Cartea a XI-a din „Pregătirea Evangheliei”

„Pregătirea Evangheliei” este o lucrare apologetică a lui Eusebiu din Cezareea, adresată intelectualității păgâne. Tratatul constă din 15 cărți, scrise probabil în 314-321. și este o narațiune despre dezvoltarea gândirii umane și închinarea lui Dumnezeu. Eusebiu caută să demonstreze superioritatea religiei iudaice din Vechiul Testament asupra păgânismului. El susține că filozofii antici erau familiarizați cu textele Vechiului Testament și cu tradiția spirituală evreiască, ceea ce a ajutat la ascensiunea lor spirituală și filozofică. Primele 6 cărți sunt dedicate respingerii politeismului. În cărțile 1-3, Eusebiu critică cosmogonia și teologia mitică. În cărțile 4-6 el critică oracolele și răsturnează zeii păgâni, care sunt în esență doar spirite rele. Cartea a 7-a este dedicată credinței patriarhilor Vechiului Testament. Cartea 8 tratează Legea lui Moise. Cartea 9 conține mărturiile grecilor despre evrei. Cartea a X-a abordează problema că civilizația greacă a apărut mai târziu decât cea evreiască, căreia îi datorează esența cunoștințelor științifice și a sistemelor teologice. Cărțile 11-13 vorbesc despre acordul între opiniile unor filosofi greci celebri și textele Vechiului Testament. Cărțile 14-15 tratează dezacordurile dintre diferite școli de filozofie. Această publicație prezintă traducerea în limba rusă a cărții a 11-a din „Pregătirea Evangheliei”, realizată de A.O. Yastrebov. *Titlul lucrării în greacă este Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. *Titlul lucrării în latină este Praeparatio Evangelica. Cuprins Revizuirea muncii lui Yastrebov A.O. „Cartea a XI-a a Pregătirii Evanghelice a lui Eusebiu de Cezareea” Recenzia lucrării de teză a lui A.O. Yastrebova „Pregătirea Evangheliei a lui Eusebiu din Cezareea (traducere și comentariu)” Cartea a XI-a a Pregătirea Evangheliei a lui Eusebiu din Cezareea Capitolul I Capitolul II Eusebiu Pamphilus Pregătirea Evangheliei. Cartea a XI-a Introducere în intriga Capitolul 1. Cum a urmat filosofia lui Platon pe cea a evreilor în cele mai importante aspecte Capitolul 2. Atticus: despre natura tripartită a filosofiei lui Platon Capitolul 3. Aristocle: despre filosofia lui Platon Capitolul 4. Despre pozițiile etice ale evreilor Capitolul 5. Despre logica evreiască. corectitudinea numelor evreilor Capitolul 7. Despre fiziologia evreilor Capitolul 8. Despre fiziologia entităților inteligibile Capitolul 9. Despre ființe după Moise și Platon Capitolul 10. Extras din lucrarea „Despre bine” Numenia lui Pitagora Capitolul 11. Plutarh: extras din tratatul satului „O art. că zeitatea este inefabilă Capitolul 13. Despre faptul că există un singur Dumnezeu Capitolul 14. Despre cauza a doua Capitolul 15. Filon: despre cauza a doua Capitolul 16. Platon: despre cauza a doua Capitolul 17. Plotin: despre cauza a doua Capitolul 18. Numenius: despre cauza a doua Capitolul 19. Amelius: despre teologia evanghelistului nostru Ioan Capitolul 21. Despre esența binelui Capitolul 22. Numenius: despre binele Capitolul 23. Despre idei după Platon Capitolul 24. Același subiect despre ideile după Filon Mos capitolul 24. 26. Evreii și Platon: despre forțele ostile Capitolul 27. Evreii și Platon: despre nemurirea sufletului Capitolul 28. Porfiry: pe același subiect Capitolul 29. Despre faptul că lumea senzorială se naște Capitolul 30. Despre corpurile cerești Capitolul 31. Despre faptul că toate lucrările lui Dumnezeu sunt bune Capitolul 32 Despre întoarcerea lumii Capitolul 32 despre schimbarea și transformarea aceleiași lumi. morții la viață Capitolul 34. Mai multe despre sfârșitul lumii Capitolul 35. Cum vorbește Platon despre învierea morților în aceleași cuvinte ca și cărțile din Evrei Capitolul 36. Plutarh: pe un subiect similar Capitolul 37. Cum vorbește Platon despre așa-numitul pământ ceresc similar cu Evrei Capitolul 38. „Că Platon crede în judecata după moarte conform Evreilor Indexul textelor Sfintei Scripturi: Indexuri alfabetice: Bibliografie Literatură în limba rusă Opere ale Părinților și ale profesorilor Bisericii Alte lucrări Literatură în limbi străine Opere ale Părinților și ale învățătorilor Bisericii Alte lucrări Dicționare și Enciclopedii Revizuirea lucrării lui Yastrebov A. O. „Cartea a XI-a a Pregătirii Evanghelice a lui Eusebiu din Cezareea” Lucrarea analizată este o traducere adnotată în limba rusă a cărții a unsprezecea din „Pregătirea Evangheliei” - un tratat de apologetic major al „părintelui istoriei bisericii” Eusebiu din Cezareea. Traducerea este precedată de două scurte capitole introductive, care descriu locul „Pregătirii Evangheliei” printre lucrările lui Eusebiu, scopurile și obiectivele tratatului și, de asemenea, conturează conținutul și planul general al cărții a XI-a. La finalul lucrării există un index al pasajelor citate din Sfânta Scriptură, un index alfabetic al numelor și o listă bibliografică. Valoarea lucrării este evidentă la prima vedere. Deși numele lui Eusebiu din Cezareea nu poate fi numit puțin cunoscut, o parte semnificativă a moștenirii sale este inaccesibilă cititorului rus și, s-ar putea spune, complet necunoscută pentru el. Doar „Istoria Bisericii”, „Viața lui Constantin” și „Despre martirii palestinieni”, adică numai creațiile sale istorice, au fost traduse în limba rusă. Între timp, Eusebiu a scris lucrări semnificative exegetice, dogmatice și apologetice. Printre aceste lucrări ale lui Eusebiu, netraduse încă în rusă, „Pregătirea Evangheliei” ocupă un loc aparte. Aproape jumătate din acest tratat de apologetică din 15 cărți este alcătuit din citate. Printre autorii antici citați aici, sunt mulți ale căror lucrări nu au ajuns în întregime la noi și au supraviețuit doar fragmente din ele traduse de Eusebiu. Tradus de A. Cartea a 11-a a lui Yastrebov, care, potrivit lui Eusebiu însuși, este menită să „arată în anumite, dacă nu în toate, prevederile dogmatice acordul filosofilor eleni cu textele sacre ale evreilor”, este necesar să notăm fragmente din peripateticul Boethus, platoniștii mijlocii Atticus și Numenius, precum și Philomel Neplaton al lui Alexandroniu. Toate acestea mărturisesc semnificația și relevanța lucrării întreprinse de A. Yastrebov. În ceea ce privește calitatea reală a muncii, aceasta ar trebui recunoscută ca fiind excelentă. Pe baza celei mai bune ediții critice a Sources Crétiennes, traducerea este menținută la un nivel foarte înalt - este clar că traducătorul a studiat textul original grecesc până la cele mai mici subtilități. Totuși, aș dori să fac câteva comentarii cu privire la stilul traducerii în limba rusă. În cuprins, secțiunea introductivă a cărții a 11-a este denumită în deplină conformitate cu textul grecesc - „Introducere: despre subiectul acestei cărți”, dar în textul în sine există o „Introducere în complot” foarte nefericită. În capitolul 15 (§ 5) este scris următoarele: „Cel care S-a născut, imitând, desigur, căile Tatălui, privind modelele sale arhetipale, a format lucruri vizibile”. „A forma, privind modelele arhetipale” este un exemplu de limbaj științific pur modern, sau chiar asemănător științific, iar în textul unui autor antic astfel de cuvinte sună foarte artificial. Există o oarecare nepăsare în citatele din Sfânta Scriptură. În unele locuri este citat din traducerea sinodală, în altele traducătorul se abate de la ea fără a da note. Aceste observații, desigur, nu pot scăpa în niciun fel de meritele incontestabile ale lucrării analizate, iar necesitatea evaluării celei mai înalte a acesteia nu ridică nicio îndoială. Referent: Licențiat în teologie Anton Sergheevici Nebolsin Feedback asupra lucrării de teză a lui A.O. Yastrebova „Pregătirea Evangheliei a lui Eusebiu din Cezareea (traducere și comentariu)” Teză de A.O. Yastrebova este rodul muncii de un an la traducerea și comentariul cărții a XI-a a Pregătirii Evangheliei. Luarea în considerare a acestei lucrări a stârnit interes pentru tradiția neoplatonismului mijlociu în contextul apologeticii creștine. Lipsa comparativă de studiu a subiectului m-a făcut să vreau să mă opresc pe această problemă în detaliu. Importanța apologeticii lui Eusebiu este determinată în mare măsură de faptul că el a fost ultimul scriitor al acestui gen care a supraviețuit severității persecuției și a trăit pentru a vedea triumful creștinismului sub Sfântul Constantin. Într-un fel, apologetica se termină cu Eusebiu. Este necesar să rețineți stilul literar al traducerii, care reflectă cu mare succes particularitățile limbajului lui Eusebiu, care, trebuie spus, este foarte dificil. Un număr mare de citate din autori din diferite vremuri, școli filozofice și confesiuni au creat o serie de probleme în traducere, care au fost depășite cu succes de A.O. Yastrebov. Lucrarea include nu numai o traducere a acestei cărți, ci și comentarii destul de detaliate cu privire la o serie de probleme ridicate în ea: de exemplu, întrebările despre împrumutarea de către Eusebiu a titlului tratatului V, 1 al lui Plotin, despre atribuirea unui fragment din tratatul lui Porfirie Despre suflet, sunt discutate exhaustiv, concepțiile triadologice ale lui Eusebiu etc. În pregătirea lucrării A.O. Yastrebov a arătat capacitatea de a lucra cu sursele primare și cu traducerile lor moderne: au fost luate în considerare toate edițiile disponibile ale textelor filozofice citate în Cartea a XI-a. În plus, în procesul de întocmire a notelor, s-au luat în considerare cercetările interne și străine prerevoluționare și moderne referitoare la cartea analizată. Ținând cont de toate avantajele de mai sus ale lucrării, consider că A.O. Yastrebov este demn de a primi titlul de specialist în studii religioase. d.f. n. Shichalin Yu.A. 25. 6. 00. Cartea a XI-a a Pregătirii Evanghelice a lui Eusebiu din Cezareea Teză de Alexey Olegovich Yastrebov îndrumător științific – doctor în filozofie Shichalin Yuri Anatolyevich recenzent – Nebolsin Anton Sergeevich Capitolul I. O poveste despre locul Pregătirii Evangheliei printre lucrările lui Eusebiu. Scopurile și obiectivele tratatului. Capitolul II. Cartea a XI-a a Pregătirii Evangheliei: conținut și plan general. Traducerea cărții a XI-a a Pregătirii Evangheliei Indexul textelor Scripturii folosite în carte; Proeminentul scriitor bisericesc din secolul al IV-lea, Eusebiu Pamphilus, episcopul Cezareei din Palestina, este cunoscut în primul rând pentru istoria sa ecleziastică. Semnificația acestei lucrări pentru generațiile ulterioare de creștini este greu de supraestimat, iar autorul ei este numit pe bună dreptate „părintele istoriei bisericii”. El a fost martor și participant direct într-o epocă neobișnuit de dificilă din istoria statului roman și a Bisericii creștine. „Eusebiu din Cezareea a fost destinat să slujească Bisericii lui Dumnezeu în timpul suferințelor ei grave și în timpul triumfului ei... În ochii lui, cele mai intense eforturi ale păgânilor de a înăbuși creștinismul au fost duse la îndeplinire, iar el însuși a experimentat povara ultimei persecuții, dar a fost și un martor - un vestitor al victoriei finale a credinței creștine, nu numai că Eusebius a fost interesat în același timp de credința creștină. în istorie, dar și în apologetică: strict vorbind, a studiat istoria și în scop apologetic, întrucât le-a dovedit păgânilor vechimea și, prin urmare, „legitimitatea” unică a existenței credinței creștine. Tocmai scopurile apologetice au determinat crearea Pregătirii Evangheliei, a cărei carte a unsprezecea este subiectul luat în considerare în această lucrare. Apologetica lui Eusebiu se adresează în primul rând inteligenței păgâne și, prin urmare, polemica lui cu păgânismul este predominant de natură intelectuală: aceasta explică faptul că atât aceasta, cât și alte lucrări polemice ale lui Eusebiu sunt libere de intensitatea emoțională și patosul acuzator al literaturii similare din secolele precedente, când credința lui Hristos a fost persecutată de autoritățile imperiului. În special, pentru Pregătirea Evangheliei, principalul lucru este punerea în aplicare consecventă a gândirii, care s-a dovedit a fi extrem de solicitată în toată tradiția ulterioară a gândirii creștine și nu și-a pierdut semnificația până astăzi: și anume, Eusebiu încearcă să demonstreze în mod consecvent că adevărul înainte de Nașterea lui Hristos, prin harul lui Dumnezeu, a fost revelat și păgânilor. În legătură cu această abordare, a fost posibilă apărarea dogmelor creștine bazate pe prevederi și texte păgâne, care au fost folosite nu numai pentru a arăta contradicțiile și natura falsă a religiei păgâne, ci și pentru a confirma adevărul creștinismului. Epoca în care a fost scrisă Pregătirea Evangheliei a făcut propriile pretenții asupra operelor de gen apologetic: a devenit necesară studierea mai profundă a argumentelor adversarilor, în special a celor care au devenit mai activi în această perioadă. Pe de altă parte, studiul filosofiei antice a dus în mod necesar la rezultate uimitoare: s-a dovedit că anumite direcții ale gândirii filosofice a păgânilor - atât timpurile antice, cât și trecutul imediat - nu erau opuse, ci în consonanță cu dogmele credinței, care puteau deveni un argument puternic împotriva celor care atacau creștinismul din punctul de vedere al rațiunii. Asemenea trăsături ale apologeticii lui Eusebiu acordă un interes deosebit studiului special al influenței moștenirii filozofice asupra sa, în primul rând, platonismul, înțeles în sens larg - de la Platon la Plotin și cei mai apropiați studenți ai săi; în special, tradiţia platonismului este foarte clar reprezentată în textul Pregătirii Evangheliei pe care îl luăm în considerare. Prin urmare, Pregătirea Evangheliei prezintă un mare interes din punctul de vedere al istoriei filosofiei. Este o sursă unică asupra filozofiei platonismului mijlociu; În plus, Eusebiu în această lucrare ne introduce în polemicile filozofice interșcolare din secolele I–III despre Nașterea lui Hristos. Aceste trăsături fac ca opera lui Eusebiu în discuție, pe de o parte, extrem de importantă și, pe de altă parte, dificil de perceput și studiat. Aceasta explică, în special, lipsa traducerii sale în rusă. În plus, trebuie remarcat faptul că textul Pregătirii Evangheliei a fost bine publicat relativ recent. Din cauza celui de-al Doilea Război Mondial, publicația exemplară pregătită de Karl Mras a fost publicată abia în anii 50. secolul care trece. A doua ediție critică modernă a textului a fost pregătită de un număr de specialiști din seria Sources Chrétiennes în anii 70 și 80. Legat de aceasta este faptul că fragmente dintr-un număr de platoniști citați de Eusebiu în această carte au fost publicate pentru prima dată relativ recent 2 . Astfel, subiectul „Eusebiu și platonismul”, fie că va fi luat în considerare din punct de vedere teologic sau istorico-filosofic, se dovedește a fi principal atunci când se analizează cartea a XI-a a Pregătirii Evangheliei, a cărei traducere este propusă în această lucrare. Ediții și traduceri (inclusiv cele utilizate în această traducere) Prima a fost realizată de Robert Estienne: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefani, 1544. Urmează apoi ediția lui Francois Viger: Paris, 1628, care se remarcă prin calitatea înaltă a textului și a notelor și prin excelenta traducere, care a făcut inutilă traducerea lui George de Trebizond (Venezia 1470). El a introdus împărțirea capitolelor adoptată în toate edițiile ulterioare până la ediția dl. Numerotarea paginilor lui Wieger și împărțirea fiecărei pagini de la „a” la „d” sunt reproduse în marginile fiecărei ediții. Minh furnizează textul, traducerea și notele lui Viger. edițiile secolului al XIX-lea: F. A. Heinichen, Leipzig 1842–43; Th. Gaisford, Oxford 1843; G. Dindorf, Leipzig 1867. La începutul secolului al XX-lea, publicația lui Gifford [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) a primit o traducere în engleză și note. Toate aceste ediții sunt depășite de ediția lui K. Mras (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, cărțile I–X, Berlin 1954; II, cărțile XI–XV, ibid. 1956). Pe lângă traducerile în latină și engleză menționate, există și traduceri în franceză: Seguier de Saint-Brisson, Paris 1846 și Migne, Paris 1843 (cea din urmă conține doar Dovada Evangheliei). Această traducere se bazează pe publicația: Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Sources Chrétiennes No. 292) Paris, 1982. Traducerea a ținut cont de traducerea franceză a lui Genevieve Favrell, precum și de traducerile pasajelor filozofilor citate de Eusebiu - Atticus (traducere de Ed. de Place) și Numenius (traducere de C. Mras), precum și traducerea rusă a lui De opificio mundi de Philon al Alexandriei (realizat de A.V. Vdovichenko, Prof. Malevansky). În procesul de pregătire a textului traducerii lui Platon au fost luate în considerare următoarele publicații: Platon, Société „Les belles lettres” I–XIII Paris 1954–1976 și „Biblioteca clasică Loeb”, precum și traduceri în limba rusă ale dialogurilor acestui filozof, publicate în seria „Moștenire filosofică” (Platon, volumul cele mai multe opere din Moscova), care totuși, au fost editate în datorită faptului că interpretările traducătorilor lui Platon din ediția menționată diferă în mod regulat de cele implicate de Eusebiu, sau datorită faptului că textele manuscriselor lui Platon și Eusebiu nu coincid. Prin urmare, în ciuda dorinței de a adera la traducerile tradiționale, într-o serie de cazuri textul a trebuit să fie schimbat radical; cazurile de citare textuală a oricărui pasaj sunt întotdeauna specificate într-o notă de subsol. Eusebia Pamphilus Pregătirea Evangheliei 3. Cartea a XI-a 1 Anterior celei pe care o țineți în mână, cartea a X-a a Pregătirii Evangheliei, întocmită nu din cuvintele mele, ci pe baza dovezilor exterioare, a dovedit că grecii, care nu au adus nimic înțelept de la ei înșiși, decât sofisticarea verbală și frumusețea vorbirii, dar au împrumutat totul de la barbari 4, au fost, în special, conștienți de textul sacru5 de evrei. Astfel, deși sunt ambițioși în ceea ce scriu ei înșiși, nu și-au păstrat mâinile curate de furt. Și spun asta pentru că nu noi îi spunem, cum am spus, ci ei se numesc hoți. 2 Mai mult, în aceeași 6 carte am aflat 7 dintr-o comparație a datelor că acestea sunt foarte tinere atât ca inteligență, cât și ca vârstă, cu mult în urma antichității evreiești. 3 Despre aceasta vorbește cartea anterioară; în ceea ce priveşte prezentul, se grăbeşte să împlinească în sfârşit ceea ce s-a promis ca un fel de datorie şi să arate în anumite prevederi, dacă nu toate, dogmatice, acordul filosofilor eleni cu textele sacre ale evreilor. Ea, întorcându-se la cel mai remarcabil dintre ei, numește capitolul 8 pe toți, crezând că este necesar să alegeți dintre toți un expert în acest subiect - Platon, deoarece numai el singur, după cum ni se pare, după ce i-a depășit pe toată lumea în faimă, va fi suficient pentru a crea o idee despre subiect. 4 Dar, dacă este necesar, pentru a-i lămuri gândurile, mă voi referi la mărturia adepților lui zeloși și voi prezenta părerile lor pentru a-mi îndeplini scopul. 5 Totuși, trebuie să țin cont de faptul că autorul nostru nu vorbește întotdeauna cu acuratețe, deși în majoritatea cazurilor el vorbește conform adevărului; Desigur, ne vom aminti unele dintre acestea la timp - nu pentru a-i reproșa, desigur, ci pentru a ne justifica de ce credem că filozofia barbară este de preferat elenilor. Capitolul 1 9. Cum a urmat filosofia lui Platon pe cea a evreilor în cele mai importante aspecte 1 În timp ce Platon a împărțit toate cunoștințele filozofice în trei părți - fizică, etică și logică 10 - și apoi, la rândul său, a împărțit fizica în contemplarea lucrurilor sensibile și cunoașterea lucrurilor necorporale, puteți găsi și această imagine în trei părți a învățăturii la evrei: este clar că ceva asemănător era larg răspândit în filozofia lor chiar înainte de nașterea lui Platon. 2 Dar mai întâi, este potrivit să ascultăm ceea ce spune Platon și abia apoi să luăm în considerare prevederile evreilor. Voi prezenta opiniile lui Platon cu ajutorul adepților săi. Dintre filozofii școlii platoniciene se remarcă celebrul Atticus, care expune aproximativ părerile acestui om într-o lucrare intitulată: Împotriva celor care încearcă să explice filosofia lui Platon cu ajutorul filosofiei lui Aristotel. Capitolul 2. Atticus: despre natura tripartită a filosofiei lui Platon 1 „Deci, toată filosofia este împărțită în trei părți: în așa-numita zonă a eticii, apoi fizică și, în final, logică; prima parte ne face pe fiecare dintre noi un om demn și îndreaptă viața unor familii întregi la cea mai bună stare, și chiar și întregul popor este ordonat cu ajutorul celui mai bun sistem de guvernare și a celor mai precise legi: atât cunoașterea, a doua, cât și lucrurile divine; altceva, adică ceea ce se naște din ele, și pe care Platon îl numește „cunoașterea naturii 11” și a treia parte este folosită pentru a considera și a studia primele două 2 Este clar pentru toată lumea că Platon a fost primul care a reunit toate părțile filozofiei, până atunci împrăștiate și împrăștiate - cum spunea cineva 12 - ca părți ale trupului și ființei care sunt desăvârșite. 3 Într-adevăr, se știe că adepții lui Thales, Anaximenes și Anaxagoras, precum și contemporanii lor, erau angajați exclusiv în studiul naturii lucrurilor; în acelaşi timp, Pittacus, Periander, Solon, Lycurgus şi alţii asemenea şi-au introdus deschis filosofia în guvern; în cele din urmă, Zenon și toată această renumită școală eleatică au practicat arta de a compune discursuri cu cel mai mare zel. 4 Dar Platon, care s-a născut după ei, om desăvârșit din fire și foarte remarcabil, parcă trimis de zei pentru ca prin el să apară filozofia în ansamblu, nu a neglijat nimic și a cercetat cu atenție totul, neomițând nimic din ceea ce este necesar și nefiind dus de inutil. 5 Deci, din moment ce am spus că platonicianul aparține tuturor părților filozofiei, adică studiază natura, vorbește despre etică, se ocupă de dialectică, să luăm în considerare fiecare dintre aceste puncte separat.” 6 Iată ce spune Atticus; Aristocle peripatetic adaugă mărturia sa la mărturia sa și în cartea a șaptea [a tratatului] vorbește despre filozofie textual astfel: Capitolul 3. Aristocle: despre filosofia platoniciană 1 „Dar Platon a fost un filozof adevărat și desăvârșit, ca nimeni niciodată; de fapt, adepții lui Thales erau angajați în filosofia naturală, pitagoreicii și-au ascuns toate învățăturile, iar Xenofan și adepții săi - deși au provocat o mare amețeală în rândul filosofilor, dând impuls discursurilor eristice, așadar nu au adus niciodată în același mod nici un beneficiu. la proverb, „a adăugat foc la foc”, cum spunea însuși Platon: până la urmă, el era foarte talentat și abil în a prezenta aporie pe orice subiect, a introdus studiul eticii și politicii, precum și al ideilor, când a încercat primul să dea definiții, a trezit diverse tipuri de raționament și a căutat totul, dar nu și-au îngăduit anumite lucruri; tot timpul lor: unii - medicină, alții - științe matematice, alții au studiat poeții și arta muzicii, dar cel mai mare număr de oameni lăudau puterea vorbirii, iar unii dintre ei se numeau retori, iar alții dialecticieni. 4 Cât despre adepții lui Socrate, unii dintre ei au început să gândească foarte diferit și chiar direct opus unul față de celălalt: unii lăudau principiile cinice, modestia și abținerea de la patimi, în timp ce alții lăudau plăcerile; alţii s-au lăudat că ceea ce toată lumea știe, în timp ce alții nu știu nimic; 5 Iar dacă unii erau în public și comunicau cu oamenii, alții, dimpotrivă, trăiau în singurătate și erau nesociabili. 6 Așa că Platon, judecând că nu poate exista decât o singură cunoaștere despre divin și uman, a fost primul care a împărțit-o și a spus că prima este o investigare a naturii lumii, a doua este despre ceea ce privește pe om, iar a treia este despre inferențe. 7 El credea, însă, că nu putem înțelege umanul dacă nu vedem mai întâi divinul: de fapt, așa cum medicii, când vor să trateze unele organe, mai întâi au grijă de corpul în întregime, așa se cuvine celui care urmează să pătrundă în lucrurile materiale să exploreze mai întâi natura lumii: amândoi omul face parte din lume, iar binele este în primul rând, pentru că lumea este dublă și mai importantă, căci mulțumită lumii noastre este mai întîi. există. 