XI книга "Євангельського Приготування"

«Євангельське Приготування» – це апологетична праця Євсевія Кесарійського, звернена до язичницької інтелігенції. Трактат складається з 15 книг, написаних приблизно в 314-321 р.р. і є оповідання про розвиток людського мислення і богошанування. Євсевій прагне довести перевагу старозавітної єврейської релігії над язичництвом. Він стверджує, що філософи давнини були знайомі з текстами Старого Завіту та з єврейською духовною традицією, яка допомагала їхньому духовному та філософському сходженню. Перші 6 книг присвячені спростуванню політеїзму. У книгах 1-3 Євсевій критикує космогонію та міфічну теологію. У книга 4-6 він критикує оракулів і скидає язичницьких богів, які є по суті лише злими духами. 7-а книга присвячена вірі старозавітних патріархів. У 8-й книзі йдеться про закон Мойсеєвий. 9-та книга містить свідчення греків про євреїв. У 10-й книзі розглядається питання, що цивілізація греків з'явилася пізніше єврейської, якої вони завдячують сутністю своїх наукових знань і богословських систем. У книгах 11-13 йдеться про згоду між думками відомих грецьких філософів та старозавітними текстами. У книгах 14-15 йдеться про суперечності між різними філософськими школами. У цій публікації представлено переклад російською мовою 11-ї книги «Євангельського Приготування», виконаний А.О. Ястребовим. * Назва твору грецькою мовою – Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. * Назва твору латинською мовою – Praeparatio Evangelica. Рецензія на роботу Ястребова А. О. “XI книга Євангельського Приготування Євсевія Кесарійського” Відгук на дипломну роботу А.О. Ястребова “Євангельське Приготування Євсевія Кесарійського (переклад та коментарі)” XI книга Євангельського Приготування Євсевія Кесарійського Розділ І Глава II Євсевія Памфіла Євангельське Приготування. Книга XI Введення в сюжет Розділ 1. Як філософія Платона у найважливіших аспектах пішла за філософією Євреїв Глава 2. Аттик: про тричастинність платонівської філософії Глава 3. Аристокл: про платонівської філософії Глава 4. Про етичні положення Євреїв Глава 5. Про логічне вчення Євреїв Глава 6. Про логічне вчення Євреїв Глава 6. фізіології Євреїв Глава 8. Про фізіологію умопостигаемых сутностей Глава 9. Про сущому згідно з Мойсеєм і Платоном Глава 10. Витяг з твору "Про благо" Нумення піфагорійця Глава 11. Плутарх: витяг з трактату "Про висловлення "12. Глава 13. Про те, що є лише один Бог Розділ 14. Про Другу Причину Глава 15. Філон: про Другу Причину Глава 16. Платон: про Другу причину Глава 17. Гребель: про Другу Причину Глава 18. Нуменій: про Другу Причину Глава 19. Амелій: про богослов'я нашого євангеліста Іоанна Глава 21. Про сутність блага Глава 22. Нуменій: про благо Глава 22. про ідеї згідно з Мойсеєм Глава 25. Климент: про той же предмет Глава 26. Євреї і Платон: про ворожі сили Глава 27. Євреї і Платон: про безсмертя душі Глава 28. Порфирій: про те ж саме Глава 29. Про Голови 30 30. тому, що всі справи Божі добрі Глава 32. Про зміну і перетворення світу Глава 33. Той самий автор: про повернення мертвих до життя Глава 34. Ще про смерть Глава 35. Про те, як Платон розповідає про воскресіння мертвих в тих же словах, як і книги Євреїв Глава3. Платон розповідає про так звану небесну землю подібно до Євреїв Глава 38. “Про те, що Платон вірить у суд після смерті згідно з Євреями Індекс текстів Святого Письма: Алфавітні покажчики: Бібліографія Література російською мовою Рецензія на роботу Ястребова А. О. "XI книга Євангельського Приготування Євсевія Кесарійського" Рецензована робота є перекладом російською мовою одинадцятої книги “Євангельського Приготування” – великого апологетичного трактату “отця церковної історії” Євсевія Кесарійського. Попереджається переклад двома короткими вступними розділами, в яких розповідається про місце “Євангельського Приготування” серед праць Євсевія, цілі та завдання трактату, а також викладається зміст та загальний план 11-ї книги. Наприкінці роботи вміщено індекс цитованих місць Св. Письма, алфавітний покажчик імен та бібліографічний список. Цінність роботи очевидна з першого погляду. Хоча ім'я Євсевія Кесарійського ніяк не можна назвати маловідомим, його спадщина в значній своїй частині недоступна російському читачеві, а, можна сказати, зовсім невідома йому. Російською мовою перекладено лише “Церковна історія”, “Життя Костянтина”, і “Про палестинських мучеників”, тобто лише історичні його твори. Тим часом перу Євсевія належать значні екзегетичні, догматичні та апологетичні праці. Серед цих поки що не перекладених російською мов праць Євсевія “Євангельське Приготування” займає особливе місце. Цей апологетичний трактат у 15 книгах чи не більше, ніж наполовину складається з цитат. Серед античних авторів, що тут цитуються, багато таких, чиї праці не дійшли до нас у повному вигляді, а збереглися лише перекладені Євсевієм їх уривки. У перекладеній А. Ястребовим 11-й книзі, яка, за словами самого Євсевія, покликана "показати в певних, якщо не в усіх, догматичних положеннях згоду еллінських філософів зі священними текстами Євреїв", слід зазначити фрагменти з перипатетика Боету, середніх платоніків Аттика і Нуменія, неоплатоніка Амелія Амелія Амелія і Аменія. Усе це свідчить про значущість та затребуваність праці, здійсненої А. Ястребовим. Що стосується власне якості роботи, то воно має бути визнане відмінним. Виконаний за найкращим критичним виданням Sources Crétiennes, переклад витриманий на дуже високому рівні – видно, що перекладач вивчив оригінальний грецький текст аж до найдрібніших тонкощів. Все ж таки хотілося б висловити кілька зауважень, що стосуються стилю російського перекладу. У змісті вступний розділ 11-ї книги названий у повній відповідності з грецьким текстом - "Вступ: про предмет цієї книги", а в самому тексті при цьому стоїть дуже невдале "Введення в сюжет". У 15 розділі (§ 5) написано наступне: “Народжений же, наслідуючи, звичайно, шляхи Отця, дивлячись на його архетипові моделі, сформував видимі речі”. “Формувати, дивлячись на архетипічні моделі” – це взірець суто сучасної наукової, і навіть наукоподібної мови, й у тексті древнього автора такі слова звучать дуже штучно. Є деяка недбалість і в цитатах зі Св. Письма. В одних місцях воно цитується за синодальним перекладом, в інших перекладач відхиляється від нього, не даючи при цьому жодних приміток. Ці зауваження, звичайно ж, жодною мірою не можуть применшити безперечних достоїнств роботи, що рецензується, і необхідність найвищої її оцінки не викликає жодних сумнівів. Рецензент: бакалавр теології Небольсін Антон Сергійович Відгук на дипломну роботу А.О. Ястребова “Євангельське Приготування Євсевія Кесарійського (переклад та коментарі)” Дипломна робота А.О. Ястребова є плодом річної праці з перекладу та коментування XI книги Євангельського Приготування. Розгляд саме цієї роботи спровокував інтерес до традиції середнього неоплатонізму у контексті християнської апологетики. Порівняльна невивченість теми викликала бажання докладно зупинитися на цьому питанні. Важливість апологетики Євсевія визначається багато в чому тим фактом, що він був останнім письменником цього жанру, який пережив тяжкість гонінь і дожив до торжества християнства за св. Костянтині. У певному сенсі апологетика закінчується на Євсевій. Необхідно відзначити літературний стиль перекладу, що дуже вдало відображає особливості мови Євсевія, треба сказати, дуже непростого. Велика кількість цитат з авторів різних часів, філософських шкіл та сповідань створила низку проблем при перекладі, які були успішно подолані О.О. Ястребовим. Робота включає в себе не тільки переклад зазначеної книги, а й досить докладні коментарі з ряду питань, що порушуються в ній: так, тут вичерпно розібрані питання про запозичення Євсевієм назви трактату Гребля V, 1, про атрибуцію уривка з трактату Порфирія Про душу, розглянуті. Під час підготовки роботи А.О. Ястребов висловив уміння працювати з першоджерелами та сучасними їхніми перекладами: бралися до уваги всі доступні видання філософських текстів, що цитувалися у ХІ книзі. Крім того, в процесі підготовки приміток, враховувалися дореволюційні та сучасні вітчизняні та іноземні дослідження, що стосуються книги, що розбирається. Беручи до уваги всі вищезгадані переваги роботи, вважаю А.О. Ястребова гідним присвоєння йому звання фахівця релігієзнавства. д. ф. н. Шічалін Ю.А. 25. 6. 00. XI книга Євангельського Приготування Євсевія Кесарійського Дипломна робота Ястребова Олексія Олеговича науковий керівник – доктор філософських наук Шичалін Юрій Анатолійович рецензент – Небольсін Антон Сергійович Розділ I. Розповідь про місце Євангельського Приготування серед праць Євсевія. Цілі та завдання трактату. Розділ II. XI книга Євангельського Приготування: зміст та загальний план. XI книги Євангельського Приготування Індекс текстів Святого Письма, що використовуються у книзі; Видатний церковний письменник IV століття Євсевій Памфіл, єпископ Кесарії Палестинської, відомий насамперед завдяки своїй Церковній Історії. Значення цієї праці наступних поколінь християн важко переоцінити, та її автор з повним правом називається “батьком церковної історії”. Він був свідком та безпосереднім учасником надзвичайно складної доби в історії Римської держави та християнської Церкви. " Євсевію Кесарійському судилося послужити Церкві Божій під час тяжких її страждань і під час торжества її ... В очах його робилися найнапруженіші зусилля язичників придушити християнство , і він сам на собі зазнав тягар останнього гоніння , але він же був свідком - провісником християнської " . Водночас Євсевія цікавила не лише історія, а й апологетика: він, строго кажучи, й історією займався також з апологетичною метою, оскільки доводив язичникам давнину, а тим самим своєрідну “легітимність” існування християнської віри. Саме апологетичними цілями обумовлено створення Євангельського Приготування, XI-я книга якого є предметом розгляду справжньої роботи. Апологетика Євсевія звернена насамперед до язичницької інтелігенції, і тому його полеміка з паганізмом носить переважно інтелектуальний характер: цим пояснюється той факт, що як дане, так і інші полемічні твори Євсевія вільні від емоційного напруження і викривального пафосу подібної літератури. імперії. Зокрема, для Євангельського Приготування головним є послідовне проведення думки, яка виявилася надзвичайно затребуваною всією наступною традицією християнської думки і не втратила свого значення досі: а саме, Євсевій прагне послідовно провести доказ того, що істина до Різдва Христового через Божу милість відкривалася і мовою. У зв'язку з таким підходом можна було проводити захист християнських догматів з опорою на язичницькі положення та тексти, які використовувалися не тільки для того, щоб показати протиріччя та хибний характер язичницької релігії, а й для підтвердження істини християнства. Час, коли писалося Євангельське Приготування, висувало свої вимоги до творів апологетичного жанру: стало необхідно глибше вивчати доводи опонентів, що особливо активізувалися в цей період. З іншого боку, вивчення античної філософії з необхідністю призводило до разючих результатів: виявлялося, що певні напрями філософської думки язичників - як давніх часів, так і найближчого минулого - не протилежні, а співзвучні догматам віри, що могло стати вагомим аргументом проти тих, хто атакував християнство з позицій розуму. Такі особливості апологетики Євсевія надають особливого інтересу спеціальному дослідженню впливу нього філософського спадщини, передусім, платонізму, що розуміється у сенсі – від Платона до Плотіна та її найближчих учнів; зокрема, саме традиція платонізму досить яскраво представлена ​​в тексті євангельського Приготування, який ми розглядаємо. Тому ж євангельське приготування представляє великий інтерес і з погляду історії філософії. Воно є унікальним джерелом філософії Середнього Платонізму; крім того, Євсевій у цьому творі знайомить нас із міжшкільною філософською полемікою І-ІІІ століть по Різдві Христовому. Саме ці особливості роблять твор Євсевія, що розглядається, з одного боку, надзвичайно важливим, а з іншого – складним для сприйняття та вивчення. Цим пояснюється, зокрема, відсутність його перекладу російською мовою. Крім цього, слід зазначити, що текст Євангельського Приготування порівняно недавно був добре виданий. Підготовлене Карлом Мрасом зразкове видання через 2-у світову війну побачило світ лише у 50-ті роки. Минуле століття. Друге сучасне критичне видання тексту готувалося силами низки спеціалістів у серії Sources Chrétiennes у 70-ті – 80-ті роки. З цим пов'язана й та обставина, що фрагменти низки платоників, цитованих Євсевієм у цій книзі, вперше були видані порівняно недавно 2 . Таким чином, тема “Євсевій і платонізм”, чи розглядатиметься вона з богословської чи з історико-філософської точки зору, виявляється основною при розгляді ХІ-ої книги Євангельського Приготування, переклад якої пропонується в даній роботі. Видання та переклади (у тому числі й використані в даному перекладі) Перше було здійснено Робером Етьєном [Robert Estienne]: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefani, 1544. Потім слідує видання Франсуа Вігера [Francois Viger]: Paris, 1628, яке відрізняється високою якістю тексту і приміток і прекрасним перекладом, що зробив непотрібним переклад Георгія Трапезунтського (Venise 1470). Він ввів розділ розділів, прийнятий у всіх наступних виданнях закінчуючи виданням Мраса. Нумерація сторінок Вігера та розділення кожної сторінки від “a” до “d” відтворюються на полях кожного видання. Мінь наводить текст, переклад та примітки Вігера. Видання XIX століття: F. A. Heinichen, Leipzig 1842-43; Th. Gaisford, Oxford 1843; G. Dindorf, Leipzig 1867. На початку XX століття видання Гіффорд [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) було забезпечено англійським перекладом та примітками. Всі ці видання перевершені виданням К. Мраса (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, книги I-X, Berlin 1954; II, книги XI-XV, ibid. 1956). Крім згаданих латинських та англійської перекладів є також французькі переклади: Seguier de Saint-Brisson, Paris 1846 та Migne, Paris 1843 (в останньому лише Євангельський Доказ). Справжній переклад виконано за виданням: Eusèbe de Césarée La Préparation Evangélique (Sources Chrétiennes № 292) Paris, 1982. При перекладі враховувався французький переклад Женев'єв Фаврелль, а також враховувалися переклади уривків філософів, що цитуються Євсевієм – Аттика (переклад Ед. де Пляса) та Нуменія (переклад К. Мраса), а також російський переклад De opificio mundi Філона Олександрійського (виконаний А. В. Вдовіченко). Малеванського). У процесі підготовки тексту перекладу Платона враховувалися видання: Platon, Société "Les belles lettres" I-XIII Paris 1954-1976 і "Loeb classical library", а також російські переклади діалогів цього філософа, що вийшли в серії "Філософська спадщина" (Платон, 9 яких, однак, зазнали редагування у зв'язку з тим, що трактування перекладачів Платона у згаданому виданні регулярно відрізняються від тих, які мав на увазі Євсевієм, або у зв'язку з тим, що тексти рукописів Платона та Євсевія не співпадають. Тому, попри прагнення дотримуватися традиційних перекладів, часом текст доводилося змінювати кардинально; випадки дослівного цитування будь-якого уривку щоразу обумовлюються у виносці. Євсевія Памфіла Євангельське Приготування 3 . Книга XI 1 Попередня тієї, яку ви тримаєте в руках, X-я книга Євангельського Приготування, складена не з моїх слів, але на підставі зовнішніх свідчень, доводила очевидність того, що Елліни, які не принесли від себе нічого мудрого крім словесної витонченості і краси мови, але запозичували всі у Варомів 4 Євреїв 5 , якими вони частково заволоділи і таким чином, хоча вони честолюбно ставляться до того, що пишуть самі, не зберегли своїх рук чистими від крадіжки. І це я говорю тому, що не ми їх, як я сказав, але самі себе вони називають злодіями. 2 Більше того, в тій же 6 книзі ми дізналися 7 зі зіставлення дат, що вони дуже молоді як щодо розуму, так і за віком, дуже далеко відстаючи від єврейської давнини. 3 Ось про що говорить попередня книга; що ж до справжньої, вона поспішає, нарешті, виконати обіцяне як певний обов'язок, і показати у певних, а то й у всіх, догматичних положеннях згоду еллінських філософів зі священними текстами Євреїв. Вона, звернувшись до найвидатніших з них, називає главу 8 всіх, вважаючи, що слід вибрати з усіх одного знавця питання – Платона, оскільки тільки він один, як нам здається, перевершивши всіх славою, буде достатній для створення уявлення про предмет. 4 Але, за потребою, для прояснення його думки, я звертатимуся до свідчень його ревних послідовників і викладатиму їх думки для того, щоб здійснити свій намір. 5 Однак, я маю врахувати, що наш автор не скрізь говорить точно, хоча в більшості випадків він говорить згідно з істиною; звичайно, дещо з цього ми в належний час згадаємо, – не для того, зрозуміло, щоб докорити його, але щоб нам виправдатися в тому, чому ми вважаємо, що варварська філософія є кращою за еллінську. Розділ 1 9 . Як філософія Платона у найважливіших аспектах пішла за філософією Євреїв 1 У той час, як Платон розділив усе філософське знання на три частини – фізику, етику та логіку 10 –, а потім, у свою чергу, фізику розділив на споглядання речей чуттєвих і пізнання безтілесних, ти можеш і у Євреїв відшукати цей тричастковий образ вчення: зрозуміло ж, що щось подібне було поширене. 2 Але, насамперед, належить послухати те, що говорить Платон, а вже потім розглянути положення євреїв. Думки Платона я викладу за допомогою його послідовників. Серед філософів платонівської школи виділяється знаменитий Аттік, який приблизно так викладає погляди цього чоловіка у праці під назвою: «Проти тих, хто намагається пояснити філософію Платона за допомогою філософії Аристотеля». Глава 2. Аттик: про тричастини платонівської філософії 1 “Отже, вся філософія поділена на три частини: на так звану область етики, потім фізики і, нарешті, логіки; причин, так і всього іншого, тобто того, що від них народжується, і що Платон називає “пізнанням природи 11 ”; а третя частина застосовується для розгляду і дослідження перших двох. якесь тіло і досконала жива істота. 3 Справді, відомо, що послідовники Фалеса, Анаксимена і Анаксагора, і навіть їх сучасники займалися виключно вивченням природи речей; водночас Піттак, Періандр, Солон, Лікург та подібні до них відкрито ввели свою філософію в державний устрій; нарешті, Зенон і вся ця знаменита елейська школа з найбільшою ревнощами займалися мистецтвом складання промов. 4 Але Платон, що народився після них, людина досконала від природи і вельми видатна, як би послана богами для того, щоб через нього з'явилася філософія як єдине ціле, нічим не знехтував і все ретельно дослідив, нічого не втративши з необхідного і не захопившись непотрібним. 5 Отже, оскільки ми сказали, що платонік належить всім частинам філософії, тобто вивчає природу, розмірковує про етику, займається діалектикою, розглянемо кожен із цих пунктів окремо.” 6 Ось що говорить Аттік; до його свідчення додає своє перипатетик Арістокл і в сьомій книзі [трактату] Про філософію говорить дослівно так: Розділ 3. Аристокл: про платонівську філософію 1 "Але Платон був справжнім і досконалим філософом, як ніхто і ніколи; насправді, послідовники Фалеса займалися натурфілософією, піфагорійці приховували всі свої вчення, а Ксенофан і його послідовники - хоча вони і викликали велике запаморочення серед філософів тим, що дали поштовх еристичним речам, - не ні. Сократ, за прислів'ям, “додав вогню до вогню”, як сказав сам Платон: адже він був дуже обдарованим і вправним у висуненні апорій з будь-якого приводу; себе якусь частину, присвячували весь час їй: одні – медицині, інші – математичним наукам, інші займалися поетами і мусичним мистецтвом, проте найбільше людей звеличували силу промов, і їх одні називали себе риторами, інші – діалектиками. 4 Що ж до послідовників Сократа, то деякі з них стали мислити дуже по-різному і навіть прямо протилежно один одному: одні вихваляли кінічні принципи, скромність і утримання від пристрастей, а інші – насолоди; інші хвалилися тим, що знають усі, інші – що зовсім нічого; 5 і якщо дехто перебував на людях і спілкувався з народом, інші, навпаки, жили самотньо і були нетовариські. 6 І ось Платон, розсудивши, що може бути тільки одне знання про божественне і людське, першим провів його поділ і сказав, що перше - це дослідження про природу світу, друге - про те, що стосується людини, а третє - про умовиводи. 7 Він вважав, при цьому, що ми не зможемо осягнути людського, якщо раніше не побачимо божественного: насправді, подібно до того, як лікарі, коли хочуть зайнятися лікуванням якихось органів, перш за все дбають про тіло в цілому, так належить і тому, хто збирається проникнути в речі матеріальні, спочатку є двома на світ, і яке людина - я більше важливо, тому що завдяки ньому існує і перше. 