Buch XI von „Vorbereitung auf das Evangelium“

„Evangeliumsvorbereitung“ ist ein apologetisches Werk von Eusebius von Cäsarea, das sich an die heidnische Intelligenz richtet. Die Abhandlung besteht aus 15 Büchern, die vermutlich in den Jahren 314–321 verfasst wurden. und ist eine Erzählung über die Entwicklung des menschlichen Denkens und der Verehrung Gottes. Eusebius versucht, die Überlegenheit der alttestamentlichen jüdischen Religion gegenüber dem Heidentum zu beweisen. Er argumentiert, dass antike Philosophen mit den Texten des Alten Testaments und der jüdischen spirituellen Tradition vertraut waren, was ihren spirituellen und philosophischen Aufstieg erleichterte. Die ersten 6 Bücher sind der Widerlegung des Polytheismus gewidmet. In den Büchern 1–3 kritisiert Eusebius die Kosmogonie und die mythische Theologie. In den Büchern 4–6 kritisiert er die Orakel und stürzt die heidnischen Götter, die im Wesentlichen nur böse Geister sind. Das 7. Buch ist dem Glauben der Patriarchen des Alten Testaments gewidmet. Buch 8 befasst sich mit dem Gesetz des Mose. Buch 9 enthält die Zeugnisse der Griechen über die Juden. Das 10. Buch befasst sich mit der Frage, dass die griechische Zivilisation später erschien als die jüdische, der sie die Essenz ihrer wissenschaftlichen Erkenntnisse und theologischen Systeme verdanken. In den Büchern 11–13 wird von einer Übereinstimmung zwischen den Meinungen berühmter griechischer Philosophen und den Texten des Alten Testaments gesprochen. Die Bücher 14–15 befassen sich mit Meinungsverschiedenheiten zwischen verschiedenen Philosophieschulen. Diese Veröffentlichung präsentiert die Übersetzung des 11. Buches der „Vorbereitung des Evangeliums“ ins Russische, durchgeführt von A.O. Jastrebow. *Der Titel des Werkes auf Griechisch lautet Εὐαϒϒελικὴ προπαρασκευή. *Der lateinische Titel des Werkes lautet Praeparatio Evangelica. Inhalt Rezension der Arbeit von Yastrebov A.O. „XI. Buch der Evangeliumsvorbereitung des Eusebius von Cäsarea“ Rezension der Dissertation von A.O. Yastrebova „Die Vorbereitung des Evangeliums von Eusebius von Cäsarea (Übersetzung und Kommentar)“ XI. Buch der Vorbereitung des Evangeliums von Eusebius von Cäsarea Kapitel I Kapitel II Vorbereitung des Evangeliums von Eusebius Pamphilus. Buch XI Einführung in die Handlung Kapitel 1. Wie Platons Philosophie in den wichtigsten Aspekten der Philosophie der Juden folgte Kapitel 2. Atticus: über die Dreigliedrigkeit von Platons Philosophie Kapitel 3. Aristokles: über Platons Philosophie Kapitel 4. Über die ethischen Positionen der Juden Kapitel 5. Über die logische Lehre der Juden Kapitel 6. Über die Richtigkeit der Namen der Juden Kapitel 7. Zur Physiologie der Juden Kapitel 8. Über die Physiologie intelligible Entitäten Kapitel 9. Über Wesen nach Moses und Platon Kapitel 10. Auszug aus dem Werk „Über das Gute“ Numenia des Pythagoras Kapitel 11. Plutarch: Auszug aus der Abhandlung „Über das Sprichwort „Du bist“ in Delphi“ Kapitel 12. Über die Unaussprechlichkeit der Gottheit Kapitel 13. Über die Tatsache, dass es nur einen Gott gibt Kapitel 14. Über die zweite Ursache Kapitel 15. Philo: über die zweite Ursache, Kapitel 16. Platon: über die zweite Ursache, Kapitel 17. Plotin: über die zweite Ursache, Kapitel 18. Numenius: über die zweite Ursache, Kapitel 19. Amelius: über die Theologie unseres Evangelisten Johannes, Kapitel 21. Über das Wesen des Guten, Kapitel 22. Numenius: über das Gute, Kapitel 23. Über Ideen nach Platon, Kapitel 24. Philon: über Ideen nach Moses, Kapitel 25. Clemens: zum gleichen Thema, Kapitel 26. Juden und Platon: über feindliche Kräfte Kapitel 27. Juden und Platon: über die Unsterblichkeit der Seele Kapitel 28. Porfiry: zum gleichen Thema Kapitel 29. Über die Tatsache, dass die Sinneswelt geboren wird Kapitel 30. Über die Himmelskörper Kapitel 31. Über die Tatsache, dass alle Werke Gottes gut sind Kapitel 32. Über die Veränderung und Transformation der Welt Kapitel 33. Derselbe Autor: über die Rückkehr der Toten ins Leben Kapitel 34. Mehr darüber das Ende der Welt Kapitel 35. Wie Platon mit den gleichen Worten wie der Hebräerbrief über die Auferstehung der Toten spricht, Kapitel 36. Plutarch: zu einem ähnlichen Thema Kapitel 37. Wie Platon ähnlich wie der Hebräerbrief Kapitel 38 über die sogenannte himmlische Erde spricht. „Dass Platon an ein Gericht nach dem Tod gemäß dem Hebräerbrief glaubt. Index der Texte der Heiligen Schrift: Alphabetische Verzeichnisse: Bibliographie. Literatur in russischer Sprache. Werke der Väter und Lehrer der Kirche. Andere Werke. Literatur in Fremdsprachen. Werke der Väter und Lehrer der Kirche. Andere Werke. Wörterbücher und Enzyklopädien Rezension des Werkes von Yastrebov A. O. „XI. Buch der Evangeliumsvorbereitung des Eusebius von Cäsarea“ Bei dem untersuchten Werk handelt es sich um eine kommentierte Übersetzung des elften Buches der „Evangeliumsvorbereitung“ ins Russische – einer bedeutenden apologetischen Abhandlung des „Vaters der Kirchengeschichte“ Eusebius von Cäsarea. Der Übersetzung gehen zwei kurze Einführungskapitel voraus, die den Platz der „Vorbereitung des Evangeliums“ unter den Werken des Eusebius, die Ziele und Zielsetzungen der Abhandlung beschreiben und außerdem den Inhalt und den allgemeinen Plan des 11. Buches skizzieren. Am Ende des Werkes finden sich ein Verzeichnis der zitierten Textstellen der Heiligen Schrift, ein alphabetisches Namensverzeichnis und ein bibliographisches Verzeichnis. Der Wert der Arbeit ist auf den ersten Blick ersichtlich. Obwohl der Name Eusebius von Cäsarea nicht als wenig bekannt bezeichnet werden kann, ist ein bedeutender Teil seines Erbes für den russischen Leser unzugänglich und, man könnte sagen, ihm völlig unbekannt. Nur „Kirchengeschichte“, „Leben Konstantins“ und „Über die palästinensischen Märtyrer“, also nur seine historischen Schöpfungen, wurden ins Russische übersetzt. Inzwischen verfasste Eusebius bedeutende exegetische, dogmatische und apologetische Werke. Unter diesen noch nicht ins Russische übersetzten Werken von Eusebius nimmt „Vorbereitung des Evangeliums“ einen besonderen Platz ein. Fast die Hälfte dieser apologetischen Abhandlung in 15 Büchern besteht aus Zitaten. Unter den hier zitierten antiken Autoren gibt es viele, deren Werke uns nicht vollständig überliefert sind und von denen nur Fragmente erhalten sind, die von Eusebius übersetzt wurden. Übersetzt von A. Im 11. Buch Jastrebows, das laut Eusebius selbst „in bestimmten, wenn nicht allen dogmatischen Bestimmungen die Übereinstimmung hellenischer Philosophen mit den heiligen Texten der Hebräer zeigen soll“, sind Fragmente des peripatetischen Boethus, der Mittelplatoniker Atticus und Numenius, des Neuplatonikers Amelius sowie Philo von Alexandria zu beachten. All dies zeugt von der Bedeutung und Relevanz der Arbeit von A. Yastrebov. Was die tatsächliche Qualität der Arbeit anbelangt, so ist sie als ausgezeichnet anzuerkennen. Basierend auf der besten kritischen Ausgabe der Sources Crétiennes ist die Übersetzung auf einem sehr hohen Niveau gehalten – es ist klar, dass der Übersetzer den griechischen Originaltext bis in die kleinsten Feinheiten studiert hat. Dennoch möchte ich einige Anmerkungen zum Stil der russischen Übersetzung machen. Im Inhaltsverzeichnis ist der Einleitungsteil des 11. Buches in voller Übereinstimmung mit dem griechischen Text benannt – „Einleitung: über das Thema dieses Buches“, aber im Text selbst gibt es eine sehr unglückliche „Einleitung in die Handlung“. In Kapitel 15 (§ 5) steht Folgendes: „Derjenige, der geboren wurde, ahmte natürlich die Wege des Vaters nach und betrachtete seine archetypischen Vorbilder und schuf sichtbare Dinge.“ „Formen, indem man archetypische Modelle betrachtet“ ist ein Beispiel für eine rein moderne wissenschaftliche oder sogar wissenschaftsähnliche Sprache, und im Text eines antiken Autors klingen solche Worte sehr künstlich. In Zitaten aus der Heiligen Schrift steckt eine gewisse Nachlässigkeit. An manchen Stellen wird aus der Synodenübersetzung zitiert, an anderen weicht der Übersetzer davon ab, ohne Anmerkungen zu machen. Selbstverständlich können diese Bemerkungen die unbestreitbaren Vorzüge der überprüften Arbeit in keiner Weise schmälern, und die Notwendigkeit ihrer höchsten Bewertung lässt keinen Zweifel aufkommen. Rezensent: Bachelor of Theology Anton Sergeevich Nebolsin Feedback zur Abschlussarbeit von A.O. Yastrebova „Die Evangeliumsvorbereitung des Eusebius von Cäsarea (Übersetzung und Kommentar)“ These von A.O. Yastrebova ist das Ergebnis einer einjährigen Arbeit an der Übersetzung und Kommentierung des XI. Buches der Vorbereitung auf das Evangelium. Die Betrachtung dieses besonderen Werkes weckte Interesse an der Tradition des mittleren Neuplatonismus im Kontext der christlichen Apologetik. Der verhältnismäßige Mangel an Beschäftigung mit dem Thema veranlasste mich dazu, näher auf dieses Thema einzugehen. Die Bedeutung der Apologetik von Eusebius wird größtenteils durch die Tatsache bestimmt, dass er der letzte Schriftsteller dieser Gattung war, der die Schwere der Verfolgung überlebte und den Triumph des Christentums unter dem heiligen Konstantin erlebte. In gewissem Sinne endet die Apologetik mit Eusebius. Hervorzuheben ist der literarische Stil der Übersetzung, der die Besonderheiten der Sprache des Eusebius, die, wie gesagt, sehr schwierig ist, sehr gut widerspiegelt. Eine Vielzahl von Zitaten von Autoren unterschiedlicher Epochen, philosophischer Schulen und Konfessionen führte zu einer Reihe von Übersetzungsproblemen, die von A.O. erfolgreich überwunden wurden. Jastrebow. Das Werk enthält nicht nur eine Übersetzung dieses Buches, sondern auch recht detaillierte Kommentare zu einer Reihe darin aufgeworfener Fragen: So werden beispielsweise Fragen zur Übernahme des Titels von Plotins Abhandlung V, 1 durch Eusebius, zur Zuschreibung eines Auszugs aus Porphyrios‘ Abhandlung „Über die Seele“ ausführlich erörtert, die triadologischen Ansichten des Eusebius usw. Bei der Vorbereitung der Arbeit A.O. Yastrebov zeigte die Fähigkeit, mit Primärquellen und deren modernen Übersetzungen zu arbeiten: Alle verfügbaren Ausgaben philosophischer Texte, die in Buch XI zitiert werden, wurden berücksichtigt. Darüber hinaus wurden bei der Erstellung der Notizen vorrevolutionäre und moderne in- und ausländische Forschungen zum rezensierten Buch berücksichtigt. Unter Berücksichtigung aller oben genannten Vorteile der Arbeit halte ich A.O. Yastrebov verdient den Titel eines Spezialisten für Religionswissenschaft. d.f. N. Shichalin Yu.A. 25. 6. 00. Buch XI der Evangeliumsvorbereitung des Eusebius von Cäsarea Dissertation von Alexey Olegovich Yastrebov Wissenschaftlicher Betreuer – Doktor der Philosophie Shichalin Yuri Anatolyevich Rezensent – Nebolsin Anton Sergejewitsch Kapitel I. Eine Geschichte über den Platz der Evangeliumsvorbereitung unter den Werken von Eusebius. Ziele und Zielsetzungen der Abhandlung. Kapitel II. Buch XI der Vorbereitung auf das Evangelium: Inhalt und allgemeiner Plan. Übersetzung von Buch XI der Vorbereitung auf das Evangelium Index der im Buch verwendeten Bibeltexte; Der bekannte Kirchenschriftsteller Eusebius Pamphilus aus dem 4. Jahrhundert, Bischof von Cäsarea in Palästina, ist vor allem für seine Kirchengeschichte bekannt. Die Bedeutung dieses Werkes für nachfolgende Generationen von Christen ist kaum zu überschätzen, und sein Autor wird zu Recht als „Vater der Kirchengeschichte“ bezeichnet. Er war Zeuge und direkter Teilnehmer einer ungewöhnlich schwierigen Ära in der Geschichte des römischen Staates und der christlichen Kirche. „Eusebius von Cäsarea war dazu bestimmt, der Kirche Gottes während ihrer schweren Leiden und während ihres Triumphs zu dienen... In seinen Augen wurden die intensivsten Bemühungen der Heiden zur Unterdrückung des Christentums durchgeführt, und er selbst erlebte die Last der letzten Verfolgung, aber er war auch ein Zeuge – ein Verkünder des endgültigen Sieges des christlichen Glaubens über den heidnischen Glauben“ 1. Gleichzeitig interessierte sich Eusebius nicht nur für Geschichte, sondern auch für Apologetik: streng genommen, Er studierte Geschichte auch zu apologetischen Zwecken, da er den Heiden die Antike und damit die einzigartige „Legitimität“ der Existenz des christlichen Glaubens bewies. Es sind gerade apologetische Ziele, die die Entstehung der Evangeliumsvorbereitung bestimmten, deren elftes Buch Gegenstand dieser Arbeit ist. Eusebius‘ Apologetik richtet sich in erster Linie an die heidnische Intelligenz, und daher ist seine Polemik mit dem Heidentum überwiegend intellektueller Natur: Dies erklärt die Tatsache, dass sowohl dieses als auch andere polemische Werke von Eusebius frei von der emotionalen Intensität und dem anklagenden Pathos ähnlicher Literatur früherer Jahrhunderte sind, als der Glaube an Christus von den Autoritäten des Reiches verfolgt wurde. Insbesondere bei der Vorbereitung des Evangeliums kommt es auf die konsequente Umsetzung des Denkens an, die sich in der weiteren Tradition des christlichen Denkens als äußerst gefragt erwies und bis heute nicht an Bedeutung verloren hat: Eusebius möchte nämlich konsequent darlegen, dass die Wahrheit vor der Geburt Christi durch die Gnade Gottes auch den Heiden offenbart wurde. Im Zusammenhang mit diesem Ansatz war es möglich, christliche Dogmen auf der Grundlage heidnischer Bestimmungen und Texte zu verteidigen, die nicht nur dazu dienten, die Widersprüche und die Falschheit der heidnischen Religion aufzuzeigen, sondern auch die Wahrheit des Christentums zu bestätigen. Die Entstehungszeit der Evangelienvorbereitung stellte eigene Anforderungen an Werke der apologetischen Gattung: Es wurde notwendig, die Argumente der Gegner, insbesondere derjenigen, die in dieser Zeit aktiver wurden, eingehender zu studieren. Andererseits führte das Studium der antiken Philosophie zwangsläufig zu erstaunlichen Ergebnissen: Es stellte sich heraus, dass bestimmte Richtungen des philosophischen Denkens der Heiden – sowohl der Antike als auch der unmittelbaren Vergangenheit – nicht gegensätzlich waren, sondern mit den Dogmen des Glaubens übereinstimmten, was zu einem starken Argument gegen diejenigen werden könnte, die das Christentum vom Standpunkt der Vernunft aus angriffen. Solche Merkmale der Apologetik von Eusebius verleihen der besonderen Untersuchung des Einflusses des philosophischen Erbes auf ihn besonderes Interesse, vor allem des Platonismus im weitesten Sinne – von Platon bis Plotin und seinen engsten Schülern; Insbesondere ist es die Tradition des Platonismus, die im Text der Evangeliumsvorbereitung, die wir betrachten, sehr deutlich zum Ausdruck kommt. Daher ist die Evangeliumsvorbereitung aus philosophiegeschichtlicher Sicht von großem Interesse. Es ist eine einzigartige Quelle zur Philosophie des Mittelplatonismus; Darüber hinaus führt uns Eusebius in diesem Werk in die schulübergreifende philosophische Polemik des 1.–3. Jahrhunderts über die Geburt Christi ein. Es sind diese Merkmale, die das betreffende Werk von Eusebius einerseits äußerst wichtig und andererseits schwer wahrzunehmen und zu studieren machen. Dies erklärt insbesondere das Fehlen einer Übersetzung ins Russische. Darüber hinaus ist anzumerken, dass der Text der Evangeliumsvorbereitung erst vor relativ kurzer Zeit gut veröffentlicht wurde. Aufgrund des Zweiten Weltkriegs erschien die von Karl Mras vorbereitete Musterpublikation erst in den 50er Jahren. das vergangene Jahrhundert. Die zweite moderne kritische Ausgabe des Textes wurde in den 70er und 80er Jahren von einer Reihe von Spezialisten der Reihe Sources Chrétiennes erstellt. Damit verbunden ist die Tatsache, dass auch Fragmente einiger von Eusebius in diesem Buch zitierter Platoniker erst vor relativ kurzer Zeit veröffentlicht wurden 2 . Somit erweist sich das Thema „Eusebius und Platonismus“, sei es aus theologischer oder historisch-philosophischer Sicht, als Hauptthema bei der Betrachtung des XI. Buches der Evangeliumsvorbereitung, dessen Übersetzung in diesem Werk vorgeschlagen wird. Ausgaben und Übersetzungen (einschließlich der in dieser Übersetzung verwendeten) Die erste wurde von Robert Estienne durchgeführt: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis libri XV, Lutetiae, ex officina Rob. Stefani, 1544. Dann kommt Francois Vigers Ausgabe: Paris, 1628, die sich durch die hohe Qualität des Textes und der Notizen sowie die ausgezeichnete Übersetzung auszeichnet, die die Übersetzung von Georg von Trapezunt überflüssig macht (Venedig 1470). Er führte die Kapiteleinteilung ein, die in allen nachfolgenden Ausgaben bis zur Ausgabe von Mras übernommen wurde. Wiegers Seitennummerierung und die Unterteilung jeder Seite von „a“ bis „d“ sind am Rand jeder Ausgabe wiedergegeben. Minh liefert den Text, die Übersetzung und die Notizen von Viger. Ausgaben des 19. Jahrhunderts: F. A. Heinichen, Leipzig 1842–43; Th. Gaisford, Oxford 1843; G. Dindorf, Leipzig 1867. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts erschien Giffords Veröffentlichung [E. H. Gifford] (Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis libri XV, Oxford 1903) wurde mit einer englischen Übersetzung und Anmerkungen versehen. Alle diese Ausgaben werden durch die Ausgabe von K. Mras (Eusebius Werke, achter Band, Die Praeparatio evangelica (Grieschische christliche Schriftsteller 43). I, Hefte I–X, Berlin 1954; II, Hefte XI–XV, ebenda 1956) übertroffen. Neben den erwähnten lateinischen und englischen Übersetzungen gibt es auch französische Übersetzungen: Seguier de Saint-Brisson, Paris 1846 und Migne, Paris 1843 (letztere enthält nur den Gospel Proof). Diese Übersetzung basiert auf der Veröffentlichung: Eusèbe de Césarée La Préparation Évangélique (Quellen Chrétiennes Nr. 292), Paris, 1982. Die Übersetzung berücksichtigte die französische Übersetzung von Genevieve Favrell und berücksichtigte auch die Übersetzungen von Passagen von Philosophen, die von Eusebius zitiert wurden – Atticus (Übersetzung von Ed. de Place) und Numenius (Übersetzung von C. Mras), sowie die russische Übersetzung von De opificio mundi von Philo von Alexandria (angefertigt von A. V. Vdovichenko) und der Abhandlung V, 1 von Plotin (herausgegeben von Prof. Malewanski). Bei der Vorbereitung des Textes von Platons Übersetzung wurden folgende Veröffentlichungen berücksichtigt: Platon, Société „Les belles lettres“ I–XIII Paris 1954–1976 und „Loeb Classical Library“, sowie russische Übersetzungen der Dialoge dieses Philosophen, veröffentlicht in der Reihe „Philosophisches Erbe“ (Platon, Werke in 4 Bänden, Moskau, 1993), von denen die meisten jedoch herausgegeben wurden Dies liegt daran, dass die Interpretationen der Platon-Übersetzer in der genannten Ausgabe regelmäßig von denen abweichen, die Eusebius impliziert, oder daran, dass die Texte der Manuskripte von Platon und Eusebius nicht übereinstimmen. Daher musste der Text trotz des Wunsches, an traditionellen Übersetzungen festzuhalten, in einigen Fällen radikal geändert werden; Fälle, in denen eine Passage wörtlich zitiert wird, werden immer in einer Fußnote angegeben. Eusebia Pamphilus Evangeliumsvorbereitung 3. Buch XI 1 Vor dem Buch, das Sie in Ihren Händen halten, bewies das X. Buch der Evangeliumsvorbereitung, das nicht aus meinen Worten, sondern auf der Grundlage äußerer Beweise zusammengestellt wurde, den Beweis, dass die Griechen, die nichts Weises von sich brachten als verbale Raffinesse und Schönheit der Rede, sondern alles von den Barbaren entlehnten 4, sich insbesondere der heiligen Texte der Juden bewusst waren 5, die sie teilweise in Besitz nahmen und die sie daher, obwohl sie ehrgeizig sind in dem, was sie selbst schreiben, nicht behalten haben Ihre Hände sind sauber vom Diebstahl. Und ich sage das, weil es nicht wir sind, die sie nennen, wie ich schon sagte, sondern sie nennen sich selbst Diebe. 2 Darüber hinaus erfuhren wir im selben Buch 7 aus einem Vergleich der Daten, dass sie sowohl hinsichtlich der Intelligenz als auch des Alters sehr jung sind und weit hinter der jüdischen Antike zurückbleiben. 3 Darüber spricht das vorherige Buch; was die Gegenwart betrifft, so hat sie es eilig, endlich das zu erfüllen, was als eine Art Pflicht versprochen wurde, und in bestimmten, wenn nicht allen dogmatischen Bestimmungen die Übereinstimmung der hellenischen Philosophen mit den heiligen Texten der Juden zu zeigen. Sie wendet sich den herausragendsten von ihnen zu und nennt Kapitel 8 alle, da sie glaubt, dass es notwendig ist, aus allen einen Experten auf diesem Gebiet auszuwählen – Platon, da nur er allein, wie es uns scheint, ausreichen wird, um alle an Ruhm zu übertreffen, um eine Vorstellung von dem Thema zu entwickeln. 4 Um seine Gedanken zu klären, werde ich mich jedoch bei Bedarf auf die Aussagen seiner eifrigen Anhänger beziehen und ihre Meinungen darlegen, um mein Ziel zu erreichen. 5 Allerdings muss ich berücksichtigen, dass unser Autor nicht immer genau spricht, obwohl er in den meisten Fällen der Wahrheit entspricht; Natürlich werden wir uns zu gegebener Zeit an einiges davon erinnern – natürlich nicht, um ihm Vorwürfe zu machen, sondern damit wir begründet werden können, warum wir glauben, dass die barbarische Philosophie der hellenischen vorzuziehen ist. Kapitel 1 9. Wie Platons Philosophie in den wichtigsten Punkten der Philosophie der Juden folgte 1 Während Platon das gesamte philosophische Wissen in drei Teile unterteilte – Physik, Ethik und Logik 10 – und die Physik dann wiederum in die Betrachtung sinnlicher Dinge und das Wissen über unkörperliche Dinge unterteilte, findet man dieses dreiteilige Bild der Lehre auch bei den Juden: Es ist klar, dass etwas Ähnliches in ihrer Philosophie bereits vor Platons Geburt weit verbreitet war. 2 Aber zunächst ist es angebracht, Platons Aussagen anzuhören und erst dann die Bestimmungen der Juden zu berücksichtigen. Ich werde Platons Meinungen mit Hilfe seiner Anhänger darlegen. Unter den Philosophen der platonischen Schule sticht der berühmte Atticus hervor, der die Ansichten dieses Mannes in einem Werk mit dem Titel „Gegen diejenigen, die versuchen, die Philosophie Platons mit Hilfe der Philosophie des Aristoteles zu erklären“ näher darlegt. Kapitel 2. Atticus: über den dreigliedrigen Charakter von Platons Philosophie 1 „Die gesamte Philosophie gliedert sich also in drei Teile: in den sogenannten Bereich der Ethik, dann in die Physik und schließlich in die Logik; der erste Teil macht jeden von uns zu einem würdigen Menschen und korrigiert das Leben ganzer Familien auf den besten Stand, und sogar das ganze Volk wird mit Hilfe des besten Regierungssystems und der genauesten Gesetze geordnet; der zweite erstreckt sich auf die Erkenntnis göttlicher Dinge: sowohl der Prinzipien als auch der Ursachen selbst und alles andere, das heißt, was aus ihnen geboren wird und was Platon „Wissen“ nennt der Natur 11“; und der dritte Teil wird verwendet, um die ersten beiden zu betrachten und zu studieren. 2 Es ist jedem klar, dass Platon als erster alle Teile der Philosophie zusammenführte, die bisher verstreut und verstreut waren – wie jemand sagte 12 – wie Teile des Körpers von Pentheus, und erklärte, dass Philosophie eine Art Körper und ein perfektes Lebewesen sei. 3 Tatsächlich ist bekannt, dass sich die Anhänger von Thales, Anaximenes und Anaxagoras sowie ihre Zeitgenossen ausschließlich mit dem Studium der Natur der Dinge beschäftigten; zur gleichen Zeit brachten Pittakos, Periander, Solon, Lykurg und dergleichen ihre Philosophie offen in die Regierung ein; schließlich übten Zenon und diese ganze berühmte eleatische Schule mit größtem Eifer die Kunst, Reden zu verfassen. 4 Aber Platon, der nach ihnen geboren wurde, ein von Natur aus vollkommener und sehr hervorragender Mensch, als sei er von den Göttern gesandt worden, damit durch ihn die Philosophie als Ganzes erscheine, vernachlässigte nichts und prüfte alles sorgfältig, ließ nichts vom Notwendigen aus und ließ sich nicht vom Unnötigen mitreißen. 5 Da wir also gesagt haben, dass der Platoniker zu allen Teilen der Philosophie gehört, das heißt, er studiert die Natur, spricht über Ethik, beschäftigt sich mit Dialektik, betrachten wir jeden dieser Punkte separat.“ 6 Das sagt Atticus; Der peripatetische Aristokles fügt sein Zeugnis seinem Zeugnis hinzu und spricht im siebten Buch [der Abhandlung] wörtlich wie folgt über Philosophie: Kapitel 3. Aristokles: zur platonischen Philosophie 1 „Aber Platon war ein wahrer und perfekter Philosoph wie kein anderer; tatsächlich beschäftigten sich die Anhänger von Thales mit Naturphilosophie, die Pythagoräer versteckten alle ihre Lehren, und Xenophanes und seine Anhänger brachten – obwohl sie bei Philosophen großen Schwindel verursachten, indem sie eristischen Reden Anstoß gaben – dennoch keinen Nutzen. 2 Und auf die gleiche Weise fügte Sokrates, dem Sprichwort zufolge, „Feuer dem Feuer hinzu“, wie Platon selbst sagte: Schließlich war er sehr begabt und geschickt darin, Aporien zu jedem Thema vorzubringen; er führte das Studium der Ethik und Politik sowie der Ideen ein, als er als erster versuchte, Definitionen zu geben; er erweckte verschiedene Arten des Denkens und suchte nach allem, aber der Tod erlaubte ihm nicht, die Sache zu vollenden Zahlreiche Menschen priesen die Macht der Sprache, und einige von ihnen nannten sich Rhetoriker, andere Dialektiker. 4 Was die Anhänger von Sokrates betrifft, so begannen einige von ihnen sehr unterschiedlich und sogar völlig gegensätzlich zu denken: Einige lobten zynische Prinzipien, Bescheidenheit und Enthaltung von Leidenschaften, während andere Freuden lobten; andere prahlten damit was jeder weiß, während andere überhaupt nichts wissen; 5 Und wenn einige in der Öffentlichkeit waren und mit den Menschen kommunizierten, lebten andere im Gegenteil in Einsamkeit und waren ungesellig. 6 Und so war Platon der Erste, der urteilte, dass es nur ein Wissen über das Göttliche und das Menschliche geben kann, und es so aufteilte, dass es sich bei der ersten um eine Untersuchung der Natur der Welt handele, bei der zweiten um das, was den Menschen betrifft, und bei der dritten um Schlussfolgerungen. 7 Er glaubte jedoch, dass wir das Menschliche nicht begreifen können, wenn wir nicht zuerst das Göttliche sehen: In der Tat, so wie Ärzte, wenn sie einige Organe behandeln wollen, sich zuerst um den Körper als Ganzes kümmern, so obliegt es demjenigen, der in die materiellen Dinge eindringen will, zuerst die Natur der Welt zu erforschen: Sowohl der Mensch ist Teil der Welt, und das Gute ist zweifach, das heißt unsere und die Welt, was wichtiger ist, weil dank ihm das Erste existiert. 