Księga XI „Przygotowanie ewangelii”

„Przygotowanie Ewangelii” to dzieło apologetyczne Euzebiusza z Cezarei, skierowane do inteligencji pogańskiej. Traktat składa się z 15 ksiąg, napisanych prawdopodobnie w latach 314-321. i jest opowieścią o rozwoju ludzkiego myślenia i kultu Boga. Euzebiusz stara się udowodnić wyższość religii żydowskiej Starego Testamentu nad pogaństwem. Twierdzi, że starożytni filozofowie znali teksty Starego Testamentu i żydowską tradycję duchową, co pomogło im w duchowym i filozoficznym wzniesieniu się. Pierwsze 6 ksiąg poświęconych jest obaleniu politeizmu. W księgach 1-3 Euzebiusz krytykuje kosmogonię i teologię mityczną. W księgach 4-6 krytykuje wyrocznie i obala pogańskich bogów, którzy w istocie są jedynie złymi duchami. Księga siódma poświęcona jest wierze patriarchów Starego Testamentu. Księga 8 dotyczy Prawa Mojżeszowego. Księga 9 zawiera świadectwa Greków o Żydach. Księga 10 porusza kwestię, że cywilizacja grecka pojawiła się później niż żydowska, czemu zawdzięczają oni istotę swojej wiedzy naukowej i systemów teologicznych. Księgi 11-13 mówią o zgodności poglądów znanych filozofów greckich z tekstami Starego Testamentu. Książki 14-15 omawiają spory między różnymi szkołami filozoficznymi. Niniejsza publikacja przedstawia tłumaczenie na język rosyjski XI księgi „Przygotowania Ewangelii” w wykonaniu A.O. Jastrebow. *Tytuł dzieła w języku greckim to Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. *Tytuł dzieła w języku łacińskim to Praeparatio Evangelica. Spis treści Przegląd twórczości Yastrebova A.O. „XI księga Przygotowania Ewangelii Euzebiusza z Cezarei” Recenzja pracy dyplomowej A.O. Yastrebova „Przygotowanie Ewangelii Euzebiusza z Cezarei (tłumaczenie i komentarz)” XI księga Przygotowanie Ewangelii Euzebiusza z Cezarei Rozdział I Rozdział II Euzebiusz Pamphilus Przygotowanie Ewangelii. Księga XI Wprowadzenie do fabuły Rozdział 1. Jak filozofia Platona w najważniejszych aspektach pokrywała się z filozofią Żydów Rozdział 2. Attyk: o trójdzielności filozofii Platona Rozdział 3. Arystokles: o filozofii Platona Rozdział 4. O stanowiskach etycznych Żydów Rozdział 5. O logicznym nauczaniu Żydów Rozdział 6. O poprawności imion Żydów Rozdział 7. O fizjologii Żydów Rozdział 8. O logice Żydów fizjologia bytów zrozumiałych Rozdział 9. O bytach według Mojżesza i Platona Rozdział 10. Fragment dzieła „O dobru” Numenia z Pitagorasa Rozdział 11. Plutarch: wyciąg z traktatu „O powiedzeniu „ty jesteś” w Delfach” Rozdział 12. O tym, że bóstwo jest niewysłowione Rozdział 13. O tym, że Bóg jest tylko jeden Rozdział 14. O przyczynie drugiej Rozdział 15. Filon: o przyczynie drugiej, rozdział 16. Platon: o przyczynie drugiej Rozdział 17. Plotyn: o sprawie drugiej Rozdział 18. Numenius: o sprawie drugiej Rozdział 19. Ameliusz: o teologii naszego ewangelisty Jana Rozdział 21. O istocie dobra Rozdział 22. Numenius: o dobru Rozdział 23. O ideach według Platona Rozdział 24. Filon: o ideach według Mojżesza rozdział 25. Klemens: na ten sam temat Rozdział 26. Żydzi i Platon: o wrogich siłach Rozdział 27. Żydzi i Platon: o nieśmiertelności duszy Rozdział 28. Porfiry: na ten sam temat Rozdział 29. O tym, że rodzi się świat zmysłów Rozdział 30. O ciałach niebieskich Rozdział 31. O tym, że wszystkie dzieła Boże są dobre Rozdział 32. O przemianie i przekształceniu świata Rozdział 33. Ten sam autor: o powrocie umarłych do życia Rozdział 34. Więcej o końcu świata Rozdział 35. Jak Platon mówi o zmartwychwstaniu umarłych tymi samymi słowami, co List do Hebrajczyków, rozdział 36. Plutarch: na podobny temat. Rozdział 37. Jak Platon mówi o tzw. ziemi niebiańskiej podobnie jak w 38. rozdziale Listu do Hebrajczyków. „Że Platon wierzy w sąd po śmierci według Listu do Hebrajczyków Indeks tekstów Pisma Świętego: Indeksy alfabetyczne: Bibliografia Literatura w języku rosyjskim Dzieła Ojców i nauczycieli Kościoła Inne dzieła Literatura w językach obcych Dzieła Ojców i nauczycieli Kościoła Inne dzieła Słowniki i encyklopedie Recenzja dzieła Yastrebova A. O. „XI księga przygotowania Ewangelii Euzebiusza z Cezarei” Recenzowana praca jest tłumaczeniem z adnotacjami na język rosyjski jedenastej księgi „Przygotowania Ewangelii” – ważnego traktatu apologetycznego autorstwa „ojca historii Kościoła” Euzebiusza z Cezarei. Tłumaczenie poprzedzone jest dwoma krótkimi rozdziałami wprowadzającymi, które opisują miejsce „Przygotowania Ewangelii” wśród dzieł Euzebiusza, cele i założenia traktatu, a także zarysowują treść i ogólny plan księgi 11. Na końcu pracy zamieszczono indeks cytowanych fragmentów Pisma Świętego, alfabetyczny indeks imionowy oraz spis bibliograficzny. Wartość dzieła jest oczywista na pierwszy rzut oka. Choć nazwiska Euzebiusza z Cezarei nie można nazwać mało znanym, znaczna część jego spuścizny jest dla rosyjskiego czytelnika niedostępna i, można by rzec, zupełnie mu nieznana. Na język rosyjski przetłumaczono jedynie „Historię Kościoła”, „Życie Konstantyna” i „O męczennikach palestyńskich”, czyli tylko jego dzieła historyczne. Tymczasem Euzebiusz napisał znaczące dzieła egzegetyczne, dogmatyczne i apologetyczne. Wśród tych dzieł Euzebiusza, jeszcze nie przetłumaczonych na język rosyjski, „Przygotowanie Ewangelii” zajmuje szczególne miejsce. Prawie połowa tego traktatu przepraszającego, składającego się z 15 ksiąg, składa się z cytatów. Wśród przytaczanych tu autorów starożytnych jest wielu, których dzieła nie dotarły do ​​nas w całości, zachowały się jedynie fragmenty przetłumaczonych przez Euzebiusza. Przetłumaczone przez A. W XI księdze Jastrebowa, która według samego Euzebiusza ma „wykazać w niektórych, jeśli nie we wszystkich, postanowieniach dogmatycznych zgodność filozofów helleńskich ze świętymi tekstami Hebrajczyków”, należy zwrócić uwagę na fragmenty perypatetycznego Boetusa, środkowych platoników Attyka i Numeniusza, neoplatonika Ameliusa, a także Filona z Aleksandrii. Wszystko to świadczy o znaczeniu i znaczeniu pracy podjętej przez A. Yastrebova. Jeśli chodzi o rzeczywistą jakość pracy, należy ją ocenić jako znakomitą. Przekład oparty na najlepszym wydaniu krytycznym Sources Crétiennes utrzymany jest na bardzo wysokim poziomie – widać, że tłumacz przestudiował oryginalny tekst grecki aż do najdrobniejszych niuansów. Chciałbym jednak poczynić kilka uwag dotyczących stylu rosyjskiego tłumaczenia. W spisie treści część wprowadzająca 11. księgi nosi nazwę w pełnej zgodności z tekstem greckim - „Wprowadzenie: o temacie tej książki”, ale w samym tekście znajduje się bardzo niefortunne „Wprowadzenie do fabuły”. W rozdziale 15 (§ 5) napisano: „Ten, który się narodził, naśladując oczywiście drogi Ojca, patrząc na jego archetypowe wzorce, stworzył rzeczy widzialne”. „Formować, przyglądać się wzorom archetypowym” to przykład czysto współczesnego języka naukowego, a nawet naukowo podobnego, a w tekście starożytnego autora takie słowa brzmią bardzo sztucznie. Cytaty z Pisma Świętego charakteryzują się pewną nieostrożnością. W niektórych miejscach przytacza się go z przekładu synodalnego, w innych tłumacz od niego odchodzi, nie podając żadnych przypisów. Uwagi te nie mogą oczywiście w żaden sposób umniejszać niepodważalnej wartości recenzowanej pracy, a konieczność jej najwyższej oceny nie budzi żadnych wątpliwości. Recenzent: licencjat z teologii Anton Siergiejewicz Nebolsin Informacje zwrotne na temat pracy magisterskiej A.O. Yastrebova „Przygotowanie Ewangelii Euzebiusza z Cezarei (tłumaczenie i komentarz)” Teza A.O. Jastrebowa jest owocem rocznej pracy nad tłumaczeniem i komentarzem XI księgi Przygotowania do Ewangelii. Rozważanie tego konkretnego dzieła wywołało zainteresowanie tradycją środkowego neoplatonizmu w kontekście apologetyki chrześcijańskiej. Względny brak opracowania tematu skłonił mnie do szczegółowego rozważenia tego zagadnienia. O wadze apologetyki Euzebiusza decyduje w dużej mierze fakt, że był on ostatnim pisarzem tego gatunku, który przetrwał zaciętość prześladowań i dożył triumfu chrześcijaństwa pod rządami św. Konstantyna. W pewnym sensie apologetyka kończy się na Euzebiuszu. Należy zwrócić uwagę na styl literacki przekładu, który bardzo dobrze oddaje specyfikę języka Euzebiusza, który, trzeba przyznać, jest bardzo trudny. Duża liczba cytatów z autorów różnych czasów, szkół filozoficznych i wyznań stworzyła szereg problemów w tłumaczeniu, które udało się pokonać A.O. Jastrebow. W pracy zawarto nie tylko tłumaczenie tej księgi, ale także dość szczegółowe komentarze dotyczące szeregu poruszanych w niej zagadnień: wyczerpująco omawiane są np. pytania o zapożyczenie przez Euzebiusza tytułu traktatu Plotyna V, 1, o atrybucję fragmentu z traktatu Porfiriusza O duszy, wyczerpująco omawiane są triadologiczne poglądy Euzebiusza itp. Przygotowując pracę A.O. Jastrebow wykazał się umiejętnością pracy ze źródłami pierwotnymi i ich współczesnymi tłumaczeniami: uwzględniono wszystkie dostępne wydania tekstów filozoficznych cytowanych w księdze XI. Ponadto w procesie sporządzania notatek wzięto pod uwagę przedrewolucyjne i współczesne badania krajowe i zagraniczne dotyczące recenzowanej książki. Biorąc pod uwagę wszystkie powyższe zalety pracy, uważam, że A.O. Jastrebow zasługuje na tytuł specjalisty religioznawstwa. d.f. N. Shichalin Yu.A. 25. 6. 00. Księga XI Przygotowania Ewangelii Euzebiusza z Cezarei Teza Aleksieja Olegowicza Jastrebowa opiekun naukowy – doktor filozofii Shichalin Yuri Anatolyevich recenzent – Nebolsin Anton Sergeevich Rozdział I. Opowieść o miejscu Przygotowania Ewangelii wśród dzieł Euzebiusza. Cele i zadania traktatu. Rozdział II. Księga XI przygotowania Ewangelii: treść i ogólny plan. Tłumaczenie księgi XI przygotowania ewangelii Indeks tekstów Pisma Świętego użytych w książce; Wybitny pisarz kościelny z IV wieku Euzebiusz Pamfil, biskup Cezarei w Palestynie, znany jest przede wszystkim ze swojej historii kościelnej. Znaczenie tego dzieła dla kolejnych pokoleń chrześcijan jest trudne do przecenienia, a jego autora słusznie nazywa się „ojcem historii Kościoła”. Był świadkiem i bezpośrednim uczestnikiem niezwykle trudnej epoki w historii państwa rzymskiego i Kościoła chrześcijańskiego. „Przeznaczeniem Euzebiusza z Cezarei była służba Kościołowi Bożemu w czasie jego ciężkich cierpień i w czasie jego triumfu… W jego oczach dokonywano najintensywniejszych wysiłków pogan, aby stłumić chrześcijaństwo, a on sam doświadczył ciężaru ostatnich prześladowań, ale był też świadkiem – zwiastunem ostatecznego zwycięstwa wiary chrześcijańskiej nad wiarą pogańską” 1. Euzebiusz interesował się jednocześnie nie tylko historią, ale także apologetyką: ściśle mówiąc, studiował historię także w celach apologetycznych, gdyż udowodnił poganom starożytność, a tym samym wyjątkową „legalność” istnienia wiary chrześcijańskiej. To właśnie cele apologetyczne zdeterminowały powstanie Przygotowania Ewangelicznego, którego jedenasta księga jest przedmiotem rozważań w tym dziele. Apologetyka Euzebiusza skierowana jest przede wszystkim do inteligencji pogańskiej, dlatego też jego polemika z pogaństwem ma charakter przede wszystkim intelektualny: wyjaśnia to fakt, że zarówno ta, jak i inne polemiczne dzieła Euzebiusza są wolne od emocjonalnej intensywności i oskarżycielskiego patosu podobnej literatury poprzednich wieków, kiedy wiara w Chrystusa była prześladowana przez władze cesarstwa. W szczególności w przygotowaniu Ewangelii najważniejsza jest konsekwentna realizacja myśli, która okazała się niezwykle pożądana w całej późniejszej tradycji myśli chrześcijańskiej i do dziś nie straciła na znaczeniu: mianowicie Euzebiusz stara się konsekwentnie udowadniać, że prawda przed narodzeniem Chrystusa, za łaską Bożą, została objawiona także poganom. W związku z takim podejściem możliwa była obrona dogmatów chrześcijańskich w oparciu o pogańskie przepisy i teksty, które służyły nie tylko ukazaniu sprzeczności i fałszywego charakteru religii pogańskiej, ale także utwierdzeniu prawdy chrześcijaństwa. Czas powstania Przygotowania do Ewangelii stawiał przed dziełami gatunku apologetycznego własne wymagania: konieczne stało się głębsze zapoznanie się z argumentacją przeciwników, zwłaszcza tych, którzy w tym okresie stali się bardziej aktywni. Z drugiej strony badanie filozofii starożytnej z konieczności doprowadziło do zdumiewających wyników: okazało się, że pewne kierunki myśli filozoficznej pogan – zarówno czasy starożytne, jak i najbliższa przeszłość – nie są przeciwne, ale zgodne z dogmatami wiary, co mogłoby stać się potężnym argumentem przeciwko tym, którzy z rozumu atakują chrześcijaństwo. Takie cechy apologetyki Euzebiusza wzbudzają szczególne zainteresowanie szczególnym badaniem wpływu na niego dziedzictwa filozoficznego, przede wszystkim szeroko rozumianego platonizmu – od Platona po Plotyna i jego najbliższych uczniów; w szczególności tradycja platonizmu jest bardzo wyraźnie przedstawiona w tekście przygotowania Ewangelii, który rozważamy. Dlatego przygotowanie ewangeliczne jest niezwykle interesujące z punktu widzenia historii filozofii. Jest to unikalne źródło na temat filozofii średniego platonizmu; Ponadto Euzebiusz w tym dziele wprowadza nas w międzyszkolne polemiki filozoficzne I–III w. na temat Narodzenia Chrystusa. To właśnie te cechy sprawiają, że omawiane dzieło Euzebiusza jest z jednej strony niezwykle ważne, a z drugiej trudne do dostrzeżenia i zbadania. Wyjaśnia to w szczególności brak tłumaczenia na język rosyjski. Ponadto należy zauważyć, że tekst Przygotowania Ewangelii został dobrze opublikowany stosunkowo niedawno. W związku z II wojną światową wzorcowa publikacja przygotowana przez Karla Mrasa ukazała się dopiero w latach 50. XX wieku. mijające stulecie. Drugie współczesne wydanie krytyczne tekstu zostało przygotowane przez szereg specjalistów w serii Źródła Chrétiennes w latach 70. i 80. XX wieku. Wiąże się z tym fakt, że stosunkowo niedawno po raz pierwszy ukazały się także fragmenty szeregu platonistów cytowanych w tej książce przez Euzebiusza 2 . Tym samym temat „Euzebiusz i platonizm”, niezależnie od tego, czy będzie rozpatrywany z punktu widzenia teologicznego, czy historyczno-filozoficznego, okazuje się najważniejszy przy rozważaniu XI księgi Przygotowania do Ewangelii, której tłumaczenie zaproponowano w tym dziele. Wydania i tłumaczenia (w tym użyte w tym tłumaczeniu) Pierwszą przeprowadził Robert Estienne: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefaniego, 1544. Następnie następuje wydanie Francois Vigera: Paryż, 1628, wyróżniające się wysoką jakością tekstu i notatek oraz doskonałym tłumaczeniem, które sprawiło, że tłumaczenie Jerzego z Trebizondy stało się niepotrzebne (Venise 1470). Wprowadził podział rozdziałów przyjęty we wszystkich kolejnych wydaniach, aż do wydania Mr. Numeracja stron Wiegera oraz podział poszczególnych stron od „a” do „d” zamieszczono na marginesach każdego wydania. Minh zapewnia tekst, tłumaczenie i notatki autorstwa Vigera. wydania XIX w.: F. A. Heinichen, Lipsk 1842–43; Cz. Gaisford, Oksford 1843; G. Dindorf, Lipsk 1867. Na początku XX wieku ukazała się publikacja Gifforda [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Przygotowanieis libri XV, Oxford 1903) opatrzono tłumaczeniem na język angielski i przypisami. Wszystkie te wydania przewyższają wydanie K. Mrasa (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, księgi I–X, Berlin 1954; II, księgi XI–XV, tamże 1956). Oprócz wspomnianych przekładów na łacinę i język angielski, istnieją także przekłady na język francuski: Seguier de Saint-Brisson, Paryż 1846 i Migne, Paryż 1843 (to drugie zawiera jedynie Dowód Ewangelii). Tłumaczenie to opiera się na publikacji: Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Źródła Chrétiennes nr 292) Paryż, 1982. W tłumaczeniu uwzględniono francuskie tłumaczenie Genevieve Favrell, a także uwzględniono tłumaczenia fragmentów filozofów cytowanych przez Euzebiusza - Atticusa (tłumaczenie Ed. de Place) i Numeniusa (tłumaczenie C. Mras), a także rosyjskie tłumaczenie De opificio mundi Filona z Aleksandrii (wykonane przez A.V. Vdovichenkę) i traktatu V, 1 Plotyna (pod red. prof. Malewanski). W przygotowaniu tekstu przekładu Platona wzięto pod uwagę publikacje: Platon, Société „Les belles lettres” I–XIII Paryż 1954–1976 i „Loeb Classic Library”, a także rosyjskie tłumaczenia dialogów tego filozofa, opublikowane w serii „Philosophical Heritage” (Platon, Works in 4 toms, Moskwa, 1993), z których większość jednak pochodziła z zredagowano ze względu na to, że interpretacje tłumaczy Platona we wspomnianym wydaniu regularnie różnią się od sugerowanych przez Euzebiusza lub z powodu rozbieżności tekstów rękopisów Platona i Euzebiusza. Dlatego też, pomimo chęci trzymania się tradycyjnych tłumaczeń, w wielu przypadkach konieczna była radykalna zmiana tekstu; przypadki dosłownego cytowania dowolnego fragmentu są zawsze określone w przypisie. Eusebia Pamphilus Przygotowanie Ewangelii 3. Księga XI 1 Poprzednia do tej, którą trzymacie w rękach, X księga Przygotowania do Ewangelii, sporządzona nie na podstawie moich słów, lecz na podstawie dowodów zewnętrznych, stanowiła dowód, że Grecy, którzy nie wnieśli od siebie niczego mądrego poza wyrafinowaniem werbalnym i pięknem mowy, a wszystko zapożyczyli od barbarzyńców 4, byli w szczególności świadomi świętych tekstów Żydów 5, które częściowo przejęli w posiadanie i dlatego, mimo że są ambitni w tym, co sami piszą, nie zachowali swego ręce czyste od kradzieży. I mówię to, ponieważ to nie my ich nazywamy, jak powiedziałem, ale oni nazywają siebie złodziejami. 2 Co więcej, w tej samej książce z porównania dat dowiedzieliśmy się 7, że są oni bardzo młodzi zarówno pod względem inteligencji, jak i wieku, bardzo odbiegający od żydowskiej starożytności. 3 O tym właśnie mówi poprzednia książka; co do chwili obecnej, spieszy się, aby w końcu spełnić obietnicę jako swego rodzaju obowiązek i wykazać w niektórych, jeśli nie we wszystkich, postanowieniach dogmatycznych zgodność filozofów helleńskich ze świętymi tekstami Żydów. Ona, zwracając się do najwybitniejszego z nich, nazywa rozdział 8 wszystkimi, wierząc, że ze wszystkich należy wybrać jednego znawcę tematu - Platona, gdyż tylko on sam, jak nam się wydaje, przewyższywszy wszystkich sławą, wystarczy, aby stworzyć wyobrażenie o temacie. 4 Jeżeli jednak zajdzie taka potrzeba, aby rozjaśnić jego myśli, odwołam się do świadectwa jego gorliwych naśladowców i przedstawię ich opinie, aby zrealizować mój zamysł. 5 Muszę jednak wziąć pod uwagę, że nasz autor nie zawsze mówi trafnie, chociaż w większości przypadków mówi zgodnie z prawdą; Oczywiście, w odpowiednim czasie będziemy o tym pamiętać – nie po to, oczywiście, żeby mu robić wyrzuty, ale abyśmy mogli uzasadnić, dlaczego uważamy, że filozofia barbarzyńska jest lepsza od helleńskiej. Rozdział 1 9. W jaki sposób filozofia Platona podążała w najważniejszych aspektach za filozofią Żydów? 1 Choć Platon całą wiedzę filozoficzną podzielił na trzy części – fizykę, etykę i logikę 10 – a następnie z kolei podzielił fizykę na kontemplację rzeczy zmysłowych i poznanie rzeczy bezcielesnych, to także wśród Żydów można odnaleźć ten trzyczęściowy obraz nauczania: jasne jest, że coś podobnego było powszechne w ich filozofii jeszcze przed narodzinami Platona. 2 Najpierw jednak należy wysłuchać tego, co mówi Platon, a dopiero potem rozważyć postanowienia Żydów. Przedstawię poglądy Platona przy pomocy jego zwolenników. Wśród filozofów szkoły platońskiej wyróżnia się słynny Atticus, który w przybliżeniu przedstawia poglądy tego człowieka w dziele zatytułowanym: Przeciwko próbującym wyjaśnić filozofię Platona za pomocą filozofii Arystotelesa. Rozdział 2. Atticus: o trójstronnym charakterze filozofii Platona 1 „Wszelka filozofia dzieli się zatem na trzy części: na tak zwany obszar etyki, następnie fizyki i wreszcie logiki; pierwsza część czyni każdego z nas godną osobą i koryguje życie całych rodzin do najlepszego stanu, a nawet cały naród porządkuje się za pomocą najlepszego systemu rządów i najdokładniejszych praw; druga rozciąga się na poznanie rzeczy boskich: zarówno zasad, jak i samych przyczyn, oraz wszystkiego innego, czyli tego, co się z nich rodzi, co Platon nazywa „wiedzą natura 11”, a część trzecia służy do rozważania i studiowania dwóch pierwszych.2 Jest jasne dla wszystkich, że Platon jako pierwszy zebrał wszystkie części filozofii, dotychczas rozproszone i rozproszone – jak ktoś powiedział 12 – jak części ciała Penteusza i oświadczył, że filozofia jest rodzajem ciała i doskonałej istoty żywej. Wiadomo bowiem, że zwolennicy Talesa, Anaksymenesa i Anaksagorasa, a także im współcześni, zajmowali się wyłącznie badaniem natury rzeczy; w tym samym czasie Pittakus, Periander, Solon, Likurg i im podobni otwarcie przedstawili rządowi swoją filozofię; wreszcie Zenon i cała ta słynna szkoła eleacka z największym zapałem ćwiczyli sztukę układania przemówień. 4 Ale Platon, który się po nich narodził, człowiek z natury doskonały i bardzo wybitny, jakby zesłany przez bogów, aby przez niego filozofia pojawiła się jako całość, niczego nie zaniedbał i wszystko dokładnie zbadał, niczego nie pomijając z konieczności i nie dając się ponieść niepotrzebnemu. Skoro więc powiedzieliśmy, że platonista należy do wszystkich działów filozofii, to znaczy bada przyrodę, mówi o etyce, zajmuje się dialektyką, rozważmy każdy z tych punktów osobno”. 6 Tak mówi Attyk; Perypatetyczny Arystokles dodaje swoje świadectwo do swoich zeznań i w siódmej księdze [traktatu] mówi dosłownie o filozofii w ten sposób: Rozdział 3. Arystokles: o filozofii platońskiej 1 „Ale Platon był filozofem prawdziwym i doskonałym, jak nikt inny; w istocie zwolennicy Talesa zajmowali się filozofią przyrody, pitagorejczycy ukrywali wszystkie swoje nauki, a Ksenofanes i jego zwolennicy – choć wprawiali filozofów w wielkie zawroty głowy, nadając rozmach wypowiedziom erystycznym – to jednak nie przynosiły żadnego pożytku. 2 I tak Sokrates, według przysłowia, „dodawał ognia do ognia”, jak powiedział sam Platon: wszak: był bardzo utalentowany i zręczny w wysuwaniu aporii na każdy temat; wprowadził studia nad etyką i polityką, a także idee, gdy jako pierwszy próbował podać definicje; budził różne typy rozumowania i szukał wszystkiego, ale śmierć nie pozwoliła mu dokończyć sprawy. wychwalali siłę mowy, niektórzy z nich nazywali siebie retorami, inni dialektykami. 4 Jeśli chodzi o wyznawców Sokratesa, niektórzy z nich zaczęli myśleć zupełnie inaczej, a nawet wprost przeciwnie: niektórzy wychwalali cyńskie zasady, skromność i wstrzemięźliwość od namiętności, inni zaś wychwalali przyjemności; inni się tym przechwalali to, co wszyscy wiedzą, a inni nie wiedzą wcale; 5 A jeśli niektórzy przebywali w miejscach publicznych i komunikowali się z ludźmi, inni, wręcz przeciwnie, żyli w samotności i byli nietowarzyscy. I tak Platon, sądząc, że wiedza o tym, co boskie, a co ludzkie, może być tylko jedna, jako pierwszy ją podzielił i stwierdził, że pierwsza dotyczy badania natury świata, druga tego, co dotyczy człowieka, a trzecia wnioskowania. Uważał jednak, że nie można zrozumieć człowieka, jeśli nie ujrzy się najpierw tego, co boskie: bowiem tak jak lekarze, chcąc leczyć jakieś narządy, najpierw zająć się całym ciałem, tak temu, kto zamierza wniknąć w rzeczy materialne, wypada najpierw zgłębić naturę świata: zarówno człowiek jest częścią świata, jak i dobro jest dwojakie, czyli nasze i świat, który jest ważniejszy, bo dzięki niemu ten pierwszy istnieje. 