8 Втім, Аристоксен-музикант стверджує, що це вчення - індійське, а справа була така: один з тих чоловіків зустрівся в Афінах з Сократом і запитав у нього, що той має на увазі під філософією; коли Сократ відповів, що він вивчає людське життя, Індієць розсміявся і сказав, що неможливо пізнати нічого людського, будучи при цьому в невіданні про божественне 13 . 9 Чи правда це, – з точністю стверджувати неможливо, але безсумнівно те, що Платон провів різницю між філософським розглядом світу загалом, політикою та логікою.” 10 Ось така філософія Платона; тепер час розглянути філософію Євреїв, які філософствували так само задовго до народження Платона; у них ти також зможеш знайти той самий тричастковий поділ дисциплін на етику, логіку та фізику, якщо звернеш увагу ось на що: Глава 4. Про етичні положення євреїв 1 Що стосується етичних питань, ти можеш зрозуміти, що Євреї ревно займалися ними перш за всі інші, причому на ділі – значно раніше, ніж на словах, якщо розглянеш їх судження: благочестя і любов до Бога через дотримання морального закону вони вважали вищим благом і вершиною блаженного життя і не прагнули до цього, не прагнули до цього, трьом родам благ Арістотеля, який поставив на один рівень зовнішні і тілесні блага разом з благами душі, 2 і вже, звичайно, не до крайнього незнання і невігластва, якому деякі дали більш урочисте ім'я помірності від суджень, і навіть не до душевної чесноти: справді, хіба вона така велика в хіба вона настільки значна життя? Щоб здобути цю останню, вони в усьому поклали надію на Бога, уподібнивши Його міцному канату 14 , і оголосили, що тільки той, хто любить Його, може стати блаженним. Він один потрібен для блаженного життя тому, хто завдяки істинному благочестю прагне любити Його. 4 Так, премудрий Мойсей, який першим з усіх людей письмово виклав життєписи боголюбних євреїв, що жили перед ним, заклав основу цивільного і морального устрою 15 за допомогою історично достовірної розповіді. Починаючи його, він веде своє вчення від загального: причиною всього він вважає Бога і описує походження світу та людини. 5 Потім, переходячи у своїй міркуванні від спільного до приватного, він прикладами стародавніх чоловіків спонукав учнів ревнувати про чесноти та шанування Бога. Мало того, сам будучи винуватцем встановлених ним благочестивих законів, він у всьому виразно дбав про любов до Бога за допомогою піклування про звичаї, що, втім, забігши вперед, ми вже роз'яснили вище. 6 Було б надто довго перераховувати в справжньому викладі всіх пророків, що йшли за Мойсеєм, їхні вмовляння до чесноти і викривальні промови проти всякого зла. І навіщо представляти тобі моральні повчання наймудрішого Соломона, яким він присвятив збірку своїх слів, назвавши їх Притчами, де звів короткі вислови, подібні до апофтегмів, об'єднані за окремими темами? 7 Тому, що стосується етики, то діти Євреїв 16 з давніх-давен, ще до того, як Елліни дізналися про перші елементи, самі виховувалися і приходять до них охоче долучали до цього виховання. Глава 5. Про логічне вчення Євреїв 1 Євреї вважали, що і в логічній частині філософії слід прагнути не до майстерності в софістичних прийомах і не до промов, вигадуваних для обману, як це люб'язно Еллінам, але до осягнення самої істини, яку їхні богомудрі мужі, що осяяли свої душі божественним світлом, знайшли і которою. 2 До цієї істини вони направляли вивчають їх науки вже з дитинства і передавали їм виклади священного вчення, розповіді священної історії, оди та еподи, написані віршами, а також питання, символи та деякі алегоричні видіння, передані красномовно і з правильним так вживанням їхньої рідної мови. 3 Мало того, у них для цих перших наук були деякі “девтероти” 17 – так їм було завгодно іменувати тлумачів своїх писань – які приховане в загадках відкривали за допомогою тлумачення та роз'яснення, втім, не всім, а лише тим, хто був здатний до сприйняття цього 18 . 4 Вже названий Соломон, наймудріший серед них, почав приблизно з того самого свій збірник Притч і вказав єдину причину написання праці, сказавши буквально, що кожна людина повинна “пізнати мудрість і настанову, зрозуміти вислови розуму, зрозуміти хитросплетіння слів і істинну справедливість і висловлювати правильні міркування, щоб – говорить він – Розсудливість. Бо почувши це, мудрий стане мудрішим, і розумний знайде мудрі поради і зрозуміє притчу та хитромудру мову, слова мудреців та загадки їх 19”. 5 Отже, ось що обіцяє вказану працю; Що ж до питань, викладених по порядку в текстах, про які згадувалося вище та їх роз'яснень, логічного вчення, пронесеного рідною мовою через усі їхні пророчі писання завдяки мудрості цих чоловіків, то кожен охочий може познайомитися з цим, взявши на дозвіллі до рук їхньої книги. 6 А якщо хтось із любові до прекрасного познайомиться з їхньою мовою, той дізнається, що у Варварів були автори дуже промовисті, які не поступалися ні в чому софістам і риторам, використовуючи при цьому свою рідну мову 20 . 7 У них були і метричні твори, такі як, наприклад, велика пісня Мойсея 21 і 118 псалом Давида, які вигадані так званим у Еллінів героїчним метром. Принаймні вони кажуть, що це гекзаметри представлені у 16 ​​складах. Також і решта їхніх віршованих творів, як стверджують, складені їхньою рідною мовою в триметрах і тетраметрах 22 . 8 Але, якщо особливість їхнього літературного стилю ще цілком допускає звичайне розумове розуміння, то в області ідей їх вже не можна зіставляти зі звичайними людьми: їхні твори містять у собі священні слова Бога і самої істини, в них дано одкровення і пророцтва, наука благочестя і вчення, що відносяться. 9 А підтвердження їхньої логічної точності можна отримати виходячи з правильності встановлення ними імен, у зв'язку з чим і Платон явно свідчить на користь Євреїв, будучи і в цьому згоден з їхньою філософією, в чому не складає жодної складності переконатися на підставі наступного: Розділ 6. Про правильність імен у Євреїв 1 Мойсей задовго до того часу, коли в Еллінів з'явилося саме слово "філософія", протягом своєї праці багато разів був зайнятий встановленням імен: він вводить найбільш відповідні природі імена для всього того, що було в його владі; в інших місцях Мойсей надає Богу право рішення про перейменування благочестивих людей; або він наставляє нас, що речам імена даються за природою, а не за довільним встановленням. Платон слідує за ним і узгоджується навіть у формулюваннях, причому відразу після згадки про Варвар говорить про те, що у них зберігається цей спосіб, швидше за все маючи на увазі Євреїв, тому що в інших Варвар нелегко було б знайти таке ж вчення. 2 Так він говорить у Кратілі 24 : "Не те ім'я, чим деякі домовившись називати називають [якусь річ], вимовляючи вголос частинку своєї мови; але існує якась правильність імен одна і та ж для Еллінів і для Варварів 25". “Отже, ти оцінюватимеш і законодавця, чи він тутешній, чи з варварів, таким чином: доки він відтворює образ імені, належний кожній речі, причому у яких би там не було складах, анітрохи не гірше буде тутешній законодавець, ніж десь ще 26 .” 4 Потім знову, назвавши того, хто має знання правильних імен діалектиком та законодавцем, він говорить так: - Отже, обов'язок тесля полягає в тому, щоб робити кермо під керівництвом керманича, якщо він хоче, щоб кермо було хорошим. 5 – А законодавець, мабуть, має робити ім'я під наглядом діалектика, якщо хоче, щоб ім'я було встановлене добре. – Ось тому, Гермогене, що не така ця нікчемна справа – встановлення імен – як ти думаєш – і не справа людей невмілих чи випадкових. І Кратіл правий, говорячи, що імена у речей від природи, і що не кожен може бути творцем імен, але тільки той, хто звертає увагу на природне ім'я, властиве кожній речі і здатний втілити його образ у літерах і складах 27 . 6 Після того, як він сказав це, значно далі, він знову згадує про Варвар і потім виразно визнає, що більша частина імен прийшла до Еллін від Варвар, кажучи буквально наступне: 7” – Я думаю, що Елліни, особливо ті, що живуть під владою Варварів, запозичили багато імен у Варварів. – Якщо хтось почне досліджувати, наскільки належним чином імена встановлені відповідно до еллінської мови, а не з тією, з якої походить ім'я, то, як ти розумієш, вона встане в глухий кут. 8 Ось що говорить Платон; але Мойсей, звісно, ​​випереджає його: послухай, що каже цей мудрий законодавець і діалектик: “І створив Бог із землі всіх тварин польових та всіх птахів небесних, і привів їх до Адама, щоб бачити, як він назве їх: і яким би ім'ям Адам не назвав душу живу, таке було ім'я їй”. (Бут., 2:19) 9 Адже фразою “таке було ім'я їй” він якраз і стверджує, що назви даються згідно з природою; а саме, він каже, що ця нещодавно ця назва вже з давніх-давен міститься в природі і кожному з названих істот передіснувало певне ім'я, яке закріпила зазначена людина, спираючись на вищу силу. 10 Навіть саме ім'я Адам, будучи єврейським, у Мойсея може означати людину, народжену від землі, тому що земля у Євреїв називається "адам": ось чому першого народженого від землі Мойсей етимологічно точно назвав Адамом. 11 Це найменування може мати й інше значення і перекладатися як “червоне”, показуючи цим природу тіла; але найменуванням Адам він показав людину земляну, зроблену із землі і народжену від землі або тілесну і плотську. 12 Проте, діти Євреїв називають людину також і іншим ім'ям, іменуючи його Еносом, який, за їхніми словами, є розумним початком у нас і має іншу природу по відношенню до цього землі Адаму. Слово “Енос” має також особливий зміст і перекладається грецькою як “забутній”. 13 А розумний початок у нас став таким через причетність до смертного й нерозумного: справді, адже абсолютно чистий, безтілесний і божественний початок пам'ятає не лише про події минулого, але також має знання про майбутнє завдяки великій силі прозріння; коли ж єврейський пророк побачив розумне начало, стиснуте тілом, прорізане кістками і нервами і обтяжене тілом - великим і важким тягарем глибокої забудькуватості і невігластва, він назвав [людини] прямо - Еносом, що означає "забувається". 14 Справді, у пророка сказано: Що є людина, що Ти пам'ятаєш її, і син людський, що Ти відвідуєш її 29 ? замість цього єврейський текст пропонує в якості першого імені - "людини" - слово "Енос", ніби хоче сказати ясніше: "Що є цей забув, що Ти, о Боже, пам'ятаєш його, хоча він і забуває?" 15 Що ж до виразу “і син людський, що Ти відвідуєш його?”, то вони мають: “і син Адама”, щоб підкреслити, що Адам і Енос є одним, просто тілесний початок представлений Адамом, а раціональне – Еносом 30 . 16 Священні тексти Євреїв таким чином розрізняють справжні значення цих імен; Платон, зі свого боку, стверджує, що “людина” (ἄνθρωπος) у грецькій мові походить від дієслова зі значенням “ретельно розглядати” (ἀναθρεῖν) і каже: “Чоловік ж як тільки побачив – тобто у лов мул (ὄπωπε)– починає ретельно досліджувати і розмірковувати над тим, що вловив”, так що він виявляється “ретельно досліджуючим те, що вловив (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 17 Євреї ще звати чоловіка "ейс" (ΕΙΣ); це ім'я походить від слова "ес" (ΕΣ), яким вони позначають вогонь, так що людина називається так через теплоту і займистість чоловічої природи. 18 А жінка, оскільки кажуть, що вона взята від чоловіка, і ім'я має спільне з ним. Насправді, жінка називається у них "еса" (ΕΣΣΑ), оскільки чоловік "ейс". Платон же каже, що чоловік (ἀνήρ) отримав своє ім'я від "висхідного потоку"(ἄνω ὁρᾶν) і додає: А ім'я "дружина" (γυνή), мені здається, має означати народження (γονή) 32 . 19 Далі Мойсей вірно називає небо єврейською “тверддю” (Бут., 1:6), бо небо є першим твердим і чуттєво сприйманим тілом після безтілесної та надчуттєвої сутності цього світу. А Платон стверджує, що небу дано правильне ім'я, оскільки слово “небо” (οὐρανός) походить від того, що воно змушує дивитися нагору (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Потім, євреї кажуть, що найвище власне ім'я Бога невимовно, невимовно і не може бути осягнуте за допомогою розуму, а в тому сенсі, в якому ми називаємо Його Богом, вони називають Його Елоїм, мабуть, від поняття "ел" - адже це перекладається як "сила і могутність" - так що ім'я Боже виводиться у них мислиться як всемогутній і всесильний, як усе, хто створив; а Платон каже, що світила небесні названі богами від слова θέειν, що означає “бігти” 34 . 21 Ось так, загалом, виглядають думки Євреїв і Платона про правильність імен; Платон, крім того, стверджує, що також і людям імена даються з якимось наміром і намагається обґрунтувати це 35 кажучи - не знаю вже на що спираючись - що Гектор названий від "володіння" (τό ἔχειν) і "правління" (τό κρατεῖν), оскільки він був царем надто довгого перебування (τό ἄγαν μένειν) на місці і через те, що він наполегливо і непохитно залишався (παραμένειν) вірний рішенням щодо Троянців 37 ; Орест [названий так] через крутий (ὀρεινός), дикий і звіриний характер 38 , а Атрей – через згубний (ἀτηρός) вдача 39 , Пелопс – тому що бачив не те, що вдалині, але тільки те, що перед очима (π4 Тантал же, каже він, символізує людину найвищою мірою злощасної (ταλάντατος) через нещастя, що спіткали її 41 . 22 Це і багато іншого, подібне, ти можеш знайти у Платона, який намагався показати, що спочатку імена давалися за природою, а не за встановленням. 23 Але не можна сказати, що і у Мойсея імена давалися всупереч природі і відповідно до якоїсь софістичної витонченості, якщо прийняти в міркування, що "Каїн" з єврейської перекладається на грецьку як "заздрість", а він виявився гідний цієї назви через заздрість до брата Авеля. 24 Авель, у свою чергу, перекладається як “скорбота”, тому що він став причиною скорботи для батьків, які народженим дітям дали ці імена за якимось божественним передбаченням. 25 Чи не навести тобі приклад Авраама 42 ? Перш, коли він вивчав халдейську премудрість будучи астрологом-звездочетом, знаючи толк у спостереженні за зірками і в навчаннях про небо, він називався Аврамом: а це ім'я в перекладі на грецьку означає “небесний батько”. 26 Але Бог то провів його від тутешнього до невидимого й того, хто перебуває поза зоровим спостереженням, і точно перейменував його, сказавши: Не будеш ти більше називатися Аврамом, але Авраам буде ім'я тобі, бо Я зроблю тебе батьком безлічі народів. (Бут. 17:5) 27 Розповідати про глибину цього перейменування можна було б довго; але досить буде тут послатися на Платона, який підтверджуючи мою думку каже, що деякі імена давалися за допомогою божественної сили; ось його власні слова: 28 "Адже тут встановлювати імена слід особливо ретельно. І деякі з них, мабуть, з'явилися швидше завдяки божественній силі, ніж людській 43". 29 Саме це багатьма прикладами підтверджує Святе Письмо євреїв. І Мойсей був першим із усіх, хто пояснив, що сила Божа дала імена Авраамові, його синові Ісакові, а також Ізраїлю; Ісаак перекладається як “сміх”, символізуючи ту доброчесну радість, яку Бог пообіцяв дати як особливу нагороду тим, хто любить Його. 30 А син його Ізраїль носив раніше ім'я Якова, проте замість Якова Бог дарує йому ім'я Ізраїль, перетворивши "борця" і "практика" на "споглядальну людину"; 31 Яків перекладається як “витіснювач”( πτερνιστής), оскільки він подвизався на шляху чесноти 44 , а Ізраїль – “що бачить Бога”, в якості якого початку в людині слід визнати розум, що пізнає і споглядає. 32 Але навіщо мені тут розкривати правильність встановлення їхніх імен за допомогою прикладів взятих із писань премудрого Мойсея та багатьох інших священних текстів Євреїв, на які потрібно більше часу, ніж ми маємо? 33 Воістину, Елліни не можуть вказати етимологію навіть перших літер алфавіту, і сам Платон не міг визначити чому названі голосні і приголосні. 34 А ось діти Євреїв можуть пояснити походження Альфи, яка в них називається Алф і символізує "знання", і Бети, яку вони називають Беф: так вони називають дім; так що сенс [перших двох букв] зрозумілий - "знання вдома", або кажучи ясніше - "яке вчення і знання про домобудівництво"; 35 Потім Гамма в них називається Гімел: так вони називають повноту; далі, вони називаючи таблички для письма Делф, розуміли під цим четверту букву, хіба що відзначаючи з допомогою зіставлення перших двох букв, що записаним вченням є те, що заповнює таблички. 36 Якщо ж дослідити літери алфавіту, що залишилися, то можна виявити, що кожна з літер у них отримала своє ім'я з певної причини і зі змістом. Наприклад, вони кажуть, зокрема, що поєднання семи голосних букв таїть у собі вираз якогось таємного найменування, яке діти Євреїв позначають чотирма літерами і приписують найвищій силі Бога, дізнаючись, син від батька, що це щось таке, що неприпустимо повідомляти більшість і невимовне. 37 Також і в Еллінів якийсь мудрець, не знаю, звідки дізнавшись, натякає на це і каже: Сім славлять мене, великого, вічного бога голосних, того, хто всім невтомний батько: Я ж – нетлінна ліра всієї світобудови, і мною складено в звучну пісню кругообіг небес. 45 38 Можна знайти значення і літер єврейського алфавіту, що залишилися, якщо досліджувати кожну з них, але про це ми вже згадували раніше, коли доводили, що Елліни всі запозичували у Варварів 46 . 39 До того ж, якщо добре вивчити мову Євреїв, можна відзначити виняткову правильність імен у цих чоловіків, адже навіть сама назва всього народу прийшла від пароніма Хебер, який позначає того, хто переправляється, адже в єврейській мові "переправа" і "переправляється" позначаються словом Хебер 47 . 40 А Слово вчить переправлятися від посюстороннього до божественного і в жодному разі не залишатися і не торкнутися у спогляданні речей видимих, але, навпаки, переправлятися від них до неявних і невидимих ​​сутностей богослов'я, що має своїм предметом Творця і Деміурга світу. Таким чином, Євреями називають тих, хто першими присвятив себе Владиці та Винуватцю світу і перебував у бездоганному та істинному благочесті. Їх називають такими, що досягають і вже переправилися духовно. 41 Чи потрібно мені зараз ще ширше розповідати про це, згадуючи все, що стосується правильності та точності єврейських імен, якщо питання потребує окремого дослідження? Однак, якщо сказати коротко, я вважаю, що склав за допомогою вищевикладеного уявлення про логічне вчення Євреїв, якщо тільки точно те, що, як каже Платон, знаходження справжньої природи імен є справою не людей невмілих і випадкових, але мудрого діалектика і законодавця, якими є у нас Мойсей і священні тексти. Що слід розглянути після логіки, а то й фізику, саме – яке уявлення мали діти Євреїв про цю галузь знання? Глава 7. Про фізіологію Євреїв 1 Що стосується третьої частини єврейської філософії, тобто фізики, яка і в них підрозділяється на споглядання умопостигаемых і безтілесних сутностей і на вчення про природу чуттєвого, то досконалі у всьому єврейські пророки пізнавали її і, коли настав час, приєднували до вчень, що були в них. Вони дізналися про неї не за допомогою здогадів і старанності смертного розуму і не відсилали до авторитету вчених чоловіків, але приписали своє знання богонатхненності вищої сили та навіювання Божого духу. 2 Ось звідки в них безліч пророцтв про майбутнє і про мир. багато їм вдалося дізнатися про природу живих істот, і кожен приєднував до своїх пророцтв багато суджень про рослини. 3 А Мойсей, крім усього іншого, добре вивчивши властивості каменів, не випадково скористався цим знанням при описі одягу первосвященика 48 . Також і про Соломона – що він як ніхто інший виділявся в цій науці – знанні природи – є свідчення в божественному Писанні, яке містить наступні слова: 4 “І промовив Соломон три тисячі притч, і піснею його було п'ять тисяч, і говорив він про дерева, від кедра, що в Лівані, про тварин і до иссопа, виростає; плазунів, і про риби. І приходили всі народи послухати мудрості Соломона від усіх царів земних, які чули про мудрість. його 49 .” 5 У подальших міркуваннях він зводить мудрість – джерело будь-якої чесноти до Його обличчя і каже: “ Сам Він дарував мені неправдиве пізнання існуючого, щоб пізнати устрій миру і дію стихій, початок, кінець і середину часів, зміни поворотів і зміни часів, кола років і становище зірок, природу тварин і властивості звірів, прагнення вітрів і прагнень. Пізнав я все, і потаємне і явне, бо навчила мене Премудрість, художниця всього. ( Прем.7:17–21 ) 6 Той самий Соломон в Екклезіасті, досліджуючи з фізичного боку мінливу природу тіл, каже: «Суєта суєт, все суєта! Що користі людині від усіх праць її, якими працює вона під сонцем? (Еккл.1:2–3). І додає: "Що є колишнє? те ж саме що буде; і що є зроблене? Те ж саме що буде робитися; і немає нічого нового під сонцем." (Там же, 1:9:7) Ось такі і подібні до цих міркувань висловлені їм про тілесну сутність; разом з тим, можна бачити, що й інші єврейські мудреці не були позбавлені схожого знання: принаймні, як я говорив уже раніше, у них сказано багато разів про природу рослин і тварин сухопутних, водних і літаючих, 8 і навіть про зірки небесних, оскільки в їх писаннях міститься невипадкова згадка про Арк, Арктурі, який у Еллін зазвичай називається Арктофілаксом і Волопасом. 