Протестантизм в XIX веке

Rezultatet fetare të shek. Roli i jashtëzakonshëm i protestantizmit si një fe e përparuar, progresive e Perëndimit të ndritur. Ndikimi i thellë i shkencës teologjike protestante në letërsinë tonë teologjike. Pasqyrimi i ndikimeve protestante në shkencën dhe jetën ruse. Nevoja për një luftë serioze kundër tyre. Një njohje e plotë, gjithëpërfshirëse me protestantizmin, si kundërpeshë ndaj një entuziazmi sipërfaqësor për të. Përvijimi historik i protestantizmit gjatë shekullit të kaluar, si mjeti më i mirë për të arritur qëllimin e synuar. Kur Car-Transformatori i madh e nxori Rusinë nga amullia e saj shekullore, e krijuar në shtëpi dhe e vendosi në rrugën e reformës, që në fillim e bëri atë të varur kulturalisht nga Perëndimi. Që atëherë, bota perëndimore, si përfaqësuese e kulturës së lartë, filloi të shërbente si shembull dhe model për Rusinë; dhe imitimi i tij - në fillim i detyruar dhe i pavullnetshëm, dhe më pas i vullnetshëm dhe vullnetar - u bë ideali i jetës dhe veprimtarisë së popullit të përparuar rus. Kjo lëvizje historike drejt Perëndimit, si qendër e kulturës dhe e përparimit, nuk mund të mos njihet se ka një rëndësi të rëndësishme edukative, pasi sukseset tona moderne në të gjitha fushat e shkencës dhe jetës ia detyrojmë pothuajse ekskluzivisht asaj. Por, me gjithë ndikimin e prekshëm pozitiv, ky imitim skllav i Perëndimit padyshim kishte anën e tij negative. Si çdo hobi ekstrem, shpesh vuante nga mospërfillja e historisë dhe mungesa e kritikës. Duke mos ditur kushtet historike mbi bazën e të cilave u rritën dhe morën formë disa tipare kulturore dhe të përditshme ose tradita shkencore të Evropës Perëndimore, perëndimorët rusë ndonjëherë transplantonin në tokën e tyre të lindjes diçka që ishte e huaj për të dhe për këtë arsye nuk mund të hidhte rrënjë, por prodhoi vetëm një thyerje të dhunshme në mënyrën e tyre të jetesës së krijuar historikisht. Nga ana tjetër, me nderim për gjithçka që jeton dhe mendon Perëndimi, këta admirues entuziastë të tij, së bashku me grurin, grumbulluan egjrën, bashkë me farat e iluminizmit të vërtetë, morën edhe mbeturina të ndryshme kulturore. Një imitim i tillë i Perëndimit në sferën e marrëdhënieve fetare ishte veçanërisht i rrezikshëm dhe i dëmshëm. Këtu, çdo përpjekje e dobët për të transplantuar besimet dhe pikëpamjet heterodokse në tokën ruse është, në thelb, një tradhti ndaj pastërtisë së Ortodoksisë. Megjithatë, në shekullin e 19-të, më shumë se në çdo tjetër, ne ishim larg të qenit të përsosur në këtë drejtim. Duke ndjekur hapat e Evropës Perëndimore, në fillim përshëndetëm me dhembshuri mendimin e lirë fetar francez: më pas, pas përfundimit të luftërave të Napoleonit, duke vazhduar në të njëjtën rrugë, patronizuam jezuitët dhe mistikët e sektarët e ndryshëm. Por ndoshta mbi të gjitha, për gati tre çerek shekulli, ne ishim të magjepsur nga protestantizmi. Në të vërtetë, nga të gjitha rrëfimet fetare të Perëndimit heterodoks, protestantizmi - feja e përparuar, progresive e Perëndimit të ndritur - prodhon padashur një bukuri të veçantë si nga ana e tij e brendshme, ideologjike - si fe e shpirtit dhe lirisë, ashtu edhe nga ana e jashtme - praktike, si një organizim në dukje i shkëlqyer i qeverisjes së kishës dhe zbatimi më i mirë i detyrës së bamirësisë. Duke qenë nga baza historike e tij një mohim i skllavërisë shpirtërore që u krijua dhe u mbështet fuqishëm nga katolicizmi romak, protestantizmi çliroi ndërgjegjen fetare nga shtypja e jashtme dhe shpalli lirinë e jetës shpirtërore. Dhe dihet se asgjë nuk i magjeps dhe i tërheq njerëzit aq shumë sa liria - kjo levë e Arkimedit e të gjithë veprimtarisë krijuese jetësore dhe përparimit kulturor. “Dhe në të vërtetë, sapo protestantizmi shpalli lirinë e jetës shpirtërore, shpirti njerëzor u duk se u zgjua nga një gjumë shekullor, hodhi zinxhirët e skolasticizmit dhe jeta mendore filloi të vlonte” 46. Mendimi shkencor, kryesisht shkencor e teologjik, pas një amullie të mjerueshme në robëri të formulave skolastike, që nga Reformacioni është shpallur si veprimtari e intensifikuar dhe është shoqëruar me rezultate mahnitëse në pasurinë dhe plotësinë e materialit, origjinalitetin dhe thellësinë e zhvillimit të tij. Por së bashku me këtë parim të shëndetshëm, jetësor, protestantizmi gjerman përmbante edhe një kokërr tjetër, të dëmshme, të atij racionalizmi, i cili, duke u zhvilluar gradualisht, në një mënyrë të natyrshme historike e solli protestantizmin në prishje të brendshme, në humbjen e çdo përmbajtjeje të padiskutueshme pozitive, pothuajse në mohimin e plotë të fesë në përgjithësi. Ky fenomen është mjaft i natyrshëm. Protestantizmi shpalli lirinë e shpirtit; por liria presupozon disa norma dhe ligje, të parregulluara me të cilat ajo domosdoshmërisht, në fund, kthehet në shthurje dhe arbitraritet. Kjo është pikërisht ajo që ndodhi me protestantizmin - ai hodhi poshtë të gjitha autoritetet e jashtme, d.m.th. të gjitha normat dhe ligjet që mund ta frenonin lirinë brenda kufijve të duhur dhe kriterin e vetëm të së vërtetës e shpallte arsyeja njerëzore, pra opinioni personal, prej nga është krejtësisht i padukshëm kalimi në arbitraritetin personal të secilit. Nga kjo është mjaft e qartë se e gjithë literatura teologjike protestante është e mbushur me racionalizëm. "Kjo e metë fatale e protestantizmit u njoh nga figurat e para të Reformacionit dhe në të njëjtën kohë u zhvilluan formula të ndryshme rrëfimi, të cilat supozohej se do të shërbenin si normë dhe kriter i mendimit teologjik. Por, pasi u shpall shtrirja e mendimit individual, formula të tilla ishin vetëm të dhimbshme, pendë letre, dhe sigurisht që nuk mund të ndalonin rrjedhën e paqartë". Me të dyja këto anë, pra pozitive dhe negative, protestantizmi pati një ndikim të fortë në zhvillimin e shkencës sonë teologjike në shekullin e 19-të. Nuk është sekret për askënd që pjesa dërrmuese e veprave shkencore të teologëve tanë ia detyrojnë paraqitjen e tyre ndikimit të letërsisë protestante gjermane, e cila ose i dha përmbajtje të re të pasur shkencës kishtare-fetare, ose shtroi detyra të reja dhe zgjoi mendimin teologjik për veprën e gjallë me pikëpamjet e saj kritike. Veçanërisht shumë është bërë nga teologët protestantë në fushën e historisë së kishës, filologjisë, kritikës historike dhe ekzegjezës: kështu historiani ynë i famshëm kishtar kishte të drejtë të thoshte se "kush nuk e njeh shkencën moderne kishtare-historike gjermane, nuk e njeh fare këtë shkencë" 48 . Sipas një studiuesi tjetër autoritar, "teologjia gjermane në ndikimin e saj në shkencën tonë shkon përtej kufijve të shkencës sonë teologjike, në sferën e së cilës asnjë vepër e vetme që pretendon të jetë shkencore nuk mund të bëjë pa ndihmën e letërsisë gjermane; ajo depërton gjithashtu në mendimin shoqëror. Dihet se armiqtë e fesë përhapin libra gjermanë të një drejtimi negativ të përkthyer në rusisht, nga Feuerbch; botim), Schopenhauer dhe Hartmann u përkthyen pothuajse tërësisht (nga një botim i hapur) dhe u lexuan nga e gjithë klasa e arsimuar dhe emri i shkollës së re Tübingen, negative të Baur-it është cituar në çdo libër ose traktat kushtuar pyetjeve ekzetike” 49. Risia dhe pasuria e ideve, guximi i fluturimeve të fantazisë, qartësia magjepsëse dhe forca e argumenteve me shenja të jashtme të erudicionit shkencor - këto janë vetitë e literaturës protestante, kryesisht kritike, teologjike që prodhojnë një efekt të tillë hipnotizues në mendjet, veçanërisht te njerëzit që e kuptojnë rrejshëm lirinë e kërkimit dhe e kanë zotëruar në mënyrë sipërfaqësore mësimin fetar. Kështu, literatura teologjike protestante kishte një ndikim më shumë negativ sesa pozitiv në shoqërinë ruse, veçanërisht nëse nënkuptojmë të ashtuquajturin "publik i madh". Ndikimi i protestantizmit në jetën ruse në shekullin e 19-të nuk ishte i kufizuar vetëm në një fushë abstrakte, teorike: jo, ai ishte shumë më i gjerë dhe pati një ndikim më të thellë në anën kishtare-sociale dhe moralo-praktike të jetës ruse. Në të vërtetë, në të dyja aspektet, protestantizmi gjerman me sa duket ofron shumë mësimdhënie. Organizimi i qeverisjes kishtare të Kishës Ungjillore, siç është krijuar, për shembull, në Prusi, përfaqëson një kombinim kaq harmonik të pushtetit qendror (Këshilli i Lartë i Kishës) me përfaqësimin lokal, rajonal (këshillat e famullisë dhe sinodet provinciale) dhe strukturën sinodalale të kishës me parimin monarkik të pushtetit shtetëror, sa që këtu, me sa duket, asgjë më e mirë nuk mbetet për të dëshiruar. Prandaj, për shumë është një ideal joshës i strukturës së kishës. Akoma më simpatike janë veprimtaritë edukative sociale, bamirëse dhe të krishtera të protestantizmit, të cilat përbëjnë dekorimin më të mirë të tij. Këtu, në luftën kundër injorancës dhe errësirës, ​​kundër sëmundjeve dhe fatkeqësive të njerëzimit të vuajtur, shpirti i lirë, sublim humanitar i protestantizmit u shfaq me gjithë madhështinë dhe forcën e tij. Organizimi aktiv i misioneve të jashtme dhe të brendshme për të luftuar paganizmin dhe besimet e tjera, një rrjet i tërë institucionesh sociale, bamirëse dhe arsimore, spitale, bamirësi, shtëpi pune, shkolla etj., që zakonisht mbulojnë shtetet protestante - këto janë frytet e mrekullueshme dhe të admirueshme të një veprimtarie kaq të lartë, vërtet të krishterë... Së fundi, mjaft tërheqës është edhe prirja personale fetare dhe morale e protestantëve, e cila shpesh ka një shprehje përkatëse në jetën e tyre. Besimi serioz dhe kuptimplotë i protestantëve, i huaj ndaj bestytnive dhe paragjykimeve, animacioni i tyre shpeshherë i lartë fetar, madhështia e tyre në thjeshtësinë e adhurimit, respektimi i rreptë i pjesës tjetër të së dielës, ndershmëria, sinqeriteti dhe mirësjellja e tyre në marrëdhëniet e ndërsjella, së fundi, moderimi dhe përmbajtja e tyre në jetën private - të gjitha këto janë veçori që ndikojnë në të mirën e një fëmije veçanërisht të fortë. rusisht. Kështu, si ana teorike ashtu edhe ajo praktike e protestantizmit patën një ndikim të pamohueshëm dhe mjaft të fortë në jetën ruse, me ndryshimin kryesor se ana teorike, shkencore e protestantizmit ka më shumë ndikim në klasat e larta, të arsimuara, duke i tërhequr ato me gjerësinë dhe guximin e hipotezave të tij të lira, dhe ndonjëherë me fuqinë shkatërruese të argumenteve të tij; ana e jashtme, praktike e protestantizmit ka një efekt më të fortë në shtresat e ulëta të shoqërisë, të cilat hyjnë në komunikim të drejtpërdrejtë të gjallë me protestantizmin dhe infektohen nga shembulli i tij, siç e shohim në jugun tonë, të mbuluar me një rrjet kolonish protestante. Ne shohim reflektime si të natyrës pozitive ashtu edhe negative të këtyre ndikimeve kudo – si në shkencë ashtu edhe në jetë: për shembull, mjafton të theksohet të paktën përhapja e gjerë e ideve mistiko-racionale të L. Tolstoit dhe zhvillimi i shpejtë i stundizmit, që është pasqyrim i pietizmit protestant. Nuk kemi nevojë të ndalemi te rreziku i një infeksioni të tillë nga protestantizmi. Mjafton të thuhet se edhe pasioni për atë që është e mirë dhe pozitive në protestantizëm nuk mund të konsiderohet veçanërisht i dëshirueshëm, pasi ky i fundit, në shumicën e rasteve, ka një rreshtim të pashëndetshëm fetar dhe kërkon një kujdes të tillë kritik, që përgjithësisht është i vështirë dhe ndonjëherë krejtësisht i pamundur. Së fundi, ekziston gjithmonë rreziku që pasioni për çdo gjë në protestantizëm, për shkak të integritetit organik të pjesëve përbërëse të tij, mund të çojë vazhdimisht në infeksion me anët e dëmshme, negative të protestantizmit, me të cilat ai është pakrahasueshëm më i pasur se i pari. Duke pasur parasysh rrezikun serioz që paraqet ndikimi i protestantizmit në shkencën dhe jetën ruse, është e nevojshme një luftë energjike kundër tij, e cila do të hiqte velin e jashtme tërheqëse nga protestantizmi dhe do të zbulonte shëmtinë e tij të brendshme me gjithë lakuriqësinë e tij. Mënyra më e mirë për të arritur këtë qëllim do të ishte riprodhimi i momenteve kryesore të historisë së jashtme të protestantizmit gjatë shekullit të kaluar dhe fazave kryesore të zhvillimit të tij të brendshëm gjatë kësaj kohe, gjë që do të tregonte, jo me deklarata të pabaza, por me vetë faktet e historisë, se çfarë arriti protestantizmi i shekullit të 19-të përmes zhvillimit të vazhdueshëm të parimeve të tij themelore. Neander, historian i famshëm i kishës Historia e jashtme e protestantizmit në shekullin e 19-të. Ferment mendor i shkaktuar nga Revolucioni Francez. Racionalizëm vulgar. Filozofia idealiste gjermane. Drejtimi materialist i shkencës. Pietizmi dhe sektarizmi. Një tablo e trishtuar e copëtimit të plotë të brendshëm të protestantizmit dhe luftës së prirjeve dhe partive të ndryshme. Lëvizja unioniste. Historia e shkurtër e bashkimit Rryma reaksionare. Përpjekjet për të bashkuar nga brenda protestantët mbi baza morale. - "Verein i Gustav Adolf". "Bashkimi Ungjillor". Unioni protestant. Misioni i brendshëm dhe "Misioni i jashtëm". Mungesa e unitetit të brendshëm ideologjik në protestantizëm. Zhvillimi i mëtejshëm i procesit të dekompozimit në protestantizëm dhe rezultati i mundshëm i tij. Dy ngjarjet më të mëdha të gjithë historisë së re evropiane, Reforma Gjermane e shekullit të 16-të dhe Revolucioni Francez i fundit të shekullit të 18-të, qëndrojnë në një lidhje të pamohueshme historike dhe ndërveprim të ngushtë. Revolucioni fetar në Gjermani përgatiti terrenin për revolucionin e veçantë politik në Francë. Parimi i lirisë dhe pavarësisë personale nga të gjitha autoritetet, i shpallur nga Reformacioni, u bë nervi jetik i filozofisë protestante gjermane, ku u zhvillua deri në përfundimet më ekstreme. Idetë e filozofisë protestante, për shkak të kushteve të veçanta historike, gjetën një strehë mikpritëse në Angli, e cila bëhet toka ku rriten dhe piqen farat e racionalizmit modern dhe prej nga ato transferohen më pas në tokën e shteteve të tjera. Këto ide u pritën me një mirëseardhje veçanërisht të ngrohtë në fund të shekullit të 18-të. në Francë në shkollën e mendimtarëve të lirë-enciklopedistëve - pararendësit kryesorë të Revolucionit të madh Francez. Letërsia franceze e shekullit të 19-të ishte një jehonë e plotë e anglishtes. Ithtarët e shkollës së Volterit dhe enciklopedistët ndjekin të njëjtën rrugë si filozofët (deistët) anglezë të mendimit të lirë: vetëm ata nuk ndalen, si këta të fundit, në gjysmë të rrugës, por e kalojnë atë deri në fund. Qëllimi për të cilin u përpoqën të dy ishte i njëjti, kjo është liria e pakushtëzuar e mendimit dhe e ndërgjegjes: liria në fe, liria në politikë, liria në jetën private. Por në mjetet dhe metodat e zbatimit të tij, enciklopedistët francezë ishin shumë më të vendosur dhe këmbëngulës, më të pamenduar dhe të paskrupull se deistët anglezë. Kjo ndoshta shpjegon faktin se enciklopedizmi francez, duke qenë një produkt indirekt (përmes Anglisë) i racionalizmit protestant, përfundimisht eklipsoi këtë të fundit dhe madje ndikoi në zhvillimin e mëtejshëm. “Tendenca negative e filozofisë franceze të shekullit të 18-të bëri jehonë shpejt dhe me zë të lartë në Gjermani, e cila ishte shumë e ndjeshme ndaj ndikimit politik dhe moral të Francës. Në të u shfaqën propaganduesit më të guximshëm të skepticizmit dhe materializmit francez nga persona që gëzonin vëmendjen dhe patronazhin e veçantë të Mbretit të Prusisë, peshë dhe rëndësi në shoqërinë dhe aktivitetet e tyre të larta (të cilët kishin një rreth të gjerë të shtresave të tyre. d'Argent etj.) 50 · Falë kësaj, materializmi filloi të përhapet shpejt dhe gjerësisht në Gjermani, duke përqafuar në rrjetet e tij, kryesisht, njerëz të afërt me oborrin dhe që i përkisnin shtresës së lartë, duke përfshirë shumë shkencëtarë dhe shkrimtarë, duke depërtuar edhe midis pastorëve dhe predikuesve të besimit protestant 51 . Por racionalizmi i papërpunuar, vulgar, me përfundimin e tij logjik në formën e materializmit, nuk u harmonizua me frymën e popullit gjerman dhe u largua nga drejtimi idealist mbizotërues i mendjeve atje, dhe për këtë arsye shpejt hasi një kundërshtim të fortë atje në personin e filozofisë idealiste gjermane, përfaqësuesit kryesorë të së cilës ishin Kant, Hegel, Fichte dhe Schelling. Duke e shtyrë një njohje më të detajuar me botëkuptimin e këtyre filozofëve deri në kapitullin tjetër, do të themi vetëm se filozofia idealiste në raport me fenë predikoi të njëjtin racionalizëm, vetëm në një formë më të rafinuar: pasi u nis për të pajtuar besimin me dijen, vendosi të shkatërrojë çdo pengesë. ndarjen e sferës së besimit nga sfera e dijes dhe bashkimin e të parës me të dytën. Falë kësaj, besimi duhej të humbiste karakterin e tij të vërtetë, të humbiste shpirtin dhe të ruante vetëm hijen e ekzistencës së tij. Rrjedhimisht, në fund, idealizmi filozofik çoi në të njëjtën gjë që çoi racionalizmi i hapur, vulgar, d.m.th. deri te përjashtimi i çdo gjëje të mbinatyrshme nga sfera e besimit, deri te shtrembërimi dhe dobësimi dhe mohimi pothuajse i plotë i vetë besimit natyror. Nën teknikat e këtij racionalizmi spiritualist, Krishterimi u shfaq pa Krishtin. Ungjilli është pa sakramente, zbulesa është pa mrekulli, feja është pa nderim për Zotin dhe pa Perëndinë e vërtetë.” Kjo prirje racionaliste, e prodhuar nga idealizmi i fundit, ishte veçanërisht e fortë në Gjermani dhe veproi atje në shkallën më të gjerë, falë korrespondencës së plotë me frymën bazë të protestantizmit dhe popullaritetit të jashtëzakonshëm të krijuesve të tij. Mbi bazën e kësaj filozofie, në protestantizëm lindin sekte të ndryshme racionaliste, si p.sh. Socinianë dhe antitrinitarë, pasues të Hugo Grotius-it dhe Arminianëve etj., të cilët flamurin e ndarjes së tyre e bënë mohimin e njërës apo tjetrës prej dogmave bazë të krishterimit, sidomos p.sh. dogma e Trinitetit. Suksese të tilla të forta të racionalizmit fetar zgjuan te shumë protestantë të devotshëm një dëshirë të sinqertë për të mbështetur interesat e besimit dhe, nëse ishte e mundur, për të dëbuar frymën revolucionare nga shoqëria. Por një humor i tillë i mendjeve dhe zemrave nga një ekstrem çoi në një tjetër, domethënë, kontribuoi në forcimin e misticizmit dhe, më së shpejti, shkaktoi një ringjallje të pietizmit. Nën këtë emër, njihet një drejtim i veçantë i protestantizmit, i cili u shfaq në shekullin e 17-të, i udhëhequr nga Spener, i cili përqendroi të gjithë vëmendjen e tij në anën e jashtme, praktike të krishterimit, duke u përpjekur të zbatonte në mënyrë aktive parimet e krishterimit të vërtetë. Por pietizmi i ringjallur, i cili la pas dore anën teorike të krishterimit, që rrezikohej nga racionalizmi, jo vetëm që nuk e shpëtoi protestantizmin nga korrupsioni që po e gërryente, por e forcoi edhe më shumë, duke kontribuar në formimin e sekteve të reja që u bënë pak a shumë armiqësore ndaj protestantizmit origjinal, si p.sh. Metodistët dhe, në veçanti, suedezborgjianët. Kështu, kjo përpjekje e mirë për të ruajtur besimin përfundoi në dështim. Duke pasur parasysh të gjitha këto, situata e protestantizmit në fund të shekullit të 18-të dhe në fillim të shekullit të 19-të paraqiste një pamje mjaft të trishtueshme të mosmarrëveshjeve dhe luftimeve midis partive dhe prirjeve të ndryshme. Feja protestante u përball me një rrezik të dyfishtë: ose, nën dominimin e racionalizmit, të shndërrohej në një nga shkollat ​​filozofike dhe t'i nënshtrohej fatit të tyre të zakonshëm, ose, nën ndikimin e misticizmit, të bëhej pronë e sekteve të ndryshme të vogla, me humbjen e një pjese pak a shumë të rëndësishme të veçorive të tyre dalluese. Për fat të mirë, ngjarjet e jashtëzakonshme në jetën shoqërore dhe politike të Evropës që shënuan fillimin e shekullit të 19-të e ndihmuan protestantizmin të shmangte një fat të tillë. Luftërat e mëdha të kësaj epoke, veçanërisht e ashtuquajtura "Lufta e Shenjtë" e çlirimit nga shtypja Napoleonike (1815-1813), prodhuan një revolucion të dobishëm në jetën fetare të Gjermanisë. Në këto kohë të poshtërimit të thellë, zgjedhës së rëndë dhe rrezikut të vazhdueshëm, shumë veta, duke mos parë ndihmë apo shpëtim në asgjë në tokë, e ngritën shikimin drejt qiellit dhe - më parë të huaj për besimin - kërkuan dhe gjetën ngushëllim vetëm në të” 52. Një zgjim i tillë i ndjenjës fetare shkaktoi një reagim ndaj frymës së mohimit dhe kundërshtimit ndaj ndarjes së kishës: e para u prodhua nga teologjia protestante, e dyta nga vetë shoqëria, e udhëhequr nga pushteti laik. 2. E para dhe më e rëndësishmja në një sërë përpjekjesh bashkuese të protestantizmit të fragmentuar ishte përpjekja e bashkimit kishë-shtet të protestantëve, e ndërmarrë nga qeveria prusiane dhe e njohur në histori si “Bashkimi Ungjillor”. Arsyeja e jashtme që i dha shtysë kësaj lëvizje unioniste të shekullit të nëntëmbëdhjetë ishte treqindvjetori i ardhshëm i Reformimit (1517–1817). Meqenëse ndarja e protestantëve në luteranë dhe të reformuar me shumë sekte dhe prirje private, të cilat ishin në luftë të vazhdueshme të brendshme, çoi në një dobësim të plotë të protestantizmit dhe shërbeu si një qortim i qartë për vetë kauzën e reformës, mënyra më e mirë për të përkujtuar një përvjetor të madh historik, qeveria prusiane konsideroi me të drejtë një përpjekje për të bashkuar spërkatjen e brendshme dhe të copëtuar nga protesta. Dhe kështu, më 27 shtator 1817, mbreti prusian Frederick William III, me një dekret të veçantë, ndaloi përdorimin e vetë fjalëve "Kisha Luterane" dhe "Kisha e "Reformuar" në letrat zyrtare, duke urdhëruar që ato të zëvendësoheshin me një emër të përbashkët për ta, kishën "Evangjeliste". Apeli i mbretit përmban idenë e një bashkimi të brendshëm të kishave protestante të ndara në një tërësi: "Le të kthehen dy kishat protestante të ndara në një të krishterë ungjillore, në të cilën bashkimi i të dyve do të formonte një Kishë të Krishterë Ungjillore të saporingjallur në frymën e Themeluesit të saj hyjnor"... "Kuptimi i kësaj lëvizjeje unioniste është një provë e mëtejshme protestante e zhvillimit të njërit. tjetër, do të thotë të kapësh fuqinë elastike të protestantizmit që në fillim dhe themelet, të shkatërrosh që në fillim ato pyetje që të çojnë në mënyrë të pashmangshme në racionalizëm, të bashkosh forcat e përbashkëta të botës protestante për një strukturë të re të jetës kishtare. Prandaj, në lidhje me bashkimin dhe në të njëjtën kohë me të, u shfaq një mendim tjetër - për nevojën e strukturës së përbashkët të kishës për të zëvendësuar zhvillimin e protestës. forma abstrakte protestante, etj." 53. Në historinë e vetë bashkimit dallohen tre periudha kryesore: e para e zgjatur deri në 1834, e dyta deri në 1848 dhe e treta nga kjo e fundit deri në ditët e sotme. Periudha e parë e bashkimit karakterizohet nga dëshira për një bashkim vendimtar të brendshëm të luteranizmit me reformimin derisa ato të shkrihen plotësisht në një fe. Megjithatë, ka pasur dallime lokale edhe në këtë drejtim. Kështu, në Palatinat, Nassau, Baden dhe disa vende të tjera, Bibla u njoh si autoriteti i vetëm i Kishës Ungjillore, dhe për këtë arsye simbolet private të secilës prej shoqërive të bashkuara humbën kuptimin e tyre të mëparshëm. Përkundrazi, këto simbole ruajtën fuqinë e tyre të mëparshme në Prusi, ku bashkimi u vendosi atyre vetëm kushtin që anëtarët e simboleve luterane dhe të reformuara, në të cilat ka dallime, të mos çojnë më në ndarjen e kishës në vetë jetën. Bashkimi i llojit të parë u quajt negativ (negativ Oder absorbues, përndryshe Lehrunion), lloji i dytë - pozitiv (pozitiv, Lobensunion). Periudha fillestare e bashkimit karakterizohet nga dominimi i bashkimit të parë, në krah të të cilit qëndronte qeveria prusiane, në krye me fajtorin e bashkimit, Wilhelm III. E shqetësuar për bashkimin e të gjithë protestantëve në një "Kishë Ungjillore", ajo, para së gjithash, u përpoq të krijonte uniformitet në ritualin liturgjik dhe të prezantonte unitetin e qeverisjes së kishës. Prandaj, menjëherë pas themelimit të kishës "ungjillore", për të u botua një misal i veçantë (1821 - Kirchenagendae); Pothuajse njëkohësisht me këtë filloi organizimi i jashtëm i kishës, për të cilin u krijua një komision i posaçëm, i cili erdhi në llojin konciliar të organizimit. Sipas projektit të saj, në çdo komunitet famullie duhet të krijohet një “presbiterium”, i cili do të përfshijë një prift, mbrojtësin e komunitetit dhe një numër të caktuar anëtarësh të zgjedhur. Një herë në vit i gjithë kleri i famullisë duhet të formojë një kongres ose këshill nën kryesinë e mbikëqyrësit. Këta të fundit formojnë gjithashtu një këshill një herë në vit nën kryesinë e kryeinspektorit të përgjithshëm, i cili është në të njëjtën kohë kreu i institucionit kishtar-qeveritar krahinor - konsistori. Fuqia kryesore e qeverisë duhej t'i përkiste Konsistorit Suprem ose Ministrit, dhe drejtimi i të gjithë rrjedhës së punëve dhe mbikëqyrja supreme e gjithçkaje u vu në duart e vetë mbretit. Por ky projekt nuk u zbatua, kryesisht sepse fajtori i bashkimit, Frederick William III, shfaqi xhelozi të tepruar dhe filloi ta prezantonte bashkimin me krahë në dorë, gjë që largoi shumë prej tij. Meqenëse, në fakt, doktrina dhe jeta janë të lidhura shumë më ngushtë sesa supozoi qeveria prusiane, projekti i Frederikut III, i cili