Libro XI de "Preparación del Evangelio"

"Preparación del Evangelio" es una obra apologética de Eusebio de Cesarea, dirigida a la intelectualidad pagana. El tratado consta de 15 libros, presumiblemente escrito entre 314 y 321. y es una narrativa sobre el desarrollo del pensamiento humano y la adoración a Dios. Eusebio busca demostrar la superioridad de la religión judía del Antiguo Testamento sobre el paganismo. Sostiene que los filósofos antiguos estaban familiarizados con los textos del Antiguo Testamento y con la tradición espiritual judía, lo que ayudó a su ascenso espiritual y filosófico. Los primeros 6 libros están dedicados a la refutación del politeísmo. En los libros 1-3, Eusebio critica la cosmogonía y la teología mítica. En los libros 4-6 critica los oráculos y derroca a los dioses paganos, que en esencia son sólo espíritus malignos. El libro séptimo está dedicado a la fe de los patriarcas del Antiguo Testamento. El libro 8 trata de la Ley de Moisés. El libro 9 contiene los testimonios de los griegos sobre los judíos. El décimo libro aborda la cuestión de que la civilización griega apareció más tarde que la judía, a la que deben la esencia de su conocimiento científico y sus sistemas teológicos. Los libros 11-13 hablan de concordancia entre las opiniones de filósofos griegos famosos y los textos del Antiguo Testamento. Los libros 14 y 15 tratan de los desacuerdos entre varias escuelas de filosofía. Esta publicación presenta la traducción al ruso del libro 11 de la “Preparación del Evangelio”, realizada por A.O. Yastrebov. *El título de la obra en griego es Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. *El título de la obra en latín es Praeparatio Evangelica. Contenidos Revisión del trabajo de Yastrebov A.O. “Libro XI de la Preparación Evangélica de Eusebio de Cesarea” Reseña del trabajo de tesis de A.O. Yastrebova “La preparación del evangelio de Eusebio de Cesarea (traducción y comentario)” Libro XI de la Preparación del evangelio de Eusebio de Cesarea Capítulo I Capítulo II Eusebio Pánfilo Preparación del evangelio. Libro XI Introducción a la trama Capítulo 1. Cómo la filosofía de Platón siguió a la filosofía de los judíos en los aspectos más importantes Capítulo 2. Atticus: sobre el carácter tripartito de la filosofía de Platón Capítulo 3. Aristóteles: sobre la filosofía de Platón Capítulo 4. Sobre las posiciones éticas de los judíos Capítulo 5. Sobre la enseñanza lógica de los judíos Capítulo 6. Sobre la corrección de los nombres de los judíos Capítulo 7. Sobre la fisiología de los judíos Capítulo 8. Sobre la fisiología entidades inteligibles Capítulo 9. De los seres según Moisés y Platón Capítulo 10. Extracto de la obra “Sobre el bien” Numenia del pitagórico Capítulo 11. Plutarco: extracto del tratado “Sobre el dicho “tú eres” en Delfos” Capítulo 12. Sobre el hecho de que la deidad es inefable Capítulo 13. Sobre el hecho de que hay un solo Dios Capítulo 14. Sobre la Segunda Causa Capítulo 15. Filón: sobre la Segunda Causa Capítulo 16. Platón: sobre la Segunda Causa Capítulo 17. Plotino: sobre la Segunda Causa Capítulo 18. Numenius: sobre la Segunda Causa Capítulo 19. Amelius: sobre la teología de nuestro Evangelista Juan Capítulo 21. Sobre la esencia del bien Capítulo 22. Numenius: sobre el bien Capítulo 23. Sobre las ideas según Platón Capítulo 24. Filón: sobre las ideas según Moisés Capítulo 25. Clemente: sobre el mismo tema Capítulo 26. Judíos y Platón: sobre fuerzas hostiles Capítulo 27. Judíos y Platón: sobre la inmortalidad del alma Capítulo 28. Porfirio: sobre el mismo tema Capítulo 29. Sobre el nacimiento del mundo sensorial Capítulo 30. Sobre los cuerpos celestes Capítulo 31. Sobre el hecho de que todas las obras de Dios son buenas Capítulo 32. Sobre el cambio y transformación del mundo Capítulo 33. El mismo autor: sobre el regreso de los muertos a la vida Capítulo 34. Más sobre el fin del mundo Capítulo 35. Cómo Platón habla de la resurrección de los muertos con las mismas palabras que los libros de Hebreos Capítulo 36. Plutarco: sobre un tema similar Capítulo 37. Cómo Platón habla de la llamada tierra celestial similar al Capítulo 38 de Hebreos. “Que Platón cree en el juicio después de la muerte según los hebreos Índice de textos de la Sagrada Escritura: Índices alfabéticos: Bibliografía Literatura en ruso Obras de los Padres y maestros de la Iglesia Otras obras Literatura en lenguas extranjeras Obras de los Padres y maestros de la Iglesia Otras obras Diccionarios y Enciclopedias Reseña de la obra de Yastrebov A. O. “Libro XI de la preparación evangélica de Eusebio de Cesarea” El trabajo que analizamos es una traducción comentada al ruso del undécimo libro de la "Preparación del Evangelio", un importante tratado apologético del "padre de la historia de la iglesia", Eusebio de Cesarea. La traducción está precedida por dos breves capítulos introductorios, que describen el lugar de la "Preparación del Evangelio" entre las obras de Eusebio, las metas y objetivos del tratado, y también describen el contenido y el plan general del libro 11. Al final de la obra hay un índice de pasajes citados de la Sagrada Escritura, un índice alfabético de nombres y una lista bibliográfica. El valor de la obra salta a la vista a primera vista. Aunque el nombre de Eusebio de Cesarea no puede considerarse poco conocido, una parte importante de su legado es inaccesible para el lector ruso y, se podría decir, completamente desconocido para él. Sólo se han traducido al ruso "Historia de la Iglesia", "Vida de Constantino" y "Sobre los mártires palestinos", es decir, sólo sus creaciones históricas. Mientras tanto, Eusebio escribió importantes obras exegéticas, dogmáticas y apologéticas. Entre estas obras de Eusebio, aún no traducidas al ruso, "La preparación del Evangelio" ocupa un lugar especial. Casi la mitad de este tratado apologético en 15 libros consta de citas. Entre los autores antiguos citados aquí, hay muchos cuyas obras no nos han llegado en su totalidad, y sólo han sobrevivido fragmentos de ellas traducidos por Eusebio. Traducido por A. En el libro 11 de Yastrebov, que, según el propio Eusebio, pretende "mostrar en ciertas, si no en todas, las disposiciones dogmáticas el acuerdo de los filósofos helénicos con los textos sagrados de los hebreos", es necesario señalar fragmentos del peripatético Boeto, los platónicos medios Ático y Numenio, el neoplatónico Amelio y Filón de Alejandría. Todo esto atestigua la importancia y relevancia del trabajo realizado por A. Yastrebov. En cuanto a la calidad real del trabajo, cabe calificarla de excelente. Basada en la mejor edición crítica de Sources Crétiennes, la traducción se mantiene a un nivel muy alto: está claro que el traductor ha estudiado el texto original griego hasta el más mínimo detalle. Aún así, me gustaría hacer algunos comentarios sobre el estilo de la traducción al ruso. En el índice, la sección introductoria del libro 11 se nombra en total conformidad con el texto griego: "Introducción: sobre el tema de este libro", pero en el texto mismo hay una "Introducción a la trama" muy desafortunada. En el capítulo 15 (§ 5) está escrito lo siguiente: “Aquel que nació, imitando, por supuesto, los caminos del Padre, mirando sus modelos arquetípicos, formó las cosas visibles”. “Formar mirando modelos arquetípicos” es un ejemplo de lenguaje científico puramente moderno, o incluso de tipo científico, y en el texto de un autor antiguo tales palabras suenan muy artificiales. Hay cierto descuido en las citas de la Sagrada Escritura. En algunos lugares se cita de la traducción sinodal, en otros el traductor se desvía de ella sin dar ninguna nota. Estas observaciones, por supuesto, no pueden de ninguna manera restar valor a los méritos indiscutibles del trabajo que se analiza, y la necesidad de su más alta valoración no suscita dudas. Revisor: Licenciado en Teología Anton Sergeevich Nebolsin Comentarios sobre el trabajo de tesis de A.O. Yastrebova “La preparación del evangelio de Eusebio de Cesarea (traducción y comentario)” Tesis de A.O. Yastrebova es el fruto de un año de trabajo de traducción y comentario del libro XI de la Preparación evangélica. La consideración de este trabajo en particular provocó interés en la tradición del neoplatonismo medio en el contexto de la apologética cristiana. La relativa falta de estudio del tema me hizo querer detenerme en este tema en detalle. La importancia de la apologética de Eusebio está determinada en gran medida por el hecho de que fue el último escritor de este género que sobrevivió a la severidad de la persecución y vivió para ver el triunfo del cristianismo bajo San Constantino. En cierto sentido, la apologética termina con Eusebio. Es necesario señalar el estilo literario de la traducción, que refleja muy bien las peculiaridades del lenguaje de Eusebio, que, hay que decirlo, es muy difícil. Una gran cantidad de citas de autores de diferentes épocas, escuelas filosóficas y confesiones crearon una serie de problemas en la traducción, que fueron superados con éxito por A.O. Yastrebov. El trabajo incluye no solo una traducción de este libro, sino también comentarios bastante detallados sobre una serie de cuestiones planteadas en él: por ejemplo, se discuten exhaustivamente preguntas sobre cómo Eusebio tomó prestado el título del tratado V, 1 de Plotino, sobre la atribución de un extracto del tratado Sobre el alma de Porfirio, las opiniones triadológicas de Eusebio, etc. En la preparación del trabajo A.O. Yastrebov mostró capacidad para trabajar con fuentes primarias y sus traducciones modernas: se tuvieron en cuenta todas las ediciones disponibles de textos filosóficos citados en el Libro XI. Además, en el proceso de preparación de notas se tuvieron en cuenta investigaciones nacionales y extranjeras prerrevolucionarias y modernas relacionadas con el libro que se analiza. Teniendo en cuenta todas las ventajas del trabajo anteriores, considero que A.O. Yastrebov es digno de recibir el título de especialista en estudios religiosos. d.f. norte. Shichalin yu.a. 25. 6. 00. Libro XI de la Preparación del Evangelio de Eusebio de Cesarea Tesis de Alexey Olegovich Yastrebov supervisor científico – Doctor en Filosofía Shichalin Yuri Anatolyevich crítico – Nebolsin Anton Sergeevich Capítulo I. Una historia sobre el lugar de la preparación evangélica entre las obras de Eusebio. Metas y objetivos del tratado. Capítulo II. Libro XI de la Preparación del Evangelio: contenido y plan general. Traducción del Libro XI de la Preparación del Evangelio Índice de textos bíblicos utilizados en el libro; El destacado escritor eclesiástico del siglo IV Eusebio Pánfilo, obispo de Cesarea en Palestina, es conocido principalmente por su Historia eclesiástica. Es difícil sobreestimar la importancia de esta obra para las generaciones posteriores de cristianos, y a su autor se le llama con razón el "padre de la historia de la iglesia". Fue testigo y participante directo de una época inusualmente difícil en la historia del Estado romano y de la Iglesia cristiana. “Eusebio de Cesarea estaba destinado a servir a la Iglesia de Dios durante sus graves sufrimientos y durante su triunfo... A sus ojos, los esfuerzos más intensos de los paganos para reprimir el cristianismo se llevaron a cabo, y él mismo experimentó el peso de la última persecución, pero también fue un testigo, un heraldo de la victoria final de la fe cristiana sobre la fe pagana” 1. Al mismo tiempo, Eusebio estaba interesado no solo en la historia, sino también en la apologética: estrictamente hablando, también Estudió la historia con fines apologéticos, ya que demostró a los paganos la antigüedad y, por tanto, la única "legitimidad" de la existencia de la fe cristiana. Son precisamente los objetivos apologéticos los que determinaron la creación de la Preparación para el Evangelio, cuyo libro undécimo es el tema de consideración en esta obra. La apologética de Eusebio está dirigida principalmente a la intelectualidad pagana y, por lo tanto, su polémica con el paganismo es predominantemente de naturaleza intelectual: esto explica el hecho de que tanto ésta como otras obras polémicas de Eusebio están libres de la intensidad emocional y el patetismo acusatorio de literatura similar de siglos anteriores, cuando la fe de Cristo era perseguida por las autoridades del imperio. En particular, para la preparación del Evangelio lo principal es la implementación consistente del pensamiento, que resultó ser extremadamente demandado en toda la tradición posterior del pensamiento cristiano y no ha perdido su significado hasta el día de hoy: es decir, Eusebio busca demostrar consistentemente que la verdad antes de la Natividad de Cristo, por la gracia de Dios, también fue revelada a los paganos. En relación con este enfoque, fue posible defender los dogmas cristianos basados ​​​​en disposiciones y textos paganos, que se utilizaron no solo para mostrar las contradicciones y la naturaleza falsa de la religión pagana, sino también para confirmar la verdad del cristianismo. La época en que se escribió la Preparación del Evangelio planteó sus propias exigencias a las obras del género apologético: se hizo necesario estudiar más profundamente los argumentos de los oponentes, especialmente aquellos que se volvieron más activos durante este período. Por otro lado, el estudio de la filosofía antigua condujo necesariamente a resultados sorprendentes: resultó que ciertas direcciones del pensamiento filosófico de los paganos, tanto de la antigüedad como del pasado inmediato, no eran opuestas, sino que estaban en consonancia con los dogmas de la fe, lo que podría convertirse en un poderoso argumento contra quienes atacaron el cristianismo desde el punto de vista de la razón. Tales características de la apologética de Eusebio dan especial interés al estudio especial de la influencia en él de la herencia filosófica, en primer lugar, el platonismo, entendido en un sentido amplio, desde Platón hasta Plotino y sus alumnos más cercanos; en particular, es la tradición del platonismo la que está muy claramente representada en el texto de la Preparación del Evangelio que estamos considerando. Por tanto, la preparación evangélica es de gran interés desde el punto de vista de la historia de la filosofía. Es una fuente única sobre la filosofía del platonismo medio; Además, Eusebio en esta obra nos introduce en las polémicas filosóficas interescolares de los siglos I-III sobre la Natividad de Cristo. Son estas características las que hacen que la obra de Eusebio en cuestión, por un lado, sea extremadamente importante y, por otro, difícil de percibir y estudiar. Esto explica, en particular, la falta de traducción al ruso. Además, cabe señalar que el texto de la Preparación del Evangelio ha sido bien publicado hace relativamente poco tiempo. Debido a la Segunda Guerra Mundial, la ejemplar publicación preparada por Karl Mras no se publicó hasta los años 50. el siglo que pasa. La segunda edición crítica moderna del texto fue preparada por varios especialistas de la serie Sources Chrétiennes en los años 70 y 80. A esto se debe el hecho de que hace relativamente poco tiempo también se publicaron por primera vez fragmentos de varios platónicos citados por Eusebio en este libro 2 . Así, el tema “Eusebio y el platonismo”, ya sea desde el punto de vista teológico o histórico-filosófico, resulta ser el principal al considerar el libro XI de la Preparación evangélica, cuya traducción se propone en esta obra. Ediciones y traducciones (incluidas las utilizadas en esta traducción) La primera fue realizada por Robert Estienne: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefani, 1544. Luego viene la edición de Francois Viger: París, 1628, que se distingue por la gran calidad del texto y de las notas y por la excelente traducción, que hizo innecesaria la traducción de Jorge de Trebisonda (Venecia 1470). Introdujo la división de capítulos adoptada en todas las ediciones posteriores hasta la edición de Mras. La numeración de páginas de Wieger y la división de cada página de “a” a “d” se reproducen en los márgenes de cada edición. Minh proporciona el texto, la traducción y las notas de Viger. Ediciones del siglo XIX: F. A. Heinichen, Leipzig 1842–43; Th. Gaisford, Oxford 1843; G. Dindorf, Leipzig 1867. A principios del siglo XX, la publicación de Gifford [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) recibió una traducción al inglés y notas. Todas estas ediciones son superadas por la edición de K. Mras (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, libros I-X, Berlín 1954; II, libros XI-XV, ibid. 1956). Además de las traducciones latina e inglesa mencionadas, también hay traducciones francesas: Seguier de Saint-Brisson, París 1846 y Migne, París 1843 (esta última contiene sólo la Prueba del Evangelio). Esta traducción está basada en la publicación: Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Sources Chrétiennes No. 292) París, 1982. La traducción tuvo en cuenta la traducción francesa de Genevieve Favrell, y también tuvo en cuenta las traducciones de pasajes de filósofos citados por Eusebio: Atticus (traducción de Ed. de Place) y Numenius (traducción de C. Mras), así como la traducción rusa de De opificio mundi de Filón de Alejandría (realizada por A.V. Vdovichenko) y el tratado V, 1 de Plotino (editado por el Prof. Malevansky). En el proceso de preparación del texto de la traducción de Platón, se tuvieron en cuenta las siguientes publicaciones: Platon, Société “Les belles lettres” I–XIII París 1954–1976 y “Loeb classic Library”, así como las traducciones rusas de los diálogos de este filósofo, publicadas en la serie “Philosophical Heritage” (Platon, Obras en 4 volúmenes, Moscú, 1993), la mayoría de las cuales, sin embargo, fueron editadas en debido a que las interpretaciones de los traductores de Platón en la edición mencionada difieren regularmente de las implícitas por Eusebio, o debido al hecho de que los textos de los manuscritos de Platón y Eusebio no coinciden. Por tanto, a pesar del deseo de adherirse a las traducciones tradicionales, en varios casos hubo que cambiar radicalmente el texto; Los casos de cita textual de cualquier pasaje siempre se especifican en una nota a pie de página. Eusebia Pamphilus Preparación del Evangelio 3. Libro XI 1 Antes del que tenéis en vuestras manos, el libro X de la Preparación evangélica, compilado no a partir de mis palabras, sino sobre la base de pruebas externas, demostró la evidencia de que los griegos, que no trajeron nada sabio de sí mismos excepto la sofisticación verbal y la belleza del habla, sino que todo lo tomaron prestado de los bárbaros 4, conocían, en particular, los textos sagrados de los judíos 5, de los que se apoderaron en parte y, por lo tanto, aunque son ambiciosos en lo que ellos mismos escriben, no los han cumplido. sus manos limpias de robo. Y digo esto porque no somos nosotros quienes los llamamos, como dije, sino que ellos se dicen ladrones. 2 Además, en el mismo 6 libro aprendimos 7 por comparación de fechas que son muy jóvenes tanto en términos de inteligencia como de edad, muy por detrás de la antigüedad judía. 3 De esto habla el libro anterior; por el momento, tiene prisa por cumplir finalmente lo prometido como una especie de deber y por mostrar en algunas, si no en todas, las disposiciones dogmáticas la conformidad de los filósofos helénicos con los textos sagrados de los judíos. Ella, recurriendo al más destacado de ellos, llama al capítulo 8 a todos, creyendo que es necesario elegir entre todos un experto en el tema: Platón, ya que solo él, como nos parece, habiendo superado a todos en fama, será suficiente para crear una idea del tema. 4 Pero, si es necesario, para aclarar sus pensamientos, me referiré al testimonio de sus celosos seguidores y presentaré sus opiniones para llevar a cabo mi propósito. 5 Sin embargo, debo tener en cuenta que nuestro autor no siempre habla con exactitud, aunque en la mayoría de los casos habla según la verdad; Por supuesto, recordaremos algo de esto a su debido tiempo, no para reprocharle, por supuesto, sino para que podamos justificar por qué creemos que la filosofía bárbara es preferible a la helénica. Capítulo 1 9. Cómo la filosofía de Platón siguió la filosofía de los judíos en los aspectos más importantes 1 Mientras que Platón dividió todo el conocimiento filosófico en tres partes - física, ética y lógica 10 - y luego, a su vez, dividió la física en la contemplación de las cosas sensibles y el conocimiento de las cosas incorpóreas, esta imagen de la enseñanza en tres partes también se puede encontrar entre los judíos: está claro que algo similar estaba muy extendido en su filosofía incluso antes del nacimiento de Platón. 2 Pero primero conviene escuchar lo que dice Platón, y sólo entonces considerar las disposiciones de los judíos. Presentaré las opiniones de Platón con la ayuda de sus seguidores. Entre los filósofos de la escuela platónica destaca el célebre Ático, quien expone aproximadamente las opiniones de este hombre en una obra titulada: Contra quienes intentan explicar la filosofía de Platón con la ayuda de la filosofía de Aristóteles. Capítulo 2. Atticus: sobre el carácter tripartito de la filosofía de Platón 1 "Así, toda la filosofía se divide en tres partes: en el campo llamado de la ética, luego en la física y, finalmente, en la lógica; la primera parte hace de cada uno de nosotros una persona digna y corrige la vida de familias enteras al mejor estado, e incluso todo el pueblo se ordena con la ayuda del mejor sistema de gobierno y las leyes más precisas; la segunda se extiende al conocimiento de las cosas divinas: tanto los principios como las causas mismas, y todo lo demás, es decir, lo que nace de ellos, y lo que Platón llama "conocimiento de la naturaleza". 11"; y la tercera parte se utiliza para considerar y estudiar los dos primeros. 2 Está claro para todos que Platón fue el primero en reunir todas las partes de la filosofía, hasta ahora dispersas y dispersas - como alguien dijo 12 - como partes del cuerpo de Penteo, y declaró que la filosofía es una especie de cuerpo y un ser vivo perfecto. 3 En efecto, se sabe que los seguidores de Tales, Anaxímenes y Anaxágoras, así como sus contemporáneos, se dedicaban exclusivamente al estudio de la naturaleza de las cosas; Al mismo tiempo, Pítaco, Periandro, Solón, Licurgo y otros introdujeron abiertamente su filosofía en el gobierno; Finalmente, Zenón y toda esta famosa escuela eleática practicaron el arte de componer discursos con el mayor celo. 4 Pero Platón, que nació después de ellos, hombre perfecto por naturaleza y muy sobresaliente, como enviado por los dioses para que a través de él apareciera la filosofía como un todo, no descuidó nada y examinó todo cuidadosamente, sin omitir nada de lo necesario y no dejándose llevar por lo innecesario. 5 Entonces, ya que dijimos que el platónico pertenece a todas las partes de la filosofía, es decir, estudia la naturaleza, habla de ética, se ocupa de la dialéctica, consideremos cada uno de estos puntos por separado”. 6 Esto es lo que dice Ático; El peripatético Aristócles añade su testimonio a su testimonio y en el libro séptimo [del tratado] habla de filosofía textualmente así: Capítulo 3. Aristócles: sobre la filosofía platónica 1 "Pero Platón fue un filósofo verdadero y perfecto, como nadie jamás; de hecho, los seguidores de Tales se dedicaban a la filosofía natural, los pitagóricos ocultaron todas sus enseñanzas, y Jenófanes y sus seguidores - aunque causaron un gran vértigo entre los filósofos al dar impulso a los discursos erísticos - sin embargo no trajeron ningún beneficio. 2 Y de la misma manera Sócrates, según el proverbio, “añadió fuego al fuego”, como dijo el propio Platón: después de todo, era muy dotado y hábil para proponer aporías sobre cualquier tema; introdujo el estudio de la ética y la política, así como de las ideas, cuando fue el primero en intentar dar definiciones; despertó varios tipos de razonamiento y buscó todo, pero la muerte no le permitió completar el asunto 3 Otros, habiendo elegido una determinada parte, le dedicaron todo su tiempo: algunos - medicina, otros - ciencias matemáticas, otros estudiaron poetas y el arte de la música, pero la mayor parte de la gente ensalzó el poder. de habla, y algunos de ellos se llamaban a sí mismos retóricos y otros dialécticos. 4 En cuanto a los seguidores de Sócrates, algunos comenzaron a pensar de manera muy diferente e incluso directamente opuestos entre sí: algunos elogiaban los principios cínicos, la modestia y la abstinencia de pasiones, mientras que otros elogiaban los placeres; otros se jactaban de que lo que todos saben, mientras que otros no saben nada de nada; 5 Y si algunos estaban en público y se comunicaban con la gente, otros, por el contrario, vivían en soledad y eran insociables. 6 Y así Platón, juzgando que sólo puede haber un conocimiento sobre lo divino y lo humano, fue el primero en dividirlo y dijo que el primero es una investigación de la naturaleza del mundo, el segundo es sobre lo que concierne al hombre, y el tercero es sobre inferencias. 