8 Der Musiker Aristoxenus behauptet jedoch, dass diese Lehre indisch sei, und die Situation war wie folgt: Einer dieser Männer traf Sokrates in Athen und fragte ihn, was er unter Philosophie verstand; Als Sokrates antwortete, dass er das menschliche Leben studiere, lachte der Inder und sagte, dass es unmöglich sei, etwas Menschliches zu wissen, ohne das Göttliche zu kennen. 10 Das ist Platons Philosophie; Jetzt ist es an der Zeit, sich mit der Philosophie der Juden zu befassen, die lange vor der Geburt Platons auf diese Weise philosophierten. Darunter findet man auch die gleiche Dreiteilung der Disziplinen in Ethik, Logik und Physik, wenn man darauf achtet: Kapitel 4. Über die ethischen Grundsätze der Juden 1 Was ethische Fragen angeht, kann man verstehen, dass sich die Juden vor allen anderen eifrig damit beschäftigten, und zwar viel früher als mit Worten, wenn man ihre Urteile betrachtet: Sie hielten Frömmigkeit und Liebe zu Gott durch die Einhaltung des Sittengesetzes für das höchste Gut und den Höhepunkt eines gesegneten Lebens und strebten danach und nicht nach epikureischem Körpervergnügen und nicht nach den drei Arten von Gütern des Aristoteles, der äußere und körperliche Güter auf dasselbe setzte auf Augenhöhe mit den Gütern der Seele, 2 und schon gar nicht zu extremer Unwissenheit und Unwissenheit, der manche den feierlicheren Namen der Enthaltsamkeit vom Urteil gegeben haben, und nicht einmal der spirituellen Tugend: Ist sie tatsächlich so bedeutsam bei den Menschen und wie kann sie selbst, ohne Gott, zu einem unbeschwerten Leben führen? Um Letzteres zu erlangen, setzten sie ihre Hoffnung in allem auf Gott, verglichen ihn mit einem starken Seil 14 und erklärten, dass nur diejenigen gesegnet werden können, die ihn lieben, 3 denn es ist klar, dass Gott die Schatzkammer aller guten Dinge ist, und er verfügt über das Leben und ist die Quelle der Tugend selbst und der Geber von allem, was mit dem Körper und dem, was außerhalb davon ist, zusammenhängt. Ihn allein braucht derjenige für ein gesegnetes Leben, der durch wahre Frömmigkeit danach strebt, Ihn zu lieben. 4 So legte der weise Moses, der als erster von allen Menschen das Leben der gottliebenden Juden, die vor ihm lebten, niederschrieb, mit Hilfe einer historisch zuverlässigen Geschichte den Grundstein für eine bürgerliche und moralische Struktur 15. Zu Beginn leitet er seine Lehre vom Universellen ab: Er postuliert Gott als Ursache aller Dinge und beschreibt den Ursprung der Welt und des Menschen. 5 Dann bewegte er sich in seinen Überlegungen vom Allgemeinen zum Besonderen und spornte seine Jünger anhand der Beispiele antiker Menschen zum Eifer für Tugend und Gottesverehrung an. Darüber hinaus war er, da er selbst der Schuldige der von ihm aufgestellten frommen Gesetze war, offensichtlich in allem um die Liebe Gottes mit Hilfe der Sorge um die Moral besorgt, was wir jedoch bereits weiter oben erklärt haben. 6 Es würde zu lang werden, in dieser Darstellung alle Propheten aufzuzählen, die Moses folgten, ihre Ermahnungen zur Tugend und ihre Hetzreden gegen alles Böse. Und warum präsentieren Sie Ihnen die moralischen Lehren des weisen Salomo, dem er eine Sammlung seiner Worte widmete und sie Sprichwörter nannte, in denen er kurze Sprüche, ähnlich den Apothegmen, zu einzelnen Themen zusammenfasste? 7 Was also die Ethik betrifft, so waren die Kinder der Juden 16 seit der Antike, noch bevor die Hellenen etwas über die ersten Elemente erfuhren, selbst gebildet und führten diejenigen, die zu ihnen kamen, bereitwillig in diese Bildung ein. Kapitel 5. Über die logische Lehre der Juden 1 Die Juden meinten, dass man im logischen Teil der Philosophie nicht nach der Beherrschung sophistischer Techniken und nicht nach zur Täuschung verfassten Reden streben sollte, wie es den Hellenen gefiel, sondern nach dem Verständnis der Wahrheit selbst, die ihre gottesfürchtigen Weisen, die ihre Seelen mit göttlichem Licht erleuchteten, fanden und mit der sie erleuchtet wurden. 2 Zu dieser Wahrheit führten sie diejenigen, die ihre Wissenschaften von Kindheit an studierten, und übermittelten ihnen Darstellungen der heiligen Lehre, Geschichten der heiligen Geschichte, in Versen verfasste Oden und Epen sowie Fragen, Symbole und einige allegorische Visionen, die sie eloquent und mit dem richtigen Gebrauch ihrer Muttersprache vermittelten. 3 Darüber hinaus verfügten sie für diese ersten Wissenschaften über gewisse „Deuterots“ 17 – so nannten sie gerne die Interpreten ihrer Schriften – die mit Hilfe von Interpretation und Aufklärung das, was in den Rätseln verborgen war, enthüllten, allerdings nicht jedem, sondern nur denen, die dazu fähig waren 18. 4 Der bereits genannte Salomo, der weiseste unter ihnen, begann seine Sammlung von Sprichwörtern ungefähr mit derselben Sache und gab den einzigen Grund für das Schreiben des Werkes an, indem er wörtlich sagte, dass jeder Mensch „Weisheit und Belehrung kennen, die Worte des Geistes verstehen, die Feinheiten der Worte und wahre Gerechtigkeit verstehen und richtige Urteile äußern sollte, damit“, sagt er, „dem Einfältigen Verständnis und dem jungen Mann Erkenntnis und Klugheit geben soll. Denn wenn der Weise dies gehört hat, wird er klüger und der Der Verstand wird weise Ratschläge finden und das Gleichnis und die komplizierte Rede, die Worte der Weisen und ihre Rätsel verstehen 19.“ 5 Das ist es also, was das besagte Werk verspricht; Was die in den oben genannten Texten in der richtigen Reihenfolge gestellten Fragen und ihre Erklärungen betrifft, die logischen Lehren, die dank der Weisheit dieser Männer in ihrer Muttersprache durch alle ihre prophetischen Schriften getragen wurden, so kann sich jeder, der möchte, damit vertraut machen, indem er nach Belieben zu seinen Büchern greift. 6 Und wenn sich jemand aus Liebe zum Schönen mit ihrer Sprache vertraut macht, wird er erfahren, dass die Barbaren sehr beredte Autoren hatten, die den Sophisten und Rhetorikern in ihrer Muttersprache in nichts nachstanden. 20. 7 Sie hatten auch metrische Kompositionen, wie zum Beispiel das große Lied von Mose 21 und den Psalm 118 von David, die bei den Hellenen im sogenannten heroischen Versmaß verfasst waren. Zumindest sagen sie, dass es sich um Hexameter handelt, die in 16 Silben dargestellt werden. Auch der Rest ihrer dichterischen Werke soll in ihrer Muttersprache in Trimetern und Tetrametern verfasst sein 22. 8 Aber wenn die Besonderheit ihres literarischen Stils das gewöhnliche rationale Verständnis noch vollständig zulässt, dann sind sie auf dem Gebiet der Ideen nicht mehr mit gewöhnlichen Menschen zu vergleichen: Ihre Schriften enthalten heilige Aussprüche 23 über Gott und die Wahrheit selbst, sie enthalten Offenbarungen und Prophezeiungen, die Wissenschaft der Frömmigkeit und Lehren, die sich auf die Erkenntnis der Wesen beziehen. 9 Und eine Bestätigung ihrer logischen Richtigkeit kann auf der Grundlage der Richtigkeit ihrer Namensfestlegung erhalten werden, in deren Zusammenhang Platon eindeutig zugunsten der Juden aussagt und mit ihrer Philosophie übereinstimmt, was anhand des Folgenden nicht schwer zu überprüfen ist: Kapitel 6. Über die Richtigkeit der Namen bei Juden 1 Moses war lange bevor das Wort „Philosophie“ unter den Hellenen auftauchte, während seines gesamten Werkes viele Male damit beschäftigt, Namen festzulegen: Dann führte er für alles, was in seiner Macht stand, die der Natur am besten entsprechenden Namen ein; an anderen Stellen gibt Moses Gott das Recht, über die Umbenennung gottesfürchtiger Menschen zu entscheiden; oder er weist uns darauf hin, dass Namen den Dingen von Natur aus und nicht durch willkürliche Festlegung gegeben werden. Platon folgt ihm und stimmt sogar im Wortlaut zu, und gleich nachdem er die Barbaren erwähnt hat, sagt er, dass sie diese Methode beibehalten, womit höchstwahrscheinlich die Juden gemeint sind, weil es nicht einfach wäre, die gleiche Lehre bei den anderen Barbaren zu finden. 2 So sagt er in Kratylos 24: „Es ist nicht der Name, mit dem einige Leute, nachdem sie zugestimmt haben, es zu nennen, [etwas] nennen und einen Teil ihrer Rede laut aussprechen; aber es gibt eine gewisse Korrektheit der Namen, die für die Hellenen und die Barbaren gleich ist25.“ „Folglich werden Sie den Gesetzgeber, ob er hier ist oder von den Barbaren, so bewerten: Solange er das Bild des Namens wiedergibt, der jeder Sache angemessen ist, und zwar in allen Silben, wird der lokale Gesetzgeber nicht schlechter sein als anderswo 26.“ 4 Dann wiederum nennt er denjenigen, der die richtigen Namen kennt, einen Dialektiker und Gesetzgeber und sagt Folgendes: „Die Pflicht des Zimmermanns besteht also darin, das Ruder unter der Anleitung des Steuermanns herzustellen, wenn er möchte, dass das Ruder gut ist. 5 – Und der Gesetzgeber muss sich offenbar unter der Aufsicht eines Dialektikers einen Namen machen, wenn er will, dass der Name gut etabliert wird. „Das liegt daran, Hermogenes, dass es sich hierbei nicht um eine so unbedeutende Angelegenheit handelt – die Namensfindung – wie du denkst – und nicht um die Arbeit unerfahrener oder zufälliger Leute. Und Kratylos hat recht, wenn er sagt, dass die Dinge von Natur aus Namen haben und dass nicht jeder der Schöpfer von Namen sein kann, sondern nur derjenige, der auf den natürlichen Namen achtet, der jedem Ding innewohnt, und in der Lage ist, sein Bild in Buchstaben und Silben zu verkörpern 27.“ 6 Nachdem er dies gesagt hatte, erinnert er sich viel später noch einmal an die Barbaren und gibt dann eindeutig zu, dass die meisten Namen von den Barbaren auf die Hellenen kamen, indem er wörtlich Folgendes sagt: 7 „Ich denke, dass die Hellenen, insbesondere diejenigen, die unter der Herrschaft der Barbaren leben, viele Namen von den Barbaren übernommen haben. – Wenn jemand anfängt zu untersuchen, wie angemessen Namen nach der hellenischen Sprache festgelegt werden und nicht nach der, aus der der Name stammt, dann wird er, wie Sie verstehen, in eine Sackgasse geraten. 8 Das sagt Platon; Aber Moses ist ihm natürlich voraus: Hören Sie, was dieser weise Gesetzgeber und Dialektiker sagt: „Und Gott erschuf aus der Erde alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels und brachte sie zu Adam, um zu sehen, wie er sie nennen würde; und welchen Namen auch immer Adam der lebenden Seele nannte, das war ihr Name.“ (Gen. 2:19) 9 Schließlich behauptet er mit der Formulierung „so war ihr Name“ genau, dass Namen der Natur entsprechend vergeben werden; Er sagt nämlich, dass dieser kürzlich vergebene Name schon seit langer Zeit in der Natur enthalten sei und jedes der genannten Geschöpfe bereits einen bestimmten Namen gehabt habe, der von der besagten Person im Vertrauen auf eine höhere Macht festgelegt worden sei. 10 Sogar der Name Adam, der hebräisch ist, kann bei Moses eine aus der Erde geborene Person bedeuten, denn die Erde wird unter den Juden „Adam“ genannt: Deshalb nannte Moses etymologisch treffend den ersten, der aus der Erde geboren wurde, Adam. 11 Dieser Name kann eine andere Bedeutung haben und mit „rot“ übersetzt werden, wodurch die Natur des Körpers angezeigt wird; aber mit dem Namen Adam zeigte er einen irdischen Menschen, der aus der Erde geschaffen und aus der Erde geboren wurde, oder leiblich und fleischlich. 12 Allerdings nennen die Kinder der Hebräer den Menschen auch anders, indem sie ihn Enos nennen, was ihrer Meinung nach das Vernunftprinzip in uns ist und eine andere Natur hat als der von der Erde gegebene Adam. Auch das Wort „Enos“ hat eine besondere Bedeutung und wird im Griechischen mit „Vergessen“ übersetzt. 13 Und das rationale Prinzip in uns wurde aufgrund seiner Teilnahme am Sterblichen und Irrationalen zu einem solchen: Tatsächlich erinnert sich das völlig reine, unkörperliche und göttliche Prinzip nicht nur an Ereignisse die Vergangenheit, verfügt aber dank der großen Einsichtskraft auch über Wissen über die Zukunft; Als der jüdische Prophet das rationale Prinzip sah, das durch das Fleisch eingeschränkt, durch Knochen und Nerven durchschnitten und durch den Körper belastet war – eine große und schwere Bürde tiefer Vergesslichkeit und Unwissenheit –, nannte er [die Person] direkt – Enos, was „Vergessen“ bedeutet. 14 Tatsächlich sagte der Prophet: „Was ist der Mensch, dass du an ihn denkst, und der Menschensohn, dass du ihn besuchst 29?“; Stattdessen schlägt der hebräische Text das Wort „Enos“ als Vornamen – „Mensch“ – vor, als wollte er deutlicher sagen: „Was ist dieser Vergesser, dass Du, o Gott, an ihn denkst, obwohl er der Vergesser ist?“ 15 Und was den Ausdruck „und der Sohn des Menschen, warum besuchst Du ihn?“ betrifft, dann sagen sie: „und der Sohn Adams“, um zu betonen, dass Adam und Enos eins sind, wird einfach das fleischliche Prinzip durch Adam repräsentiert, und das rationale Prinzip wird durch Enos 30 repräsentiert. 16 Die heiligen Texte der Hebräer unterscheiden somit die wahre Bedeutung (την ετυμολογίαν) dieser Namen; Platon seinerseits argumentiert, dass „Mensch“ (ἄνθρωπος) im Griechischen von dem Verb stammt, das „sorgfältig prüfen“ (ἀναθρεῖν) bedeutet, und sagt: „Ein Mensch beginnt, sobald er es gesehen hat – das heißt beim Anblick (ὄπωπε) –, sorgfältig zu untersuchen und darüber nachzudenken, was er gefangen hat“, so dass sich herausstellt, dass er „sorgfältig untersucht, was er gefangen hat (ἀναθρεῖν ἃ ὄπωπε). 31“ 17 Juden nennen einen Mann auch „Ass“ (ΕΙΣ); Dieser Name kommt vom Wort „es“ (ΕΣ), mit dem sie Feuer bezeichnen, so dass ein Mensch aufgrund der Wärme und Entflammbarkeit der männlichen Natur so genannt wird. 18 Aber die Frau hat mit ihm einen gemeinsamen Namen, weil man sagt, sie sei dem Mann entrissen worden. Tatsächlich nennen sie eine Frau „essa“ (ΕΣΣΑ), da der Mann „Ass“ ist. Platon sagt, dass der Mann (ἀνήρ) seinen Namen vom „Aufwärtsfluss“ (ἄνω ὁρᾶν) erhielt und fügt hinzu: Und der Name „Frau“ (γυνή) sollte meiner Meinung nach Geburt (γονή) bedeuten 32.“ 19 Darüber hinaus nennt Moses den Himmel auf Hebräisch korrekt „Firmament“ (Gen. 1,6), weil der Himmel der erste feste und sinnliche Körper nach dem unkörperlichen und übersinnlichen Wesen dieser Welt ist. Und Platon argumentiert, dass der Himmel den richtigen Namen erhält, da das Wort „Himmel“ (οὐρανός) von der Tatsache herrührt, dass es einen nach oben schauen lässt (ἄνω ὁρᾶν) 33 . 20 Dann sagen die Juden, dass der höchste Eigenname Gottes unaussprechlich, unaussprechlich und mit Hilfe der Vernunft nicht zu verstehen ist, und in dem Sinne, in dem wir ihn Gott nennen, nennen sie ihn Elohim, offenbar aus dem Begriff „el“ – weil dies mit „Stärke und Macht“ übersetzt wird – so dass der Name Gottes aus dem Begriff der ihm innewohnenden Macht und Stärke abgeleitet ist, dank derer er als allmächtig und allmächtig, als der Eine angesehen wird Wer hat alles erschaffen? und Platon sagt, dass die Himmelskörper Götter genannt werden, abgeleitet vom Wort θέειν, was „laufen“ bedeutet 34. 21 Dies sind im Allgemeinen die Meinungen der Juden und Platons über die Richtigkeit von Namen; Platon argumentiert darüber hinaus, dass Menschen auch mit einer bestimmten Absicht Namen gegeben werden, und versucht dies zu rechtfertigen 35, indem er sagt – ich weiß nicht, worauf ich mich verlassen soll –, dass Hektor aus „Besitz“ (τό ἔχειν) und „Herrschaft“ (τό κρατεῖν) benannt wird, da er der König der Trojaner war 36, und Agamemnon – weil bleibend zu lange (τό ἄγαν μένειν) an Ort und Stelle und aufgrund der Tatsache, dass er den Entscheidungen bezüglich der Trojaner hartnäckig und unerschütterlich treu blieb (παραμένειν) 37; Orestes [so genannt] wegen seines steilen (ὀρεινός), wilden und bestialischen Charakters 38 und Atreus – wegen seiner zerstörerischen (ἀτηρός) Veranlagung 39, Pelops – weil er nicht sah, was in der Ferne war, sondern nur das, was vor seinen Augen war (πέλας) 40; Tantalus, so sagt er, symbolisiert einen Menschen, der aufgrund des Unglücks, das ihm widerfahren ist, äußerst unglücklich ist (ταλάντατος) 41 . 22 Dies und viele andere ähnliche Dinge finden Sie bei Platon, der zu zeigen versuchte, dass Namen ursprünglich durch die Natur und nicht durch Institutionen vergeben wurden. 23 Aber es kann nicht gesagt werden, dass die Namen Moses widernatürlich und im Einklang mit einer sophistischen Raffinesse vergeben wurden, wenn wir berücksichtigen, dass „Kain“ aus dem Hebräischen ins Griechische mit „Neid“ übersetzt wird und er sich aufgrund des Neids seines Bruders Abel als würdig dieses Namens erwies. 24 Abel wiederum wird mit „Trauer“ übersetzt, weil er den Eltern Kummer bereitete, die ihren geborenen Kindern diese Namen gemäß einer göttlichen Vorsehung gaben. 25 Soll ich dir Abraham 42 als Beispiel geben? Zuvor, als er als Astrologe die chaldäische Weisheit studierte und viel über die Beobachtung der Sterne und die Lehren über den Himmel wusste, wurde er Abram genannt: und dieser Name wird ins Griechische übersetzt bedeutet „himmlischer Vater“. 26 Aber Gott brachte ihn dann von hier ins Unsichtbare und außer Sichtweite und benannte ihn treffend um, indem er sagte: „Du wirst nicht länger Abram heißen, sondern Abraham wird dein Name sein, denn ich werde dich zum Vater vieler Nationen machen.“ (Gen. 17:5) 27 Es würde lange dauern, über die Tiefe der Bedeutung dieser Umbenennung zu sprechen; aber es wird hier genügen, auf Platon zu verweisen, der meine Argumentation bestätigt und sagt, dass einige Namen mit Hilfe göttlicher Macht vergeben wurden; Hier sind seine eigenen Worte: 28 „Schließlich sollten hier die Namen besonders sorgfältig festgelegt werden. Und einige von ihnen sind vielleicht eher dank göttlicher Kraft als durch menschliche Macht entstanden 43.“ 29 Genau das bestätigen die Heiligen Schriften der Hebräer anhand vieler Beispiele. Und Mose war der Erste, der erklärte, dass die Macht Gottes Abraham, seinem Sohn Isaak und auch Israel Namen gab; Isaak wird mit „Lachen“ übersetzt und symbolisiert die tugendhafte Freude, die Gott denen, die ihn lieben, als besondere Belohnung zu schenken versprochen hat. 30 Und sein Sohn Israel trug früher den Namen Jakob, aber statt Jakob gab ihm Gott den Namen Israel und verwandelte den „Kämpfer“ und „Praktizierenden“ in einen „kontemplativen Mann“; 31 Immerhin wird Jakob mit „Verdränger“ (πτερνιστής) übersetzt, da er sich auf dem Weg der Tugend bemühte, 44 und Israel wird mit „Gott sehen“ übersetzt, was im Menschen den Anfang des wissenden und kontemplierenden Geistes darstellt. 32 Aber warum sollte ich hier die Richtigkeit der Feststellung ihrer Namen anhand von Beispielen aus den Schriften des weisen Moses und vielen anderen heiligen Texten der Hebräer offenbaren, was mehr Zeit erfordern würde, als wir haben? 33 Tatsächlich können die Hellenen nicht einmal die Etymologie der ersten Buchstaben des Alphabets angeben, und Platon selbst konnte nicht feststellen, aus welchem ​​Grund die Vokale und Konsonanten benannt wurden. 34 Aber die Kinder der Juden können den Ursprung von Alpha erklären, das sie Alf nennen und „Wissen“ symbolisieren, und Beta, das sie Bef nennen: So nennen sie das Haus; Die Bedeutung [der ersten beiden Buchstaben] ist also klar: „Kenntnisse über das Haus“ oder, um es deutlicher auszudrücken: „eine bestimmte Lehre und Kenntnisse über die Wirtschaft“; 35 Dann nennen sie Gamma Gimel: So nennen sie Vollständigkeit; Als sie außerdem die Tafeln zum Schreiben Delph nannten, meinten sie damit den vierten Buchstaben, als wollten sie durch den Vergleich der ersten beiden Buchstaben feststellen, dass die geschriebene Lehre diejenige ist, die die Tafeln füllt. 36 Wenn Sie die übrigen Buchstaben des Alphabets untersuchen, werden Sie feststellen, dass jeder Buchstabe seinen Namen aus einem bestimmten Grund und einer bestimmten Bedeutung erhielt. Sie sagen beispielsweise insbesondere, dass die Kombination von sieben Vokalbuchstaben den Ausdruck eines bestimmten geheimen Namens verbirgt, den die Kinder der Juden mit vier Buchstaben bezeichnen und der höchsten Macht Gottes zuschreiben, indem sie, Sohn vom Vater, lernen, dass dies etwas ist, das der Mehrheit nicht mitgeteilt werden kann und unaussprechlich ist. 37 Auch unter den Hellenen deutet ein gewisser Weiser, ich weiß nicht, woher er das gelernt hat, dies an und sagt: Sieben preisen mich, den großen, ewigen Gott Vokale, der für alle ein unermüdlicher Vater ist: Ich bin die unvergängliche Leier des gesamten Universums und von mir Die Drehung des Himmels wird zu einem klangvollen Lied komponiert. 45 38 Sie können die Bedeutung der übrigen Buchstaben des hebräischen Alphabets herausfinden, wenn Sie jeden von ihnen untersuchen, aber wir haben dies bereits früher erwähnt, als wir bewiesen haben, dass die Hellenen alles von den Barbaren übernommen haben 46 . 39 Wenn Sie außerdem die Sprache der Juden gut studieren, können Sie die außergewöhnliche Richtigkeit der Namen dieser Männer feststellen, denn selbst der Name des gesamten Volkes stammt vom Paronym Heber ab, was die eine Kreuzung bedeutet, denn in der hebräischen Sprache werden „Kreuzung“ und „Kreuzung“ mit dem Wort Heber 47 bezeichnet. 40 Und das Wort lehrt, von diesem Weltlichen zum Göttlichen überzugehen und auf keinen Fall in der Betrachtung der sichtbaren Dinge zu verharren oder stagnieren zu lassen, sondern weiter im Gegenteil, um von ihnen zu den unmanifestierten und unsichtbaren Essenzen der Theologie überzugehen, deren Gegenstand der Schöpfer und Demiurg der Welt ist. Daher werden diejenigen Juden genannt, die sich als erste dem Herrn und Urheber der Welt verschrieben haben und in tadelloser und wahrer Frömmigkeit waren. Sie werden diejenigen genannt, die spirituell erreicht und bereits überquert haben. 41 Muss ich jetzt noch ausführlicher darüber sprechen und alles erwähnen, was die Richtigkeit und Genauigkeit hebräischer Namen betrifft, da die Frage einer gesonderten Untersuchung bedarf? Kurz gesagt glaube ich jedoch, dass ich mir durch das oben Gesagte eine Vorstellung von der logischen Lehre der Juden gemacht habe, wenn es nur wahr wäre, dass, wie Platon sagt, die Entdeckung der wahren Natur von Namen nicht das Werk ungelernter und zufälliger Menschen ist, sondern eines weisen Dialektikers und Gesetzgebers, wie wir es bei Moses und den heiligen Texten der Hebräer haben. Was ist nach der Logik zu beachten, wenn nicht die Physik, nämlich welche Vorstellung hatten die Kinder der Juden von diesem Wissensgebiet? Kapitel 7. Über die Physiologie der Juden 1 Was den dritten Teil der jüdischen Philosophie betrifft, nämlich die Physik, die unter ihnen in die Betrachtung intelligibler und unkörperlicher Wesenheiten und die Lehre von der Natur des Sinnlichen unterteilt ist, so wussten ihn die jüdischen Propheten, die in allem vollkommen waren, und fügten ihn, als die Zeit gekommen war, ihren Lehren hinzu. Sie erfuhren davon nicht durch Vermutungen und den Eifer des sterblichen Geistes und beriefen sich nicht auf die Autorität gelehrter Männer, sondern führten ihr Wissen auf die Inspiration einer höheren Macht und die Inspiration des Geistes Gottes zurück. 2 Hier haben sie viele Prophezeiungen über die Zukunft und über die Struktur der Welt; Es gelang ihnen, viel über die Natur der Lebewesen zu erfahren, und jeder fügte seinen Prophezeiungen viele Urteile über Pflanzen hinzu. 3 Und da Moses unter anderem die Eigenschaften von Steinen gut studiert hatte, war es kein Zufall, dass er dieses Wissen nutzte, als er die Kleidung des Hohepriesters beschrieb 48 . Auch über Salomo – dass er wie kein anderer in dieser Wissenschaft – der Erkenntnis der Natur – hervorragte, gibt es Beweise in der göttlichen Schrift, die die folgenden Worte enthält: 4 „Und Salomo redete dreitausend Gleichnisse, und seine Lieder waren fünftausend; und er redete von Bäumen, von der Zeder, die auf dem Libanon ist, bis zu dem Ysop, der aus der Mauer wächst; er redete von Tieren und von Vögeln und von Reptilien und von Fischen. Und sie alle kamen zu Nationen, um die Weisheit zu hören.“ Salomo, von allen Königen der Erde, die von Weisheit gehört haben Es sind 49.“ 5 In weiteren Überlegungen erhebt er die Weisheit, die Quelle aller Tugend, zu seinem Angesicht und sagt: „Er selbst hat mir ein wahres Wissen über die existierenden Dinge gegeben, um die Struktur der Welt und das Wirken der Elemente, den Anfang, das Ende und die Mitte der Zeiten, die Wechsel der Wendungen und die Wechsel der Zeiten, die Kreise der Jahre und die Position der Sterne, die Natur der Tiere und die Eigenschaften der Tiere, die Bestrebungen der Winde und die Gedanken der Menschen, die Unterschiede der Pflanzen zu kennen.“ und die Stärke der Wurzeln. Ich wusste alles, sowohl das Verborgene als auch das Offensichtliche, denn die Weisheit, der Künstler von allem, hat mich gelehrt.“ (Weish.7:17–21) 6 Derselbe Salomo sagt in „Prediger“, als er die veränderliche Natur von Körpern von der physischen Seite her untersucht: „Eitelkeit der Eitelkeiten, alles ist Eitelkeit! Welchen Nutzen hat ein Mensch aus all seiner Arbeit, mit der er sich unter der Sonne abmüht?“ ( Prediger 1:2–3 ). Und er fügt hinzu: „Was ist, was gewesen ist? Das Gleiche, was sein wird; und was wird getan? Das Gleiche, was getan wird; und es gibt nichts Neues unter der Sonne.“ (Ebd., 1:9:7) Diese und ähnliche Urteile äußerte er über das Wesen des Körpers; Gleichzeitig kann man sehen, dass es auch anderen jüdischen Weisen nicht an ähnlichem Wissen mangelte: Zumindest sprachen sie, wie ich bereits sagte, oft über die Natur der Pflanzen und Tiere des Landes, des Wassers und des Fliegens, 8 und sogar über die Sterne des Himmels, da ihre Schriften eine nicht zufällige Erwähnung von Arctos 50, den Plejaden, Orion und Arcturus enthalten, die bei den Hellenen normalerweise Arctophylax und Bootes genannt werden. 9 Dann legten sie genau und sehr ausführlich die Lehren und Offenbarungen über die Erschaffung der Welt und über die Drehung und Veränderung des Universums dar, 51 über das Wesen der Seele und über die Natur aller vernünftigen Wesen, über die sichtbare und unsichtbare Schöpfung, über die universelle Vorsehung und über die erste Ursache von allem, was vor all dem war, über die Theologie der zweiten Ursache und über den Rest, der nur durch die Vernunft wahrnehmbar ist, damit wir uns nicht irren, wenn wir diejenigen der Hellenen nennen, die später sind untersuchten die Natur dieser Dinge, als wären sie junge Männer, die ihren Älteren folgten. 