në thelb shkatërroi të dy kishat kryesore protestante dhe krijoi një të tretë - një të re në vend të tyre, hasi në pengesa të pakapërcyeshme nga kleri dhe masat gjatë zbatimit të tij praktik. Këto rezistenca e irrituan mbretin dhe ai filloi ta prezantonte bashkimin me dorë të armatosur, gjë që e shtoi edhe më shumë mospëlqimin e tij për të. Kjo vazhdoi gjatë gjithë periudhës së parë të bashkimit, domethënë deri në fund të mbretërimit të Frederick William III. Në 1834 filloi periudha e dytë në historinë e bashkimit. Që nga ajo kohë, kontrolli i shtetit prusian në fakt kaloi në duart e djalit të Frederick William III, Frederick William IV, i cili u përmbahej parimeve të ndryshme në politikën e kishës, duke dashur, siç tha ai, "ta vinte kishën në këmbët e veta". Prandaj, që në fillim të mbretërimit të tij, ai hoqi natyrën shtrënguese të bashkimit - ai ndaloi persekutimin e luteranëve të vjetër, u ktheu atyre të drejtat e marra prej tyre, etj. Më 28 shkurt 1834, mbreti i ri nxori një dekret të posaçëm në të cilin detyra kryesore e bashkimit ishte "përhapja e një shpirti të jashtëm të tolerancës, ruajtja e një tolerance të madhe". karakter praktik-jetë. Vetëm pas kësaj Frederiku Uilliam IV filloi punën e organizimit të jashtëm të Kishës Ungjillore, e filluar por e pa përfunduar në mbretërimin e mëparshëm. Duke dashur të linte mënjanë barrën e peshkopatës më të lartë, ai u vendos në një projekt për një strukturë kishtare që do t'i ngjante pjesërisht strukturës së Kishës Apostolike, me ndarjen e të gjithë vendit në kisha ose komunitete, me ngritjen e një kuvendi presbiteri, diakonati dhe famullie në çdo komunitet. Disa komunitete ose kisha të tilla do të formonin një distrikt kishtar, të qeverisur jo nga një mbikëqyrës, por nga një "peshkop", duke i marrë fuqitë e tij nga e gjithë kisha. Por projekti i një strukture të tillë autonome të kishës u prit me mossimpati nga protestantët, për shkak të zakonit të tyre shekullor të mbikëqyrjes së qeverisë në çështjet e administrimit të kishës dhe armiqësisë ndaj strukturës solide dhe të pavarur të kishës, të rrënjosur në vetë frymën e Reformacionit, e cila në parim mohonte kishën e dukshme. William IV, duke parë mungesën e përgjithshme të simpatisë për projektin e tij, nuk insistoi në zbatimin e tij dhe më pas u kufizua vetëm në disa ndryshime dhe korrigjime në sistemin ekzistues - për shembull, riorganizimi i Ministrisë së Rrëfimeve, zgjerimi i kompetencës së konsistorëve dhe krijimi i Këshillit të Lartë të Kishës. – Periudha e dytë në historinë e Unionit Protestant karakterizohet kështu nga mbizotërimi i një këndvështrimi të ri, më të gjerë dhe më të lirë të bashkimit, së bashku me luftën e intensifikuar midis të dyja këtyre pikëpamjeve, që çoi në çarjen përfundimtare të provincave lindore dhe perëndimore të Prusisë. Fillimi i periudhës së tretë ishte koha më e trazuar në historinë e bashkimit: pas trazirave të mëdha politike dhe sociale të vitit 1848, qeveria prusiane në një kohë kishte synimin të shkatërronte plotësisht bashkimin, veçanërisht pasi reagimi kundër tij u intensifikua midis masave. Por shpejt rrethanat ndryshuan dhe më 12 korrik 1853 u dha një dekret që ishte plotësisht i favorshëm për bashkimin, pasi ngriti fuqinë e klerit dhe forcoi rëndësinë e adhurimit kishtar-ungjillor. Që nga ajo kohë, kauza e bashkimit prusian qëndroi në një terren më të fortë dhe vazhdoi të zhvillohej pak a shumë me sukses. Kështu, me dekretet e 1855 dhe 1857. u krijuan "takimet e të krishterëve ungjillorë në Gjermani dhe vende të tjera", në të cilat morën pjesë jo vetëm luteranët, por edhe reformatorët nga të gjitha vendet protestante, madje edhe mendimtarët e lirë: që nga ajo kohë, kauza e bashkimit u forcua përfundimisht. Sipas historianit të famshëm gjerman Nippold, ruajtja dhe përhapja e bashkimit përbën traditën trashëgimore të Hohenzollerns, dinastisë moderne mbretërore të Prusisë. Dihet, për shembull, se Wilhelm 1, një figurë e famshme në bashkimin politik gjerman, mbrojti jo më pak energjikisht bashkimin e kishës: "Deri tani," tha ai, "ortodoksia e papërshtatshme në çdo mënyrë të mundshme pengonte zhvillimin e dobishëm të bashkimit ungjillor; por vullneti im vendimtar është që të promovoj dhe madje edhe në mënyrë të pacenueshme të ruaj kohën e saj nganjëherë, nëse qeveria e saj të përhapet në mënyrë të pacenueshme". nxori dekrete favorizuese në favor të luteranëve, veproi në përgjithësi në frymën e tolerancës dhe, në veçanti, ndiqte interesat e të njëjtit bashkim, duke dashur të zbuste antagonizmin fetar midis rrëfimeve dhe në këtë mënyrë të përgatiste terrenin për bashkimin. Por, ndërkohë që në disa raste iu nënshtrua separatistëve fetarë, në rrethana të tjera qeveria prusiane i bëri ata të ndjenin dorën e saj të rëndë. Kështu, për shembull, kur luteranët e Hanoverit, në kundërshtimin e tyre ndaj Unionit Ungjillor të Gjermanisë së Veriut, kaluan nga fjalët në vepra dhe ndërhynë në politikë, qeveria prusiane në krye të këtij bashkimi ndaloi organin e tyre zyrtar, Hanoversche Landes-Zeitung, dhe i vendosi të gjithë disidentët nën mbikëqyrjen e rreptë të policisë. Duke parë një ndihmë kaq energjike nga qeveria për kauzën e bashkimit, shumë nga ish-kundërshtarët e saj, të udhëhequr nga më me ndikimi prej tyre, partia e Re Luterane, ndryshuan taktikën dhe kaluan në anën e kampionëve të bashkimit, duke e kuptuar këtë të fundit në një kuptim më të gjerë dhe më të lirë të fjalës. Kështu, në lidhje me notën e këshillit të Berlinit për legjitimimin e bashkimit, Gengstenberg, kreu i partisë së re Luterane dhe më parë një kundërshtar i flaktë i bashkimit, shfaqet në organin e tij (“Evangel. Kircheu-Zeituiig”) me një sërë nenesh të gjera në të cilat ai e miraton bashkimin, pasi ai kryhet pa kufizime ose kufizime të karakteristikave fetare. "Për të justifikuar aspiratat legjitime të bashkimit ungjillor," shkroi ai në përfundim të artikujve të tij, "ne do të citojmë ato dekrete të viteve pesëdhjetë që përcaktojnë natyrën e bashkimit, domethënë, nga 31 tetor 1850, 10 qershor dhe 27 tetor 1851 dhe 6 mars 1852. Në këto dekrete thuhet patjetër se bashkimi nuk çon në një kalim nga një fe në tjetrin, aq më pak në formimin e një besimi të ri; qeveria e kishës ungjillore duhet të mbrojë pavarësinë e rrëfimeve luterane dhe të reformuara. Këshilli i Lartë i Kishës duhet të drejtojë Kishën Ungjillore në tërësi, duke përfaqësuar në vetvete autoritetin kompetent të rrëfimeve individuale. Prandaj, ai duhet të mbrojë të gjitha institucionet e bazuara në këtë të drejtë 55. Nga kjo del qartë se Gengstenberg, duke u anuar në favor të bashkimit, në të njëjtën kohë mbron pavarësinë e besimeve protestante, dhe bashkimin e shikon si një lloj kompromisi teologjik, ose akoma më mirë - një marrëveshje kishë-politike. Një këndvështrim i kundërt për sindikatat shprehu Schenkel, një agjitator i njohur politiko-kishës dhe apologjeti kryesor i lëvizjes rreptësisht sindikaliste. Në lidhje me shënimin e këshillit të Berlinit, ai botoi edhe një broshurë të veçantë me titull: «Për situatën aktuale të Kishës Protestante në Prusi dhe Gjermani». Sipas tij, një kusht i domosdoshëm i bashkimit protestant duhet të jetë që të gjithë anëtarët e tij të heqin dorë nga trashëgimia e tyre dogmatike dhe tradicionale, e përfshirë në librat e tyre simbolikë. “Të këmbëngulësh në bashkimin e dy besimeve (luterane dhe të reformuar) duke ruajtur karakteristikat e tyre konfesionale do të thoshte të mbetesh në sferën e dogmatikës së vjetëruar, duke iu drejtuar mjeteve të dobëta të teologjisë” 56. Një pikëpamje e tillë radikale e bashkimit, sa më pak e realizueshme në praktikë, nuk përputhej me pikëpamjet e qeverisë dhe ishte më pak e inkurajuar nga qeveria. Organi kryesor i këtij të fundit për çështjen e bashkimit u bë gazeta e Ungjillorëve të Ri, e cila reklamonte me zell çështjen e bashkimit në frymën e oportunizmit. Falë gjithë këtyre rrethanave, d.m.th. nga njëra anë, patronazhi i pushtetit laik prusian, dhe nga ana tjetër, ndjenjat dhe opinionet letrare, bashkimi ka zënë një pozitë dominuese në Gjermani që nga mesi i shekullit të 19-të dhe gjen mbështetës të zellshëm jo vetëm midis ungjillorëve prusianë, por edhe midis luteranëve dhe provincave të tjera gjermane të reformuar. Këshilli i Lartë i Berlinit, duke udhëhequr kauzën e bashkimit, vendosi t'i përmbahet mesatares së artë në mënyrë që të tërheqë protestantët me mendim të lirë dhe në të njëjtën kohë të mos refuzojë ungjillorët e rreptë. Duke ndjekur frymën e kohës, ai bën disa ndryshime, shtesa dhe risi në çështjen e administrimit të kishës, duke marrë parasysh vazhdimisht çdo gjë me nevojat e jetës dhe kushtet lokale. Sa i përket vetë organizimit të Kishës Ungjillore në Prusi, ajo i detyrohet origjinës së saj kryesisht të njëjtit “Këshill Suprem i Kishës Ungjillore” i themeluar në Berlin në vitin 1850. Ky këshill vetë përbëhet nga dhjetë anëtarë - shtatë klerikë dhe tre laikë. Një nga punët kryesore të tij ishte projekti i krijimit të sinodeve - rrethore, krahinore dhe të përgjithshme, qëllimi i të cilave ishte të dobësonte rëndësinë e institucioneve të ish-qeverisjes qendrore - konsistorëve dhe mbikëqyrësve dhe ta bënte Kishën Ungjillore plotësisht popullore. Ky draft, megjithë kundërshtimin e shumë pastorëve dhe konsistorëve, përfundimisht u redaktua dhe u shpërnda në konsistorët në vitin 1867. Sipas pikës së parë të këtij projekti, struktura sinodalale e kishës shtrihet në provincat e mëposhtme: Prusia e duhur, Brandenburg, Pomerania, Silesia, Poznan dhe Saksonia. Në zbatimin e tij praktik, ai hasi në kundërshtime të konsiderueshme: nuk u pëlqeu as adhuruesve radikalë të bashkimit, të cilëve u dukej shumë i ngushtë, as ortodoksive të zellshme, të cilët e konsideronin atë tepër liberal. Dhe vetëm në 1875, Mbreti Prusian Wilhelm I miratoi statutin e "Sinodit të Përgjithshëm të Kishës Ungjillore", i cili përfundoi strukturën e tij të re. “Dy elementë marrin pjesë në qeverisjen moderne të Kishës Protestante: qeveria – në formën e Këshillit të Kishës Ungjillore, konsistorët, mbikëqyrësit dhe ministri i rrëfimeve, dhe thjesht kishtare – në formën e qeverisë dhe këshillit sinodal, ku forma më e lartë e saj është “sinodi i përgjithshëm”, dhe ato të ndërmjetme janë sinodi i përgjithshëm provincial apo engjëllor 5. Kisha, sipas kodit të vitit 1875, përbëhet nga 120 anëtarë të zgjedhur nga sinodet krahinore dhe 30 të emëruar nga qeveria. Ajo mbron, së bashku me autoritetet civile, Kishën dhe unitetin e saj, promovon zhvillimin e institucioneve të saj, bashkon përfaqësues të shkencës dhe figura publike për aktivitete të përbashkëta në interes të Kishës dhe promovon komunikimin midis Kishës Prusiane dhe pjesëve të tjera të Kishës Ungjillore. Por kompetencat legjislative të sinodit janë pak a shumë të kufizuara. Vërtetë, ai ka të drejtë të diskutojë lirisht çështjet e parashtruara, në pjesën më të madhe, nga sinodet e rretheve ose rajoneve, ai mund të marrë vendime të caktuara në lidhje me to, dhe mund të marrë vendime themelore më të përgjithshme që prekin të gjithë kishën, por të gjitha këto vendime dhe rezoluta marrin fuqi legjislative vetëm me kushtin e miratimit të tyre nga qeveria, e cila jo vetëm mund t'i ndryshojë, por edhe t'i refuzojë fare. Një sinod i përgjithshëm i zakonshëm mblidhet çdo gjashtë vjet, një sinod i jashtëzakonshëm mblidhet çdo herë sipas nevojës, por ai që unë jam ndryshe përcaktohet sigurisht nga mbreti, nga i cili varet caktimi i datave. Nuk është e vështirë të shihet se parimet bazë të strukturës kishtare të Kishës Ungjillore të Prusisë janë të mbushura me një karakter qeveritar-burokratik. "Sovrani është bartësi i pushtetit të kishës" është një parim që bie në sy në mënyrë të vendosur në të gjithë sistemin modern (ligji i 3 qershorit 1876). Në sajë të këtij pushteti, ai nxjerr ligje kishtare, mbledh dhe hap sinode të përgjithshme. Në to merr pjesë domosdoshmërisht një komisioner qeveritar, i cili ka të drejtë të bëjë hetime dhe të kërkojë shpjegime në çdo kohë. Një numër i caktuar anëtarësh në sinodet e përgjithshme dhe krahinore, të gjithë anëtarët e institucioneve kishtare-qeveritare - këshilli dhe konsistori më i lartë i kishës dhe, së fundi, të gjithë mbikëqyrësit emërohen nga sovrani dhe konsiderohen zyrtarë të qeverisë (Staatsbehorden). Asnjë ligj kishtar nuk mund të miratohet nëse qeveria e kundërshton atë. Së fundi, ministri i rrëfimeve, pra një zyrtar i shtetit, ka të drejtë të plotësojë një numër të caktuar postesh kishtare dhe qeveritare sipas gjykimit të tij” 58. Kjo është situata aktuale e "kishës së lirë në një shtet të lirë" famëkeqe. Natyrisht, është shumë larg, për të mos thënë aspak, nga ideali i marrëdhënies midis kishës dhe shtetit. Të gjitha këto parime themelore të strukturës moderne kishtare të Kishës Ungjillore përbëjnë një pasojë të drejtpërdrejtë praktike të historisë së Unionit Protestant të përshkruar më sipër, nga e cila zbulohet qartë roli drejtues që i takon qeverisë këtu. Në përgjithësi, mund të themi se struktura kishtare e Gjermanisë protestante është një jehonë e jetës së saj shtetërore. Vetë Unioni Ungjillor është një pasqyrim i politikës bashkuese të pushtetit shtetëror prusian, i cili përfundoi me krijimin e një Gjermanie të bashkuar me qendër në Berlin. Konsistorët e kishës janë organet qendrore të qeverisë së kishës, kjo është një shprehje e tendencave monarkike të qeverisë prusiane; dhe sinodet e përgjithshme dhe rajonale janë përfaqësuese, qeverisje popullore në kishë, paralelisht me parimin kushtetues në shtet. Kjo, në termat më të përgjithshëm, është historia e jashtme e Unionit Ungjillor dhe themelet kryesore të strukturës moderne kishtare të Gjermanisë protestante. Nga e gjithë kjo është e qartë se "bashkimi ungjillor" nuk është aq çështje e fesë, sesa e politikës së bashkimit të shtetit. Vetë kisha, nga pikëpamja e këtij bashkimi, interpretohet jo si një institucion i veçantë fetar, por si një institucion publik-shtetëror i ngarkuar me aspekte të caktuara të jetës së njerëzve, kryesisht punën e mësimdhënies dhe bamirësisë publike. Kjo, në thelb, nuk është një kishë, në kuptimin e zakonshëm të fjalës, por një bashkim fetaro-civil që ndjek synime të njohura, kryesisht morale dhe praktike. Kjo është rëndësia pozitive e bashkimit ungjillor, pasi këtu ai arriti rezultate pak a shumë të prekshme si në kuptimin e rendit të jashtëm kishtar, ashtu edhe në interes të veprimtarive edukative dhe bamirëse të krishtera. Sa i përket anës tjetër, të brendshme të bashkimit, pra mësimit të vërtetë dogmatik të teologëve të tij, këtu vërehet një fenomen krejtësisht i kundërt. Prandaj, dy detyrat kryesore të bashkimit protestant janë të promovojë bashkimin e luteranëve me njerëzit e tjerë të reformuar dhe të kundërshtojë sukseset e racionalizmit dhe të Romës. Katolicizmi, pika qendrore e teologjisë së kësaj shkolle është çështja e Kishës. Për shkak të të njëjtave qëllime praktike, lëndët imediate të studimit janë ato pika të doktrinës në të cilat luteranët dhe njerëzit e reformuar nuk pajtohen me njëri-tjetrin, përkatësisht: doktrina e sakramenteve, veçanërisht Eukaristia, paracaktimi dhe, në varësi të tij, vullneti i lirë dhe vetë justifikimi. Në të njëjtën kohë, ata përpiqen, edhe pse jo në të njëjtën mënyrë, të ngrihen mbi pikëpamjet e ndryshme, shpesh krejtësisht të kundërta për këto çështje midis luteranëve dhe njerëzve të reformuar, dhe t'i pajtojnë ato, duke menduar në këtë mënyrë për të paraqitur një doktrinë të plotë "protestante" të vërtetë. Pika e fillimit në mosmarrëveshjet midis sindikalistëve dhe palëve të tjera, që synojnë pajtimin e tyre, është çështja e kuptimit të veprave simbolike protestante dhe njohja e simboleve përgjithësisht të njohura detyruese të Kishës së lashtë të krishterë. Mosmarrëveshja për këtë pikë (Symbolfrage), e cila zë shumicën e partive protestante, është me të vërtetë shumë e rëndësishme, pasi qëndron në lidhjen më të pazgjidhshme me një nga parimet bazë të gjithë protestantizmit - me doktrinën e Shkrimit të Shenjtë si burimin e vetëm të besimit (parimi formal i protestantizmit). Në zgjidhjen e këtyre çështjeve, jo vetëm luteranët dhe reformatorët, por edhe vetë avokatët e unionit janë larg nga të pajtohen me njëri-tjetrin. Ndërsa disa prej tyre bëjnë thirrje për shkatërrimin e të gjitha dallimeve konfesionale dhe për njohjen e St. Shkrimet janë burimi ekskluziv i doktrinës, të tjerët lejojnë, së bashku me të, ekzistencën e simbolit apostolik të Kishës së lashtë dhe autoritetin e detyrueshëm të shkrimeve simbolike të periudhës fillestare të Reformimit - Rrëfimi i Augsburgut dhe falja e tij - të tjerët kërkojnë, më në fund, njohjen e barabartë me ta të simboleve të tjera reformiste. Prandaj, në vend të bashkimit të dëshiruar, bashkimi çoi në përçarje edhe më të madhe, në mosmarrëveshje të pafundme dhe në luftë të ndërsjellë midis palëve dhe drejtimeve të ndryshme të teologjisë protestante. Edhe teologët e një ngjyre racionaliste, në dukje të prirur ndaj pikëpamjeve më të gjera dhe më liberale të Kishës, nuk janë veçanërisht dashamirës ndaj lëvizjes unioniste, siç mund të gjykohet nga rishikimi i mëposhtëm i njërit prej tyre: "Ne nuk mund të simpatizojmë të ashtuquajturën "teologji mesatare" dhe e konsiderojmë më shumë se të pabesueshme që një fitore e partive të mbetej e pabesueshme në luftën e tyre. Themelet e fundit të këtyre teologëve janë të paqarta dhe të pavërteta; pajtimi që ata parashtruan nuk është një pajtim i vërtetë i besimit dhe ndërgjegjes moderne; Hendekun mes teologjisë së lashtë protestante dhe asaj të re, të cilës i përmbahen edhe vetë përfaqësuesit e kësaj partie, e mbulojnë vetëm artificialisht. Ata vetë nuk i përmbahen rreptësisht protestantizmit, jo vetëm në ato pika në të cilat rrëfimet nuk pajtohen me njëra-tjetrën, por edhe në mësimet e tij thelbësore. Nga ana tjetër, pa guximin e duhur, me ndërgjegje të ndarë dhe në forma të vjetruara, ndjekin drejtimin modern spekulativ. Së fundi, teologjia e tyre, duke paraqitur mohime të vazhdueshme, hezitime kështu e ashtu, gjysmë pohime, përpjekje për të pajtuar të kundërtën, është aq artificiale sa askush nuk mund të ketë besim të fortë në të, askush nuk mund të gjejë bindjet e veta në të” 59 . Ky rishikim i ashpër, por në të njëjtën kohë i vërtetë, jep një vlerësim të duhur, plotësisht objektiv të teologjisë unioniste, siç u shpreh në drejtimin e ashtuquajtur "pajtues" ose "ndërmjetësues". Kështu, disavantazhet kryesore të bashkimit protestant janë natyra e jashtme, ligjore, policore e strukturës së kishës në fushën e praktikës dhe mungesa e stabilitetit të brendshëm, sigurisë dhe qartësisë së pikëpamjeve në fushën e dogmës. 3. Vetitë negative të sipërpërmendura të "Bashkimit Ungjillor", siç mund të pritej, shkaktuan një reagim kundër tij, të shprehur në lëvizjen e ashtuquajtur "anti-sindikale", e cila vinte nga të dy palët e interesuara, d.m.th., si luteranët ashtu edhe nga reformatorët, të cilëve iu bashkuan edhe të gjithë protestantët e mendimit të lirë. Fillimi i kësaj opozite është pothuajse bashkëkohor me vetë origjinën e bashkimit. Zëri i parë i protestës u ngrit gjatë festimeve të përvjetorit të Reformacionit (1817) nga luterani i rreptë Klaus-Garms, i cili, duke ndjekur shembullin e Luterit, botoi 95 teza që ringjallën porositë e harruara të babait të Reformacionit. Prej tyre, deri në 25 teza, ai i cakton bashkimit të propozuar protestant, ku e thyen pa mëshirë në terma të fortë dhe energjikë. "Si një nuse e varfër," thotë ai, për shembull, "ata tani duan të pasurojnë kishën luterane me martesë. Për hir të Zotit, mos e bëni këtë mbi kockat e Luterit: ata mund të vijnë në jetë dhe pastaj mjerë për ju."... (teza e 75-të) 60. Të emocionuar nga fjalime të tilla të frymëzuara, masat takuan përpjekjet e para të Frederick William për të krijuar një bashkim me opozitë mjaft të fortë, e cila kërkonte nga qeveria të merrte masa të dhunshme. Sipas historianit të kishës gjermane, gjatë mbretërimit të Frederick William III, "partia e vjetër luterane u persekutua, mbledhjet e tyre u ndaluan, predikuesit e tyre, nëse kryenin shërbime dhe sakramente hyjnore, ndëshkoheshin dhe dëboheshin". 61 Mirëpo, ithtarët e kësaj partie i mbrojtën me guxim pikëpamjet e tyre, ndonëse disa prej tyre (pastorë) u detyruan ta paguanin këtë me largim nga detyra dhe madje edhe me burgim. Që nga viti 1827, partia luterane themeloi organin e saj, Evangelische Kirchenzeitung, e cila vazhdon të shërbejë si organi kryesor i partisë reaksionare edhe sot e kësaj dite. Që atëherë, forca e reaksionit u rrit me zvogëlimin e prirjes së qeverisë prusiane ndaj bashkimit: duke parë në frymën e ithtarëve të saj një afinitet jo vetëm me racionalizmin dhe indiferentizmin, por edhe me revolucionin - meqenëse përmes përfaqësimit zgjedhor, sinodal u dobësua rëndësia e organeve të qeverisë qendrore - reaksionarët vunë në dukje këtë mënyrë të veçantë me forcën dhe simpatinë e qeverisë së saj. Por kur, në gjysmën e shekullit të kaluar, parimi social-kushtetues triumfoi mbi parimin monarkik, lëvizja unioniste fitoi një avantazh vendimtar ndaj prirjes së kundërt. Që atëherë, partia luterane ka gjetur adhurues kryesisht midis masave të njerëzve të thjeshtë dhe midis pastorëve të fshatit. Nga universitetet gjermane, vetëm Erlangen dallohet nga e njëjta prirje opozitare: këtu u themelua një revistë reaksionare 62, në të cilën zbulohen me forcë të veçantë veçoritë e dogmës së Luteranëve dhe të Reformuarve, duke e bërë të pamundur që ata të bashkohen realisht pa braktisur themelet e tyre. Në fillim ata shprehën një dëshirë të fortë për autoritetin e veprave simbolike, e më pas për autoritetin e kishës dhe pastorëve të kishës. Kjo e fundit ishte një pasojë e pashmangshme e së parës, por nga ana tjetër binte ndesh drejtpërdrejt me vetë simbolet protestante. Prandaj, shumë u ndalën në shkallën e parë të reagimit dhe u ndanë me përfaqësuesit më konsistent të të dytës: në këtë mënyrë u krijua një ndarje midis vetë reaksionarëve në dy parti - "luteranët e vjetër" dhe "luteranët e rinj" 63 . Tipari kryesor dallues i kësaj partie të fundit është doktrina e autoritetit baritor të kishës, e cila e afron dukshëm më shumë me katoliken romake. pikëpamjet për të; për të cilin ithtarët e saj morën emrin "katolikë". Më pas, kjo parti iu bashkua sindikatës. Sidoqoftë, të dyja këto parti zakonisht bashkohen me emrin e përbashkët "reaksionarët quhen gjithashtu "konfesionistë" dhe "ortodoksë". E paqëndrueshme në përmbajtjen e saj pozitive, partia luterane është, natyrisht, e fortë në kritikimin e bashkimit "ungjillor". Kështu, në editorialin e revistës së Hoffmann-it, duke kritikuar shënimet e Këshillit të Lartë të Berlinit të vitit 1867, gjejmë, për shembull. rishikimi i mëposhtëm i unionit: "Kjo përpjekje zyrtare për një bashkim ungjillor për të bashkuar të gjitha besimet protestante në një organizatë kishtare nuk është gjë tjetër veçse një shprehje e politikës moderne prusiane. Por një dëshirë e tillë për unitet të jashtëm pa lidhjen e brendshme të shoqërive fetare është në kundërshtim me konceptet luterane të kishës. Shënimi, duke folur në mënyrë të paqartë për "revolucionarizmin romak, në mënyrë të pavëmendshme, evoluntariale të katolikës". Katolicizmi, i cili e realizoi aq gjallërisht në historinë e tij idenë e kishës në kuptimin e një organizimi të vetëm të jashtëm, por a do të kthehemi vërtet tek ajo nga e cila na çliroi Luteri?... Në paraqitjen e mëtejshme të artikullit të tij, autori kritikon fuqishëm dhe bindshëm epitetet e “kishës kombëtare” dhe të “kishës ungjillore”, që ia atribuon në mënyrë të pamerituar kishës Prus. "Kështu," përfundon autori, "kudo që të drejtohemi, pavarësisht nga çfarë këndvështrimi e shikojmë këtë kishë kombëtare ungjillore, kudo ndeshemi me padrejtësi, gënjeshtra dhe kontradikta të realitetit. Prandaj, do të ishte plotësisht e ligjshme dhe në kohë nëse të gjithë të krishterët që mendojnë drejt do ta refuzonin atë" 64. Shumë shpejt kjo kundërshtim ndaj bashkimit kaloi nga fjalët në vepra. Në të njëjtin 1867, luteranët saksonë ngritën një protestë kundër notës së Këshillit të Lartë, duke i konsideruar shumë nga pikat e tij të veçanta të padrejta dhe fyese për luteranët e vërtetë” 65. Kundërshtim edhe më i fortë u shpreh nga luteranët hanoverianë, të cilët i paraqitën konsistorit një fjalim kundër bashkimit, të nënshkruar nga 700 pastorë. adresat thonë se nuk janë individë ata që protestojnë, por famullitë, kështu që nënshkrimi i çdo pastori shpreh zërin e të gjithë komunitetit 66 . Duke kaluar në rubrikat e gazetave, kjo luftë kundër bashkimit mori formën e polemikave pasionante: "armiqtë tanë (d.m.th., sindikalistët," shkruajnë luteranët hanoverianë, "predikojnë një rrugë shpëtimi krejtësisht të ndryshme nga ne; ata shohin justifikim për mëkatet, për imoralitetin, jo në sakrificën pajtuese të Jezu Krishtit, në domosdoshmërinë dhe përparimin e shtetit gjerman, në detyrimin dhe përparimin e shtetit gjerman. Të gjitha këtyre deklaratave, organi i Unionit Prusian iu përgjigj me deklaratën se partia e Luteranëve të Vjetër - renegatët e kishës - nuk ishte në asnjë mënyrë inferiore ndaj Ultramontanëve në fanatizmin dhe urrejtjen e tyre ndaj ungjillorëve të rinj 68. Lëvizja anti-sindikale që kemi konsideruar, që vjen nga luteranët dhe reformatorët, ka, siç e pamë, një karakter kishtar-praktik. Por përveç kësaj, ka edhe një kundërshtim tjetër ndaj bashkimit, që vjen nga shkolla e mendimtarëve të lirë dhe që ka karakter shkencor, teologjik, madje edhe filozofik 69 . Përfaqësuesit e saj mbrojnë lirinë në çështjen e besimit, kujdesin për pavarësinë e besimeve fetare ose, më mirë thënë, për varësinë e tyre sa më të madhe nga shkenca moderne. Në thelb, ky është një racionalizëm i ripërtërirë, i transformuar nën ndikimin e pietizmit të Schleiermacher-it dhe filozofisë Goeteliano-Kantian. Fillimisht, kjo shkollë e përshëndeti me simpati bashkimin, duke parë në të një prirje të re dhe më liberale; por ajo shpejt u nda me të, e pakënaqur me pasigurinë dhe mospërputhjen e pikëpamjeve midis adhuruesve të bashkimit. Qendra e gravitetit të kësaj shkolle qëndron në zhvillimin e shkencës historike dhe teologjike kishtare protestante; dhe terreni kryesor i mbarështimit të tij është Universiteti i Tübingen, nga i cili mori emrin e tij. Ajo formon anën “e majtë” të protestantëve, nëse me “qendër” nënkuptojmë sindikalistët dhe me “të djathtë” nënkuptojmë reaksionarët 70 . Duke përfunduar historinë e Unionit Prusian së bashku me reagimin që shkaktoi, duhet të pranojmë se kjo përpjekje zyrtare për një bashkim shtetëror-fetar të protestantëve nuk ia arriti qëllimit. Pavarësisht se, falë mbështetjes së qeverisë, Kisha Unioniste zuri një pozicion dominues në Gjermani, ajo jo vetëm që nuk i bashkoi të gjithë protestantët, por dha rezultatin e kundërt - i çoi në ndarjen përfundimtare në tre parti kryesore. Arsyeja për këtë qëndron në dualitetin e parimit bazë të bashkimit dhe në natyrën burokratike të strukturës së saj kishtare. Unioni u përpoq të rivendoste krishterimin pozitiv dhe një strukturë të qëndrueshme të kishës - në ndryshim nga racionalistët, dhe në të njëjtën kohë u deklarua kundër rëndësisë së dallimeve doktrinore dhe kundër kuptimit të autoritetit të kishës, domethënë shkatërroi në teori atë që krijoi në praktikë; pra paqëndrueshmëria, pasiguria dhe lëkundjet e pikëpamjeve që kështu i largon të gjithë njerëzit radikalë prej saj. Praktikisht, ky bashkim u shpreh në krijimin e një Kishe Ungjillore qeveritare, e cila përfaqëson jo Kishën, në kuptimin e ngushtë të fjalës, por një institucion fetar dhe politik, i ngarkuar me aspekte të caktuara të jetës shtetërore dhe kombëtare. Kjo “Staatskirchie” me karakterin burokratik të klerit dhe disiplinës policore, pa dyshim, nuk mund të kishte një ndikim të dobishëm fetar dhe moral në shoqëri. Parimi vdekjeprurës i zyrtaritetit, forma të imponuara nga jashtë, u fut në sferën e lirë të jetës fetare; në kishë mungonte jeta e pavarur e rrahur nga brenda, dhe indiferentizmi i ftohtë, mungesa e veprimtarisë së lirë dhe të gjallë fetare, e si rrjedhim paqëndrueshmëria e parimeve fetare dhe një evazion i lehtë prej tyre në teori dhe në jetë. Të vetëdijshëm qartë për këtë situatë jonormale të Kishës Protestante dhe duke ndjerë thellë të gjitha dëmet që vijnë prej saj për jetën shoqërore dhe fetare, njerëzit më të mirë vendosën të bashkohen mes tyre në ferein (sindikata) të lira, me qëllim që, me përpjekje miqësore, të përbashkëta, të ngrisin dhe lartësojnë shpirtin e brendshëm të protestantizmit dhe, nëse është e mundur, të zbatojnë porositë e tij më të mira. Këtu lind një seri e tërë përpjekjesh për bashkimin moral të pasuesve të tij në protestantizmin e rinovuar. 