9 Потім вони точно і вельми просторо виклали вчення і одкровення про створення світу і про обертання і зміну всесвіту 51 , про сутність душі і про природу всіх розумних істот, про творення видимому і невидимому, про загальний Промисл і про колишню перш за все цього Причини всього, про богослов'я другий Причини помилимося якщо назвемо тих з Еллінів, хто досліджував згодом природу цих речей, як би юнаками, що йдуть за старшими. 10 Ось про що в них говориться в навчанні про природу всього. Однак, це знання вони поділяють надвоє: одну частину - вчення про чуттєві предмети вони не вважають за потрібне викладати більшості і знайомити народну масу з причинами природи істот, виключаючи тільки те, що необхідно знати, а саме: що світ несамостійний у своєму розвитку і що він не з'явився випадково внаслідок якогось нерозумного руху і силою невимовної мудрості. 11 Що ж до предметів умопостигаемых, їх сутності, природи, і того як вони влаштовані, їх могутності та відмінності, то про це було сказано та викладено на сторінках священних книг та запропоновано для вивчення всім охочим; це те, що слід знати тим, хто зраджує себе благочестю для набуття розумного і помірного життя. 12 Але більш глибоке і приховане пояснення подібних речей вони надали таємно досліджувати лише здатним бути посвяченими в це. Тим часом добре було б, як висновок, коротко розглянути їхні таємничі одкровення і показати, що і в цьому Платон перебуває в повній згоді з нашими авторами. Глава 8. Про фізіологію усвідомлюваних сутностей 1 Звичайно, в тому, що стосується вивчення сутностей надчуттєвих і безтілесних, дивовижний Платон також пішов до вчення всемудрого Мойсея і єврейських пророків, що випливає з його власних слів; але чи дізнався він про це почувши від когось – адже він знаходився у Єгиптян у той самий час, коли Євреї були вигнані зі своєї землі владою Персів і стали селитися в Єгипті – чи сам він якось спіткав природу речей, або ж якимось чином був удостоєний Богом цього знання?.. невидиме Його від створення світу через творіння осягане розумом мабуть і вічна сила Його і Божество, так що вони нерозділені.” (Рим. 1:19–20) Розуміти сказане нами вище можна розглянувши таке: Глава 9. Про те, що існує згідно з Мойсеєм і Платоном 1 Після того, як Мойсей у священному тексті, говорячи від імені Бога, вимовив слова: «Я є Сущий. 2 А потім і Соломон оголосив, говорячи про народження і загибель чуттєвого і тілесного: "Що є колишнє? Те саме, що буде, і що є зроблене? Те саме, що буде робитися, і немає нічого нового під сонцем". Буває щось, що скажуть: “Ось це нове”; але це було вже в віках перед нами” (Еккл.1:9–10 ), 3 слідом за якими авторами і ми також поділяємо світ надвоє – на умопостигаемое і чуттєве – і визначаємо, що умопостигаемое, будучи безтілесним і розумним за природою, є нетлінним і безсмертним, у безперервному, в безперервному, в безперервному, в безперервному, перебуваючи в безперервному, перебуває в безмежному і безсмертному. і переміні своєї сутності, і що всі речі сягають єдиного початку; “Що є вічне, буття, що не має виникнення, і що є вічне, але ніколи не існуюче? Перше осягається розумом за допомогою міркування завжди залишаючись тотожним, друге є об'єктом думки, заснованого на нерозумному відчутті, воно виникає і гине, але ніколи не існує насправді 52 . 5 Хіба не очевидно, що цей дивовижний чоловік переробив Мойсеєвий вислів проголошує: "Я є Сущий" за допомогою виразу "що є вічносуще, не має виникнення буття?.. 53" Він навіть ясніше виявив це у виразі, що суще є ніщо інше як невидиме тілесне; принаймні, задавшись питанням про те, що є суще, він відповідає самому собі, кажучи так: "розум, що осягається розумом". 6 Що ж до фрази Соломона: "Що є колишнє? Те саме що буде; і що є зроблене? Те саме що буде робитися", то можна бачити, як Платон перекладає її майже дослівно, кажучи: "...друге ж є об'єктом думки, заснованого на нерозумному відчутті, воно виникає і гине, але ніколи не існує на самому. До цього він додає ще 54 : 7 "Адже все це - частки часу: "було" і "буде"; і ми, переносячи їх на вічну сутність, непомітно для себе здійснюємо помилку. Так, ми говоримо про цю сутність, що вона "була", "є" і "буде", але, якщо розсудити правильно, може бути тільки "буде", їй може бути тільки "є", виникненні, що буває в часі, адже і те і інше суть руху. біжучого по колу згідно з [законами] числа. 8 Але для того, щоб хтось не подумав, що ми хибно витлумачили слова філософа, я скористаюся коментарями, які проллють світло на зміст цього тексту. Хоча багато авторів приступали до розгляду цього питання, мені буде достатньо тут навести слова одного відомого чоловіка, піфагорійця Нуменія, який приблизно так говорить у другій книзі трактату Про благо: Глава 10. Витяг з твору "Про благо" Нумії піфагорійця 1 "Отже, давайте виявимо яку властивість найближче визначає буття і скажемо: суще ніколи не було і ніколи не буде, але завжди є в певному часі, а саме - тільки в теперішньому. 2 Якщо хто захоче назвати цей теперішній час еоном, я з цим погоджуся, в той час як про вислизнув минуле часу нам, щоб більше не бути, майбутнє ж, у свою чергу, хоча його ще немає, про нього здатне буде прийти до буття. 4 - Але, якщо це так, навряд чи щось інше могло б існувати, якщо саме буття є несучим по відношенню до самого буття. – У такому разі, [необхідно прийняти, що] буття вічне, постійно, завжди тотожне і самототожне; воно не народилося, щоб згодом померти, і не збільшилося, щоб потім зменшитися, воно не стало більше чи менше. Нарешті, воно не може рухатися ні просторово, ні якось ще. 5 Насправді йому неможливо рухатися і буття ніколи не відхилятиметься ні назад ні вперед, ні вгору ні вниз, ні праворуч, ні ліворуч; і воно не обертатиметься навколо своєї осі, але, навпаки, буде непорушним і постійним, причому воно завжди буде сущим у собі і тотожним самому собі 56 . 6 Потім, після інших міркувань, він додає: "Отже, все це були мої попередні міркування; сам же я не буду вдавати більше і говорити, що не знаю імені безтілесного: адже, що зараз вже краще сказати, ніж не говорити; і ось я стверджую, що його ім'я - це те, яке ми вже давно досліджуємо. 7 Але нехай не посміються з мене", якщо я скажу, що я; імені “буття” полягає в тому, що воно не народжується і не гине, не приймає нічого іншого і жодного руху, і не зазнає жодної зміни більшою чи меншою мірою, але, навпаки, воно – просте, незмінне, має один і той же вид, не бажає позбавлятися самототожності і не примушується до цього кимось. подібності з речами 57; тому хай буття буде і представляється безтілесним 58 . 9 Потім він додає нижче: "Я сказав, що буття безтілесне, тобто воно умопостигаемо. Принаймні, наскільки мені пам'ятається, сказано було так. Але я хочу заспокоїти того, хто шукає про болі для мого твердження, вказавши, що навіть якщо б воно не було згідно з положеннями Платона, то його слід приписати іншому і. 10 У всякому разі, Платон каже – дайте згадати його слова – “Що є буття існуюче вічне і не має народження? 11 Отже, він запитує, що є буття, після твердження, що воно поза всяким сумнівом ненароджене. 12 Потім він каже нижче: "Оскільки буття цілком і повністю вічне, нерухоме, не яким чином не виходить із самого себе, але перебуває тотожним самому собі і незмінним, то воно, звичайно, "може бути зрозуміле розумом з міркуванням"; невизначено і пізнано тільки думкою, і, як каже Платон, що воно «виникає і гине, але ніколи не існує насправді 61?» 14 Ось що говорить Нуменій, роз'яснюючи думки Платона, і набагато раніше Мойсея; а це є природною причиною приписувати цьому філософу той вираз, який засвоює йому традиція: “Хто такий Платон, якщо не Мойсей, що говорить по-аттично?” 15 Подивися тепер, чи не приєднується також і Плутарх, що більш докладно роз'яснює справжнє питання, до згаданих слів філософів з одного боку, і до різних висловів євреїв про божество з іншого, в яких частиною показаний Бог відкриває і говорить: “Бо Я – Господь Бог ваш і Я не змінююсь”3; 16 частиною ж, що споглядає Його пророк додає, що в той час, як усе видиме, зрозуміло, може коли-небудь змінитись і трансформуватися, “Ти – Той самий, і літа Твої не скінчаться”. ( Пс.101:28 ) Принаймні, зверни увагу - чи не здається, що як би взявши за основу слова Мойсея "Я єсть Сущий", "Я - Господь Бог ваш і Я не змінююся" і "Ти - Той же" (σύ δε ὁ αὐτός εἼ [висловлювання] “ти єси” (ΕΙ) у Дельфах, коли говорить дослівно таке: Глава 11. Плутарх: витяг з трактату "Про вислів "ти єси" в Дельфах" 1 "Я думаю, що ця літера не означає ні число, ні порядкове число, ні союз, ні що-небудь інше з несамостійних частин мови; ні, але вона є самовдосконалене звернення до Бога і вітання його, що разом з словом вводить що вимовляє в поняття божественного могутності. 2 Бо бог, місце (тобто Дельфи (А.Я.)) зі словами - пізнай самого себе , що, звичайно, є ні чим іншим як радуйся 62 ; 3 Справа в тому, що в нас воістину немає нічого причетного буттю і всяка смертна природа, перебуваючи між загибеллю і народженням, являє собою привид і власне неясне і непостійне видіння, 4 а якщо звернути 63 на неї розум, бажаючи зрозуміти те, подібно тому як схоплення за допомогою стиснення руки у воді і мета, і розум у пошуках занадто ясного бачення кожної з схильних до страждання і змінюються речей обманюється як щодо її народження так і щодо загибелі, опиняючись не в змозі зрозуміти того, що перебуває і існує реально. 5 Адже, згідно з Гераклітом, 'не можна двічі увійти в одну й ту ж річку 64 ', і двічі доторкнутися до однієї і тієї ж смертної сутності застигаючи її в тому самому стані: змінюючись зі стрімкою швидкістю вона розсіюється і знову збирається, а точніше, навіть не 'знов' і не 'потому видаляється. 6 Тому становлення її ніколи не досягає буття, тому що воно ніколи не припиняється і не зупиняється, але, починаючи з насіння, утворює спочатку зародок, потім немовля, потім дитину, потім підлітка, юнака, потім чоловіка, люди похилого віку, старого, щоразу знищуючи колишні народження і віки новими. 7 Смішно, але ми боїмося однієї смерті, хоч стільки разів уже померли і вмираємо зараз. Не тільки, як казав Геракліт 'смерть вогню – повітря народження 65 ', а й, що ще очевидніше щодо нас самих: вмирає зріла людина з народженням старого, юнак вмирає у зрілого, дитина – в юнака, немовля – в дитини. Вчорашня людина померла у сьогоднішнього, а сьогоднішня – у завтрашнього. Ніхто не залишається тим, ким був, і ніхто не перебуває [незмінно] одним, але ми стаємо багатьма, тоді як матерія весь час блукає і ковзає навколо однієї якоїсь примари та спільного відбитка. 8 Чи справді, як ми, якщо перебуваємо тими самими, можемо радіти одним речам зараз, а іншим раніше, протилежне любити, ненавидіти, захоплюватися і ганьбити, користуватися різними словами, переживати різні почуття, не маючи навіть однакового вигляду, образу і розуму? 9 Адже без зміни неможливо отримувати нові враження, а той, хто змінюється, не тотожний самому собі, якщо ж він не той самий, то і не є взагалі, але "існує" у факті своєї зміни стаючи одним з іншого; чуттєве сприйняття з незнання буття бреше, кажучи, що є. 10 Отже, що є існуюче насправді? Воно вічне, ненароджене і незнищенне, воно те, чому час не несе жодної зміни. Насправді, адже час є щось рухоме, пов'язане з рухомою матерією, вічно поточний і не нічого зберігає [і що представляє з себе] як би вмістище руйнування і виникнення; саме собою вживання щодо часу термінів 'потім', 'першому', 'буде', 'було' є визнання того, що воно відноситься до не-сущому; 11 Справді, безглуздо й недоречно говорити, що існує те, що ще не прийшло до буття, чи вже припинило буття. У той самий момент, коли ми, концентруючи свою думку на часі, вимовляємо: 'воно настало', 'воно є тут' і 'зараз' наша мова, вислизаючи з цього моменту, губить усю справу, 12 тому що вона витісняється в майбутнє і в минуле, опинившись за потребою розділеною, як блискавка перед бажаючим. Якщо ж вимірювана природа зазнає те ж саме, що і вимірює, то вона не має ні сталості, ні існування, але народжується і гине відповідно до свого ставлення до часу. 13 Тому не можна по відношенню до буття говорити 'було' або 'буде', бо все це ухилення, зміни та усунення характерні для того, чому не властиво постійно перебувати в бутті. 14 Але божество є, якщо тільки треба про це говорити, і є не в часі, а у вічності нерухомої, позачасової, незмінною, без понять «перш» і «пізніше», без майбутнього і минулого, без «старого» і «молодого», але оскільки воно одне, то не одне; тому тільки буття в самому собі 66 дійсно існує: адже, воно не мало минулого і не матиме майбутнього, не мало початку і не матиме кінця. 15 Таким чином, його потрібно з повагою вітати і іменувати “ти єси” або, присягаюсь Зевсом, як деякі з стародавніх – “ти є одне”, тому що божество не є багато; воно не подібне до нас, що є строкатим і пихатим змішанням тисяч відмінностей народжених у пристрастях; але буття має бути єдиним, як і єдине – буттям, а інакшість через відмінність від буття переходить до народження не-буття.” Розділ 12. Про те, що божество невимовне 1 Після того, як Мойсей і всі єврейські пророки вчили, що божество невимовне, і вказували за допомогою знака, який вони не повинні були вимовляти, символ невимовного імені, послухай, як Платон згідно з ними говорить тими самими словами у Великому Письмі так: 2 "Це не може бути виражено в словах, як інші науки; тільки якщо хтось постійно займається цією справою і злив з ним життя, у нього раптово, як світло, що засяяло від іскри вогню, виникає в душі це свідомість і саме себе там живить 67." Цей образ світла інший єврейський пророк використовував раніше Платона і висловив його, сказавши: “Світло обличчя Твого було явлено нам, Господи” (Пс.4:7) і ще: “У світлі Твоєму побачимо світло”. (Пс.35:10) Розділ 13. Про те, що є лише один Бог 1 Після того, як Мойсей сказав про Бога всіляких: “Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш є Господь єдиний” (Втор.6:4) – слідом за ним і Платон вчить, що бог – один, як і небо одне, говорячи в Тимеї приблизно таке: 2 "Чи маємо підставу стверджувати, що існує тільки одне небо або правильніше було б говорити про багатьох і навіть незліченних? Ні, воно одне, якщо воно створено відповідно до зразка. Адже те, що обіймає всі живі істоти, що умоститься, не могло б бути на другому місці після якогось іншого 68 ". 3 Те, що Платон визнавав одного бога (хоча слідуючи звичаєм Еллінів він і говорив про багатьох богів) ясно також з листа до Діонісію 69 , в якому він, вказуючи прикмети листів, написаних тому серйозно, і тих, що не заслуговують на увагу, сказав, що знаком порожніх за змістом листів будуть поставлені продумано - "бог". Отже, він говорить дослівно таке: 4 "Щодо знака що дозволяє розрізняти які листи я посилаю тобі всерйоз, а які ні, я думаю, ти пам'ятаєш, проте подумай про це і зверни особливу увагу. Адже мене просять писати тобі багато хто, яким нелегко прямо відмовити. Отже, у серйозних листах спочатку згадується бог, боги ж - в 0" 5 Він же визнає, що вчення про одного бога викладається ще з давніх-давен, коли говорить у Законах: "Бог, згідно з давнім сказанням, тримає в своїх руках початок, кінець і середину всього сущого. Він прямо йде до своєї мети серед обертання природи. За ним завжди слідує Правосуддя (Δίκη), мстить тим, хто відступає від божественного закону. Хто хоче бути щасливим, повинен триматися Правосуддя і слідувати йому з, хизується багатством, почестями, тілесним благообразием або, за молодістю і нерозумністю, розпалює свою душу зарозумілістю і починає вважати, що йому не потрібен ні правитель, ні керівник, але сам він годиться в керівники іншим, то такий буде покинутий богом, він разом з іншими подібним мечем, все навколо доводиться дати належне задоволення Правосуддю; він дощенту губить себе самого, свій дім і державу 71 . 6 Це були слова Платона, ти ж вираз «Бог тримає в своїх руках початок, кінець і середину всього сущого» порівняй з єврейським пророцтвом: «Я – Бог перший, і Я – після цього» (Іс.41: 4); і порівняй вирази "він прямо (εὐθείᾳ) йде до своєї мети серед обертання природи" і "особі Його бачить прямі шляхи (εὐθύτητας)" (Пс.10: 7); 7 і зі словами: “за ним завжди слідує Правосуддя, що мститься тим, хто відступає від божественного закону” порівняй: “праведний Господь і полюбив справи правди” (там же), “Мені помста, Я віддам, говорить Господь” (Рим.12:19 (= Втор.32:35)) і “Бо Господь. “що надходить гордо з надлишком” (Пс.30:24); і виразу «хто хоче бути щасливим, повинен слідувати йому смиренно і в строгому порядку» відповідає «Господу Богу твоєму послідуй» (Втор.13: 4); 8 з виразом “за гордістю кичеться буде покинутий Богом” порівняй “Бог гордим противиться, а смиренним дає благодать” (1Пет.5:5 (= Прип.3:34 = Як.4:6)) і “радість безбожних – страшне падіння” (Йов.20:5). Звичайно, це лише мала частина з безлічі того, що було сказано про Бога світу. Але тепер дивись, що було сказано про Другу причину. Розділ 14. Про Другу Причину 1 Отже, погодимося, що в питанні, що стосується Першої Причини світу, все так, як ми показали. Тепер же розглянь те, що сказано про Другу [Причину], про яку священні тексти Євреїв навчають, що це Слово Бога і Бог від Бога, як і ми самі навчені сповідувати 72 . 2 Перш за все Мойсей ясно богословить про двох Господів, коли говорить: «І пролив Господь від Господа дощем вогонь і сірку на місто безбожних» (Бут.19:24), тут він зазвичай застосовує для двох осіб однакові накреслення єврейських літер; це найменування божества, що складається з чотирьох літер, не можна вони вимовляти вголос 73 . 3 Також і Давид, інший пророк і в той же час цар Євреїв, говорить згідно з ним: Сказав Господь Господеві моєму: сядь праворуч Мене (Пс.109:1), позначаючи найвищого Бога найменуванням першого Господа, а другого після Нього найменуванням другого. Справді, про кого ж ми можемо подумати, що йому справедливо надається місце праворуч ненародженого божества, якщо не про одного Того, про Якого ми говоримо 74 ? 4 Той самий пророк в іншому місці ясніше відкриває, стверджуючи, що Те, про що він богословить, є Слово Отця, яке створило світ, коли каже: «Словом Господнім були затверджені небеса». ( Пс.32:6 ) 5 Він також представляє Його як рятівника тих, які потребують Його турботи, кажучи: “Він послав Своє Слово і Воно зцілив їх”. (Пс.106:20) 6 Потім, його син і наступник Соломон, дав те саме значення іншому імені, вжив замість "Слово" - "Мудрість"; і ось що він викладає ніби від Її обличчя: 7 “Я, Мудрість, живу в раді і Я покликала знання та мислення”. (Припов.8:12) Потім продовжує: "Господь створив Мене як початок шляхів Своїх для діл Своїх; перед віком Він заснував Мене, на початку, перш за створення землі і заснування гір; Він породив Мене перш за всіх пагорбів. Коли Він готував небо, Я була з Ним 75." 8 І ось ще цитата з цього автора: "Бог у Мудрості заснував землю, Він приготував небеса з роздумом." (Припов.8:3) І ось ще, як кажуть 76, його слова: "Я пізнав усе, що приховано і все, що явно; адже мене навчила творець всього, Мудрість." ( Прем.7:21 ) 9 Потім він додає: "Що ж є Мудрість і як вона народилася, я сповіщу і не приховаю від вас таємниць, але простежу від початку народження." 10 І потім він робить такі роз'яснення: “Бо вона є духом розумним, святим, єдинорідним, багаточастим, тонким, зворушливим, ясним, неоскверненим, всесильним, всевидячим і проникаючим крізь усі розумні, чисті та найтонші духи. Бо мудрість рухливіша за всякий рух; Вона проходить і проникає крізь усе через свою чистоту. Бо Вона є подих сили Божої та чистий вилив слави Вседержителя: тому ніщо опоганене не входить до Неї. Бо Вона є відблиском вічного світла і неосквернене дзеркало дії Божої і образ доброти Його. Вона поширюється від кінця до іншого і все влаштовує з користю.” (Прем.7:22–26 (десять епітетів пропущено) і 8:1) Це було Писання 77 ; але Філон Єврей, ясніше тлумачачи зміст цього вчення, представляє його таким чином: Розділ 15. Філон: про Другу Причину 1 “Чи чудово, коли ті, хто присвятив себе справі пізнання, прагнуть побачити буття, а якщо неможливо осягнути його, то принаймні побачити образ його – найсвятіше Слово 78 .” 2 У цьому ж трактаті 79 він каже таке: “І хоча ще ніхто не був гідний іменуватися 'сином Божим', необхідно намагатися привести себе в порядок відповідно до Його первородного Слова, старшого 80 з ангелів, що є як би архангелом з безліччю імен: 3 так, Воно іменується 'Початком', 'Іменем Божим', 'C' Ізраїлем”. Ось чому я трохи схилився похвалити чесноти тих, хто каже: ”всі ми діти однієї людини”; .” 5 І потім він ще додає: “Я почув, що один із послідовників Мойсея промовив таке пророцтво: “Ось чоловік, якому ім'я Схід” (Зах.6:12). погодишся, що певне Йому ім'я: 'Схід' є найбільш правильним; народив цього старшого Сина, Якого по-іншому назвав ще первородним 83 . Народжений же, наслідуючи, звичайно, шляхи Отця, дивлячись на Його архетипові моделі сформував видимі речі 84 . 7 Нехай тут у мене будуть розташовані тексти Єврея Філона взяті з трактату під назвою Про те, що найгіршому властиво нападати на краще. Однак я вже виклав в іншому місці Євангельського Приготування вчення благочестя стародавніх Євреїв, і в тому числі досить розібрані ті, що стосуються Другої Причини, до яких я й відішлю зараз охочих дізнатися про це 85 . Після того, як [ми побачили, що] у Євреїв стільки в богословському сенсі було сказано 86 про Другу Причину світу, вже настав час послухати Платона, який у Післязаконні каже наступне: Розділ 16. Платон: про Другу причину 1 “Відтворимо їм (небесним тілам – А.