Протестантизм в XIX веке

Религијски резултати века. Изузетна улога протестантизма као напредне, прогресивне религије просвећеног Запада. Дубоки утицај протестантске теолошке науке на нашу богословску књижевност. Одраз протестантских утицаја у руској науци и животу. Потреба за озбиљном борбом против њих. Темељно, свеобухватно упознавање са протестантизмом, као противтежа површном одушевљењу њиме. Историјски нацрт протестантизма током прошлог века, као најбоље средство за постизање зацртаног циља. Када је велики цар-трансформатор извео Русију из вековне, домаће стагнације и поставио је на пут реформи, од самог почетка ју је учинио културно зависном од Запада. Од тада је западни свет, као представник више културе, почео да служи Русији као пример и узор; и његово подражавање – најпре присилно и невољно, а потом вољно и добровољно – постало је идеал живота и делатности напредног руског народа. Ово историјско кретање ка Западу, као центру културе и напретка, не може а да се не препозна као важан, просветни значај, јер готово искључиво њему дугујемо наше савремене успехе у свим областима науке и живота. Али уз сав опипљив позитиван утицај, ова ропска имитација Запада је несумњиво имала своју негативну страну. Као и сваки екстремни хоби, често је патио од непоштовања историје и недостатка критике. Не познајући историјске услове на основу којих су расле и обликовале одређене културне и свакодневне одлике или научне традиције западне Европе, руски западњаци су понекад на своје родно тло пресађивали нешто што му је било страно и због тога није могло да се укоријени, већ само изазивало насилни прекид њиховог историјски утврђеног начина живота. С друге стране, у знак поштовања према свему што Запад живи и мисли, ови његови одушевљени поштоваоци, уз жито, скупљали су кукољ, уз семе истинског просветитељства, покупили су и разни културни отпад. Такво опонашање Запада у сфери верских односа било је посебно опасно и штетно. Овде је сваки слаб покушај трансплантације хетеродоксних веровања и погледа на руско тло, у суштини, издаја чистоте Православља. Ипак, у 19. веку, више него у било ком другом, били смо далеко од савршенства у том погледу. По узору на Западну Европу, у почетку смо саосећајно поздрављали француско верско слободоумље: затим смо, по завршетку Наполеонових ратова, настављајући истим путем, патронизовали језуите и разне мистике и секташе. Али можда највише од свега, скоро три четврт века, били смо фасцинирани протестантизмом. Заиста, од свих верских вероисповести хетеродоксног Запада, протестантизам – напредна, напредна религија просвећеног Запада – нехотице производи посебну драж и са своје унутрашње, идеолошке стране – као религија духа и слободе, и са своје спољашње – практичне стране, као наизглед одлична организација црквеног образовања и задатка црквеног образовања. Будући да је по својој историјској основи негирање духовног ропства које је створио и снажно подржавао римокатолицизам, протестантизам је ослободио верску савест спољашњег угњетавања и прогласио слободу духовног живота. А познато је да ништа не фасцинира и не привлачи људе толико као слобода – ова Архимедова полуга свеколике животно-стваралачке делатности и културног напретка. „И заиста, чим је протестантизам прогласио слободу духовног живота, људски дух као да се пробудио из вековног сна, збацио окове схоластике и душевни живот је почео да кључа“ 46. Научна мисао, углавном научна и теолошка, после бедног застоја у заточеништву схоластичких формула, од реформације се прогласила појачаном делатношћу и праћена резултатима који су задивљујући по богатству и потпуности грађе, оригиналности и дубини њеног развоја. Али уз ово здраво, витално начело, немачки протестантизам је садржао и друго, штетно, зрно тог рационализма, које је, постепено се развијајући, на природан историјски начин доводило протестантизам до унутрашњег пропадања, до губитка сваког неоспорног позитивног садржаја, скоро до потпуног негирања религије уопште. Овај феномен је сасвим природан. Протестантизам је прокламовао слободу духа; али слобода претпоставља одређене норме и законе, нерегулисане којима се она нужно, на крају, претвара у раскалашност и самовољу. Управо се то десило са протестантизмом – он је одбацио све спољашње ауторитете, тј. све норме и закони који су могли да спутавају слободу у одговарајућим границама, а једини критеријум истине прокламовао је људски разум, односно лично мишљење, одакле је прелаз у личну самовољу свакога потпуно невидљив. Из овога је сасвим јасно да је сва протестантска теолошка литература прожета рационализмом. "Ову фаталну ману протестантизма препознале су прве личности реформације, а истовремено су се развијале различите формуле исповедања, које су требале да послуже као норма и критеријум теолошке мисли. Али када је прокламован домет индивидуалне мисли, такве формуле су биле само жалосне, папирне бране, и наравно да мисао није могла да заустави бес. Са обе ове стране, односно и позитивне и негативне, протестантизам је имао снажан утицај на развој наше теолошке науке у 19. веку. Никоме није тајна да огромна већина научних радова наших теолога своју појаву дугује утицају протестантске немачке књижевности, која је или дала богате нове садржаје црквено-религиозној науци, или је поставила нове задатке и својим критичким погледима покренула теолошку мисао на живо дело. Нарочито су протестантски теолози урадили на пољу црквене историје, филологије, историјске критике и егзегезе: тако је наш познати црквени историчар имао право да каже да „ко не познаје савремену немачку црквено-историјску науку, тај уопште не познаје и ову науку“ 48 . Према другом ауторитативном истраживачу, „Немачка теологија у свом утицају на нашу науку превазилази границе наше теолошке науке, у чијој сфери ни једно дело које претендује да је научно не може без помоћи немачке књижевности; она продире и у друштвену мисао. Познато је да непријатељи религије пропагирају немачке књиге негативног правца (Страусс Феуер је преведен у руски тајни ток; Страусс Феуер издање), Шопенхауер и Хартман су преведени скоро у целини (у отвореном издању) и прочитани од целог образованог сталежа, а име нове Тибингенске, негативне школе Баур цитира се у свакој књизи или расправи посвећеној егзетичким питањима” 49. Новина и богатство идеја, смелост маштовитости, очаравајућа јасноћа и снага аргумената са спољашњим знацима научне ерудиције - то су својства протестантске, углавном критичке, теолошке литературе која производи тако хипнотизујуће дејство на умове, посебно на људе који лажно схватају слободу истраживања и површно овладавају верским учењем. Дакле, протестантска теолошка литература је имала више негативан него позитиван утицај на руско друштво, посебно ако мислимо на такозвану „ширу јавност“. Утицај протестантизма на руски живот у 19. веку није био ограничен само на једну апстрактну, теоријску област: не, био је много шири, и имао је дубљи утицај на црквено-друштвену и морално-практичну страну руског живота. Заиста, у оба аспекта, немачки протестантизам очигледно нуди много поучности. Организација црквене власти Евангелистичке цркве, каква је успостављена, на пример, у Пруској, представља тако складан спој централне власти (Врховног црквеног савета) са локалним, регионалним представништвом (парохијски савети и покрајински синоди) и синодалне структуре цркве са монархијским принципом државне власти да се овде, по свему судећи, не жели ништа боље. Отуда је за многе примамљив идеал црквене структуре. Још је шармантнија друштвена, добротворна и хришћанска просветна делатност протестантизма, која чини његов најбољи украс. Овде се, у борби против незнања и таме, против бољки и непогода страдалног човечанства, манифестовао слободни, узвишено хуманитарни дух протестантизма у свој својој величини и снази. Активно организовање спољних и унутрашњих мисија за борбу против паганизма и других вера, читава мрежа друштвених, добротворних и образовних установа, болница, убожница, радница, школа итд., која обично покрива протестантске државе - то су дивни и вредни дивљења плодови тако високе, истински хришћанске делатности... Најзад, прилично је привлачно и лично религиозно и морално расположење протестаната, које често има одговарајући израз у њиховим животима. Озбиљна, смислена вера протестаната, страних сујеверју и предрасудама, њихова често висока религиозна анимација, њихова величанственост у једноставности богослужења, њихово строго поштовање остатка недеље, њихова искреност, истинитост и учтивост у међусобним односима, коначно, њихова умереност и уздржаност у приватном животу - све су то особине и особине које не могу а да не привлаче добро и посебно добро дете, а да не привуче једно срце. руски. Дакле, и теоријска и практична страна протестантизма имале су неоспоран и прилично снажан утицај на руски живот, с том главном разликом што теоријска, научна страна протестантизма има већи утицај на више, образоване слојеве, привлачећи их ширином и смелошћу својих слободних хипотеза, а понекад и разорном снагом својих аргумената; спољашња, практична страна протестантизма јаче делује на ниже слојеве друштва, који долазе у директну живу комуникацију са протестантизмом и заразе се његовим примером, како видимо на нашем југу, покривеном мрежом протестантских колонија. Одразе и позитивне и негативне природе ових утицаја видимо свуда – и у науци и у животу: на пример, довољно је указати барем на широко распрострањеност мистичко-рационалних идеја Л. Толстоја и нагли развој штундизма, који је одраз протестантског пијетизма. Не треба да се задржавамо на опасности од такве инфекције протестантизмом. Довољно је рећи да се чак ни страст за оним што је добро и позитивно у протестантизму не може сматрати посебно пожељном, јер ово друго, у већини случајева, има нездраву религиозну поставу и захтева такав критички опрез, што је углавном тешко, а понекад и потпуно немогуће. Коначно, увек постоји опасност да страст према било чему у протестантизму, због органског интегритета његових саставних делова, може доследно да доведе до заразе штетним, негативним странама протестантизма, којима је он неупоредиво богатији од првог. С обзиром на озбиљну опасност коју представља утицај протестантизма на руску науку и живот, неопходна је енергична борба против њега, која би уклонила спољашњи привлачни вео са протестантизма и открила његову унутрашњу ружноћу у свој својој нагости. Најбољи начин да се постигне овај циљ био би да се репродукују главни моменти спољне историје протестантизма током прошлог века и главне фазе његовог унутрашњег развоја током овог времена, чиме би се, не неоснованим изјавама, већ самим историјским чињеницама, показало до чега је протестантизам 19. века дошао кроз доследно развијање својих основних принципа. Неандер, познати црквени историчар Спољашња историја протестантизма у 19. веку. Ментално врење изазвано Француском револуцијом. Вулгарни рационализам. Немачка идеалистичка филозофија. Материјалистички правац науке. Пијетизам и секташтво. Тужна слика потпуне унутрашње распарчаности протестантизма и борбе разних праваца и партија. унионистички покрет. Кратка историја синдиката Реакциона струја. Покушаји унутрашњег уједињења протестаната на моралним основама. - "Вереин Густава Адолфа." „Евангелистичка унија“. Протестантска унија. Унутрашња мисија и „Спољна мисија“. Недостатак унутрашњег идеолошког јединства у протестантизму. Даљи развој процеса декомпозиције у протестантизму и његов вероватан исход. Два највећа догађаја целе нове европске историје, Немачка реформација 16. века и Француска револуција касног 18. века, стоје у непобитној историјској вези и блиској интеракцији. Верска револуција у Немачкој припремила је терен за специјалну политичку револуцију у Француској. Принцип личне слободе и независности од свих власти, који је прокламовала реформација, постао је витални нерв протестантске немачке филозофије, где је развијен до најекстремнијих закључака. Идеје протестантске филозофије, због посебних историјских услова, нашле су гостољубиво уточиште у Енглеској, која постаје тло на коме расте и сазрева семе модерног рационализма и одакле се потом преноси на тло других држава. Ове идеје наишле су на посебно топлу добродошлицу крајем 18. века. у Француској у школи слободних мислилаца-енциклопедиста – главних претеча велике Француске револуције. Француска књижевност 19. века била је потпуни одјек енглеске. Следбеници Волтерове школе и енциклопедисти иду истим путем као и енглески слободоумни филозофи (деисти): само што се не заустављају, као ови други, на пола пута, већ га пролазе до краја. Циљ коме су и једни и други тежили био је исти, то је безусловна слобода мисли и савести: слобода у вери, слобода у политици, слобода у приватном животу. Али у средствима и методама њеног спровођења, француски енциклопедисти су били много одлучнији и упорнији, непромишљенији и бескрупулознији од енглеских деиста. Ово вероватно објашњава чињеницу да је француски енциклопедизам, као посредан (преко Енглеске) производ протестантског рационализма, коначно помрачио овај последњи и чак утицао на њега у смислу даљег развоја. „Негативан тренд француске филозофије 18. века брзо је и гласно одјекнуо у Немачкој, која је била снажно подложна политичком и моралном утицају Француске. У њој су се појавили најхрабрији пропагандисти француског скептицизма и материјализма од особа које су уживале посебну пажњу и покровитељство краља Пруске, тежину и широки круг друштва које су имале значајну делатност у метрополи. д'Аргент итд.) 50 · Захваљујући томе, материјализам је почео брзо и широко да се шири у Немачкој, обухватајући у своје мреже, углавном, људе блиске двору и припаднике више класе, укључујући и многе научнике и писце, продирући чак и међу пасторе и проповеднике протестантске вере 51 . Али груби, вулгарни рационализам са својим логичким завршетком у виду материјализма није се усагласио са духом немачког народа, и одступио је од тамошњег идеалистичког правца умова, па је тамо убрзо наишао на снажну опозицију у личности немачке идеалистичке филозофије, чији су главни представници били Кант, Хегел, Фихте и Шелинг. Одлажући детаљније упознавање са светоназором ових филозофа до следећег поглавља, рећи ћемо само да је идеалистичка филозофија у односу на религију проповедала исти рационализам, само у префињенијем облику: кренувши да помири веру са знањем, одлучила је да разори сваку препреку. одвајајући област вере од области знања и спајајући прво са другим. Захваљујући томе, вера је морала да изгуби свој прави карактер, изгуби своју душу и задржи само сенку свог постојања. Последично, филозофски идеализам је на крају довео до онога до чега је довео отворени, вулгарни рационализам, тј. до искључивања свега натприродног из области вере, до изобличења и слабљења, и скоро потпуног порицања саме природне вере. Под техникама овог спиритуалистичког рационализма, хришћанство се појавило без Христа. Јеванђеље је без сакрамената, откривење је без чуда, религија је без поштовања према Богу и без правог Бога.” Овај рационалистички тренд, који је произвео најновији идеализам, био је посебно јак у Немачкој и тамо је деловао у најширим размерама, захваљујући потпуној кореспонденцији са основним духом протестантизма и изузетној популарности његових твораца. На основу ове философије у протестантизму настају различите рационалистичке секте, као нпр. Социнијанци и антитринитаријанци, следбеници Хуга Гроција и Арминијана итд., који су заставом свог одвајања учинили негирање једне или друге основне догме хришћанства, посебно нпр. догмата о Тројици. Овако снажни успеси религиозног рационализма побудили су код многих побожних протестаната искрену жељу да подрже интересе вере и, ако је могуће, да протерају револуционарни дух из друштва. Али такво расположење умова и срца из једне крајности водило је у другу, наиме, допринело је јачању мистицизма и одмах изазвало оживљавање пијетизма. Под овим именом познат је посебан правац протестантизма, који се појавио у 17. веку, на челу са Шпенером, који је сву пажњу усмерио на спољашњу, практичну страну хришћанства, настојећи да активно спроводи принципе правог хришћанства. Али оживљени пијетизам, који је занемарио теоријску страну хришћанства, која је била у опасности од рационализма, не само да није спасио протестантизам од кварења која га је нагризала, већ га је још више ојачао, доприневши формирању нових секти које су постале мање или више непријатељске према изворном протестантизму, као што је нпр. Методисти и, посебно, Сведенборгијевци. Тако је овај добар покушај да се одржи вера завршио неуспехом. С обзиром на све ово, стање протестантизма крајем 18. и почетком 19. века представљало је прилично тужну слику раздора и борбе међу разним партијама и струјама. Протестантска религија се суочила са двоструком опасношћу: или да се под доминацијом рационализма претвори у неку од филозофских школа и подвргне својој уобичајеној судбини, или да, под утицајем мистицизма, постане власништво разних малих секти, са губитком мање или више значајног дела њихових карактеристичних особина. На срећу, изузетни догађаји у друштвеном и политичком животу Европе који су обележили почетак 19. века помогли су протестантизму да избегне такву судбину. Велики ратови овог доба, посебно такозвани „Свети рат“ за ослобођење од Наполеоновог угњетавања (1815–1813), произвели су корисну револуцију у верском животу Немачке. У овим временима дубоког понижења, тешког јарма и сталне опасности, многи, не видећи ни у чему на земљи ни помоћи ни спасења, подигли су поглед ка небу, и – до тада туђи вери – само у њему тражили и налазили утеху” 52. Такво узбуђење религиозног осећања изазвало је реакцију на дух порицања и противљења црквеној подељености: прву је произвела протестантска теологија, другу само друштво, вођено световном влашћу. 2. Први и најважнији у низу покушаја уједињења фрагментираног протестантизма био је покушај црквено-државног уједињења протестаната, који је предузела пруска влада и познат у историји као „Евангелистичка унија“. Спољашњи разлог који је дао подстицај овом унионистичком покрету деветнаестог века била је предстојећа тристота годишњица Реформације (1517–1817). Пошто је подела протестаната на лутеране и реформисане са многим приватним сектама и правцима, који су били у сталној међусобној борби, довела до потпуног слабљења протестантизма и послужила као јасан замер самом узроку реформи, најбољи начин да се обележи велика историјска годишњица, пруска влада је ту с правом сматрала покушајем протестантског унутрашњег удаљавања и удаљавања од унутрашњег јубилеја. сплит. И тако је 27. септембра 1817. пруски краљ Фридрих Вилијам ИИИ посебним декретом забранио употребу самих речи „лутеранска“ и „реформисана“ црква у званичним листовима, наложивши да се замене једним заједничким именом за њих, „евангелистичка“ црква. Краљев апел садржи идеју унутрашњег спајања подељених протестантских цркава у једну целину: „нека се две подељене протестантске цркве претворе у једну евангелистичку хришћанску, у којој би заједница двеју чинила једну новооживљену евангелистичку хришћанску цркву у духу њеног божанског Оснивача”... „Смисао овог унионистичког покрета је јасан, да се уједини један развој двеју. друго, значи зауставити еластичну снагу протестантизма на самом почетку и темељима, уништити у самом зачетку она питања која неминовно воде ка рационализму, ујединити заједничке снаге протестантског света за нову структуру црквеног живота. Зато се, у вези са унијом, а истовремено са њом, појавила још једна мисао - о потреби да се античка структура духа Протеста замени. апстрактне протестантске форме итд.“ 53. Почетни период уније карактерише доминација прве уније, на чијој је страни стајала пруска влада, на челу са кривцем уније Вилхелмом ИИИ. Забринути због спајања свих протестаната у јединствену „евангеличку цркву“, она је, пре свега, кренула да створи униформност у литургијском ритуалу и уведе јединство црквеног управљања. Стога је убрзо по оснивању „евангелистичке“ цркве за њу објављен посебан мисал (1821 - Кирцхенагендае); Готово истовремено са овим отпочело је и спољашње уређење цркве, за шта је основана посебна комисија, која је дошла до саборног типа организације. Према њеном пројекту, у свакој парохијској заједници требало би да се оснује „презбитеријум“ који би укључивао свештеника, покровитеља заједнице и известан број изабраних чланова. Једном годишње све парохијско свештенство треба да формира конгрес или савет под председавањем управника. The latter also form a council once a year under the chairmanship of the superintendent general, who is at the same time the head of the provincial church-governmental institution - the consistory. The main government power was to belong to the Supreme Consistory or the Minister, and the direction of the entire course of affairs and the supreme supervision of everything was placed in the hands of the king himself. But this project was not implemented, mainly because the culprit of the union, Frederick William III, showed excessive jealousy and began to introduce the union with arms in hand, which pushed many away from it. Since, in fact, doctrine and life are connected much more closely than the Prussian government assumed, the project of Frederick III, which essentially destroyed both main Protestant churches and created a third - a new one in their place, encountered insurmountable obstacles from the clergy and the masses during its practical implementation. Ови отпори су изнервирали краља и он је почео да уводи унију наоружаном руком, што је додатно повећало његову несклоност према њој. То се наставило током читавог првог периода уније, односно до краја владавине Фридриха Вилијама ИИИ. 1834. почиње други период у историји уније. Од тог времена, контрола над пруском државом је заправо прешла у руке сина Фридриха Вилијама ИИИ, Фридриха Вилијама ИВ, који се држао различитих принципа у црквеној политици, желећи, како је рекао, „да цркву постави на своје ноге“. Стога је од самог почетка своје владавине одузео принудну природу уније – зауставио је прогон старих лутерана, вратио им одузета права итд. Нови краљ је 28. фебруара 1834. године издао посебан декрет у коме је главни задатак уније био „шири дух .