4. Bashkimi Ungjillor, siç e pamë, nuk ia arriti qëllimit; prandaj, duke pasur parasysh nevojën urgjente për bashkim që jeton në protestantizëm, u ndërmorën eksperimente të tjera të të njëjtit lloj. Meqenëse dështimi i bashkimit protestant varej kryesisht nga karakteri i tij i jashtëm, civilo-politik, nga njëra anë, dhe nga mosmarrëveshja e pafrytshme dogmatike për pika të ndryshme doktrinore, nga ana tjetër, përpjekjet e reja për bashkim, të mësuara nga kjo përvojë historike, e përqendruan gjithë vëmendjen e tyre pikërisht në këto pika të sëmura të bashkimit shtetëror, domethënë në jetën e brendshme të kishës dhe në jetën morale të anëtarëve të saj. Edhe përfaqësuesit më të mirë të sindikatës së parë e kuptuan rëndësinë e madhe të gjithë kësaj, duke parë rëndësinë kryesore të partisë së tyre në aspiratat e saj praktike. “Përpara nesh, - thotë njëri prej tyre, - po hapen synime të reja praktike të së ardhmes: uniteti kombëtar mbi bazën e rrëfimit ungjillor, bamirësia e lirë dhe e zellshme në mes të fatkeqësive sociale, mbrojtja e ndërsjellë kundër armiqve të përbashkët, veprimi i përbashkët i palodhshëm (Zusammenwirkens) në zgjidhjen e problemeve të mëdha kristian-morale, shqetësimet e mëdha kristiane-morale, që po bëhen gjithnjë e më të përbashkëta për arsimin dhe shtetin, shoqata e më shumë. të varfër, të sëmurë, të mashtruar, në nevojë për kujdes” 71. Këtë detyrë e morën përsipër shoqëri të ndryshme arsimore, bamirëse dhe misionare që dolën në Gjermani dhe në vende të tjera protestante, të cilat u ngritën në bazë të bashkimit, dhe nga ana tjetër kontribuan në suksesin e tij. Midis këtyre shoqërive, një nga vendet e para - si në kohën e origjinës ashtu edhe në shkallën e ndikimit - është i zënë nga Unioni Gustav-Adolphus. Fillimisht u themelua në Dresden dhe Leipzig në 1834 për të mbështetur vëllezërit në besim, por fitoi famë vetëm në 1841, falë përpjekjeve të predikuesit të oborrit Zimmermann. Statutet e kësaj shoqërie u miratuan në Frankfurt në vitin 1843. Menjëherë pas kësaj, atij iu bashkuan "sindikatat" private të pothuajse të gjitha qyteteve të Gjermanisë. Që nga viti 1851 janë hapur degë të veçanta të grave të kësaj shoqërie. Dhjetë vjet më vonë - në 1861 - aleanca Gustavus-Adolf filloi të veprojë në Austri dhe Belgjikë. Tani degët e saj janë të vendosura në të gjitha vendet protestante 72. Detyra kryesore e kësaj shoqërie është dëshira për të bashkuar të gjithë protestantët në një luftë më të suksesshme kundër armiqve të saj, pra me racionalizëm dhe veçanërisht me papatin. “Detyra më fisnike e fesë sonë,” thotë kryepresidenti i saj, “është të ndezë dritën e Ungjillit në errësirën e ultramontanizmit” 73 . Ai nuk është i lidhur me ndonjë degë të veçantë të protestantizmit, por përpiqet njëlloj të tërheqë të gjithë në veprimtarinë e krishterë. Kështu, sipas deklaratës së Rogge të bërë në Sinodin e Përgjithshëm Prusian të vitit 1890, anëtarët e kësaj shoqërie i përmbahen mënyrës luterane, reformuese, liberale dhe pozitive të të menduarit - vetëm me kushtin e domosdoshëm që të gjithë të shpallin Ungjillin e pastër, fjalën e vërtetë të Zotit 74 . Unioni Gustav-Adolf ka programin më të gjerë të unifikimit. Duke pasur në dispozicion shuma shumë të konsiderueshme bamirësie dhe duke pasur në mesin e anëtarëve të saj shumë persona të rangut të lartë dhe me ndikim, kjo shoqëri mori përsipër përgjegjësinë për të plotësuar nevojat morale të ungjillorëve gjermanë, duke pasur parasysh gjendjen e tyre të ngushtë në vende të ndryshme evropiane dhe në vende të tjera të botës. Komunitetet ungjillore në Holandë. Franca, Italia, Serbia, Rumania, Konstandinopoja, Azia e Vogël, Siria, Egjipti, Amerika e Jugut etj., marrin ndihmë nga kjo shoqëri, qoftë në të holla, qoftë duke bërë peticion për to para qeverive të huaja nëpërmjet ambasadorëve prusianë. Aktualisht, Shoqëria Gustavus Adolphus ka fonde shumë të konsiderueshme dhe ka zgjeruar gjerësisht fushën e aktiviteteve të saj. Kështu, nga raporti mbi veprimtarinë e kësaj shoqërie për periudhën 1891 - 1896, i lexuar nga Rogge në sinodin e fundit të përgjithshëm protestant në 1897, del qartë se numri i vereinëve ndihmës, të formuar me ndihmën e asaj kryesore, arriti në 549, ku 152 gra. Të ardhurat totale, duke përfshirë fereinën e lidhur në Holandë, Suedi, Zvicër, Itali dhe Rumani, arritën një shifër mbresëlënëse prej gati 10 milionë. shenjat. Folësi theksoi më tej se verein kishte të bënte kryesisht me ndërtimin e kishave dhe shtëpive të kultit për ungjillorët të shpërndarë në mbarë botën. Gjatë periudhës raportuese, ai ndërtoi, për shembull, 90 kisha të tilla, 37 kisha për pastorë dhe 10 shkolla 75 . Vetëm nga kjo mund të merret një ide e rëndësisë së madhe morale dhe unifikuese që ka kjo shoqëri për protestantët. Njohje zyrtare për këtë gjejmë në “notën e Këshillit të Lartë të Berlinit” të vitit 1867, e cila tregon për “Bashkimin Ungjillor të Gustavus Adolphus” si një nga mjetet më efektive për bashkimin e ungjillorëve të shpërndarë kudo 76 . Një përvojë tjetër, jo më pak e rëndësishme, e bashkimit të protestantëve mbi baza morale është “Aleanca Evangelische”. Ajo u ngrit pothuajse njëkohësisht në dy vende në Skoci (1845) dhe Angli (1846) dhe vendosi detyrën e saj fillestare për të luftuar papatin; por shpejt e zgjeroi atë në kuptimin që mori mbi vete mbrojtjen e të gjithë, në përgjithësi, bashkëbesimtarëve të persekutuar në vendet katolike romake, si dhe shqetësimin për ruajtjen e unitetit të shpirtit ungjillor në shoqëritë e ndara nga kisha - në emër të parimeve të përbashkëta për të gjithë protestantët. Uniteti i origjinës i hap mundësinë Kishës Ungjillore për të hyrë, në kushte të caktuara, në një bashkim federal jo vetëm me përfaqësues të besimeve të ndryshme, por edhe me sektarë. Baza e këtij bashkimi duhet të jetë "mbështetja e ndërsjellë në parimet ungjillore dhe veprimtaritë e përbashkëta fetare dhe filantropike". Kjo ide u prit me simpati të përgjithshme, fillimisht në Angli, e më pas në kontinent, dhe lindi "Bashkimi Ungjillor" i mirënjohur, me qëllimin e tij kryesor vendosjen e marrëdhënieve paqësore dhe miqësore midis besimeve dhe sekteve të ndryshme protestante, dhe më pas kujdesin për të varfërit, të sëmurët dhe në përgjithësi të gjithë ata që kanë nevojë për ndihmë - anëtarë të komunitetit të tyre protestant, pavarësisht nga partia e tyre. Që në themelet e tij, “Bashkimi Ungjillor” u nda në shtatë degë: 1) Britania e Madhe dhe Irlanda, 2) Shtetet e Bashkuara të Amerikës, 3) Franca. Belgjika dhe Zvicra Franceze, 4) Gjermania Veriore, 5) Gjermania Jugore dhe Zvicra Gjermane, 6) Zonat britanike në Amerikën e Veriut, 7) Inditë Perëndimore. Rolin dominues në mbledhjet e përgjithshme të këtij bashkimi e kishte elementi pietist, pra arsyetimi dhe ngjarjet që lidhen me çështjet e jetës morale e praktike dhe të devotshmërisë aktive 77 . Parimet themelore doktrinore, rrëfimi i të cilave është i detyrueshëm për çdo anëtar të Unionit Ungjillor, përcaktohen në nëntë pika të hartuara në një mbledhje të përgjithshme të anëtarëve të saj në Londër në 1846 78 . Sipas parimit të kësaj shoqërie, anëtarët e saj nuk duhet të merren më me polemika me heterodoksë dhe jo me luftë me parti të ndryshme kishtare, por të punojnë në frymën e paqes, unitetit dhe dashurisë hyjnore. "Bashkimi Ungjillor", deklaron kryetari i konsistorit në Berlin, profesor Goltz, "siguron provën më bindëse të atij bashkimi të dobishëm të besimit dhe dashurisë, që lidh besimet e ndryshme brenda krishterimit ungjillor me lidhje të përzemërta, të ndërsjella dhe rrënjos në përplasje të ndryshme një ndjenjë të marrëdhënies së plotë vëllazërore". Sa i përket zbatimit praktik të detyrës së parë dhe kryesore të “Bashkimit Ungjillor”, ai, të paktën në kontinent, duket se nuk premton shumë sukses. "Zgjidhja e supozuar paqësore e çështjes së rregullimit dhe kufizimit të propagandës sektare nuk eci fare përpara në rrugën e zbatimit. Sulmet e vazhdueshme të sektarizmit ndaj kishave të vjetra ungjillore, aktiviteti i intensifikuar i misionarëve sektarë që pushtojnë në mënyrë të paceremonizuar sferën që i përket kishave - e gjithë kjo e bën të pamundur sigurinë e komunitetit dhe veprimin absolut të bashkësisë e bën të pamundur. Kisha Ungjillore: kushtet e vendosura nga kleri protestant nuk pranohen ose thjesht nuk respektohen nga sektet” 80. Unioni Ungjillor ka pasur relativisht më shumë sukses në arritjen e qëllimeve të tij filantropike; por ky është një rol dytësor i kësaj sindikate, që nuk lidhet drejtpërdrejt me kauzën e bashkimit. Të dyja shoqëritë e mësipërme, pra si Gustavus Adolphus Verein ashtu edhe "Bashkimi Ungjillor", në një mënyrë apo tjetër, punojnë në interes të "Bashkimit Ungjillor" dhe kontribuojnë në suksesin e tij. Të qëndrosh mënjanë prej tyre dhe të marrësh një rrugë tjetër është një tjetër shoqëri unifikuese, më e fuqishme dhe më me ndikim, i ashtuquajturi "Bashkimi protestant". E themeluar në vitin 1863, e kryesuar nga avokati Bluntschli në Golderberg dhe predikuesi i gjykatës Schwarz në Gotha, dhe më në fund u organizua në Eisenach në 1865, ajo vendosi si synim "përtëritjen e Kishës Protestante në frymën e lirisë ungjillore dhe në përputhje me zhvillimin kulturor të kohës sonë" 81 . Ai mohon të gjitha formulat doktrinore dhe librat simbolikë si shpikje njerëzore që kufizojnë në mënyrë të panevojshme devotshmërinë dhe shkencën teologjike, dhe kërkon që "Kisha Ungjillore" të jetë "ungjillore", domethënë që baza dhe objekti i vetëm i besimit të saj të jetë Personi, vepra dhe mësimi i Jezu Krishtit, si dhe zbatimi i këtij mësimi në jetë. Në përpjekje për të futur frymën e ripërtëritjes në jetën kishtare dhe për ta përshtatur atë me lëvizjen arsimore të arsimit modern, “Bashkimi Protestant” mbron gjithashtu pavarësinë e strukturës së kishës dhe lufton kundër tutelës shtetërore mbi kishën, kundër shfrytëzimit të saj për qëllime politike, reaksionare, kundër pushtimit të Romës. Katolicizmi dhe aspiratat hierarkike në Kishën Ungjillore, kundër shtypjes dhe prangave të vendosura nga besimi mbi shkencën protestante, kundër kufizimit të lirisë së fjalës nga foltoret laike dhe kishtare dhe çdo shtypje të ndërgjegjes. Kështu, programi i “Bashkimit Protestant” është më i gjerë dhe më liberal. Rrjedhimisht, anëtarët e sindikatës nuk lejojnë dominimin e asnjë prirjeje të njëanshme teologjike ose kishtare, por, duke ndjekur parimin e lirisë, ata përpiqen t'u japin hapësirë prirjeve nga më të ndryshmet që janë zhvilluar në bazë të reformës: "sindikata" dëshiron vetëm që këto prirje të ndalojnë luftën katastrofike, të brendshme miqësore, forcën e përbashkët Evgjitale dhe të bashkohen në një bashkim. parimet e reformës. Aktualisht, “Unionit Protestant Gjerman” i janë bashkuar të afërmit e tij – “Unioni protestant holandez” dhe “Unioni zviceran i të krishterëve të lirë”. Siç shihet nga sa më sipër, “Bashkimi Protestant” nuk është një institucion unifikues i bashkimit, me synimin për të zbutur dallimet fetare të protestantizmit të ndryshëm; duke mos pasur parasysh konfesionalizmin dhe duke u bazuar vetëm në simbolet e përgjithshme protestante, ai shërben si një nga shprehjet më të mira të unitetit protestant, përveç emërtimeve private, dhe përfaqëson një konfederatë të përgjithshme protestante të anëtarëve të të gjitha konfesioneve që ndjekin parimet e protestantizmit - Luteranët, Reformuesit, Unites dhe Herrnhuters. Ideja e saj kryesore është të mbrojë interesat e përbashkëta protestante dhe t'i mbrojë ato si nga armiku i jashtëm - katolicizmi romak, ashtu edhe nga ai i brendshëm - nga skepticizmi i plotë fetar. Pikat e veçanta të këtij programi të gjerë përcaktohen nga nevojat e kohës dhe shërbejnë si objekt diskutimi në dietat e përgjithshme protestante. Këtu diskutohen çështje të edukimit fetar dhe moral, gjendja e bashkësive kishtare, raporti i besimit me shkencën dhe në përgjithësi gjithçka që shkenca dhe jeta vendosin në rendin e ditës. Dieta mblidhet sipas nevojës dhe zakonisht në qytete të ndryshme të Gjermanisë për të shprehur idenë e një predikuesi udhëtues. Pa formuar një kishë brenda kishës dhe në lidhje me qeverinë e kishës që ka vetëm fuqinë e këshillës, kërkesës apo kërkesës, “Bashkimi protestant” ka një rëndësi shumë të madhe shoqërore, pasi, në një farë mase, plotëson nevojat e protestantëve për bashkim, pa tradhtuar karakteristikat e tyre konfesionale dhe parimet bazë të protestantizmit “82. Dëshira për bashkimin e brendshëm të protestantizmit është objekt ekskluziv i veprimtarisë së një institucioni të veçantë kishtar-fetar, i njohur si “misioni i brendshëm”. "Misioni i brendshëm" lindi nga e njëjta ide si "Bashkimi Protestant" dhe është ngjitur me të si një nga pjesët e tij më të rëndësishme. Shërben si shprehje e reagimit ndaj prirjes antikristiane në thellësi të vetë protestantizmit dhe përpiqet të vendosë e të lartësojë parimet fetare dhe morale në shoqëri përmes aktiviteteve më të gjithanshme në frymën e besimit dhe dashurisë, në mënyrë që të përfaqësojë një nga institucionet më të gjera bamirëse në botën moderne të krishterë. Ajo që në katolicizmin romak përfshihet në përgjegjësitë e urdhrave të ndryshëm monastikë - e gjithë kjo në protestantizëm kryhet, ndoshta në një formë më të gjerë dhe me më shumë energji, nga veprimtaritë e korporatave të lira bamirëse, të bashkuara në institucionin e "misionit të brendshëm". Shpërndarja e Biblës, librave të lutjes dhe librave edukues, predikimi shëtitës, kujdesi për të varfërit dhe të sëmurët, puna e krishterë në burgje, azilet e Magdalenëve, shkollat ​​publike dhe librat për lexim publik, edukimi i të rinjve në frymën e besimit, përhapja e maturisë, kujdesi për gjendjen fetare të komuniteteve protestante - ky është një mision i gjerë i veprimtarive fetare të komuniteteve protestante në vendet e tjera. Kështu, nëse "bashkimi protestant" ka një karakter abstrakt, shkencor dhe teologjik, atëherë "misioni i brendshëm" dallohet pothuajse ekskluzivisht nga karakteri i tij praktik, i përditshëm, i prekshëm. Ajo ndahet në shumë Verein, secila prej të cilave kujdeset për nevojat morale dhe materiale të anëtarëve të komunitetit protestant brenda territorit të saj 83. Në këtë drejtim, i ashtuquajturi ekzistues në Berlin është veçanërisht i spikatur. Stadtmission (qytet, mision). Ajo u themelua nga një figurë e famshme bashkëkohore protestante, Adolf Stecker, një ish-predikues oborri. Merita kryesore e këtij misioni është se ai vepron në sferën thjesht praktike të të gjitha llojeve të bamirësisë së krishterë dhe ka një gamë shumë të gjerë aktivitetesh. Si një çështje rutinë, pastorët e Berlinit zakonisht njoftojnë "misionin e qytetit" për ata anëtarë të varfër dhe në nevojë të famullive të tyre që nuk mund të kënaqen nga fondet e famullisë lokale; misioni kujdeset për organizimin e tyre dhe e kryen këtë detyrë në mënyrë perfekte: të sëmurët dërgohen në spitale, të moshuarit dhe të paaftët për punë vendosen në shtëpi lëmoshe, të varfërve dhe të pastrehëve u jepet ushqim, veshmbathje dhe një apartament, atyre që kanë humbur vendin ose të ardhurat u jepen mjetet për t'i rimarrë, ata që kanë humbur në aspektin moral caktohen përsëri në strehë në shoqëri të ndryshme, duke u përpjekur t'i bëjnë anëtarë të ndryshëm korrigjues. Figurat kryesore të "misionit të brendshëm" janë predikuesit udhëtues: ata kalojnë nëpër qytete dhe fshatra të Gjermanisë protestante, njihen drejtpërdrejt me gjendjen materiale dhe morale të banorëve të tyre, njohin veset morale të shoqërisë dhe nevojat materiale shtypëse të anëtarëve të saj individualë, rekrutojnë agjentë për komitetin qendror dhe punonjës për misionin dhe së fundi, mbledhin donacione për vullnetin e tyre. Është e qartë se vëmendjen më të madhe të këtyre predikuesve e marrin shtresat e ulëta të njerëzve në qendrat e veprimtarisë punëtore, në fabrika e fabrika, si dhe nga masat gjatë çdo fatkeqësie të rëndë sociale. Një shembull udhëzues në këtë drejtim u dha nga vetë themeluesi i "misionit të brendshëm" dhe kryetari i komitetit qendror - Dr. Wichner, i cili korrigjoi detyrat e një misionari të thjeshtë në Danimarkë gjatë Luftës së Schleswig-Holstein, vëzhgoi aktivitetet e dhjakëve me të sëmurët dhe që vdisnin dhe përdori mjete për të ndaluar luftën. – Degët e “misionit të brendshëm” kanë menaxhmentin e tyre – agjentët dhe komitetet e tyre, por këto të fundit janë të gjitha ngjitur me komitetin qendror të “misionit të brendshëm”, si degë private të një institucioni të madh të besimit dhe dashurisë së krishterë. Meqenëse "misioni i brendshëm" përfshin anëtarë të të gjitha besimeve protestante, ai është një institucion ndërkonfesional. Por në praktikë, kjo veçori kryesore e "misionit të brendshëm" shpesh harrohet dhe drejtuesit e tij shpesh marrin anën e njërës prej partive protestante, gjë që, natyrisht, nuk mund të mos reflektohet në një dëm të madh për suksesin e veprimtarive të tij unifikuese. "Misioni i jashtëm", ​​i cili kryen në mënyrë specifike detyrat misionare të Kishës Protestante, ndryshon nga "misioni i brendshëm". Detyra e saj imediate është të përgatisë predikues të krishterimit për Afrikën, Azinë dhe vendet e tjera pagane dhe muhamedane. Më pas, ajo i dërgon këta predikues në vende të ndryshme për të predikuar Ungjillin, u jep atyre mirëmbajtjen, siguron të gjitha mjetet për rezultatet më të mira të predikimit dhe kujdeset për të konvertuarit e rinj. Sipas shteteve kryesore protestante, dallohen disa "misione të jashtme" - gjermane, angleze, amerikane, etj. Një ide e qartë e aktiviteteve të misioneve të tilla mund të merret nga raporti i profesor Warneck në sinodin e katërt të përgjithshëm të zakonshëm, i cili u zhvillua në fund të vitit 1897. Këtu folësi vuri në dukje se "misioni gjerman i unifikuar" kishte në 6915 misionarë dhe 4543 asistentë. Numri i paganëve të pagëzuar arriti shifrën shumë të respektueshme prej 303.422, prej të cilëve 68.168 ishin nxënës të rregullt në shkollat ​​ditore të misionit. Të ardhurat totale të saj përbëheshin nga 3,657,827 marka dhe shpenzimet u përcaktuan në 4,777,648 marka. Për aq sa është e mundur të konkludohet nga të dhënat statistikore për suksesin e ungjillizimit protestant, nuk mund të mos pranohet se gjërat këtu janë, të paktën nga jashtë, shumë të mira. Megjithatë, suksesi i misionit protestant dëmtohet shumë nga lufta e tij me atë katolik romak. Meqenëse pothuajse në të gjitha ato vende ku ekziston propaganda protestante, në të njëjtën kohë apo edhe para saj, vepron propaganda katolike romake, atëherë me armiqësinë e papajtueshme në të cilën ndodhen këto dy besime të kundërta, zakonisht zhvillohet një luftë midis tyre. Është e qartë se në këtë luftë, e cila në përgjithësi minon shumë krishterimin dhe minon suksesin e predikimit të krishterë, fitorja shpesh mbetet në anën e latinizmit me karakterin e tij taktil-jashtëm, më e kapshme për ndërgjegjen e paganëve të pazhvilluar sesa teoritë abstrakte të protestantizmit. Në lidhje të ngushtë me propagandën misionare të protestantizmit midis fiseve heterodokse është “puna e ungjillëzimit” midis popujve heterodoksë. Me “ungjillëzim”, thotë Chakkert, “nënkuptojmë blerjen e vendeve katolike romake për Ungjillin (d.m.th., për Kishën Ungjillore)” 84 . Kjo propagandë funksionon jo pa sukses në Francë, Belgjikë, Spanjë, Serbi, Rumani etj. Protestantët janë veçanërisht krenarë dhe vlerësojnë pushtimet e tyre fetare në Itali - qendra e latinizmit dhe e papatit. Këtu funksionojnë Kisha Ungjillore Valdenziane, Metodistët Wesleyan, Baptistë të ndryshëm dhe disa “kisha të lira” 85. Megjithatë, të gjitha këto suksese agresive të protestantizmit në vendet latine janë paralizuar ndjeshëm nga rezultatet përkatëse, nëse jo superiore, të rendit të kundërt - pushtimet paqësore të papatit në shtetet protestante. Duke mos u kufizuar vetëm në kishën katolike romake, protestantizmi po përpiqet, dhe - për fat të keq - jo pa sukses, të shtrijë ndikimin e tij në kishën greko-lindore, kryesisht në rusishten tonë, ku viktimat e ndikimit të tij janë stundistët tanë të Rusisë së Jugut. Meqenëse kjo pikë është një pikë e lënduar në kishën ruse, ne do t'i lejojmë vetes të bëjmë një digresion të vogël për të karakterizuar thelbin e shtundas në disa rreshta. Stundistët e morën emrin e tyre nga zakoni i praktikuar në shoqëritë e tyre fetare të takimeve në orët e caktuara (Stunde) për predikim dhe lutje publike: vetë stundistët e quajnë shoqërinë e tyre "vëllazëria e popullit të Zotit". Përhapja e stundizmit filloi të bëhej më e dukshme në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të. Në këtë kohë, ajo tërhoqi vëmendjen e autoriteteve dioqezane të Kievit, të cilët mblodhën informacione të sakta dhe të hollësishme për të në vend, të cilat më pas u botuan në buletinet lokale dioqezane. Nga këto të dhëna zyrtare dihet se stundizmi rus është një pjellë e drejtpërdrejtë e protestantizmit gjerman, e shartuar në tokën ruse nga kolonistët rusë jugorë. Fokusi kryesor i shtunda është kolonia gjermane e Rohrbach - provinca Kherson, ku mbjellësi dhe shpërndarësi i saj ishte një pastor vendas i reformuar. Për sa i përket besimeve fetare të stundistëve, në përgjithësi këto janë bindjet e Kishës Ungjillore; anëtari i parë i simbolit të tyre fetar është leximi i vazhdueshëm i Ungjillit dhe i Dhiatës së Re në përgjithësi dhe interpretimi i lirë i tij sipas kuptimit të secilit: përmbajtja e mëtejshme e ideve të tyre fetare dhe e praktikës së tyre kishtare përcaktohet nga fryma protestante e mohimit të mësimeve fetare dhe disiplinës kishtare që mbizotëron në Kishën Ortodokse; Kështu, ata refuzojnë nderimin e St. ikonat, mohojnë deri në pesë sakramente, duke