Англиканская церковь в XIX веке

Smutny stan Kościoła anglikańskiego pod koniec XVIII wieku: metodyzm i kalwinizm. - Początek niepodległości Kościoła amerykańskiego. - Nowe biskupstwa w koloniach. Pierwsze trzydzieści lat XIX wieku: dominujący wpływ ewangelików. – Partia Liberalna i jej atak na Kościół. – Kościół anglikański to pole martwych kości. Gdy tylko wstał ranek 4 marca 1791 roku, ogromne tłumy ludzi pospieszyły w stronę cerkwi przy londyńskiej City Road. W kościele odbywała się msza pogrzebowa. Pośrodku kościoła leżał w milczeniu człowiek, który przez sześćdziesiąt pięć lat wstrząsał sercami ludzi swoimi słowami. Jego zdrętwiałe dłonie wciąż ściskały ukochaną odwieczną księgę i chusteczkę, lecz Biblia pozostała zamknięta, a biała chusteczka nie wycierała jego wiecznie zamkniętych oczu jak wcześniej. Kiedy nadszedł moment wymówienia ostatnich słów obrzędu pogrzebowego: „Ponieważ Bogu Wszechmogącemu spodobało się przywołać do siebie duszę naszego ukochanego brata”, głos Richardsona drżał i zamiast „brat” powiedział „ojciec”. Siedemdziesiąt lat temu ten „ojciec”, wówczas 17-letni młody mężczyzna, John Wesley, rozpoczął naukę w Oksfordzie. Obdarzony przez naturę czułym i kochającym sercem, wkrótce zgromadził wokół siebie krąg młodych ludzi. Łączyła ich ścisła pobożność: pościli w środy i piątki, w każdą niedzielę przystępowali do komunii, a w tygodniu odwiedzali chorych i biednych. Żartowali i śmiali się z nich, nazywali ich „entuzjastami”, „sakramentarzami”, „świętym klubem”, a najczęściej „metodystami”; ale mało kto przypuszczał, że przeznaczeniem tego „świętego klubu” będzie wywołanie całej rewolucji w życiu religijnym kraju. W 1735 roku „ojciec” tego klubu, John Wesley, wraz ze swoim bratem Karolem udali się do jednej z kolonii w celu pracy misjonarskiej, lecz bez powodzenia. Trzy lata później statek przewiózł go do Ameryki i tu przypadkowo spotyka morawskiego kaznodzieję Petera Belera, który swoją rozmową budzi w nim gorzką świadomość, że „nigdy nie był chrześcijaninem”. Morawizm fascynuje go tylko przez chwilę, choć jego doktryna „nawrócenia” i „osobistej wiary” pozostawia na zawsze głęboki ślad w jego duszy. Rozpalony ogień nie mógł już zgasnąć w duszy Wesleya i 2 maja 1739 roku wygłosił on swoje pierwsze kazanie na świeżym powietrzu w pobliżu Bristolu pod hasłem: „Duch Pański nade mną” w obecności trzech tysięcy ludzi. Jego słuchacze byli zdumieni mocą ewangelicznej miłości kaznodziei i wielu upadło na ziemię w histerycznym szlochu. Od tego momentu historia religii często towarzyszyła głoszeniu Wesleya. Liczba jego zwolenników rosła niezwykle szybko, jednak jego działalność nie spotkała się z sympatią wśród duchowieństwa. Ten ostatni zamknął przed nim swoje cerkwie. Wesley nie był tym zawstydzony i nie zatrzymał się w pół kroku: „Jeśli biskupi udzielą mi pomocy i wsparcia, pomyślał, wszystko pójdzie pomyślniej; jeśli nie, będę działać bez nich”. Nie było pomocy i Wesley bez zgody biskupa w 1839 roku położył podwaliny pod swój pierwszy dom kaznodziejski w Briefol przy Horse Fair Street. Podobne domy wkrótce zaczęły pojawiać się w innych miejscach. Początkowo głosili w nich księża anglikańscy sympatyzujący z Wesleyem, a później przyjmowani byli także świeccy. Wkrótce domy zamieniły się w cerkwie, a Wesley pozwolił świeckim samodzielnie oddawać w nich cześć. Wesley był przeciwny oddzieleniu od kościoła. „Zawieram całą naukę Kościoła anglikańskiego; kocham jego liturgię; aprobuję jego plan dyscypliny; nie ważę się oddzielać od Kościoła, ponieważ uważam to oddzielenie za grzech” – głosił trzy lata po swojej śmierci. Niestety, nie był on głębokim teologiem i wyróżniał się osobliwymi poglądami na temat Kościoła. To był powód zbliżającego się rozłamu. Dla Wesleya łaskawe dary biskupstwa i kapłaństwa wydawały się mieć jednakową siłę, zewnętrzna organizacja kościoła wraz z jego hierarchicznymi poziomami była sprawą drugorzędną. Kiedy pojawiła się potrzeba żywej nauki chrześcijańskiej i potrzebni byli jej przewodnicy, kwestia podziałów hierarchicznych zeszła dla niego na dalszy plan. Kierując się tą zasadą, wyświęcił i mianował dwóch superintendentów (lub co to znaczy biskupów) dla swoich zwolenników w Ameryce w 1784 r. i trzech (1787) wysłanych, aby głosić kazania w Szkocji. Nie widział w takich działaniach schizmy, ale ona była już ugruntowana i rozwijała się. Zwolennicy Wesleya, odcięci od brzegu, nadal płynęli z prądem i stopniowo oddalali się od kościoła, nie tylko pod względem organizacyjnym, ale także doktrynalnym. Sam Wesley sprowadził swoje nauczanie do dwóch punktów: doktryny o nowym narodzeniu i chrześcijańskiej doskonałości. Jednak w obu przypadkach pozostał wierny naukom swego Kościoła. Jego zwolennicy poszli dalej: dla nich nowe narodzenie nie było odrodzeniem w chrzcie, ale samodzielnym początkiem życia duchowego, wprowadzającym człowieka we właściwą relację z Bogiem. Im więcej czasu mijało, tym bardziej oczywista i wyraźna stawała się różnica między naukami metodyzmu a dogmatami Kościoła. Na próżno Wesley ostrzegał swoich przyjaciół przed kalwinizmem: fala wezbrała zbyt mocno i zniweczyła jego wysiłki. Wesleyanie wkrótce stali się potężną i rozległą sektą. Wymagana była pewna organizacja i Wesley pokazał tutaj siłę i talent swoich zdolności organizacyjnych. Podzielił swoją trzodę na „okręgi”, mianował nad nimi „nadzorców” i sam został niczym innym jak papieżem. Umierając, zapisał swoim wyznawcom, aby trzymali się mocno razem, ale ci, którzy zbłądzili, nie mogli już podążać tą samą ścieżką i wędrowali różnymi ścieżkami. W chwili śmierci Wesleya w Wielkiej Brytanii było 313 kaznodziejów metodystów, a do zapoczątkowanego ruchu przyłączyło się co najmniej 76 tysięcy osób. Rozłam wśród samych metodystów spowodował najbliższy przyjaciel Wesleya, Whitfield, który zainteresował się kalwinizmem. Whitfield urodził się w 1714 roku w Gloucester, w Bell Inn, prowadzonym przez jego ojca. Whitfield, będący dzieckiem kieszonkowca, wkrótce odkrył swoje zdolności w szkole, biorąc udział w przedstawieniach dramatycznych, gdzie zawsze występował w rolach kobiecych. Nie mając nadziei, ze względu na swoje ubóstwo, na studia, poprosił matkę, aby zabrała go ze szkoły, a w wieku piętnastu lat został aktywnym pomocnikiem matki w gospodarstwie domowym: sprzątał pokoje, mył naczynia i podłogi w hotelu, a wolny czas tylko w wolnych chwilach spędzał z książką. Z tej sytuacji pomógł mu jednak przypadek: dzięki pomocy przyjaciół dostał się do Oksfordu i tu od razu dołączył do kręgu Wesleya. Dzięki swoim wybitnym talentom szybko awansował i zwrócił na siebie uwagę biskupa Bensona z Gloucester, który w wieku 21 lat wyświęcił go na diakona. Whitfield został w naturalny sposób obdarzony darami wybitnego mówcy: szlachetna postawa, niezwykle ruchliwy głos, przekazujący wszystkie odcienie poruszeń duchowych, niezwykła zaradność w słowie i bogactwie języka, naturalny instynkt aktorski, a całkowite przeniknięcie miłością do Boga, entuzjazm i inspiracja wywarły nieodparty wpływ na jego słuchacze. Podczas jego kazań plenerowych słuchało go z zapartym tchem od dziesięciu do dwudziestu tysięcy ludzi, a on kontrolował ich wolę z taką samą łatwością, z jaką starszy Pitt rządził parlamentem. Nawet najbardziej cyniczni ludzie nie mogli się oprzeć urokowi, jaki wytwarzał. Siłą swego oddziaływania na innych przypomina pustelnika Piotra z Amiens i podobnie jak on głosił kampanię przeciwko światu, ciału i diabłu. Jednak jego wiedza nie była szeroka, jego logiczna zdolność osądu była stosunkowo słaba, a wiele jego sądów było skrajnych i błędnych178. Same okoliczności jego życia mogły przyczynić się do jego wiary w kalwińską doktrynę o bezwarunkowej predestynacji. Patrząc wstecz i wspominając swoje wczesne życie, nie znalazł w nim nic przyjemnego i uważał się za ofiarę potępienia, jeśli „Wszechmogący nie zachował go swoją łaską”. Mówił o sobie, że „Bóg umiłował go miłością wieczną i przeznaczył go już w łonie matki do dzieła, do którego go później powołał” 179. Stąd teza o bezwarunkowej predestynacji stała się tematem wszystkich jego kazań. Nic dziwnego, że wkrótce doszło do nieporozumień i podziałów między nim, zwolennikiem kalwinizmu, a Wesleyem, zagorzałym przeciwnikiem tego ostatniego. W 1841 roku różnica w ich poglądach była tak wielka, że ​​nie mogli iść razem i metodyzm podzielił się na dwie partie, z których jedna znalazła się pod przywództwem Wesleya, a druga pod przywództwem Whitfielda. Patronką i asystentką Whitfielda była hrabina Selina z Gantindon, „znana i wybrana dama”. Niewątpliwie, kobieta szlachetnego charakteru i gorliwa w wypełnianiu przykazania miłości bliźniego, hrabina Gantindon miała niewielką wiedzę z zakresu dogmatyki. Zbudowała wiele kościołów we wszystkich częściach Anglii i początkowo wyznaczała do nich księży anglikańskich, a gdy ci ostatni zaczęli odmawiać, oddała swoje cerkwie do dyspozycji świeckich. Stąd wszystko, co było z nią bezpośrednio lub pośrednio związane, zaczęto nazywać jej imieniem, a kaznodzieje w jej cerkwiach otrzymali przydomek „kaznodzieje w zjednoczeniu Pani z Gantindon”. W 1768 założyła „Akademię Dysydentów”, której studenci utrzymywali się na jej koszt i byli przygotowani do objęcia stanowisk kaznodziejów w jej kościołach 180. Wielbicielka Whitfielda stała się zaciekłą kalwinistką i wylęgarnią kalwinizmu w Anglii. Whitfield zmarł w Ameryce w 1770 r. Zasiany przez niego kalwinizm szybko rozprzestrzenił się w Anglii, a w Wallis znalazł żyzną glebę. Co wyjaśnia tak szybki rozwój metodyzmu i kalwinizmu? Co zrobił Kościół anglikański, gdy zobaczył, że masy ludzi od niego odchodzą? Metodyzm dla Kościoła anglikańskiego był pod pewnym względem tym samym problemem, który tak niezdarnie rozwiązał papież Aleksander VI w przypadku Savanarroli lub Leon X w przypadku Marcina Lutra. Aby ruch ten nie zakłócał spokoju Kościoła, nie powodował w nim podziałów, konieczna była szczególna mądrość i roztropność ze strony władców Kościoła oraz stosunkowo wysoki poziom życia religijnego i wiedzy wśród ludu. Z kolei ostatni warunek był całkowicie zależny od takiej czy innej działalności duchowieństwa anglikańskiego, od jego wysiłków i chęci nauczania ludu podstawowych prawd swojego Kościoła i w ten sposób chronienia jego owczarni przed popadnięciem w skrajności i uniesieniem przez głoszenie „tych, którzy zwodzą skądinąd”. Zastanówmy się: czy Kościół spełnił te warunki? Od samego początku reformacji w Anglii nie przestały istnieć trzy partie w Kościele: tzw. kościoły wysoki, szeroki i niski. Pod koniec XVIII wieku pierwsza partia, która zawsze broniła i zachowywała zasady katolickie, prawie wymarła, druga była stosunkowo liczna, ale trzecia była prawie dominująca. Jest rzeczą oczywistą, że w obliczu wolności poglądów i poglądów, która dominowała zarówno wśród duchowieństwa, jak i ludu, trudno było oczekiwać jednolitości w praktyce kościelnej, kulcie i dyscyplinie. Ponieważ dominująca partia niskokościelna była bezpośrednim wytworem purytanizmu, jasny staje się ogólny negatywny stosunek do zewnętrznych przejawów pobożności i form liturgicznych, jaki obserwujemy pod koniec XVIII wieku. Przede wszystkim cerkwie pozostawały w całkowitym zaniedbaniu, a architektura sakralna znajdowała się w swoim najbardziej prymitywnym stanie. „Tej apatii” – mówi pewien pisarz – wiele zawdzięczamy; ludziom zależało tylko na tym, aby budynki nie runęły na ziemię; ale gdyby zrobili coś więcej, prawdopodobnie zrobiliby jeszcze gorzej.” 181 Dzięki tej obojętności większość kościołów parafialnych, które teraz wyglądają tak gościnnie, nigdy nie została naprawiona ani wyczyszczona: szyby nie zostały wytarte, a na zewnętrznych okapach ścian spokojnie rosły grzyby i zadziory. „Dlaczego ławki w kościele nie są czyszczone i myte?” Jeden z gości zapytał żonę jednego ze szkockich księży. "Wyczyść i umyj! Mój mąż uznałby to za oczywiste pontyfikat!" odpowiedział na to drugie. Można by pomyśleć, że ludzie podzielali podobne poglądy. Ławki w kościołach, które zaczęto stosować od XVII w., ułożone były w formie głębokich skrzyń i były bardzo wygodne do spania i drzemki podczas złego kazania 182 . Ponieważ populacja szybko rosła i nikt nie budował nowych cerkwi, ławki stały się przedmiotem handlu. Biedni zostali wypędzeni z kościołów i pozostawieni bez kultu. Całkowicie zaniedbano chrzcielnice. I tak w 1779 roku, kiedy Opactwo Westminsterskie potrzebowało miejsca na nowy pomnik, chrzcielnicę przeniesiono, a następnie spokojnie przeniesiono do sąsiedniego pomieszczenia, gdzie położono do góry nogami. Trony prawie nigdy nie były dekorowane; dwie zapalone na nich świece były rzadkością; ołtarze wyszły z użytku, krucyfiksy i krzyże uznano za imitację papiestwa, a osoby posiadające je w swoich kościołach podejrzewano o „dotykanie kościoła”. Często sprzedawano dzwony kościelne, aby pokryć wydatki świątynne. Jeżeli wieszano nowe, wówczas zamiast konsekracji uroczystości towarzyszyło pijaństwo: odkręcano dzwon i napełniano go winem, z którego wszyscy czerpali i pili, czasem aż do śmierci. Nagrobki ozdobiono najbardziej absurdalnymi epitafiami 183. Codzienne nabożeństwa odbywały się w kilku kościołach, a nawet sama idea potrzeby codziennego nabożeństwa prawie wymarła wśród ludzi. W środy i piątki posługiwali tylko najpobożniejsi księża. Dni poświęcone pamięci świętych zostały zapomniane. Zesłanie Ducha Świętego i Wniebowstąpienie obchodzono tylko w miastach! Podczas samego sprawowania nabożeństwa w kościołach nie panowała monotonia. Przepisane przez Księgę Stowarzyszeń. nie przestrzegano zasad modlitw. Księża często odprawiali nabożeństwa bez ubrania, lud niemal cały czas siedział „jak widzowie w teatrach” 184. Zwrócenie się na wschód podczas czytania wiary uznawano za przesąd papieski lub pogański. Modlitwy zapisywane były w „księdze wspólnej”. modlitwy” były często całkowicie pomijane lub skracane według uznania szafarza. „Nabożeństwo” – podaje jeden z pisarzy, „było tak odcięte, że wydawało się, że lud otrzymywał od księdza jedynie dziesięcinę za dziesięcinę, którą kapłan od nich otrzymywał” 185. Symbol św. Szczególnie Atanazy nie cieszył się przychylnością ludu niskiego kościoła, a ponieważ czytanie tego symbolu przez Jerzego III było zakazane w kościele królewskim, biskupi nie mogli zmusić go do czytania w dni ustanowione przez Kościół. Eucharystię odprawiano raz w miesiącu, a w wielu kościołach tylko cztery razy w roku, a liczba przystępujących do Komunii była bardzo mała. W 1800 r. biskup Tomlin odwiedził św. Pawła w pierwszy dzień Wielkanocy i w „ogromnej i słynnej katedrze było nie więcej niż 6 przystępujących do Komunii”. Zanikł zwyczaj przyjmowania komunii na kolanach. Mieszanie wody z winem podczas Eucharystii zaobserwowano w nielicznych kościołach, i to nawet przypadkowo. Cięcie, które miało miejsce w pierwszej połowie XVIII wieku, pod koniec zanikło. Wystarczył najdrobniejszy pretekst, aby wyłączyć go z użytku. Prebendarz katedry w Ili (1779), Tomasz Grenin, „sprzeciwiał się cenzurowaniu pod pretekstem bólu głowy” 186 i to wystarczyło. Głoszenie spadło wszędzie. Southay twierdzi, że „złe głoszenie przyczyniło się do osłabienia Kościoła anglikańskiego”; Alexander Knox narzekał, że „duchowieństwo utraciło sztukę głoszenia”; Smith nazwał nauczanie anglikańskie „nudnym i pełnym moralnych banałów” 187. Jeżeli takie było stanowisko Kościoła anglikańskiego i działania jego przedstawicieli, to sukces metodyzmu staje się całkiem zrozumiały. Wesley i Whitfield znaleźli wśród ludzi przygotowane i dojrzałe pole, z powodzeniem zasiali nasiona i zebrali obfite żniwa. Jednym z najważniejszych wydarzeń w historii Kościoła anglikańskiego końca XVIII wieku było zjednoczenie kościoła anglikańskiego i irlandzkiego. Przez ostatnie sześć lat XVIII wieku w Irlandii trwał otwarty bunt. W lipcu 1800 roku osiągnięto dopiero porozumienie, a w opracowanym akcie unii stwierdzono, że kościoły Anglii i Irlandii, zgodnie z prawem, powinny zostać zjednoczone w jeden i nazwać „zjednoczonym kościołem Anglii i Irlandii”. Pod koniec XVIII wieku Kościół anglikański został zmuszony do uznania niepodległości Kościoła amerykańskiego, który dotychczas był uważany za diecezję diecezji londyńskiej. W 1775 roku wybuchła wojna domowa w Ameryce o jej niepodległość, a w 1787 roku arcybiskup Canterbury wyświęcił dwóch biskupów Ameryki i od tego roku Kościół amerykański zaczął mianować własnych biskupów, pozostając jednocześnie w komunii z Kościołem anglikańskim. Biorąc pod uwagę jego smutny stan wewnętrzny, Kościół anglikański nie mógł twierdzić, że jest szeroko rozpowszechniony poza Anglią. W 1787 r. utworzono biskupstwo w kolonii Nowej Szkocji, a w 1793 r. w Quebecu. Rozwój episkopatu w koloniach ogranicza się do tych dwóch diecezji. Wraz z nastaniem XIX wieku Kościół anglikański spał spokojnie. Przebudzenie jej z apatii i wezwanie do działania zajęło kolejne trzydzieści lat. Dopiero gdy narodziła się potężna szkoła anglokatolików, przebudziła się i pokazała taką energię i siłę, że na próżno będziemy szukać historii poprzednich stuleci, jeśli weźmiemy pod uwagę, że działalność Kościoła anglikańskiego w naszym stuleciu była wolna i wypływała ze świadomości dawno przez niego zapomnianych prawd. Początek XIX wieku rozgorzał w Europie krwawymi wojnami. Wojska Napoleona maszerowały zwycięsko i zagroziły dobrobytowi Anglii. Zbliżające się niebezpieczeństwo zmusiło narody do poszukiwania środków samoobrony i przez piętnaście lat nowego stulecia umysły ludzi w Anglii były całkowicie zajęte wojną z Francją i rewolucją francuską. Kiedy zwycięskie wojska Aleksandra w końcu wkroczyły do ​​Paryża i zapewniły pokój w Europie, uwaga Anglii zaczęła skupiać się na nowym stanie rzeczy, który nastąpił po zawarciu pokoju. Nawet gdy Francja doświadczała wszystkich okropności rewolucyjnych przewrotów, które tak łatwo wstrząsnęły wielowiekowymi instytucjami kraju, najtęższe umysły Anglii, wiedząc, że idee sąsiedniej rewolucji zrodziły się na ich rodzimej ziemi 188, zaczęły obawiać się ich wpływu na Anglię. Aby uchronić naród przed uniesieniem przez szarlatańskie głoszenie równości, niewolnictwa i wolności, potrzebny był rodzaj instytucji narodowej, która byłaby w stanie przeciwstawić się temu głoszeniu i przekazać ludziom twarde zasady. Jedyną taką instytucją był Kościół i wzrok Anglii zaczyna się ku niemu zwracać. A ponieważ takie prośby zostały przedstawione Kościołowi, naturalnie powinien był odczuć silny impuls do przebudzenia. Przebudzenie rozpoczęło się wśród ludzi, których zwykle nazywano „ewangelikami”. Początki partii ewangelickiej, która dominowała w pierwszych trzydziestu latach XIX w., datuje się na połowę XVIII w. Mniej więcej w tym czasie istniał mały krąg księży rozproszonych w różnych zakątkach kraju. W większości byli to ludzie głęboko religijni, aktywni i pracowici. Nie można ich było nazwać metodystami, ale w swoim dobrym humorze, sposobie działania i myślenia przypominali dysydentów. Porównując ich z większością pozostałych duchownych, lud nazywał ich „poważnymi” 189. Na początku XIX wieku ze sceny zeszli pierwsi przywódcy ewangelikalizmu. Niewielu z ich szkoły pozostało przy życiu: John Newton, który początkowo był handlarzem niewolników i człowiekiem, jak sam przyznał, niemoralnym życiem, a następnie, dzięki wybawieniu z silnej burzy na morzu, zmienił styl życia i ostatecznie w 1764 r. został gorliwym księdzem. Richard Cecil (1748–1810), szerzej wykształcony i zdolny człowiek swojej partii, „który nigdy nie zapomniał, że jest księdzem”, nadal mieszkał w Londynie. Jego współpracownik Thomas Scott (1747–1821), znany z pism „Potęga prawdy” i „Komentarze do Biblii”. To ostatnie dzieło było najlepsze w całej ewangelickiej literaturze egzegetycznej. Słynny kardynał Newman przypisuje tym komentarzom ogromny wpływ na jego mentalność, a samego Scotta określa jako człowieka, któremu „zawdzięczył swoją duszę”. Centrum i miejscem rozkwitu ewangelikalizmu było Cambridge. Na początku XIX w. widzimy tu: Milnera, prezesa Royal College, profesorów: Jowetta, Farisha. Rangela i Charlesa Simona. Szymon był czołową postacią wśród ewangelików. Swoje duchowe odrodzenie przypisywał przypadkowej okoliczności, a mianowicie obowiązkowej obecności na Eucharystii w czasie studiów w King's College w Cambridge. Znaczący wpływ wywarli na niego dwaj wysocy duchowni: biskup Wilson i niejaki Cattlewell, tak że samego Szymona uważano bardziej za duchownego niż za ewangelika. Trzymał się mocno jednej zasady: „najpierw Biblia, potem Księga Stowarzyszeń, modlitwy i wszystkie inne księgi i sprawy im podporządkowane”. Na początku XIX wieku zajmował eksponowane stanowisko w Cambridge. Niejednolity charakter, niecierpliwy i pełen pasji, dumny i entuzjastyczny, był jednocześnie gorliwym pracownikiem na rzecz swojego Kościoła i swoją energią wywoływał zdziwienie wśród swoich współczesnych i otaczających go osób. Jego wpływ na duchowieństwo był silniejszy niż któregokolwiek z biskupów. Rozciągało się to na odległe zakątki Anglii, gdzie wiedział, jak wysyłać swoich uczniów, pomimo panującego systemu mecenatu. Sami ewangelicy często byli nazywani jego imieniem. Nie mniej znaczącą wśród ewangelików była postać Williama Wilberforce’a (1759–1833). Obdarzony przez naturę niezwykłą siłą elokwencji Wilberforce zajmował czołowe stanowisko w parlamencie. Patrzyli na niego tutaj jak na prawdziwą siłę i w wybuchach