7 Creía, sin embargo, que no podemos comprender lo humano si no vemos primero lo divino: de hecho, así como los médicos, cuando quieren tratar algunos órganos, primero se ocupan del cuerpo en su conjunto, así corresponde a quien va a penetrar en las cosas materiales explorar primero la naturaleza del mundo: tanto el hombre es parte del mundo, como el bien es doble, es decir, el nuestro y el mundo, que es más importante, porque gracias a él existe el primero. 8 Sin embargo, el músico Aristoxenus afirma que esta enseñanza es india, y la situación fue así: uno de aquellos hombres se encontró con Sócrates en Atenas y le preguntó qué entendía por filosofía; cuando Sócrates respondió que estaba estudiando la vida humana, el indio se rió y dijo que es imposible conocer nada humano ignorando lo divino 13. 9 Es imposible decir con certeza si esto es cierto, pero lo cierto es que Platón hizo una distinción entre la consideración filosófica del mundo en su conjunto, la política y la lógica”. 10 Ésta es la filosofía de Platón; ha llegado el momento de considerar la filosofía de los judíos, que filosofaban de esta manera mucho antes del nacimiento de Platón; entre ellos también puedes encontrar la misma división de disciplinas en tres partes: ética, lógica y física, si prestas atención a esto: Capítulo 4. De los principios éticos de los judíos. 1 En cuanto a las cuestiones éticas, se puede comprender que los judíos las trataron con celo antes que cualquier otro, y de hecho, mucho antes que con palabras, si consideramos sus juicios: consideraban la piedad y el amor de Dios a través de la observancia de la ley moral como el bien supremo y el pináculo de una vida bienaventurada y se esforzaban por esto, y no por el placer corporal epicúreo ni por las tres clases de bienes de Aristóteles, que ponía los bienes externos y corporales al mismo nivel que los bienes de el alma, 2 y ciertamente no a la extrema ignorancia e ignorancia, a la que algunos le han dado el nombre más solemne de abstinencia de juicio, y ni siquiera a la virtud espiritual: de hecho, ¿es tan importante en las personas y cómo puede ella misma, sin Dios, conducir a una vida sin preocupaciones? Para adquirir esto último, pusieron en todo su esperanza en Dios, comparándolo con una cuerda fuerte 14, y declararon que sólo los que lo aman pueden ser bienaventurados: 3 porque es claro que el tesoro de todos los bienes es Dios, y Él dispone de la vida y es la fuente de la virtud misma y el dador de todo lo que es del cuerpo y de lo que está fuera de él. Sólo Él es necesario para una vida bienaventurada para aquellos que, mediante la verdadera piedad, se esfuerzan por amarlo. 4 Así, el sabio Moisés, el primero de todo el pueblo en poner por escrito las vidas de los judíos amantes de Dios que vivieron antes que él, sentó las bases de una estructura civil y moral 15 con la ayuda de una historia históricamente confiable. A partir de él, dirige su enseñanza desde lo universal: postula a Dios como la causa de todo y describe el origen del mundo y del hombre. 5 Luego, pasando en su razonamiento de lo general a lo particular, él, mediante el ejemplo de los hombres antiguos, impulsó a sus discípulos a ser celosos de la virtud y del culto a Dios. Además, siendo él mismo el culpable de las leyes piadosas que estableció, se preocupaba claramente en todo lo relacionado con el amor de Dios con la ayuda del cuidado de las costumbres, lo cual, sin embargo, adelantándonos, ya hemos explicado anteriormente. 6 Sería demasiado largo enumerar en esta presentación todos los profetas que siguieron a Moisés, sus exhortaciones a la virtud y sus diatribas contra todo mal. ¿Y por qué presentarles las enseñanzas morales del sabio Salomón, a las que dedicó una colección de sus palabras, llamándolas Proverbios, donde recopiló dichos breves, similares a apotegmas, unidos en temas separados? 7 Por lo tanto, en lo que respecta a la ética, los hijos de los judíos 16 desde la antigüedad, incluso antes de que los helenos conocieran los primeros elementos, fueron ellos mismos educados e introdujeron voluntariamente a quienes llegaban a ellos a esta educación. Capítulo 5. Sobre la enseñanza lógica de los judíos. 1 Los judíos consideraban que en la parte lógica de la filosofía uno debía esforzarse no por el dominio de las técnicas sofísticas ni por los discursos compuestos para engañar, como es amable con los helenos, sino por la comprensión de la verdad misma, que sus piadosos sabios, que iluminaron sus almas con la luz divina, encontraron y con la que fueron iluminados. 2 A esta verdad dirigieron a quienes estudiaban sus ciencias desde la infancia y les transmitieron exposiciones de la enseñanza sagrada, relatos de la historia sagrada, odas y epopeyas escritas en verso, así como preguntas, símbolos y algunas visiones alegóricas, transmitidas con elocuencia y con el uso correcto de su lengua materna. 3 Además, para estas primeras ciencias tenían ciertos “Deuterots” 17 - así les gustaba llamar a los intérpretes de sus escritos - que revelaban lo escondido en los enigmas con la ayuda de la interpretación y la aclaración, sin embargo, no a todos, sino sólo a aquellos que eran capaces de percibirlo 18. 4 El ya nombrado Salomón, el más sabio entre ellos, comenzó su colección de Proverbios aproximadamente con lo mismo e indicó la única razón para escribir la obra, diciendo literalmente que cada persona debe "conocer la sabiduría y la instrucción, comprender los dichos de la mente, comprender las sutilezas de las palabras y la verdadera justicia y expresar juicios correctos, para que", dice, "dara entendimiento a los simples, y conocimiento y prudencia al joven. Porque habiendo escuchado esto, los sabios se volverán más sabios, y los entendidos encontrarán sabios consejos y entenderá la parábola y el discurso intrincado, las palabras de los sabios y sus enigmas 19.” 5 Así que esto es lo que promete dicha obra; En cuanto a las preguntas presentadas en orden en los textos mencionados anteriormente y sus explicaciones, la enseñanza lógica transmitida en su lengua materna a través de todos sus escritos proféticos gracias a la sabiduría de estos hombres, cualquiera que lo desee puede familiarizarse con esto tomando sus libros cuando lo desee. 6 Y si alguien, por amor a la belleza, se familiariza con su lengua, sabrá que los bárbaros tenían autores muy elocuentes, que en nada eran inferiores a los sofistas y retóricos, que usaban su lengua nativa 20. 7 También tenían composiciones métricas, como, por ejemplo, el gran cántico de Moisés 21 y el Salmo 118 de David, que fueron compuestos en el llamado metro heroico entre los helenos. Al menos dicen que se trata de hexámetros representados en 16 sílabas. Asimismo, el resto de sus obras poéticas se dice que están compuestas en su lengua nativa en trímetros y tetrámetros 22. 8 Pero, si la peculiaridad de su estilo literario todavía permite plenamente la comprensión racional ordinaria, entonces en el campo de las ideas ya no se les puede comparar con la gente común: sus escritos contienen dichos sagrados 23 de Dios y la verdad misma, contienen revelaciones y profecías, la ciencia de la piedad y enseñanzas relacionadas con el conocimiento de los seres. 9 Y la confirmación de su exactitud lógica se puede obtener a partir de la exactitud del establecimiento de sus nombres, en relación con lo cual Platón testifica claramente a favor de los judíos, estando de acuerdo con su filosofía, lo cual no es difícil de verificar con base en lo siguiente: Capítulo 6. Sobre la exactitud de los nombres entre los judíos. 1 Moisés, mucho antes de que apareciera entre los helenos la palabra misma “filosofía”, a lo largo de su obra se ocupó muchas veces de establecer nombres: luego introdujo los nombres más apropiados a la naturaleza para todo lo que estaba en su poder; en otros lugares Moisés le da a Dios el derecho de decidir sobre el cambio de nombre de las personas piadosas; o nos enseña que los nombres se dan a las cosas por naturaleza y no por establecimiento arbitrario. Platón le sigue y está de acuerdo incluso en la redacción, e inmediatamente después de mencionar a los bárbaros dice que conservan este método, refiriéndose muy probablemente a los judíos, porque no sería fácil encontrar la misma enseñanza entre los demás bárbaros. 2 Así dice en Crátilo 24: "No es el nombre con el que algunas personas, habiendo aceptado llamarlo, llaman [algo], pronunciando en voz alta una parte de su discurso; pero hay una cierta corrección de nombres que es la misma para los helenos y para los bárbaros 25". “Por lo tanto, evaluaréis al legislador, ya sea de aquí o de los bárbaros, de esta manera: mientras recree la imagen del nombre apropiado a cada cosa, y en cualquier sílaba, el legislador local no será peor que en cualquier otro lugar 26”. 4 Luego, llamando dialéctico y legislador a quien conoce los nombres correctos, dice esto: “Entonces, el deber del carpintero es hacer el timón bajo la dirección del timonel, si quiere que el timón sea bueno. 5 – Y el legislador, aparentemente, debe hacerse un nombre bajo la supervisión de un dialéctico, si quiere que el nombre quede bien establecido. “Eso es porque, Hermógenes, esto no es un asunto tan insignificante: establecer nombres, como crees, y no es el trabajo de personas sin experiencia o al azar. Y tiene razón Crátilo cuando dice que las cosas tienen nombres por naturaleza, y que no todo el mundo puede ser creador de nombres, sino sólo aquel que presta atención al nombre natural inherente a cada cosa y es capaz de encarnar su imagen en letras y sílabas 27. 6 Después de haber dicho esto, mucho más adelante, vuelve a recordar a los bárbaros y luego admite categóricamente que la mayoría de los nombres llegaron a los helenos de los bárbaros, diciendo literalmente lo siguiente: 7 “Creo que los helenos, especialmente aquellos que viven bajo el dominio de los bárbaros, tomaron prestados muchos nombres de los bárbaros. – Si alguien comienza a investigar cómo se establecen adecuadamente los nombres de acuerdo con la lengua helénica, y no con aquella de la que proviene el nombre, entonces, como comprenderéis, llegará a un callejón sin salida. 8 Esto es lo que dice Platón; pero Moisés, por supuesto, está delante de él: escuche lo que dice este sabio legislador y dialéctico: “Y creó Dios de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los trajo a Adán para ver cómo los llamaría: y cualquier nombre que Adán pusiera al alma viviente, ese era su nombre”. (Gén. 2:19) 9 Después de todo, con la frase “tal era su nombre”, precisamente afirma que los nombres se dan según la naturaleza; Es decir, dice que este nombre recientemente dado está contenido en la naturaleza desde hace mucho tiempo y que cada una de las criaturas nombradas preexistía con un nombre determinado, que fue fijado por dicha persona, apoyándose en un poder superior. 10 Incluso el mismo nombre Adán, siendo hebreo, en Moisés puede significar una persona nacida de la tierra, porque la tierra entre los judíos se llama “Adán”: por eso Moisés etimológicamente llamó con precisión Adán al primero nacido de la tierra. 11 Este nombre puede tener otro significado y traducirse como “rojo”, mostrando así la naturaleza del cuerpo; pero con el nombre Adán mostró a un hombre terrenal, hecho de la tierra y nacido de la tierra, o corporal y carnal. 12 Sin embargo, los hijos de los hebreos también llaman al hombre con otro nombre, llamándolo Enós, que, según ellos, es el principio racional en nosotros y tiene una naturaleza diferente en relación con el Adán dado a la tierra. La palabra “Enos” también tiene un significado especial y se traduce al griego como “olvido”. 13 Y el principio racional en nosotros se volvió tal por su participación en lo mortal e irracional: de hecho, el principio completamente puro, incorpóreo y divino recuerda no solo los eventos el pasado, pero también tiene conocimiento del futuro gracias al gran poder del insight; cuando el profeta judío vio el principio racional, constreñido por la carne, atravesado por huesos y nervios y agobiado por el cuerpo - una gran y pesada carga de profundo olvido e ignorancia, llamó [a la persona] directamente - Enós, que significa "olvido". 14 En efecto, el profeta dijo: “¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él, y el hijo del hombre, para que lo visites 29?”; En cambio, el texto hebreo propone la palabra "Enos" como primer nombre - "hombre", como si quisiera decir más claramente: "¿Qué es este olvidadizo, que Tú, oh Dios, te acuerdas de él, aunque él es el olvidadizo?" 15 Y en cuanto a la expresión “y el hijo del hombre, ¿por qué lo visitas?”, entonces dicen: “y el hijo de Adán”, para enfatizar que Adán y Enós son uno, simplemente el principio carnal está representado por Adán, y el principio racional está representado por Enós 30. 16 Los textos sagrados de los hebreos distinguen así los verdaderos significados (την ετυμολογίαν) de estos nombres; Platón, por su parte, sostiene que “hombre” (ἄνθρωπος) en griego proviene del verbo que significa “considerar cuidadosamente” (ἀναθρεῖν) y dice: "Una persona, tan pronto como lo vio, es decir, al verlo (ὄπωπε), comienza a examinar cuidadosamente y a reflexionar sobre lo que atrapó", de modo que resulta estar "examinando cuidadosamente lo que atrapó (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 31 " 17 Los judíos también llaman a un hombre “as” (ΕΙΣ); este nombre proviene de la palabra “es” (ΕΣ), con la que designan al fuego, de modo que a una persona se le llama así por el calor e inflamabilidad de la naturaleza masculina. 18 Pero la mujer, porque dicen que fue tomada del hombre, tiene nombre común con él. De hecho, a la mujer la llaman “essa” (ΕΣΣΑ), ya que el hombre es “as”. Platón dice que el hombre (ἀνήρ) recibió su nombre del “flujo ascendente” (ἄνω ὁρᾶν) y agrega: Y el nombre “esposa” (γυνή), me parece, debería significar nacimiento (γονή) 32.” 19 Además, Moisés correctamente llama al cielo en hebreo “firmamento” (Gén. 1:6), porque el cielo es el primer cuerpo sólido y sensorial después de la esencia incorpórea e suprasensible de este mundo. Y Platón sostiene que al cielo se le da el nombre correcto, ya que la palabra “cielo” (οὐρανός) proviene del hecho de que hace mirar hacia arriba (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Entonces, los judíos dicen que el supremo nombre propio de Dios es inefable, inexpresable y no puede ser comprendido con la ayuda de la razón, y en el sentido en que lo llamamos Dios, lo llaman Elohim, aparentemente del concepto de “el” - porque esto se traduce como “fuerza y ​​poder” - de modo que el nombre de Dios se deriva del concepto de poder y fuerza inherente a Él, gracias al cual se le considera omnipotente y omnipotente, como el que creó todo; y Platón dice que los cuerpos celestes se llaman dioses por la palabra θέειν, que significa “correr” 34. 21 Éstas son, en términos generales, las opiniones de los judíos y Platón sobre la exactitud de los nombres; Platón, además, sostiene que también se dan nombres a personas con una determinada intención y trata de justificar esto 35 diciendo - no sé en qué confiar - que Héctor recibe su nombre de “posesión” (τό ἔχειν) y “gobierno” (τό κρατεῖν), ya que era el rey de los troyanos 36 , y Agamenón - porque permaneció demasiado tiempo (τό ἄγαν μένειν) en el lugar y por el hecho de que se mantuvo obstinadamente e inquebrantable (παραμένειν) fiel a las decisiones relativas a los troyanos 37; Orestes [llamado así] por su carácter empinado (ὀρεινός), salvaje y bestial 38, y Atreo - por su disposición destructiva (ἀτηρός) 39, Pélope - porque no vio lo que había en la distancia, sino solo lo que estaba ante sus ojos (πέλας) 40; Tántalo, dice, simboliza a una persona extremadamente desafortunada (ταλάντατος) debido a las desgracias que le sucedieron 41 . 22 Esto y muchas otras cosas similares se pueden encontrar en Platón, quien intentó demostrar que los nombres originalmente eran dados por naturaleza y no por institución. 23 Pero no se puede decir que los nombres de Moisés fueron dados contrariamente a la naturaleza y de acuerdo con alguna sofisticación sofística, si tenemos en cuenta que "Caín" se traduce del hebreo al griego como "envidia", y resultó ser digno de este nombre por la envidia de su hermano Abel. 24 Abel, a su vez, se traduce como “dolor”, porque se convirtió en la causa del dolor de los padres, quienes dieron estos nombres a sus hijos nacidos según alguna providencia divina. 25 ¿Les pondré como ejemplo Abraham 42? Anteriormente, cuando estudiaba la sabiduría caldea como astrólogo-astrólogo, sabiendo mucho sobre la observación de las estrellas y las enseñanzas sobre el cielo, lo llamaban Abram: y este nombre se traduce al griego. significa "padre celestial". 26 Pero Dios entonces lo trajo de aquí a lo invisible y más allá de la vista y le cambió exactamente el nombre, diciendo: “Ya no te llamarás Abram, sino que Abraham será tu nombre, porque te haré padre de muchas naciones”. (Gén. 17:5) 27 Se necesitaría mucho tiempo para hablar de la profundidad del significado de este cambio de nombre; pero bastará aquí hacer referencia a Platón, quien, confirmando mi razonamiento, dice que algunos nombres fueron dados con la ayuda del poder divino; Aquí están sus propias palabras: 28 "Después de todo, aquí los nombres deben establecerse con especial cuidado. Y algunos de ellos, tal vez, aparecieron más gracias al poder divino que al humano 43". 29 Esto es precisamente lo que las Sagradas Escrituras hebreas confirman con muchos ejemplos. Y Moisés fue el primero de todos en explicar que el poder de Dios le dio nombres a Abraham, a su hijo Isaac, y también a Israel; Isaac se traduce “risa”, y simboliza ese gozo virtuoso que Dios ha prometido dar como recompensa especial a quienes lo aman. 30 Y su hijo Israel, antes llevaba el nombre de Jacob, pero en lugar de Jacob Dios le da el nombre de Israel, convirtiendo al “luchador” y “practicante” en un “hombre contemplativo”; 31 después de todo, Jacob se traduce como “desplazador” (πτερνιστής), ya que trabajó en el camino de la virtud, 44 e Israel se traduce como “ver a Dios”, que es el comienzo en el hombre de la mente conocedora y contemplativa. 32 Pero ¿por qué debería revelar aquí lo correcto de establecer sus nombres con la ayuda de ejemplos tomados de los escritos del sabio Moisés y de muchos otros textos sagrados de los hebreos, lo que requeriría más tiempo del que tenemos? 33 En verdad, los helenos no pueden indicar la etimología ni siquiera de las primeras letras del alfabeto, y el propio Platón no pudo determinar por qué se nombraron las vocales y consonantes. 34 Pero los hijos de los judíos pueden explicar el origen de Alpha, que llaman Alf y simboliza “conocimiento”, y Beta, que llaman Bef: así llaman a la casa; entonces el significado [de las dos primeras letras] es claro: "conocimiento de la casa" o, para decirlo más claramente, "una cierta enseñanza y conocimiento sobre la economía"; 35 Entonces, lo llaman Gamma Gimel: así llaman a la plenitud; Además, cuando llamaron Delph a las tablillas para escribir, se referían con esto a la cuarta letra, como si notaran al comparar las dos primeras letras que la enseñanza escrita es la que llena las tablillas. 36 Si examina las letras restantes del alfabeto, encontrará que cada una de las letras recibió su nombre por una razón y un significado específicos. Por ejemplo, dicen, en particular, que la combinación de siete vocales oculta la expresión de un determinado nombre secreto, que los hijos de los judíos denotan con cuatro letras y atribuyen al supremo poder de Dios, aprendiendo, hijo de padre, que esto es algo inaceptable de comunicar a la mayoría e inefable. 37 También entre los helenos, cierto sabio, no sé de dónde aprendió, insinúa esto y dice: Siete alabadme, el gran dios eterno vocales, el que es padre incansable para todos: Soy la lira imperecedera del universo entero, y por mí La rotación de los cielos se compone en un canto sonoro. 45 38 Puedes encontrar el significado de las letras restantes del alfabeto hebreo si examinas cada una de ellas, pero ya lo mencionamos antes cuando demostramos que los helenos tomaron prestado todo de los bárbaros 46 . 39 Además, si se estudia bien el idioma de los judíos, se puede notar la excepcional exactitud de los nombres de estos hombres, porque incluso el nombre mismo de todo el pueblo proviene del parónimo Heber, que significa el único cruce, porque en el idioma hebreo “cruzar” y “cruzar” se designan con la palabra Heber 47. 40 Y la Palabra enseña a cruzar de este mundo a lo divino y en ningún caso permanecer ni estancarse en la contemplación de las cosas visibles, sino, en al contrario, pasar de ellos a las esencias inmanifestadas e invisibles de la teología, que tiene como sujeto al Creador y Demiurgo del mundo. Así, se llama judíos a aquellos que fueron los primeros en dedicarse al Señor y Autor del mundo y mostraron una piedad impecable y verdadera. Se les llama aquellos que han alcanzado y ya han cruzado espiritualmente. 41 ¿Es necesario ahora hablar de esto aún más extensamente, mencionando todo lo que concierne a la corrección y exactitud de los nombres hebreos, ya que la cuestión requiere un estudio separado? Sin embargo, en resumen, creo que por medio de lo anterior me he formado una idea de la doctrina lógica de los judíos, si tan solo fuera cierto que, como dice Platón, el descubrimiento de la verdadera naturaleza de los nombres no es obra de personas inexpertas y aleatorias, sino de un sabio dialéctico y legislador, como lo son Moisés y los textos sagrados de los hebreos. ¿Qué debería considerarse después de la lógica, si no de la física, es decir, qué idea tenían los hijos de los judíos sobre esta área del conocimiento? Capítulo 7. Sobre la fisiología de los judíos. 1 En cuanto a la tercera parte de la filosofía judía, es decir, la física, que entre ellas se divide en la contemplación de los entes inteligibles e incorpóreos y la doctrina de la naturaleza de lo sensible, los profetas judíos, perfectos en todo, la conocían y, llegado el momento, la añadieron a sus enseñanzas. No lo aprendieron con la ayuda de conjeturas y el celo de la mente mortal y no se remitieron a la autoridad de hombres eruditos, sino que atribuyeron su conocimiento a la inspiración de un poder superior y a la inspiración del espíritu de Dios. 2 Aquí es donde tienen muchas profecías sobre el futuro y sobre la estructura del mundo; Se las arreglaron para aprender mucho sobre la naturaleza de los seres vivos y cada uno añadió muchos juicios sobre las plantas a sus profecías. 3 Y Moisés, entre otras cosas, habiendo estudiado bien las propiedades de las piedras, no fue casualidad que utilizara este conocimiento al describir la vestimenta del sumo sacerdote 48 . También sobre Salomón - que se destacó como ningún otro en esta ciencia - el conocimiento de la naturaleza - hay evidencia en la divina Escritura, que contiene las siguientes palabras: 4 "Y Salomón habló tres mil parábolas, y sus canciones fueron cinco mil: y habló de los árboles, desde el cedro que está en el Líbano hasta el hisopo que crece en la pared; habló de animales, y de aves, y de reptiles, y de peces. Y vinieron todas las naciones para oír la sabiduría de Salomón, de todos los reyes del tierra que han oído hablar de la sabiduría son 49”. 5 Razonando más, eleva a Su rostro la sabiduría, fuente de toda virtud, y dice: “Él mismo me dio un conocimiento verdadero de las cosas existentes, para conocer la estructura del mundo y la acción de los elementos, el principio, el fin y la mitad de los tiempos, los cambios de las vueltas y los cambios de los tiempos, los círculos de los años y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y las propiedades de los animales, las aspiraciones de los vientos y los pensamientos de los hombres, las diferencias de las plantas y la fuerza. de raíces. Sabía todo, tanto lo oculto como lo obvio, porque la Sabiduría, la artista de todo, me enseñó”. (Sab.7:17-21) 6 El mismo Salomón en Eclesiastés, examinando la naturaleza cambiante de los cuerpos desde el lado físico, dice: “¡Vanidad de vanidades, todo es vanidad! ¿Qué provecho obtiene el hombre de todos los trabajos con que se afana bajo el sol? (Eclesiastés 1:2–3). Y añade: "¿Qué es lo que ha sido? Lo mismo que será; ¿y qué se hará? Lo mismo que se hará; y no hay nada nuevo bajo el sol". (Ibíd., 1:9:7) Estos y otros juicios similares fueron expresados ​​por él acerca de la esencia corporal; Al mismo tiempo, se puede ver que otros sabios judíos no carecían de conocimientos similares: al menos, como dije antes, hablaron muchas veces sobre la naturaleza de las plantas y animales terrestres, acuáticos y voladores, 8 e incluso sobre las estrellas del cielo, ya que sus escritos contienen una mención no aleatoria de Arctos 50, las Pléyades, Orión y Arcturus, que entre los helenos se suele llamar Arctophylax y Bootes. 9 Luego expusieron fiel y ampliamente las enseñanzas y revelaciones sobre la creación del mundo y sobre la rotación y el cambio del universo, 51 sobre la esencia del alma y sobre la naturaleza de todos los seres racionales, sobre la creación visible e invisible, sobre la Providencia universal y sobre la Primera Causa de todo lo que fue antes de todo esto, sobre la teología de la segunda Causa y sobre el resto, perceptible sólo por la razón, de modo que no nos equivocaremos si llamamos a los de los helenos que investigaron posteriormente la naturaleza de estas cosas, como si fueran jóvenes siguiendo a sus mayores. 