl. der gleiche Ausdruck ὑπὲρ ἄνθρωπον im Wort über die Verklärung des Herrn des heiligen Gregor von Sinaïte, wo er die Menschwerdung Christi charakterisieren soll: „Gott wurde auf übermenschliche Weise Mensch (ὑπὲρ ἄνθρωπον)“ [Heiliger Gregor der Sinaitisch. Diskurs über die Verklärung... Σελ . 650.113–652.114). Siehe: Meyendorff J. Le thème du „retour en soi“ dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. Byzantinischer Hesychasmus...; usw. Μὴ ὅλην τὴν σχολὴν περὶ τὴν σάρκα ἔχε, ἀλλ ὅσον αὐτὴν κατὰ δύναμιν περὶ τὴν ἄσκησιν, καὶ ὅλον τὸν νοῦν σου περὶ τὰ ἔνδον στρέψον (Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur ἀντιῤῥητικὰ καὶ εὐκτικὰ, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi // PG 93. 1504B. Diese Lehre steht in der Tradition des heiligen Antonius, der die Brüder anwies: „... alle Sorgfalt muss mehr auf die Seele und nicht auf den Körper gerichtet werden, und der Körper sollte bei Bedarf ein wenig Zeit aufgeben, den Rest aber besonders der Seele widmen und nach ihren Wohltaten suchen ...“ (Zitiert aus der russischen Übersetzung: St. Athanasius von Alexandria. Schöpfungen. M., 1994. T. 3. S. 215). Hausherr I. La méthode... R. 164.10 ff.: ... τὸν τόπον τῆς καρδίας ... ... τῆς ῥινὸς τὴν ὁδὸν ... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147. 963B). τα τής αγάπης ιερά βασίλεια . Siehe: Arseny, Folge. Der heilige Gregor Palamas, Metropolit von Thessaloniki, drei Schöpfungen... S. 11. Mi. ebenda: ὁ νοῦς ... αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὁλοκλήρως ἐπιστρέψας ... (S. 12). Theoleptos von Philcidelpheia. Die klösterlichen Diskurse. MD1. S. 94.15.177–178. Heiraten. Zeile 179: τοητοῦ ἡλιου Χριστοῦ τὰ δῶρα ταῦτα ... ... ἔνθα ἐμφιλοχωρεῖν πεφύκασι πᾶσαι αἱ ψυχικοὶ δυνάμεις ... (Hausherr I. La méthode... P. 164. 20–21). Zum biblischen Verständnis des Herzens siehe die wertvolle Arbeit: P. D. Yurkevich. Das Herz und seine Bedeutung im spirituellen Leben des Menschen, gemäß der Lehre des Wortes Gottes // Ihm. Philosophische Werke. M., 1990. S. 69–103 (Erstveröffentlichung: TKDA. 1860. Nr. 1. S. 63–118). Staniloae D. Prière de Jésus and experience du Saint-Esprit. S. 42. Während Lukas bei der Beschreibung der entsprechenden Episode eine andere Formel angibt: ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος (Lukas 9:35). Es ist jedoch bemerkenswert, dass Palamas danach genau die Version von Lukas wählt (siehe unten). (504Β). Φιλοδοξία wird unter den Versuchungen der heiligen Antonia genannt: Vita Antonii // St. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., Textkritik, Notizen und Index von G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400). S. 142. 5. 7. Aus den Lehren der hl. Hesychia vgl. Caput 173, wo κενοδοξία als Haupthindernis für die Betrachtung des Lichtes Gottes bezeichnet wird: PG. 93. 1536С. Dies ist laut Pertusi genau das Datum, an dem dieses wunderbare Werk geschrieben wurde (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche,economiche e sociali / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. S. 542). ... Agapeti diaconi ... Capita admonitoria ... Caput XXXIII // PG. 86 / 1.1173). Heiraten. in Palamas: 40B; usw. Siehe zum Beispiel: Thunberg L. Microcosm and Mediator. Die theologische Anthropologie von Maximus dem Bekenner. Kopenhagen; Lund, 1965. S. 224 qm. Der heilige Maximus betont besonders, dass Christus keinen sündigen (γνωμική) Willen hatte, weil sich sein menschlicher Wille frei dem Willen des Sohnes unterwarf. Siehe: Larchet J.