10 Das ist es, was sie über die Natur von allem lehren. Sie teilen dieses Wissen jedoch in zwei Teile: Sie halten es nicht für notwendig, einen Teil – die Lehre von den sinnlichen Objekten – der Mehrheit zu lehren und die Massen mit den Ursachen der Natur der Wesen vertraut zu machen, wobei sie nur das ausschließen, was man wissen muss, nämlich: dass die Welt in ihrer Entwicklung nicht unabhängig ist und dass sie nicht zufällig als Ergebnis einer unvernünftigen Bewegung entstanden ist, sondern im Gegenteil vom leitenden Wort Gottes geleitet und von der Macht unbeschreiblicher Weisheit regiert wird. 11 Über intelligible Objekte, ihr Wesen, ihre Natur und ihre Struktur, ihre Kräfte und Unterschiede wurde gesprochen und auf den Seiten der heiligen Bücher dargelegt und jedem zum Studium angeboten; Das sollten diejenigen wissen, die sich der Frömmigkeit widmen, um ein besonnenes und gemäßigtes Leben zu führen. 12 Aber die tiefere und verborgenere Erklärung solcher Dinge überließen sie im Verborgenen, damit sie nur denjenigen erforscht werden konnten, die in der Lage waren, sich darin einzuweihen. In der Zwischenzeit wäre es gut, zum Abschluss kurz auf ihre mysteriösen Enthüllungen einzugehen und zu zeigen, dass Platon auch darin völlig mit unseren Autoren übereinstimmt. Kapitel 8. Zur Physiologie intelligibler Entitäten 1 Natürlich folgte der erstaunliche Platon im Hinblick auf das Studium übersinnlicher und unkörperlicher Wesenheiten auch den Lehren des allweisen Moses und der hebräischen Propheten, wie aus seinen eigenen Worten hervorgeht; Aber erfuhr er davon, indem er von jemandem hörte – schließlich war er genau zu der Zeit bei den Ägyptern, als die Juden durch die Macht der Perser aus ihrem Land vertrieben wurden und begannen, sich in Ägypten niederzulassen – oder verstand er selbst irgendwie die Natur der Dinge, oder wurde er irgendwie von Gott mit diesem Wissen geehrt? Seine ewige Macht und Gottheit, so dass sie unerwidert bleiben.“ (Römer 1:19–20) Sie können verstehen, was wir oben gesagt haben, wenn Sie Folgendes berücksichtigen: Kapitel 9. Über die Existenz nach Moses und Platon 1 Nachdem Mose im heiligen Text im Namen Gottes die Worte ausgesprochen hatte: „Ich bin, wer ich bin. So sollst du zu den Kindern Israels sagen: Ich bin von ihm zu euch gesandt“ (2. Mose 3,14) und zeigte, dass nur Gott der einzige ist, der existiert und dieses Namens in Gerechtigkeit und im eigentlichen Sinne würdig ist; 2 Und dann erklärte Salomo, indem er über die Geburt und den Tod des Sinnes- und Körperlichen sprach: „Was ist, was gewesen ist? Das Gleiche ist, was sein wird; und was ist, was getan wurde? Das Gleiche ist, was getan werden wird, und es gibt nichts Neues unter der Sonne.“ Es passiert etwas, worüber sie sagen werden: „Das ist neu“; aber das war schon in den Jahrhunderten vor uns“ (Prediger 1,9-10), 3 Nach diesen Autoren teilen wir auch die Welt in zwei Teile – in das Intelligible und das Sinnliche – und stellen fest, dass das Intelligible, da es von Natur aus unkörperlich und rational ist, unvergänglich und unsterblich ist, während das Sinnliche in Veränderung und Zerstörung, Vergänglichkeit und Veränderung seines Wesens bleibt; und dass alle Dinge bis zum Anfang zu einem aufsteigen; und wir bekräftigen, dass das Ungeborene – das Ursache von allem Unkörperlichen und Körperlichen – ist eins in seinem eigenen Sinne und wirklich „ist“, 4 Sehen Sie, wie Platon, nachdem er nicht nur den Gedanken, sondern auch die Ausdrücke und Formulierungen der Schriften der Hebräer übernommen hat, deren Lehre zu seiner eigenen macht und mit diesen Worten genauer erklärt: „Was ist ein immer existierendes, nicht entstehendes Wesen, und was ist ein ewig entstehendes, aber nie existierendes Wesen? Das erste wird von der Vernunft mit Hilfe der Argumentation erfasst und bleibt immer identisch, das zweite ist jedoch Gegenstand einer auf irrationalen Empfindungen beruhenden Meinung, es entsteht und stirbt, aber es existiert nie wirklich. 5 Ist es nicht offensichtlich, dass dieser erstaunliche Mann das mosaische Sprichwort „Ich bin, der ist“ mit dem Ausdruck „Was ist ewiges, ursprungsloses Sein?“ neu formuliert hat? Nachdem er zumindest die Frage gestellt hat, was existiert, antwortet er sich selbst mit den Worten: „Begreifbar durch Vernunft durch Vernunft.“ 6 Was den Satz Salomos betrifft: „Was ist, was gewesen ist? Das Gleiche ist, was sein wird; und was ist, was getan wurde? Das Gleiche ist, was getan werden wird“, können Sie sehen, wie Platon ihn fast wörtlich übersetzt: „... das Zweite ist Gegenstand einer Meinung, die auf einer unvernünftigen Empfindung beruht, es entsteht und vergeht, aber es existiert nie wirklich.“ Dazu fügt er weitere 54 hinzu: 7 „Schließlich sind dies alles Teile der Zeit: „war“ und „wird sein“; und wenn wir sie auf das ewige Wesen übertragen, machen wir unmerklich einen Fehler. So sagen wir von diesem Wesen, dass es „war“, „ist“ und „sein wird“, aber wenn wir richtig urteilen, ist dafür nur „ist“ angemessen, während „war“ und „sein“ nur von der Entstehung in der Zeit gesagt werden kann, weil beide Wesensbewegung sind. Das, was ewig identisch und bewegungslos bleibt, aber nicht mit der Zeit älter oder jünger zu werden oder es einmal zu werden, jetzt oder in der Zukunft, oder etwas von den Dingen zu erleben, die die Entstehung mit Dingen ausgestattet hat, die sich bewegen und in der Empfindung gegeben sind; aber all dies sind Arten von Zeit, die die Ewigkeit nachahmen und gemäß den [Gesetzen der] Zahl im Kreis laufen. Darüber hinaus sagen wir auch, dass das, was entstanden ist, das ist, was entsteht, und dass das, was entstehen muss, das ist, was entstehen muss.“ 8 Aber damit niemand denkt, dass wir die Worte des Philosophen falsch interpretiert haben, werde ich Kommentare verwenden, die Aufschluss über die Bedeutung dieses Textes geben. Obwohl viele Autoren begonnen haben, sich mit dieser Frage auseinanderzusetzen, genügt es mir hier, die Worte eines berühmten Mannes zu zitieren, des Pythagoräers Numenius, der im zweiten Buch der Abhandlung „Über das Gute“ so etwas sagt: Kapitel 10. Auszug aus dem Aufsatz „Über das Gute“ von Numenius dem Pythagoräer 1 „Lasst uns also herausfinden, welche Eigenschaft das Sein am nächsten bestimmt, und sagen: Was existiert, war nie und wird nie sein, sondern existiert immer in einer bestimmten Zeit, nämlich nur in der Gegenwart. 2 Wenn jemand diese gegenwärtige Zeit ein Äon nennen will, stimme ich dem zu; während wir über die entkommene vergangene Zeit denken müssen, dass sie bereits entkommen und davongelaufen ist, um nicht mehr zu sein; die Zukunft wiederum, obwohl sie noch nicht existiert, sagt man von ihr, dass sie entstehen kann. 3 Daher ist es völlig unvernünftig zu glauben, dass ...? 4 – Wenn dem aber so wäre, könnte kaum etwas anderes existieren, da das Sein selbst im Verhältnis zum Sein selbst nichttragend ist. – In diesem Fall [ist es notwendig zu akzeptieren, dass] das Sein ewig, konstant, immer identisch und selbstidentisch ist; es wurde nicht geboren und ist dann gestorben, und es hat nicht zugenommen und dann wieder abgenommen, es ist nicht mehr oder weniger geworden. Schließlich kann es sich weder räumlich noch auf andere Weise bewegen. 5 In der Tat ist es ihm unmöglich, sich zu bewegen, und sein Wesen wird weder nach vorne noch nach hinten abweichen oben oder unten, weder rechts noch links; und es wird sich nicht um seine Achse drehen, sondern im Gegenteil unerschütterlich und konstant bleiben, und es wird immer in sich selbst existierend und mit sich selbst identisch sein 56.“ 6 Dann fügt er nach weiterer Überlegung hinzu: „Das waren also alles meine vorläufigen Überlegungen; ich selbst werde nicht länger so tun und sagen, dass ich den Namen des Unkörperlichen nicht kenne: Es scheint, dass es jetzt besser ist, es zu sagen, als nicht zu sagen; und so bestätige ich, dass sein Name derjenige ist, den wir schon seit langem erforschen akzeptiert nichts anderes und keine Bewegung und unterliegt keiner größeren oder geringeren Veränderung, sondern ist im Gegenteil einfach, unveränderlich, hat das gleiche Aussehen, will nicht seiner Selbstidentität beraubt werden und wird von niemandem dazu gezwungen. 9 Dann fügt er unten hinzu: „Ich habe gesagt, dass das Sein unkörperlich ist, das heißt, es ist verständlich. Zumindest wurde es, soweit ich mich erinnere, so gesagt. Aber ich möchte diejenigen, die nach einer (Grund-)Basis für meine Aussage suchen, beruhigen und darauf hinweisen, dass sie, auch wenn sie nicht mit den Bestimmungen von Platon übereinstimmte, einem anderen großen und sehr einflussreichen Mann, Pythagoras, zugeschrieben werden sollte. 10 Auf jeden Fall sagt Platon – erinnern wir uns an seine Worte – „Was ist ein Wesen?“ das ewig existiert und keine Zeugung hat? Und was ist es, das ewig entsteht, aber nie existiert? Das erste kann mit Hilfe der Vernunft verstanden werden, und das zweite wird durch die Meinung mit Hilfe irrationaler Empfindungen wahrgenommen, es entsteht und vergeht, existiert aber nie wirklich.‘ 12 Dann sagt er unten: „Da das Sein ganz und gar ewig, bewegungslos ist, keineswegs aus sich selbst hervorgeht, sondern mit sich selbst identisch und unveränderlich bleibt, dann kann es natürlich ‚durch Vernunft mit Vernunft verstanden werden‘; 13 und im Gegenteil, da der Körper fließt und von jeder Veränderung mitgerissen wird, entgeht er und existiert nicht; daher wäre es ein großer Fehler zu sagen, dass er unbestimmt und nur durch Meinung erkennbar ist und, wie Platon sagt, dass er ‚entsteht‘.“ und geht zugrunde, existiert aber nie wirklich 61?‘“ 14 Dies ist, was Numenius sagt und die Gedanken von Platon und viel früher von Moses erklärt; und das ist ein natürlicher Grund, diesem Philosophen den Ausdruck zuzuschreiben, den die Tradition für ihn übernommen hat: „Wer ist Platon, wenn nicht Moses, der attisch spricht?“ 15 Sehen Sie nun, ob sich Plutarch, der die vorliegende Frage ausführlicher erläutert, nicht einerseits den oben genannten Worten der Philosophen und andererseits den verschiedenen Aussagen der Juden über die Göttlichkeit anschließt, in denen Gott teilweise offenbart und gesagt wird: „Denn ich bin der Herr, dein Gott, und ich ändere mich nicht“ (Mal. 3,6); 16 Teilweise fügt der Prophet, der über Ihn nachdenkt, hinzu, dass, obwohl alles Sichtbare klar ist, sich jemals ändern und verwandeln kann: „Du bist derselbe, und deine Jahre werden nicht enden.“ ( Ps. 101:28 ) Passen Sie zumindest auf – scheint es nicht so, als würde Plutarch diese Lehre in der Abhandlung „Über das Sagen von „Du bist““ interpretieren, als ob er die Worte Moses „Ich bin, der bin“, „Ich bin der Herr, dein Gott und ich verändere mich nicht“ und „Du bist derselbe“ (σύ δε ὁ αὐτός εἶ) als Grundlage nehmen würde. (ΕΙ) in Delphi, wenn er wörtlich Folgendes sagt: Kapitel 11. Plutarch: Auszug aus der Abhandlung „Über das Sprichwort „Du bist“ in Delphi“ 1 „Ich denke, dass dieser Buchstabe weder eine Zahl noch eine Ordnungszahl noch eine Vereinigung oder einen anderen der nicht unabhängigen Wortarten bedeutet; nein, sondern es ist ein vollkommener Appell an Gott und ein Gruß an ihn, zusammen mit dem Wort, das den Sprecher in das Konzept der göttlichen Macht einführt. 2 Schließlich spricht Gott jeden von uns, der an diesen Ort (d. h. Delphi (A.Ya.)) kommt, mit den Worten „Erkenne dich selbst“ an, als ob er grüßen würde, mit den Worten „Erkenne dich selbst“, was natürlich ist nichts anderes als „Freue dich“ 62; wenn wir Gott antworten, sagen wir: „Du bist“ und wenden uns an ihn mit dem wahrsten, unfalschsten und angemessensten Gruß an ihn allein: „Du bist.“ 3 Tatsache ist, dass in uns wirklich nichts mit dem Sein zu tun hat und dass jede sterbliche Natur, die sich zwischen Tod und Geburt befindet, ein Geist und ihre eigene unklare und wankelmütige Vision ist, 4 und wenn man den Geist darauf richtet, etwas verstehen zu wollen, so wie das Ergreifen, indem man eine Hand ins Wasser drückt und versucht, sie zur Faust zu fassen, das Ausbreitungsziel verfehlt, und der Geist, der nach einer allzu klaren Vision von all den Dingen sucht, die Leiden und Wandel unterliegen, wird getäuscht in Bezug auf ihre Geburt und in Bezug auf ihren Tod, unfähig zu verstehen, was in der Realität bleibt und existiert. 5 Schließlich, so Heraklit, „kann man nicht zweimal in denselben Fluss eintreten 64“ und dieselbe sterbliche Essenz zweimal berühren und sie in demselben Zustand einfangen: Sie ändert sich mit hoher Geschwindigkeit, sie löst sich auf und sammelt sich wieder, oder besser gesagt, nicht einmal „wieder“ und nicht „später“, sondern gleichzeitig bildet sie sich und nimmt ab und nähert sich und entfernt sich. 6 Daher erreicht seine Bildung niemals das Sein, da sie niemals aufhört oder aufhört, sondern ausgehend vom Samen zunächst einen Embryo, dann ein Baby, dann ein Kind, dann einen Teenager, einen Jugendlichen, dann einen Ehemann, eine ältere Person, einen alten Mann bildet, wobei jedes Mal frühere Geburten und Zeitalter durch neue zerstört werden. 7 Es ist lustig, aber wir haben Angst vor einem Tod, obwohl wir schon so oft gestorben sind und jetzt sterben. Nicht nur, wie Heraklit sagte: „Der Tod des Feuers ist die Geburt der Luft“65, sondern auch, was in Bezug auf uns selbst noch offensichtlicher ist: Ein reifer Mensch stirbt mit der Geburt eines alten Mannes, ein junger Mann stirbt zu einem reifen Mann, ein Kind zu einem jungen Mann, ein Säugling zu einem Kind. Der Mann von gestern ist im Mann von heute gestorben, und der Mann von heute ist im Mann von morgen gestorben. Niemand bleibt, was er war, und niemand bleibt [beständig] einer, aber wir werden viele, während die Materie immer um ein Gespenst und einen gemeinsamen Abdruck herumwandert und gleitet. 8 Wie können wir tatsächlich, wenn wir gleich bleiben, uns über einige Dinge jetzt und andere früher freuen, das Gegenteil lieben, hassen, bewundern und beschuldigen, unterschiedliche Worte verwenden, unterschiedliche Gefühle erleben, ohne überhaupt das gleiche Aussehen, Bild und die gleiche Vernunft zu haben? 9 Schließlich ist es ohne Veränderung unmöglich, neue Eindrücke zu erhalten, und derjenige, der sich verändert, ist nicht mit sich selbst identisch. Wenn er nicht derselbe ist, dann existiert er überhaupt nicht, sondern „existiert“ in der Tatsache seiner Veränderung und wird eins vom anderen; Die Sinneswahrnehmung lügt aus Unwissenheit über die Existenz und sagt, dass das Phänomen existiert. 10 Was existiert also wirklich? Es ist ewig, ungeboren und unzerstörbar, es ist etwas, an dem die Zeit keine Veränderung bringt. Tatsächlich ist Zeit etwas Bewegliches, verbunden mit sich bewegender Materie, ewig fließend und nichts bewahrend [und darstellend] als wäre es ein Behälter der Zerstörung und Entstehung; Allein die Verwendung der Begriffe „damals“, „vorher“, „wird“, „war“ in Bezug auf die Zeit ist eine Erkenntnis, dass sie sich auf Nichtexistenz beziehen; 11 Tatsächlich ist es absurd und unangemessen zu sagen, dass etwas existiert, das noch nicht entstanden ist oder bereits aufgehört hat zu sein. Gerade in dem Moment, in dem wir, unsere Gedanken auf die Zeit konzentrierend, sagen: „es ist gekommen“, „es ist hier“ und „jetzt“, ruiniert unsere Rede, die aus diesem Moment herausrutscht, das Ganze, 12 weil sie in die Zukunft und in die Vergangenheit gezwungen wird und sich zwangsläufig gespalten wiederfindet, wie ein Blitz vor denen, die sie sehen wollen. Wenn die gemessene Natur das Gleiche erfährt wie die, die sie misst, dann hat sie weder Beständigkeit noch Existenz, sondern wird gemäß ihrem Verhältnis zur Zeit geboren und stirbt. 13 Daher ist es unmöglich, in Bezug auf das Sein zu sagen „war“ oder „wird sein“, denn all dies sind Abweichungen, Veränderungen und Verschiebungen, die charakteristisch für das sind, was dem ständigen Sein im Sein nicht innewohnt. 14 Aber die Gottheit „ist“, wenn es notwendig ist, darüber zu sprechen, und „ist“ nicht in der Zeit, sondern in der Ewigkeit, bewegungslos, zeitlos, unveränderlich, ohne die Begriffe „vorher“ und „später“, ohne Zukunft und Vergangenheit, ohne „alt“ und „jung“, aber da sie eins ist, hat sie sich „immer“ mit ihrem einzigen „Jetzt“ erfüllt; Daher existiert nur das Sein an sich 66 wirklich: Es hatte schließlich keine Vergangenheit und wird keine Zukunft haben, hatte keinen Anfang und wird kein Ende haben. 15 Daher muss er mit Respekt begrüßt und „Du bist“ oder, wie von Zeus, wie einige der Alten, „Du bist einer“ genannt werden, weil die Gottheit nicht viele ist; Es ist nicht wie wir, die wir eine bunte und pompöse Mischung aus Tausenden von Unterschieden sind, die aus Leidenschaften entstanden sind. aber das Sein muss eins sein, so wie das Eine Sein sein muss, und das Anderssein geht aufgrund seiner Differenz vom Sein zur Geburt des Nichtseins über.“ Kapitel 12. Dass die Gottheit unbeschreiblich ist 1 Nachdem Moses und alle hebräischen Propheten lehrten, dass die Gottheit unaussprechlich sei und durch ein Zeichen angezeigt wurde, das sie nicht hätten aussprechen sollen, das Symbol des unaussprechlichen Namens, hören Sie, wie Platon in Übereinstimmung mit ihnen im Großen Brief mit denselben Worten spricht: 2 „Das lässt sich nicht wie andere Wissenschaften in Worte fassen; nur wenn jemand sich ständig mit dieser Materie beschäftigt und das Leben mit ihr verschmolzen hat, entsteht plötzlich, wie ein Licht, das aus einem Feuerfunken scheint, dieses Bewusstsein in der Seele und nährt sich dort 67.“ Ein anderer jüdischer Prophet verwendete vor Platon dieses Bild des Lichts und drückte es aus, indem er sagte: „Das Licht deines Antlitzes ist uns gezeigt worden, o Herr“ (Psalm 4,7) und noch einmal: „In deinem Licht werden wir Licht sehen.“ (Ps.36:10) Kapitel 13. Über die Tatsache, dass es nur einen Gott gibt 1 Nachdem Mose über den Gott aller gesagt hatte: „Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist ein Herr“ (5. Mose 6,4) – nach ihm lehrt Platon, dass es einen Gott gibt, so wie es einen Himmel gibt, und sagt in Timaios ungefähr Folgendes: 2 „Haben wir eine Grundlage für die Behauptung, dass es nur einen Himmel gibt, oder wäre es richtiger, von vielen und sogar unzähligen zu sprechen? Nein, es ist einer, wenn er nach dem Vorbild geschaffen wird. Schließlich könnte das, was alle intelligiblen Lebewesen umfasst, nicht an zweiter Stelle nach anderen stehen 68.“ 3 Die Tatsache, dass Platon einen Gott erkannte (obwohl er, dem hellenischen Brauch folgend, von vielen Göttern sprach), geht auch aus einem Brief an Dionysius 69 hervor, in dem er die Zeichen von Briefen angibt, die ihm ernsthaft geschrieben wurden, und solche, die keine Beachtung verdienen, und sagte, dass das Zeichen von Briefen, die inhaltlich leer sind, „Götter“ sein werden, die an den Anfang gestellt werden, und das Zeichen der von ihm absichtlich geschriebenen Briefe ist „Gott“. Also sagt er wörtlich: 4 „Bezüglich des Zeichens, das es Ihnen ermöglicht zu unterscheiden, welche Briefe ich Ihnen ernsthaft sende und welche nicht, glaube ich, dass Sie sich daran erinnern, aber denken Sie darüber nach und achten Sie besonders darauf. Schließlich bitten mich viele Leute, Ihnen zu schreiben, was man nicht einfach ganz ablehnen kann. In ernsthaften Briefen wird also Gott zuerst erwähnt, während in leichtfertigen Göttern Götter erwähnt werden 70.“ 5 Er gibt auch zu, dass die Lehre von einem Gott seit der Antike gelehrt wird, wenn er in den Gesetzen sagt: „Gott hält der alten Legende nach den Anfang, das Ende und die Mitte aller Dinge in seinen Händen. Er geht inmitten der Rotation der Natur direkt zu seinem Ziel. Die Gerechtigkeit (Δίκη) folgt ihm immer und rächt sich an denen, die vom göttlichen Gesetz abweichen. Wer glücklich sein will, muss sich an die Gerechtigkeit halten und ihr demütig und in strenger Reihenfolge folgen. Wenn jemand aus Arroganz mit Reichtum, Ehren, körperlichem Aussehen oder aus Jugendgründen prahlt und Dummheit, entflammt seine Seele mit Arroganz und beginnt zu glauben, dass er weder einen Herrscher noch einen Führer braucht, aber er selbst ist geeignet, ein Führer für andere zu sein, dann wird er zusammen mit anderen wie ihm umherrennen und alles um sich herum zerstören, aber er muss bald der Gerechtigkeit die gebührende Genugtuung geben, er zerstört sich selbst, sein Zuhause und seinen Staat völlig. 6 Dies waren die Worte von Platon, aber vergleichen Sie den Ausdruck „Gott hält den Anfang, das Ende und die Mitte aller Dinge in seinen Händen“ mit der jüdischen Prophezeiung: „Ich bin zuerst Gott und danach“ (Jes. 41:4); und vergleichen Sie die Ausdrücke „er geht gerade (εὐθείᾳ) zu seinem Ziel inmitten der Rotation der Natur“ und „Sein Angesicht sieht die geraden Wege (εὐθύτητας)“ (Ps. 10:7); 7 und mit den Worten: „Die Gerechtigkeit folgt ihm allezeit und rächt sich an denen, die das göttliche Gesetz übertreten“ vergleiche: „Der Herr ist gerecht und liebt die gerechten Taten“ (ebd.), „Mein ist die Rache, ich will vergelten, spricht der Herr“ (Röm. 12,19 (= Deut. 32,35)) und „Denn der Herr ist ein Rächer“ (1. Thess. 4,6) und „denen, die Verrichtet hochmütigen Lohn in Hülle und Fülle“ (Psalm 30,24); und der Ausdruck „Wer glücklich sein will, muss ihm demütig und in strenger Ordnung folgen“ entspricht „Folge dem Herrn, deinem Gott“ (5. Mose 13,4); 8 mit dem Ausdruck „Wer stolz ist, wird von Gott verlassen“ vergleiche „Gott widersteht den Stolzen, aber den Demütigen gibt er Gnade“ (1. Petrus 5:5 (= Sprüche 3:34 = Jakobus 4:6)) und „Die Freude der Gottlosen ist ein schrecklicher Fall“ (Hiob 20:5). Natürlich ist dies nur ein kleiner Teil der vielen Dinge, die über den Gott der Welt gesagt wurden. Aber nun schauen Sie, was über die zweite Ursache gesagt wurde. Kapitel 14. Über die zweite Ursache 1 Lasst uns also darin übereinstimmen, dass in der Sache mit der Ersten Ursache der Welt alles so ist, wie wir es gezeigt haben. Bedenken Sie nun, was über die zweite [Ursache] gesagt wird, die die heiligen Texte des Hebräerbriefes lehren, dass sie das Wort Gottes und Gott von Gott ist, wie wir selbst zu bekennen gelehrt werden 72 . 2 Moses theologisiert zunächst deutlich die beiden Herren, wenn er sagt: „Und der Herr ließ Feuer und Schwefel vom Herrn regnen auf die Stadt der Gottlosen“ (Gen. 19,24). Hier verwendet er wie üblich die gleichen Stile hebräischer Buchstaben für die beiden Personen; Dieser aus vier Buchstaben bestehende Name der Gottheit kann unter ihnen nicht laut ausgesprochen werden 73 . 3 Auch David, ein anderer Prophet und gleichzeitig König der Juden, sagt in Übereinstimmung mit ihm: „Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten“ (Psalm 109,1) und bezeichnete den höchsten Gott mit dem Namen des ersten „Herrn“ und den zweiten nach ihm mit dem Namen „Zweiter“. In der Tat, von wem sonst können wir denken, dass er zu Recht einen Platz zur Rechten der ungeborenen Gottheit erhalten hat, wenn nicht von dem Einen, von dem wir sprechen 74? 4 Derselbe Prophet offenbart an einer anderen Stelle deutlicher, dass das, worüber er theologisiert, das Wort des Vaters ist, der die Welt erschaffen hat, wenn er sagt: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel errichtet.“ (Ps. 32:6) 5 Er stellt ihn auch als den Retter derer vor, die seiner Fürsorge bedürfen, indem er sagt: „Er hat sein Wort gesandt, und es hat sie geheilt.“ (Psalm 106:20) 6 Dann gab sein Sohn und Nachfolger Salomo einem anderen Namen die gleiche Bedeutung, indem er „Weisheit“ anstelle von „Wort“ verwendete; und das ist es, was er wie in ihrem Namen sagt: 7 „Ich, die Weisheit, wohne im Rat und habe Wissen und Denken berufen.“ (Sprüche 8:12) Dann fährt er fort: „Der Herr schuf mich als den Anfang seiner Wege für seine Werke; bevor die Welt begann, gründete er mich im Anfang, bevor die Erde erschaffen und die Berge gegründet wurde; er zeugte mich vor allen Hügeln. Als er die Himmel bereitete, war ich bei ihm 75.“ 8 Und hier ist ein weiteres Zitat dieses Autors: „Gott gründete in Weisheit die Erde, er bereitete die Himmel durch Meditation vor.“ ( Sprüche 8:3 ) Und hier, wie man sagt 76, sind seine Worte: „Ich habe alles Verborgene und alles Sichtbare erkannt; denn der Schöpfer aller Dinge, die Weisheit, hat mich gelehrt.“ (Weish.7:21) 9 Dann fügt er hinzu: „Was Weisheit ist und wie sie geboren wurde, werde ich verkünden und keine Geheimnisse vor euch verbergen, sondern sie vom Beginn der Geburt an verfolgen.“ 10 Und dann macht er die folgende Erklärung: „Denn sie ist ein intelligenter Geist, heilig, eingeboren, vielteilig, subtil, flexibel, klar, unbefleckt, allmächtig, allsehend und durchdringt alle vernünftigen, reinen und subtilen Geister.“ Denn Weisheit ist beweglicher als jede Bewegung; Sie durchdringt und durchdringt alles aufgrund ihrer Reinheit. Denn sie ist der Hauch der Kraft Gottes und die reine Ausgießung der Herrlichkeit des Allmächtigen: Deshalb dringt nichts Beflecktes in sie ein. Denn sie ist eine Widerspiegelung des ewigen Lichts und ein unbefleckter Spiegel des Wirkens Gottes und das Bild seiner Güte. Es breitet sich von einem Ende zum anderen aus und macht alles nützlich.“ (Weish.7:22-26 (zehn Beinamen weggelassen) und 8:1) Dies war Heilige Schrift 77; aber Philo, der Jude, interpretiert die Bedeutung dieser Lehre klarer und stellt sie folgendermaßen dar: Kapitel 15. Philo: über die zweite Ursache 1 „Es ist wunderbar, wenn diejenigen, die sich der Arbeit der Erkenntnis verschrieben haben, danach streben, das Sein zu sehen, und wenn es unmöglich ist, es zu begreifen, dann zumindest sein Bild zu sehen – das allerheiligste Wort 78.“ 2 In derselben Abhandlung 79 sagt er Folgendes: „Und obwohl noch niemand würdig war, ‚Sohn Gottes‘ genannt zu werden, muss man versuchen, sich nach Seinem erstgeborenen Wort, dem ältesten 80 der Engel, in Ordnung zu bringen, der sozusagen ein Erzengel mit vielen Namen ist: 3 So wird Er ‚Der Anfang‘, ‚Der Name Gottes‘, ‚Das Wort‘, ‚Mensch im Bild‘ und ‚Israel sehend‘ genannt. Deshalb war ich etwas früher geneigt, ihn zu loben Tugenden diejenigen, die sagen: „Wir sind alle Kinder eines Mannes“ 4 und tatsächlich, da wir nicht würdig geboren sind, Söhne Gottes genannt zu werden, können wir zumindest Söhne seines unsichtbaren Bildes – des heiligsten Wortes – genannt werden. 5 Und dann fügt er hinzu: „Ich hörte, dass einer der Anhänger Moses die folgende Prophezeiung aussprach: „Hier ist ein Mann, dessen Name Osten ist.