10 Esto es lo que enseñan sobre la naturaleza de todo. Sin embargo, dividen este conocimiento en dos: no consideran necesario enseñar una parte - la doctrina de los objetos sensibles - a la mayoría y familiarizar a las masas con las causas de la naturaleza de los seres, excluyendo sólo lo que es necesario saber, a saber: que el mundo no es independiente en su desarrollo y que no apareció por casualidad como resultado de algún movimiento irracional, sino que, por el contrario, está guiado por la palabra rectora de Dios y gobernado por el poder de la sabiduría inefable. 11 En cuanto a los objetos inteligibles, su esencia, naturaleza y cómo están estructurados, sus poderes y diferencias, de esto se ha hablado y expuesto en las páginas de los libros sagrados y ofrecido para el estudio de todos; esto es lo que deben saber quienes se dedican a la piedad para adquirir una vida prudente y templada. 12 Pero la explicación más profunda y oculta de tales cosas la dejaron en secreto para ser explorada sólo por aquellos capaces de ser iniciados en ella. Mientras tanto, sería bueno, como conclusión, considerar brevemente sus misteriosas revelaciones y demostrar que también en esto Platón está completamente de acuerdo con nuestros autores. Capítulo 8. De la fisiología de las entidades inteligibles 1 Por supuesto, en lo que respecta al estudio de las entidades suprasensibles e incorpóreas, el asombroso Platón también siguió las enseñanzas del omnisapiente Moisés y de los profetas hebreos, como se desprende de sus propias palabras; pero, ¿se enteró de esto escuchando a alguien (después de todo, estaba con los egipcios en el mismo momento en que los judíos fueron expulsados ​​​​de su tierra por el poder de los persas y comenzaron a establecerse en Egipto), o él mismo de alguna manera comprendió la naturaleza de las cosas, o de alguna manera fue honrado por Dios con este conocimiento? Su poder eterno y Divinidad, para que no sean correspondidos”. (Rom. 1:19–20) Puedes entender lo que dijimos anteriormente si consideras lo siguiente: Capítulo 9. De la existencia según Moisés y Platón 1 Después de que Moisés en el texto sagrado, hablando en nombre de Dios, pronunció las palabras: "Yo soy el que soy. Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy enviado por él a vosotros" (Éxodo 3:14), y mostró que sólo Dios es el único que existe y es digno de este nombre en justicia y sentido propio; 2 y entonces Salomón declaró, hablando del nacimiento y muerte de lo sensorial y corporal: "¿Qué es lo que ha sido? Lo mismo es lo que será; ¿y qué es lo que se ha hecho? Lo mismo es lo que se hará, y no hay nada nuevo bajo el sol. Pasa algo de lo que dirán: “Esto es nuevo”; pero esto ya fue en los siglos anteriores a nosotros” (Ecl. 1:9-10), 3 siguiendo a los cuales autores también dividimos el mundo en dos - en inteligible y sensible - y determinamos que lo inteligible, siendo incorpóreo y racional por naturaleza, es incorruptible e inmortal, mientras que lo sensible permanece en cambio y destrucción, impermanencia y cambio de su esencia; y que todas las cosas ascienden a una sola hasta el principio; y afirmamos que lo ingenerado - la causa de todo incorpóreo y corpóreo - es uno en su propio sentido y verdaderamente “es”, 4 veamos cómo Platón, habiendo adoptado no sólo el pensamiento, sino también las mismas expresiones y formulaciones de las Escrituras de los hebreos, hace suyas sus enseñanzas y explica más precisamente con estas palabras: “¿Qué es un ser siempre existente y no originario, y qué es un ser que surge eternamente, pero que nunca existe? La primera es comprendida por la razón con la ayuda del razonamiento, permaneciendo siempre idéntica, pero la segunda es objeto de opinión basada en sensaciones irracionales, surge y muere, pero nunca existe realmente 52.” 5 ¿No es obvio que este hombre asombroso rehizo el dicho mosaico que dice: “Yo soy el que es” mediante la expresión “¿qué es el ser eterno, no originario?... 53” Lo reveló aún más claramente en la expresión que el existir no es más que invisible con los ojos del cuerpo, pero comprendido por la mente; al menos, tras plantearse la pregunta sobre lo que existe, se responde diciendo esto: “comprensible por la razón mediante el razonamiento”. 6 As for the phrase of Solomon: "What is what has been? The same is what will be; and what is what has been done? The same is what will be done," you can see how Plato translates it almost literally, saying: "... the second is the object of an opinion based on an unreasonable sensation, it arises and perishes, but never really exists." To this he adds another 54: 7 "Después de todo, todas estas son partes del tiempo: "fue" y "será"; y nosotros, trasladándolos a la esencia eterna, cometemos un error imperceptiblemente. Así, de esta esencia decimos que "fue", "es" y "será", pero, si juzgamos correctamente, sólo "es" es apropiado para ella, mientras que "fue" y "será" sólo se pueden decir sobre el surgimiento que ocurre en el tiempo, porque ambos son esencia movimiento. Pero lo que eternamente permanece idéntico e inmóvil no envejece ni rejuvenece con el tiempo, ni llega a serlo una vez, ahora o en el futuro, ni pasa por ninguna de las cosas que la emergencia ha dotado de cosas que se mueven y se dan en sensación; sino que todos estos son tipos de tiempo que imitan la eternidad y corren en círculo según las [leyes del] número. Además, también decimos que lo que ha surgido es lo que ha surgido y lo que está surgiendo es lo que tiene que surgir es lo que tiene que surgir 55...” 8 Pero para que nadie piense que hemos malinterpretado las palabras del filósofo, utilizaré comentarios que arrojarán luz sobre el significado de este texto. Aunque muchos autores han comenzado a considerar esta cuestión, me bastará aquí con citar las palabras de un hombre famoso, el pitagórico Numenius, que dice algo como esto en el segundo libro del tratado Sobre el bien: Capítulo 10. Extracto del ensayo “Sobre el bien” de Numenio el Pitagórico 1 "Entonces, identifiquemos qué propiedad determina más estrechamente el ser y digamos: lo que existe nunca ha sido y nunca será, sino que siempre existe en un tiempo determinado, es decir, sólo en el presente. 2 Si alguien quiere llamar eón a este tiempo presente, estoy de acuerdo con esto; mientras que sobre el tiempo pasado escapado debemos pensar que ya se escapó y se escapó, para no ser más; el futuro, a su vez, aunque aún no existe, dicen de él que podrá llegar a ser. 3 Por lo tanto, ¿es completamente irrazonable creer que el ser...? 4 – Pero si esto fuera así, difícilmente podría existir otra cosa, ya que el ser mismo no tiene soporte respecto del ser mismo. – En este caso, [es necesario aceptar que] el ser es eterno, constante, siempre idéntico e idéntico a sí mismo; no nació y luego murió, y no aumentó y luego disminuyó, no se volvió más o menos. Finalmente, no puede moverse ni espacialmente ni de ninguna otra manera. 5 En efecto, le es imposible moverse y el ser nunca se desviará ni hacia atrás ni hacia adelante ni arriba o abajo, ni a derecha ni a izquierda; y no girará alrededor de su eje, sino que, por el contrario, permanecerá inquebrantable y constante, y será siempre existente en sí mismo e idéntico a sí mismo 56.” 6 Luego, tras considerarlo más a fondo, añade: "Así que todas estas fueron mis consideraciones preliminares; yo mismo ya no fingiré y diré que no conozco el nombre de lo incorpóreo: parece que ahora es mejor decirlo que no decirlo; y por eso afirmo que su nombre es el que hemos estado explorando desde hace mucho tiempo. 7 Pero que no se rían de mí si digo que el nombre de lo incorpóreo es “esencia y ser”; acepta cualquier otra cosa y ningún movimiento, y no sufre ningún cambio en mayor o menor medida, sino que, por el contrario, es simple, inmutable, tiene la misma apariencia, no quiere ser privado de su propia identidad y no es obligado a hacerlo por nadie 8 Y Platón dijo en Crátilo que los nombres se dan por semejanza con las cosas 57, por tanto, deja que el ser sea y parezca incorpóreo 58.” 9 Luego a continuación añade: "Dije que el ser es incorpóreo, es decir, es inteligible. Al menos, hasta donde recuerdo, así se dijo. Pero quiero tranquilizar a quienes buscan una base (fundamental) para mi afirmación, señalando que incluso si no estuviera de acuerdo con las disposiciones de Platón, debería atribuirse a otro gran y muy influyente hombre, Pitágoras. 10 En cualquier caso, Platón dice - permítanme recordar sus palabras - '¿Qué es un ser que existe eternamente y tiene ¿No hay generación? ¿Y qué es lo que surge eternamente, pero nunca existe? El primero puede ser entendido por la razón con la razón, y el segundo es percibido por la opinión con la ayuda de la sensación irracional, surge y perece, pero en realidad nunca existe 59. 11 Entonces, pregunta qué es el ser, después de afirmar que sin lugar a dudas es innato, de lo contrario sería mutable, y lo que es mutable no sería eterno 60 ". 12 Luego abajo dice: "Dado que el ser es total y completamente eterno, inmóvil, de ninguna manera sale de sí mismo, sino que permanece idéntico a sí mismo e inmutable, entonces, por supuesto, "puede ser comprendido por la razón con el razonamiento"; 13 y por el contrario, como el cuerpo fluye y se deja llevar por cualquier cambio, se escapa y no existe; por lo tanto, sería un gran error decir que es indefinido y cognoscible sólo por la opinión y, como dice Platón, que "surge y perece, pero nunca existe realmente 61 ?’” 14 Esto es lo que dice Numenius, explicando los pensamientos de Platón, y mucho antes, de Moisés; y ésta es una razón natural para atribuir a este filósofo la expresión que la tradición ha adoptado para él: “¿Quién es Platón sino Moisés hablando ático?” 15 Veamos ahora si Plutarco, que explica con mayor detalle la presente cuestión, no se une también a las palabras de los filósofos antes mencionadas, por un lado, y a los diversos dichos de los judíos sobre la divinidad, por el otro, en los que Dios se muestra en parte revelando y diciendo: "Porque yo soy el Señor vuestro Dios, y no cambio" (Mal. 3,6); 16 en parte, el profeta que lo contempla agrega que si bien todo lo visible, es claro, puede cambiar y transformarse alguna vez: “Tú eres el mismo, y tus años no tendrán fin”. ( Sal. 101:28 ) Al menos presta atención, ¿no parece que, como si tomara como base las palabras de Moisés “Yo soy el que soy”, “Yo soy el Señor tu Dios y no cambio” y “Tú eres el mismo” (σύ δε ὁ αὐτός εἶ), Plutarco interpreta esta enseñanza en el tratado Sobre [diciendo] “tú eres” (ΕΙ) en Delfos, cuando dice textualmente lo siguiente: Capítulo 11. Plutarco: extracto del tratado “Sobre el dicho “tú eres” en Delfos” 1 "Creo que esta letra no significa ni un número, ni un número ordinal, ni una unión, ni ninguna otra parte no independiente del discurso; no, pero es una apelación autoperfecta a Dios y un saludo a él, junto con la palabra que introduce al hablante en el concepto del poder divino. 2 Después de todo, Dios, como si saludara, se dirige a cada uno de nosotros que viene a este lugar (es decir, Delfos (A.Ya.)) con las palabras "conócete a ti mismo", que, por supuesto, no es más que “alégrate 62”; cuando respondemos a Dios, decimos: “tú eres”, dirigiéndonos a él con el saludo más verdadero, no falso y apropiado solo a él: “tú eres”. 3 El hecho es que en nosotros realmente no hay nada involucrado en el ser y toda naturaleza mortal, estar entre la muerte y el nacimiento, es un fantasma y su propia visión confusa y voluble, 4 y si vuelves la mente 63 hacia ella, queriendo entender algo, así como agarrar apretando una mano en agua y tratando de agarrarla en un puño pierde el objetivo general, y la mente, en busca de una visión demasiado clara de cada una de las cosas sujetas a sufrir y cambiar, se engaña como en relación con su nacimiento y con relación a su muerte, siendo incapaz de comprender lo que permanece y existe en la realidad. 5 Después de todo, según Heráclito, “no se puede entrar dos veces en el mismo río 64”, y tocar dos veces la misma esencia mortal, captándola en el mismo estado: cambiando con rápida velocidad, se disipa y se reúne de nuevo, o mejor dicho, ni siquiera “otra vez” y no “más tarde”, sino que al mismo tiempo se forma y disminuye, se acerca y se aleja. 6 Por lo tanto, su formación nunca llega al ser, ya que nunca cesa ni se detiene, sino que, a partir de la semilla, forma primero un embrión, luego un bebé, luego un niño, luego un adolescente, un joven, luego un marido, un anciano, un anciano, destruyendo cada vez nacimientos y edades anteriores con otros nuevos. 7 Es curioso, pero tenemos miedo de una muerte, aunque ya hemos muerto tantas veces y ahora estamos muriendo. No sólo, como decía Heráclito, “la muerte del fuego es el nacimiento del aire 65”, sino también, lo que es aún más evidente en relación con nosotros mismos: una persona madura muere con el nacimiento de un anciano, un joven muere en un hombre maduro, un niño en un joven, un niño en un niño. El hombre de ayer murió en el hombre de hoy y el hombre de hoy murió en el hombre de mañana. Nadie sigue siendo lo que era, y nadie permanece [consistentemente] uno, sino que nos convertimos en muchos, mientras la materia siempre vaga y se desliza alrededor de un fantasma y una huella común. 8 En efecto, ¿cómo podemos, si seguimos siendo los mismos, alegrarnos de unas cosas ahora y de otras antes, amar lo contrario, odiar, admirar y censurar, usar palabras diferentes, experimentar sentimientos diferentes, sin siquiera tener la misma apariencia, imagen y razón? 9 Después de todo, sin cambio es imposible recibir nuevas impresiones, y el que cambia no es idéntico a sí mismo, si no es el mismo, entonces no existe en absoluto, sino que “existe” en el hecho de su cambio, convirtiéndose uno de otro; La percepción sensorial, por ignorancia de la existencia, miente, diciendo que el fenómeno existe. 10 Entonces, ¿qué es lo que realmente existe? Es eterno, no nacido e indestructible, es algo a lo que el tiempo no trae ningún cambio. De hecho, el tiempo es algo móvil, asociado a la materia en movimiento, que fluye eternamente y no conserva nada [y representa] como si fuera un contenedor de destrucción y aparición; el uso mismo de los términos “entonces”, “antes”, “voluntad”, “era” en relación con el tiempo es un reconocimiento de que se refiere a la no existencia; 11 De hecho, es absurdo e inapropiado decir que existe algo que aún no ha llegado a existir o que ya ha dejado de existir. En el mismo momento en que nosotros, concentrando nuestro pensamiento en el tiempo, decimos: "ha llegado", "está aquí" y "ahora", nuestra palabra, escapándose de este momento, arruina todo, 12 porque es arrojada hacia el futuro y hacia el pasado, encontrándose, necesariamente, dividida, como un rayo ante quienes quieren verla. Si la naturaleza que se mide sufre lo mismo que quien la mide, entonces no tiene permanencia ni existencia, sino que nace y muere según su relación con el tiempo. 13 Por tanto, es imposible decir “fue” o “será” en relación con el ser, pues todos estos son desviaciones, cambios y desplazamientos propios de aquello que no es inherente al estar constantemente en el ser. 14 Pero la deidad “es”, si es necesario hablar de ello, y “es” no en el tiempo, sino en la eternidad, inmóvil, intemporal, inmutable, sin los conceptos de “antes” y “después”, sin futuro y pasado, sin “viejo” y “joven”, pero como es una, entonces con su único “ahora” ha llenado “siempre”; por lo tanto, sólo el ser en sí 66 existe realmente: después de todo, no tuvo pasado ni tendrá futuro, no tuvo principio y no tendrá fin. 15 Por lo tanto, debe ser saludado con respeto y llamado "tú eres", o, por Zeus, como algunos de los antiguos, "tú eres uno", porque la deidad no es múltiple; no es como nosotros, que somos una mezcla abigarrada y pomposa de miles de diferencias nacidas de las pasiones; pero el ser debe ser uno, así como el uno debe ser el ser, y la alteridad, por su diferencia con el ser, pasa al nacimiento del no-ser”. Capítulo 12. Que la deidad es inefable 1 Después de que Moisés y todos los profetas hebreos enseñaron que la Divinidad es inefable, y señalaron mediante un signo, que no deberían haber pronunciado, el símbolo del nombre inefable, escuchen cómo Platón, de acuerdo con ellos, habla con las mismas palabras en la Gran Carta así: 2 “Esto no se puede expresar con palabras, como otras ciencias; sólo que si alguien está constantemente ocupado en este asunto y ha fusionado la vida con él, de repente, como una luz que brilla de una chispa de fuego, esta conciencia surge en el alma y allí se alimenta 67.” Otro profeta judío usó esta imagen de luz antes de Platón y la expresó diciendo: “La luz de tu rostro nos ha sido mostrada, oh Señor” (Sal. 4:7) y nuevamente: “En tu luz veremos la luz”. (Sal.35:10) Capítulo 13. Sobre el hecho de que hay un solo Dios 1 Después de que Moisés dijo sobre el Dios de todos: “Oye, Israel, el Señor nuestro Dios es un solo Señor” (Deuteronomio 6:4), después de él, Platón enseña que hay un Dios, así como hay un cielo, diciendo en Timeo aproximadamente lo siguiente: 2 "¿Tenemos algún fundamento para afirmar que hay un solo cielo, o sería más correcto hablar de muchos e incluso innumerables? No, es uno si se crea según el modelo. Al fin y al cabo, lo que abarca a todos los seres vivos inteligibles no podría ocupar el segundo lugar después de otros 68." 3 El hecho de que Platón reconociera un dios (aunque, siguiendo la costumbre helénica, hablaba de muchos dioses) también se desprende de una carta a Dionisio 69, en la que él, indicando los signos de las cartas escritas a él seriamente y las que no merecen atención, decía que el signo de las letras vacías en contenido serían "dioses" puestos al principio, y el signo de las escritas por él deliberadamente es "dios". Por eso dice textualmente esto: 4 "En cuanto al cartel que te permite distinguir qué cartas te envío en serio y cuáles no, creo que lo recordarás, pero piénsalo y presta especial atención. Después de todo, muchas personas me piden que te escriba, a quienes no es fácil rechazar de plano. Así, en las cartas serias se menciona a Dios primero, mientras que en las frívolas se menciona a los dioses 70." 5 También admite que la doctrina de un solo dios se enseña desde la antigüedad, cuando dice en las Leyes: "Dios, según la antigua leyenda, tiene en sus manos el principio, el fin y el medio de todas las cosas. Va directo a su objetivo en medio de la rotación de la naturaleza. La Justicia (Δίκη) siempre lo sigue, vengándose de aquellos que se desvían de la ley divina. Quien quiera ser feliz debe adherirse a la Justicia y seguirla con humildad y en estricto orden. Si alguien, por arrogancia, se jacta de riquezas, honores, buena apariencia física o, debido a la juventud y necedad, inflama su alma con arrogancia y comienza a creer que no necesita ni gobernante ni líder, pero él mismo es apto para ser líder de otros, entonces será abandonado por Dios. Él, junto con otros como él, se apresura, aplastando todo a su alrededor, pero pronto tiene que dar la debida satisfacción a la Justicia, se destruye completamente a sí mismo, a su hogar y a su estado 71”. 6 Estas fueron las palabras de Platón, pero compárese la expresión “Dios tiene en sus manos el principio, el fin y el medio de todas las cosas” con la profecía judía: “Yo soy Dios primero, y yo soy después de esto” (Is. 41:4); y compare las expresiones “va derecho (εὐθείᾳ) a su meta en medio de la rotación de la naturaleza” y “Su rostro ve senderos rectos (εὐθύτητας)” (Sal. 10:7); 7 y con las palabras: “La justicia siempre lo sigue, vengándose de los que transgreden la ley divina” compárese: “El Señor es justo y amó las obras de justicia” (ibid.), “Mía es la venganza, yo pagaré, dice el Señor” (Rom. 12:19 (= Deut. 32:35)) y “porque el Señor es vengador” (1 Tes. 4:6) y “para aquellos el que obra con altivez, recompensa abundantemente” (Sal. 30:24); y la expresión “el que quiera ser feliz, que lo siga con humildad y riguroso orden” corresponde a “Sigue al Señor tu Dios” (Deut. 13:4); 8 con la expresión “el que se enorgullece, será abandonado de Dios” compárese “Dios resiste a los soberbios, pero da gracia a los humildes” (1 Pedro 5:5 (= Proverbios 3:34 = Santiago 4:6)) y “el gozo de los impíos es una caída terrible” (Job 20:5). Por supuesto, esto es sólo una pequeña parte de las muchas cosas que se han dicho sobre el Dios del mundo. Pero miren ahora lo que se dijo sobre la Causa Segunda. Capítulo 14. De la segunda causa 1 Convengamos entonces que en lo concerniente a la Causa Primera del mundo, todo es como hemos mostrado. Consideremos ahora lo que se dice de la [Causa] Segunda, que enseñan los textos sagrados de los hebreos, que es Palabra de Dios y Dios procedente de Dios, como a nosotros mismos nos enseñan a confesar 72 . 2 En primer lugar, Moisés claramente teologiza sobre los dos Señores cuando dice: “Y Jehová hizo llover fuego y azufre de parte de Jehová sobre la ciudad de los impíos” (Gén. 19:24), aquí él, como de costumbre, usa los mismos estilos de letras hebreas para las dos personas; Este nombre de la deidad, que consta de cuatro letras, no puede pronunciarse en voz alta entre ellas 73 . 3 También David, otro profeta y al mismo tiempo rey de los judíos, dice de acuerdo con él: “Dijo el Señor a mi Señor, siéntate a mi diestra” (Sal. 109:1), designando al Dios supremo con el nombre del primer “Señor”, y al segundo después de Él con el nombre de “segundo”. De hecho, ¿de quién más podemos pensar que se le ha dado justamente un lugar a la diestra de la deidad no nacida, sino de Aquel de quien hablamos 74? 4 El mismo profeta en otro lugar revela más claramente que lo que teologiza es la Palabra del Padre, que creó el mundo, cuando dice: “Por la Palabra del Señor fueron establecidos los cielos”. (Sal. 32:6) 5 También lo presenta como el salvador de aquellos que necesitan su cuidado, diciendo: “Envió su palabra, y los sanó”. (Sal.106:20) 6 Entonces su hijo y sucesor Salomón le dio el mismo significado a otro nombre, usando “Sabiduría” en lugar de “Verbo”; y esto es lo que afirma, como en nombre de Ella: 7 “Yo, la Sabiduría, habito en el concilio y he llamado conocimiento y pensamiento”. (Proverbios 8:12) Luego continúa: "El Señor me creó como el principio de sus caminos para sus obras; antes de que el mundo comenzara, me fundó, en el principio, antes de la creación de la tierra y de la fundación de los montes; antes de todos los collados, me engendró. Cuando preparó los cielos, yo estaba con él 75." 8 Y aquí hay otra cita de este autor: “Dios con Sabiduría fundó la tierra, preparó los cielos con meditación”. (Proverbios 8:3) Y aquí, como dicen 76, están sus palabras: “He conocido todo lo oculto y todo lo visible; porque me enseñó el creador de todas las cosas, la Sabiduría”. (Sab.7:21) 9 Luego añade: “Lo que es la Sabiduría y cómo nació, te lo declararé y no te ocultaré secretos, sino que lo rastrearé desde el principio del nacimiento”. 10 Y luego da la siguiente explicación: “Porque Ella es espíritu inteligente, santa, unigénita, multipartita, sutil, flexible, clara, inmaculada, omnipotente, que todo lo ve y que penetra en todos los espíritus racionales, puros y sutiles. Porque la Sabiduría es más móvil que cualquier movimiento; Ella atraviesa y penetra todo gracias a Su pureza. Porque Ella es el soplo del poder de Dios y la pura efusión de la gloria del Todopoderoso: por eso nada contaminado entra en Ella. Porque Ella es reflejo de la luz eterna y espejo inmaculado de la acción de Dios y imagen de su bondad. Se propaga de un extremo al otro y hace que todo sea útil”. (Sab.7:22-26 (diez epítetos omitidos) y 8:1) Esta fue la Sagrada Escritura 77; pero Filón el judío, interpretando más claramente el significado de esta enseñanza, la presenta de esta manera: Capítulo 15. Filón: sobre la segunda causa 1 “Es maravilloso cuando quienes se han dedicado al trabajo del conocimiento se esfuerzan por ver el ser, y si es imposible comprenderlo, al menos ver su imagen: la Palabra santísima 78”. 2 En el mismo tratado 79 dice lo siguiente: “Y aunque todavía nadie ha sido digno de ser llamado 'hijo de Dios', es necesario tratar de ordenarse según su Verbo primogénito, el mayor de los 80 ángeles, que es como un arcángel con muchos nombres: 3 por eso se le llama 'El Principio', 'El Nombre de Dios', 'El Verbo', 'El Hombre en la Imagen' y 'Viendo a Israel'. Por eso me incliné un poco antes a alaban las virtudes los que dicen: “Todos somos hijos de un solo hombre” 4 y de hecho, como no nacemos dignos de ser llamados hijos de Dios, al menos [podemos ser llamados hijos de] su imagen invisible, el Verbo santísimo. 5 Y luego añade: "Escuché que uno de los seguidores de Moisés pronunció la siguiente profecía: 'He aquí un hombre cuyo nombre es Oriente'. (Zac. 6:12). Un nombre extremadamente extraño, si se considera que el en cuestión consiste en alma y cuerpo, pero si [Él en cuestión] es incorpóreo y lleva legítimamente la idea divina, 82 convendrán en que el nombre que se le asigna: 'Oriente' es el más correcto; 6 en efecto, Padre del mundo dio a luz a este Hijo mayor, al que llamó de otro modo primogénito 83. Aquel que nació, imitando, por supuesto, los caminos del Padre, mirando sus modelos arquetípicos, formó las cosas visibles 84”. 