-C. Die Gedanken von Saint Maxime, dem Beichtvater, in den „Fragen an Thalassios“ // Le Messager orthodoxe. 1990. Bd. 113. S. 14 ff., insb. 17. Zu Palamas' Einstellung zu Ikonen siehe: Rigo A. Monaci... R. 248–250,253. Allerdings stützt sich der Autor in erster Linie auf Beweise außerhalb der Theologie von Palamas. Wichtig ist auch ein Artikel, der das Klima der Ära als Ganzes analysiert: Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198. Aber auch Featherstone sagt nichts über den angeblichen Bildersturm von Palamas. Darüber hinaus wird der Ausdruck ὑπὲρ ἀρετῆς ἀγωνιζόμενος ἀπετμήθη τὴν κεφαλήν von Palamas innerhalb eines Absatzes zweimal wiederholt (509A C. 13–14 von oben und 509В С. 25–26 von oben). ... οἱ μὲν τὴν ἔρημον ὤκησαν ... οἱ δὲ περιτειχίσμασιν ἱεροῖς ἐνασκήσαντες ... (512Α). Zur Koexistenz beider Wege im athonitischen Mönchtum siehe: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. S. 77–81 (englische Übersetzung: St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. S. 73–75). Palamas selbst erlebte den Widerspruch zwischen diesen Wegen: „Aber die Liebe zur Hesychie und zur Einsamkeit erlaubte Gregor nicht, dort (in der Großen Lavra. - D.M.) in völligem Frieden zu bleiben, weshalb er, nachdem er die Lavra und alles darin verlassen hatte, nach drei Jahren [in ihr] in die Wüste ging, nahe an [seinem Herzen] (εἰς ἐρημίαν τὴν φίλην)“ (Encomium auct. Philotheo CP. // 568AB). Siehe: S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibi velit // PG. 46. ​​​​244C: ... In Palamas erklingt dieses Thema ständig: 132С, 161В, 164D–165А, 196С; usw. Kürzlich Fr. Gerhard Podskalski, O.I., zeigte überzeugend den Irrtum von V.N. Losskys Meinung, dass die Idee der Nachahmung Christi der Ostkirche fremd sei. Siehe: Podskcilsky G. Mönch und Tod in Byzanz... Im Gegenteil, im Origenismus ist das Ziel des Gebets die „Entchristologisierung“, ein konsequenter und vollständiger Aufstieg vom Sohn zum Vater und die Abkehr vom historischen Jesus. Siehe: Bolotov V. V. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche. M., 1994. T. 2. S. 324; Florovsky G. Die Anthropomorphiten in der ägyptischen Wüste // Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses/Hrsg. F. Dölger und H.-G. Beck. München, 1958. S. 154–159; und andere (Für die russische Übersetzung des neuesten Werks siehe: G. Florovsky, Erzpriester. Dogma und Geschichte...). Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine [Intr., kritischer Text, trad., Anmerkungen und Index von G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400)]. S. 178.16.4. Lurie V. M. The Calling of Abraham... S. 50–51. Das heißt, erinnern wir uns noch einmal an die Manifestationen Gottes in der Schöpfung oder an die Kräfte (Energien) Gottes – Weisheit, Güte usw. S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Intr., kritischer Text, trad., Anmerkungen und Index von P. Maraval. Paris, 1971. (SC, 178). S. 178.11.29–30. Heiraten. Übersetzung von P. Maraval: „la méditation des réalitésdivines...