njohur - dhe madje edhe atëherë me kusht - vetëm dy: pagëzimin dhe kungimin, nuk njohin në parim ekzistencën e klerit, mësimin për një priftëri universale, nuk e konsiderojnë të nevojshme përkujtimin e të vdekurve dhe, në përgjithësi, mos kryejnë shërbime të zakonshme kishtare, duke i zëvendësuar ato me mbledhje lutjesh me një program të veçantë. Për të mos i dukur askujt, në përshkrimin tonë të stundizmit, i njëanshëm dhe i pabazuar, ne do të përdorim karakterizimin e tij të dhënë nga vetë protestantët. "Stundizmi, në formën e tij moderne," shkruan Fossova Gazeta, "ka një drejtim racional, pasi refuzon sakramentet, nderimin e shenjtorëve, respektimin e agjërimeve dhe rregulloreve të tjera të kishës. Një interpretim arbitrar dhe i veçantë i Biblës është tipari kryesor dallues i këtij sekti. Stundistët nuk kundërshtojnë autoritetin e themeluar në tokë përveç autoritetit të ligjshëm. Ata shprehin neveri për shërbimin ushtarak, nuk e njohin gjykatën dhe nuk bëjnë betimin, duke mohuar plotësisht format e jetës shoqërore-politike të kohës së sotme, ata ëndërrojnë ta transformojnë atë dhe ta organizojnë atë në një formë të re, që i përgjigjet moralit të ungjillit. Prandaj, ata shpesh shfaqin dëshirën për liri, barazi dhe bashkësi pronësie, gjë që u jep çdo të drejtë të dyshojnë stundistët për prirje social-komuniste dhe anarkiste. Nga e gjithë kjo është e qartë se stundizmi është diçka tjetër nga pietizmi protestant i transplantuar në tokën ruse me drejtimin e tij aktiv dhe praktik në frymën e kërkesave etike të moralit ungjillor” 86. Të tilla janë sukseset e trishta të propagandës protestante, pra misioni i saj i jashtëm, më saktë, puna ungjillizuese, brenda atdheut tonë, duke na detyruar të luftojmë aktivisht kundër kësaj të keqeje 87. Në përfundim të përvijimit historik të përpjekjeve unifikuese morale dhe praktike të protestantizmit, përmes të cilave protestantizmi në shpërbërje do të donte të bashkohej sërish, të vendosej e madje të përhapej, duhet thënë se edhe ata janë larg arritjes së qëllimit të tyre. Ato prej tyre që ndjekin drejtpërsëdrejti synime kishtare-fetare, si p.sh. "Shoqëria Ungjillore" dhe "Bashkimi Protestant" nuk i kënaqin të gjithë protestantët, sepse ata, në thelb, u shërbejnë interesave të njërës prej palëve kryesore - pozitive apo liberale: të tjerët, duke i shërbyer kauzës së predikimit kristian-ungjillor (misioni i jashtëm dhe kauza e ungjillizimit), gjejnë pengesa në përpjekjet e kundërmanerisë së këtij lloji, kryesisht romak; më në fund, shoqëritë e treta, më të shumta dhe aktive - Unioni Gustav-Adolphus dhe departamentet e misionit të brendshëm - nuk janë aq fetare sa, si të thuash, natyrë humanitare dhe filantropike. Në drejtimin praktik të të gjitha përpjekjeve të këtij lloji qëndron kokrra e përfitimit të veçantë që ato kanë në vende të ndryshme. Mungesa e unitetit të brendshëm, ideologjik në këto përpjekje çon në joefektivitetin e tyre në interes të protestantizmit: duke përfaqësuar një grumbull tullash të ndryshme, ato nuk kanë një çimento lidhëse që do t'i lidhte në një ndërtesë madhështore... Pra, të gjitha përpjekjet unifikuese të protestantizmit nuk sollën aspak “një kishë të madhe ungjillore” që ëndërronin utopistët protestantë. Presioni i pushtetit civil krijoi "Kishën zyrtare Prusiane" me një strukturë policore-burokratike të administratës së saj, duke reflektuar të gjitha avantazhet dhe disavantazhet e sistemit modern shoqëror dhe civil dhe pak të kujton Kishën e vërtetë. Përpjekjet për bashkimin moral të protestantëve, në rastin më të mirë, çuan vetëm në shfaqjen e një rrjeti të tërë institucionesh sociale, bamirëse dhe arsimore të një natyre filantropike, veçanërisht që kishin të njëjtën lidhje me protestantizmin si çdo humanizëm me krishterimin. Më e shumta që mund t'u jepet atyre si meritë historike është se ata i dhanë protestantizmit, ndonëse një pamje e jashtme e një kishe, futën njëfarë rregulli dhe dekor në qeverisjen e kishës dhe shërbyen si qetësues të përkohshëm dhe lokalë për ulcerat e kahershme të Reformacionit. Por ata nuk e ringjallën protestantizmin dhe nuk e shpëtuan atë nga shkatërrimi: procesi i vetëshkatërrimit të mëtejshëm të protestantizmit vazhdon të ecë rrugën e vet. 5. “Pavarësisht nga fakti që formalisht të gjitha rrëfimet protestante u bashkuan në një dhe morën emrin e përbashkët “Kisha Ungjillore”, në realitet ato ekzistojnë saktësisht në të njëjtën mënyrë si më parë”, vëren një nga vëzhguesit modernë të jetës fetare në Gjermani 88 . "Aq më shumë," vazhdon ai: numri i ndarjeve të protestantizmit po rritet dhe po rritet, kështu që shpesh nuk e keni absolutisht asnjë ide se në cilin sekt jeni. Ka shumë sekte të tilla fetare në Gjermani që janë ndarë nga kisha dominuese e vendit. Përveç katër ndarjeve kryesore të protestantizmit në luteranë, të reformuar, ungjillorë dhe baptistë, këtu mund të numërohen deri në pesëdhjetë sekte të tjera më të vogla, me pamundësinë e plotë të përshkrimit të të gjitha dallimeve domethënëse në mësimet e tyre" 89. "Vështirë se ndonjë person që mendon," thotë një nga figurat kryesore jopromogjente të Bashkimit të Gjermanisë, "Kisha e Gjermanisë". paraqet, nga jashtë, një pamje të një ndarjeje të tillë partish, siç është parë pothuajse që nga ditët e Reformacionit” 90. Gjendja e trishtuar e protestantizmit modern nuk fshihet nga vetë ndjekësit e tij. "Kisha jonë", thotë, për shembull. Superintendent Tauscher në konferencën e pastorëve në Berlin (1893), - nuk ka as pamje as mirësi. Vendin e unitetit shpirtëror e zuri ndarja e trishtuar: nga Kisha e lirë, për të cilën flet apostulli. Pali, i yni është kthyer në skllav të gjykatës më të re teologjike dhe të regjimit modern kishtar-politik” 91. Mungesa e lirisë së qeverisjes fetare dhe kishtare dhe presioni i shtypjes politike, në kundërshtim me konceptin e autonomisë së kishës, detyroi shumë nga protestantët të ndaheshin nga kisha kryesore; rrjedhimisht fragmentimi i protestantizmit në komunitete private dhe formimi i të ashtuquajturave "kisha të lira". Ky proces i fragmentimit të mëtejshëm të protestantizmit është, si të thuash, ana e kundërt e lëvizjes unioniste; zhvillohet paralelisht me të dhe madje në varësi të tij. Në fund të shekullit të 18-të dhe në fillim të shekullit të 19-të, qeveria prusiane shprehu qartë një tendencë për ta ulur kishën në nivelin e një institucioni të jashtëm shtetëror. Me dekret, për shembull, në vitin 1808, të gjitha çështjet dhe institucionet e kishës u transferuan në juridiksionin e Ministrisë së Punëve të Brendshme nën të njëjtin titull si shkollat ​​dhe teatrot 92 . Dhe kështu, në të njëjtën kohë, dëgjohet zëri i Schleiermacher se "kisha nuk është në një kishë ku një turmë e paarsyeshme këndon koralet e saj, por në skutat e lira të shpirtit". Kështu ai përpiqet të rivendosë atë kishë të padukshme, pa asnjë guaskë të jashtme, çdo kornizë të jashtme që e kufizon një person, gjë që pohohet nga themeluesit e luteranizmit. Për shkak të ndikimit të madh të këtij teologu-filozof në të gjithë teologjinë moderne luterane, pikëpamjet e tij ishin dhe janë të një rëndësie udhëzuese në zhvillimin e çështjes së kishës për gjysmën e tërë të teologëve të luteranizmit modern 93 . Sa më të qarta dhe më të mprehta shpreheshin në praktikë përpjekjet publike-shtetërore për t'i dhënë kishës një organizim të caktuar të jashtëm, aq më fort teologët e shkollës liberale zhvillonin doktrinën e kishës si një institucion thjesht shpirtëror, që nuk i nënshtrohet asnjë rregullimi të jashtëm. Pikëpamjet liberale të kishës, ndonëse bien dakord për pikat e tyre negative, nuk janë aq të njëtrajtshme në zbulimin e pikëpamjeve të tyre pozitive. Në fushën e zbulimeve biblike-teorike dhe dogmatike-simbolike të çështjes së kishës, aktualisht mbizotëron një llojllojshmëri e tillë mendimesh, saqë shkencëtari që mori përsipër zhvillimin e kësaj teme, ka të bëjë me një konfuzion të vërtetë babilonas të gjuhëve” 94. Thembra e Akilit e gjithë protestantizmit është çështja e lirisë së brendshme me njësinë e kishës. Zgjidhja e kësaj çështjeje karakterizohet nga një kontradiktë e plotë ndërmjet teorisë dhe praktikës. të një shoqërie kishtare të rregulluar mirë. “Shekulli i nëntëmbëdhjetë, dhe bashkë me të luteranizmi modern, trashëgoi nga shekujt e mëparshëm zgjidhjen e një problemi të pazgjidhshëm nga pikëpamja luterane: ose, në përputhje me parimet bazë të reformës, të krijohej një kishë që nuk mund të përkufizohet nga jashtë, e cila - për shkak të kësaj - nuk mund të jetë reale; ose, përkundrazi, duke braktisur një kishë reale të reformës së jetës moderne. Luteranizmi është përqendruar rreth zgjidhjes së këtij problemi të pazgjidhshëm” 95. Historia e shekullit të 19-të është veçanërisht mësimore në këtë drejtim: ajo na paraqet përvoja në zgjidhjen e çështjeve urgjente në një lloj dhe në një tjetër, por me rezultate po aq të trishtueshme. Jemi tashmë pjesërisht të njohur me eksperimentet në zgjidhjen e kësaj çështjeje në kuptimin e fundit, pra në kuptimin e krijimit të një kishe të jashtme, të dukshme - kjo është përpjekja unioniste që i dha kishës zyrtare, qeveritare në Gjermani - dhe lëvizjes ortodokse, e cila përfaqëson një reagim ndaj saj, duke ecur përgjatë rrugës nga protestantizmi në katolicizmin romak. Sa i përket të parës prej tyre, d.m.th. organizimi qeveritar i kishës, atëherë nuk i bën ballë kritikave nga dy anë: bie ndesh me parimin themelor të mësimit protestant për kishën shpirtërore të padukshme, pasi përpiqet të krijojë një të dukshme, të jashtme; por nuk i kënaq mbështetësit e kishës së vërtetë, të cilët me të drejtë konstatojnë se kjo nuk është një kishë, por një institucion policor-civil. Verdikti më i mirë për dështimin e plotë të një kishe të tillë është raporti i D. Werken, i bërë në konferencën kishtare-sociale në Berlin, i mbushur me ankesa për pozitën jashtëzakonisht të ngushtë dhe skllavërore të kishës protestante në Gjermani 96 . Vetëdija për këtë gjendje dhe dëshira për t'i dhënë komunitetit protestant një respekt më të madh kishtar, e çoi partinë konservatore të teologëve luteranë drejt një organizimi të tillë të kishës që të kujton mjaft atë katoliken romake. Të gjithë mbrojtësit e saj besojnë me të drejtë se garancia e kishës së vërtetë qëndron në restaurimin e episkopatës së lashtë dhe, bashkë me të, të ish-strukturës kishtare të para-reformimit - natyrisht, vetëm pa Papën. Këtë zgjidhje për çështjen e kishës e jep partia e teologëve të rinj luteranë, ose shkolla e “ortodoksisë së re”; dhe duhet theksuar se është shumë popullor në protestantizmin modern, ku po fillon të gjejë zbatim praktik. Një nga përfaqësuesit më të shquar të protestantizmit modern, Adolf Harnack, e njeh katolizimin e konceptit ungjillor të kishës si një tipar dallues të luteranizmit modern. "Koncepti ungjillor i kishës", shkruan, për shembull. ai është afër zhdukjes së plotë dhe kushdo që guxon ta kujtojë dënohet si ëndërrimtar bosh. Pjesa më e madhe e gazetave tona kishtare me ndikim, ndër të cilat duhet të numërojmë dy ose tre politike, punojnë në favor të katolizimit të kishës... Ky proces i katolizimit gradual të konceptit ungjillor të kishës kryhet me një qëndrueshmëri dhe me një forcë të tillë spontane, saqë qeveria e kishës, me sa duket, duhet të bëjë shumë përpjekje për ta rikthyer. por është thuajse e pafuqishme ndaj konceptit të sapoformuar të kishës, që po ndodh para syve tanë” 97. Në të vërtetë, në luteranizmin modern të gjitha format kryesore të kishës së lashtë marrin përsëri jetë: autoriteti i traditës ngrihet, krijohet një ritual liturgjik i përcaktuar rreptësisht, i përcaktuar nga akte të veçanta, ringjallet pikëpamja katolike romake e sakramenteve dhe më në fund, mbi të gjitha, kleri dallohet dukshëm dhe ngrihet në një lartësi. "Nëse një prirje e tillë", shkruan Harnack, "vazhdon më tej, atëherë një katolicizëm i dytë do të degjenerojë nga protestantizmi, vetëm më i varfër dhe më pak serioz në aspektin fetar se i pari; sepse katolicizmi romak ka papë, shenjtorë dhe murgj, por ne nuk i kemi dhe nuk do t'i marrim kurrë" 98. intoleranca fetare, formalizmi kishtar dhe natyra policore e qeverisjes së kishës - po asimilohen. Kjo është zgjidhja praktike e çështjes së kishës që mbizotëron në protestantizmin ortodoks modern. Nuk kërkon punë të veçantë për të parë se protestantizmi është bërë këtu në kontradiktë të dukshme me themelet e tij dhe ka ardhur në vetëmohim të plotë. Për t'iu afruar latinishtes, e cila urrehet nga protestantët, për t'u kthyer sërish në momentin historik nga nisi Reformimi - a nuk do të thotë kjo që protestantizmi të tradhtojë veten, të pranojë pakuptimësinë e reformës dhe të njohë të gjithë historinë treshekullore të protestantizmit si një fantazmë boshe, mashtruese? Dhe pikërisht këtë bën luteranizmi ortodoks! Protestantizmi Liberal bie në një lloj tjetër ekstremi, megjithëse çon në të njëjtin rezultat, në mësimet e tij për kishën. Në përputhje me parimet bazë të protestantizmit, se kisha është "mbretëria e mendimit të pastër, trupi qiellor, gjithëpërfshirës i Krishtit", ai nuk njeh një rregullim të caktuar të jashtëm të kishës, duke parashtruar në konceptin e saj ekskluzivisht anën e brendshme të marrëdhënies së anëtarëve të saj. Nga ky këndvështrim, doktrina e kishës nuk mund të jetë kurrë e përcaktuar dhe e plotë: ajo po rritet dhe ndryshon përgjithmonë, si vetë jeta, për të cilën shërben si pasqyrim. Pasoja e drejtpërdrejtë praktike e pikëpamjeve të tilla është liria absolute, ose - më saktë - arbitrariteti i plotë për besimtarët në ushtrimin e jetës fetare dhe kishtare. “Shprehja më karakteristike e kësaj lirie mund të konsiderohet pyetja e ngritur në luteranizmin modern për përdorimin fakultativ të simbolit apostolik gjatë shërbesave hyjnore (Apostolikumsirage), i cili deri më tani ka shërbyer si shprehja kryesore e unitetit të kultit liturgjik në luteranizëm” 99. Natyrisht, një liri e tillë përfundimisht çon në mohimin e plotë të kishës në tërësi. “Nëse në fakt mund të drejtoj jetën kishtare-fetare ashtu siç dua, atëherë mund t'i përkas çdo shoqërie fetare, dhe aq më tepër, nuk duhet t'i përkas asnjë shoqërie kishtare, unë mund të formoj një kishë të tërë nga vetja ime” 100. Prandaj ka hapësirë ​​të plotë për shfaqjen dhe zhvillimin në protestantizëm të shumë sekteve dhe shoqërive të ndryshme me karakterin tim socialist. Pa hyrë në një njohje të hollësishme me ta, do të ndalemi vetëm në ato në të cilat shtrohet dhe zgjidhet parimisht çështja e kishës; këto janë të ashtuquajturat “kisha të lira”, që përfaqësojnë fjalën e fundit të protestantizmit liberal. Kjo është për shembull kisha e lirë e predikuar nga Vina. Sipas mësimit të këtij të fundit, kisha nuk është vetëm një mohim i bashkimit me shtetin dhe popullin, por në të njëjtën kohë një mohim i vetvetes, në kuptimin e një madhësie të caktuar. Prandaj, ndarja e pafund e kishës në shumë sekte dhe formimi i sa më shumë prej këtyre të fundit, sipas Vine, duhet të konsiderohet një manifestim i jetës normale të kishës, një shenjë e rritjes së saj shpirtërore. Prandaj, sa më shumë sekte dhe shoqëri të ndryshme në kishë, aq më mirë për të. Dhe në të vërtetë, nëse ndonjë gjë tjetër, atëherë kjo është pikërisht ajo me të cilën Kisha Protestante mund të mburret me siguri: atje, çdo mendimtar disi origjinal ka kishën e tij. Por të gjithë kanë një bazë të përbashkët - idenë e një kishe të padukshme dhe me super-përvojë, e cila është një bashkim shpirtëror dhe moral i besimtarëve, të bashkuar nga dashuria e ndërsjellë dhe e mbushur me një humor të lartë moral. Nga lëvizjet kishtare të këtij lloji në kohët e fundit, mund të vërejmë p.sh. Përpjekja e Egidit. Në esenë e tij, të botuar në verën e vitit 1890 (“Ernsten Gedanken”), ai hedh poshtë me vendosmëri të gjitha dogmatikat e krishterimit dhe e sheh qëllimin e kishës në edukimin e frymës së krishterimit, d.m.th. besimtarët e prirur të mendojnë, të duan, të luten, të pendohen, të ndiejnë dhe të veprojnë në mënyrë të tillë që të jenë të denjë për dashurinë hyjnore. Ai thekson shumë. se Krishti ishte një person i zakonshëm dhe me këtë ai dëshiron të zgjojë energji në imitimin e plotë të imazhit të tij shumë moral. Zbatimin praktik të një kishe me strukturë të ngjashme, pra pa dogma, pa hierarki, pa sakramente dhe adhurime, ai e quan “ribashkimin e të gjithë të krishterëve në krishterimin e Krishtit”, “kurorëzimin e ndërtesës së kishës” 101. Por për çdo person të paparagjykuar është e qartë se kjo nuk është “kurorëzimi dhe përfundimi” i kishës, por zbërthimi dhe shndërrimi i saj i plotë nga një institucion posaçërisht fetar me funksione të caktuara kishtare në një shoqëri të zakonshme socialdemokratike, të zënë me funksionet e jetës së përditshme. Jo më pak tipik në këtë drejtim është projekti i Sultse për krijimin e një "kishe komunitare", domethënë për organizimin e një shoqërie të krishterë sipas modelit të institucioneve të ndryshme filantropike, si p.sh. shoqëritë e matura, ose ndihma për të varfërit, bamirësia për të sëmurët, etj. Elementi aktual fetar në kisha të tilla është shfuqizuar plotësisht. Nuk mund dhe nuk duhet të ketë ndonjë mësim dogmatik super-eksperimental, ndonjë autoritet kishtar ose ndonjë sakrament në këtë kishë. Këtu ka mbetur vetëm një hap deri në shkatërrimin e plotë jo vetëm të kishës, por edhe të vetë Krishterimit. Dhe ky hap tashmë është ndërmarrë në të ashtuquajturën "Shoqëria e Kulturës Etike", e cila u ngrit në tokën protestante në Amerikë. Motoja e tij është "zhvillimi i humanizmit të vërtetë" dhe për këtë arsye hap dyert gjerësisht jo vetëm për rrëfimet e ndryshme, por edhe për fetë e ndryshme: protestante dhe katolike, të krishterë dhe hebrenj, myslimanë dhe budistë - të gjithë janë njëlloj të mirëpritur këtu. Me sa duket nuk ka ku të shkohet më tej se kjo: këtu kemi të bëjmë me shfuqizimin e plotë të Kishës së Krishterë dhe degjenerimin e saj në një komunitet humanist-filantropik. Në Gjermani, një përvojë e këtij lloji përfaqësohet nga "feja brenda kufijve të njerëzimit të pastër" nga filozofi Marburg P. Natorp, letra mbi "moralin e pavarur" nga vëllezërit E. dhe Fr. Langhans, përpjekja e Theobald Ziegler për të zbatuar "besimin e ri" të Shtrausit, shfaqja e "bashkimit ndërkombëtar të feve shpirtërore" dhe komuniteteve të ndryshme të vogla të një natyre teosofike ose spiritualiste në të cilat protestantizmi modern liberal po degjeneron gradualisht. Në përfundim të rishikimit të historisë së kishës protestante në Gjermani për shekullin e 19-të, mbetet të përsëritet ajo që u tha në fillim, d.m.th., se kjo histori shërben si prova më e mirë e dështimit të plotë të parimeve fetare të protestantizmit. I detyruar nga historia dhe vetë jeta për t'i dhënë një zgjidhje çështjes themelore fetare të kishës, protestantizmi ka dëshmuar pafuqinë e tij të plotë për ta bërë këtë. I gjithë shekulli i nëntëmbëdhjetë përfaqëson një seri të vazhdueshme përpjekjesh për të zgjidhur këtë çështje urgjente në një kuptim ose në një tjetër, duke filluar nga eksperimentet e jashtme të natyrës civile-qeveritare dhe duke përfunduar me përpjekjet për strukturën e brendshme, morale të shoqërisë protestante. Por të gjitha këto përpjekje nuk i dhanë protestantizmit një kishë të vetme. Përkundrazi, ato kontribuan në copëzimin edhe më të madh të tij. Si rezultat i kësaj lëvizjeje historike, që është protestantizmi modern, dallohen qartë dy rryma kryesore: njëra - konservatore, që i përket shkollës së ortodoksisë së re dhe përfaqëson kthimin në latinizmin, të urryer nga protestantizmi; tjetri është liberal, duke ëndërruar të krijojë krishterimin pa Krishtin dhe një kishë pa fe dhe, kështu, të shkatërrojë jo vetëm protestantizmin, por edhe vetë krishterimin. Dhe meqenëse ekstremet konvergojnë, atëherë në të dyja rastet protestantizmi, i ekspozuar nga historia e tij, vjen njëlloj në vetëshkatërrim. "Vendi," shkruan një besimtar protestant, "i cili ishte djepi, bëhet varri i besimit të reformuar. Kisha protestante po vdes. Për këtë bien dakord të gjitha veprat e fundit mbi Gjermaninë, si dhe të gjitha vëzhgimet personale"... 102. Zhvillimi i brendshëm i protestantizmit - Lidhja e ngushtë e teologjisë protestante me filozofinë. – subjektivizmi i Kantit. – Panteizmi idealist i Fichte, Shelling dhe Hegel. – Schleiermacher, si themelues i teologjisë protestante të shekullit të nëntëmbëdhjetë. – Shkolla e re Tübingen. Strauss dhe "mitologët". Baur dhe shkolla historiko-kritike. teologjia ortodokse. – Shkolla “Mediator”. “Protestantizmi është një botë që mohon një botë tjetër” – në shprehjen e duhur të teologut-publicistit tonë të famshëm: “hiqja atë botën tjetër që ai mohon – dhe protestantizmi do të vdesë, sepse e gjithë jeta e tij është në mohim... Sapo kjo ndjenjë reagimi të zhduket, protestantizmi zbërthehet menjëherë në opinione personale pa lidhje të përbashkët” 103. Ky është përshkrimi më i mirë i përmbajtjes së brendshme të protestantizmit dhe i gjithë historisë së zhvillimit të tij. Në ndryshim nga katolicizmi romak - një fe e tokës dhe e trupit, Luteranizmi është një fe e shpirtit dhe e mendimit. E gjithë historia e Reformacionit është një seri përpjekjesh për të krijuar një fe abstrakte filozofike. Prandaj lidhja më e ngushtë e pazgjidhshme midis teologjisë protestante dhe filozofisë gjermane. Gjermania është për botën protestante siç është Roma për latinizmin; prandaj, kur flasim për lidhjen midis teologjisë protestante dhe filozofisë, me të drejtë do të flasim vetëm për filozofinë idealiste gjermane. Që Gjermania është një vend i filozofisë, dhe gjermani është një lloj aktiviteti i thatë, racional dhe të menduarit abstrakt, formal - kjo është bërë prej kohësh një gjë e zakonshme. Mbi bazën e kësaj veçorie kombëtare, siç dihet, u ngrit vetë Reformacioni si një protestë për të drejtat individuale dhe lirinë e kërkimit në çështjet e besimit. Dëshira për të çliruar mendimin njerëzor nga skllavëria shtypëse, vdekjeprurëse, fillimisht ndaj Romës dhe më pas ndaj çdo autoriteti të jashtëm, është një tipar dallues i protestantizmit gjatë gjithë historisë së tij gati katërshekullore. Nevoja për të krijuar një kishë të re, të kundërt me papatin, "të lirë" ishte motivi kryesor për aktivitetet e vetë babait të reformimit - Martin Luther. Pika fillestare e dogmës së tij ishte fillimi i besimit personal dhe lidhja e drejtpërdrejtë e besimtarit me Shpirtin e hirit. Ai e kuptonte vetë fenë jo në formën e një grupi të njohur dogmash të detyrueshme, por në kuptimin e unitetit të brendshëm mistik të besimtarit me Krishtin; Kjo mohonte thelbësisht nevojën për çdo lloj ndërmjetësimi midis besimit dhe besimtarit, midis Krishtit dhe Krishterimit; dhe prandaj ekzistenca e një kishe të dukshme me një kult liturgjik dhe me gjithë strukturën e saj të jashtme konsiderohej, të paktën, e panevojshme. Një bindje e gjallë, thjesht racionale dhe një prirje përkatëse e përzemërt janë gjithçka që nevojitet për shpëtimin, sipas pikëpamjes së Luterit, të cilën ai e vendosi si bazën e gjithë protestantizmit. Zhvillimi i vazhdueshëm i këtyre parimeve dhe zbatimi i tyre praktik në jetë kërcënoi dominimin e arbitraritetit të shfrenuar të gjithsecilit dhe anarkinë e plotë në fushën e mendimit dhe të jetës. Vetë Luteri, padyshim që parashikoi një rezultat të ngjashëm të reformës së tij, u tërhoq përpara zhvillimit të vazhdueshëm të parimeve të tij themelore dhe bëri kompromise. Ai shpalli, pikërisht, dy dogmat kryesore të protestantizmit: doktrinën e shfajësimit vetëm me anë të besimit dhe njohjen e St. Shkrimet si i vetmi burim besimi janë të ashtuquajturat parime formale dhe materiale të protestantizmit. Por nuk është e vështirë të shihet se tashmë këtu Luteri e tradhtoi veten dhe lejoi një kontradiktë. Ndërsa mësonte se njeriu shfajësohet vetëm nga besimi, se shpëtimi i jepet ton, për hir të meritave të Krishtit, ai i qëndroi besnik pikëpamjes së tij themelore për fenë si një akt i bashkimit të brendshëm, mistik të shpirtit besimtar me Zotin. Por, sapo i shtoi këtij parimi material një tjetër formal - doktrinën e Shkrimit të Shenjtë si burim i besimit, ai ra në vetëkontradiktë të rëndë. Duke dashur, padyshim, të shpëtonte protestantizmin nga dominimi i arbitraritetit të pakufishëm, të vinte lirinë e kërkimit fetar brenda kufijve të duhur, për t'i dhënë një pikëmbështetje dhe autoritet të besueshëm doktrinës protestante, ai ia dha Biblën në duart e ndjekësve të tij dhe kërkoi prej tyre admirim nderues jo vetëm për frymën, por edhe për vetë shkronjën e saj. Me këtë, ai e përmbysi mësimin e tij për lirinë e plotë fetare të besimtarit dhe mungesën e ndonjë autoriteti të jashtëm shtrëngues. Nga ky konflikt themelor midis dy parimeve - materiale dhe formale - doli dogma luterane, plot mospërputhje dhe kontradikta. “Në përgjithësi, jeta dhe historia e protestantizmit është një jetë me çrregullime dhe çrregullime, fermentim kaotik të opinioneve fetare, shpërbërje në sekte të panumërta fetare. Kjo nuk është jeta e shoqërisë, por jeta e individëve 104. Arsyeja për këtë qëndron në mospërputhjen e brendshme të protestantizmit dhe në të drejtën e çdo besimtari për të komentuar dhe pajtuar kontradiktat e tij në mënyrën e tij. Megjithatë, pavarësisht se sa të ndryshme dhe kontradiktore janë teoritë kishtare-fetare që u ngritën në tokën protestante, të gjitha ato karakterizohen njëlloj nga dëshira për t'i dhënë dogmës protestante karakterin e një sistemi dhe për t'i dhënë strukturës së saj kishtare pamjen e një organizmi kishtar të jashtëm. Me gjithë këtë, dhe veçanërisht të fundit, protestantizmi largohet shumë nga parimi i tij themelor historik - përpjekja për të krijuar një kishë të padukshme shpirtërore - dhe përmes një procesi të gjatë historik ai vazhdimisht vjen, siç e pamë në kapitullin e mëparshëm, në mohimin e vet. Prandaj, këtu nuk duhet të kërkojmë zhvillimin e brendshëm tipik, të vërtetë të vetvetes, të protestantizmit. Meqenëse konkluzionet e fundit të parimeve kryesore të reformës kërcënuan rënien e plotë jo vetëm të kishës, por edhe të vetë fesë, mendimi gjerman, duke i shpëtuar të dyja, u përmbajt nga nxjerrja e përfundimeve përfundimtare në fushën e fesë. Ajo mund ta përfundonte punën e saj vetëm në fushën e filozofisë. Filozofia gjermane është bija e vërtetë e protestantizmit gjerman. Ai përmban fjalën e tij të fundit. “E vërtetë, edhe pse jo plotësisht, në fe, deri në idealizmin e saj ekstrem, abstragimin dhe mohimin e gjithçkaje të dukshme, mendimi protestant në sferën e filozofisë e deklaron veten edhe më të prekshëm, karakterin e tij dallues dhe arrin nec plus ultra në drejtimin që ka pranuar njëherë e përgjithmonë, shkëput plotësisht çdo lidhje me realitetin njerëzor, përqendron ekskluzivisht parimin e saj themelor të botës në vetvete. ekzistenca paraekzistuese ose bëhet shpirtërore, hyjnizohet dhe shfaqet si një zhvillim i pafund i një parimi hyjnor. “Përfundimet e filozofisë protestante gjermane janë fryti i pjekur i së njëjtës prirje që kalon dhe shfaqet në pikëpamjet fetare të protestantëve” 105. Ky është sekreti i ndikimit të fuqishëm e jetësor të filozofisë gjermane në shoqërinë protestante dhe më e rëndësishmja në zhvillimin e teologjisë së saj. Prandaj, njohja me filozofinë protestante gjermane ka një interes të dyfishtë për ne - si fjala e fundit në zhvillimin e parimeve themelore të protestantizmit, dhe si ai burim i gjallë, rrjedhat e të cilit ushqejnë mendimin shkencor teologjik të protestantëve. 