uwielbienia stawiali go nawet ponad słynnego ministra Pitta. Majątek, z którego jedną trzecią przeznaczył na cele charytatywne, zapewnił mu niezależną pozycję. Założył stowarzyszenie w celu zwalczania wad i rozpusty i zyskał równy szacunek we wszystkich klasach społeczeństwa. W 1789 roku jako pierwszy wystąpił przeciwko handlowi niewolnikami i zażądał zniszczenia tego haniebnego zajęcia. Zgodnie ze swoimi przekonaniami religijnymi był zagorzałym przeciwnikiem kalwinizmu i obrońcą równości katolików. Jego praca pt. Praktyczny pogląd na ustalony system chrześcijański wywarła ogromny wpływ i była wyrazem poglądów jego partii. Tacy byli główni przywódcy partii ewangelickiej. Ich zasługi dla Kościoła anglikańskiego nie podlegają żadnej wątpliwości. Dzięki ich wysiłkom i energii w 1799 roku powstało kościelne stowarzyszenie misyjne, które podjęło się zadania szerzenia chrześcijaństwa wśród pogan. Założycielami towarzystwa przewodzili wspomniani przez nas: Scott, Simon, Newton, Wilberforce. Przed założeniem tego stowarzyszenia nie było właściwie zorganizowanych prób szerzenia chrześcijaństwa w Anglii. W 1801 r. powołano stowarzyszenie religijno-literackie mające na celu rozpowszechnianie wśród ludu literatury ewangelickiej, a w 1804 r. Towarzystwo Biblijne, które postawiło sobie za zadanie tłumaczenie Pisma Świętego na różne języki i gwary oraz sprzedaż jego wydawnictw po możliwie najniższej cenie. Najważniejszą zasługą ewangelików było przebudzenie sumienia Anglików, wyjaśnienie im całej niegodziwości zajmowania się handlem niewolnikami. Po zniszczeniu handlu niewolnikami w 1807 r. i osiągnięciu wyzwolenia Czarnych, w 1833 r. ewangelicy osiągnęli apogeum swojej chwały, a ich szczęśliwa gwiazda zaczyna blaknąć i ustąpić miejsca ludziom nowego kierunku, silniejszym w swojej wewnętrznej prawdzie. Od 1833 roku wpływ ewangelików na lud maleje, a wśród ludzi ich partii historia nie widzi bardziej wybitnych i niezwykłych postaci i postaci. Przyczyny upadku szkoły ewangelickiej leżą w samym ewangelikalizmie, w jego wewnętrznych sprzecznościach, w słabości i skrajnej niepewności samego systemu od strony logicznej. Na pierwsze i najważniejsze pytanie: czym jest Kościół? Ewangelicy odpowiedzieli niejasno. Wydawało im się, że każde społeczeństwo wyznające Chrystusa i przepojone miłością ewangeliczną jest już Kościołem. Dlatego byli przychylni, a nawet bliscy dysydentom. Idea Kościoła jako widzialnego społeczeństwa posiadającego naukę apostolską, sakramenty pełne łaski i ciągłą hierarchię nigdy ich nie interesowała i nie była przedmiotem ich głoszenia. W ich oczach religię utożsamiano z osobistą relacją człowieka z Bogiem. Na pierwszym miejscu stawiali osobiste relacje i uczucia, a organizację kościoła uważali za sprawę drugorzędną. Kościół anglikański był dla nich jedną z wielu form protestantyzmu, a jego początki datowali na czas reformacji. Szanowali biskupów, ale nie uważali, że biskupstwo jest w Kościele czymś znaczącym. Ich opinie były bardziej negatywne niż pozytywne. W prawie kościelnym szukali jedynie tego, co mogłoby uzasadnić ich poglądy, ale nigdy nie próbowali interpretować tych praw koniecznie na swoją korzyść. Dlatego nie wywołali schizmy w Kościele, choć sympatyzowali z nonkonformistami. Uwielbiali Księgę Gmin. modlił się za jej biblijny i wzniosły język, ale nie zwracał uwagi na zalecone przez nią rytuały i nie wykonywał jej poleceń. Skupiając całą swoją uwagę na głoszeniu kazań, niewiele przejmowali się modlitwą i sakramentami. A ponieważ kazanie było wygłaszane tylko w niedzielę, od poniedziałku do soboty kościoły pozostawały zamknięte, a ludzie byli bez nabożeństwa. Słaba strona systemu moralnego ewangelikalizmu leży w rodowodzie ewangelików, których przodkami byli purytanie. Ewangelicy nie dali sobie jasnego zrozumienia tego, co jest dozwolone, a co zabronione; byli zdezorientowani i nie mogli nawiązać normalnych relacji ze światem z jego dobrodziejstwami i przyjemnościami. Wilberforce zawsze żył „pod stale świecącym słońcem” 191 i z punktu widzenia ewangelików nie podlegał potępieniu: uważali, że obfity stół, luksusowe życie, przyjemne wieczory i rozmowy mieszczą się w granicach tego, co dozwolone. Ale gdy ktoś czytał powieści, tańczył, chodził na koncerty lub do teatru, był, według ich koncepcji, bliski śmierci duchowej i na drodze do piekła. Zachariasz Macaulay, ojciec słynnego historyka, nie aprobował literackich poszukiwań syna. Elizabeth Charlotte miała wrażenie, że czytając Szekspir 192, popełniła grzech śmiertelny. Malarstwo i sztukę interpretowano jako grzeszną rozrywkę. Takie potępianie rzeczy, które same w sobie są niewinne i obojętne, choć nie bezpośrednio, prowadziło do grzechu: dzieci ewangelików, usłyszawszy w szkole, że to, co potępiali ich rodzice, w rzeczywistości nie było takie złe, zmuszone były wiele ukrywać przed ojcami, unikając niepotrzebnych scen i kłopotów 193 . Gdy tylko ewangelikalizm stał się popularny w kraju, do jego grona zaczęli wkraczać niegodni ludzie, co przyczyniło się do upadku samej szkoły. Sprowadzili cały system do sporadycznego uczęszczania do kościoła, wspierania pieniędzmi stowarzyszeń religijnych, rzadkiego czytania kilku modlitw, pomijając wszelką dyscyplinę kościelno-religijną. Utrata jasnego zrozumienia historycznego chrześcijaństwa oraz lekceważenie praw i dyscypliny Kościoła doprowadziły do ​​tego, że wielu ewangelików stało się dysydentami i porywało ze sobą swoich słuchaczy. Wkrótce dały się odczuć skutki tego nienormalnego stanu rzeczy. Przede wszystkim wraz z szerzącym się w społeczeństwie brakiem szacunku dla religii oraz pogardą dla Kościoła i kultu ze strony ewangelików, element religijny w edukacji zarówno w szkołach podstawowych, jak i zwłaszcza średnich, osłabł. „Wydaje się mało prawdopodobne” – stwierdził historyk z Eton College, że w największych szkołach chrześcijańskiej Anglii kiedykolwiek nastąpił całkowity brak nauczania religii, a jednak ze wszystkich relacji wynika, że ​​tak właśnie było w Eton pięćdziesiąt lat temu. Kościół przy szkole był rzadkością, podobnie jak w szkole publicznej w Wragby. W Garrow nie było lepiej. Biskup Wordsworth, który wychował się w tej szkole, twierdzi, że do bierzmowania przyszedł zupełnie nieprzygotowany. „Wszystkie pytania mojego nauczyciela brzmiały: czy znam katechizm? W żadnym wypadku, o ile pamiętam, bierzmowaniu nie towarzyszyła Komunia, jak gdyby w szkole było to czymś nieznanym.” 195 Nie zapominajmy, że szkoły w Eton, Wragley i Garrow w Anglii zawsze były pierwszorzędne, a skoro w najlepszych szkołach było tak smutno, to łatwo zrozumieć, co działo się w szkołach drugiej rangi. W szkołach wyższych i podstawowych sytuacja była jeszcze smutniejsza. Tak zwany lancastryjski system edukacji, który szybko rozprzestrzenił się na początku XIX wieku, groził całkowitym wypędzeniem religii ze szkoły. Na szczęście okoliczności rozwinęły się w ten sposób, że kwestia nauczania religii w szkołach niższych została podniesiona zdecydowanie i rozbudziła aktywność przyjaciół Kościoła. W roku 1787 niejaki doktor Andrew Bell udał się do Madrasu w Indiach. Szkoły, które tu otwarto, były przepełnione dziećmi, a Bell nie był w stanie podołać swojemu zadaniu. Któregoś dnia, przechodząc obok jednej ze szkół, zobaczył, że chłopcy siedzieli na ziemi i rysowali alfabet na piasku. Podobny system edukacji plenerowej wprowadził w swojej szkole, jednak metoda ta nie znalazła akceptacji wśród jego najbliższych asystentów. Następnie Bell zmusił starszych uczniów do nauki z młodszymi, co było pocieszające. W 1791 roku Bell opublikował swój system w Anglii, jednak tutaj okazało się, że tutaj nie jest to już odkrycie. W 1798 roku biedny kwakier Joseph Lancaster otworzył w Londynie szkołę dla biednych dzieci. Ponieważ szkoła wkrótce stała się przepełniona, a Lancaster nie miał możliwości zatrudnienia asystentów, wpadł na ten sam pomysł co Bell, czyli uczynił swoich asystentów ze starszych uczniów swojej szkoły. Lancaster unikał w swojej szkole interpretacji i wyjaśnień religijnych i wspólnie akceptował dzieci wszystkich sekciarzy, stąd zniknęła nauka religii w szkołach lancastryjskich. Zjawisko to dostrzegł silny ówczesny autorytet pedagogiczny, pisarz Timmer, i podjęto tę kwestię. Efektem sporów było powstanie dwóch towarzystw: „Towarzystwa Szkolnego Brytyjskiego i Zagranicznego”, które skupiało zwolenników Lancastera, oraz „Towarzystwa Narodowego”, wspieranego przez zwolenników nauczania religii w szkołach. Do tego ostatniego dołączyli także duchowni, a wszyscy biskupi z urzędu zajęli swoje miejsca w komitecie otwartym. Szkoły tego towarzystwa szybko się rozwijały: w 1812 r. było ich 50, w latach 1813–240; w latach 1818–9249 ze 180 000 dzieci 196. Skupiając się głównie na wewnętrznej stronie chrześcijaństwa, oddając się bardziej praktycznej działalności w postaci działalności charytatywnej i misyjnej, ewangelicy nie byli w stanie sprostać wymaganiom literackim swoich czasów, a epoka ruchu ewangelickiego nie była okresem rozkwitu nauki teologicznej w Anglii. Ateizm, który przedostał się z Francji, przede wszystkim przyciągnął uwagę duchownych anglikańskich i spowodował pojawienie się dzieł apologetycznych. William Van'Mildert w swojej pracy „O wzroście i postępie niewiary” podaje nam opis tego zła swoich czasów. Widzi w tego rodzaju faktach spełnienie proroctwa „zmiażdżysz mu piętę” i udowadnia, że ​​szerzące się zło nie było jakąś wiadomością, przypominając czytelnikom o wrogości wobec chrześcijaństwa w okresie przed Konstantynem Wielkim, niewierze w epoce średniowiecza i w epoce reformacji oraz początkach i rozwoju deizmu we Francji. William Pauley (1743-1805) publikuje swoją Teologię naturalną, a Daniel Wilson wygłasza w londyńskim kościele parafialnym popularne wykłady na temat dowodów chrześcijaństwa w latach 1827-30. Jeśli dodamy do tego dzieło Midaltona „The Doctrine of the Greek Member, Applied to the Criticism and Exposition of the New Testament”, w którym argumentuje on przeciwko tłumaczeniu Ewangelii z języka greckiego poprzez pominięcie pewnego członka przed „υιός θεού πνεύμα „Αγιον, w wyniku czego okazało się, że Zbawiciel był jednym z wielu Synów Bożych i Duch Święty, jeden z wielu duchów świętych, wówczas literatura apologetyczna w swoich najważniejszych dziełach, jak się wydaje, zostanie wyczerpana. Na polu literatury biblijnej dokonane przez Herberta Martha tłumaczenie „Wprowadzenia do Nowego Testamentu” Michelsa, które Marth zaopatrzył w swoje notatki, wyróżnia się destrukcyjnym charakterem. W 1818 roku ukazał się esej Thomasa Hertvela Horna „Wprowadzenie do krytycznego studium Pisma Świętego”, który uznano za jeden z najlepszych swoich czasów. Dopiero od roku 1825, kiedy po raz pierwszy ukazało się tłumaczenie dzieł Schleiermachera, w Anglii zaczęła się rozwijać krytyka i nauka biblijna. Najwybitniejszym dziełem pierwszych trzydziestu lat XIX wieku było „Origines Liturglcae” Williama Palmera, które do dziś pozostaje klasyką. Badając szczegółowo źródła, na podstawie których napisano i opracowano „Księgę modlitw publicznych”, Palmer dał zupełnie nowe wyobrażenie o tym ostatnim, a swoją pracą przygotował grunt pod dalszy ruch traktarian. W dziele Palmera najwyraźniej widać, że Kościół anglikański nie rozpoczął swojego życia w epoce reformacji, jak wielu sądziło na początku XIX wieku, ale ma ścisły związek ze starożytnym Kościołem katolickim i w żadnym wypadku nie można go utożsamiać z protestantyzmem kontynentalnym. Ponieważ większość ludzi niskiego kościoła i wielu ewangelików było kalwinistami. poglądów, partia wysokokościelna wdawała się w polemiki, aby je obalić. Głównym punktem tych sporów była doktryna regeneracji. Kwestię tę szczególnie poruszył Mant (późniejszy biskup) w 1811 r. w swoich wykładach z Bumpton, gdzie bronił odrodzenia przez chrzest i argumentował, że część duchowieństwa odrzucała tę doktrynę wyłącznie z powodu niewiedzy. Wykłady te wzbudziły niepokój wśród ludzi niskiego kościoła, którzy widzieli tu bezpośredni atak na ich partię, ale przy wsparciu arcybiskupa Canterbury i biskupa Londynu opinia Manta zwyciężyła i pozostała dominująca. Opisana literatura historyczna tamtych czasów prawie nie jest warta uwagi. Duchowa literatura periodyczna ujrzała światło dzienne na początku XIX wieku, ale wcześniej nie istniała ani jedna gazeta kościelna. „Uzbrojony naukowiec” był pierwszym czasopismem, ale nie trwało długo, a jego miejsce zajął „Brytyjski Krytyk”, będący organem wszystkich wybitnych postaci pierwszej połowy naszego stulecia. Pierwszy numer „Christian Observer” ukazał się w 1801 roku i swoje istnienie zawdzięczał głównie Zachariaszowi Macaulayowi, ojcu słynnego historyka. Chrześcijańskie Przypomnienie służyło jako ciało duchowieństwa wiejskiego. Jeśli dodamy do tego „Kronikę” – pismo istniejące do dziś, to krąg periodyków opisywanej epoki będzie pełny. Skoro literatura teologiczna nie była na odpowiednim poziomie, skoro ludzie stojący na czele przywódców kościelnych nie potrafili odpowiedzieć na pytanie: czym jest Kościół? jaka jest jego natura, jakie ma prawa i zalety – nie jest zaskakujące, że wśród samych myślicieli zaczęła wyłaniać się specjalna partia liberałów, obiecująca dominację w Anglii. Członkowie tej partii nie należeli ani do duchownych, ani do ewangelików. Poszukiwali szerszej działalności i nie chcieli ograniczać się do partyjnych poglądów na temat chrześcijaństwa i religii. Nie zgadzali się z nauką dawnych wysokich duchownych o istnieniu widzialnego, prawidłowo zorganizowanego Kościoła, posiadającego hierarchię, sakramenty i dyscyplinę, a także odmawiali rozumienia Ewangelii w tym szczególnym sensie, w jakim ją interpretowali ewangelicy. Jedyną rzeczą, która jednoczyła wszystkich liberałów, był erastianizm, czyli zasada konieczności podporządkowania Kościoła państwu. Typowym przedstawicielem tej partii był dr Arnold, rektor szkoły publicznej w Wragby, jeden z założycieli nowoczesnej partii szerokokościelnej. Thomas Arnold urodził się 13 czerwca 1795 r. na Isle of Wight, a w 1815 r. został członkiem Oriel College w Oksfordzie. Swoje liberalne poglądy zawdzięczał przede wszystkim znajomości literatury niemieckiej. Lektura historii Rzymu Niebuhra, jak sam stwierdził, „otworzyła mu oczy na jego niewiedzę” 197 . Idąc w tym kierunku, rozwinął dla siebie zupełnie specyficzną ideę chrześcijaństwa: „Byłbym szczęśliwy”, pisze w 1822 r., „zobaczyć prawdziwie chrześcijańską działalność, która nie byłaby ani wysoce kościelna, ani tym, co nazywa się ewangelikalizmem” 198 . Pragnienie to miało się spełnić, gdy został wybrany na stanowisko rektora w Wragby. Jeden z jego najbliższych przyjaciół przepowiedział, że jeśli Arnold otrzyma nominację w Rugby, „zmieni fizjonomię edukacji we wszystkich szkołach publicznych Anglii” 199. Proroctwo, choć nie do końca, spełniło się. Posiadając z natury silny charakter, głębokie zrozumienie dziecięcej natury, zawsze uczciwy w wykonywaniu swoich obowiązków, umiejętny w godzeniu surowości z czułością w stosunkach z dziećmi, przystępny i towarzyski w stosunku do podwładnych, potrafiący wzbudzić w nich zainteresowanie sprawami biznesowymi i życiowymi, stał się przedmiotem powszechnej adoracji, a jego poglądy szerzyły wśród uczniów daleko poza granice szkoły. Poglądy te uderzały oryginalnością i niezależnością. Arnold zawsze trzymał się z daleka od wszelkich partii kościelnych. „Nauczanie jako teoria czysto religijna, tak jak jest ona formułowana w naukowych (teologicznych) systemach i symbolach, nigdy nie było jego celem” 200. Patrzył na Kościół jako na żywą społeczność wszystkich chrześcijan i uważał kastową pozycję duchowieństwa za nienormalną, wypowiadał się przeciwko wszelkim ograniczaniu poglądów i form liturgicznych, które jego zdaniem rodziły sekciarstwo, nie chciał uznać podziału Kościoła na duchownych i świeckich. Podkreślał potrzebę coraz bliższej komunikacji między członkami Kościoła i w tym celu zalecał przywrócenie diakonatu jako instytucji pośredniczącej między hierarchią a ludem, bronił zjednoczenia ludu z radami duchownymi, duchowieństwa z ustawodawstwem cywilnym, wreszcie uważał, że w przypadku braku księdza należy pozwolić świeckim na sprawowanie nie tylko chrztu, ale także Eucharystii. Nie przywiązywał szczególnej uwagi do doktryny Kościoła jako społeczeństwa ustanowionego przez Boga, traktował sukcesję apostolską i sakramenty jako skrajności głoszone przez nieświadomego lub samolubnego duchowieństwa, nie cenił formalnego określenia nauki o usprawiedliwieniu i dobrych uczynkach, chciał zapożyczyć z nauczania Kościoła tylko te punkty, co do których wszyscy chrześcijanie byliby zgodni, dając im całkowitą swobodę w zewnętrznym wyrażaniu tej nauki. Stąd też państwo stało się czynnikiem decydującym w sprawach kościelnych, święcenia utożsamiano z nominacjami biurokratycznymi, Izba Gmin zamieniła się w zgromadzenie dysydentów, a kościoły anglikańskie stały się miejscem spotkań liturgicznych wszystkich sekt, z zachowaniem jedynie określonej kolejki. Arnold nie był sam. Jego poglądy znalazły schronienie nawet w Oksfordzie, filarze anglikańskiego katolicyzmu, i rozprzestrzeniły się wśród ludzi. Podobny liberalizm szybko przeniknął społeczeństwo i dał się odczuć w parlamencie. W 1828 r. uchylono ustawy o korporacjach i ustawach testowych, a dysydenci zajęli miejsca w parlamencie na równych zasadach z duchownymi. W 1829 r. uchwalono rzymskokatolicki akt emancypacyjny, a rzymskokatolicy otrzymali także prawo dostępu do parlamentu, armii i marynarki wojennej. W 1830 r. dominowała partia wigów, która nie zapowiadała się na obrońcę interesów Kościoła. W społeczeństwie i w społeczeństwie zakorzenił się pogląd, że Kościół anglikański został stworzony przez państwo w dobie reformacji i że państwo, obdarzając Kościół bogactwami, ma prawo rozporządzać nimi według własnego uznania i dla własnych celów. W 1832 r. parlament skonfiskował majątek dziesięciu irlandzkich biskupstw i doszło do ostrego ataku na Księgę Modlitw Publicznych. Parlament przestał być reprezentantem świeckich w Kościele. Powieściopisarze, racjonaliści, deiści, kwakrzy, unitarianie, baptyści i metodyści, którzy tu siedzieli, byli gotowi współpracować ze wszystkim, co mogłoby wyrządzić szkody i krzywdę Kościołowi. Nie podobał im się na przykład symbol św. Atanazego i poruszył kwestię jego zniszczenia i usunięcia z Księgi Gmin. modły. Co prawda król nadal pozostawał obrońcą kościoła, ale jego ministrowie, którzy faktycznie mianowali biskupów, mogli być najgorszymi wrogami kościoła. Aby przeciwstawić się liberalizmowi, który szerzył się w społeczeństwie, Kościół musiał stanąć u szczytu swojego powołania, a jego biskupi i duchowni musieli wykazać się energią, miłością do sprawy i ożywiać wiarą w swojej pracy. Czy taki był rzeczywisty stan rzeczy? Widzieliśmy smutny stan Kościoła anglikańskiego pod koniec XVIII wieku. Czy nastąpił postęp w pierwszych trzydziestu latach XIX wieku? Zachowane dokumenty odpowiadają na to pytanie bardziej negatywnie niż pozytywnie. Tak więc raport duchowieństwa jednego z okręgów diecezji Lincoln z 1800 roku daje obraz całkowitej obojętności na religię. We wstępie do wykładów wygłaszanych przez biskupa Porteousa z Londynu w ciągu trzech lat od 1798 do 1801 roku wyjaśniono, że wykłady te zostały podjęte, ponieważ „stan królestwa, polityczny, moralny i religijny, był tak rozczarowujący, że wzbudził największy niepokój w umyśle każdej myślącej osoby. Biskup Gorsley w swoim liście do duchowieństwa w Rochester w 1800 r. skarżył się na „ogólną obojętność na doktrynę chrześcijańską i zaniedbywanie obowiązków chrześcijańskich 11 . Słynny William Wilberforce w 1796 r. nie znalazł żadnego nabożeństwa w niedzielę w całym mieście Brigg; Wspominał Stamford jako najbardziej beztroskie miejsce pod względem religijnym: „w kościele szkoda, w szkółce niedzielnej uczy się tylko ośmioro dzieci”. Daniel Wilson, który odwiedził Wharton w 1804 r., stwierdził tu wszystko z całkowitą pogardą: „wikariusz parafii był zapalonym sportowcem i zajmował się myśliwymi. Sąsiednie duchowieństwo podzielało podobne upodobania, a rozmowy na spotkaniach duszpasterskich toczyły się głównie wokół wiejskich sportów. Bardzo niewielu uczęszczało do kościoła.” Kiedy biskup Burgess został mianowany na stolicę św. Dawida w 1803 r., „Kościół i Kościół. budynki były w opłakanym stanie. Wielu duchownych było słabo wykształconych i degradowało swoją pozycję pijaństwem i innymi deprawującymi nałogami” 201 . Stolicę Canterbury zajmował dr Moore (1783–1805), który nie wyróżniał się pragnieniem działania. Mówiono o nim, że „nie zrobił niczego, co mogłoby z jednej strony rozpalić umysły dysydentów, a z drugiej przestraszyć zwolenników ortodoksji 202. Nie jest zaskakujące, że podległe mu duchowieństwo, na czele z biskupami, naśladowało przykład arcybiskupa. Zaniedbywanie obowiązków osiągnęło punkt śmieszności: np. jeden z biskupów egzaminował kandydatów do kapłaństwa podczas gry w krykieta, drugi przy goleniu itp. 203. Kolejnym niewybaczalnym złem był pluralizm, czyli zajęcie przez jedną osobę kilku parafii na raz. W 1832 r. spośród 26 biskupów dwudziestu było pluralistami! W tym stanie rzeczy byli oni złymi przywódcami braci niższych. Dlatego biskup Goadlay, który przez siedem lat był wymieniony jako biskup diecezji Bangor, ani razu nie zaszczycił tego ostatniego wizytą biskupa Watsona z Landaf Lake