Livre XI de « Préparation à l'Évangile »

« Gospel Preparation » est un ouvrage d'excuse d'Eusèbe de Césarée, adressé à l'intelligentsia païenne. Le traité se compose de 15 livres, vraisemblablement écrits entre 314 et 321. et est un récit sur le développement de la pensée humaine et de l'adoration de Dieu. Eusèbe cherche à prouver la supériorité de la religion juive de l'Ancien Testament sur le paganisme. Il soutient que les philosophes anciens connaissaient les textes de l’Ancien Testament et la tradition spirituelle juive, ce qui a contribué à leur ascension spirituelle et philosophique. Les 6 premiers livres sont consacrés à la réfutation du polythéisme. Dans les livres 1 à 3, Eusèbe critique la cosmogonie et la théologie mythique. Dans les livres 4 à 6, il critique les oracles et renverse les dieux païens, qui ne sont essentiellement que de mauvais esprits. Le 7ème livre est consacré à la foi des patriarches de l'Ancien Testament. Le livre 8 traite de la loi de Moïse. Le livre 9 contient les témoignages des Grecs sur les Juifs. Le dixième livre aborde le problème selon lequel la civilisation grecque est apparue plus tard que la civilisation juive, à laquelle elle doit l'essence de ses connaissances scientifiques et de ses systèmes théologiques. Les livres 11 à 13 parlent d'un accord entre les opinions de philosophes grecs célèbres et les textes de l'Ancien Testament. Les livres 14 et 15 traitent des désaccords entre diverses écoles de philosophie. Cette publication présente la traduction en russe du onzième livre de la « Préparation à l'Évangile », interprétée par A.O. Yastrebov. *Le titre de l'ouvrage en grec est Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. *Le titre de l'ouvrage en latin est Praeparatio Evangelica. Sommaire Revue des travaux de Yastrebov A.O. « Livre XI de la préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée » Revue du travail de thèse d'A.O. Yastrebova « La préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée (traduction et commentaire) » XI livre de la préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée Chapitre I Chapitre II Préparation évangélique d'Eusebius Pamphilus. Livre XI Introduction à l'intrigue Chapitre 1. Comment la philosophie de Platon a suivi la philosophie des Juifs dans les aspects les plus importants Chapitre 2. Atticus : sur la nature tripartite de la philosophie de Platon Chapitre 3. Aristocle : sur la philosophie de Platon Chapitre 4. Sur les positions éthiques des Juifs Chapitre 5. Sur l'enseignement logique des Juifs Chapitre 6. Sur l'exactitude des noms des Juifs Chapitre 7. Sur la physiologie des Juifs Chapitre 8. Sur la physiologie des entités intelligibles Chapitre 9. Sur les êtres selon Moïse et Platon Chapitre 10. Extrait de l'ouvrage « Du Bien » Numénia du Pythagoricien Chapitre 11. Plutarque : extrait du traité « Sur le dicton « tu es » à Delphes » Chapitre 12. Sur le fait que la divinité est ineffable Chapitre 13. Sur le fait qu'il n'y a qu'un seul Dieu Chapitre 14. Sur la Seconde Cause Chapitre 15. Philo : sur la Seconde Cause Chapitre 16. Platon : sur la Seconde Cause Chapitre 17. Plotin : sur la Seconde Cause Chapitre 18. Numénius : sur la Seconde Cause Chapitre 19. Amélius : sur la théologie de notre évangéliste Jean Chapitre 21. Sur l'essence du bien Chapitre 22. Numénius : sur le bien Chapitre 23. Sur les idées selon Platon Chapitre 24. Philon : sur les idées selon Moïse Chapitre 25. Clément : sur le même sujet Chapitre 26. Juifs et Platon : sur les forces hostiles Chapitre 27. Les Juifs et Platon : sur l'immortalité de l'âme Chapitre 28. Porfiry : sur le même sujet Chapitre 29. Sur le fait que le monde sensoriel naît Chapitre 30. Sur les corps célestes Chapitre 31. Sur le fait que toutes les œuvres de Dieu sont bonnes Chapitre 32. Sur le changement et la transformation du monde Chapitre 33. Le même auteur : sur le retour des morts à la vie Chapitre 34. En savoir plus sur la fin de le monde Chapitre 35. Comment Platon parle de la résurrection des morts dans les mêmes mots que les livres d'Hébreux Chapitre 36. Plutarque : sur un sujet similaire Chapitre 37. Comment Platon parle de la soi-disant terre céleste semblable aux Hébreux Chapitre 38. « Que Platon croit au jugement après la mort selon les Hébreux Index des textes de l'Écriture Sainte : Index alphabétiques : Bibliographie Littérature en russe Œuvres des Pères et maîtres de l'Église Autres ouvrages Littérature en langues étrangères Œuvres des Pères et maîtres de l'Église Autres ouvrages Dictionnaires et encyclopédies Revue de l'ouvrage de Yastrebov A. O. « Livre XI de la préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée » L'ouvrage examiné est une traduction annotée en russe du onzième livre de la « Préparation de l'Évangile » - un traité apologétique majeur du « père de l'histoire de l'Église » Eusèbe de Césarée. La traduction est précédée de deux brefs chapitres d'introduction, qui décrivent la place de la « Préparation de l'Évangile » parmi les œuvres d'Eusèbe, les buts et objectifs du traité, et décrivent également le contenu et le plan général du 11e livre. A la fin de l'ouvrage se trouvent un index des passages cités de l'Écriture Sainte, un index alphabétique des noms et une liste bibliographique. La valeur de l’œuvre est évidente au premier coup d’œil. Bien que le nom d'Eusèbe de Césarée ne puisse être qualifié de peu connu, une partie importante de son héritage est inaccessible au lecteur russe et, pourrait-on dire, complètement inconnue de lui. Seules « L'histoire de l'Église », « La vie de Constantin » et « Sur les martyrs palestiniens », c'est-à-dire seules ses créations historiques, ont été traduites en russe. Entre-temps, Eusèbe écrivit d'importants ouvrages exégétiques, dogmatiques et apologétiques. Parmi ces œuvres d'Eusèbe, non encore traduites en russe, la « Préparation de l'Évangile » occupe une place particulière. Près de la moitié de ce traité apologétique en 15 livres est constitué de citations. Parmi les auteurs anciens cités ici, il y en a beaucoup dont les œuvres ne nous sont pas parvenues dans leur intégralité, et seuls des fragments d'entre eux traduits par Eusèbe ont survécu. Traduit par A. Le 11e livre de Yastrebov, qui, selon Eusèbe lui-même, vise à « montrer dans certaines dispositions dogmatiques, sinon toutes, l'accord des philosophes helléniques avec les textes sacrés des Hébreux », il faut noter des fragments du Boethus itinérant, des platoniciens moyens Atticus et Numénius, du néoplatonicien Amelius, ainsi que Philon d'Alexandrie. Tout cela témoigne de l'importance et de la pertinence du travail entrepris par A. Yastrebov. Quant à la qualité réelle du travail, elle doit être reconnue comme excellente. Basée sur la meilleure édition critique des Sources Crétiennes, la traduction est maintenue à un très haut niveau - il est clair que le traducteur a étudié le texte grec original jusque dans ses moindres subtilités. Je voudrais néanmoins faire quelques commentaires concernant le style de la traduction russe. Dans la table des matières, la section d'introduction du 11ème livre est nommée en parfaite conformité avec le texte grec - "Introduction : sur le sujet de ce livre", mais dans le texte lui-même il y a une très malheureuse "Introduction à l'intrigue". Au chapitre 15 (§ 5) il est écrit ce qui suit : « Celui qui est né, imitant bien sûr les voies du Père, regardant ses modèles archétypaux, a formé les choses visibles. » « Former, en regardant des modèles archétypaux » est un exemple de langage scientifique purement moderne, voire de type scientifique, et dans le texte d'un auteur ancien, de tels mots semblent très artificiels. Il y a une certaine négligence dans les citations des Saintes Écritures. Dans certains endroits, il est cité de la traduction synodale, dans d'autres, le traducteur s'en écarte sans donner aucune note. Ces remarques, bien entendu, ne sauraient en aucun cas porter atteinte aux mérites incontestables du travail examiné, et la nécessité de son évaluation la plus élevée ne soulève aucun doute. Réviseur : Baccalauréat en théologie Anton Sergueïevitch Nebolsine Retour sur les travaux de thèse d'A.O. Yastrebova « La préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée (traduction et commentaire) » Thèse d'A.O. Yastrebova est le fruit d'un an de travail sur la traduction et le commentaire du livre XI de la Préparation évangélique. La considération de cet ouvrage particulier a suscité un intérêt pour la tradition du néoplatonisme moyen dans le contexte de l'apologétique chrétienne. Le manque relatif d'étude du sujet m'a donné envie de m'attarder sur cette question en détail. L'importance de l'apologétique d'Eusèbe est largement déterminée par le fait qu'il fut le dernier écrivain de ce genre à survivre à la sévérité des persécutions et à vivre jusqu'à voir le triomphe du christianisme sous saint Constantin. En un sens, l’apologétique s’arrête avec Eusèbe. Il faut noter le style littéraire de la traduction, qui reflète très bien les particularités de la langue d’Eusèbe, qui, il faut le dire, est très difficile. Un grand nombre de citations d'auteurs de différentes époques, d'écoles philosophiques et de confessions ont créé un certain nombre de problèmes de traduction, qui ont été surmontés avec succès par A.O. Yastrebov. L'ouvrage comprend non seulement une traduction de ce livre, mais aussi des commentaires assez détaillés sur un certain nombre de questions qui y sont soulevées : par exemple, les questions sur l'emprunt par Eusèbe du titre du traité V, 1 de Plotin, sur l'attribution d'un extrait du traité de Porphyre Sur l'âme sont discutées de manière exhaustive, les vues triadologiques d'Eusèbe, etc. En préparant l'ouvrage A.O. Yastrebov a montré sa capacité à travailler avec des sources primaires et leurs traductions modernes : toutes les éditions disponibles des textes philosophiques cités dans le livre XI ont été prises en compte. En outre, dans le processus de préparation des notes, les recherches nationales et étrangères pré-révolutionnaires et modernes concernant le livre en question ont été prises en compte. Compte tenu de tous les avantages du travail ci-dessus, je considère A.O. Yastrebov mérite de recevoir le titre de spécialiste en études religieuses. d.f. n. Shichalin Yu.A. 25h00. Livre XI de la Préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée Thèse d'Alexeï Olegovitch Yastrebov directeur scientifique – Docteur en philosophie Shichalin Yuri Anatolyevich critique – Nebolsin Anton Sergueïevitch Chapitre I. Une histoire sur la place de la préparation évangélique parmi les œuvres d'Eusèbe. Buts et objectifs du traité. Chapitre II. Livre XI de la Préparation évangélique : contenu et plan général. Traduction du livre XI de la préparation évangélique Index des textes bibliques utilisés dans le livre ; L'éminent écrivain ecclésiastique du IVe siècle Eusebius Pamphilus, évêque de Césarée en Palestine, est principalement connu pour son histoire ecclésiastique. Il est difficile de surestimer l’importance de cette œuvre pour les générations ultérieures de chrétiens, et son auteur est à juste titre appelé le « père de l’histoire de l’Église ». Il a été témoin et participant direct d'une époque exceptionnellement difficile de l'histoire de l'État romain et de l'Église chrétienne. « Eusèbe de Césarée était destiné à servir l'Église de Dieu pendant ses graves souffrances et pendant son triomphe... A ses yeux, les efforts les plus intenses des païens pour supprimer le christianisme ont été menés, et il a lui-même subi le fardeau de la dernière persécution, mais il était aussi un témoin - un héraut de la victoire finale de la foi chrétienne sur la foi païenne » 1. En même temps, Eusèbe s'intéressait non seulement à l'histoire, mais aussi à l'apologétique : à proprement parler, il Il étudia également l'histoire à des fins apologétiques, puisqu'il prouva aux païens l'antiquité, et donc la « légitimité » unique de l'existence de la foi chrétienne. Ce sont précisément les objectifs apologétiques qui ont déterminé la création de la Préparation évangélique, dont le onzième livre fait l'objet de réflexion dans cet ouvrage. L'apologétique d'Eusèbe s'adresse principalement à l'intelligentsia païenne, et donc sa polémique avec le paganisme est principalement de nature intellectuelle : cela explique le fait que cette œuvre et d'autres œuvres polémiques d'Eusèbe sont exemptes de l'intensité émotionnelle et du pathos accusateur d'une littérature similaire des siècles précédents, lorsque la foi du Christ était persécutée par les autorités de l'empire. En particulier, pour la préparation évangélique, l'essentiel est la mise en œuvre cohérente de la pensée, qui s'est avérée extrêmement demandée tout au long de la tradition ultérieure de la pensée chrétienne et n'a pas perdu de sa signification jusqu'à ce jour : à savoir, Eusèbe cherche à démontrer de manière cohérente que la vérité avant la Nativité du Christ, par la grâce de Dieu, a également été révélée aux païens. Dans le cadre de cette approche, il a été possible de défendre les dogmes chrétiens sur la base de dispositions et de textes païens, qui servaient non seulement à montrer les contradictions et la fausse nature de la religion païenne, mais aussi à confirmer la vérité du christianisme. L'époque de la rédaction de la Préparation évangélique imposait ses propres exigences aux œuvres du genre apologétique : il devenait nécessaire d'étudier plus en profondeur les arguments des opposants, en particulier ceux qui devenaient plus actifs au cours de cette période. D'autre part, l'étude de la philosophie ancienne a nécessairement conduit à des résultats étonnants : il s'est avéré que certaines directions de la pensée philosophique des païens - tant dans l'Antiquité que dans le passé immédiat - n'étaient pas opposées, mais en accord avec les dogmes de la foi, ce qui pourrait devenir un argument puissant contre ceux qui attaquaient le christianisme du point de vue de la raison. De tels traits de l'apologétique d'Eusèbe donnent un intérêt particulier à l'étude particulière de l'influence de l'héritage philosophique sur lui, tout d'abord, le platonisme, compris dans un sens large - de Platon à Plotin et à ses étudiants les plus proches ; en particulier, c'est la tradition du platonisme qui est très clairement représentée dans le texte de la Préparation évangélique que nous considérons. La Préparation évangélique présente donc un grand intérêt du point de vue de l’histoire de la philosophie. C'est une source unique sur la philosophie du Moyen Platonisme ; De plus, Eusèbe dans cet ouvrage nous présente les polémiques philosophiques interscolaires des Ier-IIIe siècles sur la Nativité du Christ. Ce sont ces caractéristiques qui rendent l’œuvre d’Eusèbe en question, d’une part, extrêmement importante et, d’autre part, difficile à percevoir et à étudier. Cela explique notamment l’absence de traduction en russe. De plus, il convient de noter que le texte de la Préparation évangélique a été bien publié relativement récemment. En raison de la Seconde Guerre mondiale, la publication exemplaire préparée par Karl Mras n'a été publiée que dans les années 50. le siècle qui passe. La deuxième édition critique moderne du texte a été préparée par plusieurs spécialistes de la série Sources Chrétiennes dans les années 70 et 80. À cela s'ajoute le fait que des fragments d'un certain nombre de platoniciens cités par Eusèbe dans ce livre ont également été publiés pour la première fois relativement récemment 2 . Ainsi, le thème « Eusèbe et Platonisme », qu’il soit considéré d’un point de vue théologique ou historico-philosophique, s’avère être le thème principal lorsqu’on considère le XIe livre de la Préparation évangélique, dont la traduction est proposée dans cet ouvrage. Éditions et traductions (y compris celles utilisées dans cette traduction) La première a été réalisée par Robert Estienne : Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stéphane, 1544. Vient ensuite l'édition de François Viger : Paris, 1628, se distinguant par la grande qualité du texte et des notes et l'excellente traduction, qui rendait inutile la traduction de Georges de Trébizonde (Venise 1470). Il a introduit la division des chapitres adoptée dans toutes les éditions ultérieures jusqu'à l'édition de Mrs. La numérotation des pages de Wieger et la division de chaque page de « a » à « d » sont reproduites dans les marges de chaque édition. Minh fournit le texte, la traduction et les notes de Viger. Éditions du XIXe siècle : F. A. Heinichen, Leipzig 1842-1843 ; Ème. Gaisford, Oxford 1843 ; G. Dindorf, Leipzig 1867. Au début du XXe siècle, la publication de Gifford [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) a reçu une traduction en anglais et des notes. Toutes ces éditions sont dépassées par l'édition de K. Mras (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, livres I–X, Berlin 1954 ; II, livres XI–XV, ibid. 1956). Aux traductions latine et anglaise mentionnées s'ajoutent également des traductions françaises : Seguier de Saint-Brisson, Paris 1846 et Migne, Paris 1843 (cette dernière ne contient que la preuve évangélique). Cette traduction est basée sur la publication : Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Sources Chrétiennes n° 292) Paris, 1982. La traduction a pris en compte la traduction française de Geneviève Favrell, ainsi que les traductions de passages de philosophes cités par Eusèbe - Atticus (traduction d'Ed. de Place) et Numenius (traduction de C. Mras), ainsi que la traduction russe de De opificio mundi de Philon d'Alexandrie (faite par A.V. Vdovichenko) et le traité V, 1 de Plotin (édité par le professeur Malevansky). Dans le processus d'élaboration du texte de la traduction de Platon, les publications suivantes ont été prises en compte : Platon, Société « Les belles lettres » I-XIII Paris 1954-1976 et « Bibliothèque classique Loeb », ainsi que les traductions russes des dialogues de ce philosophe, publiées dans la série « Patrimoine philosophique » (Platon, Œuvres en 4 volumes, Moscou, 1993), dont la plupart ont cependant été éditées en raison du fait que les interprétations des traducteurs de Platon dans l'édition mentionnée diffèrent régulièrement de ceux impliqués par Eusèbe, soit en raison du fait que les textes des manuscrits de Platon et d'Eusèbe ne coïncident pas. Ainsi, malgré le désir de s'en tenir aux traductions traditionnelles, dans un certain nombre de cas, le texte a dû être radicalement modifié ; les cas de citation textuelle d’un passage sont toujours spécifiés dans une note de bas de page. Eusebia Pamphilus Préparation de l'Évangile 3. Livre XI 1 Avant celui que vous tenez entre vos mains, le Xe livre de la Préparation évangélique, compilé non d'après mes paroles, mais sur la base de preuves extérieures, a prouvé la preuve que les Grecs, qui n'ont apporté d'eux-mêmes rien de sage sauf la sophistication verbale et la beauté du discours, mais ont tout emprunté aux Barbares 4, connaissaient en particulier les textes sacrés des Juifs 5, dont ils se sont en partie emparés et, ainsi, bien qu'ils soient ambitieux dans ce qu'ils écrivent eux-mêmes, ils n'ont pas gardé leurs mains propres de vol. Et je dis cela parce que ce n'est pas nous qui les traitons, comme je l'ai dit, mais eux-mêmes se disent voleurs. 2 De plus, dans le même livre, nous avons appris 7 par une comparaison des dates qu'ils sont très jeunes tant en termes d'intelligence qu'en termes d'âge, très loin derrière l'antiquité juive. 3 C'est ce dont parle le livre précédent ; quant au présent, il est pressé d'accomplir enfin ce qui a été promis comme une sorte de devoir, et de montrer dans certaines dispositions dogmatiques, sinon toutes, l'accord des philosophes helléniques avec les textes sacrés des Juifs. Elle, se tournant vers le plus remarquable d'entre eux, appelle le chapitre 8 tous, estimant qu'il faut choisir parmi tous un seul expert en la matière - Platon, puisque lui seul, nous semble-t-il, ayant surpassé tout le monde en renommée, suffira à se faire une idée du sujet. 4 Mais, si nécessaire, pour clarifier sa pensée, je me référerai au témoignage de ses disciples zélés et présenterai leurs opinions afin de réaliser mon dessein. 5 Cependant, je dois tenir compte du fait que notre auteur ne parle pas toujours avec précision, bien que dans la plupart des cas il parle selon la vérité ; Bien sûr, nous nous en souviendrons en temps utile - non pas, bien sûr, pour lui faire des reproches, mais pour que nous puissions justifier pourquoi nous croyons que la philosophie barbare est préférable à la philosophie hellénique. Chapitre 1 9. Comment la philosophie de Platon a suivi la philosophie des Juifs dans les domaines les plus importants 1 Alors que Platon divisait toute la connaissance philosophique en trois parties - physique, éthique et logique 10 - et divisait ensuite à son tour la physique entre la contemplation des choses sensibles et la connaissance des choses incorporelles, on retrouve également cette image en trois parties de l'enseignement chez les Juifs : il est clair que quelque chose de similaire était répandu dans leur philosophie avant même la naissance de Platon. 2 Mais il convient d’abord d’écouter ce que dit Platon, et ensuite seulement de considérer les dispositions des Juifs. Je présenterai les opinions de Platon avec l'aide de ses disciples. Parmi les philosophes de l'école platonicienne, se distingue le célèbre Atticus, qui expose approximativement les vues de cet homme dans un ouvrage intitulé : Contre ceux qui tentent d'expliquer la philosophie de Platon à l'aide de la philosophie d'Aristote. Chapitre 2. Atticus : sur le caractère tripartite de la philosophie platonicienne 1 « Ainsi, toute philosophie est divisée en trois parties : dans le domaine dit de l'éthique, puis de la physique et, enfin, de la logique ; la première partie fait de chacun de nous une personne digne et corrige la vie de familles entières au meilleur état, et même le peuple tout entier est ordonné à l'aide du meilleur système de gouvernement et des lois les plus précises ; la seconde s'étend à la connaissance des choses divines : à la fois les principes et les causes elles-mêmes, et tout le reste, c'est-à-dire ce qui en naît, et que Platon appelle « connaissance de la nature ». 11" ; et la troisième partie est utilisée pour considérer et étudier les deux premières. 2 Il est clair pour chacun que Platon fut le premier à rassembler toutes les parties de la philosophie, jusqu'ici dispersées et dispersées - comme dit quelqu'un 12 - comme les parties du corps de Penthée, et il déclara que la philosophie est une sorte de corps et un être vivant parfait. 3 En effet, on sait que les disciples de Thalès, Anaximène et Anaxagore, ainsi que leurs contemporains, étaient exclusivement engagés dans l'étude de la nature des choses ; en même temps, Pittacus, Périandre, Solon, Lycurgue et autres introduisirent ouvertement leur philosophie dans le gouvernement ; enfin Zénon et toute cette célèbre école éléatique pratiquaient l'art de composer des discours avec le plus grand zèle. 4 Mais Platon, qui est né après eux, homme parfait par nature et très remarquable, comme envoyé par les dieux pour que par lui la philosophie apparaisse dans son ensemble, n'a rien négligé et a tout examiné avec soin, n'omettant rien du nécessaire et ne se laissant pas emporter par l'inutile. 5 Ainsi, puisque nous avons dit que le platonicien appartient à toutes les parties de la philosophie, c'est-à-dire qu'il étudie la nature, parle d'éthique, s'occupe de dialectique, considérons chacun de ces points séparément. 6 C'est ce que dit Atticus ; Le voyageur Aristocle ajoute son témoignage à son témoignage et dans le septième livre [du traité] il parle textuellement de la philosophie ainsi : Chapitre 3. Aristocle : sur la philosophie platonicienne 1 "Mais Platon était un philosophe vrai et parfait, comme personne ne l'a jamais fait ; en fait, les disciples de Thalès étaient engagés dans la philosophie naturelle, les Pythagoriciens cachaient tous leurs enseignements, et Xénophane et ses disciples - bien qu'ils provoquèrent de grands vertiges parmi les philosophes en donnant une impulsion aux discours éristiques - n'apportèrent néanmoins aucun bénéfice. 2 Et de la même manière, Socrate, selon le proverbe, « ajouta le feu au feu », comme le disait Platon lui-même : après tout, il était très doué et habile à proposer des apories sur n'importe quel sujet ; il a introduit l'étude de l'éthique et de la politique, ainsi que des idées, lorsqu'il a été le premier à essayer de donner des définitions ; il a éveillé divers types de raisonnement et a tout cherché, mais la mort ne lui a pas permis d'achever l'affaire. le pouvoir de la parole, et certains d'entre eux se disaient rhéteurs, et d'autres dialecticiens. 