2 Shekulli i nëntëmbëdhjetë hap një epokë të re në historinë e zhvillimit të mendimit teologjik protestant - epokën e lulëzimit të tij më të lartë. Në fillim të këtij shekulli, në skenën aktive të historisë u shfaqën dy nga mendimtarët më të shquar në Gjermani - babai i filozofisë moderne, Emmanuel Kant, dhe themeluesi i teologjisë moderne protestante, Friedrich Schleiermacher. Emrat e tyre lidhen me gjithçka që ishte më e rëndësishme dhe tipike në zhvillimin e të dyjave. Ndërsa i pari prej tyre, filozofi Kant, sipas parimit të tij themelor, ai ishte para së gjithash një protestant i vërtetë. Me mësimin e tij për natyrën e kushtëzuar dhe relativisht subjektive të të gjitha njohurive tona, ai më në fund tronditi terrenin e dogmatizmit të rreptë: dhe nëse diku, atëherë është në sistemin e tij që mund të gjesh një zbatim të rreptë, logjik të parimit protestant të lirisë personale të kërkimit dhe natyrës subjektive të njohurive tona. Si në vetë njohurinë, ashtu edhe në të gjithë jetën tonë shpirtërore, Kanti dalloi rreptësisht dy anë - atë teorike, transcendentale, që e ka burimin parësor te Zoti - dhe atë praktike, reale, që buron nga ideja e imperativit moral të natyrshëm tek njeriu. Sipas parimeve bazë të reformimit. Kanti e konsideronte të parën, pra fushën teorike, që shtrihej përtej kufijve të dijes sonë dhe për këtë arsye të paarritshme për të. Prandaj, doktrina për Zotin, botën dhe marrëdhëniet e tyre, si diçka që qëndron në anën tjetër të dijes sonë, nuk përbën njohuri të saktë që i përgjigjet realitetit, por ka vetëm karakterin e një mendimi personal, subjektiv. Lënda e hulumtimit të saktë në fushën e shkencës dhe fesë është vetëm sfera e anës morale dhe praktike të jetës. Prandaj, qendra e fesë dhe e teologjisë nuk është në dogmë, por në moral. Mësimi dogmatik i fesë, si dhe e gjithë ana e jashtme historike, empirike e saj, nuk ka asnjë rëndësi domethënëse: nuk është gjë tjetër veçse një moment kalimtar në rrugën drejt arritjes së një feje të vërtetë të arsyes, duke u mbështetur në idenë e shpirtit dhe duke përjashtuar ekzistencën e çdo ndërmjetësimi të jashtëm. Ky është ideali i pastër protestant i fesë sipas Kantit. Që në kulmin e foltores së tij filozofike, ai shpalli solemnisht subjektivizmin e plotë të fesë në teori dhe individualizmin e saj ekstrem në praktikë. Pasi hodhi poshtë të gjithë përmbajtjen objektive të fesë si diçka irracionale, ai njohu vetëm kuptimin e saj subjektiv, në kuptimin e shprehjes së aspiratave ideale të vetë njeriut. Shembulli historik i Krishtit, të cilin Kanti e konsideronte njeriun më të përsosur, mund të na shërbejë si mishërim i gjallë i këtij ideali. Pra, filozofia fetare e Kantit - themeluesit të filozofisë idealiste gjermane - ka karakter antropocentrik, z. vendos natyrën njerëzore me nevojat dhe kërkesat e saj ideale në qendër të të gjithë studimit; anës objektive, empirike të fesë i jepet një pozicion më i ulët dhe servil, duke i dhënë asaj vetëm një rëndësi të përkohshme, kalimtare. I gjithë zhvillimi i mëvonshëm i filozofisë gjermane ndoqi rrugën e treguar nga Kanti. Kështu, Fichte vazhdoi vetëm mësimet e Kantit. Parimi bazë i kësaj të fundit - për natyrën subjektive të dijes transcendentale - Fichte e shtriu në fushën empirike. Gjithçka që dimë për botën reale është produkt i "Unë" tonë: ekziston vetëm mendimi ynë, i cili prodhon gjithçka nga vetja. Rrjedhimisht, Fichte zhvillohet dhe ajo që ne e quajmë Hyjni nuk ekziston jashtë mendimit tonë, por jeton në manifestimet e tij, ose thënë ndryshe, vetë ky mendim përfaqëson, në fakt, Hyjninë. Mendimi njerëzor, ndonëse i kufizuar dhe i ndryshueshëm në individë të veçantë, është absolut dhe i pandryshueshëm në tërësinë e tyre. në mbarë njerëzimin. Zoti është një shfaqje e "Unë" kohore-historike dhe në këtë aspekt Ai është i pandashëm nga njeriu. Dogma kryesore e krishterimit, doktrina e mishërimit, e kënaqi Fichte-në: ai pa në të një justifikim brilant të teorisë së tij të identitetit të Zotit me njeriun: ai zbuloi vetëm se krishterimi e kupton këtë dogmë shumë ngushtë, duke e kufizuar atë vetëm në personalitetin e një Krishti historik, ndërsa në realitet, sipas mendimit të tij, secili prej nesh është një mendim i vetëdijshëm për Zotin. vetëm qenie e pavarur ose Zoti. Dhe kushdo që ka arritur pikën e bindjes në unitetin e tij me Zotin, të gjitha pyetjet janë zgjidhur, ai nuk mundohet nga dyshimet, ai nuk shqetësohet nga fatkeqësitë, ai është i shpëtuar. “Kështu – sipas vërejtjes së drejtë të një teologu katolik romak – vetë Luteri i zgjat dorën Fichte-s, i cili tha: Unë besoj, prandaj jam i shpëtuar” 106. Është e qartë se Fichte, përgjatë rrugës së shtruar nga Kanti, shkoi dukshëm përpara: nëse Kanti mësonte për afërsinë e shpirtit njerëzor me natyrën e Hyjnores dhe për zbulimin e Zotit në natyrën njerëzore, atëherë Fichte shpallte identitetin e plotë të Qenies Hyjnore me personalitetin njerëzor dhe ekzistencën e tij ekskluzive në shpirtin njerëzor. Filozofi Shelling shkoi edhe më tej në këtë drejtim. Ai nuk ishte i kënaqur me mosmarrëveshjen midis botës objektive dhe subjektive, midis të menduarit dhe qenies sonë, të cilën Kanti e vuri si bazën e filozofisë së tij. Atë nuk mund ta kënaqte as filozofia e Fichte-së, në të cilën në vend që të pajtohej qenia objektive dhe subjektive, jepej vetëm shkatërrimi i së parës në favor të së dytës. Dëshira për të lidhur këto dy sfera të ekzistencës dhe për t'i nxjerrë ato nga një burim i përbashkët parësor e çoi Schelling në konceptin e qenies më të lartë të pakushtëzuar, që përfaqëson identitetin e plotë të të menduarit dhe qenies. Ky absolut, pikërisht për shkak të absolutitetit të tij, nuk lejon lidhjen me ndonjë kallëzues specifik, pasi çdo kallëzues do të ishte tashmë kufizimi i tij, por ai është i përhapur kudo dhe gjithçka përmbahet në të. Schelling e quajti metodën e njohjes së kësaj absolute termi të veçantë "kontemplacion", i cili nuk është kontakti i shpirtit tonë me një pamje të jashtme të huaj për të, por vetë shpirti ynë në gjendjen e tij të caktuar më të lartë. Kështu, filozofia e Schelling-it predikon panteizmin më të pastër. Thelbi i fesë, sipas tij, është soditja poetike e së pafundmes në të fundme, e Zotit në njeriun dhe natyrën. Prandaj, edhe pse asnjë nga fetë e njohura historikisht, pa përjashtuar krishterimin, nuk ofron një fe të plotë, të vërtetë, ato të gjitha kanë pjesën e tyre të kuptimit, në kuptimin e fazave të njëpasnjëshme të ngjitjes së shpirtit tonë nga qenia më e ulët në atë më të lartë, nga e fundme në absolute. Krishterimi ende zë vendin më të lartë në këtë gradim; por ajo ka vetëm një rëndësi kalimtare dhe do të ruajë fuqinë e saj derisa i gjithë njerëzimi dhe gjithë diversiteti i jetës të zhyten përsëri në indiferencë primitive, dhe atëherë do të ketë një paqe të lumtur, një mbretëri të përjetshme të absolutes. Parimi themelor i "kishës shpirtërore" të protestantizmit dhe "bashkimi i brendshëm mistik" i shpirtit besimtar me Zotin gjeti shprehjen e tij më të plotë dhe tipike në filozofinë e Schelling dhe u soll në përfundimet më ekstreme - drejt idealizmit. Kulmi i të gjitha këtyre sistemeve idealiste është filozofia e Hegelit, e cila kishte një hijeshi të jashtëzakonshme në mendjet e gjysmës së shekullit tonë dhe nuk e ka humbur ndikimin e saj deri më sot. Hegeli, një student i talentuar i Shellingut, i përmbahet këndvështrimit të mësuesit të tij, idesë së identitetit të idealit dhe reales, të menduarit dhe qenies. Ai vetëm lëviz qendrën e gravitetit, domethënë, nga zona e pamjes intuitive të mendjes, siç bëri Schelling, e transferon atë në sferën e mendimit të pastër dhe dialektikës strikte. Qenia supreme absolute ose "Universi" i pacaktuar i Shellingut kthehet në mendimin apo idenë absolute të Hegelit. Si qenie e pastër, ai është mohimi i çdo qenieje të përcaktuar, dhe për rrjedhojë është i njëjtë me mosqenien e pastër. Të dyja këto parime, të marra veçmas, nuk japin ndonjë përmbajtje reale: kjo e fundit përftohet vetëm nga kombinimi i tyre, i cili jep, nëpërmjet kufizimit të ndërsjellë, ose çfarë është e njëjta - përkufizimin e qenies dhe të mosqenies, një rezultat pozitiv, në formën e qenies reale, ose, më saktë, të "qenies". Në këtë proces të vazhdueshëm të vetëzhvillimit të idesë absolute, pra në kalimin e saj nëpër të tre fazat e njëpasnjëshme - qenie (tezë), mosqenie (antitezë dhe ekzistencë (sintezë) - është jeta e absolutit ose procesi i vetë-zhvillimit të tij të brendshëm; dhe teza, antiteza dhe sinteza janë ligjet dhe së bashku momentet e zhvillimit të jetës së tij dijnore, p. gradimi i ngritjes graduale të idesë, duke filluar me format më të ulëta dhe të papërpunuara të ekzistencës (mbretëria e mineraleve) dhe duke përfunduar me mendimin filozofik më të lartë - abstrakt (filozofia gjermane, duke qëndruar në këtë këndvështrim, Hegeli, ashtu si Shellingu, njeh një rëndësi të caktuar për të gjitha klasat e tyre të njohura historikisht në vendin e tyre më të lartë. Duke e parë krishterimin nga prizmi i filozofisë së tij, ai ngjyros me një dritë të veçantë të gjithë përmbajtjen pozitive të krishterimit, duke vënë kuptimin e tij në termat e ungjillit dhe mësimin e kishës, duke u kujdesur jo për besnikërinë ndaj frymës së krishterimit, por për harmoninë e tij me parimet e filozofisë së tij. Kështu, megjithëse në filozofinë e Hegelit u arrit pajtimi me krishterimin, ai u ble me një çmim të lartë, me koston e shtrembërimit të plotë të kuptimit themelor të krishterimit dhe shndërrimit të tij në një sistem idealisto-panteist. Parimet themelore të protestantizmit - fillimi i një pikëpamjeje subjektive personale në çështjen e besimit dhe të kuptuarit të brendshëm ideologjik të Krishterimit, duke u zhvilluar deri në fund, çuan në heqjen e vetë Krishterimit. Filozofia e Hegelit përfundoi ndërtesën harmonike të asaj që kishte qenë ëndrra e dashur e filozofëve të mëparshëm, duke zhvilluar me logjikë të paepur të gjithë sistemin e universit që nga fillimi. Kjo është arsyeja pse ai pati një efekt veçanërisht simpatik në mendjet e bashkëkohësve të tij. Asnjë sistem filozofik nuk ka lënë një gjurmë kaq të thellë dhe të gjerë në zhvillimin dhe drejtimin e jetës mendore të Perëndimit, sa sistemi i Hegelit, i cili la vulën e tij të veçantë në të gjitha degët e dijes, shkencës dhe artit, historisë, filozofisë dhe fesë. Me këtë e konsiderojmë veten të drejtë të përfundojmë esenë tonë mbi filozofinë idealiste gjermane të shekullit të 19-të, pasi pas Hegelit, mendimi filozofik gjerman nuk prodhoi asgjë të re dhe origjinale, përveç, pak a shumë, variacione të veçanta mbi temat e vjetra. 3. Idetë e filozofisë idealiste gjermane, të cilat patën një ndikim të jashtëzakonshëm në shoqërinë bashkëkohore, patën një ndikim veçanërisht të fortë në teologjinë protestante, padyshim për shkak të afërsisë së tyre të brendshme me parimet themelore të protestantizmit. Vendi i parë ndër teologët protestantë të shekullit të 19-të, si për nga koha e jetës së tij, aq më tepër për nga shkalla e ndikimit të tij, i takon padyshim Friedrich Schleiermacher-it, i cili në fushën e teologjisë ishte ashtu siç ishin Kanti dhe Hegeli në filozofi. “Një natyrë me të cilën, për sa i përket pasurisë dhe shkathtësisë, vështirë se mund të krahasohet ndonjë nga teologët e kohëve moderne - teolog, filozof, filolog, mësues, predikues, poet - ai futi parime të reja në të gjitha degët e shkencës teologjike” 107. Ai hap një epokë të re në historinë e teologjisë gjermane, dhe në çdo emër të tij është cituar libri gjerman; Nuk është pa arsye që studentët më entuziast të Schleiermacher-it e krahasojnë mësuesin e tyre me Luterin dhe madje edhe me vetë apostullin. Paul 108. Aktualisht, në Universitetin e Berlinit ekziston edhe një departament i posaçëm për studimin e pikëpamjeve teologjike të Schleiermacher, një leksion mbi të cilin mban Prof. Lomatsch 109. Një vlerësim i vërtetë i Schleiermacher-it u dha nga historiani i famshëm i kishës Neander, i cili, pasi mësoi për vdekjen e tij, tha: "Tani kemi humbur një person me të cilin ata përfundimisht do të fillojnë një periudhë të re në teologji" 110. "Të gjitha drejtimet e teologjisë protestante kanë Schleiermacher-in si pikënisje dhe ndikimi i tij nuk duhet të jetë ezauruar ende. Schleiermacher, thotë autori i një prej monografive më të reja mbi teologjinë protestante të shekullit të 19-të 111. Rëndësia kryesore e Schleiermacher është se ai ishte i pari që u mësoi teologëve protestantë artin e të menduarit sistematik, duke dhënë përvojën e parë dhe shumë të suksesshme të një sistemi të tillë - ai ishte, në kuptimin e plotë të fjalës, krijuesi i teologjisë protestante si një sistem i veçantë fetar. Friedrich Schleiermacher lindi në 1768 dhe ishte djali i një predikuesi të reformuar silesian. Përshtypjet e para të fëmijërisë dhe rinisë i detyrohet, nga njëra anë, ndikimit të nënës së tij, një grua thellësisht fetare dhe shumë intelektuale, dhe nga ana tjetër, vëllazërisë pietiste Hernhuter, në shkollën e së cilës u rrit. Të dyja këto ndikime u zhytën thellë në shpirtin pranues të Schleiermacher-it të ri dhe i dhanë asaj për pjesën tjetër të jetës së saj gjurmën e njëfarë butësie, ndjeshmërie, devotshmërie dhe devotshmërie. Më vonë, si mësues shtëpie, Schleiermacher iu përkushtua studimit të pasionuar të filozofisë, ku mendja e tij u pushtua veçanërisht nga sistemet filozofike të Platonit, Spinozës, Jacobit dhe Kantit, të cilat ishin të ngjashme me shpirtin e tij. “Vendosur nën ndikimet më të ndryshme të epokës shumëpalëshe të fundit të shekullit të fundit dhe fillimit të shekullit të sotëm (XIX), edukuar në rregullat e sektit fetaro-mistik të Herrnhuterëve. i mbushur me frymën e romancës, pietizmit dhe filozofisë jakobiane të besimit, dhe në të njëjtën kohë një ndjekës i spinozizmit të saporingjallur dhe një student i Kantit, një dëshmitar i gjallë i luftës midis mbinatyrshmërisë dhe racionalizmit - Schleiermacher pasqyroi në veprimtarinë e tij teologjike të gjitha elementet e këtyre ndikimeve. Ndjenja thellësisht fetare e një të krishteri dhe mendimi abstrakt dhe spekulativ i një filozofi idealist e panteist, parimet e mbinatyrshmërisë dhe pietizmit dhe teoria e racionalizmit u ndërthurën në të në ekuilibër të plotë: dhe sistemi origjinal i teologjisë së tij ishte rezultat i gjithë këtyre elementeve heterogjene dhe kundërshtare të lëvizjes religjioze-shkencore. Vepra e parë e Schleiermacher, e cila e solli menjëherë në ballë dhe i krijoi famën e tij si një profet i ri, ishte një libër i vogël që ai botoi në Berlin vetëm pak muaj para fillimit të shekullit të 19-të, me titull: "Fjalimet mbi fenë për të arsimuarit midis përçmuesve të saj". Vetëm titulli i kësaj vepre përcakton qartë karakterin e saj apologjetik. Duke qenë një njeri thellësisht fetar, Schleiermacher u torturua shumë nga mosmarrëveshja e brendshme e plotë që mbretëronte në teologjinë protestante të kohës së tij dhe u personifikua në luftën vendimtare dhe të ashpër të mbinaturalizmit, që e kuptonte fenë në mënyrë abstrakte, të njëanshme, me racionalizmin, që e degradoi atë në nivelin e një dukurie të zakonshme natyrore. Schleiermacher vendosi detyrën e veprimtarisë së tij teologjike për të pajtuar këto dy prirje dominuese të epokës. Për ta bërë këtë, atij iu desh të gjente kriterin më të lartë të së vërtetës fetare, njëlloj detyrues për të dyja palët ndërluftuese. Për të arritur këtë qëllim, Schleiermacher bëri të njëjtën gjë në teologji që bëri Kanti në metafizikë, duke e transferuar fillimin e teologjisë nga zona e jashtme historike, mbi bazën e së cilës rrotulloheshin mosmarrëveshjet e vjetra, në zonën e brendshme të ndërgjegjes fetare, duke kaluar në faktin e ndjenjës së menjëhershme fetare dhe në analizën e natyrës së saj. Për të gjetur dhe mbrojtur fenë, nuk kemi nevojë të angazhohemi në studimin e sistemeve dhe mësimeve teologjike, nuk ka nevojë të veçantë për të studiuar Shkrimet e Shenjta, por një gjë është absolutisht e nevojshme, sipas Schleiermacher, domethënë thellimi në shpirt, ku feja ka rrënjën e saj më të thellë. Kërkesa për të kuptuar fenë nga thellësia e shpirtit njerëzor u shpreh nga Kanti; por ai e ngatërroi fenë me moralin thjesht të brendshëm, autonom. Schleiermacher vepron disi ndryshe; ndërkohë që deklaron një kërkesë për fenë, ai dëshiron të tregojë për të një zonë të veçantë në shpirtin njerëzor, dëshiron ta përkufizojë atë si një ndjenjë (gjendje) specifike. “Feja, me fjalët e vetë Schleiermacher: ekziston një ndjenjë dhe shije për të pafundmën... Kjo është jeta në natyrën e pafundme të së tërës, në një dhe gjithçka, një jetë që sheh gjithçka te Zoti dhe Zoti në gjithçka. Me një fjalë, është “perceptimi i drejtpërdrejtë i ekzistencës së çdo gjëje përgjithësisht të fundme në të pafundmën dhe përmes së pafundmes, gjithçka e përkohshme në të përjetshmen dhe përmes së përjetshmes” 113. Pra, feja, sipas Schleiermacher, jeton brenda nesh, është e rrënjosur në thellësitë e shpirtit tonë të pavdekshëm: nuk është dije, nuk është perceptim, një ndjenjë e drejtpërdrejtë e të jetuarit, por një ndjenjë e pafundme e të jetuarit. dëshirë e pakontrolluar për të. Të jesh fetar do të thotë të përkulesh para plotësisë së jetës, të shpërndarë kudo, të duash edhe grimcën më të vogël në krijim, të ndihesh një me natyrën, të shkrihesh me të dhe në të gjitha dukuritë e jetës së saj në ndryshim, të presësh me gëzim përmbushjen e ligjeve të saj të përjetshme... Është e lehtë të shihet nga këtu se botëkuptimi nga i cili Schleiermacher e nxjerr konceptin e tij të fesë është i ngjyrosur fort nga panteizmi. Kështu, Zoti për të është uniteti i pastër panteist i të gjithë botës (Weltall): të qenit në pluralitetin e saj është bota, të qenit në unitetin e saj është Zoti. Feja është marrëdhënia e brendshme e individit me universin, pra me Zotin. Nuk ka asnjë dallim të duhur midis të mbinatyrshmes dhe natyrores në sistemin e Schleiermacher; përkundrazi, ka një hije panteiste, në frymën e Spinozës dhe Hegelit, të pikëpamjeve të tij për krishterimin. Kështu, Krishti për të është një ideal më i imagjinueshëm i njeriut sesa një Person real, historik, një Shëlbues i vërtetë. Zbulesa dhe mrekullia janë zbulime ose shfaqje të ndryshme të jetës së të pafundmeve në natyrën e jashtme, ose në frymën e vetë njeriut. Në përgjithësi, ai e zvogëloi të gjithë thelbin e fesë në një aktivitet të brendshëm, subjektiv të një personi, duke injoruar qëllimisht ekzistencën reale personale të objekteve fetare - Zotin dhe njeriun, dhe duke mos pranuar mësimet fetare, veçanërisht dogmat e krishtera, si të kenë ndonjë rëndësi serioze në çështjen e fesë. Po, vetë Schleiermacher nuk i mohoi simpatitë e tij për parimet e panteizmit: qortimit për këtë, ai u përgjigj vetëm se "nuk duhet të dyshohet për panteizëm "materialist", nga i cili është e qartë se panteizmi i tij ishte idealist, duke pasqyruar ndikimet e Spinoza, Kant, Fichte dhe Hegel-it, të cilat ishin sistemet fetare të gjetura 114. si çdo panteizëm, nëse do të zbatoheshin në mënyrë të vazhdueshme, ata kërcënonin me përmbysjen e plotë të krishterimit dhe shkatërrimin e çdo feje në përgjithësi. Nga këto përfundime ekstreme, Schleiermacher u shpëtua nga ndjenja e tij thellësisht fetare, e cila e detyroi të shpërfillte spekulimet teorike abstrakte dhe me gjithë forcën e shpirtit të përpiqej për zbatimin praktik aktiv të fesë në vetë jetën. Nëse për nga natyra e përgjithshme dhe konkluzionet ekstreme teorike të sistemit të tij fetaro-filozofik, Schleiermacher është një ndjekës besnik i filozofisë idealiste, atëherë nga pikëpamja e parimeve themelore të saj, ai është student dhe pasardhës i drejtpërdrejtë i Luterit. Thelbi i pikëpamjeve të tij pozitive mbi fenë dhe moralin është paraqitur në një ese të veçantë të titulluar "Besimi i krishterë", shkruar nga Schleiermacher në 1821. Në përputhje me qëndrimin themelor të Luterit se feja e vërtetë qëndron në shpirtin e njeriut dhe konsiston në komunikimin e tij të brendshëm të drejtpërdrejtë me Hyjnoren, Schleiermacher-i vendos detyrën e dogmatikës së tij të mos vendosë të vërteta fetare të njohura, të formuluara rreptësisht, por të përshkruajë ose përshkruajë disa gjendje të ndjenjave fetare, sipas zbulimeve të tyre historike. Prandaj, dogmatika nuk duhet të jetë një përmbledhje e të vërtetave të paprekshme, përjetësisht të pandryshueshme, por një vepër e krijimtarisë artistike, ku jeta fetare do të rridhte në përmbajtjen e saj gjithnjë të rrjedhshme. "Ky antidogmatizëm i Schleiermacher nuk mund të konsiderohet një fakt i ri që i përket vetëm pikëpamjes personale të këtij teologu. Ky është mendimi kryesor i gjithë protestantizmit, mendimi i dashur i Kishës Ungjillore" 115... Merita e Schleiermacher për protestantizmin qëndron pikërisht në faktin se ai e sanksionoi këtë ide, i dha asaj një formulim shkencor dhe filozofik dhe zhvilloi në frymën e tij një sistem të tërë teologjie protestante. Në këtë drejtim, ai është vërtet babai i teologjisë protestante si shkencë. Sa i përket pikave të veçanta të "dogmatikës" së Schleiermacher, ne do të shënojmë shkurtimisht vetëm ato kryesore. Në pjesën e parë të “dogmatikës” së tij, Schleiermacher flet për botën, Zotin dhe njeriun. Duke iu përmbajtur parimit të tij themelor, në traktatin e tij për secilën prej këtyre temave ai dallon rreptësisht anën e brendshme, e cila i nënshtrohet dijes fetare, nga ajo e jashtme, që përbën objektin e kërkimit shkencor. Kështu, në doktrinën e Zotit, Schleiermacher lejon vetëm ato veti që shprehin varësinë e së fundmit nga e pafundmeja; kjo e fundit, pra Zoti, përkufizohet si një “qenie e përjetshme, e mirë, e gjithëpranishme, e gjithëdijshme dhe e gjithëfuqishme: megjithëse në të njëjtën kohë ai shton se të gjitha këto nuk janë veti reale, por kategori të të menduarit njerëzor që nuk shprehin natyrën e vërtetë të Hyjnores. Bota e jashtme, e dukshme, ose universi, sipas Schleiermacher, është instrumenti i gjallë dhe hyjnor i Zotit, si një instrument i gjallë në vetvete, i Zotit. bota është aq e përsosur sa njeriu është i përsosur. Pjesa e dytë e "dogmatikës" së Schleiermacher-it trajton çështjen e origjinës së së keqes në botë ose doktrinën e mëkatit. Thelbi i mëkatit përkufizohet këtu si një përplasje midis vetëdijes sonë për Perëndinë dhe sensualitetit, në të cilën përparësia mbetet në anën e kësaj të fundit; meqenëse kjo përbën pronën bazë të natyrës sonë të kufizuar, në këtë kuptim mund të quhet "mëkat fillestar". Në historinë biblike të rënies së të parëve tanë, Schleiermacher nuk sheh historinë reale, por një poemë që përshkruan grafikisht rënien e secilit prej nesh. Schleiermacher vendos detyrën e gjithë jetës së çdo personi të jetë fitorja mbi mëkatin, domethënë dëshira për t'i dhënë mbizotërim shpirtit mbi mishin - triumfi i njeriut të brendshëm ndaj të jashtëmit. Një shembull ideal për këtë na është paraqitur nga themeluesi i krishterimit - Jezu Krishti, në të cilin vetëdija e Zotit merr mbizotërim të plotë dhe vendimtar mbi jetën e jashtme të ndjenjës. Në mësimin e tij për fytyrën e Jezu Krishtit, Schleiermacher redukton gjithçka në idenë e Tij si Shëlbues. Por ai e kupton shërbimin e Tij shpengues në një mënyrë unike, duke parë tek Ai vetëm idealin e nderuar të vetëdijes fetare, manifestimin dhe zbatimin më të lartë të idesë së bashkimit me Zotin, dhe jo një fakt të jashtëm historik dhe jo një burim objektiv shpëtimi. Prandaj, një fushë e tërë e fakteve historike të jetës tokësore të Shpëtimtarit, lindja e Tij e mrekullueshme nga Virgjëresha, veprimtaria e Tij e mbushur me mrekulli, ringjallja dhe ngjitja e Tij - mbetën jashtë dogmës së Schleiermacher. Shoqëria e Pasuesve të Krishtit, dmth. njerëz të rilindur sipas shembullit të Tij, me synimin e ndihmës së ndërsjellë në përmirësimin shpirtëror, formon Kishën e Krishtit. Lidhja e tyre morale është një frymë e vetme, e hirshme, me fjalë të tjera, Fryma e Shenjtë. Por me këtë Schleiermahsr nuk do të thotë Personi i tretë i Trinisë së Shenjtë, por një parim i thjeshtë i brendshëm që i bashkon të gjithë besimtarët dhe i gjallëron ata në një jetë të hirit; bashkimi i këtij lloji të Shpirtit të Shenjtë nuk ndodh aq shumë në vetëdijen personale të besimtarit, por në vetëdijen e përgjithshme, në vetëdijen e pranisë së këtij Shpirti të Shenjtë në të gjithë shoqërinë e krishterë, domethënë Kishën. Kisha është e padukshme dhe nuk mund të jetë një institucion i ngjashëm me shoqërinë civile, apo një institucion teologjik dhe klerik; frymëzimi i lartë fetar dhe uniteti i ngushtë i anëtarëve të saj mes tyre dhe me Krishtin - kjo është jeta e vërtetë e Kishës së Krishtit; të njëjtat forma në të cilat është hedhur kisha, si shoqëri e njohur historike, kanë vetëm karakter dytësor dhe rëndësi kalimtare. Ky është thelbi i pikëpamjeve teologjike dhe kishtare të Schleiermacher, apostullit dhe profetit të protestantizmit modern 116. 