спољне толеранције, стицање веће толеранције и практичне црквене комуникације“. карактера. Тек након тога је Фридрих Вилијам ИВ започео рад спољне организације Евангелистичке цркве, започет, али незавршен у претходној владавини. Желећи да одложи терет вишег епископата, определио се за пројекат црквеног устројства које би делом личило на устројство Апостолске цркве, са поделом целе земље на цркве или општине, са оснивањем презвитерија, ђаконата и парохијског сабора у свакој заједници. Неколико таквих заједница или цркава требало је да формирају црквени округ, којим не управља надстојник, већ „бискуп“, који своја овлашћења црпи из целе цркве. Али пројекат такве аутономне структуре цркве наишао је на несимпатије код протестаната, због њихове вековне навике да врше надзор власти у питањима црквене управе и непријатељства према чврстој и независној структури цркве, укорењене у самом духу реформације, која је у принципу порицала видљиву цркву. Виљем ИВ, увидевши општи недостатак симпатија за његов пројекат, није инсистирао на његовом спровођењу и накнадно се ограничио само на неке измене и корекције у постојећем систему – на пример, реорганизацију Министарства вера, проширење надлежности конзисторија и оснивање Врховног црквеног савета. – Други период у историји Протестантске уније, дакле, карактерише преовлађивање новог, ширег и слободнијег погледа на унију, заједно са заоштреном борбом између оба ова погледа, што је довело до коначног раскида источних и западних провинција Пруске. Почетак трећег периода био је најнемирнији период у историји уније: после великих политичких и друштвених преокрета 1848. године, пруска влада је својевремено имала намеру да потпуно уништи унију, тим пре што се реакција против ње појачала међу масама. Али убрзо су се прилике промениле и 12. јула 1853. године издат је декрет који је био потпуно повољан за унију, будући да је уздигао моћ свештенства и ојачао значај црквено-еванђелског богослужења. Од тог времена ствар пруске уније стајала је на чвршћем тлу и даље се више или мање успешно развијала. Тако су декретима из 1855. и 1857. установљени „састанци евангелистичких хришћана у Немачкој и другим земљама” на којима су учествовали не само лутерани, већ и реформатори из свих протестантских земаља, па чак и слободоумници: од тог времена ствар уније је коначно ојачала. Према чувеном немачком историчару Ниполду, очување и ширење уније чини наследну традицију Хоенцолернова, модерне владајуће династије Пруске. Познато је, на пример, да се Вилхелм 1, чувена личност немачког политичког уједињења, не мање енергично залагао за црквену унију: „До сада је“, рекао је, „непристајање на православље на сваки могући начин ометало благотворан развој евангеличке уније; али моја одлучна воља је да, понекад, неприкосновено очувам, чак и да одржим, чак и да одржим евангелистичку унију44. издала повољне декрете у корист лутерана, деловала је уопштеније у духу толеранције и, посебно, следила интересе исте уније, желећи да ублажи верски антагонизам између конфесија и тиме припреми терен за унију. Али док су у неким случајевима попуштали верским сепаратистима, у другим околностима пруска влада их је натерала да осете њену тешку руку. Тако, на пример, када су хановерски лутерани, у својој опозицији Севернонемачкој евангелистичкој унији, прешли са речи на дела и интервенисали у политици, пруска влада на челу ове уније забранила је њихов званични орган, Хановерсцхе Ландес-Зеитунг, и ставила све неистомишљенике под строги полицијски надзор. Видевши тако енергичну помоћ владе ствари уније, многи њени некадашњи противници, предвођени најутицајнијим од њих, Новолутеранском партијом, променили су тактику и прешли на страну поборника уније, схватајући ове последње у ширем и слободнијем смислу те речи. Тако се у вези са белешком берлинског савета којим се унија легитимише, Генгстенберг, шеф Нове лутеранске партије и раније ватрени противник уније, појављује се у свом органу („Евангел. Кирцхеу-Зеитуиг“) са низом обимних чланака у којима одобрава унију, јер се она спроводи без ограничења или ограничења верских обележја. „Да бисмо оправдали легитимне тежње еванђелске уније“, писао је на крају својих чланака, „навешћемо оне декрете из педесетих година који дефинишу природу уније, наиме од 31. октобра 1850, 10. јуна и 27. октобра 1851. и 6. марта 1852. године. У овим декретима се дефинитивно каже да унија не води преласку из једне вере у другу, а још мање формирању нове конфесије; влада евангелистичке цркве мора заштитити независност лутеранске и реформаторске конфесије. Врховни црквени савет мора да управља Евангелистичком црквом као целином, представљајући сам по себи надлежни ауторитет појединих конфесија. Стога он мора да штити све институције засноване на овом праву 55. Из овога је јасно да Генгстенберг, нагињајући се унији, истовремено брани независност протестантских вера, а на унију гледа као на неку врсту теолошког компромиса, или још боље – црквено-политичког споразума. Став о унији супротан овоме изнео је Шенкел, познати политичко-црквени агитатор и главни апологета стриктно унионистичког покрета. Поводом забелешке Берлинског концила, објавио је и посебну брошуру под насловом: „о тренутној ситуацији протестантске цркве у Пруској и Немачкој“. По његовом мишљењу, неопходан услов протестантске уније треба да буде да се сви њени чланови одрекну свог догматског и традиционалног наслеђа, садржаног у њиховим симболичким књигама. „Инсистирати на заједништву двеју вера (лутеранске и реформисане) уз очување њихових конфесионалних карактеристика значило би остати у сфери застареле догматике, прибегавати слабим средствима теологије” 56. Овако радикално виђење уније, као мање изводљивог у пракси, није одговарало ставовима владе и мање је подстицано. Главни орган потоњег по питању уније постао је лист нових евангелиста, који је ревносно рекламирао ствар уније у духу опортунизма. Захваљујући свим овим околностима, тј. с једне стране, покровитељство пруске световне власти, ас друге, књижевна осећања и мишљења, унија је од средине 19. века заузимала доминантан положај у Немачкој и налази ревносне присталице не само међу пруским евангелистима, већ и међу лутеранима и реформисаним народима других немачких провинција. Берлински Врховни савет, који је предводио ствар уније, одлучио је да се држи златне средине како би привукао слободоумне протестанте и истовремено не одбацио строге евангелисте. Следећи дух времена, он врши извесне измене, допуне и новине у материји црквене управе, стално сагледавајући све са потребама живота и локалним приликама. Што се тиче саме организације Евангелистичке цркве у Пруској, она свој настанак дугује углавном истом „Врховном савету Евангелистичке цркве“ основаном у Берлину 1850. Сам овај савет се састоји од десет чланова – седам свештенства и три лаика. Један од његових главних послова био је пројекат оснивања синода – окружних, покрајинских и општих, чији је циљ био да се ослаби значај дотадашњих институција централне власти – конзисторија и надзорника и да се Евангелистичка црква учини потпуно популарном. Овај нацрт, упркос противљењу многих пастора и конзисторија, коначно је уређен и дистрибуиран конзисторијима 1867. Према првој тачки овог пројекта, синодална структура цркве протеже се на следеће провинције: ужу Пруску, Бранденбург, Померанију, Шлезију, Познањ и Саксонија. У свом практичном спровођењу, наишао је на значајно противљење: није се свидео ни радикалним присталицама уније, којима се чинила сувише уском, ни ревносним православцима, који су је сматрали превише либералном. И тек 1875. године пруски краљ Вилхелм И одобрио је статут „Генералног синода Евангелистичке цркве“, чиме је завршена његова нова структура. „У савременој власти Протестантске цркве учествују два елемента: влада – у виду Евангелистичког црквеног савета, конзисторија, надзорника и министра вера, и чисто црквени – у облику синодалне владе и савета, при чему је њен највиши облик „општи синод”, а средњи су генерални синод7 и општи синод7. Евангелистичка црква, према кодексу из 1875. године, састоји се од 120 чланова које бирају покрајински синоди и 30 које именује влада. Штити, заједно са цивилним властима, Цркву и њено јединство, промовише развој њених институција, уједињује представнике науке и јавне личности за заједничко деловање у интересу Цркве и промовише комуникацију између Пруске Цркве и других делова Евангелистичке цркве. Али законодавна овлашћења Синода су мање-више ограничена. Додуше, он има право да слободно расправља о питањима која углавном износе окружни или обласни сабори, може доносити одређене одлуке у вези са њима, може доносити општије темељне одлуке које се тичу целе цркве, али све ове одлуке и резолуције добијају законодавну снагу само под условом да их одобри влада, која их може не само променити, већ и потпуно одбацити. Обичан општи синод се састаје сваких шест година, ванредни синод се састаје сваки пут по потреби, али онај који сам другачији свакако одређује краљ, од кога зависи одређивање датума. Није тешко уочити да су основна начела црквеног устројства Пруске евангелистичке цркве прожета владино-бирократским карактером. „Суверен је носилац црквене власти“ је принцип који се одлучно истиче у савременом систему (закон од 3. јуна 1876). На основу ове моћи, он издаје црквене законе, сазива и отвара опште саборе. Њима обавезно присуствује владин повереник, који у сваком тренутку има право да се распитује и тражи објашњења. Одређени број чланова у општим и покрајинским синодима, сви чланови црквено-владиних институција – највишег црквеног савета и конзисторија и, на крају, сви надзорници постављају се од стране суверена и сматрају се државним службеницима (Стаатсбехорден). Ниједан црквени закон се не може донети ако му се влада противи. Коначно, министар вера, дакле државни чиновник, има право да по сопственом нахођењу попуни одређени број црквених и државних функција” 58. Ово је тренутна ситуација озлоглашене „слободне цркве у слободној држави“. Очигледно, прилично је далеко, у најмању руку, од идеала односа цркве и државе. Сви ови фундаментални принципи савремене црквене структуре Евангелистичке цркве чине директну практичну последицу горе наведене историје Протестантске уније, из које се јасно открива водећа улога која овде припада власти. Генерално, можемо рећи да је црквена структура протестантске Немачке ехо њеног државног живота. Сама евангеличка унија је одраз политике уједињења пруске државне власти, која се завршила стварањем уједињене Немачке са центром у Берлину. Црквене конзисторије су централни државни органи цркве, ово је израз монархијских тенденција пруске власти; а општи и регионални синоди су репрезентативна, народна власт у цркви, паралелна са уставним принципом у држави Ово је, у најопштијим цртама, спољна историја Евангелистичке уније и главни темељи модерне црквене структуре протестантске Немачке. Из свега овога је јасно да „евангеличка унија“ није толико ствар религије колико политике државног уједињења. Сама црква се, са становишта ове уније, тумачи не као посебна верска институција, већ као јавно-државна установа задужена за одређене аспекте живота људи, углавном за наставу и јавно доброчинство. Ово, у суштини, није црква, у уобичајеном смислу те речи, већ верско-грађанска заједница која тежи познатим, углавном моралним и практичним циљевима. У томе је позитиван значај еванђелске уније, будући да је овде постигла мање-више опипљиве резултате како у смислу спољашњег црквеног поретка, тако и у интересу хришћанске просветне и добротворне делатности. Што се тиче друге, унутрашње стране уније, односно стварног догматског учења њених теолога, овде се уочава сасвим супротан феномен. Сходно томе, два главна задатка протестантске уније су да промовише уједињење лутерана са другим реформисаним људима и да се супротстави успесима рационализма и Рима. Католичанство, централна тачка теологије ове школе је питање Цркве. Због истих практичних циљева, непосредни предмет проучавања су оне тачке доктрине у којима се лутерани и реформатори међусобно не слажу, а то су: учење о сакраментима, посебно о Евхаристији, о предодређењу и, у зависности од тога, о слободној вољи и самом оправдању. Истовремено, покушавају, мада не на исти начин, да се уздигну изнад различитих, често потпуно супротних погледа на ова питања међу лутеранима и реформисаним људима, и да их помире, мислећи на тај начин да представе потпуну „праву протестантску“ доктрину. Полазна тачка у споровима између униониста и других партија, усмерених на њихово помирење, јесте питање значења протестантских симболичких дела и признавања општеобавезујућих познатих симбола древне хришћанске цркве. Спор око ове тачке (Симболфража), који заузима већину протестантских партија, заиста је веома важан, јер стоји у најнераскидијој вези са једним од основних принципа читавог протестантизма – са доктрином Светог писма као јединог извора вере (формални принцип протестантизма). У решавању ових питања, не само лутерани и реформатори, већ и сами заговорници уније су далеко од међусобног слагања. Док неки од њих позивају на уништавање свих конфесионалних разлика и на признање Св. Свето писмо је искључиви извор учења, други допуштају, уз њега, постојање апостолског симбола древне Цркве и обавезни ауторитет симболичких списа почетног периода Реформације – Аугзбуршког исповедања и његове апологије – трећи захтевају, коначно, равноправно са њима признање других реформистичких симбола. Отуда је, уместо жељеног уједињења, унија довела до још већег разједињености, до бескрајних спорова и међусобне борбе између разних партија и праваца протестантске теологије. Чак ни теолози рационалистичке нијансе, очигледно склони најширим и најлибералнијим погледима на Цркву, нису нарочито наклоњени унионистичком покрету, о чему се може судити по следећем осврту на један од њих: „Не можемо да саосећамо са такозваном „осредњом теологијом“ и сматрамо је више него невероватном да би стварна борба странака остала у борби против њене борбе. Последњи темељи ових теолога су нејасни и неистинити; помирење које они износе није право помирење вере и модерне свести; Јаз између древне протестантске и нове теологије, којег се придржавају и сами представници ове странке, прикривају само вештачки. Они се сами не придржавају стриктно протестантизма, не само у оним тачкама у којима се конфесије међусобно не слажу, већ и у његовим суштинским учењима. С друге стране, без одговарајуће храбрости, са подељеном савешћу иу застарелим облицима, они прате савремени спекулативни правац. Коначно, њихова теологија, која представља стална порицања, колебања, овако и онако, полуафирмације, покушаје да се помири супротно, толико је вештачка да нико у њу не може имати чврсто поверење, нико у њој не може да нађе сопствена убеђења” 59 . Овај оштар, али у исто време истинит осврт даје правилну, потпуно објективну оцену унијатистичке теологије, која се изражавала у такозваном „помиритељском” или „посредничком” правцу. Дакле, главни недостаци протестантске уније су спољна, правна, полицијска природа црквене структуре у области праксе, и недостатак унутрашње стабилности, извесности и јасноће погледа у области догме. 3. Наведена негативна својства „евангелистичке уније“, како се могло очекивати, изазвала су реакцију против ње, изражену у такозваном „антиунионистичком“ покрету, који је долазио од обе заинтересоване стране, и лутерана и реформатора, којима су се придружили и сви слободномислећи протестанти. Почетак ове опозиције је скоро савремен са самим настанком уније. Први глас протеста подигао је током прославе годишњице Реформације (1817) строги лутеранац Клаус-Гармс, који је по узору на Лутера објавио 95 теза које су васкрсавале заборављене заповести оца реформације. Од њих, чак 25 теза, он приписује предложеној протестантској унији, где је немилосрдно разбија снажно и енергично. „Као сиромашна невеста“, каже он, на пример, „они сада желе да обогате Лутеранску цркву браком. За име Бога, не чините ово на Лутеровим костима: оне могу да оживе, а онда тешко вама.“... (75. теза) 60. Узбуђене таквим надахнутим говорима, масе су се сусреле са првим покушајима Фредерика Вилијама да уведе унију са прилично јаким противљењем, што је захтевало од владе да предузме насилне мере. Према немачком црквеном историчару, за време владавине Фридриха Вилијама ИИИ, „старолутеранска партија је била прогањана, њихови састанци су забрањени, њихови проповедници, ако су вршили богослужења и сакраменте, кажњени и протерани“. 61 Међутим, присталице ове странке храбро су браниле своје ставове, иако су неки од њих (пастири) били приморани да то плате разрешењем са дужности, па чак и затвором. Лутеранска партија је од 1827. године основала свој орган, Евангелисцхе Кирцхензеитунг, који до данас служи као главни орган реакционарне партије. Од тада се јачина реакције повећавала како је опадала расположење пруске владе према унији: видећи у духу њених присталица сродност не само са рационализмом и индиферентизмом, већ и са револуцијом – будући да је изборним, синодалним заступништвом ослабио значај органа централне власти – реакционари су посебно указивали на ову своју владу. Али када је, у половини прошлог века, социјално-уставни принцип тријумфовао над монархијским, унионистички покрет је добио одлучујућу предност у односу на њему супротан тренд. Од тада је лутеранска партија пронашла присталице углавном међу масама обичног народа и међу сеоским пасторима. Од немачких универзитета, само Ерланген се одликује истим опозиционим трендом: овде је основан реакционарни часопис 62, у коме се нарочито снажно откривају особености догме лутерана и реформатора, онемогућујући им да се стварно уједине без напуштања својих темеља. У почетку су изразили снажну жељу за ауторитетом симболичких дела, а затим за ауторитетом цркве и црквених пастира. Ово последње је било неизбежна последица првог, али је с друге стране директно противречило самим протестантским симболима. Многи су се зато зауставили на првом степену реакције и разишли се са доследнијим представницима другог: на тај начин је настала подела међу самим реакционарима на две партије – „старе лутеране” и „нове лутеране” 63 . Главна одлика ове потоње странке је доктрина црквеног пастирског ауторитета, која је знатно приближава римокатоличкој. ставови о томе; због чега су њени присталице добили назив „католици“. Након тога, ова странка се придружила синдикату. Међутим, обе ове странке обично обједињује заједнички назив „реакционари се називају и „конфесионалци” и „православци”. Недоследна у свом позитивном садржају, лутеранска партија је, наравно, јака у критици „евангелистичке“ уније. Тако у уводнику Хофмановог часописа, критикујући белешке берлинског Врховног савета из 1867, налазимо нпр. следећи осврт на унију: "Овај званични покушај еванђеоске уније да уједини све протестантске деноминације у једну црквену организацију није ништа друго до израз модерне пруске политике. Али таква жеља за спољашњим јединством без унутрашње повезаности верских друштава је у супротности са лутеранским концептима цркве. Белешка, која двосмислено говори о "Цатхоангели римској револуцији" Католицизам, који је у својој историји тако живописно реализовао идеју цркве у смислу једне спољне организације, али да ли ћемо се заиста вратити ономе чега нас је Лутер ослободио?... У даљем излагању свог чланка, аутор снажно и убедљиво критикује епитете „националне” и „евангелистичке цркве”, које себи незаслужено приписује. „Тако“, закључује аутор, „где год да се окренемо, из ког угла посматрамо ову евангелистичку националну цркву, свуда се сусрећемо са неправдом, лажима и противречностима стварности. Стога би било потпуно законито и благовремено када би сви исправно мислећи хришћани то одбацили“ 64. Убрзо је ово противљење унији са речи прешло на дела. Исте 1867. саксонски лутерани су уложили протест против ноте Врховног савета, сматрајући многе њене конкретне тачке неправедним и увредљивим за праве лутеране” 65. Још снажније противљење су изразили хановерски лутерани, који су конзисторију поднели обраћање против уније, потписано од 700 пастора. Сличан знак Реформа поднела је и особа слична ц04. У овим обраћањима се каже да се не буне појединци, већ парохије, тако да потписом сваког пастира изражава глас читаве заједнице 66 . Прелазећи на новинске ступце, ова борба против уније имала је облик страсне полемике: „наши непријатељи (тј. унионисти“, пишу хановерски лутерани, „проповедају потпуно другачији пут спасења од нас; они виде оправдање за грехе, за неморал, не у помирењу жртвовања државног интереса и немачког политичког напретка, него у нашем политичком напретку. не, и не можемо имати никакве односе са унионистима. Радије бисмо се одрекли својих позиција него да бисмо направили било какве уступке 67 ... На све ове изјаве, тело Пруске уније је одговорило изјавом да странка старих лутерана – црквених одметника – није ни на који начин инфериорна у односу на Ултрамонтане у свом фанатизму и мржњи према Новом анђелу68. Антиунионистички покрет који смо разматрали, долази од лутерана и реформатора, има, као што смо видели, црквено-практични карактер. Али поред овога, постоји још једна опозиција унији, која долази из школе слободних мислилаца и има научни, теолошки, па и филозофски карактер 69 . Њени представници се залажу за слободу у питању вере, брину се за независност верских уверења, или боље речено, за њихову највећу могућу зависност од савремене науке. У суштини, реч је о обновљеном рационализму, преображеном под утицајем Шлајермахеровог пијетизма и Гетеловско-кантовске филозофије. У почетку је ова школа саосећајно поздравила синдикат, видећи у њему нови и либералнији тренд; али се убрзо разишла са њом, незадовољна неизвесношћу и недоследношћу ставова међу присталицама уније. Тежиште ове школе лежи у развоју протестантске црквене историјске и теолошке науке; а његово главно легло је Универзитет у Тибингену, по коме је и добио име. Она чини „леву” страну протестаната, ако под „центром” подразумевамо унионисте, а под „десном” подразумевамо реакционаре 70 . Закључујући историју Пруске уније заједно са реакцијом коју је изазвала, морамо признати да овај званични покушај државно-верског уједињења протестаната није постигао свој циљ. Упркос чињеници да је, захваљујући подршци владе, унионистичка црква заузела доминантну позицију у Немачкој, она не само да није ујединила све протестанте, већ је дала супротан резултат – довела их је до коначне поделе на три главне партије. Разлог томе лежи у двојности основног принципа уније и у бирократској природи њеног црквеног устројства. Унија је настојала да поврати позитивно хришћанство и стабилну структуру цркве – за разлику од рационалиста, а истовремено се изјаснила против значаја доктринарних разлика и против смисла црквеног ауторитета, односно уништила је у теорији оно што је стварала у пракси; отуда нестабилност, неизвесност и колебљивост ставова који тако одбијају све радикалне људе од тога. У пракси, ова заједница је изражена у стварању државне евангелистичке цркве, која представља не Цркву, у ужем смислу речи, већ верску и политичку институцију задужену за одређене аспекте државног и националног живота. Ова „Стаатскирцхие“ са бирократским карактером свештенства и полицијске дисциплине, без сумње, није могла имати благотворан верски и морални утицај на друштво. Умртвљујуће начело службености, споља наметнутих облика, уведено је у слободну сферу верског живота; у цркви је владао недостатак самосталног живота који је куцао изнутра, и хладан индиферентизам, одсуство слободне и живе верске делатности, а отуда и нестабилност верских начела и лако измицање од њих у теорији и животу. Јасно свесни ове ненормалне ситуације у којој се налази протестантска црква и дубоко осећајући сву штету која од ње проистиче за друштвени и верски живот, најбољи људи су одлучили да се међусобно удруже у слободне фереин (синдикате) како би, пријатељским, заједничким напорима, подигли и уздигли унутрашњи дух протестантизма и, ако је могуће, спровели у дело његове најбоље налоге. Ту настаје читав низ покушаја моралног уједињења његових следбеника у обновљеном протестантизму. 4. Евангелистичка унија, као што смо видели, није постигла свој циљ; стога су, с обзиром на хитну потребу за уједињењем живећи у протестантизму, предузети и други експерименти сличне врсте. Пошто је неуспех протестантске уније зависио углавном од њеног спољашњег, грађанско-политичког карактера, с једне стране, и од бесплодне догматске расправе о разним доктринарним тачкама, с друге стране, нови покушаји уједињења, поучени овим историјским искуством, сву пажњу су усмерили управо на ове болесне тачке државне заједнице, односно на унутрашњи живот и друштвени живот цркве и на њен морални живот. И најбољи представници првог синдиката су схватили велики значај свега овога, видећи главни значај своје партије у њеним практичним тежњама. „Пред нама“, каже један од њих, „отварају се нови будући практични циљеви: национално јединство на основу еванђелског исповедања, слободно и ревносно милосрђе усред друштвених катастрофа, међусобна одбрана од заједничких непријатеља, неуморна заједничка акција (Зусамменвиркенс) у решавању великих хришћанско-моралних односа, све веће бриге о образовању и заједничком државном образовању, све хитније сиромашни, болесни, обманути, којима је потребна брига“ 71. Овај задатак су преузела разна просветна, добротворна и мисионарска друштва настала у Немачкој и другим протестантским земљама, која су настала на основу уније, а заузврат допринела њеном успеху. Међу овим друштвима једно од првих места – и по времену настанка и по степену утицаја – заузима Унија Густав-Адолф. Првобитно је основана у Дрездену и Лајпцигу 1834. године да би издржавала браћу по вери, али је славу стекла тек 1841. године, захваљујући напорима дворског проповедника Цимермана. Статут овог друштва одобрен је у Франкфурту 1843. Убрзо након тога, придружили су му се приватни „синдикати” готово свих градова у Немачкој. Од 1851. године отварају се посебне женске подружнице овог друштва. Десет година касније – 1861. године – у Аустрији и Белгији почиње да делује савез Густав-Адолф. Сада се његови огранци налазе у свим протестантским земљама 72. Главни задатак овог друштва је жеља да уједини све протестанте у успешнијој борби против својих непријатеља, односно са рационализмом и посебно са папством. „Најплеменитији задатак нашег вереина“, каже његов главни председник, „је да запали светлост Јеванђеља у тами ултрамонтанизма“ 73 . Он није повезан ни са једном посебном граном протестантизма, али настоји подједнако да привуче све хришћанској делатности. Дакле, према Роггеовој изјави датој на пруском генералном синоду 1890. године, чланови овог друштва држе се лутеранског, реформисаног, либералног и позитивног начина размишљања – само под неопходним условом да сви објављују чисто Јеванђеље, праву реч Божију 74 . Унија Густав-Адолф има најшири програм уједињења. Имајући на располагању веома значајне добротворне суме, а међу својим члановима има много високих и утицајних личности, ово друштво је преузело на себе одговорност да задовољи моралне потребе немачких евангелиста, с обзиром на њихову скучену ситуацију у разним европским земљама и у другим деловима света. Евангелистичке заједнице у Холандији. Француска, Италија, Србија, Румунија, Цариград, Мала Азија, Сирија, Египат, Јужна Америка итд. добијају помоћ од овог друштва, било у новцу или молбом за њих пред страним владама преко пруских посланика. У овом тренутку, Друштво Густав Адолпхус има веома значајна средства и широко је проширило обим својих активности. Тако се из извештаја о деловању овог друштва за период 1891 – 1896, који је Рогге прочитао на последњем општем протестантском синоду 1897. године, јасно види да је број помоћних вереина, формираних уз помоћ главног, достигао 549, укључујући 152 жене. Укупан приход, укључујући повезане фереине у Холандији, Шведској, Швајцарској, Италији и Румунији, достигао је импресивну цифру од скоро 10 милиона. ознаке. Говорник је даље навео да се вереин бави углавном изградњом цркава и богомоља за евангелисте расуте широм света. Током извештајног периода изградио је, на пример, 90 оваквих цркава, 37 храмова за пастире и 10 школа 75 . Већ из овога се може стећи представа о огромном моралном и уједињујућем значају које ово друштво има за протестанте. Званично признање томе налазимо у „ноти Врховног Берлинског савета” из 1867. године, која указује на „Евангелистичку унију Густава Адолфа” као једно од најефикаснијих средстава за уједињење евангелиста расутих свуда 76 . Друго, не мање важно, искуство уједињавања протестаната на моралним основама је „Евангелисцхе Аллианце“. Настала је скоро истовремено на два места у Шкотској (1845) и Енглеској (1846) и поставила свој почетни задатак да се бори против папства; али га је убрзо проширио у смислу да је на себе преузео заштиту свих, уопште, суверника прогоњених у римокатоличким земљама, као и бригу за одржавање јединства евангелистичког духа у друштвима одвојеним од цркве – у име принципа заједничких за све протестанте. Јединство порекла отвара могућност Евангелистичкој цркви да уђе, под одређеним условима, у савезну заједницу не само са представницима различитих вера, већ чак и са секташима. Основа ове заједнице треба да буде „међусобна подршка у еванђеоским принципима и заједничким верским и филантропским активностима“. Ова идеја је наишла на опште симпатије, прво у Енглеској, а потом и на континенту, и настала је позната „Евангелистичка унија“, чији је главни циљ био успостављање мирних и пријатељских односа између различитих протестантских деноминација и секти, а потом и збрињавање сиромашних, болесних и уопште свих оних којима је помоћ потребна – чланова њихове протестантске заједнице, чланова њихове протестантске заједнице. Још при самом оснивању „Евангелистичка унија“ је била подељена на седам огранака: 1) Велика Британија и Ирска, 2) Сједињене Америчке Државе, 3) Француска. Белгија и Француска Швајцарска, 4) Северна Немачка, 5) Јужна Немачка и Немачка Швајцарска, 6) Британска поседа у Северној Америци, 7) Западна Индија. Доминантну улогу на општим састанцима овог савеза имао је пијетистички елемент, односно расуђивање и догађаји који се односе на питања моралног и практичног живота и делатне побожности 77 . Основни доктринарни принципи, чије је исповедање обавезно за сваког члана Евангелистичке уније, изложени су у девет тачака састављених на генералном састанку њених чланова у Лондону 1846. 