4 Quant aux disciples de Socrate, certains d'entre eux ont commencé à penser très différemment et même directement opposés les uns aux autres : certains louaient les principes cyniques, la modestie et l'abstinence des passions, tandis que d'autres louaient les plaisirs ; d'autres se vantaient de cela ce que tout le monde sait, alors que d'autres ne savent rien du tout ; 5 Et si les uns étaient en public et communiquaient avec le peuple, d'autres, au contraire, vivaient dans la solitude et étaient insociables. 6 C'est pourquoi Platon, jugeant qu'il ne peut y avoir qu'une seule connaissance du divin et de l'humain, fut le premier à la diviser et dit que la première est une recherche sur la nature du monde, la seconde concerne ce qui concerne l'homme et la troisième concerne les inférences. Il croyait cependant que l'on ne peut pas comprendre l'humain si l'on ne voit pas d'abord le divin : en effet, de même que les médecins, lorsqu'ils veulent traiter certains organes, s'occupent d'abord du corps dans son ensemble, de même il appartient à celui qui va pénétrer dans les choses matérielles d'explorer d'abord la nature du monde : l'homme fait partie du monde, et le bien est double, c'est-à-dire le nôtre et le monde, ce qui est plus important, car grâce à lui le premier existe. 8 Cependant, Aristoxène le musicien prétend que cet enseignement est indien, et la situation était la suivante : l'un de ces hommes rencontra Socrate à Athènes et lui demanda ce qu'il entendait par philosophie ; lorsque Socrate répondit qu'il étudiait la vie humaine, l'Indien rit et dit qu'il est impossible de connaître quoi que ce soit d'humain sans connaître le divin 13.9 Il est impossible de dire avec certitude si cela est vrai, mais il est certain que Platon faisait une distinction entre la considération philosophique du monde dans son ensemble, la politique et la logique. 10 C'est la philosophie de Platon ; il est temps maintenant de considérer la philosophie des Juifs, qui philosophent ainsi bien avant la naissance de Platon ; parmi eux, vous pouvez également trouver la même division en trois parties des disciplines en éthique, logique et physique, si vous y prêtez attention : Chapitre 4. Sur les principes éthiques des Juifs 1 Quant aux questions éthiques, vous pouvez comprendre que les Juifs les ont traitées avec zèle avant tous les autres, et en fait - bien plus tôt qu'en paroles, si l'on considère leurs jugements : ils considéraient la piété et l'amour de Dieu par l'observance de la loi morale comme le bien le plus élevé et le summum d'une vie bienheureuse et luttaient pour cela, et non pour le plaisir corporel épicurien ni pour les trois sortes de biens d'Aristote, qui mettait les biens extérieurs et corporels sur le même plan que les biens de l'âme 2, et certainement pas à l'extrême ignorance et à l'ignorance, à laquelle certains ont donné le nom plus solennel d'abstinence de jugement, ni même à la vertu spirituelle : en effet, est-elle si importante chez les hommes et comment peut-elle elle-même, sans Dieu, conduire à une vie insouciante ? Pour acquérir cette dernière, ils plaçaient en tout leur espérance en Dieu, le comparant à une corde solide 14, et déclaraient que seuls ceux qui l'aiment peuvent devenir bienheureux : 3 car il est clair que le trésor de toutes les bonnes choses est Dieu, et qu'il dispose de la vie et qu'il est la source de la vertu elle-même et le donneur de tout ce qui concerne le corps et ce qui est en dehors de lui. Lui seul est nécessaire à la vie bénie de ceux qui, par une véritable piété, s'efforcent de l'aimer. 4 Ainsi, le sage Moïse, le premier de tous les hommes à raconter par écrit la vie des Juifs aimant Dieu qui vécurent avant lui, posa les bases d'une structure civile et morale 15 à l'aide d'un récit historiquement fiable. Au départ, il dirige son enseignement à partir de l'universel : il pose Dieu comme cause de tout et décrit l'origine du monde et de l'homme. Puis, passant dans son raisonnement du général au particulier, il incita, par les exemples des hommes anciens, ses disciples à être zélés pour la vertu et l'adoration de Dieu. De plus, étant lui-même coupable des lois pieuses qu'il a établies, il se préoccupait clairement de tout ce qui concernait l'amour de Dieu avec l'aide du souci de la morale, ce que, cependant, en anticipant sur nous-mêmes, nous avons déjà expliqué plus haut. 6 Il serait trop long d'énumérer dans cette présentation tous les prophètes qui ont suivi Moïse, leurs exhortations à la vertu et leurs diatribes contre tout mal. Et pourquoi vous présenter les enseignements moraux du sage Salomon, auquel il a consacré un recueil de ses paroles, les appelant Proverbes, où il a compilé de courtes paroles, semblables à des apothegmes, réunies sur des sujets séparés ? 7 C'est pourquoi, en ce qui concerne la morale, les enfants des Juifs 16 dès les temps anciens, avant même que les Hellènes connaissaient les premiers éléments, étaient eux-mêmes éduqués et initiaient volontiers à cette éducation ceux qui venaient vers eux. Chapitre 5. À propos de l'enseignement logique des Juifs 1 Les Juifs considéraient que dans la partie logique de la philosophie, il ne fallait pas s'efforcer de maîtriser des techniques sophistiques et non des discours composés pour tromper, comme c'est bon pour les Hellènes, mais de comprendre la vérité elle-même, que leurs pieux sages, qui illuminaient leurs âmes de la lumière divine, avaient trouvée et avec laquelle ils étaient éclairés. 2 Vers cette vérité, ils dirigeaient dès l'enfance ceux qui étudiaient leurs sciences et leur transmettaient des exposés sur l'enseignement sacré, des récits d'histoire sacrée, des odes et des épopées écrites en vers, ainsi que des questions, des symboles et quelques visions allégoriques, transmis avec éloquence et avec l'usage correct de leur langue maternelle. 3 De plus, pour ces premières sciences, ils avaient certains « Deutérotes » 17 - c'est ainsi qu'ils aimaient appeler les interprètes de leurs écrits - qui révélaient ce qui était caché dans les énigmes à l'aide de l'interprétation et de la clarification, mais pas à tout le monde, mais seulement à ceux qui étaient capables de le percevoir 18. 4 Salomon, déjà nommé, le plus sage d'entre eux, a commencé son recueil de Proverbes par à peu près la même chose et a indiqué la seule raison pour laquelle il a écrit cet ouvrage, en disant littéralement que chacun doit "connaître la sagesse et l'instruction, comprendre les paroles de l'esprit, comprendre les subtilités des paroles et de la vraie justice et exprimer des jugements justes, afin", dit-il, "de donner l'intelligence aux simples, et la connaissance et la prudence au jeune homme. Car après avoir entendu cela, le sage deviendra plus sage, et l'entendant trouvera de sages conseils. et il comprendra la parabole et le discours complexe, les paroles des sages et leurs énigmes 19. » 5 Voilà donc ce que promet ledit ouvrage ; Quant aux questions présentées dans l'ordre dans les textes cités ci-dessus et à leurs explications, à l'enseignement logique porté dans leur langue maternelle à travers tous leurs écrits prophétiques grâce à la sagesse de ces hommes, quiconque le souhaite peut en prendre connaissance en prenant à loisir ses livres. 6 Et si quelqu'un, par amour de la beauté, apprend à connaître leur langue, il apprendra que les Barbares avaient des auteurs très éloquents, qui n'étaient en rien inférieurs aux sophistes et aux rhéteurs, utilisant leur langue maternelle 20. 7 Ils avaient aussi des compositions métriques, comme, par exemple, le grand chant de Moïse 21 et le Psaume 118 de David, qui étaient composés chez les Hellènes dans le mètre dit héroïque. Au moins on dit que ce sont des hexamètres représentés en 16 syllabes. De plus, le reste de leurs œuvres poétiques serait composé dans leur langue maternelle en trimètres et tétramètres 22. 8 Mais, si la particularité de leur style littéraire permet encore pleinement une compréhension rationnelle ordinaire, alors dans le domaine des idées, ils ne peuvent plus être comparés aux gens ordinaires : leurs écrits contiennent des paroles sacrées 23 de Dieu et de la vérité elle-même, ils contiennent des révélations et des prophéties, la science de la piété et des enseignements liés à la connaissance des êtres. 9 Et la confirmation de leur exactitude logique peut être obtenue sur la base de l'exactitude de leur établissement de noms, à propos de laquelle Platon témoigne clairement en faveur des Juifs, étant en accord avec leur philosophie, ce qui n'est pas difficile à vérifier sur la base de ce qui suit : Chapitre 6. À propos de l'exactitude des noms parmi les Juifs 1 Moïse, bien avant l'apparition du mot « philosophie » chez les Hellènes, s'est occupé à plusieurs reprises tout au long de son œuvre d'établir des noms : puis il a introduit les noms les plus appropriés à la nature pour tout ce qui était en son pouvoir ; dans d'autres endroits, Moïse donne à Dieu le droit de décider du changement de nom des personnes pieuses ; ou bien il nous apprend que les noms sont donnés aux choses par nature et non par établissement arbitraire. Platon le suit et est d'accord même dans la formulation, et immédiatement après avoir mentionné les Barbares, il dit qu'ils retiennent cette méthode, en signifiant très probablement les Juifs, car il ne serait pas facile de retrouver le même enseignement chez les autres Barbares. 2 Ainsi dit-il dans Cratyle 24 : « Ce n'est pas le nom par lequel certains, ayant convenu de l'appeler, appellent [quelque chose], en prononçant à haute voix une partie de leur discours ; mais il y a une certaine exactitude des noms qui est la même pour les Hellènes et pour les Barbares 25. » « Par conséquent, vous évaluerez ainsi le législateur, qu'il soit ici ou chez les barbares : pourvu qu'il recrée l'image du nom approprié à chaque chose, et dans n'importe quelle syllabe, le législateur local ne sera pas pire qu'ailleurs 26. » 4 Puis encore, appelant celui qui connaît les bons noms un dialecticien et un législateur, il dit ceci : « Ainsi, le devoir du menuisier est de fabriquer le gouvernail sous la direction du timonier, s'il veut que le gouvernail soit bon. 5 – Et le législateur, apparemment, doit faire un nom sous le contrôle d'un dialecticien, s'il veut que le nom soit bien établi. "C'est parce que, Hermogène, ce n'est pas une affaire si insignifiante - établir des noms - comme vous le pensez - et ce n'est pas l'œuvre de personnes inexpérimentées ou aléatoires. Et Cratyle a raison lorsqu'il dit que les choses ont des noms par nature, et que tout le monde ne peut pas être créateur de noms, mais seulement celui qui prête attention au nom naturel inhérent à chaque chose et est capable d'incarner son image dans des lettres et des syllabes27. 6 Après avoir dit cela, beaucoup plus loin, il se souvient à nouveau des Barbares et admet ensuite définitivement que la plupart des noms sont venus des Hellènes par les Barbares, disant littéralement ce qui suit : 7 « Je pense que les Hellènes, en particulier ceux qui vivent sous la domination des Barbares, ont emprunté de nombreux noms aux Barbares. – Si quelqu'un commence à rechercher comment les noms sont correctement établis conformément à la langue hellénique, et non à celle d'où vient le nom, alors, comme vous le comprenez, il se retrouvera dans une impasse. 8 C'est ce que dit Platon ; mais Moïse, bien sûr, est en avance sur lui : écoutez ce que dit ce sage législateur et dialecticien : « Et Dieu créa de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à Adam pour voir comment il les appellerait : et quel que soit le nom qu'Adam donnait à l'âme vivante, tel était son nom. » (Gen. 2:19) 9 Après tout, avec l'expression « tel était son nom », il affirme précisément que les noms sont donnés selon la nature ; à savoir, il dit que ce nom récemment donné est contenu dans la nature depuis longtemps et que chacune des créatures nommées préexistait à un certain nom, qui a été fixé par ladite personne, en s'appuyant sur un pouvoir supérieur. 10 Même le nom même d'Adam, étant hébreu, dans Moïse peut signifier une personne née de la terre, car la terre parmi les Juifs est appelée « Adam » : c'est pourquoi Moïse a appelé étymologiquement avec précision le premier né de la terre Adam. 11 Ce nom peut avoir une autre signification et être traduit par « rouge », indiquant ainsi la nature du corps ; mais par le nom d'Adam, il montrait un homme terrestre, fait de la terre et né de la terre, ou corporel et charnel. 12 Mais les enfants des Hébreux appellent aussi l'homme par un autre nom, l'appelant Enos, qui, selon eux, est le principe rationnel en nous et a une nature différente par rapport à Adam, donné par la terre. Le mot « Enos » a également une signification particulière et est traduit en grec par « oubli ». 13 Et le principe rationnel en nous est devenu tel à cause de sa participation au mortel et à l'irrationnel : en effet, le principe tout à fait pur, incorporel et divin se souvient non seulement des événements le passé, mais possède également une connaissance du futur grâce au grand pouvoir de la perspicacité ; Lorsque le prophète juif a vu le principe rationnel, contraint par la chair, traversé par les os et les nerfs et chargé par le corps - un grand et lourd fardeau d'oubli et d'ignorance profonds, il a appelé [la personne] directement - Enos, ce qui signifie « oubli ». 14 En effet, le prophète a dit : « Qu'est-ce que l'homme, pour que tu te souviennes de lui, et le fils de l'homme, pour que tu le visites 29 ? » ; Au lieu de cela, le texte hébreu propose le mot « Enos » comme prénom – « homme », comme s’il voulait dire plus clairement : « Quel est cet oubli, pour que Toi, ô Dieu, te souvienne de lui, bien qu’il soit l’oubli ? 15 Et quant à l'expression « et le fils de l'homme, pourquoi le visites-tu ? », alors ils disent : « et le fils d'Adam », pour souligner qu'Adam et Enos ne font qu'un, simplement le principe charnel est représenté par Adam, et le principe rationnel est représenté par Enos 30. 16 Les textes sacrés des Hébreux distinguent ainsi les véritables significations (την ετυμολογίαν) de ces noms ; Platon, pour sa part, soutient que « homme » (ἄνθρωπος) en grec vient du verbe signifiant « considérer attentivement » (ἀναθρεῖν) et dit : "Une personne, dès qu'elle l'a vu - c'est-à-dire à la vue (ὄπωπε) - commence à examiner attentivement et à réfléchir sur ce qu'elle a attrapé", de sorte qu'il s'avère "examiner attentivement ce qu'elle a attrapé (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 31 " 17 Les Juifs appellent aussi un homme « as » (ΕΙΣ) ; ce nom vient du mot « es » (ΕΣ), avec lequel ils désignent le feu, de sorte qu'une personne est appelée ainsi en raison de la chaleur et de l'inflammabilité de la nature masculine. 18 Mais la femme, parce qu'on dit qu'elle a été enlevée à l'homme, a un nom commun avec lui. En fait, on appelle une femme « essa » (ΕΣΣΑ), puisque l'homme est « as ». Platon dit que l'homme (ἀνήρ) a reçu son nom du « flux ascendant » (ἄνω ὁρᾶν) et ajoute : Et le nom « femme » (γυνή), me semble-t-il, devrait signifier naissance (γονή) 32. » 19 De plus, Moïse appelle à juste titre le ciel en hébreu « firmament » (Gen. 1 : 6), parce que le ciel est le premier corps solide et sensoriel après l’essence incorporelle et suprasensible de ce monde. Et Platon soutient que le nom du ciel est correct, puisque le mot « ciel » (οὐρανός) vient du fait qu'il fait lever les yeux (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Ensuite, les Juifs disent que le nom propre le plus élevé de Dieu est ineffable, inexprimable et ne peut être compris avec l'aide de la raison, et dans le sens dans lequel nous l'appelons Dieu, ils l'appellent Elohim, apparemment à partir du concept de « el » - parce que cela se traduit par « force et puissance » - de sorte que le nom de Dieu est dérivé du concept de puissance et de force qui Lui est inhérent, grâce auquel Il est considéré comme tout-puissant et tout-puissant, comme celui qui a tout créé ; et Platon dit que les corps célestes sont appelés dieux du mot θέειν, qui signifie « courir » 34. 21 Telle est, en termes généraux, l'opinion des Juifs et de Platon sur l'exactitude des noms ; Platon, en outre, soutient que des noms sont également donnés à des personnes avec une certaine intention et tente de justifier cela 35 en disant - je ne sais pas sur quoi s'appuyer - qu'Hector est nommé de « possession » (τό ἔχειν) et de « règle » (τό κρατεῖν), puisqu'il était le roi des Troyens 36 , et Agamemnon - parce que rester trop longtemps (τό ἄγαν μένειν) en place et du fait qu'il est resté obstinément et inébranlable (παραμένειν) fidèle aux décisions concernant les Troyens 37 ; Oreste [ainsi nommé] à cause de son caractère raide (ὀρεινός), sauvage et bestial 38, et Atrée - à cause de son caractère destructeur (ἀτηρός) 39, Pélops - parce qu'il ne voyait pas ce qui était au loin, mais seulement ce qui était devant ses yeux (πέλας) 40 ; Tantale, dit-il, symbolise une personne extrêmement malheureuse (ταλάντατος) à cause des malheurs qui lui sont arrivés 41 . 22 Ceci et bien d’autres choses similaires que l’on peut trouver chez Platon, qui a essayé de montrer que les noms étaient originellement donnés par la nature et non par une institution. 23 Mais on ne peut pas dire que les noms de Moïse ont été donnés contre nature et conformément à une certaine sophistication sophistiquée, si l’on tient compte du fait que « Caïn » est traduit de l’hébreu en grec par « envie », et qu’il s’est avéré digne de ce nom en raison de l’envie de son frère Abel. 24 Abel, à son tour, est traduit par « chagrin », parce qu’il est devenu la cause du chagrin des parents, qui ont donné ces noms à leurs enfants nés selon une providence divine. 25 Dois-je vous donner Abraham 42 comme exemple ? Auparavant, lorsqu'il étudiait la sagesse chaldéenne en tant qu'astrologue-astrologue, connaissant beaucoup de choses sur l'observation des étoiles et les enseignements sur le ciel, il s'appelait Abram : et ce nom est traduit en grec signifie « père céleste ». 26 Mais Dieu l’a alors amené d’ici vers l’invisible et au-delà de la vue et lui a donné un nouveau nom, en disant : « Tu ne seras plus appelé Abram, mais Abraham sera ton nom, car je ferai de toi le père de nombreuses nations. » (Gen. 17:5) 27 Il faudrait beaucoup de temps pour parler de la profondeur du sens de ce changement de nom ; mais il suffira ici de se référer à Platon, qui, confirmant mon raisonnement, dit que certains noms ont été donnés avec l'aide de la puissance divine ; Voici ses propres mots : 28 "Après tout, ici les noms doivent être établis avec un soin particulier. Et certains d'entre eux, peut-être, sont apparus plutôt grâce à la puissance divine qu'humaine 43." 29 C’est précisément ce que confirment les Saintes Écritures des Hébreux par de nombreux exemples. Et Moïse fut le premier à expliquer que la puissance de Dieu a donné des noms à Abraham, à son fils Isaac, et aussi à Israël ; Isaac est traduit par « rire », symbolisant cette joie vertueuse que Dieu a promis de donner comme récompense spéciale à ceux qui l'aiment. 30 Et son fils Israël portait autrefois le nom de Jacob, mais au lieu de Jacob, Dieu lui donne le nom d'Israël, faisant du « combattant » et du « pratiquant » un « homme contemplatif » ; 31 après tout, Jacob est traduit par « déplaceur » (πτερνιστής), puisqu'il a travaillé sur le chemin de la vertu, 44 et Israël est traduit par « voir Dieu », ce qui est le début chez l'homme de l'esprit connaissant et contemplant. 32 Mais pourquoi devrais-je révéler ici la justesse d'établir leurs noms à l'aide d'exemples tirés des écrits du sage Moïse et de nombreux autres textes sacrés des Hébreux, ce qui nécessiterait plus de temps que nous n'en avons ? 33 En vérité, les Hellènes ne peuvent pas indiquer l'étymologie même des premières lettres de l'alphabet, et Platon lui-même ne pouvait pas déterminer pour quelle raison les voyelles et les consonnes étaient nommées. 34 Mais les enfants des Juifs peuvent expliquer l'origine d'Alpha, qu'ils appellent Alf et qui symbolise la « connaissance », et de Beta, qu'ils appellent Bef : c'est ainsi qu'ils appellent la maison ; ainsi le sens [des deux premières lettres] est clair - « connaissance de la maison », ou, pour le dire plus clairement, « un certain enseignement et connaissance de l'économie » ; 35 Alors, ils appellent Gamma Gimel : c'est ainsi qu'ils appellent la complétude ; de plus, lorsqu'ils appelèrent les tablettes pour écrire Delph, ils entendaient par là la quatrième lettre, comme s'ils notaient en comparant les deux premières lettres que l'enseignement écrit est celui qui remplit les tablettes. 36 Si vous examinez les lettres restantes de l'alphabet, vous constaterez que chacune des lettres a reçu son nom pour une raison et une signification spécifiques. Par exemple, ils disent notamment que la combinaison de sept voyelles cache l'expression d'un certain nom secret, que les enfants des Juifs désignent par quatre lettres et attribuent à la plus haute puissance de Dieu, apprenant, fils de père, que c'est quelque chose d'inacceptable à communiquer à la majorité et d'ineffable. 37 Parmi les Hellènes également, un certain sage, je ne sais d'où il a appris, y fait allusion et dit : Sept louent-moi, le grand dieu éternel voyelles, celui qui est un père infatigable pour tous : Je suis la lyre impérissable de l'univers entier, et par moi La rotation des cieux est composée en un chant sonore. 45 38 Vous pouvez trouver la signification des autres lettres de l'alphabet hébreu si vous examinez chacune d'elles, mais nous l'avons déjà mentionné plus tôt lorsque nous avons prouvé que les Hellènes ont tout emprunté aux Barbares 46 . 39 De plus, si vous étudiez bien la langue des Juifs, vous remarquerez l'exactitude exceptionnelle des noms de ces hommes, car même le nom même du peuple tout entier venait du paronyme Héber, qui signifie celui qui traverse, car dans la langue hébraïque « traversée » et « traversée » sont désignés par le mot Héber 47. 40 Et la Parole enseigne de passer de ce mondain au divin et en aucun cas de rester ou de stagner dans la contemplation des choses visibles, mais, sur le au contraire, passer d'eux aux essences non manifestées et invisibles de la théologie, qui a pour sujet le Créateur et Démiurge du monde. Ainsi, ceux qui furent les premiers à se consacrer au Seigneur et Auteur du monde et qui étaient d'une piété impeccable et véritable sont appelés Juifs. On les appelle ceux qui ont atteint et ont déjà traversé spirituellement. 41 Ai-je besoin maintenant d'en parler encore plus longuement, en mentionnant tout ce qui concerne l'exactitude et l'exactitude des noms hébreux, puisque la question nécessite une étude à part ? Cependant, en bref, je crois qu'au moyen de ce qui précède, je me suis fait une idée de la doctrine logique des Juifs, si seulement il est vrai que, comme le dit Platon, la découverte de la vraie nature des noms n'est pas l'œuvre de personnes inexpérimentées et aléatoires, mais d'un sage dialecticien et législateur, comme nous avons Moïse et les textes sacrés des Hébreux. Que faut-il considérer après la logique, sinon la physique, à savoir quelle idée les enfants des Juifs avaient-ils de ce domaine de la connaissance ? Chapitre 7. À propos de la physiologie des Juifs 1 Quant à la troisième partie de la philosophie juive, c'est-à-dire la physique, qui parmi elles se divise en la contemplation des entités intelligibles et incorporelles et la doctrine de la nature du sensible, les prophètes juifs, parfaits en tout, la connaissaient et, le moment venu, l'ajoutèrent à leurs enseignements. Ils l'ont appris non pas à l'aide de conjectures et du zèle de l'esprit mortel et ne se sont pas référés à l'autorité d'hommes érudits, mais ont attribué leur connaissance à l'inspiration d'une puissance supérieure et à l'inspiration de l'esprit de Dieu. 2 C'est là qu'ils ont de nombreuses prophéties sur l'avenir et sur la structure du monde ; Ils ont réussi à en apprendre beaucoup sur la nature des êtres vivants et chacun a ajouté à ses prophéties de nombreux jugements sur les plantes. 