Windermere, zupełnie nie troszczący się o swoje stado. Najlepsi z biskupów nie wyróżniali się takimi skrajnościami, ale duch gorliwości dla Boga nie mącił ich dusz. Woleli prowadzić spokojne i pogodne życie, prowadząc w swoich urzędach badania naukowe, starannie pojawiając się w parlamencie, aby sporządzić wierne przemówienie do korony i tylko od czasu do czasu włóczyli się wiejskimi drogami do najważniejszych miast swoich diecezji, aby udzielić bierzmowania. Biskupi w większości należeli do rodów arystokratycznych, a na 26 aż 18 zawdzięczało swoją rangę przyjaciołom i koneksjom. Jest rzeczą oczywistą, że nie mogli oni być szczególnie zaciekłymi prześladowcami systemu patronackiego i rygorystycznymi egzaminatorami kandydatów do święceń. Być może w tym czasie powstało przysłowie, że „jeśli nie ma nigdzie, to idź do księży”, a szeregi duszpasterskie zaczęły zapełniać więcej przeciętnych synów w rodzinach. Niepopularność biskupów w oczach ludu była tak wielka, że ​​gdy w 1832 roku niektórzy z nich sprzeciwili się w parlamencie ustawie o konwersji, tłum spalił pałac biskupa Bristolu, oblegał arcybiskupa Canterbury w jego mieście katedralnym i obawiał się o życie biskupa Londynu. Jeżeli byli to ludzie umieszczeni na świeczniku, to tym bardziej, że mniejsze lampki nie mogły już świecić dla ludzi i wolały migotać i pełnić rolę księżyca, odbijając światło słońca – episkopatu. Partia kościelna prawie wymarła i chociaż były wśród niej osoby szanowane, ich poglądy nie były powszechne i nie miały dla ludu praktycznego znaczenia. Bronili Kościoła, ale w tej obronie stosowali metody negatywne, wskazując, czym Kościół nie powinien być i pozostawiając niejasną jego pozytywną definicję. Sytuacja finansowa niższego duchowieństwa była wręcz katastrofalna. Ponad połowa parafii nie przekazała duchowieństwu nawet pięciuset rubli. Jednocześnie, nie chcąc sami pracować, opaci zatrudniali dla siebie młodych księży, płacąc im drobnostkę, a lwią część zostawiając dla siebie. Lud przezwał tym nieświadomym, nieświadomym najemnikom przydomek „kukarzy”, bo w istocie tylko oni troszczyli się o dusze parafian. Wiejscy duchowni uwielbiali uprawiać sport, hodowali myśliwych i psy, grali w karty z sąsiednimi właścicielami ziemskimi w mgliste i ciemne wieczory, a w niektórych dzielnicach Anglii i Wallis oddawali się pijaństwu. Kiedy nadeszła niedziela, księża jakoś mamrotali nabożeństwo, czasem w duecie z którymś z urzędników i często zajmując kilka parafii biegali od jednej do drugiej, wymyślając po drodze kazanie. Horyzont teologiczny większości był wąski: zadowalali się kalwinizmem, bali się Rzymu, wyznawali papieża jako Antychrysta i nie tolerowali żadnego entuzjazmu religijnego, uważając go za fanatyzm, grzesznie zakłócający spokój bliźniego. W czasach, gdy bezbożność i obojętność religijna, które zdążyły przedostać się z Francji, szerzyły się w kraju coraz silniej, gdy metodyzm i dysydenci uprowadzili tysiące ludzi, gdy ludzie nowego pokolenia przedstawiali nowe prośby i żądania, gdy odczuwano potrzebę wszechstronnego wyjaśnienia nauki Kościoła, pasterze tego ostatniego znaleźli się, podobnie jak Larin we wsi, „spóźnieni o całe stulecie”. Wciąż myśleli o pójściu w ślady swoich ojców, kiedy Kościół był szczęśliwy, spokojny i uśpiony, i nagle stali się przedmiotem kpin i wyśmiewań ze strony swojej trzody. W 1820 r. ukazała się „Czarna Księga”, w której nazwano katechizm „szkodliwą nauką”, a jego nauczyciela – księdza – „demonem politycznym, człowiekiem chciwym, leniwym i marnotrawnym, który nie zna bojaźni Bożej” 204. W parlamencie jeden z mówców w Izbie Gmin porównał Kościół z Kompanią Wschodnioindyjską i trudno było stwierdzić, która z nich jest bardziej użyteczna dla ludzi 205 . Tak więc pod koniec lat trzydziestych, pozbawiony życia wewnątrz, nieaktywny na zewnątrz, oblegany przez wrogów i nienawiść, Kościół anglikański zdawał się przeciągać ostatnie dni swego istnienia i był bliski progu duchowej śmierci. Kiedy otaczające życie tętniło życiem, niosąc ze sobą coraz to nowe żądania i zainteresowania, Kościół okazał się zrujnowany i zatracony ducha życia. Zaczęła milknąć, a jej skromne pole zamieniło się w pole wyschniętych kości. Gdyby ktoś, idąc granicą tego pola, nagle zatrzymał się ze zdziwieniem i zapytał: „Czy te kości ożyją?” Odpowiedź była tylko jedna: „Panie, Ty to zważ!” Początek odrodzenia Kościoła anglikańskiego: wielki ruch oksfordzki (1833–45). – Wyniki ruchu: skrajni wyjeżdżają do Rzymu; rytualiści i ich walka z ludźmi niskiego kościoła. – Wznowienie działalności konwokacyjnej. – Kongresy kościelne, Wszystkie katedry anglikańskie i szkoły kościelne. Kości ożyły. Kto wlał w nich ducha życia? Tym dawcą życia był John Keble. Syn poważnego i wykształconego wiejskiego księdza, został wysłany przez ojca na studia do Oksfordu, gdzie wkrótce otrzymał wszystkie wyróżnienia i został członkiem Oriel College. Skromny i umiarkowany Keble wiedział, jak być niezwykle stanowczym we właściwych momentach. Poetycka natura i miłość do natury nie godziły się z życiem w mieście, dlatego Keble przeprowadził się na wieś, gdzie objął skromne stanowisko asystenta ojca. W swoich przekonaniach był najbardziej oddanym synem swojego Kościoła: wszystko, co przekraczało granice jego wskazań, budziło w nim uczucie bólu i niezadowolenia, a wręcz przeciwnie, każdy, kto jej służył, z łatwością zdobywał jego czułe uczucie. Był torysem i wydawało się, że nic nie zapowiadało w nim przyszłego przywódcy wielkiego ruchu. Obcy wszelkim ambicjom, nie zabiegał o popularność i nie gonił za nią, ale – jak to często bywa – ona sama deptała mu po piętach. Urodzony jako poeta, przez długi czas ukrywał swoje dzieła i dopiero w 1827 roku ukazała się bez podpisu książka „Rok chrześcijański”, która wkrótce stała się ulubioną lekturą w angielskich rodzinach. Mieszkając z dala od ośrodków politycznych, z uwagą śledziła bieg życia ludzi i wśród znajomych ostro wypowiadała się przeciwko reformom mającym na celu podporządkowanie Kościoła państwu. Spośród nielicznych przyjaciół był jeden, który stał się głosicielem idei i zasad Keble’a. Richard Garrel Froud spędził wakacje 1823 z Keble, przygotowując się do egzaminu dyplomowego. Posiadając logiczny umysł, nie zadowalający się zaniechaniami i kompromisami, zawsze gotowy wdawać się w kłótnie i popadać w skrajności, Froud zapożyczał od swojego nauczyciela wszystkie swoje przekonania, zasady moralne, dzielił się z nim zarówno lękami, jak i nadziejami. Jednocześnie z natury aktywny i odważny, nie mógł się ograniczać i zadowalać odosobnionym życiem Keble. W 1827 roku Froud został korepetytorem lub wychowawcą w Oriel w Oksfordzie. Tutaj poznał człowieka, któremu przeznaczone było odegrać wiodącą rolę w całym ruchu traktariańskim. To był Newman. Ciągłe starcia na studiach zbliżyły Frouda do Newmana i wkrótce zostali przyjaciółmi. Ta przyjaźń z Froudem w naturalny sposób zbliżyła Newmana do Keble'a, który stał się ich wspólnym przywódcą. Zainspirowany Keblem. Froud ożywił idee i uczucia swojego nauczyciela, ale praca nad dalszym rozwijaniem zasad Keble'a należała do Newmana. Taka była postawa tych trzech przywódców rodzącego się ruchu. Niestety, zły stan zdrowia Frouda odciągnął go od bezpośredniego udziału w nowym ruchu, niemniej jednak ten ostatni zawdzięcza mu swój charakter, określoność celu i kierunku w pierwszej fazie jego rozwoju. Przyjmując ideę kościoła historycznego, nie oddzielając okresu przedreformacyjnego w życiu Kościoła anglikańskiego od współczesnego, Froud oczywiście z oburzeniem patrzył na aspiracje ludu do reform kościelnych w duchu Arnolda. Widząc zamiary wrogów swojego Kościoła, aby przekształcić go w prosty departament państwa, jako pierwszy podkreślił potrzebę aktywnej obrony Kościoła i ratowania go przed zagładą. (Rozumiał Kościół takim, jakim był w epoce teologów karolińskich 206. Kiedy duch reformy przeniknął Kościół, pojawiło się pytanie: czym jest Kościół anglikański? odpowiedział inaczej. Kościół jest instytucją państwową, myśleli wigowie i torysi. Jest ciałem niewidzialnym i tajemniczym – twierdzili ewangelicy. To zbiór odrębnych społeczności – twierdzili nonkonformiści. Jest wytworem parlamentarnym czasów reformacji, twierdzili Erastiani. Prawdziwy Kościół to komunia z papieżem, powiedzieli katolicy. Pogląd Whate’a, że ​​„Kościół jest ustanowioną przez Boga społecznością religijną, różniącą się od wszystkich innych pod względem pochodzenia, istnienia i atrybutów”, wymarł, dopóki Froud i jego przyjaciele nie wskrzesili go ponownie. Whately postrzegał Kościół jako wielką, samoorganizującą się organizację i domagał się prawa do jego istnienia, a w razie potrzeby niezależnego od państwa samorządu. Ale jakie powinno być wewnętrzne życie Kościoła, jaka powinna być jego doktryna i system organiczny oraz jaki powinien być jego standard i dowody, pozostawił bez komentarza. W tej kwestii Froud uzupełnia Whately’ego. Froud początkowo należał do obozu skrajnych racjonalistów, jednak jego krytyczny umysł szybko dostrzegł słabą stronę tego systemu. Zdawał sobie sprawę, że rozum jest jedynie siłą i zdolnością formalną, ale nie twórczą w sensie odkrywania prawdy niezmiennej. Jego zdaniem prawda ta leży gdzie indziej. Gdzie? Froud odpowiedział: w Kościele, jako instytucja boska posiadająca pełnię prawdy objawionej. Pozostało tylko znaleźć ten Kościół Chrystusowy, aby otrzymać od niego samą prawdę. Poświęcając się badaniu historycznych losów Kościoła, Froud doszedł do wniosku, że kościół angielski nie spełnia podstawowej zasady wyznaczającej katolicyzm tego czy innego kościoła, a mianowicie zasady: quod semper, quod ubique quod ab omnibus. Wydawało mu się, że w dobie reformacji utraciła ona charakter instytucji boskiej i za bardzo poddała się racjonalizmowi. Oszustwo poszło drogą wskazaną mu przez Księgę Gmin. modlitwy i zwrócił się do tych czasów i źródeł, z których to do niego przyszło, to znaczy do pierwotnego Kościoła. Ideał tego ostatniego zdominował jego duszę tak bardzo, że nalegał na potrzebę przywrócenia nie tylko jego ducha, ale także wszelkich form zewnętrznych: przestrzegania postów, świąt, kultu ikon i relikwii, modlitw za zmarłych, monastycyzmu, a nawet starożytnej terminologii i języka kościelnego. W istocie jego odpowiedź na pytanie: czym jest Kościół? było takie samo jak to, co dają teraz anglikanie. Dodał jednak do tego dwie kwestie, zupełnie nowe jak na swoje czasy: 1) że w Kościele angielskim istniały błędy, za które w większości odpowiedzialna była Reformacja, oraz 2) że Kościół rzymski miał pod wieloma względami więcej racji, niż się zwykle o tym sądziło, oraz że walka z nowym Kościołem anglikańskim w tych kwestiach wynikała z uprzedzeń i ignorancji. Naturalnie, postanowienia te wydawały się skandaliczne ludziom, którzy uważali protestantyzm za prawdę, a Rzym za Antychrysta. Krytyka Frouda dotyczyła także współczesnego stanu rzeczy, a zwłaszcza braku dyscypliny w Kościele, bez której sam Kościół wydawał mu się nieistniejący. Jego pragnieniem było udoskonalenie kościoła, które wyrażał aż do swojej śmierci 207 r., która Jednym z najbliższych przyjaciół Keble'a i Frau był Isaac Williams, urodzony w Valliss w 1802 roku, rok po Newmanie i dziesięć po Keble. Williams zwrócił na siebie uwagę Oksfordu swoją znajomością łaciny, w której wyrażał się łatwiej niż w swoim ojczystym języku. Razem z Froudem spędził wakacje 1823 roku pod przewodnictwem Keble'a i tu zadecydował o kierunku jego dalszych działań. Ambitny z natury i pochlebiony sukcesom w Oksfordzie, nauczył się od Keble'a surowego krytyka swoich myśli i działań oraz kultywował w sobie charakter człowieka - obcego samooszukiwaniu się, przywiązaniu do marności świata i poddaniu się we wszystkim woli Bożej. Wpływ tego samego Keble'a znalazł także odzwierciedlenie w jego poglądach religijnych: cenił szacunek dla władzy i pobożności w religii oraz solidną wiedzę i mądrość najlepszych i wielkich angielskich teologów nauki, potępiając wąskie poglądy ewangelików i metodystów. Wybrany na opiekuna swojej uczelni w Oksfordzie, zbliżył się do Newmana i za jego namową objął w 1830 roku stanowisko wikariusza w St. Mary w Oksfordzie. Wysoka moralność i wzniosłość celów pierwszych przywódców ruchu traktariańskiego przyciągnęła do tego ostatniego Charlesa Marriotta, człowieka o wybitnych zdolnościach abstrakcyjnego myślenia i metafizycznym sposobie myślenia. Wychowany początkowo pod okiem ojca, wybitnego jak na swoje czasy naukowca i przyjaciela Waltera Scotta, osoby religijnej pozbawionej bigoterii i eklektycznej w sensie dążenia do czerpania ze wszystkiego tego, co najlepsze, został wybrany na członka w 1832 roku Oriel College. Chęć inspirowania Kościoła i zainteresowanie przeżywanym przez niego kryzysem zbliżyły go do Newmana, od którego różnił się charakterem pod każdym innym względem. Dobroduszny i gotowy do pomocy każdemu, gościnny z natury, gromadzący w swoich pokojach wielu uczniów na śniadanie, zawsze pracowity, wnosił wiarę w początkowy ruch i swoimi optymistycznymi poglądami podtrzymywał nastroje otaczających go ludzi. Nie był płodnym pisarzem, ale jego praca związana z publikacją dzieł św. ojcowie byli jednym z najlepszych darów dla ruchu, któremu poświęcił się całkowicie. 14 lipca 1833 roku z ambony uniwersyteckiej John Keble wygłosił swoje słynne kazanie na temat „narodowej apostazji”. W przemówieniu tym wskazał, że nowi władcy kraju gotowi są zniszczyć prawa Kościoła, zmienić jego strukturę i organizację, a nawet przynależne do niego dokumenty. „Zawsze uważałem ten dzień za początek ruchu religijnego w 1833 roku” – mówi Newman 208. I ten ruch naprawdę nabrał rozpędu. Dwa tygodnie później w domu kościelnym Hugh Jamesa Rose’a, w parafii Hadley w Suffodke, odbyło się małe spotkanie przyjaciół, którzy postanowili podjąć zdecydowane działania i walczyć z katastrofami, które groziły kościołowi. Oprócz samego właściciela byli tam Palmer, Froud i Percival. Hugo James Rose był bez wątpienia założycielem ruchu 209. Już w 1826 roku stanowczo bronił nauki o sukcesji apostolskiej w Kościele i opublikował cztery kazania na temat obowiązków duchowieństwa, co przyniosło mu sławę i pochwałę Keble'a. Jako pierwszy zrozumiał potrzebę rozbudzenia energii i aktywności duchowieństwa oraz zjednoczenia jego rozproszonych szeregów w zgrany oddział. Za środek do tego celu uważał czasopismo duchowe, które podniosłoby na duchu pogrążonego w apatii duchowieństwa. Jego marzenie spełniło się 1 marca 1832 roku, kiedy ukazał się pierwszy numer Sklepu Brytyjskiego. Jako współpracownik Rose sprowadziła Palmera, autora Origines Eiturgicae, który określił go jako „dogłębnego uczonego, elokwentnego mówcę, głębokiego myśliciela i rzadkiego teologa”; Keble’a, który opublikował artykuł na temat „Reformy Kościoła”, Newmana, który opublikował tu swoje utwory z „Apostolic Lyre”, Frouda i Percivala. Zatem przed spotkaniem w domu Rose wszystkie te twarze były sobie znane i podzielały ten sam sposób myślenia. Hugo Rose był zagorzałym przeciwnikiem wszystkiego, co mogło bezpośrednio lub pośrednio przyciągnąć jego zwolenników do Rzymu i prawdopodobnie dzięki jego autorytetowi katolicyzm nie liczyłby wielu ludzi, którzy dali się ponieść ideom traktarian, gdyby śmierć nie wyrwała Róży spośród nowych bojowników w 1839 roku. Z Oksfordu na spotkaniu Hadley był obecny tylko Froud. Keble i Newman byli gotowi pomóc swoim przyjaciołom w pisaniu. Wszyscy widzieli, że czas wymaga działań, ale trudno powiedzieć, co dokładnie należy zrobić i od czego zacząć, a opinie były podzielone. Odrzucony przez Frouda projekt powołania stowarzyszenia na rzecz obrony Kościoła nie doszedł do skutku, zamiast tego sporządzono przemówienie do arcybiskupa Canterbury napisane przez Palmera. Adres ten podpisało 7 000 duchownych i został przedstawiony arcybiskupowi w lutym 1834 r. Po nim nastąpiło kolejne przemówienie, podpisane przez 230 000 głów rodzin. Taki sukces zainspirował przyjaciół Kościoła, było jednak oczywiste, że ten krok nie może położyć kresu jego obronie. Konieczne było odkrycie lub powtórzenie dawno zapomnianych prawd o charakterze prawdziwego Kościoła, aby dać jasną koncepcję jego jako społeczeństwa opartego na własnych zasadach i zasadach. Tak powstał słynny „Treats for Time”, w którym Newman objął prowadzenie. Traktaty te były krótkim i jasnym przedstawieniem sprawy w tej czy innej kwestii i zostały opublikowane po najniższej cenie. Traktaty miały różną treść, ale dotyczyły głównie następujących zagadnień: 1) o sukcesję apostolską w Kościele (1, 4, 7, 10, 17, 24, 33, 35, 42, 44, 46, 74 (catena patrum = czyli zbiór dowodów późniejszych teologów anglikańskich w obronie doktryny o sukcesji apostolskiej) 2) doktrynie Kościoła (2, 5, 11, 20, 23, 29, 30); 3) dzieje kościoła (15, 31, 36, 38, 41) wyciągi z starożytnych ojców kościoła (I–XVIII); 4) przepisy kościelne (14, 16, 18, 21, 25, 26, 27, 28, 32, 34); 5) polemika z katolicyzmem (71), 6) modlitwa za zmarłych (nr 72); następnie w traktatach znajdujemy informacje: o racjonalizmie w teologii (73), o Mszale rzymskim (75), świadectwie Anglików. teolodzy o odrodzeniu na chrzcie (catena patrum nr 11), o Antychryście (83), o modlitwach porannych i wieczornych (84), o zachowaniu Księgi Gmin. modlitwy (86), o wiedzy religijnej (87) i o języku angielskim. kościelny i rzymski (90) (patrz Traktaty dla Times London 1834, 36 i 40). Pierwsze trzy traktaty zostały opublikowane 9 września 1833 roku i zostały napisane przez Newmana. „Towarzysze – współpracownicy” – pisał – „jestem tylko jednym z was – starszym. A jeśli ukrywam swoje imię, to tylko dlatego, że wziąłbym na siebie zbyt wiele, mówiąc we własnym imieniu. A jednak muszę mówić, bo czasy są złe, a mimo to nikt nie mówi przeciwko nim”. W ten sposób rozpoczyna się pierwszy traktat poświęcony problematyce sukcesji apostolskiej i hierarchii kościelnej. Mimo swojej skrajności, kolejne traktaty wyjaśniały prawdziwą naturę Kościoła, jego związek z kościołem pierwotnym, jego władzę i zarządzanie, dostarczały wyciągów z najlepszych angielskich teologów oraz tłumaczeń starożytnych ojców kościoła: Ignacego, Justyna, Chryzostoma i innych. Wszystkie te prawdy były swego rodzaju objawieniem dla młodszego pokolenia. Nawet jeden z biskupów, po przeczytaniu traktatu o sukcesji apostolskiej w Kościele, nie potrafił sam zdać sobie sprawy, czy trzyma się tej nauki, czy nie? Paskudna skrajna partia protestancka wkrótce podniosła krzyki pod adresem Traktarian, oskarżając ich o chęć powrotu do Rzymu. Chcąc udowodnić bezpodstawność tych oskarżeń. Newman napisał słynny traktat o „Via media” (ścieżce środka), w którym argumentował, że prawdziwy anglikanizm to religia podążająca „drogą środka” pomiędzy skrajnymi ścieżkami reformacji i katolicyzmu. Cały rok po spotkaniu Hadleya minął bez szczególnie wybitnych wydarzeń. Nadal publikowano traktaty, a prace nad ich opracowaniem dzielili się z Newmanem – Percevalem, Froudem, Keblem, Bowdenem; młodsi teolodzy pracowali nad tłumaczeniem starożytnych ojców kościoła. Szybko jednak okazało się, że same traktaty nie wystarczą i dodano do nich kazanie z ambony kościoła. Newman wygłaszał kazania w kościele Najświętszej Marii Panny w Oksfordzie i dążąc do tego samego celu za pomocą traktatów, pomogły wyjaśnić tę ostatnią i stworzyły szczególny rodzaj atmosfery, którą zaczęli oddychać wszyscy przyjaciele Kościoła. Napisane pięknym językiem, który Newman władał doskonale, kazania robiły ogromne wrażenie. Czasem trwały ponad godzinę, ale nikt nie narzekał na zmęczenie. W 1834 roku do ruchu nie miała sobie równych władza w Oksfordzie. Był to Pusey, którego Newman nazwał μέγας – (wielki) 210, a sam ruch stał się później znany jako „puzeizm”. Przed wejściem Puseya sam ruch, wspierany głównie przez młode siły teologiczne, niemające w oczach społeczeństwa żadnego autorytetu, nie mógł być szczególnie owocny i skuteczny w walce z partią liberalną. Sytuacja uległa zmianie, gdy Pusey wstąpił w szeregi Traktarian. „Natychmiast podał nam stanowisko i nazwisko” – mówi Newman w swoich przeprosinach. Był człowiekiem o szerokich horyzontach, miał rzetelny, bystry umysł i nie bał się innych. Jeśli wiara w swoje stanowisko jest pierwszym niezbędnym warunkiem przywódcy partii, to dr Pusey ją posiadał” 211 i od razu dało się odczuć jego wpływ. Zamiast krótkich i czasem prymitywnych traktatów zaczęto publikować poważne opracowania, w pełni uzbrojone w wiedzę teologiczną. 67., 68. i 69. traktat o chrzcie, napisane przez Puseya, „przedstawiały ciężką artylerię na polu, na którym wcześniej toczono bitwę przy użyciu karabinów i muszkietów” 212. Pusey wyobrażał sobie kościół odrodzony i znający się na rzeczy, poważny w celach i surowy w życiu. Powierzył uniwersytetom zadanie szerzenia prawdziwej wiedzy teologicznej. W tym celu podjął się wydania „biblioteki Ojców Kościoła św. Katolickiego przed podziałem Wschodu od Zachodu”, do której należeli Keble, Newman i Marriott. Kiedy ukazały się traktaty, ludzie, słysząc doktrynę głoszoną im „dziwnymi językami i dziwnymi przykazaniami”, byli zdumieni nowością ich treści. Ewangelicy widzieli w nich porażkę swoich poglądów na temat usprawiedliwienia i dobrych uczynków; liberałowie nie mogli znieść ich ścisłego dogmatyzmu. „Jest dla mnie jasne” – napisał dr Arnold – „że Newman i jego partia są bałwochwalcami. Stawiają Kościół Chrystusowy, sakramenty Chrystusa i hierarchię w miejsce samego Chrystusa. Przeglądałem traktaty, które są dla mnie dowodem ich bałwochwalstwa”. 