7 Permítanme tener aquí los textos del judío Filón extraídos del tratado titulado Del hecho de que lo peor tiende a atacar a lo mejor. Sin embargo, ya he expuesto en otra parte de la Preparación del Evangelio las enseñanzas de piedad de los antiguos hebreos, incluidas las que se refieren a la Segunda Causa, a la que ahora remitiré a quienes deseen aprender sobre esta 85. Después de [que hemos visto que] los judíos han dicho tanto en sentido teológico 86 sobre la Segunda Causa del Mundo, ha llegado el momento de escuchar a Platón, quien en la Post-Ley dice lo siguiente: Capítulo 16. Platón: sobre la segunda razón 1 “Démosles (cuerpos celestes - A.Ya.) honores, pero no de tal manera que a uno le dediquemos un año entero, a otro un mes, y al tercero no le dediquemos parte ni tiempo alguno, durante el cual realizan su ciclo y así ordenan el cosmos creado por la palabra (λόγος), la más divina de todas 87. Un bienaventurado primero se asombra de este orden, y luego comienza a amarlo y se esfuerza asimilarlo, en la medida de lo posible a la naturaleza mortal 88.” 2 Y en una carta a Hermias, Erasto y Corisco, lleva a cabo esta posición con gran cautela y escribe literalmente lo siguiente: "Es necesario que los tres lean esta carta, preferiblemente juntos; si esto no funciona, léanla de dos en dos, si es posible juntos y con la mayor frecuencia posible. Debes mirar esta carta como un acuerdo, como la ley principal, sobre la cual es justo jurar con toda seriedad, pero no con lo que sea desagradable, sino con una broma relacionada, jurar Dios, gobernante del presente y del futuro, y padre todopoderoso del gobernante y de la causa, a quien, si somos verdaderos filósofos, reconoceremos claramente, en la medida de lo posible para los bienaventurados 89.” 3 ¿No crees que al decir esto Platón siguió los dogmas de los judíos? De hecho, ¿de dónde, si no de ellos, podría surgirle tal idea: señalar a otro dios, más poderoso que la causa de todo lo que nace, el padre del gobernante del mundo? ¿Y por qué Platón añadiría el nombre del maestro (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) al nombre del padre del demiurgo, si ninguno de los helenos anteriores a él no sólo no había proclamado públicamente este nombre, sino que ni siquiera había pensado en ello en su mente? 4 Pero si necesitas otros testigos que respalden de manera irrefutable tanto el pensamiento de Platón como nuestro razonamiento, escucha lo que te explica Plotino en su tratado De las Tres Esencias Supremas; él escribe: Capítulo 17. Plotino: sobre la segunda causa 1 “Quien admire este mundo sensorial, observe su grandeza, belleza, así como el orden de su movimiento eterno, contemplando en él deidades visibles e invisibles, demonios y todo tipo de animales y plantas, ascienda al prototipo de este mundo, al mundo verdaderamente existente, y allí verá entidades inteligibles, que tienen en sí mismas la inmortalidad a través del conocimiento y la vida inherentes a ellas, y su jefe: la mente pura y la sabiduría inefable 90”. 2 Luego añade a esto lo siguiente: "¿Quién es quien lo parió? Simple y existente ante la mente, causa de su ser y multiplicidad. De él viene el número, porque el número no es algo original, ya que el dos es precedido por el uno. El dos pasa a segundo plano y proviene del uno 91." 3 Y a continuación Plotino añade: "¿Cómo y qué debemos pensar acerca de él, que permanece inmóvil? La luz emana de él, mientras que él mismo permanece en reposo, así como el sol, rodeado por la luz constantemente generada por él, permanece inmóvil. 4 De la misma manera, otras cosas, mientras están en reposo, necesariamente producen de su propia esencia una esencia independiente de ellas, que es la imagen de las cosas de las que provienen: 5 así, por ejemplo, el fuego retiene calor, y la nieve - fría, no sólo dentro de sí mismo. El mejor ejemplo de esto es sustancias fragantes: después de todo, desde que existen, generan a su alrededor un cierto flujo, con el que todo lo que está cerca está saturado 6 Y en general, todo, al llegar a la madurez, da a luz a otra cosa, por tanto, un ser eternamente perfecto da a luz para siempre, además, uno eterno, aunque algo inferior a él en el grado de perfección; Da a luz algo más que el ser más perfecto después de sí mismo, y este ser más perfecto después de él es el segundo principio: la mente: y de hecho, la mente contempla el primero y lo necesita, y sólo en él, mientras que el segundo no necesita nada en absoluto. Lo que nace de un principio superior a la mente no puede ser otra cosa que la mente, y está por encima de todos los demás seres, ya que todo lo demás es posterior a ella 92.” 8 A esto añade a continuación: “Todo ser que nace necesita y ama a quien dio a luz, máxime cuando quien nació y quien dio a luz son los únicos en el mundo. Y cuando además de esto, el que parió es el mejor, entonces es natural que el que nació esté siempre con el que parió, para que no se separen uno del otro en nada excepto en sus diferencias [personales]; y la mente, como decimos, es la imagen de ese primero. Ahora es necesario decirlo más claramente 93”. 9 A esto añade: "De ahí los tres [niveles] de Platón. Dice: "Todo el primer orden gravita hacia el rey de todos, el segundo principio se ocupa del segundo orden, y el tercero, alrededor del tercero 94. También afirma que hay un padre para la causa 95, es decir, por la mente la mente; porque la mente para él es el demiurgo, 10 que, según él, formó el alma a partir de la mezcla en la copa 96. Identificando la causa con la mente, Platón llama al padre bueno y más allá de la mente y la esencia 97; y en muchos lugares define la idea como una síntesis de la mente y el ser. Entonces, según las enseñanzas de Platón, la mente nace del bien y el alma nace de la mente. Esta opinión no es nueva, se expresó en la antigüedad, aunque en secreto, y el razonamiento actual era sólo una interpretación de esta opinión, y confirman la antigüedad de estas ideas en los escritos del propio Platón 98 ". 11 Estas fueron las palabras de Plotino. Citemos ahora la afirmación de Numenius, quien, defendiendo las posiciones de Platón, analiza la Segunda Causa en su ensayo Sobre el Bien: Capítulo 18. Numenius: sobre la segunda causa 1 "Quien quiera comprender al primer y al segundo dios, primero debe ordenar todos los conceptos concernientes a este en el orden correcto; luego, cuando decida que todo está ordenado correctamente, entonces debe tratar de hablar en orden, y no al azar, porque, como dicen, quien quiere tomar posesión de un tesoro prematuramente, incluso antes de que comience a existir, la recompensa serán cenizas. 2 ¡Que no nos suceda algo así! Habiendo pedido a Dios que con la ayuda de su propia interpretación revelara el tesoro de pensamiento de esta manera: primero hay que orar, y luego hay que empezar a definir 99. 3 El primer dios, que tiene existencia en sí mismo, es simple porque está enteramente concentrado en sí mismo, no puede ser dividido. 4 Así, como ya no se vuelve hacia lo inteligible (lo que significaría para él volverse hacia sí mismo), en virtud del hecho de que mira la materia y se preocupa por ella, se distrae de sí mismo. 5 Por tanto, entra en contacto con el mundo sensorial y lo rodea con su cuidado y, apresurándose a la materia, lo eleva a su imagen 100.” 6 Y después de otras disposiciones añade: "En efecto, el primer dios no necesita crear, pero se debe considerar que el primer dios es el padre del dios creador. 7 Ahora bien, si dirigiéramos nuestra investigación a la naturaleza del creador, diciendo que el ser debe ser ante todo insuperable en su creación, este sería el comienzo apropiado de nuestro razonamiento; pero como esta investigación no se trata del demiurgo, sino que se dirige a la causa primera, retiro lo dicho y no volveré a hablar de ello; yo mismo comienzo para encontrar el objeto de mi investigación, llevando la caza por un camino diferente 101. 8 Sin embargo, antes de apoderarnos de él, coincidamos con nosotros mismos en una verdad indudable, a saber: el primer dios está en reposo y no tiene relación con la materia de la creación, siendo el rey, y el dios demiurgo lo controla todo, caminando por el cielo 9 Y nuestro camino está ahí, porque la mente 102 fue enviada a través de las órbitas 103 a todos los dispuestos a participar en el viaje. 10 Así, cuando Dios nos ve y se dirige a cada uno de nosotros, los cuerpos comienzan a vivir y a animarse, uniéndose a Él gracias a sus radiaciones 104. Cuando el dios regresa al lugar de observación 105, se desvanecen, mientras la mente continúa existiendo, disfrutando de una vida dichosa 106.” 11 Esto es lo que dijo Numenio; Comparas lo que dijo con lo que cantaba en la antigüedad los hebreos el profeta David de esta manera: “¡Cuán glorificadas son tus obras, oh Señor! Lo has hecho todo sabiamente; la tierra está llena de Tu creación, todos esperan que Tú les des su alimento a su debido tiempo. Se lo das, lo aceptan; Abres tu mano y se llenan de bien. Si escondes tu rostro, se turban; Si les quitas el espíritu, morirán y volverán al polvo. Si envías tu espíritu, serán creados y renovarás la faz de la tierra (Sal. 103:25, 27-30)”. 12 ¿En qué se diferencia entonces del pensamiento expresado por el filósofo, que dice: “Cuando Dios nos ve y se dirige a cada uno de nosotros, los cuerpos comienzan a vivir y a animarse, uniéndose a Él gracias a sus radiaciones? Cuando el dios regresa al lugar de observación, se desvanecen”. 13 Luego, cuando el Salvador nos dice: “Yo soy la vid, mi Padre el viñador, y vosotros sois los pámpanos (Juan 15:1-5)”, escucha cómo Numenio teologiza sobre la Segunda Causa: 14 “Por la imagen de la conexión entre el viñador y el trabajador, se puede imaginar la imagen de la relación del primer dios con el demiurgo: el existente 107 siembra la semilla de cada alma en todas las cosas involucradas en él en conjunto, y el legislador planta, distribuye, replanta en cada uno de nosotros lo que fue sembrado desde arriba 108”. 15 Y además, he aquí lo que vuelve a decir acerca de cómo la Causa Segunda surgió de la Causa Primera: “Todo lo que se da pasa al que lo recibe, quedando el que lo da (como los esclavos, las riquezas, los platos repujados o las monedas); todos estos bienes son perecederos y humanos; y los divinos, por el contrario, son aquellos que, trasladándose de arriba a aquí, hacia abajo, no se separaron de lo de arriba; habiendo llegado a lo de abajo, trajeron beneficio al que lo recibió sin daño al que envió; es todo relacionado con el conocimiento que, una vez dado y recibido, permanece sin embargo en el que lo da del mismo modo que en el que lo recibe. 18 Y la razón de esto, extraño, no es humana: el hecho es que hay un cierto estado y una esencia que posee el conocimiento, que es el mismo para el dios que lo dio y para ti y para mí que lo recibimos. 19 Por eso Platón dice que la sabiduría que llegó a las personas con la ayuda de Prometeo estuvo acompañada por una especie de fuego más brillante 111”. 20 “Así es la vida del primer y segundo dios; Es obvio que el primero estará en reposo y el segundo, por el contrario, estará en movimiento. Así, el primero se ocupará de entidades suprasensibles, y el segundo, tanto suprasensibles como sensoriales. 21 No os extrañéis de lo que os he dicho, porque oiréis también algo más sorprendente: afirmo que, como el movimiento inherente a la segunda causa, la inmovilidad de la primera es también un movimiento innato, del que brota el orden del mundo, su eterna constancia y salvación, derramándose sobre todas las cosas en el agregado 112.” 22 Y a esto añade lo siguiente en el libro sexto: “Cuando Platón se dio cuenta de que los hombres sólo pueden conocer un demiurgo, mientras que la primera mente, que se llama ser en sí (αὐτοόν), les es completamente incognoscible, dijo lo siguiente, presentando estas palabras como una frase pronunciada por alguien: 23 “Oh gente, la mente que imaginan no es la primera; delante de él hay otro, más antiguo que él y más divino 113”. 24 Después de considerar otros temas, añade: "El timonel, llevado por el mar, sentado muy por encima del remo de popa, dirige el barco con un timón, pero sus ojos y su mente se dirigen directamente a las alturas del éter, a las estrellas, porque su camino discurre arriba, en el cielo, aunque flota abajo, en el mar. De la misma manera, el demiurgo unió la materia con armonía para que no se desvíe de su camino y no se desvíe hacia un lado; él mismo la controla como un barco en el mar. 114, y arriba gobierna por la armonía con la ayuda de las ideas; pero el demiurgo mira en lugar del cielo al Dios supremo, que atrae su mirada, y recibe de esta contemplación su capacidad de tomar decisiones, y su deseo de comenzar con este deseo (Juan 5:19). Esto es lo que dice Numenio sobre todo esto; y no hace falta decir que no expresa sus propias opiniones, sino que sólo explica los pensamientos de Platón; 26 Y de lo anterior se desprende claramente que Platón no fue el primero en aceptar esta enseñanza, sino que los sabios judíos estaban por delante de él. Por tanto, es completamente natural que Amelius, famoso entre los filósofos modernos, siendo como ningún otro un celoso partidario de la filosofía platónica, aunque no consideró oportuno recordar el nombre del evangelista Juan cuando llamó bárbaro al filósofo judío, sea sin embargo un testigo que confirme sus palabras y escriba textualmente lo siguiente: Capítulo 19. Amelius: sobre la teología de nuestro evangelista Juan 1 "Así, fue el Verbo, gracias a quien, existiendo eternamente, como dijo Heráclito, nacieron 116 cosas, y de quien, por Zeus, Bárbaro dice que está en el rango y dignidad del Principio, que estaba con Dios y [Él mismo] es Dios; por Él todo en general comenzó a ser; en Él lo que nació se hizo viviente, vida y ser; luego se precipitó en los cuerpos, y habiendo tomado carne, se hizo como un hombre, mostrando así la grandeza de la naturaleza; también es indiscutible que luego, habiendo muerto, fue deificada y se convirtió en Dios, que era antes de descender al cuerpo y carne del hombre 117”. 2 Se ve que estas palabras no fueron tomadas en secreto, sino, por el contrario, abiertamente 118 de la teología bárbara; y al Bárbaro lo llamó nada menos que al evangelista de nuestro Salvador, Juan, el judío, el hijo de los hebreos, 3 quien, al principio de sus escritos, teologiza así: "En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Fue en el principio con Dios. Por Él todas las cosas vinieron a existir, y sin Él nada de lo que fue hecho, llegó a existir. En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres; y el Verbo se hizo carne. y habitó entre nosotros, y vimos la gloria." Su gloria como el unigénito del Padre”. ( Juan 1:1–4:14 ) 4 Escuche lo que otro teólogo judío dice sobre este mismo tema: “...que es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación; porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; todas las cosas fueron establecidas por él, y todas las cosas fueron fundadas en él (Col. 1:15-17)”. 5 Así, en lo que respecta a la estructura y esencia de la Causa Segunda, los sabios helénicos están de acuerdo con las disposiciones de los judíos. Pasemos ahora a otros temas. Capítulo 21. Sobre la esencia del bien. 1 Mientras que la divina Escritura a los Hebreos enseña en varios lugares que la esencia del bien y la bondad misma no son otra cosa que Dios, cuando dice: “El Señor es bueno para el que espera en él, para el alma que lo busca” (Lam. 3,25), y: “Confiesa al Señor, porque es bueno, porque para siempre es su misericordia” (Sal. 118,1,29), y cuando la palabra del Salvador dirigida a quien la pedía nos indica al respecto: “¿Por qué me preguntáis por el bien? Nadie es bueno sino sólo Dios” (Mateo 19:17), 2 escuchemos lo que dice Platón en el Timeo: "Digamos por qué el que los creó dispuso la creación y este mundo: él era bueno, y el que es bueno nunca siente envidia en ningún asunto. Siendo ajeno a la envidia, deseaba que todas las cosas se volvieran lo más parecidas posible a él 120". Y en el Estado dice lo siguiente: “Entonces, ¿el sol tampoco es vista, pero, siendo causa de la vista, es visible por la vista misma? “Entonces”, dije, considero que el sol es hijo del bien, al que dio a luz como a él mismo, y que es el mismo en el reino visible en relación con la vista y las cosas visibles, como bueno en el reino inteligible en relación con la mente y lo inteligible 121. “Llame entonces idea de bien a aquello que imparte verdad a las cosas cognoscibles, y al conocedor la capacidad de conocer 122”. 5 “Creo que estarás de acuerdo en que el sol da a las cosas visibles no sólo la oportunidad de ser visibles, sino también nacimiento, crecimiento y alimento, aunque en sí mismo no es nacimiento. “Admítelo también con las cosas cognoscibles: no sólo aceptan la capacidad de ser cognoscible gracias al bien, sino que éste les da ser y existencia [actual], aunque el bien en sí no es existencia, está más allá de la existencia, superándola en dignidad y poder 123.” 6 De lo dicho se desprende absolutamente que Platón afirma que las entidades inteligibles reciben del bien, es decir, de Dios, no sólo la capacidad de ser conocido, sino también el ser y la existencia, aunque el bien “no es existencia, está más allá de la existencia, superándola en dignidad y poder”. Por lo tanto, cree que ellos (las entidades inteligibles (A.Ya.)) no son consustanciales al bien 124, y ni siquiera son no nacidos, ya que recibieron el ser y la existencia de la esencia de un inexistente, pero ubicado "más allá de la existencia, superándola en dignidad y poder", que, con razón, las escrituras hebreas llaman al único Dios, porque Él es la causa [de la existencia] de todas las cosas. 7 Por tanto, es ilógico llamar a los dioses entidades que no tienen ni ser ni existencia por sí mismas, y que no son consustanciales a la naturaleza del bien, en las que la bondad no es inherente a la naturaleza; después de todo, esta bondad no corresponde en dignidad a nadie más que a un solo bien, que Platón sorprendentemente proclamó que estaba "más allá de toda existencia, superándola en dignidad y poder". Y nuevamente Numenio, en su tratado Del bien, expone así sus consideraciones, explicando el pensamiento de Platón: Capítulo 22. Numenius: sobre el bien 1 "Podemos conocer los cuerpos sacando una conclusión sobre ellos, ya sea a partir de cuerpos similares a ellos [que conocemos], o aislando signos incidentales de cuerpos existentes; pero la bondad no puede ser comprendida ni con el ejemplo de un [cuerpo] existente, ni sobre la base de una semejanza sensorial. Pero para esto, será necesario esto: así como alguien, sentado en un puesto de observación, de repente nota un frágil barco de pesca, uno de esos barcos solitarios, completamente uno, ubicado entre las olas, y, con uno mirada aguda, reconocería la nave, por eso es necesario que quien se aleja de lo sensorial se comunique con un solo bien, donde no hay ni hombre ni ningún otro ser viviente, ni cuerpo grande o pequeño, sino donde hay un desierto divino completamente inexpresable e indescriptible, donde la morada, la estancia y el júbilo del bien, y él mismo está en paz y buena voluntad, en calma, en control misericordioso, superior a la esencia. 2 Pero si alguien imaginó cosas buenas volando, siguiendo el ejemplo de las cosas sensoriales, y luego, habiendo experimentado placer, pensó que lo había encontrado, entonces está completamente equivocado. Después de todo, en verdad, no hay que ir por el camino fácil, sino por el divino. Este camino es mejor para quien no se preocupa por lo sensorial, sino que lucha ardientemente por el conocimiento, contempla los números, se dedica al conocimiento de ser 125”. 3 Esto dice en el primer libro; y en el libro quinto dice esto: "Si la esencia y la idea son inteligibles, y si, por el contrario, se reconoce que la mente es más antigua que la idea y es su causa, entonces encontramos que sólo él, sólo él, es bueno. Después de todo, si el dios-demiurgo es el comienzo del nacimiento, entonces basta con que el bien sea el comienzo de la esencia; y la relación entre el bien y el dios-demiurgo, que es su imitador, es la misma que entre la esencia y el nacimiento, que es su imagen e imitación. 4 Y si el demiurgo es el surgimiento de los bienes, entonces, por supuesto, el demiurgo de la esencia de los bienes propios 126, siendo similar en naturaleza a la esencia, después de todo, el segundo [dios] debido a la dualidad de su naturaleza, primero, ya que es un demiurgo, él mismo crea tanto su idea como el mundo, y luego se vuelve completamente contemplativo 5 Concluimos que las cuatro realidades corresponden a cuatro nombres: el primer dios, su imitador de sí mismo, el buen demiurgo - uno. [y] el dios primero, y el otro [del] segundo; y el mundo bueno, que es una imitación de él, adornado con la participación del bien 127.” 6 Y en el libro sexto añade: "Las entidades que están involucradas en él (el primer dios (A.Ya.)) están involucradas en él sólo en el reino del pensamiento y en nada más; así es como pueden combinarse con el bien y de ninguna otra manera. En cuanto a la capacidad de pensar, pertenece solo al primer dios, de quien todo lo demás está coloreado y recibe su bien. Y solo un alma irracional podría dudar de que el bien es característico solo de él. 7 Después de todo, si el segundo dios no es bueno en sí mismo, sino del primero, entonces, ¿cómo es? posible, de modo que aquel por cuya participación el segundo se hizo bueno no sería bueno, especialmente si resulta que el segundo está involucrado en él como un bien 8. Así, basándose en un razonamiento, Platón explicó a una persona perspicaz que hay un bien 128. Y un poco más lejos dice: 9 "Que todo es así, lo estableció Platón con la ayuda de varios tipos de división secuencial, a saber: mientras que en el Timeo utiliza este adjetivo en su significado habitual cuando habla del demiurgo: 'era bueno 129', en la República llamó buena a la idea de bien 130, es decir, que bueno es la idea del demiurgo, que nos parece bueno en comunión con el primero y único. 10 Después de todo, así como las personas se llaman así porque son impreso con la idea del hombre, toros con toros y caballos con caballos, así el demiurgo es bueno en virtud de su participación en el primer bien, y la primera mente, que es buena en sí misma, es la idea del bien 131”. Capítulo 23. De las ideas según Platón 1 "Así surgió - está claro que este es un cosmos - fue creado según el ejemplo de una muestra idéntica comprendida por el pensamiento racional; y si es así, entonces es extremadamente necesario que este cosmos sea una semejanza de algo. Después de todo, así como la muestra contiene a todos los seres vivos inteligibles, así este cosmos nos contiene a nosotros 132." 2 Esto es lo que dice Platón en el Timeo; Explicaré el significado de lo dicho utilizando el tratado de Dídimo Sobre las opiniones de Platón. Él escribe así: 3 "Él (Platón (A. Ya.)) dice que las ideas son ciertos ejemplos de cosas sensibles por naturaleza, limitadas por el género, patrones de donde provienen el conocimiento y la definición; después de todo, para todas las personas hay un hombre, para todos los caballos - un caballo, y para todos los animales en general - un animal no nacido e inmortal. 4 Así como de un sello nacen numerosas impresiones e imágenes de un hombre, así de cada idea - numerosos tipos de cuerpos sensibles: de la idea de las personas - todas las personas..., y de la misma manera en relación con todas las demás criaturas, según la naturaleza de cada una. 5 También afirma que la idea es la esencia eterna, la causa y el principio de que cada cosa es similar a sí misma. 6 Así como las ideas individuales, como prototipos, preceden a los cuerpos sensibles, así la idea, que contiene todas las ideas, la más bella y la más perfecta, es el modelo de este mundo, porque a partir de la semejanza con él el mundo fue formado por quien lo creó a partir de toda esencia según el plan original de Dios 133. 7 Esto es lo que dice sobre este tema el citado autor; pero el sabio Moisés se adelanta en este asunto y enseña que incluso antes de que el sol y las estrellas fueran revelados, antes del cielo visible, que él llama firmamento, antes de nuestra tierra seca, y de lo que llamamos día y noche, ya existía algo más que la luz del sol, otro día y otra noche, y todo lo demás fue creado por el gobernante y Causa supremo, el Dios del mundo. 8 Pero incluso después de Moisés, los hijos de los hebreos determinan que existe una especie de sol incorpóreo, que no es visible para todos y no se revela a los ojos mortales, como dice el profeta de parte de Dios: “Para los que me temen, saldrá el sol de justicia”. (Mal.4:2) 9 Y que esta justicia no es humana, sino su idea, aprendió otro profeta de los hebreos, quien dijo de Dios: “¿Quién levantó la justicia del oriente, la llamó delante de su rostro, y se irá? Él lo dará delante de las naciones”. (Isa. 41:2.) 