3 Et Moïse, entre autres choses, ayant bien étudié les propriétés des pierres, ce n'est pas un hasard s'il a utilisé cette connaissance pour décrire les vêtements du grand prêtre 48 . De plus, à propos de Salomon - qu'il s'est distingué comme aucun autre dans cette science - la connaissance de la nature - il y a une preuve dans l'Écriture divine, qui contient les mots suivants : 4 "Et Salomon dit trois mille paraboles, et ses chants furent cinq mille : et il parla des arbres, depuis le cèdre qui est au Liban jusqu'à l'hysope qui pousse hors du mur ; il parla des animaux, et des oiseaux, et des reptiles, et des poissons. Et toutes les nations vinrent pour entendre la sagesse de Salomon, de la part de tous les rois. de la terre qui ont entendu parler de la sagesse il est 49. » 5 Dans un raisonnement plus poussé, il élève à sa face la sagesse, source de toute vertu, et dit : « Lui-même m'a donné la véritable connaissance des choses existantes, afin de connaître la structure du monde et l'action des éléments, le commencement, la fin et le milieu des temps, les changements de tours et les changements des temps, les cercles des années et la position des étoiles, la nature des animaux et les propriétés des animaux, les aspirations des vents et les pensées des hommes, les différences des plantes et les force des racines. Je savais tout, à la fois caché et évident, car la Sagesse, l'artiste de tout, m'a appris. (Sagesse 7 : 17-21) 6 Le même Salomon dans l'Ecclésiaste, examinant la nature changeante des corps du point de vue physique, dit : « Vanité des vanités, tout est vanité ! Quel profit un homme tire-t-il de tous les travaux qu’il accomplit sous le soleil ? ( Eccl. 1:2-3 ). Et il ajoute : « Qu'est-ce que ce qui a été ? la même chose qui sera ; et qu'est-ce qui est fait ? La même chose qui sera faite ; et il n'y a rien de nouveau sous le soleil. » (Ibid., 1:9:7) Ces jugements et d’autres similaires ont été exprimés par lui au sujet de l’essence corporelle ; en même temps, on peut voir que d'autres sages juifs n'étaient pas dépourvus de connaissances similaires : au moins, comme je l'ai dit plus tôt, ils ont parlé à plusieurs reprises de la nature des plantes et des animaux de la terre, de l'eau et du vol, 8 et même des étoiles du ciel, puisque leurs écrits contiennent une mention non aléatoire d'Arctos 50, des Pléiades, d'Orion et d'Arcturus, que chez les Hellènes on appelle habituellement Arctophylax et Bootes. 9 Ensuite, ils exposèrent avec précision et de manière très détaillée les enseignements et les révélations sur la création du monde et sur la rotation et le changement de l'univers, 51 sur l'essence de l'âme et sur la nature de tous les êtres raisonnables, sur la création visible et invisible, sur la Providence universelle et sur la cause première de tout ce qui était avant tout cela, sur la théologie de la cause seconde et sur le reste, perceptible seulement par la raison, afin que nous ne nous trompions pas si nous appelons ceux des Hellènes qui ont ensuite Ils enquêtèrent sur la nature de ces choses, comme s'il s'agissait de jeunes hommes suivant leurs aînés. 10 C'est ce qu'ils enseignent sur la nature de toute chose. Cependant, ils divisent cette connaissance en deux : ils ne jugent pas nécessaire d'enseigner une partie - la doctrine des objets sensibles - à la majorité et de familiariser les masses avec les causes de la nature des êtres, en excluant seulement ce qu'il est nécessaire de savoir, à savoir : que le monde n'est pas indépendant dans son développement et qu'il n'est pas apparu par hasard à la suite d'un mouvement déraisonnable, mais, au contraire, il est guidé par la parole directrice de Dieu et gouverné par la puissance d'une sagesse ineffable. 11 Quant aux objets intelligibles, leur essence, leur nature et leur structure, leurs pouvoirs et leurs différences, cela a été parlé et exposé dans les pages des livres sacrés et offert à l'étude de tous ; c'est ce que doivent savoir ceux qui se livrent à la piété pour acquérir une vie prudente et tempérée. Mais ils laissèrent secrètement l'explication la plus profonde et la plus cachée de ces choses à l'exploration exclusive de ceux qui étaient capables d'y être initiés. En attendant, il serait bon, en conclusion, d'examiner brièvement leurs mystérieuses révélations et de montrer que là aussi Platon est entièrement d'accord avec nos auteurs. Chapitre 8. De la physiologie des entités intelligibles 1 Bien sûr, en ce qui concerne l'étude des entités suprasensibles et incorporelles, l'étonnant Platon a également suivi les enseignements du très sage Moïse et des prophètes hébreux, comme le montrent clairement ses propres paroles ; mais a-t-il appris cela en entendant quelqu'un - après tout, il était avec les Égyptiens au moment même où les Juifs ont été expulsés de leur pays par la puissance des Perses et ont commencé à s'installer en Égypte - ou a-t-il lui-même compris d'une manière ou d'une autre la nature des choses, ou a-t-il été d'une manière ou d'une autre honoré par Dieu avec cette connaissance ? Sa puissance éternelle et sa Divinité, de sorte qu’elles ne soient pas récompensées. (Rom. 1:19-20.) Vous pouvez comprendre ce que nous avons dit ci-dessus en considérant ce qui suit : Chapitre 9. À propos de l'existence selon Moïse et Platon 1 Après que Moïse, dans le texte sacré, parlant au nom de Dieu, ait prononcé les mots : "Je suis celui que je suis. Ainsi tu diras aux enfants d'Israël : Je suis envoyé par lui vers vous" (Ex. 3 : 14), et a montré que seul Dieu est le seul qui existe et est digne de ce nom en justice et au sens propre ; 2 et alors Salomon déclara, parlant de la naissance et de la mort des sens et du corps : « Qu'est-ce que ce qui a été ? C'est pareil ce qui sera ; et qu'est-ce qui a été fait ? C'est pareil ce qui sera fait, et il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Il se passe quelque chose à propos duquel ils diront : « Ceci est nouveau » ; mais cela existait déjà dans les siècles avant nous » (Eccl. 1, 9-10), 3 à la suite desquels nous divisons également le monde en deux – en l'intelligible et le sensible – et déterminons que l'intelligible, étant incorporel et rationnel par nature, est incorruptible et immortel, tandis que le sensible demeure dans le changement et la destruction, l'impermanence et le changement de son essence ; et que toutes choses montent à l'unité jusqu'au commencement ; et nous affirmons que l'ingénéré – la cause de tout ce qui est incorporel et corporel - est un en son propre sens et véritablement « est », 4 voyez comment Platon, ayant adopté non seulement la pensée, mais aussi les expressions et les formulations mêmes des Écritures des Hébreux, s'approprie leur enseignement et explique plus précisément en ces mots : « Qu’est-ce qu’un être éternel et non originaire, et qu’est-ce qu’un être éternel qui surgit mais n’existe jamais ? Le premier est compris par la raison à l’aide du raisonnement, restant toujours identique, mais le second est l’objet d’une opinion basée sur une sensation irrationnelle, il surgit et meurt, mais n’existe jamais réellement 52. » 5 N'est-il pas évident que cet homme étonnant a refait le dicton mosaïque qui dit : « Je suis qui est » au moyen de l'expression « qu'est-ce qu'un être éternel et sans origine ?.. 53 » Il l'a révélé encore plus clairement dans l'expression selon laquelle l'existence n'est rien d'autre qu'invisible aux yeux du corps, mais comprise par l'esprit ; du moins, après avoir posé la question de ce qui existe, il répond lui-même en disant ceci : « compréhensible par la raison par le raisonnement ». 6 Quant à la phrase de Salomon : « Qu'est-ce qui a été ? La même chose est ce qui sera ; et qu'est-ce qui a été fait ? La même chose est ce qui sera fait », vous pouvez voir comment Platon la traduit presque littéralement, en disant : « ... la seconde est l'objet d'une opinion basée sur une sensation déraisonnable, elle surgit et périt, mais n'existe jamais réellement. » À cela, il en ajoute 54 autres : 7 « Après tout, tout cela sont des parties du temps : « était » et « sera » ; et nous, en les transférant à l'essence éternelle, nous commettons imperceptiblement une erreur. Ainsi, nous disons de cette essence qu'elle « était », « est » et « sera », mais, si nous jugeons correctement, seul « est » lui convient, tandis que « était » et « sera » ne peut être dit que de l'émergence qui se produit dans le temps, car les deux sont essences mouvement. ne pas vieillir ou rajeunir avec le temps, ou le devenir une fois, maintenant ou dans le futur, ou subir l'une des choses que l'émergence a dotées de choses qui sont mouvantes et données en sensation ; mais ce sont tous des types de temps qui imitent l'éternité et courent en cercle selon les [lois du] nombre. 8 Mais pour qu’on ne pense pas que nous avons mal interprété les propos du philosophe, j’utiliserai des commentaires qui éclaireront le sens de ce texte. Bien que de nombreux auteurs aient commencé à se pencher sur cette question, il me suffira ici de citer les paroles d'un homme célèbre, le pythagoricien Numénius, qui dit à peu près ceci dans le deuxième livre du traité Du Bien : Chapitre 10. Extrait de l'essai « Du Bien » de Numénius le Pythagoricien 1 « Alors, identifions quelle propriété détermine le plus étroitement l'être et disons : ce qui existe n'a jamais été et ne sera jamais, mais existe toujours dans un certain temps, à savoir seulement dans le présent. 2 Si quelqu'un veut appeler ce temps présent un éon, je suis d'accord avec cela ; 3 Ainsi, il est totalement déraisonnable de croire qu'être ......? 4 – Mais s’il en est ainsi, presque rien d’autre ne pourrait exister, puisque l’être lui-même n’est pas porteur par rapport à l’être lui-même. – Dans ce cas, [il faut accepter que] l’être est éternel, constant, toujours identique et identique à lui-même ; il n'est pas né puis est mort, et il n'a pas augmenté puis diminué, il n'est pas devenu plus ou moins. Enfin, il ne peut se déplacer ni spatialement ni autrement. 5 En effet, il lui est impossible de bouger et l'être ne déviera jamais ni en arrière, ni en avant, ni en avant. en haut ou en bas, ni à droite ni à gauche ; et il ne tournera pas autour de son axe, mais au contraire restera inébranlable et constant, et il existera toujours en lui-même et identique à lui-même 56. » 6 Puis, après mûre réflexion, il ajoute : " Voilà donc toutes mes considérations préliminaires ; je ne prétendrai plus moi-même et dirai que je ne connais pas le nom de l'incorporel : il semble que maintenant il vaut mieux dire que ne pas dire ; et j'affirme donc que son nom est celui que nous explorons depuis longtemps. 7 Mais qu'ils ne se moquent pas de moi si je dis que le nom de l'incorporel est « essence et être » ; la raison du nom « être » est qu'il ne naît pas et ne périt pas, n'accepte rien d'autre. et aucun mouvement, et ne subit aucun changement dans une plus ou moins grande mesure, mais, au contraire, il est simple, immuable, a la même apparence, ne veut pas être privé de son identité et n'est forcé de le faire par personne 8 Et Platon a dit dans Cratyle que les noms sont donnés par ressemblance avec les choses 57 donc que l'être soit et paraisse incorporel 58. 9 Puis ci-dessous il ajoute : " J'ai dit que l'être est incorporel, c'est-à-dire qu'il est intelligible. Du moins, autant que je m'en souvienne, cela a été dit. Mais je tiens à rassurer ceux qui cherchent une base (fondée) à mon affirmation, en soulignant que même si elle n'était pas conforme aux dispositions de Platon, elle devrait être attribuée à un autre homme grand et très influent, Pythagore. 10 En tout cas, Platon dit - permettez-moi de rappeler ses paroles - " Qu'est-ce qu'un être qui existe éternellement et qui a pas de génération ? Et qu’est-ce qui surgit éternellement, mais n’existe jamais ? Le premier peut être compris par la raison avec la raison, et le second est perçu par l’opinion à l’aide d’une sensation irrationnelle, il surgit et périt, mais n’existe jamais réellement 59.’ 12 Puis ci-dessous il dit : « Puisque l'être est entièrement et complètement éternel, immobile, ne sort en aucune manière de lui-même, mais reste identique à lui-même et immuable, alors il peut bien sûr « être compris par la raison avec le raisonnement » 13 ; et au contraire, puisque le corps coule et se laisse emporter par tout changement, il s'échappe et n'existe pas ; ce serait donc une grande erreur de dire qu'il est indéfini et connaissable uniquement par l'opinion, et, comme le dit Platon, qu'il « naît et n'existe pas ». périt, mais n’existe jamais vraiment 61 ?’” 14 C'est ce que dit Numénius, expliquant les pensées de Platon, et bien avant - de Moïse ; et c'est une raison naturelle pour attribuer à ce philosophe l'expression que la tradition a adoptée pour lui : « Qui est Platon, sinon Moïse parlant grenier ? 15 Voyez maintenant si Plutarque, qui explique plus en détail la question actuelle, ne se joint pas également aux paroles susmentionnées des philosophes, d'une part, et aux diverses paroles des Juifs sur la divinité, d'autre part, dans lesquelles Dieu est en partie montré révélant et disant : « Car je suis l'Éternel, votre Dieu, et je ne change pas » (Mal. 3, 6) ; 16 en partie, le prophète le contemplant ajoute que même si tout ce qui est visible, il est clair, peut toujours changer et se transformer, « Vous êtes le même et vos années ne finiront pas. » ( Ps. 101:28 ) Fais au moins attention - ne semble-t-il pas que, comme s'il se basait sur les paroles de Moïse « Je suis celui qui suis », « Je suis l'Éternel, ton Dieu et je ne change pas » et « Tu es le même » (σύ δε ὁ αὐτός εἶ), Plutarque interprète cet enseignement dans le traité Sur [dire] « tu es » (ΕΙ) à Delphes, quand il dit mot pour mot ce qui suit : Chapitre 11. Plutarque : extrait du traité « Sur le dicton « tu es » à Delphes » 1 « Je pense que cette lettre ne signifie ni un nombre, ni un nombre ordinal, ni une union, ni aucune autre partie non indépendante du discours ; non, mais c'est un appel parfait à Dieu et une salutation à Lui, accompagnée du mot introduisant celui qui parle dans le concept de puissance divine. rien de plus que « réjouissez-vous 62 » ; lorsque nous répondons à Dieu, nous disons : « tu es », en nous tournant vers lui avec le salut le plus vrai, le plus faux et le plus approprié : « tu es ». 3 Le fait est qu'en nous il n'y a vraiment rien de l'être et que toute nature mortelle, étant entre la mort et la naissance, est un fantôme et sa propre vision floue et inconstante, 4 et si vous tournez l'esprit vers lui, vouloir comprendre quelque chose, tout comme saisir en serrant une main dans l'eau et en essayant de la saisir dans un poing, manque le but qui s'étend, et l'esprit, à la recherche d'une vision trop claire de chacune des choses sujettes à la souffrance et au changement, est trompé comme dans par rapport à sa naissance et par rapport à sa mort, étant incapable de comprendre ce qui demeure et existe dans la réalité. Après tout, selon Héraclite, « on ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve 64 » et toucher deux fois la même essence mortelle, en la captant dans le même état : changeant avec une vitesse rapide, elle se dissipe et se rassemble à nouveau, ou plutôt, même pas « encore » et pas « plus tard », mais en même temps elle se forme et diminue et se rapproche et s'éloigne. 6 Par conséquent, sa formation n'atteint jamais l'être, puisqu'elle ne cesse ni ne s'arrête, mais, à partir de la graine, forme d'abord un embryon, puis un bébé, puis un enfant, puis un adolescent, un jeune, puis un mari, une personne âgée, un vieil homme, détruisant chaque fois les naissances et les âges antérieurs par de nouveaux. 7 C'est drôle, mais nous avons peur d'une mort, même si nous sommes déjà morts tant de fois et sommes en train de mourir maintenant. Non seulement, comme le disait Héraclite, « la mort du feu est la naissance de l’air 65 », mais aussi, ce qui est encore plus évident par rapport à nous-mêmes : une personne mûre meurt avec la naissance d’un vieil homme, un jeune homme meurt en un homme mûr, un enfant en un jeune homme, un nourrisson en un enfant. L'homme d'hier est mort dans l'homme d'aujourd'hui, et l'homme d'aujourd'hui est mort dans l'homme de demain. Personne ne reste ce qu'il était, et personne ne reste [systématiquement] un, mais nous devenons plusieurs, tandis que la matière erre et glisse toujours autour d'un fantôme et d'une empreinte commune. 8 En effet, comment pouvons-nous, si nous restons les mêmes, nous réjouir de certaines choses maintenant et d'autres plus tôt, aimer le contraire, haïr, admirer et blâmer, utiliser des mots différents, éprouver des sentiments différents, sans même avoir la même apparence, la même image et la même raison ? 9 Après tout, sans changement, il est impossible de recevoir de nouvelles impressions, et celui qui change n'est pas identique à lui-même, s'il n'est pas le même, alors il n'existe pas du tout, mais « existe » dans le fait de son changement, devenant l'un à partir de l'autre ; la perception sensorielle, par ignorance de l'existence, ment, disant que le phénomène existe. 10 Alors, qu’est-ce qui existe réellement ? C’est éternel, à naître et indestructible, c’est quelque chose auquel le temps n’apporte aucun changement. En fait, le temps est quelque chose de mobile, associé à la matière en mouvement, s'écoulant éternellement et ne préservant rien [et représentant] comme un conteneur de destruction et émergence; l’utilisation même des termes « alors », « avant », « sera », « était » en relation avec le temps est une reconnaissance du fait qu’elle fait référence à la non-existence ; 11 En effet, il est absurde et inapproprié de dire qu’il existe quelque chose qui n’a pas encore vu le jour ou qui a déjà cessé d’exister. Au moment même où, concentrant notre pensée sur le temps, nous disons : « c'est arrivé », « c'est ici » et « maintenant », notre parole, s'échappant de ce moment, ruine tout, 12 parce qu'elle est repoussée dans l'avenir et dans le passé, se trouvant nécessairement divisée, comme l'éclair devant ceux qui veulent le voir. Si la nature mesurée subit la même chose que celle qui la mesure, alors elle n'a ni permanence ni existence, mais naît et meurt selon son rapport au temps. 13 Il est donc impossible de dire « était » ou « sera » par rapport à l’être, car ce sont tous des déviations, des changements et des déplacements caractéristiques de ce qui n’est pas inhérent au fait d’être constamment dans l’être. 14 Mais la divinité « est », s’il faut en parler, et « n’est » pas dans le temps, mais dans l’éternité, immobile, intemporelle, immuable, sans les concepts d’« avant » et de « plus tard », sans futur et passé, sans « vieux » et « jeune », mais puisqu’elle est une, alors avec son seul « maintenant » elle a rempli « toujours » ; donc seul l'être en soi 66 existe réellement : après tout, il n'a pas eu de passé et n'aura pas d'avenir, n'a pas eu de début et n'aura pas de fin. 15 Ainsi, il doit être accueilli avec respect et appelé « tu es », ou, par Zeus, comme certains anciens, « tu es un », parce que la divinité n'est pas multiple ; ce n'est pas comme nous, qui sommes un mélange bariolé et pompeux de milliers de différences nées des passions ; mais l'être doit être un, tout comme l'un doit être l'être, et l'altérité, en raison de sa différence avec l'être, passe à la naissance du non-être. Chapitre 12. Que la divinité est ineffable 1 Après que Moïse et tous les prophètes hébreux ont enseigné que la Divinité est ineffable et indiquée par un signe qu'ils n'auraient pas dû prononcer, symbole du nom ineffable, écoutez comment Platon, en accord avec eux, parle dans les mêmes mots dans la Grande Lettre ainsi : 2 "Cela ne peut pas être exprimé avec des mots, comme les autres sciences; seulement si quelqu'un est constamment engagé dans cette affaire et a fusionné la vie avec elle, tout à coup, comme une lumière qui brille d'une étincelle de feu, cette conscience surgit dans l'âme et s'y nourrit 67." Un autre prophète juif a utilisé cette image de la lumière avant Platon et l’a exprimé en disant : « La lumière de ta face nous a été montrée, ô Seigneur » (Ps. 4 : 7) et encore : « Dans ta lumière nous verrons la lumière. » (Ps.36:10) Chapitre 13. Sur le fait qu'il n'y a qu'un seul Dieu 1 Après que Moïse ait dit à propos du Dieu de tous : « Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur » (Deut. 6 : 4) - après lui, Platon enseigne qu'il y a un Dieu, tout comme il y a un seul ciel, disant dans Timée approximativement ce qui suit : 2 "Avons-nous des raisons d'affirmer qu'il n'y a qu'un seul ciel, ou serait-il plus correct de parler de plusieurs, voire d'innombrables paradis ? Non, il est un s'il est créé selon le modèle. Après tout, ce qui englobe tous les êtres vivants intelligibles ne pourrait pas être au deuxième rang après 68 autres." 3 Le fait que Platon ait reconnu un dieu (bien que, selon la coutume hellénique, il ait parlé de plusieurs dieux) ressort également d'une lettre à Denys 69, dans laquelle il, indiquant les signes des lettres qui lui étaient écrites sérieusement, et celles qui ne méritent pas l'attention, a dit que le signe des lettres dont le contenu est vide sera « dieux » mis au début, et le signe de celles qu'il a écrites délibérément est « dieu ». Il dit donc textuellement ceci : 4 "En ce qui concerne le signe qui vous permet de distinguer quelles lettres je vous envoie sérieusement et lesquelles ne le sont pas, je pense que vous vous en souvenez, mais réfléchissez-y et soyez particulièrement attentif. Après tout, beaucoup de gens me demandent de vous écrire, qu'il n'est pas facile de refuser d'emblée. Ainsi, dans les lettres sérieuses, Dieu est mentionné en premier, tandis que les dieux sont mentionnés dans les frivoles 70." 5 Il admet également que la doctrine d'un dieu unique est enseignée depuis les temps anciens, lorsqu'il dit dans les Lois : "Dieu, selon l'ancienne légende, tient entre ses mains le début, la fin et le milieu de toutes choses. Il va droit au but au milieu de la rotation de la nature. La justice (Δίκη) le suit toujours, se vengeant de ceux qui s'écartent de la loi divine. Celui qui veut être heureux doit adhérer à la justice et la suivre humblement et dans un ordre strict. Si quelqu'un, par arrogance, se vante de la richesse, des honneurs, de la beauté physique ou, en raison de la jeunesse et folie, enflamme son âme d'arrogance et commence à croire qu'il n'a besoin ni d'un dirigeant ni d'un leader, mais qu'il est lui-même apte à être un leader pour les autres, alors il sera abandonné par Dieu, avec d'autres comme lui, se précipite, écrasant tout autour de lui, mais il doit bientôt donner satisfaction à la Justice, il se détruit complètement, sa maison et son État 71. 6 Ce sont les paroles de Platon, mais comparez l’expression « Dieu tient entre ses mains le commencement, la fin et le milieu de toutes choses » avec la prophétie juive : « Je suis Dieu le premier, et je suis après cela » (Is. 41, 4) ; et comparez les expressions « il va droit (εὐθείᾳ) vers son but au milieu de la rotation de la nature » et « Son visage voit les sentiers droits (εὐθύτητας) » (Ps. 10 : 7) ; 7 et avec les mots : « La justice le suit toujours, se vengeant de ceux qui transgressent la loi divine » comparer : « Le Seigneur est juste et il aime les œuvres justes » (ibid.), « À moi la vengeance, je la rendrai, dit le Seigneur » (Rom. 12 : 19 (= Deut. 32 :35)) et « car le Seigneur est vengeur » (1 Thess. 4 :6) et « à ceux qui agissent avec hauteur, récompenses abondamment » (Psaume 30 :24) ; et l'expression « celui qui veut être heureux doit le suivre humblement et dans un ordre strict » correspond à « Suivez le Seigneur votre Dieu » (Deut. 13 : 4) ; 8 avec l’expression « celui qui s’enorgueillit sera abandonné de Dieu » comparez « Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles » (1 Pierre 5 :5 (= Proverbes 3 :34 = Jacques 4 :6)) et « la joie des méchants est une chute terrible » (Job 20 :5). Bien entendu, ce n’est là qu’une petite partie des nombreuses choses qui ont été dites à propos du Dieu du monde. Mais maintenant, regardez ce qui a été dit à propos de la Seconde Cause. Chapitre 14. À propos de la deuxième cause 1 Ainsi, convenons qu'en ce qui concerne la Cause Première du monde, tout est comme nous l'avons montré. Considérons maintenant ce qui est dit à propos de la Seconde [Cause], qu'enseignent les textes sacrés des Hébreux, à savoir qu'elle est la Parole de Dieu et Dieu venant de Dieu, comme on nous apprend nous-mêmes à le confesser 72 . 2 Tout d’abord, Moïse théologise clairement à propos des deux Seigneurs lorsqu’il dit : « Et l’Éternel fit pleuvoir du feu et du soufre de la part de l’Éternel sur la ville des méchants » (Genèse 19 :24). Ici, comme d’habitude, il utilise les mêmes styles de lettres hébraïques pour les deux personnes ; Ce nom de la divinité, composé de quatre lettres, ne peut être prononcé à haute voix entre elles 73 . 3 Aussi David, autre prophète et en même temps roi des Juifs, dit en accord avec lui : « Le Seigneur dit à mon Seigneur : assieds-toi à ma droite » (Ps. 109, 1), désignant le Dieu le plus élevé par le nom du premier « Seigneur », et le second après lui par le nom de « second ». En effet, de qui d’autre pouvons-nous penser qu’il est justement placé à la droite de la divinité à naître, sinon de Celui dont nous parlons 74 ? 