213 Z drugiej strony młodzi ludzie byli coraz bardziej urzeczeni nowymi ideami i nieświadomie poddawali się wpływom swoich głosicieli. Newman nie lubił zatrzymywać się na skrzyżowaniach. Nie zadowalając się osobistymi rozmowami ze ściągającymi zewsząd studentami, podjął cały cykl wykładów: „o rzymskości i narodzie, protestantyzmie”, o „proroczym charakterze Kościoła”, o „usprawiedliwieniu i Antychryście”, o „racjonalizmie i kanonie Pisma Świętego”. Cały ruch poszedł w dwóch kierunkach; z jednej strony miała charakter czysto teologiczny, naukowy i spekulacyjny, z drugiej – aktywny i praktyczny. Tutaj rozwiązano pytania stawiane przez czas: czym jest Kościół, czy istnieje realnie, jakie są jego podstawy, czy jest poznawalny i czym różni się od społeczeństw mających wygląd kościoła, jaka jest jego zasadnicza struktura, czego naucza, a jeśli jest niedoskonały, to jaka powinna być jego reforma? Rozwiązując te kwestie czysto teologiczne, przywódcy ruchu starali się dawać ludziom przykłady praktycznego życia religijnego i chrześcijańskiego, zapożyczając przykłady z czasów pierwotnego kościoła. Newman głosił konieczność świętości dla przyszłego szczęścia. Z tego powodu ruch miał charakter moralny. Zamiast uczyć się głównie nowych rzeczy. na pierwszy plan wysunęły się przesłania mające na celu samousprawiedliwienie wśród metodystów, ewangelików itp., Ewangelię, studiowanie życia Chrystusa i Jego boskiego charakteru. Chrystus stał się żywym przykładem do naśladowania w życiu, a ci, którzy przyłączyli się do ruchu, poczuli potrzebę większej dyscypliny osobistej, rachunku sumienia oraz większej prostoty i szczerości w uczuciach życiowych 214. Rozwiązując pytanie: czym jest prawdziwy Kościół i udowadniając, że Kościół anglikański jest częścią Kościoła katolickiego, przywódcy traktarianizmu nieuchronnie zetknęli się z Kościołem rzymskim, który deklarował się jako jeden, prawdziwy i katolicki. Nie można było zignorować wielowiekowego sporu, ponieważ pytanie zostało postawione w zasadzie i w istocie. Papież jest Antychrystem – było powszechne przekonanie wśród anglikanów. Rozpoczynając polemikę, sam Newman wychodził z tego samego poglądu, a ponieważ na czele kościoła rzymskiego stał Antychryst, wydawało się, że kwestia jego nauczania i dyscypliny kościelnej była z góry ustalona i nie zasługiwała na badania. Ale same okoliczności tamtych czasów zmusiły nas, aby nie poprzestać tylko na popularnym poglądzie. Niedociągnięcia w samym Kościele anglikańskim były jasne dla wszystkich, a tym bardziej nie chcieli go bronić jako katolickiego. Nasuwała się sama myśl: czy z niewątpliwych braków Kościoła rzymskiego można byłoby wyciągnąć wniosek o jego heretyckim charakterze jako całości? Studiując tę ​​kwestię, Newman w naturalny sposób doszedł do wniosku, że zwykłe oskarżenia opierały się na niewiedzy i że spór między anglikanizmem a romantyzmem należy rozstrzygnąć w oparciu o poważniejsze i naukowe zasady. Kiedy Newman poszedł tą drogą, doszedł do zupełnie nieoczekiwanego wniosku. Pierwsze siedem lat ruchu, pomimo sprzeciwu z zewnątrz, nieporozumień i błędów wewnątrz, było latami dobrobytu. Ale po 1840 roku rozpoczyna się kolejny okres – niepokój i niepokój. Różnica między członkami partii zaczęła się uwydatniać: z jednej strony byli ludzie ostrożni, rozważni, powoli posuwający się do przodu, nie odrywający się od tego, co znane i znane, z drugiej zaś bardziej nieustraszeni, ograniczeni i niecierpliwi. Nowe pokolenie, nie mając doświadczenia poprzedniego, wyruszyło z punktu, do którego dotarło stare, i starało się iść dalej z pośpiechem, który zaniedbywał wszystko, co im się wydawało, podobnie jak nasi liberałowie z lat 60., którzy stali się zgrzybiały i nie posuwali się na nowej drodze. Kiedy spór z Rzymem nabrał tempa, wśród członków partii ujawniły się różnice zdań. Niektórzy nadal podążali starą ścieżką, bronili zasad starego kościoła anglikańskiego i próbowali zastosować je w życiu w celu ulepszenia Kościoła, inni postawili niepokojące, a na pierwszy rzut oka nawet dziwne pytanie: czy Kościół anglikański jest prawdziwym kościołem i żywą gałęzią jedynego, ciągłego katolickiego Kościoła Chrystusowego? To pytanie zaprzątało umysł samego przywódcy ruchu. Newman zaczął doświadczać tej wewnętrznej, duchowej tragedii, którą może przetrwać tylko cała natura, głęboki, trzeźwy umysł, przytłoczony wątpliwościami religijnymi, nigdy nie uspokojony pytaniem, które kiedyś się pojawiło: gdzie jest prawda? nie została jeszcze odnaleziona, jeśli nie ona sama, to przynajmniej jej wygląd, jej duch 215. Ten duch okazał się dla niego Rzymem, co zobaczymy poniżej. Do 1839 roku Newman był gorącym zwolennikiem anglikanizmu. Dopiero w tym roku, studiując monofizytyzm, „po raz pierwszy wkradły się we mnie wątpliwości co do ważności anglikanizmu” – mówi – „po raz pierwszy wkradły się do mnie. Ujrzałem cień dłoni na ścianie... Kto raz zobaczył ducha, nie może już żyć tak, jakby go nigdy nie widział. Niebiosa ponownie się otworzyły i zamknęły. Przez chwilę przemknęła mi myśl: „w końcu Kościół rzymski będzie miał rację” – a potem zniknęła. Duch pojawił się ponownie, gdy Newman zgłębiał kwestię Arianizm 216 . Ale też polemizował, broniąc katolicyzmu Kościoła anglikańskiego. Jednak wątpliwości co do tego ostatniego nie opuściły go teraz. Zaczął przeżywać wewnętrzną walkę. Jedną z najbardziej bolesnych była dla niego świadomość, że musi ogłosić wszystkim swoim wyznawcom ich wspólny błąd. Początkowo obawiał się nie zwycięstwa Rzymu, ale zakłócenia pokoju w Anglii, pojawienia się schizmy w jego Kościele Anglikanizm. Zaczął przygotowywać się do opuszczenia Oksfordu i zdecydował się przenieść do Littlemore, niedaleko uniwersytetu, aby cieszyć się samotnością. Nie był jeszcze pewien słuszności rzymskości, nie potrafił utożsamiać Kościoła rzymskiego z kościołem apostolskim i pierwotnym, a jednocześnie nie mógł odmówić szacunku swemu Kościołowi, który starał się oczyścić z narośli i stać się kościołem pierwotnym. Mimo to stało się dla niego jasne, że Kościół rzymski zachował i zachował wiele z pierwotnego kościoła, który utracił Kościół anglikański. Nie utożsamiał Rzymu swoich czasów z Rzymem męczenników apostolskich, ale gdy chciał zobaczyć Kościół katolicki w sposób namacalny, konkretny, a nie abstrakcyjny, wydawało mu się, że jest to Kościół rzymski. Wiązało się to zarówno z czasami apostolskimi, jak i z epoką soborów, czyli ze średniowieczem, i pozostało żywotne do dziś. Myślał, że odnosi się do niego proroctwo o niezwyciężoności Kościoła i dzięki tej idei jego wady, właściwe innym kościołom, zostały niejako ukryte w cieniu. Ale z drugiej strony nie mógł od razu odejść od Kościoła, który był jego „matką”, nawet jeśli miał wady i braki. Dopóki jest nadzieja na jej nawrócenie, pomyślał, powinien pozostać w jej łonie. Im głębiej wnikał w tę sprawę, tym bardziej niezaprzeczalne wydawały mu się twierdzenia o katolickiej naturze Rzymu. Jednocześnie sprzeczność, jaką wyrażali myśliciele anglikańscy, wyjaśniając nauki swojego kościoła, nie była ukryta przed jego oczami. Widział, że biskupi byli przeciwko niemu uzbrojeni, opinia publiczna i zeloci potępiali głoszone przez niego zasady. Mimowolnie zadał sobie pytanie: kto lepiej rozumie Kościół anglikański – on swoimi myślami i własnym umysłem, czy resztę jego członków i organów. W 1843 Newman dał jasno do zrozumienia, że ​​nie może dłużej pozostać w anglikanizmie. Ale nadal wahał się, czy się jej wyrzec, a otaczający go świat nie wiedział o nim nic więcej poza tym, że był zajęty rozwiązywaniem zawiłych i złożonych problemów. Nie chcąc być prozelitą, Newman chciał pozostać sam i nie spieszył się z ujawnieniem decyzji, która w nim dojrzewała. Wiedział, że za nim stoją ludzie niecierpliwi w swoich pragnieniach, również zdezorientowani wątpliwościami, ale już gotowi bez zwłoki przejść na drugą stronę. Byli wśród nich ludzie o bogatej wyobraźni i elokwencji, jak Faber, o silnym intelekcie i wrażliwych na problemy teologiczne, jak Dalgairn, o kierunku metafizycznym, ale niewystarczająco bogatych w wiedzę, jak Ward. Newman, póki pozostał, trzymał ich w anglikanizmie. Zadawali mu trudne pytania, wskazywali wydarzenia i fakty sprzeczne z jego wyobrażeniami o katolicyzmie i byli gotowi przeskoczyć barierę oddzielającą ich od Rzymu. Ton ich przemówień stał się ostrzejszy i bardziej niegrzeczny w stosunku do anglikanizmu, a żółć zaczęła wylewać się z całą siłą. „Jak ja nienawidzę tych anglikanów!” – wykrzyknął ktoś z tego kręgu ludzi, który coraz bardziej oddzielał się od partii generalnej. Nie był to jednak własny język Newmana 217 . Niemal od początku ruchu urzędnicy stojący na czele uniwersytetu, lub jak ich nazywają „szefowie domów”, byli wrogo nastawieni do nowego nurtu myśli teologicznej w Oksfordzie. Nie chcieli zrozumieć wzniosłych celów traktarian, nie próbowali zagłębić się w uczucia i motywy, które nimi kierowały, nie widzieli w ruchu odrodzenia wierzeń dawnych anglokatolików, ale instynktownie domyślali się jedynie niebezpieczeństwa dla rutynowego protestantyzmu, a jednocześnie nie chcieli zniżyć się do ochrony gorliwych ludzi wraz ze swoim przywództwem przed popadnięciem w skrajności rzymskości. Władze kościelne – biskupi – były obojętne. Mądrze wybrali politykę wyczekiwania i poczuli się w niezręcznej sytuacji. Z jednej strony wiedzieli, że nikt tak bardzo nie wspierał ich władzy, nikogo tak nie ukrzyżowano za danie im swobody działania, nikt nie podniósł ich pozycji w społeczeństwie tak bardzo jak Traktarianie, ale z drugiej strony doświadczeni doświadczeniem widzieli, że stając po stronie nowych przywódców, wzbudzają w starych ludziach nienawiść do siebie, wypychając ewangelików. Tylko nieliczni biskupi chwycili za broń przeciwko Traktarianom i dając upust swoim namiętnościom, w ferworze chwili namiętność osiągnęła skrajność, wzywając ich jak biskupów. Chester Sumner, cały ten ruch jest „dziełem szatana”. Wiosną 1839 roku pozycja Newmana w Kościele anglikańskim osiągnęła swój szczyt. Dawano mu pełne zaufanie i szacunek. Ale od tego momentu rozpoczyna się jego ostateczny zwrot w kierunku Rzymu. W tym roku opublikował w „Bryton Critique” swój artykuł na temat „stanu partii religijnych” i artykuł ten, jak później zrozumiał, był „ostatnimi słowami, jakie jako anglikanin wypowiedział do anglikanów”, był „przemówieniem pożegnalnym” do jego przyjaciół (Apolog. 181, 82). „Od końca 1841 r. – pisze – „byłem już na łożu śmierci w związku z moją komunikacją z Kościołem angielskim”. Zanim jednak w końcu oddał życie za swój kościół, Newman podjął ostatni wysiłek, zebrał wszystkie siły i postanowił pokazać, że „XXXIX wyznawcy religii” – Księga Gmin. modlitwy, księga homilii – te symboliczne księgi jego Kościoła nie tylko nie zaprzeczają, ale mogą być zgodne z definicjami Soboru Trydenckiego i nauką Rzymu, a odrzucać jedynie te błędy, przy których „romanizm” (rzymskokatolicyzm) się nie upiera. W sobotni poranek 27 lutego 1841 roku Campbell Tait, przyszły arcybiskup Canterbury, siedział cicho w swoim pokoju w Balliol College. „Tutaj” zawołał Ward, wbiegając podekscytowany do pokoju, „jest tu coś wartego przeczytania!” - i tymi słowami rzucił na stół nowo wydrukowaną broszurę 218. Był to słynny 90. traktat Newmana, w którym argumentował, że 32 wyznawców wyznania anglikańskiego potępiło rzymską doktrynę o czyśćcu, ale nie potępiło doktryny o czyśćcu w ogóle, jako miejsca stopniowego oczyszczenia po śmierci, co anglikanie. Kościół potępia „ofiary mas rzymskich”, ale nie zaprzecza doktrynie o ofierze w Eucharystii i tak dalej. Traktat ten wywołał burzę na uniwersytecie. Został on opublikowany 27 lutego, a 8 marca czterech starszych wykładowców zwróciło się do jego wydawcy ze stwierdzeniem, że traktat 90. nie jest zgodny ze statutem uczelni. 15 marca traktat potępili także dyrektorzy uczelni. Dalsza historia ruchu niewątpliwie miała stać się ciągłą walką pomiędzy dwoma obozami. Pragnienie Rzymu jednej części partii traktariańskiej stało się niezaprzeczalne. Jednak władze Oksfordu i władze kościelne zajęły jednostronne stanowisko w tej sprawie: zaniedbały moralną siłę ruchu, który miał na celu podniesienie życia Oksfordu i ochronę Kościoła przed uciskiem ze strony skrajnej partii protestanckiej, a także wykazały niewybaczalną nieznajomość wiedzy uznanych teologów ortodoksyjnych, na której zbudowali się Traktarianie. Pierwsze emocje wywołane traktatem 90. szybko opadły i wszystko potoczyło się jak zwykle. Latem 1841 roku Newman mieszkał spokojnie w Littlemore, tłumacząc dzieła Atanazego z Aleksandrii. 29 października Keble wygłosił swój ostatni wykład w Oksfordzie. Na jego miejsce nominowano Izaaka Williamsa, którego również poparł Pusey, jednak przeszkodą stały się podejrzenia rzucone teraz na Traktarian i kandydatura Williamsa została odrzucona. Innym wydarzeniem tego samego roku, które nieprzyjemnie uderzyło traktarian, było założenie anglikańskiej stolicy biskupiej w Jerozolimie w sojuszu z pruskim kościołem protestanckim. Newmanowi wydawało się niemożliwe, że może być Anglikiem. Kościół zawarł sojusz z protestantyzmem i kalwinizmem w Prusach i ogłosił swój otwarty protest 219. Ten ostatni nie został uwzględniony, mimo poparcia podobnie myślących ludzi Newmana, a Newman jeszcze bardziej stracił wiarę w Anglików. kościół. 24 maja 1843 roku Pusey wygłosił kazanie o Eucharystii. Tydzień później prof. Fausset oskarżył to kazanie przed rektorem uczelni o herezję. Ten ostatni zgodnie ze statutem zgromadził teściów profesorów teologii i 2 czerwca Pusey został skazany za głoszenie nauk sprzecznych z Kościołem anglikańskim i otrzymał zakaz głoszenia kazań na dwa lata. Sprawę prowadzono w tajemnicy, a Puseyowi odmówiono ochrony. Skazanie takiej osoby wywołało poruszenie nie tylko w Oksfordzie, ale także poza jego murami. Tutaj niewątpliwie wyrażono już nienawiść do Traktarian, która przekroczyła nawet granice wszelkiej sprawiedliwości. Dla wszystkich wybranych do tego czy innego kolegium Oksford zaczął wystawiać najsurowszy test w punktach 90 traktatu, które zdawały się być nauczaniem papieskim, dotyczącym nieomylności soborów ekumenicznych, czyśćca, kultu ikon i wezwań w modlitwie do świętych. Taka postawa władz Oksfordu wobec ruchu nie powstrzymała odwagi traktarian. Wręcz przeciwnie, bardziej skrajni z nich, z jeszcze większą odwagą, nadal podążali w przyjętym kierunku. Jeśli Newman w swoim 90. traktacie próbował wykazać, że między Anglią a Rzymem jest wiele wspólnego, to Ward poszedł dalej i argumentował, że nie ma różnicy w nauczaniu dogmatycznym. Ward wyróżniał się niezwykłymi zdolnościami dialektycznymi. Wpływ Newmana był dla niego nie do odparcia i stał się jego gorliwym uczniem. Ward dołączył do ruchu znacznie później niż jego przywódca i nie żywił szczególnie głębokiego przywiązania do anglikanów. kościoły. Od Newmana zapożyczył podstawową ideę teologii katolickiej jako głębokiej i prawdziwej filozofii religijnej, zadowalającej zarówno umysł, jak i serce. Stąd zapożyczył także ideę Kościoła katolickiego, z którą nie zgadzał się Kościół anglikański, jako odizolowany od reszty chrześcijaństwa, różniący się doktryną od innych kościołów, dopuszczający wolność poglądów, czasami o charakterze heretyckim. Wchodząc w kontrowersje, gdy ukazał się traktat 90., argumentował, że członkowie anglikańscy zostali napisali w taki sposób, aby nie wpływali na bezsprzecznie katolicką doktrynę, że ich kompilatorzy nie chcieli zrywać związku ze starożytnymi katolickimi ojcami Kościoła, ale że w swej naturze byli kompromisem między partiami skrajnymi, a sami wzięci z osobna nie byli katolikami. Odmówił uznania za katolicką doktryny członków o usprawiedliwieniu, opartej wyłącznie na teorii luterańskiej. Według jego wyobrażeń wiedza religijna opierała się na moralności, na zgodności wiary z sercem, stąd luterańskie oddzielenie wiary od moralności wydawało mu się gorsze od ateizmu. Ward nie był osamotniony w podkreślaniu harmonii moralności z wiedzą religijną. Moralna strona religii zajmowała umysły Traktarian w nie mniejszym stopniu niż inne kwestie. Życie pierwszych chrześcijan, asceza i asceza ich ojców stały się przedmiotem czci i naśladowania. Nic dziwnego, że formy, w jakich ucieleśniały się podobne uczucia w katolicyzmie, wzbudziły szczególną uwagę traktarian. Spośród nich celibat lub celibat duchowieństwa, który był postrzegany jako wyczyn i poświęcenie duchowieństwa w celu bardziej oddanej służby sprawie pasterstwa, szczególnie wzbudził uwagę w Oksfordzie. Bez wątpienia idea życia w celibacie sama w sobie była ta sama zarówno religijna, jak i utylitarna i niekoniecznie łączyła się z nią idee poświęcenia, ale w Oksfordzie przybrała formę czysto rzymskokatolicką i była jednym z tych impulsów, które przyciągały do ​​Rzymu bardziej ekstremalnych. Szczególnie pracował w tym kierunku Oakley, ksiądz z Londynu. Organem takich idei był „British Critic”, który wkrótce został potępiony jako głoszący „nowelizm” nawet przez Palmera (Worgestera) i zaprzestał jego publikacji. W 1844 roku Ward opublikował książkę „Ideał Kościoła chrześcijańskiego”, w której uznano Kościół rzymski za Kościół idealny, a potępiono Kościół anglikański. W tym samym roku na stanowisko wicekanclerza Oksfordu wybrany został zagorzały przeciwnik ruchu dr Simons, a wybory te oznaczały nową porażkę partii Puseya. Książka została natychmiast potępiona, a Ward został pozbawiony wszystkich stopni uniwersyteckich. Najbardziej gorące oskarżenia padały pod adresem traktarian, podejrzenia mieszały się z nienawiścią, a oszczerstwa zamieniane były w tanie i brudne broszury. Wycofując się do Littlemore, Newman milczał jak posąg. Wydawało się, że nie bierze udziału w wydarzeniach Oksfordu. Nikt jednak nie wątpił, że jego ostatni krok był już przesądzony; pozostawało to tylko kwestią czasu. 3 października 1845 roku Newman zwrócił się z prośbą o skreślenie z list Oriel College and University i 8 października został przyjęty do Kościoła rzymskokatolickiego. W tym samym roku Ward, Faber, Oaklay, Dalgairn i wielu innych opuścili anglikanizm. Jednak po utracie przywódcy ruch nie zakończył się i nie ustał. Pusey wciąż tu był. Keble był mu wierny, Palmer, Motzley i inni, ludzie nie mniej wybitni niż ci, którzy pośpieszyli szukać schronienia w katolicyzmie, nie opuścili go. Ich wiara w Kościół anglikański pozostała niezachwiana, a nadzieje na jego poprawę i dobrobyt nie zostały utracone. Szacunek dla tych przywódców i katolickich zasad ruchu w dalszym ciągu budził entuzjazm wśród duchowieństwa, które pospieszyło z popularyzacją idei ruchu kościelnego na wszelkie możliwe sposoby: głoszenie kazań, tworzenie stowarzyszeń i oddawanie czci. Zamiast „brytyjskiego krytyka” pojawili się angielscy „Churchman” i „Guardian”, którzy zaczęli pełnić rolę przewodników idei katolickich. Ruch przestał mieć charakter wyłącznie naukowy i rozprzestrzenił się poza mury Oksfordu, w Londynie i na prowincjach. Popularność i poglądy Puseya rozprzestrzeniły się szeroko w Anglii, a Keble zbliżył się do swoich przyjaciół w Londynie, Winchester i miasteczkach wiejskich. Pod jego wpływem wykształcili się nowi przywódcy, którzy nadali ruchowi szczególny charakter, a ten ostatni przeniósł się z obszaru teologii abstrakcyjnej w życie i stał się praktyczny. „Złoty środek” opracowany przez Newmana nie mógł zadowolić zarówno jego samego, jak i tych, którzy podzielali jego sposób myślenia. Nie mogli zadowolić się kompromisem między dwiema skrajnościami i przeszli na katolicyzm, który wydawał im się solidnym, logicznym systemem. Inni zwolennicy idei traktariańskich, nie popadając w taką skrajność, skierowali swoją energię w stronę praktycznego zastosowania tych idei i przeszli z obszaru teologii abstrakcyjnej w sferę bezpośredniej aktywności życiowej. Wkrótce po tym, jak Newman przeszedł na katolicyzm, w Oksfordzie zaczęła pojawiać się kolejna partia. Ludzie tej partii patrzyli raczej obojętnie na szerzenie się prawosławia w kraju i nie przejmowali się oburzeniem na widok rytuałów i ceremonii liturgicznych wprowadzonych przez lud wysokokościelny. W duchu swoich przekonań zbliżyli się do szkoły Arnolda, ulegając jeszcze bardziej wpływom niemieckiego protestantyzmu szkoły negatywnej i sceptycznej. Wyrazem ich kierunku i sposobu myślenia można uznać wydaną w 1860 roku książkę Eseje i recenzje. Pod tym tytułem ukazało się siedem traktatów napisanych niezależnie od siebie przez różnych autorów. W okresie upadku Kościoła i szerzenia się idei liberalnych i kalwińskich tej książce i jej kompilatorom nie poświęcano zbyt wiele uwagi. Ale po ruchu traktariańskim, czyli anglokatolickim, kiedy idee ortodoksji szeroko rozprzestrzeniły się wśród duchowieństwa i znalazły w nim zwolenników i obrońców, dzieło takie wywołało całą burzę oburzenia. „Eksperymenty i recenzje” zostały napisane przez siedmiu księży anglikańskich i dotyczyły różnych tematów. Pierwszy z „eksperymentów” – „Edukacja Świata” należał do doktora Temple (obecnie arcybiskupa Canterbury). Cerkiew nie wyraziła niczego heretyckiego, choć cały traktat ukazuje całkowitą obojętność na dogmatyczne nauki chrześcijaństwa. Kierował się ideą, że postęp jest możliwy tylko na poziomie indywidualnym i nie rozciąga się na społeczeństwo i świat jako całość. Wydało mu się faktem bezspornym, że