Я.) почесті, але не так, що одному ми присвятимо цілий рік, іншому – місяць, а третьому не відведемо зовсім ніякої частки і часу, в який вони проходять свій кругообіг і таким чином упорядковують космос створений словом (λόγος), найбільш божеств. цим порядком, а потім починає його любити і прагне засвоїти його, наскільки це можливо для смертної природи. 2 А в листі до Гермія, Ераста і Кориска він проводить це становище з великою обережністю і пише буквально наступне: “Необхідно, щоб усі троє прочитали цей лист, краще всього спільно, якщо ж це не вийде, читайте по двоє, по можливості разом і якомога частіше. той, який неприємний, а з спорідненим їй жартом, присягаючись богом, владикою сьогодення і майбутнього, і всемогутнім батьком владики і причини, якого, якщо ми справжні філософи, ми ясно пізнаємо, наскільки це можливо блаженним людям 89 . 3 Чи не здається тобі, що, говорячи це, Платон дотримався положень Євреїв? Справді, звідки, якщо не від них, могла прийти йому така думка – вказати на іншого бога, більш могутнього, ніж причина всього народженого – отця владики світу? І з якого дива Платон додав би ім'я пана (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) до імені батька деміурга, якщо ніхто ще з Еллінів раніше за нього це ім'я не тільки не проголошував на всі почуття, але й не думав про це навіть в розумі? 4 Але якщо потрібні ще інші свідки, що неспростовно підкріплюють як думку Платона, так і наші міркування, послухай, що пояснює тобі Плотін у своєму трактаті Про три верховні сутності; він пише: Глава 17. Гребель: про Другу Причину 1 «Хто захоплюється цим чуттєвим світом, спостерігаючи його велич, красу, а також порядок його вічного руху, споглядаючи в ньому божества як видимі, так і невидимі, демонів і всякі пологи тварин і рослин, той нехай піднесеться до первообразу цього світу, до світу істинно-сущого, і там побачить самих. собі через ведення і життя, їм властиві, і їхнього начальника – чистий розум і невимовну премудрість 90 . 2 Потім додає до цього таке: "Хто ж є той, хто його народив? Простий і сущий раніше розуму, причина його буття і множинності. Від нього походить число, тому що число не є щось первісне, оскільки двійці передує одиниця. Двійка ж посідає друге місце і походить від одного 91." 3 І нижче Плотин додає ще: "Як же і що слід мислити навколо нього, що залишається нерухомим? Від нього походить світло, притому що саме воно залишається в спокої, подібно до того як сонце, що оточується постійно народжуваним ним світлом, перебуває нерухомим. 4 Точно так само й інші речі, тоді як самі вони спочивають, з необхідністю виробляють з власного чином речей, від яких вона походить: 5 так, наприклад, вогонь утримує тепло, а сніг - холод не тільки всередині себе. до того ж – вічне, хоча дещо поступається йому за рівнем досконалості. Воно народжує щось інше, як найбільш досконале після себе, а така сама досконала після нього істота є другий початок - розум: і насправді, розум споглядає першоєдине і потребує його, причому тільки його одного, тоді як останнє не потребує зовсім ні в чому. Народжене початком більш високим, ніж розум, не може бути нічим іншим, крім розуму, а він є вищим за всі інші істоти, оскільки все інше – після нього 92 . 8 До цього нижче він додає: “Усяка народжена істота потребує того, хто народив і любить його, тим більше, коли народжений і той, хто народив суть єдині у світі. А коли на додачу до того, хто народив, є найкращим, то народженому природно бути завжди з народившим, так що вони ні в чому не поділяються один з одним, крім своєї [особистої] відмінності; а розум, як ми говоримо, є образ того першого. Тепер про це слід сказати ясніше 93 . 9 До цього він додає ще: “Звідси й платонівські три [рівня]. чаші 96 . Ототожнюючи причину з розумом, Платон батька називає благом і тим, хто знаходиться за межами і розуму 97 ; і в багатьох місцях він визначає ідею як синтез розуму і буття. хоч і приховано, а нинішні міркування з'явилися лише тлумаченнями цієї думки, і вони підтверджують давність цих уявлень писаннями самого Платона 98 . 11 Це були слова Плотіна. Тепер наведемо вислів Нуменія, який, захищаючи положення Платона, так розмірковує про Другу Причину у своєму творі Про благо: Глава 18. Нуменій: про Другу Причину 1 “Той, хто збирається осягнути першого і другого бога, повинен спочатку розташувати всі поняття, що стосуються цього, у належному порядку, потім, коли він вирішить, що все розібрано належним чином, тоді і треба постаратися сказати по порядку, а не безладно, тому що, як кажуть, бажаючим заволодіти скарбом передчасно, ще до того, як про нас. Не станеться випробувати нічого подібного!Попросивши бога, щоб він за допомогою свого власного тлумачення явив своїм словом скарб думки почнемо так: спочатку маємо помолитися, а потім слід приступити до визначень 99 . є один [бог], але зіштовхуючись з матерією, яка є двійцею, він, хоч і надає їй єдності, однак і сам поділяється нею, що має бажання і плинність. 4 Таким чином, оскільки він уже не звернений до умопостигаемого (а це означало б для нього звернутися до самого себе) через те, що дивиться на матерію і піклується про неї, він відволікається від самого себе. 5 Тому він стикається з чуттєвим світом і оточує його своєю опікою і, кинувшись до матерії, зводить його до свого образу 100 . 6 І після інших положень він додає: "Справді, першому богу немає потреби творити, але слід вважати, що перший бог є батько бога-творця. 7 Тепер, якби ми наше дослідження направили на природу творця, кажучи, що сущий перш за все повинен бути неперевершеним у своєму творінні, це було б належним початком нашого міркування, але, оскільки, де першопричину, я беру назад сказане і більше не будемо про це говорити; Бог-деміург керує всім, ідучи небом. 9 І наш шлях лежить туди ж, тому що розум 102 був посланий вниз, через орбіти 103 до всіх розташованих взяти участь у мандрівці. Коли ж бог повернеться на місце спостереження 105 , вони згасають, тим часом як розум продовжує існувати, насолоджуючись блаженним життям 106 . 11 Ось що сказав Нуменій; ти ж порівняй сказане їм з тим, що було оспівано в давнину у Євреїв пророком Давидом таким чином: “Як прославлені діла Твої, Господи! Все зробив Ти мудро; земля виконана Твого творіння всі від Тебе чекають, щоб Ти дав їм їхню їжу свого часу. Даєш їм – приймають; відкриваєш руку Твою – насичуються благом. Сховаєш лице Твоє - бентежаться; забереш їхній дух - помруть, і в палость свою повернуться. Пошлеш дух Твій – будуть створені, і Ти оновиш лице землі (Пс.103:25, 27–30).” 12 Тож чим відрізняється від висловленої думки філософа, який каже: “Коли Бог бачить і звертається до кожного з нас, тіла починають жити й одухотворюватися, з'єднуючись з ним. Коли ж бог повернеться на місце спостереження, вони згасають. 13 Потім, коли Спаситель каже нам: «Я лоза Отець Мій виноградар, а ви гілки (Ін.15:1–5)», послухай, як богословить Нуменій про Другу Причину: 14 “За образом зв'язку між виноградарем і працівником можна уявити образ ставлення першого бога до деміурга: сущий 107 сіє насіння всякої душі в усі причетні йому речі в сукупності, а законодавець садить, розподіляє, пересаджує в кожному з нас посіяне понад 108”. 15 І далі, ось що він знову говорить про те, як від Першої Причини походить Друга: “Кожна річ, що дається, переходить до того, хто отримує, ідучи від того, хто дав (як, наприклад: раби, багатство, карбований посуд або монети), – всі ці блага є тлінні і людські, а божественні, спроти, вниз, не відокремилися від горня, вони принесли користь одержувачу без шкоди для того, хто послав; іншого [світильника]. Цей перший не позбавив світла першоджерело, але його матерія була запалена від вогню другого [світильника 110] 17 Точно таким же здобуттям є все пов'язане зі знанням, яке, будучи дано і сприйнято, тим не менш залишається з тим, що й сприйняв. 18 А причина цього, чужинець, не людська: справа в тому, що є певний стан і володіння знанням сутність, яка одна і та ж у Бога, що дав її, і в тих, хто прийняв її мене і тебе. 19 Ось чому і Платон каже, що мудрість, яка прийшла до людей за допомогою Прометея, супроводжувалась якимось яскравим вогнем 111 . 20 “Таке життя першого і другого бога; очевидно, що перший перебуватиме у спокої, а другий, навпаки, у русі. Таким чином, перший дбатиме про надчуттєві сутності, а другий – і про надчуттєві і про чуттєві. 21 Не дивуйся сказаному мною, бо ти почуєш і щось дивовижніше: я стверджую, що подібно до руху, властивого другій причині, нерухомість першою є також вроджений рух, від якого походить порядок миру, його вічна постійність і спасіння, що виливається на все, що існує в сукупності. 22 І до цього він додає в шостій книзі ще таке: “Коли зрозумів Платон, що тільки один деміург може бути пізнаний людьми, тим часом як перший розум, який називається буттям-в-собі (αὐτοόν), ними абсолютно непізнаваний, він сказав наступне, представляючи ці слова як вимовлену кимось фразу: 23 “О люди, розум, який ви уявляєте собі, не є; перед ним є інший, старший за нього і божественніший 113 . 24 Після розгляду інших предметів він додає: "Кормчий, що носиться по морю, високо сидячи над кормовим веслом, кермом спрямовує корабель, але очі його й ум спрямовані прямо до висоти ефіру, до зірок, тому що його дорога проходить вгорі, по небу, хоча пливе він унизу, по морю. Точно так само і деміург зв'язав гармонією матерію, щоб він не схилився в сторону матерія; сам керує нею як кораблем у морі 114 , а над гармонією він панує за допомогою ідей; може Син творити Сам від Себе, якщо не бачитиме Отця, що творить.” (Ін.5: 19) Так говорить про все це Нуменій; і немає необхідності говорити, що він висловлює власні думки, але лише роз'яснює думки Платона; 26 А що Платон не першим прийняв це вчення, але випередили його єврейські мудреці, випливає з вищевикладеного. Тому цілком природно, що знаменитий серед сучасних філософів Амелій, будучи як ніхто інший ревним прихильником платонівської філософії, хоч і не вважав за доречне згадати ім'я євангеліста Іоанна, коли назвав Варваром єврейського філософа, однак є свідком, що підтверджує його слова і пише дослівно. Глава 19. Амелій: про богослов'я нашого євангеліста Івана 1 “Таким чином, це було Слово, завдяки Якому, сущому вічно, як сказав Геракліт 116 , відбулися речі, що народжуються, і, про Якого, клянуся Зевсом, Варвар говорить, що Воно перебуває в званні і гідності Початку, що Воно було у Божому становищі; життям і сущим, потім Воно кинулося в тіло, і зодягнувшись у тіло, уподібнилося людині, показавши, таким чином, велич природи; 2 Можна бачити, що ці слова не приховані, але, навпаки, відкрито були запозичені з богослов'я Варвара; а Варваром він назвав нікого іншого як євангеліста Спасителя нашого, Іоанна, Єврея, сина Євреїв, 3 який на початку свого писання так богословить: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог. Воно було на початку у Бога. людей, і Слово стало тілом і мешкало з нами, і ми бачили славу Його, славу як однорідного від Отця. (Ів.1:1–4:14) 4 Послухай, що говорить про цей самий предмет і інший єврейський богослов: “... Який є образ Бога невидимого, народжений перед усякою тварюкою; 5 Отже, у тому, що стосується будови та істоти Другої Причини, еллінські мудреці перебувають у згоді з положеннями Євреїв. Перейдемо тепер до інших предметів. Розділ 21. Про сутність блага 1 У той час як божественне Писання Євреїв у різних місцях вчить, що сутність блага і саме благо суть не що інше як Бог, коли говорить: “Благ Господь до того, хто чекає Його, до душі, яка буде шукати Його” ( Плач.3:25 ), і: “Сповідуйте Господа, бо Він добрий, Пс.117:1:29 ), і коли на те саме вказує нам слово Спасителя, звернене до того, хто запитав про це: "Що ти питаєш Мене про благо? "Давай скажемо, чому влаштував виникнення і цей світ той, хто їх влаштував: він був благий, а той, хто благий, ніколи і в жодному ділі не відчуває заздрості. Будучи чужий заздрості, він побажав, щоб всі речі стали якомога подібніші до нього самому 120 ." І в Державі він каже таке: “— Отже, і сонце також не є зором, але, будучи причиною зору, воно є самим зором? – Ось, сказав я, я і вважаю сонце сином блага, якого воно народило подібним до себе, і яке є те саме в області зримого по відношенню до зору і видимих ​​речей, як благо в умопостигаемой області по відношенню до розуму і умопостигаемого 121 . “Ось і назви ідеєю блага те, що повідомляє істину пізнаваним речам, а тому, хто пізнає – здатність пізнавати 122 .” 5” – Я думаю ти погодишся, що сонце дає видимим речам не тільки можливість бути видимими, але й народження, зростання і їжу, хоча саме воно не є народженням. – Ось також, визнай, і з пізнаваними речами: вони не тільки приймають здатність бути пізнаними завдяки добру, але воно дає їм буття та [актуальне] існування, хоча саме благо не є існування, воно – за межами існування, перевищуючи його гідність та силу 123 .” 6 Зі сказаного цілком ясно, що Платон стверджує, що умопостигаемые сутності приймають від блага – тобто від Бога – як здатність бути пізнаними, а й буття, і існування, хоча благо “не є існування, воно – поза існування, перевищуючи його гідністю і силою”. Таким чином, він вважає, що вони (розумні сутності ( А.Я. )) не єдиносущні 124 благу, і навіть не є ненародженими, оскільки прийняли буття і існування від сутності не існуючого, але перебуває «за межами існування, перевищуючи його гідністю і силою», яке за справедливістю писання Євре [буття] всіх речей. 7 Отже, нелогічно називати богами сутності, які не мають ні буття ні існування від самих себе, і не є єдиносущними природі блага, яким добра не властива за природою; адже ця благость не личить гідно нікому іншому крім одного єдиного блага, яке Платон напрочуд проголосив тим, хто перебуває “за межами будь-якого існування, перевищуючи його гідністю та силою”. І знову Нуменій, в трактаті Про благо, ось яким чином викладає свої міркування, пояснюючи думку Платона: Глава 22. Нуменій: про благо 1 “Ми можемо пізнавати тіла роблячи про них висновок або на підставі подібних їм тіл [, які нам відомі], або шляхом виділення з наявних тіл прийнятних ознак; але благо неможливо осягнути ні на прикладі наявного [тіла], ні на підставі чуттєвої подоби. рибальський човен, один з цих одиноких човнів, зовсім один, що знаходиться серед хвиль, і, кинувши один гострий погляд, впізнав би судно, так треба, щоб той, хто відходить далеко від чуттєвого спілкувався тільки з одним благом, там де немає ні людини, ні якоїсь іншої живої істоти, ні великого чи малого тіла, але де пустеля, де житло, перебування і тріумф добра, і саме воно в мирі і вподобанні, спокійне, милостиво управляюче, що перевершує сутність. 2 Але, якщо хтось уявив собі благо, що літає за прикладом чуттєвих речей, і, потім, випробувавши насолоду, вважав, що зустрів його, то він абсолютно помиляється. Адже справді, до нього треба йти не легким, але божественним шляхом. Цей шлях є найкращим для того, хто не піклується про чуттєве, але палко прагне знань, споглядає числа, присвячує себе пізнанню буття 125 . 3 Це він говорить у першій книзі; а в п'ятій книзі він каже ось що: "Якщо сутність та ідея умопостигаемы, і якщо визнано, з іншого боку, що розум старше ідеї і є її причина, то знаходимо, що тільки він, він один є благом. Адже якщо бог-деміург є початок народження, то достатньо, щоб благо було початком сутності; а відношення між благом і богом-деміургом, що є його самою, що є його, що є його, що є його, що є його, є є її образ і наслідування їй. 4 І якщо деміург виникнення благ, то звичайно, деміург сутності само-благ 126 , будучи схожим по природі з сутністю. що чотирьом реальностям відповідають чотири імені: перший бог, наслідувач його, добрий деміург; одна [у] першого бога, а інша [у] другого; 6 І в шостій книзі він додає: "Сутності йому (першому богу ( А. Я .)) причетні, причетні йому тільки в галузі думки і не в чому іншому; саме так можуть поєднуватися з благом і ніяк інакше. Що стосується розумової здібності, то вона належить тільки одному першому богу, від якого все інше фарбується і знаходить би тільки тільки, але розумна тільки б, тільки розумна, тільки мати своє благо, А сумніватися 7 Бо якщо другий бог благ не сам по собі, але від першого, то як можливо, щоб не був благий той, за яким він другий став благим, особливо якщо виявляється, що другий причетний йому як благу? І трохи далі він каже: 9 “Те, що все відбувається таким чином, Платон встановив за допомогою різного роду послідовного поділу, а саме: у той час як у Тимеї він вживає це прикметник у своєму звичайному значенні, коли говорить про деміурга: 'він був благ 129 ', в Державі він назвав благо ідеєю добра 130 . 10 Адже так само, як люди називаються так, бо вони відображені ідеєю людини, бики – биків, а коні – коней, так і деміург благ через свою причетність до першого добра, а перший розум, що є благом у собі, є ідея блага. Глава 23. Про ідеї згідно з Платоном 1 "Так виник - ясно, що це космос - був створений за прикладом самототожного зразка осяганого розумовим мисленням; а раз так, то дуже необхідно, щоб цей космос був подобою чогось. Адже як зразок вміщує в собі всі умопостигаемые живі істоти, так і цей космос - нас. " 2 Ось що говорить Платон у Тимеї; я ж роз'ясню сенс сказаного скориставшись трактатом Дідима Про думки Платона. Він пише так: 3 “Він (Платон ( А. Я .)) каже, що ідеї суть деякі обмежені родом зразки чуттєвих за природою речей, зразки, від яких походять знання і визначення; образи одного чоловіка, так і від кожної ідеї – численні роди чуттєвих тіл: від ідеї людей – всі люди..., і таким же чином щодо всіх інших істот відповідно до природи кожного. у собі всі ідеї, найпрекрасніша і найдосконаліша, є зразком цього світу, адже на підставі подібності з нею був утворений світ тим, хто створив його з усієї сутності згідно з первісним задумом бога 133 . 7 Ось що говорить із цього питання згаданий автор; але премудрий Мойсей і в цьому питанні йде попереду і вчить, що ще раніше явлених сонця і зірок, раніше видимого неба, яке він називає твердю, перед нашою сушею, і того, що ми називаємо вдень і вночі, вже інакше, ніж сонячне світло, інші день і ніч, і все інше були створені верховним правителем і Причі. 8 Але й після Мойсея діти Євреїв визначають, що є якесь безтілесне сонце, яке не всім видно і не відкрите смертним очам, як пророк говорить від Бога: «Для тих, хто боїться Мене, зійде сонце праведності». ( Мал.4:2 ) 9 А що це праведність не людська, але її ідея, дізнався інший пророк Євреїв, який сказав про Бога: Хто збудив від сходу праведність, покликав її перед лице своє, і вона піде? Він дасть її перед народами. (Іс.41:2.) 10 Наше спільне “слово” нещодавно, на попередніх сторінках, представило Божественне Слово, безтілесне та субстанціальне (οὐσιώδη) на підставі свідчень єврейського писання, в якому у тих же авторів говориться про Слово ось що: “Який 14 освяченням та викупленням.” (1Кор.1:30.) 11 Він називається ще життям, називається і мудрістю, і істиною. І вчення Євреїв – якщо звичайно апостоли і учні нашого Спасителя суть Євреї – каже, що все суще і лежаче в основі, і міріади інших безтілесних сил, і те, що знаходиться по той бік неба і всього матеріального і плинного існування, все це, як стверджує це вчення, відобразило свої образи в чуттєвих речах. "Образу". 12 Принаймні, вони (Євреї ( А. Я .)) кажуть, що людина є образ збагаченого зразка і все життя людей проходить в образі. Так, Мойсей каже: “І створив Бог людину, на образ Божий створив її (Бут.1:27)”; і ще інший Єврей, розмірковуючи над батьківською традицією: "Справді, - каже - людина ходить в образі." (Пс.38: 7) Ось послухай, як тлумачі священних законів роз'яснюють думку, що міститься у писаннях Мойсея; так, Філон Єврей, тлумачачи батьківські перекази, говорить дослівно: Розділ 24. Філон: про ідеї згідно з Мойсеєм 1 "Якщо використовувати більш ясну термінологію, то можна сказати, що розумний світ є ніщо інше як слово вже творить світ Бога. Справді, адже розумне місто є нічим іншим як розрахунком архітектора, що вже задумав створити розумне місто. 2 Це становище Мойсея, а не моє, а не моє; описує народження (виникнення) людини, що він створений «за образом Божим» (Бут.1: 27) 3 Якщо ж частина є образ образу, і якщо очевидно, що вся форма, весь цей чуттєвий космос в сукупності, якщо він більше людського образу, є наслідування божественного образу, ясно що, і архети є взірець, архетипова ідея ідей, слово Бога. 4 Коли він каже: 'На початку створив Бог небо і землю' (Бут.1:1), він розуміє 'початок' не в часовому сенсі, як думають деякі: адже час не існував раніше світу, але він був народжений разом з ним або після нього. 5 Справді, оскільки час є проміжок (або: "інтервал") руху світу, а рух не може з'явитися раніше рухомого, але необхідно, щоб воно виникло або пізніше або одночасно [зі світом], то, таким чином, необхідно, щоб час був ровесником світу або молодшим за нього, а сміливо стверджувати, що він старший за нього - не в згоді з філософом. 