4 Le même prophète révèle ailleurs plus clairement que ce sur quoi il théologie est la Parole du Père, qui a créé le monde, quand il dit : « Par la Parole du Seigneur les cieux ont été établis. » ( Ps. 32:6 ) 5 Il le présente également comme le sauveur de ceux qui ont besoin de ses soins, en disant : « Il a envoyé sa Parole, et elle les a guéris. » (Ps.106:20) 6 Alors son fils et successeur Salomon donna le même sens à un autre nom, en utilisant « Sagesse » au lieu de « Parole » ; et voici ce qu'il déclare, comme pour Elle : 7 « Moi, Sagesse, j'habite dans le conseil et j'ai appelé la connaissance et la pensée. » ( Proverbes 8 :12 ) Puis il continue : « Le Seigneur m'a créé comme le commencement de ses voies pour ses œuvres ; avant la création du monde, il m'a fondé, au commencement, avant la création de la terre et la fondation des montagnes ; il m'a engendré avant toutes les collines. Lorsqu'il a préparé les cieux, j'étais avec lui 75. » 8 Et voici une autre citation de cet auteur : « Dieu dans la Sagesse a fondé la terre, Il a préparé les cieux par la méditation. » ( Proverbes 8:3 ) Et voici, comme on dit 76, ses paroles : « J'ai connu tout ce qui est caché et tout ce qui est visible ; car la créatrice de toutes choses, la Sagesse, m'a enseigné. » (Sagesse 7 : 21) 9 Puis il ajoute : « Qu'est-ce que la Sagesse et comment elle est née, je le déclarerai et je ne vous cacherai pas de secrets, mais je la retracerai depuis le début de la naissance. » 10 Et puis il donne l'explication suivante : « Car Elle est un esprit intelligent, saint, unique, engendré, multiple, subtil, flexible, clair, sans souillure, omnipotent, voyant tout et pénétrant tous les esprits rationnels, purs et subtils. Car la Sagesse est plus mobile que n’importe quel mouvement ; Elle traverse et pénètre tout à cause de sa pureté. Car Elle est le souffle de la puissance de Dieu et la pure effusion de la gloire du Tout-Puissant : rien de souillé n'entre donc en Elle. Car Elle est le reflet de la lumière éternelle et le miroir immaculé de l’action de Dieu et de l’image de sa bonté. Cela se propage d’un bout à l’autre et rend tout utile. (Sg.7 :22-26 (dix épithètes omises) et 8 :1) Il s'agissait de l'Écriture Sainte 77 ; mais Philon le Juif, interprétant plus clairement le sens de cet enseignement, le présente ainsi : Chapitre 15. Philo : sur la Seconde Cause 1 "C'est merveilleux quand ceux qui se sont consacrés au travail de connaissance s'efforcent de voir l'être, et s'il est impossible de le comprendre, alors au moins de voir son image - la très sainte Parole 78." 2 Dans le même traité 79, il dit ce qui suit : « Et bien que personne n'ait encore été digne d'être appelé « fils de Dieu », il faut essayer de se mettre en ordre selon son Verbe premier-né, l'aîné des anges, qui est comme un archange aux noms multiples 3 : ainsi, il est appelé « le commencement », « le nom de Dieu », « la parole », « l'homme à l'image » et « voyant Israël ». vertus ceux qui disent : « Nous sommes tous enfants d'un seul homme » ; 4 et en effet, puisque nous ne sommes pas nés dignes d'être appelés fils de Dieu, alors au moins [nous pouvons être appelés fils de] son image invisible - la très sainte Parole. 5 Et puis il ajoute : " J'ai entendu dire qu'un des disciples de Moïse avait prononcé la prophétie suivante : " Voici un homme dont le nom est Orient. " (Zach. 6, 12). Un nom extrêmement étrange, si l'on considère que celui en question est constitué d'âme et de corps, mais si [Il en question] est incorporel et porte légitimement l'idée divine, 82 vous conviendrez que le nom qui lui est attribué : " Orient " est le plus correct ; 6 en effet, Père du Monde. a donné naissance à ce Fils aîné, qu'il a appelé d'une autre manière le premier-né 83. Celui qui est né, imitant bien sûr les voies du Père, en regardant ses modèles archétypaux, a formé les choses visibles 84.» 7 Laissez-moi ici les textes du juif Philon tirés du traité intitulé De ce que le pire tend à attaquer le meilleur. Cependant, j'ai déjà exposé ailleurs dans la Préparation évangélique les enseignements de piété des anciens Hébreux, y compris ceux qui se rapportent à la Seconde Cause, auxquels je renverrai maintenant ceux qui souhaitent s'informer sur ce sujet 85. Après [nous avons vu que] les Juifs ont tant dit dans un sens théologique 86 sur la Seconde Cause du Monde, le moment est venu d'écouter Platon, qui dans Post-Law dit ce qui suit : Chapitre 16. Platon : sur la deuxième raison 1 « Donnons-leur (aux corps célestes - A.Ya.) des honneurs, mais pas de telle manière que nous consacrions une année entière à l'un, un mois à l'autre, et au troisième nous ne consacrions aucune part ni aucun temps, pendant lesquels ils parcourent leur cycle et mettent ainsi de l'ordre dans le cosmos créé par le mot (λόγος), le plus divin de tous les 87. Une personne bienheureuse est d'abord émerveillée par cet ordre, puis commence à l'aimer. et s'efforce de l'assimiler, autant que possible pour la nature mortelle 88. » 2 Et dans une lettre à Hermias, Erastus et Coriscus, il exécute cette position avec beaucoup de prudence et écrit littéralement ce qui suit : « Il est nécessaire que tous les trois lisent cette lettre, de préférence ensemble ; si cela ne fonctionne pas, lisez-la par deux, si possible ensemble et aussi souvent que possible. le souverain du présent et de l'avenir, et le père tout-puissant du dirigeant et de la cause, que, si nous sommes de vrais philosophes, nous reconnaissons clairement, dans la mesure du possible pour des personnes bienheureuses 89. » 3 Ne pensez-vous pas qu'en disant cela, Platon a suivi les principes des Juifs ? En fait, d'où, sinon d'eux, une telle idée pourrait-elle lui venir - désigner un autre dieu, plus puissant que la cause de tout ce qui est né - le père du souverain du monde ? Et pourquoi diable Platon aurait-il ajouté le nom du maître (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) au nom du père du démiurge, si aucun des Hellènes avant lui non seulement n'avait proclamé publiquement ce nom, mais n'y avait même pas pensé dans son esprit ? 4 Mais si vous avez besoin d’autres témoins qui soutiennent de manière irréfutable à la fois la pensée de Platon et notre raisonnement, écoutez ce que vous explique Plotin dans son traité Des Trois Essences Suprêmes ; il écrit : Chapitre 17. Plotin : sur la seconde cause 1 "Quiconque admire ce monde sensoriel, observant sa grandeur, sa beauté, ainsi que l'ordre de son mouvement éternel, y contemplant des divinités visibles et invisibles, des démons et toutes sortes d'animaux et de plantes, qu'il monte au prototype de ce monde, au monde véritablement existant, et là il verra des entités intelligibles, ayant l'immortalité en elles à travers la connaissance et la vie qui leur sont inhérentes, et leur patron - l'esprit pur et la sagesse ineffable 90." 2 Puis il ajoute à cela ce qui suit : "Qui est celui qui lui a donné naissance ? Simple et existant devant l'esprit, cause de son être et de sa multiplicité. Le nombre vient de lui, car le nombre n'est pas quelque chose d'original, puisque le deux est précédé d'un. Le deux passe au second plan et vient de l'un 91." 3 Et ci-dessous Plotin ajoute : "Comment et que devons-nous penser de lui, qui reste immobile ? La lumière en émane, alors qu'il reste lui-même au repos, tout comme le soleil, entouré de la lumière constamment générée par lui, reste immobile. 4 De la même manière, d'autres choses, pendant qu'elles sont elles-mêmes au repos, produisent nécessairement de leur propre essence en une essence indépendante d'elles, qui est l'image des choses dont elle est issue : 5 ainsi, par exemple, le feu retient la chaleur, et la neige - le froid, pas seulement en elle-même. Le meilleur exemple en est le meilleur exemple. est des substances parfumées : après tout, puisqu'elles existent, elles génèrent autour d'elles un certain écoulement, dont tout à proximité est saturé. 6 Et en général, tout, en arrivant à maturité, donne naissance à autre chose ; donc, un être éternellement parfait engendre pour toujours un être éternel, bien que quelque peu inférieur en degré de perfection. Il donne naissance à autre chose que l'être le plus parfait après lui, et cet être le plus parfait après lui est le deuxième principe - l'esprit : et en effet, l'esprit contemple le premier et en a besoin, et seulement en lui seul, tandis que celui-ci n'a besoin de rien du tout. Ce qui naît d'un principe supérieur à l'esprit ne peut être autre chose que l'esprit, et il est au-dessus de tous les autres êtres, puisque tout le reste est après lui 92. » 8 À cela il ajoute ci-dessous : « Tout être né a besoin et aime celui qui a accouché, surtout lorsque celui qui est né et celui qui a accouché sont les seuls au monde. Et quand en plus celle qui a enfanté est la meilleure, alors il est naturel que celle qui est née soit toujours avec celle qui a enfantée, de sorte qu'elles ne soient séparées l'une de l'autre que par leurs différences [personnelles] ; et l'esprit, comme on dit, est l'image de ce premier. Maintenant, il faut le dire plus clairement93.» 9 À cela, il ajoute : " D'où les trois [niveaux] de Platon. Il dit : " Tout le premier ordre gravite vers le roi de tous, le deuxième principe s'occupe du deuxième ordre et le troisième - environ le troisième 94. Il affirme également qu'il y a un père pour la cause 95, c'est-à-dire par l'esprit l'esprit ; parce que l'esprit pour lui est le démiurge 10 qui, selon lui, a formé l'âme à partir du mélange dans la coupe 96. Identifiant la cause avec l'esprit, Platon appelle le père bon et au-delà de l'esprit et de l'essence 97 ; et en de nombreux endroits, il définit l'idée comme une synthèse de l'esprit et de l'être. Ainsi, selon les enseignements de Platon, l'esprit naît du bien, et l'âme naît de l'esprit. Cette opinion n'est en aucun cas nouvelle, elle a été exprimée dans les temps anciens, bien qu'en secret, et le raisonnement actuel n'était qu'une interprétation de cette opinion, et ils confirment l'antiquité de ces idées par les écrits de Platon lui-même 98. 11 Ce sont les paroles de Plotin. Citons maintenant la déclaration de Numénius, qui, défendant les positions de Platon, discute de la Seconde Cause dans son essai Du Bien : Chapitre 18. Numénius : sur la seconde cause 1 " Celui qui veut comprendre le premier et le deuxième dieu doit d'abord ranger tous les concepts à ce sujet dans l'ordre approprié ; ensuite, lorsqu'il décide que tout a été bien arrangé, il doit alors essayer de parler dans l'ordre et non au hasard, car, comme on dit, celui qui veut prendre possession d'un trésor prématurément, avant même qu'il ne commence à exister, la récompense sera des cendres. 2 Puissions-nous ne pas expérimenter quelque chose de pareil ! Ayant demandé à Dieu qu'avec l'aide de sa propre interprétation, il révèle le trésor de pensée de cette manière : il faut d'abord prier, et ensuite il faut commencer à définir 99. 3 Le premier dieu, qui a l'existence en lui-même, est simple parce qu'il est entièrement concentré en lui-même, il ne peut être divisé. 4 Ainsi, n'étant plus tourné vers l'intelligible (ce qui reviendrait pour lui à se tourner vers lui-même), du fait qu'il regarde la matière et s'en soucie, il est distrait de lui-même. 5 Il entre donc en contact avec le monde sensoriel et l'entoure de ses soins et, se précipitant vers la matière, l'élève à son image 100. » 6 Et après d'autres dispositions il ajoute : "En effet, le dieu premier n'a pas besoin de créer, mais il faut considérer que le dieu premier est le père du dieu créateur. 7 Or, si nous devions orienter notre enquête sur la nature du créateur, en disant que l'être doit d'abord être inégalé dans sa création, ce serait le début approprié de notre raisonnement; mais comme cette enquête ne concerne pas le démiurge, mais est dirigée vers la cause première, je retire ce qui a été dit et n'en parlerai plus pour parler; je commence moi-même à trouver l'objet de mes recherches, conduisant la chasse sur un autre chemin 101. 8 Cependant, avant de le saisir, soyons d'accord avec nous-mêmes sur une vérité incontestable, à savoir : le premier dieu est au repos et n'a aucun rapport avec la matière de la création, étant le roi, et le dieu démiurge contrôle tout, marchant dans le ciel 9 Et notre chemin est là, car l'esprit 102 a été envoyé à travers les orbites 103 vers tous ceux qui étaient disposés à prendre part au voyage 10. Ainsi, lorsque Dieu voit et s'adresse à chacun de nous, les corps commencent à vivre et à s'animer, s'unissant à Lui grâce à ses radiations 104. Lorsque le dieu revient au lieu d'observation 105, ils disparaissent, tandis que l'esprit continue d'exister, jouissant d'une vie heureuse 106. » 11Voici ce que dit Numénius ; Vous comparez ainsi ce qu’il a dit avec ce qui était chanté autrefois par les Hébreux par le prophète David : « Comme tes œuvres sont glorifiées, ô Seigneur ! Vous avez tout fait avec sagesse ; la terre est pleine de Ta création, chacun attend que Tu lui donnes sa nourriture en temps voulu. Vous le leur donnez, ils l'acceptent ; Vous ouvrez votre main et ils sont remplis de bien. Si tu caches ta face, ils sont troublés ; Si vous leur enlevez leur esprit, ils mourront et retourneront dans leur poussière. Si tu envoies ton esprit, ils seront créés et tu renouvelleras la face de la terre (Ps. 103 : 25, 27-30). 12 Alors en quoi cela diffère-t-il de la pensée exprimée du philosophe, qui dit : « Quand Dieu voit et s'adresse à chacun de nous, les corps commencent à vivre et à s'animer, s'unissant à lui grâce à ses radiations. Lorsque le dieu revient au lieu d’observation, ils disparaissent. 13 Ensuite, lorsque le Sauveur nous dit : « Je suis la vigne, mon Père le vigneron, et vous êtes les sarments (Jean 15 : 1-5) », écoutez comment Numénius théologie sur la Seconde Cause : 14 « Par l’image du lien entre le vigneron et l’ouvrier, on peut imaginer l’image de la relation du premier dieu avec le démiurge : l’existant 107 sème la graine de chaque âme dans toutes les choses qui l’entourent dans l’ensemble, et le législateur plante, distribue, replante en chacun de nous ce qui a été semé d’en haut 108. » 15 Et plus loin, voici ce qu'il dit encore sur la façon dont la Cause Seconde est née de la Cause Première : « Tout ce qui est donné passe au destinataire, laissant le donneur (comme les esclaves, les richesses, les plats en relief ou les pièces de monnaie) - tous ces biens sont périssables et humains ; et le divin, au contraire, sont ceux qui, étant transférés d'en haut vers ici, en bas, n'ont pas été séparés de ce qui est en haut ; étant arrivés en bas, ils ont apporté un bénéfice au destinataire sans nuire à celui qui a envoyé ; c'est tout ce qui touche à la connaissance, qui, étant donnée et reçue, reste néanmoins chez celui qui la donne au même titre que chez celui qui la reçoit. 18 Et la raison, étranger, n'est pas humaine : le fait est qu'il existe un certain état et une essence possédant la connaissance, qui est la même pour le dieu qui l'a donné et pour vous et moi qui l'avons reçu. 19 C'est pourquoi Platon dit que la sagesse qui est venue aux hommes avec l'aide de Prométhée était accompagnée d'une sorte de feu le plus brillant 111. » 20 « Telle est la vie du premier et du deuxième dieu ; Il est évident que le premier sera au repos, et le second, au contraire, sera en mouvement. Ainsi, le premier s'occupera des entités suprasensibles, et le second - à la fois suprasensibles et sensoriels. 21 Ne soyez pas surpris de ce que j'ai dit, car vous entendrez aussi quelque chose de plus surprenant : j'affirme que, comme le mouvement inhérent à la cause seconde, l'immobilité de la première est aussi un mouvement inné, d'où découle l'ordre du monde, sa constance éternelle et son salut, se déversant sur toutes choses dans l'ensemble 112. » 22 Et à cela il ajoute ce qui suit dans le sixième livre : « Lorsque Platon réalisa qu'un seul démiurge peut être connu des hommes, tandis que le premier esprit, qui est appelé être-en-soi (αὐτοόν), leur est complètement inconnaissable, il dit ce qui suit, présentant ces mots comme une phrase prononcée par quelqu'un 23 : « Ô gens, l'esprit que vous imaginez n'est pas le premier ; avant lui, il y en a un autre, plus âgé que lui et plus divin113. 24 Après avoir examiné d’autres sujets, il ajoute : "Le timonier, porté le long de la mer, assis bien au-dessus de l'aviron arrière, dirige le navire avec un gouvernail, mais ses yeux et son esprit sont dirigés directement vers les hauteurs de l'éther, vers les étoiles, car son chemin court au-dessus, dans le ciel, bien qu'il flotte en bas, dans la mer. De la même manière, le démiurge a lié la matière avec harmonie pour qu'elle ne s'écarte pas de son chemin et ne s'écarte pas sur le côté ; il la contrôle lui-même comme un navire dans la mer. 114, et au-dessus il règne par l'harmonie à l'aide des idées ; mais le démiurge regarde au lieu du ciel le Dieu le plus haut, qui attire son regard, et il reçoit de cette contemplation sa capacité de prendre des décisions et son désir de commencer par ce désir (Jean 5 : 19). C'est ce que dit Numénius à propos de tout cela ; et il va sans dire qu’il n’exprime pas ses propres opinions, mais explique seulement les pensées de Platon ; 26 Et que Platon n'ait pas été le premier à accepter cet enseignement, mais que les sages juifs étaient en avance sur lui, cela ressort clairement de ce qui précède. Il est donc tout à fait naturel qu'Amelius, célèbre parmi les philosophes modernes, étant comme aucun autre un zélé partisan de la philosophie platonicienne, bien qu'il n'ait pas jugé approprié de se souvenir du nom de l'évangéliste Jean lorsqu'il appelait le philosophe juif barbare, soit néanmoins un témoin confirmant ses propos et écrit textuellement ce qui suit : Chapitre 19. Amélius : sur la théologie de notre évangéliste Jean 1 « Ainsi, c'était le Verbe, grâce à qui, existant éternellement, comme le dit Héraclite, 116 choses sont nées, et à propos duquel, par Zeus, le Barbare dit qu'il est au rang et à la dignité du commencement, qu'il était avec Dieu et qu'il est Dieu ; par lui tout en général a commencé à être ; en lui ce qui est né est devenu vie, vie et être ; puis il s'est précipité dans les corps, et après s'être incarné, il est devenu comme un homme, montrant ainsi le grandeur de la nature ; il est également indiscutable qu’ensuite, étant mort, il fut déifié et devint Dieu, ce qu’il était avant de descendre dans le corps et la chair de l’homme 117. » On voit que ces paroles n'étaient pas secrètement, mais au contraire ouvertement empruntées à la théologie barbare ; et le Barbare qu'il appelait nul autre que l'évangéliste de notre Sauveur, Jean, le Juif, fils des Hébreux, 3 qui, au début de ses écrits, théologiene ainsi : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. et nous avons habité parmi nous, et nous avons vu la gloire. » Sa gloire en tant que Fils unique du Père. ( Jean 1 :1-4 :14 ) 4 Écoutez ce qu'un autre théologien juif dit à propos de ce même sujet : « ... Qui est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute création : car par lui ont été créées toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles ; toutes choses ont été établies par lui, et toutes choses ont été fondées sur lui (Col. 1 : 15-17). » 5 Ainsi, en ce qui concerne la structure et l'essence de la Seconde Cause, les sages helléniques sont d'accord avec les dispositions des Juifs. Passons maintenant à d'autres sujets. Chapitre 21. Sur l'essence du bien 1 Tandis que la divine Écriture des Hébreux enseigne en divers endroits que l'essence du bien et la bonté elle-même ne sont rien d'autre que Dieu, lorsqu'elle dit : « Le Seigneur est bon pour celui qui l'attend, pour l'âme qui le cherche » (Lam. 3, 25), et : « Confessez le Seigneur, car il est bon, car sa miséricorde dure à toujours » (Ps. 118, 1, 29), et lorsque la parole du Sauveur s'adressant à celui qui demandait la même chose nous indique à ce sujet : « Pourquoi m'interrogez-vous sur le bien ? Personne n'est bon si ce n'est Dieu seul » (Matthieu 19, 17), 2 écoutez ce que dit Platon dans Timée : "Disons pour quelle raison celui qui les a créés a arrangé la création et ce monde : il était bon, et celui qui est bon n'éprouve jamais d'envie en aucune matière. Etant étranger à l'envie, il souhaitait que toutes choses deviennent aussi semblables que possible à lui-même 120." Et dans l'État il dit ce qui suit : « Ainsi, le soleil n'est pas non plus la vue, mais, étant la cause de la vue, il est visible par la vue elle-même ? « Ainsi, dis-je, je considère le soleil comme le fils du bien, qu'il a enfanté comme lui, et qui est le même dans le domaine visible par rapport à la vue et aux choses visibles, comme bon dans le domaine intelligible par rapport à l'esprit et à l'intelligible. » « Appelez donc l’idée du bien celle qui confère la vérité aux choses connaissables, et à celui qui connaît la capacité de connaître 122. » 5 « Je pense que vous conviendrez que le soleil donne aux choses visibles non seulement la possibilité d'être visibles, mais aussi la naissance, la croissance et la nourriture, bien qu'il ne soit pas en soi une naissance. « Admettez-le aussi avec les choses connaissables : non seulement ils acceptent la capacité d'être connaissables grâce au bien, mais cela leur donne l'être et l'existence [actuelle], bien que le bien lui-même ne soit pas l'existence, il est au-delà de l'existence, le dépassant en dignité et en puissance 123. » 6 D'après ce qui précède, il est absolument clair que Platon affirme que les entités intelligibles reçoivent du bien - c'est-à-dire de Dieu - non seulement la capacité d'être connues, mais aussi d'être et d'exister, bien que le bien "n'est pas l'existence, il est au-delà de l'existence, le dépassant en dignité et en puissance". Ainsi, il croit qu'elles (entités intelligibles (A.Ya.)) ne sont pas consubstantielles au bien, et ne sont même pas à naître, puisqu'elles ont reçu l'être et l'existence de l'essence d'un inexistant, mais situées « au-delà de l'existence, la dépassant en dignité et en puissance », ce que, à juste titre, les écritures hébraïques appellent le Dieu unique, parce qu'Il est la cause [de l'existence] de toutes choses. 7 Ainsi, il est illogique d'appeler dieux des entités qui n'ont ni être ni existence par elles-mêmes, et qui ne sont pas consubstantielles à la nature du bien, dans lequel la bonté n'est pas inhérente à la nature ; après tout, cette bonté ne convient en dignité à personne d’autre, à l’exception d’un seul bien, que Platon a étonnamment proclamé comme étant « au-delà de toute existence, la dépassant en dignité et en puissance ». Et encore Numénius, dans son traité Du Bien, expose ainsi ses considérations, expliquant la pensée de Platon : Chapitre 22. Numénius : à propos du bien 1 « Nous pouvons connaître les corps en concluant à leur sujet soit sur la base de corps semblables à eux [qui nous sont connus], soit en isolant des signes fortuits des corps existants ; mais la bonté ne peut être comprise ni par l'exemple d'un [corps] existant, ni sur la base d'une similitude sensorielle. un coup d'œil aigu reconnaîtrait le navire, il est donc nécessaire que celui qui s'éloigne du sensoriel ne communique qu'avec un seul bien, où il n'y a ni homme ni aucun autre être vivant, ni corps grand ou petit, mais où il y a un désert divin complètement inexprimable et indescriptible, où la demeure, le séjour et l'exultation du bien, et lui-même est dans la paix et la bonne volonté, le contrôle calme et miséricordieux, supérieur à l'essence. 2 Mais si quelqu'un imagine de bonnes choses voler, à l'instar des choses sensorielles, et qu'ensuite, après avoir éprouvé du plaisir, il pense l'avoir rencontré, alors il se trompe complètement. Après tout, en vérité, il ne faut pas y aller par la voie facile, mais par la voie divine. Cette voie est la meilleure pour celui qui ne se soucie pas du sensoriel, mais qui aspire ardemment à la connaissance, contemple les nombres, se consacre à la connaissance d'être 125. » 3 C'est ce qu'il dit dans le premier livre ; et dans le cinquième livre il dit ceci : « Si l'essence et l'idée sont intelligibles, et si, d'autre part, on reconnaît que l'esprit est plus ancien que l'idée et en est la cause, alors nous trouvons que lui seul, lui seul, est bon. Après tout, si le dieu-démiurge est le début de la naissance, alors il suffit que le bien soit le commencement de l'essence ; et la relation entre le bien et le dieu-démiurge, qui est son imitateur, est la même qu'entre l'essence et la naissance, qui en est l'image et l'imitation. si le démiurge est l'émergence des biens, alors, bien sûr, le démiurge de l'essence des biens personnels 126, étant de nature similaire à l'essence. Après tout, le deuxième [dieu] en raison de la dualité de sa nature, d'abord, puisqu'il est démiurge, il crée lui-même à la fois son idée et le monde, puis il devient entièrement contemplatif 5. Nous avons conclu que les quatre réalités correspondent à quatre noms : le premier dieu, son imitateur du bien, le bon démiurge - un [y] le premier dieu, et l'autre [du] second ; et le monde bon, qui en est une imitation, orné de participation au bien 127. » 6 Et dans le sixième livre il ajoute : « Les entités qui sont impliquées en lui (le premier dieu (A.Ya.)) ne sont impliquées en lui que dans le domaine de la pensée et dans rien d'autre ; c'est ainsi qu'elles peuvent être combinées avec le bien et d'aucune autre manière. Quant à la capacité de penser, elle appartient uniquement au premier dieu, de qui tout le reste est coloré et reçoit son bien. Et seule une âme déraisonnable pourrait douter que le bien soit caractéristique de lui seul. Est-il possible que celui par la participation duquel le second est devenu bon ne soit pas bon, surtout s'il s'avère que le second est impliqué en lui comme un bien ? 