“ (ebd. S. 179). Mi: Hom. XXXVII. Hier wird die Mutter Gottes als πίναξ, εἰκών, σκηνή beschrieben (469A, 468A). Der Stil von Gregory Palamas bei der Erstellung dieser Art von Charakterisierung wurde mit dem von Gregor von Zypern verglichen. So spricht dieser von den gerechten Königen: ... ἀρετῆς ἀπάσης ἐναπελείφθησαν στῆλαι ... („sie wurden als Säulen aller Tugend errichtet“) (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 18. 221–222). Dies lässt uns noch einmal über die ideologische Ähnlichkeit der Autoren der zitierten Merkmale nachdenken. εἶδεν, ἔπαθεν, ἔφαγεν, ἀπέθανεν, ἔθελξε τὸν ἄνδρα ... (509D). οὐδὲ γὰρ τῶν ἐπὶ γῆς ἄλλων τούτων τοῦ Θεοῦ παραδείσων τὸ γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ξύλον ἄπεστιν ... (512Α). Vgl. „περιτειχίσμασιν ἱροῖς“ (ebd.). Heiraten. Lehre des heiligen Gregor von Sinaite über ein doppeltes Paradies – sinnlich und spirituell: PG. 150.1242. Kürzlich hat Reinhard Floghaus völlig zu Recht betont, dass Palamas ein Schüler des heiligen Theoliptus war: Flogaus R. Palamas und Barlaam Revisited... S. 17. Sinkewicz R.E. Eine kritische Ausgabe der Anti-Arsenit-Diskurse von Theoleptos von Philadelpheia // MS. 1988. Bd. 50. S. 58.110–112 und 132–134. Siehe Wichtiger Ort: 261D–264A. Dieser Zusammenhang zwischen dem Thema Jungfräulichkeit und spiritueller Kriegsführung ist traditionell in der klösterlichen Literatur üblich, zu der beispielsweise: Lurie V.M. Abrahams Berufung... Passim. Εκεῖνος τὴν κεφαλὴν ἀεὶ ἀπερικάλυπτον εἶχεν, ἀδιαλείπτου προσευχῆς τοῦτο δεῖγμα, καὶ τῆς πρὸς Θεὸν παῤῥησίας ἀκατάλυπτον γὰρ δεῖ τὸν ἄνδρα προσεύχεσθαι κατὰ τὴν τοῦ Ἀποστόλου φωνὴν, ὡς ἂν ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζώμεθα. (512 v. Chr.). Heiraten. 1. Korinther 11:7. Die am besten zugängliche Ausgabe bleibt: PG. 96. 545–576. Zum Datum siehe: Esbroeck M. van. Eine anonyme georgische Heimat auf der Transfiguration // OCP. 1980. V. 46. S. 423. Liste byzantinischer Predigten über die Verklärung, zusammengestellt im 3.–14. Jahrhundert, siehe: Makarov D.I. Der Ort anthropologischer Ideen... S. 226–229. Im 15. Jahrhundert wurde die wichtigste Predigt des heiligen Gennady Scholaria: Oeuvres complètes de George Scholarios publiées pour la première fois von Mgr L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie veröffentlicht. T. 1. Paris, 1928. S. 149–161. Σήμερον γὰρ, φησὶ, φωτὸς ἀπροσίτου ἄβυσσος· σήμερον αἴγλης θείας χύσις ἀπεριόριατος ἐν Θαβὼρ τῷ ὄρειτοῖς ἀποστόλοις αὐγάζεται. (444A; vgl.: S. 96. 545Β). Siehe auch: Meyendorff John, prot. Byzanz und die Moskauer Rus. Kap. VI.4 // Sein eigenes. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 432; Makarov D. I. Der Ort anthropologischer Ideen... S. 246, 248. Wassili (Grolimund), Priester. Zwischen Klause und Gemeinschaftsleben: Klosterurkunde und Zellenherrschaft. Ihre Entstehung, Entwicklung und Verbreitung bis zum 16. Jahrhundert // Klosterkultur: Ost und West. S. 123. Zu diesen und verwandten Ideen siehe die Zusammenfassung des Materials in: Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechischbyzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München, 1990. S. 157–166 und 216–219. Palamas hat auch die Idee des achten Tages (siehe: 428 v. Chr.). Zusätzlich zur Zusammenfassung von Fr. Podskalski sollte mindestens zwei Passagen aus der Predigt über die Verklärung des heiligen Andreae von Kreta hinzufügen, in der er die Beziehung zwischen den Zahlen 6 und 8 interpretiert. Siehe: S. Andreae Cretensis Oratio VII. In Transfigurationem Domini nostri Christi // PG. 97.940C–941A. Zu den Lebensdaten des Heiligen Andrej siehe: Auzépy M.