8 Cu toate acestea, muzicianul Aristoxenus susține că această învățătură este indiană, iar situația era așa: unul dintre acești bărbați l-a întâlnit pe Socrate la Atena și l-a întrebat ce vrea să spună prin filozofie; când Socrate a răspuns că studiază viața umană, indianul a râs și a spus că este imposibil să cunoști ceva uman în timp ce nu știi divinul 13. 9 Dacă acest lucru este adevărat, este imposibil de spus cu certitudine, dar este cert că Platon a făcut o distincție între considerația filozofică a lumii ca întreg, politică și logică”. 10 Aceasta este filosofia lui Platon; acum este momentul să luăm în considerare filosofia evreilor, care filosofau în acest fel cu mult înainte de nașterea lui Platon; printre ele puteți găsi și aceeași împărțire în trei părți a disciplinelor în etică, logică și fizică, dacă acordați atenție acestui lucru: Capitolul 4. Despre principiile etice ale evreilor 1 În ceea ce privește chestiunile etice, puteți înțelege că evreii s-au ocupat de ei cu râvnă înaintea oricăror altora și, de fapt, mult mai devreme decât în cuvinte, dacă luați în considerare judecățile lor: ei considerau evlavia și dragostea față de Dumnezeu prin respectarea legii morale ca fiind binele suprem și culmea unei vieți binecuvântate și s-au străduit pentru aceasta, și nu pentru epicurea și nu pentru binele exterior al lui Aristo, care a pus cele trei feluri ale lui Aristo. și bunurile trupești la același nivel cu bunurile sufletești, 2 și cu siguranță nu la extrema ignoranță și ignoranță, cărora unii le-au dat numele mai solemn de abținere de la judecată, și nici măcar virtuții spirituale: de fapt, este atât de semnificativă în oameni și cum poate ea însăși, fără Dumnezeu, să ducă la o viață lipsită de griji? Pentru a dobândi aceasta din urmă, ei și-au pus nădejdea în Dumnezeu în toate, asemănându-L cu o frânghie puternică 14 și au declarat că numai cei care Îl iubesc pot deveni fericiți: 3 căci este limpede că vistieria tuturor lucrurilor bune este Dumnezeu, iar El dispune de viață și este izvorul virtuții însăși și dătătorul de tot ceea ce este legat de trup și de ceea ce este în afara ei. Numai de El este nevoie pentru o viață binecuvântată de cei care, prin adevărata evlavie, se străduiesc să-L iubească. 4 Astfel, înțeleptul Moise, primul dintre toți oamenii care a expus în scris viețile evreilor iubitori de Dumnezeu care au trăit înaintea lui, a pus bazele unei structuri civile și morale 15 cu ajutorul unei povestiri de încredere din punct de vedere istoric. Începând-o, el își conduce învățătura de la universal: îl pune pe Dumnezeu drept cauza a tot și descrie originea lumii și a omului. 5 Apoi, trecând în raționamentul său de la general la particular, el, prin exemplele oamenilor din vechime, i-a îndemnat pe discipolii săi să fie zeloși pentru virtute și închinare lui Dumnezeu. Mai mult, fiind el însuși vinovat al legilor evlavioase pe care le-a instituit, el s-a preocupat în mod clar în tot ce ține de iubirea lui Dumnezeu cu ajutorul grijii față de moravuri, pe care însă, trecând înaintea noastră, am explicat-o deja mai sus. 6 Ar fi prea lung să enumeram în această prezentare toți profeții care l-au urmat pe Moise, îndemnurile lor la virtute și diatribele împotriva oricărui rău. Și de ce să vă prezint învățăturile morale ale înțeleptului Solomon, cărora le-a dedicat o culegere a cuvintelor sale, numindu-le Proverbe, unde a alcătuit scurte ziceri, asemănătoare apotegmelor, unite pe teme separate? 7 Așadar, în ceea ce privește etica, copiii evreilor 16 din cele mai vechi timpuri, încă înainte ca elinii să învețe despre primele elemente, au fost ei înșiși educați și i-au introdus de bunăvoie în această educație pe cei care veneau la ei. Capitolul 5. Despre învăţătura logică a evreilor 1 Evreii considerau că în partea logică a filozofiei trebuie să se străduiască nu pentru stăpânirea tehnicilor sofisticate și nu pentru discursuri compuse pentru înșelăciune, așa cum este binevoitor cu elenii, ci pentru înțelegerea adevărului însuși, pe care înțelepții lor evlavioși, care le-au luminat sufletul cu lumina divină, l-au găsit și cu care au fost luminați. 2 Spre acest adevăr i-au îndreptat pe cei care își studiau științele din copilărie și le-au transmis expuneri ale învățăturii sfinte, povești de istorie sacră, ode și epopee scrise în versuri, precum și întrebări, simboluri și unele viziuni alegorice, transmise elocvent și cu folosirea corectă a limbajului lor matern. 3 Mai mult, pentru aceste prime științe aveau anumiți „Deuteroți” 17 - așa le plăcea să-i numească pe interpreții scrierilor lor - care dezvăluiau ceea ce se ascunde în ghicitori cu ajutorul interpretării și clarificării, însă, nu tuturor, ci doar celor care erau capabili să sesizeze 18. 4 Deja numitul Solomon, cel mai înțelept dintre ei, și-a început colecția de Proverbe cu aproximativ același lucru și a indicat singurul motiv pentru a scrie lucrarea, spunând literal că fiecare persoană ar trebui „să cunoască înțelepciunea și învățătura, să înțeleagă cuvintele minții, să înțeleagă complexitatea cuvintelor și dreptatea adevărată și să exprime judecăți corecte, astfel încât”, spune el, „să dea tinerilor să dea prudență, cunoaștere și pricepere”. auzind acestea, cei înțelepți vor deveni mai înțelepți și cei înțelepți vor găsi sfaturi înțelepte și vor înțelege pilda și vorbirea complicată, cuvintele înțelepților și ghicitorile lor 19.” 5 Deci aceasta este ceea ce promite lucrarea menționată; Cât privește întrebările prezentate în ordine în textele menționate mai sus și explicațiile lor, învățătura logică dusă în limba lor maternă prin toate scrierile lor profetice grație înțelepciunii acestor oameni, oricine dorește poate lua cunoștință de aceasta, ridicându-și cărțile în voie. 6 Și dacă cineva, din dragoste pentru frumos, va face cunoștință cu limba lor, va afla că barbarii aveau autori foarte elocvenți, care nu erau cu nimic mai prejos de sofiști și retori, folosind limba lor maternă 20. 7 Aveau și compoziții metrice, precum, de exemplu, marele cânt al lui Moise 21 și Psalmul, care a fost compus din eroic, așa-zisul David, 21 și 8. metru printre eleni. Măcar ei spun că acestea sunt hexametre reprezentate în 16 silabe. De asemenea, se spune că restul lucrărilor lor poetice sunt compuse în limba lor maternă în trimetri și tetrametri 22. 8 Dar, dacă particularitatea stilului lor literar permite încă pe deplin înțelegerea rațională obișnuită, atunci în domeniul ideilor ei nu mai pot fi comparați cu oamenii obișnuiți: scrierile lor conțin cuvinte sacre 23 despre Dumnezeu și adevărul însuși, ele conțin revelații și profeții, știința evlaviei și învățături legate de cunoașterea ființelor. 9 Și confirmarea acurateței lor logice poate fi obținută pe baza corectitudinii stabilirii lor de nume, în legătură cu care Platon mărturisește clar în favoarea evreilor, fiind în acord cu filozofia lor, ceea ce nu este greu de verificat pe baza următoarelor: Capitolul 6. Despre corectitudinea numelor la evrei 1 Moise, cu mult înainte de vremea când însuși cuvântul „filozofie” a apărut printre eleni, în întreaga sa lucrare a fost de multe ori ocupat cu stabilirea numelor: apoi a introdus numele cele mai potrivite naturii pentru tot ce era în puterea lui; în alte locuri, Moise îi dă lui Dumnezeu dreptul de a decide cu privire la redenumirea oamenilor evlavioși; sau el ne instruiește că numele sunt date lucrurilor prin natură, și nu prin stabilire arbitrară. Platon îl urmează și este de acord chiar și în redactare, iar imediat după ce i-a menționat pe barbari spune că ei păstrează această metodă, cel mai probabil însemnând evrei, pentru că nu ar fi ușor să găsim aceeași învățătură printre ceilalți barbari. 2 Așa spune el în Cratylus 24: „Nu este numele prin care unii oameni, fiind de acord să-l numească, numesc [un lucru], pronunțând cu voce tare o parte din vorbire; dar există o anumită corectitudine a numelor care este aceeași pentru eleni și pentru barbari 25.” „În consecință, îl vei evalua pe legiuitor, fie că este aici, fie dintre barbari, în felul acesta: atâta timp cât recreează imaginea numelui potrivit fiecărui lucru și în orice silabă, legiuitorul local nu va fi mai rău decât oriunde altundeva 26.” 4 Apoi, din nou, numindu-l pe cel care are cunoștințele dreptului nume dialectician și legiuitor, zice așa: „Deci, datoria tâmplarului este să facă cârma sub conducerea cârmaciului, dacă vrea ca cârma să fie bună. 5 – Iar legiuitorul, aparent, trebuie să-și facă un nume sub supravegherea unui dialectician, dacă dorește ca numele să fie bine stabilit. „Asta pentru că, Hermogene, aceasta nu este o chestiune atât de nesemnificativă - stabilirea numelor - după cum crezi tu - și nu munca unor oameni fără experiență sau aleatoriu. Iar Cratylus are dreptate când spune că lucrurile au nume prin natură și că nu oricine poate fi creatorul de nume, ci doar unul care acordă atenție numelui natural inerent fiecărui lucru și este capabil să-și întruchipeze imaginea în litere și silabe 27.” 6 După ce a spus acestea, mult mai departe, își amintește din nou de barbari și apoi recunoaște cu siguranță că majoritatea numelor au venit la eleni de la barbari, spunând literal următoarele: 7 „Cred că elinii, mai ales cei care trăiesc sub stăpânirea barbarilor, au împrumutat multe nume de la barbari. – Dacă cineva începe să investigheze cât de adecvat sunt stabilite numele în conformitate cu limba elenă și nu cu cea din care provine numele, atunci, după cum înțelegeți, va ajunge într-o fundătură. 8 Iată ce spune Platon; dar Moise, desigur, este înaintea lui: ascultați ce spune acest legiuitor și dialectician înțelept: „Și Dumnezeu a creat din pământ toate animalele câmpului și toate păsările cerului și le-a adus lui Adam să vadă cum le va numi; (Gen. 2:19) 9 La urma urmei, cu expresia „așa era numele ei”, el susține exact că numele sunt date conform naturii; și anume, spune că acest nume recent dat este conținut în natură de mult timp și fiecare dintre creaturile numite a preexistat un anumit nume, care a fost fixat de persoana menționată, bazându-se pe o putere superioară. 10 Chiar și numele Adam, fiind ebraic, în Moise poate însemna o persoană născută de pe pământ, pentru că pământul printre iudei se numește „Adam”: de aceea Moise l-a numit etimologic pe cel dintâi născut de pe pământ Adam. 11 Acest nume poate avea un alt înțeles și poate fi tradus prin „roșu”, arătând astfel natura corpului; dar prin numele Adam a arătat un om pământesc, făcut din pământ și născut din pământ, sau trupesc și trupesc. 12 Totuși, copiii evreilor îl numesc pe om și cu un alt nume, numindu-l Enos, care, după ei, este principiul rațional în noi și are o altă natură în raport cu Adamul dat de pământ. Cuvântul „Enos” are, de asemenea, o semnificație specială și este tradus în greacă ca „uitare”. 13 Și principiul rațional din noi a devenit astfel datorită participării sale la muritor și irațional: de fapt, principiul complet pur, necorporal și divin își amintește nu numai evenimentele. trecutul, dar are și cunoașterea viitorului datorită marii puteri a perspicacității; când profetul evreu a văzut principiul rațional, constrâns de carne, tăiat de oase și nervi și împovărat de corp - o povară mare și grea de uitare profundă și ignoranță, a numit [persoana] direct - Enos, care înseamnă „uitare”. 14 Într-adevăr, profetul a spus: „Ce este omul, ca să-ți aduci aminte de el, și fiul omului, ca să-l vizitezi 29?”; În schimb, textul ebraic propune cuvântul „Enos” drept prenume - „om”, de parcă ar vrea să spună mai clar: „Ce este acest uitător, că Tu, Dumnezeule, să-ți aduci aminte de el, deși el este uitatorul?” 15 Și în ceea ce privește expresia „și fiul omului, de ce îl vizitezi?”, atunci ei spun: „și fiul lui Adam”, pentru a sublinia că Adam și Enos sunt una, pur și simplu principiul trupesc este reprezentat de Adam, iar principiul rațional este reprezentat de Enos 30. 16 Textele sacre ale evreilor disting astfel adevăratele semnificații (την ετυμολογίαν) ale acestor nume; Platon, la rândul său, susține că „om” (ἄνθρωπος) în greacă provine de la verbul care înseamnă „a lua în considerare cu atenție” (ἀναθρεῖν) și spune: „O persoană, de îndată ce a văzut-o – adică la vedere (ὄπωπε) – începe să examineze cu atenție și să reflecteze la ceea ce a prins”, astfel încât se dovedește că „examinează cu atenție ceea ce a prins (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 31” 17 Iudeii mai numesc un om „as” (ΕΙΣ); acest nume provine de la cuvântul „es” (ΕΣ), cu care desemnează focul, astfel încât o persoană este numită astfel din cauza căldurii și inflamabilității naturii masculine. 18 Dar femeia, pentru că se spune că a fost luată de la bărbat, are un nume comun cu el. De fapt, ei numesc femeia „essa” (ΕΣΣΑ), deoarece bărbatul este „as”. Platon spune că omul (ἀνήρ) și-a primit numele de la „curgerea ascendentă” (ἄνω ὁρᾶν) și adaugă: Și numele „soție” (γυνή), mi se pare, ar trebui să însemne naștere (γονή) 32.” 19 Mai mult, Moise numește corect cerul în ebraică „firmament” (Geneza 1:6), deoarece cerul este primul corp solid și senzorial după esența necorporală și suprasensibilă a acestei lumi. Și Platon susține că cerului i se dă numele corect, întrucât cuvântul „cer” (οὐρανός) provine din faptul că face să se uite în sus (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Apoi, evreii spun că cel mai înalt nume propriu al lui Dumnezeu este inefabil, inexprimabil și nu poate fi înțeles cu ajutorul rațiunii, iar în sensul în care Îl numim Dumnezeu, ei Îl numesc Elohim, aparent din conceptul de „el” - pentru că acesta este tradus prin „putere și putere” - astfel încât numele lui Dumnezeu este derivat din conceptul de putere și putere, care provine din mulțumirea ei în gândire a puterii și puterii Lui. atotputernic și atotputernic, ca cel care a creat totul; iar Platon spune că trupurile cerești sunt numite zei din cuvântul θέειν, care înseamnă „a alerga” 34. 21 Acestea sunt, în termeni generali, părerile evreilor și ale lui Platon despre corectitudinea numelor; Platon, în plus, susține că nume sunt date și oamenilor cu o anumită intenție și încearcă să justifice acest lucru 35 spunând - nu știu pe ce să mă bazez - că Hector este numit din „posesiune” (τό ἔχειν) și „stăpânire” (τό κρατεῖν), de vreme ce el a fost regele troian, și a rămas prea mult timp în troian36. (τό ἄγαν μένειν) pe loc și datorită faptului că s-a încăpățânat și neclintit a rămas (παραμένειν) credincios hotărârilor privitoare la troieni 37; Oreste [numit așa] din cauza caracterului său abrupt (ὀρεινός), sălbatic și bestial 38, iar Atreus - din cauza dispoziției lui distructive (ἀτηρός) 39, Pelops - pentru că nu vedea ce era în depărtare, ci doar ceea ce era înaintea ochilor lui (πέλας) 40; Tantalus, spune el, simbolizează o persoană care este extrem de nefericită (ταλάντατος) din cauza nenorocirilor care i s-au întâmplat 41 . 22 Acesta și multe alte lucruri similare le puteți găsi la Platon, care a încercat să arate că numele au fost date inițial de natură, și nu de instituție. 23 Dar nu se poate spune că numele lui Moise au fost date contrar naturii și în conformitate cu o oarecare sofisticare sofisticată, dacă luăm în considerare că „Cain” este tradus din ebraică în greacă prin „invidie” și s-a dovedit a fi demn de acest nume din cauza invidiei fratelui său Abel. 24 Abel, la rândul său, este tradus prin „durere”, deoarece a devenit cauza durerii pentru părinți, care au dat aceste nume copiilor lor născuți, conform unei providențe divine. 25 Să-ți dau Avraam 42 ca exemplu? Anterior, când a studiat înțelepciunea caldeeană ca astrolog-astrolog, știind multe despre observarea stelelor și învățăturile despre cer, el a fost numit Avram: și acest nume este tradus în greacă. înseamnă „părinte ceresc”. 26 Dar Dumnezeu l-a adus apoi de aici în cele nevăzute și dincolo de vedere și l-a redenumit cu exactitate, spunând: „Nu te vei mai chema Avram, ci Avraam va fi numele tău, căci te voi face tatăl multor neamuri.” (Gen. 17:5) 27 Ar dura mult timp să vorbim despre profunzimea semnificației acestei redenumiri; dar va fi suficient aici să mă refer la Platon, care, confirmându-mi raționamentul, spune că unele nume au fost date cu ajutorul puterii divine; Iată propriile sale cuvinte: 28 "La urma urmei, aici numele ar trebui stabilite cu deosebită atenție. Și unele dintre ele, probabil, au apărut mai degrabă datorită puterii divine decât a omului 43." 29 Tocmai aceasta confirmă Sfintele Scripturi ale Evreilor prin multe exemple. Și Moise a fost primul dintre toți care a explicat că puterea lui Dumnezeu a dat nume lui Avraam, fiului său Isaac și, de asemenea, lui Israel; Isaac este tradus „râsete”, simbolizând acea bucurie virtuoasă pe care Dumnezeu a promis că o va oferi ca răsplată specială celor care Îl iubesc. 30 Și fiul său, Israel, a purtat înainte numele de Iacov, dar în locul lui Dumnezeu îi dă numele Israel, transformând „luptatorul” și „practicantul” într-un „om contemplativ”; 31 la urma urmei, Iacov este tradus ca „deplasator” (πτερνιστής), deoarece a muncit pe calea virtuții, 44 iar Israel este tradus ca „văzând pe Dumnezeu”, care este începutul în om al minții care cunoaște și contemplă. 32 Dar de ce să dezvălui aici corectitudinea stabilirii numelor lor cu ajutorul exemplelor luate din scrierile înțeleptului Moise și din multe alte texte sacre ale evreilor, care ar necesita mai mult timp decât avem noi? 33 Într-adevăr, elenii nu pot indica etimologia nici măcar a primelor litere ale alfabetului, iar Platon însuși nu a putut determina din ce motiv au fost numite vocalele și consoanele. 34 Dar copiii evreilor pot explica originea Alfa, pe care o numesc Alf și simbolizează „cunoaștere”, și Beta, pe care o numesc Bef: așa îi numesc ei casa; deci sensul [a primelor două litere] este clar - „cunoaștere a casei” sau, mai clar, „o anumită învățătură și cunoaștere despre economie”; 35 Apoi, ei numesc Gamma Gimel: așa numesc ei deplinătate; mai departe, când au numit tăblițele pentru scrierea Delph, au înțeles prin aceasta a patra literă, parcă ar fi observat prin compararea primelor două litere că învățătura scrisă este cea care umple tăblițele. 36 Dacă examinați literele rămase ale alfabetului, veți descoperi că fiecare dintre litere și-a primit numele pentru un motiv și un sens specific. De exemplu, ei spun, în special, că combinația de șapte litere vocale ascunde expresia unui anumit nume secret, pe care copiii evreilor îl denotă prin patru litere și îl atribuie celei mai înalte puteri a lui Dumnezeu, învățând, fiu din tată, că acesta este ceva inacceptabil de comunicat majorității și inefabil. 37 De asemenea, printre eleni, un oarecare înțelept, nu știu de unde a învățat, sugerează acest lucru și spune: Șapte mă laudă pe mine, zeul cel mare și veșnic vocale, cel care este un tată neobosit pentru toată lumea: Sunt lira nepieritoare a întregului univers și de mine Rotirea cerurilor este compusă într-un cântec sonor. 45 38 Puteți afla semnificația literelor rămase din alfabetul ebraic dacă le examinați pe fiecare, dar am menționat asta deja mai devreme când am demonstrat că elenii au împrumutat totul de la barbari 46 . 39 În plus, dacă studiezi bine limba evreilor, poți observa excepționala corectitudine a numelor acestor bărbați, pentru că chiar și numele întregului popor provine de la paronimul Heber, care înseamnă singura trecere, pentru că în limba ebraică „încrucișare” și „încrucișare” sunt desemnate prin cuvântul Heber 47. 40 Și Cuvântul nu învață să devină în nici un caz crucea divină și în nici un caz să devină din această cruce. contemplarea lucrurilor vizibile, ci, dimpotrivă, să treacă de la ele la esențele nemanifestate și invizibile ale teologiei, care are ca subiect pe Creatorul și Demiurgul lumii. Astfel, cei care au fost primii care s-au dedicat Domnului și Autorului lumii și au fost într-o evlavie impecabilă și adevărată sunt numiți evrei. Ei sunt numiți cei care au ajuns și au trecut deja spiritual. 41 Trebuie acum să vorbesc despre acest lucru pe larg, menționând tot ceea ce privește corectitudinea și acuratețea numelor ebraice, deoarece întrebarea necesită un studiu separat? Cu toate acestea, pe scurt, cred că, prin intermediul celor de mai sus, mi-am format o idee despre doctrina logică a evreilor, dacă este adevărat că, așa cum spune Platon, descoperirea adevăratei naturi a numelor nu este opera unor oameni necalificați și aleatoriu, ci a unui dialectician înțelept și legiuitor, cum ar fi ebraica și textul ebraic. Ce ar trebui luat în considerare după logică, dacă nu fizică, și anume, ce idee aveau copiii evreilor despre acest domeniu de cunoaștere? Capitolul 7. Despre fiziologia evreilor 1 Cât despre cea de-a treia parte a filosofiei evreiești, adică fizica, care printre ele se împarte în contemplarea entităților inteligibile și necorporale și doctrina naturii sensibilului, profeții evrei, desăvârșiți în toate, au cunoscut-o și, când a venit vremea, au adăugat-o la învățăturile lor. Ei au aflat despre asta nu cu ajutorul ghiciurilor și al zelului minții muritoare și nu s-au referit la autoritatea oamenilor învățați, ci și-au atribuit cunoștințele inspirației unei puteri superioare și inspirației spiritului lui Dumnezeu. 2 Aici au multe profeții despre viitor și despre structura lumii; Ei au reușit să învețe multe despre natura ființelor vii și fiecare a adăugat multe judecăți despre plante la profețiile lor. 3 Și, printre altele, Moise, după ce a studiat bine proprietățile pietrelor, nu întâmplător a folosit această cunoaștere când a descris îmbrăcămintea marelui preot 48 . De asemenea, despre Solomon - că s-a remarcat ca nimeni altul în această știință - cunoașterea naturii - există dovezi în Scriptura divină, care conține următoarele cuvinte: 4 „Și Solomon a rostit trei mii de pilde și cântările lui au fost cinci mii: și a vorbit despre copaci, de la cedru care este în Liban până la isopul care crește din zid; a vorbit despre reptile și despre toate animalele și despre toate păsările. au venit popoare să asculte înțelepciunea lui Solomon, de la toți împărații pământului care au auzit de înțelepciune este 49.” 5 În continuarea raționamentului, el ridică în fața Lui înțelepciunea, izvorul oricărei virtuți, și spune: „El Însuși mi-a dat o adevărată cunoaștere a lucrurilor existente, pentru a cunoaște structura lumii și acțiunea elementelor, începutul, sfârșitul și mijlocul timpurilor, schimbările de cotitură și schimbările timpurilor, cercurile anilor și poziția animalelor și a stelelor, gândurile naturii și a stelelor, gândurile naturii, ale animalelor și proprietățile animalelor, ale naturii. oameni, diferențele dintre plante și puterea rădăcinilor. Știam totul, atât ascuns, cât și evident, pentru că Wisdom, artistul tuturor, m-a învățat.” (Înţelepciunea 7:17–21) 6 Acelaşi Solomon din Eclesiastul, examinând natura schimbătoare a trupurilor din punct de vedere fizic, spune: „Deşertăciunea deşertăciunii, totul este deşertăciune! Ce profit are omul din toate ostenelile cu care se chinuie sub soare?” ( Eclesiastul 1:2–3 ). Și adaugă: "Ce este ceea ce a fost? același lucru care va fi; și ce se face? Același lucru care se va face; și nu este nimic nou sub soare". (Ibid., 1:9:7) Acestea și judecățile similare au fost exprimate de el cu privire la esența trupească; în același timp, se poate observa că alți înțelepți evrei nu erau lipsiți de cunoștințe similare: cel puțin, așa cum am spus mai devreme, ei au spus de multe ori despre natura plantelor și animalelor pământului, a apei și a zburatoarelor, 8 și chiar despre stelele cerului, deoarece scrierile lor conțin o mențiune non-aleatorie despre Arctos 50, Pleiadele, Orion și Arctusphyle, numite de obicei Arctusphyle și Arctusphy. 9 Apoi, ei au expus cu acuratețe și foarte pe larg învățăturile și revelațiile despre crearea lumii și despre rotația și schimbarea universului, 51 despre esența sufletului și despre natura tuturor ființelor raționale, despre creația vizibilă și invizibilă, despre Providența universală și despre prima Cauză a tot ceea ce a fost înainte de toate acestea, despre teologia și despre cea de-a doua rațiune, nu numai că vom percepe și rațiunea atât de rațională. greșim dacă îi numim pe cei dintre eleni care au investigat ulterior natura acestor lucruri, ca și când ar fi tineri care își urmăresc bătrânii. 