10 Nuestra “palabra” común ha presentado recientemente, en las páginas anteriores, el Verbo Divino, incorpóreo y sustancial (οὐσιώδη) basándose en el testimonio de las Escrituras hebreas, en las que los mismos autores dicen esto sobre el Verbo: “La cual 134 vino a ser para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención”. (1 Cor. 1:30.) 11 También se le llama vida, y se le llama sabiduría y verdad. Y la enseñanza de los judíos -si, por supuesto, los apóstoles y discípulos de nuestro Salvador son judíos- dice que todo lo que existe y se encuentra en el fundamento, y miríadas de otras fuerzas incorpóreas, y lo que está al otro lado del cielo y toda existencia material y fluida, todo esto, como afirma esta enseñanza, imprimió sus imágenes en las cosas sensoriales, en relación con las cuales tomó el nombre de "imagen". 12 Al menos ellos (los judíos (A.Ya.)) dicen que el hombre es la imagen de un modelo inteligible y toda la vida de las personas pasa en esa imagen. Así, Moisés dice: “Y creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó (Gén. 1:27)”; y otro judío, reflexionando sobre la tradición paterna: “En verdad”, dice, “el hombre camina a imagen de uno”. (Sal.39:7) Escuche cómo los intérpretes de las leyes sagradas explican el pensamiento contenido en los escritos de Moisés; Así, Filón el judío, interpretando las tradiciones de sus padres, dice textualmente: Capítulo 24. Filón: sobre las ideas según Moisés 1 "Si utilizamos una terminología más clara, podemos decir que el mundo inteligible no es más que la palabra de Dios que ya está creando el mundo. De hecho, la ciudad inteligible no es más que el cálculo del arquitecto que ya ha planeado crear una ciudad inteligible. 2 Esta es la posición de Moisés, no la mía; en cualquier caso, afirma definitivamente, cuando en las páginas siguientes describe el nacimiento (emergencia) del hombre, que fue creado 'a imagen de Dios' ( Gén. 1:27) 3 Si la parte es imagen de la imagen, y si es evidente que toda la forma, todo este cosmos sensorial en su totalidad, por ser mayor que la imagen humana, es una imitación de la imagen divina, es claro que el sello arquetípico, que llamamos cosmos inteligible, es en sí mismo un modelo, una idea arquetípica de ideas, la palabra de Dios. 4 Cuando dice: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Gén. 1,1), no entiende el “principio” en un sentido temporal, como algunos piensan: pues el tiempo no existía antes del mundo, sino que nació con él o después de él. 5 De hecho, dado que el tiempo es un período (o “intervalo”) del movimiento del mundo, y el movimiento no puede aparecer antes que lo móvil, sino que es necesario que surja más tarde o simultáneamente [con el mundo], entonces, por lo tanto, es necesario que el tiempo tenga la misma edad que el mundo o más joven que él, y atreverse a afirmar que es más antiguo que él no es conforme a la filosofía. 6 Pero si en este texto “principio” no se entiende en términos de tiempo, entonces probablemente denota el comienzo de una serie de números, es decir, “en el principio creó” corresponde a “primero creó los cielos” 135”. 7 Luego continúa diciendo: "Entonces, el Creador creó primero el cielo incorpóreo, la tierra invisible, la idea de aire y vacío. Y [de los dos últimos] llamó a la primera oscuridad, porque el aire es negro por naturaleza, y al segundo, abismo, porque el vacío es muy profundo y vasto; 8 luego creó la esencia incorpórea del agua y el aliento y, en séptimo lugar, la luz, que, también siendo incorpórea, se convirtió en un modelo inteligible para el sol y todas las estrellas luminosas que pretendía. para crear en el cielo. 9 Pero consideró dignos de prioridad el aliento y la luz: por eso llamó al primero espíritu de Dios, ya que el aliento es supremamente vivificante, y la causa de la vida es Dios; y el segundo - por la luz, ya que es sumamente hermosa: creo que la luz inteligible es tan superior en luz y brillo a lo visible como el sol es superior a las tinieblas, el día - la noche y la facultad de juzgar, y esta es la mente que gobierna toda el alma - los ojos del cuerpo; 10 y esa luz invisible e inteligible se convirtió en la imagen del verbo divino, que explicó su nacimiento 136; Esta luz es una estrella supraceleste, fuente de las estrellas sensibles, a la que conviene llamar luz del mundo, y de la que el sol, la luna y todos los demás planetas y cuerpos celestes inmóviles, cada uno en la medida de lo posible, obtienen su debido resplandor, y este resplandor puro y puro se debilita cuando comienza a pasar de lo inteligible a lo sensible: después de todo, en el reino de lo sensible no hay nada puro 137. 11 Y poco después añade: "Pero como había luz, las tinieblas cedieron y se alejaron, y la mañana y la tarde surgieron en las fronteras que las separaban, inmediata y necesariamente se realizó la medida del tiempo, que el buen creador llamó 'día', y no el 'primer' día, sino el 'único' día, llamado así por la unidad del mundo inteligible, que tiene naturaleza monádica. 12 Así, ahora el cosmos incorpóreo ya ha adquirido su propia frontera, desde que fue colocado en las profundidades de lo divino. Las palabras, y el cosmos sensorial nació 138 según el modelo de lo incorpóreo. Además, la primera y mejor de sus partes, que el demiurgo creó, es el cielo; él (Moisés (A. Ya.)) le dio el nombre etimológicamente correcto: "firme", ya que tiene una naturaleza corpórea, después de todo, el cuerpo es sólido por naturaleza y tiene tres dimensiones, y ¿qué puede ser la idea de "sólido" y "cuerpo" sino que se extiende en todas direcciones? correctamente, contrastando lo inteligible e incorpóreo con lo sensible y corpóreo, Moisés llamó a los cielos 'firmamento' 139.” Esto es lo que dice Filón; Con él también coincide Clemente, quien en el libro sexto de 140 Stromatus dice lo siguiente: Capítulo 25. Clemente: sobre el mismo tema 1 "Además, el cosmos, como lo define la filosofía bárbara, es inteligible, y hay sensual: el primero es un arquetipo, y el segundo es la imagen de un hermoso ejemplo. Y el primero [esta filosofía] se eleva a uno, ya que es inteligible, y lo sensual, a seis, ya que entre los pitagóricos el seis se llama matrimonio, ya que es el número generador 141. 2 En la unidad, la filosofía bárbara coloca el cielo invisible, el santo la tierra y la luz inteligible. “En el principio”, dice [esta filosofía], “creó Dios los cielos y la tierra” (Gén. 1:1-2); (Gén. 1:3) Con el origen del mundo sensible, crea el cielo sólido (y lo sólido es lo sensible), el cielo visible y lo visible. luz. 3 ¿No crees que es precisamente sobre la base de lo anterior que Platón deja las ideas de los seres vivos en el mundo inteligible y crea especies sensibles de acuerdo con los géneros inteligibles? 4 Por lo tanto, es bastante lógico que, como dice Moisés, el cuerpo sea moldeado a partir de la tierra, ese cuerpo que Platón llama “un recipiente hecho de tierra 142” (γήΐον σκῆνος), y el alma racional desde arriba sea soplada en la cara por Dios. 5 Después de todo, es aquí, dicen las Escrituras, donde se encuentra el principio rector que explica la posterior entrada del alma a través de los sentidos en el hombre primordial: por eso el hombre fue creado “a imagen y semejanza” (Gén. 1,26). Porque el Verbo divino y real, el hombre desapasionado, es imagen de Dios, y la mente humana es imagen de la imagen 143.» Capítulo 26. Judíos y Platón: sobre fuerzas hostiles 1 Además, Platón, siguiendo las enseñanzas de los judíos, afirma que no sólo existen fuerzas incorpóreas y buenas, sino también aquellas que les son contrarias, y escribe en el Libro X de las Leyes aproximadamente así: 2 “- ¿No deberíamos admitir que el alma, que todo lo gobierna y habita en todo lo que se mueve de diversas maneras, también gobierna el cielo? – ¿Pero una alma o muchas? Responderé por usted: no podemos suponer menos de dos: uno benéfico y otro capaz de hacer lo contrario. “Puesto que hemos convenido con nosotros mismos en que aunque el cielo está lleno de muchos bienes, también, aunque no en grandes cantidades, de males, entonces afirmamos que hay una lucha constante, tal que requiere extraordinaria vigilancia; y nuestros aliados son dioses y demonios, y somos propiedad de ambos 145”. 4 No puedo decir de dónde sacó Platón tales pensamientos, pero lo que sí diré -y esto es cierto- es que muchos miles de años antes del nacimiento de Platón, esta enseñanza estaba entre los judíos. 5 Así, su Escritura dice: “Y fue un día, y vinieron los ángeles de Dios a presentarse delante de Dios; y vino entre ellos el diablo, rodeando la tierra y saliendo de ella, 146”, llamando “el diablo” la fuerza hostil, y “ángeles de Dios” las [fuerzas] buenas. Llama a estas fuerzas buenas “espíritus divinos” y “siervos de Dios” cuando dice: “Tú creas espíritus flamígeros mediante tus ángeles y tus siervos”. fuego." (Sal.103:4 (= Heb.1:7)) 7 Pero así es como el que dijo: “Nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernantes de estas tinieblas, 147 contra los espíritus de maldad en las regiones celestiales”, representa el enfrentamiento entre fuerzas hostiles. (Efesios 6:12) 8 Parece que Platón parafraseó el dicho mosaico, que dice: “Cuando el Altísimo dividió las naciones para dispersar a los hijos de Adán, fijó los límites de las naciones según el número de los ángeles de Dios 148”; sobre la base de lo cual determinó que toda la raza humana es "propiedad de dioses y demonios". Capítulo 27. Judíos y Platón: sobre la inmortalidad del alma 1 En sus ideas sobre la inmortalidad del alma, Platón tampoco se diferencia en nada de Moisés, quien fue el primero en determinar que el alma humana es una esencia inmortal, llamándola imagen de Dios, o mejor dicho, que fue creada a imagen de Dios. "Y dijo Dios", dice, "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó" (Gén. 1:26-27) 2 Y luego, en una palabra, dividiendo la sustancia compleja en un cuerpo visible y un alma inteligible, agrega: "Y tomó Dios el polvo de la tierra, y creó al hombre, y sopló en sus narices aliento de vida, y el hombre se convirtió en un alma viva". (Gén. 2:7) 3 También afirma que el hombre fue investido de poder y dignidad real para gobernar sobre todas las criaturas vivientes de la tierra; Así, dice: “Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y señoree en los peces del mar, en las aves del cielo, en las bestias y en toda la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, 149 a imagen de Dios lo creó”. (Génesis 1:26–27) 4 ¿De qué otra manera puede concebirse la imagen y semejanza de Dios, si no en relación con los poderes de Dios y con la semejanza de [Su] virtud? Escuchemos ahora lo que Platón, como si hubiera aprendido de Moisés, dice en el Alcibíades: 5 “Entonces, ¿podemos decir que hay alguna parte del alma más divina que la que contiene conocimiento y entendimiento? – Entonces esta parte del alma es como Dios; y si miras dentro de él y conoces todo lo divino, es decir, Dios y el entendimiento, entonces de esta manera podrás conocerte mejor a ti mismo. - Y así como los espejos son más claros, más puros y centelleantes que el espejo del ojo, así Dios es más puro y más brillante que la mejor parte de nuestra alma. - Esto es plausible, Sócrates. “Por tanto, mirando a Dios, podemos utilizar ese espejo tan hermoso y así vernos y conocernos a nosotros mismos. 6 Esto es lo que dice Platón en Alcibíades; y en el diálogo Sobre el alma interpreta más ampliamente esta enseñanza en cada lugar específico del diálogo donde ocurre: “Entonces, con su permiso”, dijo, “establezcamos dos tipos de existencia: visible y sin forma. “Lo estableceremos”, respondió Kebes. – Y lo informe siempre permanece sin cambios, mientras que lo visible “Establezcamos esto también”, dijo Kebes. 7 "Mira", continuó Sócrates, "¿no es que tenemos un cuerpo y otra alma, y que no hay nada en nosotros más que estos dos?" –¿Cuál de las dos especies, podemos decir, es el cuerpo más parecido y emparentado? – En todos los aspectos es similar a lo visible. - ¿Y el alma? ¿Es ella visible o invisible? “No”, dijo Cebes, “[invisible], al menos, Sócrates, para la gente”. - ¡Pero cuando hablábamos de lo visible o invisible, nos referíamos a la naturaleza humana! ¿O tal vez te refieres a algo más? 8 – ¿Qué decimos del alma? ¿Es visible o invisible? - Esto significa que, en comparación con el cuerpo, el alma está más cerca de lo informe y el cuerpo está en en comparación con el alma - ¿a lo visible? - Absolutamente. 9 – ¿No dijimos ya antes que el alma, cuando utiliza el cuerpo para explorar algo con la ayuda de la vista, el oído o cualquier otro sentido (después de todo, explorar con la ayuda del cuerpo y con la ayuda del sentimiento es lo mismo!), es arrastrada por el cuerpo en dirección a algo que nunca tiene constancia y del contacto con esto el alma se desvía, se confunde y se apodera, como un borracho, de vértigo. 10 – Cuando ella realiza una investigación por su cuenta, va hacia donde todo es puro, eterno, inmortal e inmutable, y como ella es afín a todo esto, siempre termina con él tan pronto como está sola consigo misma y esto le resulta posible. Aquí llega el final de sus andanzas y, en contacto con todo esto, se vuelve constante e inmutable. Este estado suyo se llama comprensión, ¿no es así? 11 “Muy bien, Sócrates”, dijo Cebes, “hablas maravillosamente”. – Entonces, ¿a qué especie [del ser] se parece más y está más emparentada el alma, según te parece, si razonamos sobre la base de las conclusiones anteriores y de estas más recientes? "Me parece, Sócrates", respondió, "cualquiera, incluso el más notorio de los más tontos, que siga este camino, reconoce que el alma se parece decisivamente y ciertamente más a lo inmutable que a lo cambiante". – [Similar a] otro [tipo de ser]. 12 – Ahora mira desde este lado. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza le dice al cuerpo que obedezca y sea esclavo, y al alma que gobierne y sea señora. Teniendo esto en cuenta, dime cuál de ellos, según te parece, es similar a lo divino y cuál a lo mortal. ¿No crees que es natural que lo divino domine y gobierne, y que lo mortal obedezca y sea esclavo? 13 – Entonces ¿a qué se parece el alma? - Está claro, Sócrates: el alma es semejante a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. "Mira, Cebes", dijo Sócrates, "¿no se sigue esto de todo lo dicho: nuestra alma es en el más alto grado similar a la divina, inmortal, inteligible, uniforme, indestructible, constante e inmutable en sí misma, y ​​​​a la humana, mortal, incomprensible para la mente, diversa, destructible, no similar a ella misma, también en el más alto grado". como un cuerpo. 14 ¿Podemos decir algo contrario a esto, amigo Cebes? - Bueno, ya que todo esto es así, entonces ¿no es apropiado que el cuerpo rápidamente ser destruida, sino que el alma sea completamente indestructible o casi indestructible? "Entonces", dijo Sócrates, "se nota que cuando una persona muere, la parte visible de ella, el cuerpo que pertenece al [mundo] visible, o el cadáver, como lo llamamos, que tiende a ser destruido, desintegrado, disipado, no sufre este destino de repente, no inmediatamente, sino que se conserva durante bastante tiempo si la muerte alcanza al cuerpo en un estado favorable y en una época favorable del año. Después de todo, un cuerpo encogido y embalsamado, como están embalsamados en Egipto, los restos se conservan casi infinitamente. Pero incluso si el cuerpo se pudre, algunas de sus partes (huesos, tendones y similares) se pueden decir que son inmortales. 16 - Entonces, el alma - informe y moviéndose a un lugar similar - maravilloso, puro, informe - verdaderamente al Hades, a un Dios bueno y razonable, donde, si Dios quiere, mi alma debe ir pronto - ¿es realmente el alma, cuyas propiedades y naturaleza ahora hemos definido, inmediatamente, tan pronto como deja el cuerpo, se disipa y perece, como cree la mayoría de la gente? 17 No, amigos Cebes y Simmias, nada parecido, pero lo más probable es que sea así. Si el alma está separada del cuerpo puro y no lleva consigo nada corpóreo, porque durante su vida no quiso estar conectada con el cuerpo, sino que lo evitó y se concentró en sí misma, porque se preocupaba por él; en otras palabras, se dedicó a la verdadera filosofía y, de hecho, se estaba preparando para morir fácilmente. ¿O no se puede llamar a esto preparación para la muerte? 18 – Así, tal alma va a un lugar informe, semejante a ella, divino, inmortal, racional, y, al llegar a él, se vuelve bienaventurada, libre de extravíos, imprudencias, miedos, lujurias carnales salvajes y todos los demás males humanos, y - como dicen de los iniciados en los sacramentos - en adelante habita para siempre entre los dioses. Entonces, ¿deberíamos decir Kebet o algo más? “Sí, lo juro por Zeus”, respondió Cebes. 19 - Pero creo que si el alma está separada del cuerpo, contaminada y manchada, porque siempre ha estado en conexión con el cuerpo, lo ha complacido y amado, encantada por él, por sus pasiones y placeres, hasta tal punto que ya no considera nada verdadero excepto lo físico, lo que se puede tocar, ver, beber, comer o usar para el placer amoroso, y todo lo vago a la vista, pero comprendido por la mente y la filosofía, aprendido a odiar, temer y evitar, ¿cómo crees que tal alma? ¿Se separará de un cuerpo limpio? “Nunca”, respondió Kebes 151. 20 Esto es lo que dice Platón; y Porfirio explica su pensamiento de la siguiente manera en el primer libro del tratado Del alma contra Boeto 152: Capítulo 28. Porfirio: sobre el mismo tema 1 "Aquí, según Platón, hay un argumento serio a favor de la inmortalidad del alma, a saber, el argumento de la semejanza; porque si es como lo divino, inmortal, informe, incorruptible, indestructible, esencial y basado en la incorruptibilidad, ¿no puede pertenecer al género del modelo? 2 Porque cuando se trata de algo surge la pregunta: ¿a cuál de los dos extremos obvios, como el comienzo racional o irrazonable, pertenece, es posible? sólo un tipo de prueba [de su pertenencia], a saber, la siguiente: mostrar a cuál de los dos opuestos se parece esta cosa. Así, aunque la raza humana en la infancia sigue siendo irracional, y muchos se complacen en los errores de la sinrazón incluso en la vejez, sin embargo, debido a su gran parecido con la razón pura, esta raza se considera inicialmente racional. 3 Así, puesto que, por un lado, existe claramente una sustancia divina, pura, incorrupta, es decir, semejante a los dioses, y, por otro lado, es evidente que también existe otra sustancia, la terrenal, que está destruida y se descompone, entonces surge la incertidumbre respecto al alma: ¿hacia cuál de los dos principios mencionados gravita? Por eso Platón creía que era necesario explorar la verdad utilizando el argumento de la semejanza. 4 Y como no se parece en nada a lo soluble, incomprensible, no involucrado en la vida y, por tanto, tangible, sensual, nacido y moribundo, sino que, por el contrario, es similar a lo divino, inmortal, informe, inteligible, vivo, afín a la verdad y está dotado de todos los rasgos que le atribuyó Platón, quien consideró que no debía, reconociendo en él todo lo demás en lo que es similar a Dios, rechazar aquello por lo que se vio envuelto en todo esto. similitud [con él] en esencia. 5 Así como lo que no es como Dios en sus energías es diferente de él y en la composición de la naturaleza, así, en consecuencia, lo que de alguna manera está involucrado en estas energías ya tiene una similitud de esencia; después de todo, lo que sea la esencia depende de cuáles serán las energías que, por así decirlo, fluyen de ella y son su descendencia 153. 6 Pero Boeth invalidó esta prueba; escuche lo que hizo al escribir esto al comienzo de su presentación: 7 “Para demostrar si el alma es inmortal y si es más fuerte por naturaleza que cualquier destrucción, es necesario presentar con paciencia y cuidado muchas pruebas de ello. 8 Por supuesto, el hecho de que no hay nada en nosotros más parecido a Dios que el alma puede convencerse, si se desea y sin mucha investigación, con el ejemplo de la constancia y continuidad no sólo del movimiento que ella trae a nosotros, sino también del espíritu que está en ella. 9 Llamando la atención sobre esto, el físico krotoniano dijo que ella es inmortal y que por naturaleza evita todo reposo, ya que las almas son el más divino de los cuerpos 154. 10 Pero una gran semejanza con Dios puede aparecer en quien una vez, en el proceso de contemplación, comprende la idea del alma y especialmente de la mente que gobierna dentro de nosotros, en el sentido de cuántas y qué decisiones y aspiraciones ella a menudo pone en movimiento 155. 11 Y luego añade: “En efecto, si el alma de todas las cosas se muestra más parecida a una deidad, ¿por qué buscar otros argumentos para probar su inmortalidad? después de todo, se puede comenzar inmediatamente con un argumento capaz de convencer a personas razonables, y no incluirlo entre otros [argumentos secundarios], a saber: ella no podría estar involucrada en energías similares a las divinas si ella misma no fuera divina. 12 Después de todo, si inmersa en lo mortal, lo soluble, lo incomprensible, muerto en sí mismo, siempre pereciendo y fluyendo hacia el cambio y la desaparición, ella sin embargo da forma a todo esto y evita que se desintegre, mostrando así su esencia divina, aunque está oscurecida y constreñida por la estatua todo destructiva que la rodea, entonces, ¿cómo puede ella, si mentalmente separada de todo esto, como de la suciedad adherida a su alrededor, no revelará inmediatamente su idea como algo sólo comparable? a Dios? Pero debido a su participación en él, ella conserva una similitud con él en sus energías, incluso en sus partes mortales 156 - como sucede cuando está aprisionada en un cuerpo mortal; no se desintegra porque por naturaleza pertenece a aquello que no está involucrado en la muerte 157 ' “Es cierto que el alma aparece al mismo tiempo divina, por su semejanza con lo inseparable, y mortal porque se acerca a la naturaleza mortal; ella desciende y asciende, tiene una imagen mortal y es similar a los inmortales. 14 En efecto, por un lado, una persona es la que llena su estómago, se esfuerza por saciarse como el ganado, pero, por otro, la misma persona es la que puede con su conocimiento salvar un barco que está en peligro en el mar y salvarlo en la enfermedad; busca la verdad y adquiere conocimientos metódicamente, inventó el fuego, observa los horóscopos y crea imitando las creaciones del demiurgo. 15 De hecho, el hombre creó en la Tierra la combinación de siete [planetas] con su movimiento, imitando la estructura celeste con la ayuda de dispositivos técnicos. ¿Y qué no se le ocurrió, mostrándose como una mente divina y divina? 16 Aunque, a través del ejemplo de estas audacias, un hombre mostró una esencia olímpica, divina y de ningún modo mortal, convenció a la multitud, incapaz de verlo (mente (A. I .)) por egoísmo, manifestado en una tendencia a valorar las cosas, basar mis juicios en fenómenos externos y considerar que la mente, como ellos, es mortal; porque sólo hay una manera de consolarse en las dificultades, y es convencerse de que todos son iguales en sus desgracias, sacando tal conclusión basándose en fenómenos externos, y que todos, tanto por fuera como por dentro, son hombres 158.’” 17 El inspirador de todas estas ideas fue sin duda Moisés, quien, habiendo descrito el nacimiento del primer hombre 159 con las palabras antes citadas, estableció la doctrina de la inmortalidad del alma con el ejemplo de su semejanza con una deidad. 18 Pero dado que se ha establecido un acuerdo y unanimidad entre Moisés y Platón sobre la cuestión de la esencia incorpórea e invisible, entonces es hora de examinar las partes restantes de la filosofía de Platón y demostrar que él está en todo en sintonía con los hebreos, excepto quizás que a veces habla más humanamente que de acuerdo con la verdad. 19 En particular, todo lo que dijo con éxito, por regla general, coincide con las enseñanzas de Moisés, y todo lo que él entiende que no concuerda con Moisés y los profetas no puede tener una base razonable. Todo esto lo tendremos que considerar en su momento; Mientras tanto, una vez establecida la consonancia y el acuerdo [de Platón y Moisés sobre] las tesis relativas a la contemplación de las realidades inteligibles, es hora de volver nuevamente a la fisiología de lo sensorial y tocar brevemente el acuerdo de Platón con las ideas de los judíos. Capítulo 29. Sobre el hecho de que nace el mundo sensorial. 1 Después de que Moisés mostró que este mundo engendrado fue creado por Dios, esto es lo que dice al comienzo de su escrito: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Gén. 1:1) y después de exponer los detalles, agrega: “Este es el libro del origen de los cielos y de la tierra, [desde el momento] en que fue terminado, el día en que Dios creó los cielos y la tierra” (Gén. 2:4) - escuche cómo Platón, sin desviándose de su pensamiento, escribe aproximadamente así en palabras: 2 “Todo lo que ha surgido nace necesariamente bajo la influencia de alguna causa, ya que es absolutamente imposible nacer sin una causa 160”. "'Todo el cielo' o 'cosmos' o cualquier otro nombre le convendrá más 161, que se llame así entre nosotros. Así que, respecto a él, debemos considerar lo que debe considerarse al comienzo del estudio de cada cosa, a saber: ¿existió siempre, sin tener un comienzo de su origen, o surgió de un comienzo cierto? 