postępu moralnego nie ma ani na świecie, ani w filozofii: starożytni Rzymianie byli lepsi od późniejszych, starożytni Żydzi byli lepsi od późniejszych Żydów, a pierwsi chrześcijanie byli lepsi od współczesnych. Filozofia nie jest wyższa od Sokratesa, a wszelki postęp światowy polega jedynie na większym udoskonaleniu zewnętrznych form cywilizowanego życia. Autor drugiego eksperymentu, dr Roland Williams, próbował odtworzyć destrukcyjną krytykę Starego Testamentu Bunsena. Przedstawiając żywym i jasnym językiem teorię i zasady krytyki Bunsena, sam Williams w wielu miejscach wyraża swój sprzeciw wobec tych zasad, ale jednocześnie przedstawia je jako prawdopodobne i wartościowe rozważania. Pisze jako wierzący w Stary Testament, ale jednocześnie broni objaśnień Starego Testamentu, które nie są zgodne z ogólnie przyjętą interpretacją Starego Testamentu, a takie komentarze z jego strony były dla przeciętnego czytelnika trudne do zniesienia. Kierując całą swoją uwagę na głoszenie sceptycyzmu, Williams wykazał się nieznajomością, a nawet niezrozumieniem pisarzy angielskich, do których się odnosił. Trzeci eksperyment, napisany przez Powella, dotyczył zewnętrznych dowodów chrześcijaństwa, aby wykazać ich niespójność. Powell obalał przede wszystkim cuda jako niezgodne z niezmiennymi prawami natury, choć do niektórych faktów cudownych dopuszczał, rozumiejąc je w sensie duchowo – przenośnym. Podobnie jak Williams, Powell nie tyle upierał się przy zaprzeczaniu, co starał się wzbudzić w czytelniku wątpliwości. Czwarty traktat Wilsona zalecał ideologiczny sposób wyjaśniania Pisma Świętego, wyrażał pogardę dla wszelkich przyjętych opinii oraz ustalonych formuł i definicji kościelnych, a zatem opowiadał się za osłabieniem formy przysięgi na rzecz symbolicznego nauczania Kościoła anglikańskiego, którego przysięga była wymagana od duchowieństwa. Piąty traktat Goodwina udowodnił naukową niespójność relacji Mojżesza o stworzeniu świata. Szóstym Patissonem był przegląd tendencji myśli religijnej w Anglii od 1688 do 1720 roku. Obfitujący w cytaty z różnych pisarzy traktat ten nie łączył jednej wspólnej idei i podobnie jak inne budził jedynie sceptycyzm i niedowierzanie czytelnika. Siódma część Jowetta poświęcona była kwestii pozornych sprzeczności występujących w Piśmie Świętym i zalecała wyjaśnianie i rozumienie Pisma Świętego jak zwykłych ksiąg. Wszystkie te traktaty nie wyróżniały się szczególnymi badaniami i dowodami. Można je było łatwo obalić krytyką, ale zło, jakie mogły wyrządzić społeczeństwu, było niezaprzeczalne. Książka i jej autorzy wywołali oczywiście wśród duchowieństwa oburzenie, a kwestię potępienia traktatów podniesiono w sposób formalny. Dziesięć tysięcy duchownych wygłosiło przemówienie do arcybiskupa Canterbury, w którym potępiło księgę i zapytało o kroki, jakie zamierzają podjąć biskupi. Podobną petycję przedstawił Kościół. związek 220. Po zbadaniu tej kwestii w konwoju w 1861 r. w Court Arches wszczęto proces przeciwko Williamsowi i Wilsonowi, którego decyzja została zaskarżona do Tajnej Rady. Tajna Rada w lutym 1864 roku odmówiła potępienia księgi jako sprzecznej z symbolicznymi księgami Kościoła anglikańskiego, a jej decyzja wywołała jeszcze większe oburzenie wśród społeczeństwa i duchowieństwa. 11 tysięcy z nich podpisało się pod deklaracją sporządzoną w Oksfordzie, w której wyrazili niezachwianą wiarę w natchnienie Pisma Świętego. Sprawa została ponownie podniesiona na konwokacji w Canterbury w kwietniu 1864 r. i po długiej debacie synod potępił książkę jako „zawierającą naukę sprzeczną z nauką przyjętą przez zjednoczony Kościół Anglii i Irlandii w porozumieniu z całym Katolickim Kościołem Chrystusowym 221. Pisma biskupa Colenza „Komentarze do Listu św. Pawła do Rzymian” i o „Pięcioksięgu” 222. Colenzo został mianowany biskupem Natal (kolonii w Republice Południowej Afryki) w 1853 r., a swoje studia opublikował w latach 1861 i 1863. Księga o Pięcioksięgu wyróżniała się skrajnie racjonalistycznym charakterem. „Biblia sama w sobie nie jest słowem Bożym” – napisał Colenzo – „ale oczywiście można w niej znaleźć słowo Boże. Wskazywał na legendarny charakter pierwszych ksiąg Biblii oraz na sprzeczności i nieprawdopodobność treści Księgi Wyjścia, której następnie zaprzeczano i tak dalej. Ponieważ Colenzo podlegał metropolicie Kapsztadu, sprawa została podniesiona w metropolii, a metropolita dr Gray pozbawił go katedry i nałożył na niego ekskomunikę. Decyzja ta została zatwierdzona przez obie konwokacje, do których wpłynęły prośby duchowieństwa i Kościołów. Union 223, rada biskupów amerykańskich, rada szkocka, rada kanadyjska i wreszcie na pierwszej Konferencji biskupów anglikańskich w Lambest. Na jego miejsce wyświęcony został dr Macrorie, a sam Colenzo zmarł w czerwcu 1883 roku. Nowy ruch racjonalistyczny był jedynie reaktywnym wybuchem przeciwko anglokatolickiemu ruchowi traktarianskiemu. Nie mogło już dłużej tłumić zasad głoszonych przez Taktarian. Wręcz przeciwnie, obrońcy tego ostatniego starali się gorliwie wprowadzać je w życie i sprowadzili na siebie cały szereg procesów, które otworzyły smutne karty w historii Kościoła anglikańskiego. Powodem rozpoczęcia tych procesów była początkowo okoliczność czysto zewnętrzna, która nie miała bezpośredniego związku z ruchem, ale budziła oburzenie wśród ogółu społeczeństwa, a zwłaszcza wśród ludzi niskiego kościoła. To właśnie wtedy, gdy wielu Traktarian przeszło na katolicyzm i przyciągnęło ze sobą wielu anglikańskich parafian, w Rzymie uznano to za nowe przywrócenie katolicyzmu w Anglii. W październiku 1850 roku opublikowano bullę papieską, proponującą otwarcie nowej archidiecezji westminsterskiej i podział całej Anglii na 12 diecezji, pod kontrolą mianowanych przez papieża prałatów. Byk ten ogromnie, choć bezpodstawnie, wzburzył opinię publiczną. Premier królestwa, lord Roussel, opowiedział się za potrzebą podjęcia otwartych działań przeciwko inwazji papieskiej. Pod protestem podpisali się ludzie różnych klas i stanów. Nie podjęto jednak żadnych działań zewnętrznych. Ale byk zaszkodził Kościołowi anglikańskiemu w następujących aspektach. Te katolickie idee i zasady, które były realizowane przez traktarian, wkrótce znalazły wyraz w kulcie i rytuałach. Nabożeństwom zaczęto towarzyszyć większa powaga, kościoły dekorowano obrazami i rzeźbami. Po purytańskiej prostocie z poprzedniego okresu, taka zmiana zaczęła być szczególnie uderzająca. W swoich kazaniach duchowni zaczęli podkreślać wagę sakramentów, zalecać przystępowanie do spowiedzi i otrzymywanie od księdza rozgrzeszenia, argumentując, że są to rzeczy istotne dla wierzących i podnoszące w ten sposób ich pozycję w hierarchii. Ukrzyżowania w kościołach, znak krzyża, modlitwy za zmarłych i obchodzenie dni świętych stały się codziennością. Zalecano także korzystanie z rzymskokatolickich ksiąg liturgicznych. Wszystko to oczywiście wywołało oburzenie skrajnej partii protestanckiej, która odnosząc się do byka wzniosła okrzyki: „Precz z papiestwem”. Wkrótce rozpoczęły się procesy przeciwko członkom Kościoła wysokiego za rzekome naruszenie praw Kościoła anglikańskiego. Tak jest w sprawie wniesionej przeciwko Bennettowi, księdzu kościoła św. Pawła w Londynie. W 1850 roku Bennett zbudował nowy kościół w najbiedniejszej części swojej parafii, który został konsekrowany przez biskupa Londynu. Tutaj wprowadzono śpiew chóralny, zainstalowano specjalną kratę oddzielającą ołtarz od środkowej części cerkwi, a ołtarz ozdobiono wizerunkiem ukrzyżowania. Bennett został zaatakowany przez tłum, jednak mając silny charakter, nadal podtrzymywał wprowadzone rytuały. Jednak za namową biskupa opuścił parafię. Jego następca Lidbel nie wprowadził żadnych zmian i wytoczono przeciwko niemu formalną sprawę. Oskarżyciele zażądali usunięcia krucyfiksu, złoconych świeczników i świec, ołtarza oraz wielobarwnych nakryć ołtarzowych. Sprawa trafiła do Tajnej Rady i została rozstrzygnięta raczej na korzyść rytualistów. Tajna Rada oświadczyła, że ​​wszystkie odznaczenia dozwolone w pierwszej Księdze Gmin. Modlitwy Edwarda VI są uzasadnione. W konsekwencji tym, którzy chcieli, pozwolono nosić szaty eucharystyczne wspomniane w tej księdze. Odpowiedź udzielona przez sobór została wyrażona w ten sposób, że potwierdzała zasadę: „pominięcie nie jest zakazem”, na którą później zaczęli powoływać się przywódcy wysokiego kościoła przeciwko zarzutom, że wprowadzone przez nich rzeczy nie są wspomniane w Księdze Gmin. modły. Zezwalając na użycie krzyża i szat ołtarzowych, a także wszystkiego, co mogłoby pomóc w wyjaśnieniu znaczenia nabożeństwa, Tajna Rada umożliwiła partii wysokiego kościoła zrobienie kroku naprzód. Na podstawie tej decyzji Tajnej Rady wysocy duchowni zaczęli rozszerzać ceremonię liturgiczną i wkrótce wprowadzili kadzidło, mieszanie wody z winem podczas Eucharystii i innych rytuałów. Wszystkie te rytuały, same w sobie obojętne, budziły oburzenie strony purytańskiej, przyzwyczajonej do prostoty kultu. W 1867 roku lord Shaffesbury podjął decyzję o przedłożeniu parlamentowi projektu ustawy mającej na celu ustanowienie jednolitości praktyk religijnych jedną decyzją parlamentu, bez konsultacji ze zwołaniem. Biskupi, oblegani skargami skrajnych protestantów, byli w większości gotowi zgodzić się z projektem lorda Chafebury. Obrońcą niezależności Kościoła był biskup Oksfordu Wilberforce, który znalazł poparcie w Gladstone. Kiedy projekt ustawy trafił do parlamentu i większość biskupów była za, Wilberforce udowodnił niekonsekwencję tego rozwiązania i zamiast głosować w parlamencie, zdecydowano się na powołanie komisji. Ta ostatnia, składająca się z 14 duchownych i 15 świeckich, rozpoczęła swoje spotkania w Domu Jerozolimskim w Westminster 17 czerwca 1867 r. Podczas posiedzeń nowej komisji poruszono kolejną sprawę przeciwko McConochiemu, księdzu z Golborne w Londynie, oraz Simpsonowi, oskarżonym o wprowadzenie nielegalnego rytuału w swoich kościołach. Najwyższy sąd kościelny (Arches Court) wydał w tej sprawie następujące orzeczenie: 1) podnoszenie kielicha i pateny po konsekracji darów jest nielegalne: 2) pokłon i klęczenie podczas modlitwy konsekracyjnej należą do spraw orzekanych przez biskupa; 3) okadzanie podczas sprawowania Eucharystii jest nielegalne; 4) mieszanie wody z winem powinno odbywać się przed nabożeństwem, a nie uroczyście; 6) dwie świece na tronie podczas Eucharystii – należy zapalać na pamiątkę, że Chrystus jest światłością świata. Decyzja ta została opublikowana 28 marca. 30 kwietnia powołana przez parlament komisja obradująca w Westminster sporządziła raport, w którym opowiedziała się za wyeliminowaniem zapalania świec podczas Eucharystii i kadzenia. Zaproponowała następujące zasady, którymi mogą kierować się parafianie w sporach dotyczących rytuału: 1) trzystuletni zwyczaj kościelny należy uznać za prawo; 2) pięciu parafian z parafii tysiącdusznej i trzech z mniejszych parafii może odwołać się od proboszcza do biskupa, a w razie trudności ten ostatni do arcybiskupa. Opinię arcybiskupa należy uznać za decydującą. Trzeci raport komisji dotyczył bardziej celowego rozpowszechniania czytań Starego i Nowego Testamentu podczas nabożeństw i został przyjęty. W następstwie sprawy McConochie podobny zarzut postawiono innemu księdzu Weeksowi, któremu zakazano używania kadzideł i zapalanych świec. W 1870 r. w Arches Court rozpoznano sprawę księdza Johna Porchesa (w Brighton). Sędzia orzekł, że używanie ubioru przewidzianego w 1. księdze Edwarda VI jest zgodne z prawem, potępił jednak procesje z krzyżami, sztandarami, okadzanie, a także pokropienie wodą św., a za dopuszczalne uznał używanie przaśników i zwrócenie się na wschód podczas konsekracji darów. Sprawę tę skierowano do komisji sądowniczej, która uznała za nielegalne używanie w kościołach parafialnych jakiegokolwiek ubioru z wyjątkiem serplis (rodzaju komży wykonanej z lnu) i ustaliła, że ​​kapłan podczas konsekracji powinien stać tak, aby lud mógł widzieć łamanie chleba, którego dokonuje. Sąd uznał używanie przaśnego chleba, a także beretu (czterokątnej czapki używanej zwykle przez duchowieństwo katolickie) za nielegalne. Podniecenie wśród samych wysokich duchownych było tak duże, że biskup Winchester napisał do arcybiskupa Tate z Canterbury: „Teraz jest bardzo niespokojny czas i jeśli Bóg nie wysłucha naszych modlitw, sprawa zakończy się wielką schizmą” 224. 4700 osób spośród duchowieństwa anglikańskiego zaprotestowało przeciwko decyzji Tajnej Rady i skierowało ten protest do arcybiskupa i biskupów. Arcybiskup odpowiedział wymijająco, zgadzając się, że można protestować przeciwko niezadowalającemu ustawodawstwu, gdy zostanie udowodniona rozbieżność między ustawodawstwem a wymogami życia, uznał jednak protest w sprawie prywatnej za nielegalny i zwrócił uwagę, że kwestie dotyczące rytuałów nie powinny budzić szczególnego entuzjazmu, jako kwestie drugorzędne i niemające wpływu na naukę Ewangelii i naukę Kościoła o sakramentach. Skrajna partia protestancka nie patrzyła na sprawy w ten sposób. Wydawało jej się, że wprowadzając rytuały, ludzie wysokiego kościoła wypaczają naukę Ewangelii i Kościoła. Partia ta była szczególnie oburzona rytuałem, jakim Traktarianie zaczęli otaczać celebrację sakramentu Eucharystii. Zeloci uparcie utrzymywali, że zakładanie ubrania podczas sprawowania tego sakramentu, klękanie, mieszanie wody z winem, przaśników i kadzidła to nic innego jak powrót do rzymskiej nauki o przeistoczeniu, która ich zdaniem była tak zgubna dla dusz chrześcijańskich. Ludzie ci postanowili ogłosić krucjatę przeciwko samemu krzyżowi i w 1865 roku utworzyli specjalne stowarzyszenie: Stowarzyszenie Kościelne 225, które wzięło na siebie zadanie prześladowania ludzi wysokiego kościoła, czyli jak ich teraz nazywano „rytualistami”. Ale ci ostatni nie byli bezbronni. Połączyli się między sobą i utworzyli „Unię Kościoła Angielskiego 226. Związek ten był w istocie zjednoczeniem istniejących wcześniej stowarzyszeń kościelnych. Początkowo postawiła sobie trzy zadania: 1) zwiększenie zainteresowania ludzi Kościołem; 2) ochrona osób, które ucierpiały z powodu błędnych decyzji w sprawach duchowych oraz 3) wzmocnienie katolickiego nauczania Kościoła i dyscypliny kościelnej. Zalecono następujące środki: 1) łączność z innymi podobnymi stowarzyszeniami: 2) tworzenie stowarzyszeń parafialnych; 3) doroczne zebranie wszystkich członków; 4) wydawanie gazety; 5) wnioski i 6) fundusze. Warunkiem przyjęcia była łączność z kościołem; dlatego członkami mogli zostać tylko ci, którzy przyjęli komunię (komuniści) co najmniej trzy razy w roku. W 1861 roku ukazał się pierwszy numer Cerkowskiego Obozrenia, będącego pierwotnym organem związku, i działalność towarzystwa potoczyła się pomyślnie 227. W istocie wszystkie tak zwane „kryzysy” w Kościele anglikańskim to nic innego jak walka tych dwóch społeczeństw między sobą, a stowarzyszenie kościelne zawsze ujawniało „niezrozumiałą zazdrość”. We wszystkich tych sporach centralną kwestią jest Eucharystia i inne sakramenty wysuwane przez przywódców Oksfordu. Część zwolenników traktarianizmu zrodziła się z myślą o konieczności bardziej zdecydowanego i jasnego przedstawienia ludowi nauki o sakramentach w duchu „traktatów na miarę czasów”. Próbę tę podsyciły także przykłady wypaczonego nauczania Kościoła na temat sakramentów, takie jak nauczanie Gorhama na temat chrztu. George Cornelius Gorgam był księdzem w diecezji biskupa Philpotta z Exeter. Biskup odmówił przeniesienia go do innej parafii, uzasadniając to tym, że Torgham miał błędne poglądy i wypaczał naukę Kościoła. 17 grudnia 1847 roku biskup poddał go próbie, podczas której okazało się, że Torgam zaprzeczał duchowemu bezwarunkowemu odrodzeniu na chrzcie, a realizował ideę przekazywania łaski przed chrztem i uznał samo odrodzenie w tym sakramencie za warunkowe. Nawiązał do artykułów XXIX, które uczą, że sakramenty udzielają łaski tylko tym, którzy „przyjmują je słusznie, godnie i z wiarą, a więc warunkowo”. Chcąc się bronić, Gorgham skierował sprawę do sądu najwyższego (Court Arches), który uznał jego nauczanie za fałszywe, lecz niespokojny Gorgham nie zadowolił się tym i złożył apelację do tajnej rady, w skład której wchodziło sześć osób świeckich i trzech duchownych. Poruszona kwestia wywołała podekscytowanie wśród wszystkich wyznawców Kościoła, którzy obawiali się fałszywej decyzji Tajnej Rady. Strach ten okazał się uzasadniony. Rozpatrzywszy sprawę Gorgama, Tajna Rada wyraziła się w tym sensie, że Kościół anglikański nie przedstawia tak jasnej i jednoznacznej doktryny o bezwarunkowej odrodzeniu w sakramencie chrztu, aby wykluczać jakąkolwiek możliwość podzielania opinii wyrażonej przez Gorgama i uznania tej ostatniej za przeszkodę w nominacji samego Gorgama do parafii. Biskup Exeter zaprotestował przeciwko tej decyzji. Opublikował swój list do arcybiskupa Canterbury, w którym bronił doktryny o bezwarunkowej odrodzeniu w chrzcie i podjął decyzję o zwołaniu rady duchowieństwa swojej diecezji. Biskup Londynu przedstawił Izbie Lordów propozycję, aby kwestie herezji były rozstrzygane w izbie wyższej zgromadzenia, w obecności przedstawicieli korony, ale ustawa ta została odrzucona. Decyzja biskupa Exeter o zwołaniu synodu wywołała naturalne niezadowolenie liberałów i 2 maja 1851 roku w Izbie Gmin pojawiło się pytanie: czy taki sobór jest legalny? Pierwszy minister i prokurator odpowiedzieli, że rady diecezjalne nie są sprzeczne z przepisami konstytucji. 25 czerwca 1851 roku odbył się sobór, który zatwierdził naukę biskupa Philpotta i potępił naukę Gorhama. Tym samym zatriumfowało nauczanie Kościoła o pierwszym sakramencie, jednak tutaj ścisłe nauczanie o Eucharystii nadal pozostawało niejasne. Archidiakon Denison podjął się zbadania tego ostatniego i spotkał się z prześladowaniami ze strony Stowarzyszenia Kościelnego. Denison był egzaminatorem dla biskupa Bath i Walii w Bagot. W czasie choroby tego biskupa sprawami diecezji kierował biskup Spencer, z którym Denison wdał się w spór w kwestii Eucharystii. Zakładając, że bp Bagot nie podziela jego opinii, Denison odmówił przyjęcia stanowiska egzaminatora. W sierpniu i listopadzie 1853 roku wygłosił w katedrze walijskiej dwa kazania na temat realnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Poglądy, jakie tu wyznawał, dały początek próbom. Umierający Bagot nie mógł już rozwiązać tej kwestii, a arcybiskup Canterbury początkowo nie chciał upubliczniać sporu, ale proces toczył się swoim tokiem. Sąd Prowincjalny nakazał Denisonowi odstąpienie od dwóch zapisów: 1) aby zarówno osoby przystępujące do sakramentu godnie, jak i niegodnie przystępowały do ​​Ciała i Krwi Chrystusa oraz 2) aby kult odpowiadał rzeczywistej, choć niewidzialnej, obecności Ciała i Krwi Chrystusa w Eucharystii pod postacią chleba i wina. Denison nie zgodził się na tę propozycję i został pozbawiony archidiakonatu. Sprawa trafiła najpierw do sądu apelacyjnego, a następnie do Tajnej Rady, gdzie zakończyła się w 1858 roku, nie na korzyść Denisona. Wyrażając naukę, że Chrystus jest rzeczywiście obecny w sakramencie Eucharystii poprzez swoje uwielbione Ciało, że chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, archidiakon Denison nie był samotnym głosicielem tej doktryny. Udało mu się znacznie rozprzestrzenić w Anglii i nie wzbudziło większych protestów nawet w Oksfordzie. Widzieliśmy już, że w 1843 roku Pusey został potępiony przez władze Oksfordu za głoszenie kazania o Eucharystii. Jednak dziesięć lat później, w 1853 r., Pusey ponownie głosił tę samą doktrynę i uniwersytet nie uznał za możliwe go potępić. Niektórzy kontynuowali swoje poglądy jeszcze wyraźniej. I tak w swoim liście do doktora Puseya ksiądz W. E. Bennett mówił o „rzeczywistej, prawdziwej i widzialnej obecności naszego Pana na ołtarzach kościołów” oraz o tym, że on sam oddawał cześć i uczył ludzi oddawania czci poświęconym elementom. List ten w formie traktatu ukazał się w drugim wydaniu w 1867 r. W trzecim wydaniu Bennett, za radą Puseya, zastąpił słowo „widzialny” (obecność) wyrażeniem „pod postacią chleba i wina”, a zamiast „kultu elementów konsekrowanych” – „cześcią Chrystusa obecnego w sakramencie pod postacią chleba i wina”. Skrajni protestanci podjęli sprawę przeciwko Bennettowi, a w 1870 roku, 23 lipca Court of Arches orzekł, że doktryna o widzialnej obecności Boga na ołtarzach i kulcie elementów konsekrowanych jest nielegalna. Kiedy sprawa trafiła do Tajnej Rady, ta, choć uznała język książki Bennetta za „nieumiarkowany”, to jednak odmówiła potępienia jej jako całkowicie sprzecznej i niezgodnej z nauką Kościoła anglikańskiego. Nie mniejsze emocje wywołała kwestia spowiedzi, którą rytualiści zaczęli wprowadzać w swoich kościołach i parafiach. Uważali regularną spowiedź za jeden z najpotężniejszych środków w życiu duchowym człowieka i jeden z najpewniejszych sposobów podniesienia poziomu moralnego ludzi. Jak szeroko rozpowszechniła się spowiedź, widać z listu doktora Puseya, który bronił korzyści płynących ze słuchania spowiedzi przed arcybiskupem Canterbury. Pusey wskazał na jedną ze szkół publicznych, w której do spowiedzi regularnie uczęszczało ponad 100 chłopców, a atmosfera moralna w szkole osiągnęła niespotykany dotąd poziom. Około pięciuset duchownych podzielających podobny pogląd przedstawiło petycję do arcybiskupa Taita z Canterbury podczas sesji konwokacyjnej 9 maja 1873 roku. Arcybiskup odczytał tę petycję w izbie wyższej konwokacji. Podpisowcy petycji zwrócili się do biskupów, „ze względu na powszechne upowszechnianie” spowiedzi sakramentalnej, o omówienie kwestii wyboru i szkolenia księży spowiedników zgodnie z prawami kanonicznymi. Petycja ta wzbudziła wielkie oburzenie wśród skrajnych protestantów, a lord Chefsbury napisał do arcybiskupa, pytając go, co zamierzają zrobić biskupi. Arcybiskup odpowiedział, że decyzja biskupa zostanie ogłoszona po najbliższej zwołaniu. 