“ (Sach. 6:12). Ein äußerst seltsamer Name, wenn man bedenkt, dass der betreffende Mensch aus Seele und Körper besteht, aber wenn er unkörperlich ist und zu Recht die göttliche Idee trägt, 82 werden Sie zustimmen, dass der ihm zugewiesene Name „Osten“ der richtigste ist; 6 tatsächlich, Vater der Welt gebar diesen ältesten Sohn, den er auf andere Weise den Erstgeborenen nannte 83. Derjenige, der geboren wurde, ahmte natürlich die Wege des Vaters nach und betrachtete seine archetypischen Vorbilder und schuf sichtbare Dinge 84.“ 7 Lassen Sie mich hier die Texte des Juden Philo aus der Abhandlung „Über die Tatsache, dass das Schlimmste dazu neigt, das Beste anzugreifen“ heranziehen. Allerdings habe ich bereits an anderer Stelle in der Vorbereitung zum Evangelium die Frömmigkeitslehren der alten Hebräer dargelegt, einschließlich derjenigen, die sich auf die Zweite Ursache beziehen, auf die ich nun diejenigen verweisen werde, die mehr darüber erfahren möchten 85. Nachdem wir gesehen haben, dass die Juden im theologischen Sinne so viel über die zweite Ursache der Welt gesagt haben, ist es an der Zeit, Platon zuzuhören, der in Post-Law Folgendes sagt: Kapitel 16. Platon: über den zweiten Grund 1 „Lasst uns ihnen (Himmelskörpern – A.Ya.) Ehre erweisen, aber nicht so, dass wir dem einen ein ganzes Jahr widmen, dem anderen einen Monat und dem dritten überhaupt keinen Anteil oder keine Zeit widmen, in der sie ihren Zyklus durchlaufen und so den Kosmos ordnen, der durch das Wort (λόγος), das göttlichste von allen, geschaffen wurde. 87. Ein gesegneter Mensch ist zuerst von dieser Ordnung begeistert, und dann beginnt er ihn zu lieben und strebt danach, ihn zu assimilieren, soweit es der sterblichen Natur möglich ist 88.“ 2 Und in einem Brief an Hermias, Erastus und Coriscus führt er diese Position mit großer Vorsicht aus und schreibt wörtlich Folgendes: „Es ist notwendig, dass alle drei diesen Brief lesen, am besten zusammen; wenn das nicht klappt, lesen Sie ihn zu zweit, wenn möglich zusammen und so oft wie möglich.“ Sie müssen diesen Brief als eine Vereinbarung betrachten, als das Hauptgesetz, das mit aller Ernsthaftigkeit zu schwören ist, aber nicht mit dem Unangenehmen, sondern mit einem verwandten Witz, dem Fluchen Gott, der Herrscher der Gegenwart und der Zukunft und der allmächtige Vater des Herrschers und der Sache, den wir, wenn wir wahre Philosophen sind, klar anerkennen, soweit es für gesegnete Menschen möglich ist 89.“ 3 Glauben Sie nicht, dass Platon mit dieser Aussage den Lehren der Juden folgte? In der Tat, wo, wenn nicht von ihnen, könnte ihm eine solche Idee kommen – auf einen anderen Gott hinzuweisen, der mächtiger ist als die Ursache alles Geborenen – den Vater des Herrschers der Welt? Und warum um alles in der Welt sollte Platon den Namen des Meisters (τό τοῦ κυρίου ὄνομα) dem Namen des Vaters des Demiurgen hinzufügen, wenn keiner der Hellenen vor ihm diesen Namen nicht nur nicht öffentlich verkündet, sondern auch nicht einmal in Gedanken darüber nachgedacht hatte? 4 Wenn Sie jedoch andere Zeugen benötigen, die sowohl Platons Gedanken als auch unsere Argumentation unwiderlegbar unterstützen, hören Sie sich an, was Plotin Ihnen in seiner Abhandlung „Über die drei höchsten Essenzen“ erklärt; er schreibt: Kapitel 17. Plotin: über die zweite Ursache 1 „Wer diese Sinneswelt bewundert, ihre Größe und Schönheit sowie die Ordnung ihrer ewigen Bewegung beobachtet und in ihr sichtbare und unsichtbare Gottheiten, Dämonen und alle Arten von Tieren und Pflanzen betrachtet, der werde zum Prototyp dieser Welt aufsteigen, zur wahrhaft existierenden Welt, und dort wird er intelligible Wesenheiten sehen, die durch das ihnen innewohnende Wissen und Leben Unsterblichkeit in sich tragen, und ihr Chef – reiner Geist und unbeschreibliche Weisheit 90.“ 2 Dann fügt er noch Folgendes hinzu: „Wer ist derjenige, der ihn geboren hat? Einfach und vor dem Geist existierend, die Ursache seines Seins und seiner Vielfältigkeit. Die Zahl kommt von ihm, weil die Zahl nichts Ursprüngliches ist, da der Zwei eine Eins vorausgeht. Die Zwei steht an zweiter Stelle und kommt von der Eins 91.“ 3 Und weiter unten fügt Plotin hinzu: „Wie und was sollen wir über es denken, das bewegungslos bleibt? Licht geht von ihm aus, während es selbst in Ruhe bleibt, so wie die Sonne, umgeben von dem von ihr ständig erzeugten Licht, bewegungslos bleibt. 4 Ebenso entwickeln sich andere Dinge, während sie selbst ruhen, notwendigerweise aus ihrem eigenen Wesen zu einem von ihnen unabhängigen Wesen, das das Abbild der Dinge ist, aus denen es stammt: 5 So speichert zum Beispiel Feuer Wärme und Schnee – Kälte, nicht nur in sich selbst. Das beste Beispiel dafür sind wohlriechende Substanzen: Schließlich erzeugen sie, da sie existieren, einen gewissen Ausfluss um sich herum, mit dem alles in der Nähe gesättigt ist. 6 Und im Allgemeinen bringt ein ewig vollkommenes Wesen etwas anderes zur Welt, obwohl es ihm im Grad der Vollkommenheit etwas unterlegen ist. Es gebiert etwas anderes als das vollkommenste Wesen nach sich selbst, und dieses vollkommenste Wesen nach ihm ist das zweite Prinzip – der Geist: und tatsächlich betrachtet der Geist das erste und braucht es, und zwar nur in ihm allein, während das letztere überhaupt nichts braucht. Was aus einem höheren Prinzip als dem Geist geboren wird, kann nichts anderes als der Geist sein, und es steht über allen anderen Wesen, da alles andere hinter ihm her ist. 8 Dazu fügt er unten hinzu: „Jedes geborene Wesen braucht und liebt den Gebärenden, besonders wenn der Geborene und der Gebärende die Einzigen auf der Welt sind. Und wenn darüber hinaus der Gebärende der Beste ist, dann ist es für den Geborenen selbstverständlich, immer bei dem Gebärenden zu sein, so dass sie in nichts außer ihren [persönlichen] Unterschieden voneinander getrennt sind; und der Geist ist, wie wir sagen, das Abbild dieses ersten. Jetzt muss das klarer gesagt werden 93.“ 9 Dazu fügt er hinzu: „Daher Platons drei [Ebenen]. Er sagt: „Die gesamte erste Ordnung zieht sich zum König aller, das zweite Prinzip kümmert sich um die zweite Ordnung und das dritte um die dritte 94. Er behauptet auch, dass es einen Vater für die Ursache gibt 95, was mit dem Geist den Geist meint; weil der Geist für ihn der Demiurg ist, 10 der seiner Meinung nach die Seele aus der Mischung im Kelch geformt hat 96. Die Ursache mit dem Geist identifizieren, Platon nennt den Vater gut und jenseits von Geist und Wesen 97; und an vielen Stellen definiert er die Idee als eine Synthese von Geist und Wesen. Diese Meinung ist also keineswegs neu, sie wurde in der Antike geäußert, wenn auch im Verborgenen, und die gegenwärtige Argumentation war nur eine Interpretation dieser Meinung, und sie bestätigt die Antike dieser Ideen durch die Schriften von Platon. 11 Dies waren die Worte von Plotin. Lassen Sie uns nun die Aussage von Numenius zitieren, der Platons Positionen verteidigt und in seinem Aufsatz „Über das Gute“ die zweite Ursache erörtert: Kapitel 18. Numenius: über die zweite Ursache 1 „Wer den ersten und zweiten Gott verstehen will, muss zunächst alle diesbezüglichen Konzepte in die richtige Reihenfolge bringen. Wenn er dann entscheidet, dass alles richtig geklärt ist, muss er versuchen, in der richtigen Reihenfolge und nicht nach dem Zufallsprinzip zu sprechen, denn wie man sagt, wer einen Schatz vorzeitig in Besitz nehmen will, noch bevor er zu existieren beginnt, wird die Belohnung Asche sein. 2 Möge uns so etwas nicht passieren! Gedankenschatz auf diese Weise: Zuerst muss man beten, und dann muss man beginnen, 99 zu definieren. 3 Der erste Gott, der in sich selbst existiert, ist einfach, weil er vollständig in sich selbst konzentriert ist, er kann nicht geteilt werden. 4 Da er sich also nicht mehr dem Intelligiblen zuwendet (was bedeuten würde, dass er sich sich selbst zuwendet), ist er aufgrund der Tatsache, dass er die Materie betrachtet und sich um sie kümmert, von sich selbst abgelenkt. 5 Deshalb kommt er mit der Sinneswelt in Kontakt und umgibt sie mit seiner Fürsorge und erhebt sie, indem er zur Materie eilt, zu seinem Bild 100.“ 6 Und nach anderen Bestimmungen fügt er hinzu: „In der Tat muss der erste Gott nicht erschaffen, aber es sollte berücksichtigt werden, dass der erste Gott der Vater des Schöpfergottes ist. 7 Wenn wir nun unsere Untersuchung auf die Natur des Schöpfers richten würden und sagen würden, dass das Wesen in seiner Schöpfung zunächst unübertroffen sein muss, wäre dies der angemessene Anfang unserer Überlegungen; aber da es sich bei dieser Untersuchung nicht um den Demiurgen handelt, sondern um die erste Ursache, nehme ich das Gesagte zurück und werde nicht mehr darüber sprechen; ich selbst Ich fange an, das Ziel meiner Forschung zu finden, und führe die Jagd auf einen anderen Weg 101. 8 Doch bevor wir es ergreifen, wollen wir uns über eine unbestrittene Wahrheit einigen, nämlich: Der erste Gott ruht und hat nichts mit der Schöpfung zu tun, da er der König ist, und der Demiurgengott kontrolliert alles und geht durch den Himmel. 9 Und unser Weg liegt dort, weil der Geist 102 durch die Umlaufbahnen 103 zu allen geschickt wurde, die bereit sind, daran teilzunehmen 10 Wenn Gott jeden von uns sieht und anspricht, beginnen die Körper zu leben und zu beleben und sich dank seiner Ausstrahlungen mit ihm zu vereinen 104. Wenn der Gott zum Ort der Beobachtung zurückkehrt 105, verschwinden sie, während der Geist weiter existiert und ein glückseliges Leben genießt 106.“ 11 Dies ist, was Numenius sagte; Sie vergleichen das, was er sagte, mit dem, was in der Antike von den Hebräern vom Propheten David gesungen wurde: „Wie verherrlicht sind deine Werke, o Herr!“ Du hast alles mit Bedacht getan; Die Erde ist voll von Deiner Schöpfung, jeder erwartet von Dir, dass Du ihm zu gegebener Zeit seine Nahrung gibst. Du gibst es ihnen, sie nehmen es an; Du öffnest Deine Hand und sie werden mit Gutem erfüllt. Wenn du dein Gesicht versteckst, sind sie beunruhigt; Wenn man ihnen den Geist nimmt, werden sie sterben und zu ihrem Staub zurückkehren. Wenn du deinen Geist sendest, werden sie erschaffen und du wirst das Antlitz der Erde erneuern (Ps. 103:25, 27-30).“ 12 Wie unterscheidet sich dies also von dem Gedanken des Philosophen, der sagt: „Wenn Gott jeden von uns sieht und anspricht, beginnen die Körper zu leben und zu beleben und sich dank seiner Ausstrahlungen mit ihm zu vereinen.“ Wenn der Gott zum Beobachtungsort zurückkehrt, verschwinden sie.“ 13 Wenn uns der Erretter dann sagt: „Ich bin der Weinstock, mein Vater der Weingärtner, und ihr seid die Reben (Johannes 15:1-5)“, hören wir uns an, wie Numenius über die zweite Ursache theologisiert: 14 „Durch das Bild der Verbindung zwischen dem Weingärtner und dem Arbeiter kann man sich das Bild der Beziehung des ersten Gottes zum Demiurgen vorstellen: Der existierende 107 sät den Samen jeder Seele in alle in ihm involvierten Dinge in der Gesamtheit, und der Gesetzgeber pflanzt, verteilt, pflanzt in jedem von uns wieder ein, was von oben gesät wurde 108.“ 15 Und weiter sagt er noch einmal darüber, wie die zweite Ursache aus der ersten Ursache entstand: „Alles, was gegeben wird, geht auf den Empfänger über und verlässt den Geber (wie Sklaven, Reichtum, geprägte Gerichte oder Münzen) – alle diese Güter sind vergänglich und menschlich; und das Göttliche ist im Gegenteil das, was, als es von oben nach hier, nach unten übertragen wurde, nicht von dem getrennt wurde, was oben ist; nachdem es das Untere erreicht hatte, brachte es dem Empfänger Nutzen, ohne dem Sendenden Schaden zuzufügen; ist alles miteinander verbunden? mit Wissen, das, wenn es gegeben und empfangen wird, dennoch beim Geber in gleicher Weise verbleibt wie beim Empfänger. 18 Und der Grund dafür, seltsamer, ist nicht menschlich: Tatsache ist, dass es einen bestimmten Zustand und eine bestimmte Essenz gibt, die Wissen besitzt, und das gilt für den Gott, der es gegeben hat, und für Sie und mich, die es erhalten haben. 19 Deshalb sagt Platon, dass die Weisheit, die mit Hilfe von Prometheus zu den Menschen kam, von einer Art hellstem Feuer begleitet war 111.“ 20 „So ist das Leben des ersten und zweiten Gottes; Es ist offensichtlich, dass der erste in Ruhe sein wird, während der zweite im Gegenteil in Bewegung sein wird. Somit wird sich der erste um übersinnliche Wesenheiten kümmern, und der zweite wird sich sowohl um übersinnliche als auch um sinnliche Wesenheiten kümmern. 21 Wundern Sie sich nicht über das, was ich gesagt habe, denn Sie werden noch etwas Überraschenderes hören: Ich bekräftige, dass die Unbeweglichkeit der ersten ebenso wie die Bewegung, die der zweiten Ursache innewohnt, eine angeborene Bewegung ist, aus der die Ordnung der Welt, ihre ewige Beständigkeit und ihr Heil, hervorgeht und sich auf alle Dinge in ihrer Gesamtheit ergießt 112.“ 22 Und dazu fügt er im sechsten Buch Folgendes hinzu: „Als Platon erkannte, dass den Menschen nur ein einziger Demiurg bekannt sein kann, während der erste Geist, der das Sein an sich (αὐτοόν) genannt wird, für sie völlig unerkennbar ist, sagte er Folgendes und stellte diese Worte als eine von jemandem geäußerte Phrase dar: 23 „O Leute, der Geist, den ihr euch vorstellt, ist nicht der erste; Vor ihm steht ein anderer, älter als er und göttlicher 113.“ 24 Nach Betrachtung anderer Themen fügt er hinzu: „Der Steuermann, der über das Meer getragen wird und hoch über dem Heckruder sitzt, steuert das Schiff mit einem Ruder, aber seine Augen und sein Geist sind direkt auf die Höhen des Äthers, auf die Sterne gerichtet, denn sein Weg verläuft oben, im Himmel, obwohl er unten, im Meer, schwebt. Ebenso hat der Demiurg die Materie mit Harmonie gebunden, so dass sie nicht aus dem Weg gerät und nicht zur Seite abweicht; er selbst kontrolliert sie wie ein Schiff im Meer 114, und darüber herrscht er durch Harmonie mit Hilfe von Ideen; aber der Demiurg blickt statt auf den Himmel auf den höchsten Gott, der seinen Blick anzieht, und er erhält seine Entscheidungsfähigkeit aus dieser Betrachtung und seinen Wunsch, mit diesem Wunsch zu beginnen (Johannes 5,19). Dies ist, was Numenius zu all dem sagt; und es ist unnötig zu erwähnen, dass er nicht seine eigene Meinung äußert, sondern nur Platons Gedanken erklärt; 26 Und dass Platon nicht der Erste war, der diese Lehre akzeptierte, sondern die jüdischen Weisen ihm voraus waren, geht aus dem oben Gesagten klar hervor. Daher ist es völlig natürlich, dass Amelius, der unter modernen Philosophen berühmt ist und wie kein anderer ein eifriger Anhänger der platonischen Philosophie ist, obwohl er es nicht für angemessen hielt, sich an den Namen des Evangelisten Johannes zu erinnern, als er den jüdischen Philosophen Barbar nannte, dennoch ein Zeuge ist, der seine Worte bestätigt und wörtlich Folgendes schreibt: Kapitel 19. Amelius: zur Theologie unseres Evangelisten Johannes 1 „So war es das Wort, dank dessen ewig existierend, wie Heraklit sagte, 116 Dinge geboren wurden, und von dem durch Zeus der Barbar sagt, dass es im Rang und in der Würde des Anfangs sei, dass es bei Gott war und [Selbst] Gott ist; durch ihn begann alles im Allgemeinen zu sein; in ihm wurde das Entstehende lebendig, Leben und Sein; dann strömte es in Körper, und nachdem es Fleisch angenommen hatte, wurde es wie ein Der Mensch zeigte so die Größe der Natur; es ist auch unbestreitbar, dass sie nach ihrem Tod vergöttlicht und zu Gott wurde, was sie war, bevor sie in den Körper und das Fleisch des Menschen hinabstieg. 2 Es ist ersichtlich, dass diese Worte nicht heimlich, sondern im Gegenteil offen aus der Theologie der Barbaren entlehnt wurden; und den Barbaren nannte er keinen anderen als den Evangelisten unseres Erlösers, Johannes, den Juden, den Sohn der Hebräer, 3 der am Anfang seiner Schriften so theologisiert: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. Es war am Anfang bei Gott. Durch ihn entstand alles, und ohne ihn entstand nichts, was gemacht wurde. In ihm war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen; und das Wort wurde Fleisch.“ und wohnten unter uns, und wir sahen die Herrlichkeit.“ Seine Herrlichkeit als Einziggezeugter vom Vater.“ (Johannes 1:1–4:14) 4 Hören Sie, was ein anderer jüdischer Theologe zu diesem Thema sagt: „...Wer ist das Bild des unsichtbaren Gottes, des Erstgeborenen aller Schöpfung; denn durch ihn wurde alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare; alles wurde durch ihn gegründet, und alles wurde auf ihn gegründet (Kol. 1:15–17).“ 5 Was also die Struktur und das Wesen der zweiten Ursache betrifft, stimmen die hellenischen Weisen mit den Bestimmungen der Juden überein. Kommen wir nun zu anderen Themen. Kapitel 21. Vom Wesen des Guten 1 Während die göttlichen Schriften der Hebräer an verschiedenen Stellen lehren, dass das Wesen des Guten und die Güte selbst nichts anderes als Gott sind, wenn es heißt: „Der Herr ist gütig zu dem, der auf ihn wartet, zu der Seele, die ihn sucht“ (Klagelieder 3,25) und: „Bekennt den Herrn, denn er ist gut, denn seine Barmherzigkeit währt ewiglich“ (Psalm 118,1:29), und wenn das Wort des Erlösers an die gerichtet ist Einer, der dasselbe gefragt hat, weist uns darauf hin: „Warum fragt ihr mich nach dem Guten? Niemand ist gut außer Gott allein“ (Matthäus 19,17). 2 Hören Sie, was Platon in Timaios sagt: „Sagen wir, aus welchem Grund derjenige, der sie erschaffen hat, die Schöpfung und diese Welt arrangiert hat: Er war gut, und wer gut ist, erfährt in keiner Weise Neid. Da er dem Neid fremd war, wünschte er sich, dass alle Dinge ihm so ähnlich wie möglich würden 120.“ Und im Staat sagt er Folgendes: „Die Sonne ist also auch nicht das Sehen, sondern als Ursache des Sehens ist sie durch das Sehen selbst sichtbar? „Also“, sagte ich, betrachte ich die Sonne als den Sohn des Guten, den sie wie sich selbst geboren hat und der im sichtbaren Bereich in Bezug auf das Sehen und die sichtbaren Dinge derselbe ist, wie im intelligiblen Bereich in Bezug auf den Geist und das intelligible 121. „Nennen Sie also die Idee des Guten das, was erkennbaren Dingen Wahrheit verleiht, und dem Wissenden die Fähigkeit, 122 zu wissen.“ 5 „Ich denke, Sie werden zustimmen, dass die Sonne den sichtbaren Dingen nicht nur die Möglichkeit gibt, sichtbar zu sein, sondern auch Geburt, Wachstum und Nahrung, obwohl sie selbst keine Geburt ist.“ „Gib es auch bei erkennbaren Dingen zu: Sie akzeptieren nicht nur die Fähigkeit, dank des Guten erkennbar zu sein, sondern es verleiht ihnen Sein und [tatsächliche] Existenz, obwohl das Gute selbst keine Existenz ist, ist es jenseits der Existenz und übertrifft sie an Würde und Macht 123.“ 6 Aus dem Gesagten ist absolut klar, dass Platon behauptet, dass intelligible Wesenheiten vom Guten – das heißt von Gott – nicht nur die Fähigkeit erhalten, erkannt zu werden, sondern auch Sein und Existenz, obwohl das Gute „keine Existenz ist, sondern über die Existenz hinausgeht und diese an Würde und Macht übertrifft.“ Daher glaubt er, dass sie (intelligible Wesenheiten (A.Ya.)) nicht wesensgleich mit dem Guten sind und nicht einmal ungeboren sind, da sie Sein und Existenz aus der Essenz eines nichtexistierenden, aber „jenseits der Existenz befindlichen Wesens“ erhalten haben, das es an Würde und Macht übertrifft, was die hebräischen Schriften zu Recht den einen Gott nennen, weil er die Ursache [der Existenz] aller Dinge ist. 7 Daher ist es unlogisch, Götter Wesenheiten zu nennen, die weder Sein noch Existenz aus sich selbst heraus haben und die nicht mit der Natur des Guten vereinbar sind, bei dem das Gute nicht in der Natur liegt; Schließlich gebührt diese Güte niemandem sonst an Würde, außer einem einzigen Gut, von dem Platon erstaunlicherweise verkündete, dass es „jenseits aller Existenz liegt und sie an Würde und Macht übertrifft“. Und wiederum legt Numenius in seiner Abhandlung „Über das Gute“ seine Überlegungen folgendermaßen dar und erklärt Platons Gedanken: Kapitel 22. Numenius: über das Gute 1 „Wir können Körper erkennen, indem wir eine Schlussfolgerung über sie ziehen, entweder auf der Grundlage von Körpern, die ihnen ähnlich sind [die uns bekannt sind], oder indem wir zufällige Zeichen von existierenden Körpern isolieren; aber das Gute kann weder am Beispiel eines existierenden [Körpers] noch auf der Grundlage sensorischer Ähnlichkeit erfasst werden. Aber dafür wird dies erforderlich sein: So wie jemand, der an einem Beobachtungsposten sitzt, plötzlich ein zerbrechliches Fischerboot bemerkt, eines dieser einsamen Boote, völlig eins, inmitten der Wellen gelegen, und würde mit einem scharfen Blick das Schiff erkennen, daher ist es notwendig, dass derjenige, der sich weit von der Sinneswahrnehmung entfernt, nur mit einem Guten kommuniziert, wo es weder einen Menschen noch ein anderes Lebewesen, noch einen großen oder kleinen Körper gibt, sondern wo es eine völlig unaussprechliche und unbeschreibliche göttliche Wüste gibt, wo die Wohnstätte, der Aufenthalt und der Jubel des Guten sind, und es selbst ist in Frieden und Wohlwollen, ruhig, barmherzige Kontrolle, dem Wesen überlegen. 2 Aber wenn jemand sich vorstellte, dass gute Dinge fliegen würden, indem er dem Beispiel von Sinnesdingen folgte, und dann, nachdem er Freude erlebt hatte, dachte, er sei ihr begegnet, dann irrt er sich völlig. Schließlich muss man diesen Weg tatsächlich nicht auf dem einfachen, sondern auf dem göttlichen Weg gehen. Dieser Weg ist am besten für jemanden, der sich nicht um die Sinneswahrnehmung kümmert, sondern leidenschaftlich nach Wissen strebt, über Zahlen nachdenkt und sich dem Wissen widmet, 125 zu sein.“ 3 Dies sagt er im ersten Buch; und im fünften Buch sagt er Folgendes: „Wenn Essenz und Idee verständlich sind und wenn andererseits anerkannt wird, dass der Geist älter ist als die Idee und ihre Ursache ist, dann stellen wir fest, dass nur er, er allein, gut ist. Wenn schließlich der Gottes-Demiurg der Anfang der Geburt ist, dann reicht es aus, dass das Gute der Anfang der Essenz ist; und die Beziehung zwischen dem Guten und dem Gott-Demiurgen, der sein Nachahmer ist, ist dieselbe wie zwischen Essenz und Geburt, die ihr Abbild und ihre Nachahmung ist. 4 Und wenn der Demiurge die Entstehung von Gütern, dann natürlich der Demiurge des Wesens des Selbstgutes 126, da der zweite [Gott] aufgrund der Dualität seiner Natur zunächst selbst sowohl seine Idee als auch die Welt erschafft, und dann wird er völlig kontemplativ. 5 Wir kamen zu dem Schluss, dass die vier Realitäten vier Namen entsprechen: dem ersten Gott, seinem Selbstguten Nachahmer, der gute Demiurg – der eine vom ersten Gott und der andere vom zweiten und der guten Welt, die eine Nachahmung davon ist, geschmückt mit der Teilnahme am Guten 127.“ 6 Und im sechsten Buch fügt er hinzu: „Die Wesenheiten, die an ihm (dem ersten Gott (A.Ya.)) beteiligt sind, sind an ihm nur im Bereich des Denkens und an nichts anderem beteiligt; so können sie mit dem Guten und auf keine andere Weise kombiniert werden. Was die Denkfähigkeit betrifft, so gehört sie nur dem ersten Gott, von dem alles andere gefärbt ist und sein Gutes erhält. Und nur eine unvernünftige Seele könnte daran zweifeln, dass das Gute für ihn allein charakteristisch ist. 7 Denn wenn der zweite Gott nicht an sich gut ist, sondern vom ersten, wie ist es dann? Es ist möglich, dass derjenige, durch dessen Beteiligung das Zweite gut wurde, nicht gut wäre, insbesondere wenn sich herausstellte, dass das Zweite an ihm als Gut beteiligt ist. 8 Platon erklärte also einem einsichtigen Menschen, dass es ein Gutes gibt. Und etwas weiter sagt er: 9 „Dass alles so ist, stellte Platon mit Hilfe verschiedener Arten der sequentiellen Einteilung fest, nämlich: Während er im Timaios dieses Adjektiv in seiner üblichen Bedeutung verwendet, wenn er vom Demiurgen spricht: ‚Er war gut 129‘, nannte er in der Republik gut die Idee des Guten 130, was bedeutet, dass gut die Idee des Demiurgen ist, der uns durch die Gemeinschaft mit dem Ersten und Einzigen als gut erscheint. 10 Schließlich werden die Menschen so genannt, weil Sie sind von der Idee des Menschen geprägt, von Stieren von Stieren und von Pferden von Pferden. Daher ist der Demiurg aufgrund seiner Teilnahme am ersten Guten gut, und der erste Geist, der an sich gut ist, ist die Idee des Guten 131.“ Kapitel 23. Über Ideen nach Platon 1 „So entstand – es ist klar, dass dies ein Kosmos ist – nach dem Vorbild einer mit sich selbst identischen Probe, die durch rationales Denken erfasst wurde; und wenn ja, dann ist es äußerst notwendig, dass dieser Kosmos ein Abbild von etwas ist. Denn so wie die Probe alle intelligiblen Lebewesen enthält, so enthält dieser Kosmos uns 132.“ 2 Das sagt Platon im Timaios; Ich werde die Bedeutung dessen, was gesagt wurde, anhand von Didymus‘ Abhandlung „Über die Meinungen Platons“ erklären. Er schreibt so: 3 „Er (Platon (A. Ya.)) sagt, dass Ideen bestimmte Beispiele für Dinge sind, die von Natur aus sinnlich sind, durch Geschlecht begrenzt sind, Muster, aus denen Wissen und Definitionen stammen; schließlich gibt es für alle Menschen einen Menschen, für alle Pferde – ein Pferd und für alle Tiere im Allgemeinen – ein ungeborenes und unsterbliches Tier. 4 So wie aus einem Siegel zahlreiche Abdrücke und Bilder eines Menschen geboren werden, so entstehen aus jeder Idee zahlreiche Arten von sinnlichen Körpern: aus der Idee der Menschen – alle Menschen... und im selben 5 Er behauptet auch, dass die Idee das ewige Wesen ist, die Ursache und der Anfang der Tatsache, dass jedes Ding sich selbst ähnlich ist. 6 So wie die einzelnen Ideen als Prototypen den sinnlichen Körpern vorausgehen, so ist die Idee, die alle Ideen enthält, das Schönste und Vollkommenste, das Modell dieser Welt, denn auf der Grundlage der Ähnlichkeit mit ihr wurde die Welt von dem geschaffen, der sie nach dem ursprünglichen Plan Gottes geschaffen hat. 7 Das sagt der genannte Autor zu diesem Thema; Aber der weise Moses geht in dieser Angelegenheit weiter und lehrt, dass schon vor der Offenbarung der Sonne und der Sterne, vor dem sichtbaren Himmel, den er das Firmament nennt, vor unserem trockenen Land und dem, was wir Tag und Nacht nennen, bereits etwas anderes als das Licht der Sonne, ein anderer Tag und eine andere Nacht existierte und alles andere vom höchsten Herrscher und der höchsten Ursache, dem Gott der Welt, geschaffen wurde. 