78 . По принципу овог друштва, његови чланови више не би требало да се баве полемикама са инославнима и не борбом са разним црквеним партијама, већ да раде у духу мира, јединства и божанске љубави. „Еванђеоска унија“, изјављује председник конзисторија у Берлину, професор Голц, „пружа најубедљивији доказ тог благотворног заједништва вере и љубави, које повезује различите вероисповести унутар евангелистичког хришћанства срдачним, међусобним везама и усађује у разне сукобе осећај потпуног братског односа79. Што се тиче практичне реализације првог и главног задатка „Евангелистичке уније“, она, бар на континенту, не обећава много успеха. „Тобожње мирно решавање питања регулисања и ограничавања секташке пропаганде никако није кренуло на путу имплементације. Наставак напада секташтва на старе евангелистичке цркве, појачана активност секташких мисионара који бесцеремонално упадају у сферу која припада црквама – све то чини немогућим гарантовање безбедности унијатских односа. Евангелистичка црква: услови које поставља протестантско свештенство се не прихватају, или их секте једноставно не поштују” 80. Евангелистичка унија је имала релативно више успеха у постизању својих филантропских циљева; али ово је споредна улога овог синдиката, није директно везана за циљ синдиката. Оба наведена друштва, односно и Густав Адолпхус Вереин и „Евангелистичка унија“, на овај или онај начин, раде у интересу „Евангелистичке уније“ и доприносе њеном успеху. Остати по страни од њих и кренути другим путем је друго, најмоћније и најутицајније друштво за уједињење, такозвана „Протестантска унија“. Основана 1863. године, којом су председавали адвокат Блунтшли у Голдербергу и дворски проповедник Шварц у Готи, а коначно организована у Ајзенаху 1865. године, поставила је за циљ „обнову протестантске цркве у духу јеванђељске слободе и у складу са културним развојем нашег времена” 81 . Он негира све доктринарне формуле и символичке књиге као људске изуме који непотребно спутавају побожност и теолошку науку, и захтева да „евангелистичка црква“ буде „евангелистичка“, односно да једини основ и предмет њене вере буду Личност, дело и учење Исуса Христа, као и примена овог учења у животу. Настојећи да у црквени живот унесе дух обнове и усклади га са просветним покретом савременог образовања, „Протестантска унија“ се залаже и за независност црквене структуре и бори се против државног туторства над црквом, против њеног искоришћавања у политичке, реакционарне сврхе, против заузимања Рима. Католичанство и хијерархијске тежње у Евангелистичкој цркви, против угњетавања и окова које је вера наметнула протестантској науци, против ограничења слободе говора са световних и црквених проповедаоница и сваког угњетавања савести. Дакле, програм „Протестантске уније“ је најшири и најлибералнији. Сходно томе, чланови синдиката не дозвољавају превласт било каквог једностраног теолошког или црквеног правца, већ се, водећи се принципом слободе, труде да дају простор најразличитијим трендовима који су се развили на основама реформације: „унијат“ само жели да ти трендови зауставе погубну, међусобну борбу, да се уједине еванђеоска и еванђеоска унија у темељни заједнички дух заједничког рада. начела реформације. Тренутно су се „Немачкој протестантској унији” придружиле њене сродне – „Холандска протестантска унија” и „Швајцарска унија слободних хришћана”. Као што се из наведеног може видети, „Протестантска унија“ није уједињујућа институција уније, са циљем да изглади верске разлике разнородног протестантизма; немајући у виду конфесионализам и заснован само на општим протестантским симболима, служи као један од најбољих израза протестантског јединства, поред приватних вероисповести, и представља општу протестантску конфедерацију припадника свих вероисповести по принципима протестантизма – лутерана, реформатора, уједињења и хернхутера. Његова главна идеја је да заштити заједничке протестантске интересе и заштити их како од спољашњег непријатеља - римокатолицизма, тако и од унутрашњег - потпуног верског скептицизма. Поједине тачке овог широког програма одређене су потребама времена и служе као предмет расправе на општим протестантским дијетама. Овде се расправља о питањима верског и моралног васпитања, о стању црквених општина, о односу вере према науци и уопште о свему што наука и живот стављају на дневни ред. Дијета се састаје по потреби и обично у разним градовима Немачке да би изразила идеју путујућег проповедника. Без конституисања цркве унутар цркве и у односу на црквену власт која има само моћ савета, захтева или молбе, „Протестантска унија“ има веома велики друштвени значај, јер у извесној мери задовољава потребе протестаната за уједињењем, не изневеравајући њихове конфесионалне карактеристике и основна начела протестантизма“82. Жеља за унутрашњим уједињењем протестантизма је искључиви предмет деловања посебне црквено-религијске институције, познате као „унутрашња мисија”. „Унутрашња мисија“ је произашла из исте идеје као и „Протестантска унија“ и налази се уз њу као један од њених најважнијих делова. Она служи као израз реакције на антихришћански тренд у дубинама самог протестантизма и настоји да кроз најсвестраније активности у духу вере и љубави успостави и уздигне верска и морална начела у друштву, тако да представља једну од најширих добротворних институција у савременом хришћанском свету. Оно што је у римокатолицизму укључено у надлежности разних монашких редова – све се то у протестантизму спроводи, можда у ширем облику и са више енергије, деловањем слободних добротворних корпорација, уједињених у институцију „унутрашње мисије“. Дистрибуција Библије, молитвеника и поучних књига, путујуће проповедање, брига за сиромашне и болесне, хришћански рад у затворима, Магдалениним азилима, јавним школама и књигама за јавно читање, васпитање омладине у духу вере, ширење трезвености, брига о верском стању протестантских земаља – ово је добро деловање у широком спектру других протестантских земаља. мисија”. Дакле, ако „протестантска унија” има апстрактан, научни и теолошки карактер, онда се „унутрашња мисија” готово искључиво одликује својим практичним, свакодневним, тактилним карактером. Распада се на многе Вереин, од којих сваки брине о моралним и материјалним потребама припадника протестантске заједнице на својој територији 83. У том погледу посебно се истиче постојање тзв. Стадтмиссион (град, мисија). Основао га је познати савремени протестантски лик Адолф Штекер, бивши дворски проповедник. Главна заслуга ове мисије је што она делује у чисто практичној сфери свих врста хришћанског милосрђа и има веома широк спектар активности. Као рутинска ствар, берлински пастори обично обавештавају „градску мисију“ о оним сиромашним и потребитим члановима својих парохија који не могу да буду задовољни локалним парохијским средствима; мисија води рачуна о њиховој организацији и савршено извршава овај задатак: болесници се шаљу у болнице, стари и неспособни за рад смештају се у убожнице, сиромашни и бескућници добијају храну, одећу и стан, онима који су изгубили своје место или приходе дају средства да их поново добију, онима који су залутали у морално исправном смислу, бивају пребачени у корисне чланове друштва, а премештају их у различите чланове друштва. опет. Главне личности „унутрашње мисије” су путујући проповедници: они пролазе кроз градове и села протестантске Немачке, непосредно се упознају са материјалним и моралним стањем својих становника, препознају моралне пороке друштва и угњетавачке материјалне потребе његових појединачних чланова, регрутују агенте за централни комитет и запослене за мисију, и на крају прикупљају донације за мисију. Јасно је да највећу пажњу ових проповедника добијају нижи слојеви људи у центрима радне делатности, у фабрикама и фабрикама, као и у масама за време било каквих тешких друштвених катастрофа. Поучан пример у том погледу дали су и сам оснивач „унутрашње мисије“ и председник централног комитета – др Вихнер, који је у Данској током рата Шлезвиг-Холштајн кориговао дужности простог мисионара, посматрао активности ђаконица са болеснима и умирућима, и користио средства за заустављање рата. – Подружнице „унутрашње мисије” имају своје руководство – своје агенте и своје комитете, али су сви они у близини централног комитета „унутрашње мисије”, као приватни огранци једне велике институције хришћанске вере и љубави. Пошто „унутрашња мисија” укључује припаднике свих протестантских деноминација, она је интерконфесионална институција. Али у пракси се ово главно обележје „унутрашње мисије“ често заборавља и њени лидери често стају на страну једне или друге протестантске странке, што се, наравно, не може а да се не одрази на велику штету успеху њених уједињених активности. „Спољашња мисија”, која обавља специфично мисионарске задатке протестантске цркве, разликује се од „унутрашње мисије”. Њен непосредни задатак је да припреми проповеднике хришћанства за Африку, Азију и друге паганске и мухамеданске земље. Затим, она шаље ове проповеднике у различите земље да проповедају Јеванђеље, даје им одржавање, обезбеђује сва средства за најбоље резултате проповедања и брине се о новообраћеницима. Према главним протестантским државама разликује се неколико „спољних мисија“ – немачка, енглеска, америчка итд. Јасну представу о активностима таквих мисија може се добити из извештаја професора Варнека на четвртом редовном генералном синоду, који је одржан крајем 1897. Овде је говорник приметио да је „немачка мисија“ имала 59, 690 март. мисионара и 4.543 помоћника. Број крштених пагана достигао је веома угледну цифру од 303.422, од којих су 68.168 били редовни ученици дневних школа мисије. Њени укупни приходи износили су 3.657.827 марака, а расходи су утврђени у износу од 4.777.648 марака. Колико се из статистичких података може закључити о успешности протестантске евангелизације, не може се а да се не призна да су ствари овде, бар споља, веома добре. Међутим, успеху протестантске мисије много штети њена борба са римокатоличком. Пошто у скоро свим оним земљама у којима постоји протестантска пропаганда, у исто време или чак пре ње, делује и римокатоличка пропаганда, онда уз непомирљиво непријатељство у коме се налазе ове две супротстављене вере, обично долази до борбе између њих. Јасно је да у овој борби, која уопште у великој мери подрива хришћанство и подрива успех хришћанске проповеди, победа често остаје на страни латинизма са његовим тактилно-спољним карактером, доступнијим свести неразвијених пагана него апстрактним теоријама протестантизма. У блиској вези са мисионарском пропагандом протестантизма међу хетеродоксним племенима је „дело евангелизације“ међу хетеродоксним народима. Под „евангелизацијом“, каже Чакерт, „мислимо на стицање римокатоличких земаља за Јеванђеље (тј. за Евангеличку цркву)“ 84 . Ова пропаганда не без успеха делује у Француској, Белгији, Шпанији, Србији, Румунији итд. Протестанти су посебно поносни и цене своја верска освајања у Италији – центру латинизма и папства. Овде делују Валденсијска евангелистичка црква, веслеиански методисти, разни баптисти и неке друге „слободне цркве“85. Међутим, сви ови агресивни успеси протестантизма у латинским земљама значајно су парализовани одговарајућим, ако не и супериорним, резултатима супротног поретка – мирним освајањима папства у протестантским државама. Не ограничавајући се само на Римокатоличку цркву, протестантизам покушава, и – нажалост – не без успеха, да прошири свој утицај на Грчко-источну цркву, углавном на нашу руску, где су жртве његовог утицаја наши јужноруски штундисти. Пошто је ова тачка болна тачка у руској цркви, дозволићемо себи да направимо малу дигресију како бисмо у неколико редова окарактерисали суштину штунде. Шундисти су добили име по обичају који се практикује у њиховим верским друштвима да се састају у одређено време (Стунде) за проповедање и јавну молитву: сами штундисти своје друштво називају „братством народа Божијег“. Ширење штундизма почело је да постаје уочљивије у другој половини 19. века. У то време је привукла пажњу кијевских епархијских власти, које су на лицу места прикупиле тачне и детаљне информације о томе, које су накнадно објављене у локалним епархијским билтенима. Из ових званичних података се зна да је руски штундизам директан изданак немачког протестантизма, који су на руско тло накалемили јужноруски колонисти. Главни фокус штунда је немачка колонија Рорбах - Херсонска губернија, где је њен плантажер и дистрибутер био локални реформисани пастор. Што се тиче верских уверења штундиста, уопштено говорећи, то су веровања Евангелистичке цркве; први члан њиховог религиозног симбола је стално читање Јеванђеља и Новог завета уопште и његово слободно тумачење према сопственом схватању сваког човека: даљи садржај њихових верских идеја и њихове црквене праксе одређен је протестантским духом порицања верских учења и црквене дисциплине који влада у Православној Цркви; Тако одбацују поштовање св. иконе, поричу чак пет светих тајни, признајући – па чак и прилично условно – само две: крштење и причешће, не признају у принципу постојање свештенства, учење о васељенском свештенству, не сматрају потребним да се помене мртвима и, уопште, не врше обичне црквене службе, замењујући их посебним програмским молитвеним састанцима. Да никоме не би деловали, у нашем приказу штундизма, пристрасним и неоснованим, послужићемо се његовом карактеризацијом коју су дали сами протестанти. "Штундизам, у свом модерном облику", пише Фоссова Газета, "има рационалистички правац, јер одбацује сакраменте, поштовање светаца, поштовање постова и других црквених прописа. Произвољно и осебујно тумачење Библије је главна одлика ове секте. Штундисти не би требало да оспоравају легитимитет ауторства на земљи да се тамо не оспори. осим ауторитета самог Бога, они не признају суд и не полажу заклетву, тако да потпуно негирају друштвено-политичке облике живота садашњег времена, они сањају да га преобразе и да га организују у новом облику, који одговара јеванђељском моралу. Отуда често показују жељу за слободом, једнакошћу и заједницом имовине, што даје право да се Шундисти сумњиче за социјално-комунистичке и анархистичке тенденције. Из свега овога јасно се види да је штундизам нешто друго од протестантског пијетизма пресађеног на руско тло са својим активним и практичним усмерењем у духу етичких захтева јеванђељског морала” 86. Такви су тужни успеси протестантске пропаганде, односно њене спољашње мисије, тачније, евангелизационог дела, унутар нашег отачаства, обавезујући нас да се активно боримо против овог зла 87. У закључку историјског обриса покушаја моралног и практичног уједињења протестантизма, којим би протестантизам који се распада желио да се поново уједини, успостави и чак прошири, мора се рећи да су и они далеко од остварења свог циља. Они од њих који непосредно следе црквено-религијске циљеве, као нпр. „Еванђеоско друштво“ и „Протестантска унија“ не задовољавају све протестанте, јер они, у суштини, служе интересима једне од главних партија – позитивне или либералне: друге, служећи циљу хришћанско-евангелистичке проповеди (спољна мисија и узрок евангелизације), налазе препреке у покушајима противтабора римског католика, главног католика ове врсте; најзад, трећа, најбројнија и најактивнија друштва – Густав-Адолфова унија и одељења унутрашње мисије – нису толико верске колико, да тако кажем, хуманитарне и филантропске природе. У практичном правцу свих покушаја ове врсте лежи зрно посебне користи коју они имају на различитим местима. Недостатак унутрашњег, идеолошког јединства у овим покушајима доводи до њихове неефикасности у интересу протестантизма: представљају гомилу разнородних цигли, немају везивни цемент који би их повезао у једну грандиозну грађевину... Дакле, сви покушаји уједињења протестантизма уопште нису произвели „једну велику евангеличку цркву“ о којој су сањали протестантски утописти. Притисак грађанске власти створио је „званичну пруску цркву“ са полицијско-бирократском структуром њене администрације, која је одражавала све предности и недостатке савременог друштвеног и грађанског система и мало подсећала на праву Цркву. Покушаји моралног уједињења протестаната, у најбољем случају, само су довели до појаве читаве мреже друштвених, добротворних и образовних институција филантропске природе, посебно које имају исти однос према протестантизму као што сваки хуманизам има према хришћанству. Највише што им се може дати као историјска заслуга јесте то што су протестантизму дали, иако спољашњи привид цркве, унели неки ред и декор у црквену управу и послужили као привремене и локалне палијативе за дугогодишње чиреве реформације. Али протестантизам нису васкрсли и нису га спасили од уништења: процес даљег самоуништења протестантизма наставља да иде својим путем. 5. „Упркос чињеници да су се формално све протестантске конфесије спојиле у једну и добиле заједнички назив „Евангелистичка црква“, у стварности оне постоје на потпуно исти начин као и раније“, примећује један од савремених посматрача религиозног живота у Немачкој 88 . „Чак и више“, наставља он: број подела протестантизма расте и расте, тако да често немате појма у којој се секти налазите. У Немачкој има много таквих верских секти које су се одвојиле од доминантне цркве у земљи. Поред четири главне поделе протестантизма на лутеране, реформаторе, евангелисте и баптисте, овде се може набројати и до педесет других мањих секти, са потпуном немогућношћу да се опишу све значајне разлике у њиховом учењу" 89. "Тешко да се ико размишља", каже једна од главних фигура савремене немачке Уније, "протестантске цркве Проангела" представља, споља, слику такве поделе партија каква се није видела од самих дана реформације” 90. Тужно стање модерног протестантизма не крију ни сами његови следбеници. „Наша црква“, каже, на пример. Надзорник Таушер на пастирској конференцији у Берлину (1893), - нема ни изгледа ни доброте. Место духовног јединства заузела је тужна подела: од слободне Цркве, о којој говори апостол. Павла, наш се претворио у роба најновијег богословског трибунала и савременог црквено-политичког режима” 91. Недостатак слободе верског и црквеног управљања и притисак политичког угњетавања, супротно концепту црквене аутономије, приморали су многе протестанте да се одвоје од главне цркве; отуда фрагментација протестантизма на приватне заједнице и формирање такозваних „слободних цркава“. Овај процес даљег распарчавања протестантизма је, такорећи, наличје унионистичког покрета; развија се упоредо са њим па чак и у зависности од њега. Крајем 18. и на самом почетку 19. века пруска влада је јасно изразила тежњу да се црква сведе на ниво спољне државне институције. Указом су, на пример, 1808. године сви црквени послови и установе прешли у надлежност Министарства унутрашњих послова под истим насловом као и школе и позоришта 92 . И тако се у исто време чује Шлајермахеров глас да „црква није у храму где неразумна гомила пева своје корале, већ у слободним удубљењима духа“. Он тако настоји да обнови ту невидљиву цркву, лишену сваке спољашње љуштуре, било каквог спољашњег оквира који спутава човека, што афирмишу оснивачи лутеранизма. Због огромног утицаја овог теолога-филозофа на целокупну савремену лутеранску теологију, његови ставови су били и јесу од водећег значаја у развоју питања цркве за читаву половину теолога савременог лутеранства 93 . Што су се у пракси јасније и оштрије изражавали јавно-државни покушаји да се цркви да извесна спољна организација, то су теолози либералне школе снажније развијали учење о цркви као чисто духовној установи, која није подложна никаквој спољној регулативи. Либерални погледи на цркву, иако се слажу у својим негативним тачкама, далеко су од тога да буду тако једнообразни у откривању својих позитивних ставова. У области библијско-теоријских и догматско-симболичких раскринкавања питања цркве тренутно преовлађује толика различитост мишљења да се научник који се заузео за развој ове теме бави правом вавилонском збрком језика” 94. Ахилова пета сваког протестантизма је питање како помирити личну аутономију, унутрашње јединство цркве са спољним јединством? Решење овог питања карактерише потпуна контрадикција између теорије и праксе. уређено црквено друштво. „Деветнаести век, а са њим и модерни лутеранизам, наследили су из претходних векова решење проблема нерешивог са лутеранске тачке гледишта: или, у складу са основним принципима реформације, створити цркву која се не може споља дефинисати, која – због тога – не може бити стварна; или, напротив, напуштањем реалног, реалног животног принципа модерне цркве, напротив. Лутеранизам је концентрисан око решења овог нерешивог проблема” 95. Историја 19. века је посебно поучна у том погледу: она нам представља искуства у решавању горућих питања у једној и другој врсти, али са подједнако тужним резултатима. Већ смо делимично упознати са експериментима у решавању овог питања у другом смислу, односно у смислу стварања спољне, видљиве цркве – то је унионистички покушај који је дала званична, државна црква у Немачкој – и православног покрета, који представља реакцију на њега, крећући се путем од протестантизма до римокатолицизма. Што се тиче првог од њих, тј. владиног уређења цркве, онда не подноси критику са две стране: противречи се основном принципу протестантског учења о невидљивој духовној цркви, јер покушава да створи видљиву, спољашњу; али не задовољава присталице истинске црквености, који с правом налазе да ово није црква, већ полицијско-цивилна установа. Најбоља пресуда о потпуном неуспеху такве цркве је извештај Д. Веркена, сачињен на црквено-социјалној конференцији у Берлину, који је препун притужби на крајње скучен и ропски положај протестантске цркве у Немачкој 96 . Свест о оваквом стању ствари и жеља да се протестантској заједници унесе већа црквеност довела је конзервативну партију лутеранских теолога на такву организацију цркве, која доста подсећа на римокатоличку. Сви њени браниоци с правом сматрају да је гаранција истинске црквености у обнављању древне епископије, а са њом и некадашњег предреформаторског црквеног устројства – наравно, само без папе. Ово решење за питање цркве даје партија новолутеранских теолога, или школа „новог православља“; и треба напоменути да је веома популаран у савременом протестантизму, где почиње да налази практичну примену. Један од најистакнутијих представника модерног протестантизма, Адолф Харнацк, препознаје католизацију еванђеоског концепта цркве као карактеристичну особину савременог лутеранизма. „Еванђеоски концепт цркве“, пише, на пример. близу је потпуног нестанка, а ко се усуди да га се сети осуђен је као празан сањар. Већина наших утицајних црквених листова, међу којима морамо убројати две-три политичке, ради за покатоличавање цркве... Овај процес постепеног покатоличавања јеванђељског концепта цркве одвија се са таквом доследношћу и таквом спонтаном снагом да црквена власт, по свему судећи, мора да има доста напора да се одупре. али је готово немоћна против новонастале концепције цркве која се одвија пред нашим очима“ 97. Заиста, у савременом лутеранству поново оживљавају сви главни древни црквени облици: уздиже се ауторитет традиције, ствара се строго дефинисан литургијски ритуал, одређен посебним чиновима, васкрсава римокатолички поглед на сакраменте, и на крају, поврх свега, свештенство се видно истиче и уздиже у висину. „Ако се такав тренд“, пише Харнацк, „настави даље, онда ће се други католицизам изродити из протестантизма, само оскуднији и мање озбиљнији у религиозном смислу од првог; јер римокатолицизам има папу, свеце и монахе, а ми их немамо и никада их нећемо добити“ 98. Постепено, све римокатоличке цркве схватају све последице римокатоличке моћи за власт. верска нетрпељивост, црквени формализам и полицијска