8 Jednak muzyk Arystoksenos twierdzi, że jest to nauka indyjska, a sytuacja wyglądała następująco: jeden z tych ludzi spotkał w Atenach Sokratesa i zapytał go, co rozumie przez filozofię; kiedy Sokrates odpowiedział, że bada życie ludzkie, Hindus roześmiał się i stwierdził, że nie znając boskości, nie można poznać niczego ludzkiego 13. 9 Nie można z całą pewnością powiedzieć, czy to prawda, ale pewne jest, że Platon dokonał rozróżnienia między filozoficznym rozważaniem świata jako całości, polityką i logiką”. 10 Taka jest filozofia Platona; teraz jest czas, aby rozważyć filozofię Żydów, którzy filozofowali w ten sposób na długo przed narodzinami Platona; wśród nich można również znaleźć ten sam trzyczęściowy podział dyscyplin na etykę, logikę i fizykę, jeśli zwrócisz na to uwagę: Rozdział 4. O zasadach etycznych Żydów 1 Jeśli chodzi o kwestie etyczne, to można zrozumieć, że Żydzi zajmowali się nimi gorliwie przed innymi, a właściwie - znacznie wcześniej niż słowami, jeśli wziąć pod uwagę ich sądy: uważali pobożność i miłość do Boga poprzez przestrzeganie prawa moralnego za dobro najwyższe i szczyt błogosławionego życia i o to zabiegali, a nie o epikurejskie przyjemności cielesne i nie o trzy rodzaje dóbr Arystotelesa, który dobra zewnętrzne i cielesne stawiał na równi z dobrami ciała duszy, 2 a już na pewno nie skrajnej niewiedzy i niewiedzy, którą niektórzy nadali bardziej uroczystą nazwą wstrzemięźliwości od sądu, a nawet nie cnoty duchowej: w istocie czy jest ona tak znacząca w ludziach i jak ona sama bez Boga może prowadzić do beztroskiego życia? Aby to osiągnąć, we wszystkim pokładali nadzieję w Bogu, przyrównując Go do mocnej powrozy 14 i oświadczali, że błogosławieni mogą być tylko ci, którzy Go miłują: 3 jest bowiem jasne, że skarbnicą wszelkiego dobra jest Bóg, który rozporządza życiem i jest źródłem samej cnoty oraz dawcą wszystkiego, co dotyczy ciała i tego, co jest poza nim. Tylko On jest potrzebny do błogosławionego życia tym, którzy przez prawdziwą pobożność starają się Go kochać. W ten sposób mądry Mojżesz, pierwszy ze wszystkich ludzi, który spisał życie miłujących Boga Żydów, którzy żyli przed nim, położył podwaliny pod budowę cywilną i moralną 15 za pomocą wiarygodnej historycznie historii. Rozpoczynając swoje nauczanie prowadzi od tego, co uniwersalne: uznaje Boga za przyczynę wszystkiego i opisuje początek świata i człowieka. 5 Następnie, przechodząc w swym rozumowaniu od ogółu do szczegółu, na przykładzie starożytnych ludzi pobudził swoich uczniów do gorliwości w cnocie i oddawaniu czci Bogu. Co więcej, będąc sam sprawcą ustanowionych przez siebie pobożnych praw, wyraźnie troszczył się we wszystkim o miłość Boga za pomocą dbałości o moralność, co jednak wyprzedzając nas, wyjaśniliśmy już powyżej. 6 Zbyt długo byłoby wymieniać w tym przedstawieniu wszystkich proroków, którzy podążali za Mojżeszem, ich nawoływania do cnoty i ich przemowy przeciwko wszelkiemu złu. I po co przedstawiać wam nauki moralne mądrego Salomona, któremu poświęcił zbiór swoich słów, nazywając je Przysłowiami, gdzie zebrał krótkie wypowiedzi, podobne do apotegm, połączone w odrębne tematy? 7 Dlatego też, jeśli chodzi o etykę, dzieci Żydów 16 od czasów starożytnych, zanim jeszcze Hellenowie dowiedzieli się o pierwszych elementach, same się kształciły i chętnie wprowadzały w tę edukację tych, którzy do nich przychodzili. Rozdział 5. O logicznej nauce Żydów 1 Żydzi uważali, że w logicznej części filozofii należy dążyć nie do mistrzostwa w technikach sofistycznych i nie do przemówień ułożonych w celu oszustwa, jak jest to miłe dla Hellenów, ale do zrozumienia samej prawdy, którą odnaleźli ich bogobojni mędrcy, którzy oświecili ich dusze boskim światłem i którymi zostali oświeceni. Do tej prawdy kierowali badaczy nauk ścisłych od dzieciństwa i przekazywali im objaśnienia świętej nauki, opowieści z historii świętej, ody i epopeje pisane wierszem, a także pytania, symbole i niektóre alegoryczne wizje, przekazywane wymownie i przy właściwym użyciu ich języka ojczystego. Co więcej, dla tych pierwszych nauk mieli oni pewnych „Deuterotów” 17 – tak lubili nazywać interpretatorów swoich pism – którzy za pomocą interpretacji i wyjaśnienia odkrywali to, co kryło się w zagadkach, jednak nie każdemu, lecz tylko tym, którzy byli w stanie to dostrzec 18. 4 Wymieniony już Salomon, najmądrzejszy z nich, zaczął swój zbiór Przysłów mniej więcej od tej samej rzeczy i wskazał jedyny powód napisania tego dzieła, stwierdzając dosłownie, że każdy człowiek powinien „poznać mądrość i pouczenia, rozumieć wypowiedzi umysłu, rozumieć zawiłości słów i prawdziwą sprawiedliwość oraz wyrażać właściwe sądy, aby” – mówi – „dać rozum prostakowi, a wiedzę i roztropność młodzieńcowi. Gdy to usłyszą, mędrcy staną się mądrzejsi, a rozum znajdzie mądrych rad i zrozumie przypowieść i zawiłą mowę, słowa mędrców i ich zagadki 19”. 5 Oto, co obiecuje wspomniane dzieło; Jeśli chodzi o kwestie przedstawione w kolejności we wspomnianych tekstach i ich wyjaśnieniach, logiczne nauczanie niesione w ich ojczystym języku przez wszystkie pisma prorocze dzięki mądrości tych ludzi, każdy, kto chce, może się z tym zapoznać, sięgając po swoje książki w wolnym czasie. 6 A jeśli ktoś z zamiłowania do piękna zapozna się z ich językiem, dowie się, że barbarzyńcy mieli autorów bardzo wymownych, w niczym nie ustępujących sofistom i retorom, posługującym się ich językiem ojczystym 20. 7 Mieli także utwory metryczne, jak na przykład wielka pieśń Mojżesza 21 i Psalm 118 Dawida, które komponowane były w tzw. metrum heroicznym wśród Hellenowie. Przynajmniej mówią, że są to heksametry reprezentowane w 16 sylabach. Mówi się także, że reszta ich utworów poetyckich jest skomponowana w ich ojczystym języku w trymetrach i tetrametrach 22. Jeśli jednak specyfika ich stylu literackiego nadal w pełni pozwala na zwykłe racjonalne zrozumienie, to w dziedzinie idei nie można ich już porównywać ze zwykłymi ludźmi: ich pisma zawierają święte powiedzenia o Bogu i samej prawdzie, zawierają objawienia i proroctwa, naukę o pobożności i nauki związane z poznaniem bytów. 9 A potwierdzenie ich logicznej poprawności można uzyskać na podstawie poprawności ich ustalenia imion, w związku z czym Platon jednoznacznie świadczy na korzyść Żydów, będąc w zgodzie z ich filozofią, co nie jest trudne do zweryfikowania na podstawie: Rozdział 6. O poprawności imion wśród Żydów 1 Mojżesz, na długo przed pojawieniem się wśród Hellenów samego słowa „filozofia”, w ciągu swojej pracy wielokrotnie zajmował się ustalaniem nazw: następnie wprowadzał nazwy najbardziej odpowiednie dla natury dla wszystkiego, co było w jego mocy; w innych miejscach Mojżesz daje Bogu prawo decydowania o zmianie imienia pobożnych ludzi; lub poucza nas, że nazwy nadawane są rzeczom z natury, a nie z arbitralnego ustalenia. Platon podąża za nim i zgadza się nawet w sformułowaniu i zaraz po wzmiance o barbarzyńcach mówi, że zachowują tę metodę, najprawdopodobniej mając na myśli Żydów, ponieważ nie byłoby łatwo znaleźć tę samą naukę wśród innych barbarzyńców. 2 Tak mówi w Kratylosie 24: „Nie jest to imię, którym niektórzy, zgodziwszy się to nazwać, nazywają [coś], wymawiając na głos część swojej mowy, ale istnieje pewna poprawność imion, która jest taka sama dla Hellenów i barbarzyńców 25”. „W konsekwencji będziecie oceniać ustawodawcę, czy to tutaj, czy wśród barbarzyńców, w ten sposób: dopóki odtworzy obraz nazwy właściwej dla każdej rzeczy i w dowolnych sylabach, lokalny ustawodawca nie będzie gorszy niż gdziekolwiek indziej”26. 4 Następnie znowu, nazywając tego, kto zna właściwe imiona, dialektykiem i prawodawcą, mówi tak: „Tak więc obowiązkiem cieśli jest wykonanie steru pod kierunkiem sternika, jeśli chce, żeby ster był dobry. 5 – A ustawodawca najwyraźniej musi wyrobić sobie nazwę pod okiem dialektyka, jeśli chce, żeby nazwa była dobrze utrwalona. „To dlatego, Hermogenesie, że to nie jest taka błaha sprawa - ustalanie nazwisk - jak myślisz - i nie jest to dzieło niedoświadczonych lub przypadkowych ludzi. I ma rację Kratylos, gdy mówi, że rzeczy z natury mają nazwy i że nie każdy może być twórcą imion, lecz tylko ten, kto zwraca uwagę na wpisaną w każdą rzecz nazwę naturalną i potrafi urzeczywistnić jej obraz literami i sylabami 27. 6 Powiedziawszy to znacznie dalej, ponownie przypomina sobie Barbarzyńców i potem zdecydowanie przyznaje, że większość imion przyszła do Hellenów od Barbarzyńców, mówiąc dosłownie, co następuje: 7 „Myślę, że Hellenowie, zwłaszcza ci, którzy żyją pod panowaniem barbarzyńców, zapożyczyli od nich wiele imion. – Jeśli ktoś zacznie dociekać, jak prawidłowo ustala się nazwy zgodnie z językiem greckim, a nie z tym, z którego pochodzi nazwa, to, jak rozumiesz, dojdzie do ślepego zaułka. 8 To właśnie mówi Platon; ale Mojżesz oczywiście jest przed nim: posłuchajcie, co mówi ten mądry prawodawca i dialektyk: „I stworzył Bóg z ziemi wszystkie zwierzęta polne i wszystkie ptaki powietrzne, i przyprowadził je do Adama, aby zobaczyć, jak je nazwie; i jakkolwiek Adam nazwał duszę żywą, takie było jej imię”. (Rdz 2:19) 9 Przecież sformułowaniem „takie było jej imię” stwierdza właśnie, że imiona są nadawane zgodnie z naturą; mianowicie mówi, że to niedawno nadane imię od dawna jest zawarte w przyrodzie i każde z nazwanych stworzeń istniało wcześniej pod pewnym imieniem, które dana osoba nadała, opierając się na sile wyższej. 10 Już samo imię Adam, będąc hebrajskim, w języku Mojżesza może oznaczać osobę zrodzoną z ziemi, ponieważ ziemia wśród Żydów nazywana jest „Adamem”: dlatego Mojżesz trafnie etymologicznie nazwał pierwszego zrodzonego z ziemi Adamem. 11 Imię to może mieć inne znaczenie i zostać przetłumaczone jako „czerwony”, ukazując w ten sposób naturę ciała; ale imieniem Adam ukazał ziemskiego człowieka, stworzonego z ziemi i zrodzonego z ziemi, czyli cielesnego i cielesnego. 12 Jednak dzieci Hebrajczyków nazywają człowieka także innym imieniem, nazywając go Enos, co według nich jest w nas zasadą rozumu i ma inną naturę w stosunku do danego przez ziemię Adama. Słowo „Enos” również ma szczególne znaczenie i jest tłumaczone na język grecki jako „zapomnienie”. 13 A racjonalna zasada w nas stała się taka ze względu na jej udział w tym, co śmiertelne i irracjonalne: w rzeczywistości całkowicie czysta, bezcielesna i boska zasada pamięta nie tylko wydarzenia przeszłość, ale także posiada wiedzę o przyszłości dzięki wielkiej sile wglądu; kiedy żydowski prorok zobaczył, że racjonalna zasada, ograniczona przez ciało, przecięta przez kości i nerwy i obciążona ciałem – wielkie i ciężkie brzemię głębokiego zapomnienia i ignorancji, nazwał [osobę] bezpośrednio – Enos, co oznacza „zapomnienie”. 14 Istotnie, prorok powiedział: „Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim i o synu człowieczym, że go odwiedzasz 29?”; Zamiast tego tekst hebrajski jako pierwsze imię proponuje słowo „Enos” – „człowiek”, jakby chciał jaśniej powiedzieć: „Kim jest ten zapominający, że Ty, Boże, pamiętasz o nim, chociaż on jest zapominającym?” 15 A jeśli chodzi o wyrażenie „i syn człowieczy, dlaczego go odwiedzasz?”, to mówią: „i syn Adama”, aby podkreślić, że Adam i Enos to jedno, po prostu zasada cielesna jest reprezentowana przez Adama, a zasada racjonalna jest reprezentowana przez Enos 30. 16 W ten sposób święte teksty Listu do Hebrajczyków rozróżniają prawdziwe znaczenie (την ετυμολογίαν) tych imion; Platon ze swojej strony twierdzi, że „człowiek” (ἄνθρωπος) w języku greckim pochodzi od czasownika oznaczającego „uważnie rozważyć” (ἀναθρεῖν) i mówi: „Człowiek, gdy tylko to zobaczy – czyli na pierwszy rzut oka (ὄπωπε) – zaczyna dokładnie badać i zastanawiać się nad tym, co złapał”, tak że okazuje się, że „uważnie przygląda się temu, co złapał (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 31” 17 Żydów nazywa mężczyznę także „asem” (ΕΙΣ); nazwa ta pochodzi od słowa „es” (ΕΣ), którym oznaczają ogień, dlatego tak nazywa się osobę ze względu na ciepło i łatwopalność męskiej natury. 18 Ale kobieta, ponieważ mówią, że została wzięta od mężczyzny, ma z nim wspólne imię. W rzeczywistości kobiety nazywają „essą” (ΕΣΣΑ), ponieważ mężczyzna jest „asem”. Platon mówi, że człowiek (ἀνήρ) otrzymał swoje imię od „prądu w górę” (ἄνω ὁρᾶν) i dodaje: A imię „żona” (γυνή), jak mi się wydaje, powinno oznaczać narodziny (γονή) 32”. 19 Co więcej, Mojżesz słusznie nazywa niebo po hebrajsku „firmamentem” (Rdz 1,6), ponieważ niebo jest pierwszym po bezcielesnej i nadzmysłowej istocie tego świata ciałem stałym i zmysłowym. A Platon przekonuje, że niebu nadano właściwą nazwę, gdyż słowo „niebo” (οὐρανός) bierze się z tego, że każe patrzeć w górę (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Następnie Żydzi mówią, że najwyższe imię własne Boga jest niewysłowione, niewyrażalne i nie da się go pojąć rozumem, i w tym sensie, w jakim nazywamy Go Bogiem, nazywają Go Elohim, najwyraźniej od pojęcia „el” – bo to tłumaczy się jako „siła i moc” – tak że imię Boga wywodzi się z pojęcia mocy i siły tkwiącej w Nim, dzięki czemu uważa się Go za wszechmocnego i wszechmocnego, jako ten, który wszystko stworzył; a Platon mówi, że ciała niebieskie nazywane są bogami od słowa θέειν, co oznacza „biegać” 34. 21 Są to, ogólnie rzecz biorąc, opinie Żydów i Platona na temat poprawności nazw; Platon ponadto twierdzi, że imiona nadawane są także osobom mającym określoną intencję i próbuje to uzasadnić 35 stwierdzeniem – nie wiem na czym się opierać – że Hektor nosi imię od „posiadania” (τό ἔχειν) i „rządzenia” (τό κρατεῖν), gdyż był królem trojanów 36 , a Agamemnona – za zbyt długie przebywanie (τό ἄγαν μένειν) w miejscu oraz za to, że uparcie i niezachwianie pozostał (παραμένειν) wierny decyzjom w sprawie trojanów 37; Orestes [tak nazwany] ze względu na swój stromy (ὀρεινός), dziki i bestialski charakter 38, Atreus – ze względu na swoje niszczycielskie (ἀτηρός) usposobienie 39, Pelops – ponieważ nie widział tego, co było w oddali, ale tylko to, co było przed jego oczami (πέλας) 40; Tantal, jak twierdzi, symbolizuje osobę wyjątkowo nieszczęśliwą (ταλάντατος) z powodu nieszczęść, które ją spotkały 41 . 22 To i wiele innych podobnych rzeczy można znaleźć u Platona, który starał się wykazać, że imiona zostały pierwotnie nadane przez naturę, a nie przez instytucję. 23 Nie można jednak powiedzieć, że imiona Mojżesza zostały nadane wbrew naturze i zgodnie z jakąś sofistyczną finezją, jeśli weźmiemy pod uwagę, że „Kain” w tłumaczeniu z hebrajskiego na grecki oznacza „zazdrość”, a okazał się on godny tego imienia ze względu na zazdrość wobec swego brata Abla. 24 Abel z kolei tłumaczony jest jako „smutek”, gdyż stał się przyczyną smutku rodziców, którzy zgodnie z boską opatrznością nadawali te imiona swoim narodzonym dzieciom. 25 Czy mam wam dać przykład Abrahama 42? Wcześniej, gdy jako astrolog-astrolog studiował mądrość chaldejską, wiedząc dużo o obserwacji gwiazd i naukach o niebie, nazywał się Abram: i to imię jest tłumaczone na grecki oznacza „ojciec niebieski”. 26 Ale potem Bóg wyprowadził go stąd w to, co niewidzialne i poza zasięg wzroku, i dokładnie zmienił mu imię, mówiąc: „Nie będziesz się już nazywać Abram, ale twoim imieniem będzie Abraham, bo uczynię cię ojcem wielu narodów”. (Rodz. 17:5) 27 Omawianie głębi znaczenia tej zmiany nazwy zajęłoby dużo czasu; wystarczy jednak w tym miejscu odwołać się do Platona, który na potwierdzenie mojego rozumowania twierdzi, że niektóre imiona zostały nadane za pomocą mocy boskiej; Oto jego własne słowa: 28 „Wszak tutaj imiona należy ustalić szczególnie ostrożnie. A niektóre z nich, być może, pojawiły się raczej dzięki mocy boskiej niż ludzkiej 43”. 29 To właśnie potwierdza liczne przykłady Pismo Święte Listu do Hebrajczyków. I Mojżesz był pierwszym, który wyjaśnił, że moc Boża nadała imiona Abrahamowi, jego synowi Izaakowi, a także Izraelowi; Izaak tłumaczony jest jako „śmiech”, co symbolizuje cnotliwą radość, którą Bóg obiecał dać jako szczególną nagrodę tym, którzy Go kochają. 30 A jego syn Izrael, poprzednio nosił imię Jakub, ale zamiast Jakuba Bóg nadał mu imię Izrael, zamieniając „wojownika” i „praktykującego” w „człowieka kontemplującego”; 31 przecież Jakub tłumaczony jest jako „przemieszczający się” (πτερνιστής), ponieważ trudził się na ścieżce cnót, 44 a Izrael tłumaczony jest jako „widzący Boga”, co jest w człowieku początkiem poznającego i kontemplującego umysłu. 32 Ale dlaczego miałbym tutaj wyjawiać prawidłowość ustalenia ich imion na przykładach zaczerpniętych z pism mądrego Mojżesza i wielu innych świętych tekstów Hebrajczyków, co wymagałoby więcej czasu, niż mamy? Doprawdy Hellenowie nie potrafią wskazać etymologii nawet pierwszych liter alfabetu, a sam Platon nie potrafił określić, z jakiego powodu nazwano samogłoski i spółgłoski. 34 Ale dzieci Żydów potrafią wyjaśnić pochodzenie Alfa, którą nazywają Alf i symbolizuje „wiedzę”, oraz Beta, którą nazywają Bef: tak nazywają dom; więc sens [dwóch pierwszych liter] jest jasny – „wiedza o domu”, czyli, mówiąc jaśniej, „pewna nauka i wiedza o ekonomii”; 35 Następnie nazywają Gamma Gimel: tak nazywają pełnię; ponadto, gdy nazywali tablice napisami delfickimi, mieli na myśli czwartą literę, jakby porównując dwie pierwsze litery, zauważając, że pisana nauka jest tą, która wypełnia tablice. 36 Jeśli przeanalizujesz pozostałe litery alfabetu, przekonasz się, że każda z liter otrzymała swoją nazwę z określonego powodu i znaczenia. Mówią na przykład, że połączenie siedmiu liter samogłosek kryje w sobie wyrażenie pewnego tajnego imienia, które dzieci żydowskie oznaczają czterema literami i przypisują najwyższej mocy Bożej, dowiadując się, syn od ojca, że ​​jest to coś, czego nie można przekazywać większości i niewysłowione. 37 Również wśród Hellenów pewien mędrzec, nie wiem, skąd się nauczył, napomyka o tym i mówi: Siedmiu chwali mnie, wielkiego, wiecznego Boga samogłoski, ten, który jest niestrudzonym ojcem dla wszystkich: Jestem niezniszczalną lirą całego wszechświata i przeze mnie Obrót niebios składa się z dźwięcznej pieśni. 45 38 Znaczenie pozostałych liter alfabetu hebrajskiego można poznać, przeanalizując każdą z nich, ale wspominaliśmy już o tym wcześniej, gdy udowadnialiśmy, że Hellenowie wszystko zapożyczyli od barbarzyńców 46 . 39 Poza tym, jeśli dobrze przestudiuje się język Żydów, można zauważyć wyjątkową poprawność imion tych ludzi, gdyż już samo imię całego narodu pochodzi od paronimu Heber, co oznacza jedno przejście, gdyż w języku hebrajskim „przejście” i „przejście” określa się słowem Heber 47. 40 A Słowo uczy przechodzić od tego, co światowe do tego, co boskie, i w żadnym wypadku nie pozostawać ani nie stawać w miejscu w kontemplacji rzeczy widzialnych, ale na przeciwnie, przejść od nich do niezamanifestowanej i niewidzialnej istoty teologii, której przedmiotem jest Stwórca i Demiurg świata. Tak więc ci, którzy jako pierwsi poświęcili się Panu i Autorowi świata oraz odznaczali się nienaganną i prawdziwą pobożnością, nazywani są Żydami. Nazywa się ich tymi, którzy osiągnęli i już przeszli duchowo. 41 Czy mam teraz o tym jeszcze szerzej mówić, wspominając o wszystkim, co dotyczy poprawności i dokładności imion hebrajskich, skoro kwestia ta wymaga osobnego opracowania? Jednak w skrócie sądzę, że na podstawie powyższego stworzyłem sobie pojęcie o logicznej doktrynie Żydów, jeśli tylko prawdą jest, że – jak mówi Platon – odkrycie prawdziwej natury imion nie jest dziełem niewykwalifikowanych i przypadkowych ludzi, ale mądrego dialektyka i prawodawcy, jakim mamy Mojżesza i święte teksty Listu do Hebrajczyków. Co należy wziąć pod uwagę po logice, jeśli nie fizyce, a mianowicie, jakie pojęcie miały dzieci Żydów na temat tej dziedziny wiedzy? Rozdział 7. O fizjologii Żydów 1 Jeśli chodzi o trzecią część filozofii żydowskiej, to znaczy fizykę, która wśród nich dzieli się na kontemplację bytów rozumnych i bezcielesnych oraz naukę o naturze zmysłowości, żydowscy prorocy, doskonali we wszystkim, wiedzieli o tym i gdy nadszedł czas, dodali ją do swoich nauk. Dowiadywali się o tym nie za pomocą domysłów i gorliwości śmiertelnego umysłu i nie odwoływali się do autorytetu uczonych ludzi, lecz przypisywali swoją wiedzę natchnieniu siły wyższej i natchnieniu ducha Bożego. 2 Tutaj mają wiele proroctw dotyczących przyszłości i struktury świata; Udało im się wiele dowiedzieć o naturze żywych istot i każdy dodał do swoich proroctw wiele sądów na temat roślin. 3 A Mojżesz między innymi dobrze przestudiował właściwości kamieni i nieprzypadkowo wykorzystał tę wiedzę przy opisywaniu ubioru arcykapłana 48 . Także o Salomonie, że wyróżniał się on jak nikt inny w tej nauce, czyli znajomości przyrody, świadczy Pismo Święte, które zawiera następujące słowa: 4 „I Salomon opowiedział trzy tysiące przypowieści, a jego pieśni było pięć tysięcy, i mówił o drzewach, od cedru na Libanie aż do hizopu wyrastającego z muru, mówił o zwierzętach, ptakach, gadach i rybach. I wszystkie przyszły narody, aby słuchać mądrości Salomona. od wszystkich królów ziemi, którzy słyszeli o mądrości jest 49.” 5 W dalszym rozumowaniu podnosi na swoje oblicze mądrość, źródło wszelkich cnót, i mówi: „On sam dał mi prawdziwą wiedzę o rzeczach istniejących, abym poznał budowę świata i działanie żywiołów, początek, koniec i środek czasów, zmiany zwrotów i zmian czasów, kręgi lat i położenie gwiazd, naturę zwierząt i właściwości zwierząt, dążenia wiatrów i myśli ludzi, różnicę roślin i siła korzeni. Wiedziałem wszystko, zarówno ukryte, jak i oczywiste, gdyż nauczyła mnie Mądrość, artystka wszystkiego. (Mdr 7:17–21) 6 Ten sam Salomon w Księdze Kaznodziei, badając zmienną naturę ciał od strony fizycznej, mówi: „Marność nad marnościami, wszystko marność! Jaki pożytek ma człowiek ze wszystkich swoich trudów, którymi się trudzi pod słońcem?” (Kazn. 1:2–3). I dodaje: „Co jest, co było? To samo, co będzie; i co się stanie? To samo, co się stanie; i nie ma nic nowego pod słońcem”. (Tamże, 1:9:7). Te i podobne sądy zostały przez niego wyrażone na temat istoty cielesnej; jednocześnie widać, że podobnej wiedzy nie byli pozbawieni także inni żydowscy mędrcy: przynajmniej, jak już mówiłem, wielokrotnie mówili o naturze roślin i zwierząt lądowych, wodnych i latających, 8 a nawet o gwiazdach niebieskich, gdyż w ich pismach pojawia się nieprzypadkowa wzmianka o Arctos 50, Plejadach, Orionie i Arcturusie, co wśród Hellenów zwykle nazywa się Arctophylax i Bootes. 9 Następnie dokładnie i bardzo obszernie objaśnili nauki i objawienia o stworzeniu świata oraz o wirowaniu i przemianie wszechświata, 51 o istocie duszy i naturze wszystkich istot rozumnych, o stworzeniu widzialnym i niewidzialnym, o powszechnej Opatrzności i o pierwszej Przyczynie wszystkiego, co było przed tym wszystkim, o teologii Drugiej Przyczyny i o całej reszcie, poznawalnej tylko rozumem, abyśmy się nie mylili, nazywając te z Hellenowie, którzy później badali naturę tych rzeczy, jak gdyby byli to młodzi mężczyźni podążający za swoimi starszymi. 10 Tego właśnie uczą o naturze wszystkiego. Dzielą jednak tę wiedzę na dwie części: nie uważają za konieczne nauczania większości jednej części – nauki o przedmiotach zmysłowych – i zaznajamiania mas z przyczynami natury bytów, wyłączając tylko to, co trzeba wiedzieć, a mianowicie: że świat nie jest w swoim rozwoju niezależny i że nie pojawił się przypadkowo w wyniku jakiegoś nierozumnego ruchu, ale wręcz przeciwnie, kieruje się nim przewodnie słowo Boże i rządzi się mocą niewysłowionej mądrości. 11 Jeśli chodzi o przedmioty zrozumiałe, ich istotę, naturę i sposób ich budowy, ich moc i różnice, zostało to powiedziane i przedstawione na kartach świętych ksiąg i udostępnionych do studiowania każdemu; oto co powinni wiedzieć ci, którzy poświęcają się pobożności, aby osiągnąć życie roztropne i umiarkowane. 