8 Aber auch nach Mose stellen die Kinder der Hebräer fest, dass es eine Art unkörperliche Sonne gibt, die nicht für jeden sichtbar ist und den sterblichen Augen nicht offenbart wird, wie der Prophet im Namen Gottes sagt: „Für diejenigen, die mich fürchten, wird die Sonne der Gerechtigkeit aufgehen.“ (Mal.4:2) 9 Und dass diese Gerechtigkeit nicht menschlich ist, sondern ihre Idee, erfuhr ein anderer Prophet der Hebräer, der über Gott sagte: „Wer hat die Gerechtigkeit aus dem Osten erweckt und sie vor sein Angesicht gerufen, und sie wird verschwinden?“ Er wird es vor den Nationen geben.“ (Jes. 41:2.) 10 Unser gemeinsames „Wort“ hat kürzlich auf den vorherigen Seiten das göttliche Wort vorgestellt, unkörperlich und substanziell (οὐσιώδη), basierend auf dem Zeugnis der hebräischen Schriften, in denen dieselben Autoren Folgendes über das Wort sagen: „Das 134 wurde für uns Weisheit von Gott, Gerechtigkeit und Heiligung und Erlösung.“ (1 Kor. 1:30.) 11 Es wird auch Leben genannt und wird sowohl Weisheit als auch Wahrheit genannt. Und die Lehre der Juden – wenn natürlich die Apostel und Jünger unseres Erlösers Juden sind – besagt, dass alles, was existiert und zugrunde liegt, und Myriaden anderer unkörperlicher Kräfte und das, was auf der anderen Seite des Himmels und alles materielle und flüssige Dasein ist, all dies, wie diese Lehre behauptet, seine Bilder in sinnliche Dinge eingeprägt hat, in Bezug auf die es den Namen „Bild“ erhielt. 12 Zumindest sagen sie (Juden (A.Ya.)), dass der Mensch das Abbild eines verständlichen Modells ist und das gesamte Leben der Menschen in diesem Abbild vergeht. So sagt Moses: „Und Gott erschuf den Menschen, nach dem Bilde Gottes erschuf er ihn (Gen. 1:27.)“; und ein anderer Jude, der über die väterliche Tradition nachdenkt: „Wahrlich“, sagt er, „ein Mann wandelt in einem Bild.“ (Ps.39:7) Hören Sie, wie die Interpreten der heiligen Gesetze den in den Schriften Moses enthaltenen Gedanken erklären; So sagt Philo der Jude wörtlich, indem er die Überlieferungen seiner Väter interpretiert: Kapitel 24. Philo: über Ideen nach Moses 1 „Wenn wir eine klarere Terminologie verwenden, können wir sagen, dass die intelligible Welt nichts anderes ist als das Wort Gottes, der die Welt bereits erschafft. Tatsächlich ist die intelligible Stadt nichts anderes als die Berechnung des Architekten, der bereits geplant hat, eine intelligible Stadt zu schaffen. 2 Dies ist die Position von Moses, nicht meine; auf jeden Fall stellt er, wenn er auf den folgenden Seiten die Geburt (Entstehung) des Menschen beschreibt, eindeutig fest, dass er „nach dem Bild von“ geschaffen wurde „Gott“ (Gen. 1,27) 3 Wenn der Teil das Bild des Bildes ist und wenn es offensichtlich ist, dass die ganze Form, dieser gesamte Sinneskosmos in seiner Gesamtheit, da er größer ist als das menschliche Bild, eine Nachahmung des göttlichen Bildes ist, ist es klar, dass das archetypische Siegel, das wir den intelligiblen Kosmos nennen, selbst ein Modell, eine archetypische Idee von Ideen, das Wort Gottes ist. 4 Wenn er sagt: „Am Anfang schuf Gott die Himmel und die Erde“ (Gen. 1,1), versteht er „Anfang“ nicht im zeitlichen Sinne, wie manche meinen: Denn die Zeit existierte nicht vor der Welt, sondern sie wurde mit ihr oder nach ihr geboren. 5 Da die Zeit tatsächlich eine Periode (oder ein „Intervall“) der Bewegung der Welt ist und Bewegung nicht vor dem Beweglichen erscheinen kann, es aber notwendig ist, dass sie entweder später oder gleichzeitig [mit der Welt] entsteht, ist es daher notwendig, dass die Zeit genauso alt wie die Welt oder jünger als sie ist, und zu behaupten, sie sei älter als sie, entspricht nicht der Philosophie. 6 Wenn aber in diesem Text „Anfang“ nicht in Zeitbegriffen verstanden wird, dann bezeichnet er wahrscheinlich den Anfang einer Zahlenreihe, d. h. „am Anfang erschuf er“ entspricht „zuerst erschuf er die Himmel“ 135.“ 7 Dann fährt er fort und sagt: „Also schuf der Schöpfer zuerst den unkörperlichen Himmel, die unsichtbare Erde, die Idee von Luft und Leere. Und [von den letzten beiden] nannte er die erste Dunkelheit, weil die Luft von Natur aus schwarz ist, und die zweite – den Abgrund, weil die Leere sehr tief und weit ist; 8 dann erschuf er die unkörperliche Essenz von Wasser und Atem und an siebter Stelle das Licht, das, da es ebenfalls unkörperlich war, zu einem verständlichen Vorbild für die Sonne und alles Leuchtende wurde Sterne, die er am Himmel erschaffen wollte. 9 Aber er hielt den Atem und das Licht für vorrangig: Daher nannte er das Erste den Geist Gottes, da der Atem überaus lebensspendender Natur ist und die Ursache des Lebens Gott ist; und das zweite – durch Licht, da es äußerst schön ist: Ich denke, dass das intelligible Licht dem Sichtbaren an Licht und Glanz ebenso viel überlegen ist, wie die Sonne der Dunkelheit, dem Tag – der Nacht und der Urteilsfähigkeit überlegen ist, und dies ist der Geist, der die ganze Seele regiert – die körperlichen Augen; 10 und dieses unsichtbare und verständliche Licht wurde zum Bild des göttlichen Wortes, das seine Geburt erklärte 136; Dieses Licht ist ein überhimmlischer Stern, die Quelle der sinnlich wahrnehmbaren Sterne, die man mit Recht das Licht der Welt nennen könnte und von dem die Sonne, der Mond und alle anderen Planeten und bewegungslosen Himmelskörper, soweit möglich, ihren gebührenden Glanz beziehen, und dieser reine und reine Glanz wird schwächer, wenn er beginnt, sich vom Intelligiblen ins Sinnliche zu verwandeln: Schließlich gibt es im Bereich des Sinnlichen nichts Reines 137.“ 11 Und etwas später fügt er hinzu: „Aber da es Licht gab, die Dunkelheit wich und sich entfernte und an den Grenzen, die sie trennten, Morgen und Abend entstanden, wurde sofort und notwendigerweise die Messung der Zeit verwirklicht, die der gute Schöpfer ‚Tag‘ nannte, und nicht den ‚ersten‘ Tag, sondern den ‚einen‘ Tag, so genannt wegen der Einheit der intelligiblen Welt, die eine monadische Natur hat göttliche Worte, und der Sinneskosmos wurde 138 nach dem Vorbild des Unkörperlichen geboren. Darüber hinaus ist der erste und beste seiner Teile, den der Demiurge geschaffen hat, der etymologisch korrekte Name: „fest“, da er von Natur aus fest ist und drei Dimensionen hat, und was kann die Idee von „fest“ und „Körper“ sein, außer dass er ausgedehnt ist? in alle Richtungen? Richtig, indem er das Intelligible und Unkörperliche dem Sinnlichen und Körperlichen gegenüberstellte, nannte Moses den Himmel „Firmament“ 139.“ Das sagt Philo; Auch Clemens stimmt ihm zu, der im sechsten Buch von 140 Stromatus Folgendes sagt: Kapitel 25. Clemens: zum gleichen Thema 1 „Außerdem ist der Kosmos, wie die barbarische Philosophie definiert, verständlich und sinnlich: Der erste ist ein Archetyp und der zweite das Bild eines schönen Beispiels. Und der erste [diese Philosophie] erhebt sich zu einem, da er verständlich ist, und der sinnliche – zur Sechs, da bei den Pythagoräern die Sechs Ehe genannt wird, da sie die erzeugende Zahl 141 ist. 2 In der Einheit platziert die barbarische Philosophie der unsichtbare Himmel, die heilige Erde und das verständliche Licht „Am Anfang“, sagt [diese Philosophie], „erschuf Gott die Himmel und die Erde“ (Gen. 1:1-2); (Gen. 1:3) Mit dem Ursprung der sinnlichen Welt erschafft sie den festen Himmel (und der Feste ist das Sinnliche), den sichtbaren Himmel und das Sichtbare. Licht. 3 Glauben Sie nicht, dass Platon gerade auf der Grundlage des oben Gesagten die Vorstellungen von Lebewesen in der intelligiblen Welt belässt und sinnliche Arten gemäß den intelligiblen Gattungen schafft? 4 Daher ist es ganz logisch, dass, wie Moses sagt, der Körper aus der Erde geformt ist, jener Körper, den Platon „einen Behälter aus Erde 142“ (γήΐον σκῆνος) nennt, und dass die vernünftige Seele von oben von Gott ins Gesicht eingehaucht wird. 5 Schließlich liegt hier, so heißt es in der Heiligen Schrift, das Leitprinzip, das den späteren Eintritt der Seele durch die Sinne in den Urmenschen erklärt: Aus diesem Grund wurde der Mensch „nach dem Bild und Gleichnis“ geschaffen (Gen 1,26). Denn das göttliche und königliche Wort, der leidenschaftslose Mensch, ist das Bild Gottes, und der menschliche Geist ist das Bild des Bildes 143.“ Kapitel 26. Juden und Platon: über feindliche Kräfte 1 Darüber hinaus behauptet Platon, den Lehren der Juden folgend, dass es nicht nur unkörperliche und gute Kräfte gibt, sondern auch solche, die ihnen widersprechen, und schreibt im X. Buch der Gesetze ungefähr so: 2 „- Sollten wir nicht zugeben, dass die Seele, die alles regiert und in allem wohnt, was sich auf verschiedene Weise bewegt, auch den Himmel regiert? – Aber eine Seele oder viele? Ich werde für Sie antworten: Wir können unmöglich weniger als zwei annehmen – einen wohltätigen und einen anderen, der das Gegenteil bewirken kann.“ „Da wir mit uns selbst übereingekommen sind, dass der Himmel zwar voller guter Dinge ist, aber auch, wenn auch nicht in großen Mengen, böse ist, bekräftigen wir, dass es [zwischen ihnen] einen ständigen Kampf gibt, der außerordentliche Wachsamkeit erfordert; und unsere Verbündeten sind Götter und Dämonen, und wir sind das Eigentum beider 145.“ 4 Ich kann nicht sagen, woher Platon solche Gedanken hatte, aber was ich sagen möchte – und das ist wahr – ist, dass diese Lehre viele tausend Jahre vor der Geburt Platons unter den Juden verbreitet war. 5 So heißt es in ihrer Schrift: „Und es geschah eines Tages, und die Engel Gottes traten vor Gott; und der Teufel kam zu ihnen, umkreiste die Erde und ging von ihr aus 146“, wobei er „den Teufel“ die feindliche Macht und „Engel Gottes“ die guten [Mächte] nannte. Sie nennt diese guten Mächte „göttliche Geister“ und „Diener Gottes“, wenn es heißt: „Du erschaffst flammende Geister durch deine Engel und deine Diener.“ Feuer." (Ps.103:4 (= Hebr.1:7)) 7 Aber so stellt derjenige, der sagte: „Unser Kampf richtet sich nicht gegen Fleisch und Blut, sondern gegen die Herrscher, gegen die Mächte, gegen die Herrscher dieser Finsternis, 147 gegen die Geister der Bosheit in den himmlischen Örtern“, die Konfrontation zwischen feindlichen Kräften dar. (Eph.6:12) 8 Es scheint, dass Platon das mosaische Sprichwort paraphrasiert hat, das lautet: „Als der Allerhöchste die Nationen teilte, um die Söhne Adams zu zerstreuen, legte er die Grenzen der Nationen fest nach der Zahl der Engel Gottes 148“; Auf dieser Grundlage stellte er fest, dass die gesamte Menschheit „Eigentum von Göttern und Dämonen“ sei. Kapitel 27. Juden und Platon: über die Unsterblichkeit der Seele 1 Auch in seinen Vorstellungen von der Unsterblichkeit der Seele unterscheidet sich Platon in keiner Weise von Moses, der als erster feststellte, dass die menschliche Seele ein unsterbliches Wesen sei, und sie als Ebenbild Gottes bezeichnete, bzw. dass sie nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sei. „Und Gott sprach“, sagt er: „Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bilde und in unserem Gleichnis. Und Gott schuf den Menschen, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn.“ (Gen. 1,26-27) 2 Und dann, mit einem Wort, das die komplexe Substanz in einen sichtbaren Körper und eine verständliche Seele teilte, fügt er hinzu: „Und Gott nahm Staub von der Erde und erschuf den Menschen und hauchte in seine Nase den Odem des Lebens, und der Mensch wurde eine lebendige Seele.“ (Gen. 2:7) 3 Er erklärt auch, dass der Mensch mit Macht und königlicher Würde ausgestattet wurde, um über alle Lebewesen auf der Erde zu herrschen; So sagt er: „Und Gott sprach: Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen, und er möge über die Fische im Meer und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde herrschen.“ Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, 149 nach dem Bild Gottes schuf er ihn.“ (Genesis 1:26–27) 4 Wie sonst kann man sich das Bild Gottes und sein Gleichnis vorstellen, wenn nicht in Bezug auf die Kräfte Gottes und das Gleichnis [seiner] Tugend? Hören Sie nun, was Platon im Alkibiades sagt, als hätte er es von Moses gelernt: 5 „Können wir also sagen, dass es einen Teil der Seele gibt, der göttlicher ist als der, der Wissen und Verständnis enthält? – Dieser Teil der Seele ist also wie Gott; und wenn du hineinschaust und alles Göttliche weißt, also Gott und Verstand, dann kannst du dich auf diese Weise am besten selbst erkennen. - Und so wie Spiegel klarer, reiner und funkelnder sind als der Spiegel des Auges, so ist Gott reiner und strahlender als der beste Teil unserer Seele. - Das ist plausibel, Sokrates. „Wenn wir also auf Gott schauen, können wir diesen schönsten Spiegel benutzen und so uns selbst sehen und erkennen. 6 Das sagt Platon in Alkibiades; und im Dialog „Über die Seele“ interpretiert er diese Lehre ausführlicher an jeder spezifischen Stelle im Dialog, an der sie vorkommt: „Also, mit Ihrer Erlaubnis“, sagte er, „lassen Sie uns zwei Arten der Existenz etablieren – sichtbar und formlos.“ „Wir werden es etablieren“, antwortete Kebes. – Und das Formlose bleibt immer unverändert, während das Sichtbare „Lassen Sie uns das auch feststellen“, sagte Kebes. 7 „Sehen Sie“, fuhr Sokrates fort, „ist es nicht so, dass wir einen Körper und eine andere Seele haben und dass es in uns nichts anderes gibt als diese beiden?“ – Bei welcher der beiden Arten können wir sagen, dass der Körper ähnlicher und verwandter ist? – In jeder Hinsicht ähnelt es dem Sichtbaren. - Und die Seele? Ist sie sichtbar oder unsichtbar? „Nein“, sagte Kebes, „zumindest [unsichtbar], Sokrates, für die Menschen.“ - Aber als wir darüber sprachen, was sichtbar oder unsichtbar ist, meinten wir die menschliche Natur! Oder meinst du vielleicht etwas anderes? 8 – Was sagen wir über die Seele? Ist es sichtbar oder unsichtbar? - Dies bedeutet, dass die Seele im Vergleich zum Körper näher am Formlosen ist und der Körper darin liegt im Vergleich zur Seele - zum Sichtbaren? - Absolut. 9 – Haben wir nicht bereits früher gesagt, dass die Seele, wenn sie den Körper nutzt, um etwas mit Hilfe des Sehens, Hörens oder eines anderen Sinnes zu erforschen (schließlich ist es dasselbe, mit Hilfe des Körpers und mit Hilfe des Gefühls zu erforschen!), vom Körper in die Richtung von etwas getragen wird, das niemals Beständigkeit hat, und durch den Kontakt damit wandert die Seele umher, wird verwirrt und wird wie ein Betrunkener von Schwindel erfasst. 10 – Wenn sie auf eigene Faust forscht, geht sie dorthin, wo alles rein, ewig, unsterblich und unveränderlich ist, und da sie mit all dem verwandt ist, landet sie immer bei ihm, sobald sie mit sich allein ist und sich herausstellt, dass dies für sie möglich ist. Hier kommt das Ende ihrer Wanderungen, und im Kontakt mit all dem wird sie beständig und unveränderlich. Diesen Zustand nennt man Verstehen, nicht wahr? 11 „Genau richtig, Sokrates“, sagte Kebes, „du sprichst wunderbar.“ – Welcher Art [des Wesens] ist also die Seele ähnlicher und verwandter, wie es Ihnen scheint, wenn wir auf der Grundlage der vorherigen und dieser jüngsten Schlussfolgerungen argumentieren? „Es scheint mir, Sokrates“, antwortete er, „jeder, selbst der notorischste und langsamste Mensch, der diesen Weg geht, erkennt, dass die Seele entschieden und sicherlich eher dem Unveränderlichen als dem Wandelnden ähnelt.“ – [Ähnlich] einer anderen [Art von Wesen]. 12 – Schauen Sie nun von dieser Seite. Wenn Seele und Körper zusammen sind, fordert die Natur den Körper auf, zu gehorchen und ein Sklave zu sein, und die Seele, zu herrschen und eine Geliebte zu sein. Sagen Sie mir unter Berücksichtigung dessen, welcher von ihnen, wie es Ihnen scheint, dem Göttlichen und welcher dem Sterblichen ähnlich ist? Glauben Sie nicht, dass es für das Göttliche selbstverständlich ist, zu dominieren und zu herrschen, und dass die Sterblichen gehorchen und Sklaven sein müssen? 13 – Wem ähnelt die Seele? - Es ist klar, Sokrates: Die Seele ist dem Göttlichen ähnlich und der Körper dem Sterblichen. „Nun sieh, Kebes“, sagte Sokrates, „folgt das nicht aus allem Gesagten? Unsere Seele ist dem Göttlichen im höchsten Maße ähnlich, unsterblich, verständlich, einheitlich, unzerstörbar, beständig und unveränderlich in sich selbst, und dem Menschen, sterblich, für den Geist unverständlich, vielfältig, zerstörbar, sich selbst nicht ähnlich, auch im höchsten Maße.“ wie ein Körper. 14 Können wir etwas Gegenteiliges sagen, Freund Kebes? - Nun, da das alles so ist, ist es dann nicht angebracht, dass der Körper zu schnell geht? zerstört werden, aber dass die Seele völlig unzerstörbar oder nahezu unzerstörbar ist? „Dann“, sagte Sokrates, „bemerken Sie, dass, wenn ein Mensch stirbt, der sichtbare Teil von ihm – der Körper, der zur sichtbaren [Welt] gehört, oder die Leiche, wie wir sie nennen, die dazu neigt, zerstört, aufgelöst, zerstreut zu werden, dieses Schicksal nicht plötzlich, nicht sofort, erleidet, sondern für eine ziemlich lange Zeit erhalten bleibt, wenn der Tod den Körper in einem günstigen Zustand und zu einer günstigen Jahreszeit ereilt. Schließlich ist ein Körper, der geschrumpft und einbalsamiert ist, wie Sie werden in Ägypten einbalsamiert und bleiben fast endlos erhalten. Aber selbst wenn der Körper verrottet, kann man sagen, dass einige seiner Teile – Knochen, Sehnen und dergleichen – unsterblich sind. 16 - Also, die Seele – formlos und an einen ähnlichen Ort wandernd – wunderbar, rein, formlos – wirklich zum Hades, zu einem guten und vernünftigen Gott, wohin meine Seele, wenn Gott es will, bald gehen muss – ist es wirklich die Seele, deren Eigenschaften und Natur wir jetzt definiert haben, sofort, sobald sie den Körper verlässt, sich auflöst und zugrunde geht, wie die meisten Menschen glauben? 17 Nein, Freunde Cebes und Simmias, nichts Vergleichbares, aber höchstwahrscheinlich ist es so. Wenn die Seele vom reinen Körper getrennt ist und nichts Körperliches mit sich trägt, weil sie während ihres Lebens nicht mit dem Körper verbunden sein wollte, sondern ihn mied und sich auf sich selbst konzentrierte, weil sie sich um ihn kümmerte – mit anderen Worten, sie widmete sich der wahren Philosophie und bereitete sich tatsächlich darauf vor, leicht zu sterben. Oder kann man das nicht Vorbereitung auf den Tod nennen? 18 – So geht eine solche Seele an einen formlosen Ort, der ihr selbst ähnlich ist, göttlich, unsterblich, rational, und wenn sie ihn erreicht hat, wird sie gesegnet, befreit von Irrtümern, Rücksichtslosigkeit, Ängsten, wilden fleischlichen Gelüsten und allen anderen menschlichen Übeln, und – wie man von denen sagt, die in die Sakramente eingeweiht wurden – wohnt sie fortan für immer unter den Göttern. Sollten wir also Kebet oder etwas anderes sagen? „Ja, ich schwöre bei Zeus“, antwortete Kebes. 19 - Aber ich denke, wenn die Seele vom Körper getrennt, befleckt und beschmutzt ist, weil sie immer mit dem Körper in Verbindung stand, ihn erfreute und liebte, von ihm, seinen Leidenschaften und Freuden so sehr verzaubert wurde, dass sie nichts mehr für wahr hielt außer dem Physischen – das, was berührt, gesehen, getrunken, gegessen oder zum Liebesvergnügen verwendet werden kann, und alles, was für das Auge vage, aber vom Geist und der Philosophie erfasst wird, zu hassen, zu fürchten und zu meiden gelernt hat – wie geht es Ihnen? Denken Sie, dass sich eine solche Seele von einem sauberen Körper trennen wird? „Niemals“, antwortete Kebes 151.“ 20 Das sagt Platon; und Porphyrius erklärt seinen Gedanken im ersten Buch der Abhandlung Über die Seele gegen Boethus 152 wie folgt: Kapitel 28. Porfiry: zum gleichen Thema 1 „Hier liegt nach Platon ein ernstzunehmendes Argument für die Unsterblichkeit der Seele, nämlich das Argument der Ähnlichkeit; denn wenn sie wie das Göttliche, unsterblich, formlos, unvergänglich, unzerstörbar, wesentlich und auf Unbestechlichkeit gegründet ist, kann sie dann nicht zur Gattung des Vorbildes gehören? 2 Denn wenn man irgendetwas betrachtet, stellt sich die Frage: Welchem der beiden offensichtlichen Extreme, etwa rationaler oder unvernünftiger Anfang, gehört sie zu? Es gibt nur eine Art von Beweis [seiner Zugehörigkeit], nämlich den folgenden: zu zeigen, welchem ​​der beiden Gegensätze dieses Ding ähnlich ist. Obwohl also die Menschheit in der Kindheit unvernünftig bleibt und sich viele bis ins hohe Alter an den Fehlern der Unvernunft erfreuen, gilt diese Rasse aufgrund ihrer großen Ähnlichkeit mit der reinen Vernunft doch als zunächst rational. 3 Da es also einerseits eindeutig eine göttliche Substanz gibt, rein, unverdorben, also den Göttern ähnlich, und andererseits offensichtlich auch eine andere, irdische Substanz existiert, die zerstört ist und im Verfall liegt, dann entsteht Unsicherheit über die Seele: Zu welchem der beiden genannten Prinzipien tendiert sie? Platon glaubte also, dass es notwendig sei, die Wahrheit mithilfe des Arguments der Ähnlichkeit zu erforschen. 4 Und da es in keiner Weise dem Auflösbaren, Unverständlichen, nicht am Leben Beteiligten und dadurch Greifbaren, Sinnlichen, Geborenen und Sterbenden ähnelt, sondern im Gegenteil dem Göttlichen, Unsterblichen, Formlosen, Verständlichen, Lebendigen, Wahrhaftigen ähnelt und mit allen Merkmalen ausgestattet ist, die ihm von Platon zugeschrieben werden, der meinte, dass es nicht notwendig sei, ihm alles andere anzuerkennen, in dem es Gott ähnlich ist, und es deswegen abzulehnen Sie war in all das verwickelt – im Wesentlichen Ähnlichkeit mit ihm. 5 So wie das, was in seinen Energien nicht wie Gott ist, sich von ihm und in der Zusammensetzung der Natur unterscheidet, so hat folglich auch das, was in diesen Energien irgendwie involviert ist, bereits eine Ähnlichkeit im Wesen; Denn was das Wesen ist, hängt davon ab, was die Energien sein werden, die sozusagen aus ihm fließen und seine Nachkommen sind 153. 6 Aber Boeth machte diesen Beweis ungültig; Hören Sie sich an, was er getan hat, indem Sie Folgendes zu Beginn seiner Präsentation schreiben: 7 „Um zu beweisen, ob die Seele unsterblich ist und ob sie von Natur aus stärker ist als jede Zerstörung, ist es notwendig, geduldig und sorgfältig viele Beweise dafür vorzulegen.“ 8 Natürlich lässt sich die Tatsache, dass es in uns nichts gibt, das Gott ähnlicher ist als die Seele, auf Wunsch und ohne lange Forschung anhand des Beispiels der Beständigkeit und Kontinuität nicht nur der Bewegung, die sie in uns bringt, sondern auch des Geistes, der in ihr steckt, überzeugen. 9 Der krotonische Physiker machte darauf aufmerksam und sagte, dass sie unsterblich ist und von Natur aus jede Ruhe meidet, da Seelen der göttlichste aller Körper sind 154. 10 Aber eine große Ähnlichkeit mit Gott kann in jemandem auftreten, der einmal im Prozess der Kontemplation die Idee der Seele und insbesondere des Geistes, der in uns herrscht, in dem Sinne begreift, wie viele und welche Entscheidungen und Bestrebungen sie oft in Gang setzt 155.“ 11 Und dann fügt er hinzu: „In der Tat, wenn die Seele aller Dinge einer Gottheit am ähnlichsten ist, warum sollte man dann nach anderen Argumenten suchen, um ihre Unsterblichkeit zu beweisen? Schließlich kann man sofort mit einem Argument beginnen, das vernünftige Menschen überzeugen kann, und es nicht zu den anderen [sekundären Argumenten] zählen, nämlich: Sie könnte nicht in Energien verwickelt sein, die dem Göttlichen ähnlich sind, wenn sie nicht selbst göttlich wäre. 12 Denn wenn sie in das Sterbliche, das Auflösbare, das Unbegreifliche, das in sich selbst tot ist, immer untergeht und in Veränderung und Verschwinden mündet, sie dennoch all dem eine Form gibt und es vor dem Zerfall bewahrt und dadurch ihr göttliches Wesen zeigt, obwohl sie von der sie umgebenden alles zerstörenden Statue verdeckt und eingeschränkt wird, wie kann sie dann, wenn sie von all dem, wie von dem Schmutz, der sie umgibt, geistig getrennt ist, ihre Idee nicht sofort als etwas offenbaren? nur mit Gott vergleichbar? Aber aufgrund ihrer Teilhabe an ihm behält sie eine Ähnlichkeit mit ihm in ihren Energien, sogar in ihren sterblichen Teilen 156 – wie es geschieht, wenn sie in einem sterblichen Körper eingesperrt ist; es zerfällt nicht, weil es von Natur aus zu dem gehört, was nicht am Tod beteiligt ist 157 ' „Es ist wahr, dass die Seele aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit dem Untrennbaren gleichzeitig göttlich und sterblich erscheint, weil sie sich der sterblichen Natur nähert; Sie steigt sowohl hinab als auch hinauf, sie hat ein sterbliches Bild und ist den Unsterblichen ähnlich. 14 Einerseits ist der Mensch zwar derjenige, der seinen Magen füllt, danach strebt, satt zu werden wie das Vieh, aber andererseits ist derselbe Mensch auch derjenige, der mit seinem Wissen ein Schiff retten kann, das auf See in Gefahr ist, und ihn bei Krankheit retten kann; Er sucht nach der Wahrheit und erwirbt methodisch Wissen, er erfindet das Feuer, beobachtet Horoskope und erschafft, indem er die Schöpfungen des Demiurgen nachahmt. 15 Tatsächlich schuf der Mensch auf der Erde die Kombination von sieben [Planeten] mit ihrer Bewegung und ahmte mit Hilfe technischer Geräte die Struktur des Himmels nach. Und was hat er sich nicht ausgedacht, um sich als gottähnlicher, göttlicher Geist zu beweisen? 16 Obwohl ein Mann durch das Beispiel dieser Wagemutigen eine olympische, göttliche und keineswegs sterbliche Essenz zeigte, überzeugte er die Menge, die ihn nicht sehen konnte (Geist (A. Ich .)) aufgrund von Egoismus, der sich in einer Tendenz zur Wertschätzung von Dingen manifestiert, stütze ich meine Urteile auf äußere Phänomene und betrachte den Geist wie diese als sterblich; denn es gibt nur eine Möglichkeit, sich in Schwierigkeiten zu trösten, und das ist, sich selbst davon zu überzeugen, dass alle in ihrem Unglück gleich sind, indem man eine solche Schlussfolgerung auf der Grundlage äußerer Phänomene zieht und dass alle, sowohl äußerlich als auch innerlich, Menschen sind 158.‘“ 17 Der Initiator all dieser Ideen war zweifellos Moses, der, nachdem er die Geburt des ersten Menschen 159 mit den zuvor zitierten Worten beschrieben hatte, die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele am Beispiel ihrer Vergleichung mit einer Gottheit begründete. 18 Da jedoch zwischen Moses und Platon Einigkeit und Einstimmigkeit in der Frage des unkörperlichen und unsichtbaren Wesens herrschten, ist es an der Zeit, die verbleibenden Teile von Platons Philosophie zu untersuchen und zu zeigen, dass er in allem im Einklang mit den Hebräern ist, außer vielleicht, dass er manchmal menschlicher spricht als im Einklang mit der Wahrheit. 