4. Mësimi i Schleiermacher kërkonte një prezantim veçanërisht të detajuar, pasi të gjitha rrymat kryesore të teologjisë protestante të shekullit të 19-të vijnë nga ky burim dhe ushqehen ende prej tij. Në historinë e kësaj të fundit, gjatë periudhës në shqyrtim, dallohen zakonisht tre rryma kryesore: liridashëse ose "liberale", "pozitive" ose "teologji mesatare". “Të gjitha këto drejtime, në një masë të caktuar, mund të vendosen nën një titull, të quajtur Schleiermacherian... - të gjitha në përgjithësi, por jo një tërësisht” 117. Mësimi i Schleiermacher, si çdo sistem i madh, u asimilua, për shkak të shkathtësisë së tij, jo në mënyrë të barabartë dhe nga anët e ndryshme: disa zhvilluan më shumë anën racionaliste-filozofike të këtij sistemi, të tjerët - anën supra-naturaliste- kishtare, të tjerët - u përpoqën t'i qëndrojnë besnike parimit të tij kryesor - dëshirës për të pajtuar drejtimin e besimit me shkencën. Meqenëse pikënisja e mësimeve të Schleiermacher-it, si dhe e gjithë protestantizmit, është fakti i "ndjenjës së perceptuar empirikisht ose vetëdijes së drejtpërdrejtë të shpirtit", ai njeh ndjenjën mistike, krijimtarinë artistike dhe poetike si elementin dominues në çështjen e fesë; prandaj, si vetë Schleiermacher, ashtu edhe shkollat ​​që dolën prej tij, janë të bashkuara nën emrin e përbashkët "romantikë", d.m.th., përfaqësues të "teologjisë romantike" të ndjenjave me mendje fetare. Më e afërta nga të gjitha me parimet bazë të Schleiermacher dhe më e ngjashme me të në shpirt është "shkolla liberale". Ne kemi parë tashmë se parimet filozofike dhe teologjike të Schleiermacher, të cilat përbëjnë thelbin e brendshëm të të gjithë sistemit të tij, i detyrohen origjinës së tyre ndikimit të filozofisë idealiste gjermane, veçanërisht përfaqësuesit të saj të fundit dhe më të spikatur - Hegelit. Të gjithë teologët e mëvonshëm liberalë qëndrojnë në të njëjtën bazë dhe vijnë nga i njëjti vend, të cilët, si Schleiermacher, janë të njëjtët, ose edhe më të qëndrueshëm, kampionë të spekulimeve filozofike në sferën e ideve teologjike. Rrjedhimisht, teologët e kësaj shkolle nuk janë aq nxënës të Schleiermacher-it, sa bashkëpunëtorë të tij, dhe së bashku me të, ndjekës të filozofisë idealiste gjermane. Meqenëse, pas epokës së Schdeiermacher, ndikimi i filozofisë së Hegelit mbizotëroi në shkollën liberale, përfaqësuesit e saj u bënë të njohur si "hegelianë". Për gati tre të katërtat e shekullit të 19-të, "prirja liberale" ishte mbizotëruese në teologjinë protestante: dhe sot e kësaj dite ajo mbetet shprehja më tipike e shpirtit të saj të vërtetë dhe treguesi më i qartë i asaj që në mënyrë të pashmangshme vjen protestantizmi i qëndrueshëm. Prandaj, karakteristikat historike të kësaj shkolle marrin interes të veçantë në sytë tanë. Që në fillimet e ekzistencës së saj historike, shkolla e teologëve hegelianë u nda në dy parti kryesore, duke formuar anën e ashtuquajtur "të djathtë" dhe "të majtë". Arsyeja e kësaj ndarjeje jepet në vetë natyrën e kësaj shkolle, e cila në thelbin e saj të brendshëm nuk përfaqëson gjë tjetër veçse “racionalizmin e vjetër vulgar”, të transformuar nën ndikimin e filozofisë së re. Dhe kështu, pasuesit më të moderuar të racionalizmit, duke dashur të shpëtojnë krishterimin dhe ta kuptojnë atë në frymën e filozofisë së Hegelit, vendosën të rindërtojnë të gjithë dogmatikën e krishterë sipas parimeve të kësaj filozofie dhe kështu themeluan shkollën e teologjisë spekulative (“e drejta” e Hegelit). Të tjerët, duke qenë më të qëndrueshëm, vendosën të refuzojnë krishterimin, duke e kundërshtuar atë me panteizmin e mësuesit të tyre dhe sakrifikuan të gjithë historinë e krishterimit këtij panteizmi, duke e reduktuar atë në botën e miteve, prandaj kjo shkollë quhet "mitike", dhe sipas vendit të origjinës - "Tübingen" ("majtas" Hegelian). Nuk ka nevojë të ndalemi në të parën nga këto fraksione, d.m.th. për shkollën e "teologjisë spekulative", pasi ajo nuk ka gëzuar kurrë një rëndësi të veçantë në teologjinë protestante. Në historinë e kësaj të fundit, mund të vërehet vetëm si një përpjekje për të zbatuar metodën spekulative në teologji, një përpjekje që vërtetoi mospërputhjen e plotë të një metode të tillë. Teologjia e kësaj shkolle, siç shprehej në shkrimet e përfaqësuesve të saj kryesorë - Daub, Marheinecke dhe Rothe - mban vulën e disa amalgameve të pakëndshme të elementeve më heterogjene: Biblës dhe filozofisë, apostullit të Krishtit dhe filozofit; E vërteta e thjeshtë fetare dhe mendimi i ndërlikuar racional u vendosën në një vijë, u alternuan njëri pas tjetrit dhe e gjithë kjo u përshtat me këndvështrimin kryesor të njërit apo tjetrit filozofi, i ndjekur nga një teolog i famshëm 118. – Një mendim i tillë artificial i dha shkas teologjisë së pajetë, e cila pasqyronte teknikat e skolasticizmit të vjetër, aq të urryer nga protestantizmi. Nuk është për t'u habitur që kjo shkollë nuk gjeti tokë të përshtatshme për veten këtu dhe, pavarësisht nga përkatësia e mendimtarëve të tillë të mëdhenj si Daub, Margainez dhe veçanërisht Rothe, ajo nuk la pothuajse asnjë gjurmë në teologjinë moderne të protestantizmit. 5. Ana tjetër, “e majtë” e teologëve protestantë të shkollës Schleiermacher-Hegelian pati një fat krejt tjetër. Ai njihet më mirë si "Tübingen i ri" për shkak të origjinës së tij (Universiteti Tübingen është terreni i tij i mbarështimit) dhe "kritik" për shkak të veçorisë kryesore dalluese të metodës së tij teologjike. Në këtë aspekt, shkolla e Tybingenit të Ri është krejtësisht e kundërta e paraardhësit të saj, shkollës “Old Tübingen”. Ky i fundit ishte mbrojtësi i Revelacionit të mbinatyrshëm në krishterim dhe i përmbahej pak a shumë prirjes ortodokse. Përkundrazi, mësimet e shkollës së Tybingenit të Ri përshkohen nga tendencat më radikale, shkatërruese në lidhje me përmbajtjen pozitive të krishterimit dhe historinë e Kishës së tij. Për sa i përket rëndësisë që pati kjo shkollë në zhvillimin e shkencës teologjike protestante dhe aq më tepër në ndikimin që gëzoi jo vetëm në Gjermaninë protestante, por edhe në rrethet e arsimuara teologjikisht të të gjitha vendeve, kjo shkollë është unike dhe e pakrahasueshme. Roli drejtues i shkollës së Tybingenit të Ri shpjegohet nga natyra e teologjisë së saj, nga njëra anë, dhe nga vetitë e shquara të përfaqësuesve të saj, nga ana tjetër dhe kryesisht. Prandaj, rëndësia e jashtëzakonshme e një njohjeje të plotë me të është e qartë në vetvete. “Mund të thuhet pozitivisht se në fushën e shkencës teologjike nuk ka pasur ende një shkollë që do të ishte kaq sistematikisht konsistente në drejtimin negativ që adoptoi dikur, aq e organizuar në përbërjen e saj dhe, për më tepër, do të kishte kaq shumë përfaqësues të talentuar që zotëronin njohuri kaq të gjera, të cilat vetë kundërshtarët i kushtojnë respekt dhe në të njëjtën kohë aq zgjuarsi dhe zgjuarsi të tillë për ngjarjet më të rëndësishme, por edhe të reja të kishës, me të cilën ata kishin zhvilluar jo vetëm një pikëpamje të re të kishës. mbështetje për veten e tyre në burime të reja, të përpunuara nga vetë ata, me të cilat ata, më në fund, bazuar në disa të dhëna – në dukje të parëndësishme, mundën të krijonin një imazh të plotë dhe të detajuar, ndonëse, natyrisht, të pasaktë të asaj që ndodhi, gjatë dy shekujve” 119. Themeluesi i kësaj shkolle, i cili e drejtoi për gati 40 vjet, ishte Ferdinand Christian Baur, profesor i teologjisë në Universitetin e Tübingenit (v. 1860). Nga studentët dhe ndjekësit e tij, emrat më të famshëm janë Strauss, Zeller, Watke, Schwegler, Kaestlin, Bruno-Bauer, Hilgenfeld, Holtzmann, De-Wette, Reis, Ewald, Wellhausen dhe, në kohët moderne, Biedermann, Lipsius dhe Pfleiderer. Megjithatë, kjo shkollë, si gjithë të tjerat, u nda në dy fraksione kryesore: njëra, me karakterin e një mohimi të vrazhdë dhe vendimtare të krishterimit, u quajt “mitologjike”, tjetra, e dalluar nga metodat më delikate të mohimit, njihet si “historike-kritike”. Drejtuesi i shkollës së "mitologëve" ishte studenti më i shquar i Baur-it, një profesor në të njëjtin universitet të Tübingen, David Friedrich Strauss. Ky ishte një nga studentët më të qëndrueshëm të Hegelit, i cili zhvilloi plotësisht pikëpamjet e tij mbi fenë dhe nxori prej tyre përfundime ekstreme në lidhje me krishterimin. Siç dihet, Hegeli, duke u përpjekur të pajtonte filozofinë e tij me mësimet e krishterimit, mendoi ta arrinte këtë përmes një shpjegimi dhe kuptimi ideal të krishterimit. Me një qëndrim të tillë ndaj krishterimit, ai i kushtoi natyrshëm një rëndësi më të madhe bazës historike të krishterimit dhe nuk u turpërua aspak prej saj kur zhvillonte pikëpamjet e tij të reja për fenë e krishterë; por në të njëjtën kohë, ai nuk bëri një sulm të hapur sistematik ndaj anës së jashtme historike të kësaj feje, që duhej të pritej prej tij, duke gjykuar nga pikënisjet e tij. "Por aty ku ndaloi Hegeli, vazhdoi një nga hegelistët më të dëshpëruar - Strauss, i cili përfundoi atë që mësuesi i tij nuk arriti të bënte". Pengesa kryesore për një kuptim të ri idealist të Krishterimit ishte natyra historike e Shkrimeve të Dhiatës së Re, veçanërisht Ungjijve - ky themel i fesë së krishterë. Prandaj, ishte e nevojshme të minohej domethënia e këtyre Shkrimeve si dokumente historike dhe të shkatërrohej karakteri real i tregimeve të përfshira në to. Këtë mendoi të arrinte duke shpallur një të re, të ashtuquajtur “teori mitologjike”, pra teorinë e origjinës dhe formimit të historive ungjillore në ngjashmëri me mitet klasike, si fryt i mendimit kolektiv të një kombi dhe epoke të caktuar. David Strauss nuk ishte origjinal as në këtë drejtim. Poeti Heine, i cili ngjalli interes për studimin e mitologjisë me lavdërimet e tij të poezisë klasike, sugjeroi një mënyrë të re, të dëshirueshme për të hequr qafe vështirësitë e krijuara nga tregimi i Ungjillit (kryesisht mrekullitë e tij). Ai zbuloi se natyra e vërtetë e mitit është paraqitja e një ideje, këndvështrimi ose besimi nën formën e një historie objektive, të kompozuar përmes një tradite të gjallë e të vazhdueshme, që diversifikohet me kalimin e kohës dhe gradualisht merr forma gjithnjë e më të mrekullueshme dhe, në të njëjtën kohë, më objektive. Së shpejti ky kriter mitologjik u zbatua në shpjegimin e çdo gjëje të mrekullueshme në fenë e shpallur; Nëpërmjet përpjekjeve të Lorenzo Bauer dhe De Wette, e gjithë historia e Dhiatës së Vjetër u reduktua në mite. Mbeti të njëjtën gjë me historinë e Dhiatës së Re, veçanërisht me historinë e Ungjillit, e cila është themeli kryesor i gjithë Krishterimit. D. Strauss mori mbi vete këtë detyrë të lavdërueshme. Në 1835, ai botoi librin "Jeta e Jezusit, redaktuar për popullin gjerman", i cili krijoi shumë zhurmë dhe hapi një epokë të re në teologjinë protestante. Vetë paraqitjen e tregimit ungjillor, ai e paraprin me një parathënie të gjatë, ku burimet e kësaj historie ia nënshtron kritikës shkatërruese, duke i shndërruar ato nga dokumente rreptësisht historike, siç ishin deri atëherë në ndërgjegjen e përgjithshme të krishterë, në një regjistrim poetik mitesh apo tregimesh alegorike. Në dritën e kësaj teorie, ai shqyrton më tej të gjitha ngjarjet individuale nga jeta dhe mësimet e I. Krishtit. Krishti i tij nuk është një person real historik, siç na e portretizojnë Ungjijtë, por një personalitet fiktiv, i idealizuar; jo çfarë ishte në realitet Jezusi i Nazaretit, por çfarë duhet të ishte Shpëtimtari, çfarë do të donte njerëzimi ta shihte Atë dhe çfarë kishte nevojë. Tiparet dhe ngjarjet e trilluara të bartura tek Ai ose të paraqitura tek Ai si ekzistuese historikisht, përfaqësojnë vetëm personin ideal në fushën fetare, shprehin dëshirat dhe aspiratat e fshehta të shpirtit njerëzor, të cilat nuk realizohen në asnjë person të vetëm, por duhet të realizohen në mbarë njerëzimin. Duke eliminuar nga jeta e tij e Krishtit çdo gjë të mrekullueshme dhe të mbinatyrshme, Shtrausi lë vetëm të zakonshmen dhe, me ndihmën e imagjinatës së tij të gjallë dhe të pasur, krijon një trillim të besueshëm për të shpjeguar se si një çifut i thjeshtë dhe i devotshëm nga Nazareti - që, sipas tij, ishte Jezu Krishti - mund të kthente në imagjinatën e dishepujve dhe ndjekësve të Tij në ndikimin historik të këtij Mesisë, të premtuar të botës së këtij Mesiani. kushtet lokale dhe kombëtare, duke zbuluar në të njëjtën kohë fleksibilitet të jashtëzakonshëm të mendimit dhe shkathtësi të imagjinatës. Pavarësisht nga një mohim kaq vendimtar i hyjnisë së I. Krishtit, Strauss nuk ishte, megjithatë, një ateist; Sipas pikëpamjeve të tij fetare, ai ishte një luteran i vërtetë. Sipas mendimit të tij, që përbën mendimin e dashur të gjithë protestantizmit, në çdo ngjarje apo imazh historik nuk është e rëndësishme ana e jashtme faktike, por ana e saj e brendshme, ideologjike. E njëjta gjë vlen edhe për personin e Krishtit Ungjillor; ajo që është e rëndësishme nuk është nëse Ai ka ekzistuar apo nuk ka ekzistuar pikërisht ashtu siç e përshkruajnë Ungjijtë, por se kështu është shfaqur Ai në mendjet e autorëve të këtyre tregimeve. Në imazhin e lartë të Shpëtimtarit, njerëzimi përvijoi për vete idealin e tij më të lartë dhe shprehu aspiratat e dashura të shpirtit të tij. Historia e Krishtit është rruga ideale e gjithë njerëzimit dhe se ky ideal është i vetëdijshëm, se kjo rrugë tregohet pikërisht në këtë ide të Shëlbuesit (nuk ka dallim nëse është reale apo fiktive) dhe qëndron i gjithë kuptimi shëlbues i Krishtit Ungjillor. Detyra e çdo të krishteri është të rilindë nga brenda sipas shembullit të idealit universal njerëzor të Krishtit dhe në këtë mënyrë të shëlbojë veten. E gjithë kjo është arsyetim që çdo luteran ortodoks do të pajtohej me lehtësi. Jo pa arsye ata thonë se “nga mbrapa fytyrës së ashpër dhe madhështore të Luterit, tashmë vështronte fytyra tallëse dhe e hidhur e Shtrausit” 120 . Kështu, në personin e themeluesit të shkollës mitologjike, protestantizmi më në fund minoi tokën historike të krishterimit dhe eo ipso gjerësisht i hapi dyert arbitraritetit të plotë dhe anarkisë së pashmangshme në fushën e mendimit teologjik dhe të jetës fetare 121. Fouerbach bëri një hap të ri përpara në të njëjtën rrugë përgjatë së cilës eci Strauss. Nëse i pari e kaloi të gjithë krishterimin, duke e njohur atë si një trillim mitologjik, atëherë i dyti shfuqizoi të gjithë fenë, duke e dënuar atë si një mashtrim të mendjes njerëzore. Fojerbahu ishte hegeliani më vendimtar, më i drejtpërdrejtë se vetë Hegeli. Kjo e fundit, siç dihet, lejoi një hije të caktuar të ekzistencës së fesë, duke njohur ekzistencën e një "ideje" supreme të manifestuar në botë - jetën e shpirtit universal, duke arritur vetëdijen në personalitetin njerëzor. Por nëse është kështu, nëse shpirti botëror është i vetëdijshëm vetëm në personalitetin e njeriut, atëherë, për rrjedhojë, vetëm në të ekziston realisht. Të flasësh për ekzistencën objektive të diçkaje të panjohur, të pavetëdijshme për veten jashtë nesh, siç bën Hegeli, do të thotë të kundërshtosh vetveten. Në mospërputhjen dhe vetëkontradiktën e Hegelit, Fojerbahu sheh një mbetje misticizmi, i cili, sipas tij, duhet të hiqet plotësisht. Ekzistenca e absolutit jashtë dhe mbi njeriun është abstraksioni më i pastër: absolut i vërtetë ekzistues ose Zoti është vetëm vetë njeriu. Prandaj, e gjithë teologjia duhet të kthehet në antropologji. Por nëse njeriu është identik me Hyjnoren, atëherë si mund ta shpjegojmë nevojën e tij të lindur për besim dhe nderim ndaj Zotit? Për këtë, Feuerbach përgjigjet se koncepti i Hyjnores është një iluzion i krijuar nga dëshira e zemrës dhe imagjinata poetike. Hyjnorja është objekti i dëshirës dhe ideali i zemrës njerëzore, i objektivizuar nga fuqia e imagjinatës sonë. Ideali për të cilin një person, i tërhequr nga një ndjenjë fetare, përpiqet nuk qëndron jashtë dhe jo mbi një person, por në vetvete, dhe feja nuk është gjë tjetër veçse raporti i një personi me veten e tij, por, si të thuash, me një qenie tjetër. Fakti i fesë është vetëbesimi iluziv i zemrës sonë, që kërkon plotësimin e dëshirave të saj. Kjo "fe (homo) njerëzore", siç shpjegoi një nga studentët e Fojerbahut, nuk përbëhet nga asgjë më shumë se sa përpjekja e njeriut për thelbin e vërtetë, ose idealin, të fshehur brenda vetes, format e të cilit janë dija, arti dhe veprimtaria praktike. Është e qartë se feja, në kuptimin e saj të pranuar përgjithësisht, mbetet vetëm një frazë boshe. Prandaj, nuk është për t'u habitur që realizmi i Feuerbach-ut u zgjidh në një drejtim jashtëzakonisht negativ, duke mos kursyer asgjë të lartë dhe të shenjtë për njeriun - as fenë dhe as moralin. Pasi ka shpallur kultin e njeriut në fenë e tij, Fojerbahu e shikon atë shumë përulësisht: Puna e fjalës së Fouerbach është e njohur - "der Mensch ist, was er isst" (njeriu është ajo që ha). Duke e parë njeriun vetëm si produkt të natyrës materiale, në ngjashmëri me bimët dhe kafshët, Fojerbahu i hoqi vetes të drejtën për të folur për çdo ide të njeriut, qofshin ato morale, artistike, estetike apo shkencore. Këndvështrimi natyralist që ai përvetësoi në mënyrë logjike në mënyrë konsistente çoi në mohimin e të gjitha ideve dhe idealeve, në nihilizëm dhe solipsizëm të pastër, i cili, në të vërtetë, u zhvillua në veprën e famshme të njërit prej studentëve të tij, të titulluar "Njëri dhe vetitë e tij" 122. Kështu, racionalizmi idealist gjerman, duke u zhvilluar vazhdimisht, në mësimet e Feuerbach-ut më në fund degjeneroi në materializëm të pastër, domethënë arriti në vetëmohim të plotë, i cili e dënoi veten me vendosmëri. Nga kjo është e qartë se në vetë embrionin e racionalizmit idealist, i cili përbën rreshtimin e brendshëm të gjithë protestantizmit, kishte fara mosbesimi, të cilat gradualisht u zhvilluan dhe u rritën brenda tij, megjithëse për njëfarë kohe ato u mbuluan nga një maskë e besueshme besimi: realizmi i Feuerbach-ut, i cili mishëronte zhvillimin e idealizmit gjerman, bëri atë që e hoqi prej kohësh këtë maskë dhe që ishte fshehur nën këtë maskë. atë. Merita e realizmit qëndron pikërisht në faktin se ai na ekspozoi natyrën e vërtetë të idealizmit filozofik, të fortë me sharmin e tij, zbuloi humnerën e zgërdheshjes në të cilën ai vjen vazhdimisht, na bëri të dridhemi, zgjoi gjithë tmerrin dhe neverinë për të në shpirtin e kujtdo që ende nuk e ka humbur "shkëndijën e Zotit" në vetvete. Mbi bazën e realizmit të Fojerbahut, materializmi gjerman shpejt u rrit dhe u zhvillua; Periudha e lulëzimit të saj më të lartë ishte koha nga viti 1854 (viti i botimit të Historisë së Materializmit të Lange) deri në 1866, kur epërsia përsëri anonte drejt idealizmit etik. Focht me “Letra fiziologjike”. Mileschott me "Fiziologjinë e të ushqyerit" dhe Buchner me veprën e tij famëkeqe "Forca dhe Materia" ishin apostujt kryesorë të materializmit gjerman. Ai pati një ndikim të jashtëzakonshëm në atmosferën shpirtërore dhe mendore të epokës së tij: agnosticizmi anglez, pozitivizmi francez dhe skepticizmi i mëvonshëm gjerman i detyroheshin shumë atij. Idetë e filozofisë materialiste gjermane, së bashku me parimin darvinian të "luftës për ekzistencë", u bënë sui generis parimet kryesore të shkencës pozitive, të pasqyruara vazhdimisht në vetë jetën (materializmi ekonomik i Marksit dhe Engelsit, etj.). Por i gjithë ky zhvillim i materializmit nuk ka më asnjë lidhje me fenë: ai është ateist nga vetë natyra e tij 123. 6. Shkolla “mitologjike” që sapo shqyrtuam përfaqëson, siç e kemi theksuar tashmë, “të majtën” ekstreme në partinë “liberale”, e dalluar nga radikalizmi më i madh i pikëpamjeve të saj. Aktivitetet e saj janë jashtëzakonisht shkatërruese; të kthejë të gjithë fenë e shpallur në një mit dhe të shkatërrojë çdo gjë të mrekullueshme dhe të mbinatyrshme - ky është qëllimi i tij i fundit, zbatimi i të cilit e çoi vazhdimisht në ateizëm materialist. Një grup tjetër teologësh liberalë, i cili, në fakt, formon të ashtuquajturën shkollë teologjike të Tubingenit të Ri, u përmbajt nga këto përfundime ekstreme. Në terrenin e pastruar nga mitologët, adhurues të shumtë të kësaj shkolle i vunë detyrë vetes të jepnin një shpjegim pozitiv të zhvillimit historik të kishës së lashtë të krishterë. Për shkak të ndikimit mbizotërues të metodës historiko-kritike në teologjinë e kësaj shkolle, vetë shkolla mori emrin e tij, domethënë filloi të quhet edhe "historike-kritike". Në krye të këtij drejtimi është historiani-filozofi më i njohur i shekullit të 19-të, Christian Bauer, themeluesi i shkollës së New Tübingen. Ky mendimtar madhor sintetik bashkoi me sukses dhe zhvilloi artistikisht në një sistem të tërë të gjitha tendencat e modës teologjike dhe filozofike të kohës së tij. Pasi përvetësoi pikëpamjet e Hegelit dhe Schleiermacher-it, ai iu nënshtrua ndikimit të menjëhershëm të studentëve të tij (Strauss, K. Planck dhe Koestlin), duke përfaqësuar në këtë drejtim një fenomen të rrallë dhe mjaft të jashtëzakonshëm. "Kështu, eseja e studentit të tij Strauss: "Jeta e Jezusit" e shtyu atë të merrte me vendosmëri rrugën në të cilën, për fat të keq, e sheh historia. Gjithashtu, dy nga studentët e tjerë të tij - K. Planck dhe Kaestlin, me pikëpamjet e tyre mbi origjinën e krishterimit, patën pjesën e tyre të ndikimit në teoritë e tij në lidhje me të njëjtën çështje" 124. vijon. Jeta e Kishës së Krishterë shprehet jo në faktet e jashtme të historisë së saj, por në frymën ose idenë e saj bazë, e cila është parimi lëvizës i të gjithë serisë së fenomeneve në të cilat shprehet rrjedha e historisë. Ideja e kishës është vetë krishterimi; dhe me të duhet të kuptojmë vetëdijen e përgjithshme kishtare, të manifestuar në forma të ndryshme historike. Shprehja e ndërgjegjes së krishterë të një epoke të caktuar janë dogmat e krishtera që e karakterizojnë atë; pra, historia e dogmave kishtare përbën nervin jetik të gjithë krishterimit, në të cilin dëgjohet rrahja e pulsit të jetës së tij historike. Në vetë historinë e këtyre dogmave, ai njeh procesin e zhvillimit gradual të fillimisht të bashkuarve dhe të vegjëlve, nëpërmjet takimit dhe luftës me pikëpamje të kundërta dhe bashkimit përfundimtar të tyre në një rrymë të mesme-pajtuese. Ky proces i formimit gradual të dogmës së krishterë u zhvillua gjatë disa shekujve, megjithëse tiparet kryesore të tij tashmë kishin marrë formë nga fundi i shekullit të dytë të epokës së krishterë. Në momentin fillestar të historisë së tij, krishterimi përfaqësonte vetëm elementet më të pakta të zhvillimit të ardhshëm - sikur një kokërr të thatë të tij, që konsiston në dogmën e vetme të të krishterëve të parë, se Jezusi i Nazaretit është Mesia i premtuar. Në mënyrë që i gjithë krishterimi të dalë nga kjo farë, një proces negativ dialektik zhvillimi futet në historinë e tij: krishterimi themelor, në vetë doktrinën e personalitetit të Themeluesit të tij, përmbante, sipas Baur-it, mikrobin e dy momenteve të njëanshme: ekskluzivitetit judeo-partikularist dhe universalizmit; dhe kështu fillimisht krishterimi shfaqet si njëanshmëri ebionite, e cila, sipas ligjit të reaksionit, shkakton ekstremin e kundërt në Paulinizëm: në mënyrë të pashmangshme pason një luftë midis tyre, në të cilën të dyja palët - judaizmi dhe paganizmi - mohojnë njëra-tjetrën, kufizojnë njëri-tjetrin dhe përfundimisht pajtohen në formën më të re më të lartë të mësimit të Gjonit, po aq të huaj për të dy të mëparshmet. Fazat