10 Aceasta este ceea ce ei învață despre natura tuturor lucrurilor. Cu toate acestea, ei împart această cunoaștere în două: ei consideră că nu este necesar să învețe o parte - doctrina obiectelor sensibile - majorității și să familiarizeze masele cu cauzele naturii ființelor, excluzând doar ceea ce este necesar să se cunoască, și anume: că lumea nu este independentă în dezvoltarea ei și că nu a apărut întâmplător ca urmare a unei mișcări nerezonabile, ci este condusă de cuvântul lui Dumnezeu și condus de puterea contrară a lui Dumnezeu. înțelepciune inefabilă. 11 În ceea ce privește obiectele inteligibile, esența lor, natura și modul în care sunt structurate, puterile și diferențele lor, despre aceasta s-a vorbit și anunțat pe paginile cărților sacre și oferit spre studiu tuturor; asta ar trebui să știe cei care se dăruiesc evlaviei pentru a dobândi o viață prudentă și cumpătată. 12 Dar explicația mai profundă și mai ascunsă a unor astfel de lucruri au lăsat-o în secret pentru a fi explorată numai de cei capabili să fie inițiați în ea. Între timp, ar fi bine, ca o concluzie, să luăm în considerare pe scurt revelațiile lor misterioase și să arătăm că și în aceasta Platon este deplin de acord cu autorii noștri. Capitolul 8. Despre fiziologia entităţilor inteligibile 1 Desigur, în ceea ce privește studiul entităților suprasensibile și necorporale, uimitorul Platon a urmat și învățăturile atotînțeleptului Moise și ale profeților evrei, așa cum reiese din propriile sale cuvinte; dar oare a aflat despre asta auzind de la cineva - la urma urmei, el era cu egipteni chiar în momentul în care evreii au fost alungați din țara lor de puterea perșilor și au început să se stabilească în Egipt - sau a înțeles el însuși cumva natura lucrurilor, sau a fost cumva onorat de Dumnezeu cu această cunoaștere? Puterea Sa veșnică și Dumnezeirea, astfel încât să nu fie răsplătiți.” (Rom. 1:19–20) Puteți înțelege ce am spus mai sus luând în considerare următoarele: Capitolul 9. Despre existență după Moise și Platon 1 După ce Moise în textul sacru, vorbind în numele lui Dumnezeu, a rostit cuvintele: „Eu sunt cel ce sunt Eu. Astfel să ziceți copiilor lui Israel: Eu sunt trimis de el la voi” (Ex. 3:14), și a arătat că numai Dumnezeu este singurul care există și este demn de acest nume în dreptate și în sens propriu; 2 Apoi Solomon a spus, vorbind despre nașterea și moartea celor simțitori și trupești: „Ce este ceea ce a fost? Același este ceea ce va fi; și ce este ceea ce s-a făcut? Așa este ceea ce se va face și nu este nimic nou sub soare. Se întâmplă ceva despre care vor spune: „Acesta este nou”; dar aceasta a fost deja în secolele dinaintea noastră” (Ecl. 1:9-10), 3 urmând autorii cărora împărțim și lumea în două - în inteligibil și sensibil - și stabilim că inteligibilul, fiind de natură necorruptibil și rațional, este incoruptibil și nemuritor, în timp ce sensibilul rămâne în schimbare și distrugere, nepermanență și schimbare, pentru a afirma că toate lucrurile se ridică la începutul său; negenerat - cauza a tot ceea ce este trupesc și corporal - este unul în propriul său sens și cu adevărat „este”, 4 vezi cum Platon, adoptând nu numai gândul, ci și expresiile și formulările înseși ale Scripturilor Evreilor, își face învățătura lor și explică mai precis în aceste cuvinte: „Ce este o ființă mereu existentă, neoriginară și ce este o ființă veșnică, dar care nu există niciodată? Primul este înțeles de rațiune cu ajutorul raționamentului, rămânând mereu identic, dar al doilea este obiectul opiniei bazat pe senzația irațională, apare și moare, dar nu există niciodată cu adevărat 52.” 5 Nu este evident că acest om uimitor a refăcut dictonul mozaic care spune: „Eu sunt cel ce sunt” prin intermediul expresiei „ce este ființa veșnică, neoriginară?.. 53” El a dezvăluit și mai clar acest lucru în expresia că existența nu este altceva decât invizibil cu ochii trupești, ci înțeles de minte; cel puțin, după ce a pus întrebarea despre ce există, el își răspunde, spunând astfel: „înțeles de rațiune prin raționament”. 6 Cât despre fraza lui Solomon: "Ce este ceea ce a fost? Același este ceea ce va fi; și ce este ceea ce s-a făcut? Același este ceea ce se va face", puteți vedea cum o traduce Platon aproape literal, spunând: "... al doilea este obiectul unei opinii bazate pe o senzație nerezonabilă, ea apare și piere, dar nu există niciodată cu adevărat". La aceasta adaugă încă 54: 7 „La urma urmei, toate acestea sunt părți ale timpului: „a fost” și „va fi”; iar noi, transferându-le în esența eternă, greșim pe nesimțite. Astfel, spunem despre această esență că „a fost”, „este” și „va fi”, dar, dacă judecăm corect, doar „este” este potrivit pentru asta, în timp ce „se va întâmpla” și „va fi” în timp, pentru că ambele sunt mișcare de esență. Dar ceea ce rămâne veșnic identic și nemișcat nu devine mai vechi sau mai tânăr cu timpul, nici să devină așa o dată, acum sau în viitor, sau să sufere ceva din lucrurile pe care apariția le-a înzestrat cu lucruri care sunt în mișcare și date în senzație, dar toate acestea sunt tipuri de timp care imită eternitatea și aleargă în cerc iar ceea ce apare este ceea ce apare, iar ceea ce trebuie să apară este ceea ce trebuie să apară 55...” 8 Dar ca să nu creadă cineva că am interpretat greșit cuvintele filozofului, voi folosi comentarii care vor face lumină asupra sensului acestui text. Deși mulți autori au început să se gândească la această problemă, îmi va fi suficient să citez aici cuvintele unui om celebru, Pitagoreanul Numeniu, care spune așa ceva în a doua carte a tratatului Despre bine: Capitolul 10. Fragment din eseul „Despre bine” de Numeniu Pitagora 1 „Deci, să identificăm care proprietate determină cel mai îndeaproape ființa și să spunem: ceea ce există nu a fost niciodată și nu va fi niciodată, ci există întotdeauna într-un anumit timp, și anume, numai în prezent. 2 Dacă cineva vrea să numească acest timp prezent un eon, sunt de acord cu aceasta; în timp ce despre timpul trecut scăpat trebuie să ne gândim că a scăpat deja și a fugit, deși viitorul nu mai există, deși nu mai există, la rândul său, ei spune că nu mai există. despre asta că va putea să ia ființă 3 Astfel, este complet nerezonabil să crezi că ființa ......? 4 – Dar, dacă este așa, cu greu ar putea exista altceva, deoarece ființa însăși este nepurtător în raport cu ființa însăși. – În acest caz, [este necesar să acceptăm că] ființa este eternă, constantă, întotdeauna identică și auto-identică; nu s-a născut și apoi a murit, și nu a crescut și apoi a scăzut, nu a devenit mai mult sau mai puțin. În cele din urmă, nu se poate mișca nici spațial, nici în alt mod. 5 Într-adevăr, îi este imposibil să se miște și ființa nu se va abate niciodată nici înapoi, nici înainte sau sus sau jos, nici dreapta, nici stânga; și nu se va roti în jurul axei sale, ci, dimpotrivă, va rămâne neclintit și constant și va fi mereu existent în sine și identic cu sine 56.” 6 Apoi, după o analiză suplimentară, adaugă: „Deci, toate acestea au fost considerentele mele preliminare; eu însumi nu voi mai pretinde și nu voi mai spune că nu cunosc numele necorporalului: se pare că acum este mai bine să spunem decât să nu spunem; și așa afirm că numele lui este cel pe care îl explorăm de mult. 7 Dar să nu râdă de mine dacă spun că numele necorporalului nu este „ființa”; se naște și nu piere, nu acceptă nimic altceva și nicio mișcare și nu suferă nicio schimbare într-o măsură mai mare sau mai mică, ci, dimpotrivă, este simplu, neschimbabil, are aceeași înfățișare, nu vrea să fie lipsit de identitatea de sine și nu este obligat să o facă de nimeni 8 Și Platon spunea în Cratylus că numele sunt date deci prin asemănare57; 58.” 9 Apoi mai jos adaugă: „Am spus că ființa este necorporală, adică este inteligibilă. Cel puțin, din câte îmi amintesc, așa s-a spus. Dar vreau să-i liniștesc pe cei care caută o bază (de bază) pentru afirmația mea, arătând că, chiar dacă nu ar fi în conformitate cu prevederile lui Platon, ea ar trebui atribuită unui alt om mare și foarte influent, spune Pitagora, în orice caz - mi-amintește-mi Plato. „Ce este o ființă care există veșnic și nu are generație? Și ce este aceea care apare veșnic, dar care nu există niciodată. altfel ar fi mutabil, iar ceea ce este mutabil nu ar fi etern 60.” 12 Apoi mai jos spune: „Deoarece ființa este cu totul și cu totul eternă, nemișcată, în niciun fel nu iese din ea însăși, ci rămâne identică cu ea însăși și neschimbată, atunci ea, desigur, „poate fi înțeleasă prin rațiune cu raționament” 13 și, dimpotrivă, deoarece corpul curge și este purtat de orice schimbare, el scapă și nu există; de aceea, ar fi o opinie mare, cognibilă și înțeleasă, numai în sensul că este o opinie mare, cognibilă și definită. așa cum spune Platon, că „apare și piere, dar nu există niciodată cu adevărat 61?”. 14 Iată ce spune Numeniu, explicând gândurile lui Platon, și mult mai devreme – Moise; și acesta este un motiv firesc pentru a-i atribui acestui filozof expresia pe care tradiția a adoptat-o ​​pentru el: „Cine este Platon dacă nu Moise vorbește mansardă?” 15 Vezi acum dacă Plutarh, care explică mai pe larg problema de față, nu se alătură și cuvintele menționate mai sus ale filozofilor, pe de o parte, și cu diferitele cuvinte ale evreilor despre divinitate, pe de altă parte, în care se arată parțial Dumnezeu dezvăluind și spunând: „Căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău și nu mă schimb” (Mal. 3:6); 16 în parte, profetul care îl contemplă adaugă că, deși tot ceea ce este vizibil, este clar, se poate schimba și transforma vreodată: „Tu ești același și anii Tăi nu se vor sfârși”. ( Ps. 101:28 ) Măcar fiți atenți - nu se pare că, parcă luând ca bază cuvintele lui Moise „Eu sunt Cel ce sunt”, „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru și nu mă schimb” și „Tu ești același” (σύ δε ὁ αὐτός εἶ), Plutarh interpretează acest lucru „învățător în interpretarea” (ΕΙ) în Delphi, când spune textul următor: Capitolul 11. Plutarh: extras din tratatul „Despre zicala „tu ești” din Delphi” 1 „Cred că această literă nu înseamnă nici un număr, nici un număr ordinal, nici o uniune, nici vreo altă parte de vorbire neindependentă; nu, dar este un apel desăvârșit către Dumnezeu și un salut pentru el, împreună cu cuvântul care introduce vorbitorul în conceptul puterii divine. (A.Ya.)) cu cuvintele „cunoaște-te pe tine însuți”, care, desigur, nu este altceva decât „bucură-te 62” atunci când îi răspundem lui Dumnezeu, îi spunem: „tu ești”, întorcându-ne către el numai cu cel mai adevărat, nefals și potrivit salut: „tu ești”. 3 Faptul este că în noi nu există cu adevărat nimic implicat în ființă și orice natură muritoare, fiind între moarte și naștere, este o fantomă și propria ei viziune neclară și neclintită, 4 și dacă întorci mintea 63 către ea, dorind să înțelegi ceva, la fel cum apucând strângând o mână în apă și încercând să o apuci într-un pumn, ratează mintea în căutarea lucrurilor, țintă prea limpede, în căutarea minții, în scopul de a se răspândi, și în schimbare, este înșelat ca în raport cu nașterea ei și în raport cu moartea ei, fiind incapabil să înțeleagă ceea ce rămâne și există în realitate. 5 La urma urmei, potrivit lui Heraclit, „nu se poate intra de două ori în același râu 64”, și atinge de două ori aceeași esență muritor, prinzând-o în aceeași stare: schimbându-se cu viteză rapidă, se risipește și se adună din nou, sau mai bine zis, nici „din nou” și nu „mai târziu”, dar în același timp se formează și se îndepărtează și se îndepărtează. 6 Așadar, formarea ei nu ajunge niciodată la ființă, întrucât nu încetează sau se oprește, ci, pornind de la sămânță, formează mai întâi un embrion, apoi un bebeluș, apoi un copil, apoi un adolescent, un tânăr, apoi un soț, o persoană în vârstă, un bătrân, distrugând de fiecare dată nașterile și vârstele anterioare cu altele noi. 7 Este amuzant, dar ne este frică de o singură moarte, deși am murit deja de atâtea ori și murim acum. Nu numai, așa cum spunea Heraclit, „moartea focului este nașterea aerului 65”, ci și ceea ce este și mai evident în raport cu noi înșine: o persoană matură moare odată cu nașterea unui bătrân, un tânăr moare într-un om matur, un copil într-un tânăr, un copil într-un copil. Omul de ieri a murit în omul de azi, iar omul de azi a murit în omul de mâine. Nimeni nu rămâne ceea ce a fost și nimeni nu rămâne [consecvent] unul, dar devenim mulți, în timp ce materia rătăcește mereu și alunecă în jurul unei singure fantome și a unei amprente comune. 8 De fapt, cum putem, dacă rămânem la fel, să ne bucurăm de unele lucruri acum și de altele mai devreme, să iubim contrariul, să urâm, să admirăm și să învinovățim, să folosim cuvinte diferite, să trăim sentimente diferite, fără să avem măcar aceeași înfățișare, imagine și rațiune? 9 La urma urmei, fără schimbare este imposibil să primești noi impresii, iar cel care se schimbă nu este identic cu sine, dacă nu este același, atunci nu există deloc, ci „există” în faptul schimbării sale, devenind unul din altul; percepția senzorială, din ignoranța existenței, minte, spunând că fenomenul există. 10 Deci, ce există cu adevărat? Este etern, nenăscut și indestructibil, este ceva la care timpul nu aduce nicio schimbare. De fapt, timpul este ceva mobil, asociat cu materia în mișcare, care curge veșnic și nu păstrează nimic [și reprezentând] ca și cum un recipient de distrugere și apariția; însăși folosirea termenilor „atunci”, „înainte”, „voi”, „a fost” în raport cu timpul este o recunoaștere a faptului că se referă la inexistență; 11 Într-adevăr, este absurd și nepotrivit să spunem că există ceva care încă nu a luat ființă sau a încetat deja să fie. Chiar în momentul în care noi, concentrându-ne gândurile asupra timpului, spunem: „a venit”, „e aici” și „acum”, vorbirea noastră, scăpând din acest moment, strică totul, 12 pentru că este forțată să iasă în viitor și în trecut, regăsindu-se, neapărat, divizată, ca fulgerul în fața celor care vor să-l vadă. Dacă natura măsurată suferă același lucru ca și cea care o măsoară, atunci ea nu are nici permanență, nici existență, ci se naște și moare în funcție de raportul ei cu timpul. 13 Prin urmare, este imposibil să spunem „a fost” sau „va fi” în raport cu ființa, pentru că toate acestea sunt abateri, schimbări și deplasări caracteristice a ceea ce nu este inerent ființei constante în ființă. 14 Dar zeitatea „este”, dacă este necesar să vorbim despre ea, și „este” nu în timp, ci în veșnicie, nemișcată, atemporală, neschimbătoare, fără conceptele de „înainte” și „mai târziu”, fără viitor și trecut, fără „bătrân” și „tânăr”, dar din moment ce este una, atunci cu singurul său „acum” a umplut „totdeauna”; prin urmare, doar ființa-în-sine 66 există cu adevărat: până la urmă, nu a avut trecut și nu va avea viitor, nu a avut început și nu va avea un sfârșit. 15 Astfel, el trebuie să fie întâmpinat cu respect și numit „tu ești” sau, de către Zeus, ca unii dintre antici, „tu ești una”, pentru că zeitatea nu este multe; nu este ca noi, care suntem un amestec pestriț și pompos de mii de diferențe născute în patimi; dar ființa trebuie să fie una, așa cum trebuie să fie ființa, iar alteritatea, datorită diferenței sale față de ființă, trece la nașterea neființei”. Capitolul 12. Că zeitatea este inefabilă 1 După ce Moise și toți profeții evrei au învățat că Dumnezeirea este inefabilă și indicată printr-un semn, pe care ei nu ar fi trebuit să-l rostească, simbolul numelui inefabil, ascultați cum Platon, în acord cu ei, vorbește în aceleași cuvinte în Marea Scrisoare astfel: 2 „Acest lucru nu poate fi exprimat în cuvinte, ca și alte științe; numai dacă cineva este constant angajat în această chestiune și a contopit viața cu ea, dintr-o dată, ca o lumină care strălucește dintr-o scânteie de foc, această conștiință ia naștere în suflet și se hrănește acolo 67.” Un alt profet evreu a folosit această imagine a luminii înaintea lui Platon și a exprimat-o spunând: „Lumina feței Tale ni s-a arătat, Doamne” (Ps. 4:7) și din nou: „În lumina Ta vom vedea lumina”. (Ps.36:10) Capitolul 13. Despre faptul că există un singur Dumnezeu 1 După ce Moise a spus despre Dumnezeul tuturor: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este un singur Domn” (Deut. 6:4) – după el, Platon ne învață că există un singur Dumnezeu, așa cum este un singur cer, spunând în Timeu aproximativ următoarele: 2 "Avem vreun temei pentru a afirma că există un singur cer sau ar fi mai corect să vorbim despre multe și chiar nenumărate? Nu, este unul dacă este creat conform modelului. La urma urmei, ceea ce îmbrățișează toate ființele vii inteligibile nu ar putea fi pe locul al doilea după alte 68." 3 Faptul că Platon a recunoscut un singur zeu (deși, urmând obiceiul elen, a vorbit despre mulți zei) este clar și dintr-o scrisoare către Dionisie 69, în care acesta, indicând semnele scrisorilor care i-au fost scrise cu seriozitate, și cele care nu merită atenție, spunea că semnul literelor care sunt goale în conținut va fi „zeii scrise de către el” în mod deliberat, semnul „zeilor” scris la început. Deci el spune textul acesta: 4 "În ceea ce privește semnul care vă permite să distingeți ce scrisori vă trimit cu seriozitate și care nu, cred că vă amintiți, dar gândiți-vă și acordați o atenție deosebită. La urma urmei, mulți oameni îmi cer să vă scriu, pe care nu este ușor să-l refuz în mod categoric. Așadar, în scrisorile serioase este menționat primul Dumnezeu, în timp ce zeii sunt pomeniți în cele frivole 70." 5 El admite, de asemenea, că doctrina unui singur zeu a fost predată din cele mai vechi timpuri, când spune în Legi: „Dumnezeu, conform legendei antice, ține în mâinile sale începutul, sfârșitul și mijlocul tuturor lucrurilor. El merge direct la scopul său în mijlocul rotației naturii. Dreptatea (Δίκη) îl urmează mereu, răzbunându-se pe cei care se abat de la legea divină. Cine vrea să fie fericit trebuie să adere la Justiție și să o urmeze cu smerenie și în ordine strictă. înfățișarea trupească sau, din cauza tinereții și a prostiei, îi înflăcărează sufletul de aroganță și începe să creadă că nu are nevoie nici de conducător, nici de conducător, ci el însuși este apt să fie un conducător pentru alții, atunci va fi părăsit de Dumnezeu El, împreună cu alții ca el, se grăbesc, zdrobind tot ce este în jurul lui, dar în curând trebuie să-și dea dreptatea, el însuși deplin satisfacția și starea lui. 6 Acestea au fost cuvintele lui Platon, dar compară expresia „Dumnezeu ține în mâinile Sale începutul, sfârșitul și mijlocul tuturor lucrurilor” cu profeția iudaică: „Eu sunt Dumnezeu întâi și sunt după aceasta” (Is. 41:4); și comparați expresiile „el merge drept (εὐθείᾳ) la țelul său în mijlocul rotației naturii” și „Fața Lui vede cărările drepte (εὐθύτητας)” (Ps. 10:7); 7 și cu cuvintele: „Drepția Îl urmează mereu, răzbunându-se pe cei ce călcă legea dumnezeiască” compară: „Domnul este drept și iubește faptele drepte” (ibid.), „A Mea este răzbunarea, Eu voi răsplăti, zice Domnul” (Rom. 12:19 (= Deut. 32:35)) și „răzbunarea” (1:6) și „răzbunarea Domnului” (1:6). și „celor care fac cu trufie răsplată din belșug” (Ps. 30:24); iar expresia „cine vrea să fie fericit să o urmeze cu umilință și cu strictețe” corespunde „Urmează-l pe Domnul Dumnezeul tău” (Deut. 13:4); 8 cu expresia „cine se mândrește va fi părăsit de Dumnezeu” compară „Dumnezeu se împotrivește celor mândri, dar celor smeriți dă har” (1 Petru 5:5 (= Proverbele 3:34 = Iacov 4:6)) și „bucuria celor răi este o cădere îngrozitoare” (Iov 20:5). Desigur, aceasta este doar o mică parte din multele lucruri care s-au spus despre Dumnezeul lumii. Dar acum uite ce s-a spus despre a doua Cauză. Capitolul 14. Despre a doua cauză 1 Deci, să fim de acord că în chestiunea referitoare la Prima Cauză a lumii, totul este așa cum am arătat. Gândiți-vă acum la ceea ce se spune despre a doua [Cauză], pe care o învață textele sacre ale Evreilor, că este Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu de la Dumnezeu, așa cum noi înșine suntem învățați să o mărturisim 72 . 2 În primul rând, Moise teologizează clar despre cei doi Domni când spune: „Și Domnul a plouat foc și pucioasă din partea Domnului peste cetatea celor răi” (Gen. 19:24), aici el, ca de obicei, folosește aceleași stiluri de litere ebraice pentru cele două persoane; Acest nume al zeității, format din patru litere, nu poate fi pronunțat cu voce tare printre ele 73 . 3 De asemenea, David, un alt profet și în același timp regele iudeilor, spune de acord cu el: „Domnul a zis Domnului meu: șezi la dreapta Mea” (Ps. 109:1), desemnând pe Dumnezeu cel mai înalt cu numele primului „Domn”, iar pe al doilea după El cu numele „al doilea”. Într-adevăr, despre cine altcineva putem crede că i se dă drept loc un loc la dreapta zeității nenăscute, dacă nu a Celui despre care vorbim 74? 4 Același profet într-un alt loc dezvăluie mai clar că Ceea ce teologizează el este Cuvântul Tatălui, care a creat lumea, când spune: „Prin Cuvântul Domnului au fost întărite cerurile”. ( Ps. 32:6 ) 5 El Îl prezintă, de asemenea, ca Mântuitorul celor care au nevoie de îngrijirea Lui, spunând: „El a trimis Cuvântul Său și El i-a vindecat”. (Ps.106:20) 6 Atunci, fiul și urmașul său, Solomon, a dat același înțeles unui alt nume, folosind „Înțelepciune” în loc de „Cuvânt”; și iată ce afirmă el, parcă în numele Ei: 7 „Eu, Înțelepciunea, locuiesc în sobor și am chemat cunoașterea și gândirea”. ( Proverbele 8:12 ) Apoi continuă: „Domnul M-a creat ca începutul căilor Sale pentru lucrările Sale; înainte de a începe lumea, M-a întemeiat, la început, înainte de întemeierea pământului și de întemeierea munților; M-a născut înaintea tuturor dealurilor. Când a pregătit cerurile, eram cu El 75 de ani”. 8 Și iată un alt citat al acestui autor: „Dumnezeu cu înțelepciune a întemeiat pământul, a pregătit cerurile cu meditație.” ( Proverbele 8:3 ) Și iată, după cum se spune 76, cuvintele lui: „Am cunoscut tot ce este ascuns și tot ce este vizibil; căci m-a învățat Creatorul tuturor lucrurilor, Înțelepciunea”. (Înțelepciunea 7:21) 9 Apoi adaugă: „Ce este înțelepciunea și cum s-a născut, voi spune și nu-ți voi ascunde secrete, ci o voi urmări de la începutul nașterii.” 10 Și apoi el face următoarea explicație: „Căci Ea este un spirit inteligent, sfânt, singurul născut, multidespărțit, subtil, flexibil, clar, neîntinat, atotputernic, atotvăzător și pătrunzând în toate spiritele raționale, curate și subtile. Căci Înțelepciunea este mai mobilă decât orice mișcare; Ea trece și pătrunde totul datorită purității ei. Căci Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic; de aceea nimic spurcat nu intră în Ea. Căci Ea este o reflectare a luminii veșnice și o oglindă neîntinată a acțiunii lui Dumnezeu și chipul bunătății Sale. Se răspândește de la un capăt la altul și face totul util.” (Înțelepciunea 7:22-26 (zece epitete omise) și 8:1) Aceasta a fost Sfânta Scriptură 77; dar Filon evreul, tâlcuind mai clar sensul acestei învățături, o prezintă astfel: Capitolul 15. Filon: despre a doua cauză 1 „Este minunat când cei care s-au dedicat lucrării cunoașterii se străduiesc să vadă ființa și, dacă este imposibil să o înțeleagă, atunci măcar să-i vadă imaginea – Cuvântul preasfânt 78.” 2 În același tratat 79 el spune următoarele: „Și, deși nimeni nu a fost încă vrednic să fie numit „fiul lui Dumnezeu”, este necesar să încercăm să ne punem în ordine conform Cuvântului Său întâi născut, cel mai în vârstă de 80 de îngeri, care este, așa cum ar fi, un arhanghel cu multe nume: 3 astfel, El este numit „Începutul”, „Numele lui Dumnezeu”, „Omul după Chipul, „Iată de ce Israel” era „Omul după Chipul, „Iată de ce Israel”. a înclinat puțin mai devreme să laude virtuțile pe cei care spun: „Toți suntem fii ai unui om” 4 și într-adevăr, de vreme ce nu ne naștem vrednici să fim numiți fii ai lui Dumnezeu, atunci măcar [ne putem numi fii ai] chipului Său nevăzut – Cuvântul preasfânt; 5 Și apoi adaugă: „Am auzit că unul dintre adepții lui Moise a rostit următoarea profeție: „Iată un om al cărui nume este Răsărit.” (Zah. 6:12). Un nume extrem de ciudat, dacă considerați că cel în cauză este format din suflet și trup, dar dacă [El în cauză] este necorporetic și poartă în mod corect ideea divină, 82 , 82 vei fi de acord că „cel mai corect” i se atribuie: într-adevăr, Tatăl Lumii a născut pe acest Fiu cel mare, pe care l-a numit într-un alt fel întâiul născut 83. Cel care S-a născut, imitând, desigur, căile Tatălui, privind modelele Sale arhetipale, a format lucruri vizibile 84”. 