-F. La carrière d’André de Crete // BZ. 1995. Bd. 88/1. S. 4: ca. 660–740. ... καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς συνιστάμενος ... (Theoleptos von Philadelpheia. The Monastic Discourses. MD2. S. 114.8.94–96; vgl. Übersetzung R. E. Sinkevich: Ebd. 115). Διάνοια kann (zusammen mit νοῦς) in ähnlichen Kontexten erscheinen. Mi: ... πνευματικῇ καὶ θεοφιλεῖ διανοίᾳ (124 CD). Siehe unten. Nach der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ ist die zweite Stufe der Verbesserung eines Mönchs ἡ τῆς ψαλμωδίας προσεδρία (vgl. Übersetzung von Fr. I. Oser: l’assiduité à la psalmodie). Es setzt als Bedingung Befreiung von Leidenschaften voraus, „weil es unmöglich ist, in einem fremden Land, das heißt aus einem von Leidenschaften überwältigten Herzen (ἐμπαθοῦς καρδίας) zum Herrn zu singen“ (Hausherr I. La Méthode... S. 167,4–7). Die Notwendigkeit und der Nutzen der Psalmodie für die intelligente Arbeit eines Mönchs ist eines der traditionellen Themen der klösterlichen Literatur. Von den Palamas nahestehenden und unter seinem Einfluss entstandenen Werken vgl. insbesondere: Seine Heiligkeit Patriarch von Konstantin, Cyrus Philotheus, Überlieferung an seinen Schüler ... S. 139–146, insb. 140–143. Vergleichen Sie: „Der wahre Dienst Gottes: Singen, Beten, Lesen göttlicher Schriften wird nicht nach Zeit oder Stunden berechnet“ (S. 140). Die altrussische Version dieses Textes ist die einzige, die heute bekannt ist. Dementsprechend ist es notwendig, dem Rat der „Methode“ zu folgen: „...erhebe deinen Geist (τὸν νοῦν) von allem Vergänglichen, das heißt Vorübergehenden (ματαίου ἤγουν προσκαίρου)“ (Hausherr I. La Method... S. 164. 9–11). Vgl. außerdem: Guillaumont A. Les „Képhalaia gnostica“ von Evagre in Pontique und die Geschichte der Ureinwohner in Griechenland und in Syrien. Paris, 1962; Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. Kap. 3 (Russische Übersetzung: John Meyendorff, Archpriest Jesus Christ in Eastern Orthodox Theology. S. 53–76). ... πάντα γίνεσθαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός (Encomium auct. Nilo SR. // 667А; ср.: 150. 944С; S. Maximi Confessoris De ambiguius // PG. 91. 1308B; Contos L. C . The essence-energies structure of Saint Gregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation // GOTR. 1967–1968. Vol. 12. P. 283–294, esp. p. 294 and note 77. ἡ δὲ διὰ τῆς αὐτοῦ διηνεκοῦς προσγίνεται μνήμης καθαρούσης τὸν νοῦν. (512C). Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’Epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sullOriente Cristiano. Anno VI. Fasz. 3. Roma, 1983. S. 197–215, spec. 207. Theoleptos von Philadelphia. Die klösterlichen Diskurse. MD1. S. 94.16.182. ... λαμπρότητας κομιζόμενος. (Ebd. S. 98. 20. 241–244; vgl.: S. 116. 9. 108–109). Palamas kann lauten: ... ἐπιφοίτησιν, τὸ τῆς θεώσεως αὐτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα . (Tr. 1.3.5 // ΓΠΣ–1. Σελ . 413. 