30 czerwca 1873 roku lord Shefsbury zwołał posiedzenie, na którym kwestia została poruszona w Izbie Lordów. 23 lipca biskupi wydali oświadczenie, w którym potępili regularną spowiedź jako sprzeczną ze słowem Bożym i prawami Kościoła, a udzielanie rad duchowych i rozgrzeszeń, jeśli ktoś dręczony wyrzutami sumienia o to prosił, pozwolili jedynie księżom. Podobnego rozgrzeszenia od grzechów należy udzielić umierającym, jeśli wyrażą uporczywe pragnienie. Kwestię spowiedzi poruszył ponownie lord Redesdale w parlamencie w 1877 roku. Powodem tego była słynna książka „Kapłan w rozgrzeszeniu”, która zawierała porady dotyczące przyjmowania i spowiedzi. Szczególnie oburzenie wzbudziły przytaczane tu pytania o grzechy w świetle przykazań (przypominające karty naszych starych mszałów), gdyż zbyt subtelnie analizowały naturę grzechu. Książka ta została wydana przez św. Krzyż był przeznaczony dla duchowieństwa, ale nie dla publiczności. Arcybiskup odpowiedział w Izbie Lordów nieznajomością tej księgi i odniósł się do zwołania z 1874 r. jako do tego, że przesądziło już kwestię spowiedzi. Obie izby konwokacyjne potwierdziły wcześniejszą decyzję i uznały stowarzyszenie św. Krzyża odpowiedzialne za wydanie książki „Kapłan w rozgrzeszeniu”. Pomimo protestów członków Kościoła wyższego decyzja o zwołaniu pozostała w mocy. Niezadowolenie strony protestanckiej zawsze budził tzw. symbol Atanazego. W pierwszej połowie XIX wieku na skutek zaniedbań duchowieństwa zatracono zwyczaj słuchania w kościołach symbolu Atanazjańskiego, począwszy od Księgi Gmin. modlitwy nakazują czytanie tego ostatniego tylko w specjalne święta i dni. Nie zwracając uwagi na te wskazówki i skracając nabożeństwo, duchowni pominęli odczytanie tego symbolu. Naturalnie, gdy ruch oksfordzki zwiększył zainteresowanie duchowieństwa Księgą t. modlitwami, odczytanie symbolu wzbudziło niepokój w starym pokoleniu, które nie rozumiało już języka symbolu. Wśród ludzi niskiego kościoła zaczęto wyrażać chęć usunięcia symbolu fanazjańskiego z Księgi Gmin. modły. Komisja Rytualistyczna z 1870 r. zaproponowała dodanie do symbolu następującej adnotacji: „Potępienia, o których mowa w tym wyznaniu, należy rozumieć jedynie w znaczeniu uroczystego ostrzeżenia przed zagładą tych, którzy dobrowolnie odrzucają wiarę katolicką”. Arcybiskup wraz z pozostałymi 16 członkami komisji wypowiadał się przeciwko tej notatce. Gdy sprawa trafiła do dyskusji biskupów, zdania były podzielone. Ostatecznie zdecydowano się na nowe tłumaczenie symbolu, powierzając to zadanie biskupom i profesorom obu uczelni. Profesorowie Oksfordu sprzeciwiali się jakimkolwiek zmianom, a w przypadku tego ostatniego Pusey i Lyddon zdecydowali się zeznać ze stanowiska. Po burzliwej debacie na konwokacji w 1873 r. doszło do porozumienia, które sformułowało swój sąd na temat symbolu Atanazjańskiego w następujący sposób: 1) że wyznanie to nie wnosi niczego do wiary zawartej w Piśmie Świętym, lecz ostrzega przed błędami: 2) że tak jak Pismo Święte w różnych miejscach obiecuje życie wierzącym, a ogłasza potępienie niewierzącym, tak Kościół w tym symbolu deklaruje konieczność niezachwianego trzymania się wiary katolickiej wszystkich, którzy pragną zbawienia i wielkiej zagłady dla tych, którzy którzy odrzucają wiarę. Ostrzeżenia zawarte w tym symbolu należy rozumieć w tym samym znaczeniu, co ostrzeżenia zawarte w Piśmie Świętym. Kościół nie potępia tu nikogo ani poszczególnych osób, gdyż sędzią wszystkiego jest Bóg. W 1875 roku trzech parafian parafii św. Piotra w Foloxton wszczęło postępowanie przeciwko swemu księdzu Charlesowi Riddale’owi, oskarżając go o: 1) używanie zapalonych świec podczas nabożeństw przy świetle dziennym; 2) przy mieszaniu wody z winem w Eucharystii; 3) w używaniu przaśników; 4) zwracając się na wschód podczas konsekracji darów; 5) klęczenie podczas modlitwy konsekracyjnej; 6) w śpiewaniu hymnu Agnus Dei po konsekracji: 7) w procesjach religijnych z krzyżami, sztandarami i muzyką; 8) w sprawowaniu Eucharystii w szatach; 9) w sprawowaniu Eucharystii, gdy był tylko jeden przystępujący do Komunii; 10) w pomieszczeniu krucyfiksu na przegrodzie między ołtarzem a cerkwią z lichtarzami po bokach oraz przy dekorowaniu kościoła malowidłami przedstawiającymi mękę Chrystusa. Sprawa została rozstrzygnięta w Arches Court w 1876 roku i wszystkie zarzuty uznano za uzasadnione. Sędzia poradził Riddale'owi porzucenie tych rytuałów, ale Riddale skierował sprawę do Sądu Apelacyjnego, gdzie decyzja Arches Court została uznana za słuszną. Stowarzyszenie kościelne, które skierowało swoje ciosy przeciwko członkom Kościoła wyższego, w swoich pozytywnych działaniach osiągnęło absurdalne skrajności, a nawet okrucieństwa, które trudno pogodzić ze osławioną angielską wolnością. Zwolennicy idei traktariańskich próbowali wdrożyć te idee wizualnie i w tym celu wykorzystali starożytne zwyczaje swojego kościoła. Pracując głównie wśród najbiedniejszej ludności, w której okrutne życie zbudowało sobie mocne gniazdo, mieli na celu przyciągnięcie ludzi do kościoła i odciągnięcie ich od brudnych ulic i brutalnych rozrywek. Nic dziwnego, że takie działania wzbudziły sympatię wśród ludzi dla ludzi wysokiego kościoła. Sympatie te wzmogły się jeszcze bardziej, gdy stowarzyszenie kościelne, nie ograniczając się do samych postępowań sądowych, zaczęło poddawać na karę więzienia członków Kościoła wysokiego. I tak w 1877 r. uwięziono księdza A. Tuusa, w 1880 r. – Pelgama Dale’a i Enraata, w 1881 r. – Faithhorna Greena i innych. Kiedy nie tylko niższe duchowieństwo, ale także część biskupów zaczęła wprowadzać i przestrzegać tych samych rytuałów, stowarzyszenie kościelne postanowiło zaprotestować przeciwko nim. W 1887 roku wniosła pozew przeciwko jednemu z biskupów szczególnie szanowanych i kochanych przez lud – biskupowi doktorowi Kingowi Lincolna. Kiedy sprawa została przedstawiona arcybiskupowi Canterbury, ten początkowo nie zgodził się na samodzielne sądzenie biskupa, lecz na prośbę Tajnej Rady w 1888 roku został zmuszony do rozpatrzenia zarzutów, a w 1890 roku wspólnie z biskupami Londynu, Oksfordu, Rochester, Salusbury i Hereford podjął następującą decyzję: 1) przed nabożeństwem dozwolone jest mieszanie wody z winem, ale nie w jego trakcie; 2) zwrócenie się na wschód podczas Eucharystii jest zgodne z prawem, jednakże konsekracja darów musi być widoczna dla ludu; 3) dopuszczalne jest śpiewanie hymnu Agnus Dai po modlitwie konsekracyjnej; 4) podczas Eucharystii dopuszcza się dwie świece zapalone w ołtarzu; 5) błogosławienie osób znakiem krzyża jest nielegalne. Stowarzyszenie Kościelne nie było usatysfakcjonowane tą decyzją i odwołał się do Tajnej Rady, żądając ponownego rozpatrzenia sprawy. Tym razem Tajna Rada zgodziła się z decyzją arcybiskupa, dzięki czemu biskup Lincolna nie został skazany, choć zmuszony był zapłacić koszty sądowe w wysokości około 50 tysięcy rubli. W tym przypadku partia wysokokościelna odniosła po raz pierwszy zwycięstwo, choć nie do końca. Widzieliśmy już, że decyzje Tajnej Rady nie zawsze były ze sobą zbieżne: jeden sędzia nie zgadzał się z decyzją drugiego. Z tego jasno wynika, że ​​autorytet Tajnej Rady nie był wysoko ceniony przez partię wysoce kościelną, która w swoich działaniach opierała się na zasadach starożytnego, niepodzielnego kościoła katolickiego, choć formy, które wprowadzały do ​​praktyki liturgicznej, były bliskie, a czasem identyczne z formami rzymskokatolickimi. Ponieważ ze swej natury Tajna Rada jako sąd świecki nie może być uważana za wyraz głosu Kościoła, naturalnym było, że wśród wyznawców Kościoła pojawiło się niezadowolenie z takiego stanu rzeczy. Coraz mocniej w społeczeństwie zaczęła wyrażać się idea potrzeby większej wolności Kościoła w sprawach czysto religijnych. Wyrazicielem tej idei jest Unia Anglo-Kościół, której przewodniczącym jest lord Halifax. Duchowieństwo wyższego kościoła, niezadowolone z wyroków Tajnej Rady, nadal podążało przyjętym niegdyś kierunkiem i nie słabło w swojej energii. Nalegał na potrzebę systemu sakramentalnego i wprowadził w wielu parafiach spowiedź jako najlepszy środek chrześcijańskiej dyscypliny, kontynuując przestrzeganie tych samych obrzędów, które niejednokrotnie były potępiane przez Tajną Radę. Okapywanie, zapalanie świec, udzielanie Komunii chorym z dodatkowymi darami, znak krzyża, urządzanie konfesjonałów, modlitwy za zmarłych i tym podobne stały się niejako integralnymi przedmiotami w wysokich kościołach. Naturalnie, skrajna partia protestancka nie mogła zaznać spokoju na widok bałwochwalstwa i papiestwa, jakie im się wydawało. Jeszcze większe niezadowolenie wzbudziła próba nawiązania przez lorda Halifaxa stosunków z Rzymem w celu zjednoczenia katolicyzmu i anglikanizmu. Na tym niewątpliwie starym zakwasie i glebie powstał ostatni kryzys roku 1899, który jeszcze się nie skończył. Tym razem sprawa przybrała nieco inną formę i inny obrót. Stowarzyszenie Kościelne nie wszczynało formalnych postępowań przeciwko indywidualnym osobom, gdyż widziało, że takie działania nie przynoszą skutku. Znalazła mężczyznę, który dysponując szybkim piórem, wydał na jej koszt książkę o niezwykle kuszącym tytule: Tajna historia ruchu oksfordzkiego. Książka była przepojona jedną ideą: papiści wyższego kościoła, ich celem jest zniszczenie Kościoła Reformacyjnego i wprowadzenie Kościoła Katolickiego, a następnie pod władzą nieomylnych przejęcie władzy nad ludem. Bez wątpienia postęp w Anglii nie osiągnął jeszcze punktu, w którym społeczeństwo ma krytyczny i mniej lub bardziej bezstronny pogląd na sprawy. Miłośniczka wszelkich tajemnic, kupowała tajemną historię dziesiątkami tysięcy i zaczęła się niepokoić, widząc, że jest uwikłana w sieci jezuityzmu. William Harcourt, prominentna osoba społeczna, dobry pisarz i niewątpliwie wybitny myśliciel, a w dodatku wpływowa postać w parlamencie, wybuchł całym szeregiem listów w organie naczelnym „The Times”, oskarżając Kościół o bezprawie, jednak nie tyle z miłości do tego ostatniego, ile z pewnego rodzaju interesów politycznych i partyjnych, o których nie ma potrzeby się rozwodzić. Właściciel brudnego sklepu, Kensit, chcąc być może utrwalić swoją pamięć w historii, choć nie dostąpił wyczynu Herostratusa, wszczął protesty o najbardziej wulgarnym charakterze: włamywał się do kościołów ludzi wysokiego kościoła i zaprzestał kultu w imię prawa, sam odprawiał nabożeństwa na stopniach katedry św. Pawła, organizował wystawy, pokazując narzędzia tortur mnichów z wysokiego kościoła i tak dalej. Cel został osiągnięty: inteligentna opinia publiczna zwróciła uwagę i zapełniła gazety listami, ignorancki tłum po prostu zaczął oblegać duchowieństwo wysokiego kościoła, sięgając po zgniłe ziemniaki (słusznie zachowując dobre na tak zgniłą sprawę) i w inny sposób wyrażał swój protest, gromadząc dziesięć tysięcy wieców w Albert Hall. Przedmiotem oskarżeń byli głównie biskupi, jako pobłażliwi i pobłażający rytualistom. Kiedy w zeszłym roku rozpoczęły się obrady parlamentu, podjęto tu kwestię rytualizmu, a zwłaszcza spowiedzi. Biskupi nie okazali się jednak męczennikami idei: arcybiskup Yorku wypowiadał się bezpośrednio przeciwko prywatnym wyznaniom jako złu narodowemu. Inni poszli za przykładem naczelnego i w ten sposób zeloci otrzymali satysfakcję. Propozycja części parlamentarzystów, aby zakończyć kwestię rytualizmu decyzją parlamentu, bez zwracania uwagi na biskupów, nie przeszła jednak, a sprawa partii wysokokościelnej została przekazana do uznania i decyzji prałatów. W czasie tych sporów Unia Kościoła Angielskiego nie pozostała bierna. 1 marca 1899 roku wydała oświadczenie, w którym stwierdziła: "Utrzymujemy i utrzymujemy, że Kościół anglikański, trzymając się swoich zasad, nie może uwolnić się od obowiązków nałożonych na niego w stosunkach z resztą Kościoła katolickiego, że doktryna, dyscyplina i obrzędy Kościoła anglikańskiego, zgodnie z całą jego historią, pozostają w mocy i skutkują, z wyjątkiem tych wyjątków, które zostały zmodyfikowane przez jego własną władzę. Zaprzeczamy i ponownie zaprzeczamy, że nowa instytucja religijna została ustanowiona w Anglia w XVI wieku Odmawiamy prawa Korony i parlamentu do ustalania doktryny, dyscypliny i obrzędów Kościoła angielskiego. 228 Przewodniczący Unii Kościelnej, lord Halifax, zwrócił uwagę, że odwołania od decyzji sądu arcybiskupiego do Tajnej Rady nie zgadzają się z historycznymi losami Kościoła anglikańskiego, gdyż prawo apelacji sądu arcybiskupiego do korony powstało w wyniku chęci zniszczenia apelacji do papieża. Jednak w kwestiach dotyczących doktryny i obrzędów kościelnych sąd arcybiskupi był zawsze ostateczny, a historia nie zna odwołań od jego decyzji do Rzymu, dlatego nawet teraz decyzję arcybiskupa należy uważać za ostateczną władzę w postępowaniu w tych samych sprawach. Lord Halifax wyraził te myśli w swoim liście do biskupa Winchester z 26 marca i znalazł wsparcie w innych osobach („Dziewiętnasty wiek” kwiecień 1899, art. 518 i „Sovrem. Obzor.” Kwiecień, art. 457). Zamiast tak nienormalnego porządku prowadzenia i rozwiązywania spraw, unia kościelna nalega, aby 1) najwyższa władza nad diecezją należała całkowicie do biskupa, 2) władza w metropolii – do arcybiskupa; c 3) władzę nad całym Kościołem narodowym – Radzie Biskupów, która osądza arcybiskupa, oraz 4) władzę nad Radą Narodową – Radzie Ekumenicznej. Broniąc takiego porządku rozwiązywania spraw kościelnych, niektórzy z wysokich przywódców kościelnych zwrócili się do Pałacu Lambeth z prośbą o wysłuchanie powodów, na których się opierają, zezwalając na kadzidło w swoich kościołach, zapalając świece, udzielając komunii chorym za pomocą darów zastępczych i niespełniając każdorazowo tego, co jest zapisane w Księdze Gmin. modlitwy o komunię chorych i umierających. W spotkaniach w Lambeth uczestniczyli zarówno arcybiskupi, kilku biskupów, wielu przedstawicieli niższego duchowieństwa oraz specjaliści i znawcy historii Kościoła (prof. Colmans) i praktyki liturgicznej Kościoła wschodniego (pan Birkbeck). Spotkania te w pewnym sensie przypominają „Debatę o wierze” w Moskiewskiej Izbie Fasetowej, z tą tylko różnicą, że pałacu strzegli nie łucznicy, a zwykli policjanci. Obrońcy kadzidła powoływali się głównie na fakt, że jest to zwyczaj i obrzęd biblijny, przestrzegany od zawsze i jest przestrzegany w całym Kościele katolickim, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Opierając się na tym, że Księga Stowarzyszeń i Modlitw nie zaprzecza praktyce całego Kościoła katolickiego, kadzielnicy podkreślali dopuszczalność tego obrzędu w anglikanizmie. Jednocześnie nawiązując do historii swojego kościoła, wskazali, że rytuał ten był przestrzegany w XVII i XVIII wieku, jak chociażby w katedrze w Ili. Rozpatrując prawa kościelne z drugiej strony, wskazywali, że kadzidło nie jest przez to drugie zakazane, chociaż nie jest w nich wspomniane. W konsekwencji powrócili do tej samej zasady – „zaniedbanie nie jest zakazem”, na którym, jak widzieliśmy, opierali się wcześniej wysocy duchowni. Tymi samymi przesłankami kierowali się, broniąc praktyki udzielania komunii chorym za pomocą darów, powołując się na zeznania lekarzy i warunki czysto zewnętrzne, które nie pozwalały im na wykonywanie tego, co przepisane było w Księdze Komunii. Porządek modlitewny jest kompletny. Arcybiskupi, powołując się na literę prawa, odpowiedzieli 31 lipca, że ​​kadzidło jest niezgodne ze statutami Kościoła anglikańskiego i dlatego powinno zostać zniszczone. Nie zaprzeczali znaczeniu, jakie przypisywali mu kadzidła przez jego obrońcy, i wyrażali nadzieję, że w bardziej sprzyjających czasach uda się wprowadzić kadzidło do Kościoła anglikańskiego, jednak obecnie duchowieństwo będzie musiało podporządkować się tej decyzji. 1 marca 1900 roku arcybiskupi podjęli decyzję w sprawie komunii chorych z darami zastępczymi. Na podstawie Księgi Gmin. modlących się i wyznawców wiary, uznali tę praktykę za nielegalną i nawoływali duchownych do powstrzymania się od niej do czasu jej wprowadzenia przez władzę prawną. Decyzja arcybiskupa, jako wydana bezpośrednio przez władzę kościelną, miała większy wpływ niż decyzja Tajnej Rady. Kościołowi wyższemu łatwiej było pogodzić się z tą, choć niepożądaną, decyzją, niż z wetem świeckich sędziów znienawidzonej przez nich tajnej rady. Ale mimo to kryzysu nie można uznać za całkowicie rozwiązany, gdyż kwestia stosunku państwa do Kościoła i Kościoła do państwa nie została ostatecznie rozwiązana w sensie większej wolności Kościoła. Jak widzieliśmy, ruch traktariański ze szczególną siłą wysunął ideę Kościoła jako społeczeństwa ustanowionego przez Boga, posiadającego własne prawa, kierowanego przez hierarchię i posiadającego wypełnione łaską środki zbawienia. Idea ta mimowolnie doprowadziła do wniosku o potrzebie żywego głosu w Kościele, czego najlepszym wyrazem miały być sobory kościelne. Synod w Exeter pokazał już wyraźnie, jak ważny jest głos Kościoła w walce o prawdziwe nauczanie. Idea konieczności przywrócenia działalności konwokacji obu prowincji coraz bardziej przenikała do świadomości „kościelnych” i znajdowała poparcie w Unii Kościelnej. Kiedy w listopadzie 1847 r. zebrała się Konwokacja w Canterbury, aby przygotować przemówienie z podziękowaniami dla królowej, jeden z członków postawił bezpośrednie pytanie: Co Korona zrobiła dla Kościoła, aby jej podziękować? Z dyskusji, jaka się wywiązała, stało się jasne, że zgromadzenia konwokacji i jego działalność nie były całkowicie zależne od korony, a bierność konwokacji w poprzednich latach wynikała jedynie ze złego zwyczaju, a nie z prawa. Tutaj dojrzała decyzja o wznowieniu żywej działalności zgromadzeń, jako wyrazu samego Kościoła, i w tym celu utworzono specjalne stowarzyszenie. Po długich debatach w Izbie Lordów w 1851 r. i dyskusjach w prasie za i przeciw zwołaniom, w listopadzie 1852 r. w St. Paul zebrał się pełny synod prowincji Canterbury, a 12 listopada odbyło się w Westminster spotkanie izb wyższej i niższej konwokacji. Działalność Konwokacji w Canterbury została praktycznie przywrócona. Nastąpiły wyjaśnienia, uchwały, powołanie komisji, przywrócono prawidłową komunikację między izbami wyższą i niższą; czyli machina, która przez 130 lat pozostawała nieczynna, dzięki nieostrożności duchowieństwa, została uruchomiona. Nieco później konwokacje w Yorku zostały wznowione. W 1856 r. zwołanie rozwiązało kwestię nabożeństw i sprawniejszego rozpowszechniania czytań ewangelicznych i apostolskich. W 1857 arcybiskup Canterb. Sumner, który wcześniej nie sympatyzował z odrodzeniem działalności konwokacyjnej, przeszedł na stronę jej obrońców, a w 1860 r. nastąpiła uchwała korony uznająca działalność konwokacyjną za wolną. W 1861 r. konwokacja ustanowiła kanon, który zezwalał rodzicom na adopcję dzieci, ale kanon ten nie został uchwalony. W 1865 roku zmieniono formułę subskrypcji wymaganą od każdego członka Kościoła anglikańskiego, zgodnie z którą subskrybent zobowiązał się do przynależności do XXXIX członków i posługiwania się w czasie nabożeństw wyłącznie formami Księgi Gmin. modły. W 1872 r. konwokacja dokonała „aktu ujednolicenia kultu”, a w 1873 r. ustaliła godziny zawierania małżeństw od 12 do 3 dni. W 1870 r. zwrócono się do zwołania z propozycją skorygowania tekstu Biblii. Konwokacja składała się z dwóch komisji, a rewizję Nowego Testamentu zakończono w 1880 r., a Starego Testamentu w 1884 r. We wrześniu 1892 r. na wniosek arcybiskupa Canterbury uchwalono nową ustawę o dyscyplinie duchowieństwa, która przewiduje lepsze środki wzmacniania dyscypliny wśród duchowieństwa w przypadku przestępstw popełnionych przez niego. Choć ustawa ta dotyczyła głównie interesów Kościoła i była przedmiotem obrad konwokacyjnych, ostatecznie została zatwierdzona przez parlament. Jest to jedna z tych anomalii, które charakteryzują naprawdę niezadowalające relacje między Kościołem a państwem.” 