8 Ainsi, sur la base d'un raisonnement, Platon a expliqué à un homme perspicace qu'il existe un seul bien 128. » Et un peu plus loin il dit : 9 « Que tout est ainsi, Platon l'a établi à l'aide de diverses sortes de divisions séquentielles, à savoir : tandis que dans le Timée il utilise cet adjectif dans son sens habituel lorsqu'il parle du démiurge : « il était bon 129 », dans la République il appelait bon l'idée du bien 130, signifiant que bien est l'idée du démiurge, qui nous apparaît bon par communion avec le premier et le seul.10 Après tout, de même que les gens sont appelés ainsi parce qu'ils sont imprimé de l'idée de l'homme, taureaux avec taureaux et chevaux avec chevaux, ainsi le démiurge est bon en vertu de sa participation au premier bien, et le premier esprit, qui est bon en soi, est l'idée du bien 131. » Chapitre 23. Des idées selon Platon 1 "Ainsi est né - il est clair qu'il s'agit d'un cosmos - a été créé selon l'exemple d'un échantillon identique à lui-même compris par la pensée rationnelle ; et si tel est le cas, alors il est extrêmement nécessaire que ce cosmos ressemble à quelque chose. Après tout, tout comme l'échantillon contient tous les êtres vivants intelligibles, de même ce cosmos nous contient 132." 2 C'est ce que dit Platon dans le Timée ; J’expliquerai le sens de ce qui a été dit en utilisant le traité de Didyme Sur les Opinions de Platon. Il écrit ainsi : 3 "Il (Platon (A. Ya.)) dit que les idées sont certains exemples de choses qui sont sensibles par nature, limitées par le genre, des modèles d'où proviennent la connaissance et la définition ; après tout, pour tous les hommes il y a un seul homme, pour tous les chevaux - un cheval, et pour tous les animaux en général - un animal à naître et immortel. 4 Tout comme d'un sceau de nombreuses empreintes et images d'un homme naissent, de même de chaque idée - de nombreuses sortes de corps sensibles : de l'idée de personnes - tous les gens..., et dans le même Il affirme également que l'idée est l'essence éternelle, la cause et le commencement de ce que chaque chose est semblable à elle-même. De même que les idées individuelles, en tant que prototypes, précèdent les corps sensibles, de même l'idée, qui contient toutes les idées, les plus belles et les plus parfaites, est le modèle de ce monde, parce que sur la base de sa similitude avec lui, le monde a été formé par celui qui l'a créé de toute essence selon le plan originel de Dieu. 133. » 7 C’est ce que dit à ce sujet l’auteur mentionné ; mais le sage Moïse va de l'avant dans ce domaine et enseigne que même avant que le soleil et les étoiles soient révélés, devant le ciel visible, qu'il appelle le firmament, devant notre terre ferme, et ce que nous appelons jour et nuit, il y avait déjà autre chose que la lumière du soleil, un autre jour et une autre nuit, et tout le reste a été créé par le souverain suprême et la Cause, le Dieu du monde. 8 Mais même après Moïse, les enfants des Hébreux déterminent qu'il existe une sorte de soleil incorporel, qui n'est pas visible à tous et qui ne se révèle pas aux yeux des mortels, comme le dit le prophète au nom de Dieu : « Pour ceux qui me craignent, le soleil de justice se lèvera. » (Mal.4:2) 9 Et que cette justice n'est pas humaine, mais son idée, a appris un autre prophète des Hébreux, qui a dit à propos de Dieu : « Qui a suscité la justice de l'Orient, l'a appelée devant sa face, et elle s'en ira ? Il le donnera devant les nations. (Ésaïe 41 : 2.) 10 Notre « parole » commune a récemment, dans les pages précédentes, présenté la Parole divine, incorporelle et substantielle (οὐσιώδη) basée sur le témoignage des écritures hébraïques, dans lesquelles les mêmes auteurs disent ceci à propos de la Parole : « Laquelle 134 est devenue pour nous sagesse de Dieu, justice, sanctification et rédemption ». (1 Cor. 1:30.) 11 Cela est aussi appelé vie, et est appelé à la fois sagesse et vérité. Et l'enseignement des Juifs - si, bien sûr, les apôtres et les disciples de notre Sauveur sont juifs - dit que tout ce qui existe et se trouve à la base, et des myriades d'autres forces incorporelles, et ce qui est de l'autre côté du ciel et toute existence matérielle et fluide, tout cela, comme l'affirme cet enseignement, a imprimé ses images dans les choses sensorielles, par rapport auxquelles il a pris le nom d'« image ». 12 Au moins ils (les Juifs (A.Ya.)) disent que l'homme est l'image d'un modèle intelligible et que toute la vie des gens se déroule dans l'image. Ainsi, Moïse dit : « Et Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu il le créa (Genèse 1 : 27.) » ; et un autre juif, réfléchissant sur la tradition paternelle : « En vérité, dit-il, un homme marche dans une image ». (Ps.39:7) Écoutez comment les interprètes des lois sacrées expliquent la pensée contenue dans les écrits de Moïse ; Ainsi, Philon le Juif, interprétant les traditions de ses pères, dit mot pour mot : Chapitre 24. Philon : sur les idées selon Moïse 1 « Si nous utilisons une terminologie plus claire, nous pouvons dire que le monde intelligible n'est rien d'autre que la parole de Dieu qui crée déjà le monde. En fait, la ville intelligible n'est rien d'autre que le calcul de l'architecte qui a déjà projeté de créer une ville intelligible. Gen. 1:27) 3 Si la partie est l'image de l'image, et s'il est évident que la forme entière, tout ce cosmos sensoriel dans son ensemble, puisqu'il est plus grand que l'image humaine, est une imitation de l'image divine, il est clair que le sceau archétypal, que nous appelons le cosmos intelligible, est lui-même un modèle, une idée archétypale d'idées, la parole de Dieu. 4 Lorsqu'il dit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 1, 1), il n'entend pas le « commencement » dans un sens temporel, comme certains le pensent : car le temps n'existait pas avant le monde, mais il est né avec lui ou après lui. 5 En effet, puisque le temps est une période (ou « intervalle ») du mouvement du monde, et que le mouvement ne peut pas apparaître avant le mobile, mais qu'il faut qu'il survienne soit plus tard, soit simultanément [avec le monde], il faut donc que le temps soit du même âge que le monde ou plus jeune que lui, et oser affirmer qu'il est plus ancien qu'il ne l'est, ce qui n'est pas conforme à la philosophie. 6 Mais si dans ce texte « commencement » n’est pas compris en termes de temps, alors il désigne probablement le début d’une série de nombres, c’est-à-dire que « au commencement il créa » correspond à « d’abord il créa les cieux » 135. » 7 Puis il continue en disant : "Ainsi, le créateur a d'abord créé le ciel incorporel, la terre invisible, l'idée de l'air et du vide. Et [des deux derniers] il a appelé la première obscurité, parce que l'air est noir par nature, et le second - l'abîme, parce que le vide est très profond et vaste; 8 puis il a créé l'essence incorporelle de l'eau et du souffle et, en septième lieu, la lumière, qui, étant également incorporelle, est devenue un modèle intelligible pour le soleil et toutes les étoiles lumineuses qu'il avait l'intention de créer dans le ciel. 9 Mais il considérait le souffle et la lumière comme dignes de priorité : c'est ainsi qu'il appela le premier l'esprit de Dieu, puisque le souffle est suprêmement vivifiant, et que la cause de la vie est Dieu ; et le second - par la lumière, puisqu'elle est extrêmement belle : je pense que la lumière intelligible est autant supérieure en lumière et en éclat au visible que le soleil est supérieur aux ténèbres, au jour - à la nuit et à la faculté de jugement, et c'est l'esprit qui gouverne toute l'âme - les yeux corporels ; 10 et cette lumière invisible et intelligible devint l'image de la parole divine, qui expliquait sa naissance 136 ; Cette lumière est une étoile super-céleste, source des étoiles sensibles, qu'il conviendrait d'appeler la lumière du monde, et d'où le soleil, la lune et toutes les autres planètes et corps célestes immobiles, chacun dans la mesure du possible, tirent leur rayonnement dû, et ce rayonnement pur et pur s'affaiblit lorsqu'il commence à passer de l'intelligible au sensible : après tout, dans le domaine du sensible, il n'y a rien de pur. 11 Et un peu plus loin il ajoute : « Mais comme la lumière était, les ténèbres cédaient et s'éloignaient, et le matin et le soir se levaient sur les frontières qui les séparaient, se réalisa immédiatement et nécessairement la mesure du temps que le bon créateur appelait « jour », et non pas le « premier » jour, mais le « jour unique », ainsi appelé à cause de l'unité du monde intelligible, qui a une nature monadique. Les mots, et le cosmos sensoriel est né selon le modèle de l'incorporel. De plus, la première et la meilleure de ses parties, que le démiurge a créée, est le ciel ; il (Moïse (A. Ya.)) lui a donné le nom étymologiquement correct : « ferme », puisqu'il a après tout une nature corporelle et a trois dimensions, et que peut être l'idée de « solide » et de « corps » sinon qu'il s'étend correctement dans toutes les directions ? opposant l'intelligible et l'incorporel au sensible et au corporel, Moïse a appelé les cieux « firmament » 139. » C'est ce que dit Philon ; Clément est également d'accord avec lui, qui dans le sixième livre de 140 Stromatus dit ceci : Chapitre 25. Clément : sur le même sujet 1 « Aussi, le cosmos, tel que défini par la philosophie barbare, est intelligible, et il y a sensuel : le premier est un archétype, et le second est l'image d'un bel exemple. Et le premier [cette philosophie] s'élève à un, puisqu'il est intelligible, et le sensuel - au six, puisque chez les Pythagoriciens le six est appelé mariage, puisqu'il est le nombre générateur 141. 2 Dans l'unité, la philosophie barbare place le ciel invisible, la terre sainte. et la lumière intelligible. « Au commencement », dit [cette philosophie], « Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 1 : 1-2) ; puis elle ajoute : « Et Dieu dit : « Que la lumière soit ». (Gen. 1:3) Avec l'origine du monde sensible, il crée le ciel solide (et le solide est le sensible), le ciel visible et le visible. lumière. 3 Ne pensez-vous pas que c'est précisément sur la base de ce qui précède que Platon laisse les idées des êtres vivants dans le monde intelligible et crée les espèces sensibles conformément aux genres intelligibles ? Il est donc tout à fait logique que, comme le dit Moïse, le corps soit moulé à partir de la terre, ce corps que Platon appelle « un récipient fait de terre 142 » (γήΐον σκῆνος), et que l'âme rationnelle soit insufflée d'en haut dans le visage par Dieu. 5 Après tout, c’est ici, disent les Écritures, que se trouve le principe directeur expliquant l’entrée ultérieure de l’âme par les sens dans l’homme primordial : c’est pourquoi l’homme a été créé « à l’image et à la ressemblance ». Chapitre 26. Les Juifs et Platon : à propos des forces hostiles 1 De plus, Platon, suivant les enseignements des Juifs, affirme qu'il existe non seulement des forces incorporelles et bonnes, mais aussi celles qui leur sont contraires, et écrit dans le Xe Livre des Lois à peu près ainsi : 2 « - Ne devrions-nous pas admettre que l'âme, qui gouverne tout et habite tout ce qui se meut de diverses manières, gouverne aussi le ciel ? – Mais une âme ou plusieurs ? Je répondrai à votre place : nous ne pouvons pas en supposer moins de deux – un bienfaisant et un autre capable de faire le contraire144. « Puisque nous sommes convenus avec nous-mêmes que, bien que le ciel soit rempli de beaucoup de bonnes choses, [il est] aussi, quoique pas en grande quantité, du mal, alors, nous affirmons, [entre eux] il y a une lutte constante, telle qu'elle exige une vigilance extraordinaire ; et nos alliés sont des dieux et des démons, et nous sommes la propriété des deux 145. » 4 Je ne peux pas dire d'où Platon a eu de telles pensées, mais ce que je dirai - et c'est vrai - c'est que plusieurs milliers d'années avant la naissance de Platon, cet enseignement existait parmi les Juifs. 5 Ainsi, leur Écriture dit : « Et il y eut un jour où les anges de Dieu vinrent se présenter devant Dieu ; et le diable vint parmi eux, faisant le tour de la terre et en sortant, 146 », appelant « le diable » la force ennemie, et « les anges de Dieu » les bonnes [forces]. Il appelle ces bonnes forces « esprits divins » et « serviteurs de Dieu » lorsqu’il dit : « Tu crées des esprits enflammés par tes anges et tes serviteurs ». feu." (Ps.103:4 (= Héb.1:7)) 7 Mais voici comment celui qui dit : « Notre lutte n’est pas contre la chair et le sang, mais contre les dirigeants, contre les puissances, contre les dirigeants de ces ténèbres, 147 contre les esprits méchants dans les lieux célestes » représente l’affrontement entre forces hostiles. (Éph.6:12) 8 Il semble que Platon ait paraphrasé le dicton mosaïque qui dit : « Lorsque le Très-Haut divisa les nations pour disperser les fils d'Adam, il fixa les limites des nations selon le nombre des anges de Dieu, 148 » ; sur la base de quoi il a déterminé que la race humaine tout entière est « la propriété des dieux et des démons ». Chapitre 27. Les Juifs et Platon : sur l'immortalité de l'âme 1 Dans ses idées sur l'immortalité de l'âme, Platon ne diffère pas non plus de Moïse, qui fut le premier à déterminer que l'âme humaine est une essence immortelle, l'appelant l'image de Dieu, ou plutôt qu'elle a été créée à l'image de Dieu. "Et Dieu dit", dit-il, "Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. Et Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu, il le créa" (Gen. 1:26-27). 2 Et puis, en un mot divisant la substance complexe en un corps visible et une âme intelligible, il ajoute: "Et Dieu prit de la poussière de la terre, et créa l'homme, et insuffla dans ses narines un souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante." ( Gen. 2:7 ) 3 Il déclare également que l'homme était investi du pouvoir et de la dignité royale pour régner sur toutes les créatures vivantes sur terre ; Ainsi, dit-il : « Et Dieu dit : Faisons l’homme à notre image et ressemblance ; et qu’il domine sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux du ciel, et sur le bétail, et sur toute la terre. Et Dieu a créé l'homme à sa propre image, 149 à l'image de Dieu, il l'a créé. (Genèse 1 :26-27) 4 Comment autrement l'image et la ressemblance de Dieu peuvent-elles être conçues, sinon en relation avec les puissances de Dieu et la ressemblance de [sa] vertu ? Écoutez maintenant ce que dit Platon, comme s'il avait appris de Moïse, dans l'Alcibiade : 5 « Alors, pouvons-nous dire qu’il existe une partie de l’âme plus divine que celle qui contient la connaissance et la compréhension ? – Donc cette partie de l’âme est comme Dieu ; et si vous y regardez et connaissez tout ce qui est divin, c'est-à-dire Dieu et l'entendement, alors de cette manière vous pourrez mieux vous connaître. - Et de même que les miroirs sont plus clairs, plus purs et plus étincelants que le miroir de l'œil, de même Dieu est plus pur et plus brillant que la meilleure partie de notre âme. - C'est plausible, Socrate. « Par conséquent, en regardant Dieu, nous pouvons utiliser ce plus beau miroir et ainsi nous voir et nous connaître. 6 C'est ce que dit Platon dans Alcibiade ; et dans le dialogue Sur l'âme, il interprète cet enseignement de manière plus approfondie à chaque endroit spécifique du dialogue où il se produit : « Alors, avec votre permission, dit-il, établissons deux types d'existence : visible et informe. "Nous allons l'établir", répondit Kebes. – Et le sans forme reste toujours inchangé, tandis que le visible « Établissons cela aussi », a déclaré Kebes. 7. « Voyez, continua Socrate, n'avons-nous pas un corps et une autre âme, et n'avons-nous rien d'autre en nous que ces deux-là ? – Laquelle des deux espèces, pouvons-nous dire, est le corps le plus semblable et le plus apparenté ? – En tous points il est semblable au visible. - Et l'âme ? Est-elle visible ou invisible ? "Non", a déclaré Cebes, "[invisible], du moins, Socrate, pour les gens." - Mais quand nous parlions de ce qui est visible ou invisible, nous parlions de la nature humaine ! Ou peut-être tu veux dire autre chose ? 8 – Que dit-on de l’âme ? Est-ce visible ou invisible ? - Cela signifie que, par rapport au corps, l'âme est plus proche de l'informe, et le corps est dans par rapport à l'âme - au visible ? - Absolument. 9 – N'avons-nous pas déjà dit plus haut que l'âme, lorsqu'elle utilise le corps pour explorer quelque chose à l'aide de la vue, de l'ouïe ou de quelque autre sens (après tout, explorer avec l'aide du corps et avec l'aide du ressenti, c'est la même chose !), elle est emportée par le corps vers quelque chose qui n'a jamais de constance et au contact de cela l'âme erre, devient confuse et prise, comme un ivrogne, de vertige. 10 – Lorsqu'elle mène des recherches seule, elle va là où tout est pur, éternel, immortel et immuable, et comme elle s'apparente à tout cela, elle finit toujours avec lui dès qu'elle est seule avec elle-même et cela s'avère possible pour elle. Voici la fin de ses pérégrinations et, au contact de tout cela, elle devient constante et immuable. Cet état qui est le sien s’appelle compréhension, n’est-ce pas ? 11 « C'est tout à fait vrai, Socrate, dit Cébès, tu parles à merveille. » – Alors, à quelle espèce [de l’être] l’âme est-elle la plus semblable et la plus apparentée, vous semble-t-il, si l’on raisonne sur la base des conclusions précédentes et de celles-ci les plus récentes ? « Il me semble, Socrate, répondit-il, que quiconque, même le plus notoirement lent d'esprit, qui suit cette voie, reconnaît que l'âme est résolument et certainement plus semblable à ce qui ne change qu'à ce qui change. » – [Semblable à] un autre [type d’être]. 12 – Maintenant, regardez de ce côté. Lorsque l'âme et le corps sont ensemble, la nature dit au corps d'obéir et d'être un esclave, et à l'âme de gouverner et d'être une maîtresse. Ayant pris cela en compte, dites-moi lequel d'entre eux, vous semble-t-il, est semblable au divin et lequel au mortel ? Ne pensez-vous pas qu'il est naturel que le divin domine et règne, et que le mortel obéisse et soit esclave ? 13 – Alors, à quoi ressemble l’âme ? - C'est clair, Socrate : l'âme est semblable au divin, et le corps au mortel. « Maintenant, regarde, Cébès, dit Socrate, cela ne découle-t-il pas de tout ce qui a été dit : notre âme est au plus haut degré semblable au divin, immortel, intelligible, uniforme, indestructible, constant et immuable en soi, et à l'humain, mortel, incompréhensible à l'esprit, divers, destructible, non semblable à lui-même, également au plus haut degré. comme un corps. 14. Pouvons-nous dire quelque chose de contraire à cela, ami Cébès ? - Eh bien, puisque tout cela est ainsi, alors n'est-il pas approprié que le corps être détruite, mais pour que l'âme soit complètement indestructible ou presque indestructible ? "Alors", dit Socrate, "vous remarquez que lorsqu'une personne meurt, la partie visible de celle-ci - le corps appartenant au [monde] visible, ou le cadavre, comme nous l'appelons, qui tend à être détruit, désintégré, dissipé, ne subit pas ce sort soudainement, pas immédiatement, mais se conserve assez longtemps si la mort survient le corps dans un état favorable et à une époque favorable de l'année. Après tout, un corps qui est rétréci et embaumé, comme on l'embaume. en Egypte, reste conservé presque à l'infini. Mais même si le corps pourrit, certaines de ses parties - os, tendons, etc., peuvent être considérées comme immortelles. 16 - Ainsi, l'âme - informe et s'éloignant vers un lieu semblable - merveilleux, pur, sans forme - vraiment vers l'Hadès, vers un Dieu bon et raisonnable, où, si Dieu le veut, mon âme doit bientôt aller - est-ce vraiment l'âme dont nous avons maintenant défini les propriétés et la nature, immédiatement, dès qu'elle quitte le corps, se dissipe et périt, comme le croient la plupart des gens ? 17 Non, amis Cébès et Simmias, rien de tel, mais c'est probablement ainsi. Si l'âme est séparée du corps pur et ne porte rien de corporel avec elle, parce que pendant sa vie elle n'a pas voulu être liée au corps, mais l'a évité et s'est concentrée en elle-même, parce qu'elle s'en souciait - en d'autres termes, elle s'est consacrée à la vraie philosophie et, en fait, se préparait à mourir facilement. Ou ne peut-on pas appeler cela une préparation à la mort ? 18 – Ainsi, une telle âme va vers un lieu informe semblable à elle-même, divin, immortel, rationnel, et, une fois atteinte, elle devient bienheureuse, libérée des errements, de l'insouciance, des peurs, des convoitises charnelles sauvages et de tous les autres maux humains, et - comme on dit des initiés aux sacrements - elle demeure désormais pour toujours parmi les dieux. Alors faut-il dire Kebet, ou autre chose ? "Oui, je jure par Zeus", répondit Cébès. 19 - Mais, je pense, si l'âme est séparée du corps, souillée et souillée, parce qu'elle a toujours été en relation avec le corps, l'a plu et l'a aimé, enchantée par lui, ses passions et ses plaisirs au point qu'elle ne considérait plus comme vrai que le physique - ce qui peut être touché, vu, bu, mangé ou utilisé pour le plaisir amoureux, et tout ce qui est vague à l'œil, mais compris par l'esprit et la philosophie, a appris à haïr, à craindre et à éviter - que pensez-vous d'une telle âme se séparera-t-il d'un corps propre ? "Jamais", répondit Kebes 151. 20 C'est ce que dit Platon ; et Porphyre explique ainsi sa pensée dans le premier livre du traité De l'âme contre Boethus 152 : Chapitre 28. Porfiry : sur le même sujet 1 « Voici, selon Platon, un argument sérieux en faveur de l'immortalité de l'âme, à savoir l'argument de la similitude ; car si elle est comme le divin, immortelle, sans forme, incorruptible, indestructible, essentielle et fondée sur l'incorruptibilité, ne peut-elle pas appartenir au genre du modèle ? un seul type de preuve [de son appartenance], à savoir le suivant : montrer à lequel des deux opposés cette chose est semblable. Ainsi, bien que la race humaine dans son enfance reste déraisonnable et que beaucoup se réjouissent des erreurs de la déraison même dans la vieillesse, cependant, en raison de sa grande ressemblance avec la raison pure, cette race est considérée initialement comme rationnelle. 3 Ainsi, puisqu'il existe d'une part une substance divine, pure, non corrompue, c'est-à-dire semblable aux dieux, et que d'autre part il existe aussi une autre substance terrestre, qui est détruite et se décompose, alors surgit une incertitude concernant l'âme : vers lequel des deux principes mentionnés gravite-t-elle ? Platon croyait donc qu’il était nécessaire d’explorer la vérité en utilisant l’argument de la similarité. 4 Et comme il n'est en rien semblable au dissolvant, incompréhensible, non impliqué dans la vie et, par conséquent, tangible, sensuel, né et mourant, mais, au contraire, il est semblable au divin, immortel, informe, intelligible, vivant, semblable à la vérité et est doté de tous les traits que lui attribuent Platon, qui considérait qu'il ne fallait pas, en lui reconnaissant tout le reste en quoi elle est semblable à Dieu, de rejeter ce à cause de quoi elle s'est impliquée dans tout cela - similitude [avec lui] en substance. 5 De même que ce qui ne ressemble pas à Dieu dans ses énergies est différent de Lui et dans la composition de la nature, de même, par conséquent, ce qui est impliqué d'une manière ou d'une autre dans ces énergies a déjà une similitude d'essence ; après tout, ce qu'est l'essence dépend de ce que seront les énergies qui, pour ainsi dire, en découlent et en sont la progéniture 153. 6 Mais Boeth invalida cette preuve ; écoutez ce qu'il a fait en écrivant ceci au début de sa présentation : 7 « Afin de prouver si l’âme est immortelle et si elle est naturellement plus forte que n’importe quelle destruction, il est nécessaire d’en présenter patiemment et soigneusement de nombreuses preuves. 8 Bien entendu, le fait qu'il n'y a rien en nous de plus semblable à Dieu que l'âme peut être convaincu, si l'on veut, et sans de longues recherches, par l'exemple de la constance et de la continuité non seulement du mouvement qu'elle apporte en nous, mais aussi de l'esprit qui est en elle. 9 Attirant l'attention sur cela, le physicien crotonien a déclaré qu'elle est immortelle et qu'elle évite par nature tout repos, puisque les âmes sont le plus divin des corps 154. 10 Mais une grande ressemblance avec Dieu peut apparaître chez celui qui, une fois, dans le processus de contemplation, comprend l'idée de l'âme et surtout de l'esprit qui règne en nous, dans le sens du nombre et des décisions et des aspirations qu'il met souvent en mouvement 155. 