4 Surgió, porque es visible, tangible y tiene un cuerpo, pero tales cosas pertenecen al género de lo sensible, y de lo sensible, como parece, puede ser comprendido por la opinión y nace. Pero decimos que todo lo que ha surgido necesita una causa determinada para su aparición. Sin embargo, el creador y demiurgo de este mundo no es fácil de encontrar, e incluso si lo encontramos, no será posible contarle a todos sobre él 162. “Entonces, según el debido razonamiento, se debe reconocer que este cosmos es un ser vivo animado e inteligente, y que verdaderamente nació con la ayuda de la divina providencia 163”. Capítulo 30. De los cuerpos celestes. 1 Después de que Moisés enseñó que ellos también fueron creados cuando dijo: "Y dijo Dios: Sean (creadas) las lumbreras en el firmamento del cielo para alumbrar sobre la tierra, y sirvan de señales, y de tiempos, y días, y años. Y creó Dios las dos grandes lumbreras y las estrellas, y las puso en el firmamento del cielo" (Gén. 1:14-17), 2 y Platón dice algo similar: "Según el plan e intención de Dios respecto al nacimiento del tiempo, el sol, la luna y otras cinco estrellas llamadas planetas surgieron para determinar y mantener los números del tiempo. Habiendo creado sus cuerpos, Dios los colocó en sus órbitas 164." 3 Consideremos si la frase de Platón: “Conforme al plan y propósito de Dios” no es similar a la expresión de los hebreos: “Por la palabra del Señor fueron establecidos los cielos, y por el espíritu de su boca, y todos sus poderes”. (Gén. 32:6) También siguiendo a Moisés, quien dijo: “Y los puso (ἔθετο) en el firmamento del cielo”, y Platón usa una palabra similar a “poner”: “Habiendo creado sus cuerpos, Dios los colocó (ἔθηκεν) en sus órbitas”. Capítulo 31. Que todas las obras de Dios son buenas 1 Después de que la Escritura de los Hebreos agrega en relación a cada una de las creaciones: “Y vio Dios que era bueno” (Gén. 1:4, 10, 12, 18, 21:25), y al resumir la [creación] del mundo dice: “Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí, era bueno en gran manera” (Gén. 1:31), escuche lo que dice Platón: “Si el cosmos es bello y su demiurgo es bueno, está claro que miró al eterno 165”. “Después de todo, este mundo es la más bella de las cosas creadas, y su creador es la mejor de las causas 166”. Capítulo 32. Del cambio y transformación del mundo. 1 Y de esto también habla la Escritura de los Hebreos; aquí, cuando dice: “Y los cielos serán enrollados como un rollo” (Is. 34:4), luego allí, cuando agrega: “Y habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, que yo creo, para que permanezcan delante de mí, dice el Señor” (Is. 65:17 + 66:22), o en otro lugar, cuando dice: “Porque la imagen de este mundo va pasando 167” (1 Cor. 7:31). 2 Escuchemos cómo Platón sostiene esta doctrina cuando dice en el Timeo: “Combinando los elementos primarios, creó el cielo visible y tangible; como resultado de tales acciones y de tales partes constituyentes, cuatro en total, nació el cuerpo del cosmos, ordenado por proporción, y de esta amistad surgió en él, de modo que se volvió idéntico a sí mismo, y no puede ser descompuesto [en elementos] por nadie excepto aquel que él mismo lo unió 168.” “Así, el tiempo surgió junto con el cielo, de modo que, habiendo nacido al mismo tiempo, se desintegrarían al mismo tiempo si la desintegración viniera para ellos 169”. "¡Dioses de dioses! Soy vuestro demiurgo y el padre de las cosas, y lo que ha surgido de mí permanecerá indestructible, porque tal es mi voluntad 170", añade luego, diciendo: “Aunque todo lo que está compuesto de partes puede ser destruido, sin embargo sería mala acción querer destruir lo que es bueno y bellamente construido; por lo tanto, a pesar de que nacéis y no sois inmortales, sin embargo no seréis destruidos y no recibiréis la muerte por herencia, ya que mi voluntad es un vínculo más fuerte y poderoso que los que os unieron a cada uno de vosotros al nacer 171”. 5 Y en Política el mismo autor dice esto: "Después de todo, Dios dirige el movimiento de este mundo, dándole rotación él mismo, o le permite moverse de forma independiente, cuando sus rotaciones ya han agotado la medida del tiempo señalado, y el mundo nuevamente regresa espontáneamente, ya que el mundo es un ser vivo, que posee una mente que le fue dada por quienes lo crearon originalmente. Este movimiento inverso surgió debido a esta necesidad innata. – ¿Por qué fuerza exactamente? 6 – Permanecer eternamente inmutables e idénticos a sí mismos sólo conviene a los seres más divinos, pero la naturaleza del cuerpo está estructurada de manera diferente. Lo que llamamos cielo y espacio, aunque recibió muchas propiedades felices de su padre, todavía participa en el cuerpo: por lo tanto, era absolutamente imposible que no recibiera cambios como su destino. Aún así, si es posible, se mueve a lo largo de una trayectoria, por lo que recibe la rotación inversa como la desviación más pequeña de su movimiento inherente. 7 Es imposible que casi nadie se ponga en movimiento para siempre, excepto aquel que dirige el movimiento de todo lo móvil, y no le conviene moverse en una dirección ni en otra. De acuerdo con todo esto, no se puede decir que el cosmos se mueva solo, ni que Dios lo gire completa y siempre en dos sentidos y opuestos, ni que sea girado por dos deidades que piensan de manera opuesta, pero queda lo que acabamos de decir: el cosmos se mueve gracias a otra razón divina, y aceptando nueva vida, recibe también del demiurgo la inmortalidad preparada para él; cuando se le da libertad, se mueve solo, se le deja solo durante un tiempo tal que puede recorrer miles de círculos en la dirección opuesta, gracias a que él, el más grande y mejor equilibrado, se mueve sobre un pie diminuto. 8 – Todo lo que has dicho parece muy plausible. – Razonemos y entendamos, basándonos en lo que acabamos de decir, qué clase de condición es la que fue la causa de todas las cosas maravillosas de las que hablamos; porque esto es lo que es... – El hecho es que el movimiento de rotación del mundo se dirige primero en una dirección y luego en la otra. – Este cambio debe considerarse el más significativo y perfecto de todos los cambios que tienen lugar en el cielo. “Por lo tanto, debemos considerar que los mayores cambios también nos están sucediendo a nosotros que vivimos dentro de este cielo. – ¿No sabemos que a la naturaleza de los seres vivos le cuesta soportar muchos, grandes y variados cambios? “Por lo tanto, necesariamente ocurre una gran destrucción entre todos los seres vivientes, y pocas personas quedan con vida. Y les toca en suerte muchas otras experiencias sorprendentes e inusuales, pero la mayor de ellas sigue el ciclo mundial, cuando el movimiento actual del mundo cambia al opuesto 172”. A todo esto, a continuación, impulsado por las opiniones de los judíos, añade este razonamiento adicional sobre la resurrección de los muertos: Capítulo 33. Mismo autor: sobre resucitar a los muertos 1 – Pero ¿cómo entonces, extraño, se produjo la aparición de nuevas criaturas? ¿Y cómo nacieron el uno del otro? 2 - Está claro, Sócrates, que en la naturaleza de esa época no hubo nacimiento de personas entre sí, pero la generación de esa época se llamó terrenal, porque las personas nacían cada vez de la tierra, y los recuerdos de esto fueron conservados por nuestros primeros antepasados, que eran adyacentes en el tiempo al final del primer ciclo: nacieron al comienzo del actual. Se convirtieron para nosotros en mensajeros de esas leyendas de las que muchos ahora dudan sin razón. 3 Y esto, creo, se puede entender sobre la base de esto: así como los viejos llegarán a la edad de los bebés, así los muertos que yacen en la tierra resucitarán de ella y volverán a la vida, llevados por esta completa inversión, cuando el nacimiento regrese, y, por lo tanto, necesariamente, tanto en nombre como en esencia, nacerán en la tierra, excepto aquellos para quienes Dios ha preparado un destino diferente. "Sí, esto ciertamente se desprende de lo que se dijo anteriormente 173". 4 Luego, continuando, expone pensamientos similares a las disposiciones de los hebreos acerca del fin del mundo de esta manera: Capítulo 34. Más sobre el fin del mundo. 1 "Cuando todo esto llegó a su fin y estaba a punto de producirse un cambio, y toda la tribu nacida en la tierra había sufrido la destrucción, después de que cada alma había cumplido la medida de sus nacimientos y había caído en la tierra con tantas semillas como le habían sido asignadas, el timonel del mundo, como soltando el timón, se retiró a su puesto de observación 174, y el destino y la lujuria innata volvieron a hacer retroceder el movimiento del cosmos. 2 Todos los dioses locales, los Los co-gobernantes de la deidad más poderosa, al enterarse de lo sucedido, también privaron a parte del cosmos de su cuidado. El cosmos, volviendo atrás, impulsado por el deseo opuesto del principio y del fin y sacudido por un poderoso shock interno, trajo una nueva muerte a todo tipo de animales que custodiaban y gobernaban todo lo que había en él, y sobre sí mismo 175”. 4 Y un poco más abajo añade diciendo: "Por eso el dios que lo creó (el mundo (A.Ya.)), viendo una situación tan difícil para él y preocupándose de que, agitado por la confusión, no se derrumbe y se sumerja en el espacio ilimitado de la disimilitud 176, nuevamente toma el volante y nuevamente dirige todo lo que está enfermo y destruido en el ciclo anterior e independiente: nuevamente ordena el cosmos, lo pone en orden y lo hace inmortal y sin edad. Esta es la culminación del mito 177." Capítulo 35. Cómo Platón habla de la resurrección de los muertos con las mismas palabras que los libros de Hebreos. 1 "Pero", dije, "tanto en número como en magnitud (las recompensas de los dioses a las personas durante la vida (A.Ya.)) no son nada en comparación con lo que les espera a ambos (la persona justa y la injusta (A.Ya.)) después de su muerte. Vale la pena escuchar sobre esto, para que ambos puedan sacar de nuestra conversación lo que deberían". “Por favor, continúa”, dijo, “no hay casi nada más que puedas escuchar con más gusto”. "No te contaré la historia de Alcínoo", dije, "sino la historia de un hombre valiente, Er, hijo de Armenia, originario de Panfilia 178". Un día lo mataron en la guerra; Cuando diez días después comenzaron a recoger los cuerpos del muerto ya descompuesto, lo encontraron todavía entero, lo llevaron a casa, y cuando al duodécimo día comenzaron el entierro, entonces, ya tendido sobre el fuego, de repente volvió a la vida, y habiendo vuelto a la vida, contó lo que vio allí. 3 Dijo que su alma, cuando salió del cuerpo, fue con muchas otras, y todos llegaron a un lugar maravilloso donde había dos agujeros en la tierra, uno al lado del otro, y enfrente, arriba en el cielo, también había dos. 4 En medio de ellos se sentaban los jueces. Después de dictar la sentencia, ordenaron a los justos que fueran a la derecha, hacia el cielo, y colgaron delante de ellos un cartel de la sentencia, y a los injustos que fueran a la izquierda, hacia abajo, y estos también tenían - detrás - la designación de todas sus fechorías. 5 Cuando llegó el turno de Er, los jueces dijeron que debía convertirse en mensajero para la gente de todo lo que veía aquí, y le ordenaron que escuchara todo y observara todo lo que sucediera en este lugar 179.” 6 Esto es lo que dice Platón; Plutarco narra algo similar en el primer libro de su tratado Sobre el alma: Capítulo 36. Plutarco: sobre un tema similar 1 "También estábamos con este Antillus; pero digamos a Socitelus y Heracleon de qué estamos hablando. El caso es que recientemente cayó enfermo y a los médicos les pareció que no tenía esperanzas de curarse; pero, habiéndose recuperado apenas de un desmayo poco confiable, no hizo ni dijo nada extraño, excepto que murió y luego fue liberado, y que no moriría de esta enfermedad; además, escuchó al maestro de los que lo trajeron, reprochándolos: después de todo, habiendo sido enviados a Nikand, regresaron, llevándose a Antilla con ellos. Este Nikand era un zapatero, sin embargo, uno de los que se desarrollaron en la palestra y por lo tanto era amigo y conocido cercano de muchos. Como resultado, los jóvenes vinieron a burlarse de él diciéndole que había escapado [de la muerte] sobornando a los sirvientes que venían de allí, y él, mientras tanto, estaba claramente algo avergonzado y molesto, pero al final, murió al tercer día, después de un ataque repentino. En cuanto a Antilo, volvió a la vida, todavía está vivo y hace el bien, siendo el más benévolo de nuestros huéspedes 180. 2 Traigo esto aquí porque en las Escrituras de los Hebreos también encontramos [evidencia] de la resurrección de los muertos. Como contienen promesas de que sólo a los amantes de Dios se les dará una determinada tierra, según la palabra de la profecía: “Los mansos heredarán la tierra” (Sal. 37:11; Mt. 5:5), y que estamos hablando de la tierra celestial, esto explica el texto, que dice: “Pero Jerusalén, la de arriba, es libre, es madre de todos nosotros” (Gá. 4:26) y sobre ella el profeta dice alegóricamente que fue creada de preciosos piedras: “He aquí, pondré tus piedras sobre rubí, y tus fortalezas sobre jaspe, y haré tu fundamento con zafiros, y tu cercado con piedras preciosas” (Is. 54,11-12), ved cómo Platón, convencido de la veracidad de estos o algunos pensamientos similares, lo admite abiertamente en el diálogo Sobre el alma, cuando pone en boca de Sócrates aproximadamente las siguientes palabras: Capítulo 37. Cómo Platón habla de la llamada tierra celestial, similar a los judíos. 1 "Verás, Simmias, simplemente vuelve a contar qué y cómo; para esto, en mi opinión, no se necesita la habilidad de Glauco, pero para demostrar si esto es cierto, en mi opinión, es una tarea más difícil que la habilidad de Glauco 181. En cualquier caso, no puedo hacer frente, y además, incluso si fuera capaz de esto, ahora, probablemente, no tendría suficiente vida para una larga historia. Pero sobre la idea de la tierra, tal como la imagino, y sobre su regiones, nada interfiere, dímelo. "Y esto es suficiente", dijo Simmias. 2 “Así que estoy convencido”, respondió, “en primer lugar, que si la Tierra es redonda y está en medio del cielo 182, no necesita aire ni ninguna otra fuerza similar que le impida caer, pero para esto la uniformidad del cielo en todas partes y el propio equilibrio de la Tierra son suficientes, ya que un cuerpo homogéneo en equilibrio, colocado en medio de un recipiente homogéneo, no puede inclinarse en ninguna dirección, sino que permanecerá uniforme e inmóvil. 3 Esto es lo primero”, dijo, “de lo que estaba convencido”. “Y con razón”, dijo Simmias. "Además", continuó Sócrates, "me convencí de que la Tierra es muy grande, y que nosotros, que vivimos desde Fasis hasta las columnas de Hércules, ocupamos sólo una pequeña parte de ella; nos apiñamos alrededor de nuestro mar, como hormigas o ranas alrededor de un pantano, y muchos otros pueblos viven en muchos otros lugares similares al nuestro. 4 Después de todo, en todas partes de la Tierra hay muchas depresiones, diferentes en apariencia y tamaño, en las que han fluido agua, niebla y aire. Pero la Tierra misma reposa puro en el cielo despejado, donde están las estrellas, y al que la mayoría de los que acostumbramos a hablar de estos temas le dan el nombre de éter, cuyos sedimentos son agua, niebla y aire, que fluyen constantemente hacia los huecos de la tierra 5 y nosotros, que vivimos en sus depresiones, no tenemos idea de esto, pero pensamos que vivimos en la superficie misma de la tierra, como si alguien que vive en el fondo del mar imaginara que vive en la superficie, y, viendo el sol y las estrellas a través de ella. agua, consideraba que el mar era el cielo. A causa de su lentitud y debilidad, nunca habría podido llegar a la superficie y, habiendo salido y sacado la cabeza del agua, ver cuán limpia y hermosa es aquí que en su región, y ni siquiera habría oído hablar de ello a nadie que lo hubiera visto. 6 A nosotros también nos pasa lo mismo: vivimos en un hueco de la tierra, pero creemos que estamos en la superficie, y llamamos cielo al aire con la confianza de que en este cielo se mueven las estrellas. Y todo porque, debido a nuestra debilidad y lentitud, no podemos alcanzar el límite extremo del aire. Pero si alguien, sin embargo, llegara al borde o se volviera alado y volara hacia arriba, entonces, como los peces aquí con nosotros, que sacan la cabeza del mar y ven este mundo nuestro, así él, levantando la cabeza, vería el mundo allí. Y si por naturaleza fuera capaz de soportar esta visión, sabría que por primera vez estaba viendo el verdadero cielo, la verdadera luz y la verdadera tierra. 7 Después de todo, nuestra tierra, sus piedras y cada área local están destruidas y devoradas, como acantilados marinos devorados por la sal. Nada digno de atención nacerá en el mar, nada, se podría decir, es perfecto en él, y donde hay tierra solo hay grietas, arena, limo y suciedad sin fin; en una palabra, no hay absolutamente nada allí que pueda compararse con la belleza de nuestros lugares. 8 Y ese mundo, aparentemente, es aún más diferente al nuestro. Si fuera apropiado volver a contar el mito ahora, valdría la pena escuchar, Simmias, lo que hay en esa tierra, que está bajo los mismos cielos. "Bueno, por supuesto, Sócrates", respondió Simmias, "nos encantaría escuchar este mito". 9 “Entonces, amigo, primero dicen”, dijo Sócrates, “que esa tierra, si la miras desde arriba, parece una bola, cosida con doce piezas de cuero y pintada de diferentes colores 183”. Como muestras, se pueden presentar los colores que usan nuestros pintores, pero allí toda la tierra juega con esos colores, e incluso mucho más brillantes y puros que estos: 10 aquí es violeta y de asombrosa belleza, aquí es dorado, allá es blanco, más blanco que el yeso y la nieve; y los demás colores de que se compone son iguales, sólo que son más y son más hermosos que todo lo que hemos visto. 11 E incluso sus mismos huecos, aunque llenos de agua y aire, están coloreados a su manera y brillan con una variedad de colores, de modo que su rostro parece único, integral y al mismo tiempo infinitamente variado. 12 Así es ella, y como ella, en ella crecen árboles y flores, maduran los frutos, y se construyen montañas a su semejanza, y las piedras, están en la misma proporción que aquí, solo que son más suaves, más transparentes y de más hermoso color. Sus fragmentos son las mismas piedras que tanto valoramos aquí: nuestras cornalinas, jaspes, esmeraldas y todas las demás de este tipo. Y allí cualquier piedra es igual o incluso mejor. 13 La razón de esto es que allí las piedras están limpias, sin corrosión y sin estropear, a diferencia de las nuestras, que están corroídas por la podredumbre, la sal y los sedimentos que fluyen aquí: traen deformidades y enfermedades a las piedras y al suelo, a los animales y a las plantas. Esa tierra está decorada con todas estas bellezas, y también con oro, plata y otros metales caros. Todo esto es abierto y, siendo de gran tamaño, está esparcido en grandes cantidades por toda la tierra, de modo que puede convertirse en un espectáculo para espectadores dichosos 184”. Capítulo 38. “Que Platón cree en el juicio después de la muerte, según los judíos 1 Después de que la Escritura de los Hebreos en miles de textos predice el juicio de Dios y la división de las almas después de la expulsión de aquí, y habla de esto también en los siguientes lugares: "El juicio se sentó y los libros fueron abiertos, y el Anciano de Días se sentó. El río de fuego se desplegó ante Él; miles de miles le servían y las tinieblas estaban delante de Él 185". (Dan.7:9-10), escuche cómo Platón, mencionando el juicio de Dios e incluso el río por su nombre, en palabras que concuerdan con el hebreo, describe muchas moradas de gente piadosa y los grandes castigos de los malvados. 2 Esto es lo que dice en el diálogo Sobre el alma: "El tercer río nace entre los dos primeros y poco después la fuente desemboca en un lugar vasto, ardiendo con fuego, y forma un lago, más grande que nuestro mar, donde el agua hierve con limo. Desde allí va en un círculo, fangoso y fangoso, y, rodeando la tierra, cambia de dirección y se acerca al borde del lago de Acherusiade, pero no se mezcla con sus aguas. Habiendo descrito muchos más círculos bajo tierra, sale bajo tierra debajo del Tártaro. 3 El nombre de este río es Pyriflegethontus, y arroja salpicaduras de su lava dondequiera que toca la superficie de la tierra, en dirección opuesta a él, el cuarto río nace en un lugar salvaje y terrible, y, como dicen, de color negro azulado, llamado el país de Estigia, y el lago que forma el río se llama Estigia, y, sumergiéndose bajo tierra, describe un círculo, y fluye en dirección opuesta a Pyriphlegethon, acercándose. Acherusiad desde el borde opuesto, sus aguas tampoco se mezclan con las aguas de otras personas; y este río también, rodeando la tierra con un anillo, desemboca en el Tártaro, frente a Pyriflegethon. El nombre de este río, según los poetas, es Kokit 186. 4 Así sucede con estos ríos; Cuando los muertos aparecen en el lugar donde los lleva el genio de cada uno, lo primero es que se juzga a todos, tanto a los que vivieron su vida con rectitud y piedad como a los que vivieron de otra manera. Aquellos que se consideran que se han quedado en el medio van a Acheron, abordan los barcos que los esperan y navegan en ellos hasta el lago. Allí viven y, una vez limpiados de las malas acciones que cometieron durante su vida, sufren castigo y reciben liberación de la culpa, y por sus buenas obras reciben recompensas, cada uno según sus méritos. Aquellos que, debido a la gravedad de sus crímenes, son considerados incorregibles (estos son sacrilegios, que a menudo robaban en grandes cantidades en las iglesias, o asesinos, que mataban a muchos contra la justicia y la ley, u otros villanos similares a ellos), su correspondiente destino los arroja al Tártaro, de donde nunca saldrán. 5 Y si deciden acerca de alguien que ha cometido delitos graves, pero aún redimibles - por ejemplo, con ira levantaron la mano contra su padre o su madre, y luego se arrepintieron toda su vida, o se convirtieron en asesinos en circunstancias similares - aunque deberían ser arrojados al Tártaro, sin embargo, después de un año, las olas llevan a los asesinos a Cocito, y a los parricidas y matricidios a Piriflegeton. Y cuando ellos, quemados por el fuego, se encuentran cerca de las orillas del lago Acherusiad, gritan y llaman, algunos por los que mataron, otros por los ofendidos, y rezan, conjuran, para que les permitan salir al lago y aceptarlos. Y si se inclinan ante sus oraciones, salen, y sus desgracias terminan, y si no, son llevados de nuevo al Tártaro, y de allí a los ríos, y así sufren hasta pedir perdón a aquellos con quienes han cometido injusticia: este es su castigo fijado por los jueces. 6 Y finalmente, aquellos sobre quienes se decide que han vivido una vida particularmente santa: son liberados y liberados de estos lugares en las entrañas de la tierra, como de una prisión, y suben y vienen a una morada limpia y se establecen sobre la tierra. Aquellos entre ellos que, gracias a la filosofía, han sido completamente purificados, en adelante viven sin preocupaciones 187 y llegan a moradas aún más hermosas, que, sin embargo, no son fáciles de distinguir, y ahora se nos acaba el tiempo. Y por todo lo que acabamos de decir, Simmias, debemos esforzarnos por unirnos, mientras estemos vivos, a la virtud y a la razón, porque la recompensa es maravillosa y la esperanza grande. 7 Esto es lo que dice Platón; se puede comparar con la expresión: “Y (los justos) llegan a moradas aún más hermosas, que, sin embargo, no son fáciles de distinguir, y ahora se nos acaba el tiempo”, lo que decimos así: “Ni ojo vio, ni oído oyó, ni entró en corazón de hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman” (1 Cor. 2:9. = Is. 64:4.); 8 y junto a las moradas mencionadas se colocan “muchas moradas” (Juan 14:2), que son prometidas a los amantes de Dios; y con lo dicho de Piriflegetonte, compárese el fuego eterno prometido a los malvados, según el profeta hebreo que les dijo: "¿Quién os dirá que el fuego arde? ¿Quién os dirá el lugar eterno?" (Isaías 33:14.) y nuevamente: “Su gusano no morirá, y el fuego no se apagará, y serán espectáculo para toda carne”. (Isaías 66:24). 9 Nótese cómo Platón coincide con esto y, habiendo dicho que los malvados irán al Tártaro, añade: “de donde nunca saldrán”; y, por el contrario, después de decir que los piadosos vivirán entre los bienaventurados, añade: “De ahora en adelante [viven] completamente [despreocupados]”. Además, la expresión de Platón: “despreocupado” no es similar a las palabras: “Se han ido el dolor, la tristeza y los suspiros” (Isaías 35:10). 