229 W związku z ożywieniem działalności konwokacyjnej następuje powoływanie kongresów kościelnych i zwoływanie synodów każdej diecezji. Kongresy kościelne powstały jako próba zwrócenia uwagi i zainteresowania ludzi sprawami i sprawami Kościoła oraz wzajemnego zjednoczenia działań duchowieństwa i świeckich dla dobra Kościoła. W poprzednim okresie rozdział między duchowieństwem a ludem był całkowity, a między samymi księżmi kontakty i kontakty były jedynie przypadkowe, oparte na osobistych znajomościach. Kiedy partia liberalna zdecydowała się zadać cios Kościołowi narodowemu, duchowieństwo nie mogło stawić czoła, gdyż było podzielone w sobie. Pierwsza próba zwołania kongresu kościelnego została podjęta w Cambridge w 1861 roku i była tak skuteczna, że ​​powtórzono ją w Oksfordzie w roku następnym. Od tego czasu kongresy kościelne zaczęły spotykać się corocznie w różnych miejscach. Organizując wieczorne spotkania dla klasy robotniczej, kongresy podnosiły autorytet Kościoła i wysoki szacunek dla niego wśród ludu. Jest rzeczą oczywistą, że kongresów kościelnych nie można uważać za pełny wyraz głosu Kościoła. Pomysł konieczności powołania rad przedstawicieli duchowieństwa i świeckich z każdej diecezji lub diecezji został wysunięty w 1863 roku w izbie niższej Canterb. zwołania. Początkowo propozycja ta nie spotkała się z sympatią biskupów, którzy nie chcieli ingerencji w ich sprawy w zarządzaniu diecezją. W rzeczywistości rady diecezjalne rozpoczęły swoje życie w 1871 r., kiedy biskup Wordsworth zwołał synod w Lincoln, w którym wzięło udział około 500 członków duchowieństwa jego diecezji. Tutaj zdecydowano o powołaniu dorocznych spotkań takich rad i rozwinięto ich organizację. Kiedy w każdej diecezji zaczęły się zbierać podobne rady, zrodził się pomysł, aby nadać ich działaniom pewien system i jedność. W tym celu zdecydowano się na zorganizowanie w Londynie spotkań posłów każdej rady diecezjalnej, które mogłyby usystematyzować decyzje poszczególnych rad. Taka rada centralna powstała w Londynie w 1881 roku. Kiedy idea rządów soborowych zaczęła coraz wyraźniej wkraczać w świadomość duchowieństwa, zrodził się pomysł spotkania wszystkich biskupów anglikańskich rozproszonych w koloniach i Ameryce pod przewodnictwem arcybiskupa Canterbury. W 1867 roku ten ostatni rozesłał zaproszenia do wszystkich stron, wzywając biskupów do spotykania się w pałacu Lambeth w celu omówienia interesów i potrzeb Kościoła. Zaproszenie to wzbudziło duże zainteresowanie i wszędzie znalazło odzew. Przed spotkaniem opublikowany został specjalny program zajęć. W spotkaniu wzięło udział 76 biskupów, które rozpoczęło się celebracją Eucharystii i kazaniem wygłoszonym przez jednego z biskupów amerykańskich. Przewodniczący przedstawił następujące kwestie do rozstrzygnięcia: 1) najlepszy sposób osiągnięcia ponownego zjednoczenia chrześcijaństwa; 2) informację o utworzeniu nowych diecezji; 3) listy polecające dla księży i ​​świeckich podróżujących do różnych diecezji; 4) podporządkowanie kościoła kolonialnego metropoliom; 5) dyscyplina stosowana przez metropolitów; 6) sąd metropolitalny; 7) kwestia odwołań: 8) warunki komunikowania się z Kościołem w domu; 9) przesłanie o proponowanych biskupstwach misyjnych oraz 10) o podporządkowaniu misjonarzy. Te kwestie i tematy były omawiane przez Radę przez kilka dni. W 1878 r. odbył się drugi podobny sobór złożony ze 100 biskupów, w 1888 r. ze 145, a w 1897 r. ze 150, powtarzając się zatem co dziesięć lat. Biskupi oświadczyli, że Kościół anglikański mocno trzyma się czystości wiary przekazanej w Piśmie Świętym, zachowanej w pierwotnym Kościele, wyrażonej w symbolach i potwierdzonej przez sobory powszechne. Wraz z postępem życia wewnętrznego Kościoła anglikańskiego następował rozwój jego episkopatu kolonialnego. Widzieliśmy już, że pod koniec XVIII w. powstały jedynie dwa biskupstwa kolonialne. Wraz z szybkim rozwojem kolonii niezaprzeczalna stała się potrzeba tworzenia nowych biskupstw. W 1840 roku biskup Blomfield opublikował swój list do arcybiskupa Canterbury, w którym wskazał na tę potrzebę, a efektem listu było utworzenie specjalnego funduszu na potrzeby kościołów kolonialnych. Po omówieniu tej kwestii na spotkaniach w Lambeth otwarto diecezje w Nowej Zelandii, w której w 1841 r. konsekrowano biskupa Selwyna, w Republice Południowej Afryki (1847), na Tasmanii i Gibraltarze (1842), w 1845 r. przydzielono Nowy Brunszwik, a w 1847 r. Kapsztad, Adelajda, Melbourne i Newcastel przyjęły swoich biskupów, a liczba biskupów kolonialnych osiągnęła aż 80. W W 1849 r. utworzono stolicę biskupią w Chinach w Hongkongu, a w 1883 r. w Japonii. W samej Anglii diecezję Liverpool utworzono w 1880 r., diecezję New Castle w 1882 r., diecezję południowo-walijską w 1884 r., a diecezję Bristol oddzielono od diecezji Gloucester. Wraz z rozwojem biskupstw postępowało także szkolnictwo pod kierunkiem kościoła. Do 1833 roku oba towarzystwa – Narodowe i Brytyjskie – prowadziły dzieło oświaty publicznej bez pomocy państwa. W tym roku państwo przeznaczyło ze środków publicznych około 200 tysięcy rubli na wsparcie szkół kościelnych i dysydenckich. W ciągu sześciu lat poprzedzających 1838 r. Towarzystwo Krajowe założyło 690 szkół. W 1839 r. rząd zwiększył dotację o 100 tys. rubli i wprowadził system inspekcji szkół. Bez zgody inspektoratu żadna szkoła nie mogłaby teraz otrzymywać świadczeń. Wprowadzając to rozwiązanie, rząd najwyraźniej chciał rozszerzyć nadzór nad szkołami kościelnymi. Jednak spośród 204 z tych szkół 169 odmówiło pomocy rządu, potwierdzając swoją niezależność. Aby wyeliminować ten podział i niezgodę, w 1840 r. zadekretowano, że mianowanie inspektora szkół kościelnych powinno odbywać się za zgodą i aprobatą arcybiskupa tej czy innej prowincji. W 1858 r. dotacja państwowa dla szkół kościelnych sięgała półtora miliona rubli, lecz od 1859 r. kwota ta zaczęła się zmniejszać i w 1865 r. spadła do 190 tys. rubli. We wszystkich szkołach kościelnych nauka religii była obowiązkowa i obowiązkowa aż do 1870 roku. Wraz z rozprzestrzenianiem się wpływów Partii Liberalnej rozwiązanie to spotkało się z krytyką, a powstała w ten sposób Liga Narodowa zażądała, aby wszystkie szkoły utrzymywane ze środków publicznych były wolne od obowiązkowej nauki religii. W 1870 r. wprowadzono obowiązek szkolny i założono tzw. „szkoły ministerialne” (szkoły internatowe), w których nauka religii była fakultatywna. Środek ten miał tendencję do porzucania szkół kościelnych, ale nie osiągnął swojego celu. Wręcz przeciwnie, liczba uczniów w szkołach kościelnych podwoiła się, a nauka w nich stała się bardziej dostępna dla ludzi niż w szkołach nowo powstałych. Dla gimnazjalistów ks. Woodard (kanonik katedry w Manchesterze od 1870 r.) opracował system szkolny, który wymagał obowiązkowej nauki religii. W szkołach tych kształcą się córki duchownych i ludzi pracy. W latach 1816–1881 otwarto w różnych miejscowościach 16 kolegiów teologicznych, w tym kilka specyficznie misyjnych. W Oksfordzie, ku pamięci Keble'a, w 1870 r. otwarto kolegium jego imienia, a ku pamięci Puseya - „Pusey House” w 1884 r. W 1881 r. w Cambridge założono kolegium misyjne. Szukaj sojuszników. - Niepowodzenie w stosunkach z Watykanem. Ofensywa byka pod adresem Kościoła anglikańskiego. – Ożywienie stosunków z prawosławnym Wschodem i chęć poznania Cerkwi Rosyjskiej. - Trudne pytanie. Jak już widzieliśmy, Wielki Ruch Oksfordzki wskrzesił we wczesnych wiekach chrześcijaństwa obraz jednego, niepodzielnego Kościoła katolickiego. Wyjaśniając ideę Kościoła powszechnego, traktarianie musieli w sposób naturalny rozwiązać pytanie: w jakim stosunku Kościół anglikański stoi do tego Kościoła powszechnego? Rozumiejąc tę ​​kwestię, niektórzy odmawiali Kościołowi anglikańskiemu charakteru Kościoła katolickiego i w pogoni za ideałem dali się ponieść jego duchowi, czyli Rzymowi, inni wręcz przeciwnie, ale wypierając się mankamentów swojego Kościoła, widzieli w nim żywą gałąź Kościoła powszechnego i czekali jedynie na reformy i odnowę. Bezpośredni apel pierwszego do Rzymu wywołał niezadowolenie drugiego. Odtąd myśl zaczęła skłaniać się ku poszukiwaniu innych sposobów zbliżenia się z Kościołami chrześcijańskimi, a w najlepszych umysłach odrodziła się chęć zawarcia z nimi unii. Ponieważ cały ruch opierał się głównie na historii Kościoła starożytnego, stosował metody historyczne, a jednocześnie nie chciał, aby XIX-wieczny Kościół anglikański oddzielił się od kościoła przedreformacyjnego, a przeszłość anglikanizmu była nierozerwalnie związana z katolicyzmem, wzrok wysokich duchownych skierowany był przede wszystkim na Rzym, który zdążył już ukryć za swoimi murami wielu anglikanów, którzy niewolniczo poddali się Chrystusowi namiestnikowi Watykanu. Jest oczywiste, że takie poddanie się było niepożądane w przypadku ludzi dumnych ze swojej wolności. Widzieli, że nowe niewolnictwo nie może być lepsze od starego, i zagrozili przekształceniem Kościoła anglikańskiego z powrotem w starą, bujną papieską farmę. Chcieli jedności nie na gruncie polityki jezuickiej, ale na fundamentach prawdy chrześcijańskiej i na zasadach wzajemnych porozumień. Lord Halifax był wytrwałym propagatorem takiej unii w latach 90. naszego stulecia. Spotkał się z rzymskokatolickim opatem Fernandem Portalem, który podzielał jego pragnienie pojednania między Kościołem anglikańskim a Kościołem rzymskim. Realizując ten cel, postanowili przede wszystkim rozpowszechnić wszędzie pragnienie zjednoczenia, a następnie wskazać punkt, który zmusiłby go do wejścia w wyjaśnienia i komunikaty najwyższych władz kościelnych obu Kościołów. Kwestia kapłaństwa anglikańskiego posłużyła jako taki punkt. W tym celu Abbot Portal opublikował we Francji swoje dzieło „Anglikańskie dedykacje”, 230 napisane w duchu pojednawczym i wyjaśniające fakty historyczne w świetle korzystnym dla anglikanów. Książka ta wzbudziła duże zainteresowanie we Francji, a w 1895 roku rektor szkoły archeologicznej w Rzymie, Abbé Duchesne, w czasopiśmie Critical Bulletin dał swoją recenzję książki i wypowiadał się na temat ważności dedykacji anglikańskich. Rok wcześniej, w 1894 r., Abbot Portal przybył osobiście do Anglii. Lord Halifax natychmiast zwrócił się do arcybiskupa Bensona z prośbą o przyjęcie opata. Halifax poinformował jednocześnie, że Portal mógłby zaznajomić arcybiskupa z opiniami na temat anglikanizmu za granicą i przekazać nadzieje Leona XIII, że anglikanie wyrażą chęć zawarcia unii z Rzymem. Arcybiskup zgodził się i spotkanie odbyło się. Jednak nic tutaj nie zostało ostatecznie przesądzone. Portal odwiedził arcybiskupa Yorku, biskupów Peterborough i Lincoln oraz był obecny w kilku kościołach na nabożeństwach. Ponieważ już wtedy poinformowano go o pragnieniu spotkania się z nim w Watykanie przez kardynała Rampollę, natychmiast opuścił Anglię i udał się do Rzymu, gdzie został przyjęty przez Rampollę i papieża. Początkowo zakładano, że papież Leon XIII wystosuje przesłanie do arcybiskupa Canterbury, którego skutkiem będzie zwołanie konferencji teologów obu stron w celu wyjaśnienia kwestii święceń anglikańskich, a następnie innych nieporozumień między Kościołami. Plan ten jednak, w słusznej obawie, że przesłanie może zostać skrytykowane w Anglii, uległ zmianie i zamiast papieża sam kardynał Rampolla skierował prywatny list do Portalu, w którym wyraził zadowolenie z jego składu i nadzieję na zwołanie konferencji. List ten miał być pośrednim krokiem w kierunku nawiązania relacji z abp. Bensonem. Opat Portal udał się ponownie do Anglii, a lord Halifax napisał do arcybiskupa, że ​​otrzymał od Abbot Portal bardzo ważną wiadomość, która jego zdaniem powinna bardzo ucieszyć i zaskoczyć prymasa, i poprosił o nowe spotkanie. W dniu 27 września 1894 r. abp Benson odbył drugie spotkanie z opatem Portalem, podczas którego arcybiskup stwierdził, że w kwestii unii nie tylko prymat i nieomylność papieża, ale istnieją inne trudności i przeszkody. Nalegał także, aby krok w kierunku komunikacji wykonał sam papież, a nie Anglia, i nie przywiązywał szczególnej wagi do listu kardynała Rampolli. Zachowanie arcybiskupa rozczarowało Portal. W październiku tego samego roku lord Halifax ponownie złożył propozycję arcybiskupowi. Bensona, prosząc go wraz z arcybiskupem Yorku o napisanie do niego listu, w którym wyrazi silne pragnienie zjednoczenia się z Rzymem i gotowość dołożenia wszelkich możliwych wysiłków dla tego ostatniego celu. List ten, opublikowany w prasie, mógłby, jego zdaniem, dać papieżowi Leonowi powód do skierowania swojego przesłania do arcybiskupów. Jednak jeszcze przed spotkaniem arcybiskupa z opatem Portalem i Halifaxem kardynał Vaughan, arcybiskup rzymskokatolicki w Anglii, wygłosił w Preston przemówienie, w którym wyraził, że zjednoczenie Kościoła anglikańskiego z Kościołem rzymskim jest możliwe tylko przy całkowitym podporządkowaniu tego pierwszego drugiemu. W swoim liście do arcybiskupa Toledo Vaughan zaprzeczył jakiejkolwiek ważności święceń anglikańskich. Jest rzeczą oczywistą, że życzliwe propozycje i wyrazy współczucia wyrażone przez kardynała Rampollę i przemówienie Vaughana nie były ze sobą zgodne, a jednocześnie trudno było uwierzyć, że obaj rozmawiali i działali bez wzajemnej komunikacji. W związku z tym arcybiskup Benson napisał do lorda Halifaxa, że ​​zjednoczenie jest możliwe jedynie w oparciu o zasady prawdy, których nie można poświęcić na rzecz żadnej polityki. Odrzucił wszelkie prywatne stosunki z Rzymem, na co tak nalegał opat Portal, oraz wskazał na wspomniane wyżej sprzeczności w przemówieniach Rampolli i Vaughana, a na zakończenie dodał, że jakiekolwiek stosunki w kwestii unii są niemożliwe, jeśli Kościół rzymski nie uzna ważności święceń anglikańskich. 22 października 1894 roku Halifax ponownie poprosił arcybiskupa Bensona o omówienie tej sprawy z arcybiskupem Yorku, a arcybiskup odpowiedział listem, w którym zapewnił, że Kościół anglikański jest zawsze gotowy wejść na drogę pojednania z innymi Kościołami, ale nie może poświęcić żadnej prawdy i zawsze nalega na quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. Lord Halifax zebrał jedno ogólne oświadczenie na podstawie listów arcybiskupa, lecz arcybiskup Benson nie uznał za możliwe wyrażenie zgody na tego ostatniego. Następnie lord Halifax odczytał przemówienie w Bristolu w sprawie unii i przesłał kopie tego przemówienia biskupom, prosząc ich, jaka powinna być odpowiedź, gdyby zapytano go w Rzymie o stanowisko biskupów w tej kwestii. Arcybiskup odpowiedział w marcu tego samego roku, że nie może udzielić odpowiedzi na pytania, które były jedynie domniemane, a nie faktycznie postawione. W kwietniu lord Halifax udał się do Rzymu, odbył audiencję u papieża i spotkał się z wieloma kardynałami. W międzyczasie w świecie rzymskokatolickim nastąpił podział: angielscy katolicy sprzeciwiali się ważności święceń anglikańskich, natomiast Francuzi stanęli po stronie Abbot Portal. 22 kwietnia papież wydał orędzie „Ad Anglos” skierowane do „narodu angielskiego poszukującego królestwa Bożego”, przedstawiając tu Kościół rzymski jako jedynego właściciela dróg do tego królestwa. W następnym miesiącu papież powołał komisję do zbadania kwestii święceń anglikańskich. Członkami tej komisji byli wyłącznie teolodzy rzymscy i tylko dwóch uczonych anglikańskich, Pullar i Lacey, bez wiedzy arcybiskupa Bensona, udało się do Rzymu w celu przedstawienia ewentualnych wyjaśnień. Posiedzenia komisji zakończyły się w czerwcu 1896 r., a we wrześniu wydano owianą złą sławą bullę papieża Leona XIII „Apostolicae Curae”, uznającą święcenia anglikańskie za nieważne. Wkrótce po tej bulli ustało także Anglo-Roman Review, czasopismo wydawane w 1895 roku w celu wprowadzenia anglikanizmu. Najwyraźniej bramy wiecznego miasta zamknęły się przed anglikanami na zawsze i aby je przeniknąć, alterius orbis papa, jak anglikanie lubią nazywać arcybiskupa Canterbury, muszą albo wylać łzy skruchy przed primo, jak Henryk w Canossie, albo poczekać na drugą niewolę papieży w Awinionie, mając nadzieję, że ta ostatnia będzie gorsza od pierwszej. Pewnego dnia w 1839 roku spodziewano się przybycia do Oksfordu wielkiego księcia rosyjskiego Aleksandra. Diakon William Palmer, po długiej konferencji z dr Roo, Prezydentem św. Magdaleny, przygotował petycję, która miała zostać przedstawiona wybitnemu gościowi. W tej petycji Palmer prosił Wielkiego Księcia o wysłanie jednego z teologów rosyjskich do Oksfordu, aby studiował i studiował anglikanizm, obiecał, że sam nauczy posłańca języka angielskiego, aby ten przekazywał w Rosji treść najlepszych dzieł teologicznych Anglii, i poprosił o podobną pomoc w przypadku przybycia jego Palmera do Rosji 231. Niestety życzenie Palmera nie spełniło się. Ale już z tej prośby jasno wynika, że ​​zbliżenie Kościoła anglikańskiego z Kościołem wschodnim, a zwłaszcza rosyjskim, zdaniem najtęższych umysłów, powinno rozpocząć się od wzajemnej znajomości literackiej. Potrzeba tego ostatniego wynikała ze skrajnie słabych wyobrażeń anglikanów na temat nauczania i stanu Kościoła wschodniego na początku XIX wieku. Z drugiej strony Kościół anglikański na wschodzie i w Rosji był mało znany i w większości przypadków po prostu utożsamiany z protestantyzmem kontynentu. Kiedy ruch traktariański wskrzesił ideał starożytnego, niepodzielnego Kościoła katolickiego, podstawą stała się wincentyńska zasada quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, myśl teologiczna mimowolnie zwróciła się ku Wschodowi, gdyż Rzym, choćby w swej głowie był nieomylny, mógł mieć – choć nie do końca – roszczenie tylko do tego quod semper, a nie do owego quod ubique i quod ab omnibus. Od lat czterdziestych naszego stulecia rozpoczyna się literacka znajomość anglikanów z prawosławiem. Puste strony w angielskich katalogach dotyczących historii Kościoła wschodniego zapełniają się nazwiskami Blackmore'a, Palmera, Peela, Badgera, Stanleya, Williamsa, Overbecka, Younga (American), Gore'a, Birkbecka itp. Jeśli przypomnimy sobie, że do końca pierwszej połowy XIX w. informacje anglikanów ograniczały się do starego Le-Kyona 232 i przestarzałych dzieł Kowla, Rickouta i Smitha, to postęp w tym względzie staje się niezaprzeczalna, choć wciąż daleka od pożądanej kompletności, przejrzystości i dokładności. Blackmore podejmował próbę pogodzenia nauczania Kościoła prawosławnego z nauczaniem Kościoła anglikańskiego, a Palmer zawsze marzył o tym, aby móc udowodnić identyczność w podstawowych zasadach anglikanizmu i ortodoksji. Idea ta, wraz z dalszym jej upowszechnieniem, doprowadziła do powstania w Anglii „Stowarzyszenia Kościoła Wschodniego”, które postawiło sobie za zadanie nawiązanie bliższych stosunków z prawosławnym Wschodem poprzez literaturę, spotkania i fundusze pieniężne. Od połowy XIX w. anglikanie zaczęli podróżować do Rosji i Grecji w celu bezpośredniego zapoznania się z prawosławiem. Postać niezapomnianego metropolity moskiewskiego Filareta stała się powszechnie znana i szanowana wśród anglikanów. Na Konferencji Biskupów Anglikańskich w Lambeth w 1867 r. postanowiono zwrócić się do arcybiskupa Canterbury z prośbą o wyrażenie współczucia Kościołowi rosyjskiemu w imieniu wyznania angielskiego z okazji śmierci metropolity Filareta moskiewskiego. Kiedy Amerykański Kościół Episkopalny podjął decyzję o nawiązaniu bliższych stosunków z prawosławnym Kościołem wschodnim, izba niższa konwokacji w Canterbury w 1863 r. zaproponowała izbie wyższej następującą petycję: „Składający petycję z wielkim zainteresowaniem! dowiedzieli się, że na obecnym synodzie, czyli spotkaniu biskupów i duchowieństwa stanów północnoamerykańskich, podjęto kroki w celu osiągnięcia wzajemnej komunikacji między kościołem rosyjsko-greckim i anglikańskim. Dlatego pokornie proszą Wasze szanowne zgromadzenie, aby dołożyło wszelkich starań w celu osiągnięcia takiej wzajemnej komunikacji”. Petycję podpisali wszyscy prominentni członkowie zwołania izby niższej, liczącej 48 osób. Został on wprowadzony do izby wyższej przez biskupa Oksfordu, który po natchnionym przemówieniu zaproponował uchwałę: powołać komisję do spraw stosunków w tej sprawie z Północnoamerykańskim Kościołem Episkopalnym 233. W 1869 roku komisja w sprawie przywrócenia wzajemnej komunii między Kościołem prawosławnym i anglikańskim zwróciła się do arcybiskupa Canterbury z prośbą o nawiązanie komunikacji z Kościołem wschodnim i omówienie możliwości wzajemnego uczestnictwa członków obu Kościołów w sakramentach i kulcie. Efektem tej petycji była korespondencja pomiędzy arcybiskupem Canterbury a patriarchą Grzegorzem z Konstantynopola prowadzona w latach 1869 i 1870 234 . Śmierć w 1881 roku biskupa anglikańskiego Berkeleya, będącego przedstawicielem Kościoła anglikańskiego w Jerozolimie, dała początek korespondencji arcybiskupa Bensona z patriarchami wschodnimi. W 1841 r. otwarto w Jerozolimie Anglikańską Stolicę Biskupią. Projekt otwarcia tego wydziału w unii z niemieckimi protestantami, a połowa wydatków spadła na koronę niemiecką, a druga na Anglię, z funduszy stowarzyszenia kościoła misyjnego, bardzo oburzyło partię wyższego kościoła, która zaprzeczała jakimkolwiek powiązaniom z niemieckim protestantyzmem. Widzieliśmy już, że plan ten był jedną z przyczyn rozczarowania Newmana anglikanizmem i jego przeprowadzki do Rzymu. Pusey wyraził także chęć zniszczenia stolicy anglikańskiej w Jerozolimie, uznając prozelityzm za czarną plamę Kościoła anglikańskiego. „Nie możemy – pisał do arcybiskupa Canterbury – „uważać prawosławny Kościół grecki za prawdziwie wierzącego i za niewierzącego, to znaczy nie możemy szukać z nim jedności jako prawdziwie wierzący, a jednocześnie porywać z niego jego dzieci, jak od niewierzącego, gdyż jedynie uznanie go za heretyckie mogłoby usprawiedliwiać wyobcowanie jego członków i ich uwodzenie (na anglikanizm). Kiedy w Jerozolimie zmarł pierwszy biskup anglikański w Aleksandrii 1845 Pusey nalegał na zniszczenie stolicy anglikańskiej w Jerozolimie i napisał w tej sprawie do Gladstone. Do Puseya dołączyli wszyscy prominentni przywódcy Kościoła wyższego: Marriott, Church, Motzley i inni, ale ich protest nie przyniósł skutku 236 . Wszystkim tym osobom wydawało się niemożliwe pogodzenie pragnienia jedności z Kościołem wschodnim z prozelityzmem praktykowanym przez anglikanów na Wschodzie. Tak wybitna osobowość jak dr Lyddon, wracając z podróży na Wschód, gorąco uskarżała się na misjonarzy Towarzystwa Misyjnego Kościoła Angielskiego, mówiąc, że za biskupów Gobata i