20–24). Jetzt kommen wir zur Hauptfrage! μνήμη γὰρ Θεοῦ θεωρία θεοῦ ἐστιν ... (Theoleptos von Philadelpheia. The Monastic Discourses. MD1. S. 94.16.185). Ebenda. MD2. S. 116.9.102–103 Siehe: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A usw. Es scheint angebracht, die drei Hauptstadien klugen Handelns (nach Palamas) zu bezeichnen, die Andrew J. Sopko in seinem Buch über die Theologie des Johannes Romanides angibt: Reinigung – Erleuchtung – Verherrlichung. Siehe: Sopko A. J. Prophet der römischen Orthodoxie... Passim. ... πᾶσι ... ὁρωμένη, τοῖς δι’ἀγαθοεργίας ἀκριβοῦς, καὶ διὰ ? . (432Α). Vergleiche: Theoleptos von Philadelpheia. Die klösterlichen Diskurse. MD2. S. 114.8.94–96. ... συνάπτει τὸν νοῦν τῇ ἀδιαλείπτῳ Θεὸν εὐχῇ, καὶ ... ἑαυτὸν γινόμενος. (Tr. 1.3.46–47 // ΓΠΣ–1. Σελ . 457.31–458.12). Diese Seite der Lehre Palamas wird von griechischen Gelehrten betont (siehe § 7). Heiraten. solche Varianten wie κατὰ τὸ ἐγχωροῦν (S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117B), κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (Nicephori Blemmydae Epitomelogica // PG. 142. 723–724); usw. T[albot] A. M., K[azhdan] A. [R.] Athos, Mount // The Oxford Dictionary of Byzantium / Alexander P. Kazhdan, Chefredakteur. N.Y.; Oxford, 1991. Bd. 1. S. 224. Der weitere Niedergang der Wüstensiedlung (vom 11.–12. Jahrhundert) (vgl.: ebd. S. 225) lässt sich durch die Daten des Lebens Gregors vom Sinai belegen: Als er auf dem Heiligen Berg ankam (spätestens 1313–1314), gab es dort nur drei Mönche – Jesaja, Kornelius und Makarius, die initiiert wurden θεωρία, d. h. Vision Gottes. Sie lebten in den Einsiedeleien von Magula. Siehe: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita...P. 582–584. Siehe: Meyendorff J. St. Grégoire Palamaset la mystique orthodoxe. S. 83, 85–87 (englische Übersetzung: St. Gregory Palamas and the Orthodox Spirituality. S. 75, 77, 79–80). Hausherr I. La Méthode... S. 164,6–7. (512D). Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. S. 218. 30,6–7. κἂν ταῖς εἰκονιζούσαις τὸν οὐράνιον χῶρον ταύταις ἐνοικῇ μοναῖς ... (513Β). Seit der Antike wurde das klösterliche Leben als βίος ἀγγελικός bezeichnet. Siehe Beispiele: Antikes Patericon. S. 84: „Engelsrang“; Heiraten am selben Ort: „…brachte mich zurück in dieses Engelsleben…“. Vergleiche: S. Grégoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine. S. 176. Aus der Tradition, die Palamas direkt beeinflusste, ist es notwendig, den Pfarrer John Climacus zu erwähnen, der lehrte: „Der Stille ist das irdische Bild eines Engels ...“ (Ehrwürdiger John Climacus. Ladder. S. 221.17). Damals, Mitte des 16. Jahrhunderts. Fürst Kurbsky nennt das Mönchtum das „Engelsbild“ (in der 2. Auflage „Engelsbild“). Siehe: Kurbskys erste Botschaft an Iwan den Schrecklichen // Korrespondenz von Iwan dem Schrecklichen mit Andrei Kurbsky / Text erstellt von Y. S. Lurie und Yu. D. Rykow. M., 1993. S. 8, 10. Auf die Gefahr hin, die Aufmerksamkeit des Lesers zu ermüden, möchten wir ihm dennoch eine weitere interessante Parallele anbieten – dieses Mal aus dem russischen 17 Kursivschrift - D. M.) und das Leben im Kloster im Fasten und im Gebet“ (zitiert aus: Demkova N. S. Werke von Schriftstellern des Avvakum-Kreises und Journalismus der Zeit der Unruhen: (Zur Formulierung des Problems) // Her. Werke von Erzpriester Avvakum und journalistische Literatur der frühen Altgläubigen. Materialien und Forschung. St. Petersburg, 1998. S. 236). Polyakovskaya M. A. Klostergrundstücke in Thessaloniki und seiner Vorstadtregion im XIV. – ersten Halbjahr des 15. Jahrhunderts. // ADSV. 1965. Ausgabe. 