природа црквеног управљања – се асимилирају. Ово је практично решење питања цркве које преовлађује у савременом православном протестантизму. Не треба посебно радити да би се видело да је протестантизам овде постао у очигледној супротности са својим основама и дошао до потпуног самоодрицања. Приближити се протестантима омраженом латинском, поново се вратити историјском тренутку од кога је реформација почела – зар то не значи да протестантизам изда самог себе, да призна бесмисленост реформе и да целу тровековну историју протестантизма призна као празну, варљиву авету? И управо то ради православни лутеранизам! Либерални протестантизам пада у другу врсту екстрема, иако води до истог резултата, у свом учењу о цркви. Веран основним принципима протестантизма, да је црква „царство чисте мисли, небеско, свеобухватно тело Христово“, он не признаје извесну спољашњу регулативу цркве, излажући у њен концепт искључиво унутрашњу страну односа њених чланова. Са ове тачке гледишта, доктрина цркве никада не може бити одређена и потпуна: она заувек расте и мења се, као и сам живот, чији је одраз. Директна практична последица оваквих погледа јесте апсолутна слобода, или – тачније – потпуна самовоља верника у вршењу верског и црквеног живота. „Најкарактеристичнијим изразом ове слободе може се сматрати питање које се поставља у савременом лутеранству о факултативној употреби апостолског симбола за време богослужења (Апостоликумсираге), који је до сада служио као главни израз јединства литургијског култа у лутеранизму” 99. Наравно, таква слобода на крају доводи до потпуног порицања цркве у целини. „Ако у ствари могу да водим црквено-религијски живот онако како хоћу, онда могу да припадам било ком верском друштву, па чак и више од тога, не морам да припадам ниједном црквеном друштву, могу од себе да формирам целу цркву“ 100. Отуда постоји потпуни простор за настанак и развој у протестантизму многих различитих секти и друштава са својим карактером. Не улазећи у детаљно упознавање са њима, задржаћемо се само на онима у којима се поставља и начелно решава питање цркве; то су такозване „слободне цркве“, које представљају последњу реч либералног протестантизма. Ово је на пример слободна црква коју проповеда Вина. По учењу потоњег, црква није само негација заједнице са државом и народом, већ је истовремено и негација саме себе, у смислу одређене вредности. Стога, бескрајну подјелу цркве на многе секте и формирање што већег броја ових потоњих, по Вајнову мишљењу, треба сматрати манифестацијом нормалног живота цркве, знаком њеног духовног раста. Дакле, што је више различитих секти и друштава у цркви, то боље за њу. И заиста, ако ништа друго, онда је то управо оно чиме се протестантска црква може са сигурношћу похвалити: тамо сваки иоле оригиналан мислилац има своју цркву. Али сви имају једну заједничку основу - идеју невидљиве и супер-искусне цркве, која је духовна и морална заједница верника, уједињених међусобном љубављу и прожета високим моралним расположењем. Од црквених покрета ове врсте у новије време можемо приметити нпр. Егидијев покушај. У свом есеју, објављеном у лето 1890. („Ернстен Геданкен“), он одлучно одбацује сву догматику хришћанства и види сврху цркве у васпитавању духа хришћанства, односно расположених верника да мисле, воле, моле се, кају се, осећају и делују тако да буду достојни божанске љубави. Јако наглашава. да је Христос био обичан човек, и тиме жели да побуди енергију на потпуно подражавање свог високо моралног лика. Практично спровођење цркве сличног устројства, односно без догмата, без хијерархије, без сакрамената и богослужења, он назива „поновним уједињењем свих хришћана у хришћанству Христовом“, „крунисањем црквеног здања“ 101. Али сваком човеку без предрасуда јасно је да то није „крунисање и довршење” цркве, већ њено потпуно распадање и преображавање од посебно религиозне институције са одређеним црквеним функцијама у обично социјалдемократско друштво, окупирано функцијама свакодневног живота. Ништа мање типичан у том погледу је и Сулцеов пројекат о стварању „цркве заједнице“, односно о уређењу хришћанског друштва по узору на различите филантропске институције, као нпр. друштва за умереност, или помоћ сиромашнима, доброчинства за болесне итд. Стварни верски елемент у таквим црквама је потпуно укинут. У овој цркви не може и не сме бити никаквог супер-експерименталног догматског учења, било каквог црквеног ауторитета или било каквих сакрамената. Овде је остао само један корак до потпуног уништења не само цркве, већ и самог хришћанства. А овај корак је већ учињен у такозваном „Друштву етичке културе“, које је настало на протестантском тлу у Америци. Њен мото је „развој правог хуманизма“ и стога широм отвара врата не само различитим конфесијама, већ и различитим религијама: протестантској и католичкој, хришћанској и јеврејској, муслиманској и будистичкој – овде су сви подједнако добродошли. Даље од овога, очигледно, нема куда: овде је реч о потпуном укидању Хришћанске Цркве и њеном дегенерисању у хуманистичко-филантропску заједницу. У Немачкој, искуство ове врсте представљају „религија у границама чистог човечанства” марбуршког филозофа П. Наторпа, писма о „независном моралу” браће Е. и Фр. Лангханса, покушај Теобалда Циглера да спроведе Штраусову „нову веру”, појаву „међународне уније духовних религија” и разних малих заједница теозофске или спиритуалистичке природе у које се савремени либерални протестантизам постепено дегенерише. У закључку прегледа историје протестантске цркве у Немачкој за 19. век, остаје да поновимо оно што је речено на почетку, односно да ова историја служи као најбољи доказ потпуног неуспеха верских принципа протестантизма. Приморан историјом и самим животом да пружи решење за фундаментално верско питање цркве, протестантизам је доказао своју потпуну немоћ да то учини. Читав деветнаести век представља непрекидни низ покушаја да се ово горуће питање реши у овом или оном смислу, почевши од спољашњих експеримената грађанско-владине природе па до покушаја унутрашњег, моралног устројства протестантског друштва. Али сви ови покушаји протестантизму нису дали ни једну цркву. Напротив, допринели су његовој још већој фрагментацији. Као резултат овог историјског покрета, а то је савремени протестантизам, јасно се издвајају две главне струје: једна – конзервативна, која припада школи новог православља и представља повратак латинизму, омраженом протестантизму; други је либералан, сања о стварању хришћанства без Христа и цркве без религије и, на тај начин, уништавајући не само протестантизам, већ и само хришћанство. А пошто се крајности спајају, онда у оба случаја протестантизам, разобличен својом историјом, подједнако долази до самоуништења. "Земља", пише један протестантски верник, "која је била колевка, постаје гробница реформисане вере. Протестантска црква умире. О томе се слажу сви најновији радови о Немачкој, као и сва лична запажања"... 102. Унутрашњи развој протестантизма – Тесна веза протестантске теологије са философијом. – Кантов субјективизам. – Идеалистички пантеизам Фихтеа, Шелинга и Хегела. – Шлајермахер, као оснивач протестантске теологије деветнаестог века. – Нова школа у Тибингену. Штраус и „митолози“. Баур и историјско-критичка школа. православно богословље. – школа „Посредник”. „Протестантизам је свет који пориче други свет“ – по згодном изразу нашег познатог теолога-публицисте: „одузмите му овај други свет који пориче – и протестантизам ће умрети, јер цео његов живот је у порицању... Чим нестане тај осећај реакције, протестантизам се одмах распада на лична мишљења без заједничке везе“103. Ово је најбољи опис унутрашњег садржаја протестантизма и целокупне историје његовог развоја. За разлику од римокатолицизма – религије земље и тела, лутеранизам је религија духа и мисли. Цела историја реформације је низ покушаја стварања апстрактне филозофске религије. Отуда најближа нераскидива веза између протестантске теологије и немачке философије. Немачка је за протестантски свет оно што је Рим за латинизам; дакле, говорећи о повезаности протестантске теологије и философије, с правом ћемо говорити само о немачкој идеалистичкој филозофији. Да је Немачка земља филозофије, а Немац врста сувопарне, рационалне делатности и апстрактног, формалног мишљења – то је одавно постало опште место. На основу ове националне особености, као што знамо, настала је и сама реформација као протест за права појединца и слободу истраживања у питањима вере. Жеља да се људска мисао ослободи угњетавајућег, умртвљујућег ропства, прво Риму, а потом било ком спољном ауторитету, карактеристична је карактеристика протестантизма кроз његову скоро четворовековну историју. Потреба за стварањем нове, супротне папској, „слободне“ цркве била је главни мотив активности самог оца реформације - Мартина Лутера. Полазна тачка његовог догмата био је почетак личне вере и непосредан однос верника према Духу благодати. Он је саму религију схватао не у виду познатог скупа обавезних догмата, већ у смислу унутрашњег мистичног јединства верника са Христом; Тиме је суштински порицана потреба за било каквом врстом посредовања између вере и верника, између Христа и хришћанства; па се стога постојање видљиве цркве са литургијским култом и са свом њеном спољашњом структуром сматрало, у најмању руку, непотребним. Живо, чисто рационално убеђење и одговарајућа срчана наклоност су све што је потребно за спасење, према Лутеровом мишљењу, које је он поставио као основу читавог протестантизма. Доследан развој ових принципа и њихова практична примена у животу угрозили су превласт необуздане самовоље свакога и потпуне анархије на пољу мишљења и живота. Сам Лутер, очигледно предвиђајући сличан исход своје реформе, повукао се пред доследним развојем њених основних принципа и направио компромисе. Он је, управо, прогласио две главне догме протестантизма: учење о оправдању само вером и признавање св. Свето писмо као једини извор вере су такозвани формални и материјални принципи протестантизма. Али није тешко уочити да се већ овде Лутер издао и дозволио контрадикцију. Док је учио да се човек оправдава само вером, да се спасење даје туни, за заслуге Христове, остао је веран свом основном виђењу религије као чина унутрашњег, мистичног сједињења верујуће душе са Богом. Али чим је овом материјалном принципу додао још једно формално – учење о Светом писму као извору вере, пао је у грубу самопротивуречност. У жељи, очигледно, да спасе протестантизам од доминације безграничне самовоље, да слободу религијског истраживања стави у одговарајуће границе, да пружи ослонац и поуздан ауторитет протестантској доктрини, дао је Библију у руке својим следбеницима и захтевао од њих страхопоштовање не само према духу, већ и према самом слову. Тиме је оборио своје учење о потпуној верској слободи верника и одсуству било каквих спољашњих ограничавајућих ауторитета. Из овог основног сукоба између два принципа – материјалног и формалног – произашла је лутеранска догма, пуна недоследности и противречности. „Уопште, живот и историја протестантизма је живот нереда и нереда, хаотичне ферментације верских мишљења, распадања на безброј верских секти. Ово није живот друштва, већ живот појединаца 104. Разлог томе лежи у унутрашњој недоследности протестантизма и у праву сваког верника да коментарише и помири његове противречности на свој начин. Међутим, колико год да су црквено-религијске теорије настале на протестантском тлу различите и противречне, све их подједнако карактерише тежња да протестантској догми дају карактер система, а њеној црквеној структури дају привид спољашњег црквеног организма. Уз све ово, а посебно последње, протестантизам се далеко удаљава од свог историјског темељног принципа – покушаја стварања невидљиве, духовне цркве – и кроз дуги историјски процес доследно долази, као што смо видели у претходном поглављу, до сопствене негације. Дакле, ту не треба тражити типичан, себи веран унутрашњи развој протестантизма. Пошто су најновији закључци главних принципа реформе претили потпуним падом не само цркве, већ и саме религије, немачка мисао, спасавајући и једно и друго, уздржала се од доношења коначних закључака у области религије. Свој рад је могла да заврши само у области филозофије. Немачка филозофија је права ћерка немачког протестантизма. Садржи његову последњу реч. „Истина, иако не у потпуности, у религији до свог крајњег идеализма, апстракције и порицања свега видљивог, протестантска мисао у сфери филозофије још опипљивије се изјашњава, свој осебујни карактер и допире до нец плус ултра у правцу који је једном заувек прихватила, потпуно прекида сваку везу са самим идеалним или самим тим идеалним, јер се у потпуности концентрише на свој темељни свет, у искључиво концентрацију свих ствари. губи своје претходно постојање или постаје продуховљена, обожена и појављује се као бескрајни развој једног божанског принципа. „Закључци протестантске немачке филозофије су зрели плод истог тренда који пролази и манифестује се у религиозним погледима протестаната“ 105. То је тајна снажног, виталног утицаја немачке филозофије на протестантско друштво, а што је најважније на развој његове теологије. Отуда, упознавање са немачком протестантском филозофијом има за нас двојак интерес – и као последњу реч у развоју основних принципа протестантизма, и као оно живо врело, чији потоци напајају научну теолошку мисао протестаната. 2 Деветнаести век отвара нову еру у историји развоја протестантске теолошке мисли – доба њеног највишег процвата. Почетком овог века на активној сцени историје изашла су два најистакнутија мислиоца Немачке – отац модерне филозофије Емануел Кант и оснивач модерне протестантске теологије Фридрих Шлајермахер. Њихова имена везују се за све оно што је било најважније и типично у развоју и једног и другог. Што се тиче првог од њих, филозофа Канта, он је по свом основном принципу, пре свега, био прави протестант. Својим учењем о условној и релативно субјективној природи свих наших сазнања, он је коначно уздрмао тло строгог догматизма: и ако је било где, онда се у његовом систему може наћи строга, логична примена протестантског принципа личне слободе истраживања и субјективне природе нашег знања. И у самом знању и у читавом нашем духовном животу, Кант је стриктно разликовао две стране – теоријску, трансцендентну, која има свој примарни извор у Богу – и практичну, стварну, која произилази из идеје моралног императива својственог човеку. Према основним принципима реформације. Кант је сматрао да прво, односно теоријско подручје лежи изван граница нашег знања и стога му је недоступно. Отуда учење о Богу, свету и њиховом односу, као нечему што лежи на другој страни нашег знања, не представља тачно знање које одговара стварности, већ има само карактер личног, субјективног мишљења. Предмет прецизних истраживања у области науке и религије је само сфера моралне и практичне стране живота. Отуда центар религије и теологије није у догми, већ у моралу. Догматско учење религије, као и целокупна његова спољашња историјска, емпиријска страна, нема значајнији значај: оно није ништа друго до пролазни тренутак на путу постизања праве религије разума, који почива на идеји духа и искључује постојање било каквог спољашњег посредовања. Ово је чисто протестантски идеал религије према Канту. Са висине свог филозофског проповедаонице, он је свечано прогласио потпуни субјективизам религије у теорији и њен екстремни индивидуализам у пракси. Одбацивши сав објективни садржај религије као нечег ирационалног, признао је само њен субјективни смисао, у смислу изражавања идеалних тежњи самог човека. Историјски пример Христа, кога је Кант сматрао најсавршенијим човеком, може нам послужити као живо оличење овог идеала. Тако религиозна филозофија Канта – оснивача немачке идеалистичке философије – има антропоцентрични карактер г.ше. у центар целокупног проучавања ставља људску природу са њеним идеалним потребама и захтевима; објективној, емпиријској страни религије приписује се нижи и сервилни положај, придајући јој само привремени, пролазни значај. Сав каснији развој немачке филозофије ишао је путем који је назначио Кант. Тако је Фихте само наставио Кантово учење. Основни принцип овог другог – о субјективној природи трансценденталног знања – Фихте је проширио и на емпиријско поље. Све што знамо о стварном свету је производ нашег „ја“: постоји само наша сопствена мисао, која све производи из себе. Следствено томе, развија се Фихте, а оно што ми називамо Божанством не постоји изван наше мисли, већ живи у њеним манифестацијама, или другим речима, сама ова мисао представља, у ствари, Божанство. Људска мисао, иако ограничена и променљива код појединачних појединаца, апсолутна је и непроменљива у укупности њих. у целом човечанству. Бог је манифестација временско-историјског „ја“ и у том погледу је неодвојив од човека. Главна догма хришћанства, учење о оваплоћењу, одушевила је Фихтеа: он је у њој видео блиставо оправдање своје теорије о истоветности Бога са човеком: открио је само да хришћанство ту догму схвата сувише уско, ограничавајући је само на личност једног историјског Христа, док је у стварности, по његовом мишљењу, свако од нас, по његовом мишљењу, јер свако од нас је мисао, сваки свој Богочовек има своју мисао. „Ја“, које је једино независно биће или Бог. А ко је дошао до убеђења у свом јединству са Богом, сва питања су решена, њега не муче сумње, не муче га недаће, он се спасава. „Дакле – према поштеној примедби једног римокатоличког теолога – сам Лутер пружа руку Фихтеу, који је рекао: Верујем, стога сам спашен” 106. Јасно је да је Фихте на путу који је утабао Кант значајно напредовао: ако је Кант учио о сродности људског духа са природом Божанског и о откровењу Бога у људској природи, онда је Фихте прокламовао потпуну истоветност Божанског бића са људском личношћу и његово искључиво постојање у људском духу. Филозоф Шелинг је отишао још даље у овом правцу. Није се задовољио нескладом између објективног и субјективног света, између нашег мишљења и бића, који је Кант поставио као основу своје филозофије. Није могла да га задовољи ни Фихтеова филозофија у којој је, уместо помирења објективног и субјективног бића, дато само уништење првог у корист другог. Жеља да се ове две сфере постојања повежу и изведу из једног заједничког примарног извора довела је Шелинга до концепта највишег безусловног бића, који представља потпуни идентитет мишљења и бића. Овај апсолут, управо, својом апсолутношћу, не допушта везу ни са једним специфичним предикатом, јер би сваки предикат већ био његово ограничење, али је свуда распрострањен и све је у њему садржано. Шелинг је метод познавања овог апсолута назвао посебним термином „контемплација“, што није контакт нашег духа са спољашњим изгледом који му је стран, већ сам наш дух у свом извесном највишем стању. Шелингова филозофија тако проповеда најчистији пантеизам. Суштина религије је, по његовом мишљењу, песничка контемплација бесконачног у коначном, Бога у човеку и природи. Отуда, иако ниједна од историјски познатих религија, не искључујући хришћанство, не пружа потпуну, истинску религију, све оне имају свој део значења, у смислу узастопних етапа успона нашег духа од нижег ка вишем бићу, од коначног ка апсолутном. Хришћанство и даље заузима највише место у овој градацији; али има само пролазни значај, и задржаће своју моћ све док сво човечанство и сва разноликост живота поново не уроне у примитивну равнодушност, и тада ће наступити блажени мир, вечно царство апсолутног. Основно начело „духовне цркве” протестантизма и „унутрашње мистичне стапање” верујуће душе са Богом нашло је свој најпотпунији и најтипичнији израз у Шелинговој филозофији и доведено до најекстремнијих закључака – ка идеализму. Врхунац свих ових идеалистичких система је Хегелова филозофија, која је имала изузетну драж у главама половине нашег века, и која није изгубила утицај до данас. Хегел, надарени Шелингов ученик, држи се гледишта свог учитеља, идеје идентитета идеалног и стварног, мишљења и бића. Он само помера центар гравитације, наиме, из области интуитивног погледа на ум, као што је то учинио Шелинг, преноси га у сферу чисте мисли и строге дијалектике. Врховно апсолутно биће или неодређени Шелингов „Универзум“ претвара се у Хегелову апсолутну мисао или идеју. Као чисто биће, оно је негација сваког одређеног бића, и стога исто што и чисто небиће. Оба ова принципа, узета одвојено, не дају никакав стварни садржај: овај други се добија само њиховом комбинацијом, која кроз међусобно ограничење, или што је исто – дефиницију бића и небића, даје неки позитиван резултат, у виду стварног бића, или, тачније, „бића“. У овом непрекидном процесу саморазвијања апсолутне идеје, односно у њеном проласку кроз сва три узастопна стадијума – бивствовање (теза), небиће (антитеза и постојање (синтеза) – јесте живот апсолута или процес његовог унутрашњег саморазвоја; а теза, антитеза и синтеза су закони и заједно моменте божанског живота у свом историјском систему. градација постепеног успона идеје, почевши од најнижих и грубих облика постојања (царство минерала) и завршавајући са највишим – апстрактном филозофском мишљу (немачка филозофија). Стојећи на овој тачки гледишта, Хегел, као и Шелинг, признаје известан значај за све историјски познате религије, али он приписује највише место хришћанским религијама. Посматрајући хришћанство кроз призму своје философије, он посебном светлошћу боји сав позитиван садржај хришћанства, улажући сопствени смисао у јеванђелске појмове и црквено учење, не марећи за оданост духу хришћанства, већ за његову усклађеност са начелима његове философије. Дакле, иако је у Хегеловој филозофији наизглед постигнуто помирење са хришћанством, оно је купљено по високој цени, по цену потпуног изобличења основног значења хришћанства и његовог преображаја у идеалистичко-пантеистички систем. Основни принципи протестантизма – почетак личног субјективног погледа на питање вере и унутрашњег идеолошког схватања хришћанства, разрађени до краја, довели су до укидања самог хришћанства. Хегелова филозофија је довршила хармонично здање онога што је био негован сан ранијих филозофа, развијајући неумољивом логиком читав систем универзума од једног почетка. Зато је посебно шармантно деловао на умове својих савременика. Ниједан филозофски систем није оставио тако дубок и широк траг у развоју и смеру менталног живота Запада као Хегелов систем, који је оставио свој посебан печат у свим гранама знања, науке и уметности, историје, филозофије и религије. Овим сматрамо да имамо право да завршимо наш есеј о немачкој идеалистичкој филозофији 19. века, пошто после Хегела немачка филозофска мисао није произвела ништа ново и оригинално, осим, ​​мање-више, нарочитих варијација на старе теме. 3. Идеје немачке идеалистичке филозофије, које су имале огроман утицај на савремено друштво, посебно су снажно утицале на протестантску теологију, очигледно због своје унутрашње сродности са основним принципима протестантизма. Прво место међу протестантским теолозима 19. века, како по времену живота, тако и још више по степену утицаја, несумњиво припада Фридриху Шлајермахеру, који је у области теологије био оно што су Кант и Хегел били у филозофији. „Природа са којом се по богатству и свестраности ретко ко од теолога савременог доба – теолог, филозоф, филолог, учитељ, проповедник, песник – унео нова начела у све гране теолошке науке” 107. Он отвара нову еру у историји немачке теологије, а у сваком његовом имену цитира се немачка књига; Није без разлога што Шлајермахерови најентузијастичнији ученици упоређују свог учитеља са Лутером, па чак и са самим апостолом. Павла 108. Тренутно на Универзитету у Берлину постоји чак и посебан одсек за проучавање Шлајермахерових теолошких ставова, предавање о коме држи проф. Ломатсцх 109. Праву оцену Шлајермахера дао је чувени црквени историчар Неандер, који је, сазнавши за његову смрт, рекао: „ми смо сада изгубили особу са којом ће на крају започети нови период у теологији” 110. „Сви правци протестантске теологије имају Шлајермахера као полазиште и његов утицај још није био исцрпљен од садашњег стања протестантства. Стога, треба да се исцрпи било ко од протестантског стања. Шлајермахер, каже аутор једне од најновијих монографија о протестантској теологији 19. века 111. Главни значај Шлајермахера је у томе што је он први подучавао протестантске теологе уметности систематског мишљења, дајући прво и веома успешно искуство таквог система – био је, у пуном смислу те речи, творац протестантске теологије као посебног религиозног система. Фридрих Шлајермахер је рођен 1768. године и био је син шлеског реформисаног проповедника. Прве утиске из детињства и младости дугује, с једне стране, утицају своје мајке, дубоко религиозне и високо интелектуалне жене, ас друге, пијетистичком братству Хернхутер, у чијој школи је одрастао. Оба ова утицаја дубоко су утонула у пријемчиву душу младог Шлајермахера и унела јој за цео живот отисак извесне нежности, осећајности, побожности и побожности. Касније, као кућни учитељ, Шлајермахер се посветио страсном проучавању филозофије, где је његов ум био посебно заробљен филозофским системима Платона, Спинозе, Јакобија и Канта, који су били сродни његовом духу. „Подвргнут најразличитијим утицајима мултилатералне ере с краја прошлог и почетка садашњег (КСИКС) века, васпитаног у правилима верско-мистичне секте Хернхутера. прожет духом романтике, пијетизма и јакобијанске философије вере, а уједно и следбеник новооживљеног спинозизма и Кантов ученик, живи сведок