6 Але якщо в даному тексті "початок" розуміється не в часі, то ймовірно воно позначає початок ряду чисел, тобто "на початку створив" відповідає "першим створив небо" 135 . 7 Потім він продовжує, говорячи: "Тож творець спочатку створив небо безтілесне, землю невидиму, ідею повітря і порожнечі. І [з двох останніх] перший він назвав мороком, тому що повітря чорне за природою, а другу безодню, тому що порожнеча дуже глибока і велика; 8 потім він створив безтілесну, і безтілесну, суть, сутність, і сутність, будучи безтілесним став зразком для сонця і всіх світлоносних зірок, які він надумався створити на небі. 9 Але він вважав за дихання і світло гідними переваги: ​​так, перше він назвав духом Божим, оскільки дихання вкрай життєдайне, а причиною життя є Бог; а друге – світлом, оскільки він надзвичайно прекрасний: я думаю, що умопостигаемое світло настільки перевершує світлом і блиском видиме, наскільки сонце перевершує морок, день – ніч, і здатність судження, а це розум, що керує всією душею, – тілесні очі; 10 А те невидиме й божевільне світло стало образом божественного слова, яке роз'яснило його народження 136 ; це світло є наднебесна зірка, джерело чуттєвих зірок, яке доречно було б назвати світовим світлом, і, від якого сонце, місяць і всі інші планети і нерухомі небесні тіла, кожне по мірі можливості, черпають належне їм сяйво, а це безпримісне і чисте сяйво слабшає, коли воно в ум розуміє, коли воно в ум розуміє, коли воно в ум починає, коли воно умне чуттєвого немає нічого чистого 137 .” 11 І трохи пізніше він додає: “Але оскільки стало світло, морок же поступився і відійшов, а на кордонах, які їх поділяли, встали ранок і вечір, одразу ж з необхідністю здійснився вимір часу, який добрий творець назвав 'вдень', причому днем не 'першим', але 'єдиним', названим так через єдність єдиного розуму. Отже, тепер безтілесний космос придбав вже свій кордон, оскільки був поміщений у надрах божественного Слова, а чуттєвий космос був народжений за зразком безтілесного. тілесну природу, адже тіло за природою тверде і має три виміри, а про 'тверде' і 'тіло' яке може бути уявлення крім того, що воно протяжне в усіх напрямках? Ось що каже Філон; з ним згоден і Климент, який у шостій книзі 140 Стромат говорить наступне: Глава 25. Климент: про той самий предмет 1 “Також і космос, як визначила варварська філософія, є умопостигаемий, а є чуттєвий: перший є архетипом, а другий – образом прекрасного зразка. 141 2 У одиниці варварська філософія має невидиме небо, святу землю і божевільне світло. а світу чуттєвого, вона створює тверде небо (а тверде є чуттєве), видиме небо і зриме світло. 4 Тож цілком логічно, що, як каже Мойсей, тіло виліплюється із землі, те тіло, яке Платон називає 'місткищем зробленим із землі 142 ' (γήΐον σκῆνος), а розумна душа згори вдихається в обличчя Богом. 5 Адже саме тут, кажуть писання, знаходиться керівний початок, пояснюючи наступне входження душі через органи почуттів у первозданну людину: ось чому людина була створена «за образом і за подобою» (Бут.1: 26) Бо божественне і царствене Слово, безпристрасна людина, є образ Божий, і розум людський4. Глава 26. Євреї та Платон: про ворожі сили 1 Далі, Платон, слідуючи вченням Євреїв, стверджує, що існують не тільки безтілесні і добрі сили, а й неприємні їм, і пише в X-й книзі Законів приблизно так: 2 “– Чи не слід визнати, що душа, що править усім і живе у всьому, що різноманітно рухається, керує також і небом? – Але одна душа чи багато хто? Я за вас відповім: ми ніяк не можемо припускати менше двох – благодійної та іншої, здатної здійснювати протилежне 144 . "Оскільки ми погодилися самі з собою, що хоча небо повно багатьох благ, але [воно повно] також, хоча і не у великій кількості, злий, то, стверджуємо ми, [між ними] відбувається постійна боротьба, така що вимагає і незвичайної пильності; і наші союзники суть боги і демони, а ми - надбання5. 4 Я не можу сказати звідки у Платона такі думки, але про що я скажу – і це правда – так це про те, що багатьма тисячами років раніше народження Платона це вчення було в Євреїв. 5 Так, їхнє Писання говорить: "І був день, і прийшли ангели Божі постати перед Богом; і диявол прийшов між ними, обійшовши землю і виходивши її 146 ", називаючи "дияволом" ворожу силу, а "ангелами Божими" добрі [сили]. Ці добрі сили воно називає “божественними духами” та “служителями Божими”, коли каже: “Ти твориш ангелами Своїми духів і служителями Своїми полум'яний вогонь. (Пс.103:4 (= Євр.1:7)) 7 А ось як уявляє протиборство ворожих сил той, хто сказав: “Наша боротьба не проти крові і плоті, а проти начальств, проти влади, проти мироправителів цієї темряви 147 , проти духів злості піднебесних”. (Еф.6:12) 8 Схоже, що Платон перефразував вислів Мойсея, який говорить: «Коли Всевишній поділяв народи, щоб розсіяти синів адамових, Він поставив межі народів за кількістю ангелів Божих 148 »; на підставі чого він і визначив, що весь рід людський є “надбання богів та демонів”. Розділ 27. Євреї та Платон: про безсмертя душі 1 У своїх уявленнях, що стосуються безсмертя душі, Платон також ні в чому не відрізняється від Мойсея, який першим визначив, що людська душа є безсмертною сутністю, назвавши її образом Божим, а точніше, що вона була створена на образ Божий. "І сказав Бог, – каже він – створимо людину за образом Нашим і за подобою (Нашою). І створив Бог людину, за образом Божим створив його" (Бут. 1: 26–27) 2 І потім, словом поділяючи складну субстанцію на видиме тіло і умопостигаему душу він додає в: його подих життя, і людина стала душею живою.” (Бут.2:7) 3 Він також стверджує, що людина була зодягнена владою і царською гідністю, щоб керувати всіма живими істотами на землі; Так він каже: “І сказав Бог: Створимо людину за образом Нашим і за подобою, і нехай вони панують над морськими рибами, і над птахами небесними, і над худобою, і над всією землею . І створив Бог людину за образом Своїм 149 , за образом Божим створив його. (Бут.1:26–27) 4 Образ же Божий і подоба як інакше можуть мислитися, якщо не у співвіднесеності з силами Божими та з подобою [Йому] чеснотою? Тепер послухай, що Платон, немов навчившись у Мойсея, говорить в Алківіаді: 5” – Отже, чи можемо ми сказати, що є якась частина душі божественніша за ту, яка містить пізнання і розуміння? - Значить ця частина душі подібна до Бога; і якщо вдивитися в неї і пізнати все божественне, тобто бога і розуміння, то таким чином можна найкраще пізнати себе. - І подібно до того, як дзеркала бувають більш ясними, чистими і блискучими, ніж дзеркало ока, так і бог чистіший і блискучіший, ніж найкраща частина нашої душі. - Це правдоподібно, Сократе. - Тому, вдивляючись у бога, ми можемо користуватися тим чудовим дзеркалом і таким чином бачити і пізнавати себе. 6 Ось що Платон говорить в Алківіаді; а в діалозі Про душу він ширше тлумачить це вчення в кожному конкретному місці діалогу, де воно зустрічається: - Отже, з твого дозволу, - сказав він, - встановимо два види сущого - видиме і безвидне. - Встановимо, - відповів Кебет. – І безвидне завжди залишається незмінним, тоді як зриме - Встановимо це, - сказав Кебет. 7 - Дивися, - продовжив Сократ, - чи не така справа, що одне в нас тіло, а інше - душа, і що немає в нас нічого, крім цих двох? - Якому ж з двох видів, ми можемо сказати, подібніше і споріднене тіло? – У всіх відносинах воно подібне до зримого. – А душа? Зрима вона чи незрима? - Ні, - сказав Кебет, - [незрима] принаймні Сократ, для людей. - Та ми ж, коли говорили про те, що зримо чи незримо, мали на увазі людську природу! Або, може ти маєш на увазі якусь ще? 8 – Що ж ми скажемо про душу? Видима вона чи невидима? - Значить, у порівнянні з тілом душа ближче до безвидного, а тіло в порівняння з душею – до зримого? - Абсолютно обов'язково. 9 – А хіба ми вже не говорили раніше, що душа, коли користується тілом для того, щоб досліджувати щось за допомогою зору, слуху або якогось іншого почуття (адже досліджувати за допомогою тіла і за допомогою почуття – це одне й те саме!), то захоплюється тілом у напрямку того, що ніколи не має сталості і від дотику до цього охоплена, наче п'яний, запамороченням. 10 – Коли ж вона веде дослідження сама по собі, вона прямує туди, де все чисто, вічно, безсмертно і незмінно, і оскільки вона схожа на все це, то завжди виявляється з ним, як тільки залишається наодинці з собою і це виявляється для неї можливим. Тут настає кінець її блуканням, і, в дотику до всього цього, вона стає постійною і незмінною. Цей її стан називається розумінням, чи не так? 11 - Правильно, Сократе, - сказав Кебет, - ти говориш чудово. - Отже, якому виду [сущого] більш подібна і споріднена душа, як тобі здається, якщо міркувати на підставі колишніх і цих останніх висновків? - Мені здається, Сократе, - відповів він, - будь-який, навіть найзапекліший тугодум, йдучи цим шляхом, визнає, що душа рішуче і безумовно більш подібна до незмінного, ніж змінюється. - [Подібно] іншому [виду сущого]. 12 - Поглянь тепер ще ось з якого боку. Коли душа і тіло разом, природа велить тілу підкорятися і бути рабом, а душі – панувати і бути пані. Прийнявши це в міркування, скажи, що з них, як тобі здається, подібно до божественного і що смертного? Чи не здається тобі, що божественному властиво панувати і правити, а смертному - підкорятися і рабувати? 13 – То з чим схожа душа? - Ясно, Сократ: душа схожа на божественне, а тіло зі смертним. - Тепер дивись, Кебет, - сказав Сократ, - чи не виходить з усього сказаного в нас ось що: божественному, безсмертному, умопостигаемому, одноманітному, неруйнівному, постійному і незмінному самому по собі подібна до нашої душі, а людському, смертному, незбагненному самому розумом вищого ступеня подібно до тіла. 14 Чи можемо ми щось сказати всупереч цьому, друже Кебет? - Що ж, якщо все це так, то чи не личить тілу швидко руйнуватися, а душі бути зовсім неруйнівною чи майже неруйнівною? - Потім, - сказав Сократ, - ти ж помічаєш, що, коли людина вмирає, видима частина його - тіло, що належить до видимого [світу], або труп, як ми його називаємо, якому властиво руйнуватися, розпадатися, розвіюватися, піддається цій долі не раптом, не одразу, але зберігається досить довгий час, якщо смерть устигне. Адже тіло усохле і набальзамоване, як бальзамують у Єгипті, перебуває в безпеці чи не без кінця. Але навіть тіло і згниє, деякі його частини – кістки, сухожилля та інші їм подібні, можна сказати безсмертні. Чи ні? 16 - Так от, душа - безвидна і віддалена в подібне ж місце - чудове, чисте, безвидне - воістину в Аїд, до доброго і розумного богу, куди, якщо бог побажає, потрібно скоро піти і моїй душі - невже душа, чиї властивості і природу ми тепер визначили, немед, гине, як вважає більшість людей? 17 Ні, друзі Кебет і Сіммій, нічого схожого, але швидше за все ось як. Якщо душа розлучається з тілом чистою і не тягне за собою нічого тілесного, тому що протягом життя не хотіла бути пов'язаною з тілом, але уникала його і зосереджувалася в самій собі, бо дбала про це - інакше кажучи, присвячувала себе істинній філософії і, по суті, готувалася померти легко. Чи це не можна назвати підготовкою до смерті? 18 Отже, така душа йде в подібне до неї найбезвидніше місце, божественне, безсмертне, розумне, і, досягнувши його, вона стає блаженною, позбавлена ​​блукань, нерозсудливості, страхів, диких плотських пожадань і всіх інших людських лих, і - як говорять про посвячені в таїнства. Так ми повинні сказати, Кебет, чи якось інакше? - Так, присягаюся Зевсом, - відповів Кебет. 19 - Але, думаю, якщо душа розлучається з тілом осквернена і замаранна, бо завжди була у зв'язку з тілом, догоджала йому і любила його, зачарована ним, його пристрастями і насолодами настільки, що вже нічого не вважала істинним, крім тілесного, - того, що можна доглядати, побачити, випити, з але осягане розумом і філософією, навчилася ненавидіти, боятися і уникати, – як, на твою думку, чи розлучиться така душа з тілом чистою? – Ніколи, – відповів Кебет 151 . 20 Ось що говорить Платон; а Порфирій таким чином роз'яснює його думку в першій книзі трактату Про душу проти Боета 152 : Глава 28. Порфирій: про той самий предмет 1 “Ось, на думку Платона, серйозний аргумент на користь безсмертя душі, а саме: аргумент від подоби, насправді, якщо вона подібна до божественного, безсмертного, безвидного, нерозкладного, незнищенного, сутнісного і заснованого на нетлінні, чи може вона не належати до роду зразків? таких як розумний чи нерозумний початок, вона належить, можливий тільки один вид доказу [її приналежності], а саме наступний: показати, якому з двох протилежностей подібна ця річ. Так, хоча рід людський у дитинстві перебуває в нерозумінні, а багато хто знаходить задоволення в помилках нерозумності навіть до старості, все ж через велику схожість з чистим розумом цей рід вважається спочатку розумним. 3 Таким чином, оскільки, з одного боку, виразно існує божественна субстанція, чиста, непошкоджена, тобто споріднена з богами, і, з іншого боку, очевидно існує також і інша, земна субстанція, що руйнується і лежить у тлінні, то щодо душі виникає невизначеність: до якого із двох згаданих почав вона тяжіє? Ось Платон і вважав, що слід досліджувати істину, використовуючи аргумент від подоби. 4 І оскільки вона анітрохи не подібна до розірваного, незбагненного, непричетного життя і, як наслідок, відчутного, чуттєвого, що народжується і вмираючого, але, навпаки, вона подібна до божественного, безсмертного, безвидного, умопостигаемого, живого й родимого. Платоном, який вважав, що не повинно, визнаючи за нею все інше, в чому вона подібна до Бога, відкидати те, через що вона стала причетною до всього цього – подоба [йому] по суті. 5 Також як неподібне богу у своїх енергіях відмінно від нього і складом природи, так, отже, і причетне якимось чином цим енергіям вже має подобу сутності; адже від того яка сутність залежить, які будуть енергії, які ніби походять з неї і є її нащадками 153 . 6 Але Боет позбавив сили цей доказ; послухай що він зробив написавши на початку свого викладу ось що: 7 Для того, щоб довести безсмертна душа і чи сильніша вона за природою будь-якого знищення, необхідно терпляче і з обачністю надати багато доказів цього. 8 Звичайно, в тому, що в нас немає нічого більш подібного до Бога, ніж душа, можна переконатися при бажанні і без довгого дослідження, на прикладі сталості і безперервності не тільки руху, який вона привносить в нас, але і розуму, що знаходиться в ній. 9 Звернувши на це увагу, Кротонець-фізик сказав, що вона безсмертна і уникає за природою всякого спокою, оскільки душі є найбожественнішими з тіл 154 . 10 Але велика подоба Богу може виявитися у того, хто одного разу в процесі споглядання спіткає ідею душі і особливо правлячий у нас розум, у тому сенсі скільки і які він часто надає руху і прагнення 155 . 11 І він додає: «Справді, якщо душа з усіх речей показує себе найбільш подібною до божества, навіщо шукати інших доказів для доказу її безсмертя; адже можна відразу почати з аргументу здатного переконати людей розсудливих, а не включати його до інших [другорядних аргументів], а саме: вона не могла б бути причетною до подібних до божественної енергій, якби не була сама божественною. 12 Адже якщо занурена в смертне, розірване, незбагненне, мертве саме по собі, що завжди гине і тече в зміну і зникнення, вона все ж надає всьому цьому форму і утримує від розпаду, тим самим показуючи свою божественну сутність, хоча вона затемнена і скута її оточуючим, відокремити від усього цього, як від налиплої навколо бруду, відразу ж не виявить свою ідею як те, що можна порівняти тільки з богом? Але через причетність йому вона зберігає подобу йому і в своїх енергіях, навіть у смертних своїх частинах 156 , – як це буває, коли вона укладена у смертному тілі; вона тому не розпадається, що за природою належить до того, що непричетне до смерті 157 ’ «Справедливо, що душа видається в той самий час божественною, через подібність нероздільною, і смертною через те, що вона наближається до смертної природи; вона і спадає і сходить, вона має смертний образ і вона ж подібна до безсмертних. 14 Справді, з одного боку, людина є той, хто наповнює свій шлунок, прагне насититися подібно до худоби, але, з іншого боку, та сама людина є той, хто може врятувати своїм знанням судно, що опинилося в небезпеці в морі і врятувати в хворобі; він шукає істину і методично опановує знаннями, він винайшов вогонь, спостерігає гороскопи і творить, наслідуючи витвори деміурга. 15 Дійсно, адже людина створила на землі з'єднання семи з їхнім рухом, за допомогою технічних пристроїв наслідуючи небесний устрій. І чого тільки він не вигадав, показавши в собі богоподібний, божественний розум? 16 Хоча на прикладі цих сміливостей людина показала сутність олімпійську, божественну і ніяк не смертну, він же переконав натовп, нездатний бачити його (розум (А.). Я .)) через себелюбство, що виявляється в схильності до дольнього, ґрунтуватися у своїх судженнях на зовнішніх явищах і вважати, що розум, подібно до них, смертний; адже є лише один спосіб втіхи в бідах, а саме: переконати самих себе в тому, що всі рівні у своїх нещастях, роблячи такий висновок на підставі зовнішніх явищ, і що всі як зовні, так і всередині суть люди 158 . 17 Натхненником усіх цих ідей безперечно явився Мойсей, який, описавши народження першої людини в цитованих раніше словах, утвердив вчення про безсмертя душі на прикладі її уподібнення божеству. 18 Але якщо встановлено згоду і однодумність між Мойсеєм і Платоном щодо безтілесної і невидимої сутності, то настав час розглянути й решту філософії Платона і показати, що він у всьому співзвучний Євреям, крім хіба того, що часом він говорить більш по-людськи ніж у згоді з істиною. 19 Зокрема, все, що він сказав вдало, як правило збігається з вченням Мойсеєвим, а все, що він розуміє незгодно з Мойсеєм і пророками, не може мати розумної підстави. Все це нам у належний час слід розглянути; а поки, оскільки встановлено співзвуччя та злагоду [Платона і Мойсея щодо] тез, що стосуються споглядання реальностей умопостигаемых, саме час знову повернутися до фізіології чуттєвого і коротко торкнутися згоди Платона з ідеями Євреїв. Розділ 29. Про те, що чуттєвий світ народжений 1 Після того, як Мойсей показав, що цей народжений світ був створений Богом - ось що він говорить на початку свого писання: "На початку створив Бог небо і землю" (Бут.1: 1) і після викладу деталей додає: "Ця книга походження неба і землі, [від часу,] коли воно здійснилося, в день, коли Бог створив" (4). Платон, не відхиляючись від його думки, пише приблизно такими словами: 2 “Все, що виникло з необхідністю, народжується під впливом якоїсь причини, адже неможливо отримати народження без причини 160 .” “Ціле небо” або “космос” або інше якесь ім'я буде більш придатним для нього 161 , нехай воно називається і в нас цим ім'ям. Воно виникло, адже воно зримо, відчутно і має тіло, все ж подібні речі відносяться до роду чуттєвого, а чуттєве, як здається, може осягатися думкою і є народженим. 162 .” “Отже, згідно з належним міркуванням, слід визнати, що цей космос є живою істотою, що одухотворена і наділена розумом, і народився він воістину за допомогою божественного провидіння 163 .” Розділ 30. Про небесні світила 1 Після того як Мойсей навчив, що й вони також створені, коли сказав: “І сказав Бог: Нехай будуть (створені) світила на тверді небесній, щоб світити на землю, і будуть служити для знамень, і часів, і днів, і років. І створив Бог два світила великі та зірки; щось подібне: "За задумом і наміром бога, що стосується народження часу, виникли сонце, місяць і п'ять інших зірок, іменованих планетами, щоб визначати і дотримуватися числа часу. Створивши їх тіла, бог помістив їх на їх орбітах 164." 3 Розглянь, хіба фраза Платона: "За задумом і наміром бога" не подібна до вислову Євреїв: "Словом Господнім були затверджені небеса і духом уст Його, всі сили їх". (Бут.32:6) Також слідом за Мойсеєм, який сказав: “І поставив (ἔθετο) їх на тверді небесній”, і Платон користується словом схожим на “поставив”: “Створивши їхні тіла, бог помістив (ἔθηκεν) їх у їхніх орбітах.” Розділ 31. Про те, що всі діла Божі добрі 1 Після того, як Писання Євреїв щодо кожного з творінь додає: "І побачив Бог, що це добре" (Бут.1: 4, 10, 12, 18, 21:25), і при підведенні підсумку [творення] світу говорить: "І побачив Бог все, що Він створив, і ось, добре," . каже Платон: “Якщо космос прекрасний, а його деміург благий, ясно, що він дивився на вічне 165”. “Адже цей світ є прекрасним з народжених речей, яке творець є найкраща з причин 166 .” Глава 32. Про зміну та перетворення світу 1 І про це також міркує Писання Євреїв; то тут, коли каже: "І небо згорнеться як сувій" (Іс.34:4), то там, коли додає: "І будуть нове небо і нова земля, які Я творю, щоб вони перебували перед лицем Моїм, говорить Господь" (Іс.65:17 + 66:22), або ще в іншому місці, коли говорить: "І про 1Кор.7: 31). 