10 Y habiendo dicho que los que vinieron a Aqueronte no vinieron así simplemente, sino “habiendo ascendido” primero “en las barcas que los esperan”, ¿qué más quiere decir con barcas, sino los cuerpos, en los que las almas de los muertos reciben junto con ellos el castigo, según las ideas de los judíos 189? Pero como ya he descrito bastante bien esta comparación de Hebreos y Platón, pasaré al libro XII de la Preparación del Evangelio. Índice de las Escrituras: Génesis: 1:1–2 – 25, 2 190, y también: 24:4, 24:6 y 29:1; 1:2 – 24, 9; 1:3 – 25, 2; 1:4 – 31, 1; 1:6 – 6, 19; 1:10 – 31, 1; 1:12 – 31, 1; 1:14 – 30, 1; 1:16 –17 – 30, 1; 1:18 – 31, 1; 1:21 – 31, 1; 1:25 – 31, 1; 1:26–27 – 27, 1 y 27, 3; 1:26 – 25,5; 1:27 – 23, 12 y 24, 2; 1:31 – 31, 1; 2:4 – 29, 1; 2:7 – 25, 4 y 27, 2; 2:19 – 6, 8; 17:5 – 6, 26; 19:24 – 14, 2; 42:11 – 15, 3. Éxodo: 3:14 – 9, 1 y 10, 16; 28:9 – 7, 3; 28:17–20 – 7, 3. Deuteronomio: 6:4 – 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 – 26, 8; 35 – 13, 7. 3er Libro de los Reyes: 5:12–14 – 7, 4. Libro de Job: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 – 7, 8; 20:5 – 13, 8; 38:31–32 – 7, 8. Salmos: 4:7 – 12, 2; 8:5 – 6, 14; 10:7 – 13, 6. 7; 30:24 – 13, 7; 32:6 – 14, 4. 30, 3; 35:10 – 12, 2; 36:11 – 36, 2; 38:7 – 23, 12; 101:28 – 10, 16; 103:4 – 26, 6; 103:24 – 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 – 18, 10; 106:20 – 14,5; 109:1 – 14, 3; 117:1 – 21, 1; 117:29 – 21, 1; 118 – 5, 7. Libro de Proverbios de Salomón: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 – 13, 8; 3:19 – 14, 8; 8:12 – 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 – 14, 7. Libro de Eclesiastés: 1:2 – 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 – 7, 6. Libro de Sabiduría de Salomón: 6:22 – 14, 9; 7:17 – 7, 5; 7:21 – 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 – 14, 10. Libro del profeta Isaías: 33:14 – 38, 8; 34:4 – 32, 1; 35:10 – 38, 9; 41:2 – 23, 9; 41:4 – 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 – 32, 1; 66:22 – 32, 1; 66:24 – 38, 8. Lamentaciones de Jeremías: 3:25 – 21, 1. Libro del profeta Daniel: 7:9–10 – 38, 1. Libro del Profeta Zacarías: 6:12 – 15, 5. Libro del profeta Malaquías: 3:6 – 10, 15; 3:20 – 23, 8. Evangelio de Mateo: 5:5 – 36, 2; 19:17 – 21, 1. Evangelio de Juan: 1:1–4 – 19, 3; 1:14 – 19, 3; 5:19 – 18, 25; 15:1 – 18, 13; 15:5 – 18, 13. Epístola de Santiago: 4:6 – 13, 8. Primera Epístola de Pedro: 5:5 – 13, 8. Primera Epístola de Juan: 14:2 – 38, 8. Romanos: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 – 13, 7. Primera Epístola a los Corintios: 1:30 – 23, 10; 2:9 – 38, 7; 7:31 – 32, 1. Epístola a los Gálatas: 4:26 – 36, 2. Efesios: 6:12 – 26, 7. Epístola a los Colosenses: 1:15–17 – 19, 4. Primera Epístola a los Tesalonicenses: 4:6 – 13, 7. Hebreos: 1:7 – 26, 6. 1) Extractos de obras de autores antiguos: Alcmeón de Crotona: 24 A 1 et 24 A 12 DK – 28, 9. Amelius: fr. 1 Zoubos – 19, 1. Epigrama anónimo sobre el poder mágico de las vocales: 6, 37. Arrio Dídimo: De placitis Platonis fr. 1 Diels – 23, 3–6. Aristócles: fr. 1 Mullaj – 3, 1. Aristóxeno: fr. 3 Wehrli – 3, 8. Ático: fr. 1 de los lugares – 2, 1–5. Boeth: fr. 1Gifford – 28, 7–10; fr. 2 – 28, 11; fr. 3 – 28, 13. Heráclito: fr. 1 NS – 19, 1; fr. 76 NS – 11, 7; fr. 91 NS – 11,5. Clemente de Alejandría: Stromates V, 93, 4–94, 5–25, 1–5. Numenius: De bono I: fr. 2 des Places – 22, 1–2; II: fr. 5 – 10, 1–5; fr. 6-10, 6-8; fr. 7–10, 9–11; fr. 8 – 1, 12–14; IV vel V: fr. 11 – 18, 1–5; fr. 12 – 18, 6–10; fr. 13 – 18, 14; fr. 14 – 18, 15 – 19; fr. 15 – 18, 20–21; V: fr. 16 – 22, 3–5; VI: fr. 17 – 22, 2–23; fr. 18 – 24, 2–12; fr. 19 – 22, 6–8; fr. 20 – 22, 9–10; De Academiae erga Platonem dissensu: fr. 24 des Places – 2, 2. Platón: Axioco: 365 e 5 – 25, 4; 366 a 1 – 25, 4; Alcibíades I: 133 de 1 a 16 – 27,5; 133 de 13–15 – 3, 7; Estado: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 mi 3 – 22, 9; 509b 2–10 – 21,5; X: 614 a 5-d 4 – 35, 1–5; Leyes: II: 666 a 5 – 3, 2; IV: 323c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4. Crátilo: 383 a 5-b 2 – 6, 2; 390 a 4–8 – 6, 3; 390 d 1-e 4 – 6, 4–5; 393 a 8–9 – 6, 21; 394 y 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 – 6, 21; 395b 2-c 2 – 6, 21; 395c 2-d 2 – 6, 21; 395 d 3-e 5 – 6, 21; 396b8-c4 – 6, 19; 397b8-c3 – 6, 28; 397 días 1–4; 399c 3–6 – 6, 16; 409 d 9-e 7 – 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 un 1 – 10, 8; Letras: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323c 7-d 6 – 16, 2; 323 d 4 – 17, 9; VII: 341c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363b 1–6 – 13, 4; Político: 269 c 4–270 d 4 – 32,5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272d 3–273b 1 – 34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Post-Ley: 986 c 1–7 – 16, 1; 115 Timeo: 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 y 10, 2–6; 28b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 ​​​​– 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 – 23, 1; 29 d 6-e 4 – 21, 2; 29 y 1 – 22, 9; 30b 7-c 1 – 29, 5; 30 c 9-d 1 – 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32b 8 – c 4 – 32, 2; 37 mi 3–38 b 2 – 9, 2; 38b 6–7 – 32, 3; 38c 3–9 – 30, 2; 41 a 7-b 6 – 32, 4; 41 d 4 – 17, 10; Fedro: 243 b 6 – 19, 2; 270 ac – 3, 7; Fedón: 79 a 6–81 c 1 – 27, 6; 96 a 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3–37, 1–13; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6; Filebo: 16 c 6–7 – 18, 19; Cármides: 156 e – 3, 7. Plotino: Enéadas: V: 1, 4 – 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6–7 – 17, 8; 1, 6 – 17, 3–7; 1, 8 – 17, 9–10. Plutarco: De anima fr. 176 Sandbach – 36, 1; De E apud Delfos 17– 20 (391 f-393 b) – 11, 1–15. Pórfido: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; fr. 1 Sras – 28, 1–5; fr. 2 – 28, 7–10; fr. 3 – 28, 11–12; fr. 4 – 28, 13–16. Filón de Alejandría: De confusione linguarum: 62–63 – 15, 5–6; 97 – 15, 1; 146–147 – 15, 2–4; De migracióne Abrahami: 20 – 6, 40; De opificio mundi: 24–27 – 24, 1–6; 29–31 – 24, 7–10; 35–36 – 24, 11–12. Adán 6, 8. 10–12. 15; 26, 8; Arctophylax (Orión) 7, 8; Hércules (Pilares) 37, 3; David 5, 7; 14, 3; 18, 11; Introducción a los judíos, 1. 3. 5; 1, 1–2; 3, 10; 4, 4. 7; 5, 1. 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1–2; 13, 6; 14, 1–3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2,5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18-19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10. Introducción judía, 2; 6, 10. 14. 41; Israel 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3; Juan (Evangelista) 18, 26; 19, 2; Moisés 4, 4. 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1,5; 10, 14, 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17-19; 29, 1; 30, 1, 3; Piriflegetonto 38, 3. 5. 8; Introducción a Platón, 3,5; 1, 1–2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10–11; 18, 22. 25–26; 21, 7; 22, 8–10; 25, 3,5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13; Introducción a “Preparación del Evangelio”, 1; 15, 7; 38, 10; Simmias 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6; Sócrates 3, 2. 4. 8; 27, 5, 7–8. 11.13; 33, 2; 37, 8; Salomón 4, 6; 5, 4; 7, 3–4. 6; 9, 2. 6; 14, 6; Literatura en ruso Escritos de los Padres y Maestros de la Iglesia 1. Beato Agustín Obispo de Hipona Sobre la Ciudad de Dios, M 1994. 2. San Atanasio el Grande. Palabra defensiva contra los arrianos // San Atanasio el Grande. Ensayos. M, 1994. 3. San Gregorio el Taumaturgo, Gratitud a Orígenes, XIV, 159. 4. San Juan Damasco Una exposición precisa de la fe ortodoxa Moscú-Rostov-on-Don 1992. 5. Admonición de San Justino Filósofo a los helenos; Diálogo con Trifón el judío; 1º Disculpa; //Calle. Justino filósofo y mártir, Creaciones. Moscú 1995 Reimpresión de la edición de 1892. 6. Clemente de Alejandría Stromata // Obras del maestro de la Iglesia Clemente de Alejandría. Gaceta Diocesana de Yaroslavl. XXXII. No. 29. 1891–1892 por. N. Korsunsky. 7. Orígenes sobre principios (Samara 1993); Contra Celso I-IV (Traducido por Ya. Pisarev, Kazán 1912) 8. San Teófilo de Antioquía, A Autolycus, Padres de la Iglesia Primitiva, Bruselas 1988. 1. Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua M. 1994 2. Buenaventura, La guía del alma hacia Dios M 1993. 3. Vdovichenko A.V. Eusebio de Cesarea: Contra Hierocles (artículo introductorio a la traducción de la obra Contra Hierocles en la colección Los primeros apologistas cristianos de los siglos II-IV), M. 2000. 4. Eusebio Pánfilo. Obras de Eusebio Pánfilo en 2 volúmenes (Historia eclesiástica, Sobre los mártires palestinos, Vida del zar Constantino, Discurso en el trigésimo aniversario del reinado de Constantino el Grande), introducción, San Petersburgo. 1848. 5. Eusebio Pánfilo. Historia eclesiástica. M., 1993. 6. Krivushin I.V. El nacimiento de la historiografía de la Iglesia: Eusebio de Cesarea, Ivanovo 1995. 7. Lebedev A.P., La era de la persecución de los cristianos y el establecimiento del cristianismo en el mundo grecorromano bajo Constantino el Grande, reimpresión M., 1994. 8. Rozanov N., Eusebius Pamphilus, obispo de Cesarea Palestina, M 1880. 9. Posnov M.E., Historia de la Iglesia cristiana (antes de la división de las Iglesias - 1054), Kiev 1991. 10. Sozomen, Historia eclesiástica de Ermiya Sozomen de Salamina. San Petersburgo, 1851. 12. Beato Teodoreto de Ciro, Historia de la Iglesia M 1993. 13. Filón de Alejandría, Sobre la creación del mundo, traducción y comentarios de A.V. Vdovichenko, en prensa. 14. Florovsky G.V., Padres orientales del siglo IV. M. 1992. 15. Fragmentos de los primeros filósofos griegos, parte I (compilados por Lebedev A.V.) M 1989. 16. Yastrebov A.O. Eusebio de Cesarea (ensayo histórico) (Colección teológica nº 3) M. 1999. Literatura en lenguas extranjeras. Escritos de los Padres y Maestros de la Iglesia 1. S. Clemente de Alejandría. Protréptico. SC N° 2. 2. S. Cirilo Alejandrino. Contra Iulianum PG núm. 76. 3. S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG No. 42. 122 4. Eusebio, De theologia ecclesiastica // Eusebius Pamphilius Eusebii Pamphilii...ópera. Lutecias 1579. 5. Eusebio, Eclogae Propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)), PG no. 24. 6. S. Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu. SC N° 242. 7. S. Focio, Bibliotheca. Códice CXVIII. PG N° 103. 5. Chitchaline Youri A propósito del título del tratado de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992. 6. Daniélou J., Les saints “paiens” de l’Ancien Testament, París 1956. 7. Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistiqu e aux II et III siecles, París 1961. 8. Dillon J., The Middle Platonists, Londres 1977. 10. Dodds E.R., El antiguo concepto de progreso, Oxford 1973 11. Dörrie H., Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), en Epektasis. Mélanges Daniélou, París 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, Múnich 1976) 12. Festugière A.-J., Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, en Revue des Études Grecques, 56, 1943. 13. Festugière A.-J, La révélation d’Hermès Trismégiste, livre I (París 1949), livre II (París 1949), livre III (París 1953), livre IV (París 1954). 14. Favrelle G. Introducción al libro XI de la Préparation Evangélique d'Eusèbe de Césaree. SC n° 292. París, 1982. 17. Meijering E. P., Dios siendo historia, Amsterdam 1975, p. 123–124. 18. Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. Carolina del Sur. Rel., 42, 1954. 20. Sr. K.. Preparatio Evangelica, t. Yo, Einleitung Glotta 1947. 123 21. Sra. K., Die Stellung der Preparatio Evangelica des Eusebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII, 1956, p. 209–217. 22. Lugares É. des, Introducción a la edición de los Fragmentos de Numenius, Colección des Universités de France, París, 1973. 24. Lugares É. des, La tradicion indirecta des Lois de Platon (libres I-VI), en Mélanges Saunier, Lyon 1944. 26. Lugares É. des, La tradicion indirecta de l'Epinomis, en Mélagnes Desrousseaux, París 1937. 28. Schroeder G., aprox. a Ev. Pedante. VII, 8, 26, SC N° 215. 29. Schwarz E., artículo “Eusebios” en PR VI, 1, col. 1386. 30. Sirinelli J. Les vues historiques d'Eusèbe de Césarée. Historia Eclesiástica, S.C. N° 73. 31. Sirinelli J., Introducción a la Préparation Évagélique, SC no. 206, 53–54. 33. Whittaker J., Numenius y Alcinous sobre el primer principio, en Phoenix, 32, 1978. 3. Diccionario griego-ruso antiguo (compilado por I. Kh. Dvoretsky) M 1958. 4. Diccionario griego-ruso (compilado por A. D. Weisman) M 1991. 6. Paulys Realencyklop ä die f ü r classischen Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909. 8. L'Année philologique (Bibliographie critique et analitique de l'antiquité gréco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I–LXVI, París 1927–1995. La referencia a παλαιός λόγος se percibe como una indicación de fuentes judías: “Aquí Platón claramente llama a la ley de Moisés una tradición antigua, temiendo solo mencionar el nombre de Moisés por miedo a la cicuta, porque sabía que las enseñanzas de este hombre eran contrarias a la religión helénica, pero insinúa claramente a Moisés en su expresión sobre la antigua tradición” (Exhortación a los helenos, 25; citado de: San Justino Filósofo y Mártir, Creaciones, p.432; Vemos que con esta cita Eusebio termina la parte de la obra dedicada al Primer Dios: las palabras con las que el autor introduce este pasaje hablan no sólo de la unidad del dios de Platón, sino de la teología de Platón en su conjunto. La primera idea que Eusebio señala es la mención de un “relato antiguo”: al final del capítulo sugiere, como suele ser el caso, que. Las tesis de Platón se basan en la teología del Antiguo Testamento. También es característico que Eusebio cite este pasaje durante mucho más tiempo que sus predecesores: Justino, por ejemplo, comenta inmediatamente las primeras palabras del pasaje. Notemos también la reproducción inexacta de las palabras de Platón al final del capítulo, en comparación con las Sagradas Escrituras. En diferentes momentos hubo diferentes evaluaciones de la confiabilidad de este pasaje, por ejemplo: Conrad Gessner, editor de El Cuerno de Amaltea, en el prefacio de su libro, reconoce la atribución platónica de este texto y ve la razón de la controversia de este texto y el hecho de que fue omitido por editores posteriores en el hecho de que se encuentra entre dos lugares de diálogo similares en significado a él y entre sí: 131 b y 134 d 4-5, lo que crea una excesiva repetición de una imagen, en este caso la imagen de un espejo, poco característica de Platón. Al mismo tiempo, la mayoría de los expertos seguían reconociendo que nuestro paso no era auténtico. La prueba de ello es el hecho de que las líneas controvertidas se parecen más bien a una interpretación del pensamiento expresado anteriormente, a una glosa que podría haber sido introducida accidentalmente en el texto y no acompañada de un comentario adecuado. Además, conviene recordar que en Alcibíades Platón considera la ética, pero el razonamiento real es más de carácter metafísico. Mire este tema con más detalle: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, París 1929, p. 26. Eusebio Pánfilo. Obras de Eusebio Pánfilo. San Petersburgo 1848. T. 1. P. 11. Por tanto, para la primera traducción al ruso del libro 11 sobre los autores citados por Eusebio, se da información doxográfica, ya que quienes no leen ruso no encontrarán información sobre algunos de ellos ni en la “Enciclopedia filosófica” ni en el “Diccionario enciclopédico filosófico”. En realidad, sería mejor traducir al ruso como "Preparación para el Evangelio", pero en este caso decidimos seguir el original griego - Εὐαγγελική προπαρασκευή, la versión latina - Preparatio Evangelica, así como la tradición rusa de traducción. Esta traducción se realizó bajo la dirección general del director del Gabinete greco-latino, candidato de ciencias filológicas Yu.A. Shichalin, a quien el traductor agradece su inestimable ayuda. El tema del “robo” es un tema común entre los Padres de la Iglesia, véase J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, p. 41. en el texto: τα λόγια – verbo. “oráculos” en adelante: pluralis modestiae. El término κορυφαῖος está tomado de Platón, Teeteto, 173c. Los capítulos 1 a 6 se pueden llamar convencionalmente la introducción al libro XI: habla de la naturaleza tripartita de la filosofía platónica y, luego, de la presencia de los dos primeros elementos entre los judíos: la ética y la lógica, mientras que la parte principal del volumen se dedicará a un análisis detallado de la "física" del Antiguo Testamento. Sobre la división de la filosofía en tres partes, véase A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie, París 1966, p. 77–89, y É. Des Plases, edición de Atticus, Fragmentos, Coll. des Univ. de Francia, pág. 32, nº 2. Quizás aquí se refería a Numenius: véase la edición de los Fragmentos de Atticus, editada por Ed. De Place, página 39. Véase H. Lewy, Aristóteles y el sabio judío según Clearchus de Soli, en Harvard Theological Review, 31, 1938, pág. 219–221. Filón de Alejandría expresa una idea similar: De opificio mundi, I, 3. Eusebio, en la Preparación del Evangelio, repite varias veces la idea de que el conocimiento no se da a todos por igual; este tema es común en Clemente y Orígenes (por ejemplo, Contra Celso, VII, 59). Proverbios 1, 2–6. Aquí y más adelante, en los textos del Antiguo Testamento, nos adheriremos, si es posible, a la traducción sinodal habitual; Al mismo tiempo, teniendo en cuenta que la traducción mencionada toma como base el texto hebreo de la Biblia, mientras que en nuestro caso todas las citas se dan según la Septuaginta, la mayoría de las veces nuestra versión del texto diferirá en mayor o menor medida de la sinodal. Eusebio repite casi palabra por palabra un pasaje de Contra Celso, VII, 59. Este pasaje (6–7) muestra que Eusebio no estaba familiarizado con el idioma hebreo. Orígenes ya ha abordado esta cuestión: “¿Son los nombres, como piensa Aristóteles, el resultado de nombrar (θέσει) o, como creen los estoicos, dependen de la naturaleza (φύσει), de modo que los sonidos aparecieron originalmente en imitación de objetos y los nombres ya se formaron a partir de ellos? ¿Por qué los estoicos, al explicar los significados de las palabras, introducen las llamadas raíces? o, como enseña Epicuro, los nombres corresponden a la naturaleza de cosas, pero en un sentido ligeramente diferente al que piensan los estoicos, es decir, que los primeros humanos supuestamente captaban algunos sonidos de los objetos”. Contra Celso, I, 24, trad. L. Pisareva. Al traducir Cratilus, se tuvo en cuenta la traducción rusa de T. V. Vasilyeva. Platón Crátilo, 383 a 5 – b 2. Platón Crátilo, 390 d 1-e 4. Sal. 8, 5. En su otra obra, Eclogae, Eusebio interpreta este pasaje de la Sagrada Escritura de manera diferente: aplica estas palabras al Salvador (Eusebius Eclogae Propheticae, II, 4 (p. 74, 5 Gaisford)). Para los nombres Adam y Enos, consulte las Notas de Guy Schroeder sobre Ev. Pedante. VII, 8, 5-11, SC 215, págs. 177-181. Platón Cratilo, 399 págs. 3 - 6. Platón Crátilo, 396 b 8 – s 4 textualmente “dar cuenta” – ἀποδιδόναι τόν λόγον Compárese: San Justino el Filósofo, Diálogo con Trifón el Judío, 113 y Clemente de Alejandría: "Este hombre justo de la antigüedad se dedicó inicialmente a la contemplación de los fenómenos que ocurrían en el aire; con una mirada curiosa y reflexiva seguía el movimiento de las estrellas que rodaban por el cielo. Por eso fue llamado Abram, es decir, "el padre majestuoso". Citado de: Stromata, Obras del maestro de la Iglesia Clemente Alejandría. Gaceta Diocesana de Yaroslavl. Año XXXII. 1891. pág.458. Platón Crátilo, 397 b 8 – c 3. Estamos hablando de la transferencia de la primogenitura de Esaú a Jacob. Véase aquí especialmente G. Schroeder, aprox. a Ev. Prig. VII, 8, 26, SC 215. Por. Yu. A. Shichalina; Este epigrama anónimo hace referencia al poder mágico de las vocales; Véase sobre este tema la nota de K. Mras al X libro de Ev. Prig. (X, 5), SC.215 Ev. Prig. X, 4, 5, 4 – 11. Véase el comentario de G. Schroeder sobre Ev. Prig. VII, 8, 20, SC 215, pág. 186. Reyes 4:32–34. La numeración de los capítulos y versículos de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento se da según la traducción sinodal, que a veces no está de acuerdo con la numeración adoptada en la Septuaginta y, en algunos casos, en la Biblia eslava: por ejemplo, en la LXX el pasaje citado se encuentra en el capítulo 5, versículos 12-14. Constelación de la Osa Mayor Refiriéndose al Timeo de Platón para sustentar su interpretación del texto de Éxodo 3:14. Eusebio, al parecer, sienta las bases de toda una tradición, que se caracteriza por el hecho de que asimila los signos eleáticos del ser al Dios de la Revelación del Antiguo Testamento: identidad, eternidad, necesidad. Esta tradición incluye, por ejemplo, San Juan Damasceno (Exposición precisa de la fe ortodoxa, I, 9). “Juan Damasco, siguiendo a Moisés, dice que “Jesús” es el primer nombre de Dios...” (Buenaventura, Guía del alma a Dios, V, 26.). La última frase sugiere que el autor, al conectar dos pasajes del Timeo, busca mostrar que son dos partes de un pensamiento de Platón. El texto del segundo pasaje se cita íntegramente, a excepción de la última frase. El principio y el final de la frase nos interesan, ya que aquí existen discrepancias con el texto de la fuente original. Primero, respecto al inicio del pasaje: en Platón: después de enumerar los días, las noches, etc. dice: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 f 3-5), pasando así de la división concreta del tiempo en segmentos a su comprensión abstracta; El texto de Eusebio acorta esta transición: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Eusebio, por tanto, tacha todo el contexto anterior, y ταῦτα indica lo que sigue: ἦν y ἔσται y la palabra μέρος reemplazó a εἴδος. Obviamente era necesario un procesamiento para resaltar este pensamiento aislándolo. Esto podría haberlo hecho nuestro autor o el compilador anónimo de una colección de pasajes seleccionados de diálogos, que Eusebio pudo haber utilizado. A continuación, respecto al final de la cita; en Platón encontramos καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦν οὐδεν ἀκριβές λέγομεν. Eusebio omite el final de esta frase y no está del todo claro por qué lo hace; este lugar no afectó el significado general del pasaje. Lo más probable es que aquí se pueda ver un error de copista o una falta de comprensión del significado exacto de las palabras. La última consideración se ve confirmada por otro lugar en estas líneas: πρέπει λέγεσθαι, mientras que Eusebio tiene οὖσαν en lugar de ἰοῦσαν. Aquí vemos un pasaje sacado de contexto, en gran medida desprovisto de intensidad y reescrito sin preocuparse por la exactitud de las palabras o la preservación de su significado. Entonces, de todo lo anterior, podemos concluir que el texto citado aquí por Eusebio atestigua una falta de atención al contenido de los pensamientos de la fuente original; la reelaboración del comienzo de este pasaje sugiere un deseo de hacer más autónomo el pensamiento de Platón. Finalmente, el autor reúne los dos pasajes citados con la ayuda de una breve frase, sin especificar qué tan grande es el espacio que los separa en el diálogo. Timeo, 37 e 3–38 b 2. Eusebio interrumpe la cita antes de concluir: “No hay precisión en todo esto”. También encontramos una paráfrasis de este lugar en Orígenes: “... cuando decimos “siempre”, “fue” o permitimos alguna otra designación del tiempo, entonces esto debe tomarse simplemente y en sentido figurado, porque todas estas expresiones tienen un significado temporal, y los objetos de los que hablamos sólo con palabras permiten una designación temporal, pero por su naturaleza superan cualquier pensamiento sobre el tiempo”. (Sobre los Principios, I, 3, 4. Citado de la edición: Orígenes, Sobre los Principios, Samara 1993). Numenio, De bono II fr. 5 des Places (14 Leemans). Numenio, De bono II fr. 6 des Places (15 Leemans). Numenio, De bono II fr. 7 des Places (16 Leemans). Numenio, De bono II fr. 8 des Places (17 Leemans). Es decir, un saludo, “hola”. Heráclito fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcovich. Heráclito fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich. Cartas VII, 341 c 6 – d 2 (cf.: Clemente de Alejandría, Stromata V, 77:1). 