7 Să am aici textele evreului Filon preluate din tratatul numit Despre faptul că cel mai rău tinde să atace cel mai bun. Cu toate acestea, am expus deja în altă parte în Pregătirea Evangheliei învățăturile de evlavie ale evreilor din vechime, inclusiv cele care se referă la Cauza a doua, la care mă voi referi acum pe cei care doresc să învețe despre acest 85. După ce [am văzut că] evreii au spus atât de multe în sens teologic 86 despre a doua cauză a lumii, a sosit momentul să-l ascultăm pe Platon, care în Post-Lege spune următoarele: Capitolul 16. Platon: despre al doilea motiv 1 „Să le dăm (corpurilor cerești - A.Ya.) onoruri, dar nu în așa fel încât să dedicăm unuia întreg un an, altuia o lună, iar celui de-al treilea să nu-i dedicăm deloc nicio parte sau timp, în care să treacă prin ciclul lor și să pună astfel ordine în cosmosul creat de cuvânt (λόγος), cel mai divin dintre toate rânduiala, apoi amabilizată de aceasta87. începe să-l iubească și se străduiește să-l asimileze, pe cât este posibil pentru natura muritoare 88.” 2 Și într-o scrisoare către Hermias, Erastus și Coriscus, el poartă această poziție cu mare precauție și scrie literalmente următoarele: „Este necesar ca toți trei să citească această scrisoare, de preferință împreună; dacă aceasta nu funcționează, citiți-o în două, dacă se poate împreună și cât mai des posibil. Trebuie să priviți această scrisoare ca pe un acord, ca pe legea principală, care este corectă, dar neplăcută, dar neplăcută pentru care este neplăcută. o glumă înrudită, jurându-L pe Dumnezeu, stăpânitorul prezentului și al viitorului, și atotputernicul părinte al domnitorului și cauzei, pe care, dacă suntem adevărați filozofi, îl recunoaștem limpede, pe cât este posibil pentru oamenii fericiți 89”. 3 Nu crezi că, spunând acestea, Platon a urmat principiile iudeilor? De fapt, de unde, dacă nu de la ei, i-ar putea veni o asemenea idee - să arate un alt zeu, mai puternic decât cauza a tot ceea ce s-a născut - tatăl conducătorului lumii? Și de ce naiba ar adăuga Platon numele stăpânului (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) la numele tatălui demiurgului, dacă niciunul dintre elenii dinaintea lui nu numai că nu proclamase public acest nume, dar nici măcar nu se gândise la el în mintea lor? 4 Dar dacă aveți nevoie de alți martori care să susțină în mod irefutat atât gândirea lui Platon, cât și raționamentul nostru, ascultați ceea ce vă explică Plotin în tratatul său Despre cele trei esențe supreme; el scrie: Capitolul 17. Plotin: despre a doua cauză 1 „Oricine admiră această lume senzorială, observând măreția, frumusețea ei, precum și ordinea mișcării ei veșnice, contemplând în ea zeități atât vizibile, cât și invizibile, demoni și tot felul de animale și plante, să se urce la prototipul acestei lumi, la lumea cu adevărat existentă și acolo va vedea entități inteligibile, având în ele nemurirea, viața și cunoașterea pură în ei înșiși. înțelepciune inefabilă 90.” 2 Apoi adaugă la aceasta următoarele: "Cine este cel care l-a născut? Simplu și existent în fața minții, cauza ființei și multiplicității sale. Numărul vine de la el, pentru că numărul nu este ceva original, întrucât cei doi sunt precedați de unul. Cei doi ocupă locul al doilea și provine de la unul 91." 3 Iar mai jos Plotin adaugă: „Cum și ce ar trebui să ne gândim despre ea, care rămâne nemișcată? Lumina emană din ea, în timp ce ea însăși rămâne în repaus, la fel cum soarele, înconjurat de lumina generată constant de el, rămâne nemișcat. 4 În același mod, alte lucruri, în timp ce ele însele sunt în repaus, produc neapărat din propria lor esență într-o esență independentă de ele, care este imaginea ei, de exemplu, zăpada5 și reține, de exemplu, căldura, din care a venit, de exemplu, zăpada5. rece, nu numai în sine. Cel mai bun exemplu în acest sens sunt substanțele parfumate: la urma urmei, din moment ce ele există, generează în jurul lor un anumit flux, de care totul în apropiere este saturat 6 Și, în general, la maturitate, o ființă veșnic perfectă dă naștere pentru totdeauna, deși, într-un fel, într-o oarecare infecție ființă perfectă? Ea dă naștere la altceva decât ființa cea mai perfectă după ea însăși, iar această ființă cea mai perfectă după ea este al doilea principiu - mintea: și de fapt, mintea îl contemplă pe primul și are nevoie de el și numai în ea singură, în timp ce cea din urmă nu are nevoie de nimic. Ceea ce se naște dintr-un principiu mai înalt decât mintea nu poate fi altceva decât mintea și este mai presus de toate celelalte ființe, deoarece orice altceva este după ea 92.” 8 La aceasta adaugă mai jos: „Orice ființă născută are nevoie și iubește pe cel care a născut, mai ales când cel care s-a născut și cel care a născut sunt singurii pe lume. Iar când, pe lângă aceasta, cel care a născut este cel mai bun, atunci este firesc ca cel care s-a născut să fie mereu alături de cel care a născut, astfel încât să nu fie despărțiți unul de celălalt în altceva decât în ​​diferențele lor [personale]; iar mintea, după cum spunem, este imaginea primului. Acum acest lucru trebuie spus mai clar 93.” 9 La aceasta adaugă: „De aici cele trei [nivele] ale lui Platon. El spune: „Întregul ordin întâi gravitează spre regele tuturor, al doilea principiu are grijă de al doilea ordin, iar al treilea - despre al treilea 94. El mai afirmă că există un tată pentru cauza 95, adică prin minte mintea, deoarece mintea pentru el este demiurgul, 10 care, conform sufletului, a amestecat în cupa69. Identificând cauza cu mintea, Platon numește tatăl bun și dincolo de minte și de esență 97 și în multe locuri el definește ideea ca o sinteză a minții și a ființei. Deci, conform învățăturilor lui Platon, mintea se naște din minte. vechimea acestor idei prin scrierile lui Platon însuși 98.” 11 Acestea au fost cuvintele lui Plotin. Să cităm acum afirmația lui Numenius, care, apărând pozițiile lui Platon, discută a doua cauză în eseul său Despre bine: Capitolul 18. Numenius: despre a doua cauză 1 „Cel care intenționează să înțeleagă primul și al doilea zeu trebuie să aranjeze mai întâi toate conceptele referitoare la acesta în ordinea potrivită; apoi, atunci când decide că totul a fost aranjat corect, atunci trebuie să încerce să vorbească în ordine, și nu întâmplător, pentru că, după cum se spune, cei care vor să ia în stăpânire o comoară prematur, chiar înainte ca aceasta să nu se întâmple, se va întâmpla ceva. Astfel, după ce i-a cerut lui Dumnezeu că, cu ajutorul propriei Lui interpretări, a dezvăluit comoara gândirii în acest fel: mai întâi trebuie să se roage, apoi trebuie să se înceapă să definească 99. 3 Primul zeu, care are existență în sine, este simplu pentru că este în întregime concentrat în sine; 4 Astfel, întrucât nu mai este îndreptat către inteligibil (ceea ce ar însemna pentru el să se întoarcă spre sine), în virtutea faptului că priveşte materia şi îi pasă de ea, este distras de la sine. 5 Prin urmare, el intră în contact cu lumea senzorială și o înconjoară cu grija lui și, grăbindu-se la materie, o ridică la imaginea sa 100.” 6 Și după alte dispoziții, adaugă: „Într-adevăr, primul zeu nu are nevoie să creeze, dar trebuie considerat că primul zeu este tatăl zeului creator. 7 Acum, dacă ar fi să ne îndreptăm investigația către natura creatorului, spunând că ființa trebuie în primul rând să fie de neîntrecut în creația sa, acesta ar fi începutul potrivit al raționamentului nostru; mai vorbim despre asta ca să vorbesc eu însumi încep să găsesc obiectul cercetării mele, conducând vânătoarea pe o altă cale 101. 8 Totuși, înainte de a o apuca, să fim de acord cu noi înșine în privința unui singur adevăr indubitabil, și anume: primul zeu este în repaus și nu are nicio legătură cu materia creației, fiind regele, și a mers pe calea demiurului nostru,9. mintea 102 a fost trimisă în jos prin orbite 103 către toți cei dispuși să ia parte la călătorie 10 Deci, când Dumnezeu ne vede și se adresează fiecăruia dintre noi, trupurile încep să trăiască și să se însuflețe, unindu-se cu el datorită radiațiilor sale 104. Când zeul se întoarce la locul de observație 105, ele dispar, în timp ce mintea continuă să existe, bucurându-se de o viață fericită 106.” 11 Iată ce a spus Numeniu; Compari ceea ce a spus el cu ceea ce a fost cântat în vechime de către evrei de către profetul David în felul acesta: „Cât de slăvite sunt lucrările Tale, Doamne! Ai făcut totul cu înțelepciune; pământul este plin de creația Ta, toată lumea așteaptă ca Tu să le dai hrana la timp. Le-o dai, ei o acceptă; Îți deschizi mâna și se umplu de bine. Dacă Îți ascunzi fața, ei sunt tulburați; Dacă le iei spiritul, vor muri și se vor întoarce în praful lor. Dacă trimiți duhul Tău, ei vor fi creați și vei înnoi fața pământului (Ps. 103:25, 27-30).” 12 Așadar, cu ce diferă aceasta de gândul exprimat al filosofului, care spune: „Când Dumnezeu ne vede și se adresează fiecăruia dintre noi, trupurile încep să trăiască și să se însuflețe, unindu-se cu El datorită radiațiilor sale. Când zeul se întoarce la locul de observație, ei dispar.” 13 Atunci, când Mântuitorul ne spune: „Eu sunt vița, Tatăl Meu viicultorul și voi sunteți mlădițele (Ioan 15:1-5),” ascultați cum teologizează Numeniu despre a doua Cauză: 14 „După imaginea legăturii dintre viticultor și muncitor, se poate imagina imaginea relației primului zeu cu demiurgul: existentul 107 seamănă sămânța fiecărui suflet în toate lucrurile implicate în el în totalitate, iar legiuitorul plantează, distribuie, replantează în fiecare dintre noi ceea ce a fost semănat de sus 108.” 15 Și mai departe, iată ce spune din nou despre cum a apărut cea de-a doua Cauză din Prima Cauză: „Orice lucru care este dat trece celui care primește, lăsându-l pe cel care dă (cum ar fi sclavii, bogăția, vasele în relief sau monedele) - toate aceste bunuri sunt perisabile și umane; iar divinul, dimpotrivă, sunt cele ce nu au fost separate, fiind de sus, fiind transferate, de sus, fiind transferate, de sus, de cele ce nu au fost transferate aici. ajunse la ceea ce este dedesubt, au adus beneficiu celui care a trimis, fără să facă rău celui care a trimis, este tot ce este legat de cunoaștere, care, fiind dată și primită, rămâne totuși la dăruitor la fel ca și la primitor; 18 Și motivul pentru aceasta, străine, nu este uman: adevărul este că există o anumită stare și o esență care posedă cunoștințe, care este aceeași pentru zeul care a dat-o și pentru tine și pentru mine, care a primit-o. 19 De aceea Platon spune că înțelepciunea care a venit la oameni cu ajutorul lui Prometeu a fost însoțită de un fel de foc cel mai strălucitor 111.” 20 „Așa este viața primului și celui de-al doilea zeu; Este evident că primul va fi în repaus, iar al doilea, dimpotrivă, va fi în mișcare. Astfel, primul se va ocupa de entitățile suprasensibile, iar al doilea - atât suprasensibile, cât și senzoriale. 21 Nu vă mirați de ceea ce am spus, căci veți auzi și ceva mai surprinzător: afirm că, la fel ca mișcarea inerentă cauzei a doua, imobilitatea primei este și o mișcare înnăscută, din care decurge ordinea lumii, constanta și mântuirea ei veșnică, revărsându-se asupra tuturor lucrurilor în agregat 112”. 22 Și la aceasta adaugă următoarele în cartea a șasea: „Când Platon și-a dat seama că un singur demiurg poate fi cunoscut de oameni, în timp ce prima minte, care se numește ființa-în-sine (αὐτοόν), este complet de necunoscut de ei, a spus următoarele, prezentând aceste cuvinte ca o expresie rostită de cineva: 23 „O, oameni, mintea pe care o închipuiți nu este prima; înaintea lui este altul, mai bătrân decât el și mai dumnezeiesc 113”. 24 După ce a analizat alte subiecte, adaugă: „Cirmaciul, purtat de-a lungul mării, stând sus deasupra vâslei de la pupa, conduce corabia cu cârma, dar ochii și mintea îi sunt îndreptate drept spre înălțimile eterului, spre stele, pentru că calea lui merge sus, pe cer, deși plutește dedesubt, în mare. La fel, demiurgul nu se îndepărtează de armonie și nu se îndepărtează de felul său. el însuși o stăpânește ca pe o corabie în mare 114, iar deasupra stăpânește prin armonie cu ajutorul ideilor, dar demiurgul privește în locul lui cel mai înalt Dumnezeu, care îi atrage privirea, și își primește capacitatea de a lua hotărâri din această contemplare, și dorința lui de a începe; Iată ce spune Numeniu despre toate acestea; și este inutil să spunem că el nu își exprimă propriile opinii, ci doar explică gândurile lui Platon; 26 Și că Platon nu a fost primul care a acceptat această învățătură, dar înțelepții evrei au fost înaintea lui, este clar din cele de mai sus. Așadar, este cu totul firesc ca Ameliu, celebru printre filosofii moderni, fiind ca nimeni altul un susținător zelos al filosofiei platonice, deși nu a considerat de cuviință să-și amintească numele evanghelistului Ioan când l-a numit Barbar pe filosoful evreu, este totuși un martor care confirmă cuvintele sale și scrie textual următoarele: Capitolul 19. Amelius: despre teologia Evanghelistului nostru Ioan 1 „Astfel, a fost Cuvântul, mulțumită Căruia, existând veșnic, așa cum spunea Heraclit, s-au născut 116 lucruri și despre Care, de către Zeus, Barbarul spune că este în rangul și demnitatea Începutului, că a fost la Dumnezeu și [Însuși] este Dumnezeu; prin El totul în general a început să fie; în El s-a făcut viața, s-a năpustit și a luat ființă; pe trup, s-a făcut ca un om, arătând astfel măreția naturii este și de necontestat că atunci, după ce a murit, S-a îndumnezeit și s-a făcut Dumnezeu, Care a fost înainte de a se coborî în trupul și trupul omului 117”. 2 Se vede că aceste cuvinte nu au fost în secret, ci, dimpotrivă, deschis 118 împrumutate din teologia barbarului; iar Barbarul nu l-a numit pe nimeni altul decât pe evanghelistul Mântuitorului nostru, Ioan, Iudeul, fiul evreilor, 3 care, la începutul scrierilor sale, teologizează astfel: „La început era Cuvântul, și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu. Era la început cu Dumnezeu. și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi și am văzut slava.” Slava Lui ca singurul născut din Tatăl.” (Ioan 1:1–4:14) 4 Ascultă ce spune un alt teolog evreu despre același subiect: „... Care este chipul Dumnezeului nevăzut, întâiul născut din orice făptură; căci prin El au fost făcute toate cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute – toate au fost întemeiate prin El și toate au fost întemeiate pe El.” (Col. 5 Deci, în ceea ce privește structura și esența celei de-a doua Cauze, înțelepții eleni sunt de acord cu prevederile evreilor. Să trecem acum la alte subiecte. Capitolul 21. Despre esența binelui 1 În timp ce dumnezeiasca Scriptura a Evreilor în diverse locuri învață că esența binelui și a bunătății în sine nu sunt altceva decât Dumnezeu, atunci când spune: „Domnul este bun cu cel ce-L așteaptă, cu sufletul care-L caută” (Lam. 3:25) și: „Mărturisește pe Domnul, că El este bun, îndurat pentru totdeauna” (Pl. 1:18). iar când cuvântul Mântuitorului adresat celui care a întrebat același lucru ne indică despre aceasta: „De ce Mă întrebați despre bine? Nimeni nu este bun decât numai Dumnezeu” (Matei 19:17), 2 ascultați ce spune Platon în Timeu: "Să spunem din ce motiv cel care le-a creat a aranjat creația și această lume: el a fost bun, iar cel care este bun nu experimentează niciodată invidia în nicio materie. Fiind străin de invidie, și-a dorit ca toate lucrurile să devină cât mai asemănătoare cu el însuși 120." Și în stat el spune următoarele: „Deci, soarele nu este nici vedere, dar, fiind cauza vederii, este vizibil prin vedere însăși? „Așadar”, am spus eu, consider că soarele este fiul binelui, pe care l-a născut asemănător cu sine și care este același în tărâmul vizibil în raport cu vederea și lucrurile vizibile, ca și bun în tărâmul inteligibil în raport cu mintea și 121 inteligibil.” „Deci numiți ideea de bine ceea ce dă adevăr lucrurilor cognoscibile, iar celui care cunoaște capacitatea de a cunoaște 122.” 5 „Cred că veți fi de acord că soarele oferă lucrurilor vizibile nu numai posibilitatea de a fi vizibile, ci și nașterea, creșterea și hrana, deși el însuși nu este naștere. „Recunoaște-o și cu lucrurile cognoscibile: ei nu numai că acceptă capacitatea de a fi cognoscibili datorită binelui, dar le dă ființă și existență [actuală], deși binele însuși nu este existență, el este dincolo de existență, depășindu-l în demnitate și putere 123.” 6 Din cele spuse, este absolut clar că Platon susține că entitățile inteligibile primesc de la bine – adică de la Dumnezeu – nu numai capacitatea de a fi cunoscute, ci și ființa și existența, deși binele „nu este existență, este dincolo de existență, depășindu-l în demnitate și putere”. Astfel, el crede că ele (entitățile inteligibile (A.Ya.)) nu sunt consubstanțiale cu 124 de bine și nici măcar nu sunt nenăscuți, întrucât au primit ființa și existența din esența unui inexistent, dar situate „dincolo de existență, depășind-o în demnitate și putere”, pe care, pe bună dreptate, Scripturile ebraice o numesc Dumnezeu [a tuturor lucrurilor] existența unică. 7 Așadar, este ilogic să numim zei entități care nu au nici ființă, nici existență din ei înșiși și nu sunt consubstanțiale cu natura binelui, în care bunătatea nu este inerentă naturii; la urma urmei, această bunătate nu se potrivește în demnitate nimănui, cu excepția unui singur bun, pe care Platon l-a proclamat uimitor a fi „dincolo de orice existență, depășindu-l în demnitate și putere”. Și din nou Numeniu, în tratatul său Despre bine, își expune considerațiile în acest fel, explicând gândirea lui Platon: Capitolul 22. Numenius: despre bine 1 „Putem cunoaște corpurile făcând o concluzie despre ele fie pe baza unor corpuri asemănătoare lor [care ne sunt cunoscute], fie prin izolarea semnelor incidente de corpurile existente; dar bunătatea nu poate fi înțeleasă nici prin exemplul unui [corp] existent, nici pe baza asemănării senzoriale. Dar pentru aceasta va fi nevoie de aceasta: la fel ca cineva, așezat dintr-o dată la un post de observație fragil, la o barcă de pescuit. bărci singuratice, cu totul una, situate printre valuri, și, cu o singură privire ascuțită, ar recunoaște corabia, așa că este necesar ca cel care se îndepărtează de senzorial să comunice doar cu un singur bine, unde nu există nici om, nici altă făptură vie, nici trup mare sau mic, ci unde există un deșert divin cu totul inexprimabil și de nedescris, unde se află ședere, aboul și pacea în sine a deșertului divin. bunăvoinţă, calm, control milostiv, superior esenţei. 2 Dar dacă cineva și-a imaginat lucruri bune zburând, urmând exemplul lucrurilor senzoriale și apoi, după ce a experimentat plăcerea, a crezut că a întâlnit-o, atunci se înșală complet. La urma urmei, într-adevăr, trebuie să mergi nu pe calea ușoară, ci pe cea divină. Această cale este cea mai bună pentru cel căruia nu îi pasă de senzorial, dar se străduiește cu ardoare pentru cunoaștere, contemplă numerele, se dedică cunoașterii de a fi 125.” 3 Aceasta spune el în cartea întâi; iar în cartea a cincea spune asta: „Dacă esența și ideea sunt inteligibile și dacă, pe de altă parte, se recunoaște că mintea este mai veche decât ideea și este cauza ei, atunci aflăm că numai el, singurul, este bun. La urma urmei, dacă zeul-demiurgul este începutul nașterii, atunci este suficient că binele este începutul esenței și relația dintre bine și zeu, care este aceeași naștere ca și esența lui, care este demiurgul și imitatorul lui. este imaginea și imitația ei 4 Și dacă demiurgul apariția bunurilor, atunci, desigur, demiurgul esenței bunurilor de sine 126, fiind asemănător în natură cu esența, al doilea [zeu] datorită dualității naturii sale, în primul rând, din moment ce el este un demiurg, el a ajuns la concluzia că și el însuși, și în cele patru, contemplă. realităților corespund patru nume: primul zeu, imitatorul său de sine, bunul demiurg – unul [y] primul zeu, iar celălalt [de la] al doilea și lumea bună, care este o imitație a ei, împodobită cu participarea la bine 127”. 6 Și în cartea a șasea adaugă: „Entitățile care sunt implicate în el (primul zeu (A.Ya.)) sunt implicate în el numai în domeniul gândirii și în nimic altceva; așa pot fi combinate cu binele și în nici un alt fel. În ceea ce privește capacitatea de gândire, ea aparține doar primului zeu, de la care totul este colorat și își primește binele. Și numai un caracter nerezonabil al lui, după tot, sufletul poate fi îndoielnic7. dacă al doilea zeu este bun nu în sine, ci din primul, atunci cum este posibil, astfel încât cel prin a cărui participare al doilea a devenit bun să nu fie bun, mai ales dacă se dovedește că al doilea este implicat în el ca un bun 8 Deci, pe baza raționamentului, Platon a explicat unei persoane perspicace că există un bun 128? Și puțin mai departe spune: 9 „Că totul este așa, a stabilit Platon cu ajutorul diferitelor feluri de împărțire secvențială și anume: în timp ce în Timeu folosește acest adjectiv în sensul său obișnuit atunci când vorbește despre demiurg: „era bun 129”, în Republică a numit bun ideea de bine 130, adică binele este ideea de bine, care se întâlnește numai cu demiurg10. La urma urmei, așa cum oamenii sunt numiți așa pentru că sunt întipăriți cu ideea de om, tauri cu tauri și cai cu cai, tot așa demiurgul este bun în virtutea participării sale la primul bine, iar prima minte, care este bună în sine, este ideea de bine 131." Capitolul 23. Despre idei după Platon 1 "Așa a apărut - este clar că acesta este un cosmos - a fost creat după exemplul unui eșantion auto-identic înțeles de gândirea rațională; și dacă da, atunci este extrem de necesar ca acest cosmos să fie o asemănare cu ceva. La urma urmei, așa cum eșantionul conține toate ființele vii inteligibile, așa și acest cosmos ne conține 132." 2 Iată ce spune Platon în Timeu; Voi explica sensul a ceea ce s-a spus folosind tratatul lui Didymus Despre opiniile lui Platon. El scrie asa: 3 „El (Platon (A. Ya.)) spune că ideile sunt anumite exemple de lucruri care sunt sensibile prin natură, limitate de gen, modele din care provin cunoașterea și definiția; la urma urmei, pentru toți oamenii există un singur om, pentru toți caii - un cal și pentru toate animalele în general - un animal nenăscut și nemuritor. de oameni - toți oamenii..., și în același mod în raport cu toate celelalte creaturi, după natura fiecăreia 5 El afirmă, de asemenea, că ideea este esența eternă, cauza și începutul faptului că fiecare lucru este asemănător cu el însuși 6 Așa cum ideile individuale, ca prototipuri, corpurile sensibile, așa ideea, care conține toate ideile, cea mai frumoasă și cea mai perfectă, a fost formată de modelul acestei lumi. care a creat-o din toată esenţa după planul originar al lui Dumnezeu 133”. 7 Iată ce spune autorul amintit despre această problemă; dar înțeleptul Moise merge înainte în această chestiune și învață că, chiar înainte ca soarele și stelele să se descopere, înaintea cerului vizibil, pe care el îl numește firmament, înaintea uscatului nostru și a ceea ce numim zi și noapte, a existat deja altceva decât lumina soarelui, încă o zi și o noapte, și totul a fost creat de către conducătorul suprem și Cauza, Dumnezeul lumii. 8 Dar chiar și după Moise, copiii evreilor stabilesc că există un fel de soare necorporal, care nu este vizibil pentru toată lumea și nu este descoperit ochilor muritorilor, așa cum spune profetul în numele lui Dumnezeu: „Pentru cei ce se tem de Mine, va răsări soarele dreptății”. (Mal.4:2) 9 Și că această neprihănire nu este umană, ci ideea ei, a învățat un alt profet al evreilor, care a spus despre Dumnezeu: „Cine a ridicat neprihănirea de la răsărit, a numit-o înaintea feței Lui și va merge? El o va da înaintea neamurilor.” (Isaia 41:2.) 10 „Cuvântul” nostru comun a prezentat recent, în paginile anterioare, Cuvântul Divin, necorporal și substanțial (οὐσιώδη) bazat pe mărturia scripturilor ebraice, în care aceiași autori spun despre Cuvânt: „Care 134 a devenit pentru noi înțelepciune și sfințire de Dumnezeu.” (1 Cor. 1:30.) 11 Se mai numește și viață și se numește atât înțelepciune, cât și adevăr. Și învățătura evreilor - dacă, bineînțeles, apostolii și ucenicii Mântuitorului nostru sunt evrei - spune că tot ceea ce există și stă la temelie și miriade de alte forțe necorporale și ceea ce este de cealaltă parte a cerului și toată existența materială și fluidă, toate acestea, așa cum afirmă această învățătură, și-a întipărit imaginile în numele, pe care și-a întipărit-o în imaginile senzoriale. 