2 Послухай, як Платон підтримує це вчення, кажучи в Тимеї: "За допомогою з'єднання першоелементів, він влаштував зриме і відчутне небо; в результаті таких дій і з таких складових частин, числом чотири, народилося тіло космосу, упорядковане завдяки пропорції, і від цього в ньому виникла дружба, так що воно стало самототожним, і не може бути розкладено [на 8". “Отже, час з'явився разом із небом, щоб, одночасно народжені, вони й розпалися б одночасно, якщо настане для них розпад 169 .” "Боги богів! Я - ваш деміург і батько речей, а що виникло від мене буде неруйнівним, бо така моя воля 170 ", він потім додає, кажучи: “Хоча все, що складено з частин може бути зруйноване, проте бажати зруйнувати добре і чудово влаштоване було б злою справою; тому, незважаючи на те, що ви народжені і не є безсмертними, все ж таки ви не будете зруйновані і не отримаєте на спад смерть, оскільки моя воля є сильніша з тих, що моя воля є більш сильна і могла 171 .” 5 І в Політиці той самий автор говорить ось що: "Адже бог то спрямовує рух цього світу, повідомляючи йому обертання сам, то дозволяє йому рухатися самостійно, коли його обертання вже вичерпали міру призначеного часу, і світ знову мимоволі звертається назад, так як світ - це жива істота, що володіє розумом, даним їй тим, хто спочатку її вчинив в силу її в тому, що в її вчинив. Це його зворотне. - Якою ж саме? 6 – Залишатися вічно незмінними і тотожними самим собі належить лише божественним істотам, а природа тіла влаштована інакше. Те, що ми назвали небом і космосом, хоча й одержало від свого батька багато щасливих властивостей, все ж таки причетне і тілу: тому йому зовсім неможливо було не отримати до спадку зміни. Все ж таки, по можливості, він рухається по одній траєкторії, тому зворотне обертання він отримав як найменше відхилення від властивого йому руху. 7 Самого себе майже нікому неможливо вічно рухати, крім того, хто керує рухом всього рухомого, а йому не личить рух то в один, то в інший бік. Відповідно до всього цього не можна сказати ні що космос рухає сам себе, ні що бог повністю і завжди двояко і протилежно звертає його, ні що його обертають два мислячі протилежно божества, але те, що ми недавно сказали і залишається: космос рухається завдяки іншій, божественній причині, і приймаючи нове життя, він приймає також від деміург; коли ж йому надається свобода, він рухається сам по собі, наданий собі на такий термін, щоб виконати у зворотному напрямку багато тисяч кругообігів, – завдяки тому, що він, найбільший і найкраще врівноважений, рухається на крихітній ступні. 8 – Все, що ти виклав, виглядає дуже правдоподібним. - Давай же розсудимо і зрозуміємо на підставі нами зараз сказаного, що це за стан, який спричинив все чудове, про яке ми говорили; адже воно полягає ось у чому... - У тому, що обертальний рух світу спрямований то в один бік, то в інший. – Повинна вважати цю зміну найбільш значною і досконалою з усіх змін, що відбуваються на небі. – Тому треба вважати, що з нами, які живуть у межах цього неба, також відбуваються величезні зміни. – А хіба ми не знаємо, що природа живих істот тяжко переносить багато великих і різноманітних змін? – Тому, з необхідністю, трапляється тоді велика згуба серед усіх живих істот, та й із людей залишаються живими небагато. А на їхню частку випадає безліч інших, дивовижних і незвичайних переживань, але найбільше їх слідує за світовим кругообігом, коли нинішній рух світу змінюється на протилежний 172 . До всього цього, нижче, він, спонуканий думками Євреїв, додає ще якусь міркування про воскресіння мертвих: Розділ 33. Той самий автор: про повернення мертвих до життя 1 - Але як же відбувалося тоді, чужинець, виникнення нових істот? І як вони народжувалися один від одного? 2 – Зрозуміло, Сократе, що у тодішній природі не існувало народження людей один від одного, але тодішнє покоління названо було земнорідним, тому що люди народжувалися щоразу знову від землі, спогади ж про це збережені нашими ранніми предками, які за часом сусідили із закінченням першого циклу: вони народилися на початку нинішнього. Вони то й стали для нас вісниками тих сказань, у яких багато хто зараз необґрунтовано сумнівається. 3 А зрозуміти це, я думаю, можна на підставі ось чого: як старці прийдуть у вік немовлят, так і мертві, що лежать у землі, знову повстануть з неї і оживуть, захоплені цим повним поворотом, коли народження повертається назад, і, отже, будуть, за потребою, і по імені, і по суті зем. – Так, це неодмінно випливає зі сказаного раніше 173 . 4 Потім, продовжуючи, він викладає думки подібні до положень євреїв, що стосуються кінця світу таким чином: Глава 34. Ще про смерть світу 1 “Коли всьому цьому виповнився термін і мала наступити зміна, і все земнонароджене плем'я зазнало знищення, після того, як кожна душа виконала міру своїх народжень і впала в землю стільки насіння, скільки було їй покладено, керманич світу, ніби відпустив кермо, Природжене бажання знову повернули назад рух космосу. тварин. 3 Коли потім, після великого часу, шум, замішання і струс припинилися і настало затишшя, космос взяв свій звичайний розбіг, опікуючись і пануючи над усім, що в ньому є, і над собою 175 . 4 І трохи нижче він додає, кажучи: “Тому-то бог, що влаштовував його (мир (А. Я.)), бачачи таке нелегке його становище і турбуючись про те, щоб, хвилюваний смутою, він не зруйнувався і не поринув у безмежне простір 176 неподобства, знову бере кермо і знову спрямовує все хворе і зруйноване у колишньому, самостійно він самостійно, самостійно він самостійно його і робить безсмертним і нестаріючим. Розділ 35. Про те, як Платон розповідає про воскресіння мертвих у тих самих словах, що й книги Євреїв 1 “ – Але, – сказав я, – і за кількістю і за величиною вони (відплати богів людям за життя (А. Я.)) ніщо в порівнянні з тим, що чекає на обох (справедливу і несправедливу людину (А. Я.)), після їх смерті, про це варто послухати, щоб і той і інший винесли з нашої біс. - Будь ласка, продовжуй, - сказав він, - навряд чи інше, що можна слухати з більшим полюванням. - Я розповім тобі не Алкіноєву розповідь, - сказав я, - а розповідь однієї відважної людини, Ера, сина Вірменія, родом з Памфілії 178 . Якось він був убитий на війні; коли через десять днів почали підбирати тіла мерців, що вже розклалися, його знайшли ще цілим, привезли додому, і коли на дванадцятий день приступили до поховання, то, лежачи вже на багатті, він раптом ожив, а оживши, розповів, що він там бачив. 3 Він казав, що його душа, коли вийшла з тіла, вирушила разом з багатьма іншими, і всі вони прийшли до якогось чудового місця, де в землі були два отвори, один біля іншого, а навпаки, нагорі в небі, також два. 4 Серед них сиділи судді. Після винесення вироку вони наказували справедливим людям йти праворуч, вгору на небо, і привішували їм попереду знак вироку, а несправедливим – йти ліворуч, донизу, причому й ці мали – позаду – позначення всіх своїх провин. 5 Коли дійшла черга до Ера, судді сказали, що він повинен стати для людей вісником всього, що він тут бачив, і наказали йому слухати і спостерігати за всім, що відбувається в цьому місці 179 . 6 Ось що говорить Платон; подібно до цього і Плутарх оповідає в першій книзі трактату Про душу: Розділ 36. Плутарх: про схожий предмет 1 "Ми також були разом з цим Антиллом; але давайте розповімо Сосителу і Гераклеону, про що йдеться. Справа в тому, що нещодавно він захворів і лікарям здавалося, що він не має надії на одужання; але, ледь прийшовши в себе від якогось недостовірного непритомності, він не зробив і не був розумний, і не сказав нічого дивного, цієї хвороби, більше того, він чув, як пан тих, які його привели, ганив їх: адже будучи посланими до Ніканду, вони повернулися, узявши з собою замість нього Антілла. уникнув [смерті] підкупивши слуг, що прийшли звідти, а він, тим часом, був явно збентежений і розгніваний; 2 Це тут наведено, бо в Писаннях Євреїв ми знаходимо свідчення і про воскресіння мертвих. Оскільки вони містять обітниці про те, що тільки боголюбцям буде дана якась земля, за словом пророцтва: "Кроткі успадковують землю" (Пс.36: 11; Мф.5: 5), а що йдеться про небесну землю, це роз'яснює текст, який говорить: "А вищий Єрусалим вільний - він 6: 2 . пророк каже алегорично, що він створений з дорогоцінного каміння: «Ось, я покладу каміння твої на рубіні і твердині твої на ясписі, і зроблю основу твою з сапфірів, і огорожу твою з дорогоцінного каміння» (Іс.54:11–12) якихось подібних думок відкрито визнає це в діалозі Про душу, коли вкладає в уста Сократа приблизно такі слова: Розділ 37. Як Платон розповідає про так звану небесну землю подібно до Євреїв 1 “ – Бачиш, Симмій, просто переказати, що і як, – для цього, на мій погляд, вміння Главка не треба, але довести істинно це, на мій погляд є завдання важче мистецтва Главка 181. Мені-то, принаймні, не впоратися, а крім того, якби я продовжив розповідь, але, тепер я навіть на це здатний, мені тепер. ідеї землі, як я її собі уявляю, і про її сфери ніщо не заважає мені розповісти. - А цього цілком достатньо, - сказав Сіммій. 2 - Отже, я переконався, - відповів він, - по-перше в тому, що якщо земля кругла і знаходиться в середині неба 182 , вона не потребує ні в повітрі, ні в іншій якійсь подібній силі, яка утримувала б її від падіння, але для цього достатньо однорідності неба всюди і власної рівноваги землі, бо однорідний Серед однорідного вмістилища, зможе схилитися ні у той, ні в інший бік, але залишиться однорідним і нерухомим. 3 Це перше, - сказав він, - у чому я переконався. - І правильно, - сказав Сіммій. - Далі, - продовжував Сократ, - я переконався, що земля дуже велика, і що ми, що живуть від Фасіса до Гераклових Стовпів, займаємо лише малу її частинку; ми тіснимося навколо нашого моря, наче мурахи або жаби навколо болота, і багато інших народів живуть у багатьох інших місцях, подібних до наших. 4 Бо всюди по землі є безліч западин, різних на вигляд і за величиною, куди стіклися вода, туман і повітря. Але сама земля спочиває чиста в чистому небі, де знаходяться зірки, і якому більшість звиклих говорити на ці теми дає ім'я ефіру, опадами якого є вода, туман і повітря, що постійно стікаються у западини землі. 5 А ми, що мешкають у її западинах, про це й не здогадуємось, але думаємо, ніби живемо на самій поверхні землі, все одно, якби хтось, мешкаючи на дні моря, уявляв, ніби живе на поверхні, і, бачачи крізь воду сонце та зірки, море вважав би небом. Через повільність своєї і слабкості він ніколи не зміг би досягти поверхні і, виринувши і висунувши з води голову, побачити наскільки чистіше і прекрасніше у нас, ніж у його краях, і навіть не почув би про це, але від кого іншого, хто це бачив. 6 Те саме переживаємо і ми: ми живемо в западині землі, а думаємо, що знаходимося на поверхні, і повітря називаємо небом у впевненості, що цього неба рухаються зірки. А все тому, що через слабкість свою і повільність, ми не можемо досягти крайнього рубежу повітря. Але якби хтось усе-таки дістався краю або став крилатим і злетів угору, то, немов риби тут, у нас, які висовують голови з моря і бачать цей наш світ, так само і він, піднявши голову, побачив би тамтешній світ. І якби за своєю природою він був здатний винести це видовище, він дізнався б, що вперше бачить справжнє небо, істинне світло і справжню землю. 7 Бо наша земля, її каміння, і всяка місцева місцевість зруйновані і з'їдені, як морські скелі роз'їдені сіллю. Ніщо варте уваги в морі не народиться, ніщо, можна сказати, в ньому не зовсім, а де і є земля – там лише розколини, пісок, нескінченний мул та бруд – одним словом, там немає зовсім нічого, що можна було б порівняти з красою наших місць. 8 А той світ, мабуть, ще більше відрізняється від нашого. Якщо тільки доречно зараз переказувати міф, варто було б послухати, Сімій, яке те, що знаходиться на тій землі, що під самими небесами. - Ну, звичайно, Сократе, - відповів Сіммій, - ми були б раді почути цей міф. 9 - Отже, друже, розповідають насамперед, - сказав Сократ, - що та земля, якщо глянути на неї зверху, схожа на м'яч, пошитий із дванадцяти шматків шкіри і строкато розписаний різними кольорами 183 . Як їхні зразки можуть бути представлені ті фарби, якими користуються наші живописці, але там вся земля грає такими фарбами, і навіть куди яскравішими і чистішими, ніж ці: 10 ось вона пурпурна і дивовижна по красі, тут золотиста, там біла - біліша за гіпс і сніг; та інші кольори, з яких вона складається, такі ж, тільки там їх більше числом і вони найпрекрасніше, що ми бачили. 11 І навіть самі її западини, хоч і наповнені водою і повітрям, пофарбовані по-своєму і яскраво блищать строкатістю фарб, так що лик її є єдиним, цілісним і разом нескінченно різноманітним. 12 Ось яка вона, і, подібні до неї самої, виростають на ній дерева і квіти, дозрівають плоди, і гори складені за її подобою, і каміння, вони є в тій самій пропорції, що й тут, тільки вони гладкіші, прозоріші і красивішого кольору. Їх уламки — саме те каміння, яке ми тут так цінуємо: наші сердолік, і яшма, і смарагд, і всі інші такого роду. А там будь-який камінь такий самий або навіть кращий. 13 Причина цього полягає в тому, що каміння там чисте, не поржавіле і не зіпсоване - на відміну від нашого, яке роз'їдено гниллю, сіллю та осадами, що стікають сюди: вони приносять каліцтва та хвороби каменю та ґрунту, тваринам і рослинам. Та земля прикрашена всіма цими красами, а також золотом, і сріблом, і іншими дорогими металами. Все це відкрите і, будучи великого розміру, розкидане у великій кількості по всій землі, так що воно може стати видовищем для блаженних глядачів 184». Розділ 38. «Що Платон вірить у суд після смерті, згідно з євреями 1 Після того, як Писання Євреїв у тисячах текстів пророкує суд Божий і поділ душ після переселення звідси, і говорить про це також у наступних місцях: "Суд селищ і книги відкрилися і сів Старий днями. (Дан.7:9–10), послухай, як Платон, згадавши суд Божий і навіть річку на ім'я, словами згодними з єврейськими, описує багато помешкань людей благочестивих і великі покарання безбожних. 2 Ось що він говорить у діалозі Про душу: "Третя річка бере початок між двома першими і незабаром після витоку впадає в широке місце, що палає вогнем, і утворює озеро, за розмірами більше нашого моря, де кипить вода з мулом. Звідти вона йде по колу, каламутна і муляста, і, оперізуючи землю, змінює напрямок і підходить впритул до краю, але не наближається до краю. водами.Описавши під землею ще багато кіл, вона йде під землю нижче Тартару. і озеро, що утворює річка, зветься Стікс. впадає в Тартар - навпроти Пірифлегетонту. Ім'я цієї річки, за словами поетів, Кокіт 186 . 4 Ось як справи з цими річками; коли померлі є в те місце, куди веде кожного його геній, насамперед треба всіма чиниться суд - і над тими, хто прожив життя праведно і благочестиво, і над тими, хто жив інакше. Про кого вирішать, що вони трималися середини, ті вирушають до Ахеронта – сходять на тури, які на них чекають, і на них припливають на озеро. Там вони мешкають і, очищаючись від провин, які хто вчинив за життя, несуть покарання та отримують звільнення від провини, а за добрі справи отримують відплати – кожен за заслугами. Тих, кого за тяжкістю злочинів визнають невиправними (це або святотатці, які часто й багато грабули в храмах, або вбивці, що багатьох погубили всупереч справедливості і закону, або інші схожі з ними лиходії), - тих належна їм доля скидає в Тартар, відкинути ви вже ніколи. 5 А якщо про кого вирішать, що вони вчинили злочини тяжкі, але все ж таки викупні - наприклад, у гніві підняли руку на батька або на матір, а потім каялися все життя, або стали вбивцями за подібних обставин, - ті, хоч і повинні бути вкинуті в Тартар, проте через рік хвилі виносять матерівбивць – до Пірифлегетонту. І коли вони, обпалені вогнем, опиняються біля берегів озера Ахерусіади, вони кричать і звуть, одні – тих, кого вбили, інші – тих, кому завдали образи, і молять, заклинають, щоб дозволили їм вийти до озера і прийняли їх. І якщо ті схилиться на їхні благання, вони виходять, і лихам їх настає кінець, а якщо ні - їх знову відносить до Тартару, а звідти - в річки, і так вони страждають до тих пір, поки не вимолять вибачення у тих, до кого вони зробили несправедливість: у цьому полягає їх. 6 І, нарешті, ті, про кого вирішать, що вони прожили життя особливо святе: вони звільняються і позбавляються цих місць у надрах землі, як із в'язниці, і йдуть вгору і приходять у чисте житло і оселяються над землею. Ті з них, хто завдяки філософії очистився повністю, надалі живуть абсолютно безжурно 187 і прибувають до мешканців ще більш прекрасні, про які, однак, розповісти нелегко, та й часу у нас зараз обмаль. І ось заради всього, про що ми зараз говорили, Сімміє, ми повинні вжити всіх зусиль, щоб долучитися, поки ми живі, до чесноти та розуму, бо чудова нагорода і надія велика”. 7 Ось що говорить Платон; ти ж можеш порівняти з виразом: “І прибувають (праведні) до жител ще більш прекрасні, про які, однак, розповісти нелегко, та й часу у нас зараз в обріз”, те, що говориться в нас наступним чином: “Не бачив того очей, не чуло вухо, і не приходило те на серце людині, що приготував Бог”. Іс.64: 4.); 8 а поруч із згаданими житлами постав “багато обителів” (Ін. 14, 2), які обіцяні боголюбцям; і зі сказаним про Пірифлегетонте порівняй обіцяний безбожним вічний вічний, згідно з Єврейським пророком, який їм сказав: "Хто сповістить вам, що вогонь горить? Хто сповістить вам місце вічне?" (Іс.33:14.) І ще: "Черв'як їх не помре, і вогонь не згасне, і будуть вони видовищем для всякої плоті." (Іс.66: 24.). 9 Зверни увагу, як Платон узгоджується з цим і, сказавши, що безбожні підуть у Тартар, додає: “звідки їм уже ніколи не вийти”; і, навпаки, після того як він сказав, що благочестиві будуть жити серед блаженних, він додає: “Надалі [живуть] абсолютно [безпечно]”. Також платонівський вислів: "безпечно" хіба не подібно зі словами: "Віддалилися біль, смуток і зітхання" (Іс.35: 10.). 10 І сказавши, що ті, що прийшли до Ахеронта, не просто так прийшли, але «піднявшись» насамперед «на тури, що на них чекають», що він ще має на увазі під човнами якщо не тіла, увійшовши в які душі мертвих разом з ними і приймають покарання, згідно з уявленнями Євреїв 189 ? Але оскільки це порівняння Євреїв і Платона вже досить добре описано мною, я перейду до XII книги Євангельського Приготування. Індекс текстів Святого Письма: Буття : 1:1–2 – 25, 2 190 , а також: 24:4., 24:6 та 29:1; 1:2 - 24, 9; 1:3 - 25, 2; 1:4 - 31, 1; 1:6 - 6, 19; 1:10 - 31, 1; 1:12 - 31, 1; 1:14 - 30, 1; 1:16 -17 - 30, 1; 1:18 - 31, 1; 1:21 - 31, 1; 1:25 - 31, 1; 1:26-27-27, 1 і 27, 3; 1:26 - 25, 5; 1:27 - 23, 12 і 24, 2; 1:31 - 31, 1; 2:4 - 29, 1; 2:7 – 25, 4 та 27, 2; 2:19 - 6, 8; 17:5 - 6, 26; 19:24 - 14, 2; 42:11 - 15, 3. Вихід: 3:14 - 9, 1 і 10, 16; 28:9 - 7, 3; 28:17–20 – 7, 3. Повторення Закону: 6:4 - 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 - 26, 8; 35 - 13, 7. Третя книга Царств: 5:12–14 – 7, 4. Книга Іова: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 - 7, 8; 20:5 - 13, 8; 38:31–32–7, 8. Псалми: 4:7 – 12, 2; 8:5 - 6, 14; 10:7 - 13, 6. 7; 30:24 - 13, 7; 32:6 - 14, 4. 30, 3; 35:10 - 12, 2; 36:11 - 36, 2; 38:7 - 23, 12; 101:28 - 10, 16; 103:4 - 26, 6; 103:24 - 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 - 18, 10; 106:20 - 14, 5; 109:1 - 14, 3; 117:1 - 21, 1; 117:29 - 21, 1; 118 - 5, 7. Книга Приповістей Соломонових: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 - 13, 8; 3:19 - 14, 8; 8:12 - 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 - 14, 7. Книга Еклезіаста: 1:2 - 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 - 7, 6. Книга Премудрості Соломона: 6:22 - 14, 9; 7:17 - 7, 5; 7:21 - 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 - 14, 10. Книга пророка Ісаї: 33:14 – 38, 8; 34:4 - 32, 1; 35:10 - 38, 9; 41:2 - 23, 9; 41:4 - 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 - 32, 1; 66:22 - 32, 1; 66:24 - 38, 8. Плач Єремії: 3:25 - 21, 1. Книга пророка Даниїла: 7:9–10 – 38, 1. Книга пророка Захарії: 6:12 - 15, 5. Книга пророка Малахії: 3:6 - 10, 15; 3:20 - 23, 8. Євангеліє від Матвія: 5:5 – 36, 2; 19:17 - 21, 1. Євангеліє від Івана: 1:1–4 – 19, 3; 1:14 - 19, 3; 5:19 - 18, 25; 15:1 - 18, 13; 15:5 - 18, 13. Послання Якова: 4:6 – 13, 8. Перше послання Петра: 5:5 - 13, 8. Перше послання Івана: 14:2 – 38, 8. Послання до Римлян: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 - 13, 7. Перше послання до Коринтян : 1:30 - 23, 10; 2:9 - 38, 7; 7:31 - 32, 1. Послання до Галатів: 4:26 - 36, 2. Послання до Ефесян: 6:12 – 26, 7. Послання до Колосян : 1:15–17 – 19, 4. Перше послання до Фессалонікійців: 4:6 - 13, 7. Послання до Євреїв: 1:7 – 26, 6. 