борбе између супранатурализма и рационализма – Шлајермахер је у својој теолошкој делатности одсликао све елементе ових утицаја. У њему су се у потпуној равнотежи спојили дубоко религиозно осећање хришћанина и апстрактно и спекулативно мишљење филозофа идеалисте и пантеиста, принципи супранатурализма и пијетизма и теорија рационализма: а изворни систем његове теологије био је резултат свих ових хетерогених и супротстављених елемената религиозно-научног покрета12 модерног покрета. Шлајермахерово прво дело, које га је одмах довело у први план и створило његову славу као новог пророка, била је мала књига коју је објавио у Берлину само неколико месеци пре почетка 19. века, под насловом: „Говори о религији образованим међу њеним презирима“. Већ сам наслов овог дела јасно дефинише његов апологетски карактер. Као дубоко религиозан човек, Шлајермахер је био веома мучен потпуним унутрашњим неслогом који је владао у протестантској теологији његовог времена и оличен у одлучној и жестокој борби супранатурализма, који је религију схватао апстрактно, једнострано, са рационализмом, који ју је деградирао на ниво обичног природног. Шлајермахер је у својој теолошкој делатности поставио задатак да помири ова два доминантна тренда епохе. Да би то урадио, требало је да пронађе највиши критеријум верске истине, подједнако обавезујући за обе зараћене стране. Да би постигао овај циљ, Шлајермахер је у теологији учинио исто што је Кант учинио у метафизици, преневши почетак теологије са спољашње историјске области, на основу које су се вртели стари спорови, у унутрашње подручје религиозне свести, прелазећи на чињеницу непосредног религиозног осећања и на анализу његове природе. Да бисмо пронашли и одбранили религију, не треба да се бавимо проучавањем теолошких система и учења, нема посебне потребе да проучавамо Свето писмо, али једна ствар је, по Шлајермахеру, апсолутно неопходна, наиме, продубљивање у дух, где религија има свој најдубљи корен. Захтев да се религија разуме из дубине људског духа изразио је Кант; али је помешао религију са чисто унутрашњим, аутономним моралом. Шлајермахер делује нешто другачије; проглашавајући и захтев за религију, он жели да за њу укаже на посебну област у људском духу, жели да је дефинише као специфично осећање (расположење). „Религија, Шлајермахеровим сопственим речима: постоји осећај и укус за бесконачно... Ово је живот у бескрајној природи целине, у једном и свему, живот који све види у Богу и Бога у свему. Једном речју, то је „непосредна перцепција постојања свега уопштено коначног у бесконачном и кроз бесконачно, свега временског у вечном и кроз вечно” 113. Дакле, религија, по Шлајермахеру, живи у нама, укорењена је у дубинама нашег бесмртног духа: то није живо знање, не директна перцепција, не директна перцепција, или непосредна зависност, у комбинацији са неконтролисаном жељом за тим. Бити религиозан значи поклонити се пуноћи живота, свуда расутом, волети и најмању честицу у стварању, осећати се једно са природом, стопити се са њом и у свим појавама њеног променљивог живота, радосно ишчекивати испуњење њених вечних закона... Одавде је лако видети да је поглед на свет из којег Шлајермахер изводи свој концепт религије снажно обојен пантеизмом. Дакле, Бог је за њега чисто пантеистичко јединство светске целине (Велтал): бивствовање у својој множини је свет, бивствовање у његовом јединству је Бог. Религија је унутрашњи однос појединца са универзумом, односно са Богом. У Шлајермахеровом систему нема праве разлике између натприродног и природног; напротив, постоји пантеистичка нијанса, у духу Спинозе и Хегела, његових погледа на хришћанство. Дакле, Христос је за њега више замисливи идеал човека него стварна, историјска Личност, истински Искупитељ. Откровење и чудо су различита открића или манифестације живота бесконачног у спољашњој природи, или у духу самог човека. Уопште, он је целокупну суштину религије свео на једну унутрашњу, субјективну делатност човека, намерно занемарујући стварно лично постојање религиозних објеката – Бога и човека, и не признавајући верско учење, а посебно хришћанску догму, као било какав озбиљан значај у питању религије. Да, ни сам Шлајермахер није порицао своје симпатије према принципима пантеизма: на замерке због тога је одговорио само да „не треба да буде осумњичен за „материјалистички“ пантеизам“, из чега је јасно да је његов пантеизам био идеалистички, одражавајући утицаје Спинозе, Канта, Фихтеа,114 и Хегела. Шлајермахеров верски систем. као и сваки пантеизам, уколико би се доследно спроводили, претили су потпуним рушењем хришћанства и уништењем било које религије уопште. Од ових крајњих закључака Шлајермахера је спасло његово дубоко религиозно осећање, које га је приморало да игнорише апстрактне теоријске спекулације, и свом снагом своје душе тежи активном практичном спровођењу религије у самом животу. Ако је по општој природи и екстремним теоријским закључцима свог религиозно-филозофског система Шлајермахер верни следбеник идеалистичке филозофије, онда је са становишта њених основних принципа непосредни ученик и наследник Лутера. Суштина његових позитивних погледа на религију и морал изложен је у посебном есеју под насловом „Хришћанска вера“, који је Шлајермахер написао 1821. Веран Лутеровом основном ставу да права религија лежи у духу човека и да се састоји у његовој директној унутрашњој комуникацији са Божанским, Шлајермахер поставља задатак своје догматике да не успоставља добро познате, строго формулисане верске истине, већ да прикаже или опише одређена стања религиозног осећања, према њиховим историјским открићима. Отуда догматика не треба да буде скуп неприкосновених, вечно непроменљивих истина, већ дело уметничког стваралаштва, где би верски живот текао у свом увек течном садржају. "Овај Шлајермахеров антидогматизам не може се сматрати новом чињеницом која припада само личном погледу овог теолога. Ово је главна мисао читавог протестантизма, негована мисао Евангелистичке цркве" 115... Шлајермахерова заслуга за протестантизам лежи управо у томе што је ову идеју санкционисао, дао јој научну и филозофску формулацију и развио у њеном духу читав систем протестантске теологије. У том погледу, он је заиста отац протестантске теологије као науке. Што се тиче појединих тачака Шлајермахерове „догматике“, укратко ћемо навести само главне. У првом делу своје „догматике” Шлајермахер говори о свету, Богу и човеку. Веран свом основном принципу, у својој расправи о свакој од ових тема он стриктно разликује унутрашњу страну, која је подложна религиозном знању, од спољашње, која чини предмет научног истраживања. Дакле, у доктрини о Богу, Шлајермахер допушта само она својства која изражавају зависност коначног од бесконачног; овај други, односно Бог, дефинише се као „вечно, добро, свеприсутно и свезнајуће и свемоћно биће: иако истовремено додаје да све то нису стварна својства, већ категорије људског мишљења које не изражавају праву природу Божанског. Спољни, видљиви свет, или универзум, према Шлајермахеру, по Шлајермахеру, јесте као откривајући храм живог Бога. провиђење, свет је савршен као што је савршен човек. Други део Шлајермахерове „догматике” бави се питањем порекла зла у свету или доктрином греха. Суштина греха је овде дефинисана као сукоб између наше богосвести и чулности, у којој предност остаје на страни ове друге; пошто ово представља основно својство наше ограничене природе, у том смислу се може назвати „првородним грехом“. У библијској причи о паду наших предака, Шлајермахер не види праву историју, већ песму која сликовито приказује пад сваког од нас. Шлајермахер поставља задатак читавог живота сваког човека да буде победа над грехом, односно жеља да се духу да превласт над телом – тријумф унутрашњег човека над спољашњим. Идеалан пример за то нам представља оснивач хришћанства - Исус Христос, у коме богосвест преузима потпуну и одлучујућу превагу над спољашњим животом осећања. У свом учењу о лицу Исуса Христа, Шлајермахер све своди на идеју о Њему као Откупитељу. Али Своју искупитељску службу схвата на јединствен начин, видећи у Њему само часни идеал религиозне самосвести, највише пројављивање и спровођење идеје заједнице са Богом, а не спољашњу историјску чињеницу, а не објективни извор спасења. Дакле, читава област историјских чињеница Спаситељевог земаљског живота, Његово чудесно рођење од Богородице, Његово чудесно деловање, Његово васкрсење и вазнесење – остало је изван Шлајермахерове догме. Друштво Христових следбеника, тј. људи препорођени по Његовом примеру, у циљу узајамне помоћи у духовном усавршавању, образује Цркву Христову. Њихова морална веза је један, благодатни дух, другим речима, Дух Свети. Али под овим Сцхлеиермахср не мисли на треће Лице Свете Тројице, већ на једноставно унутрашње начело које уједињује све вернике и анимира их на живот благодати; причешћивање оваквог Духа Светога одвија се не толико у личној самосвести верника, колико у општој самосвести, у свести о присуству овог Духа Светога у целом хришћанском друштву, односно Цркви. Црква је невидљива и не може бити институција слична грађанском друштву, нити богословска и клерикална институција; високо религиозно надахнуће и блиско јединство њених чланова међу собом и са Христом – то је истински живот Цркве Христове; исте форме у које је црква, као познато историјско друштво, бачена имају само споредни карактер и пролазни значај. Ово је суштина теолошких и црквених погледа Шлајермахера, апостола и пророка модерног протестантизма 116. 4. Шлајермахерово учење захтевало је посебно детаљан приказ, будући да сви главни токови протестантске теологије 19. века потичу из овог извора и још се њиме напајају. У историји овог другог током посматраног периода обично се разликују три главне струје: слободоумна или „либерална“, „позитивна“ или „средња теологија“. „Сви ови правци, у извесној мери, могу се ставити под један наслов, назван шлајермахеријски... – све уопштено, али не један у потпуности” 117. Шлајермахерово учење, као и сваки велики систем, асимилирано је, због своје свестраности, не подједнако и са различитих страна: једни су развијали више рационалистичко-филозофску страну овог система, други - наднатуралистичко-црквену страну, трећи - покушавали да буду верни његовом главном принципу - жељи да се помире различите вере са науком. Пошто је полазна тачка Шлајермахеровог учења, као и читавог протестантизма, чињеница „емпиријски сагледаног осећања или директне самосвести духа“, он препознаје мистично осећање, уметничко и поетско стваралаштво као доминантни елемент у материји религије; дакле, и сам Шлајермахер и школе које су из њега произашле уједињене су под заједничким именом „романтичари“, односно представници „романтичке теологије“ религиозно настројених осећања. Најближа од свих основним принципима Шлајермахера и по духу му сроднија је „либерална школа“. Већ смо видели да Шлајермахерова филозофска и теолошка начела, која чине унутрашњу суштину читавог његовог система, дугују своје порекло утицају немачке идеалистичке филозофије, пре свега њеног последњег и најистакнутијег представника - Хегела. Сви потоњи либерални теолози стоје на истој основи и потичу са истог места, који су, попут Шлајермахера, исти, или још доследнији, шампиони философске спекулације у сфери теолошких идеја. Сходно томе, теолози ове школе нису толико Шлајермахерови ученици колико његови сарадници, а са њим и следбеници немачке идеалистичке филозофије. Пошто је после Шдајермахерове ере у либералној школи преовладао утицај Хегелове филозофије, њени представници су постали познати као „хегелијанци“. Скоро три четвртине 19. века „либерални тренд” је био доминантан у протестантској теологији: и до данас је остао најтипичнији израз њеног правог духа и најјаснији показатељ до чега доследни протестантизам неизбежно долази. Отуда се у нашим очима посебно интересују историјске карактеристике ове школе. Од самог почетка свог историјског постојања, школа хегелијанских теолога била је подељена на две главне партије, формирајући такозвану „десну” и „леву” страну. Разлог за ову поделу је у самој природи ове школе, која у својој унутрашњој суштини не представља ништа друго до стари „вулгарни рационализам“, трансформисан под утицајем нове филозофије. И тако су умеренији следбеници рационализма, у жељи да спасу хришћанство и сагледају га у духу Хегелове филозофије, одлучили да преграде сву хришћанску догматику према принципима ове филозофије и тако основали школу спекулативног богословља („право“ Хегела). Други су, били су доследнији, одлучили да одбаце хришћанство, супротстављајући га пантеизму свог учитеља и том пантеизму жртвовали целу историју хришћанства, сводећи је на свет митова, због чега се ова школа назива „митском”, а по месту настанка – „Тубингеном” („леви” хегелијански). Нема потребе да се задржавамо на првој од ових фракција, тј. о школи „спекулативне теологије“, пошто она никада није уживала посебан значај у протестантској теологији. У историји потоњег може се забележити само као покушај примене спекулативне методе на теологију, покушај који је доказао потпуну недоследност таквог метода. Теологија ове школе, како је то била изражена у списима њених главних представника – Дауба, Мархеинецкеа и Ротхеа – носи печат неког непријатног амалгама најхетерогенијих елемената: Библије и философије, Христовог апостола и философа; проста религиозна истина и замршена рационална мисао стављали су се на једну линију, смењивали један за другим, а све је то прилагођавано главном гледишту једног или другог филозофа, праћеног чувеним теологом 118. – Такво вештачко мишљење дало је повода беживотној теологији, која је одражавала технике старе схоластике, толико омражене протестантизму. Није изненађујуће што ова школа овде није нашла одговарајуће тле за себе и, упркос припадности тако великих мислилаца као што су Дауб, Маргаинесе и посебно Ротхе, није оставила готово никакав траг у модерној теологији протестантизма. 5. Друга, „лева” страна протестантских теолога шлајермахер-хегелијанске школе имала је сасвим другачију судбину. Познатији је као „нови-Тубинген” због свог места настанка (Тубингенски универзитет је његово легло) и „критичан” због главне карактеристичне особине његовог теолошког метода. У том погледу, Нова Тибингенска школа је потпуна супротност својој претходници, „Старој Тибингенској“ школи. Овај други је био бранилац натприродног Откровења у хришћанству и мање-више се строго придржавао православног тренда. Напротив, учење нове тибингенске школе прожето је најрадикалнијим, деструктивним тенденцијама у односу на позитиван садржај хришћанства и историје његове Цркве. По значају који је ова школа имала у развоју протестантске теолошке науке и још више по утицају који је уживала не само у протестантској Немачкој, већ и у теолошки образованим круговима свих земаља, ова школа је јединствена и неупоредива. Водећа улога нове тибингенске школе објашњава се природом њене теологије, с једне стране, и изванредним својствима њених представника, с друге и углавном. Отуда је сама по себи јасна изузетна важност темељног упознавања са њом. „Позитивно се може рећи да у области богословске науке још никада није постојала школа која би била тако систематски доследна у негативном правцу који је некада усвојила, тако организована у свом саставу и, штавише, имала толико талентованих представника који би поседовали тако обимну ученост, којој и сами противници одају поштовање, а уједно и такву духовитост и домишљатост коју су сами себи развили потпуно новим погледом на историју. догађаја, али и налазили ослонац за себе у новим изворима, које су они сами обрађивали, са којима су, најзад, на основу неколико – наизглед безначајних података, могли да створе потпуну и детаљну, иако, наравно, погрешну слику онога што се дешавало, током два века” 119. Оснивач ове школе, који је на њеном челу био скоро 40 година, био је Фердинанд Кристијан Баур, професор теологије на Универзитету у Тибингену (ум. 1860). Од његових ученика и следбеника најпознатија имена су Штраус, Зелер, Ватке, Швеглер, Кестлин, Бруно-Бауер, Хилгенфелд, Холцман, Де-Вет, Рајс, Евалд, Велхаузен и, у модерним временима, Бидерман, Липсиус и Пфлајдерер. Међутим, ова школа се, као и све друге, поделила на две главне фракције: једну, која је карактерисала грубо и одлучно порицање хришћанства, названа је „митолошком“, друга, која се одликује суптилнијим методама порицања, позната је као „историјско-критичка“. Шеф школе „митолога“ био је најистакнутији Бауров ученик, професор на истом универзитету у Тибингену, Давид Фридрих Штраус. Ово је био један од Хегелових најдоследнијих ученика, који је у потпуности развио своје погледе на религију и из њих извукао екстремне закључке у вези са хришћанством. Као што је познато, Хегел је, покушавајући да помири своју филозофију са учењем хришћанства, мислио да то постигне кроз идеално објашњење и разумевање хришћанства. Оваквим односом према хришћанству, он је, природно, придавао већи значај историјској основи хришћанства и није се нимало постидио због тога када је развијао своје нове погледе на хришћанску религију; али истовремено није извршио отворени систематски атак на спољашњу историјску страну ове религије, што је од њега, судећи по његовим полазиштима, требало очекивати. „Али тамо где је Хегел стао, наставио је један од најочајнијих хегелиста – Штраус, који је довршио оно што његов учитељ није успео. Главна препрека новом идеалистичком схватању хришћанства била је историјска природа Светог писма Новог Завета, посебно Јеванђеља – овог темеља хришћанске религије. Стога је било неопходно поткопати значај ових Светих писама као историјских докумената и уништити стварни карактер наратива садржаних у њима. То је мислио да постигне проглашавањем нове, такозване „митолошке теорије“, односно теорије о настанку и формирању јеванђеоских прича по угледу на класичне митове, као плодове колективне мисли одређеног народа и епохе. Ни по том питању Давид Штраус није био оригиналан. Песник Хајне, који је својим похвалама о класичној поезији побудио интересовање за проучавање митологије, предложио је нови, пожељан начин да се отараси тешкоћа које ствара јеванђељска прича (углавном њена чуда). Открио је да је права природа мита представљање идеје, погледа или веровања у форми објективне приче, састављене кроз живу, континуирану традицију, која се временом диверзификује и постепено поприма све чудесније и, истовремено, објективније облике. Убрзо је овај митолошки критеријум примењен на објашњење свега чудесног у откривеној религији; Залагањем Лоренца Бауера и Де Вета, целокупна старозаветна историја је сведена на митове. Остало је да се уради исто са новозаветном историјом, посебно са историјом Јеванђеља, која је главни темељ читавог хришћанства. Д. Страусс је преузео на себе овај хвале вредан задатак. Године 1835. објавио је књигу „Исусов живот, уређен за немачки народ“, која је изазвала велику буку и отворила нову еру у протестантској теологији. Сам приказ јеванђељске приче он предводи дугим уводом, у којем изворе ове приче подвргава деструктивној критици, претварајући их од строго историјских докумената, какви су до сада били у општој хришћанској свести, у поетски запис митова или алегоријских прича. У светлу ове теорије он даље испитује све појединачне догађаје из живота и учења И. Христа. Његов Христос није стварна историјска личност, како нам Га Јеванђеља приказују, већ фиктивна, идеализована личност; не оно што је Исус из Назарета био у стварности, већ какав би Спаситељ требало да буде, какав би човечанство желело да Га види и шта му је потребно. Измишљене особине и догађаји пренети на Њега или представљени у Њему као историјски постојећи, представљају само идеалну личност у религиозној области, изражавају тајне жеље и тежње људског духа, које се не остварују ни у једном човеку, већ се морају остварити у целом човечанству. Елиминишући из свог Христовог живота све чудесно и натприродно, Штраус оставља само обично и, уз помоћ своје живахне и богате маште, ствара уверљиву фикцију да објасни како је једноставан, побожни Јеврејин из Назарета – што је, по његовом мишљењу, био Исус Христ – могао да претвори у машти својих ученика и следбеника, у обећаног Месије, обећаног Савиног Месије, који је могао да претвори у обећаног Месије. историјских, локалних и националних услова, откривајући истовремено изузетну флексибилност мисли и сналажљивост маште. Упркос тако одлучном порицању божанства И. Христа, Штраус, међутим, није био атеиста; По својим верским ставовима био је прави лутеран. По његовом мишљењу, које чини неговану мисао читавог протестантизма, у сваком историјском догађају или слици није важна спољашња чињенична, већ унутрашња, идеолошка страна. Исто важи и за личност еванђелског Христа; није важно да ли је Он постојао или није постојао баш онако како Га јеванђеља приказују, већ да се тако појавио у главама аутора ових прича. У узвишеном лику Спаситеља, човечанство је за себе оцртало свој највиши идеал и изразило неговане тежње свог духа. Христова историја је идеалан пут целог човечанства, и да је тај идеал свестан, да је тај пут назначен управо у овој идеји Искупитеља (нема разлике да ли је стварна или измишљена) и да је у њој целокупно искупитељско значење еванђелског Христа. Дужност сваког хришћанина је да се изнутра препороди по узору на универзални људски идеал Христов и тиме искупи себе. Све ово је образложење које би сваки православни лутеран спремно прихватио. Не без разлога кажу да је „иза Лутеровог строгог и достојанственог лица већ провиривало Штраусово подругљиво и искривљено лице“ 120 . Тако је у личности оснивача митолошке школе протестантизам коначно поткопао историјско тло хришћанства и ео ипсо широм отворио врата потпуној самовољи и неизбежној анархији у области теолошке мисли и религиозног живота 121. Фојербах је направио нови корак напред истим путем којим је ишао Штраус. Ако је први прецртао читаво хришћанство, признајући га као митолошку фикцију, онда је други укинуо сваку религију, осудивши је као заблуду људског ума. Фојербах је био најодлучнији хегелијанац, директнији од самог Хегела. Ово последње је, као што је познато, допуштало извесну сенку постојања религије, признавајући постојање врхунске „идеје“ испољене у свету – живота универзалног духа, достизања самосвести у људској личности. Али ако је то тако, ако је светски дух свестан себе само у личности човека, онда, следствено, само у њему заиста постоји. Говорити о објективном постојању нечег непознатог, несвесног себе изван нас, као што то чини Хегел, значи противречити самом себи. У Хегеловој недоследности и самопротивуречности, Фојербах види остатак мистицизма, који би, по његовом мишљењу, требало потпуно укинути. Постојање апсолутног изван и изнад човека је најчистија апстракција: истински постојећи апсолут или Бог је само сам човек. Отуда се сва теологија мора претворити у антропологију. Али ако је човек идентичан са Божанским, како онда можемо објаснити његову урођену потребу за вером и поштовањем према Богу? На то Фојербах одговара да је појам Божанског илузија створена жељом срца и песничком маштом. Божанско је предмет жеље и идеал људског срца, објективизован снагом наше маште. Идеал коме стреми човек, привучен религиозним осећањем, лежи не изван и не изнад човека, већ у њему самом, а религија није ништа друго до човеков однос према себи, већ, такорећи, према другом бићу. Чињеница религије је илузорно самопоуздање нашег срца, које захтева задовољење његових жеља. Ова „хумана (хомо) религија“, како је објаснио један од Фојербахових ученика, не састоји се ништа више од човекове тежње за истинском суштином, или идеалом, скривеним у њему самом, чији су облици знање, уметност и практична делатност. Јасно је да религија, у свом општеприхваћеном смислу, остаје само празна фраза. Не чуди стога што се Фојербахов реализам разрешио у крајње негативном правцу, не штедећи ништа високо и свето за човека – ни религију ни морал. Прогласивши култ човека у својој религији, Фојербах га гледа веома понизно: позната је Фојербахова игра речи – „дер Менсцх ист, вас ер исст“ (човек је оно што једе). Гледајући на човека само као на производ материјалне природе, по угледу на биљке и животиње, Фојербах је себе лишио права да говори о било каквим идејама човека, било моралним, уметничким, естетским или научним. Натуралистичко гледиште које је заузео логично је доследно довело до порицања свих идеја и идеала, до чистог нихилизма и солипсизма, који је, заиста, развијен у чувеном делу једног од његових ученика, под насловом „Један и његова својства“122. Тако се немачки идеалистички рационализам, доследно развијајући, у Фојербаховом учењу коначно изродио у чисти материјализам, односно дошао до потпуног самоодрицања, које је себе одлучно осудило. Из овога је јасно да је у самом заметку идеалистичког рационализма, који чини унутрашњу подлогу читавог протестантизма, постојало семе невере, које се постепено развијало и расло у њему, иако је једно време било прекривено веродостојном маском вере: Фојербахов реализам, који је оличавао развој немачког идеализма, није открио оно што је већ дуго скривао овај идеализам, и открио је оно што је већ дуго скривао. испод њега. Заслуга реализма лежи управо у томе што нам је разоткрио праву природу филозофског идеализма, снажног својом дражесношћу, открио зјајући понор у који он доследно долази, уздрхтао нас, пробудио сав ужас и гађење према њему у души свакога ко још није изгубио у себи „искру Божију“. На основу Фојербаховог реализма убрзо је растао и развијао се немачки материјализам; Период његовог највећег процвата био је период од 1854 (година објављивања Лангеове Историје материјализма) до 1866, када је превласт поново нагнута ка етичком идеализму. Фохт са својим „Физиолошким писмима“. Милешот са својом „Физиологијом исхране” и Бухнер са својим озлоглашеним делом „Сила и материја” били су главни апостоли немачког материјализма. Имао је огроман утицај на духовну и менталну атмосферу свог доба: енглески агностицизам, француски позитивизам и каснији немачки скептицизам много су му дуговали. Идеје немачке материјалистичке филозофије, заједно са дарвинистичким принципом „борбе за егзистенцију“, постале су суи генерис главне поставке позитивне науке, које се непрестано одражавају у самом животу (економски материјализам Маркса и Енгелса, итд.). Али сав овај развој материјализма више нема никакве везе са религијом: он је по својој природи атеистички 123. 