12 Cel puțin ei (evreii (A.Ya.)) spun că omul este imaginea unui model inteligibil și întreaga viață a oamenilor trece în imagine. Astfel, Moise spune: „Și Dumnezeu a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a creat (Geneza 1:27.)”; iar un alt evreu, reflectând asupra tradiției paterne: „Cu adevărat”, spune el, „un om umblă după chip”. (Ps.39:7) Ascultă cum explică interpretii legilor sacre gândul cuprins în scrierile lui Moise; Astfel, Filon evreul, tâlcuind tradițiile părinților săi, spune pe textual: Capitolul 24. Filon: despre idei după Moise 1 „Dacă folosim o terminologie mai clară, putem spune că lumea inteligibilă nu este altceva decât Cuvântul lui Dumnezeu care creează deja lumea. De fapt, orașul inteligibil nu este altceva decât calculul arhitectului care a plănuit deja să creeze un oraș inteligibil. creat „după chipul lui Dumnezeu” (Gen. 1:27) 3 Dacă partea este imaginea imaginii și dacă este evident că întreaga formă, întregul cosmos senzorial în întregime, deoarece este mai mare decât imaginea umană, este o imitație a imaginii divine, este clar că sigiliul arhetipal, pe care îl numim cosmos inteligibil, este el însuși cuvântul un model al Dumnezeului, al ideilor arhetipal. 4 Când spune: „La început Dumnezeu a creat cerurile și pământul” (Geneza 1:1), el nu înțelege „începutul” în sens temporal, așa cum cred unii: căci timpul nu a existat înainte de lume, ci s-a născut odată cu el sau după ea. 5 De fapt, deoarece timpul este o perioadă (sau „interval”) a mișcării lumii, iar mișcarea nu poate apărea înaintea mobilului, dar este necesar ca ea să apară fie mai târziu, fie simultan [cu lumea], atunci, de aceea, este necesar ca timpul să aibă aceeași vârstă cu lumea sau mai tânăr decât ea și să îndrăznim să afirmăm că este mai vechi decât nu este în concordanță cu filozofia. 6 Dar dacă în acest text „începutul” nu este înțeles în termeni de timp, atunci probabil că denotă începutul unei serii de numere, adică „la început el a creat” corespunde „mai întâi a creat cerurile” 135.” 7 Apoi continuă, zicând: „Așadar, creatorul a creat mai întâi cerul necorporal, pământul invizibil, ideea de aer și gol. Și [dintre ultimele două] l-a numit primul întuneric, pentru că aerul este negru prin natură, iar al doilea - abisul, pentru că golul este foarte adânc și vast; 8 apoi a creat esența necorporală a apei și a respirației și, în lumină, a devenit, de asemenea, un loc inteligibil, inteligibil și inteligibil. model pentru soare și toate stelele luminoase pe care intenționa să le creeze pe cer. 9 Dar el a considerat suflarea și lumina demne de prioritate: astfel, pe cel dintâi l-a numit duhul lui Dumnezeu, deoarece suflarea este în mod suprem dătătoare de viață, iar cauza vieții este Dumnezeu; iar cea de-a doua – prin lumină, întrucât este extrem de frumoasă: cred că lumina inteligibilă este cu mult superioară în lumină și strălucire față de vizibil, pe cât soarele este superior întunericului, ziua – noaptea și facultatea de judecată, iar aceasta este mintea care guvernează întregul suflet – ochii trupești; 10 şi acea lumină invizibilă şi inteligibilă a devenit imaginea cuvântului divin, care a explicat naşterea lui 136; Această lumină este o stea supra-cerească, sursa stelelor sensibile, pe care ar fi potrivit să le numim lumina lumii, și din care soarele, luna și toate celelalte planete și corpuri cerești nemișcate, fiecare, pe cât posibil, își trag strălucirea cuvenită, iar această strălucire nealiată și pură slăbește atunci când începe să se transforme din inteligibil în realitatea sensibilă. 11 Și puțin mai târziu adaugă: „Dar de când a fost lumină, întunericul a cedat și s-a îndepărtat, iar dimineața și seara s-au ridicat pe granițele care le despărțeau, s-a realizat imediat și neapărat măsurarea timpului, pe care bunul creator a numit-o „ziua”, și nu „prima” zi, ci „una”, zi, numită așa din cauza unității lumii inteligibile, care are deja o natură monadică, cosmos-ul încorporat, acum dobândește deja un cosmos încorporat. frontieră, de vreme ce a fost plasată în adâncurile Cuvintelor divine, iar cosmosul senzorial s-a născut 138 după modelul incorporalului. Mai mult, prima și cea mai bună dintre părțile sale, pe care le-a creat demiurgul, este cerul el (Moise (A. Ya.)) i-a dat numele etimologic corect, după natură, este solidă și trupească; care poate fi ideea de „solid” și „corp” cu excepția faptului că este extins în toate direcțiile corect, contrastând inteligibilul și corporalul cu cel sensibil și corporal, Moise a numit cerurile „firmament” 139? Iată ce spune Philo; De asemenea, Clement este de acord cu el, care în cartea a șasea din 140 Stromatus spune următoarele: Capitolul 25. Clement: pe același subiect 1 „De asemenea, cosmosul, așa cum a definit filozofia barbară, este inteligibil și există senzual: primul este un arhetip, iar al doilea este imaginea unui exemplu frumos. Și primul [această filozofie] se ridică la unul, deoarece este inteligibil, iar senzualul - la șase, deoarece printre pitagoreeni șase este numit numărul unității de generație, deoarece în 141 se numește unitatea de generație. filozofia barbară plasează cerul invizibil, pământul sfânt și lumina inteligibilă „La început”, spune [această filozofie], „Dumnezeu a creat cerurile și pământul” (Geneza 1:1-2): „Și Dumnezeu a zis: „Să fie lumină”. (Gen. 1:3) Odată cu originea lumii sensibile, ea creează cerul solid (și solidul este sensibilul), cerul vizibil și vizibilul. aprinde. 3 Nu crezi că tocmai pe baza celor de mai sus Platon lasă ideile ființelor vii în lumea inteligibilă și creează specii sensibile în conformitate cu genurile inteligibile? 4 Așadar, este destul de logic că, așa cum spune Moise, trupul este modelat din pământ, acel trup pe care Platon îl numește „un recipient făcut din pământ 142” (γήΐον σκῆνος), iar sufletul rațional de sus este suflat în față de Dumnezeu. 5 La urma urmei, aici, spun scripturile, se găsește principiul călăuzitor, care explică intrarea ulterioară a sufletului prin simțuri în omul primordial: de aceea omul a fost creat „după chip și asemănare.” (Geneza 1:26) Căci Cuvântul divin și regal, omul nepătimitor, este chipul lui Dumnezeu, iar chipul minții umane este chipul 143.” Capitolul 26. Evreii și Platon: despre forțele ostile 1 Mai mult, Platon, urmând învățăturile evreilor, afirmă că există nu numai forțe necorporale și bune, ci și cele contrare lor și scrie în Cartea a X-a a Legilor aproximativ așa: 2 „- Să nu admitem că sufletul, care stăpânește totul și locuiește în tot ce se mișcă în felurite feluri, stăpânește și cerul? – Dar un suflet sau multe? Vă voi răspunde: nu putem presupune cu putință mai puțin de doi - unul binefăcător și altul capabil să facă opusul 144.” „Deoarece am convenit cu noi înșine că, deși cerul este plin de multe lucruri bune, [este] și, deși nu în cantități mari, rău, atunci, afirmăm, [între ei] există o luptă constantă, încât necesită o vigilență extraordinară; iar aliații noștri sunt zei și demoni, iar noi suntem proprietatea ambilor 145.” 4 Nu pot spune de unde a primit Platon astfel de gânduri, dar ceea ce voi spune - și acest lucru este adevărat - este că cu multe mii de ani înainte de nașterea lui Platon, această învățătură era printre evrei. 5 Astfel, Scriptura lor spune: „Și a fost o zi, și îngerii lui Dumnezeu au venit să se înfățișeze înaintea lui Dumnezeu; și diavolul a venit printre ei, înconjurând pământul și ieșind din el, 146”, numind „diavolul” forța ostilă, iar „îngerii lui Dumnezeu” cele bune [forțele]. Ea numește aceste forțe bune „duhuri divine” și „slujitori ai lui Dumnezeu” atunci când spune: „Tu creezi spirite de flăcări prin îngerii Tăi și slujitorii Tăi”. foc." (Ps.103:4 (= Evr.1:7)) 7 Dar astfel cel care a spus: „Lupta noastră nu este împotriva cărnii și sângelui, ci împotriva conducătorilor, împotriva puterilor, împotriva conducătorilor acestui întuneric, 147 împotriva duhurilor răutății din locurile cerești” reprezintă confruntarea dintre forțele ostile. (Efeseni 6:12) 8 Se pare că Platon a parafrazat zicala mozaică, care spune: „Când Cel Preaînalt a împărțit neamurile pentru a împrăștia fiii lui Adam, El a stabilit hotarele neamurilor după numărul îngerilor lui Dumnezeu 148”; pe baza căruia a stabilit că întreaga rasă umană este „proprietatea zeilor și a demonilor”. Capitolul 27. Evreii și Platon: despre nemurirea sufletului 1 În ideile sale referitoare la nemurirea sufletului, Platon nu se deosebește în nici un fel de Moise, care a fost primul care a stabilit că sufletul uman este o esență nemuritoare, numindu-l chipul lui Dumnezeu, sau mai bine zis, că a fost creat după chipul lui Dumnezeu. „Și Dumnezeu a zis”, spune el, „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră. Și Dumnezeu a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu, El l-a creat” (Geneza 1:26-27) 2 Și apoi, într-un cuvânt, împărțind substanța complexă într-un corp vizibil și un suflet inteligibil, el adaugă: „Și Dumnezeu a luat praf de pe pământ și a creat omul în nară și s-a suflat o suflare de viață.” ( Gen. 2:7 ) 3 El afirmă, de asemenea, că omul a fost învestit cu putere și demnitate împărătească pentru a domni peste toate creaturile vii de pe pământ; Astfel, el spune: „Și Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul și asemănarea noastră și să stăpânească peste peștii mării, peste păsările cerului, peste vite și peste tot pământul. Și Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, 149 după chipul lui Dumnezeu L-a creat.” (Geneza 1:26–27) 4 Cum altfel pot fi concepute chipul și asemănarea lui Dumnezeu, dacă nu în raport cu puterile lui Dumnezeu și cu asemănarea virtuții [Sa]? Ascultă acum ce spune Platon, ca și cum ar fi învățat de la Moise, în Alcibiade: 5 „Deci, putem spune că există o parte a sufletului mai divină decât aceea care conține cunoaștere și înțelegere? – Deci această parte a sufletului este ca Dumnezeu; iar dacă te uiți în ea și cunoști totul divin, adică Dumnezeu și înțelegerea, atunci în acest fel te poți cunoaște cel mai bine pe tine însuți. - Și așa cum oglinzile sunt mai clare, mai pure și mai strălucitoare decât oglinda ochiului, tot așa și Dumnezeu este mai curat și mai strălucitor decât cea mai bună parte a sufletului nostru. - Acest lucru este plauzibil, Socrate. „Prin urmare, uitându-ne la Dumnezeu, putem folosi cea mai frumoasă oglindă și astfel să ne vedem și să ne cunoaștem pe noi înșine. 6 Iată ce spune Platon în Alcibiade; iar în dialogul Despre suflet interpretează această învățătură mai pe larg în fiecare loc specific din dialog în care apare: „Așadar, cu permisiunea ta”, a spus el, „să stabilim două tipuri de existență - vizibilă și fără formă. — O vom stabili, a răspuns Kebes. – Iar lipsa de formă rămâne mereu neschimbată, în timp ce vizibilul „Să stabilim și asta”, a spus Kebes. 7 „Uite, a continuat Socrate, nu este oare că avem un trup și altul suflet și că nu este nimic în noi în afară de acești doi?” – Care dintre cele două specii, putem spune, este corpul mai asemănător și mai înrudit? – În toate privințele este asemănător cu vizibilul. - Și sufletul? Este ea vizibilă sau invizibilă? „Nu”, a spus Cebes, „[invizibil], cel puțin, Socrate, pentru oameni.” - Dar când am vorbit despre ceea ce este vizibil sau invizibil, ne-am referit la natura umană! Sau poate te referi la altceva? 8 – Ce spunem despre suflet? Este vizibil sau invizibil? - Aceasta înseamnă că, în comparație cu trupul, sufletul este mai aproape de lipsit de formă, iar corpul este în în comparaţie cu sufletul – cu vizibilul? - Absolut. 9 – Nu am spus deja mai devreme că sufletul, atunci când folosește corpul pentru a explora ceva cu ajutorul văzului, auzului sau al unui alt simț (la urma urmei, a explora cu ajutorul corpului și cu ajutorul simțirii este același lucru!), el este purtat de corp în direcția a ceva care nu are niciodată constantă și din contactul cu acesta sufletul devine rătăcit, amețit, rătăcitor și amețit. 10 – Când face cercetări pe cont propriu, ea merge acolo unde totul este pur, etern, nemuritor și de neschimbat și, din moment ce este înrudită cu toate acestea, ajunge întotdeauna cu el de îndată ce este singură cu ea însăși și acest lucru se dovedește a fi posibil pentru ea. Aici vine sfârșitul rătăcirilor ei și, în contact cu toate acestea, ea devine constantă și neschimbătoare. Această stare a ei se numește înțelegere, nu-i așa? 11 „Exact drept, Socrate”, a spus Cebes, „vorbești minunat.” – Deci, cu ce specie [de ființă] este sufletul mai asemănător și mai înrudit, după cum vi se pare, dacă raționăm pe baza concluziilor anterioare și a celor mai recente? „Mi se pare, Socrate”, a răspuns el, „oricine, chiar și cea mai notorie persoană cu minte lent, care urmează această cale, recunoaște că sufletul seamănă în mod hotărâtor și cu siguranță mai mult cu neschimbatul decât cu schimbarea.” – [Asemănător] altui [tip de ființă]. 12 – Acum uită-te din partea asta. Când sufletul și trupul sunt împreună, natura îi spune corpului să se supună și să fie sclav, iar sufletului să conducă și să fie stăpână. Având în vedere acest lucru, spune-mi care dintre ele, după cum ți se pare, seamănă cu divinul și care cu muritorul? Nu crezi că este firesc ca divinul să domine și să stăpânească, iar muritorul să se supună și să fie sclavi? 13 – Deci cu ce seamănă sufletul? - E clar, Socrate: sufletul este asemănător cu divinul, iar trupul cu muritorul. „Acum uite, Cebes”, a spus Socrate, „nu rezultă oare din tot ce s-a spus: sufletul nostru se aseamănă în cel mai înalt grad cu divinul, nemuritor, inteligibil, uniform, indestructibil, constant și neschimbabil în sine și cu umanul, muritorul, de neînțeles pentru minte, divers, distrus, nu asemănător cu sine, și în cel mai înalt grad? ca un corp. 14 Putem spune ceva contrar, prietene Cebe? - Ei bine, din moment ce toate acestea sunt așa, atunci nu este potrivit ca organismul să facă rapid să fie distrus, dar sufletul să fie complet indestructibil sau aproape indestructibil? „Atunci”, a spus Socrate, „observați că atunci când o persoană moare, partea vizibilă a acesteia - corpul aparținând [lumii] vizibile, sau cadavrul, așa cum îl numim noi, care tinde să fie distrus, dezintegrat, risipit, nu suferă această soartă brusc, nu imediat, ci se păstrează destul de mult timp, dacă trupul într-un timp de moarte, într-o stare favorabilă, depășește un an. este micșorat și îmbălsămat, așa cum sunt îmbălsămați în Egipt, rămâne păstrat aproape la nesfârșit Dar chiar dacă corpul putrezește, unele dintre părțile sale - oase, tendoane și altele asemenea, se poate spune că sunt nemuritoare. 16 - Așadar, sufletul - fără formă și îndepărtându-se într-un loc asemănător - minunat, pur, fără formă - cu adevărat către Hades, către un Dumnezeu bun și rezonabil, unde, dacă dorește Dumnezeu, sufletul meu trebuie să meargă în curând - este într-adevăr sufletul, ale cărui proprietăți și natură le-am definit acum, imediat, de îndată ce părăsește trupul, se risipește și piere, așa cum cred majoritatea oamenilor? 17 Nu, prieteni Cebes și Simmias, nimic asemănător, dar cel mai probabil așa stau lucrurile. Dacă sufletul este despărțit de trupul pur și nu poartă cu el nimic corporal, pentru că în timpul vieții nu a vrut să fie legat de trup, ci l-a evitat și s-a concentrat în sine, pentru că îi păsa de el - cu alte cuvinte, s-a dedicat adevăratei filozofii și, de fapt, se pregătea să moară ușor. Sau nu se poate numi aceasta pregătire pentru moarte? 18 – Așadar, un astfel de suflet merge într-un loc fără formă, asemănător cu el, divin, nemuritor, rațional, și, ajungând la el, devine binecuvântat, eliberat de rătăciri, nesăbuințe, frici, pofte trupești sălbatice și toate celelalte rele omenești și - așa cum se spune despre cei inițiați în sacramente - rămâne pentru totdeauna printre locuitori. Deci ar trebui să spunem Kebet sau altceva? — Da, jur pe Zeus, răspunse Cebes. 19 - Dar, cred, dacă sufletul este despărțit de trup, pângărit și murdărit, pentru că a fost mereu în legătură cu trupul, l-a plăcut și l-a iubit, vrăjit de el, pasiunile și plăcerile sale atât de mult încât nu mai consideră nimic adevărat în afară de fizic - ceea ce poate fi atins, văzut, beat, mâncat sau folosit pentru orice iubire, cu excepția plăcerii și a plăcerii vagi a minții și a ochiului. filozofie, a învățat să urască, să se teamă și să evite - cum crezi că se va despărți un astfel de suflet de un trup curat? „Niciodată”, a răspuns Kebes 151.” 20 Iată ce spune Platon; iar Porfirie își explică gândul după cum urmează în prima carte a tratatului Despre sufletul împotriva lui Boethus 152: Capitolul 28. Porfir: pe același subiect 1 „Iată, după Platon, un argument serios în favoarea nemuririi sufletului, și anume, argumentul din asemănare; căci dacă este ca divinul, nemuritor, fără formă, incoruptibil, indestructibil, esențial și bazat pe incoruptibilitate, nu poate să aparțină genului modelului? început, ea aparține, posibil un singur tip de dovadă [a apartenenței sale] și anume următoarea: a arăta cu care dintre cele două opuse se aseamănă acest lucru. Astfel, deși rasa umană în copilărie rămâne nerezonabilă și mulți se bucură de greșelile nerațiunii chiar și până la bătrânețe, totuși, datorită asemănării mari cu rațiunea pură, această rasă este considerată inițial rațională. 3 Astfel, deoarece, pe de o parte, există în mod clar o substanță divină, pură, necoruptă, adică asemănătoare zeilor, și, pe de altă parte, există în mod clar și o altă substanță, pământească, care este distrusă și stă în decadere, atunci apare incertitudinea cu privire la suflet: spre care dintre cele două principii amintite gravitează acesta? Așadar, Platon a crezut că este necesar să exploreze adevărul folosind argumentul din similitudine. 4 Și din moment ce nu seamănă în niciun fel cu dizolvabilul, neînțelesul, nu este implicat în viață și, ca urmare, tangibil, senzual, născut și muribund, ci, dimpotrivă, este asemănător cu divinul, nemuritor, fără formă, inteligibil, viu, asemănător adevărului și este înzestrat cu toate trăsăturile atribuite lui de Platon, care nu ia înțeles că ar trebui să recunoască tot ceea ce ar trebui să recunoască. Doamne, să respingă ceea ce din cauza căruia ea s-a implicat în toate acestea - asemănarea [cu el] în esență. 5 Așa cum ceea ce nu este ca Dumnezeu în energiile sale este diferit de el și în alcătuirea naturii, tot așa, în consecință, ceea ce este într-un fel implicat în aceste energii are deja o asemănare de esență; la urma urmei, care este esența depinde de ce vor fi energiile, care, așa cum ar fi, curg din ea și sunt urmașii ei 153. 6 Dar Boeth a invalidat această dovadă; ascultați ce a făcut scriind asta la începutul prezentării sale: 7 „Pentru a dovedi dacă sufletul este nemuritor și dacă este mai puternic din fire decât orice distrugere, este necesar să prezentăm cu răbdare și cu grijă multe dovezi în acest sens. 8 Desigur, faptul că nu există în noi nimic mai asemănător cu Dumnezeu decât sufletul poate fi convins, dacă se dorește, și fără cercetări îndelungate, prin exemplul constanței și continuității nu numai a mișcării pe care ea o aduce în noi, ci și a minții care se află în ea. 9 Atrăgând atenția asupra acestui lucru, fizicianul krotonian a spus că ea este nemuritoare și prin fire evită orice odihnă, întrucât sufletele sunt cele mai dumnezeiești dintre trupuri 154. 10 Dar o mare asemănare cu Dumnezeu poate apărea în cel care odată, în procesul de contemplare, înțelege ideea sufletului și mai ales a minții care stăpânește în noi, în sensul cât de multe aspirații pune și deseori în sensul cât de multe aspirații pune în ea. 155.” 11 Și apoi adaugă: „Într-adevăr, dacă sufletul tuturor lucrurilor se arată a fi cel mai asemănător cu o zeitate, de ce să cauți alte argumente care să-i dovedească nemurirea; la urma urmei, se poate începe imediat cu un argument capabil să convingă oamenii rezonabili, și să nu-l includă printre altele [argumente secundare] și anume: ea nu ar putea fi implicată în energii asemănătoare celei divine dacă nu ar fi ea însăși divină. 12 La urma urmei, dacă este cufundată în muritor, dizolvabil, de neînțeles, mort în sine, pierând mereu și curgând în schimbare și dispariție, ea dă totuși formă tuturor acestor lucruri și le împiedică să se dezintegreze, arătând astfel esența ei divină, deși este întunecată și constrânsă de atotdistructivul ei, dacă statuia ei poate fi separată de tot ceea ce este, atunci distructiv. murdăria lipită în jurul ei, imediat nu își va dezvălui ideea ca ceva comparabil doar cu Dumnezeu? Dar datorită participării ei la el, ea păstrează o asemănare cu el în energiile ei, chiar și în părțile ei muritoare 156 - așa cum se întâmplă atunci când este închisă într-un corp muritor; nu se dezintegrează pentru că prin natură aparține acelui care nu este implicat în moarte 157 ' „Este adevărat că sufletul apare în același timp divin, datorită asemănării sale cu inseparabilul, și muritor pentru că se apropie de natura muritoare; ea coboară și urcă, are o imagine muritoare și seamănă cu nemuritorii. 14 Într-adevăr, pe de o parte, o persoană este acela care își umple stomacul, se străduiește să fie mulțumit ca vitele, dar, pe de altă parte, aceeași persoană este cea care poate salva o corabie cu cunoștințele sale care este în primejdie pe mare și să-l salveze în caz de boală; el caută adevărul și dobândește metodic cunoștințe, a inventat focul, observă horoscoape și creează, imitând creațiile demiurgului. 15 Într-adevăr, omul a creat pe pământ combinația a șapte [planete] cu mișcarea lor, imitând structura cerească cu ajutorul dispozitivelor tehnice. Și cu ce nu a venit el, arătându-și o minte divină, asemănătoare unui zeu? 16 Deși, prin exemplul acestor îndrăznețe, un om a arătat o esență olimpică, divină și deloc muritoare, a convins mulțimea, neputând să-l vadă (mintea (A. I .)) din cauza egoismului, manifestat într-o tendință de a prețui lucrurile, îmi întemeiez judecățile pe fenomene exterioare și consider că mintea, ca și ei, este muritoare; căci există un singur mod de a te consola în necazuri și anume să te convingi că toți sunt egali în nenorocirile lor, trăgând o asemenea concluzie pe baza fenomenelor exterioare și că toți, atât în ​​afară, cât și în interior, sunt oameni 158’”. 17 Inspiratorul tuturor acestor idei a fost, fără îndoială, Moise, care, după ce a descris nașterea primului om 159 în cuvintele citate anterior, a stabilit doctrina nemuririi sufletului prin exemplul asemănării lui cu o divinitate. 18 Dar din moment ce s-au stabilit acordul și unanimitatea între Moise și Platon cu privire la problema esenței necorporale și invizibile, atunci este timpul să examinăm părțile rămase ale filozofiei lui Platon și să arătăm că el este în totul în acord cu evrei, cu excepția, poate, că uneori el vorbește mai uman decât în ​​conformitate cu adevărul. 19 În special, tot ceea ce a spus cu succes, de regulă, coincide cu învățăturile lui Moise și tot ceea ce înțelege el care nu este de acord cu Moise și cu profeții nu poate avea o bază rezonabilă. Toate acestea va trebui să le luăm în considerare la momentul potrivit; Între timp, întrucât s-a stabilit consonanța și acordul [a lui Platon și a lui Moise cu privire la] teze privind contemplarea realităților inteligibile, este timpul să ne întoarcem din nou la fiziologia senzorială și să atingem pe scurt acordul lui Platon cu ideile evreilor. Capitolul 29. Despre faptul că s-a născut lumea senzorială 1 După ce Moise a arătat că această lume născută a fost creată de Dumnezeu - iată ce spune el la începutul scrierii sale: „La început Dumnezeu a făcut cerurile și pământul” (Geneza 1:1) și după ce a expus detaliile, adaugă: „Aceasta este cartea originii cerurilor și a pământului, [din vremea] când a fost împlinit cerul și a creat Dumnezeu” 2:4) - ascultați cum Platon, fără a se abate de la gândul său, scrie aproximativ așa în cuvinte: 2 „Tot ceea ce a apărut se naște în mod necesar sub influența unei cauze, deoarece este absolut imposibil să se nască fără o cauză 160.” „Întregul cer” sau „cosmos” sau vreun alt nume îi va fi mai potrivit 161, să fie numit cu acest nume printre noi. Deci, referitor la el, trebuie să luăm în considerare ceea ce trebuie avut în vedere la începutul studiului fiecărui lucru, și anume: a existat întotdeauna, fără a avea un început de origine, sau a apărut de la un anumit început? genul sensibil, iar sensibilul, după cum pare, poate fi înțeles prin opinie și se naște. Dar noi spunem că tot ceea ce a apărut are nevoie de o anumită cauză pentru apariția lui. Totuși, creatorul și demiurgul acestei lumi nu este ușor de găsit și, chiar dacă va fi găsit, nu va fi posibil să spună tuturor despre el. „Așadar, conform unui raționament adecvat, ar trebui recunoscut că acest cosmos este o ființă vie animată și inteligentă și s-a născut cu adevărat cu ajutorul providenței divine 163.” Capitolul 30. Despre corpurile cereşti 1 După ce Moise a învățat că și ei au fost creați când a spus: „Și Dumnezeu a zis: „Să fie (create) luminile pe întinderea cerului, ca să lumineze pământul; și să slujească pentru semne, timpuri, zile și ani. Și Dumnezeu a creat cele două lumini mari și stelele și le-a pus în întinderea cerului” (Geneza 1:12 și Plato 17), ceva asemănător. "După planul și intenția lui Dumnezeu cu privire la nașterea timpului, soarele, luna și alte cinci stele numite planete au apărut pentru a determina și menține numărul de timp. După ce le-a creat corpurile, Dumnezeu le-a plasat pe orbitele lor 164." 