19 Insbesondere stimmt alles, was er erfolgreich sagte, in der Regel mit den Lehren Moses überein, und alles, was er versteht, was nicht mit Moses und den Propheten übereinstimmt, kann keine vernünftige Grundlage haben. All dies müssen wir zu gegebener Zeit berücksichtigen; Da inzwischen die Übereinstimmung und Übereinstimmung [von Platon und Moses hinsichtlich] der Thesen über die Betrachtung intelligibler Realitäten festgestellt wurde, ist es an der Zeit, noch einmal auf die Physiologie der Sinne zurückzukommen und kurz auf Platons Übereinstimmung mit den Ideen der Juden einzugehen. Kapitel 29. Über die Tatsache, dass die Sinneswelt geboren wurde 1 Nachdem Mose gezeigt hatte, dass diese gezeugte Welt von Gott geschaffen wurde, sagt er zu Beginn seines Schreibens: „Am Anfang schuf Gott die Himmel und die Erde“ (Gen. 1,1) und nachdem er die Einzelheiten dargelegt hat, fügt er hinzu: „Dies ist das Buch vom Ursprung der Himmel und der Erde, [von der Zeit an], als es vollendet wurde, an dem Tag, an dem Gott die Himmel und die Erde erschuf“ (Gen. 2,4) – hören Sie, wie Platon ohne abweichend von seinem Gedanken schreibt er ungefähr so in Worten: 2 „Alles, was entstanden ist, wird notwendigerweise unter dem Einfluss einer Ursache geboren, da es absolut unmöglich ist, ohne Ursache geboren zu werden 160.“ „‚Der ganze Himmel‘ oder ‚Kosmos‘ oder ein anderer Name wird dafür besser geeignet sein 161, lasst es bei uns diesen Namen nennen. Wir müssen also in Bezug darauf überlegen, was zu Beginn des Studiums jedes Dings berücksichtigt werden sollte, nämlich: Existierte es immer, ohne einen Anfang seines Ursprungs zu haben, oder ist es aus einem bestimmten Anfang entstanden? 4 Es entstand, weil es sichtbar und greifbar ist und einen Körper hat, doch solche Dinge gehören zur Gattung der Sinnlichen, und die Sinnlichen gehören wie sie Aber wir sagen, dass alles, was entstanden ist, einen bestimmten Grund für seine Entstehung braucht. Der Schöpfer und Demiurg dieser Welt ist jedoch nicht leicht zu finden, und selbst wenn er gefunden wird, wird es nicht möglich sein, allen von ihm zu erzählen. „Nach richtiger Überlegung sollte man also anerkennen, dass dieser Kosmos ein belebtes und intelligentes Lebewesen ist und tatsächlich mit Hilfe der göttlichen Vorsehung geboren wurde 163.“ Kapitel 30. Über die Himmelskörper 1 Nachdem Mose lehrte, dass auch sie erschaffen wurden, als er sagte: „Und Gott sprach: Es werden Lichter geschaffen am Firmament des Himmels, um Licht auf die Erde zu geben, und sie sollen als Zeichen und Zeiten und Tage und Jahre dienen. Und Gott erschuf die beiden großen Lichter und die Sterne und setzte sie an das Firmament des Himmels“ (Gen. 1:14-17), 2 und Platon sagt etwas Ähnliches: „Gemäß dem Plan und der Absicht Gottes bezüglich der Geburt der Zeit entstanden die Sonne, der Mond und fünf weitere Sterne, sogenannte Planeten, um die Zahlen der Zeit zu bestimmen und aufrechtzuerhalten. Nachdem Gott ihre Körper erschaffen hatte, platzierte er sie in ihren Umlaufbahnen 164.“ 3 Überlegen Sie, ob Platons Satz: „Nach dem Plan und Vorsatz Gottes“ nicht dem Ausdruck der Hebräer ähnelt: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel errichtet und durch den Geist seines Mundes und alle ihre Kräfte.“ (Gen. 32:6) Folgt auch Moses, der sagte: „Und er setzte (ἔθετο) sie an das Firmament des Himmels“, und Platon verwendet ein Wort ähnlich wie „setzen“: „Nachdem Gott ihre Körper erschaffen hatte, platzierte (ἔθηκεν) sie in ihre Umlaufbahnen.“ Kapitel 31. Dass alle Werke Gottes gut sind 1 Nachdem die Schrift des Hebräerbriefs in Bezug auf jede der Schöpfungen hinzufügt: „Und Gott sah, dass sie gut war“ (Gen. 1:4, 10, 12, 18, 21:25), und als sie die [Schöpfung] der Welt zusammenfasst: „Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“ (Gen. 1:31), hören Sie, was Platon sagt: „Wenn der Kosmos schön und sein Demiurg gut ist, ist es klar, dass er auf die ewige 165 geschaut hat.“ „Schließlich ist diese Welt das schönste aller geschaffenen Dinge, und ihr Schöpfer ist die beste aller Ursachen 166.“ Kapitel 32. Über den Wandel und die Transformation der Welt 1 Und darüber spricht auch die Schrift der Hebräer; Hier, wenn er sagt: „Und die Himmel werden zusammengerollt werden wie ein Buch“ (Jes. 34,4), dann dort, wenn er hinzufügt: „Und es wird ein neuer Himmel und eine neue Erde sein, die ich schaffe, um vor mir zu bleiben, spricht der Herr“ (Jes. 65,17 + 66,22), oder an einer anderen Stelle, wenn er sagt: „Denn das Bild dieser Welt vergeht“ (1. Kor. 7,31). 2 Hören Sie, wie Platon diese Lehre unterstützt, wenn er im Timaios sagt: „Durch die Kombination der Primärelemente schuf er den sichtbaren und greifbaren Himmel; als Ergebnis solcher Handlungen und aus solchen Bestandteilen, vier an der Zahl, wurde der Körper des Kosmos geboren, geordnet nach Proportionen, und aus dieser Freundschaft entstand in ihm, so dass er mit sich selbst identisch wurde und von niemandem außer dem, der ihn selbst verbunden hat, [in Elemente] zerlegt werden kann 168.“ „So entstand die Zeit zusammen mit dem Himmel, so dass sie, da sie zur gleichen Zeit geboren wurden, gleichzeitig zerfallen würden, wenn der Zerfall für sie käme 169.“ „Götter der Götter! Ich bin euer Demiurg und der Vater der Dinge, und was aus mir hervorgegangen ist, wird unzerstörbar bleiben, denn das ist mein Wille 170“, fügt er dann hinzu und sagt: „Obwohl alles, was aus Teilen zusammengesetzt ist, zerstört werden kann, wäre es eine böse Tat, das Gute und Schöne zerstören zu wollen. Deshalb werdet ihr trotz der Tatsache, dass ihr geboren und nicht unsterblich seid, nicht zerstört werden und werdet den Tod nicht als euer Erbe erhalten, da mein Wille ein stärkeres und mächtigeres Band ist als diejenigen, die jeden von euch bei der Geburt vereint haben 171.“ 5 Und in „Politik“ sagt derselbe Autor Folgendes: „Schließlich lenkt Gott entweder die Bewegung dieser Welt, indem er ihr selbst eine Rotation verleiht, oder er lässt sie unabhängig bewegen, wenn ihre Rotationen bereits das Maß der festgelegten Zeit erschöpft haben und die Welt spontan wieder umkehrt, da die Welt ein Lebewesen ist, das einen Geist besitzt, der ihr von denen gegeben wurde, die sie ursprünglich erschaffen haben. Diese umgekehrte Bewegung entstand aufgrund dieser angeborenen Notwendigkeit.“ – Mit welcher Kraft genau? 6 – Auf ewig unverändert und mit sich selbst identisch zu bleiben, ist nur für die göttlichsten Wesen angemessen, aber die Natur des Körpers ist anders strukturiert. Was wir Himmel und Raum nannten, ist, obwohl es von seinem Elternteil viele glückliche Eigenschaften erhalten hat, immer noch Teil des Körpers: Daher war es absolut unmöglich, dass es keine Veränderungen als sein Schicksal empfing. Dennoch bewegt es sich, wenn möglich, entlang einer Flugbahn, sodass es als kleinste Abweichung von seiner Eigenbewegung eine Rückwärtsdrehung erhielt. 7 Es ist fast jedem unmöglich, sich für immer in Bewegung zu setzen, außer dem, der die Bewegung aller beweglichen Dinge lenkt, und es steht ihm nicht zu, sich in die eine oder andere Richtung zu bewegen. In Übereinstimmung mit all dem kann man nicht sagen, dass sich der Kosmos selbst bewegt, noch dass Gott ihn vollständig und immer in zwei Richtungen und gegensätzlich dreht, noch dass er von zwei Gottheiten gedreht wird, die gegensätzlich denken, aber was wir kürzlich gesagt haben, bleibt bestehen: Der Kosmos bewegt sich dank einer anderen, göttlichen Vernunft, und indem er neues Leben annimmt, erhält er vom Demiurgen auch die für ihn vorbereitete Unsterblichkeit; Wenn ihm die Freiheit gegeben wird, bewegt er sich auf eigene Faust und für eine solche Zeit sich selbst überlassen, dass er viele tausend Kreise in die entgegengesetzte Richtung macht – dank der Tatsache, dass er, der größte und ausgeglichenste, sich auf einem winzigen Fuß bewegt. 8 – Alles, was Sie gesagt haben, erscheint sehr plausibel. – Lassen Sie uns auf der Grundlage dessen, was wir gerade gesagt haben, überlegen und verstehen, welche Art von Zustand die Ursache all der wunderbaren Dinge war, über die wir gesprochen haben. denn das ist es... – Tatsache ist, dass die Rotationsbewegung der Welt zuerst in die eine, dann in die andere Richtung gerichtet ist. – Diese Veränderung sollte als die bedeutendste und vollkommenste aller Veränderungen angesehen werden, die im Himmel stattfinden. „Deshalb müssen wir bedenken, dass die größten Veränderungen auch uns passieren, die wir in diesem Himmel leben. – Wissen wir nicht, dass es der Natur der Lebewesen schwerfällt, vielen, großen und vielfältigen Veränderungen standzuhalten? „Daher kommt es zwangsläufig zu einer großen Zerstörung aller Lebewesen, und nur wenige Menschen bleiben am Leben.“ Und viele andere erstaunliche und ungewöhnliche Erfahrungen fallen ihnen zu, aber die größte davon folgt dem Weltzyklus, wenn sich die aktuelle Bewegung der Welt ins Gegenteil 172 ändert.“ Zu all dem fügt er im Folgenden, angeregt durch die Meinung der Juden, diese weitere Begründung über die Auferstehung der Toten hinzu: Kapitel 33. Gleicher Autor: über die Wiederbelebung der Toten 1 – Aber wie, seltsamer, kam es dann zur Entstehung neuer Kreaturen? Und wie wurden sie voneinander geboren? 2 - Es ist klar, Sokrates, dass es in der Natur dieser Zeit keine Geburt von Menschen aus einander gab, sondern die Generation dieser Zeit wurde als erdgeboren bezeichnet, weil die Menschen jedes Mal wieder aus der Erde geboren wurden und Erinnerungen daran von unseren frühen Vorfahren bewahrt wurden, die zeitlich bis zum Ende des ersten Zyklus benachbart waren: Sie wurden zu Beginn des aktuellen Zyklus geboren. Sie wurden für uns zu Boten jener Legenden, an denen viele heute unvernünftig zweifeln. 3 Und das lässt sich meiner Meinung nach auf dieser Grundlage verstehen: So wie die alten Menschen das Alter von Säuglingen erreichen werden, so werden die Toten, die in der Erde liegen, wieder auferstehen und zum Leben erwachen, getragen von dieser völligen Umkehrung, wenn die Geburt wiederkehrt, und werden daher notwendigerweise sowohl dem Namen als auch dem Wesen nach auf der Erde geboren werden, mit Ausnahme derjenigen, für die Gott ein anderes Schicksal vorbereitet hat. „Ja, das folgt sicherlich aus dem, was zuvor gesagt wurde 173.“ 4 Dann führt er weiter Gedanken aus, die den Bestimmungen des Hebräerbriefs über das Ende der Welt ähneln, und zwar folgendermaßen: Kapitel 34. Mehr über das Ende der Welt 1 „Als dies alles zu Ende war und eine Veränderung bevorstand und der gesamte erdgeborene Stamm Vernichtung erlitten hatte, nachdem jede Seele das Maß ihrer Geburten erfüllt hatte und mit so vielen Samen wie ihr zugeteilt in die Erde gefallen war, zog sich der Steuermann der Welt, als ob er das Ruder loslassen würde, zu seinem Beobachtungsposten 174 zurück, und das Schicksal und die angeborene Lust kehrten die Bewegung des Kosmos erneut zurück. 2 Alle örtlichen Götter, Nachdem die Mitherrscher der mächtigsten Gottheit erfahren hatten, was geschehen war, entzogen sie auch einem Teil des Kosmos ihre Fürsorge. Der Kosmos kehrte um, getrieben vom gegensätzlichen Verlangen von Anfang und Ende und erschüttert von einem mächtigen inneren Schock, und brachte allen Arten von Tieren den neuen Tod, der alles bewachte und beherrschte, was in ihm und über sich selbst war. 4 Und etwas weiter unten fügt er hinzu: „Deshalb ergreift der Gott, der sie (die Welt (A.Ya.)) erschaffen hat, eine so schwierige Situation für sie und sorgt sich darum, dass sie, aufgewühlt durch den Aufruhr, nicht zusammenbricht und in den grenzenlosen Raum der Unähnlichkeit stürzt, wieder das Steuer in die Hand nimmt und wieder alles lenkt, was im früheren, unabhängigen Kreislauf krank und zerstört ist: Er ordnet den Kosmos wieder, bringt ihn in Ordnung und macht ihn unsterblich und zeitlos. Dies ist die Vollendung des Mythos 177.“ Kapitel 35. Wie Platon mit den gleichen Worten wie der Hebräerbrief über die Auferstehung der Toten spricht 1 „Aber“, sagte ich, „sowohl in ihrer Zahl als auch in ihrer Größe (die Belohnungen der Götter für die Menschen während ihres Lebens (A.Ya.)) sind sie nichts im Vergleich zu dem, was beide (die gerechte und die ungerechte Person (A.Ya.)) nach ihrem Tod erwartet. Es lohnt sich, darüber zu hören, damit beide aus unserem Gespräch mitnehmen können, was sie sollten.“ „Bitte machen Sie weiter“, sagte er, „es gibt kaum etwas, dem Sie lieber zuhören können.“ „Ich werde Ihnen nicht die Geschichte von Alkinoos erzählen“, sagte ich, „sondern die Geschichte eines tapferen Mannes, Er, Sohn Armeniens, ursprünglich aus Pamphylien 178.“ Eines Tages wurde er im Krieg getötet; Als sie zehn Tage später begannen, die Leichen der bereits verwesten Toten aufzusammeln, fanden sie ihn noch ganz, brachten ihn nach Hause, und als sie am zwölften Tag mit der Beerdigung begannen, erwachte er, bereits auf dem Feuer liegend, plötzlich zum Leben, und nachdem er zum Leben erwacht war, erzählte er, was er dort sah. 3 Er sagte, dass seine Seele, als sie seinen Körper verließ, zusammen mit vielen anderen ging und sie alle an einen wunderbaren Ort kamen, wo es zwei Löcher in der Erde gab, eines neben dem anderen, und gegenüber, oben im Himmel, gab es auch zwei. 4 In der Mitte zwischen ihnen saßen die Richter. Nachdem sie das Urteil gefällt hatten, befahlen sie den Gerechten, nach rechts in den Himmel zu gehen, und hängten ein Schild mit dem Urteil vor sich auf, und den Ungerechten, sie sollten nach links in den Himmel gehen, und auch diese hatten – hinten – die Bezeichnung aller ihrer Missetaten. 5 Als Er an die Reihe kam, sagten die Richter, dass er ein Bote für die Menschen von allem werden sollte, was er hier sah, und sie befahlen ihm, auf alles zu hören und alles zu beobachten, was an diesem Ort geschieht 179.“ 6 Das sagt Platon; Ähnlich erzählt Plutarch im ersten Buch seiner Abhandlung „Über die Seele“: Kapitel 36. Plutarch: zu einem ähnlichen Thema 1 „Wir waren auch bei diesem Antillus; aber sagen wir Socitelus und Herakleon, wovon wir reden. Tatsache ist, dass er kürzlich krank wurde und es den Ärzten schien, als hätte er keine Hoffnung auf Genesung; aber nachdem er sich kaum von einer unzuverlässigen Ohnmacht erholt hatte, tat oder sagte er nichts Seltsames, außer dass er starb und dann freigelassen wurde und dass er nicht an dieser Krankheit sterben würde; außerdem hörte er den Meister derer, die ihn brachten, ihnen Vorwürfe machen: nach Nachdem sie alle nach Nikand geschickt worden waren, kehrten sie zurück und nahmen stattdessen Antilla mit, der zu denen gehörte, die sich in der Palästra entwickelt hatten, und deshalb kamen die jungen Männer, um ihn zu ärgern, dass er dem Tod entkommen war, indem er die Diener, die von dort kamen, bestochen hatte, aber am Ende war er offensichtlich etwas verlegen und verärgert. er starb am dritten Tag, nachdem ihn plötzlich ein Fieber befallen hatte. Was Antillus betrifft, so ist er wieder lebendig geworden, lebt noch und tut Gutes, da er der gütigste unserer Gäste ist. 2 Ich bringe dies hierher, weil wir in den Schriften der Hebräer auch [Beweise] für die Auferstehung der Toten finden. Da sie Versprechen enthalten, dass nur denen, die Gott lieben, ein bestimmtes Land gegeben wird, gemäß dem Wort der Prophezeiung: „Die Sanftmütigen werden die Erde erben“ (Ps. 37,11; Matthäus 5,5), und dass es sich um die himmlische Erde handelt, erklärt dies den Text, der sagt: „Jerusalem aber, das oben ist, ist frei – es ist die Mutter von uns allen“ (Gal. 4,26) und darüber sagt der Prophet allegorisch, dass es aus ihr erschaffen wurde Edelsteine: „Siehe, ich werde deine Steine auf Rubin setzen und deine Festungen auf Jaspis, und ich werde deinen Grund aus Saphiren und deinen Zaun aus Edelsteinen machen“ (Jes. 54,11-12). Sehen Sie, wie Platon, überzeugt von der Wahrheit dieser oder ähnlicher Gedanken, dies im Dialog „Über die Seele“ offen zugibt, wenn er Sokrates ungefähr die folgenden Worte in den Mund legt: Kapitel 37. Wie Platon über die sogenannte himmlische Erde spricht, ähnlich wie die Juden 1 „Sehen Sie, Simmias, einfach nacherzählen, was und wie – dafür ist meiner Meinung nach die Fähigkeit von Glaucus nicht erforderlich, aber zu beweisen, ob dies wahr ist, ist meiner Meinung nach eine Aufgabe, die schwieriger ist als die Fähigkeit von Glaucus 181. Auf jeden Fall komme ich nicht zurecht, und außerdem hätte ich, selbst wenn ich dazu fähig wäre, jetzt wahrscheinlich nicht genug Leben für eine lange Geschichte. Aber über die Idee der Erde, wie ich sie mir vorstelle, und über sie Regionen, nichts stört sagen Sie mir. „Und das ist völlig ausreichend“, sagte Simmias. 2 „Also, ich bin überzeugt“, antwortete er, „zunächst einmal, dass die Erde, wenn sie rund ist und sich in der Mitte des Himmels 182 befindet, weder Luft noch eine andere ähnliche Kraft benötigt, die sie am Fallen hindern würde, sondern dafür genügen die Gleichmäßigkeit des Himmels überall und das Gleichgewicht der Erde selbst, denn ein homogener Körper im Gleichgewicht, der in der Mitte eines homogenen Behälters platziert ist, kann sich nicht in die eine oder andere Richtung neigen, sondern bleibt gleichmäßig und bewegungslos. 3 „Das ist das Erste“, sagte er, „von dem ich überzeugt war.“ „Und das zu Recht“, sagte Simmias. „Außerdem“, fuhr Sokrates fort, „wurde ich überzeugt, dass die Erde sehr groß ist und dass wir, die wir von Phasis bis zu den Säulen des Herkules leben, nur einen kleinen Teil davon einnehmen; wir drängen uns um unser Meer, wie Ameisen oder Frösche um einen Sumpf, und viele andere Völker leben an vielen anderen Orten, die unseren ähnlich sind. 4 Schließlich gibt es überall auf der Erde viele Vertiefungen unterschiedlicher Erscheinung und Größe, in die Wasser, Nebel und Luft geflossen sind. Aber die Erde selbst ruht rein am klaren Himmel, wo die Sterne sind und den die meisten, die es gewohnt sind, über diese Themen zu sprechen, den Namen Äther geben, dessen Sedimente Wasser, Nebel und Luft sind und ständig in die Vertiefungen der Erde fließen. 5 Und wir, die wir in seinen Senken leben, haben keine Ahnung davon, aber wir denken, dass wir auf der Oberfläche der Erde leben, so als ob jemand, der auf dem Grund des Meeres lebt, sich vorstellte, er lebe auf der Oberfläche, und dachte darüber nach, die Sonne und die Sterne durch das Wasser zu sehen Das Meer soll der Himmel sein. Aufgrund seiner Langsamkeit und Schwäche wäre er nie in der Lage gewesen, die Oberfläche zu erreichen und, nachdem er aufgetaucht war und seinen Kopf aus dem Wasser gesteckt hatte, zu sehen, wie viel sauberer und schöner es hier ist als in seiner Region, und er hätte von keinem anderen, der es sah, davon gehört. 6 Auch wir erleben das Gleiche: Wir leben in einer Mulde der Erde, denken aber, dass wir an der Oberfläche sind, und nennen die Luft den Himmel in der Gewissheit, dass sich an diesem Himmel die Sterne bewegen. Und das alles, weil wir aufgrund unserer Schwäche und Langsamkeit die äußerste Grenze der Luft nicht erreichen können. Wenn aber dennoch jemand den Rand erreicht oder Flügel bekommt und emporfliegt, dann würde er, wie die Fische hier bei uns, die ihre Köpfe aus dem Meer strecken und diese unsere Welt sehen, mit erhobenem Kopf die Welt dort sehen. Und wenn er von Natur aus in der Lage wäre, diesen Anblick zu ertragen, würde er wissen, dass er zum ersten Mal den wahren Himmel, das wahre Licht und die wahre Erde sah. 7 Schließlich sind unser Land, seine Steine ​​und alle umliegenden Gebiete zerstört und zerfressen, wie Meeresklippen vom Salz zerfressen werden. Im Meer wird nichts Bemerkenswertes geboren, nichts, könnte man sagen, ist darin perfekt, und wo Land ist, gibt es nur Spalten, Sand, endlosen Schlick und Dreck – mit einem Wort, es gibt dort absolut nichts, was mit der Schönheit unserer Orte verglichen werden könnte. 8 Und diese Welt unterscheidet sich offenbar noch mehr von unserer. Wenn es nur angebracht wäre, den Mythos jetzt noch einmal zu erzählen, wäre es lohnenswert, zuzuhören, Simmias, was auf dieser Erde ist, die unter den Himmeln liegt. „Na klar, Sokrates“, antwortete Simmias, „wir würden uns freuen, diesen Mythos zu hören.“ 9 „Also, Freund, sagen sie zunächst“, sagte Sokrates, „dass diese Erde, wenn man sie von oben betrachtet, wie eine Kugel aussieht, die aus zwölf Lederstücken genäht und mit verschiedenen Farben bunt bemalt ist 183.“ Als ihre Muster können die Farben präsentiert werden, die unsere Maler verwenden, aber dort spielt die ganze Erde mit solchen Farben, und noch viel heller und reiner als diese: 10 Hier ist es lila und erstaunlich schön, hier ist es golden, dort ist es weiß – weißer als Gips und Schnee; und die übrigen Farben, aus denen es besteht, sind die gleichen, nur dass es mehr davon gibt und sie schöner sind als alles, was wir bisher gesehen haben. 11 Und selbst seine Hohlräume sind, obwohl sie mit Wasser und Luft gefüllt sind, auf ihre eigene Weise gefärbt und leuchten hell in einer Vielfalt von Farben, so dass sein Gesicht einheitlich, integral und gleichzeitig unendlich vielfältig erscheint. 12 So ist sie, und wie sie selbst wachsen Bäume und Blumen auf ihr, Früchte reifen, und Berge werden in ihrem Gleichnis gebaut, und Steine, sie sind im gleichen Verhältnis wie hier, nur sind sie glatter, durchsichtiger und schöner in der Farbe. Ihre Fragmente sind genau die Steine, die wir hier so sehr schätzen: unsere Karneole, Jaspis, Smaragde und alle anderen dieser Art. Und da ist jeder Stein gleich oder sogar besser. 13 Der Grund dafür ist, dass die Steine ​​dort sauber, unverrostet und unverdorben sind – im Gegensatz zu unseren, die durch Fäulnis, Salz und Sedimente, die hier fließen, korrodiert sind: Sie bringen Missbildungen und Krankheiten auf die Steine ​​und den Boden, auf Tiere und Pflanzen. Dieses Land ist mit all diesen Schönheiten geschmückt, aber auch mit Gold, Silber und anderen teuren Metallen. All dies ist offen und, da es groß ist, in großen Mengen über die ganze Erde verstreut, so dass es für glückselige Zuschauer ein Schauspiel werden kann 184.“ Kapitel 38. „Dass Platon an ein Gericht nach dem Tod glaubt, so die Juden.“ 1 Nachdem die Schrift des Hebräerbriefes in Tausenden von Texten das Gericht Gottes und die Spaltung der Seelen nach der Entfernung von hier vorhersagt, spricht sie auch an folgenden Stellen davon: „Das Gericht trat zu Tage, und die Bücher öffneten sich, und der Älteste der Tage setzte sich nieder. (Dan. 7:9-10), hören Sie, wie Platon, indem er das Gericht Gottes und sogar den Fluss namentlich erwähnt, in Worten, die mit dem Hebräischen übereinstimmen, viele Wohnstätten frommer Menschen und die großen Strafen der Bösen beschreibt. 2 Das sagt er im Dialog „Über die Seele“: „Der dritte Fluss entspringt zwischen den ersten beiden und mündet kurz nach der Quelle in einen riesigen Ort, der vor Feuer brennt, und bildet einen See, größer als unser Meer, in dem das Wasser mit Schlick kocht. Von dort aus fließt er in einem Kreis, schlammig und schlammig, und umkreist die Erde, ändert seine Richtung und kommt nahe an den Rand des Sees von Acherusiade, vermischt sich aber nicht mit seinem Wasser. Nachdem er viele weitere Kreise unter der Erde beschrieben hat, verlässt er den Untergrund unterhalb von Tartarus. 3 Die Der Name dieses Flusses ist Pyriflegethontus, und er spuckt seine Lavaspritzer überall dort aus, wo er die Erdoberfläche berührt. In der entgegengesetzten Richtung entspringt der vierte Fluss an einem wilden und schrecklichen Ort, der, wie man sagt, das stygische Land ist, und der See, den der Fluss bildet, heißt Styx Acherusiad vom gegenüberliegenden Rand vermischt sich auch nirgends mit dem Wasser anderer Menschen, und auch dieser Fluss umgibt die Erde mit einem Ring und mündet in den Tartarus – gegenüber von Pyriflegethon. Der Name dieses Flusses ist nach Angaben der Dichter Kokit 186. 4 So ist es mit diesen Flüssen; Wenn die Verstorbenen an dem Ort erscheinen, an den sie das Genie eines jeden Menschen geführt hat, wird als Erstes das Gericht über alle gesprochen – sowohl über diejenigen, die ihr Leben rechtschaffen und fromm geführt haben, als auch über diejenigen, die anders gelebt haben. Diejenigen, von denen angenommen wird, dass sie der Mitte treu geblieben sind, gehen nach Acheron – besteigen die Boote, die auf sie warten, und segeln mit ihnen zum See. Dort leben sie und werden, gereinigt von den Sünden, die sie zu Lebzeiten begangen haben, bestraft und von der Schuld befreit, und für gute Taten erhalten sie Belohnungen – jeder nach seinen Verdiensten. Diejenigen, die aufgrund der Schwere ihrer Verbrechen als unverbesserlich gelten (das sind entweder Sakrilegien, die oft in großen Mengen in Kirchen ausgeraubt haben, oder Mörder, die viele gegen Gerechtigkeit und Gesetz getötet haben, oder andere Bösewichte, die ihnen ähnlich sind) – ihr entsprechendes Schicksal wirft sie in den Tartarus, aus dem sie niemals herauskommen werden. 5 Und wenn sie über jemanden entscheiden, dass sie schwere Verbrechen begangen haben, die aber dennoch wiedergutzumachen sind – zum Beispiel, weil sie im Zorn die Hand gegen ihren Vater oder ihre Mutter erhoben und dann ihr ganzes Leben lang Buße getan haben, oder unter ähnlichen Umständen zu Mördern wurden – sollten sie zwar in den Tartarus geworfen werden, doch nach einem Jahr tragen die Wellen die Mörder nach Cocytus und die Vatermörder und Muttermörder nach Pyriphlegethon. Und wenn sie, vom Feuer verbrannt, sich in der Nähe der Ufer des Acherusiad-Sees wiederfinden, schreien und rufen sie, einige nach denen, die sie getötet haben, andere nach denen, die beleidigt wurden, und beten, beschwören, dass sie zum See gehen und sie aufnehmen dürfen. Und wenn sie sich ihren Gebeten beugen, kommen sie heraus, und ihr Unglück hat ein Ende, und wenn nicht, werden sie wieder in den Tartarus und von dort in die Flüsse getragen, und so leiden sie, bis sie diejenigen um Vergebung bitten, denen sie Unrecht getan haben: Dies ist ihre von den Richtern festgelegte Strafe. 6 Und schließlich diejenigen, von denen entschieden wird, dass sie ein besonders heiliges Leben geführt haben: Sie werden befreit und aus diesen Orten in den Eingeweiden der Erde wie aus einem Gefängnis befreit und ziehen hinauf und kommen zu einer reinen Wohnung und lassen sich über der Erde nieder. Diejenigen unter ihnen, die dank der Philosophie vollständig gereinigt wurden, leben fortan völlig unbeschwert und gelangen in noch schönere Wohnstätten, die jedoch nicht leicht zu erkennen sind, und uns läuft jetzt die Zeit davon. Und um all dessen willen, was wir gerade besprochen haben, Simmias, müssen wir uns alle Mühe geben, uns zu Lebzeiten der Tugend und der Vernunft anzuschließen, denn der Lohn ist wunderbar und die Hoffnung groß!