6. „Митолошка” школа коју смо управо испитали представља, као што смо већ навели, екстремну „левицу” у „либералној” странци, коју одликује највећи радикализам својих ставова. Његове активности су изузетно деструктивне; да целокупну откривену религију претвори у мит и уништи све чудесно и натприродно – то је њен последњи циљ, чије је спровођење доследно водило ка материјалистичком атеизму. Друга фракција либералних теолога, која, у ствари, чини такозвану нову тибингенску теолошку школу, уздржала се од ових екстремних закључака. На терену рашчишћеном од митолога, бројни присталице ове школе поставили су себи задатак да дају позитивно објашњење историјског развоја древне хришћанске цркве. Због преовлађујућег утицаја историјско-критичке методе у теологији ове школе, и сама школа је добила његово име, односно почела је да се назива и „историјско-критичком“. На челу овог правца је најпознатији историчар-филозоф 19. века Кристијан Бауер, оснивач нове тибингенске школе. Овај велики синтетички мислилац успешно је објединио и уметнички развио у целину све модерне теолошке и филозофске трендове свог времена. Пошто је асимилирао ставове Хегела и Шлајермахера, он је подлегао непосредном утицају сопствених ученика (Штраус, К. Планк и Костлин), представљајући у том погледу ретку и прилично изузетну појаву. „Тако га је есеј његовог ученика Штрауса: „Живот Исусов” подстакао да одлучно крене путем којим га, нажалост, види историја. Такође, два друга његова ученика – К. Планк и Кестлин, својим ставовима о пореклу хришћанства, имали су свој удео у утицају на његове теорије у вези са истим питањем. како следи. Живот хришћанске Цркве се не изражава у спољашњим чињеницама њене историје, већ у њеном основном духу или идеји, која је покретачко начело читавог низа појава у којима се исказује ток историје. Идеја цркве је само хришћанство; и под њом морамо разумети општу црквену свест, пројављену у разним историјским облицима. Израз хришћанске свести одређене епохе су хришћанске догме које је карактеришу; дакле, историја црквених догмата чини витални нерв читавог хришћанства, у коме се чује откуцај пулса његовог историјског живота. У самој историји ових догмата он препознаје процес постепеног развоја првобитно уједињеног и малог, кроз сусрет и борбу са супротстављеним ставовима и њихово коначно уједињење у једну средње-помирљиву струју. Овај процес постепеног формирања хришћанске догме одвијао се током неколико векова, иако су се његове главне одлике већ обликовале до краја другог века хришћанске ере. Хришћанство је у почетном тренутку своје историје представљало само најоскудније рудименте будућег развоја – као да је једно његово суво зрно, које се састоји у јединој догми првих хришћана, да је Исус из Назарета обећани Месија. Да би читаво хришћанство изашло из овог семена, у његову историју се уноси негативан дијалектички процес развоја: основно хришћанство је у самој доктрини личности свог Оснивача садржало, по Бауровом мишљењу, клицу два једнострана момента: јудео-партикуларистичке искључивости и универзализма; и тако се у почетку хришћанство појављује као ебионитско једностраност, што по закону реакције изазива супротну крајност у павлинизму: између њих неизбежно долази до борбе, у којој се обе ове стране – јудаизам и паганизам – негирају, ограничавају и на крају измире у највишем новом облику учења Јовановог, пређашњег подједнако алимеса. Главне фазе овог процеса или етапе развоја хришћанства биле су, по Бауру, ебионизам са петринизмом, павлинизам, гностицизам, Јованово учење, манихејство, монтанизам итд... На тај начин се средином 2. века формирало оно што називамо „католичком црквом“. Приближно у истом духу текао је и каснији развој хришћанске цркве, у чијој историји он најважније место приписује борби против јереси, што је допринело развоју хришћанске догме 125. Баурова црквено-историјска схема, упадљива својом јасноћом и хармонијом, савршено је одговарала духу времена које је доминирало савременим протестантизмом, те је стога изазвало до тада невиђени теолошки покрет. Под заставом Новог Тибингенског универзитета обједињено је све ново и живо, свеже и оригинално у протестантској теологији, што је, на овај или онај начин, у њој претендовало на научни значај. Није изненађујуће, после овога, да се само број истакнутих представника ове школе мерио десетинама. Сви они су активно развијали основне принципе своје школе и давали широк спектар искустава у њиховој свеобухватној примени. Неки од присталица ове школе сву пажњу су усмерили на критику извора откривене религије, односно новозаветних и старозаветних књига Светог писма; други су били потпуно занесени стварањем широких историјских планова у духу свог система, или приватном анализом његових детаља. Истовремено, неки су се, непосредно следећи Баура, пре свега бавили историјом хришћанства и, уопште, новозаветне цркве, као нпр. Сцхрадер, Кеим, Сцхвеглер, Зеллер, Веисецкер, Хилгенфелд, Пфлеидерер, Харнацк и многи други. итд.; други су исти метод применили на старозаветну историју, проширујући га чак и на целу откривену религију: Реис, Ватке, Граф, Велхаузен, Стаде и многи други. друго. Бројни представници критичке школе у ​​развоју својих позитивних ставова о истој теми често се разилазе готово до супротности (поучан пример ове врсте пружа барем питање састава Петокњижја и његових аутора); али се сви слажу у негативном односу према православним погледима на религију, као откривену појаву, и на Свето писмо, као производ божанског надахнућа. Према научницима ове школе, Свето писмо је потпуно „обично“ дело људског ума, које су написали обични смртници, подједнако подложни људским грешкама као и било ко други. Стога је, са становишта ове школе, чудно тражити изразе непроменљивих вечних истина у нечему што има случајан, привремени и локални карактер, изражавајући личне ставове славног аутора или, у најбољем случају, одражавајући савремено расположење епохе са преовлађујућим мишљењима у њој и борбом ових мишљења са једним или другим његовим исходом. Пад историјског ауторитета Библије уништио је објективну страну откривене религије и коначно је потиснуо у категорију обичних природних појава. Посебна снага ове нове негације је у томе што она не полази од априорних, филозофских принципа, као што је то било раније, већ се заснива на емпиријским подацима историјске критике, разоткривајући сву недоследност досадашњих погледа. Али ово је само привидно; стварност је далеко од тога да одговара тако оптимистичној идеји о природи и заслугама историјско-критичке методе нове тибингенске школе. Прву сенку сумње на њега баца чињеница изузетне разноликости ставова и мишљења различитих представника ове школе о истим питањима, која и при површном осврту нехотице упада у очи. Неки, на пример, ослањајући се на унутрашњу анализу Апокалипсе, сматрају је правим делом св. ап. Јован (Ланге, Гуерике); други, на основу исте анализе, одлучно одбацују његову припадност овом апостолу (Баур, Реис). „Ако упоредимо само студије Тибингенске школе или критичаре који се везују за њен правац“, каже Ланге, „онда маса међусобних противречности овде представља, такорећи, шуму од трња... Обратимо пажњу само на оне замршене чворове у којима су контрадикторности испреплетене једна са другом као жбуње; нека их упореди, посебно, Марко, Марко, Марко Регард. „Дела“, ове контрадикције чине неку врсту тачке кристализације. Каква подела постоји између Штрауса и Гфрера у различитим тачкама, колико Штраус има контрадикторности са самим собом у вези са Јеванђељем по Јовану?... Штета је што недостаје само табела у којој би се јасно приказала сва конфузија ових резултата нове критике“ 126... Све ово, наравно, није могло да постоји да критичари нису могли ни да се базирају на својим историјским чињеницама на основу којих су произашли прецизни закључци. нема места за било какву разноликост и произвољност Јасно је да се критички ставови народа Новог Тибингена не заснивају на чињеницама, већ на њиховом тенденциозном покривању и субјективном тумачењу. Заиста, удубљујући се у унутрашњу суштину критичке теологије, примећујемо да је реч о истој спекулативној идеалистичкој философији, само пресађеној на црквено-историјско тло. Ако упоредимо Баурову црквену историјску шему горе наведену са Хегеловим системом, видећемо њихову потпуну паралелу: настанак јединства, његову каснију бифуркацију и борбу супротности, која се завршава њиховим помирењем – оно што видимо код Баура је потпуно идентично са Хегеловом тезом, антитезом и синтезом. Јасно је да овде почињу да изучавају религију са унапред нацртаним планом, желе њену историју да угурају у прокустово лежиште филозофије, користе схему развијену а приори, а не преузету из стварне историје. Отуда потпуна, безгранична произвољност у ставовима Тибингенске школе, као лишене сваког стабилног, објективног критеријума. Отуда крајњи недостатак позитивних резултата у теологији ове школе, тако да се разорна оруђа која је измислила тибингенска школа, пре свега, окрећу самој себи. Дакле, критички правац протестантске теологије, будући везан за филозофски идеализам, био је директан производ основних принципа протестантизма – почетка субјективизма и одбацивања свих спољашњих ауторитета у питању вере. Ишло је тим путем до краја, одбацујући богонадахнути смисао Светог писма: у том погледу либерални протестантизам је имао за претечу самог Лутера, који је, као што је познато, први одбацио аутентичност неке од књига канона св. Али, изводећи из овога крајње закључке, одбацујући читаво Свето писмо, либерални протестантизам је хришћанству одузео објективну историјску основу и, у суштини, уништио религију у посебном смислу те речи. 7. Реакција на горе наведени либерални тренд, који се провлачи кроз читаву историју протестантске теологије 19. века, јесте конзервативни тренд, изражен углавном у две школе: новоправославној и новолутеранској. Његови главни представници су: Хенгстенберг, Тхомасиус, Стахл, Харлес, Делитзсцх, Канис, Клипхот - у прошлости, Хесс, Лутхард, Франк, Толиук, Бецк, Кубел и други - у наше дане. Пошто су већина ових научника били професори на Универзитету у Ерлангену, сама ова школа, по узору на тибингенску, позната је и под именом „Ерланген“. Позитиван правац служи као даљи развој древног православља, васкрсавајући његово учење у ажурираном облику, модификованом у складу са духом времена. Карактеришући своју странку, један од њених представника каже да ова школа точи ново вино у старе мехове, значи под првим древно хришћанско учење, које се и данас увек чува у цркви, а под другим – нове форме у које се ово учење уклапа, оне методе, категорије и тачке гледишта које су развиле егзактне науке које нису у супротности са античким, црквено-библијским хришћанством 127. У складу са тим, позитивни теолози, сматра исти научник, треба да назову све оне који, са мање или више доследности, бране и бране позицију библијског и црквеног ауторитета у односу на садржај верског учења 128. Они уче о вери онако како су учили Исус Христ и апостоли, подвргнути се истовремено ономе што се налази у „Формули конкордије“ и ономе што проф. Дакле, позитиван правац, са изузетком неких екстремних мишљења неких њених представника, који, како то каже Кубел, покушавају да изгладе „храпавост догме“, ближи је католичким, па чак и православним ставовима него ставовима либералне школе. Пробни камен сваког теолошког покрета, који карактерише читав његов поглед на свет, јесте питање извора верске вере. Такви извори за позитивне теологе су Свето писмо и црквени ауторитет. Њихово гледиште о доктринарним изворима одређено је њиховим општим погледом на религију. Према учењу позитивних теолога, религија је однос између Бога и човека, а посебно хришћанска религија – обнављање кроз историјску појаву Исуса Христа претходног односа човека са Богом, нарушеног грехом 129 . У складу са овом двостраношћу религије, њени извори су откровење, на објективној страни, на страни Бога, и вера на субјективној страни, на страни човека. Заузврат, први од ових извора има две врсте – опште откривење, дато у стварању света, у индустрији о њему – и приватно откривење, историјско, односно Реч Божија, садржана у књигама Светог писма, на које гледају као на дела надахнута од Бога. У доктрини надахнућа, позитивни теолози настоје да заузму средину између старе теорије механичког надахнућа, према којој се човек тумачио као пасивни прималац или проводник Откривења, и најновије, рационалистичке теорије природне, поетске анимације, у којој нема објективног, натприродног фактора. Али обично је ова равнотежа нарушена, било у правцу механичке теорије (Кубел), било у правцу либералних погледа (Кохлер, Франк). Позитивистички теолози, као и православни, признају црквено предање као критеријум за одређивање канонског достојанства Светог писма, али га схватају на прилично јединствен начин. „Вера цркве“ у канонском достојанству Светог писма каже: нпр. Томасије, – заснива се не на њиховом апостолском пореклу (као што је то код нас), већ на садржају, а уједно и као целини састава: за оцену Писма је од примарног значаја сведочанство духа, али не појединца, већ духа цркве. Дух цркве је опште искуство које је црква имала у свим временима свог постојања у погледу Светог писма.” Завршетак црквене самосвести, општи глас цркве, су „симболичне књиге“, које стога представљају последњу реч у решавању свих богословских питања. Али други теолози ове школе на овом месту приступају учењу либерала, усвајајући чисто субјективни критеријум за утврђивање истинитости библијске речи, наиме, „искуство, осећај или искуство божанске моћи библијске речи“ (Хес). У зависности од нестабилности и неизвесности главног критеријума, међу позитивистима постоје неслагања у одређивању шта тачно треба сматрати надахнутим у Светом писму? У решавању овог питања постоје три главне нијансе: једни стоје на строго црквеној основи и сматрају да цео састав Библије носи печат надахнућа (Бек), други сматрају да је Библија надахнута само у свом целокупном саставу, поричући то многим њеним приватним књигама и одељцима (Лутер, Франк); трећи, коначно, ограничавају цонсенсус библицус само на неке посебне делове Библије који се тичу најважнијих тачака доктрине, углавном економије нашег спасења (Кубел). Генерално, једино што се може сматрати општеприхваћеним у позитивној школи јесте оно што је сам Лутер давно рекао: „Реч Божија је у Писму, али Писмо није Реч Божија“... Дакле, и овде је иста субјективна произвољност, својствена целом протестантизму, у односу на Свето писмо, овај главни извор вере. Други, субјективни извор религије, према позитивним теолозима, јесте вера, као такав психолошки чин којим откривена реч Божија, индивидуализујући, постаје унутрашње власништво човека и, такорећи, производ његове сопствене свести. Иако ова вера зависи од речи Божије, први импулс за њено буђење је дело Божије, тако да се вера у том смислу може назвати „даром Божијим“. У психолошком процесу вере, како се развија у души сваког човека, постоје два главна момента – негативна, срдачна скрушеност за грехе и свест о беспомоћности (цонтритио) и позитивни, асимилација благодатних дарова дела спасења које је извршио Исус Христос и потврда права ове вере која спасава веру са Богом. Верујем, дакле, спасен сам – камен темељац целокупне догме лутеранизма. У зависности од оваквог погледа позитивних теолога на изворе религиозног знања – Свето писмо и веру – заснива се и њихова догма. Признајући Свето писмо као богонадахнуто, оно на овај или онај начин прихвата све догмате који из њега произилазе о Богу, свету и човеку; али свима њима не придаје једнак значај, истичући недогмате које се односе на други и најважнији извор нашег спасења – оправдавајућу веру у помирење које је извршио Христос. Отуда се у догми позитивних теолога на централно место поставља лик Христа, око кога се групише све што се тиче Његове личности и дела које је извршио. У учењу о Личности Исуса Христа, Његовом земаљском животу и служби, позитивисти се труде да се придржавају библијског тла, признајући Га као Бога у суштини, али не по достојанству, и уопште, задржавајући историјску слику Христа како је зацртана у Јеванђељу. Али међу њима постоји далеко од потпуне сагласности и јединства; неки од њих се, радије, приближавају теолозима критичке школе када Исуса Христа сматрају само етичким Богочовеком, или када поричу лично преегзистенцију и превременско постојање Сина Божијег (Беисцхлаг). Према учењу позитивне теологије, дело историјског Христа има универзални значај за цело човечанство; и то не само зато што је у Његовој личности дат идеал духовне зрелости и живи пример моралног савршенства, већ углавном зато што је својим животом, смрћу и васкрсењем Исус Христос испунио историјску мисију која му је била намењена да спасе људе помирујући их са Богом. Тежиште учења позитивних теолога о спасењу лежи у расправи о супституционом значењу страдања Христовог, о плаћању дугова, опроштењу грехова и промени гнева Божијег у милост, која спасава, грешника по природи, али опроштеног ради заслуга Христових, човека. Дакле, уместо духовног и моралног препорода човека у хришћанству, овде доминира чисто правна теорија оправдања 130. Оправдавши људе пред Богом, примивши за њих опроштај грехова, Христос је тиме победио силу смрти и отворио улаз на небо, у Царство Божије, свима који верују у Њега. Али у ово царство се може ући само кроз цркву коју је Христос основао на земљи: ван цркве нема спасења. Она је ризница благодати испуњених дарова Духа Божијег који живи у њој. Спољне, видљиве манифестације Духа Светога у цркви су Реч Божија и сакраменти, као проводници благодати. У самој доктрини о саставу и функцијама цркве нема уједначености у ставовима позитивних теолога: једни сматрају цркву невидљивом, други – видљивом, трећи, коначно, држе средину: потоње мишљење се може сматрати преовлађујућим. Дакле, према савременим позитивистима – Логе, Делитзсцх, Мутимеир, Клипхот, Воллмар и други – подела цркве на видљиву и невидљиву је потпуно неодржива. Оба ова појма су неодвојива један од другог, поклапају се један са другим, а штавише, други је деривација из првог. Као заједница људи који живе у одређеним условима простора и времена, а уједињени јединством учења и црквене управе у једну спољашњу институцију, црква је, наравно, видљива; али, као друштво које живи духовним интересима и има за циљ да се припреми за вечно блаженство у царству Божијем, оно је духовно, а његов унутрашњи живот је невидљив. Завршивши искупљење целог човечанства, Бог Својом искупитељском благодаћу делује на целу цркву, као заједницу верника, а затим преко цркве утиче на њене поједине чланове. Инструменти овог посредовања су сакраменти, који делују на особу ек опере операто, дакле пасивно и неизбрисиво: стога се позитивна теологија у свом погледу на сакраменте прилично приближава католичком учењу о њима. Ово су суштинске тачке у учењу позитивних теолога. Карактеристична одлика ове школе треба да буде жеља за спољашњим ауторитетом и строго дефинисаним, да тако кажем, тактилним, представљањем верских предмета: отуда препознавање надахнућа Светог писма, ауторитета симболичких књига и цркве са њеном видљивом структуром. Ово посебно треба рећи за партију „нових лутеранских теолога“. У часопису Волксблатт који објављују, отворено изјављују да је „Римска црква више од нашег пријатеља, она је наше тело и крв, она је половина нас самих: стога је њена срамота наша срамота, њен тријумф је наш тријумф 131. Ова блискост са Западном Црквом приметна је не само у њиховом учењу, већ и у црквеној пракси, самој црквеној пракси, где они посвећују велику пажњу спољној страни цркве, где они посвећују велику пажњу спољној цркви. светим сликама, клечењу поклоника и сл. и уздиже значај сакрамента пре беседе. „Блутни син немачког протестантизма“, примећује Шаф с тим у вези, „помало се почео стидети жира којима се толико дуго хранио, ударио се у груди са осећањем покајања и одлучио да се врати у дом свог оца древне, али у исто време, вечно младе вере Цркве“ 132. Дајући завршну карактеристику учења позитивне теологије, морамо признати да овај правац нема целовит, чврсто дефинисан, целовит систем учења, иако му узалуд тежи. Као што нема ниједног позитивног теолога који остаје веран себи од почетка до краја, тако је тешко наћи два позитивна теолога који би се међусобно слагали у свему. Позитиван правац у протестантској теологији није строг, потпун систем догме; то је, условљен духом времена и успесима неверног критичког покрета, покушаји верника да се из „далеке земље” врате у крило правог, евангелистичког хришћанства, из непоузданог туторства разума у ​​ауторитативно руководство цркве. Али тражећи спас и заштиту у цркви од сведеструктивне критике негативних теолога, позитивни теолози остају деца својих година, верни Лутеровом налогу личне слободе истраживања. Отуда они стално одступају у једном или другом правцу. Мислећи да остану позитивни теолози, они поричу или онтолошко Тројство, или предвечно постојање Сина Божијег, или девичанско рођење Христово, или нека његова чуда, итд. Када позитивна теологија жели да остане верна себи и потпуно доследна, онда уводи романизам, прерушен у протестантске форме и који се разликује од католичког Романизма, само по томе што је друго место Романизма пренето на друго место. и то, као и за све Очигледно, то је у протестантизму једнако напуштању његових темеља. Упркос чињеници да партија позитивних теолога заузима истакнуто место у нашем модерном протестантском свету: иза ње, у извесној мери, стоји садашњост, а можда и будућност читавог протестантизма. У овом знаку времена може се предвидети један од оних исхода у којима се распадајући протестантизам мора решити враћањем у крило обновљеног римокатолицизма. 