3. S. 22. Ηrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle der byzantinischen Klöster im 13–15. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. S. 91. Encomium-Auktion Nilo SR // 663CD; cp: 673ВС, 675А). ... δεικνὺς τὴν νέκρωσιν τῶν παθῶν ἐν τῷ σώματι περιφέρων (in den Worten von Palamas über den Vorläufer – 512D). Philotheus erkennt Palamas' Liebe zur Stille und Einsamkeit (ὁ τῆς ἡσυχίας καὶ τῆς μονώσεως ἔρως) (Encomium auct. Philotheo SR. // 568AB). Siehe: Markus 1:2 (in Bezug auf Mal.3:1); Matthäus 11:10; Lukas 1:76; Lukas 7:27. Jesaja 40:3 wird in Matthäus 3:3 und Lukas 3:4 zitiert. Siehe zum Beispiel den Apparat in: The Greek New Testament. Vierte überarbeitete Auflage/Ed. von B. Aland, K. Aland et al. Stuttgart, 1994. S. 117, 199. Vgl.: Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz. S. 221–227. Also, auf S. 221 lesen wir: „Wenn überhaupt irgendetwas in der christlichen Todesbetrachtung neu sein muss, dann ist es die notwendige Beziehung jedes einzelnen Todes zum einmaligen Kreuzestod Jesu Christi.“ Ἀληθῶς! [ Wirklich! ] Zum Beispiel: Ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑκτῆς τοῦ Λουκᾶ κυριακῆς εὐαγγέλιον ... // Arseny, ep . St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, drei Schöpfungen... S. 53. Beim gegenwärtigen Stand der Homiletik-Forschung wäre es äußerst wichtig zu wissen, für welche bestimmte Gruppe von Zuhörern (Gemeindemitglieder eines bestimmten Kirche, Mönche, Pilger usw.) eine bestimmte Predigt gehalten wurde. Der große Umfang des erhaltenen Predigtkorpus des heiligen Gregor von Palamas gibt Anlass, auf dieser Grundlage verschiedene Arten von Predigten zu unterscheiden, obwohl dies noch nicht geschehen ist. Für eine Darstellung der Methodik und früher, vielversprechender Ergebnisse dieses Ansatzes siehe Mayer W. John Chrysostom and his Audiences: Distinguishing different congregations at Antioch and Constantinople // Studia Patristica. Bd. 31/Ed. von E. A. Livingstone. Leuven, 1997, S. 70–75. Meyendorff J. Einführung in die Etüde von Grégoire Palamas. S. 30–33, 203 (A Study of Gregory Palamas. N. Y., 1998. S. 17–20:140); Mi auch über „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“ (PG. 150. 1117–1121): „...ce bref opuscule se situe dans la tradition classique de l’hésychasme“ (Idem. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritualité. S. 86); Heiraten unsere Analyse: Makarov D. I. Die Lehre von Gregory Palamas über die Reinigung des Menschen (basierend auf der Abhandlung „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“) und einige Parallelen in der spätbyzantinischen Mystik // Welt der Orthodoxie. Wolgograd, 2000. S. 62–63,66. Lurie V. M. Die Berufung Abrahams... S. 10. Siehe insbesondere: Mayer W. John Chrysostomus: Außergewöhnlicher Prediger, gewöhnliches Publikum // Prediger und Publikum. Studien zum frühen Christentum und zur byzantinischen Homiletik / Ed. von M. B. Cunningham und P. Allen. Leiden; Boston; Köln, 1998, S. 105–137.