11 Et puis il ajoute : « En effet, si l’âme de toutes choses se révèle être celle qui ressemble le plus à une divinité, pourquoi chercher d’autres arguments pour prouver son immortalité ; après tout, on peut partir immédiatement d'un argument capable de convaincre les gens raisonnables, et ne pas l'inclure parmi d'autres [arguments secondaires], à savoir : elle ne pourrait pas être impliquée dans des énergies semblables au divin si elle n'était pas elle-même divine. 12 Après tout, si immergée dans le mortel, l'insoluble, l'incompréhensible, mort en soi, périssant toujours et coulant dans le changement et la disparition, elle donne néanmoins une forme à tout cela et l'empêche de se désintégrer, montrant ainsi son essence divine, bien qu'elle soit obscurcie et contrainte par la statue destructrice qui l'entoure, alors comment, si elle est mentalement séparée de tout cela, comme de la saleté collée autour d'elle, ne révélera-t-elle pas immédiatement son idée comme quelque chose de comparable seulement à Dieu ? Mais du fait de sa participation en lui, elle conserve une similitude avec lui dans ses énergies, même dans ses parties mortelles 156 - comme cela arrive lorsqu'elle est emprisonnée dans un corps mortel ; il ne se désintègre pas car par nature il appartient à ce qui n'est pas impliqué dans la mort 157' « Il est vrai que l’âme apparaît à la fois divine, à cause de sa similitude avec l’inséparable, et mortelle parce qu’elle se rapproche de la nature mortelle ; elle descend et monte à la fois, elle a une image mortelle et elle est semblable aux immortels. 14 En effet, d'un côté, une personne est celle qui remplit son estomac, s'efforce d'être rassasiée comme le bétail, mais, d'un autre côté, la même personne est celle qui, avec sa connaissance, peut sauver un navire en danger en mer et le sauver en cas de maladie ; il cherche la vérité et acquiert méthodiquement des connaissances, il invente le feu, observe des horoscopes et crée en imitant les créations du démiurge. 15 En effet, l'homme a créé sur terre la combinaison de sept [planètes] avec leur mouvement, imitant la structure céleste à l'aide d'appareils techniques. Et qu’est-ce qu’il n’a pas trouvé, se montrant un esprit divin et semblable à Dieu ? 16 Même si, à travers l'exemple de ces audaces, un homme montrait une essence olympienne, divine et nullement mortelle, il convainquit la foule, incapable de le voir (esprit (A. I.)) en raison de l'égoïsme, se manifestant par une tendance à valoriser les choses, fonder mes jugements sur des phénomènes extérieurs et considérer que l'esprit, comme eux, est mortel ; car il n’y a qu’une seule façon de se consoler dans les ennuis, c’est de se convaincre que tous sont égaux dans leurs malheurs, en tirant une telle conclusion sur la base des phénomènes extérieurs, et que tous, tant au dehors qu’au dedans, sont des hommes 158.’ » L'inspirateur de toutes ces idées fut sans doute Moïse, qui, après avoir décrit la naissance du premier homme 159 dans les mots précédemment cités, établit la doctrine de l'immortalité de l'âme par l'exemple de son assimilation à une divinité. 18 Mais puisque l’accord et l’unanimité se sont établis entre Moïse et Platon sur la question de l’essence incorporelle et invisible, il est temps d’examiner les parties restantes de la philosophie de Platon et de montrer qu’il est en tout en accord avec les Hébreux, sauf peut-être que parfois il parle plus humainement que conformément à la vérité. 19 En particulier, tout ce qu'il a dit avec succès coïncide généralement avec les enseignements de Moïse, et tout ce qu'il comprend qui n'est pas d'accord avec Moïse et les prophètes ne peut avoir une base raisonnable. Nous devrons examiner tout cela en temps voulu ; En attendant, puisque la consonance et l’accord [de Platon et de Moïse concernant] les thèses concernant la contemplation des réalités intelligibles ont été établis, il est temps de revenir à nouveau à la physiologie du sensoriel et d’effleurer brièvement l’accord de Platon avec les idées des Juifs. Chapitre 29. Sur le fait que le monde sensoriel est né 1 Après que Moïse ait montré que ce monde engendré a été créé par Dieu, voici ce qu'il dit au début de son écriture : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 1, 1) et après avoir exposé les détails, il ajoute : « Ceci est le livre de l'origine des cieux et de la terre, [depuis le temps] où il fut achevé, le jour où Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 2, 4) - écoutez comment Platon, sans dévier, à partir de sa pensée, écrit à peu près ainsi en mots : 2 « Tout ce qui est né naît nécessairement sous l’influence d’une cause, puisqu’il est absolument impossible de naître sans cause 160. » "Le ciel tout entier, ou cosmos, ou un autre nom lui conviendra mieux 161, qu'on l'appelle ainsi parmi nous. Ainsi, à son sujet, nous devons considérer ce qu'il faut considérer au début de l'étude de chaque chose, à savoir : a-t-elle toujours existé, sans avoir un commencement de son origine, ou est-elle née d'un certain commencement ? semble, peut être compris par l'opinion et naît. Mais nous disons que tout ce qui est apparu a besoin d'une certaine cause pour apparaître. Cependant, le créateur et le démiurge de ce monde n'est pas facile à trouver, et même s'il est trouvé, il ne sera pas possible de parler de lui à tout le monde. "Ainsi, selon un raisonnement approprié, il faut reconnaître que ce cosmos est un être vivant animé et intelligent, et qu'il est véritablement né avec l'aide de la providence divine 163." Chapitre 30. À propos des corps célestes 1 Après que Moïse ait enseigné qu'eux aussi avaient été créés lorsqu'il dit : « Et Dieu dit : Que les luminaires soient (créés) dans le firmament du ciel pour éclairer la terre ; et ils serviront de signes, de temps, de jours et d'années. Et Dieu créa les deux grands luminaires et les étoiles, et les plaça dans le firmament du ciel » (Gen. 1 : 14-17), 2 et Platon dit quelque chose de similaire : "Selon le plan et l'intention de Dieu concernant la naissance du temps, le soleil, la lune et cinq autres étoiles appelées planètes sont apparus afin de déterminer et de maintenir les nombres du temps. Après avoir créé leurs corps, Dieu les a placés sur leurs orbites 164." 3 Demandez-vous si la phrase de Platon : « Selon le plan et le dessein de Dieu » n’est pas semblable à l’expression des Hébreux : « C’est par la parole du Seigneur que les cieux ont été établis, et par l’esprit de sa bouche et toutes leurs puissances. » (Gen. 32 : 6) Suivant également Moïse, qui a dit : « Et il les plaça (ἔθετο) dans le firmament du ciel », et Platon utilise un mot similaire à « placer » : « Après avoir créé leurs corps, Dieu les plaça (ἔθηκεν) dans leurs orbites. » Chapitre 31. Que toutes les œuvres de Dieu sont bonnes 1 Après que l'Écriture des Hébreux ajoute à propos de chacune des créations : « Et Dieu vit que cela était bon » (Gen. 1 : 4, 10, 12, 18, 21 : 25), et en résumant la [création] du monde dit : « Et Dieu vit que tout ce qu'il avait fait, et voici, c'était très bon » (Gen. 1 : 31), écoutez ce que dit Platon : "Si le cosmos est beau et que son démiurge est bon, il est clair qu'il a regardé l'éternel 165." « Après tout, ce monde est la plus belle des choses créées, et son créateur est la meilleure des causes 166. » Chapitre 32. À propos du changement et de la transformation du monde 1 Et à ce sujet aussi l’Écriture des Hébreux parle ; ici, quand il dit : « Et les cieux seront enroulés comme un livre » (Is. 34, 4), puis là, quand il ajoute : « Et il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre, que je crée, pour demeurer devant moi, dit le Seigneur » (Is. 65, 17 + 66, 22), ou ailleurs, quand il dit : « Car l'image de ce monde passe 167 » (1 Cor. 7, 31). 2 Écoutez comment Platon soutient cette doctrine lorsqu'il dit dans le Timée : "En combinant les éléments primaires, il créa le ciel visible et tangible ; à la suite de telles actions et de telles parties constituantes, au nombre de quatre, est né le corps du cosmos, ordonné par proportion, et de cette amitié est né en lui, de sorte qu'il est devenu identique à lui-même et ne peut être décomposé [en éléments] par personne sauf celui qui l'a lui-même relié 168." « Ainsi, le temps s'est levé avec le ciel, de sorte que, étant nés en même temps, ils se désintégreraient en même temps si la désintégration venait pour eux 169. » "Dieux des dieux ! Je suis votre démiurge et le père des choses, et ce qui est né de moi restera indestructible, car telle est ma volonté 170", ajoute-t-il ensuite en disant : « Bien que tout ce qui est composé de parties puisse être détruit, ce serait une mauvaise action de vouloir détruire ce qui est bon et magnifiquement construit ; par conséquent, malgré le fait que vous soyez nés et que vous ne soyez pas immortels, vous ne serez pas détruits et ne recevrez pas la mort en héritage, puisque ma volonté est un lien plus fort et plus puissant que ceux qui unissaient chacun de vous à la naissance 171. » 5 Et dans Politique, le même auteur dit ceci : "Après tout, soit Dieu dirige le mouvement de ce monde, lui donnant lui-même la rotation, soit lui permet de se déplacer de manière indépendante, lorsque ses rotations ont déjà épuisé la mesure du temps fixé, et le monde revient spontanément en arrière, puisque le monde est un être vivant, possédant un esprit qui lui a été donné par ceux qui l'ont créé à l'origine. Ce mouvement inverse est né de cette nécessité innée. – Par quelle force exactement ? 6 – Rester éternellement inchangé et identique à eux-mêmes ne convient qu'aux êtres les plus divins, mais la nature du corps est structurée différemment. Ce que nous appelons le ciel et l'espace, bien qu'il ait reçu de son parent de nombreuses propriétés heureuses, participe néanmoins au corps : il était donc absolument impossible qu'il ne reçoive pas les changements comme son destin. Néanmoins, si possible, il se déplace le long d'une trajectoire, de sorte qu'il reçoit une rotation inverse comme le plus petit écart par rapport à son mouvement inhérent. 7 Il est impossible à presque quiconque de se mettre en mouvement pour toujours, sauf à celui qui dirige le mouvement de tout ce qui est mobile, et il ne convient pas qu'il se meuve dans un sens ou dans l'autre. Conformément à tout cela, on ne peut pas dire que le cosmos se meut lui-même, ni que Dieu le tourne complètement et toujours dans deux sens et de manière opposée, ni qu'il est tourné par deux divinités qui pensent de manière opposée, mais ce que nous avons dit récemment demeure : le cosmos se meut grâce à une autre raison, divine, et en acceptant la vie nouvelle, il reçoit aussi du démiurge l'immortalité qui lui est préparée ; lorsqu'on lui laisse la liberté, il se déplace tout seul, laissé à lui-même pendant un temps tel qu'il fait plusieurs milliers de cercles dans la direction opposée - grâce au fait que lui, le plus grand et le mieux équilibré, se déplace sur un petit pied. 8 – Tout ce que vous dites semble très plausible. – Raisonnons et comprenons, sur la base de ce que nous venons de dire, quel genre de condition est la cause de toutes les choses merveilleuses dont nous avons parlé ; parce que c'est ça... – Le fait est que le mouvement de rotation du monde est dirigé d’abord dans un sens, puis dans l’autre. – Ce changement doit être considéré comme le plus significatif et le plus parfait de tous les changements qui ont lieu au ciel. « Par conséquent, nous devons considérer que les plus grands changements arrivent également à nous qui vivons dans ce ciel. – Ne sait-on pas que la nature des êtres vivants supporte difficilement des changements nombreux, importants et variés ? « Par conséquent, une grande destruction se produit alors nécessairement parmi tous les êtres vivants, et peu de gens restent en vie. Et bien d’autres expériences étonnantes et inhabituelles leur sont réservées, mais la plus grande d’entre elles suit le cycle mondial, lorsque le mouvement actuel du monde change en sens inverse. À tout cela, ci-dessous, inspiré par les opinions des Juifs, il ajoute ce raisonnement supplémentaire sur la résurrection des morts : Chapitre 33. Même auteur : sur la résurrection des morts 1 – Mais comment alors, étranger, l’émergence de nouvelles créatures s’est-elle produite ? Et comment sont-ils nés l’un de l’autre ? 2 - Il est clair, Socrate, que dans la nature de cette époque, il n'y avait pas de naissance d'hommes les uns des autres, mais la génération de cette époque était appelée née de la terre, parce que les gens naissaient à chaque fois de la terre, et les souvenirs de cela ont été conservés par nos premiers ancêtres, qui étaient adjacents dans le temps à la fin du premier cycle : ils sont nés au début de l'actuel. Ils sont devenus pour nous les messagers de ces légendes dont beaucoup doutent aujourd'hui de manière déraisonnable. 3 Et ceci, je pense, peut être compris à partir de ceci : de même que les vieillards atteindront l'âge des bébés, de même les morts couchés dans la terre en ressusciteront et reviendront à la vie, emportés par ce renversement complet, lorsque la naissance reviendra et, par conséquent, seront nécessairement, tant en nom qu'en essence, nés de la terre, à l'exception de ceux pour qui Dieu a préparé un sort différent. "Oui, cela découle certainement de ce qui a été dit plus tôt 173." 4 Puis, continuant, il expose ainsi des pensées semblables aux dispositions des Hébreux concernant la fin du monde : Chapitre 34. En savoir plus sur la fin du monde 1 " Lorsque tout cela fut terminé et qu'un changement était sur le point de se produire, et que toute la tribu née sur terre fut détruite, après que chaque âme eut accompli la mesure de ses naissances et tomba dans la terre avec autant de graines qu'elle lui était allouée, le timonier du monde, comme s'il lâchait le gouvernail, se retira à son poste d'observation 174, et le destin et la convoitise innée renversèrent de nouveau le mouvement du cosmos. 2 Tous les dieux locaux, les Les co-dirigeants de la divinité la plus puissante, ayant appris ce qui s'était passé, prirent également de leurs soins une partie du cosmos. Le cosmos, revenant, poussé par le désir opposé du début et de la fin et secoué par un puissant choc interne, apporta une nouvelle mort à toutes sortes d'animaux gardant et régnant sur tout ce qui est en lui et sur lui-même. 4 Et un peu plus bas il ajoute en disant : "C'est pourquoi le dieu qui l'a créé (le monde (A.Ya.)), voyant une situation si difficile pour lui et craignant que, agité par la tourmente, il ne s'effondre et ne plonge dans l'espace illimité de la dissemblance 176, prend à nouveau le volant et dirige à nouveau tout ce qui est malade et détruit dans le cycle précédent et indépendant : il arrange à nouveau le cosmos, le met en ordre et le rend immortel et sans âge. C'est l'achèvement du mythe 177. " Chapitre 35. Comment Platon parle de la résurrection des morts avec les mêmes mots que les livres des Hébreux 1 "Mais, dis-je, tant en nombre qu'en ampleur, ils (les récompenses des dieux aux hommes pendant la vie (A.Ya.)) ne sont rien comparés à ce qui attend les deux (la personne juste et l'injuste (A.Ya.)) après leur mort. Cela vaut la peine d'écouter cela, afin que tous deux puissent retirer de notre conversation ce qu'ils devraient." "S'il vous plaît, continuez", a-t-il dit, "il n'y a pratiquement rien d'autre que vous puissiez écouter avec plus de plaisir." « Je ne vous raconterai pas l'histoire d'Alcinoos, dis-je, mais l'histoire d'un brave homme, Er, fils d'Arménie, originaire de Pamphylie 178. » Un jour, il fut tué à la guerre ; quand dix jours plus tard ils commencèrent à ramasser les corps des morts déjà décomposés, ils le trouvèrent encore entier, le ramenèrent à la maison, et quand le douzième jour ils commencèrent l'enterrement, alors, déjà allongé sur le feu, il revint soudain à la vie, et étant revenu à la vie, il raconta ce qu'il y avait vu. 3 Il dit que son âme, lorsqu'elle quitta son corps, partit avec beaucoup d'autres, et qu'ils arrivèrent tous dans un endroit merveilleux où il y avait deux trous dans la terre, l'un à côté de l'autre, et en face, dans le ciel, il y en avait aussi deux. 4 Au milieu d'eux étaient assis les juges. Après avoir prononcé la sentence, ils ordonnèrent aux justes d'aller à droite, jusqu'au ciel, et accrochèrent devant eux une pancarte de la sentence, et aux injustes d'aller à gauche, en bas, et ceux-là aussi avaient - derrière - la désignation de tous leurs méfaits. 5 Quand vint le tour d'Er, les juges dirent qu'il devait devenir un messager pour le peuple de tout ce qu'il voyait ici, et ils lui ordonnèrent de tout écouter et d'observer tout ce qui se passe dans cet endroit 179. » 6 C'est ce que dit Platon ; Plutarque raconte de la même manière dans le premier livre de son traité De l'âme : Chapitre 36. Plutarque : sur un sujet similaire 1 "Nous étions aussi avec cet Antillus ; mais disons à Socitelus et Heracleon de quoi nous parlons. Le fait est qu'il est tombé malade récemment et il a semblé aux médecins qu'il n'avait aucun espoir de guérison ; mais, à peine remis d'un évanouissement peu fiable, il n'a rien fait ni dit d'étrange, sauf qu'il est mort et a ensuite été libéré, et qu'il ne mourrait pas de cette maladie ; de plus, il a entendu le maître de ceux qui l'ont amené, leur faire des reproches : après tout, avoir été envoyé à Nikand, ils revinrent, emmenant Antilla avec eux. Ce Nikand était cependant un cordonnier qui avait évolué dans la palestre et c'était pour cela qu'il était un ami et une connaissance proche de beaucoup. En conséquence, les jeunes hommes vinrent le taquiner en disant qu'il avait échappé à la mort en soudoyant les domestiques qui venaient de là, et lui, entre-temps, était visiblement un peu embarrassé et ennuyé, mais finalement il mourut le troisième jour, après une fièvre subite ; l'a attaqué. Quant à Antillus, il est revenu à la vie, est toujours vivant et fait le bien, étant le plus bienveillant de nos hôtes. 2 J'apporte ceci ici parce que dans les Écritures des Hébreux, nous trouvons également [des preuves] de la résurrection des morts. Puisqu'ils contiennent des promesses selon lesquelles seuls les amoureux de Dieu recevront une certaine terre, selon la parole de la prophétie : « Les doux hériteront de la terre » (Ps. 37 :11 ; Matth. 5 :5), et que nous parlons de la terre céleste, cela explique le texte qui dit : « Mais Jérusalem d'en haut est libre, elle est notre mère à tous » (Gal. 4 :26) et à son sujet le prophète dit allégoriquement qu'elle a été créée à partir de précieux pierres : « Voici, je placerai vos pierres sur le rubis et vos forteresses sur le jaspe, et je ferai votre fondement de saphirs et votre clôture de pierres précieuses » (Is. 54 : 11-12), voyez comment Platon, convaincu de la vérité de celles-ci ou de quelques pensées similaires, l'admet ouvertement dans le dialogue Sur l'âme, lorsqu'il met approximativement les mots suivants dans la bouche de Socrate : Chapitre 37. Comment Platon parle de la soi-disant terre céleste, semblable aux Juifs 1 "Vous voyez, Simmias, raconter simplement quoi et comment - pour cela, à mon avis, la compétence de Glaucus n'est pas nécessaire, mais prouver si cela est vrai, à mon avis, est une tâche plus difficile que la compétence de Glaucus 181. De toute façon, je ne peux pas y faire face, et d'ailleurs, même si j'en étais capable, maintenant, probablement, je n'aurais probablement pas assez de vie pour une longue histoire. Mais à propos de l'idée de la terre, telle que je l'imagine, et de sa régions, rien ne gêne, dites-moi. "Et cela suffit amplement", dit Simmias. 2 « Ainsi, je suis convaincu, répondit-il, tout d'abord que si la terre est ronde et se trouve au milieu du ciel 182, elle n'a besoin ni d'air ni de toute autre force similaire qui l'empêcherait de tomber, mais pour cela l'uniformité du ciel partout et l'équilibre propre de la terre suffisent, car un corps homogène en équilibre, placé au milieu d'un récipient homogène, ne peut basculer dans aucun sens, mais restera uniforme et immobile. 3 C’est la première chose dont j’étais convaincu, dit-il. "Et à juste titre", a déclaré Simmias. " De plus, continua Socrate, je suis devenu convaincu que la terre est très grande et que nous, vivant depuis le Phase jusqu'aux Colonnes d'Hercule, n'en occupons qu'une petite partie ; nous nous rassemblons autour de notre mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d'un marais, et beaucoup d'autres peuples vivent dans de nombreux autres endroits semblables au nôtre. 4 Après tout, partout sur la terre il y a de nombreuses dépressions, d'apparence et de taille différentes, dans lesquelles se sont écoulées l'eau, le brouillard et l'air. Mais la terre elle-même repose pur dans le ciel clair, où se trouvent les étoiles, et auquel la plupart de ceux qui ont l'habitude de parler sur ces sujets donnent le nom d'éther, dont les sédiments sont de l'eau, du brouillard et de l'air, s'écoulant constamment dans les creux de la terre. 5 Et nous, qui vivons dans ses dépressions, n'en avons aucune idée, mais nous pensons que nous vivons à la surface même de la terre, tout comme si quelqu'un vivant au fond de la mer s'imaginait vivre à la surface, et, voyant le soleil et les étoiles à travers l'eau, considérait la mer comme le ciel. En raison de sa lenteur et de sa faiblesse, il n'aurait jamais pu atteindre la surface et, étant sorti et sorti la tête de l'eau, voir combien c'est ici plus propre et plus beau que dans sa région, et il n'en aurait même pas entendu parler par quelqu'un d'autre qui l'aurait vu. 6 Nous faisons aussi l'expérience de la même chose : nous vivons dans un creux de la terre, mais nous pensons que nous sommes à la surface, et nous appelons l'air le ciel dans la certitude que les étoiles se déplacent dans ce ciel. Et tout cela parce que, en raison de notre faiblesse et de notre lenteur, nous ne pouvons pas atteindre la limite extrême de l'air. Mais si quelqu'un atteignait néanmoins le bord ou devenait ailé et s'envolait, alors, comme les poissons ici avec nous, qui sortent la tête de la mer et voient notre monde, alors lui, levant la tête, verrait le monde là-bas. Et si par nature il était capable de supporter cette vue, il saurait que pour la première fois il voit le vrai ciel, la vraie lumière et la vraie terre. 7 Après tout, notre terre, ses pierres et chaque territoire sont détruits et rongés, comme des falaises rongées par le sel. Rien de digne d'attention ne naîtra dans la mer, rien, pourrait-on dire, n'y est parfait, et là où il y a de la terre, il n'y a que des crevasses, du sable, du limon et de la saleté sans fin - en un mot, il n'y a absolument rien là-bas qui puisse être comparé à la beauté de nos lieux. 8 Et ce monde, apparemment, est encore plus différent du nôtre. S'il convient de raconter maintenant le mythe, cela vaudrait la peine d'écouter, Simmias, ce qui se passe sur cette terre, qui se trouve sous les cieux. "Eh bien, bien sûr, Socrate", répondit Simmias, "nous serions heureux d'entendre ce mythe." 9 "Ainsi, mon ami, on dit d'abord", dit Socrate, "que cette terre, si tu la regardes d'en haut, ressemble à une balle, cousue de douze morceaux de cuir et peinte de différentes couleurs 183." Comme échantillons, les couleurs qu'utilisent nos peintres peuvent être présentées, mais là la terre entière joue avec de telles couleurs, et même beaucoup plus brillantes et plus pures que celles-ci : 10 ici c'est violet et d'une beauté étonnante, ici c'est doré, là c'est blanc - plus blanc que le plâtre et la neige ; et le reste des couleurs dont il est composé sont les mêmes, seulement il y en a plus et elles sont plus belles que tout ce que nous avons vu. 11 Et même ses creux, bien que remplis d'eau et d'air, sont colorés à leur manière et brillent d'une variété de couleurs, de sorte que sa face apparaît unique, intégrale et en même temps infiniment variée. 12 Voilà à quoi elle ressemble, et comme elle, les arbres et les fleurs poussent sur elle, les fruits mûrissent, et les montagnes sont construites à son image, et les pierres, elles sont dans la même proportion qu'ici, seulement elles sont plus lisses, plus transparentes et plus belles en couleur. Leurs fragments sont les pierres mêmes que nous apprécions tant ici : nos cornalines, nos jaspes, nos émeraudes et toutes les autres de cette espèce. Et là, n'importe quelle pierre est la même ou même meilleure. 