8 Дијаметрална супротност између горња два главна правца протестантске теологије (либералног и позитивног) потакнула је жељу за њиховим помирењем и уједињењем. Као резултат тога, настала је нова школа – такозвана школа „средње“ теологије, која међу своје представнике убраја најистакнутије лутеранске теологе – Шенкела, Улмана, Хагенбаха, Дорнера, Беишлага, Милера, Твестена, Ничеа, Ликеа, Ротеа, Лангеа, Мартензена, већ је по самом називу ове школе, итд. Она заузима помирљиву средину између ортодоксног и либералног правца у протестантској теологији, изглађујући грубост и крајности сваког од њих. А ове крајности се односе углавном на питање односа откривења и науке, разума и вере. Либерална теологија, изграђујући религију искључиво на принципима разума, пориче натприродно откривење; позитивна теологија, напротив, дајући потпуну предност откривеној истини, скептична је према учешћу људског разума у ​​питањима вере. Осредња теологија, кроз међусобне уступке и ограничења, спаја оба ова захтева у један, постављајући за свој задатак да разјасни теолошку истину онако како је дата у откровењу, али истовремено у пуној сагласности са принципима разума и аргументима савремене науке. С тим у вези, теолози средње школе придружују се Шлајермахеру, који је такође настојао да помири веру са знањем, полазећи од уверења да су религија и наука две различите области, од којих свака делује у својој посебној сфери и стога, са правим сагледавањем ствари, међу њима не може бити сукоба. Полазећи од ове тачке гледишта, посредничка теологија налази да је могуће елиминисати оне супротности које деле протестанте на партије (главне су лутерани и реформатори) и на тај начин створити унију међу њима. Сходно томе, ова теологија посредује и између различитих облика протестантизма, помирујући их и уједињујући, и тиме опет оправдавајући свој назив „посредујући“ или „помирљиви“. С тим у вези, она с правом сматра свог родоначелника Меланхтона, који је, као што је познато, први покушао да уједини лутеранство са реформизмом помирујући њихове карактеристичне особине. По свом главном задатку, „средња“ школа покушава да разликује сферу вере од сфере знања: она препознаје историјски карактер Библије и сматра валидним њене чудесне догађаје, али истовремено тврди да многа питања која Библија поставља и открива у несавршеним облицима свакодневног размишљања захтевају научно расветљавање за њихово исправно решење. Не поричући у принципу чуда Новог Завета, осредња теологија налази да је могуће да већину њих, с обзиром на тренутно стање науке, објасни на природан начин (феномени, сугестија и самохипноза). Сматрајући да је Свето писмо надахнуто, оно приписује ово надахнуће само читавој Библији у целини, произвољно искључујући овде многе посебне тачке. У духу сличног двојства, средњи теолози тумаче сва друга питања вере и религије. Заједно са либералима признају право ума на слободу истраживања у питањима вере, његову независност од слова симбола и дефиниција вере: у свакој догми разликују зрно и љуску, верску суштину и црквено-традиционалну форму. Али са таквим фундаментално либералним основама, неки од средњих теолога су склони да се придруже православној странци: неке од хришћанских догмата, посебно оне које се тичу учења о личности Исуса Христа и такозваних чињеница спасења, многи теолози средњег правца прихватају у смислу православне странке и, као што је то, не признају као православни субјект. „Међутим“, закључује један од наших истраживача савременог протестантизма своју карактеризацију средње школе, „тешко је описати ову партију неким специфичним карактеристикама, јер постоји велика разлика између средњих теолога: једни покушавају да сузе круг догми које су препознате као неопходне, други покушавају да се прошире, а притом се често дешавају прелази на једну или другу страну, и назад. Судећи по дуалности основног принципа школе, идеална равнотежа коју је ова теологија поставила за циљ остаје само један пиум десидериум, али у пракси увек постоји тенденција ка некој од зараћених страна, није изненађујуће што је посредничка теологија, пошто није успела да оствари свој циљ, само довела до још веће поделе странака, што ју је дочекало. То није задовољило либерале, јер, према једном од њих, представници овог тренда „без дужне храбрости, са подељеном савешћу и у застарелим облицима следе научно, спекулативно размишљање“. Али то није пријало православцима, јер се, према потоњем, „осредњи теолози не придржавају стриктно протестантизма, не само у оним тачкама у којима се вероисповести међусобно не слажу, већ и у његовим суштинским учењима“ 134 . Уопште, у делима теолога „средњег правца, уместо помирења постоји нека врста договора где много тога није договорено, много је ослабљено и све је вештачки залемљено. Лишена унутрашње стабилности, „осредња” школа није показала неку нарочиту виталност: више припада прошлости него садашњости у историји, од када је у историји протеста постала каснија времена, она више припада прошлости него садашњости. и мање. Разлог томе лежи у недоследности самог принципа – посредовања између вере и знања, које је својим доследним развојем сваког од посредничких теолога довело или до либерализма или до конзервативизма, у зависности од тога који принцип – знање или вера – има првенство у њему. Пошто није успела да испуни свој тежак, или боље речено, немогућ задатак помирења супротстављених праваца, „средња школа“ је ипак пружила велику услугу протестантској теологији; била је снажна опозиција разорном дејству критичког или научног рационализма и дала је многе врсне апологете религије уопште – и хришћанства посебно: с друге стране, унела је дух модерности и светлост науке у мртве облике застареле ортодоксије и приближила их животу. Коначно, и то је најважније, „средња“ теологија, повукавши строгу границу између две паралелне области – знања и вере, на тај начин оштро одвојила две стране у појму религије: теоријску или теологију од практичне или религије, у строгом смислу речи, ставила је прву на располагање разуму, другу подвргнуту контроли вере. Овај принцип је овде наслеђен од пијетиста и Шлајермахера и сада је постао полазна тачка и витални живац свих најновијих трендова у модерном протестантизму, чијем представљању сада прелазимо. Савремени трендови у немачкој теологији. – Ричл, Бидерман, Пфлајдерер, Кафтан и Харнак. – Јаз између религије и теологије. – Дегенерација хришћанске теологије у морални систем. – Окрените се традиционализму. – Смисао и суштина овог реакционарног покрета. – Општи преглед историје протестантизма у другим ненемачким протестантским државама: Шведској, Норвешкој, Данској, Холандији и Америци. - Закључак. Полазећи од карактеризације данашњег стања протестантске теологије, налазимо, пре свега, неопходно да се речима једног лутеранског теолога наведе да је „задатак сажимања садашњег стања протестантске догматике повезан са посебним тешкоћама, које су детерминисане углавном чињеницом да су представници протестантске теологије изгубили све позитивно, због чега су имали најразличитије, беспоговорне135. познавање основних принципа протестантизма и целокупне досадашње историје његовог развоја даје нам извесну прилику да разумемо хаос мишљења који представља модерну протестантску теологију и да уђе у траг његових главних токова. Ако изузмемо недоследне представнике тзв. „средњу” школу, онда се у целокупној теологији протестантизма од Лутера до данас лако уочавају две главне струје – једна либерално-рационалистичка, друга конзервативно-ортодоксна. Ова два главна историјска типа протестантске теологије карактеришу и њено модерно стање, с том разликом што је, по духу времена и кретању теолошке мисли, сваки од ових праваца добио одређене промене у структури својих система. Аутор једне од протестантских монографија о питању које проучавамо, поделивши све своје савремене теологе у два табора: позитивне и либералне, или, по његовој терминологији, на „позитивне“ и „критичке“, у први спадају: Бек, Филип и Кубел (библијска црква, строга школа): Цанис, Лутард и мање строги Томасиур (Тхомасиус); Дорнер (спекулативна школа); Келер и Франк (емпиријска школа). Према његовом мишљењу, у други, либерални табор спадају: Бидерман, Липсиус, Пфлајдерер (филозофска или хегелијанска школа); Ричл, Херман, Кафтан, Харнак и други (Рихлова школа). Истовремено, примећује да се теолози истог табора не само што се не слажу увек једни са другима, већ се често разилазе до тачке потпуне супротности, за шта пример у либералном табору могу бити филозофска и антифилософска, или рихлевске школе 136 . Што се тиче првог од поменутих праваца протестантске теологије, односно „позитивног“ или „позитивног“, на њему се не треба посебно задржавати, јер његова модерна кретања не представљају ништа оригинално у поређењу са претходним облицима, о којима смо горе говорили. Међутим, у позитивној теологији постоји једна особина која заслужује нашу посебну пажњу - то је прогресивни конзервативизам и, да тако кажем, све већа ортодоксност правца који се разматра. Под утицајем жестоке борбе против теолошког либерализма, који коначно руши све вековне темеље религије и цркве, насупрот томе, позитивна теологија почиње да поприма не само православни лутерански, већ чак и римокатолички печат. Већина савремених представника позитивне теологије је убеђена у потребу да хришћанство има историјски позитиван карактер, а такође препознају духовно јединство и истомишљеност у доктрини као важне за цркву. За народ је, по његовом мишљењу, потребан одређени барјак, нешто прецизно и јасно, што сматра својом светињом и са чиме је нераскидиво навикао да сједињује своју веру. С тим у вези, протестантска теологија са својим бескрајним сумњама и споровима, уместо да пружи јасна сазнања, може само да потпуно збуни и збуни религиозну савест. Отуда симпатије позитивних теолога наших дана нису на његовој страни: они сматрају да је метод католичке цркве, са њеним апсолутно строгим системом учења, вештим и сврсисходним. С правом верујући да широко распрострањена струја савременог неверовања има своје порекло у неограниченој слободи истраживања коју је прокламовао протестантизам, позитивни теолози сматрају да је могуће зауставити ову струју указивањем на границе преко којих не би требало да се протеже, признавањем спољашњег ауторитета који би летове теолошке мисли подвргао контроли вере. Отуда су у позитивној теологији нашег времена привлачност ауторитета, жеља за прецизним формулисањем вере и развојем стабилне црквене форме уочљивије него икад. По мишљењу таквих теолога, не само св. Свето писмо, али и симболичне књиге протестантизма, веома су високо у мишљењу, на пример, Томасија, Бонвеча, Заберга и других – потоњи обезбеђују самоупотпуњавање црквене свести и у том смислу представљају последњу реч у решавању свих теолошких питања. Још је уочљивија та све већа жеља за већом чврстином, извесношћу и стабилношћу у практичној сфери, у области црквеног и верског живота, где су нови лутерани нпр. отворено изјављују своје симпатије према католичком свету. „Претходни експерименти са црквеним либерализмом донели су само разочарење, па је стога сасвим разумљиво окретање Евангелистичке цркве ка ортодоксном правцу“, каже један од савремених посматрача протестантизма 137 . У црквеном животу, по њему, преовлађује строги правни поредак (Рецхтсорднунг), спољашња неприкосновеност символа вере и учвршћивање познатог литургијског ритуала. Већина црквених новина, међу којима је и неколико политичких, писана је у духу католичанства, у потпуној супротности са седмим чланом Аугсбуршке конфесије 138. Против такве „католизације” цркве посебно се енергично буни чувени црквени историчар Адолф Харнацк, у којем с правом каже да међу „протестантским претњама, надолазећим стварима с правом каже: тренд у протестантизму се наставља даље, онда ће други католицизам дегенерисати из протестантизма, само сиромашнији и мање озбиљан у верском смислу од првог.” 139 Све је то више него довољно да се види да доследно развијени позитивни правац протестантизма води ка коначном самоодрицању и потпуној дегенерацији у предреформацијски католицизам. 2. Колико год позитивна струја протестантске теологије била јака у данашње време, она представља не толико самосталан и независан правац теолошке мисли колико реакцију на либерализам, због његових успеха. Либерална теологија остаје једини оригинал и израз правог духа протестантизма. У савременим токовима приметно је више живота и кретања него у стању позитивне теологије. Либерална школа, као што смо већ рекли, тренутно формира две главне гране – филозофски покрет и рицхлианску теологију. Што се тиче првог од њих, односно филозофског покрета, он представља даљи развој дотадашњег теолошког рационализма, служећи као директан наставак вулгарних, митских и нових тибингенских школа. Захваљујући њиховим заједничким напорима, хришћанство је у главама многих протестаната изгубило свој натприродни карактер и потиснуто на ниво обичних људских веровања, служећи као израз практичне стране људског духа, с једне стране, његове слободе, ас друге, зависности од света који га окружује. Управо на основу таквих ставова савремени либерални теолози граде своје верске системе. Да бисте стекли праву представу о њима, довољно је да се упознате са ставовима Бидермана, Липсиуса и Пфлеидерера - ових светила најновијег спекулативног либерализма. Веран свом моту да је „Протестантска црква школа филозофа, велика и света заједница трагања за истином“, филозофски тренд савременог теолошког либерализма није ништа друго до хегелијанство обучено у форме хришћанства. Полазна тачка ове теологије – њено учење о Богу, свету и човеку – је потпуно пантеистичко. Тако се, према учењу Бидермана, Бог и свет разликују један од другог само логички, али су у суштини идентични: Бог је та безлична светска душа која је распрострањена по целој васељени и која тек у човеку достиже своју самосвест; у сваком човеку у сваком тренутку остварује се његово јединство са Богом; воља Божија и иманентни морални светски поредак су једно те исто. Отуда стварање света, према истом Бидерману, није чудесна историјска чињеница, већ условна форма за изражавање сталног процеса самооткривања Бога у свету који нема ни почетак ни крај. Све догме откривене религије немају објективан садржај који се обично предаје; по теолозима ове школе треба их схватити сасвим другачије, наиме, у духу идеалистичке философије. „Не могу да сакријем чињеницу“, каже нам аутор специјалне монографије о протестантској теологији, „да догма Хегелијанаца, а самим тим и догма Бидермана и Липсиуса, за мене представља нешто неизрециво монотоно. То траје већ дуже време, у Бидерману, на пример. развучено кроз читав низ нижих параграфа „процеса нижег историјског“ у библијско-црквеном учењу у апстрактној форми у највиши облик стварних „идеја”... У непосредно осећаном продору коначног духа бесконачним, или Богом, у мистицизму, човек тријумфује у свом највишем блаженству, којем спекулација потом помаже да се постигне потпуна истина о себи” 140. Чешће, развијајући своје опште мисли, теолози критичке филозофске школе пишу читаве расправе о религији и стварању, о доброти и мудрости Божијој, о искупљењу и обнављању, о вечном блаженству и будућем животу итд.; али све је то само за „слабе духом“; у стварности, под окриљем црквено-догматских, традиционалних облика, подразумевају чисто метафизичке процесе и појмове који служе као приватно откровење њиховог општег пантеистичког погледа на свет. Суштина позитивне наставе ове школе може се укратко описати на следећи начин. Пошто једино стварно биће или врховна идеја своју самосвест остварује само у човеку, сва религиозна догматика не треба да се бави ничим другим него анализом људске природе, приказом њених моралних и психолошких процеса. Исус Христос, поглавар и оснивач религије Његовог имена, био је прва и једина особа своје врсте у којој је богосвест достигла највиши степен свог открића. С обзиром на то, различите спољашње историјске чињенице из живота и дела Христовог изгледа за нас немају никаквог значаја, јер искључиво интересовање треба да буде усмерено не на спољашњу личност Христа и Његово историјско дело, већ на унутрашњи раст Његове личности, на Његов богочовечански дух 141. Тако у либералној теологији личност историјског Христа бледи у други план; долази до изражаја религиозно начело, богочовечански дух, чијем животу ми, по Герману, учимо не из Јеванђеља, већ из самосвести друштва. Подразумева се да теолози ове школе не признају божанство Исуса Христа, тачније, разумеју га у пантеистичком смислу. Према презентацији нпр. Бидерман, Исус Христос се може назвати Богочовеком само у том смислу што је у Његовој личности најпре са свом јасноћом откривена идеја синовства са Богом 142. Ако, са таквим схватањем религије и погледом на Христа, теолози ове школе још увек говоре о спасењу читавог човечанства Христом, о опроштењу грехова и опросту грехова и помирењу са Богом, онда са своје тачке гледишта посматрају помирење са Богом. природна религија: у расправи о овим темама заузимају само једну субјективну страну и кажу нпр. не о спасењу људи од Бога, него о самоспасавању човечанства (аутозотеризму), чији је прототип био историјски Христос; Његово дело је било само прво, камен темељац у изградњи спасења. Што се тиче разних догматских појмова – помирење, искупљење, освећење – то нису различите последице богомданог спасења, већ различити степени његовог асимилације од стране човека. Друго место, после личности Христове, дају теолози критичке филозофске школе учењу цркве. Оно што је историјски Христ био за своје савременике, кажу либерални теолози, за људе наредних генерација, јесте црква коју је Он основао. Она је, такорећи, колективна личност и у том смислу је израз живота религиозног духа у свести друштва верника Христа. Ову јавну самосвест они поистовећују са Духом Христовим или Духом Божијим који живи у Цркви 143. Као таква, хришћанска заједница или црква није сама себи сврха, већ служи као средство ка вишем циљу, чини прелаз у „Царство Божије“ – овај крајњи циљ целокупног нашег постојања. Према Пфлеидереровој дефиницији, „Царство Божије“ је „откривење божанско-човечанског принципа у општем организму виталних институција људског друштва, највише друштвено добро и идеал најсавршеније комуникације са Богом у вечном животу“ 144. Једном речју, „Царство Божије“ је највиши, најсавршенији животни поредак исте земље; оно је иманентно свету, или овосветском. Ово је, у својим главним тачкама, најновија либерална теологија философско-критичке школе. Јасно је да за њене представнике „теологија није ништа друго до несавршена, приближна скица више филозофије и да је свет религиозне мисли као нека врста Платонове пећине, где се догме попут слика и сенки мењају и производе одређене апстрактне концепте” 145. Овде можете пронаћи шта год желите, али не и хегелијански солипсизам и фихпанизам. или чак религије уопште. Сам Харман, који, као што је познато, саосећа са пантеистима, чак је установио да „тачка гледишта таквих теолога лежи ван хришћанства“ 146. „Чак и у најгрубљем паганству“, огорчено узвикује Флигел, „нема мање религије него у овом пантеизму“ 147! Дакле, две главне школе модерног протестантизма – позитивна и филозофско-критичка – стоје једна наспрам друге, као два супротна пола. У свом схватању суштине религије и теологије, они се дијаметрално разилазе, а понор који их раздваја, према ауторитативној напомени Делица, сваке године постаје све шири и дубљи, тако да никакво посредовање између њих није могуће 148. 3. Упркос поменутој немогућности помирљивог уједињења два главна теолошка покрета модерног протестантизма, покушај ове врсте је постојао и дао је искуство теологије, која је у њему готово доминантан правац. Вођа овог покрета био је чувени протестантски теолог Албрехт Ричл, који је био професор на универзитетима у Бону и Гетингену (р. 1822 † 1889). Аутор већ више пута поменуте монографије о протестантској теологији 19. века. сматра Ричла најистакнутијим теологом нашег века, после Шлајермахера, и признаје да ако је Шлајермахер отворио нову еру у историји протестантске теолошке науке, онда је Ричл започео нову фазу у њој 149. Наш аутор Рицхлову главну заслугу ставља у то што је он пунији и срећнији од свих оних који су користили Сцхиерма методу. Овај други, као што знамо, одабрао је ново тло за решавање питања религије: он је истакао њен извор не у знању, како се пре њега мислило, већ у сасвим другој области, у осећању као унутрашњем искуству не само појединца, већ читавог историјског друштва. Због оваквог погледа на суштину и порекло религије, њена догматска страна губи на свом превасходном значају; Место последњег у теологији рихлијанизма заузима опис или приказ унутрашње субјективне стране религиозног осећања, његове моралне природе. У овом тренутку, школа Рицхлев конвергира са филозофском; али се од ње битно разликује у другом погледу. Филозофска школа на религију гледа као на неку врсту метафизичког система и стога ствара не стварну, већ само менталну, тачније, химеричну религију. Рицхлев школа има потпуно супротан став о овој теми. Права религија, према самом Ричлу, нема никакве везе са метафизиком. Ово последње је покушај разумевања и разјашњења света око нас: али је Кант својим учењем о немогућности познавања ствари по себи коначно доказао бесмисленост таквих покушаја. Отуда, закључује Ричл, сва питања метафизичке природе морају једном заувек бити искључена из области теологије. Религија и наука су две потпуно различите, па чак и супротне области: ако разум доминира у првом, онда осећање доминира у другом. Међутим, Ричл ово последње схвата прилично широко, шире него, на пример, Шлајермахер; он то назива самоосуђивањем (Селбстбеуртхеилунг) људског духа, будући да сматра да све моћи људског духа – ум, срце и воља – имају свој део учешћа у верском процесу 150. Лишен могућности и права да разреши метафизичка питања о томе шта је Бог у себи, како је настао свет, шта је историјски Христос по природи? итд., теологија, кажу богаташи, мора да се бави проучавањем какво значење све ово има за нас, за наш самосвестан и самоопредељујући дух? Само на овој основи могућа је права хришћанска догма. У њој се Бог – почетак и крај сваког догмата – може сматрати само љубављу, јер само са ове стране познајемо Његов однос према свету и човеку. Исто тако, искључиво са ове тачке гледишта, односно, као највишег манифеста божанске љубави према људима, морамо судити о Исусу Христу, оснивачу хришћанства. Сви догмати старог богословља: о Богу и Његовим својствима, о свету и човеку, о личности Христовој, Његовом предсветском постојању, чудесном рођењу од Дјеве Марије, Његовој искупитељској и помирујућој смрти и животворном васкрсавању из мртвих, морају бити одбачени новом теологијом, или бар коренито измењени у духу њених основних принципа. Ричл и његова школа имају подједнако тенденциозан однос према Светом писму, које тумаче еклектички, односно бирајући из њега само оно што је у складу са њиховим ставовима; све остало је или потпуно одбачено или вештачки прилагођено њиховим мишљењима 151 . Постављајући доктрину о божанској љубави у основу свих својих догмата, теолози Ричлове школе придају велики значај доктрини „оправдања и спасења“ 152. Али оба ова концепта за њих имају потпуно јединствено значење. На основу свог основног принципа, богаташи кажу да се историја света отвара царством чисте љубави и складног јединства Бога са човеком. Али онда је човек нарушио ово сједињење својим падом, у којем је дао тријумф својим себичним тежњама; показао недостатак поверења у Бога и исказао хладну равнодушност према Њему. Међутим, у чину пада не треба, по мишљењу ових теолога, видети неку нарочито тешку увреду Бога, па одатле нема места ни говора о страшним последицама које је првобитни грех наводно понео. Све ово није ни достојно Бога ни саобразно људској природи; у стварности, грех је вероватније лоша навика него наследна промена у природи; а казну за то треба схватити не у виду божанског проклетства које оптерећује човечанство, већ у смислу болног осећања које човек осећа сопствене кривице пред Богом и болне свести о својој отуђености од Бога. 153 Да би нам узвратио божанску љубав и поново успоставио нормалан поредак живота, Господ наш Исус Христос се појавио на земљи. Он је, према виђењу дотичних теолога, био идеална личност у којој су добро и зло били хармонично уравнотежени. Истовремено, Он је откровење Божје љубави према нама, те љубави у којој постоји вечни светски циљ. Својим животом И. Христос је испунио свој историјски позив, и својим страдањем и смрћу утиснуо је виталност и моћ великог принципа љубави који је објавио свету. „Пошто је, даље, Исус Христос, доносећи задовољство Богу, био јемац целог човечанства као јединствене целине, стога опроштење грехова или асимилацију оправдања хришћанин може остварити само као члан једне целине, или иначе, као члан заједнице Христове, захваљујући размени између његове личне моралне слободе и моралне слободе, као моралног утицаја на друштво, ви је морални утицај на друштво. Ричл, гаранција оправдања и спасења” 154. Црква, као позната спољна институција, идентична је хришћанској заједници, а дух Христов који је оживљава идентичан је верској свести целе заједнице. Inextricably linked with the doctrine of the church in Ritschl’s theology is the idea of ​​the “kingdom of God,” which constitutes the final goal of all aspirations. Сам Ричл то дефинише као окупљање верника у Христа, утолико што делују у складу са принципом љубави. It, therefore, is the ideal of happiness achievable on earth, realized through the moral activity of all members of society, animated by the beginning of mutual love. “Representing a necessary tendency of divine love, the kingdom of God is at the same time realized by man; and with this introduction of the human personality, Ritschl avoids pantheism" 155. This kingdom of God, internally experienced by man, in the collective union of all believers, forms the church. Строго говорећи, црква, по Ричлу, као манифестација унутрашње, невидљиве стране духа, треба да буде невидљива. However, contrary to all expectations, he is a strong defender of the visible church with its external organization and liturgical cult, which includes prayer, the word of God, preaching and sacraments. Тако се при закључку Ричловог система добија закључак који је у супротности не само са основним принципима лутеранизма, већ и са његовим сопственим принципима. Међутим, ово је далеко од јединог примера самопротивуречности, нејасноћа и конфузије којима је Ричлов теолошки систем тако богат. „Његово учење је крајње збуњујуће, чак се каже да је, да би своје учење учинио конфузнијим, свесно и намерно прибегао најнејаснијим методама изражавања, као својеврсној теолошкој тактици. Упркос томе, или можда управо због тога, Ричлово учење је толико популарно у данашње време да је, према примедби једног директног сведока његових успеха, „сва лутеранска теологија, не без разлога, сада подељена на богаташе и не-богаташе” 157 . Међу следбеницима ове „новодобне теологије“ је већина савремених протестантских теолога, предвођених тако изузетним научницима као што су Кафтан и Харнацк. Као што се често дешава, Ричлови ученици су отишли ​​чак и даље од свог учитеља у развијању његових основних ставова. Сводећи целокупну суштину религије на етику, у хришћанској догми су видели само неуспеле покушаје људског ума да постигне објективно знање о верским предметима. Ричлови следбеници чак долазе до идеје да је догма хришћанства настала под утицајем паганске филозофије, да је, дакле, производ паганства 158. У својој посебној монографији о томе, један од ревносних Ричлијанаца дугим историјским излетима изводи готово све хришћанске догме из философских паганских погледа. Највише за такво паганско схватање хришћанства он криви Источну цркву у којој је од памтивека доминирао филозофско-контемплативни правац теологије. Одавде је овај правац кренуо, по њему, на запад, а у схоластичкој теологији, која је преузела решавање најтежих метафизичких питања, достигао је свој пуни процват. Први одлучујући ударац овој спекулативној теологији задао је протестантизам, који је изнео практичну страну хришћанства; другу, коначну, направио је црквени рационализам, који је израстао на основу истог протестантизма. Кафтан овом рационализму приписује не подривање или уништење вере, већ, напротив, прочишћење и обнављање правог хришћанства; у њему се, у његовом негативном односу према православној догми, огледала, по речима Кафтана, „пресуда саме историје о овом учењу“. In destructive work aimed at undermining Christian dogma, perhaps the most outstanding of our modern Protestant theologians, Adolf Harnack, went especially far. “His scholarship is enormous, his research bears traces of impartiality, his authority as a historian is indisputable 159. That is why its influence is especially strong and harmful. Thus, the “newfangled, Richlean theology” of Protestantism is the same liberal rationalism, only donning the guise of faith and therefore even more dangerous. Улазећи под заштиту ревнитеља праве религије, они несвесно освајају све који траже веру; but only in order to steal from them the last remnants of it, filling the soul, instead of positive religious content, with skeptical criticism and elusive ghosts! Али поред овог, највишег религиозног знања, еластична теологија богаташа допушта и другу, грубљу и несавршену веру за „слабе духом“, па чак и у извесној мери препознаје њен педагошки значај; то је вера у надахнуће Светог писма и признавање најважнијих хришћанских догмата чије би одлучно порицање за многе било превише примамљиво. С обзиром на то, протестантски ортодоксни теолози су дубоко у праву када, огорчени методама Риклијанове теологије, узвикују: „Ово је лажни фалсификат теологије, ово је лицемерје!..