12 Jednak głębsze i bardziej ukryte wyjaśnienia takich rzeczy pozostawili w tajemnicy, aby mogły je zbadać jedynie osoby, które mogły zostać w nie wtajemniczone. Tymczasem dobrze byłoby na zakończenie krótko rozważyć ich tajemnicze odkrycia i wykazać, że i w tym Platon całkowicie zgadza się z naszymi autorami. Rozdział 8. O fizjologii bytów zrozumiałych 1 Oczywiście, jeśli chodzi o badanie bytów nadzmysłowych i bezcielesnych, zdumiewający Platon również postępował zgodnie z naukami wszechmądrego Mojżesza i hebrajskich proroków, jak wynika z jego własnych słów; ale czy dowiedział się o tym z ust kogoś - wszak był z Egipcjanami w tym samym czasie, kiedy Żydzi zostali wypędzeni z ich ziemi przez potęgę Persów i zaczęli osiedlać się w Egipcie - czy też on sam w jakiś sposób pojął naturę rzeczy, czy też został w jakiś sposób zaszczycony przez Boga tą wiedzą? Jego wieczną moc i Bóstwo, tak że są nieodwzajemnione.” (Rzym. 1:19–20). Możesz zrozumieć to, co powiedzieliśmy powyżej, rozważając następujące kwestie: Rozdział 9. O istnieniu według Mojżesza i Platona 1 Po tym, jak Mojżesz w świętym tekście przemawiając w imieniu Boga, wypowiedział słowa: „Jestem, który jestem. Tak powiesz synom Izraela: Zostałem przez niego posłany do was” (Wj 3,14) i pokazał, że tylko Bóg istnieje i jest godny tego imienia w sprawiedliwości i właściwym znaczeniu; 2 Następnie Salomon oświadczył, mówiąc o narodzinach i śmierci zmysłowej i cielesnej: „Co było? To samo będzie i co się stało? To samo się stanie i nie ma nic nowego pod słońcem. Dzieje się coś, o czym powiedzą: „To jest nowe”; ale tak było już w wiekach przed nami” (Kazn. 1:9-10), 3 za którymi autorami również dzielimy świat na dwie części – na poznawczą i zmysłową – i stwierdzamy, że poznawalne, będąc z natury bezcielesne i rozumne, jest niezniszczalne i nieśmiertelne, podczas gdy zmysłowe pozostaje w zmianie i zniszczeniu, nietrwałości i zmianie swojej istoty, i że wszystko wznosi się do jednego na początku, i twierdzimy, że nieurodzone: przyczyna wszystkiego, co bezcielesne i cielesne, jest jedna w swoim sensie i rzeczywiście „jest” 4. spójrzcie, jak Platon, przejmując nie tylko myśl, ale także same wyrażenia i sformułowania z Pisma Świętego, czyni ich naukę swoją własną i wyjaśnia dokładniej w tych słowach: „Co to jest istota wiecznie istniejąca, nie powstająca, a co jest wiecznie powstająca, ale nigdy nie istniejąca? Pierwsze jest pojmowane przez rozum za pomocą rozumowania, zawsze pozostając identyczne, natomiast drugie jest przedmiotem opinii opartej na irracjonalnym doznaniu, powstaje i umiera, ale nigdy naprawdę nie istnieje 52. 5 Czyż nie jest oczywiste, że ten niesamowity człowiek przerobił powiedzenie mojżeszowe, które mówi: „Ja jestem, który jest” za pomocą wyrażenia „co jest bytem wiecznym, niepochodzącym?” Jeszcze wyraźniej objawił to w wyrażeniu, że istnienie jest niczym innym jak niewidzialnym dla oczu cielesnych, ale pojmowanym umysłem; przynajmniej zadawszy pytanie o to, co istnieje, odpowiada sobie, mówiąc: „zrozumiały rozumem przez rozumowanie”. 6 Jeśli zaś chodzi o zdanie Salomona: „Co jest, co było? To samo będzie i co się stało? To samo się stanie”, można zobaczyć, jak Platon tłumaczy to niemal dosłownie, mówiąc: „...drugie jest przedmiotem opinii opartej na nieuzasadnionym odczuciu, pojawia się i ginie, ale nigdy nie istnieje”. Do tego dodaje kolejne 54: 7 „Wszystko to przecież są części czasu: „był” i „będzie”; a my, przenosząc je do istoty wiecznej, niepostrzeżenie popełniamy błąd. Mówimy więc o tej istocie, że „była”, „jest” i „będzie”, ale jeśli dobrze ocenimy, właściwe jest dla niej tylko „jest”, podczas gdy „było” i „będzie” można powiedzieć tylko o powstaniu, które następuje w czasie, ponieważ oba są istotowym ruchem. Ale to, co wiecznie pozostaje identyczne. i nieruchomy nie starzeje się ani nie młodnie z biegiem czasu, ani nie staje się nim raz, teraz ani w przyszłości, ani nie podlega żadnym rzeczom, które pojawienie się obdarzyło rzeczami poruszającymi się i dającymi doznania; ale wszystko to są rodzaje czasu, które imitują wieczność i biegną w kółko zgodnie z [prawami] liczby. Co więcej, mówimy również, że to, co powstało, jest tym, co się pojawia, a to, co ma powstać, jest tym, co musi powstać 55...” 8 Aby jednak nikt nie pomyślał, że źle zinterpretowaliśmy słowa filozofa, posłużę się komentarzami, które rzucą światło na znaczenie tego tekstu. Choć wielu autorów zaczęło zastanawiać się nad tą kwestią, wystarczy, że w tym miejscu zacytuję słowa pewnego sławnego człowieka, pitagorejczyka Numeniusa, który mówi coś takiego w drugiej księdze traktatu O dobru: Rozdział 10. Fragment eseju „O dobru” Numeniusza Pitagorejczyka 1 „Więc określmy, która cecha najściślej określa bycie i powiedzmy: to, co istnieje, nigdy nie było i nigdy nie będzie, ale zawsze istnieje w pewnym czasie, czyli tylko w teraźniejszości. 2 Jeśli ktoś chce nazwać ten czas teraźniejszy eonem, to się z tym zgodzę; natomiast o ubiegłym czasie przeszłym trzeba myśleć, że już uciekł i uciekł, aby już więcej nie być; przyszłość z kolei, chociaż jeszcze nie istnieje, mówią o niej, że będzie mogła zaistnieć. 3 Tym samym całkowicie niedorzecznym jest przekonanie, że bycie...? 4 – Ale jeśli tak jest, to prawie nic innego nie mogłoby istnieć, ponieważ byt sam w sobie jest nienośny w stosunku do samego bytu. – W tym przypadku [należy przyjąć, że] byt jest wieczny, stały, zawsze identyczny i samoidentyczny; nie narodziło się, a potem umarło, nie wzrosło, a potem zmalało, nie stało się mniej więcej. Wreszcie nie może poruszać się ani przestrzennie, ani w żaden inny sposób. 5 Rzeczywiście, nie jest możliwe, aby się poruszał, a byt nigdy nie zbacza ani do tyłu, ani do przodu, ani w górę lub w dół, ani w prawo, ani w lewo; i nie będzie się obracać wokół własnej osi, lecz przeciwnie, pozostanie niewzruszone i stałe, i zawsze będzie istnieć samo w sobie i tożsame ze sobą 56.” 6 Następnie po namyśle dodaje: „Tak więc to były moje wstępne rozważania. Ja sam nie będę już udawał i mówił, że nie znam nazwy tego, co bezcielesne: wydaje się, że teraz lepiej powiedzieć, niż nie powiedzieć, i dlatego twierdzę, że jego imię jest tym, nad którym długo się zastanawialiśmy. 7 Ale niech się ze mnie nie śmieją, jeśli powiem, że bezcielesne nazywa się „istotą i bytem”; powodem nazwy „byt” jest to, że nie rodzi się i nie ginie, nie akceptuje niczego innego i żadnego ruchu, nie ulega w większym lub mniejszym stopniu żadnej zmianie, ale wręcz przeciwnie, jest prosty, niezmienny, ma ten sam wygląd, nie chce być pozbawiony własnej tożsamości i nie jest do tego przez nikogo zmuszany 8 A Platon powiedział w Kratylusie, że nazwy nadawane są przez podobieństwo do rzeczy 57; niech więc byt jest i wydaje się bezcielesny 58. 9 Następnie poniżej dodaje: „Powiedziałem, że byt jest bezcielesny, czyli jest zrozumiały. Przynajmniej o ile pamiętam, tak mówiono. Tych, którzy szukają (podstawowej) podstawy mojego twierdzenia chcę jednak uspokoić, wskazując, że nawet gdyby nie było to zgodne z postanowieniami Platona, to należałoby je przypisać innemu wielkiemu i bardzo wpływowemu człowiekowi, Pitagorasowi. W każdym razie Platon powiada – przypomnijmy sobie jego słowa – „Co to jest byt, który istnieje” wiecznie i nie ma zrodzenia? A co to jest, co wiecznie powstaje, ale nigdy nie istnieje? To pierwsze można zrozumieć rozumem, a drugie postrzega się za pomocą irracjonalnych wrażeń, powstaje i ginie, ale w rzeczywistości nigdy nie istnieje 59. Pyta więc, co jest bytem, stwierdzając, że jest niewątpliwie nienarodzone 60. 12 Następnie poniżej mówi: „Skoro byt jest całkowicie i całkowicie wieczny, nieruchomy, w żaden sposób nie wychodzi z siebie, lecz pozostaje ze sobą identyczny i niezmienny, to oczywiście «można go zrozumieć rozumem»13, a wręcz odwrotnie, skoro ciało płynie i jest unoszone przez jakąkolwiek zmianę, to uchodzi i nie istnieje; zatem wielkim błędem byłoby twierdzić, że jest nieokreślone i poznawalne tylko mniemnie, i jak mówi Platon, że «powstaje» i ginie, ale nigdy naprawdę nie istnieje 61?” 14 Tak mówi Numenius, wyjaśniając myśli Platona, a znacznie wcześniej – Mojżesza; i jest to naturalny powód, aby przypisać temu filozofowi sformułowanie, które przyjęła dla niego tradycja: „Kim jest Platon, jeśli nie Mojżesz mówiący po strychu?” 15 Zobaczcie teraz, czy Plutarch, który szerzej wyjaśnia tę kwestię, nie przyłącza się również z jednej strony do wspomnianych słów filozofów, a z drugiej do różnych wypowiedzi Żydów na temat boskości, w których Bóg częściowo objawia się i mówi: „Albowiem Ja jestem Pan, Bóg wasz, i nie zmieniam się” (Mal. 3:6); 16 po części kontemplujący Go prorok dodaje, że choć wszystko widzialne, jest jasne, może się kiedykolwiek zmienić i przemienić: „Ty jesteś ten sam i Twoje lata się nie skończą”. ( Ps 101:28 ) Przynajmniej zwróć uwagę - czy nie wydaje się, że Plutarch, jakby opierając się na słowach Mojżesza: „Ja jestem, który jestem”, „Ja jestem Pan, twój Bóg i ja się nie zmieniam” oraz „Ty jesteś ten sam” (σύ δε ὁ αὐτός εἶ), Plutarch interpretuje tę naukę w traktacie O [powiedzeniu] „ty jesteś” (ΕΙ) w Delfach, kiedy mówi dosłownie: Rozdział 11. Plutarch: fragment traktatu „O powiedzeniu „ty jesteś” w Delfach 1 „Myślę, że ta litera nie oznacza ani liczby, ani liczby porządkowej, ani związku, ani żadnej innej samodzielnej części mowy; nie, ale jest to samodoskonalące wezwanie do Boga i pozdrowienie do Niego wraz ze słowem wprowadzającym mówiącego w pojęcie boskiej mocy. 2 Przecież Bóg, jakby na powitanie, zwraca się do każdego z nas, przybywających do tego miejsca (tj. Delf (A.Ya.)) słowami „poznaj siebie”, które z to oczywiście nic innego jak „raduj się 62”; odpowiadając Bogu, mówimy: „ty jesteś”, zwracając się do Niego z najprawdziwszym, niefałszywym i właściwym dla Niego pozdrowieniem: „ty jesteś”. 3 Faktem jest, że w nas tak naprawdę nie ma nic wspólnego z byciem i każda śmiertelna natura, znajdująca się pomiędzy śmiercią a narodzinami, jest duchem i własną niejasną i zmienną wizją, 4 i jeśli zwrócimy ku temu umysł, chcąc coś zrozumieć, tak samo chwytając, ściskając rękę w wodzie i próbując chwycić ją w pięść, mija się z rozprzestrzeniającym się celem, a umysł w poszukiwaniu zbyt jasnej wizji każdej z rzeczy podlegających cierpieniu i zmianom zostaje oszukany jak w relacji do jej narodzin i w związku z jej śmiercią, nie mogąc zrozumieć tego, co trwa i istnieje w rzeczywistości. Przecież według Heraklita „nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki 64” i dwukrotnie dotknąć tej samej istoty śmiertelnej, chwytając ją w tym samym stanie: zmieniając się z dużą szybkością, rozprasza się i ponownie gromadzi, a raczej nawet nie „znowu” i nie „później”, ale jednocześnie się formuje, maleje, zbliża się i oddala. Dlatego jego formacja nigdy nie osiąga bytu, ponieważ nigdy nie ustaje ani nie zatrzymuje się, ale zaczynając od nasienia, tworzy najpierw zarodek, potem dziecko, potem dziecko, potem nastolatka, młodzieńca, potem męża, osobę starszą, starca, za każdym razem niszcząc poprzednie narodziny i starzenie się nowymi. 7 To zabawne, ale boimy się jednej śmierci, chociaż tyle razy już umarliśmy i umieramy teraz. Nie tylko, jak mówił Heraklit, „śmierć ognia jest narodzinami powietrza” 65, ale także, co jest jeszcze bardziej oczywiste w odniesieniu do nas: dojrzały człowiek umiera wraz z narodzinami starego człowieka, młody człowiek umiera w dojrzałym mężczyźnie, dziecko w młodym mężczyźnie, niemowlę w dziecku. Wczorajszy człowiek umarł w dzisiejszym człowieku, a dzisiejszy człowiek umarł w jutrzejszym człowieku. Nikt nie pozostaje tym, czym był i nikt nie pozostaje [konsekwentnie] jednym, lecz stajemy się wieloma, podczas gdy materia zawsze wędruje i osuwa się wokół jednego ducha i wspólnego odcisku. Bo jak możemy, jeśli pozostajemy tacy sami, cieszyć się z niektórych rzeczy teraz, a innymi wcześniej, kochać odwrotnie, nienawidzić, podziwiać i obwiniać, używać innych słów, doświadczać innych uczuć, nawet nie mając tego samego wyglądu, wizerunku i rozumu? 9 Przecież bez zmiany nie można odbierać nowych wrażeń, a ten, kto się zmienia, nie jest ze sobą identyczny, jeśli nie jest taki sam, to w ogóle nie istnieje, ale „istnieje” w fakcie swojej zmiany, stając się jednym z drugiego; percepcja zmysłowa, z niewiedzy o istnieniu, kłamie, mówiąc, że zjawisko istnieje. 10 Zatem, co tak naprawdę istnieje? Jest wieczne, nienarodzone i niezniszczalne, jest czymś, w czym czas nie przynosi żadnej zmiany. Tak naprawdę czas jest czymś ruchomym, związanym z poruszającą się materią, wiecznie płynącym i niczego nie zachowującym [i reprezentującym] jakby naczynie zniszczenia i powstanie; samo użycie określeń „wtedy”, „przed”, „będzie”, „był” w odniesieniu do czasu jest uznaniem, że odnosi się ono do nieistnienia; 11 Rzeczywiście absurdalne i niewłaściwe jest twierdzenie, że istnieje coś, co jeszcze nie powstało lub już przestało istnieć. W chwili, gdy my, skupiając nasze myśli na czasie, mówimy: „nadeszło”, „jest tu” i „teraz”, nasza mowa, wymykając się z tej chwili, rujnuje całość12, ponieważ zostaje wypchnięta w przyszłość i w przeszłość, znajdując się z konieczności podzielona jak błyskawica przed tymi, którzy chcą ją zobaczyć. Jeśli mierzona przyroda podlega temu samemu, co ten, który ją mierzy, to nie ma ona ani trwałości, ani istnienia, lecz rodzi się i umiera zgodnie ze swoim stosunkiem do czasu. Nie da się zatem powiedzieć „było” lub „będzie” w odniesieniu do bytu, gdyż są to odchylenia, zmiany i przemieszczenia charakterystyczne dla tego, co nie jest nieodłączne od ciągłego bycia w byciu. 14 Ale bóstwo „jest”, jeśli trzeba o tym mówić, i „jest” nie w czasie, ale w wieczności, nieruchome, ponadczasowe, niezmienne, bez pojęć „przed” i „później”, bez przyszłości i przeszłości, bez „starego” i „młodego”, ale ponieważ jest jedno, to swoim jedynym „teraz” wypełniło „zawsze”; zatem naprawdę istnieje tylko byt sam w sobie 66: przecież nie miał przeszłości i nie będzie miał przyszłości, nie miał początku i nie będzie miał końca. 15 Dlatego należy go witać z szacunkiem i nazywać „ty jesteś” lub przez Zeusa, jak niektórzy starożytni, „ty jesteś jeden”, ponieważ bóstw jest niewiele; to nie jest tak jak my, którzy jesteśmy pstrokatą i pompatyczną mieszanką tysięcy różnic zrodzonych z namiętności; ale byt musi być jeden, tak jak jedno musi być bytem, ​​a odmienność, ze względu na swą różnicę w stosunku do bytu, przechodzi w narodziny niebytu. Rozdział 12. Że bóstwo jest niewysłowione 1 Po tym, jak Mojżesz i wszyscy hebrajscy prorocy nauczali, że Bóstwo jest niewysłowione i wskazywane przez znak, którego nie powinni byli wypowiadać, symbol niewysłowionego imienia, posłuchajcie, jak Platon w zgodzie z nimi mówi tymi samymi słowami w Wielkim Liście: 2 „Nie da się tego wyrazić słowami, jak inne nauki, tylko jeśli ktoś jest stale zaangażowany w tę materię i zjednoczył z nią życie, to nagle, jak światło świecące od iskry ognia, świadomość ta powstaje w duszy i tam się karmi 67”. Inny żydowski prorok użył tego obrazu światła przed Platonem i wyraził go słowami: „Ukazało się nam światło Twojego oblicza, Panie” (Ps 4,7) i jeszcze raz: „W Twoim świetle ujrzymy światło”. (Ps.36:10) Rozdział 13. O tym, że Bóg jest tylko jeden 1 Po tym jak Mojżesz powiedział o Bogu wszystkich: „Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest Panem jedynym” (Deut. 6:4) – po nim Platon uczy, że jest jeden Bóg, tak jak jest jedno niebo, mówiąc w Tymeuszu mniej więcej co następuje: 2 „Czy mamy jakąkolwiek podstawę do twierdzenia, że ​​jest tylko jedno niebo, czy też słuszniej byłoby mówić o wielu, a nawet niezliczonych? Nie, jest jedno, jeśli jest stworzone według wzoru. Przecież to, co obejmuje wszystkie zrozumiałe istoty żyjące, nie może być na drugim miejscu po jakichś innych 68.” 3 O tym, że Platon uznawał jednego boga (choć zgodnie ze zwyczajem helleńskim mówił o wielu bogach), wynika także z listu do Dionizjusza 69, w którym on, wskazując na znaki listów pisanych do niego poważnie i na te, które nie zasługują na uwagę, stwierdził, że znakiem pustych w treści listów będą stawiani na początku „bogowie”, a znakiem tych pisanych przez niego celowo – „bóg”. Mówi więc dosłownie: 4 „Jeśli chodzi o znak, który pozwala rozróżnić, które listy wysyłam do Ciebie poważnie, a które nie, myślę, że pamiętasz, ale pomyśl o tym i zwróć na to szczególną uwagę. Przecież wiele osób prosi mnie, abym napisał do Ciebie, któremu nie jest łatwo odmówić wprost. Tak więc w poważnych listach najpierw wspomina się o Bogu, a o bogach w błahych 70”. 5 Przyznaje także, że nauka o jednym bogu była nauczana od czasów starożytnych, gdy w Prawie stwierdził: „Bóg według starożytnej legendy trzyma w swoich rękach początek, koniec i środek wszystkiego. Wśród wirów natury idzie prosto do celu. Sprawiedliwość (Δίκη) zawsze podąża za nim, mszcząc się na tych, którzy odstępują od prawa Bożego. Kto chce być szczęśliwy, powinien przylgnąć do Sprawiedliwości i postępować zgodnie z nią z pokorą i ścisłym porządkiem. Jeśli ktoś przez arogancję przechwala się bogactwem, zaszczytami, urodą cielesną lub z powodu młodości i młodości głupotą, rozpala swą duszę arogancją i zaczyna wierzyć, że nie potrzebuje ani władcy, ani przywódcy, ale sam nadaje się do bycia przywódcą dla innych, wtedy zostanie opuszczony przez Boga. On wraz z podobnymi mu pędzi, miażdżąc wszystko wokół, ale wkrótce musi dać należne zadośćuczynienie Sprawiedliwości, całkowicie niszczy siebie, swój dom i państwo 71. 6 Takie były słowa Platona, ale porównajcie wyrażenie „Bóg trzyma w swoich rękach początek, koniec i środek wszystkiego” z żydowskim proroctwem: „Ja jestem Bogiem najpierw, a potem jestem” (Iz. 41:4); i porównaj wyrażenia „idzie prosto (εὐθείᾳ) do celu pośród wirowania natury” i „Jego oblicze widzi proste ścieżki (εὐθύτητας)” (Ps. 10:7); 7 i słowami: „Sprawiedliwość zawsze za nim podąża, mszcząc się na tych, którzy przekraczają prawo Boże”, porównują: „Pan jest sprawiedliwy i kocha dobre uczynki” (tamże), „Mna jest pomsta, Ja odpłacę, mówi Pan” (Rzym. 12:19 (= Powtórzonego Prawa 32:35)) i „bo Pan jest mścicielem” (1 Tes. 4:6) i „tym, którzy czynią”. wyniośle i obficie nagradza” (Ps. 30:24); a wyrażenie „kto chce być szczęśliwy, niech tego przestrzega z pokorą i w ścisłym porządku” odpowiada „Podążaj za Panem, Bogiem twoim” (Deut. 13:4); 8 z wyrażeniem „kto się pyszni, zostanie opuszczony przez Boga” porównaj „Bóg pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje” (1 Piotra 5:5 (= Przysłów 3:34 = Jakuba 4:6)) i „radość bezbożnego to straszny upadek” (Hioba 20:5). Oczywiście jest to tylko niewielka część z wielu rzeczy, które powiedziano o Bogu świata. Ale teraz spójrz, co powiedziano o Drugiej Przyczynie. Rozdział 14. O drugiej przyczynie 1 Umówmy się więc, że w sprawie Pierwszej Przyczyny świata wszystko jest tak, jak wykazaliśmy. Rozważmy teraz, co powiedziano o Drugiej [Przyczynie], o której uczą święte teksty Listu do Hebrajczyków, że jest to Słowo Boże i Bóg z Boga, jak sami jesteśmy nauczeni wyznawać 72 . 2 Przede wszystkim Mojżesz wyraźnie teologizuje o dwóch Panach, gdy mówi: „I spuścił Pan ogień i siarkę od Pana na miasto bezbożnych” (Rdz 19,24), tutaj jak zwykle używa tego samego stylu liter hebrajskich dla obu osób; Tego imienia bóstwa, składającego się z czterech liter, nie da się wśród nich wymówić na głos 73 . 3 Również Dawid, inny prorok i jednocześnie król żydowski, mówi w zgodzie z nim: „Pan rzekł do mojego Pana, usiądź po mojej prawicy” (Ps. 109:1), określając najwyższego Boga imieniem pierwszego „Pan”, a drugiego po Nim imieniem „drugi”. Bo o kim innym możemy sądzić, że słusznie przyznano mu miejsce po prawicy nienarodzonego Bóstwa, jeśli nie Tego, o którym mówimy? 4 Ten sam prorok w innym miejscu wyraźniej objawia, że ​​teologizuje Słowo Ojca, który stworzył świat, gdy mówi: „Przez Słowo Pana niebiosa zostały ustanowione”. (Ps. 32:6) 5 Przedstawia Go także jako Zbawiciela tych, którzy potrzebują Jego opieki, mówiąc: „Posłał swoje Słowo i ono ich uzdrowiło”. (Ps. 106:20) 6 Następnie jego syn i następca Salomon nadał to samo znaczenie innemu imieniu, używając słowa „Mądrość” zamiast „Słowo”; i tak oto stwierdza, jakby w Jej imieniu: 7 «Ja, Mądrość, mieszkam w Radzie i nazwałem ją poznaniem i myśleniem». (Przysłów 8:12) Następnie kontynuuje: „Pan stworzył mnie jako początek swoich dróg dla swoich dzieł; zanim świat powstał, założył mnie na początku, przed stworzeniem ziemi i założeniem gór, zrodził mnie przed wszystkimi wzgórzami. Kiedy przygotował niebiosa, byłem z nim 75”. 8 A oto kolejny cytat tego autora: „Bóg w mądrości założył ziemię, rozmyślając przygotował niebiosa”. (Przysłów 8:3) A oto, jak mówią, 76, są jego słowa: „Poznałem wszystko, co ukryte i wszystko, co widzialne, bo nauczył mnie stwórca wszystkiego, Mądrość”. (Mdr 7:21) 9 Następnie dodaje: „Czym jest Mądrość i jak się narodziła, oznajmię i nie będę przed wami ukrywać tajemnic, ale prześledzę ją od początku narodzin”. 10 Następnie podaje następujące wyjaśnienie: „Jest Ona bowiem duchem inteligentnym, świętym, jednorodzonym, wieloczęściowym, subtelnym, giętkim, jasnym, nieskalanym, wszechmocnym, wszystkowidzącym i przenikającym wszystkie duchy rozumne, czyste i subtelne. Bo Mądrość jest bardziej mobilna niż jakikolwiek ruch; Ona przechodzi i przenika wszystko dzięki Swojej czystości. Ona bowiem jest tchnieniem mocy Bożej i czystym wylaniem chwały Wszechmogącego, dlatego nic nieczystego nie wchodzi do Niej. Jest bowiem odbiciem światła wiecznego i nieskalanym zwierciadłem działania Boga i obrazem Jego dobroci. Rozprzestrzenia się z jednego końca na drugi i sprawia, że ​​wszystko staje się przydatne.” (Mdr 7:22-26 (pominięto dziesięć epitetów) i 8:1) To było Pismo Święte 77; lecz Żyd Filon, interpretując znaczenie tej nauki jaśniej, przedstawia ją w ten sposób: Rozdział 15. Filon: o przyczynie drugiej 1 „To cudowne, gdy ci, którzy poświęcili się dziełu poznania, starają się zobaczyć byt, a jeśli nie da się go ogarnąć, to przynajmniej zobaczyć jego obraz – Najświętsze Słowo 78”. 2 W tym samym traktacie 79 mówi, co następuje: „I chociaż nikt nie był jeszcze godzien nazywać się «synem Bożym», należy spróbować uporządkować się według Jego pierworodnego Słowa, 80 najstarszych aniołów, które jest jakby archaniołem o wielu imionach: 3 dlatego nazywają Go „Początkiem”, „Imieniem Boga”, „Słowem”, „Człowiekiem na obrazie” i „Widząc Izrael”. Dlatego trochę mnie to skłoniło. wcześniej chwalić cnoty tych, którzy mówią: „Wszyscy jesteśmy dziećmi jednego człowieka” 4 i rzeczywiście, skoro nie rodzimy się godni miana synów Bożych, to przynajmniej [możemy być nazwani synami] Jego niewidzialnego obrazu – Najświętszego Słowa. 5 Następnie dodaje: „Słyszałem, że jeden z wyznawców Mojżesza wypowiedział następujące proroctwo: «Oto człowiek, który ma na imię Wschód» (Za 6,12). Imię niezwykle dziwne, jeśli weźmie się pod uwagę, że ten, o którym mowa, składa się z duszy i ciała, ale jeśli [on, o którym mowa] jest bezcielesny i słusznie nosi Boską ideę, 82 zgodzicie się, że nadane Mu imię: „Wschód” jest jak najbardziej prawidłowe, 6 zaprawdę, Ojciec Świata zrodziła tego najstarszego Syna, którego w inny sposób nazwał pierworodnym 83. Ten, który się narodził, naśladując oczywiście drogi Ojca, patrząc na Jego archetypowe wzorce, stworzył rzeczy widzialne 84.” 