3 Gândiți-vă dacă fraza lui Platon: „După planul și scopul lui Dumnezeu” nu este asemănătoare cu expresia evreilor: „Prin cuvântul Domnului au fost întărite cerurile și prin duhul gurii Sale și prin toate puterile lor”. (Gen. 32:6) De asemenea, după Moise, care a spus: „Și i-a pus (ἔθετο) pe întinderea cerului”, iar Platon folosește un cuvânt asemănător cu „așezat”: „Dumnezeu le-a creat trupurile (ἔθηκεν) pe orbitele lor”. Capitolul 31. Că toate lucrările lui Dumnezeu sunt bune 1 După ce Scriptura Evreilor adaugă în legătură cu fiecare dintre creații: „Și a văzut Dumnezeu că este bine” (Geneza 1:4, 10, 12, 18, 21:25), iar când rezumă [crearea] lumii spune: „Și Dumnezeu a văzut tot ce făcuse El și iată ce era foarte bun” (G Platon). spune: „Dacă cosmosul este frumos și demiurgul lui este bun, este clar că el a privit eternul 165.” „La urma urmei, această lume este cea mai frumoasă dintre lucrurile create, iar creatorul ei este cea mai bună dintre cauze 166.” Capitolul 32. Despre schimbarea și transformarea lumii 1 Și despre aceasta vorbește și Scriptura Evreilor; aici, când spune: „Și cerurile se vor rostogoli ca un sul” (Is. 34:4), apoi acolo, când adaugă: „Și va fi un cer nou și un pământ nou, pe care Eu îl fac, ca să rămână înaintea Mea, zice Domnul” (Is. 65:17 + 66:22), sau în alt loc, când va trece chipul acestei lumi (Cor. 1:17). 7:31). 2 Ascultați cum susține Platon această doctrină când spune în Timeu: „Combinând elementele primare, el a creat cerul vizibil și tangibil; ca urmare a unor astfel de acțiuni și din astfel de părți constitutive, în număr de patru, s-a născut corpul cosmosului, ordonat după proporție, și din această prietenie a luat naștere în el, astfel încât a devenit identic cu sine și nu poate fi descompus [în elemente] de nimeni în afară de cel care l-a legat el însuși.”168 „Așadar, timpul a apărut odată cu cerul, astfel încât, născuți în același timp, ei s-ar dezintegra în același timp dacă ar veni dezintegrarea pentru ei 169.” "Zei zeilor! Eu sunt demiurgul vostru și părintele lucrurilor și ceea ce a apărut din mine va rămâne indestructibil, pentru că aceasta este voia mea 170", adaugă apoi, spunând: „Deși tot ceea ce este compus din părți poate fi distrus, totuși ar fi o faptă rea să vrei să distrugi ceea ce este bun și frumos construit; de aceea, în ciuda faptului că te-ai născut și nu ești nemuritor, totuși nu vei fi distrus și nu vei primi moartea ca moștenire, deoarece voința mea este o legătură mai puternică și mai puternică1 decât aceia dintre voi la naștere1.” 5 Și în Politică același autor spune așa: „La urma urmei, Dumnezeu fie conduce mișcarea acestei lumi, dându-i el însuși rotația, fie îi permite să se miște independent, atunci când rotațiile ei au epuizat deja măsura timpului stabilit, iar lumea se întoarce din nou spontan înapoi, deoarece lumea este o ființă vie, având o minte dată de cei care au creat-o inițial. Această mișcare inversă a ei a apărut din cauza acestei necesități înnăscute. – Prin ce forță mai exact? 6 – A rămâne veșnic neschimbat și identic cu ei înșiși este potrivit doar pentru cele mai divine ființe, dar natura corpului este structurată diferit. Ceea ce am numit cer și spațiu, deși a primit multe proprietăți fericite de la părintele său, totuși participă la corp: de aceea, i-a fost absolut imposibil să nu primească schimbări ca destin. Totuși, dacă este posibil, se mișcă de-a lungul unei traiectorii, așa că a primit rotație inversă ca cea mai mică abatere de la mișcarea sa inerentă. 7 Este imposibil ca aproape oricine să se pună în mișcare pentru totdeauna, cu excepția celui care dirijează mișcarea a tot ceea ce este mobil și nu este potrivit să se miște într-o direcție sau alta. În conformitate cu toate acestea, nu se poate spune că cosmosul se mișcă pe sine, nici că Dumnezeu îl întoarce complet și întotdeauna în două moduri și invers, nici că este rotit de două zeități care gândesc contrar, dar rămâne ceea ce am spus recent: cosmosul se mișcă datorită unei alte rațiuni, dumnezeiești, și acceptând o viață nouă, primește și de la demiurg nemurirea pregătită pentru aceasta; când i se dă libertate, se mișcă singur, lăsat singur pentru o astfel de perioadă încât să facă multe mii de cercuri în sens invers – datorită faptului că el, cel mai mare și cel mai bine echilibrat, se mișcă pe un picior minuscul. 8 – Tot ce ai afirmat pare foarte plauzibil. – Să raționăm și să înțelegem, pe baza a ceea ce tocmai am spus, ce fel de afecțiune a fost cauza tuturor lucrurilor minunate despre care am vorbit; pentru ca asta este... – Cert este că mișcarea de rotație a lumii este îndreptată mai întâi într-o direcție, apoi în cealaltă. – Această schimbare ar trebui considerată cea mai semnificativă și perfectă dintre toate schimbările care au loc în cer. „De aceea, trebuie să considerăm că cele mai mari schimbări se întâmplă și cu noi, cei care trăim în acest cer. – Nu știm că natura ființelor vii rezistă cu greu la multe, mari și variate schimbări? „De aceea, în mod necesar, se produce o mare distrugere între toate ființele vii și puțini oameni rămân în viață. Și multe alte experiențe uimitoare și neobișnuite le revin, dar cea mai mare dintre ele urmează ciclul mondial, când mișcarea actuală a lumii se schimbă la opus 172.” La toate acestea, mai jos, el, îndemnat de opiniile evreilor, adaugă acest raționament suplimentar despre învierea morților: Capitolul 33. Același autor: despre readucerea la viață a morților 1 – Dar cum s-a întâmplat atunci, străine, apariția unor noi creaturi? Și cum s-au născut unul din celălalt? 2 - Este clar, Socrate, că în natura acelei vremuri nu a existat naștere de oameni unul din celălalt, dar generația acelui timp a fost numită născută pe pământ, pentru că oamenii s-au născut de fiecare dată din nou de pe pământ, iar amintirile despre aceasta au fost păstrate de strămoșii noștri timpurii, care au fost adiacenți în timp până la sfârșitul primului ciclu: s-au născut la începutul celui actual. Ei au devenit pentru noi mesageri ai acelor legende de care mulți acum se îndoiesc nerezonabil. 3 Și acest lucru, cred, poate fi înțeles pe baza acestui lucru: așa cum bătrânii vor ajunge la vârsta pruncilor, tot așa și morții care zac pe pământ vor învia din nou din el și vor reveni la viață, duși de această inversare completă, când nașterea se va întoarce și, prin urmare, va fi, în mod necesar, atât în ​​nume, cât și în esență, să fie, în mod necesar, atât în ​​nume, cât și în esență, să fie pe cei născuți pe pământ, cu excepția celor care i-a pregătit Dumnezeu pentru o soartă diferită. „Da, acest lucru rezultă cu siguranță din ceea ce s-a spus mai devreme 173.” 4 Apoi, continuând, el prezintă gânduri asemănătoare cu prevederile evreilor referitoare la sfârșitul lumii în acest fel: Capitolul 34. Mai multe despre sfârșitul lumii 1 „Când toate acestea s-au sfârşit şi era pe cale să vină o schimbare, iar întregul trib născut pe pământ a suferit distrugere, după ce fiecare suflet şi-a împlinit măsura naşterilor şi a căzut în pământ cu atâtea seminţe câte i-a fost repartizat, cârmaciul lumii, ca şi cum ar fi lăsat drumul cârmei, s-a retras şi s-a întors din nou în urmă, s-a întors în spate. mișcarea cosmosului 2 Toți zeii locali, co-conducătorii celei mai puternice zeități, după ce au aflat despre ceea ce s-a întâmplat, au lipsit și ei o parte din cosmos de grija lor, întorcându-se înapoi, mânat de dorința opusă a începutului și a sfârșitului și zdruncinat de un puternic șoc interior, a adus o nouă moarte pentru tot felul de animale, stăpânindu-l pe el. 4 Și puțin mai jos adaugă, zicând: „De aceea, zeul care a creat-o (lumea (A.Ya.)), văzând o situație atât de dificilă pentru ea și îngrijorându-se că, agitat de frământare, nu se prăbușește și nu se cufundă în spațiul nemărginit al neasemănării, ia din nou volanul și din nou direcționează tot ceea ce este bolnav și distrus: în primul rând, pune din nou ordinea cosmosului. nemuritor și fără vârstă Aceasta este completarea mitului 177.” Capitolul 35. Cum vorbește Platon despre învierea morților în aceleași cuvinte ca și cărțile Evrei 1 „Dar”, am spus, „atât ca număr, cât și ca mărime, ei (recompensele zeilor pentru oameni în timpul vieții (A.Ya.)) nu sunt nimic în comparație cu ceea ce îi așteaptă pe amândoi (persoana dreaptă și nedreaptă (A.Ya.)) după moartea lor. Merită să asculți despre asta, pentru ca amândoi să poată lua din conversația noastră.” „Vă rugăm să continuați”, a spus el, „nu există aproape nimic altceva pe care să-l ascultați cu mai multă plăcere.” „Nu vă voi spune povestea lui Alcinous”, am spus, „ci povestea unui om curajos, Er, fiul Armeniei, originar din Pamfilia 178”. Într-o zi a fost ucis în război; când, după zece zile, au început să ridice trupurile mortului deja descompus, l-au găsit încă întreg, l-au adus acasă, iar când în a douăsprezecea zi au început înmormântarea, apoi, deja întins pe foc, a prins deodată viață și, după ce a prins viață, a povestit ce a văzut acolo. 3 El a spus că sufletul său, când i-a părăsit trupul, a mers împreună cu mulți alții și au ajuns cu toții într-un loc minunat unde erau două găuri în pământ, una lângă cealaltă, iar vizavi, sus, pe cer, erau și două. 4 În mijlocul lor stăteau judecătorii. După ce au dat sentința, au poruncit celor drepți să meargă la dreapta, sus la cer, și au atârnat în față un semn al sentinței, iar nedrepților să meargă în stânga, în jos, iar și aceștia aveau – în spate – desemnarea tuturor faptelor lor. 5 Când a venit rândul lui Er, judecătorii au spus că ar trebui să devină un mesager pentru oameni a tot ceea ce a văzut aici și i-au poruncit să asculte totul și să observe tot ce se întâmplă în acest loc 179.” 6 Iată ce spune Platon; Plutarh povestește în mod similar în prima carte a tratatului său Despre suflet: Capitolul 36. Plutarh: pe un subiect asemănător 1 „Am fost și noi cu acest Antillus; dar să-i spunem lui Socitelus și Heracleon despre ce vorbim. Faptul este că recent s-a îmbolnăvit și medicilor li s-a părut că nu mai are nicio speranță de vindecare; dar, abia s-a însănătoșit dintr-un leșin nesigur, n-a făcut și nu a spus nimic ciudat, decât că a murit și atunci nu a murit și nu a murit și de acea boală; mai mult, a auzit că stăpânul celor care l-au adus, le-a reproșat: la urma urmei, trimiși la Nikand, s-au întors, luând cu ei în schimb pe Antilla. Acest Nikand era cizmar, totuși, unul dintre cei care s-a dezvoltat în palestra și, de aceea, era prieten și cunoaștere apropiată a multora, ca urmare, tinerii au venit să-l tachineze pe slujitorul, care a venit de acolo. între timp, era clar oarecum stânjenit și enervat, dar în cele din urmă, a murit în a treia zi, după ce o febră l-a atacat brusc, a revenit la viață, este încă în viață și face bine, fiind cel mai binevoitor dintre oaspeții noștri 180”. 2 Aduc aceasta aici pentru că în Scripturile Evreilor găsim și [dovezi] ale învierii morților. Întrucât ele conțin promisiuni că numai iubitorilor de Dumnezeu li se va da o anumită țară, conform cuvântului profeției: „Cei blânzi vor moșteni pământul” (Ps. 37:11; Mat. 5:5) și că vorbim despre pământul ceresc, așa explică textul, care spune: „Dar Ierusalimul de sus este liber - este tot despre mama voastră. profetul spune alegoric că a fost creat din pietre prețioase: „Iată, voi pune pietrele voastre pe rubin și cetățile voastre pe iasp și voi face temelia voastră din safire și gardul vostru din pietre prețioase” (Is. 54:11-12), vedeți cum Platon, convins de adevărul despre acestea, recunoaște, în mod deschis, despre acest gând, în dialogul acesta sau aproximativ. următoarele cuvinte în gura lui Socrate: Capitolul 37. Cum vorbește Platon despre așa-numitul pământ ceresc, asemănător evreilor 1 „Vedeți, Simmias, pur și simplu să povestesc ce și cum - pentru asta, după părerea mea, nu este nevoie de priceperea lui Glaucus, dar pentru a dovedi dacă acest lucru este adevărat, în opinia mea, este o sarcină mai dificilă decât priceperea lui Glaucus 181. În orice caz, nu pot face față și, în plus, chiar dacă aș fi capabil de asta, acum, probabil, nu mi-aș imagina o poveste lungă despre viață. el și despre regiunile sale, nimic nu interferează spune-mi. „Și acest lucru este suficient”, a spus Simmias. 2 „Deci, sunt convins”, a răspuns el, „în primul rând, că dacă pământul este rotund și se află în mijlocul cerului 182, nu are nevoie de aer sau de altă forță similară care să-l împiedice să cadă, dar pentru aceasta sunt suficiente uniformitatea cerului pretutindeni și propriul echilibru al pământului, pentru ca un corp omogen, în echilibru, nici un recipient omogen, în echilibru, nu poate fi în echilibru. direcție, dar va rămâne uniformă și nemișcată. 3 Acesta este primul lucru de care m-am convins”, a spus el. — Și pe bună dreptate, spuse Simmias. „Mai mult”, a continuat Socrate, „m-am convins că pământul este foarte mare și că noi, care trăim de la Phasis până la Stâlpii lui Hercule, ocupăm doar o mică parte din el; ne înghesuim în jurul mării, ca furnicile sau broaștele în jurul unei mlaștini și multe alte popoare trăiesc în multe alte locuri asemănătoare cu ale noastre. Dar pământul însuși se odihnește pur în cerul senin, unde sunt stelele, și căruia cei mai mulți dintre cei obișnuiți să vorbească pe aceste subiecte dau numele de eter, ale cărui sedimente sunt apă, ceață și aer, curgând constant în golurile pământului 5 Iar noi, care trăim în depresiunile sale, nu avem idee despre asta, dar ne gândim că trăim pe fundul pământului. că trăia la suprafață și, văzând soarele și stelele prin apă, considera că marea este cerul. Din cauza încetinirii și slăbiciunii sale, n-ar fi putut niciodată să ajungă la suprafață și, după ce a ieșit și scos capul din apă, să vadă cât de mult mai curat și mai frumos este aici decât în ​​regiunea lui, și nici n-ar fi auzit despre asta de la altcineva care a văzut-o. 6 De asemenea, trăim același lucru: trăim într-o adâncime a pământului, dar credem că suntem la suprafață și numim aerului cer cu încrederea că stelele se mișcă pe acest cer. Și totul pentru că, din cauza slăbiciunii și încetinirii noastre, nu putem ajunge la limita extremă a aerului. Dar dacă totuși cineva ajungea la margine sau se înaripa și zbura în sus, atunci, ca peștii aici la noi, care scot capetele din mare și văd această lume a noastră, așa el, ridicând capul, ar vedea lumea de acolo. Și dacă din fire ar fi în stare să suporte această priveliște, ar ști că pentru prima oară vedea adevăratul cer, adevărata lumină și adevăratul pământ. 7 La urma urmei, pământul nostru, pietrele sale și fiecare zonă locală sunt distruse și mâncate, ca stâncile de mare mâncate de sare. Nimic demn de atenție nu se va naște în mare, nimic, s-ar putea spune, este perfect în ea, iar acolo unde este pământ sunt doar crăpături, nisip, nămol nesfârșit și murdărie - într-un cuvânt, nu există absolut nimic acolo care să poată fi comparat cu frumusețea locurilor noastre. 8 Și lumea aceea, se pare, este și mai diferită de a noastră. Dacă se cuvine doar să repovestim mitul acum, ar merita să asculți, Simmias, ceea ce este pe acel pământ, care este chiar sub ceruri. — Ei bine, desigur, Socrate, răspunse Simmias, ne-am bucura să auzim acest mit. 9 „Deci, prietene, se spune în primul rând”, a spus Socrate, „că acel pământ, dacă îl privești de sus, arată ca o minge, cusute din douăsprezece bucăți de piele și vopsite colorat cu diferite culori 183”. Ca mostre ale lor, pot fi prezentate culorile pe care pictorii noștri le folosesc, dar acolo întreg pământul se joacă cu astfel de culori, și chiar mult mai strălucitoare și mai pure decât acestea: 10 aici este violet și uimitor în frumusețe, aici este auriu, acolo este alb - mai alb decât tencuiala și zăpada; iar restul culorilor din care este compusa sunt aceleasi, doar ca sunt mai multe si sunt mai frumoase decat orice am vazut. 11 Și chiar și golurile ei, deși umplute cu apă și aer, sunt colorate în felul lor și strălucesc puternic cu o varietate de culori, astfel încât fața sa pare unică, integrală și, în același timp, infinit variată. 12 Așa este ea, și ca ea însăși, copacii și florile cresc pe ea, fructele se coc și munții se construiesc după asemănarea ei și pietrele, sunt în aceeași proporție ca aici, doar că sunt mai netede, mai transparente și mai frumoase la culoare. Fragmentele lor sunt chiar pietrele pe care le prețuim atât de mult aici: carnelianele noastre, iaspurile și smaraldele și toate celelalte de acest fel. Și acolo orice piatră este la fel sau chiar mai bună. 13 Motivul pentru aceasta este că pietrele de acolo sunt curate, necorodate și nealterate - spre deosebire de ale noastre, care sunt corodate de putregaiul, sare și sedimentele care curg aici: aduc deformări și boli pietrelor și solului, animalelor și plantelor. Acel pământ este împodobit cu toate aceste frumuseți, precum și cu aur, argint și alte metale scumpe. Toate acestea sunt deschise și, fiind de dimensiuni mari, sunt împrăștiate în cantități mari pe tot pământul, astfel încât să devină un spectacol pentru spectatorii fericiți 184”. Capitolul 38. „Că Platon crede în judecata după moarte, după părerea evreilor 1 După Scriptura Evreilor, în mii de texte, prevestește judecata lui Dumnezeu și împărțirea sufletelor după îndepărtarea de aici și vorbește despre aceasta și în următoarele locuri: „Judecata a așezat și cărțile au fost deschise, și Bătrânul de zile a așezat. Râul de foc s-a desfășurat înaintea Lui; mii de mii de întuneric i-au slujit 18”. (Dan.7:9-10), ascultați cum Platon, menționând judecata lui Dumnezeu și chiar râul după nume, în cuvinte care sunt de acord cu ebraica, descrie multe locuințe ale oamenilor evlavioși și marile pedepse ale celor răi. 2 Iată ce spune el în dialogul Despre suflet: „Al treilea râu își are originea între primele două și la scurt timp după ce izvorul se varsă într-un loc vast, arzător de foc, și formează un lac, mai mare ca mărime decât marea noastră, unde apa fierbe cu nămol. De acolo merge în cerc, noroios și noroi, și, încercuind pământul, își schimbă direcția și se apropie de marginea lacului Acherusiade, dar nu se amestecă sub multe cercurile sale, dar nu se amestecă sub multe cercurile sale. 3 Numele acestui râu este Pyriflegethontus și stropi de lavă oriunde atinge suprafața pământului, în direcția opusă, cel de-al patrulea râu își are originea într-un loc sălbatic și teribil și, după cum se spune, de o culoare albastru-neagră, numită râul Stygian, și sub pământ. descrie un cerc și curge în direcția opusă lui Pyriphlegethon, apropiindu-se de Acherusiad de la marginea opusă, de asemenea, apele sale nu se amestecă nicăieri cu apele altor oameni și, de asemenea, acest râu, înconjurând pământul cu un inel, se varsă în Tartarul - vizavi de Pyriflegeton. Numele acestui râu, după poeți, este Kokit 186. 4 Așa este cu aceste râuri; când morții apar în locul în care geniul fiecărei persoane îi ia, primul lucru este că judecata se face asupra tuturor - atât asupra celor care și-au trăit viața cu dreptate și evlavie, cât și asupra celor care au trăit diferit. Cei care sunt judecați că s-au lipit de mijloc merg la Acheron - se urcă în bărcile care îi așteaptă și navighează pe ele către lac. Acolo trăiesc și, curățiți de greșelile pe care le-au săvârșit în timpul vieții, suferă pedeapsă și primesc eliberarea de vinovăție, iar pentru faptele bune primesc răsplată – fiecare după deserturile sale. Cei care, din cauza gravității crimelor lor, sunt considerați incorigibili (aceștia sunt fie sacrilegii, care adesea au jefuit în cantități mari în biserici, fie ucigași, care au ucis pe mulți contrar justiției și legii, sau alți ticăloși similari lor) - soarta lor potrivită îi aruncă în Tartar, de unde nu vor mai ieși niciodată. 5 Și dacă decid despre cineva că a comis crime grave, dar totuși răscumpărabile - de exemplu, cu furie au ridicat mâna împotriva tatălui sau a mamei lor și apoi s-au pocăit toată viața sau au devenit ucigași în circumstanțe similare - deși ar trebui să fie aruncați în Tartar, totuși, după un an, valurile îi duc pe ucigași la Cocytus P, și la matriricidul parricidului. Iar când ei, arși de foc, se găsesc lângă malul lacului Acherusiad, țipă și cheamă, unii pentru cei pe care i-au ucis, alții pentru cei jigniți, și se roagă, evocă, să le permită să iasă la lac și să-i primească. Iar dacă se pleacă în faţa rugăciunilor lor, ies, şi nenorocirile lor se sfârşesc, iar dacă nu, iarăşi sunt duşi în Tartar, şi de acolo în râuri, şi astfel suferă până ce vor cere iertare de la cei faţă de care au făcut nedreptate: aceasta este pedeapsa lor pusă de judecători. 6 Și în cele din urmă, cei despre care se hotărăște că au trăit o viață deosebit de sfântă: sunt eliberați și eliberați din aceste locuri din măruntaiele pământului, ca dintr-o închisoare, și se suie și vin într-o locuință curată și se așează deasupra pământului. Cei dintre ei care, grație filozofiei, s-au purificat cu totul, de acum înainte trăiesc cu totul nepăsători 187 și ajung în sălașuri și mai frumoase, care, însă, nu sunt ușor de spus, iar acum rămânem fără timp. Și de dragul a tot ceea ce tocmai am vorbit, Simmias, trebuie să facem toate eforturile pentru a ne alătura, cât suntem în viață, virtuții și rațiunii, căci răsplata este minunată și speranța este mare 188!” 7 Iată ce spune Platon; se poate compara cu expresia: „Și (cei drepți) sosesc în locuințe și mai frumoase, care, însă, nu sunt ușor de spus, și acum suntem fără timp”, ceea ce spunem astfel: „Ochiul n-a văzut, nici urechea n-a auzit, nici nu a intrat în inima omului ceea ce Dumnezeu a pregătit pentru cei ce-L iubesc” (1 Corinteni = Is. 2:64); 8 iar lângă locuinţele amintite se află „multe sălaşuri” (Ioan 14:2), care sunt promise iubitorilor de Dumnezeu; si cu cele spuse despre Pyriphlegethonte, comparati focul vesnic promis celor rai, dupa profetul evreu care le-a zis: "Cine va spune ca arde focul? Cine va spune locul vesnic?" (Isaia 33:14.) și din nou: „Viermele lor nu va muri, și focul nu se va stinge și vor fi un spectacol pentru orice făptură”. (Isaia 66:24). 9 Fii atent la modul în care Platon este de acord cu aceasta și, spunând că cei răi vor merge în Tartar, adaugă: „de unde nu vor ieși niciodată”; și, dimpotrivă, după ce a spus că evlavioșii vor trăi printre fericiți, adaugă: „De acum înainte [trăiesc] complet [fără griji]”. De asemenea, expresia lui Platon: „fără griji” nu seamănă cu cuvintele: „Durerea, întristarea și suspinele au dispărut” (Is. 35:10). 10 Și spunând că cei care au venit la Acheron nu au venit tocmai așa, ci „s-au urcat” mai întâi „pe corăbiile care îi așteaptă”, ce altceva mai înțelege prin corăbii, dacă nu trupurile, intrând în care sufletele morților împreună cu ei primesc pedeapsă, după ideile evreilor 189? Dar din moment ce această comparație între Evrei și Platon a fost deja descrisă destul de bine de mine, voi trece la cartea a XII-a a Pregătirii Evangheliei. Index Scripturii: Geneza: 1:1–2 – 25, 2 190 și, de asemenea: 24:4, 24:6 și 29:1; 1:2 – 24, 9; 1:3 – 25, 2; 1:4 – 31, 1; 1:6 – 6, 19; 1:10 – 31, 1; 1:12 – 31, 1; 1:14 – 30, 1; 1:16 –17 – 30, 1; 1:18 – 31, 1; 1:21 – 31, 1; 1:25 – 31, 1; 1:26– 27 – 27, 1 și 27, 3; 1:26 – 25,5; 1:27 – 23, 12 și 24, 2; 1:31 – 31, 1; 2:4 – 29, 1; 2:7 – 25, 4 și 27, 2; 2:19 – 6, 8; 17:5 – 6, 26; 19:24 – 14, 2; 42:11 – 15, 3. Ieșirea: 3:14 – 9, 1 și 10, 16; 28:9 – 7, 3; 28:17–20 – 7, 3. Deuteronom: 6:4 – 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 – 26, 8; 35 – 13, 7. Cartea a III-a a Regilor: 5:12–14 – 7, 4. Cartea lui Iov: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 – 7, 8; 20:5 – 13, 8; 38:31–32 – 7, 8. Psalmi: 4:7 – 12, 2; 8:5 – 6, 14; 10:7 – 13, 6. 