13 La raison en est que les pierres y sont propres, intactes et intactes - contrairement aux nôtres, qui sont corrodées par la pourriture, le sel et les sédiments qui coulent ici : ils apportent des déformations et des maladies aux pierres et au sol, aux animaux et aux plantes. Cette terre est décorée de toutes ces beautés, ainsi que d’or, d’argent et d’autres métaux coûteux. Tout cela est ouvert et, étant de grande taille, est dispersé en grande quantité sur toute la terre, de sorte qu'il peut devenir un spectacle pour les spectateurs heureux 184. » Chapitre 38. « Que Platon croit au jugement après la mort, selon les Juifs 1 Après que l'Écriture des Hébreux prédit dans des milliers de textes le jugement de Dieu et la division des âmes après le déplacement d'ici, et en parle également dans les endroits suivants : « Le jugement s'assit et les livres s'ouvrirent, et l'Ancien des jours s'assit. Le fleuve de feu se déploya devant lui ; des milliers de milliers le servaient et les ténèbres se tenaient devant lui 185. » (Dan.7:9-10), écoutez comment Platon, mentionnant le jugement de Dieu et même le fleuve par son nom, dans des mots qui s'accordent avec l'hébreu, décrit de nombreuses demeures de gens pieux et les grands châtiments des méchants. 2 Voici ce qu’il dit dans le dialogue De l’âme : "Le troisième fleuve prend sa source entre les deux premiers et peu de temps après, la source se jette dans un vaste endroit, flamboyant de feu, et forme un lac plus grand que notre mer, où l'eau bout avec du limon. De là, elle continue en cercle, boueux et boueux, et, encerclant la terre, change de direction et se rapproche du bord du lac d'Achérusiade, mais ne se mélange pas avec ses eaux. Après avoir décrit de nombreux autres cercles sous terre, elle sort sous terre au-dessous du Tartare. 3 Le nom de cette rivière est Pyriflegethontus, et elle crache des éclaboussures de sa lave partout où elle touche la surface de la terre. Dans la direction opposée à celle-ci, la quatrième rivière prend sa source dans un lieu sauvage et terrible, et, comme on dit, d'une couleur bleu-noir, appelé le pays Stygien, et le lac que forme la rivière s'appelle Styx, et, plongeant sous terre, décrit un cercle et coule dans la direction opposée à Pyriphlegethon, en s'approchant d'Acherusiad. le bord opposé. Ses eaux ne se mélangent nulle part avec les eaux des autres ; et ce fleuve, entourant la terre d'un anneau, se jette dans le Tartare, en face de Pyriflegeton. Le nom de cette rivière, selon les poètes, est Kokit 186. 4 Il en est ainsi de ces rivières ; lorsque les morts apparaissent là où le génie de chacun les emmène, la première chose est que le jugement soit porté sur tous - à la fois sur ceux qui ont vécu leur vie de manière juste et pieuse, et sur ceux qui ont vécu différemment. Ceux qui sont jugés restés au milieu se rendent à Achéron, montent à bord des bateaux qui les attendent et naviguent dessus jusqu'au lac. Là, ils vivent et, étant purifiés des méfaits qu'ils ont commis au cours de leur vie, subissent un châtiment et sont libérés de la culpabilité, et pour les bonnes actions, ils reçoivent des récompenses - chacun selon ses mérites. Ceux qui, en raison de la gravité de leurs crimes, sont considérés comme incorrigibles (ce sont soit des sacrilèges, qui ont souvent volé en grande quantité dans les églises, soit des meurtriers, qui ont tué beaucoup de personnes contrairement à la justice et à la loi, ou d'autres méchants similaires à eux) - leur sort approprié les jette dans le Tartare, d'où ils ne sortiront jamais. 5 Et s'ils décident à propos de quelqu'un qu'il a commis des crimes graves, mais néanmoins rachetables - par exemple, en colère, il a levé la main contre son père ou sa mère, puis s'est repenti toute sa vie, ou est devenu meurtrier dans des circonstances similaires - alors qu'il devrait être jeté dans le Tartare, cependant, au bout d'un an, les vagues transportent les meurtriers à Cocyte, et les parricides et matricides à Pyriphlegethon. Et quand eux, brûlés par le feu, se retrouvent près des rives du lac Achérusiade, ils crient et appellent, les uns pour ceux qu'ils ont tués, d'autres pour ceux qui ont été offensés, et prient, conjurent, pour qu'ils puissent sortir au lac et les accepter. Et s'ils s'inclinent devant leurs prières, ils sortent, et leurs malheurs prennent fin, et sinon, ils sont de nouveau emportés dans le Tartare, et de là dans les rivières, et ainsi ils souffrent jusqu'à implorer pardon de ceux envers qui ils ont commis une injustice : tel est leur châtiment fixé par les juges. 6 Et enfin, ceux dont il est décidé qu'ils ont vécu une vie particulièrement sainte : ils sont libérés et délivrés de ces lieux dans les entrailles de la terre, comme d'une prison, et montent et viennent dans une demeure pure et s'installent au-dessus de la terre. Ceux d'entre eux qui, grâce à la philosophie, ont été complètement purifiés, vivent désormais dans une totale insouciance et arrivent dans des demeures encore plus belles, mais difficiles à dire, et le temps nous manque. Et pour tout ce dont nous venons de parler, Simmias, nous devons faire tous nos efforts pour rejoindre, de notre vivant, la vertu et la raison, car la récompense est merveilleuse et l'espérance est grande ! 7 C'est ce que dit Platon ; vous pouvez comparer avec l'expression : « Et (les justes) arrivent dans des demeures encore plus belles, qui cependant ne sont pas faciles à dire, et nous manquons maintenant de temps », ce que nous disons ainsi : « L'œil n'a pas vu, ni l'oreille n'a entendu, et il n'est pas entré dans le cœur de l'homme ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment » (1 Cor. 2 :9. = Is. 64 :4.) ; 8 et à côté des habitations mentionnées se trouvent « de nombreuses demeures » (Jean 14 : 2), qui sont promises aux amoureux de Dieu ; et avec ce qui a été dit de Pyriphlegethonte, comparez le feu éternel promis aux méchants, selon le prophète hébreu qui leur disait : « Qui vous dira que le feu brûle ? Qui vous dira le lieu éternel ? (Ésaïe 33 : 14.) et encore : « Leur ver ne mourra pas, et le feu ne s’éteindra pas, et ils seront un spectacle pour toute chair. » (Ésaïe 66 : 24.). 9 Faites attention à la façon dont Platon est d'accord avec cela et, après avoir dit que les méchants iront au Tartare, ajoute : « d'où ils ne sortiront jamais » ; et, au contraire, après avoir dit que les pieux vivront parmi les bienheureux, il ajoute : « Désormais ils [vivent] complètement [sans soucis] ». De plus, l’expression de Platon : « insouciant » n’est pas similaire aux mots : « La douleur, le chagrin et les soupirs ont disparu » (Is. 35, 10). 10 Et ayant dit que ceux qui sont venus à Achéron ne sont pas venus comme ça, mais « étant montés » d'abord « sur les bateaux qui les attendent », qu'entend-il d'autre par bateaux, sinon les corps, dans lesquels entrent les âmes des morts avec eux reçoivent le châtiment, selon les idées des Juifs 189 ? Mais comme cette comparaison entre Hébreux et Platon a déjà été assez bien décrite par moi, je passerai au livre XII de la Préparation évangélique. Index des Écritures : Genèse : 1 :1-2 – 25, 2 190, et aussi : 24 :4, 24 :6 et 29 :1 ; 1:2 – 24, 9 ; 1:3 – 25, 2 ; 1:4 – 31, 1 ; 1:6 – 6, 19 ; 1:10 – 31, 1 ; 1:12 – 31, 1 ; 1:14 – 30, 1 ; 1:16 –17 – 30, 1 ; 1:18 – 31, 1 ; 1:21 – 31, 1 ; 1:25 – 31, 1 ; 1:26-27 – 27, 1 et 27, 3 ; 1:26 – 25,5 ; 1:27 – 23, 12 et 24, 2 ; 1:31 – 31, 1 ; 2:4 – 29, 1 ; 2:7 – 25, 4 et 27, 2 ; 2:19 – 6, 8 ; 17:5-6, 26 ; 19h24 – 14, 2 ; 42:11 – 15, 3. Exode : 3:14 – 9, 1 et 10, 16 ; 28:9 – 7, 3 ; 28 : 17-20 – 7, 3. Deutéronome : 6 :4 – 13, 1 ; 13 :5-13, 7, 8-9 ; 32 : 1-43 – 5, 7 ; 8-26, 8 ; 35-13, 7. 3e Livre des Rois : 5 : 12-14 – 7, 4. Livre de Job : 1 :6-7 – 26, 5 ; 9 :9 – 7, 8 ; 20:5 – 13, 8 ; 38 : 31-32 – 7, 8. Psaumes : 4 : 7 – 12, 2 ; 8:5 – 6, 14 ; 10:7 – 13, 6.7 ; 30h24 – 13, 7 ; 32:6 – 14, 4. 30, 3 ; 35h10 – 12, 2 ; 36:11 – 36, 2 ; 38:7-23, 12 ; 101:28 – 10, 16 ; 103:4 – 26, 6 ; 103:24 – 18, 11 ; 103 :27-30-18, 11 ; 103:29 – 18, 10 ; 106 :20 – 14,5 ; 109 :1 – 14, 3 ; 117 : 1 – 21, 1 ; 117:29 – 21, 1 ; 118-5, 7. Livre des Proverbes de Salomon : 1 : 2-6 – 5, 4 ; 3:4 – 13, 8 ; 3:19 – 14, 8 ; 8h12 – 14, 7 ; 8:22-25-14, 7 ; 8h27 – 14, 7. Livre de l'Ecclésiaste : 1:2 – 7, 6 ; 1:9-10 – 9, 2 ; 1:9 – 7, 6. Livre de la Sagesse de Salomon : 6 :22 – 14, 9 ; 7h17 – 7, 5 ; 7:21 – 14, 8 ; 7:22-26-14, 10 ; 8:1 – 14, 10. Livre du prophète Isaïe : 33 :14 – 38, 8 ; 34:4 – 32, 1 ; 35:10 – 38, 9 ; 41:2-23, 9 ; 41:4-13, 6 ; 54 :11-12 – 36, 2 ; 65:17 – 32, 1 ; 66:22-32, 1 ; 66:24 – 38, 8. Lamentations de Jérémie : 3:25 – 21, 1. Livre du prophète Daniel : 7 : 9-10 – 38, 1. Livre du prophète Zacharie : 6 :12 – 15, 5. Livre du prophète Malachie : 3 :6 – 10, 15 ; 15h20 – 23, 8. Évangile de Matthieu : 5 : 5 – 36, 2 ; 19h17 – 21, 1. Évangile de Jean : 1 :1-4 – 19, 3 ; 1:14 – 19, 3 ; 17h19 – 18, 25 ; 15:1 – 18, 13 ; 15:5 – 18, 13. Épître de Jacques : 4 :6 – 13, 8. Première épître de Pierre : 5 : 5 – 13, 8. Première épître de Jean : 14 : 2 – 38, 8. Romains : 1 : 19-20 – 8, 1 ; 12h19 – 13, 7. Première épître aux Corinthiens : 1 :30 – 23, 10 ; 2:9 – 38, 7 ; 7:31 – 32, 1. Épître aux Galates : 4 :26 – 36, 2. Éphésiens : 6 :12 – 26, 7. Épître aux Colossiens : 1 : 15-17 – 19, 4. Première épître aux Thessaloniciens : 4 :6 – 13, 7. Hébreux : 1 : 7 – 26, 6. 1) Extraits d'œuvres d'auteurs anciens : Alcméon de Crotone : 24 A 1 et 24 A 12 DK – 28, 9. Amélius : fr. 1Zoubos – 19, 1. Épigramme anonyme sur le pouvoir magique des voyelles : 6, 37. Arius Didyme : De placitis Platonis fr. 1Diels – 23, 3–6. Aristocle : fr. 1 Mollach – 3, 1. Aristoxène : fr. 3 Wehrli – 3, 8. Atticus : fr. 1 des Places – 2, 1-5. Boeth : fr. 1 Gifford – 28, 7-10 ; fr. 2 – 28, 11 ; fr. 3 – 28, 13. Héraclite : fr. 1 NSP – 19, 1 ; fr. 76 NSP – 11, 7 ; fr. 91 NSP – 11.5. Clément d'Alexandrie : Stromates V, 93, 4-94, 5-25, 1-5. Numénius : De bono I : fr. 2 des Places – 22, 1-2 ; II : fr. 5 à 10, 1 à 5 ; fr. 6-10, 6-8 ; fr. 7-10, 9-11 ; fr. 8-1, 12-14 ; IV vel V : fr. 11-18, 1-5 ; fr. 12-18, 6-10 ; fr. 13-18, 14 ; fr. 14-18, 15-19 ; fr. 15-18, 20-21 ; V : fr. 16-22, 3-5 ; VI : fr. 17-22, 2-23 ; fr. 18-24, 2-12 ; fr. 19-22, 6-8 ; fr. 20-22, 9-10 ; De Academiae erga Platonem dissensu : fr. 24 des Places – 2, 2. Platon : Axiochus : 365 e 5 – 25, 4 ; 366 une 1 – 25, 4 ; Alcibiade I : 133 de 1 à 16 – 27,5 ; 133 du 13 au 15 – 3, 7 ; État : VI : 508 b 9-c 4 – 21, 3 ; 508 e 1–3 – 21, 4 ; 508 et 3 – 22, 9 ; 509 b 2-10 – 21,5 ; X : 614 a 5-d 4 – 35, 1–5 ; Lois : II : 666 a 5 – 3, 2 ; IV : 323 c 7-d 6 – 16, 2 ; 323 j 4 – 17, 9 ; VII : 341 c 6-d 2 – 12, 2 ; XIII : 363 b 1-6 – 13, 4. Cratyle : 383 a 5-b 2 – 6, 2 ; 390 une 4–8 – 6, 3 ; 390 j 1-e 4 – 6, 4–5 ; 393a 8–9 – 6, 21 ; 394 e 10-11 – 6, 21 ; 395 a 5-b 2 – 6, 21 ; 395 b 2-c 2 – 6, 21 ; 395 c 2-d 2 – 6, 21 ; 395 j 3-e 5 – 6, 21 ; 396 b 8-c 4 – 6, 19 ; 397 b 8-c 3 – 6, 28 ; 397 jours 1 à 4 ; 399 c 3–6 – 6, 16 ; 409 d 9-e 7 – 6, 7 ; 414a 3–4 – 6, 18 ; 430 à 1 – 10, 8 ; Lettres : II : 312 d 7-e 6 – 20, 2 ; 312 e 1–4 – 17, 9 ; VI : 323 c 7-d 6 – 16, 2 ; 323 j 4 – 17, 9 ; VII : 341 c 6-d 2 – 12, 2 ; XIII : 363 b 1-6 – 13, 4 ; Homme politique : 269 c 4-270 d 4 – 32,5 ; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3 ; 272 d 3 à 273 b 1 à 34, 1 à 3 ; 273 d 4-e 4 – 34, 4 ; Post-Loi : 986 c 1-7 – 16, 1 ; 115 Timée : 27 d 6-28 a 4 – 9, 4 et 10, 2-6 ; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4 ; 29 une 2–4 ​​- 31, 1 ; 29 une 5–6 – 31, 1 ; 29a7-b2 – 23,1 ; 29 j 6-e 4 – 21, 2 ; 29 et 1 – 22, 9 ; 30 b 7-c 1 – 29, 5 ; 30c 9-d 1 – 23, 1 ; 31 une 1–5 – 13, 1 ; 32 b 8 – c 4 – 32, 2 ; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2 ; 38 b 6-7 – 32, 3 ; 38 c 3–9 – 30, 2 ; 41a7-b6 – 32, 4 ; 41 j 4 – 17, 10 ; Phèdre : 243 b 6 – 19, 2 ; 270 a-c – 3, 7 ; Phédon : 79 a 6–81 c 1 – 27, 6 ; 96 a 7 – 2, 1–9 ; 108 d 3-111 a 3-37, 1-13 ; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6 ; Philèbe : 16 c 6-7 – 18, 19 ; Charmides : 156 e – 3, 7. Plotin : Ennéades : V : 1, 4 – 17, 1 ; 1, 5 – 17, 2 ; 1, 6-7 – 17, 8 ; 1, 6-17, 3-7 ; 1, 8-17, 9-10. Plutarque : De anima fr. 176 Sandbach – 36, 1 ; De E apud Delphos 17-20 (391 f-393 b) – 11, 1-15. Porphyre : Ad Boethum de anima I – 28, 1–16 ; fr. 1 Mme – 28, 1-5 ; fr. 2-28, 7-10 ; fr. 3 – 28, 11-12 ; fr. 4 – 28, 13-16. Philon d'Alexandrie : De confusione linguarum : 62-63 – 15, 5-6 ; 97-15, 1 ; 146-147-15, 2-4 ; De migratione Abrahami : 20 – 6, 40 ; De opificio mundi : 24-27 – 24, 1-6 ; 29-31-24, 7-10 ; 35-36 – 24, 11-12. Adam 6, 8. 10-12. 15 ; 26, 8 ; Arctophylax (Orion) 7, 8 ; Hercule (Piliers) 37, 3 ; David 5, 7 ; 14, 3 ; 18, 11 ; Introduction aux Juifs, 1. 3. 5 ; 1, 1-2 ; 3, 10 ; 4, 4. 7 ; 5, 1. 9 ; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19-21. 23. 29. 32. 34. 36. 38-41 ; 7, 1. 7 ; 8, 1 ; 9, 4 ; 10, 15 ; 12, 1-2 ; 13, 6 ; 14, 1–3 ; 15, 7 ; 16, 3 ; 18, 11. 26 ; 19, 2,5 ; 20, 1 ; 21, 1. 6 ; 23, 8-12 ; 25, 5 ; 26, 1.4.8; 28, 18-19 ; 30, 3 ; 31, 1 ; 32, 1. 11 ; 33, 4 ; 34, 4 ; 36, 2 ; 37, 13 ; 38, 1.8.10. Introduction juive, 2 ; 6, 10. 14. 41; Israël 6, 29-31 ; 9, 1 ; 13, 1 ; 15, 3 ; Jean (évangéliste) 18, 26 ; 19, 2 ; Moïse 4, 4. 6 ; 5, 7 ; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3 ; 8, 1 ; 9, 1,5 ; 10, 14. 16 ; 12, 1 ; 13, 1 ; 14, 2 ; 15, 5 ; 23, 7-8. 12 ; 24, 2 ; 25, 4 ; 26, 8 ; 27, 1. 4 ; 28, 17-19 ; 29, 1 ; 30, 1. 3 ; Pyriphlegethontus 38, 3. 5. 8 ; Introduction de Platon, 3.5 ; 1, 1-2 ; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9-10 ; 5, 9 ; 6, 33. 41 ; 7, 12 ; 8, 1 ; 10, 9 ; 16, 3 ; 17, 10-11 ; 18, 22. 25-26 ; 21, 7 ; 22, 8-10 ; 25, 3,5 ; 26, 4. 8 ; 27, 1 ; 28, 1.3.18; 37, 13 ; « Préparation à l'Évangile », introduction, 1 ; 15, 7 ; 38, 10 ; Simmias 27, 17 ; 37, 1.3.8; 38, 6 ; Socrate 3, 2. 4. 8 ; 27, 5. 7-8. 11.13 ; 33, 2 ; 37, 8 ; Salomon 4, 6 ; 5, 4 ; 7, 3-4. 6 ; 9, 2. 6 ; 14, 6 ; Littérature en russe Écrits des Pères et des Maîtres de l'Église 1. Bienheureux Augustin, évêque d'Hippone Sur la Cité de Dieu, M 1994. 2. Saint Athanase le Grand. Mot défensif contre les Ariens // Saint Athanase le Grand. Essais. M, 1994. 3. Saint Grégoire le Wonderworker, Reconnaissance envers Origène, XIV, 159. 4. Saint Jean de Damas Une exposition précise de la foi orthodoxe Moscou-Rostov-sur-le-Don 1992. 5. Saint Justin le Philosophe Admonition aux Hellènes ; Dialogue avec Tryphon le Juif ; 1ères excuses ; //St. Justin philosophe et martyr, Créations. Moscou 1995 Réimpression de l'édition de 1892. 6. Clément d'Alexandrie Stromata // Œuvres du professeur de l'Église Clément d'Alexandrie. Gazette diocésaine de Iaroslavl. XXXII. N° 29. 1891-1892 Par. N. Korsunski. 7. Origène sur les principes (Samara 1993) ; Contre Celsus I – IV (Traduit par Ya. Pisarev, Kazan 1912) 8. Saint Théophile d'Antioche, À Autolycus, Pères de l'Église primitive, Bruxelles 1988. 1. Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique M. 1994 2. Bonaventure, Le guide de l'âme vers Dieu M 1993. 3. Vdovichenko A.V. Eusèbe de Césarée : Contre Hiéroclès (article d'introduction à la traduction de l'ouvrage Contre Hiéroclès dans la collection Apologistes paléochrétiens des IIe-IVe siècles), M. 2000. 4. Eusèbe Pamphile. Œuvres d'Eusebius Pamphilus en 2 volumes (Histoire ecclésiastique, Sur les martyrs palestiniens, Vie du tsar Constantin, Discours à l'occasion du trentenaire du règne de Constantin le Grand), introduction, Saint-Pétersbourg. 1848. 5. Eusèbe Pamphile. Histoire ecclésiastique. M., 1993. 6. Krivushin I.V. La naissance de l'historiographie de l'Église : Eusèbe de Césarée, Ivanovo 1995. 7. Lebedev A.P., L'ère de la persécution des chrétiens et l'établissement du christianisme dans le monde gréco-romain sous Constantin le Grand, réimpression M., 1994. 8. Rozanov N., Eusebius Pamphilus, évêque de Césarée Palestine, M 1880. 9. Posnov M.E., Histoire de l'Église chrétienne (avant la division des Églises - 1054), Kiev 1991. 10. Sozomen, Histoire ecclésiastique d'Ermiya Sozomen de Salamine. 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La référence à παλαιός λόγος est perçue comme une indication de sources juives : « Ici Platon appelle clairement la loi de Moïse une tradition ancienne, craignant seulement de mentionner le nom de Moïse par peur de la ciguë, car il savait que l'enseignement de cet homme était contraire à la religion hellénique, mais fait clairement allusion à Moïse dans son expression sur l'ancienne tradition » (Exhortation aux Hellènes, 25 ; extrait de : Saint Justin le Philosophe et Martyr, Créations, p. 432 ; Nous voyons qu'avec cette citation Eusèbe termine la partie de l'ouvrage consacrée au Premier Dieu : les mots avec lesquels l'auteur introduit ce passage parlent non seulement de l'unité du dieu de Platon, mais de la théologie de Platon dans son ensemble. Il est également caractéristique qu’Eusèbe cite ce passage beaucoup plus longtemps que ses prédécesseurs : Justin, par exemple, commente immédiatement les premiers mots du passage. Notons également la reproduction inexacte des paroles de Platon à la fin du chapitre, par rapport aux Saintes Écritures. À différentes époques, il y a eu différentes évaluations de la fiabilité de ce passage, par exemple : Conrad Gessner, éditeur de La Corne d'Amalthée, dans la préface de son livre, reconnaît l'attribution platonicienne de ce texte et voit la raison de la controverse de ce texte et le fait qu'il a été omis par les éditeurs ultérieurs dans le fait qu'il se situe entre deux lieux de dialogue de sens similaire à lui et l'un à l'autre - 131 b et 134 d 4-5, ce qui crée un excès de répétition d'une image, en l'occurrence l'image d'un miroir, inhabituelle pour Platon. Dans le même temps, la plupart des experts reconnaissaient toujours notre passage comme inauthentique. La preuve en est que les lignes controversées ressemblent plutôt à une interprétation de la pensée exprimée ci-dessus, une glose qui aurait pu être introduite accidentellement dans le texte et ne pas être accompagnée d'un commentaire approprié. De plus, il ne faut pas oublier que chez Alcibiade Platon considère l'éthique, mais que le véritable raisonnement est plutôt de nature métaphysique. Regardons ce sujet plus en détail : É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paris 1929, p. 26. Eusèbe Pamphile. Œuvres d'Eusèbe Pamphilus. Saint-Pétersbourg 1848. T. 1. P. 11. Ainsi, pour la première traduction en russe du 11e livre sur les auteurs cités par Eusèbe, des informations doxographiques sont données, puisque ceux qui ne lisent pas le russe ne trouveront d'informations sur certains d'entre eux ni dans « l'Encyclopédie philosophique » ni dans le « Dictionnaire encyclopédique philosophique ». En fait, il serait préférable de traduire en russe par « Préparation à l'Évangile », mais dans ce cas, nous avons décidé de suivre l'original grec - Εὐαγγελική προπαρασκευή, la version latine - Preparatio Evangelica, ainsi que la tradition de traduction russe. Cette traduction a été réalisée sous la direction générale du directeur du Cabinet gréco-latin, candidat aux sciences philologiques Yu.A. Shichalin, que le traducteur remercie pour son aide précieuse. Le thème du « vol » est un thème commun chez les Pères de l'Église, voir J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, p. 41. dans le texte : τα λόγια – verbe. "oracles" ci-après : pluralis modestiae. Le terme κορυφαῖος est emprunté à Platon, Théétète, 173c. Les chapitres 1 à 6 peuvent être conditionnellement appelés l'introduction du XIe livre : ils parlent de la nature tripartite de la philosophie platonicienne et, ensuite, de la présence des deux premiers éléments chez les Juifs - l'éthique et la logique, tandis que la partie principale du volume sera consacrée à une analyse détaillée de la « physique » de l'Ancien Testament. Sur la division de la philosophie en trois parties, voir A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d'Alexandrie, Paris 1966, p. 77-89, et É. Des Plases, édition d'Atticus, Fragments, Coll. des Univ. de France, p. 32, n°2. Peut-être qu'il s'agissait ici de Numénius : voir l'édition des Fragments d'Atticus, éditée par Ed. De Place, page 39. Voir H. Lewy, Aristote et le sage juif selon Clearchus de Soli, dans Harvard Theological Review, 31, 1938, p. 219-221. Philon d'Alexandrie exprime une idée similaire : De opificio mundi, I, 3. Eusèbe, dans la Préparation évangélique, répète à plusieurs reprises l'idée que la connaissance n'est pas donnée également à tous ; ce thème est courant chez Clément et Origène (par exemple Contre Celse, VII, 59). Proverbes 1, 2-6. Ici et plus loin, dans les textes de l'Ancien Testament, nous nous en tiendrons, si possible, à la traduction synodale habituelle ; en même temps, étant donné que la traduction mentionnée prend comme base le texte hébreu de la Bible, alors que dans notre cas toutes les citations sont données selon la Septante, le plus souvent notre version du texte différera plus ou moins de la Synodale. Eusèbe répète presque mot pour mot un passage de Contre Celse, VII, 59. Ce passage (6-7) montre qu'Eusèbe ne connaissait pas la langue hébraïque. Cette question a déjà été abordée par Origène : « Les noms, comme le pense Aristote, sont-ils le résultat de la nomination (θέσει) ou, comme le croient les stoïciens, sont-ils dépendants de la nature (φύσει), de sorte que les sons sont apparus à l'origine en imitation d'objets et que les noms étaient déjà formés à partir d'eux - pourquoi les stoïciens, lorsqu'ils expliquent le sens des mots, introduisent-ils des soi-disant racines - ou, comme l'enseigne Épicure, des noms correspondent à la nature des choses, mais dans un sens légèrement différent de celui que pensent les stoïciens, à savoir que les premiers hommes auraient capté certains sons provenant d'objets. Contre Celse, I, 24, trad. L. Pisareva. Lors de la traduction de Cratilus, la traduction russe de T. V. Vasilyeva a été prise en compte. Platon Cratyle, 383 a 5 – b 2. Platon Cratyle, 390 d 1-e 4. Ps. 8, 5. Dans son autre ouvrage - Eclogae, Eusèbe interprète différemment ce passage de l'Écriture Sainte : il applique ces paroles au Sauveur (Eusebius Eclogae Propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)). Pour les noms Adam et Enos, voir les Notes de Guy Schroeder sur Ev. Pharisien. VII, 8, 5-11, SC 215, pp. Platon Cratyle, 399 p. 3 – 6. Platon Cratyle, 396 b 8 – s 4 textuellement « rendre compte » – ἀποδιδόναι τόν λόγον Comparez : Saint Justin le Philosophe, Dialogue avec le Juif Tryphon, 113 et Clément d'Alexandrie : "Ce juste d'Alexandrie se consacrait d'abord à la contemplation des phénomènes se produisant dans l'air ; d'un regard curieux et réfléchi il suivait le mouvement des étoiles roulant dans le ciel. C'est pourquoi on l'appelait Abram, c'est-à-dire "le père majestueux". Cité de : Stromates, Oeuvres du maître de l'Église Clément d'Alexandrie. Gazette diocésaine de Iaroslavl. An XXXII. 1891. P. 458. Platon Cratyle, 397 b 8 – c 3. Nous parlons du transfert du droit d'aînesse d'Ésaü à Jacob. Voir ici notamment G. Schroeder, env. à Év. Prig. VII, 8, 26, SC 215. Par. Yu. A. Chichalina ; Cette épigramme anonyme fait référence au pouvoir magique des voyelles ; voir à ce sujet la note de K. Mras au Xème livre d'Ev. Prig. (X, 5), SC.215 Év. Prig. X, 4, 5, 4 – 11. Voir le commentaire de G. Schroeder sur Ev. Prig. VII, 8, 20, SC 215, p. 186. Rois 4 : 32-34. La numérotation des chapitres et des versets des Saintes Écritures de l'Ancien Testament est donnée selon la traduction synodale, qui est parfois en désaccord avec la numérotation adoptée dans la Septante et, dans certains cas, dans la Bible slave : par exemple, dans la LXX le passage cité est au chapitre 5, versets 12-14. Constellation de la Grande Ourse Se référant au Timée de Platon pour étayer son interprétation du texte d'Exode 3 : 14. Eusèbe, semble-t-il, pose les bases de toute une tradition, qui se caractérise par le fait qu'il assimile les signes éléates de l'être au Dieu de la Révélation de l'Ancien Testament : identité, éternité, nécessité. Cette tradition inclut, par exemple, saint Jean de Damas (Exposition précise de la foi orthodoxe, I, 9). « Jean de Damas, à la suite de Moïse, dit que « Jésus » est le prénom de Dieu… » (Bonaventure, Guide de l'âme vers Dieu, V, 26.). La dernière phrase suggère que l'auteur, en reliant deux passages du Timée, cherche à montrer qu'il s'agit de deux parties d'une même pensée de Platon. Le texte du deuxième passage est cité dans son intégralité, à l'exception de la dernière phrase. Le début et la fin de la phrase nous intéressent, car il y a ici des divergences avec le texte de la source originale. Premièrement, concernant le début du passage : chez Platon : après avoir énuméré les jours, les nuits, etc., il dit : ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 f 3-5), passant ainsi de la division concrète du temps en segments à sa compréhension abstraite ; Le texte d'Eusèbe raccourcit cette transition : ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9 :7). Eusèbe raye ainsi tout le contexte précédent, et ταῦτα indique ce qui suit - ἦν et ἔσται et le mot μέρος a remplacé εἴδος. Un traitement était évidemment nécessaire pour mettre en valeur cette pensée en l'isolant. Cela aurait pu être fait soit par notre auteur, soit par le compilateur anonyme d'un recueil de passages de dialogue sélectionnés, qu'Eusèbe a pu utiliser. Ensuite, concernant la fin du devis ; chez Platon, nous trouvons καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Eusèbe omet la fin de cette phrase et on ne sait pas tout à fait pourquoi il fait cela - cet endroit n'a pas affecté le sens général du passage. Très probablement, vous pouvez voir ici une erreur de copiste ou un manque de compréhension du sens exact des mots. La dernière considération est confirmée par un autre endroit de ces lignes : πρέπει λέγεσθαι, tandis qu'Eusèbe a οὖσαν au lieu de ἰοῦσαν. Nous voyons ici un passage sorti de son contexte, largement dépourvu de caractère poignant, et réécrit sans se soucier de l’exactitude des mots ni de la préservation de leur sens. Ainsi, de tout ce qui précède, nous pouvons conclure que le texte cité ici par Eusèbe témoigne d'une inattention portée au contenu des pensées de la source originale ; le remaniement du début de ce passage suggère une volonté de rendre la pensée de Platon plus autonome. Enfin, l’auteur réunit les deux passages cités à l’aide d’une courte phrase, sans préciser quel écart les sépare dans le dialogue. Timée, 37 e 3-38 b 2. Eusèbe interrompt la citation avant de conclure : « Il n'y a aucune précision dans tout cela. » On trouve aussi une paraphrase de ce lieu chez Origène : « … quand nous disons « toujours », « était » ou autorisons une autre désignation du temps, alors cela doit être pris simplement et au sens figuré, car toutes ces expressions ont une signification temporelle, et les objets dont nous parlons uniquement avec des mots permettent une désignation temporaire, mais par leur nature ils dépassent toute pensée sur le temps. (Sur les principes, I, 3, 4. Cité de la publication : Origène, Sur les principes, Samara 1993). Numénius, De bono II fr. 5 des Places (14 Leemans). Numénius, De bono II fr. 6 des Places (15 Leemans). Numénius, De bono II fr. 7 des Places (16 Leemans). Numénius, De bono II fr. 8 des Places (17 Leemans). C'est-à-dire une salutation, « bonjour ». Héraclite fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcovitch. Héraclite fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovitch. Lettres VII, 341 c 6 – d 2 (cf. : Clément d'Alexandrie, Stromates V, 77 : 1). 