kryesore të këtij procesi apo fazat e zhvillimit të krishterimit ishin, sipas Baurit, Ebionizmi me Petrinizmin, Paulinizmi, Gnosticizmi, mësimet e Gjonit, Manikeizmi, Montanizmi etj... Në këtë mënyrë, nga mesi i shekullit II, u formua ajo që ne e quajmë “Kisha Katolike”. Zhvillimi i mëvonshëm i kishës së krishterë vazhdoi afërsisht në të njëjtën frymë, në historinë e së cilës ai i cakton vendin më të rëndësishëm luftës kundër herezive, të cilat kontribuan në zhvillimin e dogmës së krishterë 125. Skema kishtare-historike e Baur-it, goditëse në qartësinë dhe harmoninë e saj, korrespondonte në mënyrë të përkryer me frymën e kohës që dominonte protestantizmin bashkëkohor, dhe për këtë arsye shkaktoi një lëvizje teologjike të paprecedentë deri tani. Nën flamurin e Universitetit të Tübingenit të Ri, u bashkua gjithçka që ishte e re dhe e gjallë, e freskët dhe origjinale në teologjinë protestante, e cila, në një mënyrë apo tjetër, pretendonte në të një rëndësi shkencore. Nuk është për t'u habitur, pas kësaj, që numri i ndonjë përfaqësuesi të shquar të kësaj shkolle është matur me dhjetëra. Të gjithë ata zhvilluan në mënyrë aktive parimet bazë të shkollës së tyre dhe dhanë një shumëllojshmëri të gjerë të përvojave në zbatimin e tyre gjithëpërfshirës. Disa nga ithtarët e kësaj shkolle e përqendruan gjithë vëmendjen e tyre në kritikimin e burimeve të fesë së shpallur, pra librave të Shkrimit të Shenjtë të Dhiatës së Re dhe Dhiatës së Vjetër; të tjerët u morën plotësisht duke krijuar plane të gjera historike në frymën e sistemit të tyre, ose nga analiza private e detajeve të tij. Në të njëjtën kohë, disa, duke ndjekur drejtpërdrejt Baurin, ishin të shqetësuar kryesisht me historinë e krishterimit dhe, në përgjithësi, me kishën e Dhiatës së Re, si p.sh. Schrader, Keim, Schwegler, Zeller, Weisecker, Hilgenfeld, Pfleiderer, Harnack dhe shumë të tjerë. etj.; të tjerët aplikuan të njëjtën metodë në historinë e Dhiatës së Vjetër, duke e shtrirë atë edhe në të gjithë fenë e shpallur: Reis, Vatke, Graf, Wellhausen, Stade dhe shumë të tjerë. tjera. Përfaqësues të shumtë të shkollës kritike në zhvillimin e pikëpamjeve të tyre pozitive për të njëjtën temë shpesh ndryshojnë pothuajse deri në pikën e të kundërtave (një shembull udhëzues i këtij lloji jep të paktën çështja e përbërjes së Pentateukut dhe autorëve të tij); por të gjithë bien dakord në qëndrimin e tyre negativ ndaj pikëpamjeve ortodokse për fenë, si fenomen i shpallur, dhe për Shkrimin e Shenjtë, si produkt i frymëzimit hyjnor. Sipas shkencëtarëve të kësaj shkolle, Shkrimi i Shenjtë është një vepër krejtësisht “e zakonshme” e mendjes njerëzore, e shkruar nga njerëz të zakonshëm të vdekshëm, po aq të ndjeshëm ndaj gabimeve njerëzore sa kushdo tjetër. Prandaj, nga pikëpamja e kësaj shkolle, është e çuditshme të kërkosh shprehje të të vërtetave të përjetshme të pandryshueshme në diçka që ka një karakter të rastësishëm, të përkohshëm dhe lokal, duke shprehur pikëpamjet personale të një autori të famshëm ose, më së shumti, duke pasqyruar gjendjen bashkëkohore të epokës me opinionet mbizotëruese në të dhe luftën e këtyre mendimeve me një ose një tjetër prej rezultateve të saj. Rënia e autoritetit historik të Biblës shkatërroi anën objektive të fesë së reveluar dhe më në fund e vendosi atë në kategorinë e fenomeneve të zakonshme natyrore. Forca e veçantë e këtij mohimi të ri qëndron në faktin se ai nuk rrjedh nga parimet apriori, filozofike, siç ka qenë më parë, por bazohet në të dhënat empirike të kritikës historike, duke ekspozuar gjithë mospërputhjen e pikëpamjeve të mëparshme. Por kjo është vetëm e dukshme; realiteti nuk i përgjigjet një ideje kaq optimiste për natyrën dhe meritat e metodës historiko-kritike të shkollës së re Tübingen. Hijen e parë të dyshimit e hedh mbi të fakti i larmishmërisë së skajshme të pikëpamjeve dhe mendimeve të shprehura nga përfaqësues të ndryshëm të kësaj shkolle për të njëjtat çështje, gjë që bie në sy në mënyrë të pavullnetshme edhe me një rishikim sipërfaqësor. Disa, për shembull, duke u mbështetur në një analizë të brendshme të Apokalipsit, e konsiderojnë atë një vepër të mirëfilltë të Shën ap. John (Lange, Guericke); të tjerët, bazuar në të njëjtën analizë, e refuzojnë me vendosmëri përkatësinë e tij ndaj këtij apostulli (Baur, Reis). "Nëse krahasojmë vetëm studimet e shkollës së Tübingenit ose kritikat që lidhen me drejtimin e saj", thotë Lange, "atëherë masa e kontradiktave të ndërsjella këtu përfaqëson, si të thuash, një pyll me gjemba... Le t'u kushtojmë vëmendje atyre nyjeve të ngatërruara në të cilat gërshetohen kontradiktat me njëra-tjetrën si shkurre; posaçërisht le t'i krahasojmë Marke-garin, duke krahasuar rezultatet e ndryshme, Mathew, Mathew. "Veprat", këto kontradikta formojnë një lloj pike kristalizimi. Çfarë lloj ndarjeje ekziston midis Shtrausit dhe Gfrerit në pika të ndryshme, sa kontradikta ka me veten Shtrausi në lidhje me Ungjillin e Gjonit?... Është për të ardhur keq që e vetmja gjë që mungon është një tabelë në të cilën do të prezantohej qartë gjithë konfuzioni i këtyre rezultateve të kritikës së re” 126... E gjithë kjo, natyrisht, nuk do të mund të kishte dalë as konkluzionet e sakta mbi të cilat do të bazoheshin faktet historike. vend për çdo llojllojshmëri dhe arbitraritet Është e qartë se pikëpamjet kritike të popullit të Tübingenit nuk bazohen në fakte, por në mbulimin tendencioz dhe në interpretimin e tyre subjektiv. Në të vërtetë, duke u zhytur më thellë në thelbin e brendshëm të teologjisë kritike, vërejmë se kjo është e njëjta filozofi idealiste spekulative, e transplantuar vetëm në tokën kishtare-historike. Nëse krahasojmë skemën historike të kishës së Baur-it të përshkruar më sipër me sistemin e Hegelit, do të shohim paralelizmin e tyre të plotë: shfaqjen e unitetit, ndarjen e tij të mëvonshme dhe luftën e të kundërtave, duke përfunduar me pajtimin e tyre - ajo që shohim te Baur është plotësisht identike me tezën, antitezën dhe sintezën e Hegelit. Është e qartë se këtu ata fillojnë të studiojnë fenë me një plan të paracaktuar, duan ta fusin historinë e saj në shtratin prokustean të filozofisë, përdorin një skemë të zhvilluar apriori dhe aspak të marrë nga historia aktuale. Që këtej rrjedh arbitrariteti i plotë, i pakufishëm në pikëpamjet e shkollës së Tübingen-it, si i lirë nga çdo kriter i qëndrueshëm, objektiv. Nga kjo rrjedh pamjaftueshmëria ekstreme e rezultateve pozitive në teologjinë e kësaj shkolle, kështu që mjetet shkatërruese të shpikur nga shkolla e Tübingenit, para së gjithash, kthehen në dëm të vetvetes. Kështu, drejtimi kritik i teologjisë protestante, duke qenë i lidhur me idealizmin filozofik, ishte produkt i drejtpërdrejtë i parimeve themelore të protestantizmit - fillimi i subjektivizmit dhe refuzimi i të gjitha autoriteteve të jashtme në çështjen e besimit. Këtë rrugë e ndoqi deri në fund, duke hedhur poshtë kuptimin e frymëzuar hyjnor të Shkrimit të Shenjtë: në këtë drejtim, protestantizmi liberal kishte si pararendës vetë Luterin, i cili, siç dihet, ishte i pari që hodhi poshtë vërtetësinë e disa prej librave të kanunit të Shën. Por duke nxjerrë përfundime ekstreme nga kjo, duke hedhur poshtë të gjithë Shkrimin e Shenjtë, protestantizmi liberal i hoqi krishterimit bazën objektive historike dhe, në thelb, shkatërroi fenë në kuptimin e veçantë të fjalës. 7. Reagimi ndaj prirjes së mësipërme liberale, që përshkon të gjithë historinë e teologjisë protestante të shekullit të 19-të, është prirja konservatore, e shprehur kryesisht në dy shkolla: ortodokse e re dhe luterane e re. Përfaqësuesit kryesorë të tij janë: Hengstenberg, Thomasius, Stahl, Harles, Delitzsch, Kanis, Kliphot - në të kaluarën, Hess, Luthard, Frank, Tolyuk, Beck, Kübel dhe të tjerët - në ditët tona. Duke qenë se shumica e këtyre shkencëtarëve ishin profesorë në Universitetin e Erlangenit, vetë kjo shkollë, duke ndjekur shembullin e shkollës së Tübingenit, njihet edhe me emrin “Erlangen”. Drejtimi pozitiv shërben si një zhvillim i mëtejshëm i ortodoksisë antike, duke ringjallur mësimet e tij në një formë të përditësuar, të modifikuar në përputhje me frymën e kohës. Duke karakterizuar partinë e tij, një nga përfaqësuesit e saj thotë se kjo shkollë derdh verë të re në kacekë të vjetër, që do të thotë nga e para mësimin e lashtë të krishterë, i cili ende ruhet pa ndryshim në kishë, dhe nga i dyti - format e reja në të cilat përshtatet ky mësim, ato metoda, kategori dhe këndvështrime të zhvilluara nga shkencat ekzakte që nuk janë në kundërshtim me krishterimin e lashtë kishtar-biblik. Në përputhje me këtë, teologët pozitivë, sipas të njëjtit shkencëtar, duhet të thërrasin të gjithë ata që me pak a shumë konsistencë mbrojnë dhe mbrojnë pozicionin e autoritetit biblik dhe kishtar në lidhje me përmbajtjen e mësimit fetar 128. Ata mësojnë për besimin siç mësoi Jezu Krishti dhe apostujt, duke iu nënshtruar në të njëjtën kohë asaj që gjendet në "Formula Concordiae" dhe çfarë përkufizon besimi zyrtar i Kishës së saj. Prandaj, drejtimi pozitiv, me përjashtim të disa mendimeve ekstreme të disa përfaqësuesve të saj, të cilët, siç shprehet Kübel, përpiqen të zbutin "vrazhdësinë e dogmës", është më afër pikëpamjeve katolike dhe madje ortodokse sesa me pikëpamjet e shkollës liberale. Guri provues i çdo lëvizjeje teologjike, që karakterizon gjithë botëkuptimin e saj, është çështja e burimeve të besimit fetar. Burime të tilla për teologët pozitivë janë Shkrimi i Shenjtë dhe autoriteti i kishës. Pikëpamja e tyre për burimet doktrinore përcaktohet nga këndvështrimi i tyre i përgjithshëm për fenë. Sipas mësimeve të teologëve pozitivë, feja është marrëdhënia midis Zotit dhe njeriut, në veçanti feja e krishterë - rivendosja përmes shfaqjes historike të Jezu Krishtit e marrëdhënies së mëparshme të njeriut me Zotin, të mërzitur nga mëkati 129 . Në përputhje me këtë dyanshmëri të fesë, burimet e saj janë shpallja, nga ana objektive, nga ana e Zotit dhe besimi në anën subjektive, nga ana e njeriut. Nga ana tjetër, i pari nga këto burime ka dy lloje - zbulesë e përgjithshme, e dhënë në krijimin e botës, në industrinë e saj - dhe zbulesë private, historike, d.m.th. Fjala e Zotit, që gjendet në librat e Shkrimit të Shenjtë, të cilat ata i shohin si vepra të frymëzuara nga Zoti. Në doktrinën e frymëzimit, teologët pozitivë përpiqen të marrin një rrugë të mesme midis teorisë së vjetër të frymëzimit mekanik, sipas së cilës njeriu interpretohej si marrës ose përcjellës pasiv i Zbulesës, dhe teorisë më të re, racionaliste të animacionit natyror, poetik, në të cilën nuk ka asnjë faktor objektiv, mbinatyror. Por zakonisht ky ekuilibër prishet, qoftë në drejtim të teorisë mekanike (Kübel), qoftë në drejtim të pikëpamjeve liberale (Köhler, Frank). Teologët pozitivistë, ashtu si ortodoksët, e njohin traditën kishtare si një kriter për përcaktimin e dinjitetit kanonik të Shkrimit të Shenjtë, por ata e kuptojnë atë në një mënyrë mjaft unike. “Besimi i kishës” në dinjitetin kanonik të Shkrimit të Shenjtë, thotë: p.sh. Thomasius, - bazohet jo në origjinën e tyre apostolike (siç është tek ne), por në përmbajtje, dhe në të njëjtën kohë si një përbërje e tërë: për vlerësimin e Shkrimit, rëndësi parësore ka dëshmia e shpirtit, por jo e individit, por e shpirtit të kishës. Fryma e kishës është përvoja e përgjithshme që kisha ka pasur në çdo kohë të ekzistencës së saj në lidhje me Shkrimin e Shenjtë.” Përfundimi i vetëdijes së kishës, zëri i përgjithshëm i kishës, janë “libra simbolikë”, të cilët përfaqësojnë fjalën e fundit në zgjidhjen e të gjitha çështjeve teologjike. Por teologë të tjerë të kësaj shkolle i qasen në këtë pikë mësimit të liberalëve, duke adoptuar një kriter thjesht subjektiv për përcaktimin e së vërtetës së fjalës biblike, domethënë, "përjetimin, ndjesinë ose përvojën e fuqisë hyjnore të fjalës biblike" (Hess). Në varësi të paqëndrueshmërisë dhe pasigurisë së kriterit kryesor, ka mosmarrëveshje midis pozitivistëve për të përcaktuar se çfarë saktësisht duhet të konsiderohet e frymëzuar në Shkrimin e Shenjtë? Në zgjidhjen e kësaj çështjeje, ka tre nuanca kryesore: disa qëndrojnë mbi një bazë rreptësisht kishtare dhe e konsiderojnë të gjithë përbërjen e Biblës si vulën e frymëzimit (Beck), të tjerë e konsiderojnë Biblën si të frymëzuar vetëm në të gjithë përbërjen e saj, duke ua mohuar këtë shumë librave dhe pjesëve të saj private (Luther, Frank); disa të tjera, më në fund, e kufizojnë biblikun e konsensusit vetëm në disa pjesë të veçanta të Biblës në lidhje me pikat më të rëndësishme të doktrinës, kryesisht ekonominë e shpëtimit tonë (Kübel). Në përgjithësi, e vetmja gjë që mund të konsiderohet përgjithësisht e pranuar në shkollën pozitive është ajo që vetë Luteri ka thënë kohë më parë: “Fjala e Zotit është në Shkrim, por Shkrimi nuk është Fjala e Zotit”... Kështu, edhe këtu, i njëjti arbitraritet subjektiv, karakteristik i gjithë protestantizmit, në raport me Shkrimin e Shenjtë, këtë burim kryesor besimi. Burimi i dytë subjektiv i fesë, sipas teologëve pozitivë, është besimi, si një akt i tillë psikologjik, nëpërmjet të cilit fjala e shpallur e Zotit, duke u individualizuar, bëhet pronë e brendshme e njeriut dhe, si të thuash, produkt i vetëdijes së tij. Edhe pse ky besim është i varur nga fjala e Zotit, shtysa e parë për zgjimin e tij është vepra e Zotit, kështu që në këtë kuptim besimi mund të quhet "dhurata e Zotit". Në procesin psikologjik të besimit, ashtu siç zhvillohet në shpirtin e çdo personi, ekzistojnë dy momente kryesore - pendimi negativ, i përzemërt për mëkatet dhe vetëdija e pafuqisë (contritio) dhe pozitive, asimilimi i dhuratave të mbushura me hir të veprës së shpëtimit të kryer nga Jezu Krishti dhe konfirmimi i të drejtave të birësisë (një person i vetëm me Zotin). Unë besoj, prandaj jam i shpëtuar - gurthemeli i gjithë dogmës së Luteranizmit. Varësisht nga ky këndvështrim i teologëve pozitivë për burimet e dijes fetare - Shkrimi i Shenjtë dhe besimi - bazohet edhe dogma e tyre. Duke e njohur Shkrimin e Shenjtë si të frymëzuar hyjnor, ai në një mënyrë apo tjetër pranon të gjitha dogmat që rrjedhin prej tij për Zotin, botën dhe njeriun; por ai nuk u jep të gjithëve rëndësi të njëjtë, duke nxjerrë në pah jo-dogmat që lidhen me burimin e dytë dhe më të rëndësishëm të shpëtimit tonë - besimin justifikues në shlyerjen e kryer nga Krishti. Prandaj, në dogmën e teologëve pozitivë, në vend qendror vendoset imazhi i Krishtit, rreth të cilit grupohet gjithçka që ka të bëjë me personin e Tij dhe punën që Ai ka kryer. Në mësimin për Personin e Jezu Krishtit, jetën dhe shërbesën e Tij tokësore, pozitivistët përpiqen t'i përmbahen tokës biblike, duke e njohur Atë si Zot në thelb, por jo në dinjitet, dhe në përgjithësi, duke ruajtur imazhin historik të Krishtit siç përshkruhet në Ungjill. Por mes tyre nuk ka marrëveshje dhe unitet të plotë; disa prej tyre, përkundrazi, u afrohen teologëve të shkollës kritike kur ata e konsiderojnë Jezu Krishtin vetëm një Zot-njeri etik, ose kur mohojnë paraekzistencën personale dhe ekzistencën parakohore të Birit të Zotit (Beischlag). Sipas mësimeve të teologjisë pozitive, vepra e Krishtit historik ka rëndësi universale për mbarë njerëzimin; dhe jo vetëm sepse në personin e Tij iu dha ideali i pjekurisë shpirtërore dhe një shembull i gjallë i përsosmërisë morale, por kryesisht sepse Jezu Krishti me jetën, vdekjen dhe ringjalljen e Tij përmbushi misionin historik që i kishte për qëllim të shpëtonte njerëzit duke i pajtuar me Zotin. Qendra e gravitetit në mësimin e teologëve pozitivë për shpëtimin qëndron në diskutimin për kuptimin zëvendësues të vuajtjes së Krishtit, për pagesën e borxhit, faljen e mëkateve dhe ndryshimin e zemërimit të Zotit në mëshirë, që shpëton, një mëkatar nga natyra, por i falur për hir të meritave të Krishtit, njeriu. Kështu, në vend të rilindjes shpirtërore dhe morale të njeriut në krishterim, këtu dominon një teori thjesht juridike e justifikimit 130. Pasi i shfajësoi njerëzit përpara Perëndisë, pasi mori faljen e mëkateve për ta, Krishti mundi kështu fuqinë e vdekjes dhe hapi hyrjen në parajsë, në mbretërinë e Perëndisë, për të gjithë ata që besojnë në Të. Por njeriu mund të hyjë në këtë mbretëri vetëm nëpërmjet kishës së themeluar nga Krishti në tokë: jashtë kishës nuk ka shpëtim. Ajo është një thesar dhuratash të mbushura me hir të Shpirtit të Perëndisë që jeton në të. Shfaqjet e jashtme, të dukshme të Frymës së Shenjtë në kishë janë Fjala e Perëndisë dhe sakramentet, si përcjellës të hirit. Në vetë doktrinën e përbërjes dhe funksioneve të kishës, nuk ka uniformitet në pikëpamjet e teologëve pozitivë: disa e konsiderojnë kishën të padukshme, të tjerët - të dukshme, të tjerët, më në fund, ruajnë mesin: mendimi i fundit mund të konsiderohet mbizotërues. Pra, sipas pozitivistëve modernë - Loge, Delitzsch, Mutimeir, Kliphot, Vollmar dhe të tjerë - ndarja e kishës në të dukshme dhe të padukshme është plotësisht e paqëndrueshme. Të dy këto koncepte janë të pandashme nga njëri-tjetri, përkojnë me njëri-tjetrin dhe për më tepër, i dyti është një derivim nga i pari. Si një bashkim njerëzish që jetojnë në kushte të caktuara hapësinore dhe kohore dhe të bashkuar nga uniteti i mësimdhënies dhe qeverisjes së kishës në një institucion të jashtëm, kisha, natyrisht, është e dukshme; por, si një shoqëri që jeton sipas interesave shpirtërore dhe ka si synim të përgatitet për lumturinë e përjetshme në mbretërinë e Perëndisë, ajo është shpirtërore dhe jeta e saj e brendshme është e padukshme. Pasi ka përfunduar shëlbimin e gjithë njerëzimit, Zoti, me hirin e Tij shëlbues, vepron mbi të gjithë kishën, si një bashkësi besimtarësh, dhe më pas, nëpërmjet kishës, prek anëtarët e saj individualë. Instrumentet e këtij ndërmjetësimi janë sakramentet, të cilat veprojnë mbi një person ex opere operato, pra në mënyrë pasive dhe të pashlyeshme: prandaj, në këndvështrimin e saj për sakramentet, teologjia pozitive i afrohet shumë mësimeve katolike për to. Këto janë pikat thelbësore në mësimin e teologëve pozitivë. Një tipar karakteristik i kësaj shkolle duhet të jetë dëshira për autoritet të jashtëm dhe një paraqitje rreptësisht, si të thuash, prekëse, e objekteve fetare: prej këtej njohja e frymëzimit të Shkrimit të Shenjtë, autoriteti i librave simbolikë dhe kisha me strukturën e saj të dukshme. Kjo duhet thënë veçanërisht për partinë e "teologëve të rinj luteranë". Në revistën Volksblatt që botojnë ata deklarojnë hapur se “kisha romake është më shumë se miku ynë, është mishi dhe gjaku ynë, është gjysma e vetvetes: prandaj turpi i saj është turpi ynë, triumfi i saj është triumfi ynë 131. Kjo afërsi me kishën perëndimore vihet re jo vetëm në mësimet e tyre, por edhe në vetë praktikën e kishës, ku ata i kushtojnë vëmendje të madhe dekorimit të jashtëm ndaj kishës. imazhet, gjunjëzimet e adhuruesve, etj. dhe lartëson rëndësinë e sakramentit përpara predikimit. “Djali plangprishës i protestantizmit gjerman”, vëren Schaff në lidhje me këtë, “ngadalë filloi të turpërohej për lisat me të cilët ishte ushqyer për kaq gjatë, goditi gjoksin e tij me një ndjenjë pendimi dhe vendosi të kthehej në shtëpinë e babait të tij të besimit të lashtë, por në të njëjtën kohë, përjetësisht të ri të Kishës. Duke bërë një karakteristikë përfundimtare të mësimit të teologjisë pozitive, duhet të pranojmë se ky drejtim nuk ka një sistem doktrine të plotë, të përcaktuar fort, të plotë, megjithëse përpiqet më kot për të. Ashtu siç nuk ka asnjë teolog të vetëm pozitiv që i qëndron besnik vetes nga fillimi në fund, është kaq e vështirë të gjesh dy teologë pozitivë që do të pajtoheshin me njëri-tjetrin në të gjitha pikat. Drejtimi pozitiv në teologjinë protestante nuk është një sistem i rreptë dhe i plotë i dogmës; është, e kushtëzuar nga fryma e kohës dhe sukseset e lëvizjes kritike jobesimtare, përpjekjet e besimtarëve për t'u kthyer nga "vendi i largët" në gjirin e krishterimit të vërtetë ungjillor, nga tutela jo e besueshme e arsyes në udhëheqjen autoritare të kishës. Por duke kërkuar shpëtimin dhe mbrojtjen në kishë nga kritika gjithëshkatërruese e teologëve negativë, teologët pozitivë mbeten fëmijë të moshës së tyre, besnikë ndaj urdhrit të Luterit për lirinë personale të kërkimit. Prandaj devijojnë vazhdimisht në një drejtim ose në tjetrin. Duke menduar të mbeten teologë pozitivë, ata mohojnë ose Trinitetin ontologjik, ose ekzistencën e para-përjetshme të Birit të Perëndisë, ose lindjen e virgjër të Krishtit, ose disa nga mrekullitë e tij, etj. Kur teologjia pozitive dëshiron t'i qëndrojë besnike vetes dhe plotësisht konsistente, atëherë ajo prezanton romanizmin, të maskuar në forma protestante dhe që ndryshon nga ai katolik në atë romak. vend: dhe kjo, si për të gjithë Natyrisht, kjo është e barabartë në protestantizëm me braktisjen e themeleve të tij. Pavarësisht se partia e teologëve pozitivë zë një vend të spikatur në botën tonë protestante moderne: pas saj, në një farë mase, qëndron e tashmja, dhe ndoshta e ardhmja, e gjithë protestantizmit. Në këtë shenjë të kohës, mund të parashikohet një nga ato rezultate në të cilat protestantizmi i kalbur duhet të zgjidhet duke e kthyer atë në gjirin e katolicizmit të rinovuar romak. 8 Kundërshtimi diametrik midis dy drejtimeve kryesore të teologjisë protestante (liberale dhe pozitive) të mësipërme krijoi dëshirën për pajtimin dhe bashkimin e tyre. Si rezultat, u shfaq një shkollë e re - e ashtuquajtura shkolla e teologjisë "të ndërmjetme", e cila numëron ndër përfaqësuesit e saj teologët më të shquar luteranë - Schenkel, Ullmann, Hagenbach, Dorner, Beischlag, Müller, Twesten, Nietzsche, Lücke, Rothe, tashmë i jepet karakteri i përgjithshëm i shkollës, etj. emri. Ai zë një mes pajtues midis drejtimeve ortodokse dhe liberale në teologjinë protestante, duke zbutur ashpërsinë dhe ekstremet e secilit prej tyre. Dhe këto ekstreme lidhen kryesisht me çështjen e marrëdhënies ndërmjet shpalljes dhe shkencës, arsyes dhe besimit. Teologjia liberale, duke ndërtuar fenë ekskluzivisht mbi parimet e arsyes, mohon zbulesën e mbinatyrshme; teologjia pozitive, përkundrazi, duke i dhënë përparësi të plotë të vërtetës së zbuluar, është skeptike për pjesëmarrjen e arsyes njerëzore në çështjet e besimit. Teologjia mediokre, përmes lëshimeve dhe kufizimeve të ndërsjella, i bashkon të dyja këto kërkesa në një, duke vendosur si detyrë të qartësojë të vërtetën teologjike siç është dhënë në zbulesë, por në të njëjtën kohë në përputhje të plotë me parimet e arsyes dhe argumentet e shkencës moderne. Në këtë drejtim, teologët e shkollës së mesme i bashkohen Schleiermacher-it, i cili gjithashtu u përpoq të pajtonte besimin me dijen, duke u nisur nga bindja se feja dhe shkenca janë dy fusha të ndryshme, secila prej të cilave vepron në sferën e saj të veçantë dhe për rrjedhojë, me vështrimin e duhur të çështjes, nuk mund të ketë konflikt mes tyre. Duke qëndruar në këtë këndvështrim, teologjia ndërmjetëse e ka të mundur të eliminojë ato të kundërta që i ndajnë protestantët në parti (kryesorët janë luteranët dhe reformatorët), dhe në këtë mënyrë të krijojë një bashkim mes tyre. Rrjedhimisht, kjo teologji ndërmjetëson edhe forma të ndryshme të protestantizmit, duke i pajtuar dhe bashkuar ato, duke justifikuar kështu përsëri emrin e saj “ndërmjetësues” ose “pajtues”. Në këtë drejtim, me të drejtë e konsideron si paraardhës të saj Melanchtonin, i cili, siç dihet, ishte i pari që u përpoq të bashkonte luteranizmin me reformizmin duke pajtuar veçoritë e tyre dalluese. Sipas detyrës së saj kryesore, shkolla "e ndërmjetme" përpiqet të dallojë sferën e besimit nga sfera e dijes: ajo njeh karakterin historik të Biblës dhe i konsideron të vlefshme ngjarjet e saj të mrekullueshme: por në të njëjtën kohë ajo pohon se shumë pyetje të ngritura nga Bibla dhe të zbuluara prej saj në format e papërsosura të të menduarit të përditshëm kërkojnë ndriçim shkencor për zgjidhjen e tyre të saktë. Pa mohuar në parim mrekullitë e Dhiatës së Re, teologjia mediokre e ka të mundur të shpjegojë shumicën e tyre, duke pasur parasysh gjendjen aktuale të shkencës, në mënyrë të natyrshme (dukuri, sugjerime dhe vetëhipnozë). Duke e konsideruar Shkrimin e Shenjtë si të frymëzuar, ai ia atribuon këtë frymëzim vetëm të gjithë Biblës në tërësi, duke përjashtuar në mënyrë arbitrare nga këtu shumë pika të veçanta. Në frymën e dualitetit të ngjashëm, teologët e ndërmjetëm interpretojnë të gjitha çështjet e tjera të besimit dhe fesë. Së bashku me liberalët, ata njohin të drejtën e mendjes për lirinë e kërkimit në çështjet e besimit, pavarësinë e saj nga germa e simboleve dhe përkufizimeve të besimit: në çdo dogmë ata bëjnë dallimin midis grurit dhe guaskës, thelbit fetar dhe formës kishtare-tradicionale. Por me një themel të tillë thelbësisht liberal, disa nga teologët e ndërmjetëm janë të prirur për t'u bashkuar me partinë ortodokse: disa nga dogmat e krishtera, veçanërisht ato që kanë të bëjnë me doktrinën e personit të Jezu Krishtit dhe të ashtuquajturat fakte të shpëtimit, shumë teologë të drejtimit të ndërmjetëm i pranojnë në kuptimin e partisë ortodokse dhe, si ajo, nuk i pranojnë ato si subjekte