7 Przytoczę tu teksty Żyda Filona zaczerpnięte z traktatu O tym, że najgorsi mają tendencję do atakowania najlepszych. Jednakże już w innym miejscu Przygotowania Ewangelii wyjaśniłem naukę pobożności starożytnych Hebrajczyków, łącznie z tą, która odnosi się do Drugiej Sprawy, do której teraz odsyłam tych, którzy chcą się o tym dowiedzieć 85. Po tym, jak [widzieliśmy, że] Żydzi powiedzieli tak wiele w sensie teologicznym 86 o Drugiej Przyczynie Świata, nadszedł czas, aby wysłuchać Platona, który w Post-Law mówi, co następuje: Rozdział 16. Platon: o powodzie drugim 1 „Oddajmy im (ciało niebieskie – A.Ya.) cześć, ale nie w ten sposób, że jednym poświęcimy cały rok, drugiemu miesiąc, a trzeciemu nie poświęcamy w ogóle żadnej części ani czasu, podczas którego przechodzą swój cykl i w ten sposób porządkują kosmos stworzony przez słowo (λόγος), najbardziej boskie ze wszystkich 87. Błogosławiony człowiek najpierw zdumiewa się tym porządkiem, a potem zaczyna go kochać i stara się przyswoić go, na ile jest to możliwe dla natury śmiertelnej 88.” 2 Natomiast w liście do Hermiasa, Erastusa i Koryskosa realizuje to stanowisko z wielką ostrożnością i pisze dosłownie, co następuje: „Konieczne jest, aby wszyscy trzej przeczytali ten list, najlepiej razem; jeśli to nie zadziała, czytajcie go po dwóch, jeśli to możliwe razem i tak często, jak to możliwe. List ten należy traktować jako umowę, jako główne prawo, które należy przysiąc z całą powagą, ale nie z tym, co nieprzyjemne, ale z powiązanym z nim żartem, przeklinaniem Bóg, władca teraźniejszości i przyszłości oraz wszechmogący ojciec władcy i sprawy, którego, jeśli jesteśmy prawdziwymi filozofami, rozpoznajemy wyraźnie, na ile jest to możliwe dla błogosławionych ludzi 89. 3 Czy nie sądzicie, że mówiąc to, Platon podążał za zasadami Żydów? Właściwie skąd, jeśli nie od nich, mógłby przyjść mu do głowy taki pomysł – wskazać innego boga, potężniejszego niż przyczyna wszystkiego, co się narodziło – ojca władcy świata? I po cóż Platon miałby dodawać imię mistrza (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) do imienia ojca demiurga, skoro żaden z Hellenów przed nim nie tylko nie głosił tego imienia publicznie, ale nawet nie pomyślał o tym? 4 Ale jeśli potrzebujesz innych świadków, którzy niezbicie podtrzymają zarówno myśl Platona, jak i nasze rozumowanie, posłuchaj, co wyjaśnia ci Plotyn w swoim traktacie O trzech najwyższych istotach; pisze: Rozdział 17. Plotyn: o przyczynie drugiej 1 „Kto podziwia ten zmysłowy świat, obserwując jego wielkość, piękno, a także porządek jego odwiecznego ruchu, kontemplując w nim bóstwa widzialne i niewidzialne, demony oraz wszelkiego rodzaju zwierzęta i rośliny, niech wzniesie się do pierwowzoru tego świata, do świata prawdziwie istniejącego, i tam ujrzy istoty zrozumiałe, posiadające w sobie nieśmiertelność poprzez przyrodzoną im wiedzę i życie, oraz ich szefa – czysty umysł i niewysłowioną mądrość 90.” 2 Następnie dodaje do tego, co następuje: „Kim jest Ten, który go zrodził? Prosty i istniejący przed umysłem, przyczyna jego istnienia i wielości. Liczba pochodzi od niego, ponieważ liczba nie jest czymś pierwotnym, ponieważ dwójka jest poprzedzona jedynką. Ta dwójka zajmuje drugie miejsce i pochodzi z jedynki 91.” 3 A poniżej Plotyn dodaje: „Jak i co o tym myśleć, co pozostaje w bezruchu? Emanuje z niego światło, podczas gdy ono samo pozostaje w spoczynku, tak jak słońce, otoczone światłem stale przez nie wytwarzanym, pozostaje nieruchome.4 Podobnie inne rzeczy, będąc w spoczynku, z konieczności wytwarzają ze swojej własnej istoty niezależną od nich istotę, która jest obrazem rzeczy, z których pochodzi: 5 tak np. ogień zatrzymuje ciepło, a śnieg – zimno, nie tylko w sobie. Najlepszym tego przykładem jest substancje pachnące: przecież skoro istnieją, wytwarzają wokół siebie pewien wypływ, którym nasyca się wszystko w pobliżu 6. I w ogóle wszystko, gdy osiąga dojrzałość, rodzi coś innego; zatem istota wiecznie doskonała rodzi na zawsze, w dodatku wieczna, chociaż nieco gorsza od niej w stopniu doskonałości. 7 Cóż więc możemy powiedzieć o istocie wszechdoskonałej? Rodzi coś innego niż byt najdoskonalszy po sobie, a tym najdoskonalszym bytem po sobie jest druga zasada - umysł: a tak naprawdę umysł kontempluje pierwszą i potrzebuje jej, i tylko w niej samej, podczas gdy ta ostatnia nie potrzebuje wcale niczego. To, co rodzi się z zasady wyższej niż umysł, nie może być niczym innym niż umysłem i jest ponad wszystkimi innymi bytami, ponieważ wszystko inne jest po nim 92. 8 Dodaje do tego poniżej: „Każda istota narodzona potrzebuje i kocha tego, który urodził, zwłaszcza gdy ten, który się urodził i ten, który urodził, są jedyni na świecie. A jeśli dodatkowo ta, która urodziła, jest najlepsza, wtedy jest rzeczą naturalną, że ta, która się urodziła, zawsze jest z tą, która urodziła, tak aby nie byli od siebie oddzieleni w niczym poza różnicami [osobistymi]; a umysł, jak mówimy, jest obrazem tego pierwszego. Teraz trzeba to powiedzieć jaśniej 93.” 9 Dodaje do tego: „Stąd u Platona trzy [poziomy] Mówi on: «Cały pierwszy porządek ciąży ku królowi wszystkich, zasada druga dba o drugi porządek, a trzecia o trzeci 94. Twierdzi też, że istnieje ojciec przyczyny 95, czyli przez umysł umysł, gdyż umysł jest dla niego demiurgiem 10, który według niego uformował duszę z mieszaniny w kielichu 96. Platon nazywa utożsamianie przyczyny z umysłem ojciec dobry i poza umysłem i istotą 97; i w wielu miejscach definiuje tę ideę jako syntezę umysłu i bytu. Zatem zgodnie z naukami Platona umysł rodzi się z dobra, a dusza rodzi się z umysłu. Opinia ta nie jest bynajmniej nowa, wyrażano ją w czasach starożytnych, choć w tajemnicy, a obecne rozumowanie było jedynie interpretacją tej opinii, a starożytność tych idei potwierdzają pisma samego Platona 98. 11 Takie były słowa Plotyna. Przytoczmy teraz wypowiedź Numeniusza, który broniąc stanowiska Platona, w swoim eseju O dobru omawia przyczynę drugą: Rozdział 18. Numenius: o przyczynie drugiej 1 „Ten, kto chce pojąć pierwszego i drugiego boga, musi najpierw uporządkować wszystkie pojęcia dotyczące tego, a potem, gdy uzna, że wszystko zostało już uporządkowane, musi starać się mówić po kolei, a nie przypadkowo, bo jak to mówią, kto chce przedwcześnie wejść w posiadanie skarbu, zanim jeszcze zacznie on istnieć, nagrodą będzie popiół. 2 Oby nam się coś takiego nie przydarzyło! Prosząc Boga, aby za pomocą swojej własnej interpretacji objawił skarb myśleć w ten sposób: najpierw trzeba się pomodlić, a potem zacząć definiować 99. 3 Pierwszy bóg, który ma istnienie w sobie, jest prosty, ponieważ jest całkowicie skupiony w sobie, nie można go podzielić na płynność. Skoro więc nie jest już zwrócony w stronę tego, co zrozumiałe (a to oznaczałoby dla niego zwrócenie się ku sobie), przez to, że patrzy na materię i troszczy się o nią, odwraca się od siebie. Dlatego nawiązuje kontakt ze światem zmysłowym, otacza go swoją troską i spiesząc do materii, podnosi ją do swego obrazu 100.” 6 A po innych postanowieniach dodaje: „Co prawda pierwszy bóg nie musi stwarzać, lecz należy wziąć pod uwagę, że pierwszy bóg jest ojcem boga stwórcy. 7 Gdybyśmy teraz skierowali nasze badanie na naturę stwórcy, twierdząc, że istota musi przede wszystkim być niedościgniona w swoim stworzeniu, byłby to właściwy początek naszego rozumowania; ale ponieważ to dociekanie nie dotyczy demiurga, ale jest skierowane do pierwszej przyczyny, cofam to, co zostało powiedziane i nie będę już o tym rozmawiać; sam zaczynam znaleźć obiekt moich badań, prowadząc łowy inną drogą 101. 8 Zanim jednak się tego podejmiemy, zgódźmy się ze sobą co do jednej niewątpliwej prawdy, a mianowicie: pierwszy bóg jest w spoczynku i nie ma związku z materią stworzenia, będąc królem, a bóg demiurg kontroluje wszystko, przechadzając się po niebie 9 I tam leży nasza ścieżka, ponieważ umysł 102 został zesłany po orbitach do wszystkich chętnych do wzięcia udziału w podróży. Tak więc, gdy Bóg widzi i zwraca się do każdego z nas, ciała zaczynają ożywać i ożywiać się, jednocząc się z Nim dzięki jego promieniowaniu 104. Kiedy bóg powróci na miejsce obserwacji 105, one zanikają, a umysł nadal istnieje, ciesząc się błogim życiem 106.” 11 Tak powiedział Numeniusz; Porównujesz to, co powiedział, z tym, co w starożytności śpiewali Hebrajczycy przez proroka Dawida w ten sposób: „Jakże uwielbione są dzieła Twoje, Panie! Zrobiłeś wszystko mądrze; ziemia jest pełna Twojego stworzenia, wszyscy oczekują, że dasz im pożywienie w odpowiednim czasie. Dajesz im to, oni to akceptują; Otwierasz swoją rękę i są wypełnione dobrem. Jeśli zakryjesz swoje oblicze, będą zaniepokojeni; Jeśli zabierzesz im ducha, umrą i powrócą do swego prochu. Jeśli poślesz swego ducha, zostaną stworzone i odnowisz oblicze ziemi (Ps. 103:25, 27-30).” Czym więc różni się to od wyrażonej myśli filozofa, który powiada: „Kiedy Bóg widzi i zwraca się do każdego z nas, ciała zaczynają ożywać i ożywiać się, jednocząc się z Nim dzięki jego promieniowaniu. Kiedy bóg powraca na miejsce obserwacji, znikają.” 13 Następnie, gdy Zbawiciel mówi nam: „Ja jestem winoroślą, mój Ojciec jest plantatorem winorośli, a wy jesteście latoroślami (Jana 15:1-5)”, posłuchajcie, jak Numeniusz teologizuje na temat Drugiej Przyczyny: 14 „Poprzez obraz związku między winiarzem a robotnikiem można sobie wyobrazić obraz stosunku pierwszego boga do demiurga: istniejący 107 zasiewa ziarno każdej duszy we wszystkich rzeczach, które go dotyczą, a ustawodawca sieje, rozdziela, ponownie zasadza w każdym z nas to, co zostało zasiane z góry 108”. 15 I dalej, oto co znowu mówi o tym, jak Przyczyna Druga powstała z Przyczyny Pierwszej: „Wszystko, co jest dane, przechodzi do odbiorcy, pozostawiając dawcę (jak niewolnicy, bogactwa, wytłaczane naczynia czy monety) – wszystkie te dobra są nietrwałe i ludzkie; a boskie, przeciwnie, to te, które przeniesione z góry tu, w dół, nie zostały oddzielone od tego, co na górze; osiągnęwszy to, co na dole, przyniosły korzyść odbiorcy bez szkody dla tego, kto wysłane; to wszystko, co wiąże się z wiedzą, która będąc dana i otrzymana, pozostaje jednak u dawcy w taki sam sposób, jak u odbiorcy. 18 A przyczyna tego, obcy, nie jest ludzka: faktem jest, że istnieje pewien stan i istota posiadająca wiedzę, która jest taka sama dla boga, który ją dał, i dla ciebie i mnie, którzy ją otrzymali. Dlatego Platon mówi, że mądrości, która przyszła do ludzi za pośrednictwem Prometeusza, towarzyszył jakiś najjaśniejszy ogień 111.” 20 „Takie jest życie pierwszego i drugiego boga; Jest oczywiste, że pierwszy będzie w spoczynku, a drugi, przeciwnie, będzie w ruchu. Zatem pierwszy zajmie się bytami nadzmysłowymi, a drugi - zarówno nadzmysłowymi, jak i zmysłowymi. 21 Nie dziwcie się temu, co mówię, bo usłyszycie też coś bardziej zaskakującego: twierdzę, że podobnie jak ruch tkwiący w drugiej przyczynie, tak i bezruch pierwszej jest ruchem wrodzonym, z którego wypływa porządek świata, jego wieczna stałość i zbawienie, wylewając się na wszystkie rzeczy w sumie 112. 22 I dodaje do tego w szóstej księdze, co następuje: „Kiedy Platon zdał sobie sprawę, że ludzie mogą poznać tylko jednego demiurga, podczas gdy pierwszy umysł, który nazywa się byciem w sobie (αὐτοόν), jest przez nich całkowicie niepoznawalny, powiedział, co następuje, przedstawiając te słowa jako sformułowanie wypowiedziane przez kogoś: 23 „O ludzie, umysł, który sobie wyobrażacie, nie jest pierwszy; przed nim jest inny, starszy od niego i bardziej boski 113.” 24 Po rozważeniu innych tematów dodaje: „Sternik niesiony po morzu, siedzący wysoko nad wiosłem rufowym, steruje statkiem sterem, ale jego wzrok i umysł są skierowane prosto na wyżyny eteru, ku gwiazdom, ponieważ jego droga biegnie w górze, w niebie, chociaż pływa w dole, w morzu. W ten sam sposób demiurg harmonijnie związał materię, aby nie zbaczała z drogi i nie zbaczała na burtę, on sam panuje nad nią jak statek na morzu. 114 i wyżej rządzi harmonijnie za pomocą idei; lecz demiurg zamiast nieba patrzy na najwyższego Boga, który przyciąga jego wzrok, i na podstawie tej kontemplacji otrzymuje zdolność podejmowania decyzji i chęć rozpoczęcia od tego pragnienia (Jana 5:19). Tak o tym wszystkim mówi Numeniusz; i nie trzeba dodawać, że nie wyraża on własnych opinii, a jedynie wyjaśnia myśli Platona; 26 I że Platon nie był pierwszym, który przyjął tę naukę, lecz wyprzedzili go mędrcy żydowscy, wynika z powyższego. Jest więc rzeczą zupełnie naturalną, że Amelius, znany wśród filozofów nowożytnych, będący jak nikt inny gorliwym zwolennikiem filozofii platońskiej, choć nie uważał za stosowne wspominać imienia ewangelisty Jana, nazywając żydowskiego filozofa Barbarzyńcą, to jednak jest świadkiem potwierdzającym jego słowa i dosłownie pisze, co następuje: Rozdział 19. Ameliusz: o teologii naszego ewangelisty Jana 1 „Było więc Słowo, dzięki któremu, istniejąc wiecznie, jak powiedział Heraklit, narodziło się 116 rzeczy i o którym, przez Zeusa, Barbarzyńca mówi, że to w randze i godności początku było u Boga i [sam w sobie] jest Bogiem; przez Niego wszystko w ogóle zaczęło istnieć; w Nim to, co powstało, stało się życiem, życiem i bytem; potem wdarło się w ciała, a przyjęwszy ciało, stało się podobne do człowieka, ukazując w ten sposób wielkość natury; jest również bezsporne, że wtedy, umarłszy, został przebóstwiony i stał się Bogiem, którym był przed zstąpieniem w ciało człowieka 117. 2 Widać, że słowa te nie zostały potajemnie, lecz wręcz przeciwnie, zapożyczone z teologii barbarzyńskiej; i Barbarzyńcę, którego nazwał ewangelistą naszego Zbawiciela, Jana, Żyda, syna Hebrajczyków, 3 który na początku swoich pism tak teologizuje: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. To było na początku u Boga. Przez Niego wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a Słowo ciałem się stało. i zamieszkał wśród nas, i oglądaliśmy chwałę”. Jego chwała jako Jednorodzonego od Ojca”. (Jana 1:1–4:14) 4 Posłuchajcie, co na ten sam temat mówi inny żydowski teolog: „...który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym wszelkiego stworzenia, bo przez Niego zostało stworzone wszystko, co jest na niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego zostało ustalone i na Nim wszystko zostało założone (Kol. 1:15-17).” 5 Tak więc, jeśli chodzi o strukturę i istotę Drugiej Sprawy, greccy mędrcy zgadzają się z postanowieniami Żydów. Przejdźmy teraz do innych tematów. Rozdział 21. O istocie dobra 1 Boskie Pismo do Hebrajczyków w różnych miejscach uczy, że istotą dobra i dobroci samej w sobie nie jest nic innego jak Bóg, gdy mówi: „Dobry jest Pan dla tego, kto na Niego czeka, dla duszy, która Go szuka” (Lm 3,25) oraz: „Wyznajcie Pana, bo jest dobry, bo Jego miłosierdzie na wieki” (Ps. 118,1,29) i gdy słowo Zbawiciela skierowane do tego, kto o to samo prosił, wskazuje nam na to: „Dlaczego Mnie pytacie o dobro? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mt 19,17), 2 posłuchajcie, co Platon mówi w Tymeuszu: „Powiedzmy, z jakiego powodu Stwórca je stworzył i zaaranżował stworzenie i ten świat: był dobry, a dobry nie doznaje zazdrości w żadnej sprawie. Będąc obcy zazdrości, pragnął, aby wszystko stało się jak najbardziej do niego podobne 120”. A w państwie mówi, co następuje: „A więc słońce też nie jest wzrokiem, ale będąc przyczyną wzroku, jest widzialne samym wzrokiem? „Tak więc” – powiedziałem – uważam słońce za syna dobra, którego zrodziło podobnego do siebie, a który jest taki sam w sferze widzialnej w stosunku do wzroku i rzeczy widzialnych, jako dobry w sferze pojmowanej w stosunku do umysłu i zrozumiały 121. „Nazwijcie więc ideę dobra tym, co nadaje prawdzie rzeczom poznawalnym, a poznającemu zdolność poznawania 122.” 5 „Myślę, że zgodzicie się ze mną, że słońce daje widzialnym rzeczom nie tylko możliwość bycia widzialnymi, ale także narodziny, wzrost i pożywienie, chociaż samo w sobie nie jest narodzinami. „Przyznają to także z rzeczami poznawalnymi: nie tylko przyjmują zdolność bycia poznawalnym dzięki dobru, ale ono daje im byt i [faktyczne] istnienie, choć dobro samo w sobie nie jest istnieniem, jest poza istnieniem, przewyższa je godnością i mocą 123”. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​Platon twierdzi, że byty zrozumiałe otrzymują od dobra, czyli od Boga, nie tylko zdolność do bycia poznanym, ale także byt i istnienie, choć dobro „nie jest istnieniem, jest poza istnieniem, przewyższa je godnością i mocą”. Uważa zatem, że one (byty zrozumiałe (A.Ya.)) nie są współistotne 124 dobru, a nawet nie są nienarodzone, gdyż otrzymały byt i istnienie z istoty nieistniejącej, ale znajdującej się „poza egzystencją, przewyższającej ją godnością i mocą”, którą słusznie pisma hebrajskie nazywają jedynym Bogiem, ponieważ On jest przyczyną [istnienia] wszystkich rzeczy. Nielogiczne jest więc nazywanie bogów bytami, które nie mają od siebie bytu ani istnienia i nie są współistotne naturze dobra, w którym dobroć nie jest wrodzona w przyrodzie; przecież dobroć ta nie przystoi godnością nikomu innemu poza jednym dobrem, które Platon ze zdumieniem głosił jako „ponad wszelkim istnieniem, przewyższającym je godnością i mocą”. I znowu Numenius w swoim traktacie O dobru tak przedstawia swoje rozważania, wyjaśniając myśl Platona: Rozdział 22. Numenius: o dobru 1 „Możemy poznać ciała, wnioskując o nich albo na podstawie ciał do nich podobnych [znanych nam], albo wyodrębniając przypadkowe znaki z ciał istniejących; dobroci natomiast nie można pojąć ani na przykładzie istniejącego [ciała], ani na podstawie podobieństwa zmysłowego. Ale do tego będzie potrzebne: tak jak ktoś siedząc na stanowisku obserwacyjnym nagle zauważa wątłą łódź rybacką, to jednej z tych samotnych łodzi, zupełnie jednej, położonej wśród fal, i jednym ostrym rzut oka rozpoznałby statek, dlatego konieczne jest, aby ten, kto oddala się od zmysłów, komunikował się tylko z jednym dobrem, gdzie nie ma ani człowieka, ani żadnej innej żywej istoty, ani dużego, ani małego ciała, ale gdzie jest zupełnie niewysłowiona i nieopisana boska pustynia, gdzie przebywanie, przebywanie i radowanie się dobrem, a ono samo jest w pokoju i dobrej woli, spokoju, miłosiernej kontroli, wyższej od esencji. 2 Ale jeśli ktoś wyobrażał sobie, że latają dobre rzeczy, na wzór rzeczy zmysłowych, a potem, doświadczywszy przyjemności, myślał, że ją spotkał, to jest w całkowitym błędzie. Przecież doprawdy trzeba do tego iść nie łatwą drogą, ale boską. Ta ścieżka jest najlepsza dla tego, kto nie troszczy się o zmysły, ale gorliwie dąży do wiedzy, kontempluje liczby, poświęca się wiedzy o byciu 125.” 3 To mówi w pierwszej księdze; a w księdze piątej mówi tak: „Jeśli istota i idea są zrozumiałe, a z drugiej strony uznaje się, że umysł jest starszy od idei i jest jej przyczyną, to stwierdzamy, że tylko on, tylko on, jest dobry. Przecież jeśli bóg-demiurg jest początkiem narodzin, to wystarczy, że dobro jest początkiem istoty, a relacja między dobrem a bogiem-demiurgiem, który jest jego naśladowcą, jest taka sama, jak między istotą a narodzinami, które są jej obrazem i naśladownictwem. 4 A jeśli demiurg pojawienie się dóbr, to oczywiście demiurg istoty dóbr własnych 126, będąc w swej istocie podobny do istoty. Przecież drugi [bóg] ze względu na dwoistość swojej natury, najpierw, ponieważ jest demiurgiem, sam tworzy zarówno swoją ideę, jak i świat, a następnie staje się całkowicie kontemplacyjny. 5 Doszliśmy do wniosku, że czterem rzeczywistościom odpowiadają cztery imiona: pierwszy bóg, jego naśladowca dobrego samopoczucia, dobry demiurg – jeden [y] pierwszy bóg, a drugi [z] drugiego; i dobry świat, będący jego imitacją, ozdobiony uczestnictwem w dobru 127.” 6 A w księdze szóstej dodaje: „Istoty, które są w nim zaangażowane (pierwszy bóg (A.Ya.)) są w nim zaangażowane tylko w sferze myśli i w niczym innym; w ten sposób można je połączyć z dobrem i w żaden inny sposób. Jeśli chodzi o zdolność myślenia, należy ona tylko do pierwszego boga, od którego wszystko inne jest zabarwione i otrzymuje swoje dobro. I tylko nierozsądna dusza mogłaby wątpić, że dobro jest charakterystyczne tylko dla niego.7 Przecież jeśli drugi bóg jest dobry nie sam w sobie, ale od pierwszego, to jak czy jest to możliwe, aby ten, przez którego udział drugie stało się dobrem, nie był dobry, zwłaszcza jeśli okaże się, że drugie jest w nim uwikłane jako dobro 8. Platon więc na podstawie rozumowania wyjaśnił wnikliwemu człowiekowi, że dobro jest jedno 128.” A kawałek dalej mówi: 9 „Że wszystko tak jest, Platon ustalił za pomocą różnego rodzaju podziałów sekwencyjnych, a mianowicie: o ile w Timajosie używa tego przymiotnika w jego zwyczajowym znaczeniu, gdy mówi o demiurgu: «był dobry 129», o tyle w Republice dobrym nazwał ideę dobra 130, to znaczy, że dobra jest idea demiurga, który wydaje nam się dobry przez komunię z pierwszym i jedynym. 10 Przecież tak jak ludzie są nazywają się tak, ponieważ są wpojone w ideę człowieka, byków z bykami i koni z końmi, więc demiurg jest dobry na mocy swojego udziału w pierwszym dobru, a pierwszy umysł, który jest dobry sam w sobie, jest ideą dobra 131. Rozdział 23. O ideach według Platona 1 „Tak powstał – jasne jest, że jest to kosmos – został stworzony na przykładzie identycznej próbki pojmowanej przez racjonalne myślenie; a jeśli tak, to jest niezmiernie konieczne, aby ten kosmos był do czegoś podobny. Wszak tak jak próbka zawiera wszystkie zrozumiałe istoty żyjące, tak i ten kosmos zawiera nas 132”. 2 Tak mówi Platon w Timajosie; Wyjaśnię znaczenie tego, co zostało powiedziane, korzystając z traktatu Didymusa O opiniach Platona. Pisze tak: 3 „On (Platon (A. Ya.)) mówi, że idee to pewne przykłady rzeczy zmysłowych z natury, ograniczone płcią, wzorce, z których pochodzi poznanie i definicja; wszak dla wszystkich ludzi jest jeden człowiek, dla wszystkich koni – koń, a dla wszystkich zwierząt w ogóle – jedno nienarodzone i nieśmiertelne zwierzę. 4 Tak jak z jednej pieczęci rodzą się liczne odciski i wizerunki jednego człowieka, tak z każdej idei – liczne rodzaje ciał zmysłowych: z idei ludzi – wszyscy ludzie…, oraz podobnie w stosunku do wszystkich innych stworzeń, zgodnie z naturą każdego z nich5. Twierdzi także, że idea jest wieczną istotą, przyczyną i początkiem tego, że każda rzecz jest do siebie podobna.6 Podobnie jak idee indywidualne poprzedzają ciała zmysłowe, tak samo idea zawierająca wszystkie idee, najpiękniejsza i najdoskonalsza, jest modelem tego świata, gdyż na podstawie podobieństwa z nią świat został stworzony przez Tego, który go stworzył z wszelkiej istoty, według pierwotnego planu Bożego. 133.” 7 Tak mówi na ten temat wspomniany autor; ale mądry Mojżesz idzie dalej w tej sprawie i uczy, że jeszcze zanim ukazało się słońce i gwiazdy, przed widzialnym niebem, które nazywa firmamentem, przed naszą suchą ziemią i tym, co nazywamy dniem i nocą, było już coś innego niż światło słońca, inny dzień i noc, a wszystko inne zostało stworzone przez najwyższego władcę i Sprawę, Boga świata. 8 Ale nawet po Mojżeszu dzieci Hebrajczyków stwierdzają, że istnieje jakieś niecielesne słońce, które nie jest widoczne dla wszystkich i nie objawia się oczom śmiertelnika, jak prorok mówi w imieniu Boga: „Dla tych, którzy się Mnie boją, wzejdzie słońce sprawiedliwości”. (Mal. 4:2) 9 A że ta sprawiedliwość nie jest ludzka, ale jej idea, dowiedział się inny prorok Hebrajczyków, który mówił o Bogu: „Któż wzbudził sprawiedliwość ze wschodu, przywołał ją przed swoje oblicze i przeminie? On da to przed narodami”. (Izaj. 41:2.) 10 Nasze wspólne „słowo” przedstawiało ostatnio na poprzednich stronach Słowo Boże, bezcielesne i substancjalne (οὐσιώδη) w oparciu o świadectwa Pism Hebrajskich, w których ci sami autorzy tak mówią o Słowie: „Które 134 stało się dla nas mądrością od Boga, sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem”. (1 Kor. 1:30.) 