Berkeleya uwiedli Greków i wzbudzili niezadowolenie w Kościele greckim, i napisała o tym do arcybiskupa Bensona. „Lyddon wypowiadał się w gazetach przeciwko mianowaniu biskupa Jerozolimy” – pisze Benson w swoim dzienniku 6 lutego 1877 r. 237 16 lutego organ najwyższego kościoła Guardian ogłosił, że anglikańskie biskupstwo Jerozolimy jest diecezją martwą. Pragnienie wysokich duchownych, by zniszczyć to biskupstwo, nie spełniło się, ale udało im się w walce z prozelityzmem. Dwa dni po artykule w Gardena arcybiskupi i biskup Londynu ogłosili wznowienie anglikańskiego biskupstwa w Jerozolimie, wypowiadali się jednak przeciwko wszelkiemu prozelityzmowi, nalegali, aby anglikański biskup Jerozolimy nazywał się „nie we właściwym znaczeniu, jako nie mający diecezji” i odnieśli się do przesłania patriarchy Jerozolimy, który wyraził pragnienie spotkania się z biskupem anglikańskim w Jerozolimie w celu zacieśnienia komunii między kościołami. Wysyłając nowo wyświęconego biskupa do Jerozolimy, arcybiskup Benson napisał do wszystkich wschodnich patriarchów, prosząc o przyjęcie i pomoc nowo wyświęconemu biskupowi oraz o zaoferowanie ewentualnych usług pomocy chrześcijanom na wschodzie. Patriarchowie odpowiedzieli podobnymi przyjaznymi przesłaniami w 1887 roku. W 1888 roku w Pałacu Lambeth zebrała się trzecia konferencja biskupów anglikańskich. W swojej siedemnastej uchwale wyraziła zadowolenie z przyjaznych stosunków między arcybiskupem Canterbury i innymi biskupami anglikańskimi a patriarchami i biskupami wschodnimi oraz nadzieję, że przeszkody na drodze do pełnej komunii prawosławia z anglikanizmem zostaną z czasem zniszczone poprzez bliższe stosunki i wzajemną intymną znajomość. Komisja powołana przez konferencję w celu wyjaśnienia związku wyznania anglikańskiego z Kościołem wschodnim zgłosiła zgromadzeniu biskupów, że nie znalazła takiej przeszkody we wzajemnym porozumiewaniu się, jak w komunikacji z Kościołem rzymskokatolickim, który ogłosił dogmaty o nieomylności Papieża i Niepokalanym Poczęciu św. Panny oraz inne innowacje. Koncentrując się na różnicach między kościołem anglikańskim a prawosławnym, komisja zwróciła uwagę na: 1) Filioque, 2) pominięcie przez Kościół wschodni nałożenia rąk przy bierzmowaniu i ograniczenie go jedynie do namaszczenia, które dokonywane jest na nieprzytomnych niemowlętach, oraz 3) używanie ikon, wzywanie świętych i kult św. Dziewic, choć Kościół grecki zaprzecza bałwochwalstwu. Jednak Kościół anglikański, powołując się na fakt, że dekrety II Soboru Nicejskiego zostały odrzucone przez Sobór Frankfurcki (794) i przez 200 lat nie były akceptowane przez Kościół łaciński, nie uważa tych dekretów za obowiązujące 238 . Komitet podkreślał potrzebę braterskiej pomocy chrześcijanom na Wschodzie, wykraczającej poza wszelki prozelityzm, i zalecał dążenie do wprowadzenia w życie słów: „aby wszyscy stanowili jedno” 239 . Również w 1888 r. abp Benson składał pozdrowienia Kościołowi rosyjskiemu w imieniu Kościoła anglikańskiego z okazji obchodów 900. rocznicy chrztu Rusi. W tym przesłaniu wskazuje już, że „kościół anglikański i rosyjski mają wspólnych wrogów” i dlatego widzi w kościele rosyjskim sojusznika kościoła anglikańskiego. Metropolita Platon z Kijowa odpowiedział z wdzięcznością na to przesłanie, mówił o pragnieniu jedności i pytał o warunki, na jakich arcybiskup Anglii uważa, że ​​zjednoczenie jest możliwe. Prymas okazał się nieprzygotowany na takie pytanie, ale w przesłanej odpowiedzi wspomniał o celowości jedności w sakramencie komunii jako najwyższego aktu komunii w Chrystusie, zaproponował omówienie kwestii święceń anglikańskich oraz przesłał niezbędne w tym celu podręczniki i pisma. Arcybiskup zmarł, nie czekając, aż praca rosyjskiego uczonego na temat święceń anglikańskich, które tak bardzo chciał zobaczyć za życia, ukaże się w tłumaczeniu na język angielski. Delegacje biskupa Petersburga (obecnie Londynu) na koronację suwerennego cesarza w 1896 r. i arcybiskupa Antoniego Finlandii, obecnie metropolity Petersburga, z okazji jubileuszu królowej Wiktorii w 1897 r., jak twierdzi syn arcybiskupa Bensona w biografii jego ojca, wzmocniły dobre uczucia między Kościołem anglikańskim a chrześcijaństwem wschodnim w ogóle, a Kościołem prawosławnym w szczególności. To samo wrażenie wywarł ten ostatni fakt na innych anglikanach, którzy na pamiątkę swojej wizyty w Anglii podarowali metropolicie Antoniemu cenne naczynia. Pierwsze stosunki między Kościołem anglikańskim a chrześcijanami asyryjskimi rozpoczęły się także w XIX wieku. Pierwszy apel Asyryjczyków do Kościoła anglikańskiego powstał w 1837 r. i na ich prośbę wysłano dr Badgera, wezwanego do Anglii w 1843 r. W 1868 r. trzech biskupów asyryjskich, 32 księży i ​​11 diakonów wysłało arcybiskupowi Tate z Canterbury prośbę o przysłanie do nich misjonarzy i kaznodziejów. W 1876 roku arcybiskup wysłał dwóch księży anglikańskich, z których jeden osiedlił się w Kurdystanie, a drugi w Urmii. Misja została zreformowana w 1885 r., kiedy arcybiskup Benson wysłał nowe osoby z instrukcjami: 1) aby nie odwracały uwagi Asyryjczyków od ich własnego kościoła i nie anglolonizowały ich oraz 2) aby nie nauczały niczego, co byłoby sprzeczne z dekretami Soborów Ekumenicznych. Wysyłając tych misjonarzy, arcybiskup przekazał im przesłanie do Katolikosa Mar Shimuna, w którym wypowiadał się przeciwko wszelkim prozelityzmowi i wyrażał gotowość niesienia braterskiej pomocy. Ceniąc dobre stosunki z patriarchami wschodnimi, arcybiskup pośpieszył z powiadomieniem ich o ambasadzie misyjnej i otrzymał odpowiedzi z błogosławieństwem patriarchy Antiochii dla misji. Misjonarze założyli w Urmii wyższą szkołę dla księży i ​​diakonów oraz szkoły dla dzieci w innych miejscowościach, przyciągnęli do tej pracy kilka sióstr z klasztorów anglikańskich i rozpoczęli wydawanie starożytnych zabytków kościelnych. „Od 1897 r. misja prawosławnego Kościoła rosyjskiego” – pisze Benson – „udała się podbić prawie całą diecezję Supurgan wraz z jej biskupami. Na prośbę (obecnej) Arcybiskupa Temple misja anglikańska działała w harmonii z rosyjską, ale ponieważ przywiązanie do tej ostatniej utrzymuje się tutaj, pole działania misji anglikańskiej w Persji pozostaje niewielkie” 240. Taka jest w najważniejszych faktach historia Kościoła anglikańskiego w XIX wieku. Widzieliśmy, jak pod wpływem skrajnego protestantyzmu, który rozprzestrzenił się tak szeroko pod koniec XVIII wieku, jej życie przygasło, spadła energia, osłabły jej wpływy. Ale ten protestantyzm okazał się sprzecznością samą w sobie: przyniósł zniszczenie, a nie harmonię, głosił wiarę i szerzył niewiarę, obiecywał wolność moralną i siał moralną rozpustę. Naturalnie nie mógł zaspokoić i wzbudził nieodparte pragnienie wiary żywej, mocnej i bezpośredniej. W odpowiedzi na to pragnienie narodził się metodyzm. Wesley jako pierwszy podjął próbę podniesienia ducha religijnego w społeczeństwie i rozbudzenia aktywności Kościoła. Marzył o pozostaniu wiernym temu drugiemu, bał się oddzielenia od niego, nie potrafił jednak pokonać ruchu antykościelnego i spowodował schizmę. Metodyzm przeszedł dla Kościoła bez śladu: zmusił do przebudzenia tych, którzy uważali się za jego wierne dzieci. Przebudzenie dotknęło partię ewangelicką. To było dla nich naturalne, że całą swoją uwagę skupili na swoim stanie wewnętrznym. Patrząc w głąb siebie, dostrzegli lekceważenie najważniejszych przykazań Ewangelii i pośpieszyli je wypełnić. Przestraszeni upadkiem własnej wiary, pośpieszyli z głoszeniem jej innym, zdając sobie sprawę z jej martwoty bez uczynków, oddawali się uczynkom miłosierdzia i miłości. Ogarnęło ich silne uczucie i uczynili z tego uczucia podstawę wszystkich swoich działań. Stąd ich pogarda dla historycznego chrześcijaństwa, jego starożytnych form i dyscypliny kościelnej, i odwrotnie, silny pociąg do wolności jednostki, pozwalającej jej na ustanowienie własnej relacji z Bogiem, bez interwencji i przywództwa Kościoła. Niekierowana i nieokiełznana wolność doprowadziła do arbitralności i zrodziła liberalizm. Liberalizm nie tylko zapomniał i zaniedbał, ale celowo zaprzeczył znaczeniu praw i definicji historycznego kościoła. Widział w niej jedynie przeszkodę w swoich szerokich planach i dążeniach i zadeklarował z nią otwartą walkę, mając nadzieję na odniesienie nad nią zwycięstwa i oddanie jej pod opiekę państwa. Upadek Kościoła był bliski, ale nie mógł być ostateczny, gdyż byłby to przemoc wobec całej historii chrześcijańskiej Anglii. W odpowiednim momencie nastąpiła reakcja: ludzie obcy ekstremalnym hobby dostrzegli przepaść pod nogami szalejących i znaleźli na nich antidotum. Tych ostatnich zaślepiły nadzieje na fantastyczną przyszłość, pierwsi zmusili do spojrzenia wstecz na rzeczywistą przeszłość i zamiast złudnego zjednoczenia wszystkich chrześcijan na podstawie arbitralnego rozumienia Ewangelii, ukazali im obraz prawdziwej jedności pod sztandarem Kościoła, odsłonili naturę tego drugiego i wyjaśnili narzędzia jego pełnego łaski życia. Wskrzeszone obrazy przeszłości zaczęły szukać spełnienia w teraźniejszości, a życie Kościoła tętniło pełną parą: wznowiono działalność soborową, odrodziła się wiara w sakramenty, rozszerzył się zewnętrzny wymiar kultu, powstawały nowe kościoły, budowano szkoły i uczelnie teologiczne, wzrosła świadomość potrzeby przyjaznej działalności duchowieństwa i ludu, pojawiły się zjazdy kościelne, katedry diecezjalne i ogólnoanglikańskie, narodził się ideał zjednoczonego Kościoła katolickiego. odrodziło się pragnienie pozbycia się ponurej samotności i osiągnięcia żywej komunikacji z resztą świata chrześcijańskiego. Było to zwycięstwo Kościoła, ale zwycięstwo to było warte wielu poświęceń. Sama walka nie mogła obejść się bez prześladowań, biurokracji, procesów i więzień. Ludzie silni duchem znosili te przeciwności i nie chcieli porzucić swoich przekonań. Chcieli zobaczyć quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. Wielu nie mogło spełnić tego pragnienia w domu i po udrękach i wyrzutach sumienia, po ciężkiej wewnętrznej niezgodzie, chcieli zadowolić się choć cieniem swojego ideału i pochylili swoje grzeszne głowy przed tym właśnie Rzymem, który jeszcze niedawno wydawał im się babilońską nierządnicą. Watykan cieszył się z jego sukcesów i pragnął jeszcze większych. Widząc wątpliwości wahających się, postanowił przeciąć węzeł jednym ciosem i ogłosił, że Kościół anglikański nie jest kościołem, jego sakramenty nie są sakramentami, a kapłaństwo nie kapłaństwem. Ale „nieomylny” popełnił błąd: domyślił się tego za późno. Poniesiony przez samooszukiwanie, on sam utracił quod ubique, quod a bomnibus. Zrozumieli to prawdziwi mędrcy anglikanizmu i zobaczyli, że słońce świecące na zachodzie całkowicie zaszło, i zaczęli szukać nie słońca nowo wymyślonego kłamstwa, ale Słońca prawdy. Gdzie było iść? Gwiazda przewodnia zawsze wskazywała drogę na wschód. Droga była odległa i nieznana... Wyruszający szli nieśmiało, kontemplowali niezwykłe formy, słyszeli nieznany język, widzieli albo ucisk, albo królestwo barbarzyństwa. Wydawało się, że trudno im się pogodzić z tymi ludźmi; poczuli się nieswojo na widok upokorzenia tych, w których szukali równych sobie i sojuszników. Gdzie możemy znaleźć to drugie, nie urażając naszej dumy i nie rozpaczając, że pozostaniemy niezrozumiani? Jeden Rzym utracił swój ukochany obraz prawdy, drugi zachował ten drugi, ale był wielki tylko ze względu na swoją chwalebną przeszłość. Musiałem znaleźć trzeciego. Był to Rzym bez papieży, ale niezaprzeczalny w sukcesji apostolskiej swojej hierarchii, nie tak liczny, ale posiadający miliony dusz, nie tak aktywny, ale obcy propagandzie i prozelityzmowi, nie tak chwalebny w swojej historii, ale wciąż siwy na przestrzeni dziewięciu wieków. A co najważniejsze, nigdy nie uległ staremu Rzymowi, wręcz przeciwnie, zawsze walczył i walczy zarówno z jego błędami, jak i z fałszywymi prorokami głoszącymi: „Tutaj jest Chrystus – my mamy prawdę”. To prawda, że ​​stary Rzym próbował już w tym trzecim Rzymie wątpić w Canterbury, ten jednak dostrzegł pochlebstwa, a może i kpiny z siebie, i nie udzielił odpowiedzi. Mocny w swojej wiedzy teologicznej, może rozwiązać tę kwestię bez pouczeń „nieomylnego”: a jeśli tak, to czy nie okazało się, że „kościół rosyjski i anglikański mają wspólnych wrogów”? Należało teraz bardziej szczegółowo i wyraźniej zapoznać się z Cerkwią rosyjską, zrozumieć ją, a następnie zrobić ostatni krok. Ci, którzy naprawdę ją przestudiowali i zrozumieli, doszli do następującego wniosku: „Nauka teologów Kościoła rosyjskiego, elokwencja jego kaznodziejów, zapał i sukcesy misjonarzy – nie trzeba się obawiać porównania z nauką jakiegokolwiek innego wyznania chrześcijańskiego na świecie. Pod względem przepychu sanktuariów, powagi ceremonii, piękna liturgii i kultu nie ma ona rywala w chrześcijaństwie. Jeśli chodzi o wiarę, jaką zawiera, jest ona taka sama, bez żadnych zmian, uzupełnień i dodatków, jaką przyjęła ponad dziewięć wieków temu z niepodzielnego Kościoła katolickiego” 241. A jeśli Kościół rosyjski taki jest, jeśli on i Kościół anglikański mają „wspólnych wrogów”, to dlaczego nie zadeklarować wspólnej walki, dlaczego nie spróbować osiągnąć zjednoczenia ze znalezionym sojusznikiem? Aby to zrobić, należało przede wszystkim dowiedzieć się, czy ona chce takiego związku? Odpowiedź była pozytywna: „Skoro w swoim przesłaniu wyrażasz chęć zjednoczenia się z nami, to proszę Cię o wyjaśnienie i powiadomienie mnie: na jakich warunkach uważasz, że możliwe jest zjednoczenie naszych Kościołów?” – Tak z bezpośredniością właściwą rosyjskiej duszy pisał zawsze pamiętny metropolita kijowski Platon w odpowiedzi na pozdrowienie arcybiskupa Canterbury z okazji uroczystych obchodów 900. rocznicy chrztu Rosji. To pytanie okazało się bardzo trudne. Zniedołężniały i starzejący się XIX wiek nie miał już sił, by na nie odpowiedzieć, i schodzi w otchłań wieczności, pozostawiając decyzję młodemu i energicznemu następcy. „Co jest niemożliwe u ludzi, jest możliwe u Boga”… Kościół angielski w XVIII wieku według Ch. J. Abbey i J.H. Overton Londyn. 1887. s. 354. Obecnie takie ławki można zobaczyć jedynie w najstarszych kościołach. Jeśli się nie mylę, widziałem przykłady w kościele Świętej Trójcy w Mieście. W ogrodzeniu katedry w Winchester na jednym z pomników znajdował się np. następujący nagrobek: „Tutaj grenadier Gaimsharan spoczywa w pokoju, Który popełnił samobójstwo pijąc słabe, kiepskie piwo; Żołnierz przestrzega przed tą przedwczesną śmiercią: Skoro jest ci gorąco, wypij coś mocnego albo wcale!” (Abbey i Overt – strona 427). South's Works IV, 191. Opactwo i koniec. 451. Zwyczaje katedr Walcotta, s. 13. 137. Na fakt ten powoływali się obrońcy kadzidła podczas debat w Lambeth. Overtona. DD Kościół angielski w XIX wieku (1800–83). Londyn, s. 130–131 i zm. S. N. Patten, Rozwój języka angielskiego Toucht. Londyn. 1899. Pierwszym z ewangelików był James Herway (1714–1758), który był jednym z pierwszych metodystów w Oksfordzie i Wesleyu. Za nim podążają: William Grimshaw (1703–63), zwany „szalonym księdzem”. Był bardzo aktywny i zmarł w wyniku zarażenia podczas odwiedzania chorych. „Ilu było komunijnych, kiedy okupowaliście parafię Gavor?” – zapytał go arcybiskup Yorku. „Dwanaście, milordzie” – odpowiedział Grimshaw. „Ile teraz?” „Zimą od 800 do 400, a latem około 1200”. John Barnge (1716–1793) był duchownym w Evertonie. Jako kaznodzieja cieszył się taką popularnością, że zmuszony był wygłaszać przemówienia na świeżym powietrzu. Często odwiedzał cudze parafie, wzbudzając niezadowolenie i skargi duchowieństwa. – Czy wiesz, kim jestem? – zapytał go kiedyś groźnie biskup. „Tak” – odpowiedział – „biedny i grzeszny proch i popiół, taki jak ja”. Równie wybitnym kaznodzieją był William Romine (1711–1795), syn protestanta, który uciekł z Francji. Jego popularność jako kaznodziei wzbudziła zazdrość proboszcza parafii św. Jerzego w Londynie i musiał wyjechać. W swoich przekonaniach był kalwinistą. Augustus Toppeda (1740–1778) swoje duchowe przebudzenie zawdzięczał głoszeniu Wesleya. Znany jest jako autor hymnów kościelnych. Spośród ewangelików w Wallis szczególnie znany był Daniel Rooland (1713–1790). Liczba komunijnych w jego parafii przekroczyła 2000 osób, co jest rzadkością w XVIII wieku. Aby wysłuchać jego kazania, ludzie przemierzali ponad 70 mil. Heinrich Wenp (1725–1797) jest znany jako autor „Doskonałego obowiązku człowieka”, dzieła o charakterze kalwińskim. Rooland Gill był raczej dysydentem i obrońcą kalwinizmu (1715–1833). Sześciu biskupów odmówiło mu święceń i zmarł dopiero jako diakon. Ale jako kaznodzieja zajmuje drugie miejsce po Whitfieldzie. W połowie XVIII w. liczba ewangelików nie była duża. Wspomniany Romain w 1740 r. znał jedynie siedmiu księży podzielających poglądy ewangeliczne; przed śmiercią (1795) wśród duchowieństwa anglikańskiego mógł liczyć około pięciuset ewangelików (A. N. Note ibid. 452–455; G-G·. Perry The Student’s English Church History Load. 1887. Period 3, rozdz. VI). J. Henry Newman DD. Apologia pro veita sua. Londyn. 1873 r. 5. Overton, inż.ch. w XIX w. 102, 103 s. A History of Econ College 1440–1875, autor: HC Maxwel Syte c. 370, Londyn. 1875 Niezwykłe. Mag. 1832 tom. I („Leniwy Kościół” w Overton 240). J. N. Overton En. Ch·, w XIX w. s. 4–6, gdzie znajduje się wiele innych przykładów. Hichola, Anegdoty literackie. VIII, 95cm. w Hore ok. Op. strona 452. Overtona. Ib. 7–8 (Overton zataja nazwy, ponieważ są dobrze znane). Fakt, który został zapamiętany jako ostatni. kongres kościelny. Ruch oksfordzki. Autor: KW Church MA Lond. 1891., s. 45. Tamże. 46–48. w ten sposób zaniósł go do wczesnego grobu w 1836 roku. Apologia pro vita sua strona 100. Burgon SW Żywoty Tweive dobrych ludzi. Londyn. 1891. s. 62. „Przeprosiny” Newmana, w których opisuje stan swojego kryzysu religijnego, przypomina zapomnianą przez nas książkę: „Opowieść o wędrówkach i podróżach przez Rosję, Mołdawię, Turcję i Ziemię Świętą” mnicha Parseniusza. Parseniusz schizmatyk opowiada tutaj, jak wątpliwości, które w nim powstały co do słuszności schizmy, doprowadziły go w końcu do prawowitego Kościoła. „Nigdy nie zaznam spokoju w sercu” – mówi o Parseniuszu, dopóki nie odnajdę Świętego Kościoła Chrystusowego. „Bez względu na to, jak wielka jest różnica między uczonym Newmanem a prostakiem Paroniuszem, ich psychika jest zasadniczo taka sama. Utracony „pokój” nieodparcie przyciągał obu do zatrzymania się tam, gdzie każdy z nich zobaczył prawdę. Bogata, poetycka natura Newmana należała oczywiście do tych natur, które nie mogą długo żyć w niezgodzie i wątpliwościach, dla których jedna jest konieczna. lub inny wynik, ale decydujący wynik, dobrze zaznajomiony z historią starożytnego kościoła, Newman oczywiście, choć błędnie, widział w Kościele rzymskim podejście do ideału, które narysował w swojej bogatej wyobraźni. Ważne było dla niego znalezienie czegoś konkretnego, co odpowiadałoby jego obrazom, choć w najbardziej podstawowych zarysach. Rzym niewątpliwie spełnił ten wymóg, a Newman przymknął oczy na wszystko inne, co wydawało mu się drugorzędne. „Gdyby Newman, który tak dobrze znał historię starożytną, miał taką samą wiedzę o historii współczesnego kościoła” – mówi Dellinger, nigdy nie zostałby katolikiem”. Apologia pro vita sua strona 139. Davidson, Życie A. S. Taita, s. 23-35. 98. Zobacz tekst w Apologii pro vita sua. 139 itd. Historia UE. Ch. Sztuka Unii. 24–26. Krytycznie zbadano Pięcioksiąg i Księgę Jozuego Pats 1. U. Bythe Righ. Wielebny JW Colenso. Hist, ES Union, ib s. 46–47. Lilo z A, C Tait. Arcybiskup Canterbury. Londyn. 1891, t. 2. strona. 35. Pierwszym przewodniczącym była Lindsay, drugim lord Halifax, który nadal jest członkiem. Liczba członków związku w 1860 r. wynosiła 205, a w 1891 r. 35 034. Zobacz Historię języka angielskiego. Unia Kościoła 1859–1894 – ks. GB Roberts. Załaduj. 1895. Les święceń anglikanów. Palmer William, Notatki z wizyty w Kościele rosyjskim w latach 1840–41. London 1882 Strona 1–2 itd. Szczegółowa prezentacja tej książki na podstawie krytyki. komentarze pojawiły się w artykułach A.P. Lopukhina w „Wędrowcu” z 1883 r. Le Quien, Oriens Christianus. Unia Zobacz 1863 vol. Ja, nie. 17. List do Jego Miłości Arcyb. z Caut. przez EB Pusey Oxf. 1842., s. 96. Życie E. B. Puseya, HP Liddon DD. Lon. 1895, tom. III strona 71. Życie Eda. W. Bensona. Przez jego syna AC Bensona Londa. 1799 tom. II s. 164–165. Pisarze anglikańscy bardzo często odwołują się do katedry we Frankfurcie, gdy podnosi się kwestię kultu ikon (Zwykły powód Littledale przeciwko przystąpieniu do Kościoła rzymskiego). Dziwne, że nie zwrócono uwagi na fakt, że ojcowie Soboru Frankfurckiego mieli pod ręką fałszywe akty VII Soboru Ekumenicznego. W tych aktach greckie słowo προβκονβΐν jest tłumaczone adoraie, czyli adorować ikony zamiast oddawać cześć, dlatego ojcowie Soboru Frankfurckiego odrzucili to samo, co Sobór Nicejski. W drugim z 56 „capitula” (capitula) wydanych przez Sobór Frankfurcki jest powiedziane, że Sobór Nicejski nałożył anatemę na tych, którzy tego nie zrobili. Oddawali ikonom taką samą cześć jak Trójcy Świętej! Oczywiste nieporozumienie. Nie zapominajmy też, że akty Soboru VII podpisali także legaci papiescy. Patrz Hefele, Concilien Geschichte lit., SS. 414–454; 646 i in. wyd. 2. Konferencja Lambeth. 847–814. W. J. Birkbeck, Perspektywa zjednoczenia z Wielkanocą w Chrześcijaństwie. 1894.