“ 7 Das sagt Platon; man kann es mit dem Ausdruck vergleichen: „Und (die Gerechten) kommen in noch schönere Wohnungen, die aber nicht leicht zu sagen sind, und jetzt läuft uns die Zeit davon“, was wir wie folgt sagen: „Kein Auge hat es gesehen, kein Ohr hat es gehört, noch ist es in das Herz des Menschen gekommen, was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben“ (1 Kor. 2:9. = Jes. 64:4.); 8 und neben den erwähnten Wohnungen befinden sich „viele Wohnstätten“ (Johannes 14:2), die denen versprochen sind, die Gott lieben; und mit dem, was über Pyriphlegethonte gesagt wurde, vergleichen Sie das ewige Feuer, das den Bösen versprochen wurde, gemäß dem hebräischen Propheten, der zu ihnen sagte: „Wer wird euch sagen, dass das Feuer brennt? Wer wird euch den ewigen Ort sagen?“ (Jes.33:14.) und noch einmal: „Ihr Wurm wird nicht sterben, und das Feuer wird nicht erlöschen, und sie werden ein Schauspiel für alles Fleisch sein.“ (Jes.66:24.). 9 Achten Sie darauf, wie Platon dem zustimmt und, nachdem er gesagt hat, dass die Bösen nach Tartarus gehen werden, hinzufügt: „Von dort werden sie niemals herauskommen“; und im Gegenteil, nachdem er gesagt hat, dass die Frommen unter den Seligen leben werden, fügt er hinzu: „Von nun an [leben] sie völlig [sorglos].“ Auch Platons Ausdruck „sorglos“ ähnelt nicht den Worten: „Schmerz, Kummer und Seufzen sind verschwunden“ (Jes. 35:10). 10 Und nachdem er gesagt hat, dass diejenigen, die nach Acheron kamen, nicht einfach so kamen, sondern zuerst „aufgestiegen“ waren „in den Booten, die auf sie warteten“, was meint er sonst mit Booten, wenn nicht mit den Körpern, in die die Seelen der Verstorbenen mit ihnen hineingehen, nach den Vorstellungen der Juden 189? Da dieser Vergleich von Hebräer und Platon von mir aber bereits recht gut beschrieben wurde, gehe ich zum XII. Buch der Evangeliumsvorbereitung über. Schriftstellenindex: Genesis: 1:1–2 – 25, 2 190, und auch: 24:4, 24:6 und 29:1; 1:2 – 24, 9; 1:3 – 25, 2; 1:4 – 31, 1; 1:6 – 6, 19; 1:10 – 31, 1; 1:12 – 31, 1; 1:14 – 30, 1; 1:16 –17 – 30, 1; 1:18 – 31, 1; 1:21 – 31, 1; 1:25 – 31, 1; 1:26–27 – 27, 1 und 27, 3; 1:26 – 25,5; 1:27 – 23, 12 und 24, 2; 1:31 – 31, 1; 2:4 – 29, 1; 2:7 – 25, 4 und 27, 2; 2:19 – 6, 8; 17:5 – 6, 26; 19:24 – 14, 2; 42:11 – 15, 3. Exodus: 3:14 – 9, 1 und 10, 16; 28:9 – 7, 3; 28:17–20 – 7, 3. Deuteronomium: 6:4 – 13, 1; 13:5 – 13, 7, 8–9; 32:1–43 – 5, 7; 8 – 26, 8; 35 – 13, 7. 3. Buch der Könige: 5:12–14 – 7, 4. Buch Hiob: 1:6–7 – 26, 5; 9:9 – 7, 8; 20:5 – 13, 8; 38:31–32 – 7, 8. Psalmen: 4:7 – 12, 2; 8:5 – 6, 14; 10:7 – 13, 6. 7; 30:24 – 13, 7; 32:6 – 14, 4. 30, 3; 35:10 – 12, 2; 36:11 – 36, 2; 38:7 – 23, 12; 101:28 – 10, 16; 103:4 – 26, 6; 103:24 – 18, 11; 103:27–30 – 18, 11; 103:29 – 18, 10; 106:20 – 14,5; 109:1 – 14, 3; 117:1 – 21, 1; 117:29 – 21, 1; 118 – 5, 7. Buch der Sprüche Salomos: 1:2–6 – 5, 4; 3:4 – 13, 8; 3:19 – 14, 8; 8:12 – 14, 7; 8:22–25 – 14, 7; 8:27 – 14, 7. Buch der Prediger: 1:2 – 7, 6; 1:9–10 – 9, 2; 1:9 – 7, 6. Buch der Weisheit Salomos: 6:22 – 14, 9; 7:17 – 7, 5; 7:21 – 14, 8; 7:22–26 – 14, 10; 8:1 – 14, 10. Buch des Propheten Jesaja: 33:14 – 38, 8; 34:4 – 32, 1; 35:10 – 38, 9; 41:2 – 23, 9; 41:4 – 13, 6; 54:11–12 – 36, 2; 65:17 – 32, 1; 66:22 – 32, 1; 66:24 – 38, 8. Klagelieder Jeremias: 3:25 – 21, 1. Buch des Propheten Daniel: 7:9–10 – 38, 1. Buch des Propheten Sacharja: 6:12 – 15, 5. Buch des Propheten Maleachi: 3:6 – 10, 15; 3:20 – 23, 8. Matthäusevangelium: 5:5 – 36, 2; 19:17 – 21, 1. Johannesevangelium: 1:1–4 – 19, 3; 1:14 – 19, 3; 5:19 – 18, 25; 15:1 – 18, 13; 15:5 – 18, 13. Brief des Jakobus: 4:6 – 13, 8. Erster Petrusbrief: 5:5 – 13, 8. Erster Johannesbrief: 14:2 – 38, 8. Römer: 1:19–20 – 8, 1; 12:19 – 13, 7. Erster Brief an die Korinther: 1:30 – 23, 10; 2:9 – 38, 7; 7:31 – 32, 1. Brief an die Galater: 4:26 – 36, 2. Epheser: 6:12 – 26, 7. Brief an die Kolosser: 1:15–17 – 19, 4. Erster Brief an die Thessalonicher: 4:6 – 13, 7. Hebräer: 1:7 – 26, 6. 1) Auszüge aus Werken antiker Autoren: Alkmäon von Kroton: 24 A 1 und 24 A 12 DK – 28, 9. Amelius: fr. 1 Zoubos – 19, 1. Anonymes Epigramm über die magische Kraft der Vokale: 6, 37. Arius Didymus: De placitis Platonis fr. 1 Diels – 23, 3–6. Aristokles: fr. 1 Mullach – 3, 1. Aristoxen: fr. 3 Wehrli – 3, 8. Atticus: fr. 1 des Places – 2, 1–5. Boeth: fr. 1 Gifford – 28, 7–10; Fr. 2 – 28, 11; Fr. 3 – 28, 13. Heraklit: fr. 1 DK – 19, 1; Fr. 76 DK – 11, 7; Fr. 91 DK – 11.5. Clemens von Alexandria: Stromates V, 93, 4–94, 5–25, 1–5. Numenius: De bono I: fr. 2 des Places – 22, 1–2; II: fr. 5 – 10, 1–5; Fr. 6 – 10, 6–8; Fr. 7–10, 9–11; Fr. 8 – 1, 12–14; IV und V: fr. 11 – 18, 1–5; Fr. 12 – 18, 6–10; Fr. 13 – 18, 14; Fr. 14 – 18, 15–19; Fr. 15 – 18, 20–21; V: fr. 16 – 22, 3–5; VI: fr. 17 – 22, 2–23; Fr. 18 – 24, 2–12; Fr. 19 – 22, 6–8; Fr. 20 – 22, 9–10; De Academiae erga Platonem dissensu: fr. 24 des Places – 2, 2. Platon: Axiochos: 365 e 5 – 25, 4; 366 a 1 – 25, 4; Alkibiades I: 133 von 1–16 – 27,5; 133 von 13–15 – 3, 7; Zustand: VI: 508 b 9-c 4 – 21, 3; 508 e 1–3 – 21, 4; 508 e 3 – 22, 9; 509 b 2–10 – 21,5; X: 614 a 5-d 4 – 35, 1–5; Gesetze: II: 666 a 5 – 3, 2; IV: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 T 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4. Kratylos: 383 a 5-b 2 – 6, 2; 390 a 4–8 – 6, 3; 390 d 1-e 4 – 6, 4–5; 393 a 8–9 – 6, 21; 394 e 10–11 – 6, 21; 395 a 5-b 2 – 6, 21; 395 b 2-c 2 – 6, 21; 395 c 2-t 2 – 6, 21; 395 d 3-e 5 – 6, 21; 396 b 8-c 4 – 6, 19; 397 b 8-c 3 – 6, 28; 397 T 1–4; 399 c 3–6 – 6, 16; 409 d 9-e 7 – 6, 7; 414 a 3–4 – 6, 18; 430 a 1 – 10, 8; Buchstaben: II: 312 d 7-e 6 – 20, 2; 312 e 1–4 – 17, 9; VI: 323 c 7-d 6 – 16, 2; 323 T 4 – 17, 9; VII: 341 c 6-d 2 – 12, 2; XIII: 363 b 1–6 – 13, 4; Politiker: 269 c 4–270 d 4 – 32,5; 271 a 5-c 4 – 33, 1–3; 272 d 3–273 b 1–34, 1–3; 273 d 4-e 4 – 34, 4; Post-Law: 986 c 1–7 – 16, 1; 115 Timaios: 27 d 6–28 a 4 – 9, 4 und 10, 2–6; 28 b 3-c 5 – 29, 3–4; 29 a 2–4 ​​​​– 31, 1; 29 a 5–6 – 31, 1; 29 a 7-b 2 – 23, 1; 29 d 6-e 4 – 21, 2; 29 e 1 – 22, 9; 30 b 7-c 1 – 29, 5; 30 c 9-d 1 – 23, 1; 31 a 1–5 – 13, 1; 32 b 8 – c 4 – 32, 2; 37 e 3–38 b 2 – 9, 2; 38 b 6–7 – 32, 3; 38 c 3–9 – 30, 2; 41 a 7-b 6 – 32, 4; 41 T 4 – 17, 10; Phädros: 243 b 6 – 19, 2; 270 n. Chr. – 3, 7; Phaidon: 79 a 6–81 c 1 – 27, 6; 96 a 7 – 2, 1–9; 108 d 3–111 a 3–37, 1–13; 113 a 5–114 c 9 – 38, 2–6; Philebos: 16. Jh. 6–7 – 18, 19; Charmides: 156 e – 3, 7. Plotin: Enneads: V: 1, 4 – 17, 1; 1, 5 – 17, 2; 1, 6–7 – 17, 8; 1, 6 – 17, 3–7; 1, 8 – 17, 9–10. Plutarch: De anima fr. 176 Sandbach – 36, 1; De E apud Delphos 17–20 (391 f-393 b) – 11, 1–15. Porphyr: Ad Boethum de anima I – 28, 1–16; Fr. 1. Mars – 28, 1–5; Fr. 2 – 28, 7–10; Fr. 3 – 28, 11–12; Fr. 4 – 28, 13–16. Philo von Alexandria: De confuse linguarum: 62–63 – 15, 5–6; 97 – 15, 1; 146–147 – 15, 2–4; De migratione Abrahami: 20 – 6, 40; De opificio mundi: 24–27 – 24, 1–6; 29–31 – 24, 7–10; 35–36 – 24, 11–12. Adam 6, 8. 10–12. 15; 26, 8; Arctophylax (Orion) 7, 8; Herkules (Säulen) 37, 3; David 5, 7; 14, 3; 18, 11; Juden Einführung, 1. 3. 5; 1, 1–2; 3, 10; 4, 4. 7; 5, 1. 9; 6, 1. 10. 12. 13. 17. 19–21. 23. 29. 32. 34. 36. 38–41; 7, 1. 7; 8, 1; 9, 4; 10, 15; 12, 1–2; 13, 6; 14, 1–3; 15, 7; 16, 3; 18, 11. 26; 19, 2,5; 20, 1; 21, 1. 6; 23, 8–12; 25, 5; 26, 1. 4. 8; 28, 18–19; 30, 3; 31, 1; 32, 1. 11; 33, 4; 34, 4; 36, 2; 37, 13; 38, 1. 8. 10. Jüdische Einführung, 2; 6, 10. 14. 41; Israel 6, 29–31; 9, 1; 13, 1; 15, 3; Johannes (Evangelist) 18, 26; 19, 2; Mose 4, 4, 6; 5, 7; 6, 1. 8. 10. 19. 23. 29. 32. 41; 7, 3; 8, 1; 9, 1,5; 10, 14. 16; 12, 1; 13, 1; 14, 2; 15, 5; 23, 7–8. 12; 24, 2; 25, 4; 26, 8; 27, 1. 4; 28, 17–19; 29, 1; 30, 1. 3; Pyriphlegethontus 38, 3. 5. 8; Platon Einleitung, 3,5; 1, 1–2; 2, 2. 4. 6; 3, 1. 6. 9–10; 5, 9; 6, 33. 41; 7, 12; 8, 1; 10, 9; 16, 3; 17, 10–11; 18, 22. 25–26; 21, 7; 22, 8–10; 25, 3,5; 26, 4. 8; 27, 1; 28, 1. 3. 18; 37, 13; „Vorbereitung auf das Evangelium“, Einleitung, Seite 1; 15, 7; 38, 10; Simmias 27, 17; 37, 1. 3. 8; 38, 6; Sokrates 3, 2. 4. 8; 27, 5. 7–8. 11.13; 33, 2; 37, 8; Salomo 4, 6; 5, 4; 7, 3–4. 6; 9, 2. 6; 14, 6; Literatur auf Russisch Schriften der Kirchenväter und Lehrer 1. Seliger Augustiner, Bischof von Hippo, über die Stadt Gottes, M 1994. 2. Hl. Athanasius der Große. Abwehrwort gegen die Arianer // Hl. Athanasius der Große. Essays. M, 1994. 3. St. Gregor der Wundertäter, Dankbarkeit an Origenes, XIV, 159. 4. Hl. Johannes von Damaskus Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens Moskau-Rostow am Don 1992. 5. Ermahnung des heiligen Philosophen Justinus an die Hellenen; Dialog mit Tryphon, dem Juden; 1. Entschuldigung; //St. Justin, Philosoph und Märtyrer, Schöpfungen. Moskau 1995 Nachdruck der Ausgabe von 1892. 6. Clemens von Alexandria Stromata // Werke des Kirchenlehrers Clemens von Alexandria. Diözesananzeiger Jaroslawl. XXXII. Nr. 29. 1891–1892 Per. N. Korsunsky. 7. Origenes über Prinzipien (Samara 1993); Gegen Celsus I–IV (Übersetzt von Ya. Pisarev, Kasan 1912) 8. Hl. Theophilus von Antiochia, An Autolycus, Frühe Kirchenväter, Brüssel 1988. 1. Bolotov V.V. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche M. 1994 2. Bonaventura, The Soul's Guide to God M 1993. 3. Vdovichenko A.V. Eusebius von Cäsarea: Gegen Hierokles (Einführungsartikel zur Übersetzung des Werkes Gegen Hierokles in der Sammlung Frühchristliche Apologeten des 2.-4. Jahrhunderts), M. 2000. 4. Eusebius Pamphilus. Werke von Eusebius Pamphilus in 2 Bänden (Kirchengeschichte, Über die palästinensischen Märtyrer, Leben des Zaren Konstantin, Rede zum dreißigsten Jahrestag der Herrschaft Konstantins des Großen), Einleitung, St. Petersburg. 1848. 5. Eusebius Pamphilus. Kirchengeschichte. M., 1993. 6. Krivushin I.V. Die Geburt der Kirchenhistoriographie: Eusebius von Caesarea, Ivanovo 1995. 7. Lebedev A.P., Die Ära der Christenverfolgung und die Etablierung des Christentums in der griechisch-römischen Welt unter Konstantin dem Großen, Nachdruck M., 1994. 8. Rozanov N., Eusebius Pamphilus, Bischof von Caesarea Palästina, M 1880. 9. Posnov M.E., Geschichte der christlichen Kirche (vor der Teilung der Kirchen – 1054), Kiew 1991. 10. Sozomen, Kirchengeschichte von Ermiya Sozomen von Salamis. St. Petersburg, 1851. 12. Seliger Theodoret von Cyrus, Church History M 1993. 13. Philo von Alexandria, Über die Erschaffung der Welt, Übersetzung und Kommentare von A.V. Wdowitschenko, im Druck. 14. Florovsky G.V., Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. M. 1992. 15. Fragmente früher griechischer Philosophen Teil I (zusammengestellt von Lebedev A.V.) M 1989. 16. Yastrebov A.O. Eusebius von Caesarea (historischer Aufsatz) (Theologische Sammlung Nr. 3) M. 1999. Literatur in Fremdsprachen Schriften der Kirchenväter und Lehrer 1. S. Clément d'Alexandrie. Protreptique. SC Nr. 2. 2. S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum PG Nr. 76. 3. S. Epiphanius, Adversus octoginta haereses LXVIII, PG Nr. 42. 122 4. Eusebius, De theologia ecclesiastica // Eusebius Pamphilius Eusebii Pamphilii...Oper. Lutetiae 1579. 5. Eusebius, Eclogae propheticae, II, 4 (S. 74, 5 Gaisford)), PG-Nr. 24. 6. S. Jérôme, Kommentar zu S. Matthieu. SC Nr. 242. 7. S. Photius, Bibliotheca. Codex CXVIII. PG Nr. 103. 5. Chitchaline Youri A propos du titre du traité de Plotin PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN // Revue des Études Grecques CV, 1992. 6. Daniélou J., Les saints „paiens“ de l’Ancien Testament, Paris 1956. 7. Daniélou J., Message évangélique et culture hellénistiqu e aux II et III siecles, Paris 1961. 8. Dillon J., The Middle Platonists, London 1977. 10. Dodds E.R., The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973 11. Dörrie H., Une exégèse nèoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, S. 75–87 (= Platonica Minora, München 1976) 12. Festugière A.-J., Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, in Revue des Études Grecques, 56, 1943. 13. Festugière A.-J, La révélation d’Hermès Trismégiste, Buch I (Paris 1949), Buch II (Paris 1949), Buch III (Paris 1953), Buch IV (Paris 1954). 14. Favrelle G. Einführung in das XI. Buch der Vorbereitung Evangélique d’Eusèbe de Césaree. SC Nr. 292. Paris, 1982. 17. Meijering E. P., God Being History, Amsterdam 1975, S. 123–124. 18. Mondésert C., Vocabulaire de Clément d'Alexandrie Rech. Sc. Rel., 42, 1954. 20. Herr K.. Preparatio Evangelica, t. I, Einleitung Glotta 1947. 123 21. Mras K., Die Stellung der Preparatio Evangelica des Eusebius im antiken Schrifttum, A. A. W. W. XCIII, 1956, p. 209–217. 22. Orte É. des, Einführung in die Ausgabe der Fragmente des Numenius, Collection des Universités de France, Paris, 1973. 24. Orte É. des, La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I–VI), in Mélanges Saunier, Lyon 1944. 26. Orte É. des, La tradition indirecte de l'Epinomis, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937. 28. Schroeder G., ca. zu Ev. Prig. VII, 8, 26, SC Nr. 215. 29. Schwarz E., Artikel „Eusebios“ in PR VI, 1, Spalte. 1386. 30. Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée. Kirchengeschichte, S.C. Nr. 73. 31. Sirinelli J., Introduction à la Préparation Évagélique, SC Nr. 206, 53–54. 33. Whittaker J., Numenius und Alcinous zum ersten Prinzip, in Phoenix, 32, 1978. 3. Altgriechisch-Russisches Wörterbuch (zusammengestellt von I. Kh. Dvoretsky) M 1958. 4. Griechisch-Russisches Wörterbuch (zusammengestellt von A. D. Weisman) M 1991. 6. Paulys Realencyklop ä die für die klassische Altertrumswissenschaft (PR) VI, Stuttgart 1909. 8. L'Année philologique (Bibliographie critique et analitique de l'antiquité gréco-latine (fondée par J. Marouzeau)), I–LXVI, Paris 1927–1995. Der Verweis auf παλαιός λόγος wird als Hinweis auf jüdische Quellen aufgefasst: „Hier nennt Platon das Gesetz des Mose eindeutig eine alte Tradition und scheut sich nur aus Angst vor der Hemlocktanne, den Namen Moses zu erwähnen, denn er wusste, dass die Lehre dieses Mannes im Widerspruch zur hellenischen Religion stand, deutet aber in seiner Äußerung über die alte Tradition deutlich auf Moses hin“ (Exhortation to the Hellenes, 25; zitiert aus: St. Justin der Philosoph und Märtyrer, Schöpfungen, S. 432; Wir sehen, dass Eusebius mit diesem Zitat den Teil des Werkes beendet, der dem Ersten Gott gewidmet ist: Die Worte, mit denen der Autor diese Passage einleitet, sprechen nicht nur von der Einheit von Platons Gott, sondern von Platons Theologie als Ganzes: Am Ende des Kapitels schlägt er vor, dies zu tun Fall, dass Platons Thesen auf der Theologie des Alten Testaments basieren Bezeichnend ist auch, dass Eusebius diese Passage viel länger zitiert als seine Vorgänger: Justin beispielsweise kommentiert sofort die ersten Worte der Passage. Beachten wir auch die ungenaue Wiedergabe von Platons Worten am Ende des Kapitels im Vergleich zur Heiligen Schrift. Zu verschiedenen Zeiten gab es unterschiedliche Einschätzungen zur Glaubwürdigkeit dieser Passage, zum Beispiel: Conrad Gessner, Herausgeber von „Das Horn der Amalthea“, erkennt im Vorwort zu seinem Buch die platonische Zuschreibung dieses Textes und sieht den Grund für die Kontroverse dieses Textes und die Tatsache, dass er von späteren Herausgebern weggelassen wurde, darin, dass er zwischen zwei Dialogorten mit ähnlicher Bedeutung wie ihm und einander liegt – 131 b und 134 d 4-5, was zu einer übermäßigen Wiederholung eines Bildes führt, in diesem Fall des Bildes eines Spiegels, was für Platon untypisch ist. Gleichzeitig erkannten die meisten Experten unsere Passage immer noch als unecht an. Der Beweis dafür wird darin gesehen, dass die umstrittenen Zeilen eher einer Interpretation des oben geäußerten Gedankens ähneln, einer Glosse, die versehentlich in den Text eingefügt und nicht mit einem entsprechenden Kommentar versehen worden sein könnte. Darüber hinaus sollte daran erinnert werden, dass Platon in Alkibiades über Ethik nachdenkt, das eigentliche Denken jedoch eher metaphysischer Natur ist. Schauen Sie sich dieses Thema genauer an: É. des Places, Une formule platonicienne de récurrence, Paris 1929, S. 26. Eusebius Pamphilus. Werke von Eusebius Pamphilus. St. Petersburg 1848. T. 1. S. 11. Daher werden für die erste Übersetzung des 11. Buches über die von Eusebius zitierten Autoren ins Russische doxografische Informationen gegeben, da wer kein Russisch liest, über einige von ihnen weder in der „Philosophischen Enzyklopädie“ noch im „Philosophischen Enzyklopädischen Wörterbuch“ Informationen finden wird. Eigentlich wäre es besser, ins Russische als „Vorbereitung auf das Evangelium“ zu übersetzen, aber in diesem Fall haben wir uns entschieden, dem griechischen Original – Εὐαγγελική προπαρασκευή, der lateinischen Version – Preparatio Evangelica – sowie der russischen Übersetzungstradition zu folgen. Diese Übersetzung wurde unter der allgemeinen Leitung des Direktors des Griechisch-Lateinischen Kabinetts, Kandidat der philologischen Wissenschaften Yu.A., angefertigt. Shichalin, dem der Übersetzer für seine unschätzbare Hilfe dankt. Das Thema „Diebstahl“ ist ein gemeinsames Thema unter den Kirchenvätern, siehe J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, S. 41. im Text: τα λόγια – Verb. „Orakel“ im Folgenden: pluralis bescheideniae. Der Begriff κορυφαῖος ist von Platon, Theaitetus, 173c entlehnt. Die Kapitel 1 bis 6 können bedingt als Einleitung zum XI. Buch bezeichnet werden: Es geht um die Dreiteilung der platonischen Philosophie und dann um die Präsenz der ersten beiden Elemente bei den Juden – Ethik und Logik –, während der Hauptteil des Bandes einer detaillierten Analyse der „Physik“ des Alten Testaments gewidmet ist. Zur Dreiteilung der Philosophie siehe A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie, Paris 1966, S. 77–89 und É. Des Plases, Edition d'Atticus, Fragmente, Slg. des Univ. de France, S. 32, Nr.2. Vielleicht war hier Numenius gemeint: siehe die Ausgabe der Fragmente des Atticus, herausgegeben von Ed. De Place, Seite 39. Siehe H. Lewy, Aristoteles und der jüdische Weise nach Clearchus von Soli, in Harvard Theological Review, 31, 1938, S. 219–221. Philo von Alexandria äußert eine ähnliche Idee: De opificio mundi, I, 3. Eusebius wiederholt in der Vorbereitung auf das Evangelium mehrmals die Idee, dass Wissen nicht jedem gleichermaßen gegeben wird; Dieses Thema ist bei Clemens und Origenes üblich (z. B. Gegen Celsus, VII, 59). Sprüche 1, 2–6. Hier und im weiteren Verlauf der Texte des Alten Testaments werden wir uns nach Möglichkeit an die übliche synodale Übersetzung halten; Wenn man gleichzeitig berücksichtigt, dass die erwähnte Übersetzung auf dem hebräischen Text der Bibel basiert, während in unserem Fall alle Zitate gemäß der Septuaginta angegeben sind, weicht unsere Version des Textes meistens mehr oder weniger stark von der Synode ab. Eusebius wiederholt fast wörtlich eine Passage aus Against Celsus, VII, 59. Diese Passage (6–7) zeigt, dass Eusebius mit der hebräischen Sprache nicht vertraut war. Diese Frage wurde bereits von Origenes angesprochen: „Sind Namen, wie Aristoteles denkt, das Ergebnis der Benennung (θέσει) oder sind sie, wie die Stoiker glauben, von der Natur abhängig (φύσει), so dass Geräusche ursprünglich in Nachahmung von Gegenständen auftraten und bereits Namen daraus gebildet wurden – warum führen die Stoiker bei der Erklärung der Bedeutung von Wörtern sogenannte Wurzeln ein – oder, wie Epikur lehrt, Namen entsprechen der Natur.“ von Dingen, aber in einem etwas anderen Sinne als die Stoiker, nämlich dass die ersten Menschen angeblich einige Geräusche von Objekten aufgenommen haben.“ Gegen Celsus, I, 24, trans. L. Pisareva. Bei der Übersetzung von Kratilus wurde die russische Übersetzung von T. V. Vasilyeva berücksichtigt. Platon Kratylos, 383 a 5 – b 2. Platon Kratylos, 390 d 1-e 4. Ps. 8, 5. In seinem anderen Werk – Eclogae – interpretiert Eusebius diese Passage aus der Heiligen Schrift anders: Er wendet diese Worte auf den Erlöser an (Eusebius Eclogae propheticae, II, 4 (S. 74, 5 Gaisford)). Zu den Namen Adam und Enos siehe Guy Schroeders Notes on Ev. Prig. VII, 8, 5–11, SC 215, S. 177–181. Platon Kratylos, 399 S. 3 – 6. Platon Kratylos, 396 b 8 – s 4 wörtlich „Bericht erstatten“ – ἀποδιδόναι τόν λόγον Vergleiche: St. Justin der Philosoph, Dialog mit Tryphon dem Juden, 113 und Clemens von Alexandria: „Dieser rechtschaffene Mann der Antike widmete sich zunächst der Betrachtung der in der Luft auftretenden Phänomene; mit neugierigem und nachdenklichem Blick folgte er der Bewegung der Sterne, die über den Himmel rollten. Deshalb wurde er Abram genannt, das heißt „der majestätische Vater.“ Zitiert aus: Stromata, Werke des Lehrers der Kirche Clemens Alexandria. Diözesananzeiger Jaroslawl. Jahr XXXII. 1891. S. 458. Platon Kratylos, 397 v. 8. – 3. Jahrhundert. Wir sprechen über die Übertragung des Erstgeburtsrechts von Esau auf Jakob. Siehe hier insbesondere G. Schroeder, ca. zu Ev. Prig. VII, 8, 26, SC 215. Pro. Yu. A. Shichalina; Dieses anonyme Epigramm bezieht sich auf die magische Kraft der Vokale; siehe zu diesem Thema die Anmerkung von K. Mras zum X. Buch Ev. Prig. (X, 5), SC.215 Ev. Prig. X, 4, 5, 4 – 11. Siehe G. Schroeders Kommentar zu Ev. Prig. VII, 8, 20, SC 215, S. 186. Könige 4:32–34. Die Nummerierung der Kapitel und Verse der Heiligen Schrift des Alten Testaments erfolgt gemäß der synodalen Übersetzung, die manchmal nicht mit der Nummerierung in der Septuaginta und in einigen Fällen in der slawischen Bibel übereinstimmt: Beispielsweise befindet sich in LXX die zitierte Passage in Kapitel 5, Verse 12–14. Sternbild Ursa Major Verweist auf Platons Timaios, um seine Interpretation des Textes von Exodus 3:14 zu stützen. Eusebius scheint den Grundstein für eine ganze Tradition zu legen, die dadurch gekennzeichnet ist, dass er die eleatischen Seinszeichen mit dem Gott der alttestamentlichen Offenbarung gleichsetzt: Identität, Ewigkeit, Notwendigkeit. Zu dieser Tradition gehört beispielsweise der heilige Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, I, 9). „Johannes von Damaskus sagt in Anlehnung an Moses, dass „Jesus“ der Vorname Gottes ist ...“ (Bonaventura, Wegweiser der Seele zu Gott, V, 26.) Der letzte Satz legt nahe, dass der Autor durch die Verbindung zweier Passagen aus dem Timaios zeigen möchte, dass es sich dabei um zwei Teile eines Gedankens Platons handelt. Der Text der zweiten Passage wird bis auf den letzten Satz vollständig zitiert. Der Anfang und das Ende des Satzes sind für uns von Interesse, da hier Abweichungen vom Text der Originalquelle bestehen. Erstens zum Anfang der Passage: Bei Platon sagt er, nachdem er die Tage, Nächte usw. aufgezählt hat: ταῦτα δε πάντα μέρη χρόνου, καί τό τ΄ἦν τό τ΄ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη (37 f 3–5) und gelangt so von der konkreten Einteilung der Zeit in Segmente zu ihrem abstrakten Verständnis; Der Text von Eusebius verkürzt diesen Übergang: ταῦτα γάρ πάντα μέρη χρόνου, τό ἦν καί ἔσται (XI, 9:7). Eusebius streicht somit den gesamten vorherigen Kontext und ταῦτα gibt an, was folgt – ἦν und ἔσται und das Wort μέρος ersetzt εἴδος. Es war offensichtlich eine Verarbeitung erforderlich, um diesen Gedanken durch seine Isolierung hervorzuheben. Dies könnte entweder von unserem Autor oder vom anonymen Verfasser einer Sammlung ausgewählter Dialogpassagen, die Eusebius möglicherweise verwendet hat, durchgeführt worden sein. Als nächstes zum Ende des Zitats; bei Platon finden wir καί τό γιγνόμενον εῖναι γιγνόμενον, ἔτι δε τό γενησόμενον εῖναι γενησόμενον, ὦν οὐδεν ἀκριβές λέγομεν. Eusebius lässt das Ende dieses Satzes weg und es ist nicht ganz klar, warum er das tut – diese Stelle hatte keinen Einfluss auf die allgemeine Bedeutung der Passage. Höchstwahrscheinlich erkennt man hier einen Fehler eines Kopisten oder ein mangelndes Verständnis der genauen Bedeutung der Wörter. Die letzte Überlegung wird durch eine andere Stelle in diesen Zeilen bestätigt: πρέπει λέγεσθαι, während Eusebius οὖσαν statt ἰοῦσαν hat. Hier sehen wir eine Passage, die aus dem Kontext gerissen, weitgehend ohne Eindringlichkeit und ohne Rücksicht auf die Genauigkeit der Worte oder die Wahrung ihrer Bedeutung umgeschrieben wurde. Aus all dem können wir schließen, dass der hier von Eusebius zitierte Text von einer mangelnden Beachtung des Gedankeninhalts der Originalquelle zeugt; Die Überarbeitung des Anfangs dieser Passage lässt auf den Wunsch schließen, Platons Gedanken autonomer zu machen. Abschließend führt der Autor die beiden zitierten Passagen mit Hilfe eines kurzen Satzes zusammen, ohne anzugeben, wie groß die Lücke im Dialog zwischen ihnen ist. Timaios, 37 e 3–38 b 2. Eusebius unterbricht das Zitat, bevor er zu dem Schluss kommt: „In all dem liegt keine Präzision.“ Wir finden auch eine Paraphrase dieses Ortes bei Origenes: „... wenn wir „immer“ sagen, „war“ oder eine andere Bezeichnung der Zeit zulassen, dann muss dies einfach und im übertragenen Sinne verstanden werden, denn alle diese Ausdrücke haben eine zeitliche Bedeutung, und die Gegenstände, über die wir nur in Worten sprechen, erlauben eine vorübergehende Bezeichnung, aber ihrer Natur nach übertreffen sie jeden Gedanken an die Zeit.“ (Über die Prinzipien, I, 3, 4. Zitiert aus der Ausgabe: Origenes, Über die Prinzipien, Samara 1993). Numenius, De bono II fr. 5 des Places (14 Leemans). Numenius, De bono II fr. 6 des Places (15 Leemans). Numenius, De bono II fr. 7 des Places (16 Leemans). Numenius, De bono II fr. 8 des Places (17 Leemans). Das heißt, eine Begrüßung: „Hallo.“ Heraklit fr. 91 Diels-Kranz, 40 Marcowitsch. Heraklit fr. 76 Diels-Kranz, 66 Marcovich. Briefe VII, 341 c 6 – d 2 (vgl.: Clemens von Alexandria, Stromata V, 77:1). 