11 Nazywa się to także życiem i nazywa się zarówno mądrością, jak i prawdą. A nauka Żydów – jeśli oczywiście apostołowie i uczniowie naszego Zbawiciela są Żydami – mówi, że wszystko, co istnieje i leży u podstaw, i niezliczone inne siły bezcielesne, i to, co jest po drugiej stronie nieba, i wszelka materialna i płynna egzystencja, wszystko to, jak twierdzi ta nauka, odcisnęło swoje obrazy w rzeczach zmysłowych, w związku z czym przyjęło nazwę „obraz”. 12 Przynajmniej oni (Żydzi (A.Ya.)) mówią, że człowiek jest obrazem zrozumiałego modelu i całe życie ludzkie przechodzi w obrazie. Dlatego Mojżesz mówi: „I stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył (Rdz 1,27.)”; i inny Żyd, nawiązując do tradycji ojcowskiej: „Zaprawdę – mówi – „człowiek chodzi według obrazu”. (Ps.39:7) Posłuchajcie, jak interpretatorzy świętych praw wyjaśniają myśl zawartą w pismach Mojżesza; Tak więc Żyd Filon, interpretując tradycje swoich ojców, mówi dosłownie: Rozdział 24. Filon: o ideach według Mojżesza 1 „Używając jaśniejszej terminologii, można powiedzieć, że świat zrozumiały to nic innego jak słowo Boga, który już świat stwarza. Tak naprawdę miasto zrozumiałe to nic innego jak kalkulacja architekta, który już zaplanował stworzenie miasta zrozumiałego. 2 Takie jest stanowisko Mojżesza, nie moje; w każdym razie zdecydowanie stwierdza on, opisując na kolejnych stronach narodziny (pojawienie się) człowieka, że został on stworzony „na obraz Boży” ( Rdz 1,27) 3 Jeżeli część jest obrazem obrazu i jeśli jest oczywiste, że cała forma, cały ten zmysłowy kosmos w całości, ponieważ jest większy od obrazu ludzkiego, jest imitacją obrazu Bożego, to jasne jest, że archetypowa pieczęć, którą nazywamy kosmosem poznawczym, sama jest modelem, archetypową ideą idei, słowem Bożym. Kiedy mówi: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1), nie rozumie „początku” w sensie doczesnym, jak sądzą niektórzy: czas bowiem nie istniał przed światem, lecz narodził się wraz z nim lub po nim. Skoro bowiem czas jest okresem (lub „przedziałem”) ruchu świata, a ruch nie może pojawić się przed tym, co ruchome, ale konieczne jest, aby powstał albo później, albo jednocześnie [ze światem], to zatem konieczne jest, aby czas był w tym samym wieku co świat lub młodszy od niego i miał odwagę twierdzić, że jest starszy od niego, co jest niezgodne z filozofią. 6 Jeżeli jednak w tym tekście „początek” nie jest rozumiany w kategoriach czasu, to prawdopodobnie oznacza początek szeregu liczb, czyli „na początku stworzył” odpowiada „najpierw stworzył niebiosa” 135. 7 Następnie kontynuuje, mówiąc: „Tak więc Stwórca stworzył najpierw bezcielesne niebo, niewidzialną ziemię, ideę powietrza i pustki. I [z dwóch ostatnich] nazwał pierwszą ciemność, ponieważ powietrze z natury jest czarne, a drugą - otchłań, ponieważ pustka jest bardzo głęboka i rozległa; 8 następnie stworzył bezcielesną esencję wody i oddechu, a na siódmym miejscu światło, które również będąc bezcielesnym, stało się zrozumiałym modelem słońca i wszystkie świecące gwiazdy, które zamierzał stworzyć na niebie. 9 Ale oddech i światło uważał za najważniejsze: dlatego pierwszego nazwał duchem Bożym, gdyż tchnienie jest w najwyższym stopniu ożywiające, a przyczyną życia jest Bóg; a drugi - przez światło, ponieważ jest niezwykle piękne: myślę, że światło zrozumiałe jest o tyle lepsze w świetle i blasku od tego, co widzialne, jak słońce jest lepsze od ciemności, dnia i nocy oraz zdolności osądu, i to jest umysł, który rządzi całą duszą - cielesne oczy; 10 i to niewidzialne i zrozumiałe światło stało się obrazem słowa Bożego, które wyjaśniło jego narodziny 136; To światło jest gwiazdą nadzbieską, źródłem gwiazd zmysłowych, które wypadałoby nazwać światłem świata i z których, o ile to możliwe, słońce, księżyc i wszystkie inne planety i nieruchome ciała niebieskie, każde czerpie swój należny blask, a ten nieskazitelny i czysty blask słabnie, gdy zaczyna przechodzić od intelektu do zmysłowości: wszak w świecie zmysłowości nie ma nic czystego. 11 A chwilę później dodaje: „A ponieważ pojawiło się światło, ciemność ustąpiła i rozstąpiła się, a na dzielących je granicach powstał poranek i wieczór, natychmiast i koniecznie zrealizowała się miara czasu, który dobry Stwórca nazwał „dniem”, a nie „dniem pierwszym”, ale dniem „jedynym”, zwanym tak ze względu na jedność świata poznawczego, który ma naturę monadyczną. 12 Zatem teraz kosmos bezcielesny uzyskał już swoją własną granicę, ponieważ został umieszczony w głębinach świata boskie Słowa i narodził się zmysłowy kosmos na wzór tego, co bezcielesne. Co więcej, pierwszą i najlepszą z jego części, którą stworzył demiurg, jest niebo; on (Mojżesz (A. Ya.)) nadał mu etymologicznie poprawną nazwę: „twardy”, gdyż ma on cielesną naturę; wskazówek? prawidłowo, przeciwstawiając to, co zrozumiałe i bezcielesne, zmysłowemu i cielesnemu, Mojżesz nazwał niebiosa „firmamentem” 139”. Oto, co mówi Filon; Zgadza się z nim także Klemens, który w szóstej księdze 140 Stromatus mówi co następuje: Rozdział 25. Klemens: na ten sam temat 1 „Także kosmos w rozumieniu filozofii barbarzyńskiej jest zrozumiały i istnieje zmysłowość: pierwszy jest archetypem, a drugi obrazem pięknego przykładu. I pierwsza [ta filozofia] wznosi się do jednego, ponieważ jest zrozumiała, a zmysłowość do sześciu, ponieważ u pitagorejczyków szóstka nazywa się małżeństwem, ponieważ jest liczbą generującą 141. 2 W jednostce filozofia barbarzyńska umieszcza niewidzialne niebo, święta ziemia i zrozumiałe światło. „Na początku” – mówi [ta filozofia] – „Bóg stworzył niebiosa i ziemię” (Rdz 1,1-2); po czym dodaje: „I rzekł Bóg: «Niech stanie się światłość». (Rdz 1:3) Wraz z początkiem świata zmysłowego tworzy stałe niebo (a ciało stałe jest zmysłowe), niebo widzialne i to, co widzialne. światło. 3 Czy nie sądzicie, że właśnie na tej podstawie Platon pozostawia idee istot żywych w świecie zrozumiałym i tworzy gatunki zmysłowe według rodzajów rozumnych? Jest więc całkiem logiczne, że jak mówi Mojżesz, ciało jest uformowane z ziemi, to ciało, które Platon nazywa „naczyniem z ziemi” (γήΐον σκῆνος), a rozumna dusza z góry jest tchnięta w twarz przez Boga. Przecież to tutaj – jak mówią pisma święte – znajduje się zasada przewodnia, wyjaśniająca późniejsze wejście duszy poprzez zmysły do ​​pierwotnego człowieka: dlatego człowiek został stworzony „na obraz i podobieństwo” (Rdz 1,26). Słowo boskie i królewskie, człowiek beznamiętny, jest obrazem Boga, a umysł ludzki jest obrazem obrazu 143. Rozdział 26. Żydzi i Platon: o wrogich siłach 1 Dalej Platon, idąc za nauką Żydów, twierdzi, że istnieją nie tylko siły bezcielesne i dobre, ale także siły im przeciwne i pisze w X Księdze Praw mniej więcej tak: 2 „- Czy nie powinniśmy przyznać, że dusza, która rządzi wszystkim i mieszka we wszystkim, co się porusza, rządzi także niebem? – Ale jedna dusza czy wiele? Odpowiem za ciebie: nie możemy założyć mniej niż dwóch – jednego dobroczynnego i drugiego zdolnego do czynienia czegoś przeciwnego. „Skoro zgodziliśmy się sami ze sobą, że choć niebo jest pełne wielu dobrych rzeczy, to jest także, chociaż nie w dużych ilościach, złem, zatem stwierdzamy, że [między nimi] toczy się ciągła walka, która wymaga niezwykłej czujności, a naszymi sprzymierzeńcami są bogowie i demony, a my jesteśmy własnością obu 145”. 4 Nie potrafię powiedzieć, skąd Platon wziął takie myśli, ale powiem – i jest to prawdą – że wiele tysięcy lat przed narodzinami Platona nauczanie to było wśród Żydów. 5 Dlatego ich Pismo mówi: „I pewnego dnia przyszli aniołowie Boży, aby stawić się przed Bogiem, i diabeł wszedł między nich, okrążając ziemię i wychodząc z niej, 146”, nazywając „diabła” wrogą siłą, a „aniołów Bożych” dobrymi [siłami]. Nazywa te dobre siły „boskimi duchami” i „sługami Bożymi”, gdy mówi: „Ty stwarzasz duchy płomieniste przez Twoich aniołów i Twoje sługi”. ogień." (Ps.103:4 (= Hebr.1:7)) 7 Ale tak ten, który powiedział: „Nasza walka nie toczy się przeciwko ciału i krwi, ale przeciwko władcom, przeciwko władzom, przeciwko władcom tej ciemności, 147 przeciwko duchom niegodziwości w miejscach niebiańskich”, przedstawia konfrontację wrogich sił. (Efez. 6:12) Wydaje się, że Platon sparafrazował powiedzenie Mojżesza, które brzmi: „Kiedy Najwyższy podzielił narody, aby rozproszyć synów Adama, ustalił granice narodów według liczby aniołów Bożych na 148”; na podstawie którego stwierdził, że cały rodzaj ludzki jest „własnością bogów i demonów”. Rozdział 27. Żydzi i Platon: o nieśmiertelności duszy Platon także w swoich poglądach na nieśmiertelność duszy nie różni się niczym od Mojżesza, który jako pierwszy stwierdził, że dusza ludzka jest istotą nieśmiertelną, nazywając ją obrazem Boga, czy też raczej, że została stworzona na obraz Boga. „I rzekł Bóg” – mówi – „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i na nasze podobieństwo. I stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,26-27) 2. A potem, dzieląc w skrócie tę złożoną substancję na widzialne ciało i rozumną duszę, dodaje: „I Bóg wziął proch z ziemi, stworzył człowieka i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, i człowiek stał się duszą żywą”. (Rodz. 2:7) 3 Stwierdza również, że człowiekowi została obdarzona moc i godność królewska, aby panować nad wszystkimi żywymi stworzeniami na ziemi; Dlatego mówi: „I rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo i niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem i nad całą ziemią. I Bóg stworzył człowieka na swój obraz, 149 na obraz Boży go stworzył.” (Rdz 1,26–27) 4 Jak inaczej można pojąć obraz Boga i jego podobieństwo, jeśli nie w odniesieniu do mocy Boga i podobieństwa [Jego] cnót? Posłuchajcie teraz, co Platon, jakby uczył się od Mojżesza, mówi w Alcybiadesie: 5 „Czy zatem możemy powiedzieć, że istnieje część duszy bardziej boska niż ta, która zawiera wiedzę i zrozumienie? – Zatem ta część duszy jest jak Bóg; a jeśli wejrzysz w to i poznasz wszystko, co boskie, czyli Boga i zrozumienie, to w ten sposób możesz najlepiej poznać siebie. - I tak jak lustra są wyraźniejsze, czystsze i błyszczące niż zwierciadło oka, tak Bóg jest czystszy i jaśniejszy niż najlepsza część naszej duszy. - To prawdopodobne, Sokratesie. „Dlatego patrząc na Boga, możemy posłużyć się tym najpiękniejszym lustrem i w ten sposób zobaczyć i poznać siebie. 6 Tak mówi Platon w Alcybiadesie; a w dialogu O duszy interpretuje tę naukę szerzej w każdym konkretnym miejscu dialogu, w którym się ona pojawia: „Zatem za twoim pozwoleniem” – powiedział – „ustanówmy dwa rodzaje istnienia - widzialny i bezkształtny. „Ustalmy to” – odpowiedział Kebes. – A bezkształtne zawsze pozostaje niezmienione, natomiast widzialne „To też ustalmy” – powiedział Kebes. 7 „Spójrz – mówił dalej Sokrates – czy nie jest tak, że mamy jedno ciało i drugą duszę i że nie ma w nas nic poza tymi dwoma?” – Który z tych dwóch gatunków, możemy powiedzieć, jest bardziej podobny i spokrewniony z ciałem? – Pod każdym względem jest podobny do tego, co widzialne. - A dusza? Czy jest widoczna czy niewidzialna? „Nie” – powiedział Cebes – „[niewidzialny] przynajmniej, Sokratesie, dla ludzi”. - Ale kiedy mówiliśmy o tym, co widzialne i niewidzialne, mieliśmy na myśli naturę ludzką! A może masz na myśli coś innego? 8 – Co mówimy o duszy? Czy jest to widoczne czy niewidoczne? - Oznacza to, że w porównaniu z ciałem dusza jest bliżej bezkształtu, a ciało jest w środku w porównaniu z duszą - do widzialnego? - Absolutnie. 9 – Czy nie mówiliśmy już wcześniej, że dusza, gdy używa ciała do badania czegoś za pomocą wzroku, słuchu lub innego zmysłu (w końcu poznawanie za pomocą ciała i czucia to to samo!), jest unoszona przez ciało w stronę czegoś, co nigdy nie jest stałe i od kontaktu z tym dusza wędruje, staje się zagubiona i ogarnięta, jak pijak, zawrotami głowy. 10 – Kiedy sama prowadzi badania, udaje się tam, gdzie wszystko jest czyste, wieczne, nieśmiertelne i niezmienne, a ponieważ jest z tym wszystkim spokrewniona, zawsze trafia do niego, gdy tylko zostanie sama ze sobą i okazuje się, że jest to dla niej możliwe. Tu kończy się jej wędrówka i w zetknięciu z tym wszystkim staje się stała i niezmienna. Ten jej stan nazywa się zrozumieniem, prawda? 11 „No właśnie, Sokratesie” – powiedział Cebes – „pięknie mówisz”. – Do jakiego więc gatunku [bytu] dusza jest bardziej podobna i spokrewniona, jak ci się wydaje, jeśli rozumujemy na podstawie poprzednich i tych najnowszych wniosków? „Wydaje mi się, Sokratesie” – odpowiedział – „każdy, nawet najbardziej osławiony tępy człowiek, podążając tą drogą, rozpozna, że ​​dusza jest zdecydowanie i na pewno bardziej podobna do tego, co niezmienne, niż do zmiennego”. – [Podobny do] innego [typu istoty]. 12 – Teraz spójrz z tej strony. Kiedy dusza i ciało są razem, natura każe ciału być posłusznym i być niewolnikiem, a duszy rządzić i być kochanką. Biorąc to pod uwagę, powiedz mi, który z nich, jak ci się wydaje, jest podobny do boskości, a który do śmiertelnika? Czy nie sądzisz, że rzeczą naturalną jest to, że boskość dominuje i rządzi, a śmiertelnik jest posłuszny i jest niewolnikiem? 13 – Do czego więc podobna jest dusza? - To jasne, Sokratesie: dusza jest podobna do boskości, a ciało do śmiertelnika. „No, spójrz, Cebesie” – rzekł Sokrates – „czyż z tego wszystkiego, co powiedziano, nie wynika: dusza nasza jest w najwyższym stopniu podobna do boskiej, nieśmiertelnej, zrozumiałej, jednolitej, niezniszczalnej, stałej i niezmiennej samej w sobie, i do ludzkiej, śmiertelnej, niepojętej dla umysłu, różnorodnej, zniszczalnej, niepodobnej do siebie, także w najwyższym stopniu jak ciało. 14 Czy możemy powiedzieć coś przeciwnego, przyjacielu Cebesie? - Cóż, skoro tak jest, to czy ciało nie powinno się spieszyć zostać zniszczona, ale żeby dusza była całkowicie niezniszczalna lub prawie niezniszczalna? „Zatem” – mówił Sokrates – „zauważa się, że kiedy człowiek umiera, jego widzialna część – ciało należące do widzialnego [świata], czyli zwłoki, jak je nazywamy, które mają tendencję do niszczenia, rozpadu, rozkładu, nie spotyka tego losu nagle, nie natychmiast, ale zostaje zachowane przez dość długi czas, jeśli śmierć dosięgnie ciało w sprzyjającym stanie i o sprzyjającej porze roku. Przecież ciało jest skurczone i zabalsamowane, jak są balsamowane w Egipcie, szczątki są przechowywane niemal bez końca. Ale nawet jeśli ciało gnije, niektóre jego części - kości, ścięgna i tym podobne, można powiedzieć, że są nieśmiertelne. Czy nie? 16 - A więc dusza - bezkształtna i udająca się w podobne miejsce - cudowna, czysta, bezkształtna - prawdziwie do Hadesu, do dobrego i rozsądnego Boga, gdzie, jeśli Bóg chce, moja dusza wkrótce musi się udać - czy to naprawdę dusza, której właściwości i naturę teraz określiliśmy, natychmiast, gdy tylko opuszcza ciało, rozprasza się i ginie, jak sądzi większość ludzi? 17 Nie, przyjaciele Cebesie i Simmiasie, nic podobnego, ale najprawdopodobniej tak właśnie jest. Jeśli dusza jest oddzielona od czystego ciała i nie niesie ze sobą niczego cielesnego, ponieważ w ciągu swojego życia nie chciała mieć kontaktu z ciałem, ale unikała go i skupiała się na sobie, ponieważ o nie dbała - innymi słowy oddała się prawdziwej filozofii i faktycznie przygotowywała się łatwo na śmierć. Czyż nie można tego nazwać przygotowaniem na śmierć? 18 – Tak więc dusza taka udaje się do podobnego do siebie miejsca bezkształtnego, boskiego, nieśmiertelnego, rozumnego, a gdy tam dotrze, zostaje błogosławiona, uwolniona od błądzenia, lekkomyślności, lęków, dzikich pożądliwości cielesnych i wszelkiego innego zła ludzkiego i – jak to się mówi o wtajemniczonych w sakramenty – odtąd zamieszkuje na zawsze wśród bogów. Czy powinniśmy więc powiedzieć Kebet, czy może coś innego? „Tak, przysięgam na Zeusa” – odpowiedział Cebes. 19 - Ale myślę, że jeśli dusza jest oddzielona od ciała, skalana i zbrukana, ponieważ zawsze była związana z ciałem, lubiła je i kochała, oczarowana nim, jego namiętnościami i przyjemnościami do tego stopnia, że nie uważała już za prawdziwe niczego poza tym, co fizyczne - tego, czego można dotknąć, zobaczyć, wypić, zjeść lub używać dla przyjemności miłosnej i wszystkiego niejasnego dla oka, ale pojmowanego przez umysł i filozofię, nauczyła się nienawidzić, bać się i unikać - jak myślisz, że taka dusza się rozłączy? z czystym ciałem? „Nigdy” – odpowiedział Kebes 151. 20 To właśnie mówi Platon; a Porfiriusz tak wyjaśnia swoją myśl w pierwszej księdze traktatu O duszy przeciwko Boetusowi 152: Rozdział 28. Porfiry: na ten sam temat 1 „Tutaj, według Platona, znajduje się poważny argument na rzecz nieśmiertelności duszy, mianowicie argument z podobieństwa; bo jeśli jest ona podobna do boskiej, nieśmiertelnej, bezkształtnej, niezniszczalnej, niezniszczalnej, istotnej i opartej na niezniszczalności, to czy nie może należeć do rodzaju wzorca? 2 Gdy bowiem w odniesieniu do jakiejkolwiek rzeczy pojawia się pytanie: do której z dwóch oczywistych skrajności, takich jak początek racjonalny lub nierozsądny, należy ona, możliwa 4 A ponieważ w niczym nie jest podobne do tego, co rozpuszczalne, niepojęte, nieuczestniczące w życiu i w rezultacie namacalne, zmysłowe, rodzące się i umierające, ale wręcz przeciwnie, jest podobne do tego, co boskie, nieśmiertelne, bezkształtne, zrozumiałe, żyjące, zbliżone do prawdy i posiada wszystkie cechy przypisywane mu przez Platona, który uważał, że nie powinien, uznając za to wszystko inne, w czym jest podobny do Boga, odrzucić to, przez co zaangażowała się w to wszystko - w istocie podobieństwo [do niego]. 5. Podobnie jak to, co nie jest podobne do Boga w swoich energiach, różni się od Niego i w składzie natury, tak więc to, co w jakiś sposób jest zawarte w tych energiach, ma już podobieństwo w istocie; przecież to, jaka jest istota, zależy od tego, jakie będą energie, które niejako z niej wypływają i są jej potomstwem 153. 6 Ale Boeth unieważnił ten dowód; posłuchajcie, co zrobił, pisząc to na początku swojej prezentacji: 7 „Aby udowodnić, czy dusza jest nieśmiertelna i czy z natury jest silniejsza od jakiejkolwiek zagłady, należy cierpliwie i starannie przedstawiać na to wiele dowodów. 8 Oczywiście o tym, że nie ma w nas nic bardziej podobnego do Boga niż dusza, można przekonać się, jeśli tego chcemy i bez długich badań, na przykładzie stałości i ciągłości nie tylko ruchu, który w nas wprowadza, ale także umysłu, który w niej się znajduje. 9 Zwracając na to uwagę krotoński fizyk stwierdził, że jest ona nieśmiertelna i z natury unika wszelkiego odpoczynku, gdyż dusza jest najbardziej boskim z ciał 154. 10 Wielkie podobieństwo do Boga może jednak ujawnić się w tym, kto raz w procesie kontemplacji pojmie ideę duszy, a zwłaszcza rządzącego w nas umysłu, w sensie tego, ile i jakie decyzje i dążenia często wprawia w ruch 155. 11 Następnie dodaje: „Zaprawdę, jeśli dusza wszystkich rzeczy okazuje się najbardziej podobna do bóstwa, po co szukać innych argumentów na dowód jej nieśmiertelności; przecież można od razu zacząć od argumentu zdolnego przekonać rozsądnych ludzi i nie włączać go do innych [argumentów drugorzędnych], a mianowicie: nie mogłaby być uwikłana w energie podobne do boskich, gdyby sama nie była boska. Bo jeśli zanurzona w tym, co śmiertelne, rozpuszczalne, niepojęte, martwe samo w sobie, zawsze ginące i przechodzące w zmianę i zanik, to jednak nadaje temu wszystkiemu formę i powstrzymuje przed rozpadem, ukazując w ten sposób swoją boską istotę, chociaż jest zasłonięta i ograniczona otaczającym ją wszechniszczącym posągiem, to jak może ona, mentalnie oddzielona od tego wszystkiego, jak od przylegającego do niej brudu, nie ujawni od razu swojej idei jako czegoś porównywalnego jedynie z Bóg? Ale dzięki swojemu uczestnictwu w nim zachowuje podobieństwo do niego w swoich energiach, nawet w swoich śmiertelnych częściach - jak to się dzieje, gdy jest uwięziona w śmiertelnym ciele; nie rozpada się, bo z natury należy do tego, co nie wiąże się ze śmiercią 157 ' „To prawda, że ​​dusza jawi się jednocześnie jako boska ze względu na swoje podobieństwo do tego, co nierozłączne, i śmiertelna, ponieważ zbliża się do natury śmiertelnej; zstępuje i wznosi się, ma obraz śmiertelny i jest podobna do nieśmiertelnych. 14 Rzeczywiście, z jednej strony człowiek jest tym, który napełnia żołądek, stara się nasycić jak bydło, ale z drugiej strony ta sama osoba jest tym, który swoją wiedzą może uratować statek znajdujący się w niebezpieczeństwie na morzu i uratować go w chorobie; szuka prawdy i metodycznie zdobywa wiedzę, wynalazł ogień, obserwuje horoskopy i tworzy, naśladując dzieła demiurga. 15 Rzeczywiście człowiek stworzył na ziemi połączenie siedmiu [planet] swoim ruchem, naśladując za pomocą urządzeń technicznych strukturę niebieską. A czego on nie wymyślił, pokazując sobie boski, boski umysł? Choć na przykładzie tych śmiałości człowiek ukazał istotę olimpijską, boską i bynajmniej nie śmiertelną, to jednak przekonał tłum, nie mogący go dostrzec (umysłu (A. I.)) z powodu egoizmu, przejawiającego się tendencją do wartościowania rzeczy, opierania swoich sądów na zjawiskach zewnętrznych i uważania, że ​​umysł, podobnie jak oni, jest śmiertelny; jest bowiem tylko jeden sposób pocieszenia w kłopotach, a mianowicie przekonanie się, że wszyscy są równi w swoich nieszczęściach, wyciągając taki wniosek na podstawie zjawisk zewnętrznych i że wszyscy, zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz, są ludźmi 158.” Inspiratorem wszystkich tych idei był niewątpliwie Mojżesz, który opisując narodziny pierwszego człowieka 159 w przytoczonych słowach, ustanowił naukę o nieśmiertelności duszy na przykładzie jej podobieństwa do bóstwa. Skoro jednak między Mojżeszem a Platonem panowała zgoda i jednomyślność w kwestii istoty bezcielesnej i niewidzialnej, czas przyjrzeć się pozostałym częściom filozofii Platona i wykazać, że we wszystkim zgadza się on z Hebrajczykami, z wyjątkiem może tego, że czasami mówi bardziej po ludzku, niż zgodnie z prawdą. 19 Zwłaszcza wszystko, co z powodzeniem powiedział, z reguły pokrywa się z naukami Mojżesza, a wszystko, co rozumie, co nie zgadza się z Mojżeszem i prorokami, nie może mieć rozsądnej podstawy. Wszystko to będziemy musieli rozważyć we właściwym czasie; Tymczasem, skoro udało się ustalić zgodność i zgodność [Platona i Mojżesza co do] tez dotyczących kontemplacji rzeczywistości intelligibilnych, czas ponownie powrócić do fizjologii zmysłowości i pokrótce poruszyć kwestię zgodności Platona z ideami Żydów. Rozdział 29. O tym, że rodzi się świat zmysłowy 1 Po wykazaniu przez Mojżesza, że ten zrodzony świat został stworzony przez Boga – tak mówi na początku swego pisma: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1,1), a po podaniu szczegółów dodaje: „To jest księga o początkach niebios i ziemi [od chwili] jej ukończenia, w dniu, w którym Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 2,4) – posłuchajcie, jak Platon bez odbiegając od swojej myśli, pisze mniej więcej tak słowami: 2 „Wszystko, co powstało, rodzi się z konieczności pod wpływem jakiejś przyczyny, gdyż bez przyczyny absolutnie niemożliwe jest narodzenie się 160”. „‚Całe niebo”, „kosmos” lub inna nazwa będzie dla niego bardziej odpowiednia 161, niech tak będzie nazywana u nas. Zatem w związku z tym musimy rozważyć, co należy wziąć pod uwagę na początku badania każdej rzeczy, a mianowicie: czy istniała zawsze, nie mając początku swego pochodzenia, czy też powstała z pewnego początku? 