1) Уривків творів античних авторів: Алкмеон Кротонський: 24 А 1 et 24 A 12 DK - 28, 9. Амелій: fr. 1 Zoubos - 19, 1. Анонімна епіграма про магічну силу голосних: 6, 37. Арій Дідім: De placitis Platonis fr. 1 Diels – 23, 3–6. Аристокл: fr. 1 Mullach - 3, 1. Аристоксен: fr. 3 Wehrli - 3, 8. Аттик : fr. 1 des Places - 2, 1-5. Боет: fr. 1 Gifford - 28, 7-10; fr. 2 - 28, 11; fr. 3 - 28, 13. Геракліт: fr. 1 DK - 19, 1; fr. 76 DK - 11, 7; fr. 91 DK - 11, 5. Климент Олександрійський: Stromates V, 93, 4-94, 5 - 25, 1-5. Нуменій: De bono I: fr. 2 des Places - 22, 1-2; II: fr. 5 - 10, 1-5; fr. 6 - 10, 6-8; fr. 7 - 10, 9-11; fr. 8 – 1, 12–14; IV vel V: fr. 11 - 18, 1-5; fr. 12 - 18, 6-10; fr. 13 - 18, 14; fr. 14 – 18, 15–19; fr. 15 - 18, 20-21; V: fr. 16 – 22, 3–5; VI: fr. 17 - 22, 2-23; fr. 18 - 24, 2-12; fr. 19 - 22, 6-8; fr. 20 - 22, 9-10; De Academiae erga Platonem dissensu: fr. 24 des Places - 2, 2. Платон: Аксіох: 365 е 5 – 25, 4; 366 а 1 - 25, 4; Алківіад I: 133 з 1-16 - 27, 5; 133 з 13-15 - 3, 7; Держава: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 e 3 - 22, 9; 509 b 2-10 - 21, 5; X: 614 a 5-d 4 – 35, 1–5; Закони: II: 666 a 5 - 3, 2; IV: 323 c 7-d 6 - 16, 2; 323 d 4 - 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 - 12, 2; XIII : 363 b 1-6 - 13, 4. Кратіл : 383 a 5-b 2 - 6, 2; 390 a 4-8 - 6, 3; 390 d 1-е 4 – 6, 4–5; 393 a 8-9 - 6, 21; 394 e 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 - 6, 21; 395 b 2-c 2 - 6, 21; 395 c 2-d 2 - 6, 21; 395 d 3-е 5 – 6, 21; 396 b 8-c 4 - 6, 19; 397 b 8-c 3 - 6, 28; 397 d 1-4; 399 з 3-6 - 6, 16; 409 d 9-е 7 - 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 a 1 - 10, 8; Листи: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323 c 7-d 6 - 16, 2; 323 d 4 - 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 - 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4; Політик: 269 з 4–270 d 4 – 32, 5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272 d 3–273 b 1 – 34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Післязаконня: 986 з 1–7 – 16, 1; 115 Тимей : 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 та 10, 2–6; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 ​​– 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 - 23, 1; 29 d 6-e 4 - 21, 2; 29 e 1 - 22, 9; 30 b 7-c 1 - 29, 5; 30 c 9-d 1 - 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32 b 8 - c 4 - 32, 2; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2; 38 b 6–7 – 32, 3; 38 з 3-9 - 30, 2; 41 a 7-b 6 - 32, 4; 41 d 4 - 17, 10; Федір: 243 b 6 - 19, 2; 270 a-c - 3, 7; Федон: 79 a 6-81 з 1 - 27, 6; 96 a 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3–37, 1–13; 113 a 5-114 з 9 - 38, 2-6; Філеб: 16 з 6-7 - 18, 19; Хармід: 156 е - 3, 7. Плотин: Еннеади: V: 1, 4 - 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6-7 - 17, 8; 1, 6 – 17, 3–7; 1, 8 – 17, 9–10. Плутарх: De anima fr. 176 Sandbach - 36, 1; De E apud Delphos 17-20 (391 f-393 b) - 11, 1-15. Порфирій: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; fr. 1 Mras - 28, 1-5; fr. 2 – 28, 7–10; fr. 3 – 28, 11–12; fr. 4 – 28, 13–16. Філон Олександрійський: De confusione linguarum: 62-63 - 15, 5-6; 97 - 15, 1; 146-147 - 15, 2-4; De migratione Abrahami: 20 - 6, 40; De opificio mundi: 24-27 - 24, 1-6; 29-31 - 24, 7-10; 35-36 - 24, 11-12. Адам 6, 8. 10–12. 15; 26, 8; Арктофілакс (Оріон) 7, 8; Гераклови (Стовпи) 37, 3; Давид 5, 7; 14, 3; 18, 11; Євреї вступ, 1. 3. 5; 1, 1-2; 3, 10; 4, 4. 7; 5, 1. 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1-2; 13, 6; 14, 1-3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2. 5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18-19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10. Єврейський вступ, 2; 6, 10. 14. 41; Ізраїль 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3; Іван (Євангеліст) 18, 26; 19, 2; Мойсей 4, 4. 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1. 5; 10, 14. 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17-19; 29, 1; 30, 1. 3; Пірифлегетонт 38, 3. 5. 8; Платон вступ, 3. 5; 1, 1-2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10-11; 18, 22. 25-26; 21, 7; 22, 8-10; 25, 3. 5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13; "Приготування Євангельське" вступ, 1; 15, 7; 38, 10; Симмій 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6; Сократ 3, 2. 4. 8; 27, 5. 7-8. 11. 13; 33, 2; 37, 8; Соломон 4, 6; 5, 4; 7, 3-4. 6; 9, 2. 6; 14, 6; Література російською мовою Твори Отців та вчителів Церкви 1 . Блаженний Августин єпископ Гіппонський Про місто Боже, М 1994. 2 . Свт. Опанас Великий. Захисне слово проти аріан // Свт. Опанас Великий. Твори. М, 1994. 3 . Св. Григорій Чудотворець, Подяка Орігену, XIV, 159. 4 . Св. Іоанн Дамаскін Точне виклад православної віри Москва-Ростов-на Дону 1992 року. 5 . Св Юстин Філософ Умовляння до Еллін; Діалог із Трифоном Юдеєм; 1-а Апологія; //Св. Іустин філософ і мученик, Творіння. Москва 1995 р. Репринтне відтворення видання 1892 року. 6 . Клімент Олександрійський Стромати // Творіння вчителя Церкви Климента Олександрійського. Ярославські єпархіальні відомості. XXXII. № 29. 1891-1892 гг. Пров. Н. Корсунського. 7 . Ориген Про засади (Самара 1993); Проти Цельсу I-IV (Пер. Я. Писарєва, Казань 1912) 8 . Св. Феофіл Антіохійський, До Автолика, Ранні отці Церкви, Брюссель 1988. 1 . Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви М. 1994 2 . Бонавентура, Путівник душі до Бога М 1993 року. 3 . Вдовіченко О.В. Євсевій Кесарійський: Проти Ієрокла (вступна стаття до перекладу твору Проти Ієрокла в збірці Раннехристиянські апологети II-IV століть), М. 2000. 4 . Євсевій Памфіл. Твори Євсевія Памфіла в 2-х томах (Церковна Історія, Про палестинських мучеників, Життя царя Костянтина, Мова на тридцятиріччя царювання Костянтина Великого), вступ, СПб. 1848. 5 . Євсевій Памфіл. Церковна Історія. М., 1993. 6 . Кривушин І.В. Народження церковної історіографії: Євсевій Кесарійський, Іваново 1995. 7 . Лебедєв А.П., Епоха гонінь на християн і утвердження християнства в греко-римському світі за Костянтина Великого, репринт М., 1994. 8 . Розанов Н., Євсевій Памфіл, єпископ Кесарії Палестинської, М 1880. 9 . Поснов М.Е., Історія християнської Церкви (до поділу Церкви - 1054 р.), Київ 1991. 10 . Созомен, Церковна історія Ермія Созомена Саламінського. СПб, 1851. 12 . Блаженний Феодорит Кірський, Церковна історія М 1993. 13 . Філон Олександрійський, Про створення світу, переклад та коментарі А.В. Вдовиченко, у пресі. 14 . Флоровський Г.В., Східні батьки IV століття. М. 1992. 15 . Фрагменти ранніх грецьких філософів частина I (уклад. Лебедєв А. В.) М 1989. 16 . Ястребов А.О. Євсевій Кесарійський (історичний нарис) (Богословська збірка № 3) М. 1999. Література іноземними мовами Твори Отців та вчителів Церкви 1 . S. Clément d'Alexandrie. Protreptique. SC №2. 2 . S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum PG №76. 3 . S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG № 42. 122 4 . Eusebius, De theologia ecclesiastica // Eusebius Pamphilius Eusebii Pamphilii ... opera. Lutetiae 1579. 5 . Eusebius, Eclogae propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)), PG № 24. 6 . S. Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu. SC №242. 7 . S. Photius, Bibliotheca. Codex CXVIII. PG №103. 5 . Chitchaline Youri A propos du titre du traité de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992. 6 . Daniélou J., Les saints “paiens” de l’Ancien Testament, Paris 1956. 7 . Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistiqu aux II et III siecles, Paris 1961. 8 . Dillon J., The Middle Platonists, London 1977. 10 . Dodds E. R., The Ancient Concept of Progress , Oxford 1973 11 . Dörrie H. , Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l'Evangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75-87 (= Platonica minora, Munich 1976) 12 . Festugière A.-J., Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, в Revue des Études Grecques, 56, 1943. 13 . Festugière A.-J, La révélation d'Hermès Trismégiste, livre I (Paris 1949), livre II (Paris 1949), livre III (Paris 1953), livre IV (Paris 1954). 14 . Favrelle G. Introduction à livre XI de la Préparation Evangélique d'Eusèbe de Césaree. SC № 292. Paris, 1982. 17 . Meijering E. P., God Being History, Amsterdam 1975, p. 123-124. 18 . Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. Sc. Rel., 42, 1954. 20 . Mras K.. Preparatio Evangelica, t. I, Einleitung Glotta 1947. 123 21 . Mras K., Die Stellung der Preparation Evangelica des Eusebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII, 1956, p. 209-217. 22 . Places É. des, Introduction до видання Фрагментів Нумения, Collection des Universités de France, Paris, 1973. 24 . Places É. des, La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I-VI), in Mélanges Saunier, Lyon 1944. 26 . Places É. des, La tradition indirecte de l'Epinomis, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937. 28 . Schroeder G., прим. до Єв. Приг. VII, 8, 26, SC №215. 29 . Schwarz E., стаття "Eusebios" у PR VI, 1, col. 1386. 30 . Sirinelli J. Les vues historiques d'Eusèbe de Césarée. Церковна Історія, SC №73. 31 . Sirinelli J., Introduction à la Préparation Évagélique, SC № 206, 53-54. 33 . Whittaker J., Numenius і Alcinous на першому принципі, в Phoenix, 32, 1978. 3 . Давньогрецько-російський словник (уклад. Дворецький І. Х.) М 1958. 4 . Грецько-російський словник (уклад. Вейсман А. Д.) М 1991. 6 . Paulys Realencyklop ä die f ü r classischen Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909. 8 . L'Année philologique (Bibliografia critique et analitique de l'antiquité gréco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I-LXVI, Paris 1927-1995. Посилання на παλαιός λόγος сприймається як вказівка на єврейські джерела: “Тут Платон ясно називає давнім переказом закон Мойсеїв, побоюючись тільки згадувати ім'я Мойсея за страхом цикути, бо знав, що вчення цього чоловіка огидно на еллінській релігії стародавньому переказі” (Умовляння до Еллін, 25; цитується за виданням: Св. Іустин філософ і мученик, Творіння, стор 432; Москва 1995). Ми бачимо, що цією цитатою Євсевій закінчує частину твору, присвячену Першому Богу: слова, якими автор запроваджує цей уривок, говорять не просто про єдність платонівського бога, а про платонівське богослов'я в цілому. Перша ідея, яку відзначає Євсевій, є згадка про “давнє оповідання”: наприкінці глави він припускає, як це зазвичай буває, що тези Платона мають у своїй основі богослов'я Старого Завіту. Характерно також, що Євсевій цитує цей пасаж набагато довше, ніж його попередники: Іустин, наприклад, відразу коментує перші слова уривка. Відзначимо ще неточне відтворення слів Платона наприкінці розділу, порівняно зі Святим Письмом. У різний час були різні оцінки достовірності даного місця, наприклад: Конрад Гесснер, видавець Рога Амалфеї, в передмові до своєї книги визнає платонівську атрибуцію цього тексту і бачить причину спірності даного тексту і того, що він був опускається пізнішими редакторами в тому, що він попадає між двома схожими за змістом і 134 d 4–5, що створює надмірну повторюваність одного образу, у разі образа дзеркала, нехарактерну для Платона. Разом з тим, більшістю фахівців наш уривок все ж таки визнавався і визнається несправжнім. Доказом цього є те, що спірні рядки нагадують скоріше тлумачення до висловленої вище думки, глосу, яка могла бути випадково внесена в текст і не забезпечена відповідним коментарем. З іншого боку, слід пам'ятати, що у Алківіаді Платон розглядає етику, справжнє ж міркування скоріш метафізичного властивості. Дивись на цю тему детальніше: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paris 1929, p. 26. Євсевій Памфіл. Твори Євсевія Памфіла. СПб. 1848. Т. 1. С. 11. Тому для першого перекладу російською мовою 11-ї книги про авторів, що цитуються Євсевієм, дано доксографічні довідки, оскільки про деякі з них не читають російською не знайдуть відомостей ні у “Філософській Енциклопедії”, ні у “Філософському енциклопедичному словнику”. Власне на російську мову краще було б перекласти як “Приготування до Євангелія”, проте в даному випадку ми зважилися наслідувати грецький оригінал – Εὐαγγελική προπαρασκευή, латинський варіант – Preparatio Evangelica, а також російську традицію перекладу. Цей переклад було здійснено за загальною редакцією директора Греко-Латинського Кабінету, кандидата філологічних наук Ю.О. Шичаліна, якому перекладач дякує за неоціненну допомогу. Тема “крадіжки” є спільним місцем для отців Церкви, див. 41. у тексті: τα λόγια – досл. "оракули" тут і далі: pluralis modestiae. Термін κορυφαῖος запозичений у Платона, Теетет, 173с. Розділи з 1-ої по 6-у можна умовно назвати вступом до XI-ої книги: тут розповідається про тричастини платонівської філософії і, потім, про наявність у Євреїв перших двох елементів - етики та логіки, тоді як основна частина тома буде присвячена детальному розбору старозавітної "фізики". Про поділ філософії на три частини див. 77–89, та É. Des Plases, edition d'Atticus, Fragments, Coll. des Univ. de France, p. 32, n.2. Можливо, тут мав на увазі Нумен: див. видання Фрагментів Аттика під редакцією Ед. Де Пляса, стор 39. Див. H. Lewy, Aristotle і Jewish sage згідно з Clearchus of Soli, в Harvard Theological Review, 31, 1938, p. 219-221. Філон Олександрійський висловлює аналогічну ідею: De opificio mundi, I, 3. Євсевій у Євангельському Приготуванні кілька разів повторює думку про те, що знання не дано всім однаково; ця тема звичайна для Климента та Орігена (напр. Проти Цельса, VII, 59). Притч. 1, 2–6. Тут і далі, у текстах Старого Завіту ми, по можливості, дотримуватимемося звичного Синодального перекладу; разом з тим, зважаючи на те, що згаданий переклад бере за основу єврейський текст Біблії, тоді як у нашому випадку всі цитати дано по Септуагінті, найчастіше наш варіант тексту більшою чи меншою мірою відрізнятиметься від Синодального. Євсевій майже слово в слово повторює пасаж із Проти Цельсу, VII, 59. Це місце (6–7) показує, що Євсевій не був знайомий з єврейською мовою. Ця проблематика вже була порушена Орігеном: “Чи складають імена, як думає Арістотель, результат називання (θέσει) або ж, як вважають Стоїки, вони знаходяться в залежності від природи (φύσει), так що в наслідування предметів з'явилися спочатку звуки і від них вже утворилися імена – чому або ж, як вчить Епікур, імена відповідають природі речей, але дещо в іншому сенсі порівняно з тим, як про це думають Стоїки, а саме, що перші люди вловили ніби деякі звуки з боку предметів. Проти Цельса, I, 24, пров. Л. Писарєва. При перекладі Кратіла враховувався переклад Т. В. Васильєвої. Платон Кратіл, 383 а 5 - b 2. Платон Кратіл, 390 d 1-e 4. Пс. 8, 5. В іншому своєму творі - Еклогах, Євсевій по-іншому інтерпретує це місце зі Св. Письма: він застосовує ці слова до Спасителя (Eusebius Eclogae propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)). Про імена Адам та Енос див. Примітки Гая Шредера до Єв. Приг. VII, 8, 5–11, SC 215, с. 177–181. Платон Кратіл, 399 з 3 – 6. Платон Кратіл , 396 b 8 – з 4 досл. “дати звіт” – ἀποδιδόναι τόν λόγον Порівн.: Св. Іустин Філософ, Діалог з Трифоном Юдеєм, 113 і Климент Олександрійський: “Цей праведник давніх часів спочатку віддавався спогляданню явищ, що відбуваються в повітрі; отець ". Цит. по: Стромати, Творіння вчителя Церкви Климента Олександрійського. Ярославські єпархіальні відомості. Рік XXXII. № 29. 1891 С. 458." Платон Кратіл, 397 b 8 – з 3. Йдеться про перехід первородства від Ісава до Якова. Див. тут особливо G. Schroeder, прим. до Єв. Приг. VII, 8, 26, SC 215. Пров. Ю. А. Шічаліна; Ця анонімна епіграма вказує на магічну силу голосних; див. на цю тему примітка К. Мраса до X-ої книги Єв. Приг. (X, 5), SC.215 Єв. Приг. X, 4, 5, 4 - 11. коментар Г. Шредера до Єв. Приг. VII, 8, 20, SC 215, стор 186. Цар.4:32–34. Нумерація розділів і віршів Св. Письма Старого Завіту дається за Синодальним перекладом, який іноді незгодний з нумерацією прийнятої в Септуагінті і, у ряді випадків, у Слов'янській Біблії: наприклад, в LXX цитується знаходиться в розділі 5, 12–14 віршах. Сузір'я Великої Ведмедиці Посилаючись на «Тімей» Платона, щоб підтвердити своє тлумачення тексту Вихід 3:14. Євсевій, здається, закладає основу цілої традиції, яка характеризується тим, що він уподібнює елейські ознаки буття до Бога старозавітного Одкровення: тотожність, вічність, необхідність. До цієї традиції відноситься, наприклад, святий Іоанн Дамаскін (Точне викладення віри православної, I, 9). «Іоанн Дамаскин, слідом за Мойсеєм, каже, що «Ісус» — це перше ім’я Бога...» (Бонавентура, Ведення душі до Бога, V, 26.). Остання пропозиція говорить про те, що автор, поєднуючи два уривки з «Тимея», прагне показати, що це дві частини однієї думки Платона. Текст другого уривку цитується повністю, крім останньої фрази. Для нас цікавить початок і кінець фрази, тому що тут є різночитання з текстом першоджерела. По-перше, щодо початку уривка: у Платона: після того як він перерахував дні, ночі тощо. він говорить: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 е 3–5), перехід розуміння; текст Євсевія скорочує цей перехід: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Євсевій, таким чином, викреслює весь попередній контекст, а ταῦτα вказує на те, що слідує далі – ἦν і ἔσται і слово μέρος замінило собою εἴδος. Переробка очевидно знадобилася для того, щоб виділити цю думку шляхом її ізоляції. Це могло бути зроблено як нашим автором так і анонімним укладачем збірника обраних місць діалогів, яким, можливо, користувався Євсевій. Далі щодо закінчення цитати; у Платона знаходимо καί πρός τούτοις ἔτι τά τοιάδε· τό τε γεγονός εῖναι γεγονός, καί τό δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦν οὐδεν ἀκριβές λέγομεν. Євсевій опускає кінець цієї фрази і не зовсім зрозуміло навіщо він це робить – це місце не впливало на загальний зміст уривка. Найімовірніше тут можна побачити помилку переписувача чи нерозуміння точного сенсу слів. Остання міркування підтверджується ще одним місцем цих рядків: ἰοῦσαν стоїть οὖσαν. Тут ми бачимо уривок вирваний з контексту, значною мірою позбавлений гостроти і переписаний без піклування про точність слів і збереження їхнього сенсу. Отже, з усього вищесказаного можна зробити висновок, що наведений тут Євсевієм текст свідчить про неуважність до змісту думки першоджерела; Переробка початку цього уривку говорить про бажання зробити думку Платона більш автономною. Нарешті, автор зближує два цитовані пасажі за допомогою короткої фрази, не обмовляючи при цьому який великий проміжок поділяє їх у діалозі. Тимей , 37 e 3–38 b 2. Євсевій перериває цитату перед ув'язненням: “У цьому немає жодної точності.” Парафраз цього місця знаходимо також у Орігена : "...коли ми говоримо "завжди", "був" або допускаємо якесь інше позначення часу, то це потрібно приймати просто і в переносному сенсі, тому що всі ці висловлювання мають тимчасове значення, а предмети, про які ми говоримо, тільки на словах допускають тимчасове позначення, за природою. , I, 3, 4. Цитується за виданням: Оріген, Про початки, Самара 1993). Numenius, De Bono II fr. 5 des Places (14 Leemans). Numenius, De Bono II fr. 6 des Places (15 Leemans). Numenius, De Bono II fr. 7 des Places (16 Leemans). Numenius, De Bono II fr. 8 des Places (17 Leemans). Тобто привітання, "добрий". Heraclitus fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcovich. Heraclitus fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich. Листи VII, 341 c 6 – d 2 (пор.: Климент Олександрійський, Стромати V, 77:1). 50. Мається на увазі тиран Сиракузький Діонісій Молодший (правив з 367 по 343 р. до Р. Х.), до якого двічі приїжджав Платон. Закони IV, 715 e 7–716 b 5. Про долю цього уривка із Законів Платона в християнській та язичницькій літературі дивись: É. des Places, "La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I-VI)", в Mélanges Saunier, Lyon 1944, нар. 27–40, та його примітки до Законів (Coll. des Univ. de France, 65), які містять список цитацій цього тексту у філософів і отців Церкви. До Євсевія у батьків цей текст використовувався в Увещании до Еллін Іустина Філософа, 25, у Климента Олександрійського (Протрептик, VI, 69; Строматы, II, 132, 2; VII, 100:3) і в Орігена (Проти Цельса, VI, 15). Використання цього місця у різних авторів різне: якщо Юстин і Климент витягують звідси свідчення про богослов'я Платона, Оріген бачить тут урок смирення. Цей розділ показовий у світлі відомих звинувачень Євсевія в аріанстві: автор явно свідчить тут у тому, що він поділяє положення православної тріадології; принаймні він не сумнівається в божестві другої Іпостасі Пресвятої Трійці. Необхідно нагадати у зв'язку з цим, що остаточна редакція всієї праці відноситься до донікейського періоду, тому немає підстав підозрювати Євсевія в відхиленні від Православ'я у бік суворого єдинобожжя Арія. αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία Субординаціоністські погляди Євсевія обумовлені, як було показано вище, його прихильністю до ідей Орігена і взагалі укоріненістю в традиції: як відомо, для перших століть християнства ієрархічний принцип у тринітарному богослов'ї не викликав побоювань – навпаки, неоплатонічна еманативна теологія служила міцним фундаментом для християн; проте недоліки філософської метафізики вели, зрештою, до спотворення основного догмату християнської віри. 8:22–25, 27 . Ці вірші з 8-го розділу Приповістей Соломонових послужили трохи пізніше основним свідченням Святого Письма, на яке спиралися аріани, прагнучи довести створіння Сина Божого. Ці слова вказують на сумнів Євсевія у авторстві Соломона. Ряд цитат зі Святого Письма зібраний Євсевієм навколо теми Другої Причини дуже важливий: йдеться про дійсний вияв цієї теми у Євреїв, і слова, якими автор вводить тексти Філону, підкреслюють необхідність тлумачення Біблії в цій галузі. Останній грає в Євсевія таку ж роль як і послідовники Платона, на сторінках роботи допомагають зрозуміти зміст слів свого вчителя. Євсевій вже говорив у VII книзі Євангельського Приготування про Другу Причину; він відсилає читачів до цього місця після порівняння між Платоном та Мойсеєм (15:7). Philo Alex. De confusione linguarum, 97. Євсевій змішує тут De confusione з трактатом Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον – старшим за віком. Philo Alex. De confusione linguarum, 146-147. Про це і особливо про термін “первородний”, див. J.G.Kahn, у Œuvres de Philon 13, стор. 76–182, n. Compl. 