50. Gemeint ist der Tyrann von Syrakus Dionysius der Jüngere (reg. 367 bis 343 v. Chr.), zu dem Platon zweimal kam. Gesetze IV, 715 e 7–716 b 5. Zum Schicksal dieser Passage aus Platons Gesetzen in der christlichen und heidnischen Literatur siehe: É. des Places, „La tradition indirecte des Lois de Platon (livres I–VI)“, in Mélanges Saunier, Lyon 1944, S. 27–40 und seine Anmerkungen zu den Gesetzen (Coll.des Univ. de France, S. 65), die eine Liste von Zitaten dieses Textes durch Philosophen und Kirchenväter enthalten. Vor Eusebius verwendeten die Väter diesen Text in der Exhortation des Philosophen Justin an die Hellenen, 25, in Clemens von Alexandria (Protrepticus, VI, 69; Stromatae, II, 132, 2; VII, 100:3) und in Origenes (Gegen Celsus, VI, 15). Die Verwendung dieser Passage variiert von Autor zu Autor: Während Justin und Clemens daraus Beweise für Platons Theologie extrahieren, sieht Origenes darin eine Lektion in Demut. Dieses Kapitel ist bezeichnend im Lichte der bekannten Vorwürfe von Eusebius gegen den Arianismus: Der Autor bezeugt hier deutlich, dass er die Bestimmungen der orthodoxen Triadologie teilt; zumindest zweifelt er nicht an der Göttlichkeit der zweiten Hypostase der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. In diesem Zusammenhang muss daran erinnert werden, dass die endgültige Ausgabe des gesamten Werks aus der Zeit vor Nizän stammt, sodass kein Grund zu der Annahme besteht, dass Eusebius von der Orthodoxie in Richtung des strengen Monotheismus des Arius abgewichen ist. Wenn Sie dies wünschen, können Sie es auch ohne Probleme tun παρ΄αὐτοῖς θεολογία Die subordinationistischen Ansichten von Eusebius sind, wie oben gezeigt, durch sein Engagement für die Ideen von Origenes und im Allgemeinen durch seine Verwurzelung in der Tradition bedingt: Wie bekannt, gab das hierarchische Prinzip in der trinitarischen Theologie in den ersten Jahrhunderten des Christentums keinen Anlass zur Sorge – im Gegenteil, die neuplatonische emanative Theologie diente als solide Grundlage für das christliche Denken; Allerdings führten die Unzulänglichkeiten der philosophischen Metaphysik letztlich zu einer Verzerrung des Grunddogmas des christlichen Glaubens. Sprüche 8:22–25, 27. Diese Verse aus dem 8. Kapitel der Sprüche Salomos dienten wenig später als Hauptbeweis der Heiligen Schrift, auf die sich die Arianer stützten, um die Erschaffung des Sohnes Gottes zu beweisen. Diese Worte deuten auf Eusebius‘ Zweifel an Salomos Urheberschaft hin. Die Reihe von Zitaten aus der Heiligen Schrift, die Eusebius zum Thema der zweiten Ursache zusammengestellt hat, ist sehr wichtig: Wir sprechen über die tatsächliche Manifestation dieses Themas im Hebräerbrief, und die Worte, mit denen der Autor Philos Texte einleitet, unterstreichen die Notwendigkeit einer biblischen Interpretation in diesem Bereich. Letzterer spielt bei Eusebius die gleiche Rolle wie die Anhänger Platons und hilft auf den Seiten des Werkes, die Bedeutung der Worte ihres Lehrers zu verstehen. Eusebius sprach bereits im VII. Buch der Evangeliumsvorbereitung von der zweiten Ursache; er verweist die Leser auf diese Passage nach dem Vergleich zwischen Platon und Moses (15:7). Philo Alex. De confuse linguarum, 97. Eusebius verwechselt hier De confusione mit der Abhandlung Quod deterius potiori insidiari soleat. Πρεσβύτατον – älter im Alter. Philo Alex. De confuse linguarum, 146–147. Zu dieser Passage und insbesondere zum Begriff „Original“ siehe J. G. Kahn, in Œuvres de Philon 13, S. 76–182, Nr. Kompl. 26, § 146. θείαν ἰδέαν φοροῦντα ἱκανῶς ; Karl Mras akzeptiert eine andere Lesart dieser Passage: θείας ἰδέαν φοροῦντα ἱκόνος; Darüber hinaus gibt uns ein anderes Manuskript eine weitere Option: θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος Das Substantiv Ἀνατολή leitet sich vom Verb ἀνατέλλω – „erzeugen“ ab. Es gibt Hinweise darauf, dass Philo die Möglichkeiten der griechischen Sprache nutzte, um den Text des Alten Testaments zu interpretieren. Philo Alex. De confuse linguarum, 62–63. Daher wird das Thema der zweiten Ursache in diesem Buch nicht ausführlich behandelt: Eusebius sprach darüber in VII, 12-14. Τοσούτων ... τεθεολογημένων. Eusebius modifiziert Platons Text, indem er die Definition von ὁρατός in Bezug auf κόσμος weglässt: συναποτελῶν κόσμον ὃν ἔταξεν λόγος ὁ πάντων θειότατος ὁρατόν; Der christliche Begriff „Logos“ ersetzte „Gesetz“. Siehe zu diesem Thema É.des Places, „La tradition indirecte de l'Epinomis“, in Mélagnes Desrousseaux, Paris 1937, S. 351.und auch Dodds E. R. Plato. Gorgias. Eine Rev. Text mit Einleitung und Kommentar von E. R. Dodds Oxford 1959. Plato, Post-Law, 986 S. 1–7. Platon, Briefe VI, 323 c 7 – d 6 (Vgl.: Clemens von Alexandria, Stromata V, 102:4). Plotin, Enneads V, 1, 6–7. Der Text ist schwer zu verstehen. In der Übersetzung von Souilhé (J. Souilhé, Coll. des Universités de France) (Briefe II, 312 e 1–4) sieht der zweite Teil des Satzes so aus: „...δεύτερον περί τά δεύτερα καί τρίτον πέρι τά τρίτα“, während im Text von Plotin, wie er von Eusebius zitiert wird: „δεύτερον περί τά δεύτερα καί περί τά τρίτα τρίτον“, was die Bedeutung der Phrase ändert und wenn man im Fall des ersten περί... von einem Fehler und einer zufälligen Betonungsverlagerung auf die erste Silbe vom Ende des Wortes aus ausgehen kann, dann ist diese Erklärung im zweiten Fall nicht geeignet. Die Interpretation dieser Passage im trinitarischen Sinne ist unter den Kirchenvätern üblich: siehe Anmerkung. zu Ev. Prig. XI, 20. Vergleiche: Platon, Briefe VI, 323 d 4. Vergleiche: Platon, Timaios 41 d 4. Vergleiche: Platon, Republik VI, 509 b 8 – 9 Vergleiche: Platon, Timaios 27 S. Siehe zu diesem Thema die Anmerkungen von Edouard de Place zum 11. Fragment von Numenius (Numenius, De bono, fr. 11, Coll. des Universités de France, S. 106, Nr. 3). Numenius, De bono IV vel V fr. 11 des Places (20 Leemans). Diese Passage aus dem Werk des Numenius wurde später von Kyrill von Alexandria in seiner Abhandlung Gegen Julian VIII. (PG 76, 917 C) verwendet. Von was für einem Geist reden wir hier? Ist er der Geist des Demiurgen, der von ihm ausgeht und zu einer separaten Einheit wird? Oder ist es vielleicht die Intelligenz eines jeden von uns oder zumindest derjenigen von uns, die es akzeptieren können? τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ – John Dillon gibt den folgenden Kommentar zu dieser Passage: „Diexodos bedeutet, obwohl es im Sinne der Umlaufbahnen der Planeten verwendet wird, tatsächlich ‚durchgehen und ausgehen‘ – in diesem Fall – vom Demiurgen, durch den.“ Kosmos, zum individuellen Anfang“ (zitiert in John Dillon, The Middle Platonists, London 1977, S. 370–371). In der Ausgabe, aus der die Übersetzung stammt, wird die folgende Lesart akzeptiert: „τά σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ ἀκροβολισμοῖς“, was die Grundlage für die vorgeschlagene Übersetzung bildet. Diese Option wird durch zwei Manuskripte aus dem 15. Jahrhundert gestützt: I (Marcianus graecus 341) und N (Neapolitanus graecus II A 16). Allerdings teilen nicht alle Forscher diese Lesart; Bereits François Viger schlug auf der Grundlage eines Manuskripts aus dem 13. Jahrhundert in der wissenschaftlichen Terminologie: O (Bononiensis) anstelle von κηδεύοντα κηδεύοντος vor, was die Bedeutung des Ausdrucks ändert und ihn weniger künstlich macht. Die letztere Meinung wird teilweise von Dillon geteilt, der wiederum κήδοντος anbietet; in der letzteren Version stimmt das Partizip mit τοῦ θεοῦ überein. Unter Berücksichtigung der Änderungen kann dieser Abschnitt wie folgt übersetzt werden: „... da Gott mit Hilfe seiner Strahlungen für die Körper sorgt.“ περιωπή – wörtlich: „Beobachtungspunkt“; vergleiche: Politiker 272 e 4. Numenius, De bono IV vel V fr. 12 des Places (21 Leemans). Zum „Biblikalismus“ dieses Begriffs siehe Anmerkung Ed. de Place zum 13. Fragment seiner Numenius-Ausgabe (S. 108); siehe auch: J. Whittaker, Numenius und Alcinous über das erste Prinzip, in Phoenix, 32, 1978, S. 144–154. Numenis, De bono IV vel V fr. 13 des Places (22 Leemans). Vergleiche: Platon, Timaios 41 S. Der Begriff „Gesetzgeber“ ist Bpbleian und Philonian (Quis heres, 167): siehe M. Harl, ad locum, in oeuvres de Philon 15, S. 248, Nr. 1. Der Begriff des Wissens als Erinnerung wurde später integraler Bestandteil der von Origenes entwickelten Lehre von der Präexistenz der Seelen. „Aus dem Feuer entsteht ein anderes Feuer, aber so, dass das, aus dem es entzündet wurde, nicht abnimmt, sondern gleich bleibt, während das, aus dem es entzündet wurde, tatsächlich existiert und leuchtet, ohne das zu vermindern, aus dem es entzündet wurde“ (St. Justin der Philosoph, Dialog mit Tryphon dem Juden, 61). Ähnliche Vergleiche finden wir bei Tertullian (Apologeticus, 21; Against Praxeus, 8) und bei Lactantius (Divine Ordinances, IV, 29). Vergleiche: Platon, Philebus 16 von 6–7. Numenius, De bono IV vel V fr. 14 des Places (23 Leemans). Numenius, De bono IV vel V fr. 15 des Places (24 Leemans). dort VI fr. 17 des Places (26 Leemans). οἶον ὑπέρ νεώς ἐπί θαλάττης ; Karl Mras schlägt vor, am Ende hinzuzufügen: τῆς ὕλης, also „im Meer der Materie“. am selben Ort, VI fr. 18 des Places (27 Leemans). Heraklit fr. 1 DK und Marcowitsch. Siehe: H. Dörrie, Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe), in Epektasis. Mélanges Daniélou, Paris 1972, S. 75–87 (= Platonica Minora, München 1976, S. 491–507), die überzeugend für den Doketismus von Amelius argumentiert. γυμνῇ τῇ κεφαλῇ: „mit unbedecktem Haupt“ – dieser Ausdruck findet sich bei Phaidros und bedeutet im Kontext des Dialogs: „ohne sich zu schämen, ohne das Gesicht vor Scham zu verhüllen“; Vielleicht verurteilt Eusebius Amelia so bissig und spöttisch des Plagiats. Der Titel von Plotins Werk ist der sogenannte. Abhandlung V, 1. Es war Eusebius, der zuerst auf diese Abhandlung aufmerksam machte, die später von den Kirchenvätern so oft verwendet wurde. Er war es, der das hier verwendete ὑπόστασις mit „Essenz“ identifizierte und so in Plotin einen repräsentativen Hinweis auf die Heilige Dreifaltigkeit erkannte. Gleichzeitig ist daran zu erinnern, dass der genannte Begriff für die Neuplatoniker nichts wie „Essenz“ bedeutete. Tatsächlich beschrieb Plotin die Geburt einer niedrigeren Art von Wesen aus einer höheren mit dem Verb ὑποστῆναι – „erscheinen“, „erscheinen“, „erscheinen“. Der Begriff „Hypostase“ bedeutet also für Plotin „(Manifestation“). Für ihn ist es sehr wichtig zu betonen, dass Geist, Seele und Kosmos, also die ersten drei Hypostasen, nichts anderes als Manifestationen des Einen sind (V, 1, 3, 9. 10. 12.; 6, 1–2, 5, 27; 7 usw.). Hier liegt die Innovation der neuplatonischen Philosophie: Vor Plotin – in der Tradition des Mittelplatonismus – waren Geist, Seele und Kosmos drei Gottheiten oder Prinzipien, während Plotin bewies, dass sie nichts anderes als Manifestationen einer höchsten Gottheit sind. Die neuplatonische Philosophie, vertreten durch Plotin und dann Porphyrios, der als erster auf diese grundlegende Neuerung der Plotinischen Philosophie aufmerksam machte, konnte in den Worten „die ersten drei Hypostasen“ nicht sehen: das Eine, den Geist und die Seele, sondern verstand unter diesen Hypostasen die ersten „Inkarnationen“ des höchsten Prinzips: den Geist, die Seele und den Kosmos. Plotins Argumente über die drei Hypostasen haben den Charakter einer verschleierten Polemik gegenüber denen, die sie als unabhängige Einheiten betrachten, insbesondere gegenüber Numenius. Eusebius bemerkt diese Subtilität nicht und stellt diesen in dieser Angelegenheit auf eine Stufe mit Plotin. Schauen Sie sich dieses Thema genauer an: Youri Chitchaline A propos du titre du trait é de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ // Revue des Études Grecques CV, 1992, 253–251. Platon Timaios 29 d 6 – e 4; In diesem Fall haben wir die Übersetzung von S.S. Averintsev verwendet und sie ohne wesentliche Änderungen zitiert (Platon, Gesammelte Werke in 4 Bänden, Bd. 3, Moskau 1994, S. 433). Platon, Republik VI, 508 b 9 – c 4. Gifford und Mras machen in ihren Notizen darauf aufmerksam, dass Eusebius das Adjektiv ὁμοούσιος bereits vor dem Konzil von Nicäa verwendete; Man kann sehen, dass der Autor ihn auf den Seiten der Evangeliumsvorbereitung trotz seiner späteren vorsichtigen Haltung gegenüber diesem Begriff ohne den geringsten Zweifel als theologisches Konzept verwendet. Zur Einstellung von Eusebius zu diesem Begriff siehe: E. P. Meijering, God Being History, Amsterdam 1975, S. 123–124. Numenius, De bono I fr. 2 des Places (11 Leemans). Dort V fr. 16 des Places (25 Leemans). Numenius, De bono VI fr. 19 des Places (28 Leemans). Platon, Republik VI, 508 e 3. Numenius, De bono VI fr. 20 des Places (29 Leemans). Platon, Timaios 29 a 7 – b 2; 30 c 9 – d 1. Arius Didymus, De placitis Platonis fr. Diels (Doxographi graeci 447, 2–27) = fere Albinus epit. XII, 1 Louis (S. 166–167 Hermann). Philo Alex., De opificio mundi 24–27. Offenbar ist hier die Heilige Schrift gemeint. Philo Alex., De opificio mundi 29–31. Im Text: τελειογονέομαι (über die Frucht), Frucht tragen, reif geboren werden. ebd., 35–36. Zur Bedeutung des Begriffs τό στερέωμα siehe: Philo von Alexandria, Über die Erschaffung der Welt, Übersetzung und Kommentare von A. V. Vdovichenko, Anmerkung 52 zu § 36, im Druck. Eusebius irrt sich: Tatsächlich zitiert er das fünfte Buch des Stromatus des Clemens von Alexandria. Vergleiche: „Nach den Naturgesetzen ist von allen Zahlen die Zahl Sechs die wichtigste in ihrer Entstehung. Denn nach Eins ist sie das erste Vollkommene, [das heißt] gleich dem Produkt ihrer Teile und ihrer Summe – die Hälfte – Dreifaltigkeit, ein Drittel – zwei, ein sechster Teil – Eins. Von Natur aus kann man sagen, dass sie sowohl männlich als auch weiblich ist und durch Multiplikation miteinander gebildet wird. Denn männlich ist bei Wesen ungerade, und weiblich ist gerade.“ Somit ist der Anfang der ungeraden Zahlen die Dreifaltigkeit, der der geraden Zahlen die Zwei und ihr Produkt die Sechs.“ (Philo von Alexandria, Über die Erschaffung der Welt 13, trans. A.V. Vdovichenko). Platon, Axiochos 365 e 5 (γεώδες) und 366 a 1 (σκῆνος). Cl. Alex., Strom. V, 93, 4 – 94, 5. Platon, Gesetze X 896 d 1 – e 6. Platon, Gesetze X 906 a 2–7. Zur Interpretation von Platons Gedanken siehe: A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, S. 123. Eusebius achtet beim Zitieren dieser Texte nicht auf das Problem des Dualismus bei Platon. Die gleichen Texte werden von Clemens von Alexandria in der von Eusebius zitierten Passage im XIII. Buch der Vorbereitung zum Evangelium angeführt. Hiob 1:6–7; Von Vers 7 ließ der Autor nur die Endung übrig: „Um die Erde herumgegangen und von ihr gegangen“, während dies im Text der Bibel Satans Antwort auf Gottes Frage ist. Im textus receptus: „...die Dunkelheit dieses Zeitalters...“ 5. Mose 32:8. Hier in der Bibel gibt es einen Gedanken über den Schutzengel eines ganzen Volkes; vergleiche: Dan. Hier zitiert Eusebius zweimal den 27. Vers des 1. Kapitels des Buches Genesis: „Und Gott schuf den Menschen nach seinem eigenen Bild ...“: Im ersten Fall wurden die Worte: „... nach seinem eigenen Bild ...“ vom Autor willkürlich weggelassen, was erneut auf die Nachlässigkeit von Eusebius bei der Wiedergabe nicht nur alter, sondern auch christlicher Texte, einschließlich der Heiligen Schrift, hinweist. Platon, Alkibiades I 133 S. 1–16. Die Zeilen 8 bis 16 (Alc. 133 c 8–16) fehlen bei Platon; Sie sind nur von Eusebius und Stobaeus erhalten, einem Doxographen an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert und dem Autor der berühmten Eklogen, und galten bereits in der Antike als zweifelhaft. Diese umstrittene Passage wurde von Eusebius und Stobaeus unterschiedlich übermittelt – dies gibt Anlass zu der Annahme, dass Stobaeus seine eigenen Quellen verwendete und nicht direkt den Text von Eusebius. Die Einfügung in die Evangeliumsvorbereitung erscheint logischer und passt in die Erzählung; es dient als eine Art Kommentar zum obigen Gespräch. Platon, Phaidon 79 a 6 – 81 S. 1. Ab 79 S. 9 Der Text entspricht fast wörtlich der Übersetzung von S. P. Markish (Platon, Gesammelte Werke in 4 Bänden, Bd. 2, S. 34–37., Moskau 1993). Im nächsten Kapitel zitiert Eusebius die Abhandlung „Über die Seele“ gegen Boethus, in der Porphyrius mit dem Peripatetiker Boethus argumentiert und dabei das platonische Argument zur Frage der Unsterblichkeit der Seele umreißt und vertieft. Die §§ 1–16 sind in vier Auszüge aus diesem Werk gegliedert. Das Problem entsteht im Zusammenhang mit der Frage, wer tatsächlich als Autor dieser Passagen gilt, oder besser gesagt, die Frage lautet: Welche Passagen sind der Autor von Porphyrius und welche von Boeth, die von Porphyrius zitiert wurden? Wenn hinsichtlich des ersten Zitats (§§ 1–5) eine solche Klarheit besteht – es gehört natürlich Porphyrios –, dann sollte der Anfang des zweiten (§ 7) zumindest Boethius zugeschrieben werden, da Porphyrios ihm in § 6 selbst das Wort erteilt. Der Hauptgedanke des Autors scheint zu sein, dass, wenn die Unsterblichkeit der Seele offensichtlich ist, es nicht nötig ist, so viele Argumente anzuführen, um sie zu beweisen; doch ihr Vergleich mit Gott, in diesem Fall der wichtigste Beweis in Phaidon, erweist sich als nicht überzeugend. W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933, S. 22 (= Forschungen zum Neuplatonismus, S. 186, Anm. 51)) schreibt nur § 7 Boeth zu, dann sieht Mras die Urheberschaft des Peripatetic in der zweiten Passage (§§ 7–10) und Gifford glaubt, dass alle drei letzten Zitate ihm gehören. Gifford beruft sich auf die Tatsache, dass Eusebius in § 6 ein Zitat von Boethus in einer seiner üblichen Ausdrücke einführt, und er tut dasselbe vor dem dritten und vierten Auszug; Diese Passagen könnten somit Boethus gehören und, da sie von Eusebius aus seinem Werk übernommen wurden, keinen Bezug zur Abhandlung von Porphyrius haben. Professor de Stricker, der versucht, aus der Situation herauszukommen, bietet die folgende Erklärung an: Alle Zitate beziehen sich auf Porfiry; in §§ 7–10 gibt Porphyrius möglicherweise eine ziemlich genaue Paraphrase von Boethus‘ Text wieder; Der Rest des Textes enthält entweder eine Paraphrase von Boeth oder Stellen, an denen der Neuplatoniker erklärt, was Boeth seiner Meinung nach sagen wollte, beginnend mit Aussagen über die „Dualität“ menschlicher Prämissen und Handlungen, oder, wie in §§ 14–16, erhebt Porphyrios Einwände gegen Boeth. (Zur Meinung von de Stricker zu diesem Thema siehe E.s ausführlichere Kommentare. De Place für seine Ausgabe des griechischen Textes der Vorbereitung auf das Evangelium). §§ 1–5 = Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 1 Frau § 9 Siehe Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) §§ 7–10 = Boethus fr. 1 Gifford (et Mras II, 443); Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 2 Frau Tatsächlich betrachtet Boeth die Seele nicht als eine konstante und unveränderliche Substanz, die im Körper wie in einem Gefängnis wohnt; er versteht die Seele auf aristotelische Weise, entelechial in Bezug auf den Körper, und natürlich bleibt im Zusammenhang mit der unvermeidlichen Trennung von Seele und Körper die einzige Schlussfolgerung: Die Seele ist sterblich. „Der sterbliche Teil der Seele“ ist eine typisch aristotelische Formulierung. Erinnern wir uns daran, dass Aristoteles die Sterblichkeit der Seele behauptete; und selbst der Geist, der laut Stagirite zweigeteilt ist, ist nur in einem seiner Teile unsterblich: dem νοῦς ποιοῦν, der von außen kommt und den Menschen auch nach dem Tod verlässt (Aristoteles, Über die Seele III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 ff ff.). Es scheint, dass der Autor dieser Zeilen genau dies im Sinn hat, wenn er von der unsterblichen Seele spricht, zumal er stets deren aktiven Charakter betont. Gleichzeitig finden wir in Platons Timaios (61 d; 65 a 4; 69 c – 70 b) Hinweise auf das Vorhandensein eines bestimmten sterblichen Teils in der Seele: Dies deutet darauf hin, dass diese Lehre in späterer Zeit bereits beim Begründer der Schule auftauchte und sich verbreitete und später von Aristoteles detaillierter weiterentwickelt wurde. Dieser Satz legt nahe, dass diese Passage immer noch Boeth gehört. §§ 11–12 = Boethus fr. 2 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 3 Frau §§ 13–16 = Boethus fr. 3 Gifford; Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 4 Frau Platons „Kosmos“ ist zunächst einmal ein rotierender „Himmel“. Für die antike Philosophie war die Kreisbewegung die beste aller Bewegungen, die Verkörperung von Ewigkeit und Beständigkeit. Daher ist der sichtbare Kosmos, der für Platon ein Beispiel für die Struktur der Sinneswelt war, mit den ewigen und regelmäßigen Bewegungen des Firmaments verbunden. Platon, Timaios 28 b 3 – c 5. Platon, Timaios 29a 2–4. Dieser Text wird unverändert aus der Übersetzung von S.S. Averintsev zitiert. Eusebius vertritt konsequent den Standpunkt, dass das Neue Testament auch die Schrift der Juden ist, da die Juden im Gegensatz zu den Heiden und Juden für den Autor die Hüter der wahren Gottesverehrung, des geistigen Israels, sind (siehe Ev. Prig. XI, 23, 11.) Ebenda. 41 a 7. Die letzten beiden Texte werden unverändert aus der Übersetzung von S.S. Averintsev zitiert. Siehe A.-J. Festugière, Sur une traduction nouvelle d'Athénagore, in Revue des Études Grecques, 56, 1943, S. 370. Platon, Politiker 269 с 4– 270 d 4 Vergleichen Sie die Verwendung dieses Begriffs im 12. Fragment von Numenius (Ev. Prig. XI, 18:10). Ebd., 272 d 3– 273 b 1. Bei Eusebius und in den meisten Codices steht hier geschrieben: τόπον, aber bereits bei Proclus (in Tim. I, 179, 25 Diehl und in Alc., I, 34, 6 Creuzer; S. 15 Westerink) und dann bei Simplicius (in Phys., S. 1122, 11 Diels) finden wir pTnton an dieser Stelle. Schauen Sie sich das an: É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, S. 83–85. Mit der Erzählung von Alkinoos meinen wir die Geschichte des Odysseus über seine Wanderungen beim Fest des Königs Alkinoos (Od. IX–XII). Es gibt verschiedene Meinungen über die Herkunft des Namens Er, bis hin zu dem Punkt, dass es sich um Hebräisch handelt (z. B. im Lexikon des Gerichts); Clemens von Alexandria identifiziert Er mit Zoroaster (siehe: Stromata V, XIV 103, 2–4 / Übersetzung von N. Korsunsky. Jaroslawl, 1892). Auch Plutarch von Chaeroneia spricht über Ers Leben nach dem Tod, nennt ihn jedoch den Sohn des Harmonius (Tischgespräche IX 740 v. Chr.). Siehe auch: Origenes, Against Celsus II 16 / Trans. Y. Pisareva, Kasan 1912. Justins Ermahnung sagt: „Im zehnten Buch desselben Werkes legt Platon klar die Lehre vom Gericht nach dem Tod dar, die er von den Propheten gelernt hatte; aus Angst vor den Hellenen wagt er jedoch nicht zu sagen, dass er von den Propheten entlehnt hat, sondern stellt sich vor, dass er von einem im Krieg getöteten Mann gehört habe, der begraben werden sollte und ins Feuer gelegt wurde, aber zum Leben erwachte und erzählte, was er sah.“ dort.“ (Justin der Philosoph, Exhortation to the Hellenes, 27; zitiert nach: St. Justin the Philosopher and Martyr. Creations. Moskau 1995. Nachdruck der Ausgabe von 1892. Seite 434). Diese Episode wird auch vom heiligen Cyril von Alexandria im VIII. Buch Against Julian, and Blessed erwähnt. Augustinus (Über die Stadt Gottes, Buch 22, Kapitel 28). Platon, Republik X, 614 a 5 – d 4. Plutarchus, De anima fr. 176 Sandbach. Weitere Informationen zu dieser Passage finden Sie in E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, S. 174 ff. 2. Dieses Sprichwort wird in der Scholie für diese Passage (S. 234 Hermann) erklärt und von Diels verwendet (Sarah 18:12). Glaucus entdeckte das vom pythagoräischen Hippasus erworbene Geheimnis der Konsonanz von Kupferscheiben und begann mit der Herstellung von Musikinstrumenten. In einer Notiz an diesen Ort schreibt A.F. Losev: „Diese Idee könnte von Anaximander übernommen worden sein: „Die Erde schwebt in der Luft, ohne Unterstützung durch irgendetwas, bleibt aber an Ort und Stelle, weil sie von überall gleich weit entfernt ist“ (12 A 11 Diels)“ (Platon, Gesammelte Werke in 4 Bänden, Band 2, M. 1993, S. 433). Auch die Pythagoräer sprachen über die Sphärizität der Erde (58 C 3 Diels). Nach Pythagoras (44 A 15 Diels) gibt es fünf physikalische mathematische Figuren, und die „Kugel des Universums“ entstand aus dem Dodekaeder (eine ähnliche Meinung vertrat auch Platon über die Form der Erde) (ebd.). Platon, Phaidon 108 d 3–111 a 3. Ab 110 c 6 wird der Text gemäß der Übersetzung von S.P. Markish ohne wesentliche Änderungen wiedergegeben. Übersetzung von Theodotion. Theodotion ist ein Übersetzer der Heiligen Schrift des Alten Testaments ins Griechische. Er war ein Zeitgenosse des Kaisers. Commodus. Ursprünglich aus Pontus stammend, gehörte er zunächst der Ketzerei Marcions an, konvertierte dann aber zum Judentum. Der Text seiner Übersetzung des Alten Testaments wurde in die „Hexaples“ des Origenes aufgenommen. Prester Lucians Bemerkung über die weite Verbreitung dieser Übersetzung wird uns von einem mittelalterlichen Herausgeber übermittelt: „Theodotions Version des Buches Daniel, die in der Kirche leicht verändert wurde, blühte jetzt so sehr auf, dass die alte fast untergegangen ist“ (Septuaginta, S. 864, Stuttgart 1979). Cocytus (wörtlich „weinend, heulend“) ist ein Nebenfluss des Acheron. ἄνευ καμάτων (Eusebius und Theodoret), ἄνευ σωμάτων (Platon und Stobaios). Der Text wurde offenbar von Eusebius selbst geändert. Anscheinend besteht hier zunächst der Wunsch, an dieser Stelle Ähnlichkeiten mit den Seligpreisungen des Evangeliums zu sehen, obwohl der Autor möglicherweise auch versucht, die Betonung von der „Immaterialität“ des Jenseits zu entfernen: Andernfalls würde dies der christlichen Sichtweise der Wiedervereinigung der Seele mit dem Körper nach der allgemeinen Auferstehung sowie der möglichen Interpretation des in § 4 erwähnten Begriffs „Boot“ widersprechen. Ebd., 113 a 5–114 S. 9. Ab 113 d 1 wird der Text gemäß der Übersetzung von S.P. Markish ohne wesentliche Änderungen wiedergegeben. Eusebius hält hier an der platonischen Tradition fest, diesen Begriff zu verstehen; ὀχήματα bedeutet eigentlich „tragen, tragen“, also alle Fahrzeuge: Schiffe, Karren usw. Dieses Wort bezieht sich auf das, was im Timaios verwendet wird, um Seelen zu ihren Sternen zu transportieren – „Streitwagen“ in der russischen Übersetzung von S.S. Averitsev (siehe auch: Phaedrus 247 c). Später, in einer späteren Zeit, wurde dieses Wort als technischer Begriff verwendet, um das leidenschaftliche Element der Seele zu bezeichnen, das ihr bereits vor dem Eintritt in den Körper von den „lokalen Göttern“ verliehen wurde (E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, Anhang II, S. 313 ff.). Zunächst werden Kapitel und Vers des Buches der Heiligen Schrift angegeben; Die Zahlen nach dem Bindestrich bedeuten Kapitel und Absatz des XI. Buches der Vorbereitung zum Evangelium. Diese Liste enthält keine Namen wie „Gott“, „Logos“, „Jesus“, „Christus“; außerdem zählen dazu nicht die von Eusebius zitierten antiken Autoren (siehe Punkt 1).