4 Powstała, ponieważ jest widzialna, dotykalna i ma ciało, a przecież rzeczy te należą do rodzaju zmysłowego i zmysłowego, jak się wydaje, daje się ująć w opinię i rodzi się. Mówimy jednak, że wszystko, co powstało, potrzebuje pewnej przyczyny, aby powstało, nie jest jednak łatwo znaleźć twórcę i demiurga tego świata, a nawet jeśli się odnajdzie, nie będzie można o nim wszystkim opowiedzieć. „Tak więc, zgodnie z właściwym rozumowaniem, należy uznać, że ten kosmos jest żywą istotą ożywioną i inteligentną i rzeczywiście narodził się za pomocą Opatrzności Bożej 163”. Rozdział 30. O ciałach niebieskich 1 Po tym, jak Mojżesz nauczał, że one także zostały stworzone, powiedział: „I rzekł Bóg: Niechaj zostaną (stworzone) światła na firmamencie nieba, aby świeciły na ziemi i powinny służyć za znaki, czasy, dni i lata. I Bóg stworzył dwa wielkie światła i gwiazdy i umieścił je na firmamencie nieba” (Rdz 1:14-17), a Platon mówi coś podobnego: „Zgodnie z planem i zamysłem Boga dotyczącym narodzin czasu powstało słońce, księżyc i pięć innych gwiazd zwanych planetami, aby określić i zachować liczby czasu. Stworzywszy ich ciała, Bóg umieścił je na ich orbitach 164.” 3 Zastanów się, czy zdanie Platona: „Zgodnie z planem i zamierzeniem Bożym” nie jest podobne do wyrażenia z Listu do Hebrajczyków: „Przez słowo Pana niebiosa zostały ustanowione i przez ducha ust jego, i przez całą ich moc”. (Rodz. 32:6). Również za Mojżeszem, który powiedział: „I umieścił ich (ἔθετο) na firmamencie niebieskim”, Platon używa słowa podobnego do słowa „ustawić”: „Stworzywszy ich ciała, Bóg umieścił (ἔθηκεν) ich na orbitach”. Rozdział 31. Że wszystkie dzieła Boże są dobre 1 Po tym, jak Pismo do Hebrajczyków dodaje w odniesieniu do każdego stworzenia: „I widział Bóg, że było dobre” (Rdz 1:4, 10, 12, 18, 21:25), a podsumowując [stworzenie] świata mówi: „I widział Bóg wszystko, co uczynił, i oto było bardzo dobre” (Rdz 1:31), posłuchajcie, co mówi Platon: „Jeśli kosmos jest piękny, a jego demiurg dobry, to jasne, że patrzył na wieczne 165”. „W końcu ten świat jest najpiękniejszą ze stworzonych rzeczy, a jego twórca jest najlepszą z przyczyn 166”. Rozdział 32. O zmianie i transformacji świata 1 O tym mówi także Pismo do Hebrajczyków; tutaj, gdy mówi: „I niebiosa zostaną zwinięte jak księga” (Iz 34, 4), potem tam, gdy dodaje: „I będzie nowe niebo i nowa ziemia, które Ja stwarzam, aby trwały przede mną, mówi Pan” (Iz 65, 17 + 66, 22), lub w innym miejscu, gdy mówi: „Albowiem obraz tego świata przemija 167” (1 Kor 7, 31). 2 Posłuchajcie, jak Platon popiera tę doktrynę, gdy mówi w Timajosie: „Łącząc pierwiastki pierwotne, stworzył niebo widzialne i namacalne; w wyniku takich działań i z takich czterech części składowych narodziło się ciało kosmosu, uporządkowane proporcjonalnie i z tej przyjaźni narodziła się w nim tak, że stało się ono samotożsame i nie mogło zostać rozłożone [na elementy] przez nikogo innego, jak tylko przez tego, który sam je połączył 168”. „Tak więc wraz z niebem powstał czas, aby urodziwszy się w tym samym czasie, rozpadli się w tym samym czasie, gdyby przyszedł na nich rozpad 169.” „Bogowie bogów! Jestem waszym demiurgiem i ojcem rzeczy, a to, co ze mnie powstało, pozostanie niezniszczalne, bo taka jest moja wola” – dodaje następnie, mówiąc: „Chociaż wszystko, co składa się z części, można zniszczyć, to jednak złym czynem byłoby chcieć zniszczyć to, co dobre i pięknie zbudowane, dlatego pomimo tego, że urodziłeś się i nie jesteś nieśmiertelny, jednak nie zostaniesz zniszczony i nie otrzymasz śmierci jako swego dziedzictwa, gdyż moja wola jest mocniejszą i potężniejszą więzią niż te, które zjednoczyły każdego z was przy narodzinach 171.” 5 A w Polityce ten sam autor mówi tak: "Wszakże Bóg albo kieruje ruchem tego świata, sam nadając mu obrót, albo też pozwala mu poruszać się samodzielnie, gdy jego obroty wyczerpały już miarę wyznaczonego czasu, a świat ponownie samoistnie zawraca, gdyż świat jest istotą żywą, posiadającą umysł dany mu przez tych, którzy go pierwotnie stworzyli. Ten jego odwrotny ruch powstał z tej wrodzonej konieczności. – Jaką dokładnie siłą? 6 – Pozostawanie wiecznie niezmiennym i identycznym ze sobą jest właściwe tylko istotom najbardziej boskim, ale natura ciała jest inaczej zbudowana. To, co nazywaliśmy niebem i przestrzenią, chociaż otrzymało od swego rodzica wiele szczęśliwych właściwości, nadal uczestniczy w ciele: dlatego było absolutnie niemożliwe, aby nie otrzymało zmian jako swego przeznaczenia. Mimo to, jeśli to możliwe, porusza się po jednej trajektorii, więc otrzymał obrót odwrotny jako najmniejsze odchylenie od swojego naturalnego ruchu. 7 Prawie nikt nie jest w stanie wprawić się w ruch na zawsze, z wyjątkiem tego, który kieruje ruchem wszystkiego, co ruchome, i nie wypada mu poruszać się w tym lub innym kierunku. W związku z tym nie można powiedzieć, że kosmos porusza się sam, ani że Bóg całkowicie i zawsze obraca go w dwojaki i przeciwny sposób, ani że jest obracany przez dwa bóstwa myślące przeciwnie, ale pozostaje to, co niedawno powiedzieliśmy: kosmos porusza się dzięki innemu, boskiemu rozumowi i przyjmując nowe życie, otrzymuje także od demiurga przygotowaną dla niego nieśmiertelność; kiedy daje mu się wolność, porusza się samodzielnie, pozostawiony sobie na taki czas, aby wykonać wiele tysięcy kółek w przeciwnym kierunku - dzięki temu, że on, największy i najlepiej zrównoważony, porusza się na maleńkiej stopce. 8 – Wszystko, co powiedziałeś, wygląda bardzo wiarygodnie. – Rozumujmy i rozumiemy na podstawie tego, co właśnie powiedzieliśmy, jaki to rodzaj stanu był przyczyną wszystkich cudownych rzeczy, o których mówiliśmy; bo o to właśnie chodzi... – Faktem jest, że ruch obrotowy świata skierowany jest najpierw w jedną stronę, potem w drugą. – Tę zmianę należy uznać za najbardziej znaczącą i doskonałą ze wszystkich zmian zachodzących w niebie. „Dlatego musimy wziąć pod uwagę, że największe zmiany zachodzą także w nas, żyjących w tym niebie. – Czy nie wiemy, że natura istot żywych z trudem wytrzymuje wiele, dużych i różnorodnych zmian? „Dlatego z konieczności następuje wielkie zniszczenie wśród wszystkich żywych istot i niewielu ludzi pozostaje przy życiu. I wiele innych niesamowitych i niezwykłych przeżyć przypada na ich los, ale największe z nich następuje po cyklu świata, kiedy obecny ruch świata zmienia się na przeciwny 172.” Do tego wszystkiego poniżej, pod wpływem opinii Żydów, dodaje następujące dalsze rozumowanie na temat zmartwychwstania: Rozdział 33. Ten sam autor: o przywracaniu do życia zmarłych 1 – Ale jak, obcy, doszło do pojawienia się nowych stworzeń? A jak zrodzili się z siebie? 2 - Jest jasne, Sokratesie, że w naturze tamtych czasów nie było narodzin ludzi od siebie, ale pokolenie tamtych czasów nazywano ziemskimi, ponieważ ludzie za każdym razem rodzili się na nowo z ziemi, a pamięć o tym zachowali nasi pierwsi przodkowie, którzy sąsiadowali w czasie z końcem pierwszego cyklu: urodzili się na początku obecnego. Stali się dla nas posłańcami tych legend, w które wielu obecnie bezpodstawnie wątpi. 3 I to, jak sądzę, można zrozumieć na tej podstawie: tak jak starzy ludzie osiągną wiek niemowląt, tak zmarli leżący w ziemi ponownie powstaną z niej i ożyją, porwani tym całkowitym odwróceniem, gdy powrócą narodziny, i dlatego z konieczności, zarówno z nazwy, jak i w istocie, urodzi się na ziemi, z wyjątkiem tych, dla których Bóg przygotował inny los. „Tak, z pewnością wynika to z tego, co zostało powiedziane wcześniej 173.” 4 Następnie w następujący sposób formułuje myśli podobne do postanowień Listu do Hebrajczyków dotyczących końca świata: Rozdział 34. Więcej o końcu świata 1 „Kiedy to wszystko dobiegło końca i miała nadejść zmiana, a całe ziemskie plemię doznało zagłady, gdy każda dusza dopełniła miarę swoich narodzin i spadła w ziemię z taką liczbą nasion, ile jej przydzielono, sternik świata, jakby puszczając ster, wycofał się na swój punkt obserwacyjny 174, a los i wrodzona żądza ponownie odwróciły ruch kosmosu. 2 Wszyscy lokalni bogowie, współwładcy najpotężniejszego bóstwa, dowiedziawszy się o tym, co się wydarzyło, pozbawili także część kosmosu swojej opieki. Kosmos, zawracając, napędzany przeciwstawnym pragnieniem początku i końca i wstrząśnięty potężnym wstrząsem wewnętrznym, sprowadził nową śmierć na wszelkiego rodzaju zwierzęta strzegące i rządzące wszystkim, co w nim jest, i nad sobą samym 175. 4 A nieco niżej dodaje, mówiąc: „Dlatego bóg, który go stworzył (świat (A.Ya.)), widząc jego tak trudną sytuację i obawiając się, że wzburzony zamętem nie zawali się i nie pogrąży w bezkresnej przestrzeni odmienności, ponownie przejmuje ster i ponownie kieruje wszystkim, co chore i zniszczone w dawnym, niezależnym cyklu: ponownie porządkuje kosmos, porządkuje go i czyni nieśmiertelnym i ponadczasowym. To dopełnienie mitu. 177.” Rozdział 35. Jak Platon mówi o zmartwychwstaniu umarłych tymi samymi słowami, co List do Hebrajczyków 1 „Ale” – powiedziałem – „zarówno pod względem liczby, jak i wielkości oni (nagrody bogów przyznawane ludziom za życia (A.Ya.)) są niczym w porównaniu z tym, co czeka obu (sprawiedliwego i niesprawiedliwego (A.Ya.)) po ich śmierci. Warto o tym posłuchać, aby obaj mogli wynieść z naszej rozmowy to, co powinni. „Proszę kontynuować” – powiedział. „Nie ma prawie nic innego, czego można by słuchać chętniej”. „Nie opowiem wam historii Alkinoosa” – powiedziałem – „ale historię pewnego odważnego człowieka, Era, syna Armenii, pochodzącego z Pamfilii 178”. Pewnego dnia zginął na wojnie; gdy po dziesięciu dniach zaczęto zbierać zwłoki już rozłożonego ciała, znaleźli go jeszcze całego, przywieźli do domu, a gdy dwunastego dnia rozpoczęli grzebanie, wówczas leżąc już na ogniu, nagle ożył, a ożywszy, opowiedział, co tam widział. 3 Powiedział, że jego dusza, gdy opuściła ciało, poszła wraz z wieloma innymi i wszyscy przybyli do jakiegoś cudownego miejsca, gdzie były dwie dziury w ziemi, jedna obok drugiej i naprzeciw siebie, w niebie, były też dwie. 4 Pośrodku między nimi siedzieli sędziowie. Po wydaniu wyroku kazali sprawiedliwym udać się w prawo, do nieba i zawiesili przed sobą znak wyroku, a niesprawiedliwym, aby szli w lewo, w dół, i oni też mieli - z tyłu - oznaczenie wszystkich swoich złych uczynków. 5 Kiedy przyszła kolej na Era, sędziowie powiedzieli, że powinien on zostać posłańcem dla ludzi wszystkiego, co tu zobaczy, i kazali mu słuchać wszystkiego i obserwować wszystko, co dzieje się w tym miejscu 179.” 6 To właśnie mówi Platon; Podobnie opowiada Plutarch w pierwszej księdze swojego traktatu O duszy: Rozdział 36. Plutarch: na podobny temat 1 „Byliśmy też z tym Antyllusem, ale powiedzmy Socytelusowi i Herakleonowi, o czym mówimy. Fakt, że niedawno zachorował i lekarzom wydawało się, że nie ma już nadziei na wyzdrowienie, ale ledwie doszedłszy do siebie po jakimś niewiarygodnym omdleniu, nie zrobił ani nie powiedział nic dziwnego, poza tym, że umarł, a potem został wypuszczony i że od tej choroby nie umrze, a ponadto słyszał, jak pan tych, którzy go przyprowadzili, wyrzucał im: przecież: wysłani do Nikanda, wrócili, zabierając ze sobą Antillę. Ten Nikand był jednak szewcem, jednym z tych, którzy rozwinęli się w palestrze, dlatego był dla wielu przyjacielem i bliskim znajomym. W rezultacie młodzi ludzie zaczęli mu dokuczać, że uniknął [śmierci] przekupując przychodzącą stamtąd służbę, a on tymczasem był wyraźnie zawstydzony i zirytowany, ale w końcu umarł; trzeciego dnia, gdy nagle dopadła go gorączka, Antillus powrócił do życia, żyje nadal i czyni dobro, będąc najżyczliwszym z naszych gości 180. 2 Przytaczam to tutaj, ponieważ w Pismach Hebrajskich znajdujemy także [dowody] zmartwychwstania. Ponieważ zawierają one obietnice, że tylko miłujący Boga otrzymają pewną ziemię, zgodnie ze słowami proroctwa: „Cichi odziedziczą ziemię” (Ps. 37,11; Mt 5,5) i że mówimy o ziemi niebieskiej, wyjaśnia to tekst, który mówi: „Ale Jerozolima, która jest w górze, jest wolna – jest matką nas wszystkich” (Gal. 4,26) i o niej prorok mówi alegorycznie, że została stworzona z kamieni szlachetnych: „Oto wasze kamienie osadzę na rubinie, a wasze twierdze na jaspisie, z szafirów postawię wasz fundament, a wasze ogrodzenie z drogich kamieni” (Iz 54,11-12), zobaczcie, jak Platon przekonany o prawdziwości tych lub podobnych myśli, otwarcie przyznaje się do tego w dialogu O duszy, wkładając mniej więcej w usta Sokratesa następujące słowa: Rozdział 37. Jak Platon mówi o tzw. ziemi niebiańskiej, podobnej do Żydów 1 „Widzisz, Simmiaszu, po prostu opowiadać co i jak – do tego moim zdaniem nie jest potrzebna umiejętność Glauka, ale udowodnienie, czy to prawda, jest moim zdaniem zadaniem trudniejszym niż umiejętność Glauka 181. W każdym razie nie mogę sobie poradzić, a poza tym nawet gdybym był do tego zdolny, teraz prawdopodobnie nie starczyłoby mi życia na długą historię. Ale o idei ziemi, jak ją sobie wyobrażam, i o jej regionach, nic nie przeszkadza, powiedz mi. „I to wystarczy” - powiedział Simmias. 2 „Jestem więc przekonany” – odpowiedział – „po pierwsze, że jeśli Ziemia jest okrągła i znajduje się pośrodku nieba, to nie potrzebuje powietrza ani żadnej innej podobnej siły, która powstrzymałaby ją od upadku, ale do tego wystarczą jednorodność nieba wszędzie i własna równowaga Ziemi, gdyż jednorodne ciało w równowadze, umieszczone pośrodku jednorodnego pojemnika, nie może przechylić się w żadną stronę, ale pozostanie jednolite i nieruchome. 3 To jest pierwsza rzecz” – powiedział – „o której się przekonałem”. „I słusznie” – stwierdził Simmias. „Ponadto – mówił dalej Sokrates – doszedłem do przekonania, że ziemia jest bardzo duża i że my, żyjąc od Fazy do Słupów Herkulesa, zajmujemy tylko jej małą część, tłoczymy się wokół naszego morza, jak mrówki lub żaby wokół bagien, a wiele innych ludów żyje w wielu innych miejscach podobnych do naszego. 4 Przecież wszędzie na ziemi jest wiele zagłębień, różniących się wyglądem i wielkością, do których wpłynęła woda, mgła i powietrze. Ale sama ziemia spoczywa czysta na czystym niebie, gdzie są gwiazdy, i któremu większość przyzwyczajonych wypowiadać się na te tematy nadaje nazwę eterowi, którego osadami są woda, mgła i powietrze, stale spływające do zagłębień ziemi. 5 A my, którzy żyjemy w jej zagłębieniach, nie mamy o tym pojęcia, ale myślimy, że żyjemy na samej powierzchni ziemi, tak jakby ktoś żyjący na dnie morza wyobrażał sobie, że żyje na powierzchni i widząc przez nią słońce i gwiazdy. woda, uważała morze za niebo. Ze względu na swoją powolność i słabość nigdy nie byłby w stanie wydostać się na powierzchnię, a wynurzywszy się i wystawiając głowę z wody, przekonać się, o ile czystsze i piękniejsze jest tutaj niż w jego regionie, i nawet nie usłyszałby o tym od nikogo, kto by to widział. 6 My także doświadczamy tego samego: żyjemy w zagłębieniu ziemi, ale wydaje nam się, że jesteśmy na powierzchni, a powietrze nazywamy niebem, mając pewność, że gwiazdy poruszają się po tym niebie. A wszystko dlatego, że przez naszą słabość i powolność nie jesteśmy w stanie dotrzeć do skrajnej granicy powietrza. Ale jeśli ktoś mimo wszystko dotrze do krawędzi lub uskrzydli się i pofrunie w górę, to jak ryby tutaj z nami, które wystawiają głowę z morza i widzą ten nasz świat, tak on, podnosząc głowę, zobaczy tam świat. I gdyby z natury był w stanie znieść ten widok, wiedziałby, że po raz pierwszy widzi prawdziwe niebo, prawdziwe światło i prawdziwą ziemię. 7 Przecież nasza ziemia, jej kamienie i cała okolica zostaną zniszczone i pożarte, jak skały morskie pożarte przez sól. W morzu nie narodzi się nic godnego uwagi, nic w nim, można by rzec, doskonałego, a tam, gdzie jest ląd, są tylko szczeliny, piasek, niekończący się muł i brud – jednym słowem nie ma tam absolutnie nic, co mogłoby się równać z pięknem naszych miejsc. 8 A ten świat najwyraźniej jeszcze bardziej różni się od naszego. Jeżeli wypadałoby teraz powtórzyć ten mit, warto byłoby, Simmiaszu, wysłuchać tego, co jest na tej ziemi, która jest pod samym niebem. „No cóż, oczywiście, Sokratesie” – odpowiedział Simmias – „bylibyśmy szczęśliwi, gdyby usłyszeliśmy ten mit”. 9 „A więc, przyjacielu, mówią przede wszystkim” – powiedział Sokrates – „że ta ziemia, jeśli spojrzeć na nią z góry, wygląda jak kula, uszyta z dwunastu kawałków skóry i pomalowana kolorowo na różne kolory 183”. Jako ich próbki można przedstawić kolory, którymi posługują się nasi malarze, ale tam cała ziemia bawi się takimi kolorami, a nawet znacznie jaśniejszymi i czystszymi od tych: 10 tutaj jest fioletowa i zadziwiająca pięknem, tu jest złota, tam jest biała - bielsza niż tynk i śnieg; a reszta kolorów, z których jest skomponowany, jest taka sama, tylko jest ich więcej i są piękniejsze niż wszystko, co widzieliśmy. 11 I nawet jego wgłębienia, choć wypełnione wodą i powietrzem, są na swój sposób zabarwione i błyszczą różnorodnymi kolorami, tak że jego oblicze wydaje się pojedyncze, integralne, a jednocześnie nieskończenie różnorodne. 12 Taka ona jest i podobnie jak ona, rosną na niej drzewa i kwiaty, dojrzewają owoce i na jej podobieństwo budowane są góry, a kamienie są w tej samej proporcji co tutaj, tyle że są gładsze, bardziej przejrzyste i piękniejsze w kolorze. Ich fragmenty to właśnie te kamienie, które tutaj tak cenimy: nasze karneole, jaspisy, szmaragdy i wszystkie inne tego rodzaju. I tam każdy kamień jest taki sam, a nawet lepszy. 13 Dzieje się tak dlatego, że tamtejsze kamienie są czyste, nieskorodowane i nieskażone – w przeciwieństwie do naszych, które są skorodowane przez zgniliznę, sól i płynące tu osady: powodują deformacje i choroby kamieni, gleby, zwierząt i roślin. Ta kraina jest ozdobiona wszystkimi tymi pięknościami, a także złotem, srebrem i innymi drogimi metalami. Wszystko to jest otwarte, a ponieważ jest dużych rozmiarów, jest rozproszone w dużych ilościach po całej ziemi, tak że może stać się widowiskiem dla błogich widzów 184. Rozdział 38. „To, według Żydów, Platon wierzy w sąd po śmierci 1 Przecież Pismo Hebrajczyków w tysiącach tekstów przepowiada sąd Boży i podział dusz po usunięciu stąd, i mówi o tym także w następujących miejscach: „Zasiadł sąd i otwarto księgi, i Przedwieczny usiadł. Rozpłynęła się przed Nim rzeka ognia, tysiące tysięcy służyło Mu i ciemność stanęła przed Nim 185”. (Dan.7:9-10), posłuchajcie, jak Platon, wymieniając sąd Boży, a nawet rzekę z nazwy, słowami zgodnymi z hebrajskim, opisuje wiele siedzib pobożnych ludzi i wielkie kary spotykające bezbożnych. 2 Tak mówi w dialogu O duszy: „Trzecia rzeka wypływa pomiędzy pierwszymi dwoma i wkrótce za źródłem wpada na rozległe miejsce, płonące ogniem i tworzy jezioro większe niż nasze morze, w którym woda wrze z mułem. Stamtąd płynie po okręgu, błotnistym i błotnistym, i okrążając ziemię, zmienia kierunek i zbliża się do krawędzi jeziora Acherusiade, ale nie miesza się z jego wodami. Po opisaniu wielu kolejnych kręgów pod ziemią opuszcza podziemie poniżej Tartaru. 3 Ta rzeka nazywa się Pyriflegethontus i wypluwa plamy swojej lawy, gdziekolwiek dotknie powierzchni ziemi. W przeciwnym kierunku czwarta rzeka wypływa z dzikiego i strasznego miejsca, i jak mówią, ma niebiesko-czarną barwę, zwaną krainą stygijską, a jezioro, które tworzy rzeka, nazywa się Styksem i zanurzając się pod ziemię, zakreśla okrąg i płynie w kierunku przeciwnym do Pyriflegetonu, zbliżając się. Acherusiad z przeciwległej krawędzi również jej wody nie mieszają się nigdzie z wodami innych ludzi; i ta rzeka również, otaczając ziemię pierścieniem, wpada do Tartaru - naprzeciw Pyriflegethon. Nazwa tej rzeki, zdaniem poetów, to Kokit 186. 4 Tak właśnie jest z tymi rzekami; kiedy zmarli pojawiają się w miejscu, do którego prowadzi ich geniusz każdego człowieka, pierwszą rzeczą jest to, że sąd odbywa się nad wszystkimi - zarówno tymi, którzy żyli sprawiedliwie i pobożnie, jak i tymi, którzy żyli inaczej. Ci, którzy zostali uznani za środek, udają się do Acheronu – wsiadają na czekające na nich łodzie i płyną nimi do jeziora. Tam żyją i oczyszczeni ze złych uczynków, które popełnili za życia, ponoszą karę i otrzymują wyzwolenie od winy, a za dobre uczynki otrzymują nagrodę - każdy według swoich zasług. Ci, którzy ze względu na wagę swoich zbrodni są uważani za niepoprawnych (są to albo świętokradzcy, którzy często rabowali w dużych ilościach kościoły, albo mordercy, którzy wielu zabili wbrew sprawiedliwości i prawu, lub inni podobni im złoczyńcy) - odpowiedni los wtrąca ich do Tartaru, skąd nigdy się nie wydostaną. 5 A jeśli o kimś uznają, że dopuścił się poważnych zbrodni, ale mimo to można je odkupić – np. w gniewie podnieśli rękę na ojca lub na matkę, a potem przez całe życie żałowali, albo w podobnych okolicznościach stali się mordercami – choć należy ich wrzucić do Tartaru, to jednak po roku fale unoszą morderców do Kokytos, a ojcobójców i matkobójców do Pyriflegetonu. A kiedy spaleni ogniem znajdą się w pobliżu brzegów jeziora Acherusiad, krzyczą i wołają, jedni za tych, których zabili, inni za tych, którzy się obrazili, i modlą się, czarują, aby pozwolić im wyjść nad jezioro i ich przyjąć. A jeśli ulegną modlitwom, wyjdą i skończą się ich nieszczęścia, a jeśli nie, zostaną ponownie uprowadzeni do Tartaru, a stamtąd do rzek i tak cierpią, dopóki nie będą błagać o przebaczenie tych, wobec których dopuścili się niesprawiedliwości: taka jest ich kara wyznaczona przez sędziów. 6 I wreszcie ci, o których zdecydowano, że prowadzili szczególnie święte życie: zostają wyzwoleni i wyzwoleni z tych miejsc w wnętrznościach ziemi, jak z więzienia, i idą, przychodzą do czystego mieszkania i osiedlają się nad ziemią. Ci z nich, którzy dzięki filozofii zostali całkowicie oczyszczeni, żyją odtąd zupełnie beztrosko i przybywają do jeszcze piękniejszych siedzib, co jednak nie jest łatwe do opowiedzenia, a czasu już brakuje. I ze względu na to wszystko, o czym właśnie rozmawialiśmy, Simmiaszu, musimy dołożyć wszelkich starań, aby za życia przyłączyć się do cnoty i rozumu, gdyż nagroda jest cudowna, a nadzieja wielka 188!” 7 To właśnie mówi Platon; można porównać z wyrażeniem: „A (sprawiedliwi) przybywają do jeszcze piękniejszych mieszkań, co jednak nie jest łatwe do powiedzenia, a czas już ucieka”, co mówimy w następujący sposób: „Oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani do serca ludzkiego nie przyszło, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują” (1 Kor. 2:9. = Iz. 64:4.); 8, a obok wspomnianych mieszkań znajdują się „mieszkania liczne” (Jana 14:2), które są obiecane miłującym Boga; i z tym, co powiedziano o Pyriflegetoncie, porównajcie wieczny ogień obiecany niegodziwcom, według hebrajskiego proroka, który im powiedział: „Kto wam powie, że ogień płonie? Kto wam wskaże miejsce wieczne?” (Izaj. 33:14.) i znowu: „Ich robak nie umrze i ogień nie zgaśnie, i będą widowiskiem dla wszelkiego ciała”. (Izaj. 66:24). 9 Zwróćcie uwagę, jak Platon się z tym zgadza i stwierdzając, że bezbożni pójdą do Tartaru, dodaje: „skąd już nigdy nie wyjdą”; wręcz przeciwnie, powiedziawszy, że pobożni będą żyć wśród błogosławionych, dodaje: „Odtąd [żyją] całkowicie [beztrosko]”. Również wyrażenie Platona: „beztroska” nie jest podobne do słów: „Minęły bóle, smutki i wzdychania” (Iz 35,10). 10 A powiedziawszy, że ci, którzy przybyli do Acheronu, nie przyszli ot tak, ale „wstąpili” najpierw „na łodziach, które na nich czekają”, co innego ma na myśli mówiąc o łodziach, jeśli nie o ciałach, do których dusze zmarłych wraz z nimi otrzymują karę, zgodnie z ideami Żydów 189? Ponieważ jednak to porównanie Listu do Hebrajczyków i Platona zostało już przeze mnie dość dobrze opisane, przejdę do XII księgi Przygotowania do Ewangelii. Indeks Pisma Świętego: Rodzaju: 1:1–2 – 25, 2190, a także: 24:4, 24:6 i 29:1; 1:2 – 24, 9; 1:3 – 25, 2; 1:4 – 31, 1; 1:6 – 6, 19; 1:10 – 31, 1; 1:12 – 31, 1; 1:14 – 30, 1; 1:16 –17 – 30, 1; 1:18 – 31, 1; 1:21 – 31, 1; 1:25 – 31, 1; 1:26–27 – 27, 1 i 27, 3; 1:26 – 25,5; 1:27 – 23, 12 i 24, 2; 1:31 – 31, 1; 2:4 – 29, 1; 2:7 – 25, 4 i 27, 2; 2:19 – 6, 8; 17:5 – 6, 26; 19:24 – 14, 2; 42:11 – 15, 3. Wyjścia: 3:14 – 9, 1 i 10, 16; 28:9 – 7, 3; 28:17–20 – 7, 3. Powtórzonego Prawa: 6:4 – 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 – 26, 8; 35 – 13, 7. 