50. Esto se refiere al tirano de Siracusa Dionisio el Joven (gobernó del 367 al 343 a. C.), a quien Platón acudió dos veces. Leyes IV, 715 e 7–716 b 5. Para conocer el destino de este pasaje de las Leyes de Platón en la literatura cristiana y pagana, véase: É. des Places, “La tradicion indirecta des Lois de Platon (livres I-VI)”, en Mélanges Saunier, Lyon 1944, p. 27–40, y sus notas a las Leyes (Coll.des Univ. de France, p. 65), que contienen una lista de citas de este texto por filósofos y padres de la iglesia. Antes de Eusebio, los padres usaron este texto en la Exhortación a los helenos de Justino el Filósofo, 25, en Clemente de Alejandría (Protrepticus, VI, 69; Stromatae, II, 132, 2; VII, 100:3) y en Orígenes (Contra Celso, VI, 15). El uso de este pasaje varía de un autor a otro: mientras Justino y Clemente extraen de él evidencia de la teología de Platón, Orígenes ve aquí una lección de humildad. Este capítulo es indicativo a la luz de las conocidas acusaciones de arrianismo de Eusebio: el autor testifica aquí claramente que comparte las disposiciones de la triadología ortodoxa; al menos no duda de la deidad de la segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad. Es necesario recordar a este respecto que la edición final de toda la obra se remonta al período anterior a Nicea, por lo que no hay razón para sospechar que Eusebio se desvíe de la ortodoxia hacia el estricto monoteísmo de Arrio. αὕτη δέ ἐστιν ἡ διά τόν τεσσάρων στοιχείων ἀνεκφώνητος παρ΄αὐτοῖς θεολογία Las opiniones subordinacionistas de Eusebio están condicionadas, como se muestra arriba, por su compromiso con las ideas de Orígenes y, en general, por su arraigo en la tradición: como se sabe, durante los primeros siglos del cristianismo, el principio jerárquico en la teología trinitaria no causó preocupación; por el contrario, la teología emanativa neoplatónica sirvió como una base sólida para el pensamiento cristiano; sin embargo, las deficiencias de la metafísica filosófica condujeron en última instancia a una distorsión del dogma básico de la fe cristiana. Proverbios 8:22–25, 27. Estos versículos del capítulo 8 de los Proverbios de Salomón sirvieron un poco más tarde como la principal evidencia de las Sagradas Escrituras, en las que se basaron los arrianos, tratando de probar la creación del Hijo de Dios. Estas palabras indican las dudas de Eusebio sobre la autoría de Salomón. Es muy importante la serie de citas de las Escrituras recopiladas por Eusebio en torno al tema de la Segunda Causa: estamos hablando de la manifestación real de este tema en Hebreos, y las palabras con las que el autor presenta los textos de Filón enfatizan la necesidad de una interpretación bíblica en este ámbito. Este último desempeña en Eusebio el mismo papel que los seguidores de Platón, ayudando en las páginas de la obra a comprender el significado de las palabras de su maestro. Eusebio ya hablaba en el libro VII de la Preparación Evangélica de la Segunda Causa; remite a los lectores a este pasaje después de la comparación entre Platón y Moisés (15:7). Filo Álex. De confusione linguarum, 97. Eusebio aquí confunde De confusione con el tratado Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον - mayor en edad. Filo Álex. De confusione linguarum, 146-147. Sobre este pasaje y especialmente sobre el término “original”, véase J. G. Kahn, en Œuvres de Philon 13, pp. 76-182, n. Compl. 26, artículo 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς; Karl Mrs acepta otra lectura de este pasaje: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος; además, otro manuscrito nos da otra opción: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος El sustantivo Ἀνατολή se deriva del verbo ἀνατέλλω - "generar". Hay evidencia del uso que Filón hizo de las posibilidades de la lengua griega para interpretar el texto del Antiguo Testamento. Filo Álex. De confusione linguarum, 62–63. Así, el tema de la Segunda Causa no se trata en detalle en este libro: Eusebio habló de ello en VII, 12-14. Τοσούτων... τεθεολογημένων. Eusebio modifica el texto de Platón omitiendo la definición de ὁρατός relativa a κόσμος: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θειότατος ὁρατόν; El concepto cristiano de “logos” reemplazó a “ley”. Véase sobre este tema É.des Places, “La tradicion indirecta de l' Epinomis”, en Mélagnes Desrousseaux, París 1937, p. 351.y también, Dodds E. R. Plato. Gorgias. Un rev. texto con introducción y comentario de E. R. Dodds Oxford 1959. Platón, Post-Ley, 986 págs. 1–7. Platón, Cartas VI, 323 c 7 – d 6 (Compárese: Clemente de Alejandría, Stromata V, 102:4). Plotino, Enéadas V, 1, 6–7. El texto es difícil de entender. En la traducción de Souilhé (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Cartas II, 312 e 1–4), la segunda parte de la frase tiene el siguiente aspecto: “...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρι τά τρίτα”, mientras que en el texto de Plotino, como lo cita Eusebio: “δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον”, lo que cambia el significado de la frase y, si en el caso del primer περί... se puede suponer un error y un cambio accidental de acento a la primera sílaba desde el final de la palabra, entonces en el segundo caso esta explicación no es adecuada. La interpretación de este pasaje en el sentido trinitario es común entre los Padres de la Iglesia: ver nota. a Ev. Pedante. XI, 20. Compárese: Platón, Cartas VI, 323 d 4. Compárese: Platón, Timeo 41 d 4. Comparar: Platón, República VI, 509 b 8 – 9 Comparar: Platón, Timeo 27 p. Sobre este tema, véanse las notas de Edouard de Place sobre el fragmento 11 de Numenius (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, p. 106, n. 3). Numenius, De bono IV vel V fr. 11 des Places (20 Leemans). Este pasaje de la obra de Numenio fue utilizado posteriormente por Cirilo de Alejandría en su tratado Contra Julián VIII (PG 76, 917 C). ¿De qué tipo de mente estamos hablando aquí? ¿Es la mente del demiurgo que emana de él y se convierte en una entidad separada? ¿O tal vez sea la inteligencia de cada uno de nosotros, o al menos de aquellos que somos capaces de aceptarla? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ - John Dillon da el siguiente comentario sobre este pasaje: “Diexodos, aunque usado en el sentido de las órbitas de los planetas, significa en realidad 'pasar y salir' - en este caso - del Demiurgo, a través del cosmos, al individuo. principio” (citado en John Dillon, The Middle Platonists, Londres 1977, págs. 370–371). En la edición a partir de la cual se realiza la traducción, se acepta la siguiente lectura: “τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς”, que proporciona la base para la traducción propuesta. Esta opción está respaldada por dos manuscritos del siglo XV: I (Marcianus graecus 341) y N (Neapolitanus graecus II A 16). Sin embargo, no todos los investigadores comparten esta lectura; Ya François Viger, basándose en un manuscrito del siglo XIII, en terminología científica: O (Bononiensis), propuso en lugar de κηδεύοντα κηδεύοντος, que cambia el significado de la frase, haciéndola menos artificial. Esta última opinión la comparte en parte Dillon, que a su vez ofrece κήδοντος; en la última versión el participio será consistente con τοῦ θεοῦ. Teniendo en cuenta las enmiendas, este pasaje se puede traducir de la siguiente manera: “... ya que Dios cuida de los cuerpos con la ayuda de sus radiaciones”. περιωπή – literalmente: “punto de observación”; comparar: Político 272 e 4. Numenius, De bono IV vel V fr. 12 des Places (21 Leemans). Sobre el “biblicismo” de este término, ver nota Ed. de Place al fragmento 13 de su edición de Numenius (p. 108); ver también: J. Whittaker, Numenius y Alcinous sobre el primer principio, en Phoenix, 32, 1978, p. 144-154. Numenis, De bono IV vel V fr. 13 des Places (22 Leemans). Comparar: Platón, Timeo 41 p. El término “legislador” es bíblico y filoniano (Quis heres, 167): véase M. Harl, ad locum, en oeuvres de Philon 15, p. 248, núm. 1. El concepto de conocimiento como recuerdo se convirtió más tarde en parte integral de la doctrina de la preexistencia de las almas desarrollada por Orígenes. “Del fuego surge otro fuego, pero de tal modo que aquel con el que se enciende no disminuye, sino que permanece el mismo, mientras que el que se enciende con él existe y brilla, sin disminuir aquel con el que se enciende” (San Justino el Filósofo, Diálogo con Trifón el Judío, 61). Encontramos comparaciones similares en Tertuliano (Apologeticus, 21; Against Praxeus, 8) y en Lactancio (Divine Ordinances, IV, 29). Compárese: Platón, Filebo 16, 6–7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 des Places (23 Leemans). Numenius, De bono IV vel V fr. 15 des Places (24 Leemans). allí VI fr. 17 des Places (26 Leemans). οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Karl Mras sugiere agregar al final - τῆς ὕλης, es decir, "en el mar de la materia". en el mismo lugar, VI fr. 18 des Places (27 Leemans). Heráclito fr. 1 DK y Marcovich. Véase: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), en Epektasis. Mélanges Daniélou, París 1972, p. 75–87 (= Platonica minora, Munich 1976, p. 491–507), que defiende de manera convincente el docetismo de Amelius. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: “con la cabeza descubierta” - esta expresión se encuentra en Fedro y en el contexto del diálogo significa: “sin avergonzarse, sin cubrirse el rostro de vergüenza”; tal vez Eusebio esté condenando de manera tan cáustica y burlona a Amelia por plagio. El título de la obra de Plotino es el llamado. Tratado V, 1. Fue Eusebio quien primero llamó la atención sobre este tratado, que posteriormente fue utilizado con tanta frecuencia por los Padres de la Iglesia. Fue él quien identificó el ὑπόστασις utilizado aquí con “esencia” y, así, discernió en Plotino una indicación representativa de la Santísima Trinidad. Al mismo tiempo, cabe recordar que para los neoplatónicos el término mencionado no significaba nada parecido a “esencia”. De hecho, Plotino describió el nacimiento de un tipo de ser inferior a partir de uno superior usando el verbo ὑποστῆναι - "aparecer", "aparecer", "aparecer". Por tanto, el término “hipóstasis” significa para Plotino “(manifestación”). Es muy importante para él enfatizar que la Mente, el Alma y el Cosmos, es decir, las tres primeras hipóstasis, no son más que manifestaciones del Uno (V, 1, 3, 9. 10. 12.; 6, 1–2, 5, 27; 7, etc.). Aquí es donde radica la innovación de la filosofía neoplatónica: antes de Plotino, en la tradición del platonismo medio, Mente, Alma y Cosmos eran tres deidades o principios, mientras que Plotino demostró que no son más que manifestaciones de una deidad suprema. Así, la filosofía neoplatónica, representada por Plotino y luego Porfirio, que fue el primero en llamar la atención sobre esta innovación fundamental de la filosofía plotiniana, no pudo ver en las palabras: “las tres primeras hipóstasis”: el Uno, la Mente y el Alma, pero por estas hipóstasis entendió las primeras “encarnaciones” del principio más elevado: la Mente, el Alma y el cosmos. Los argumentos de Plotino sobre las tres hipóstasis tienen el carácter de una polémica velada con quienes las ven como entidades independientes, en particular con Numenio. Eusebio no se da cuenta de esta sutileza y pone a este último a la par de Plotino en este asunto. Mire este tema con más detalle: Youri Chitchaline A propos du titre du trace é de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 1992, 253–251. Platón Timeo 29 ​​d 6 – e 4; En este caso utilizamos la traducción de S.S. Averintsev, citándola sin cambios significativos (Platón, Obras completas en 4 volúmenes, vol. 3, Moscú 1994, p. 433). Platón, República VI, 508 b 9 – c 4. Gifford y Mras llaman la atención en sus notas sobre el uso que hizo Eusebio del adjetivo ὁμοούσιος incluso antes del Concilio de Nicea; Se puede ver que a pesar de su posterior actitud cautelosa hacia este término, en las páginas de Preparación del Evangelio el autor lo utiliza como un concepto teológico sin lugar a dudas. Para conocer la actitud de Eusebio hacia este término, véase: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, p. 123–124. Numenius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans). Allí V fr. 16 des Places (25 Leemans). Numenius, De bono VI fr. 19 des Places (28 Leemans). Platón, República VI, 508 e 3. Numenius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans). Platón, Timeo 29 ​​a 7 – b 2; 30 c 9 – d 1. Arrio Dídimo, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2-27) = fere Albinus epit. XII, 1 Luis (p. 166-167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24-27. Aparentemente, aquí se refiere a las Sagradas Escrituras. Philo Alex., De opificio mundi 29–31. En el texto: τελειογονέομαι (sobre el fruto) dar fruto, nacer maduro. ibíd., 35-36. Para conocer el significado del término τό στερέωμα, véase: Filón de Alejandría, Sobre la creación del mundo, traducción y comentarios de A. V. Vdovichenko, nota 52 al § 36, impreso. Eusebio se equivoca: de hecho, está citando el quinto libro del Stromatus de Clemente de Alejandría. Compárese: "Según las leyes de la naturaleza, de todos los números, el más importante en la aparición es el número seis. Porque después del uno es el primer perfecto, [es decir] igual al producto de sus partes y su suma - la mitad - la trinidad, el tercero - dos, la sexta parte - uno. Por naturaleza, se puede decir, es a la vez masculino y femenino, y se forma multiplicando uno por otro. Porque lo masculino es impar en los seres, y lo femenino es par. Así, el comienzo de los números impares es la trinidad, de los números pares es dos, y su producto es seis”. (Filón de Alejandría, Sobre la creación del mundo 13, traducción de A.V. Vdovichenko). Platón, Axiochus 365 e 5 (γεώδες) y 366 a 1 (σκῆνος). Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 – 94, 5. Platón, Leyes X 896 d 1 – e 6. Platón, Leyes X 906 a 2–7. Sobre la interpretación del pensamiento de Platón, véase: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, p. 123. Eusebio, citando estos textos, no presta atención al problema del dualismo en Platón. Los mismos textos los da Clemente de Alejandría en el pasaje citado por Eusebio en el libro XIII de la Preparación evangélica. Job 1:6–7; del versículo 7, el autor dejó sólo el final: “habiendo andado alrededor de la tierra y apartado de ella”, mientras que en el texto de la Biblia esta es la respuesta de Satanás a la pregunta de Dios. En el textus receptus: “...las tinieblas de este siglo...” Deuteronomio 32:8. Aquí en la Biblia hay un pensamiento sobre el Ángel Patrón de todo un pueblo; comparar: Dan. Aquí Eusebio cita dos veces el versículo 27 del primer capítulo del libro del Génesis: "Y creó Dios al hombre a su imagen...": en el primer caso, las palabras: "... a su imagen..." fueron omitidas arbitrariamente por el autor, lo que una vez más indica el descuido de Eusebio al reproducir no sólo textos antiguos, sino también cristianos, incluidas las Sagradas Escrituras. Platón, Alcibíades I 133 págs. 1-16. En Platón faltan las líneas 8 a 16 (Alc. 133 c 8-16); Sólo los conservan Eusebio y Estobeo, un doxógrafo de finales de los siglos V y VI, autor de las famosas Églogas, y ya en la antigüedad se consideraban dudosos. Este controvertido pasaje fue transmitido de manera diferente por Eusebio y Estobeo; esto da motivos para pensar que Estobeo utilizó sus propias fuentes, y no directamente el texto de Eusebio. La inserción en la Preparación del Evangelio parece más lógica y encaja en la narrativa; Sirve como una especie de comentario sobre la conversación anterior. Platón, Fedón 79 a 6 – 81 p. 1. Desde 79 p. 9 el texto corresponde casi palabra por palabra a la traducción de S. P. Markish (Platón, obras completas en 4 volúmenes, vol. 2, págs. 34-37, Moscú 1993). En el capítulo siguiente, Eusebio cita el tratado Sobre el alma contra Boeto, donde Porfirio discute con el peripatético Boeto, esbozando y profundizando el argumento platónico sobre la cuestión de la inmortalidad del alma. Los §§ 1 a 16 se dividen en cuatro extractos de este trabajo. El problema surge en relación con quién es realmente considerado el autor de estos pasajes, o más bien, la pregunta es la siguiente: ¿qué pasajes son el autor de Porfirio y cuáles de Boeth, citado por Porfirio? Si existe tal claridad con respecto a la primera cita (§§ 1-5), que, por supuesto, pertenece a Porfirio, entonces el comienzo de la segunda (§ 7) debería al menos atribuirse a Boecio, ya que Porfirio, en el § 6, le da la palabra. La idea principal del autor parece ser que si la inmortalidad del alma es obvia, entonces no es necesario dar tantos argumentos para probarla; pero su comparación con Dios, la prueba más esencial del Fedón, en este caso, resulta poco convincente. Si W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, p. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, p. 186, n. 51)), atribuye sólo el § 7 a Boeth, luego Mrs ve la autoría del Peripatético en el segundo pasaje (§§ 7-10), y Gifford cree que las tres últimas citas le pertenecen. Gifford se basa en el hecho de que Eusebio, en el § 6, introduce una cita de Boethus en una de sus expresiones habituales, y hace lo mismo antes del tercer y cuarto extracto; Por tanto, estos pasajes podrían pertenecer a Boeto y, al haber sido tomados prestados por Eusebio de su obra, no tienen relación con el tratado de Porfirio. El profesor de Stricker, tratando de salir de la situación, ofrece la siguiente explicación: todas las citas están relacionadas con Porfiry; en los §§ 7 a 10, Porfirio puede estar reproduciendo una paráfrasis bastante precisa del texto de Boeto; el resto del texto contiene una paráfrasis de Boeth, o lugares donde el neoplatónico explica lo que, en su opinión, Boeth quería decir, comenzando con declaraciones sobre la "dualidad" de las premisas y acciones humanas, o, como en los §§ 14-16, Porfirio objeta a Boeth. (Para conocer la opinión de De Stricker sobre este tema, consulte los comentarios de E. con más detalle. De Place por su edición del texto griego de la Preparación del Evangelio). §§ 1–5 = Porfirio, Ad Boethum de anima I fr. 1 Sra. § 9 Véase Alcmeonem Crotoniatem ap. Dióg. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aecio IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) §§ 7–10 = Boeto fr. 1 Gifford (y Sra. II, 443); Porfirio, Ad Boethum de anima I fr. 2 Sra. De hecho, Boeth no mira el alma como una sustancia constante e inmutable, que reside en el cuerpo como en una prisión; entiende el alma aristotélicamente, entelequialmente en relación con el cuerpo y, por supuesto, en relación con la inevitable separación del alma y el cuerpo, queda la única conclusión: el alma es mortal. “La parte mortal del alma” es una formulación característicamente aristotélica. Recordemos que Aristóteles afirmó la mortalidad del alma; e incluso la mente, que según el Estagirita es doble, es inmortal sólo en una de sus partes: la νοῦς ποιοῦν que viene del exterior, que también abandona a la persona después de la muerte (Aristóteles, Del alma III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 y ss.). Parece que esto es precisamente lo que el autor de estas líneas tiene en mente cuando habla del alma inmortal, tanto más cuanto que constantemente subraya su carácter activo. Al mismo tiempo, en el Timeo de Platón (61 d; 65 a 4; 69 c – 70 b) encontramos indicios de la presencia de una determinada parte mortal en el alma: esto sugiere que esta enseñanza apareció en un período tardío ya con el fundador de la escuela, y así se difundió, y luego fue desarrollada con más detalle por Aristóteles. Esta frase sugiere que este pasaje todavía pertenece a Boeth. §§ 11-12 = Boeto fr. 2Gifford; Porfirio, Ad Boethum de anima I fr. 3 Sra. §§ 13–16 = Boeto fr. 3Gifford; Porfirio, Ad Boethum de anima I fr. 4 Sra. El "cosmos" de Platón es, ante todo, un "cielo" en rotación. Para la filosofía antigua, el movimiento circular era el mejor de los movimientos, la encarnación de la eternidad y la constancia. Por tanto, el cosmos visible, que para Platón era un ejemplo de la estructura del mundo sensorial, está asociado a los movimientos eternos y regulares del firmamento. Platón, Timeo 28 b 3 – c 5. Platón, Timeo 29a 2–4. Este texto está citado de la traducción de S.S. Averintsev sin cambios. Eusebio defiende constantemente el punto de vista de que el Nuevo Testamento es también la Escritura de los judíos, ya que los judíos, a diferencia de los paganos y los judíos, son para el autor los guardianes del verdadero culto a Dios, el Israel espiritual (ver Ev. Prig. XI, 23, 11). Ibídem. 41 a 7. Los dos últimos textos están citados de la traducción de S.S. Averintsev sin cambios. Véase A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, en Revue des Études Grecques, 56, 1943, p. 370. Platón, político 269 с 4– 270 d 4 Compárese el uso de este término en el fragmento 12 de Numenius (Ev. Prig. XI, 18:10). Ibíd., 272 d 3– 273 b 1. En Eusebio y en la mayoría de los códices está escrito aquí: τόπον, pero ya en Proclo (en Tim. I, 179, 25 Diehl y en Alc., I, 34, 6 Creuzer; p. 15 Westerink), y luego en Simplicius (en phys., p. 1122, 11 Diels) encontramos pTnton en este lugar. Mira esto: É. des Places, Syngeneia, París 1964, p. 83–85. Por narrativa de Alcínoo nos referimos a la historia de Odiseo sobre sus vagabundeos en la fiesta del rey Alcínoo (Odisea IX-XII). Existen varias opiniones sobre el origen del nombre Er, hasta el punto de que es hebreo (por ejemplo, en el léxico de la Corte); Clemente de Alejandría identifica a Er con Zoroastro (ver: Stromata V, XIV 103, 2–4 / Traducción de N. Korsunsky. Yaroslavl, 1892). Plutarco de Queronea también habla de la vida futura de Er, llamándolo, sin embargo, hijo de Harmonius (Table Talks IX 740 a. C.). Véase también: Orígenes, Contra Celso II 16 / Trans. Y. Pisareva, Kazán 1912. La Exhortación de Justino dice: "En el décimo libro de la misma obra, Platón expone claramente la doctrina del juicio después de la muerte, que aprendió de los profetas; sin embargo, por miedo a los helenos, no se atreve a decir que tomó prestado de los profetas, sino que imagina que escuchó de un hombre muerto en la guerra, que se suponía que iba a ser enterrado y fue puesto en el fuego, pero volvió a la vida y contó lo que vio allí". (Justino el Filósofo, Exhortación a los helenos, 27; citado de: San Justino el Filósofo y Mártir. Creaciones. Moscú 1995. Reimpresión de la edición de 1892. Página 434). Este episodio también es mencionado por San Cirilo de Alejandría en el libro VIII Contra Julián y Bendito. Agustín (Sobre la ciudad de Dios, libro 22, capítulo 28). Platón, República X, 614 a 5 – d 4. Plutarco, De anima fr. 176 Sandbach. Para más información sobre este pasaje, véase E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, p. 174 y n. 2. Este proverbio se explica en los escolios de este pasaje (p. 234 Hermann), utilizados por Diels (Sara 18:12). Glauco descubrió el secreto de la consonancia de los discos de cobre adquirido por el pitagórico Hipaso y comenzó a fabricar instrumentos musicales. En una nota a este lugar, A.F. Losev escribe: “Esta idea puede haber sido tomada de Anaximandro: “La tierra flota en el aire, sin el apoyo de nada, pero permanece en su lugar debido a la misma distancia de todas partes” (12 A 11 Diels)” (Platón, obras completas en 4 volúmenes, volumen 2, M. 1993, p. 433). Los pitagóricos también hablaban de la esfericidad de la tierra (58 C 3 Diels). Según Pitágoras (44 A 15 Diels), hay cinco figuras físico-matemáticas, y la “esfera del Universo” surgió del dodecaedro (Platón también tenía una opinión similar sobre la forma de la Tierra) (ibid.). Platón, Fedón 108 d 3–111 a 3. A partir de 110 c 6 el texto se da según la traducción de S.P. Markish sin cambios significativos. Traducción de Teodoción. Teodoción es un traductor de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento al griego. Fue contemporáneo del Emperador. Cómodo. Originario del Ponto, inicialmente perteneció a la herejía de Marción, pero luego se convirtió al judaísmo. El texto de su traducción del Antiguo Testamento fue incluido en los “hexaples” de Orígenes. La observación del Preste Luciano sobre la amplia circulación de esta traducción nos la transmite un editor medieval: “La versión de Teodoción del libro de Daniel, ligeramente modificada en la Iglesia, ha florecido tanto que la antigua casi ha desaparecido” (Septuaginta, p. 864, Stuttgart 1979). Cocytus (literalmente "llorando, aullando") es un afluente del Aqueronte. ἄνευ καμάτων (Eusebio y Teodoreto), ἄνευ σωμάτων (Platón y Estobeo). Al parecer, el texto fue modificado por el propio Eusebio. Aparentemente, aquí, en primer lugar, existe el deseo de ver en este lugar similitudes con las bienaventuranzas evangélicas, aunque, quizás, el autor también busca quitar el énfasis de la “inmaterialidad” de la otra vida: de lo contrario esto contradeciría la visión cristiana de la reunificación del alma con el cuerpo después de la resurrección general, así como la posible interpretación del concepto de “barca” mencionado en el § 4. Ibíd., 113 a 5-114 p. 9. A partir de 113 d 1, el texto se da según la traducción de S.P. Markish sin cambios significativos. Eusebio se adhiere aquí a la tradición platónica de entender este término; ὀχήματα en realidad significa "llevar, transportar", es decir, cualquier vehículo: barcos, carros, etc. Esta palabra se refiere a lo que se usa en el Timeo para transportar almas a sus estrellas: "carros" en la traducción rusa de S.S. Averitsev (ver también: Fedro 247 c). Posteriormente, en un período posterior, esta palabra comenzó a usarse como término técnico para designar el elemento apasionado del alma, que le es dado, incluso antes de entrar en el cuerpo, por los “dioses locales” (E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, Apéndice II, págs. 313 y siguientes). Primero se indica el capítulo y versículo del libro de la Sagrada Escritura; los números después del guión significan capítulo y párrafo del libro XI de la Preparación para el Evangelio. Esta lista no incluye nombres como “Dios”, “Logos”, “Jesús”, “Cristo”; además, esto no incluye a los autores antiguos citados por Eusebio (ver punto 1).