26, § 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Карл Мрас приймає інший варіант читання цього місця: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος ; ще один рукопис дає нам ще один варіант: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος Іменник Ἀνατολή є похідним від дієслова ἀνατέλλω – “породжувати”. Є використання Філоном можливостей грецької мови для тлумачення тексту Старого Завіту. Philo Alex. De confusione linguarum, 62–63. Таким чином, тема Другої Причини не розуміється докладно в цій книзі: Євсевій говорив про це у VII, 12–14. Τοσούτων ... τεθεολογημένων. Євсевій змінює текст Платона, опускаючи визначення ὁρατός, що відноситься до κόσμος: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θεό християнське поняття "логос" замінило собою "закон". Дивись на цю тему É.des Places, “La tradition indirecte de l'Epinomis”, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937, нар. 351.а також, Dodds E. R . Plato. Gorgias. A rev. Text with introduction and commentary by E. R. Dodds Oxford 1959. Платон, Післязаконня, 986 з 1–7. Платон, Листи VI, 323 c 7 – d 6 (Порівняй: Климент Олександрійський, Стромати V, 102:4). Гребель, Еннеади V, 1, 6-7. Текст складний розуміння. У перекладі Суйє (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Листи II, 312 e 1–4) друга частина фрази виглядає так: “...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέ текст Плотина, як він цитується Євсевієм: “δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον”, що змінює сенс фрази і, якщо у випадку з першим поясненням це перший випадок з першого перенесення, то припустити помилку і випадковий не підходить. Інтерпретація цього місця в тринітарному сенсі є звичайною для отців Церкви: дивись прим. до Єв. Приг. XI, 20. Порівняй: Платон, Листи VI, 323 d 4. Порівняй: Платон, Тімей 41 d 4. Порівняй: Платон, Держава VI, 509 b 8 – 9 Порівняй: Платон, Тимей 27 с. Див. на цю тему примітки Едуарда де Пляса до 11-го фрагмента Нуменія (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, p. 106, n. 3). Numenius, De bono IV vel V fr. 11 Des Places (20 Leemans). Цим місцем з твору Нумения згодом скористався Кирило Олександрійський у трактаті Проти Юліана VIII (PG 76, 917 C). Про який розум йдеться тут? Чи є він розумом деміурга, який еманував з нього і став окремою сутністю? А може, це інтелект кожного з нас чи принаймні тих з нас, хто здатний прийняти його? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ – Джон Діллон дає такий коментар до цього місця: “Diexodos, хоч і використовується у значенні орбіт планет, означає власне “проходження крізь і вихід зовні” – у цьому випадку – з Демі (Цитується за виданням: John Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 370-371). У виданні, з якого робиться переклад, прийнято таке читання: «τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς», що дає підставу для пропонованого перекладу. Цей варіант підтримується двома манускриптами XV століття: I (Marcianus graecus 341) і N (Neapolitanus graecus II A 16). Проте чи всі дослідники поділяють це читання; Вже Франсуа Вігер, ґрунтуючись на манускрипті XIII століття, у науковій термінології: О (Bononiensis), запропонував замість κηδεύοντα κηδεύοντος, що змінює сенс фрази, роблячи її менш штучною. Остання думка частково поділяє і Діллон, у свою чергу, пропонуючи κήδοντος; в останньому варіанті дієприкметник буде узгоджений з τοῦ θεοῦ. З огляду на поправки можна перекласти цей уривок так: “...бо бог дбає про тіла з допомогою своїх випромінювань.” περιωπή – дослівно: "спостережний пункт"; порівняй: Політик 272 е 4. Numenius, De bono IV vel V fr. 12 des Places (21 Leemans). Про “біблеїзм” цього терміна дивись примітку Ед. де Пляса до 13-го фрагмента його видання Нумения (стор. 108); дивись також: J. Whittaker, Numenius and Alcinous on the first principle , in Phoenix , 32, 1978, p. 144-154. Numenis, De bono IV vel V fr. 13 des Places (22 Leemans). Порівняй: Платон, Тимей 41 с. Термін "законодавець" - біблійний і філонівський (Quis heres, 167): дивись M. Harl, ad locum, in euvres de Philon 15, нар. 248, n. 1. Концепція знання як пригадування стала згодом складовою вчення про передіснуванні душ розробленого Орігеном. "Від вогню походить інший вогонь, але так, що не зменшується той, від якого він пожертий, а залишається тим же, тоді як і возгорнутий від нього дійсно існує і світить, без зменшення того, від якого пожертий" (Св. Іустин Філософ, Діалог з Трифоном Іудеєм, 61). Подібні порівняння ми знаходимо у Тертуліана (Апологетик, 21; Проти Праксея, 8) і у Лактанція (Божественні настанови, IV, 29). Порівняй: Платон, Філеб 16 з 6-7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 des Places (23 Leemans). Numenius, De bono IV vel V fr. 15 Des Places (24 Leemans). там же VI fr. 17 des Places (26 Leemans). οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Карл Мрас пропонує додати наприкінці - τῆς ὕλης, тобто "в морі матерії". там же, VI fr. 18 des Places (27 Leemans). Heraclitus fr. 1 DK та Marcovich. Дивись: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prolog de l'Evangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75-87 (= Platonica minora, Munich 1976, p. 491-507), який переконливо доводить докетизм Амелія. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: “з непокритою головою” – це вираз зустрічається у Федрі і в контексті діалогу означає: “не соромлячись, не закриваючи обличчя від сорому”; можливо, Євсевій так уїдливо глузливо викриває Амелія в плагіаті. Назва твору Гребля – т.зв. трактата V, 1. На цей трактат, що згодом так часто використовувався отцями Церкви, вперше звернув увагу саме Євсевій. Саме він ототожнив ужите тут ὑπόστασις з “сутністю” і, таким чином, розглянув у Плотіна проосвітню вказівку на Пресвяту Трійцю. Разом з тим слід нагадати, що для неоплатоників згаданий термін зовсім не означав нічого схожого на “сутність”. Справді, Плотін описував народження нижчого роду буття від вищого, використовуючи дієслово ὑποστῆναι – “здаватись”, “виникати”, “представлятися”. Термін "іпостась", таким чином, означає у Плотіна "(про)явлення". Для нього дуже важливо підкреслити, що Розум, Душа і космос, тобто три перші іпостасі, суть не що інше як прояви Єдиного (V, 1, 3, 9. 10. 12; 6, 1-2, 5, 27; 7 і т. д.). У цьому й полягає новаторство неоплатонічної філософії: до Плотіна – у традиції Середнього Платонізму – Розум, Душа і космос були трьома божествами чи початками, тоді як Плотін довів, що вони ніщо інше як прояви одного верховного божества. Отже, неоплатонічна філософія в особі Плотіна, а потім Порфирія, який першим звернув увагу на це принципове нововведення плотинівської філософії, не могла бачити в словах: "Три перші іпостасі": Єдине, Ум і Душу, але під цими іпостасями вона розуміла перші "втілення" вищого початку: Ум, Душу. Міркування Плотіна про три іпостася носять характер завуальованої полеміки з тими, хто бачить у них самостійні сутності, зокрема з Нуменням. Євсевій не помічає цієї тонкощі і ставить у цьому питанні останнього в один ряд із Плотином. Подивіться на цю тему докладніше: Youri Chitchaline Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grec 2 Платон Тімей 29 d 6 - e 4; У разі ми скористалися перекладом С.С. Аверінцева, привівши його без істотних змін (Платон, Зібрання творів у 4-х томах, т. 3, Москва 1994, стор 433). Платон, Держава VI, 508 b9 – c4. Гіффорд і Мрас звертають увагу у своїх примітках на вживання Євсевієм прикметника ὁμοούσιος ще до Нікейського собору; можна бачити, що незважаючи на своє згодом насторожене ставлення до цього терміну, на сторінках Євангельського Приготування автор користується ним як богословським поняттям без сумніву. Про ставлення Євсевія до цього терміну дивись: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, p. 123-124. Numenius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans). Саме там V fr. 16 des Places (25 Leemans). Numenius, De Bono VI fr. 19 Des Places (28 Leemans). Платон, Держава VI, 508 e 3. Numenius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans). Платон, Тімей 29 а 7 - b 2; 30 c 9 – d 1. Arius Didymus De Placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2-27) = fere Albinus epit. XII, 1 Louis (p. 166-167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24-27. Мабуть, тут мається на увазі Писання. Philo Alex., De opificio mundi 29-31. У тексті: τελειογονέομαι (про плод) доношуватися, народжуватися дозрілим. там же, 35–36. Про значення терміна τό στερέωμα дивись: Філон Олександрійський, Про створення світу, переклад та коментарі А. В. Вдовиченко, примітка 52 до § 36, у пресі. Євсевій помиляється: насправді він цитує п'яту книгу «Стромат Климента Олександрійського». Порівняй: "За законами природи з усіх чисел найважливіше при виникненні є число шість. Бо після одиниці воно - перше досконале, [тобто] рівне добутку своїх частин і їх сумі - половини - трійці, третини - двійці, шостої частини - одиниці. За природою, можна сказати, воно і чоловіче, і можна сказати, воно і чоловіче, і воно і чоловіче, і одне і чоловіче. є в непарне, а жіночим – парне. Так, початок непарних чисел є трійця, парних – двійця, а їх твір – шістка. (Філон Олександрійський, Про створення світу 13, пров. А.В. Вдовіченко). Платон, Аксіох 365 е 5 (γεώδες) і 366 а 1 (σκῆνος). Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 - 94, 5. Платон, Закони X 896 d1 – e6. Платон, Закони X 906, а 2–7. Про інтерпретацію думки Платона, дивись: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, p. 123. Євсевій, цитуючи ці тексти, не звертає уваги на проблему дуалізму у Платона. Ті ж самі тексти наводяться Климентом Олександрійським у пасажі, який цитує Євсевій у XIII книзі Євангельського Приготування. Іов.1:6–7; від 7-го вірша автором залишено лише кінцівка: "обійшовши землю і виходивши її", тоді як у тексті Біблії це відповідь сатани на запитання Бога. У textus receptus: “...темряви віку цього...” Втор.32:8. Тут у Біблії проводиться думка про Ангела-покровителя цілого народу; порівняй: Дан. Тут Євсевій двічі цитує 27-й вірш 1-го розділу книги Буття: “І створив Бог людину за образом Своїм...”: у першому випадку слова: “...за образом Своєму...” були автором довільно опущені, що зайвий раз вказує на недбалість відтворення Євсевієм не тільки античних, але християнських текстів. Платон, Алківіад I 133 з 1-16. Рядки з 8 по 16 ( Алк. 133 з 8-16) відсутні у Платона; вони зберігаються лише в Євсевія і Стобея, доксографа рубежу V-VI століть, автора знаменитих Еклог, і вважалися сумнівними вже в давнину. Це спірне місце передано Євсевієм і Стобеєм неоднаково – це дає підстави думати, що Стобей користувався власними джерелами, а чи не безпосередньо текстом Євсевія. Вставка в Євангельське Приготування виглядає більш логічною оповіді, що вписується в канву; вона служить як би коментарем до розмови, що йшла вище. Платон, Федон 79 а 6 – 81 з 1. З 79 з 9 текст майже дослівно відповідає перекладу З. П. Маркіша (Платон, зібрання творів у 4-х томах, т. 2, стор 34–37., Москва 1993). У наступному розділі Євсевій цитує трактат Про душу проти Боета, де Порфирій полемізує з перипатетиком Боетом, викладаючи і поглиблюючи платонічну аргументацію щодо безсмертя душі. §§ 1–16 поділяються на чотири витяги з цього твору. Проблема виникає у зв'язку з тим, кого вважати автором цих уривків насправді, а точніше питання стоїть так: автором яких уривків є Порфирій, а яких Боет, цитований Порфирієм? Якщо щодо першої цитати (§§ 1–5) така ясність існує – вона, звісно, ​​належить Порфирію, то початок другої (§ 7), щонайменше, має бути атрибований Боету, оскільки Порфирій, у § 6, сам дає йому слово. Основна ідея автора полягає, як здається, у тому, що якщо безсмертя душі очевидне, то немає потреби наводити стільки аргументів, щоб його довести; але порівняння її з богом, суттєвий доказ у Федоні, у разі, виявляється непереконливим. Якщо В. Тайлер (W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, p. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, p. 186, n. 51)), приписує Боету тільки § 7, то Мрас бачить авторство перипатетика у другому уривку (§§ 7–10), а Гіффорд вважає, що йому належать всі три останні цитати. Гіффорд спирається на те, що Євсевій, у § 6, вводить цитату з Боета одним зі своїх звичайних виразів і те саме він їлає перед третьою і четвертою витримками; ці уривки могли, таким чином, належати Боету і, будучи запозиченими Євсевієм з його праці, не мали жодного відношення до Порфирського трактату. Професор де Стрікер, намагаючись вийти з ситуації, пропонує таке пояснення: всі цитати мають відношення до Порфирія; § 7–10, можливо, Порфирій відтворює досить точний переказ тексту Боета; решта тексту містить парафраз Боета, то місця, де неоплатонік пояснює, що, на його думку, хотів сказати Боет, починаючи з тверджень про “двоїстість” людських посилок і вчинків або, як у §§ 14–16 Порфирій заперечує Боету. (Щодо думки де Стрікера з цього питання дивись докладніше коментарі Еге. Де Пляса до його видання грецького тексту Євангельського Приготування). §§ 1-5 = Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 1 Mras. § 9 Див. Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) та ін. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) §§ 7–10 = Boethus fr. 1 Gifford (et Mras II, 443); Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 2 Mras. Насправді Боет дивиться на душу не як на постійну і незмінну субстанцію, яка перебуває в тілі як у в'язниці; він розуміє душу аристотелевськи, ентелехіально по відношенню до тіла, і, звичайно, у зв'язку з неминучим розставанням душі і тіла, висновок залишається один: душа смертна. "Смертна частина душі" - характерно арістотелівське формулювання. Нагадаємо, що Аристотель утверджував смертність душі; і навіть розум, який, згідно зі Стагиритом, двояк, безсмертний тільки в одній своїй частині: νοῦς ποιοῦν, що приходить ззовні, який також і залишає людину після смерті (Аристотель, Про душу III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2 с. 3). Здається, що саме його має на увазі автор цих рядків, коли говорить про безсмертну душу, тим більше, що він постійно наголошує на її діяльному характері. Разом з тим, і у Платона в Тімеї (61 d; 65 а 4; 69 c - 70 b) ми знаходимо вказівки на наявність у душі якоїсь смертної частини: це наводить на думку про те, що дане вчення з'явилося в пізній період вже у самого засновника школи, і таким чином розповсюдившись, пізніше було більш розроблено. Ця фраза наводить на думку, що цей уривок належить все ж таки Боету. §§ 11–12 = Bоеthus fr. 2 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 3 Mras. §§ 13–16 = Boethus fr. 3 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 4 Mras. Платонівський "космос" це перш за все обертається "небо". Круговий рух був для античної філософії найкращим з рухів, втіленням вічності та сталості. Тому зримий космос, що був для Платона зразком устрою чуттєвого світу, асоціюється з вічними та правильними рухами небесного склепіння. Платон, Тімей 28 b 3 - з 5. Платон, Тімей 29, а 2–4. Цей текст цитується з перекладу С.С. Аверінцева без змін. Євсевій послідовно проводить точку зору, що Новий Заповіт це також Писання Євреїв, оскільки Євреями, протиставленням язичникам та юдеям, є для автора зберігачі істинного богошанування, духовний Ізраїль (див. Єв Пр. XI, 23, 11.) Там же 41 а 7. Два останні тексти цитуються з перекладу С.С. Аверінцева без змін. Див A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore , in Revue des Études Grecques, 56, 1943, p. 370. Платон, Політик 269 з 4– 270 d 4 Порівняй використання цього терміна в 12 фрагменті Нуменія (Єв. Пріг. XI, 18:10). Саме там, 272 d 3– 273 b 1. У Євсевія і в більшості кодексів тут стоїть: τόπον, але вже у Прокла (in Tim. I, 179, 25 Diehl та in Alc., I, 34, 6 Creuzer; p. 15 Westerink), а потім і у Симплікія (in phys., p. 112 pТnton. Дивись про це: É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, p. 83–85. Під Алкіноєвим оповіданням мається на увазі розповідь Одіссея про свої мандри на бенкеті у царя Алкіноя (Од. IX-XII). Про походження імені Ер є кілька думок, аж до того що воно єврейське (напр., в лексиконі Суду); Климент Олександрійський ототожнює Ера із Зороастром (див. Стромати V, XIV 103, 2-4 / Пер. Н. Корсунського. Ярославль, 1892). Про потойбічне перебування Ера розповідає також Плутарх Херонейський, називаючи його, щоправда, сином Гармонія (Застільні бесіди IX 740BC). Дивись також: Оріген, Проти Цельсу II 16/Пер. Я. Писарєва, Казань 1912. У Іустина в Увещании сказано: “У десятій книзі того ж твору Платон ясно викладає вчення про суд після смерті, яке дізнався він з пророків; похований і був покладений на багаття, але ожив та розповів бачене їм там.” (Іустин Філософ, Увещание до Еллін, 27; цит. за виданням: Св. Іустин Філософ і Мученик. Творіння. Москва 1995. Репринтне відтворення видання 1892 року. стор 434). Цей епізод згадується також св. Кирилом Олександрійським у VIII книзі Проти Юліана, і блж. Августином (Про місто Боже, кн. 22, гл. 28). Платон, Держава X, 614, а 5 – d 4. Plutarchus, De anima fr. 176 Sandbach. Про цей уривок дивись докладніше: E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, p. 174 та n. 2. Ця приказка пояснюється в схолі до цього місця (p. 234 Hermann), використаних Дільсом (Сар. 18:12). Главк розкрив секрет співзвучності мідних дисків, придбаних піфагорійцем Гіппасом, і почав виготовляти музичні інструменти. У примітці до цього місця О.Ф. Лосєв пише: "Це уявлення, можливо, запозичене у Анаксимандра: "Земля ж ширяє в повітрі, нічим не підтримується, залишається ж на місці внаслідок рівної відстані звідусіль" (12 A 11 Diels) (Платон, собр. соч. в 4-х томах, том 2, М. 3). Про кулястість землі говорили ще піфагорійці (58 C 3 Diels). Згідно з Піфагором (44 A 15 Diels), існує п'ять тілесних математичних постатей, причому “сфера Всесвіту” виникла з додекаедру (аналогічної думки про форму землі дотримувався і Платон) (там же). Платон, Федон 108 d 3–111 a 3. Починаючи зі 110 із 6 текст наводиться згідно з перекладом С.П. Маркіша без істотних змін. Переклад Феодотіону. Феодотіон – перекладач Святого Письма Старого Завіту грецькою мовою. Був сучасником імп. Коммода. Родом з Понта, він спочатку належав єресі Маркіона, але потім перейшов у юдейство. Текст його перекладу Старого Завіту увійшов до оригенівських “гекзаплів”. Зауваження пресвітера Лукіана з приводу широкого поширення цього перекладу доносить до нас середньовічний редактор: “Феодотіонова версія книги Даниїла, трохи змінена в Церкві, нині так процвіла, що давня майже загинула” (Septuaginta, p. 864, Stuttgart 1979). Кокіт (букв. “плач, завивання”) – притока Ахеронта. ἄνευ καμάτων (Євсевій і Феодорит), ἄνευ σωμάτων (Платон та Стобей). Текст, очевидно, змінено самим Євсевієм. Мабуть, тут, в першу чергу, є бажання бачити в даному місці подібність з євангельськими блаженствами, хоча, можливо, автор прагне також до того, щоб зняти акцент з "нематеріальності" потойбічного світу: інакше б це суперечило християнському погляду про возз'єднання душі з тілом після загального воскресіння, а також 4. Там же, 113 а 5–114 з 9. Починаючи зі 113 d 1 текст наводиться згідно з перекладом С.П. Маркіша без істотних змін. Євсевій дотримується тут платонічної традиції розуміння цього терміна; ὀχήματα означає власне “везучі, несучі”, т. е. будь-які транспортні засоби: кораблі, вози тощо. цим словом названо те, що у Тімеї використовується перевезення душ з їхньої зірки – “колесниці” у російському перекладі С.С. Аверіцева (див. також: Федір 247 в). Згодом, у пізніший період, це слово почало вживатися як технічний термін для позначення пристрасного елемента душі, який дається їй, ще до входження в тіло, "місцевими богами" (E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, Appendix II, pp. 313 і далі). Спочатку вказуються глава та вірш книги Святого Письма; цифри по тире означають розділ і пункт XI-ої книги Євангельського Приготування. До цього списку не входять такі імена як “Бог”, “Логос”, “Ісус”, “Христос”; крім того, сюди не входять античні автори, котрі цитувалися Євсевієм (див. пункт 1).