3. Księga Królewska: 5:12–14 – 7, 4. Księga Hioba: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 – 7, 8; 20:5 – 13, 8; 38:31–32 – 7, 8. Psalmy: 4:7 – 12, 2; 8:5 – 6, 14; 10:7 – 13, 6. 7; 30:24 – 13, 7; 32:6 – 14, 4. 30, 3; 35:10 – 12, 2; 36:11 – 36, 2; 38:7 – 23, 12; 101:28 – 10, 16; 103:4 – 26, 6; 103:24 – 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 – 18, 10; 106:20 – 14,5; 109:1 – 14, 3; 117:1 – 21, 1; 117:29 – 21, 1; 118 – 5, 7. Księga Przysłów Salomona: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 – 13, 8; 3:19 – 14, 8; 8:12 – 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 – 14, 7. Księga Kaznodziei: 1:2 – 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 – 7, 6. Księga Mądrości Salomona: 6:22 – 14, 9; 7:17 – 7, 5; 7:21 – 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 – 14, 10. Księga proroka Izajasza: 33:14 – 38,8; 34:4 – 32, 1; 35:10 – 38, 9; 41:2 – 23, 9; 41:4 – 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 – 32, 1; 66:22 – 32, 1; 66:24 – 38, 8. Lamenty Jeremiasza: 3:25 – 21, 1. Księga proroka Daniela: 7:9–10 – 38,1. Księga proroka Zachariasza: 6:12 – 15, 5. Księga proroka Malachiasza: 3:6 – 10, 15; 3:20 – 23, 8. Ewangelia Mateusza: 5,5 – 36,2; 19:17 – 21, 1. Ewangelia Jana: 1,1–4 – 19,3; 1:14 – 19, 3; 5:19 – 18, 25; 15:1 – 18, 13; 15:5 – 18, 13. List Jakuba: 4:6 – 13, 8. Pierwszy List Piotra: 5:5 – 13, 8. Pierwszy List Jana: 14:2 – 38, 8. Rzymian: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 – 13, 7. Pierwszy List do Koryntian: 1:30 – 23, 10; 2:9 – 38, 7; 7:31 – 32, 1. List do Galacjan: 4:26 – 36, 2. Efezjan: 6:12 – 26, 7. List do Kolosan: 1,15–17 – 19,4. Pierwszy List do Tesaloniczan: 4:6 – 13, 7. Hebrajczyków: 1:7 – 26, 6. 1) Fragmenty dzieł autorów starożytnych: Alcmaeon z Krotonu: 24 A 1 i 24 A 12 DK – 28, 9. Amelius: ks. 1 Zoubo – 19, 1. Anonimowy fraszka o magicznej mocy samogłosek: 6, 37. Arius Didymus: De placitis Platonis fr. 1 Diele – 23, 3–6. Arystokles: ks. 1 Mullach – 3, 1. Arystoksen: ks. 3 Wehrli – 3, 8. Atticus: ks. 1 des Places – 2, 1–5. Boeth: ks. 1 Gifforda – 28, 7–10; ks. 2 – 28, 11; ks. 3 – 28, 13. Heraklit: ks. 1 DK – 19, 1; ks. 76 DK – 11, 7; ks. 91 DK – 11,5. Klemens Aleksandryjski: Stromates V, 93, 4–94, 5–25, 1–5. Numenius: De bono I: ks. 2 des Places – 22, 1–2; II: ks. 5 – 10, 1–5; ks. 6 – 10, 6 – 8; ks. 7–10, 9–11; ks. 8 – 1, 12 – 14; IV vel V: ks. 11 – 18, 1–5; ks. 12 – 18, 6 – 10; ks. 13 – 18, 14; ks. 14 – 18, 15 – 19; ks. 15 – 18, 20 – 21; V: ks. 16 – 22, 3 – 5; VI: ks. 17 – 22, 2 – 23; ks. 18 – 24, 2 – 12; ks. 19 – 22, 6 – 8; ks. 20 – 22, 9 – 10; De Academiae erga Platonem dissensu : fr. 24 des Places – 2, 2. Platon: Aksjoch: 365 e 5 – 25, 4; 366 a 1 – 25, 4; Alcybiades I: 133 od 1–16 – 27,5; 133 od 13–15 – 3, 7; Stan: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 e 3 – 22, 9; 509 b 2–10 – 21,5; X: 614 za 5-d 4 – 35, 1–5; Prawa: II: 666 a 5 – 3, 2; IV: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4. Kratylus: 383 a 5-b 2 – 6, 2; 390 a 4–8 – 6, 3; 390 d 1-e 4 – 6, 4–5; 393 a 8–9 – 6, 21; 394 e 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 – 6, 21; 395 b 2-c 2 – 6, 21; 395 c 2-d 2 – 6, 21; 395 d 3-e 5 – 6, 21; 396 b 8-c 4 – 6, 19; 397 b 8-c 3 – 6, 28; 397 d 1–4; 399 c 3–6 – 6, 16; 409 d 9-e 7 – 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 a 1 – 10, 8; Litery: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4; Polityk: 269 c 4–270 d 4 – 32,5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272 d 3–273 b 1 – 34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Post-Law: 986 c 1–7 – 16, 1; 115 Tymeusz: 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 i 10, 2–6; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 ​​– 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 – 23, 1; 29 d 6-e 4 – 21, 2; 29 e 1 – 22, 9; 30 b 7-c 1 – 29, 5; 30 c 9-d 1 – 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32 b 8 – ok. 4 – 32, 2; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2; 38 b 6–7 – 32, 3; 38 c 3–9 – 30, 2; 41 a 7-b 6 – 32, 4; 41 d 4 – 17, 10; Fedrus: 243 b 6 – 19, 2; 270 a-c – 3, 7; Fedon: 79 a 6–81 c 1 – 27, 6; 96 za 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3–37, 1–13; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6; Filebus: 16 c 6–7 – 18, 19; Charmides: 156 e – 3, 7. Plotyn: Enneads: V: 1, 4 – 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6–7 – 17, 8; 1, 6 – 17, 3 – 7; 1, 8 – 17, 9 – 10. Plutarch: De anima ks. 176 Sandbach – 36, 1; De E apud Delphos 17–20 (391 f-393 b) – 11, 1–15. Porfir: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; ks. 1 pani – 28, 1–5; ks. 2 – 28, 7–10; ks. 3 – 28, 11–12; ks. 4 – 28, 13 – 16. Filon z Aleksandrii: Defused linguarum: 62–63 – 15, 5–6; 97 – 15, 1; 146–147 – 15, 2–4; De migracji Abrahami: 20 – 6, 40; De opificio mundi: 24–27 – 24, 1–6; 29–31 – 24, 7–10; 35–36 – 24, 11–12. Adama 6, 8. 10–12. 15; 26, 8; Arctophylax (Orion) 7, 8; Herkules (Filary) 37, 3; Dawid 5, 7; 14, 3; 18, 11; Wprowadzenie do Żydów, 1. 3. 5; 1, 1–2; 3, 10; 4, 4, 7; 5, 1, 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1–2; 13, 6; 14, 1–3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2,5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18–19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10. Wprowadzenie żydowskie, 2; 6, 10. 14. 41; Izrael 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3; Jan (Ewangelista) 18, 26; 19, 2; Mojżesz 4, 4, 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1,5; 10, 14. 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17–19; 29, 1; 30, 1. 3; Pyriphlegethontus 38, 3. 5. 8; Wprowadzenie Platona, 3,5; 1, 1–2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10–11; 18, 22. 25–26; 21, 7; 22, 8–10; 25, 3,5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13; Wprowadzenie do rozdziału „Przygotowanie ewangelii”, 1; 15, 7; 38, 10; Simias 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6; Sokrates 3, 2. 4. 8; 27, 5. 7–8. 11.13; 33, 2; 37, 8; Salomona 4, 6; 5, 4; 7, 3–4. 6; 9, 2, 6; 14, 6; Literatura w języku rosyjskim Pisma Ojców i Nauczycieli Kościoła 1. Błogosławiony Augustyn Biskup Hippony O Mieście Bożym, M 1994. 2. Św. Atanazy Wielki. Słowo obronne przeciwko arianom // Św. Atanazy Wielki. Eseje. M., 1994. 3. Św.Grzegorz Cudotwórca, Wdzięczność Orygenesowi, XIV, 159. 4. Św. Jan z Damaszku Dokładny wykład wiary prawosławnej Moskwa-Rostów nad Donem 1992. 5. Św. Justyn Filozof Napomnienie dla Hellenów; Dialog z Żydem Tryfonem; Pierwsze przeprosiny; //Św. Justyn filozof i męczennik, Kreacje. Moskwa 1995 Przedruk wydania z 1892 r. 6. Klemens Aleksandryjski Stromata // Dzieła nauczyciela Kościoła Klemensa Aleksandryjskiego. Gazeta Diecezjalna Jarosław. XXXII. nr 29. 1891–1892 Za. N. Korsuński. 7. Orygenes o zasadach (Samara 1993); Przeciwko Celsusowi I – IV (przekład Ya. Pisarev, Kazań 1912) 8. Św. Teofil z Antiochii, Do Autolycusa, Ojcowie wczesnego Kościoła, Bruksela 1988. 1. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła M. 1994 2. Bonawentura, Przewodnik duszy do Boga M 1993. 3. Vdovichenko A.V. Euzebiusz z Cezarei: Przeciw Hieroklesowi (artykuł wprowadzający do tłumaczenia dzieła Przeciw Hieroklesowi w zbiorze Early Christian Apologists of the II-IV wiek), M. 2000. 4. Euzebiusz Pamfil. Dzieła Euzebiusza Pamfila w 2 tomach (Historia kościelna, O męczennikach palestyńskich, Życie cara Konstantyna, Przemówienie z okazji trzydziestej rocznicy panowania Konstantyna Wielkiego), wstęp, St. Petersburg. 1848. 5. Euzebiusz Pamfil. Historia kościelna. M., 1993. 6. Krivushin I.V. Narodziny historiografii Kościoła: Euzebiusz z Cezarei, Iwanowo 1995. 7. Lebedev A.P., Era prześladowań chrześcijan i ustanowienie chrześcijaństwa w świecie grecko-rzymskim pod rządami Konstantyna Wielkiego, przedruk M., 1994. 8. Rozanov N., Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei Palestyny, M 1880. 9. Posnov M.E., Historia Kościoła chrześcijańskiego (przed podziałem Kościołów – 1054), Kijów 1991. 10. Sozomen, Historia kościelna Ermiyi Sozomena z Salaminy. Petersburg, 1851. 12. Błogosławiony Teodoret z Cyrusa, Historia Kościoła M 1993. 13. Filon z Aleksandrii, O stworzeniu świata, tłumaczenie i komentarze A.V. Wdowiczenko, w druku. 14. Florovsky G.V., Wschodni ojcowie IV wieku. M. 1992. 15. Fragmenty wczesnych filozofów greckich część I (oprac. Lebiediew A.V.) M 1989. 16. Yastrebov A.O. Euzebiusz z Cezarei (esej historyczny) (Zbiór teologiczny nr 3) M. 1999. Literatura w językach obcych Pisma Ojców i Nauczycieli Kościoła 1. S. Clément d'Alexandrie. Protreptique. SC nr 2. 2. S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum PG nr 76. 3. S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG nr 42. 122 4. Euzebiusz, De theologia ecclesiastica // Euzebiusz Pamphilius Eusebii Pamphilii...opera. Lutetiae 1579. 5. Euzebiusz, Eclogae proroctice, II, 4 (s. 74, 5 Gaisford)), PG nr. 24. 6. S. Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu. SC nr 242. 7. S. Focjusz, Bibliotheca. Kodeks CXVIII. PG nr 103. 5. Chitchaline Youri A propos du titre du cechyé de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992. 6. Daniélou J., Les Saints „paiens” de l’Ancien Testament, Paryż 1956. 7. Daniélou J., Message évangélique et Culture hellénistiqu e aux II et III siecles, Paryż 1961. 8. Dillon J., Środkowi platoniści, Londyn 1977. 10. Dodds E.R., Starożytna koncepcja postępu, Oxford 1973 11. Dörrie H., Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de Saint Jean (Amélius chez Eusèbe), w: Epektasis. Mélanges Daniélou, Paryż 1972, s. 25. 75–87 (= Platonica minora, Monachium 1976) 12. Festugière A.-J., Sur une tłumaczenie nouvelle d'Athénagore, w: Revue des Études Grecques, 56, 1943. 13. Festugière A.-J, La révélation d’Hermès Trismégiste, livre I (Paryż 1949), livre II (Paryż 1949), livre III (Paryż 1953), livre IV (Paryż 1954). 14. Favrelle G. Wprowadzenie do książki XI de la Préparation Evangélique d’Eusèbe de Césaree. SC nr 292. Paryż, 1982. 17. Meijering E. P., Bóg będąc historią, Amsterdam 1975, s. 25. 123–124. 18. Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. sc. Rel., 42, 1954. 20. Pan K.. Preparatio Evangelica, t. I, Einleitung Glotta 1947. 123 21. Pani K., Die Stellung der Preparatio Evangelica des Euzebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII, 1956, s. 21. 209–217. 22. Miejsca É. des, Wprowadzenie do wydania Fragmentów Numeniusa, Collection des Universités de France, Paryż, 1973. 24. Miejsca É. des, La tradycja indirecte des Lois de Platon (livres I–VI), w: Mélanges Saunier, Lyon 1944. 26. Miejsca É. des, La tradycja indirecte de l'Epinomis, w Mélagnes Desrousseaux, Paryż 1937. 28. Schroeder G., ok. do Ew. Złodziej. VII, 8, 26, SC nr 215. 29. Schwarz E., artykuł „Eusebios” w PR VI, 1, kol. 1386. 30. Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée. Historia kościelna, SC nr 73. 31. Sirinelli J., Wprowadzenie à la Préparation Évagélique, SC nr. 206, 53–54. 33. Whittaker J., Numenius i Alcinous o pierwszej zasadzie, w: Phoenix, 32, 1978. 3. Słownik starożytnej grecko-rosyjskiej (oprac. I. Kh. Dvoretsky) M 1958. 4. Słownik grecko-rosyjski (oprac. A. D. Weisman) M 1991. 6. Paulys Realencyklop ä die für classischen Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909. 8. L'Année philologique (Bibliographie critique et analitique de l'antiquité greco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I–LXVI, Paryż 1927–1995. Odniesienie do παλαιός λόγος odbierane jest jako wskazówka na źródła żydowskie: „Platon wyraźnie nazywa tu prawo Mojżesza tradycją starożytną, bojąc się jedynie wspomnieć imienia Mojżesza ze strachu przed cykutą, wiedział bowiem, że nauczanie tego człowieka jest sprzeczne z religią helleńską, ale wyraźnie nawiązuje do Mojżesza w jego wypowiedzi na temat tradycji starożytnej” (Adhortacja do Hellenów, 25; cyt. z: Św. Justyn Filozof i Męczennik, Kreacje, s. 432; Widzimy, że tym cytatem Euzebiusz kończy część dzieła poświęconą Pierwszemu Bogu: słowa, którymi autor wprowadza ten fragment, mówią nie tylko o jedności boga Platona, ale o całej teologii Platona. Pierwszą myślą, na którą zwraca uwagę Euzebiusz, jest wzmianka o „starożytnej opowieści”: na końcu rozdziału sugeruje, jak to zwykle bywa. Charakterystyczne jest także to, że tezy Platona opierają się na teologii Starego Testamentu, że Euzebiusz cytuje ten fragment znacznie dłużej niż jego poprzednicy: np. Justyn od razu komentuje pierwsze słowa tego fragmentu. Zwróćmy także uwagę na niedokładne powtórzenie słów Platona na końcu rozdziału w porównaniu z Pismem Świętym. W różnych momentach różnie oceniano wiarygodność tego fragmentu, np.: Conrad Gessner, wydawca Rogu Amaltei, we wstępie do swojej książki uznaje platońską atrybucję tego tekstu i widzi przyczynę kontrowersji tego tekstu oraz fakt, że został on pominięty przez późniejszych redaktorów w tym, że mieści się on pomiędzy dwoma miejscami dialogu o podobnym do niego i do siebie znaczeniu – 131b i 134d 4-5, co stwarza nadmierne powtórzenie jednego obrazu, w tym przypadku obrazu zwierciadlanego, nietypowego dla Platona. Jednocześnie większość ekspertów nadal uznawała nasz fragment za nieautentyczny. Dowodem na to jest fakt, że kontrowersyjne wersety przypominają raczej interpretację wyrażonej powyżej myśli, glosę, która mogła zostać przypadkowo wprowadzona do tekstu i nieopatrzona odpowiednim komentarzem. Ponadto należy pamiętać, że u Alcybiadesa Platon rozważa etykę, ale prawdziwe rozumowanie ma raczej charakter metafizyczny. Przyjrzyj się temu tematowi bardziej szczegółowo: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paryż 1929, s. 25. 26. Euzebiusz Pamfil. Dzieła Euzebiusza Pamphilusa. St. Petersburg 1848. T. 1. s. 11. Dlatego przy pierwszym tłumaczeniu na język rosyjski 11. księgi o autorach cytowanych przez Euzebiusza podano informacje doksograficzne, ponieważ ci, którzy nie czytają języka rosyjskiego, nie znajdą informacji o niektórych z nich ani w „Encyklopedii filozoficznej”, ani w „Słowniku encyklopedycznym filozoficznym”. Właściwie lepiej byłoby przetłumaczyć na rosyjski jako „Przygotowanie do Ewangelii”, ale w tym przypadku zdecydowaliśmy się na oryginał grecki – Εὐαγγελική προπαρασκευή, wersję łacińską – Preparatio Evangelica, a także rosyjską tradycję przekładu. Tłumaczenie to zostało wykonane pod redakcją generalną dyrektora gabinetu grecko-łacińskiego, kandydata nauk filologicznych Yu.A. Shichalina, któremu tłumacz dziękuje za nieocenioną pomoc. Temat „kradzieży” jest częstym tematem wśród Ojców Kościoła, zob. J. Daniélou, Message évangélique et kultura hellénistique, s. 23. 41. w tekście: τα λόγια – czasownik. „wyrocznie” dalej: pluralis modetiae. Termin κορυφαῖος został zapożyczony od Platona, Theaetetus, 173c. Rozdziały od 1 do 6 można warunkowo nazwać wstępem do księgi XI: mówi się w nich o trójdzielności filozofii platońskiej, a następnie o obecności wśród Żydów dwóch pierwszych elementów – etyki i logiki, przy czym zasadnicza część tomu poświęcona będzie szczegółowej analizie „fizyki” Starego Testamentu. Na temat podziału filozofii na trzy części zob. A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie, Paris 1966, s. 23. 77–89 i É. Des Plases, wydanie d'Aticus, Fragments, Coll. des Uniw. de France, s. 32, nr 2. Być może chodziło tu o Numeniusa: zobacz wydanie Fragmentów Attyka pod redakcją Ed. De Place, strona 39. Zob. H. Lewy, Arystoteles i żydowski mędrzec według Clearchusa z Soli, w Harvard Theological Review, 31, 1938, s. 23. 219–221. Podobną myśl wyraża Filon z Aleksandrii: De opificio mundi, I, 3. Euzebiusz w Przygotowaniu Ewangelii kilkakrotnie powtarza pogląd, że wiedza nie jest dana każdemu jednakowo; temat ten jest powszechny u Klemensa i Orygenesa (np. Przeciwko Celsusowi, VII, 59). Przysłów 1, 2–6. Tutaj i dalej, w tekstach Starego Testamentu, będziemy, jeśli to możliwe, trzymać się zwykłego tłumaczenia synodalnego; jednocześnie biorąc pod uwagę, że wspomniane tłumaczenie opiera się na hebrajskim tekście Biblii, podczas gdy w naszym przypadku wszystkie cytaty podane są według Septuaginty, najczęściej nasza wersja tekstu będzie się w mniejszym lub większym stopniu różnić od synodalnej. Euzebiusz powtarza niemal słowo w słowo fragment z Przeciw Celsusowi, VII, 59. Z tego fragmentu (6–7) wynika, że Euzebiusz nie znał języka hebrajskiego. Problem ten poruszał już Orygenes: „Czy nazwy, jak sądzi Arystoteles, są wynikiem nazewnictwa (θέσει), czy też, jak uważają stoicy, są zależne od natury (φύσει), tak że dźwięki pierwotnie pojawiały się naśladując przedmioty, a nazwy już z nich powstały – dlaczego stoicy, wyjaśniając znaczenie słów, wprowadzają tzw. korzenie – lub, jak uczy Epikur, nazwy odpowiadają naturę rzeczy, ale w nieco innym sensie niż myślą stoicy, a mianowicie, że pierwsi ludzie rzekomo wychwytywali jakieś dźwięki z przedmiotów”. Przeciwko Celsusowi, I, 24, przeł. L. Pisarewa. Przy tłumaczeniu Kratilusa wzięto pod uwagę rosyjskie tłumaczenie T. V. Wasiljewej. Platon Kratylus, 383 a 5 – b 2. Platon Kratylus, 390 d 1-e 4. Ps. 8, 5. W innym swoim dziele – Eclogae, Euzebiusz inaczej interpretuje ten fragment Pisma Świętego: odnosi te słowa do Zbawiciela (Eusebius Eclogae proroctice, II, 4 (s. 74, 5 Gaisford)). Imiona Adam i Enos można znaleźć w Notatkach Guya Schroedera na temat Ew. Złodziej. VII, 8, 5–11, SC 215, s. 177–181. Platon Kratylus, 399 s. 3 – 6. Platon Kratylus, 396 b 8 – s 4 dosłownie „zdać rachunek” – ἀποδιδόναι τόν λόγον Porównaj: Św.Janin Filozof, Dialog z Żydem Tryfonem, 113 i Klemens Aleksandryjski: „Ten prawy człowiek starożytności początkowo zajmował się kontemplacją zjawisk zachodzących w powietrzu, zaciekawionym i refleksyjnym spojrzeniem śledził ruch gwiazd toczących się po niebie. Dlatego nazywano go Abramem, czyli „majestatycznym ojcem”. Cytat z: Stromata, Dzieła nauczyciela Kościoła Klemensa Aleksandryjskiego. Gazeta Diecezjalna Jarosław. Rok XXXII. 1891. s. 458. Platon Kratylos, 397 b 8 – ok. 3. Mówimy o przeniesieniu pierworodztwa z Ezawa na Jakuba. Patrz tu szczególnie G. Schroeder, ok. do Ew. Prig. VII, 8, 26, SC 215. Za. Yu. A. Shichalina; Ten anonimowy fraszka nawiązuje do magicznej mocy samogłosek; patrz na ten temat notatka K. Mrasa do X księgi Ew. Prig. (X, 5), SC.215 Ew. Prig. X, 4, 5, 4 – 11. Zobacz komentarz G. Schroedera do Ew. Prig. VII, 8, 20, SC 215, s. 1. 186. Królowie 4:32–34. Numerację rozdziałów i wersetów Pisma Świętego Starego Testamentu podaje się zgodnie z tłumaczeniem synodalnym, które czasami nie zgadza się z numeracją przyjętą w Septuagincie, a w niektórych przypadkach także w Biblii słowiańskiej: np. w LXX cytowany fragment znajduje się w rozdziale 5, wersetach 12–14. Konstelacja Wielkiej Niedźwiedzicy Odwoływanie się do Timaeusa Platona na poparcie swojej interpretacji tekstu Wyjścia 3:14. Wydaje się, że Euzebiusz kładzie podwaliny pod całą tradycję, której cechą charakterystyczną jest to, że asymiluje eleackie znaki bytu z Bogiem Objawienia Starego Testamentu: tożsamość, wieczność, konieczność. Do tradycji tej należy na przykład św. Jan z Damaszku (Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, I, 9). „Jan z Damaszku, za Mojżeszem, mówi, że «Jezus» jest pierwszym imieniem Boga...” (Bonawentura, Przewodnik duszy do Boga, V, 26.). Ostatnie zdanie sugeruje, że autor, łącząc dwa fragmenty Tymeusza, stara się wykazać, że są to dwie części jednej myśli Platona. Tekst drugiego fragmentu cytujemy w całości, z wyjątkiem ostatniego zdania. Interesują nas początek i koniec frazy, gdyż występują tu rozbieżności z tekstem oryginalnego źródła. Po pierwsze, co do początku fragmentu: u Platona: po wyliczeniu dni, nocy itp. mówi: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 f 3–5), przechodząc w ten sposób od konkretnego podziału czasu na odcinki do jego abstrakcyjnego rozumienia; Tekst Euzebiusza skraca to przejście: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Euzebiusz przekreśla zatem cały poprzedni kontekst, a ταῦτα wskazuje na to, co następuje – ἦν i ἔσται, a słowo μέρος zastąpiono εἴδος. Aby podkreślić tę myśl poprzez jej wyizolowanie, konieczne było oczywiście przetworzenie. Mógł tego dokonać albo nasz autor, albo anonimowy kompilator zbioru wybranych fragmentów dialogów, z których mógł skorzystać Euzebiusz. Następnie odnośnie końca cytatu; u Platona znajdujemy καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦν οὐδεν ἀκριβές λέγομεν. Euzebiusz pomija koniec tego wyrażenia i nie do końca wiadomo, dlaczego to robi – miejsce to nie miało wpływu na ogólny sens fragmentu. Najprawdopodobniej widać tu błąd kopisty lub brak zrozumienia dokładnego znaczenia słów. To ostatnie rozważanie potwierdza kolejne miejsce w tych wersach: πρέπει λέγεσθαι, natomiast Euzebiusz ma οὖσαν zamiast ἰοῦσαν. Widzimy tu fragment wyrwany z kontekstu, w dużej mierze pozbawiony dotkliwości i przepisany bez dbałości o dokładność słów i zachowanie ich znaczenia. Z powyższego można więc wyciągnąć wniosek, że cytowany tu przez Euzebiusza tekst świadczy o nieuważności treści myśli pierwotnego źródła; przerobienie początku tego fragmentu sugeruje chęć nadania myśli Platona większej autonomii. Na koniec autor zestawia oba zacytowane fragmenty za pomocą krótkiego wyrażenia, nie precyzując, jak duża jest między nimi przerwa w dialogu. Timaeus, 37 e 3–38 b 2. Euzebiusz przerywa cytat i stwierdza: „Nie ma w tym wszystkim precyzji”. Parafrazę tego miejsca znajdziemy także u Orygenesa: „...kiedy mówimy «zawsze», «był» lub pozwalamy na inne określenie czasu, to należy to rozumieć prosto i w sensie przenośnym, gdyż wszystkie te wyrażenia mają znaczenie doczesne, a przedmioty, o których mówimy jedynie słowami, pozwalają na tymczasowe oznaczenie, lecz ze swej natury przewyższają wszelkie myślenie o czasie”. (O zasadach, I, 3, 4. Cytat z publikacji: Origen, O zasadach, Samara 1993). Numenius, De bono II ks. 5 miejsc (14 Leemans). Numenius, De bono II ks. 6 des Places (15 Leemans). Numenius, De bono II ks. 7 des Places (16 Leemans). Numenius, De bono II ks. 8 des Places (17 Leemans). Czyli powitanie, „cześć”. Heraklit ks. 91 Diels-Kranz, 40 Markowicz. Heraklit ks. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich. Listy VII, 341 c 6 – d 2 (por.: Klemens Aleksandryjski, Stromata V, 77:1). 50. Dotyczy to tyrana Syrakuz Dionizego Młodszego (panującego od 367 do 343 p.n.e.), do którego Platon przybył dwukrotnie. Prawa IV, 715 e 7–716 b 5. Losy tego fragmentu Praw Platona w literaturze chrześcijańskiej i pogańskiej zob.: É. des Places, „La tradycja indirecte des Lois de Platon (livres I–VI)”, w: Mélanges Saunier, Lyon 1944, s. 25. 