7; 30:24 – 13, 7; 32:6 – 14, 4. 30, 3; 35:10 – 12, 2; 36:11 – 36, 2; 38:7 – 23, 12; 101:28 – 10, 16; 103:4 – 26, 6; 103:24 – 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 – 18, 10; 106:20 – 14,5; 109:1 – 14, 3; 117:1 – 21, 1; 117:29 – 21, 1; 118 – 5, 7. Cartea Proverbelor lui Solomon: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 – 13, 8; 3:19 – 14, 8; 8:12 – 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 – 14, 7. Cartea Eclesiastului: 1:2 – 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 – 7, 6. Cartea Înțelepciunii lui Solomon: 6:22 – 14, 9; 7:17 – 7, 5; 7:21 – 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 – 14, 10. Cartea profetului Isaia: 33:14 – 38, 8; 34:4 – 32, 1; 35:10 – 38, 9; 41:2 – 23, 9; 41:4 – 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 – 32, 1; 66:22 – 32, 1; 66:24 – 38, 8. Plângerile lui Ieremia: 3:25 – 21, 1. Cartea profetului Daniel: 7:9–10 – 38, 1. Cartea profetului Zaharia: 6:12 – 15, 5. Cartea profetului Maleahi: 3:6 – 10, 15; 3:20 – 23, 8. Evanghelia după Matei: 5:5 – 36, 2; 19:17 – 21, 1. Evanghelia după Ioan: 1:1–4 – 19, 3; 1:14 – 19, 3; 5:19 – 18, 25; 15:1 – 18, 13; 15:5 – 18, 13. Epistola lui Iacov: 4:6 – 13, 8. Prima epistolă a lui Petru: 5:5 – 13, 8. Prima epistolă a lui Ioan: 14:2 – 38, 8. Romani: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 – 13, 7. Prima Epistolă către Corinteni: 1:30 – 23, 10; 2:9 – 38, 7; 7:31 – 32, 1. Epistola către Galateni: 4:26 – 36, 2. Efeseni: 6:12 – 26, 7. Epistola către Coloseni: 1:15–17 – 19, 4. Prima epistolă către Tesaloniceni: 4:6 – 13, 7. Evrei: 1:7 – 26, 6. 1) Extrase din lucrările autorilor antici: Alcmaeon din Croton: 24 A 1 și 24 A 12 DK – 28, 9. Amelius: fr. 1 Zoubos – 19, 1. Epigrama anonimă despre puterea magică a vocalelor: 6, 37. Arius Didymus: De placitis Platonis fr. 1 Diels – 23, 3–6. Aristocle: fr. 1 Mulach – 3, 1. Aristoxen: fr. 3 Wehrli – 3, 8. Atticus: fr. 1 des Places – 2, 1–5. Boeth: fr. 1 Gifford – 28, 7–10; fr. 2 – 28, 11; fr. 3 – 28, 13. Heraclit: fr. 1 DK – 19, 1; fr. 76 DK – 11, 7; fr. 91 DK – 11,5. Clement din Alexandria: Stromates V, 93, 4–94, 5–25, 1–5. Numenius: De bono I: fr. 2 des Places – 22, 1–2; II: fr. 5 – 10, 1–5; fr. 6 – 10, 6–8; fr. 7–10, 9–11; fr. 8 – 1, 12–14; IV vel V: fr. 11 – 18, 1–5; fr. 12 – 18, 6–10; fr. 13 – 18, 14; fr. 14 – 18, 15–19; fr. 15 – 18, 20–21; V: fr. 16 – 22, 3–5; VI: fr. 17 – 22, 2–23; fr. 18 – 24, 2–12; fr. 19 – 22, 6–8; fr. 20 – 22, 9–10; De Academiae erga Platonem disensu : fr. 24 des Places – 2, 2. Platon: Axiochus: 365 e 5 – 25, 4; 366 a 1 – 25, 4; Alcibiade I: 133 de la 1–16 – 27,5; 133 din 13–15 – 3, 7; Stat: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 e 3 – 22, 9; 509 b 2–10 – 21,5; X: 614 a 5-d 4 – 35, 1–5; Legi: II: 666 a 5 – 3, 2; IV: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4. Cratylus: 383 a 5-b 2 – 6, 2; 390 a 4–8 – 6, 3; 390 d 1-e 4 – 6, 4–5; 393 a 8–9 – 6, 21; 394 e 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 – 6, 21; 395 b 2-c 2 – 6, 21; 395 c 2-d 2 – 6, 21; 395 d 3-e 5 – 6, 21; 396 b 8-c 4 – 6, 19; 397 b 8-c 3 – 6, 28; 397 d 1–4; 399 c 3–6 – 6, 16; 409 d 9-e 7 – 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 a 1 – 10, 8; Litere: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4; Politician: 269 c 4–270 d 4 – 32,5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272 d 3–273 b 1 – 34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Post-Lege: 986 c 1–7 – 16, 1; 115 Timeu: 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 și 10, 2–6; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 ​​​​– 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 – 23, 1; 29 d 6-e 4 – 21, 2; 29 e 1 – 22, 9; 30 b 7-c 1 – 29, 5; 30 c 9-d 1 – 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32 b 8 – c 4 – 32, 2; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2; 38 b 6–7 – 32, 3; 38 c 3–9 – 30, 2; 41 a 7-b 6 – 32, 4; 41 d 4 – 17, 10; Fedro: 243 b 6 – 19, 2; 270 a-c – 3, 7; Phaedo: 79 a 6–81 c 1 – 27, 6; 96 a 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3–37, 1–13; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6; Filebus: 16 c 6–7 – 18, 19; Charmides: 156 e – 3, 7. Plotin: Eneade: V: 1, 4 – 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6–7 – 17, 8; 1, 6 – 17, 3–7; 1, 8 – 17, 9–10. Plutarh: De anima fr. 176 Sandbach – 36, 1; De E apud Delphos 17– 20 (391 f-393 b) – 11, 1–15. Porfir: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; fr. 1 Mras – 28, 1–5; fr. 2 – 28, 7–10; fr. 3 – 28, 11–12; fr. 4 – 28, 13–16. Filon al Alexandriei: De confusione linguarum: 62–63 – 15, 5–6; 97 – 15, 1; 146–147 – 15, 2–4; De migratione Abrahami: 20 – 6, 40; De opificio mundi: 24–27 – 24, 1–6; 29–31 – 24, 7–10; 35–36 – 24, 11–12. Adam 6, 8. 10–12. 15; 26, 8; Arctofilax (Orion) 7, 8; Hercule (Stâlpi) 37, 3; David 5, 7; 14, 3; 18, 11; introducerea evreilor, 1. 3. 5; 1, 1–2; 3, 10; 4, 4. 7; 5, 1. 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1–2; 13, 6; 14, 1–3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2,5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18–19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10. Introducere evreiască, 2; 6, 10. 14. 41; Israel 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3; Ioan (Evanghelist) 18, 26; 19, 2; Moise 4, 4. 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1,5; 10, 14. 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17–19; 29, 1; 30, 1. 3; Pyriphlegethontus 38, 3. 5. 8; Introducere Platon, 3,5; 1, 1–2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10–11; 18, 22. 25–26; 21, 7; 22, 8–10; 25, 3,5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13; Introducere „Pregătirea Evangheliei”, 1; 15, 7; 38, 10; Simmias 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6; Socrate 3, 2. 4. 8; 27, 5. 7–8. 11,13; 33, 2; 37, 8; Solomon 4, 6; 5, 4; 7, 3–4. 6; 9, 2. 6; 14, 6; Literatura in limba rusa Scrieri ale Părinților și Învățătorilor Bisericii 1. Fericitul Augustin Episcop de Hipona Despre Cetatea lui Dumnezeu, M 1994. 2. Sfântul Atanasie cel Mare. Cuvânt de apărare împotriva arienilor // Sfântul Atanasie cel Mare. eseuri. M, 1994. 3. Sfântul Grigorie Făcătorul de minuni, Recunoștință față de Origen, XIV, 159. 4. Sfântul Ioan Damaschinul O expunere exactă a credinței ortodoxe Moscova-Rostov-pe-Don 1992. 5. Sf. Iustin Filosoful Îndemnul către eleni; Dialog cu Trifon evreul; 1a scuze; //Sf. Iustin filosof și martir, Creații. Moscova 1995 Retipărire a ediției din 1892. 6. Clement de Alexandria Stromata // Lucrări ale învăţătorului Bisericii Clement de Alexandria. Gazeta Eparhială Iaroslavl. XXXII. nr 29. 1891–1892 Per. N. Korsunsky. 7. Origen On Principles (Samara 1993); Împotriva lui Celsus I–IV (Tradus de Ya. Pisarev, Kazan 1912) 8. Sfântul Teofil al Antiohiei, Către Autolycus, Părinții Bisericii timpurii, Bruxelles 1988. 1. Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria Bisericii antice M. 1994 2. Bonaventura, Ghidul sufletului către Dumnezeu M 1993. 3. Vdovichenko A.V. Eusebiu de Cezareea: Împotriva lui Hierocles (articol introductiv la traducerea lucrării Împotriva lui Hierocle din colecția Apologeți creștini timpurii din secolele II-IV), M. 2000. 4. Eusebiu Pamphilus. Lucrări ale lui Eusebiu Pamphilus în 2 volume (Istoria bisericească, Despre martirii palestinieni, Viața țarului Constantin, Discurs despre aniversarea a treizeci de ani de la domnia lui Constantin cel Mare), introducere, Sankt Petersburg. 1848. 5. Eusebiu Pamphilus. Istoria bisericească. M., 1993. 6. Krivushin I.V. Nașterea istoriografiei bisericești: Eusebiu din Cezareea, Ivanovo 1995. 7. Lebedev A.P., Epoca persecuției creștinilor și instaurarea creștinismului în lumea greco-romană sub Constantin cel Mare, retipărire M., 1994. 8. Rozanov N., Eusebiu Pamphilus, Episcopul Cezareei Palestinei, M 1880. 9. Posnov M.E., Istoria Bisericii Creștine (înainte de împărțirea Bisericilor - 1054), Kiev 1991. 10. Sozomen, Istoria ecleziastică a lui Ermiya Sozomen din Salamina. Sankt Petersburg, 1851. 12. Fericitul Teodoret de Cirus, Istoria Bisericii M 1993. 13. Philon al Alexandriei, Despre crearea lumii, traducere și comentarii de A.V. Vdovichenko, în presă. 14. Florovsky G.V., Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. M. 1992. 15. Fragmente ale filozofilor greci timpurii partea I (compilat de Lebedev A.V.) M 1989. 16. Yastrebov A.O. Eusebiu din Cezareea (eseu istoric) (Colectia teologica nr. 3) M. 1999. Literatură în limbi străine Scrieri ale Părinților și Învățătorilor Bisericii 1. S. Clément d'Alexandrie. Protreptique. SC nr 2. 2. S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum PG Nr 76. 3. S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG Nr. 42. 122 4. Eusebiu, De theologia ecclesiastica // Eusebiu Pamphilius Eusebii Pamphilii...opera. Lutetiae 1579. 5. Eusebiu, Eclogae propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)), PG nr. 24. 6. S. Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu. SC nr 242. 7. S. Fotius, Bibliotheca. Codex CXVIII. PG nr. 103. 5. Chitchaline Youri A propos du titre du traité de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992. 6. Daniélou J., Les saints “paiens” de l’Ancien Testament, Paris 1956. 7. Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistiqu e aux II et III siecles, Paris 1961. 8. Dillon J., Platoniștii de mijloc, Londra 1977. 10. Dodds E.R., The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973 11. Dörrie H., Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), în Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, München 1976) 12. Festugière A.-J., Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, în Revue des Études Grecques, 56, 1943. 13. Festugière A.-J, La révélation d’Hermès Trismégiste, livre I (Paris 1949), livre II (Paris 1949), livre III (Paris 1953), livre IV (Paris 1954). 14. Favrelle G. Introduction à livre XI de la Préparation Evangélique d’Eusèbe de Césaree. SC nr 292. Paris, 1982. 17. Meijering E. P., God Being History, Amsterdam 1975, p. 123–124. 18. Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. Sc. Rel., 42, 1954. 20. Domnul K.. Preparatio Evangelica, or. I, Einleitung Glotta 1947. 123 21. Doamna K., Die Stellung der Preparatio Evangelica des Eusebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII, 1956, p. 209–217. 22. Locuri É. des, Introducere în ediția Fragmentelor lui Numenius, Collection des Universités de France, Paris, 1973. 24. Locuri É. des, La tradition indirecte des Lois de Platon (livrele I–VI), în Mélanges Saunier, Lyon 1944. 26. Locuri É. des, La tradition indirecte de l'Epinomis, în Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937. 28. Schroeder G., cca. la Ev. Prig. VII, 8, 26, SC Nr. 215. 29. Schwarz E., articol „Eusebios” în PR VI, 1, col. 1386. 30. Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée. Istoria ecleziastică, S.C. Nr. 73. 31. Sirinelli J., Introduction à la Préparation Évagélique, SC nr. 206, 53–54. 33. Whittaker J., Numenius și Alcinous pe primul principiu, în Phoenix, 32, 1978. 3. Dicționar antic greco-rus (compilat de I. Kh. Dvoretsky) M 1958. 4. Dicționar greco-rus (compilat de A. D. Weisman) M 1991. 6. Paulys Realencyklop ä die f ü r classischen Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909. 8. L'Année philologique (Bibliographie critique et analitique de l'antiquité gréco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I–LXVI, Paris 1927–1995. Referirea la παλαιός λόγος este percepută ca o indicație a surselor evreiești: „Aici Platon numește în mod clar legea lui Moise o tradiție străveche, temându-se să menționeze numele lui Moise de frica cucută, căci știa că învățătura acestui om era contrară religiei elene, dar sugerează în mod clar expresia lui despre moștenire în vechea tradiție. , 25; citat din: Sf. Iustin Filosoful și Mucenic, Creații, p. 432 Vedem că Eusebiu încheie partea din lucrare dedicată Primului Dumnezeu: cuvintele cu care autorul introduce acest pasaj vorbesc nu doar despre unitatea zeului lui Platon, ci despre teologia lui Platon ca un ansamblu capitolul sugerează, așa cum este de obicei cazul, că tezele lui Platon se bazează pe teologia Vechiului Testament. Este, de asemenea, caracteristic că Eusebiu citează acest pasaj mult mai mult decât predecesorii săi: Iustin, de exemplu, comentează imediat primele cuvinte ale pasajului. Să remarcăm, de asemenea, reproducerea inexactă a cuvintelor lui Platon de la sfârșitul capitolului, în comparație cu Sfintele Scripturi. În momente diferite au existat evaluări diferite ale fiabilității acestui pasaj, de exemplu: Conrad Gessner, editorul The Horn of Amalthea, în prefața cărții sale, recunoaște atribuirea platoniciană a acestui text și vede motivul controversei acestui text și faptul că a fost omis de editorii de mai târziu în faptul că se încadrează între ele și dialoguri similare, în sensul său, între două și alte locuri. 134 d 4-5, care creează repetarea excesivă a unei imagini, în acest caz imaginea unei oglinzi, necaracteristică pentru Platon. În același timp, majoritatea experților încă au recunoscut pasajul nostru ca fiind neautentic. Dovada în acest sens se vede în faptul că rândurile controversate seamănă mai degrabă cu o interpretare a gândirii exprimate mai sus, o glosă care ar fi putut fi introdusă accidental în text și neprevăzută cu un comentariu adecvat. În plus, trebuie amintit că în Alcibiade Platon are în vedere etica, dar raționamentul real este mai degrabă de natură metafizică. Priviți acest subiect mai detaliat: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paris 1929, p. 26. Eusebiu Pamphilus. Lucrările lui Eusebiu Pamphilus. Sankt Petersburg 1848. T. 1. P. 11. Prin urmare, pentru prima traducere în limba rusă a cărții a 11-a despre autorii citați de Eusebiu, se oferă informații doxografice, deoarece cei care nu citesc limba rusă nu vor găsi informații despre unii dintre ei nici în „Enciclopedia filozofică”, nici în „Dicționarul enciclopedic filosofic”. De fapt, ar fi mai bine să traducem în rusă ca „Pregătire pentru Evanghelie”, dar în acest caz am decis să urmăm originalul grecesc - Εὐαγγελική προπαρασκευή, versiunea latină - Preparatio Evangelica, precum și tradiția rusă de traducere. Această traducere a fost realizată sub redacția generală a directorului Cabinetului greco-latin, candidat la științe filologice Yu.A. Shichalin, căruia traducătorul îi mulțumește pentru ajutorul său neprețuit. Tema „furtului” este o temă comună printre Părinții Bisericii, vezi J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, p. 41. în text: τα λόγια – verb. „oracole” în continuare: pluralis modestiae. Termenul κορυφαῖος este împrumutat de la Platon, Theaetetus, 173c. Capitolele 1 până la 6 pot fi numite în mod condiționat introducerea în cartea a XI-a: vorbește despre natura tripartită a filozofiei platonice și, apoi, despre prezența primelor două elemente în rândul evreilor - etica și logică, în timp ce partea principală a volumului va fi dedicată unei analize detaliate a „fizicii” Vechiului Testament. Despre împărțirea filozofiei în trei părți, vezi A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie, Paris 1966, p. 77–89 și É. Des Plases, editia d'Atticus, Fragmente, Coll. des Univ. de Franța, p. 32, nr.2. Poate că aici se referea Numenius: vezi ediția Fragmentelor lui Atticus, editată de Ed. De Place, pagina 39. Vezi H. Lewy, Aristotel and the Jewish sage conform lui Clearchus din Soli, în Harvard Theological Review, 31, 1938, p. 219–221. Filon din Alexandria exprimă o idee asemănătoare: De opificio mundi, I, 3. Eusebiu, în Pregătirea Evangheliei, repetă de mai multe ori ideea că cunoaşterea nu se dă tuturor în mod egal; această temă este comună la Clement și Origen (de ex. Împotriva Celsus, VII, 59). Proverbele 1, 2–6. Aici și mai departe, în textele Vechiului Testament, vom adera, dacă este posibil, la traducerea sinodală obișnuită; totodată, ținând cont de faptul că traducerea menționată ia ca bază textul ebraic al Bibliei, în timp ce în cazul nostru toate citatele sunt date conform Septuagintei, cel mai adesea versiunea noastră a textului va diferi într-o măsură mai mare sau mai mică de Sinodal. Eusebiu repetă aproape cuvânt cu cuvânt un pasaj din Against Celsus, VII, 59. Acest pasaj (6–7) arată că Eusebiu nu era familiarizat cu limba ebraică. Această problemă a fost deja atinsă de Origen: „Numele, după cum crede Aristotel, sunt rezultatul denumirii (θέσει) sau, după cum cred stoicii, sunt dependente de natură (φύσει), astfel încât sunetele au apărut inițial prin imitarea obiectelor și numele au fost deja formate din ele - de ce introdu stoicii, atunci când explică sensurile, cuvintele numite Episa sau rădăcinile așa numite ca și rădăcini, Numele corespund naturii lucrurilor, dar într-un sens ușor diferit față de modul în care stoicii gândesc despre asta, și anume că primii oameni ar fi captat unele sunete de la obiecte.” Împotriva lui Celsus, I, 24, trad. L. Pisareva. La traducerea lui Cratilus s-a luat în considerare traducerea în limba rusă a lui T. V. Vasilyeva. Platon Cratylus, 383 a 5 – b 2. Platon Cratylus, 390 d 1-e 4. Ps. 8, 5. În cealaltă lucrare a sa - Eclogae, Eusebiu interpretează diferit acest pasaj din Sfânta Scriptură: el aplică aceste cuvinte Mântuitorului (Eusebius Eclogae propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)). Pentru numele Adam și Enos, vezi Notele lui Guy Schroeder despre Ev. Prig. VII, 8, 5–11, SC 215, p. 177–181. Platon Cratylus, 399 p. 3 – 6. Platon Cratylus, 396 b 8 – s 4 literal „a da socoteală” – ἀποδιδόναι τόν λόγον Compară: Sf. Iustin Filosoful, Dialog cu Trifon Evreul, 113 și Clement din Alexandria: „Acest om drept din cele mai vechi timpuri s-a dedicat inițial contemplării fenomenelor care se petrec în aer; cu o privire curioasă și reflexivă a urmărit mișcarea stelelor care se rostogoleau pe cer. De aceea i se spunea „Abram, tatăl maiestuos”. Citat din: Stromata, Lucrări ale profesorului Bisericii Clement Alexandria. Gazeta Eparhială Iaroslavl. Anul XXXII. 1891. P. 458. Platon Cratylus, 397 b 8 – c 3. Vorbim despre transferul dreptului de întâi născut de la Esau la Iacov. Vezi aici în special pe G. Schroeder, cca. la Ev. Prig. VII, 8, 26, SC 215. Per. Yu. A. Shichalina; Această epigramă anonimă se referă la puterea magică a vocalelor; vezi pe această temă nota lui K. Mras la cartea a X-a a lui Ev. Prig. (X, 5), SC.215 Ev. Prig. X, 4, 5, 4 – 11. Vezi comentariul lui G. Schroeder despre Ev. Prig. VII, 8, 20, SC 215, p. 186. Regi 4:32–34. Numerotarea capitolelor și a versetelor din Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament este dată conform traducerii sinodale, care uneori nu este de acord cu numerotarea adoptată în Septuaginta și, în unele cazuri, în Biblia slavă: de exemplu, în LXX pasajul citat este în capitolul 5, versetele 12–14. Constelația Ursei Majore Referindu-ne la Timeu al lui Platon pentru a susține interpretarea sa a textului din Exod 3:14. Eusebiu, se pare, pune bazele unei întregi tradiții, care se caracterizează prin faptul că asimilează semnele eleatice ale ființei cu Dumnezeul Revelației Vechiului Testament: identitate, eternitate, necesitate. Această tradiție include, de exemplu, Sfântul Ioan Damaschin (Expunere exactă a credinței ortodoxe, I, 9). „Ioan Damaschinul, urmându-l pe Moise, spune că „Isus” este prenumele lui Dumnezeu...” (Bonaventura, Îndrumătorul sufletului către Dumnezeu, V, 26.). Ultima propoziție sugerează că autorul, conectând două pasaje din Timeu, încearcă să arate că acestea sunt două părți ale unui gând al lui Platon. Textul celui de-al doilea pasaj este citat integral, cu excepția ultimei fraze. Începutul și sfârșitul frazei ne interesează, deoarece aici există discrepanțe cu textul sursei originale. Mai întâi, referitor la începutul pasajului: la Platon: după ce a enumerat zilele, nopțile etc. spune: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου δε χρόνου δε πάντα μέρη χρόνου, 3–5), trecând astfel de la împărțirea concretă a timpului în segmente la înțelegerea lui abstractă; Textul lui Eusebiu scurtează această tranziție: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Eusebiu, astfel, taie întregul context anterior, iar ταῦτα indică ceea ce urmează - ἦν și ἔσται și cuvântul μέρος a înlocuit εἴδος. Prelucrarea era evident necesară pentru a evidenția acest gând prin izolarea lui. Acest lucru ar fi putut fi făcut fie de către autorul nostru, fie de către compilatorul anonim al unei colecții de pasaje alese de dialog, pe care Eusebiu le-ar fi putut folosi. În continuare, referitor la sfârșitul citatului; la Platon găsim καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦδνρι οὐδν οὐςν οὕς οὦνον γενησόμενον λέγομεν. Eusebiu omite sfârșitul acestei fraze și nu este în întregime clar de ce face acest lucru - acest loc nu a afectat sensul general al pasajului. Cel mai probabil, aici puteți vedea o greșeală a unui copist sau o lipsă de înțelegere a sensului exact al cuvintelor. Ultima considerație este confirmată de un alt loc din aceste rânduri: πρέπει λέγεσθαι, în timp ce Eusebiu are οὖσαν în loc de ἰοῦσαν. Aici vedem un pasaj scos din context, în mare parte lipsit de gravitate și rescris fără grijă pentru acuratețea cuvintelor sau păstrarea sensului lor. Deci, din toate cele de mai sus, putem concluziona că textul citat aici de Eusebiu mărturisește neatenția față de conținutul gândurilor sursei originare; reelaborarea începutului acestui pasaj sugerează dorința de a face gândirea lui Platon mai autonomă. În final, autorul reunește cele două pasaje citate cu ajutorul unei scurte fraze, fără a preciza cât de mare le separă un decalaj în dialog. Timeu, 37 e 3–38 b 2. Eusebiu întrerupe citatul înainte de a concluziona: „Nu există precizie în toate acestea”. Găsim și o parafrază a acestui loc la Origen: „... când spunem „întotdeauna”, „a fost” sau permitem o altă desemnare a timpului, atunci aceasta trebuie luată simplu și în sens figurat, deoarece toate aceste expresii au un sens temporal, iar obiectele despre care vorbim doar în cuvinte permit o desemnare temporară, dar prin natura lor depășesc orice gând despre timp”. (On the Principles, I, 3, 4. Citat din publicația: Origen, On Principles, Samara 1993). Numenius, De bono II fr. 5 des Places (14 Leemans). Numenius, De bono II fr. 6 des Places (15 Leemans). Numenius, De bono II fr. 7 des Places (16 Leemans). Numenius, De bono II fr. 8 des Places (17 Leemans). Adică un salut, „bună ziua”. Heraclit fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcovich. Heraclit fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich. Scrisorile VII, 341 c 6 – d 2 (cf.: Clement al Alexandriei, Stromata V, 77:1). 