50. Il s'agit du tyran de Syracuse Denys le Jeune (qui régna de 367 à 343 av. J.-C.), auquel Platon s'est adressé deux fois. Lois IV, 715 e 7–716 b 5. Pour le sort de ce passage des Lois de Platon dans la littérature chrétienne et païenne, voir : É. des Places, « La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I–VI) », dans Mélanges Saunier, Lyon 1944, p. 27-40, et ses notes sur les Lois (Coll.des Univ. de France, p. 65), qui contiennent une liste de citations de ce texte par des philosophes et des pères de l'Église. Avant Eusèbe, les pères utilisaient ce texte dans l'Exhortation aux Hellènes de Justin le Philosophe, 25 ans, dans Clément d'Alexandrie (Protrepticus, VI, 69 ; Stromates, II, 132, 2 ; VII, 100 : 3) et dans Origène (Contre Celse, VI, 15). L'usage de ce passage varie selon les auteurs : tandis que Justin et Clément en extraient des preuves de la théologie de Platon, Origène y voit une leçon d'humilité. Ce chapitre est révélateur à la lumière des accusations bien connues d’Eusèbe contre l’arianisme : l’auteur témoigne ici clairement qu’il partage les dispositions de la triadologie orthodoxe ; du moins, il ne doute pas de la divinité de la seconde Hypostase de la Très Sainte Trinité. Il faut rappeler à cet égard que l'édition définitive de l'ensemble de l'ouvrage remonte à la période anté-nicéenne, il n'y a donc aucune raison de soupçonner Eusèbe de s'écarter de l'Orthodoxie dans le sens du strict monothéisme d'Arius. αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία Les vues subordinationistes d'Eusèbe sont conditionnées, comme indiqué ci-dessus, par son attachement aux idées d'Origène et, en général, par son enracinement dans la tradition : comme on le sait, pendant les premiers siècles du christianisme, le principe hiérarchique de la théologie trinitaire n'a pas suscité d'inquiétude - au contraire, la théologie émanative néoplatonicienne a servi de fondement solide à la pensée chrétienne ; cependant, les défauts de la métaphysique philosophique ont finalement conduit à une distorsion du dogme fondamental de la foi chrétienne. Proverbes 8 : 22-25, 27. Ces versets du chapitre 8 des Proverbes de Salomon ont servi un peu plus tard de preuve principale des Saintes Écritures, sur lesquelles s'appuyaient les Ariens, essayant de prouver la création du Fils de Dieu. Ces mots indiquent les doutes d'Eusèbe quant à la paternité de Salomon. La série de citations de l'Écriture rassemblées par Eusèbe autour du thème de la Cause Seconde est très importante : nous parlons de la manifestation réelle de ce thème dans les Hébreux, et les mots avec lesquels l'auteur introduit les textes de Philon soulignent la nécessité d'une interprétation biblique dans ce domaine. Ce dernier joue chez Eusèbe le même rôle que les disciples de Platon, dans les pages de l'ouvrage aidant à comprendre le sens des paroles de leur maître. Eusèbe parlait déjà de la Deuxième Cause dans le livre VII de la Préparation évangélique ; il renvoie les lecteurs à ce passage après la comparaison entre Platon et Moïse (15 : 7). Philo Alex. De confusion linguarum, 97. Eusèbe confond ici De confusione avec le traité Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον - senior en âge. Philo Alex. De confusion linguarum, 146-147. Sur ce passage et surtout sur le terme « original », voir J. G. Kahn, dans Œuvres de Philon 13, pp. 76-182, n. Compl. 26, § 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Karl Mras accepte une autre lecture de ce passage : θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος ; de plus, un autre manuscrit nous propose une autre option : θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος Le nom Ἀνατολή est dérivé du verbe ἀνατέλλω - « générer ». Il existe des preuves de l'utilisation par Philon des possibilités de la langue grecque pour interpréter le texte de l'Ancien Testament. Philo Alex. De confusion linguarum, 62-63. Ainsi, le thème de la Cause Seconde n'est pas traité en détail dans ce livre : Eusèbe en parle dans VII, 12-14. Τοσούτων ... τεθεολογημένων. Eusèbe modifie le texte de Platon en omettant la définition de ὁρατός relative à κόσμος : συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θειότατος ὁρατόν; Le concept chrétien de « logos » a remplacé la « loi ». Voir à ce sujet É.des Places, « La tradition indirecte de l'Epinomis », dans Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937, p. 351.et aussi, Dodds E. R. Plato. Gorgias. Un rév. texte avec introduction et commentaire de E. R. Dodds Oxford 1959. Platon, Post-Loi, 986 pp. Platon, Lettres VI, 323 c 7 – d 6 (Comparer : Clément d'Alexandrie, Stromates V, 102 : 4). Plotin, Ennéade V, 1, 6-7. Le texte est difficile à comprendre. Dans la traduction de Souilhé (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Lettres II, 312 e 1-4) la deuxième partie de la phrase ressemble à ceci : « ...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρι τά τρίτα », tandis que dans le texte de Plotin, comme il est cité par Eusèbe : « δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον", qui change le sens de la phrase et, si dans le cas du premier περί... on peut supposer une erreur et un déplacement accidentel de l'accent vers la première syllabe à partir de la fin du mot, alors dans le second cas, cette explication ne convient pas. L'interprétation de ce passage au sens trinitaire est courante chez les Pères de l'Église : voir note. à Év. Pharisien. XI, 20. Comparez : Platon, Lettres VI, 323 d 4. Comparez : Platon, Timée 41 d 4. Comparez : Platon, République VI, 509 b 8 – 9 Comparez : Platon, Timée 27 p. Voir à ce sujet les notes d'Edouard de Place sur le 11e fragment de Numénius (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, p. 106, n. 3). Numénius, De bono IV vel V fr. 11 des Places (20 Leemans). Ce passage de l'œuvre de Numénius fut ensuite utilisé par Cyrille d'Alexandrie dans son traité Contre Julien VIII (PG 76, 917 C). De quel genre d’esprit parlons-nous ici ? Est-il l'esprit du démiurge émanant de lui et devenant une entité distincte ? Ou peut-être est-ce l’intelligence de chacun de nous, ou du moins de ceux d’entre nous qui sont capables de l’accepter ? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ - John Dillon donne le commentaire suivant sur ce passage : « Diexodos, bien qu'utilisé dans le sens des orbites des planètes, signifie en fait « passer et sortir » - dans ce cas - du Démiurge, à travers le cosmos, jusqu'au commencement individuel » (cité dans John Dillon, The Middle Platonists, Londres 1977, pp. 370-371). Dans l’édition à partir de laquelle la traduction est réalisée, la lecture suivante est acceptée : « τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς », qui constitue la base de la traduction proposée. Cette option est soutenue par deux manuscrits du XVe siècle : I (Marcianus graecus 341) et N (Neapolitanus graecus II A 16). Cependant, tous les chercheurs ne partagent pas cette lecture ; Déjà François Viger, à partir d'un manuscrit du XIIIe siècle, en terminologie scientifique : O (Bononiensis), proposait à la place de κηδεύοντα κηδεύοντος, ce qui change le sens de la phrase, la rendant moins artificielle. Cette dernière opinion est en partie partagée par Dillon, qui propose à son tour κήδοντος ; dans cette dernière version, le participe sera cohérent avec τοῦ θεοῦ. Compte tenu des amendements, ce passage peut être traduit comme suit : « … puisque Dieu prend soin des corps à l'aide de ses radiations. » περιωπή – littéralement : « point d'observation » ; comparer : Politicien 272 e 4. Numénius, De bono IV vel V fr. 12 des Places (21 Leemans). Sur le « biblisme » de ce terme, voir la note Ed. de Place au 13e fragment de son édition de Numénius (p. 108) ; voir aussi : J. Whittaker, Numenius et Alcinoos sur le premier principe, dans Phoenix, 32, 1978, p. 144-154. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ : « avec la tête découverte » - cette expression se retrouve dans Phèdre et dans le contexte du dialogue signifie : « sans avoir honte, sans se couvrir le visage de honte » ; peut-être qu'Eusebius condamne Amelia de manière si caustique et moqueuse pour plagiat. Ainsi, la philosophie néoplatonicienne, représentée par Plotin, puis Porphyre, qui fut le premier à attirer l'attention sur cette innovation fondamentale de la philosophie plotinienne, ne put voir dans les mots : « les trois premières hypostases » : l'Un, l'Esprit et l'Âme, mais par ces hypostases elle entendit les premières « incarnations » du principe le plus élevé : l'Esprit, l'Âme et le cosmos. Les arguments de Plotin sur les trois hypostases ont le caractère d'une polémique voilée avec ceux qui les voient comme des entités indépendantes, en particulier avec Numénius. Eusèbe ne remarque pas cette subtilité et met ce dernier sur un pied d'égalité avec Plotin en la matière. Regardons ce sujet plus en détail : Youri Chitchaline A propos du titre du trait é de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 1992, 253-251. Platon Timée 29 d 6 – e 4 ; Dans ce cas, nous avons utilisé la traduction de S.S. Averintsev, en la citant sans modifications significatives (Platon, Collected Works in 4 volumes, vol. 3, Moscou 1994, p. 433). Platon, République VI, 508 b 9 – c 4. Gifford et Mras attirent l'attention dans leurs notes sur l'utilisation par Eusèbe de l'adjectif ὁμοούσιος avant même le Concile de Nicée ; on peut voir que, malgré sa méfiance ultérieure à l'égard de ce terme, dans les pages de la Préparation évangélique, l'auteur l'utilise sans l'ombre d'un doute comme concept théologique. Pour l'attitude d'Eusebius à l'égard de ce terme, voir : E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, p. 123-124. Numénius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans). Là V fr. 16 des Places (25 Leemans). Numénius, De bono VI fr. 19 des Places (28 Leemans). Platon, République VI, 508 e 3. Numénius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans). Platon, Timée 29 a 7 – b 2 ; 30 c 9 – j 1. Arius Didymus, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2–27) = fere Albinus épit. XII, 1 Louis (p. 166-167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24-27. Apparemment, il s'agit ici des Saintes Écritures. Philo Alex., De opificio mundi 29-31. Dans le texte : τελειογονέομαι (à propos du fruit) porter du fruit, naître mûr. ibid., p. 35-36. Pour la signification du terme τό στερέωμα, voir : Philon d'Alexandrie, Sur la création du monde, traduction et commentaires de A. V. Vdovichenko, note 52 au § 36, sous forme imprimée. Eusèbe se trompe : il cite en fait le cinquième livre du Stromatus de Clément d'Alexandrie. Comparez : « Selon les lois de la nature, de tous les nombres, le plus important dans l'émergence est le nombre six. Car après un, il est le premier parfait, [c'est-à-dire] égal au produit de ses parties et de leur somme - la moitié - trinité, un troisième - deux, une sixième partie - un. Par nature, on peut dire, il est à la fois masculin et féminin, et est formé en se multipliant l'un par l'autre. Car le masculin est impair dans les êtres, et le féminin est pair. des nombres pairs est deux, et leur produit est six. (Philon d'Alexandrie, Sur la création du monde 13, trad. A.V. Vdovichenko). Platon, Axiochus 365 e 5 (γεώδες) et 366 a 1 (σκῆνος). Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 – 94, 5. Platon, Lois X 896 d 1 – e 6. Platon, Lois X 906 a 2–7. Sur l'interprétation de la pensée de Platon, voir : A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, p. 123. Eusèbe, citant ces textes, ne prête pas attention au problème du dualisme chez Platon. Les mêmes textes sont donnés par Clément d'Alexandrie dans le passage cité par Eusèbe dans le livre XIII de la Préparation évangélique. Travail 1 : 6-7 ; à partir du verset 7, l’auteur n’a laissé que la fin : « ayant fait le tour de la terre et s’en étant éloigné », alors que dans le texte de la Bible c’est la réponse de Satan à la question de Dieu. Dans le textus receptus : « …les ténèbres de cet âge… » Deut.32:8. Ici, dans la Bible, il y a une pensée sur l’Ange Patron de tout un peuple ; comparer : Dan. Ici, Eusèbe cite à deux reprises le verset 27 du chapitre 1 du livre de la Genèse : « Et Dieu créa l'homme à son image… » : dans le premier cas, les mots : « … à son image… » ont été arbitrairement omis par l'auteur, ce qui indique une fois de plus l'insouciance d'Eusèbe dans la reproduction non seulement des textes anciens, mais aussi des textes chrétiens, y compris les Saintes Écritures. Platon, Alcibiade I 133 pp. Les lignes 8 à 16 (Alc. 133 c 8-16) sont absentes de Platon ; ils ne sont conservés que par Eusèbe et Stobée, doxographe du tournant des Ve-VIe siècles, auteur des célèbres Églogues, et étaient déjà considérés comme douteux dans l'Antiquité. Ce passage controversé a été transmis différemment par Eusèbe et Stobée - cela donne des raisons de penser que Stobée a utilisé ses propres sources, et non directement le texte d'Eusèbe. L'insertion dans la Préparation évangélique semble plus logique et s'inscrit dans le récit ; cela sert en quelque sorte de commentaire sur la conversation ci-dessus. Platon, Phédon 79 a 6 – 81 p. 1. À partir de 79 p. 9, le texte correspond presque mot pour mot à la traduction de S. P. Markish (Platon, ouvrages rassemblés en 4 volumes, vol. 2, pp. 34-37., Moscou 1993). Dans le chapitre suivant, Eusèbe cite le traité Sur l'âme contre Boethus, où Porphyre discute avec le Boethus péripatéticien, décrivant et approfondissant l'argument platonicien sur la question de l'immortalité de l'âme. Les §§ 1 à 16 sont divisés en quatre extraits de cet ouvrage. Le problème se pose de savoir qui est réellement considéré comme l'auteur de ces passages, ou plutôt la question est la suivante : quels passages sont l'auteur de Porphyre, et lequel de Boeth, cité par Porphyre ? Si une telle clarté existe concernant la première citation (§§ 1-5) - elle appartient bien sûr à Porphyre, alors le début de la seconde (§ 7) devrait au moins être attribué à Boèce, puisque Porphyre, au § 6, lui donne lui-même la parole. L'idée principale de l'auteur semble être que si l'immortalité de l'âme est évidente, alors il n'est pas nécessaire de donner autant d'arguments pour la prouver ; mais sa comparaison avec Dieu, la preuve la plus essentielle dans Phédon, s'avère dans ce cas peu convaincante. Si W. Theiler, Porphyrios et Augustin, Halle 1933, p. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, p. 186, n. 51)), attribue uniquement le § 7 à Boeth, puis Mras voit la paternité du Péripatétique dans le deuxième passage (§§ 7-10), et Gifford estime que les trois dernières citations lui appartiennent. Gifford s'appuie sur le fait qu'Eusebius, au § 6, introduit une citation de Boethus dans une de ses expressions habituelles, et il fait de même avant les troisième et quatrième extraits ; ces passages pourraient donc appartenir à Boethus et, étant empruntés par Eusèbe à son œuvre, n'ont aucun rapport avec le traité de Porphyre. Le professeur de Stricker, essayant de se sortir de la situation, propose l'explication suivante : toutes les citations sont liées à Porfiry ; aux §§ 7-10, Porphyre reproduit peut-être une paraphrase assez précise du texte de Boethus ; le reste du texte contient soit une paraphrase de Boeth, soit des endroits où le néoplatonicien explique ce que, selon lui, Boeth voulait dire, en commençant par des déclarations sur la « dualité » des prémisses et des actions humaines, ou, comme aux §§ 14-16, Porphyre s'oppose à Boeth. (Pour l'opinion de de Stricker sur cette question, voir les commentaires de E. plus en détail. De Place pour son édition du texte grec de la Préparation de l'Évangile). §§ 1-5 = Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 1 Mme. § 9 Voir Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386 ; 24 A 12 NSP) §§ 7-10 = Boethus fr. 1 Gifford (et Mrs II, 443) ; Porphyre, Ad Boethum de anima I fr. 2 Madame En effet, Boeth ne considère pas l'âme comme une substance constante et immuable, résidant dans le corps comme dans une prison ; il comprend l'âme d'une manière aristotélicienne, entéléchiale par rapport au corps, et, bien sûr, en relation avec la séparation inévitable de l'âme et du corps, la seule conclusion demeure : l'âme est mortelle. « La partie mortelle de l’âme » est une formulation typiquement aristotélicienne. Rappelons qu'Aristote affirmait la mortalité de l'âme ; et même l'esprit, qui, selon le Stagirite, est double, n'est immortel que dans une de ses parties : le νοῦς ποιοῦν qui vient du dehors, qui quitte aussi une personne après la mort (Aristote, Sur l'âme III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 et suiv.). Il semble que c’est précisément ce à quoi pense l’auteur de ces lignes lorsqu’il parle de l’âme immortelle, d’autant plus qu’il souligne sans cesse son caractère actif. En même temps, dans le Timée de Platon (61 d ; 65 a 4 ; 69 c – 70 b) nous trouvons des indications sur la présence d’une certaine partie mortelle dans l’âme : cela suggère que cet enseignement est apparu tardivement déjà avec le fondateur de l’école, et s’est donc répandu, et a ensuite été développé plus en détail par Aristote. Cette phrase suggère que ce passage appartient toujours à Boeth. §§ 11-12 = Boethus fr. 2 Gifford ; Porphyre, Ad Boethum de anima I fr. 3 Mme. §§ 13-16 = Boethus fr. 3 Gifford ; Porphyre, Ad Boethum de anima I fr. 4 Mme. Le « cosmos » de Platon est avant tout un « ciel » en rotation. Pour la philosophie antique, le mouvement circulaire était le meilleur des mouvements, l’incarnation de l’éternité et de la constance. Ainsi, le cosmos visible, qui pour Platon était un exemple de la structure du monde sensoriel, est associé aux mouvements éternels et réguliers du firmament. Platon, Timée 28 b 3 – c 5. Platon, Timée 29a 2-4. Ce texte est tiré de la traduction de S.S. Averintsev sans modifications. Eusèbe poursuit systématiquement le point de vue selon lequel le Nouveau Testament est aussi l'Écriture des Juifs, puisque les Juifs, contrairement aux païens et aux Juifs, sont pour l'auteur les gardiens du véritable culte de Dieu, de l'Israël spirituel (voir Ev. Prig. XI, 23, 11.) Ibid. 41 a 7. Les deux derniers textes sont cités de la traduction de S.S. Averintsev sans modifications. Voir A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, dans Revue des Études Grecques, 56, 1943, p. 370. Platon, homme politique 269 с 4– 270 d 4 Comparez l'utilisation de ce terme dans le 12ème fragment de Numénius (Ev. Prig. XI, 18:10). Ibid., 272 d 3-273 b 1. Par récit d'Alcinous, nous entendons l'histoire d'Ulysse sur ses pérégrinations lors de la fête du roi Alcinous (Od. IX-XII). Il existe plusieurs opinions sur l'origine du nom Er, au point qu'il est hébreu (par exemple, dans le lexique de la Cour) ; Clément d'Alexandrie identifie Er à Zoroastre (voir : Stromates V, XIV 103, 2-4 / Traduction de N. Korsunsky. Yaroslavl, 1892). Plutarque de Chéronée parle également de la vie après la mort d'Er, l'appelant cependant le fils d'Harmonius (Table Talks IX 740BC). Voir aussi : Origène, Contre Celse II 16 / Trans. Y. Pisareva, Kazan 1912. L'exhortation de Justin dit : « Dans le dixième livre du même ouvrage, Platon expose clairement la doctrine du jugement après la mort, qu'il a apprise des prophètes ; cependant, par crainte des Hellènes, il n'ose pas dire qu'il a emprunté aux prophètes, mais imagine qu'il a entendu parler d'un homme tué à la guerre, qui était censé être enterré et mis au feu, mais qui est revenu à la vie et a raconté ce qu'il a vu là-bas. » (Justin le Philosophe, Exhortation aux Hellènes, 27 ; extrait de : Saint Justin le Philosophe et Martyr. Créations. Moscou 1995. Réimpression de l'édition de 1892. Page 434). Cet épisode est également mentionné par saint Cyrille d'Alexandrie dans le livre VIII Contre Julien et le Bienheureux. Augustin (Sur la Cité de Dieu, livre 22, chapitre 28). Platon, République X, 614 a 5 – d 4. Plutarque, De anima fr. 176 Sandbach. Pour en savoir plus sur ce passage, voir E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, p. 174 et n. 2. Ce proverbe est expliqué dans la scolie de ce passage (p. 234 Hermann), utilisée par Diels (Sarah 18 : 12). Glaucus découvrit le secret de la consonance des disques de cuivre acquis par le pythagoricien Hippasus et commença à fabriquer des instruments de musique. Dans une note à cet endroit, A.F. Losev écrit : « Cette idée a peut-être été empruntée à Anaximandre : « La terre flotte dans les airs, sans aucun support, mais reste en place à égale distance de partout » (12 A 11 Diels) » (Platon, ouvrages rassemblés en 4 volumes, volume 2, M. 1993, p. 433). Les Pythagoriciens parlaient aussi de la sphéricité de la Terre (58 C 3 Diels). Selon Pythagore (44 A 15 Diels), il existe cinq figures mathématiques physiques, et la « sphère de l'Univers » est issue du dodécaèdre (Platon avait également une opinion similaire sur la forme de la terre) (ibid.). Platon, Phédon 108 d 3–111 a 3. À partir de 110 c 6, le texte est donné d'après la traduction de S.P. Markish sans modifications significatives. Traduction de Théodotion. Theodotion est une traductrice des Saintes Écritures de l'Ancien Testament en grec. C'était un contemporain de l'Empereur. Commode. Originaire du Pont, il appartient d'abord à l'hérésie de Marcion, mais se convertit ensuite au judaïsme. Le texte de sa traduction de l’Ancien Testament était inclus dans les « hexaples » d’Origène. La remarque du prêtre Lucien concernant la large diffusion de cette traduction nous est rapportée par un éditeur médiéval : « La version de Théodotion du livre de Daniel, légèrement modifiée dans l’Église, a tellement fleuri aujourd’hui que l’ancienne a presque péri » (Septante, p. 864, Stuttgart 1979). Le Cocytus (littéralement « qui pleure, hurle ») est un affluent de l'Achéron. Eusèbe adhère ici à la tradition platonicienne de compréhension de ce terme ; ὀχήματα signifie en fait « porter, porter », c'est-à-dire n'importe quel véhicule : navires, charrettes, etc. Ce mot fait référence à ce qui est utilisé dans le Timée pour transporter les âmes vers leurs étoiles - « chars » dans la traduction russe de S.S. Averitsev (voir aussi : Phèdre 247 c). Par la suite, plus tard, ce mot a commencé à être utilisé comme terme technique pour désigner l'élément passionné de l'âme, qui lui est donné, avant même d'entrer dans le corps, par les « dieux locaux » (E. R. Dodds, Proclus : The Elements of Theology, Annexe II, pp. 313 et suiv.). D'abord le chapitre et le verset du livre des Saintes Écritures sont indiqués ; les chiffres après le tiret désignent le chapitre et le paragraphe du livre XI de la Préparation de l'Évangile. Cette liste n'inclut pas des noms tels que « Dieu », « Logos », « Jésus », « Christ » ; de plus, cela n'inclut pas les auteurs anciens cités par Eusèbe (voir point 1).