“ 160. Дајући коначан суд о Ричловој школи, морамо је приписати либералном табору и у њој препознати доминацију истог теолошког рационализма који влада у филозофско-критичкој школи. Само је рационализам рихлевске школе мање доследан и одлучан у својим закључцима од критичког рационализма: али је за то више у складу са основним духом лутеранизма, који се одликује истим својствима недоследности и противречности; па је с ове стране Ричл Лутеров највернији син, што је главни разлог невиђеног успеха његове школе. Ово је тужна слика савременог стања теологије немачког протестантизма. "Феномен је болан, несрећа је страшна!" – како с правом узвикује проф. Беисцхлаг 161. „Ако протестантизам настави да се креће у овом правцу, тада ће куцнути последњи час за цркву“, рекао је један верујући пастор из Есена ништа мање исправно 162 . Нема мало горке истине у Хартмановој рецензији, који је протестантизам назвао „гробаром хришћанства, прелазним кораком од њега ка „религији будућности” 163. Он посебно оштро, иако заслужено, напада либералне протестантске теологе, осуђујући их да „хришћанство у Христу” има врло мало заједничког са хришћанима у стварности коју они проповедају. су више забринути да пошаљу неколико својих патетичних домаћих идеја у свет „под жигом хришћанства“ и да слободно лебде „под хришћанском заставом“. У ствари, они, одбацујући све догматске основе Старог и Новог Завета, делују као римски аугури Августове ере, који су обмањивали народ у име религије, али у души ништа нису веровали и цинично се осмехивали када су се срели. Пример до које мере достиже либерализам протестантских пастора може се видети у деловању једног вајмарског пастора, који је са црквене проповедаонице отворено проповедао потпуни атеизам. Када је управник хтео да смени таквог пастира са дужности, овај се обратио суду, доказао тобожњу праведност својих уверења, на суду је ослобођен и остао на свом месту 164. Тако је лутеранска теологија, идући путем доследног развоја својих основних принципа током целог деветнаестог века, на крају дошла до закључака који су били негативни не само за сам лутеранизам као верски систем, већ и за читаво хришћанство, па и за религију уопште. Да је то заиста тако, довољно је указати на различите патолошке појаве уочене у свим областима мишљења и живота: Драјерово „хришћанство без догми“, „либерални антиномизам“ разних друштава етичке културе, „социјално-комунистички“ покрет Штокера и Наумана – све ове и сличне горке западњачке „светлости“ Протестантизам и претња деструктивном катастрофом 165. „Одбацили смо све објективно“, тужно је приметио Неандер; мислили смо да је могућа само субјективна религија и били смо сурово преварени.” Није изненађујуће да резултат таквог религиозно-историјског процеса није само пад религије, већ често и њен потпуни нестанак, о чему сведочи постепено повећање процента оних који напуштају цркву у Немачкој: „Број оних који напуштају цркву у једној текућој години“, наводи аутор једног од савремених описа протестантске Немачке, „протеже се и до хиљаду људи“. И поред тога са вишег, провидентног становишта, и у овом крајње негативном исходу види се неки позитиван резултат. „Семе неће живети ако не умре“, каже апостол (1. Кор. 15:36). Мисао кроз самонегацију долази до афирмације. Дакле, протестантизам мора доћи до краја равни на којој стоји да би осетио и спознао све лажи позиције (личне слободе истраживања) коју поставља у први план своје теологије, сву штетност и токсичност оних виталних сокова (рационализма) којима се храни. И чим све то схвати и осети, добровољно ће се одрећи својих рушилачких грешака и, попут расипног сина јеванђељске параболе, вратити се у дом свог оца – у крило једне истинске католичке цркве. Протестантизам тренутно доживљава одлучујућу кризу, пут порицања је завршен до краја, он стоји на ивици отвореног понора, на чијем дну леже страшни духови потпуног верско-моралног и државно-политичког анархизма; Протестантизму остаје само да прошара слово и погледа у зјајући понор, и док још има времена, ужаснуто устукне од њега. Неки показатељи овако повољног исхода ове кризе су жеља готово целе половине протестаната (православне школе) да се врате у окриље католичанства. У овом реакционарном покрету може се видети јасна свест о дубоким лажима протестантизма и живи израз интензивне жеђи за религијом, схваћеном у смислу чврстог, стабилног система. Али повратак католичанству само је знак времена, као признање сопствене немоћи: у ствари, могућ је само за неколико појединаца, а не за читаву религију. „Векови жестоке борбе успели су да поставе сувише дубоку линију раздвајања или отуђења између ова два верска система да би се они поново спојили у једну целину“ 167. Али поред римокатолицизма, који је себе укаљао бројним и мрским грешкама у очима протестаната, постоји још један католицизам, у име којег је и сам немачки реформатор својевремено дигао протест, то је католицизам древне неподељене цркве. А учење ове цркве у свој својој целовитости и чистоти, чак и по признању самих добронамерних протестаната, сачувано је само у једној грчко-источној цркви 168. Управо овде, у крило древне мајке цркве, протестантизам се коначно мора вратити, након што је у потпуности наџивео све своје темеље, уморан је од светских заблуда и лутања! Историја немачког протестантизма, који се развио на матичном тлу реформације и самим тим представља њен најчистији и најефикаснији тип, строго говорећи, може да исцрпи целокупну историју протестантизма деветнаестог века. Међутим, у интересу заокружености и заокружености, неопходно је дотакнути се, макар у најлепшим цртама, положаја протестаната у другим, ненемачким државама. Овде ћемо рећи неколико речи само о оним земљама у којима је протестантизам доминантна државна религија и навести само оно што је најтипичније у њеној историји за наведени период. Прво место по броју протестантских исповедника међу свим протестантским земљама заузимају државе северне Европе – Шведска, Норвешка и Данска, где број протестаната износи 99⁒ укупног становништва. Права државне вере у свим овим државама ужива евангеличко-лутеранска конфесија, која овде има јаку црквену организацију у духу територијалног уређења, односно са потпуном потчињеношћу цркве држави. Краљ и министарство вероисповести су тамо главни чувари црквених интереса. Што се тиче осталих протестантских деноминација, према тамошњим законима, оне су стављене под строгу државну контролу, која забрањује агресивне активности црквених дисидената 169 . Али, у ствари, због проширивости ових закона, Лутеранска црква Шведске, па чак и Данске, стално је преплављена разним секташким пропагандистима – баптистима, адвентистима, паркеријанцима, сведенборгијанцима, мормонима и позитивистима, а да не говоримо о тајним сепаратистима прожетим рационалистичко-социнијанским ставовима. Сва ова друштва, иако номинално остају у народној цркви, у стварности су често далеко не само од протестантизма, већ и од хришћанства и религије уопште. Друга важна тачка европског протестантизма је холандска држава или холандска република. Холандија и њени универзитети служе као еминентно легло протестантског слободоумног учења; тако да је у том погледу једва инфериорна у односу на саму Немачку. „Немачки теолошки развој у протеклим деценијама је уочљивији него икада раније и било где у Холандији, где постоји жива борба између свих врста партија и праваца протестантизма. Бројним нијансама ортодоксних група могу се супротставити ништа мање разнолики покрети слободних школа – од античког супранатурализма до најновијег критичког дубоког рационализма који је овде узет у антички покрет“170. корена, посебно међу простим људима. Овај правац присваја назив „етички” или „етичко-помиритељски” јер, занемарујући догматске спорове, брине о моралној и практичној страни живота хришћана, покушавајући да га уреди у духу јеванђељских захтева. Посебан задатак посредовања између екстремних партија калвиниста и лутерана преузела је друга група теолога, позната под именом „евангелистички“. Иако у својим редовима има много познатих личности, тешко да може да има будућност. Лишена одређеног темеља вере, она је непрестано осуђена да доживљава црквену и теолошку нестабилност свог еклектичког учења. И сада је ова странка највећим делом на страни „најновија“ у решавању најважнијих питања. Ово је назив доминантне протестантске партије у Холандији – представника науке, носиоца напретка и опуномоћеног вође цркве и државе 171. Од ове партије је настала Протестантска унија, која је, иако независна од Немачке протестантске уније, потпуно солидарна са њом. Међу истакнутим холандским теолозима могу се навести следећа имена: Ревил, Пирсон, Б. Хуе, Г. Принстерер, Шолтен и други. Поред главних огранака протестантизма, не мањка ни разних приватних секти. У Хагу и Амстердаму постоје, на пример, читаве заједнице Ирвинганаца, методиста, следбеника лорда Рестока, древних суботњака, чак и мормона, итд. 172. Уопште, Холандија, уз Шкотску, служи као доминантно место за развој на протестантском тлу Европе тзв. 173. Протестантизам је свој највећи развој, у смислу потпуног пропадања, достигао у Америци 174. Земља напретка и слободе – од демократско-републичког система власти до еманципације жена укључујући и жене – Америка представља посебно повољно тло за свеобухватни развој протестантизма. Доминантни протестантски покрет у Америци је методизам. Под овим именом је у Енглеској и Америци познат религиозни покрет сличан немачком пијетизму; њихова полазишта су различита: пијетизам је производ лутеранизма, методизам је производ калвинизма. Поред методизма, у протестантској Америци цветају баптизам, унитаризам, ирвингизам и различита друштвено-етичка друштва. У том погледу посебно је значајно такозвано „Друштво етичке културе“, које проповеда природно-хуманитарни морал уместо хришћанског. Она је послужила као прототип за формирање сличних друштава на бази европског протестантизма, у виду заједница барона Егидија, Јодла и др. 175. Коначно, у Америци постоји неколико секти које су се изродиле из протестантизма, које већ у потпуности излазе ван граница хришћанства, али и, за пример, преко граница моралне заједнице, у општем хуманизму, у општем хуманизму. религија позитивизма итд.176. Упоредо са изопачењем основног религиозног принципа изопачен је и црквено-практични живот. Тако се, по сопственом признању Американаца, њихове цркве или богомоље често претварају у неку врсту забавних клубова у којима могу да проводе време удобно и пријатно. Сам намештај ових храмова више говори о префињеном, ћудљивом укусу него о религиозном осећању: ту су и бриселска чипка и раскошне свећњаке, и мекани везени јастуци, и покретне фотеље и многе елегантне ситнице. У истом духу саставља се и програм црквених сусрета у таквим црквама. У њему, поред бројних духовних садржаја – кратких напева и молитви, истакнуто место заузимају световне активности и забава. У неким, на пример црквама у Новој Енглеској, док отац породице учи Јеванђеље, мајка са другарицама у суседној просторији вежбају свирање клавира, а млади, препуштени сами себи, проводе време у пријатним разговорима. Да би привукли и привукли публику да посети цркву, њени душебрижници су отишли ​​и даље: почели су да нуде посетиоцима бесплатне посластице, које су укључивале сир, шунку и разне посластице 177 . То су ружни облици у којима се изражава црквени живот протестантизма у Америци! У закључку нашег сажетог приказа протестантизма у другим не-немачким државама, можемо са још већим правом поновити оно што је више пута речено о немачком протестантизму. Религиозна историја 19. века свих великих протестантских држава даје нам убедљив и елоквентан доказ потпуног неуспеха протестантизма. Захваљујући принципу децентрализације укорењеном у самом духу протестантизма, показало се немоћно да створи јединствен, целовит црквени организам и распало се на засебне елементе, који су, као лишени унутрашње виталности, били неминовно осуђени на смрт. А те главне струје, које се, као што смо видели, провлаче кроз читаву историју протестантизма, оцртавају нам два главна исхода у која ће се експресивни протестантизам разрешити; наиме: критичко-рационалистички или либерални правац протестантизма води, на крају, ка атеизму, а конзервативно-православни води римокатолицизму, или, у најбољем случају, чак и православљу. Дакле, нема потребе да се заносимо шљокицама протестантизма, да га јуримо по раскршћу света. Ово није религија снаге и духа, није ствар будућности, већ религија прошлости, која је одиграла своју историјску улогу и сада напушта активну сцену. Ми, живећи у правој Цркви Христовој, поседујући сву пуноћу благодатних сила и средстава спасења, морамо се чврсто и непоколебљиво држати нашег истински васељенског Православља, пред чијом ће се истином, пре или касније, поклонити неисправни Запад. А. И. Лопухин „Модернизоваћемо се, протестантизам“, 23 стр., Санкт Петербург 1865. Лопухин - "Модернизујмо се. Запад у верском праву" страна 24. А. Лебедев "Есеји о развоју." протест. црквеноисторијска наука у Немачкој". 1 стр, М., 1881. Гренков „Главни правци немачке теологије 19. века“. И, 6, Казањ 1882. „Кратка историја. нацрт рационализма у његовом односу према вери.“ „Зборник радова Кијев. Дух. Акад.“ 1883. ИИИ 440. Зајцев „Совртв. верске странке у знак протеста.“ Аве. Преглед 1860. ИИИ, 84 стр. Гислер, „Лехрб. дер Кирцхенгесцхицхте“, В, с. 7. Крисан, „Карактер протестантизма и његов историјски развој“, 22 стр. Санкт Петербург. 1868. Нипполд, Хандбуцб дер неуестен Кирцхенгесцхицхите, ИИИ, с. 321. Нене Евангел. Кирцхен-Зеитунг, 1867. Н. 30. Сцхенкел Дие гегенвартиге Лаге дер протестантисцхен Кирцхе ин Преуссен унд Деутсцхланд. 1867, с. 35. Писаревски, Четврти редовни протестантски генерални синод, „Теолог. Гласник“. 1898. јул, 101 стр. Н. Марков, Парохија у пруској евангеличкој цркви, „Луталица“, 1887, ИИИ, 64–65 стр. Сцхвартз, Гесцхицхте дер уеуестеен Тхеологие,” В. ИИ, Сцхлуссбетрацхтунг. Гренков. Немачка теологија 178 стр. Гиеслер, Кирсцхенгесцхицхте, В. В. с. 213. „Зеитсцхрифт фур Протестантисмус унд Кирцхе“. Органи потоњег су Волксблатт, објављен у Халеу, а посебно Неуе Евангел Кирцхен-Зеитунг, који је уређивао Хенгстенберг. Зеитсцхрифт фур Протестантисмус унд Кирцхе 1867, бр. ИВ. Евангехсцхе Кирцхен-Зеитунг, 1867, бр. 78. Нене Евангел. Кирцбцн-Зеитунг, 1867, бр. 11. Евауг. Кирцх. Зеитунг, 1867, .'е-В 2С5 и 231. Неуе Евангел Кирцхен-Зеитунг, бр. 12. У Немачкој, органи овог тренда су Протестантиецхе Кирцхен-Зеитунг и посебно чувени Зеитсцхрифт фур виссенцхафтлицхе Тхеологие, у издању Хилгенфелда. Детаљнији опис ове, најтипичније протестантске школе, са разоткривањем приватних ставова њених најистакнутијих представника, биће дат у наредном поглављу, када ћемо говорити о унутрашњем развоју протестантске теологије. Аллгемеине Кирцхен. Зеитсцхрифт, 1860, 5 Η. с. 9. Ово друштво има своје посебно тело - „Боте дес Евангел. Вереин дес Густав-Адолф“ и још један, који такође служи његовим интересима – „Флиегенде Блаттер“. Рохм, Дер Протестантисмус унсерер Таге, Мунцхен, 1897. с. 14. Писаревски, Четврти редовни протестантски генерални синод, „Теолог. Билтен“, 1898. јул, 75 стр. Видети превод ове „белешке” у „Православном прегледу”, 1868, И, 188 стр. Броцкхаус и Ефрон, „Енциклопедијске речи“, КСИ, 404, 1898. оп. стр., 11–12 часова. Њихова презентација се може видети у Рохму. Рохм – 13 с., Реицхботе вом 10 новем. 1893. године. Румјанцев, Есеји и вести из савременог живота протеста, секташтва и сепаратизма у Немачкој „Христ. Читање“, 1883, ИИ, 113. Функ, Лохрбуцх дер Кирцхенгесцхицхте, 2 Ауф., 1890, с. 572. Орган „Протестантске уније“ је Шенкелов часопис „Аллгемеине кирцхлицхе Зеитсцхрифт“, који се одликује целовитошћу и свеобухватношћу судова о питањима државног и црквеног живота у Немачкој. Воронов. Протестантска дијета у Алтенбургу. "Зборник радова Кијев. Духовна академија", 1865, ИИ, 40 стр. „Братство народа Божијег“ је директан ехо цоллегиа пиетатис Јацоба Спепера, Франкеа и других вођа пијетизма. Ваша штундистичка друштва највише личе на немачко Тхеегеселлсцхафт (друштво за чај, вечерњи састанак), односно на побожне, верске и моралне састанке који су настали у оживљеном пијетизму вашег века. Злонамерна природа Стунда привукла је пажњу највиших власти и подстакла је да изда декрет од 15. септембра 1894. године, којим је Стунда призната као опасна секта не само црквено, већ и политички, и подвргнута је законском прогону. Видети П. Нечајев „Пијетизам”, 809 стр. Правила Обја, 1873, И, Рохм оп, стр., а. 383. Банхаус, Пиетисмус унд Цхристентум у Спиегел ауссерен Миссион Леипзиг. 1864, 1. Н. Писаревски, Годину и по у Берлину, "Теолог. Билтен", март 1897, 520 стр. Шенкел, види Зајцев „Хајде да се лажемо, верске. странке у протесту.“, у Правима. Преглед 1860, 3, 83 стр. Керенски "Црква. росл. да се лажемо, лутеранизам"; 1899. 214 стр. фебруар – православни. Интервју... Е. Симонс „Фреикирцхе, Волкскирцхе, Ланаескирцбе“, с. 4, Фреиб. унд Леипзиг. 1895. године Керенски "Црква. једном. хајде да се лажемо, протестујемо."; Православни саговорник, 1899, фебруар, 214 стр. Керенски Ор. Витх. 228 пп. А. Харнацк, Зур гегенвиртиген Лаге д.ес Протестантисмус. Лајпциг 1896. с 11 кв. Харнацк декрет оп. стр. 16–17… Керенски, декрет. оп. 216 пп. Нипполд, Неуесце Кирцхенгесцхицхте, 3, 2, сс. 48–52. Види Керенског, Да се ​​лажемо, жестоко. у свом утицају на друштво. живот: „Православни. Разговор“, 1899, април, 471 стр. А. С. Хомјаков, Комплетна збирка. дела, књ. ИИ. 44 стр. 1880. А. Л. Катакски, Карактеристике православља, римокатолицизма и протестантизма. "Цхристиан. Реадинг", 1875 И, 18 стр. Санкт Петербург. А. Л. Катански, исто, 19 стр. Гренков, Главни правци немачке теологије 19. века, књ. И, 18 с. Казањ, 1382. Воронов, протестант, теологија о питању Божијег Духа. Свето писмо: „Дела Кијевског духа. Академик“, 1864, 3 стр. М. Баумгартени Ауберлен'а "Сцхлеиермацхер, еин Царацтербилд", с. 7, 1359. Керенског. Западу, "Тачно. Јецај." 1898, И, 377. Зајцев, „Хајде да измислимо. верске партије у протестантизму“, Права. Преглед, 1860, 3. о. Катиенбусцх „Вон Сцхлеиермацхер зу Хитацхи”, Гиессен, 1893, стр. 11. Воронов, протестант, теологија о питању Божијег Духа. Свето писмо: „Дела К. Духа. Акад.“, 1864, ИИИ, 4 стр. о. Сцх1ееермацхер, Дие Реден убер Религион ан дие Гебддетен унтер ихрер Верацхтерн, 1799, И Ауфл. с. 49, 2 Анфл. с. 47. Шлајермахер, исто, 246 стр., белешка. Заинтересовани могу наћи детаљније објашњење ових ставова у Катенбушовој „Вон Сцблеиормацлиер зу Ритсцхл“, 1893; Гренкова „Немачка теологија 19. века“, Орнацково „Шлајермахерово учење о религији“ - Дела К. Д. Ака. 1883, 1. Каттенбусх. оп. стр., 23 стр. Гренков, Немачка теологија. КСИКС век; 203 пп. „Нова тибингенска школа“. Дела К. Духа. Академик 1863, ИИ, 173 стр. Воздвизхенски. Неколико речи о модерном времену. стање протестантизма: „Право. Преглед“, 1879, И, 300 стр. Од популаризатора Штраусових ставова, најталентованији, а самим тим и најштетнији, био је француски писац Ренан, чији је „Вие де Јесус”, захваљујући живости и заносном излагању, позитивно помрачио славу свог прототипа – Штраусовог „Лебен Јесу”. Види о њему горе, стр. 29 и даље. Мак Стирнер, Дер Еинзиге унд сеин Еигентхум. За детаљнији развој ставова Фојербаха и његових ученика, видети Пфлеидерер, „Развој теологије у Немачкој од Канта“, 184–136 стр., Лондон, 1896. Неуспешно искуство стварања религије на бази материјалистичког позитивизма представљено је у делу истог Штрауса - „Стара и нова вера“, који је објавио 1372. године и који је написао под приметним Фојербаховим утицајем. Она представља покушај да се идеализам помири са позитивизмом, посебно да се религија пресађе на потпуно туђе тло и, као начелно неодржива, пуна је недоследности и контрадикторности у свом развоју. А. П. Лебедев, Огледи о развоју протеста, Црквеноисторијска наука, 157–158 стр.: Москва, 1881. За детаљнији развој Баурових погледа на историју хришћанске цркве видети Лебедевово дело Есеји о протесту, Црквеноисторијске науке, 164–191 стр. и у чланку Виноградова, Нова тибингенска школа „Тр. К. Д. Ацад.“, 1868. 2 и 3. Виноградов, Ново-тубив. школа; 332 стр. „Тр. К. Д. Ак" 1863, 2. Р. Кубел, Хебер ден Унтерсцхиед звисцхен дер поситивен унд дер либерален Бицхтунг ин дер модернен Тхеологие, 6 с. Минхен, 1893. Кахлер, Виссенсцхафт дер Цхристцхе Лехре, 181 с. За више детаља погледајте архим. Сергије (Страгородски), православно учење о спасењу. Сергиев Пос. 1895, 18 стр. Види чл. Зајцев „Модерне верске партије у протестантизму“; 105 стр., "Тачно. Преглед". 1860, 3. Сцхафф, Гесцхицхте дер апостол. Кирцхе, 86 с., Лајпциг, 1854. Воздвиженски, О садашњем стању протестантизма „Прав. Ревиев“, 1879, И, 304 стр. Зајцев, Модерне верске партије у протестантизму; „Тачно. Преглед“, 1860, 3. Каттеубусцх, Вон Сцхлеиермацхер зу Ритсцбл, Зур Ориентирунг либер ден гегенвартиген Станд дер Догматиц" – Гиесен 1893. Кубел, Уебер Унтерсцхиед звисцхен дер Посихвен унд дер Либерален Тхеологие 18–19 Мунцхен 1893. Писаревски, Четврти редовни генерални синод. „Боже. Запад.“ 100 стр. фебруара 1898. године. Него, годину и по дана у Берлину. "Боже Запад." мај 1897. 261 стр. А. Харнацк, „Зур гегенвартиг. Лаге дер Протестант.“16 с. Лајпциг 1896. Каттенбусцх, Зум гегенвартиг Станд дер Догматик 34 с. Гисен 1835. Види Кубе1. „Оп. цит.” 132 с. Пфлеидерер, Грунднсс дес цхристл. Глаубенс унд Ситтенлехре, 266 с. Павловицх. „Покрети теолошке мисли у савременој Немачкој”. „Цхр. чет." 1897, 1, 131 стр. А.П. Лопухин, "Модерни протестантизам" "Хроника. Чет." 1894, ИИ, 385 стр. Каттенбусцх "Оп цит." 73 с. Арент „Дие Ентвицкелннг дер Тхеологие ин ден летзтен 75 Јахрен” 14 с. Лајпциг – 1893 Ово је наслов, на пример, главног дела. Ричл сам, његова тротомна монографија. Дие цхристлицхе Лехре вон Рецхтфертигунг унд Версохнунг. И–ИИИ 4 Анф. 1896. године. Керенски, На Западу, "Проспект. Интервју." 1898, ИИ, 201 стр. Павловић, Богословски покрети. мисли у модерно доба Немачка, „Хрон. Тху.“ 1897, И, 139 стр. На западу „Аве. Собесед.» 1898, ИИ, 197 стр. Кафтан. „Дие Вархеит дер Цхристиан Религион“, Базел 1889. Види Павлович – Цит. статьа 143 стр. Е. Хартманн, „Дие Селбстзерсетзунг дес Цхнстентхумс унд дие Религион дер Зукунфт“, Берлин, 1874. Писаревски, Годину и по у Берлину, „Бог. Вести”, 1897, мај, 251 стр. Да такав пример далеко није изузетак, може судити по хроници црквеног живота у иностранству у часопису „Црквени гласник”. Већина ових модерних деструктивних покрета гласно је одјекнула у нашем руском животу. Занимљиво је да сами западни научници чак препознају руски „нихилизам” као директан производ протестантизма. Види нпр. Хофф, Дие Револутион сеит дем сеебзентен Јахр-хундерт, 637 с. Фрајбург, 1887. Писаревски - „Боже. Билтен“ 1897 251. Лопухин, Модерни протестантизам „Хрон. Тху." 1894 ИИ, 345 стр. Тхиерсцх, Ворлесунген убер Катхол. унд Протестаутисмус" И. 214 с. целокупно становништво. То су шведски закони из 1868. и 1873. године; закони Данске од 28. јула 1866. итд. У ο х м „Дер Протестантисмус унсерер Таге” 242–240 сс. Минхен 1897. Ниппоид "Неуесте Кирцхенгесцхицхте" ИИИ, ИИ, 116 с. 3 ау Хамбургу 1896. Ништа мање радознала у овом погледу није ни историја енглеског протестантизма, где, уз доминантну епископалну цркву, постоји много различитих протестантских друштава, међу којима је посебно истакнут најновији секташки покрет „Војске спаса” – ова чудна мешавина религиозне анимације са војничким деспотизмом и социјалдемократијом. налетима. Али с обзиром на чињеницу да је историја енглеске цркве предмет посебне студије, ми је одбацујемо у овом случају. Нипполд Оп. цит. 87–88 с. О томе детаљно видети А. П. Лопухин „Религијски живот у Америци” Санкт Петербург 1882 Епископ Јован „Из историје верских секти у Америци” Реадинг Об. Л. Духовна просвета 1880–1882 Да бисмо илустровали оно што је речено, цитирамо следеће саопштење, штампано у име протестантског пастора у једном од америчких новина 26. марта 1896. године: „Даме баптистичке цркве су позване у храм на јавни скуп, уочи Божанске пете. Овај програм је кратак, а амерички програм ће бити кратак. слави велики дан Свете пете Види Рохм – 269 с.