50. Aceasta se referă la tiranul din Siracuza Dionisie cel Tânăr (condus între 367 și 343 î.Hr.), la care Platon a venit de două ori. Legile IV, 715 e 7–716 b 5. Pentru soarta acestui pasaj din Legile lui Platon în literatura creștină și păgână, vezi: É. des Places, „La tradition indirecte des Lois de Platon (livrele I–VI)”, în Mélanges Saunier, Lyon 1944, p. 27–40 și notele sale la Legi (Coll.des Univ. de France, p. 65), care conțin o listă de citări ale acestui text de către filozofi și părinți ai bisericii. Înainte de Eusebiu, părinții au folosit acest text în Îndemnul către eleni a lui Iustin Filozoful, 25, în Clement din Alexandria (Protrepticus, VI, 69; Stromatae, II, 132, 2; VII, 100:3) și în Origen (Împotriva Celsus, VI, 15). Folosirea acestui pasaj variază de la autor la autor: în timp ce Iustin și Clement extrag din el dovezi ale teologiei lui Platon, Origen vede aici o lecție de smerenie. Acest capitol este indicativ în lumina acuzațiilor binecunoscute ale lui Eusebiu la adresa arianismului: autorul mărturisește aici clar că împărtășește prevederile triadologiei ortodoxe; cel puţin nu se îndoieşte de dumnezeirea celui de-al doilea Ipostas al Preasfintei Treimi. Este necesar să reamintim în acest sens că ediția finală a întregii lucrări datează din perioada ante-nicenă, așa că nu există niciun motiv să-l bănuim pe Eusebiu că se abate de la Ortodoxie în direcția strictului monoteism al lui Arie. αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία Concepțiile subordinaționiste ale lui Eusebiu sunt condiționate, așa cum am arătat mai sus, de angajamentul său față de ideile lui Origen și, în general, de înrădăcinarea în tradiție: după cum se știe, pentru primele secole de creștinism, principiul ierarhic din teologia trinitariană nu a provocat îngrijorare - dimpotrivă, teologia emanativă neoplatonică a servit ca fundație solidă pentru gândirea creștină; cu toate acestea, deficiențele metafizicii filosofice au condus în cele din urmă la o denaturare a dogmei de bază a credinței creștine. Proverbele 8:22–25, 27. Aceste versete din capitolul 8 din Proverbele lui Solomon au servit puțin mai târziu ca dovadă principală a Sfintelor Scripturi, pe care s-au bazat arienii, încercând să dovedească creația Fiului lui Dumnezeu. Aceste cuvinte indică îndoiala lui Eusebiu cu privire la paternitatea lui Solomon. Foarte importantă este seria de citate din Scriptură culese de Eusebiu în jurul temei Cauzei a II-a: vorbim despre manifestarea propriu-zisă a acestei teme la evrei, iar cuvintele cu care autorul introduce textele lui Filon subliniază necesitatea interpretării biblice în acest domeniu. Acesta din urmă joacă în Eusebiu același rol ca adepții lui Platon, pe paginile lucrării ajutând la înțelegerea sensului cuvintelor profesorului lor. Eusebiu a vorbit deja în cartea a VII-a a Pregătirii Evangheliei despre a doua cauză; el trimite cititorii la acest pasaj după comparația dintre Platon și Moise (15:7). Philo Alex. De confusione linguarum, 97. Eusebiu confundă aici De confusione cu tratatul Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον - senior în vârstă. Philo Alex. De confusione linguarum, 146–147. Despre acest pasaj și mai ales despre termenul „original”, vezi J. G. Kahn, în Œuvres de Philon 13, p. 76–182, n. Compl. 26, § 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Karl Mras acceptă o altă lectură a acestui pasaj: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος; în plus, un alt manuscris ne oferă o altă variantă: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος Substantivul Ἀνατολή este derivat din verbul ἀνατέλλω - „a genera”. Există dovezi ale utilizării de către Filon a posibilităților limbii grecești de a interpreta textul Vechiului Testament. Philo Alex. De confusione linguarum, 62–63. Astfel, tema Cauzei a II-a nu este tratată în detaliu în această carte: Eusebiu a vorbit despre aceasta în VII, 12-14. Τοσούτων ... τεθεολογημένων. Eusebiu modifică textul lui Platon omiţând definiţia lui ὁρατός referitoare la κόσμος: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θενόταρτων θενόταρατότοτα; Conceptul creștin de „logos” a înlocuit „legea”. Vezi pe această temă É.des Places, „La tradition indirecte de l' Epinomis”, în Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937, p. 351.și, de asemenea, Dodds E. R. Plato. Gorgias. Un rev. text cu introducere și comentariu de E. R. Dodds Oxford 1959. Platon, Post-Lege, 986 p. 1–7. Platon, Scrisorile VI, 323 c 7 – d 6 (Compară: Clement din Alexandria, Stromata V, 102:4). Plotin, Eneade V, 1, 6–7. Textul este greu de înțeles. În traducerea lui Souilhé (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Scrisorile II, 312 e 1–4) a doua parte a frazei arată astfel: „...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρί τρίτον πέτρί τα”, în timp ce este în textul lui Plot πέτρι τα, în timp ce este în textul lui P. citat de Eusebiu: „δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον”, ceea ce schimbă sensul sintagmei și, dacă în cazul primului περί... se poate presupune o eroare și o schimbare accidentală a acestui cuvânt de la sfârșitul cazului al doilea la sfârșitul cazului al doilea al cuvântului. explicația nu este potrivită. Interpretarea acestui pasaj în sensul trinitar este comună printre Părinții Bisericii: vezi nota. la Ev. Prig. XI, 20. Compară: Platon, Scrisorile VI, 323 d 4. Compară: Platon, Timeu 41 d 4. Compară: Platon, Republica VI, 509 b 8 – 9 Compară: Platon, Timeu 27 p. Pe acest subiect, vezi notele lui Edouard de Place la fragmentul al 11-lea din Numenius (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, p. 106, n. 3). Numenius, De bono IV vel V fr. 11 des Places (20 Leemans). Acest pasaj din opera lui Numenius a fost folosit ulterior de Chiril al Alexandriei în tratatul său Împotriva lui Iulian al VIII-lea (PG 76, 917 C). Despre ce fel de minte vorbim aici? Este el mintea demiurgului care emană din el și devine o entitate separată? Sau poate este inteligența fiecăruia dintre noi, sau cel puțin a celor care suntem capabili să o acceptăm? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ - John Dillon dă următorul comentariu asupra acestui pasaj: „Diexodos, deși folosit în sensul orbitelor planetelor, înseamnă de fapt „trecerea și ieșirea” - în acest caz - de la Cosmos, la începutul individului John Demiurge, citat în Demiurgul Mijlociu” Platoniști, Londra 1977, p. 370–371). În ediția din care se face traducerea, se acceptă următoarea lectură: „τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς”, care oferă baza traducerii propuse. Această opțiune este susținută de două manuscrise din secolul al XV-lea: I (Marcianus graecus 341) și N (Neapolitanus graecus II A 16). Cu toate acestea, nu toți cercetătorii împărtășesc această lectură; Deja François Viger, pe baza unui manuscris din secolul al XIII-lea, în terminologia științifică: O (Bononiensis), a propus în loc de κηδεύοντα κηδεύοντος, care schimbă sensul frazei, făcând-o mai puțin artificială. Această din urmă opinie este parțial împărtășită de Dillon, la rândul său, oferind κήδοντος; în ultima versiune participiul va fi în concordanță cu τοῦ θεοῦ. Luând în considerare amendamentele, acest pasaj poate fi tradus astfel: „... întrucât Dumnezeu are grijă de trupuri cu ajutorul radiațiilor sale”. περιωπή – literal: „punct de observație”; compara: Politician 272 e 4. Numenius, De bono IV vel V fr. 12 des Places (21 Leemans). Despre „biblicalismul” acestui termen, vezi nota Ed. de Place la fragmentul al 13-lea din ediția sa din Numenius (p. 108); vezi de asemenea: J. Whittaker, Numenius and Alcinous on the first principiu, în Phoenix, 32, 1978, p. 144–154. Numenis, De bono IV vel V fr. 13 des Places (22 Leemans). Compară: Platon, Timeu 41 p. Termenul „legislator” este Bpbleian și Philonian (Quis heres, 167): vezi M. Harl, ad locum, în oeuvres de Philon 15, p. 248, nr. 1. Conceptul de cunoaștere ca amintire a devenit mai târziu o parte integrantă a doctrinei preexistenței sufletelor dezvoltată de Origen. „Din foc iese un alt foc, dar în așa fel încât cel din care se aprinde să nu scadă, ci să rămână același, în timp ce cel aprins din el chiar există și strălucește, fără să-l diminueze pe cel din care a fost aprins” (Sf. Iustin Filosoful, Dialog cu Trifon Evreul, 61). Comparații asemănătoare găsim la Tertulian (Apologeticus, 21; Împotriva lui Praxeus, 8) și la Lactantius (Divine Orders, IV, 29). Compară: Platon, Filebus 16 din 6–7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 des Places (23 Leemans). Numenius, De bono IV vel V fr. 15 des Places (24 Leemans). acolo VI fr. 17 des Places (26 Leemans). οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Karl Mras sugerează să adăugați la sfârșit - τῆς ὕλης, adică „în marea materiei”. în același loc, VI fr. 18 des Places (27 Leemans). Heraclit fr. 1 DK și Marcovich. Vezi: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), în Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, München 1976, p. 491–507), care pledează în mod convingător pentru docetismul lui Amelius. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: „cu capul descoperit” - această expresie se găsește la Fedru și în contextul dialogului înseamnă: „fără să-ți fie rușine, fără să-ți acopere fața de rușine”; poate că Eusebiu o condamnă atât de caustic în batjocură pe Amelia pentru plagiat. Titlul operei lui Plotin este așa-numitul. Tratatul V, 1. Eusebiu a fost primul care a atras atenția asupra acestui tratat, care a fost ulterior folosit atât de des de Părinții Bisericii. El a fost cel care a identificat ὑπόστασις folosit aici cu „esență” și, astfel, a deslușit în Plotin o indicație reprezentativă a Sfintei Treimi. În același timp, trebuie amintit că pentru neoplatoniști termenul menționat nu însemna nimic de genul „esență”. De fapt, Plotin a descris nașterea unui tip inferior de ființă dintr-o ființă superioară folosind verbul ὑποστῆναι - „apare”, „apare”, „apare”. Termenul „ipostas” înseamnă astfel pentru Plotin „(manifestare”). Este foarte important pentru el să sublinieze că Mintea, Sufletul și Cosmosul, adică primele trei ipostaze, nu sunt altceva decât manifestări ale Unului (V, 1, 3, 9. 10. 12.; 6, 1–2, 5, 27; 7 etc.). Aici se află inovația filozofiei neoplatonice: înainte de Plotin - în tradiția platonismului mijlociu - Mintea, Sufletul și Cosmosul erau trei zeități sau principii, în timp ce Plotin a dovedit că nu sunt altceva decât manifestări ale unei singure zeități supreme. Așadar, filosofia neoplatonică, reprezentată de Plotin, și apoi Porfirie, care a atras primul atenția asupra acestei inovații fundamentale a filosofiei plotiniene, nu au putut vedea în cuvintele: „primele trei ipostaze”: Unul, Mintea și Sufletul, dar prin aceste ipostaze a înțeles primele „încarnări ale minții, cel mai înalt principiu: sufletul cosmosului. Argumentele lui Plotin despre cele trei ipostaze au caracterul unei polemici voalate cu cei care le văd ca entități independente, în special cu Numeniu. Eusebiu nu observă această subtilitate și îl pune pe acesta din urmă la egalitate cu Plotin în această chestiune. Priviți acest subiect mai detaliat: Youri Chitchaline A propos du titre du trait é de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 125392 CV, 125392–2. Platon Timeu 29 d 6 – e 4; În acest caz, am folosit traducerea lui S.S.Averintsev, citând-o fără modificări semnificative (Platon, Opere colectate în 4 volume, vol. 3, Moscova 1994, p. 433). Platon, Republica VI, 508 b 9 – c 4. Gifford și Mras atrag atenția în notele lor asupra folosirii de către Eusebiu a adjectivului ὁμοούσιος chiar înainte de Sinodul de la Niceea; se poate observa că, în ciuda atitudinii sale ulterioare precaute față de acest termen, în paginile Pregătirii Evangheliei autorul îl folosește ca pe un concept teologic fără nicio umbră de îndoială. Pentru atitudinea lui Eusebiu față de acest termen, vezi: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, p. 123–124. Numenius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans). Acolo V fr. 16 des Places (25 Leemans). Numenius, De bono VI fr. 19 des Places (28 Leemans). Platon, Republica VI, 508 e 3. Numenius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans). Platon, Timeu 29 a 7 – b 2; 30 c 9 – d 1. Arius Didymus, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2–27) = fere Albinus epit. XII, 1 Louis (p. 166–167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24–27. Se pare că aici se referă la Sfânta Scriptură. Philo Alex., De opificio mundi 29–31. În text: τελειογονέομαι (despre rod) a rodi, a se naște copt. ibid., 35–36. Pentru înțelesul termenului τό στερέωμα, vezi: Philon of Alexandria, On the Creation of the World, traducere și comentarii de A. V. Vdovichenko, nota 52 la § 36, în tipărire. Eusebiu se înșeală: de fapt, el citează cartea a cincea din Stromatus lui Clement din Alexandria. Comparați: „Conform legilor naturii, dintre toate numerele, cel mai important în apariție este numărul șase. Căci după unu este primul perfect, [adică] egal cu produsul părților sale și suma lor - jumătate - trinitate, o treime - două, a șasea parte - unu. Prin natură, se poate spune, este atât masculin, cât și feminin și se formează unul prin celălalt și se formează unul cu celălalt prin multiplicare. femininul este par. Astfel, începutul numerelor impare este trinitatea, al numerelor pare este două, iar produsul lor este șase. (Filo din Alexandria, Despre crearea lumii 13, trad. A.V. Vdovichenko). Platon, Axiochus 365 e 5 (γεώδες) și 366 a 1 (σκῆνος). Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 – 94, 5. Platon, Legile X 896 d 1 – e 6. Platon, Legile X 906 a 2–7. Despre interpretarea gândirii lui Platon, vezi: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, p. 123. Eusebiu, citând aceste texte, nu acordă atenţie problemei dualismului la Platon. Aceleași texte sunt date de Clement Alexandrinul în pasajul citat de Eusebiu în cartea a XIII-a a Pregătirii Evangheliei. Iov 1:6–7; din versetul 7, autorul a lăsat doar finalul: „a umblat în jurul pământului și a plecat de la el”, în timp ce în textul Bibliei acesta este răspunsul lui Satan la întrebarea lui Dumnezeu. În textus receptus: „...întunericul acestui veac...” Deut.32:8. Aici în Biblie există un gând despre Îngerul Patron al unui întreg popor; compara: Dan. Aici Eusebiu citează de două ori versetul 27 din capitolul 1 al cărții Genezei: „Și Dumnezeu a creat pe om după chipul Său...”: în primul caz, cuvintele: „... după chipul Său...” au fost omise în mod arbitrar de către autor, ceea ce indică încă o dată nepăsarea lui Eusebiu în a reproduce nu numai textele antice, ci și Scripturile creștine, inclusiv Scripturile Osebiu. Platon, Alcibiade I 133 p. 1–16. Rândurile 8 la 16 (Alc. 133 c 8–16) lipsesc de la Platon; ele sunt păstrate doar de Eusebiu și Stobaeus, un doxograf la începutul secolelor V-VI, autorul faimoaselor Eglogi și erau considerate îndoielnice deja în antichitate. Acest pasaj controversat a fost transmis diferit de Eusebiu și Stobaeus - acest lucru dă motive să credem că Stobaeus și-a folosit propriile surse, și nu direct textul lui Eusebiu. Introducerea în Pregătirea Evangheliei pare mai logică și se încadrează în narațiune; servește ca un fel de comentariu asupra conversației de mai sus. Platon, Phaedo 79 a 6 – 81 p. 1. Din 79 p. 9 textul corespunde aproape cuvânt cu cuvânt traducerii lui S. P. Markish (Platon, lucrări adunate în 4 volume, vol. 2, pp. 34–37., Moscova 1993). În capitolul următor, Eusebiu citează tratatul Despre suflet împotriva lui Boethus, unde Porfirie argumentează cu Boethus peripatetic, conturând și aprofundând argumentul platonician cu privire la problema nemuririi sufletului. §§ 1–16 sunt împărțite în patru fragmente din această lucrare. Problema apare în legătură cu cine este considerat de fapt autorul acestor pasaje, sau mai bine zis, întrebarea este următoarea: care pasaje sunt autorul lui Porfirie și care din Boeth, citat de Porfirie? Dacă există o asemenea claritate în ceea ce privește primul citat (§§ 1–5) - acesta, desigur, aparține lui Porfirie, atunci începutul celui de-al doilea (§ 7) ar trebui cel puțin atribuit lui Boethius, întrucât Porfirie, în § 6, îi dă el însuși cuvântul. Ideea principală a autorului pare să fie că, dacă nemurirea sufletului este evidentă, atunci nu este nevoie să dai atâtea argumente pentru a dovedi; dar comparația ei cu Dumnezeu, cea mai esențială dovadă în Phaedo, în acest caz, se dovedește a fi neconvingătoare. Dacă W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, p. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, p. 186, n. 51)), îi atribuie numai § 7 lui Boeth, apoi Mras vede paternitatea Peripateticului în al doilea pasaj (§§ 7–10), iar Gifford crede că toate cele trei citate din urmă îi aparțin. Gifford se bazează pe faptul că Eusebiu, în § 6, introduce un citat din Boethus într-una din expresiile sale obișnuite și face același lucru înaintea extrasului al treilea și al patrulea; aceste pasaje ar putea, astfel, să aparțină lui Boethus și, fiind împrumutate de Eusebiu din opera sa, nu au nicio legătură cu tratatul lui Porfirie. Profesorul de Stricker, încercând să iasă din situație, oferă următoarea explicație: toate citatele sunt legate de Porfiry; în §§ 7–10, Porfiry poate reproduce o parafrază destul de exactă a textului lui Boethus; restul textului conține fie o parafrază a lui Boeth, fie locuri în care neoplatonistul explică ceea ce, în opinia sa, a vrut să spună Boeth, începând cu afirmații despre „dualitatea” premiselor și acțiunilor umane, fie, ca în §§ 14–16, Porfiry îi opune lui Boeth. (Pentru opinia lui de Stricker cu privire la această problemă, vezi comentariile lui E. mai detaliat. De Place pentru ediția sa a textului grecesc al Pregătirii Evangheliei). §§ 1–5 = Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 1 doamna. § 9 Vezi Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) §§ 7–10 = Boethus fr. 1 Gifford (et Mras II, 443); Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 2 Doamnă De fapt, Boeth nu priveşte sufletul ca pe o substanţă constantă şi neschimbătoare, locuind în trup ca într-o închisoare; el înţelege sufletul într-un mod aristotelic, entelehial în raport cu trupul şi, bineînţeles, în legătură cu inevitabila separare a sufletului de trup, rămâne singura concluzie: sufletul este muritor. „Partea muritoare a sufletului” este o formulare caracteristic aristotelică. Să ne amintim că Aristotel a afirmat mortalitatea sufletului; și chiar mintea, care, după Stagirit, este dublă, este nemuritoare numai într-una din părțile sale: νοῦς ποιοῦν care vine din afară, care lasă și o persoană după moarte (Aristotel, Despre suflet III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2.432 a.8 etq. urm.). Se pare că tocmai asta are în vedere autorul acestor rânduri atunci când vorbește despre sufletul nemuritor, mai ales că subliniază constant caracterul activ al acestuia. În același timp, în Timaeus al lui Platon (61 d; 65 a 4; 69 c – 70 b) găsim indicii ale prezenței unei anumite părți muritoare în suflet: acest lucru sugerează că această învățătură a apărut într-o perioadă târzie deja odată cu fondatorul școlii și, astfel, s-a răspândit și a fost dezvoltată mai în detaliu de Aristotel. Această frază sugerează că acest pasaj îi aparține încă lui Boeth. §§ 11–12 = Boethus fr. 2 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 3 doamna. §§ 13–16 = Boethus fr. 3 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 4 doamna. „Cosmosul” lui Platon este, în primul rând, un „cer” rotativ. Pentru filosofia antică, mișcarea circulară era cea mai bună dintre mișcări, întruchiparea eternității și a constanței. Prin urmare, cosmosul vizibil, care pentru Platon a fost un exemplu al structurii lumii senzoriale, este asociat cu mișcările eterne și regulate ale firmamentului. Platon, Timeu 28 b 3 – c 5. Platon, Timeu 29a 2–4. Acest text este citat din traducerea lui S.S. Averintsev fără modificări. Eusebiu urmărește în mod consecvent punctul de vedere conform căruia Noul Testament este și Scriptura evreilor, deoarece evreii, spre deosebire de păgâni și evrei, sunt pentru autor paznicii adevăratei închinari lui Dumnezeu, Israelul spiritual (vezi Ev. Prig. XI, 23, 11.) Ibid. 41 a 7. Ultimele două texte sunt citate din traducerea lui S.S.Averintsev fără modificări. Vezi A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, în Revue des Études Grecques, 56, 1943, p. 370. Platon, Politician 269 с 4– 270 d 4 Comparați utilizarea acestui termen în fragmentul al 12-lea din Numeniu (Ev. Prig. XI, 18:10). Ibid., 272 d 3– 273 b 1. În Eusebiu și în majoritatea codexelor este scris aici: τόπον, dar deja în Proclus (în Tim. I, 179, 25 Diehl și în Alc., I, 34, 6 Creuzer; p. 15 Westerink), iar apoi în Simplicius (în phys., p. 1122, 1122, 11 Diehl) găsim în acest loc. Uită-te despre asta: É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, p. 83–85. Prin narațiunea lui Alcinous ne referim la povestea lui Ulise despre rătăcirile sale la sărbătoarea regelui Alcinous (Od. IX–XII). Există mai multe păreri despre originea numelui Er, până în punctul în care este ebraic (de exemplu, în lexicul Curții); Clement din Alexandria îl identifică pe Er cu Zoroastru (vezi: Stromata V, XIV 103, 2–4 / Traducere de N. Korsunsky. Yaroslavl, 1892). Plutarh de Cheronea vorbește și despre viața de apoi a lui Er, numindu-l, totuși, fiul lui Harmonius (Table Talks IX 740BC). Vezi și: Origen, Împotriva lui Celsus II 16 / Trad. Y. Pisareva, Kazan 1912. Îndemnul lui Iustin spune: „În cartea a zecea a aceleiași lucrări, Platon expune clar doctrina judecății după moarte, pe care a învățat-o de la profeți, totuși, de frica elenilor, nu îndrăznește să spună că a împrumutat de la profeți, ci își imaginează că a fost ucis de la un om care presupunea că a fost ucis în război. a fost îngropat și a fost pus pe foc, dar a prins viață și a povestit ce a văzut acolo.” (Iustin Filosoful, Îndemnul către eleni, 27; citat din: Sfântul Iustin Filosoful și Mucenic. Creații. Moscova 1995. Retipărire a ediției din 1892. Pagina 434). Acest episod este menționat și de Sfântul Chiril al Alexandriei în cartea a VIII-a Împotriva lui Iulian și Fericit. Augustin (Despre Cetatea lui Dumnezeu, cartea 22, capitolul 28). Platon, Republica X, 614 a 5 – d 4. Plutarchus, De anima fr. 176 Sandbach. Pentru mai multe despre acest pasaj, vezi E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, p. 174 și n. 2. Acest proverb este explicat în scholia pentru acest pasaj (p. 234 Hermann), folosit de Diels (Sarah 18:12). Glaucus a descoperit secretul consonanței discurilor de cupru dobândite de Hippasus pitagoreian și a început să producă instrumente muzicale. Într-o notă către acest loc, A.F. Losev scrie: „Această idee poate să fi fost împrumutată de la Anaximandru: „Pământul plutește în aer, nesprijinit de nimic, dar rămâne pe loc datorită distanței egale de pretutindeni” (12 A 11 Diels)” (Platon, lucrări colectate în 4 volume, volumul 2, M. 1993). Despre sfericitatea pământului au vorbit și pitagoreicii (58 C 3 Diels). Potrivit lui Pitagora (44 A 15 Diels), există cinci figuri fizice matematice, iar „sfera Universului” a apărut din dodecaedru (Platon avea și el o părere similară despre forma pământului) (ibid.). Platon, Phaedo 108 d 3–111 a 3. Începând din 110 c 6 textul este dat după traducerea lui S.P.Markish fără modificări semnificative. Traducere de Theodotion. Theodotion este un traducător al Sfintelor Scripturi ale Vechiului Testament în greacă. A fost contemporan al împăratului. Commodus. Originar din Pont, el a aparținut inițial ereziei lui Marcion, dar apoi s-a convertit la iudaism. Textul traducerii sale a Vechiului Testament a fost inclus în „hexaplele” lui Origen. Remarca presterului Lucian cu privire la difuzarea largă a acestei traduceri ne este transmisă de un editor medieval: „Versiunea lui Theodotion a cărții lui Daniel, ușor schimbată în Biserică, a înflorit acum atât de mult, încât cea antică aproape a pierit” (Septuaginta, p. 864, Stuttgart 1979). Cocytus (literal „plânge, urlă”) este un afluent al Acheronului. ἄνευ καμάτων (Евсевий и Феодорит), ἄνευ σωμάτων (Платон и Стобей). Textul a fost schimbat aparent chiar de Eusebiu. Aparent, aici, în primul rând, există dorința de a vedea în acest loc asemănări cu fericirile Evanghelice, deși, poate, autorul caută și să înlăture accentul pe „imaterialitatea” vieții de apoi: altfel, aceasta ar contrazice viziunea creștină a reunirii sufletului cu trupul după învierea generală, precum și a eventualei interpretări a conceptului „boat” menționat în §4. Ibid., 113 a 5–114 p. 9. Începând de la 113 d 1, textul este dat după traducerea lui S.P. Markish fără modificări semnificative. Eusebiu aderă aici la tradiția platoniciană de înțelegere a acestui termen; ὀχήματα означает собственно „везущие, несущие”, т. e. любые транспортные средства: корабли, повозки и т. п.. Этим словом названо то, что в Тимее используется для перевозки душ на их звезеды” – „везледы” – „ русском переводе С.С. Averitsev (vezi și: Phaedrus 247 c). Впоследствии, в более поздний период, это слово начало употребляться как технический технический телово начало обозначения страстного элемента души, который дается ей, еще до вхождения в тело, „месст.г. Proclus: Elementele de teologie , Anexa II, pp. 313 и далее). Mai întâi sunt indicate capitolul și versetul cărții Sfintei Scripturi; цифры после тире означают главу и параграф XI-ой книги Евангельского Приготовления. Această listă nu include nume precum „Dumnezeu”, „Logos”, „Isus”, „Hristos”; кроме того, сюда не входят античные авторы, цитировавшиеся Евсевием (см. пункт 1).