27–40 oraz jego notatki do Ustaw (Coll.des Univ. de France, s. 65), w których znajduje się zestawienie cytowań tego tekstu przez filozofów i ojców kościoła. Przed Euzebiuszem ojcowie posługiwali się tym tekstem w Adhortacji do Hellenów Justyna Filozofa, 25, u Klemensa Aleksandryjskiego (Protrepticus, VI, 69; Stromatae, II, 132, 2; VII, 100:3) i u Orygenesa (Przeciw Celsusowi, VI, 15). Sposób wykorzystania tego fragmentu różni się w zależności od autora: podczas gdy Justyn i Klemens wyciągają z niego dowody na teologię Platona, Orygenes widzi w nim lekcję pokory. Rozdział ten ma charakter orientacyjny w świetle znanych zarzutów Euzebiusza o arianizm: autor wyraźnie zaświadcza tu, że podziela postanowienia triadologii prawosławnej; przynajmniej nie wątpi w boskość drugiej Hipostazy Trójcy Przenajświętszej. Należy w tym miejscu przypomnieć, że ostateczna edycja całego dzieła pochodzi z okresu przednicejskiego, nie ma więc powodu podejrzewać Euzebiusza o odejście od prawosławia w kierunku ścisłego monoteizmu Ariusza. αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία Subordynacjonistyczne poglądy Euzebiusza są uwarunkowane, jak wykazano powyżej, jego przywiązaniem do idei Orygenesa i w ogóle zakorzenieniem w tradycji: jak wiadomo, przez pierwsze wieki chrześcijaństwa zasada hierarchiczna w teologii trynitarnej nie budziła obaw – wręcz przeciwnie, neoplatońska teologia emanatywna stanowiła solidny fundament myśli chrześcijańskiej; jednakże niedociągnięcia metafizyki filozoficznej ostatecznie doprowadziły do ​​​​wypaczenia podstawowego dogmatu wiary chrześcijańskiej. Przysłów 8,22–25, 27. Te wersety z 8. rozdziału Przysłów Salomona posłużyły nieco później jako główny dowód Pisma Świętego, na którym opierali się arianie, próbując udowodnić stworzenie Syna Bożego. Słowa te wskazują na wątpliwości Euzebiusza co do autorstwa Salomona. Bardzo istotny jest szereg cytatów z Pisma Świętego zebranych przez Euzebiusza wokół tematu Sprawy Drugiej: mówimy o faktycznym przejawie tego tematu w Liście do Hebrajczyków, a słowa, którymi autor wprowadza teksty Filona, ​​podkreślają potrzebę interpretacji biblijnej w tym zakresie. Ten ostatni pełni u Euzebiusza tę samą rolę, co naśladowcy Platona, na kartach dzieła pomagając zrozumieć znaczenie słów swego nauczyciela. Euzebiusz mówił już w VII księdze Przygotowania do Ewangelii o przyczynie drugiej; odsyła czytelników do tego fragmentu po porównaniu Platona i Mojżesza (15:7). Filo Aleks. Z pomieszania języka, 97. Euzebiusz myli tutaj De Confused z traktatem Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον - starszy wiek. Filo Aleks. De pomieszane linguarum, 146–147. Na temat tego fragmentu, a zwłaszcza terminu „oryginał”, zob. J. G. Kahn, w: Œuvres de Philon 13, s. 76–182, n. 2. Komplet 26, § 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Karl Mras zgadza się na inne odczytanie tego fragmentu: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος; ponadto inny rękopis daje nam inną opcję: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος Rzeczownik Ἀνατολή pochodzi od czasownika ἀνατέλλω – „generować”. Istnieją dowody na to, że Filon wykorzystał możliwości języka greckiego do interpretacji tekstu Starego Testamentu. Filo Aleks. Defused linguarum, 62–63. Dlatego też temat Drugiej Przyczyny nie jest w tej książce omawiany szczegółowo: Euzebiusz mówił o tym w VII, 12-14. Τοσούτων ... τεθεολογημένων. Euzebiusz modyfikuje tekst Platona, pomijając definicję ὁρατός odnoszącą się do κόσμος: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θειότατος ὁρατόν; Chrześcijańska koncepcja „logosu” zastąpiła „prawo”. Zob. na ten temat É.des Places, „La tradycja indirecte de l'Epinomis”, w: Mélagnes Desrousseaux, Paryż 1937, s. 23. 351. a także Dodds E. R. Plato. Gorgiasz. Rev. tekst ze wstępem i komentarzem E. R. Doddsa Oxford 1959. Platon, Post-Law, 986 s. 1–7. Platon, Listy VI, 323 c 7 – d 6 (porównaj: Klemens Aleksandryjski, Stromata V, 102:4). Plotyn, Enneads V, 1, 6–7. Tekst jest trudny do zrozumienia. W tłumaczeniu Souilhé (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Listy II, 312 e 1–4) druga część frazy wygląda następująco: „...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρι τά τρίτα”, zaś w tekście Plotyna, jak cytuje go Euzebiusz: „δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον”, co zmienia znaczenie wyrażenia i jeśli w przypadku pierwszego περί... można założyć błąd i przypadkowe przesunięcie akcentu na pierwszą sylabę od końca wyrazu, to w drugim przypadku takie wyjaśnienie nie jest odpowiednie. Interpretacja tego fragmentu w sensie trynitarnym jest powszechna wśród Ojców Kościoła: patrz przypis. do Ew. Złodziej. XI, 20. Porównaj: Platon, Listy VI, 323 d 4. Porównaj: Platon, Timaeus 41 d 4. Porównaj: Platon, Republika VI, 509 b 8 – 9 Porównaj: Platon, Timaeus 27 s. Na ten temat zob. notatki Edouarda de Place na 11. fragmencie Numenius (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, s. 106, n. 3). Numenius, De bono IV vel V fr. 11 miejsc (20 Leemans). Ten fragment dzieła Numeniusza został później wykorzystany przez Cyryla Aleksandryjskiego w jego traktacie Przeciw Julianowi VIII (PG 76, 917 C). O jakim umyśle tu mówimy? Czy jest to umysł demiurga, który z niego emanuje i staje się odrębną istotą? A może jest to inteligencja każdego z nas, a przynajmniej tych, którzy potrafią ją zaakceptować? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ - John Dillon daje następujący komentarz do tego fragmentu: „Diexodos, choć używany w znaczeniu orbit planet, w rzeczywistości oznacza „przechodzenie i wyjście” – w tym przypadku – od Demiurga, przez kosmos, do indywidualny początek” (cyt. za: John Dillon, The Middle Platonists, Londyn 1977, s. 370–371). W wydaniu, z którego dokonuje się tłumaczenia, przyjmuje się brzmienie: „τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς”, które stanowi podstawę proponowanego tłumaczenia. Za taką opcją przemawiają dwa XV-wieczne rękopisy: I (Marcianus graecus 341) i N (Neapolitanus graecus II A 16). Jednak nie wszyscy badacze podzielają tę interpretację; Już François Viger, bazując na XIII-wiecznym rękopisie, w terminologii naukowej: O (Bononiensis), zaproponował zamiast κηδεύοντα κηδεύοντος, co zmienia znaczenie wyrażenia, czyniąc je mniej sztucznym. Tę ostatnią opinię częściowo podziela z kolei Dillon, proponując κήδοντος; w tej drugiej wersji imiesłów będzie zgodny z τοῦ θεοῦ. Uwzględniając poprawki, fragment ten można przetłumaczyć następująco: „...bo Bóg opiekuje się ciałami za pomocą swego promieniowania”. περιωπή – dosłownie: „punkt obserwacyjny”; porównaj: Polityk 272 e 4. Numenius, De bono IV vel V fr. 12 miejsc (21 Leemans). Na temat „biblikalizmu” tego terminu zob. uwaga wyd. de Place do 13. fragmentu swego wydania Numeniusa (s. 108); zob. także: J. Whittaker, Numenius i Alcinous o pierwszej zasadzie, w: Phoenix, 32, 1978, s. 20-30. 144–154. Numenis, De bono IV vel V fr. 13 miejsc (22 Leemans). Porównaj: Platon, Timaeus 41 s. Termin „prawodawca” ma charakter bpblejski i filoński (Quis heres, 167): zob. M. Harl, ad locum, w oeuvres de Philon 15, s. 25. 248, nie. 1. Koncepcja wiedzy jako wspomnienia stała się później integralną częścią doktryny o preegzystencji dusz opracowanej przez Orygenesa. „Z ognia powstaje inny ogień, ale w taki sposób, że ten, od którego jest rozpalony, nie zmniejsza się, ale pozostaje taki sam, podczas gdy ten, który jest od niego rozpalony, faktycznie istnieje i świeci, nie umniejszając tego, od którego został rozpalony” (Św. Justyn Filozof, Dialog z Żydem Tryfonem, 61). Podobne porównania znajdziemy u Tertuliana (Apologeticus, 21; Przeciwko Prakseuszowi, 8) i u Laktancjusza (Divine Ordinances, IV, 29). Porównaj: Platon, Filebus 16, 6–7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 miejsc (23 Leemans). Numenius, De bono IV vel V fr. 15 miejsc (24 Leemans). tam VI ks. 17 des Places (26 Leemans). οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Karl Mras sugeruje dodanie na końcu – τῆς ὕλης, czyli „w morzu materii”. w tym samym miejscu VI ks. 18 miejsc (27 Leemans). Heraklit ks. 1 DK i Marcovich. Zob.: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de Saint Jean (Amélius chez Eusèbe), w: Epektasis. Mélanges Daniélou, Paryż 1972, s. 25. 75–87 (= Platonica minora, Monachium 1976, s. 491–507), co przekonująco przemawia za doketyzmem Ameliusa. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: „z odkrytą głową” – to wyrażenie występuje w Fajdrosie i w kontekście dialogu oznacza: „bez wstydu, bez zakrywania twarzy ze wstydu”; być może Euzebiusz tak zjadliwie i kpiąco skazuje Amelię za plagiat. Tytuł dzieła Plotyna to tzw. Traktat V, 1. Na ten traktat, z którego później tak często korzystali Ojcowie Kościoła, jako pierwszy zwrócił uwagę Euzebiusz. To on utożsamił użyte tu ὑπόστασις z „esencją” i tym samym dostrzegł w Plotynie reprezentatywne wskazanie Trójcy Świętej. Jednocześnie warto przypomnieć, że dla neoplatoników wspomniane określenie nie oznaczało czegoś takiego jak „esencja”. W istocie Plotyn opisał narodziny istoty niższej z istoty wyższej, używając czasownika ὑποστῆναι – „pojawiać się”, „pojawiać się”, „pojawiać się”. Termin „hipostaza” oznacza zatem dla Plotyna „(manifestacja”). Bardzo ważne jest dla niego podkreślenie, że Umysł, Dusza i Kosmos, czyli trzy pierwsze hipostazy, to nic innego jak przejawy Jednego (V, 1, 3, 9. 10. 12.; 6, 1–2, 5, 27; 7 itd.). Na tym polega innowacja filozofii neoplatońskiej: przed Plotynem – w tradycji środkowego platonizmu – Umysł, Dusza i Kosmos były trzema bóstwami lub zasadami, natomiast Plotyn udowodnił, że są one niczym więcej niż przejawami jednego najwyższego bóstwa. Zatem filozofia neoplatońska, reprezentowana przez Plotyna, a następnie Porfiriusza, który jako pierwszy zwrócił uwagę na tę zasadniczą innowację filozofii Plotyna, nie potrafiła dostrzec w słowach: „trzech pierwszych hipostaz”: Jednego, Umysłu i Duszy, ale przez te hipostazy rozumiała pierwsze „wcielenia” najwyższej zasady: Umysłu, Duszy i kosmosu. Wywody Plotyna na temat trzech hipostaz mają charakter zawoalowanej polemiki z tymi, którzy postrzegają je jako niezależne byty, zwłaszcza z Numeniuszem. Euzebiusz nie dostrzega tej subtelności i stawia tego ostatniego na równi z Plotynem. Przyjrzyj się temu tematowi bardziej szczegółowo: Youri Chitchaline A propos du titre du feature é de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 1992, 253–251. Platon Tymeusz 29 d 6 – e 4; W tym przypadku skorzystaliśmy z tłumaczenia S.S. Awerintsewa, cytując je bez większych zmian (Platon, Dzieła zebrane w 4 tomach, t. 3, Moskwa 1994, s. 433). Platon, Republika VI, 508 b 9 – ok. 4. Gifford i Mras zwracają w swoich notatkach uwagę na użycie przez Euzebiusza przymiotnika ὁμοούσιος jeszcze przed Soborem Nicejskim; widać, że pomimo późniejszej ostrożności w stosunku do tego terminu, autor na kartach Przygotowania Ewangelii bez cienia wątpliwości posługuje się nim jako pojęciem teologicznym. Na temat stosunku Euzebiusza do tego terminu zob.: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, s. 23. 123–124. Numenius, De bono I ks. 2 miejsca (11 Leemans). Tam V fr. 16 miejsc (25 Leemans). Numenius, De bono VI ks. 19 miejsc (28 Leemans). Platon, Republika VI, 508 i 3. Numenius, De bono VI ks. 20 miejsc (29 Leemans). Platon, Tymeusz 29 a 7 – b 2; 30 ok. 9 – d 1. Arius Didymus, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2–27) = fere Albinus epit. XII, 1 Ludwik (s. 166–167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24–27. Najwyraźniej chodzi tu o Pismo Święte. Philo Alex., De opificio mundi 29–31. W tekście: τελειογονέομαι (o owocu) wydawać owoc, rodzić się dojrzałym. ibid., 35–36. Znaczenie terminu τό στερέωμα zob.: Filon z Aleksandrii, O stworzeniu świata, tłumaczenie i komentarze A. V. Vdovichenko, przypis 52 do § 36, w druku. Euzebiusz myli się: w istocie cytuje piątą księgę Stromatusa Klemensa Aleksandryjskiego. Porównaj: „Według praw natury ze wszystkich liczb najważniejsza w powstaniu jest liczba sześć. Po jedynce jest ona bowiem pierwszą doskonałą, [tj.] równą iloczynowi jej części i ich sumy - połowa - trójca, trzecia - dwa, szósta część - jeden. Z natury można powiedzieć, że jest zarówno męski, jak i żeński i powstaje przez wzajemne pomnożenie. Bo męski jest nieparzysty w bytach, a żeński jest parzysty. Zatem początkiem liczb nieparzystych jest trójca, liczb parzystych jest dwa, a ich iloczynem jest sześć. (Filon z Aleksandrii, O stworzeniu świata 13, przeł. A.V. Vdovichenko). Platon, Axiochus 365 e 5 (γεώδες) i 366 a 1 (σκῆνος). kl. Aleks., Strom. V, 93, 4 – 94, 5. Platon, Prawa X 896 d 1 – e 6. Platon, Prawa X 906 a 2–7. Na temat interpretacji myśli Platona zob.: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, s. 25. 123. Euzebiusz, cytując te teksty, nie zwraca uwagi na problem dualizmu u Platona. Te same teksty podaje Klemens Aleksandryjski we fragmencie cytowanym przez Euzebiusza w XIII księdze Przygotowania do Ewangelii. Hioba 1:6–7; z wersetu 7 autor pozostawił jedynie zakończenie: „okrążył ziemię i odszedł od niej”, podczas gdy w tekście Biblii jest to odpowiedź szatana na pytanie Boga. W textus receptus: „...ciemność tego wieku...” Powt.32:8. Tutaj w Biblii pojawia się myśl o Aniele-Panierze całego narodu; porównaj: Dan. Tutaj Euzebiusz dwukrotnie cytuje werset 27 1. rozdziału Księgi Rodzaju: „I stworzył Bóg człowieka na swój obraz…”: w pierwszym przypadku autor arbitralnie pominął słowa: „...na swój obraz…”, co po raz kolejny wskazuje na niedbałość Euzebiusza w reprodukowaniu nie tylko tekstów starożytnych, ale chrześcijańskich, w tym Pisma Świętego. Platon, Alcybiades I 133 s. 1–16. U Platona brakuje wierszy od 8 do 16 (Alc. 133 c 8–16); zachowały się one jedynie u Euzebiusza i Stobaeusa, doksografa przełomu V–VI w., autora słynnych Eklog, a już w starożytności uznawano je za wątpliwe. Odmiennie ten kontrowersyjny fragment przekazywali Euzebiusz i Stobaeus – daje to podstawy do przypuszczenia, że ​​Stobaeus korzystał z własnych źródeł, a nie bezpośrednio z tekstu Euzebiusza. Włączenie do Przygotowania Ewangelii wydaje się bardziej logiczne i wpisuje się w narrację; służy jako swego rodzaju komentarz do powyższej rozmowy. Platon, Fedon 79 a 6 – 81 s. 1. Od 79 s. 9 tekst niemal dosłownie odpowiada przekładowi S. P. Markisha (Platon, dzieła zebrane w 4 tomach, t. 2, s. 34–37., Moskwa 1993). W kolejnym rozdziale Euzebiusz cytuje traktat O duszy przeciwko Boetusowi, w którym Porfiriusz spiera się z Boetusem perypatetyckim, zarysowując i pogłębiając platońską argumentację w kwestii nieśmiertelności duszy. §§ 1–16 podzielone są na cztery fragmenty tego dzieła. Problem pojawia się w związku z tym, kogo właściwie uważa się za autora tych fragmentów, a raczej pytanie brzmi: które fragmenty są autorem Porfiriusza, a które Boetha, cytowanego przez Porfiriusza? Jeżeli taka jasność istnieje w odniesieniu do pierwszego cytatu (§§ 1–5) – należy on oczywiście do Porfiriusza, to początek drugiego (§ 7) należy przynajmniej przypisać Boecjuszowi, gdyż Porfir w § 6 sam udziela mu głosu. Główną ideą autora wydaje się być to, że skoro nieśmiertelność duszy jest oczywista, to nie ma potrzeby podawania aż tylu argumentów, aby ją udowodnić; ale jej porównanie z Bogiem, w tym przypadku najważniejszy dowód w Fedonie, okazuje się nieprzekonujące. Jeśli W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, s. 23-35. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, s. 186, n. 22). 51)), przypisuje Boethowi jedynie § 7, wówczas Mras widzi autorstwo Perypatetyka w drugim fragmencie (§§ 7–10), a Gifford uważa, że ​​wszystkie trzy ostatnie cytaty należą do niego. Gifford powołuje się na fakt, że Euzebiusz w § 6 wprowadza cytat z Boetusa w jednym ze swoich zwyczajowych wyrażeń i to samo czyni przed fragmentem trzecim i czwartym; fragmenty te mogły zatem należeć do Boetusa i zapożyczone przez Euzebiusza z jego dzieła nie mają żadnego związku z traktatem Porfiriusza. Profesor de Stricker, próbując wybrnąć z tej sytuacji, podaje następujące wyjaśnienie: wszystkie cytaty odnoszą się do Porfiry'ego; w §§ 7–10 Porfir może odtwarzać dość dokładną parafrazę tekstu Boetusa; w pozostałej części tekstu znajdują się albo parafraza Boetha, albo miejsca, w których neoplatończyk wyjaśnia to, co jego zdaniem Boeth chciał powiedzieć, zaczynając od stwierdzeń o „dwoistości” ludzkich przesłanek i działań, albo – jak w §§ 14–16 – Porfir sprzeciwia się Boethowi. (Opinię de Strickera na ten temat można znaleźć bardziej szczegółowo w komentarzach E. De Place za wydanie greckiego tekstu Przygotowania Ewangelii). §§ 1–5 = Porfiriusz, Ad Boethum de anima I fr. 1 Pani § 9 Patrz Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) i ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) §§ 7–10 = Boetus ks. 1 Gifford (i Mras II, 443); Porfiriusz, Ad Boethum de anima I fr. 2 Pani W istocie Boeth nie patrzy na duszę jako na substancję stałą i niezmienną, przebywającą w ciele jak w więzieniu; rozumie duszę na sposób arystotelesowski, entelechialnie w odniesieniu do ciała i oczywiście w związku z nieuniknionym rozdzieleniem duszy i ciała pozostaje tylko wniosek: dusza jest śmiertelna. „Śmiertelna część duszy” to sformułowanie charakterystycznie arystotelesowskie. Przypomnijmy, że Arystoteles twierdził śmiertelność duszy; i nawet umysł, który według Stagiryty jest dwojaki, jest nieśmiertelny tylko w jednej ze swoich części: w νοῦς ποιοῦν, które pochodzi z zewnątrz i które również opuszcza człowieka po śmierci (Arystoteles, O duszy III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 i nast.). Wydaje się, że właśnie to ma na myśli autor tych wersów, gdy mówi o duszy nieśmiertelnej, zwłaszcza że stale podkreśla jej aktywny charakter. Jednocześnie w Timajosie Platona (61 d; 65 a 4; 69 c – 70 b) znajdujemy wskazówki na obecność pewnej części śmiertelnej w duszy: sugeruje to, że nauka ta pojawiła się w późnym okresie już za założyciela szkoły i w ten sposób rozprzestrzeniła się, a później została bardziej szczegółowo rozwinięta przez Arystotelesa. To zdanie sugeruje, że ten fragment nadal należy do Boetha. §§ 11–12 = Boetus ks. 2 Gifforda; Porfiriusz, Ad Boethum de anima I fr. 3 Pani §§ 13–16 = Boetus ks. 3 Gifforda; Porfiriusz, Ad Boethum de anima I fr. 4 Pani „Kosmos” Platona to przede wszystkim wirujące „niebo”. Dla filozofii starożytnej ruch po okręgu był najlepszym z ruchów, ucieleśnieniem wieczności i stałości. Dlatego widzialny kosmos, który dla Platona był przykładem budowy świata zmysłowego, kojarzy się z wiecznymi i regularnymi ruchami firmamentu. Platon, Tymeusz 28 b 3 – ok. 5. Platon, Tymeusz 29a 2–4. Tekst ten jest cytowany z tłumaczenia S.S. Averintseva bez zmian. Euzebiusz konsekwentnie stoi na stanowisku, że Nowy Testament jest także Pismem Żydów, gdyż Żydzi, w przeciwieństwie do pogan i Żydów, są dla autora stróżami prawdziwego kultu Boga, duchowego Izraela (por. Ew. Prig. XI, 23, 11). Tamże. 41 a 7. Dwa ostatnie teksty cytuję z tłumaczenia S.S. Averintseva bez zmian. Patrz A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, w: Revue des Études Grecques, 56, 1943, s. 23. 370. Platon, Polityk 269 с 4– 270 d 4 Porównaj użycie tego terminu w 12. fragmencie Numeniusa (Ev. Prig. XI, 18:10). Tamże, 272 d 3– 273 b 1. U Euzebiusza i w większości kodeksów jest tu napisane: τόπον, ale już u Proklusa (w Tym. I, 179, 25 Diehl i w Alc., I, 34, 6 Creuzer; s. 15 Westerink), a następnie u Simpliciusa (w fiz., s. 1122, 11 Diels) znajdujemy w tym miejscu pTnton. Spójrz na to: É. des Places, Syngeneia, Paryż 1964, s. 25. 83–85. Przez narrację Alkinousa mamy na myśli opowieść Odyseusza o jego wędrówkach podczas święta króla Alkinoosa (Od. IX–XII). Istnieje kilka opinii na temat pochodzenia imienia Er, aż do tego, że jest ono hebrajskie (np. w leksykonie Trybunału); Klemens Aleksandryjski utożsamia Er z Zoroastrem (patrz: Stromata V, XIV 103, 2–4 / Tłumaczenie N. Korsuńskiego. Jarosław, 1892). O życiu pozagrobowym Era wspomina także Plutarch z Cheronei, nazywając go jednak synem Harmoniusa (Rozmowy przy stole IX 740 p.n.e.). Zobacz też: Orygenes, Przeciwko Celsusowi II 16 / przeł. Y. Pisareva, Kazań 1912. W adhortacji Justyna czytamy: „W dziesiątej księdze tego samego dzieła Platon jasno przedstawia naukę o sądzie po śmierci, której nauczył się od proroków, jednak z obawy przed Hellenami nie ma odwagi powiedzieć, że zapożyczył się od proroków, ale wyobraża sobie, że słyszał od jednego człowieka poległego na wojnie, który miał zostać pochowany i spalony, ale ożył i opowiedział, co tam widział”. (Justin Filozof, Adhortacja do Hellenów, 27; cytat za: Św. Justyn Filozof i Męczennik. Kreacje. Moskwa 1995. Przedruk wydania z 1892 r. Strona 434). O tym epizodzie wspomina także św. Cyryl Aleksandryjski w VIII księdze Przeciw Julianowi i Błogosławionemu. Augustyn (O Mieście Bożym, księga 22, rozdz. 28). Platon, Republika X, 614 a 5 – d 4. Plutarchus, De anima fr. 176 Sandbacha. Więcej na temat tego fragmentu można znaleźć w: E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, s. 23. 174 i n. 2. Przysłowie to zostało wyjaśnione w scholii dotyczącej tego fragmentu (s. 234 Hermann), użytej przez Dielsa (Sarah 18:12). Glaukos odkrył tajemnicę współbrzmienia miedzianych dysków zdobytych przez pitagorejskiego Hippazosa i zaczął wytwarzać instrumenty muzyczne. W notatce do tego miejsca A.F. Losev pisze: „Pomysł ten być może został zapożyczony od Anaksymandra: „Ziemia unosi się w powietrzu, nie podparta niczym, ale pozostaje na miejscu dzięki równej odległości zewsząd” (12 A 11 Diels)” (Platon, dzieła zebrane w 4 tomach, tom 2, M. 1993, s. 433). Pitagorejczycy mówili także o kulistości ziemi (58 C 3 Diels). Według Pitagorasa (44 A 15 Diels) istnieje pięć fizycznych figur matematycznych, a „kula Wszechświata” powstała z dwunastościanu (podobny pogląd na temat kształtu ziemi miał także Platon) (tamże). Platon, Phaedo 108 d 3–111 a 3. Począwszy od 110 w. 6 tekst podawany jest według tłumaczenia S.P. Markisha, bez większych zmian. Tłumaczenie Teodotiona. Teodotion jest tłumaczem Pisma Świętego Starego Testamentu na język grecki. Był rówieśnikiem cesarza. Kommodus. Pochodzący z Pontu, początkowo należał do herezji Marcjona, ale potem przeszedł na judaizm. Tekst jego przekładu Starego Testamentu został zawarty w „heksaplach” Orygenesa. Uwagę Prezbitera Lucyna dotyczącą szerokiego rozpowszechnienia tego tłumaczenia przekazuje nam średniowieczny redaktor: „Wersja Księgi Daniela według Teodotiona, nieco zmieniona w Kościele, rozkwitła obecnie tak bardzo, że starożytna prawie umarła” (Septuaginta, s. 864, Stuttgart 1979). Cocytus (dosłownie „płacz, wycie”) jest dopływem Acheronu. ἄνευ καμάτων (Euzebiusz i Teodoret), ἄνευ σωμάτων (Platon i Stobaeus). Tekst został najwyraźniej zmieniony przez samego Euzebiusza. Najwyraźniej tutaj przede wszystkim pragnie się dostrzec w tym miejscu podobieństwa z błogosławieństwami ewangelicznymi, choć być może autor stara się także usunąć nacisk z „niematerialności” życia pozagrobowego: w przeciwnym razie byłoby to sprzeczne z chrześcijańskim poglądem na ponowne zjednoczenie duszy z ciałem po powszechnym zmartwychwstaniu, a także z możliwą interpretacją pojęcia „łódki”, o którym mowa w § 4. Tamże, 113 a 5–114 s. 9. Począwszy od 113 d 1, tekst podawany jest według tłumaczenia S.P. Markisha, bez istotnych zmian. Euzebiusz trzyma się tu platońskiej tradycji rozumienia tego terminu; ὀχήματα w rzeczywistości oznacza „noszenie, noszenie”, czyli wszelkich pojazdów: statków, wozów itp. Słowo to nawiązuje do tego, czego w Timajosie używano do transportu dusz do gwiazd – „rydwanów” w rosyjskim tłumaczeniu S.S. Averitseva (patrz także: Phaedrus 247 c). Następnie, w późniejszym okresie, słowo to zaczęto używać jako określenia technicznego na oznaczenie namiętnego pierwiastka duszy, który jest jej przekazywany jeszcze przed wejściem w ciało przez „lokalnych bogów” (E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, załącznik II, s. 313 i nast.). Najpierw wskazany jest rozdział i werset księgi Pisma Świętego; liczby po myślniku oznaczają rozdział i akapit XI księgi Przygotowania do Ewangelii. Na tej liście nie ma takich imion jak „Bóg”, „Logos”, „Jezus”, „Chrystus”; poza tym nie dotyczy to autorów starożytnych cytowanych przez Euzebiusza (patrz punkt 1).