kritike. "Sidoqoftë," përfundon një nga studiuesit tanë të protestantizmit modern karakterizimin e tij të shkollës së mesme, "është e vështirë të përshkruhet kjo parti me ndonjë veçori specifike specifike, sepse ka një ndryshim të madh midis teologëve të ndërmjetëm: disa përpiqen të ngushtojnë rrethin e dogmave të njohura si të nevojshme, të tjerët përpiqen të zgjerojnë, dhe në të njëjtën kohë kalimet në njërën ose tjetrën palë, shpesh herë ndodhin, duke u pritshme. nga dualiteti i parimit bazë të shkollës Ekuilibri ideal që ka vendosur kjo teologji mbetet vetëm një pium desiderium, por në praktikë ka gjithmonë një tendencë drejt njërës prej palëve ndërluftuese. Nuk i kënaqi liberalët, sepse, sipas njërit prej tyre, përfaqësuesit e kësaj prirjeje "pa guximin e duhur, me një ndërgjegje të ndarë dhe në forma të vjetruara ndjekin mendimin shkencor, spekulativ". Por kjo nuk u pëlqeu ortodoksive, sepse, sipas këtyre të fundit, “teologët mediokër nuk i përmbahen rreptësisht protestantizmit, jo vetëm në ato pika ku rrëfimet nuk pajtohen me njëra-tjetrën, por edhe në mësimet e tij thelbësore” 134 . Në përgjithësi, në veprat e teologëve të "drejtimit të ndërmjetëm, në vend të pajtimit, ka një lloj marrëveshjeje ku shumë nuk bihet dakord, shumë dobësohet dhe gjithçka bashkohet artificialisht. E privuar nga stabiliteti i brendshëm, shkolla "mediokre" nuk ka treguar ndonjë vitalitet të veçantë: ajo i përket më shumë së shkuarës sesa të tashmes, në historinë e protestës së saj gradualisht. më pak. Arsyeja për këtë qëndron në mospërputhjen e vetë parimit - ndërmjetësimi midis besimit dhe dijes, i cili me zhvillimin e tij konsekuent e çoi secilin nga teologët ndërmjetësues ose në liberalizëm ose në konservatorizëm, varësisht se cili parim - dija apo besimi - kishte përparësi në të. Duke mos përmbushur detyrën e saj të vështirë, ose më saktë, të pamundur, për të pajtuar drejtimet e kundërta, "shkolla e mesme" megjithatë i bëri një shërbim të madh teologjisë protestante; ishte një kundërshtim i fortë ndaj efektit shkatërrues të racionalizmit kritik ose shkencor dhe dha shumë apologjetë të shkëlqyer për fenë në përgjithësi - dhe krishterimin në veçanti: nga ana tjetër, ai solli frymën e modernitetit dhe dritën e shkencës në format e vdekura të ortodoksisë së vjetëruar dhe i afroi ata më pranë jetës. Së fundi, dhe kjo është gjëja më e rëndësishme, teologjia "e ndërmjetme", pasi kishte tërhequr një kufi të rreptë midis dy fushave paralele - dijes dhe besimit, duke ndarë në mënyrë të mprehtë dy anë në konceptin e fesë: teorike ose teologji nga praktika ose feja, në kuptimin e ngushtë të fjalës, e vendosi të parën në dispozicion të arsyes, të dytën nën kontrollin e besimit. Ky parim u trashëgua këtu nga pietistët dhe Schleiermacher dhe tani është bërë pikënisja dhe nervi jetik i të gjitha tendencave më të reja në protestantizmin modern, në prezantimin e të cilave ne vazhdojmë tani. Tendencat moderne në teologjinë gjermane. – Ritschl, Biederman, Pfleiderer, Kaftan dhe Harnack. – Hendeku midis fesë dhe teologjisë. – Degjenerimi i teologjisë së krishterë në një sistem moral. – Kthehuni te tradicionalizmi. – Kuptimi dhe thelbi i kësaj lëvizjeje reaksionare. – Vështrim i përgjithshëm i historisë së protestantizmit në shtetet e tjera protestante jogjermane: Suedi, Norvegji, Danimarkë, Holandë dhe Amerikë. - Përfundim. Duke filluar të karakterizojmë gjendjen aktuale të teologjisë protestante, para së gjithash, është e nevojshme të thuhet me fjalët e një teologu luteran se "detyra e përmbledhjes së gjendjes aktuale të dogmatikës protestante shoqërohet me vështirësi të veçanta, të cilat përcaktohen kryesisht nga fakti se përfaqësuesit e teologjisë protestante kanë humbur çdo gjë pozitive, prandaj ata kanë diversitetin më të padiskutueshëm"3. parimet e protestantizmit dhe me gjithë historinë e mëparshme të zhvillimit të tij na jep njëfarë mundësie për të kuptuar kaosin e opinioneve që përfaqëson teologjinë moderne protestante dhe për të gjurmuar rrymat kryesore të saj. Nëse përjashtojmë përfaqësuesit jokonsistente të të ashtuquajturve. Shkolla “ndërmjetme”, pastaj në të gjithë teologjinë e protestantizmit nga Luteri e deri në ditët e sotme është e lehtë të vërehen dy rryma kryesore - njëra liberal-racionaliste, tjetra konservatore-ortodokse. Këto dy lloje kryesore historike të teologjisë protestante karakterizojnë edhe gjendjen e saj moderne, me ndryshimin se, sipas frymës së kohës dhe lëvizjes së mendimit teologjik, secili nga këto drejtime ka marrë ndryshime të caktuara në strukturën e sistemeve të saj. Autori i njërës prej monografive protestante për çështjen që po studiojmë, duke i ndarë të gjithë teologët e tij modernë në dy kampe: pozitiv dhe liberal, ose, sipas terminologjisë së tij, në "pozitive" dhe "kritike", i pari përfshin: Beck, Philippi dhe Kübel (biblik-kishë, shkollë strikte): Canis, Lutard dhe Thomasius (më pak strikte, biblical); Dorner (shkollë spekulative); Köhler dhe Frank (shkollë empirike). Sipas tij, kampi i dytë, liberal përfshin: Biederman, Lipsius, Pfleiderer (shkollë filozofike ose hegeliane); Ritschl, Hermann, Kaftan, Harnak dhe të tjerë (shkolla Richl). Në të njëjtën kohë, ai vë në dukje se teologët e të njëjtit kamp jo vetëm që nuk pajtohen gjithmonë me njëri-tjetrin, por shpesh ndryshojnë deri në kundërshtimin e plotë, shembull i të cilit në kampin liberal mund të jenë shkollat ​​filozofike dhe antifilozofike ose të Richlev-it 136 . Për sa i përket drejtimit të parë të teologjisë protestante të lartpërmendur, d.m.th., “pozitiv” apo “pozitiv”, nuk kemi nevojë të ndalemi veçanërisht në të, pasi lëvizjet e tij moderne nuk paraqesin asgjë origjinale në krahasim me format e saj të mëparshme, të cilat i diskutuam më sipër. Megjithatë, në teologjinë pozitive ka një veçori që meriton vëmendjen tonë të veçantë - ky është konservatorizmi progresiv dhe, si të thuash, ortodoksia në rritje e drejtimit në shqyrtim. Nën ndikimin e një lufte të ashpër kundër liberalizmit teologjik, i cili përmbys përfundimisht të gjitha themelet shekullore të fesë dhe kishës, në të kundërt, teologjia pozitive fillon të marrë jo vetëm gjurmën ortodokse luterane, por edhe atë katolike romake. Shumica e përfaqësuesve modernë të teologjisë pozitive janë të bindur për nevojën që krishterimi të ketë një karakter historikisht pozitiv, dhe gjithashtu e njohin unitetin shpirtëror dhe të njëjtin mendim në doktrinë si të rëndësishme për kishën. Për popullin, sipas tij, ata kanë nevojë për një flamur të caktuar, diçka të saktë dhe të qartë, të cilën ata e konsiderojnë si faltore të tyre dhe me të cilën janë mësuar pazgjidhshmërisht të bashkojnë besimin e tyre. Në këtë drejtim, teologjia protestante me dyshimet dhe mosmarrëveshjet e saj të pafundme, në vend që të japë njohuri të qarta, vetëm se mund ta ngatërrojë dhe ngatërrojë plotësisht ndërgjegjen fetare. Prandaj, simpatitë e teologëve pozitivë të ditëve tona nuk janë në anën e tij: ata e shohin metodën e Kishës Katolike, me sistemin e saj absolutisht të rreptë të mësimdhënies, të shkathët dhe të përshtatshme. Duke besuar me të drejtë se rryma e përhapur e mosbesimit modern e ka origjinën në lirinë e pakufizuar të kërkimit të shpallur nga protestantizmi, teologët pozitivë e konsiderojnë të mundur ndalimin e kësaj rryme duke treguar kufijtë përtej të cilëve nuk duhet të shtrihet, duke njohur një autoritet të jashtëm që do t'i nënshtronte fluturimet e mendimit teologjik nën kontrollin e besimit. Prandaj, në teologjinë pozitive të kohës sonë, tërheqja ndaj autoriteteve, dëshira për një formulim të saktë të besimit dhe zhvillimi i një forme të qëndrueshme kishtare janë më të dukshme se kurrë. Sipas teologëve të tillë, jo vetëm St. Shkrimi, por edhe librat simbolikë të protestantizmit, qëndrojnë shumë lart në mendimin, për shembull, të Thomasius, Bonwetsch, Zaberg dhe të tjerë - këta të fundit ofrojnë vetë-përfundimin e vetëdijes kishtare dhe në këtë kuptim përbëjnë fjalën e fundit në zgjidhjen e të gjitha çështjeve teologjike. Edhe më e dukshme është kjo dëshirë në rritje për qëndrueshmëri, siguri dhe stabilitet më të madh në sferën praktike, në fushën e jetës kishtare dhe fetare, ku për shembull Luteranët e Rinj. deklarojnë hapur simpatitë e tyre për botën katolike. “Eksperimentet e mëparshme me liberalizmin kishtar sollën vetëm zhgënjim, dhe për këtë arsye kthesa e Kishës Ungjillore drejt drejtimit ortodoks është mjaft e kuptueshme”, thotë një nga vëzhguesit modernë të protestantizmit 137 . Në jetën kishtare, sipas tij, mbizotëron një rend juridik i rreptë (Rechtsordnung), paprekshmëria e jashtme e simbolit të besimit dhe konsolidimi i një rituali të njohur liturgjik. Shumica e gazetave të kishës, të cilat përfshijnë disa politike, janë shkruar në frymën e katolicizmit, në kundërshtim të plotë me anëtarin e shtatë të Rrëfimit të Augsburgut 138. Historiani i famshëm kishtar Adolf Harnack rebelohet veçanërisht energjikisht kundër një "katolizimi" të tillë të kishës, në të cilin ai me të drejtë sheh një prirje të afërt, ndër të tjera, thotë: Protestantizmi vazhdon më tej, atëherë një katolicizëm i dytë do të degjenerojë nga protestantizmi, vetëm më i varfër dhe më pak serioz në aspektin fetar se i pari.” 139 E gjithë kjo është më se e mjaftueshme për të parë se drejtimi pozitiv i zhvilluar vazhdimisht i protestantizmit e çon atë drejt vetëmohimit përfundimtar dhe degjenerimit të plotë në katolicizëm të parareformimit. 2. Sado e fortë të jetë rryma pozitive e teologjisë protestante në kohën e sotme, ajo përfaqëson jo aq një drejtim të pavarur dhe të pavarur të mendimit teologjik, sa një reagim ndaj liberalizmit, për shkak të sukseseve të tij. Teologjia liberale mbetet e vetmja origjinale dhe shprehëse e frymës së vërtetë të protestantizmit. Në tendencat moderne vihet re më shumë jetë dhe lëvizje sesa në gjendjen e teologjisë pozitive. Shkolla liberale, siç kemi thënë tashmë, aktualisht formon dy degë kryesore - lëvizjen filozofike dhe teologjinë Richlian. Sa i përket të parës prej tyre, pra lëvizjes filozofike, ajo përfaqëson një zhvillim të mëtejshëm të racionalizmit teologjik të mëparshëm, duke shërbyer si vazhdim i drejtpërdrejtë i shkollave vulgare, mitike dhe të reja Tübingen. Falë përpjekjeve të tyre të përbashkëta, krishterimi në mendjet e shumë protestantëve humbi karakterin e tij të mbinatyrshëm dhe u ul në nivelin e besimeve të zakonshme njerëzore, duke shërbyer si shprehje e anës praktike të shpirtit njerëzor, nga njëra anë, lirisë së tij, nga ana tjetër, varësisë nga bota përreth. Në bazë të pikëpamjeve të tilla, teologët modernë liberalë ndërtojnë sistemet e tyre fetare. Për të marrë një ide të duhur për to, mjafton të njiheni me pikëpamjet e Biederman, Lipsius dhe Pfleiderer - këta ndriçues të liberalizmit më të fundit spekulativ. E vërtetë ndaj motos së saj se “Kisha Protestante është një shkollë filozofësh, një bashkësi e madhe dhe e shenjtë e kërkimit të së vërtetës”, prirja filozofike e liberalizmit teologjik modern nuk është gjë tjetër veçse hegelianizmi i veshur me format e krishterimit. Pika fillestare e kësaj teologjie - mësimi i saj për Zotin, botën dhe njeriun - është tërësisht panteist. Kështu, sipas mësimeve të Biderman-it, Zoti dhe bota ndryshojnë nga njëri-tjetri vetëm logjikisht, por në thelb janë identikë: Zoti është ai shpirt botëror jopersonal që është i përhapur në gjithë universin dhe që arrin tek njeriu vetëm vetëdijen e tij; tek çdo person në çdo kohë realizohet uniteti i tij me Zotin; vullneti i Zotit dhe rendi moral imanent botëror janë një dhe i njëjti. Prandaj, krijimi i botës, sipas të njëjtit Biderman, nuk është një fakt historik i mrekullueshëm, por një formë e kushtëzuar për të shprehur procesin e vazhdueshëm të vetëshpalljes së Zotit në botë që nuk ka as fillim e as fund. Të gjitha dogmat e fesë së shpallur nuk kanë përmbajtjen objektive që zakonisht mësohen; sipas teologëve të kësaj shkolle, ato duhen kuptuar krejtësisht ndryshe, përkatësisht, në frymën e filozofisë idealiste. "Nuk mund ta fsheh faktin," thotë autori i një monografie të veçantë mbi teologjinë protestante tashmë të njohur për ne, "që dogma e hegelianëve, dhe si rrjedhim edhe dogma e Biederman-it dhe Lipsius-it, përfaqëson për mua diçka në mënyrë të pashpjegueshme monotone. Kjo ka vazhduar për një kohë të gjatë, në Biderman, për shembull. e shtrirë mbi një proces të tërë historik të transformimit të një mijë paragrafësh". në mësimin bibliko-kishë në formë abstrakte në formën më të lartë të “ideve” reale... Në depërtimin e drejtpërdrejtë të ndjerë të shpirtit të fundëm nga pafundësia, ose Zoti, në misticizëm, njeriu triumfon në lumturinë e tij më të lartë, të cilën spekulimi më pas ndihmon për të arritur të vërtetën e plotë për veten e tij” 140. Më shpesh, duke zhvilluar mendimet e tyre të përgjithshme, teologët e shkollës kritike filozofike shkruajnë traktate të tëra mbi fenë dhe krijimin, për mirësinë dhe urtësinë e Zotit, për shëlbimin dhe rivendosjen, për lumturinë e përjetshme dhe jetën e ardhshme etj.; por e gjithë kjo është vetëm për "të dobëtit në shpirt"; në realitet, nën mbulesën e formave kishtare-dogmatike, tradicionale, nënkuptojnë procese dhe koncepte thjesht metafizike që shërbejnë si një zbulim privat i botëkuptimit të tyre të përgjithshëm panteist. Thelbi i mësimdhënies pozitive të kësaj shkolle mund të përshkruhet shkurt si më poshtë. Meqenëse e vetmja qenie reale ose ideja supreme e arrin vetëdijen e saj vetëm te njeriu, e gjithë dogmatika fetare nuk duhet të merret me asgjë tjetër veç analizës së natyrës njerëzore, përshkrimit të proceseve të saj morale dhe psikologjike. Jezu Krishti, kreu dhe themeluesi i fesë së emrit të Tij, ishte personi i parë dhe i vetëm i llojit të tij, në të cilin vetëdija e Zotit arriti shkallën më të lartë të zbulimit të saj. Duke pasur parasysh këtë, faktet e ndryshme të jashtme historike nga jeta dhe vepra e Krishtit nuk duket se kanë ndonjë rëndësi për ne, pasi interesi ekskluziv nuk duhet të përqendrohet në personalitetin e jashtëm të Krishtit dhe veprën e Tij historike, por në rritjen e brendshme të personalitetit të Tij, në shpirtin e Tij hyjnor-njerëzor 141. Kështu, në teologjinë liberale, personaliteti i Krishtit historik zbehet në plan të dytë; del në plan të parë parimi fetar, shpirti hyjnor-njerëzor, jetën e të cilit ne, sipas Hermanit, e mësojmë jo nga Ungjilli, por nga vetëdija e shoqërisë. Vetëkuptohet se teologët e kësaj shkolle nuk e njohin hyjninë e Jezu Krishtit, ose më saktë, e kuptojnë atë në një kuptim panteist. Sipas prezantimit p.sh. Biderman, Jezus Krishti mund të quhet Zot-njeri vetëm në kuptimin që në personin e Tij ideja e birësisë me Zotin u zbulua fillimisht me gjithë qartësinë 142. Nëse, me një kuptim të tillë të fesë dhe një pikëpamje të Krishtit, teologët e kësaj shkolle ende flasin për shpëtimin e gjithë njerëzimit nga Krishti, faljen e mëkateve dhe pajtimin e tyre nga pikëpamja e natyrshme me Perëndinë, feja: në diskutimin e këtyre temave ata marrin vetëm një anë subjektive dhe thonë p.sh. jo për shpëtimin e njerëzve nga Zoti, por për vetëshpëtim të njerëzimit (autosoterizëm), prototipi i të cilit ishte Krishti historik; Vepra e tij ishte vetëm e para, gurthemeli në ndërtimin e shpëtimit. Sa i përket koncepteve të ndryshme dogmatike - pajtimi, shëlbimi, shenjtërimi - këto nuk janë pasoja të ndryshme të shpëtimit të dhënë nga Zoti, por shkallë të ndryshme të asimilimit të tij nga njeriu. Vendin e dytë, pas personit të Krishtit, teologët e shkollës kritike filozofike i japin mësimeve të kishës. Ajo që ishte Krishti historik për bashkëkohësit e Tij, thonë teologët liberalë, për njerëzit e brezave të mëvonshëm, është kisha e themeluar prej Tij. Ajo është, si të thuash, një personalitet kolektiv dhe në këtë kuptim është shprehje e jetës së shpirtit fetar në ndërgjegjen e shoqërisë së besimtarëve në Krishtin. Kjo vetëdije publike identifikohet prej tyre me Frymën e Krishtit ose Frymën e Perëndisë që jeton në Kishë 143. Si e tillë, bashkësia ose kisha e krishterë nuk përbën një qëllim në vetvete, por shërben si një mjet për një qëllim më të lartë, formon një kalim në "Mbretërinë e Perëndisë" - ky synim përfundimtar i gjithë ekzistencës sonë. Sipas përkufizimit të Pflederer-it, “Mbretëria e Zotit” është “zbulimi i parimit hyjnor-njerëzor në organizmin e përgjithshëm të institucioneve vitale të shoqërisë njerëzore, e mira më e lartë shoqërore dhe ideali i komunikimit më të përsosur me Zotin në jetën e përjetshme” 144. Me një fjalë, “mbretëria e Perëndisë” është rendi më i lartë, më i përsosur i së njëjtës jetë tokësore; është imanent në botë, ose në këtë botë. Kjo është, në pikat e saj kryesore, teologjia më e fundit liberale e shkollës filozofiko-kritike. Është e qartë se për përfaqësuesit e saj “teologjia nuk është gjë tjetër veçse një skicë e papërsosur, e përafërt e filozofisë më të lartë dhe se bota e mendimit fetar është si një lloj shpelle e Platonit, ku dogmat si imazhe dhe hije ndryshojnë dhe prodhojnë disa koncepte abstrakte” 145. Këtu mund të gjesh çfarë të duash, monizëm hegelian dhe në fenë e krishterë, madje edhe në fenë e krishtere. të përgjithshme. Vetë Harmann, i cili, siç dihet, simpatizon panteistët, madje konstatoi se "pikëpamja e teologëve të tillë qëndron jashtë krishterimit" 146. "Edhe në paganizmin më të vrazhdë", thërret me hidhërim Flügel, "nuk ka më pak fe se në këtë panteizëm" 147! Kështu, dy shkollat ​​kryesore të protestantizmit modern - pozitive dhe filozofiko-kritike - qëndrojnë përballë njëra-tjetrës, si dy pole të kundërta. Në kuptimin e tyre për thelbin e fesë dhe teologjisë, ato ndryshojnë diametralisht dhe humnera që i ndan, sipas vërejtjes autoritative të Delitzsch, bëhet çdo vit më e gjerë dhe më e thellë, kështu që asnjë ndërmjetësim midis tyre nuk është i mundur 148. 3. Pavarësisht pamundësisë së lartpërmendur të një bashkimi pajtues të dy lëvizjeve kryesore teologjike të protestantizmit modern, një përpjekje e këtij lloji ka ekzistuar dhe ka dhënë përvojën e teologjisë, e cila është pothuajse drejtimi dominues në të. Udhëheqësi i kësaj lëvizjeje ishte teologu i famshëm protestant Albrecht Ritschl, i cili ishte profesor në Universitetet e Bonit dhe Göttingen-it (l. 1822 † 1889). Autori i monografisë mbi teologjinë protestante të shekullit të 19-të që e kemi përmendur tashmë më shumë se një herë. e konsideron Ritschl-in teologun më të shquar të shekullit tonë, pas Schleiermacher-it, dhe pranon se nëse Schleiermacher hapi një epokë të re në historinë e shkencës teologjike protestante, atëherë Ritschl filloi një fazë të re në të 149. Autori ynë e vendos meritën kryesore të Richl-it në faktin se ai është më i plotë dhe më i lumtur se kushdo që përdori metodën Schlema më shumë. Ky i fundit, siç e dimë, zgjodhi një terren të ri për zgjidhjen e çështjes së fesë: ai e vuri në dukje burimin e saj jo në njohuri, siç mendohej para tij, por në një fushë krejtësisht të ndryshme, në ndjenjën si përvojë e brendshme jo vetëm e një personi individual, por e një shoqërie të tërë historike. Për shkak të kësaj pikëpamjeje për thelbin dhe origjinën e fesë, ana dogmatike e saj humbet rëndësinë e saj parësore; Vendin e këtij të fundit në teologjinë e Richlianizmit e zë një përshkrim ose përshkrim i anës së brendshme subjektive të ndjenjës fetare, natyrës së saj morale. Në këtë pikë, shkolla e Richlev konvergon me atë filozofike; por ndryshon dukshëm nga ajo në një aspekt tjetër. Shkolla filozofike e shikon fenë si një lloj sistemi metafizik dhe prandaj krijon jo një fe reale, por vetëm mendore, ose më saktë, një fe kimerike. Shkolla Richlev ka një qëndrim krejtësisht të kundërt për këtë temë. Feja e vërtetë, sipas vetë Ritschl, nuk ka të bëjë fare me metafizikën. Kjo e fundit është një përpjekje për të kuptuar dhe sqaruar botën që na rrethon: por Kanti, me mësimin e tij për pamundësinë e njohjes së një gjëje në vetvete, më në fund vërtetoi kotësinë e përpjekjeve të tilla. Prandaj, përfundon Ritschl, të gjitha çështjet e natyrës metafizike duhet të përjashtohen njëherë e përgjithmonë nga fusha e teologjisë. Feja dhe shkenca janë dy fusha krejtësisht të ndryshme dhe madje të kundërta: nëse arsyeja dominon në të parën, atëherë ndjenja dominon në të dytën. Megjithatë, Ritschl e kupton këtë të fundit mjaft gjerësisht, më gjerë se, për shembull, Schleiermacher; ai e quan atë vetëgjyqësi (Selbstbeurtheilung) të shpirtit njerëzor, pasi ai konsideron të gjitha fuqitë e shpirtit njerëzor - mendjen, zemrën dhe vullnetin - të kenë pjesën e tyre të pjesëmarrjes në procesin fetar 150. Të privuar nga mundësia dhe e drejta për të zgjidhur pyetjet metafizike se çfarë është Zoti në vetvete, si u krijua bota, çfarë është Krishti historik nga natyra? etj., teologjia, thonë Richlists, duhet të merret me studimin se çfarë kuptimi ka e gjithë kjo për ne, për shpirtin tonë të vetëdijshëm dhe vetëvendosës? Vetëm mbi këtë bazë është e mundur dogma e vërtetë e krishterë. Në të, Zoti - fillimi dhe fundi i të gjitha dogmave - mund të mendohet vetëm si dashuri, sepse vetëm nga kjo anë e dimë qëndrimin e Tij ndaj botës dhe njeriut. Po kështu, ekskluzivisht nga ky këndvështrim, d.m.th., si manifestimi më i lartë i Dashurisë hyjnore për njerëzit, duhet të gjykojmë Jezu Krishtin, themeluesin e Krishterimit. Të gjitha dogmat e teologjisë së vjetër: për Zotin dhe pronat e Tij, për botën dhe njeriun, për personalitetin e Krishtit, ekzistencën e Tij parabotërore, lindjen e mrekullueshme nga Virgjëresha Mari, vdekja e Tij shëlbuese dhe pajtuese dhe ringjallja e Tij nga të vdekurit, duhet të hidhen poshtë nga teologjia e re, ose të paktën të ndryshohen rrënjësisht në frymën e parimeve të saj themelore. Ritschl dhe shkolla e tij kanë një qëndrim po aq tendencioz ndaj Shkrimit të Shenjtë, të cilin e interpretojnë në mënyrë eklektike, pra duke zgjedhur prej tij vetëm atë që është në përputhje me pikëpamjet e tyre; çdo gjë tjetër ose refuzohet plotësisht ose u përshtatet artificialisht opinioneve të tyre 151 . Duke e vendosur doktrinën e Dashurisë Hyjnore në bazë të gjithë dogmës së tyre, teologët e shkollës Ritschl i kushtojnë rëndësi të madhe doktrinës së “shfajësimit dhe shpëtimit” 152. Por të dyja këto koncepte kanë një kuptim krejtësisht unik për ta. Bazuar në parimin e tyre bazë, Richlists thonë se historia e botës hapet me mbretërinë e dashurisë së pastër dhe unitetit harmonik të Zotit me njeriun. Por pastaj njeriu e shkeli këtë bashkim me rënien e tij, në të cilën ai u dha triumf aspiratave të tij egoiste; tregoi mungesë besimi te Zoti dhe shprehu indiferencë të ftohtë ndaj Tij. Megjithatë, në aktin e Rënies nuk duhet, sipas mendimit të këtyre teologëve, të shihet ndonjë fyerje veçanërisht e rëndë ndaj Zotit, dhe prej andej nuk ka vend apo flitet për pasojat e tmerrshme që gjoja ka sjellë mëkati fillestar. E gjithë kjo nuk është as e denjë për Zotin dhe as në përputhje me natyrën njerëzore; në realitet, mëkati është më shumë një zakon i keq sesa një ndryshim i trashëguar në natyrë; dhe ndëshkimi për të nuk duhet kuptuar në formën e një mallkimi hyjnor që rëndon mbi njerëzimin, por në kuptimin e një ndjenje të dhimbshme që ndjen një person me fajin e tij përpara Zotit dhe një vetëdije të dhimbshme të tjetërsimit të tij nga Zoti. 153 Për të na kthyer dashurinë hyjnore dhe për të rivendosur rendin normal të jetës përsëri, Zoti ynë Jezu Krisht u shfaq në tokë. Ai, sipas mendimit të teologëve në fjalë, ishte një person ideal në të cilin e mira dhe e keqja balancoheshin në mënyrë harmonike. Në të njëjtën kohë, Ai është një zbulesë e dashurisë së Perëndisë për ne, ajo dashuri në të cilën ka një synim të përjetshëm botëror. Me jetën e Tij, I. Krishti përmbushi thirrjen e Tij historike dhe me vuajtjet dhe vdekjen e tij nguliti gjallërinë dhe fuqinë e parimit të madh të dashurisë që i shpalli botës. “Meqenëse, më tej, Jezu Krishti, duke i sjellë kënaqësi Zotit, ishte garantuesi i gjithë njerëzimit si një tërësi e vetme, prandaj falja e mëkateve ose asimilimi i shfajësimit mund të arrihet nga një i krishterë vetëm si anëtar i një tërësie të vetme, ose ndryshe, si anëtar i bashkësisë së Krishtit, për shkak të shkëmbimit midis lirisë së tij morale personale dhe besimit moral të shoqërisë dhe ndikimit moral të shoqërisë. Ritschl, garancia e shfajësimit dhe e shpëtimit” 154. Kisha, si një institucion i jashtëm i njohur, është identik me komunitetin e krishterë dhe fryma e Krishtit që e gjallëron atë është identike me vetëdijen fetare të të gjithë komunitetit. E lidhur pazgjidhshmërisht me doktrinën e kishës në teologjinë e Ritschl është ideja e "mbretërisë së Zotit", e cila përbën qëllimin përfundimtar të të gjitha aspiratave. Vetë Ritschl e përkufizon atë si një mbledhje besimtarësh në Krishtin, për aq sa ata veprojnë në përputhje me parimin e dashurisë. Ai, pra, është ideali i lumturisë i arritshëm në tokë, i realizuar përmes veprimtarisë morale të të gjithë anëtarëve të shoqërisë, i gjallëruar nga fillimi i dashurisë së ndërsjellë. “Duke përfaqësuar një tendencë të domosdoshme të dashurisë hyjnore, mbretëria e Perëndisë realizohet në të njëjtën kohë nga njeriu; dhe me këtë hyrje të personalitetit njerëzor, Ritschl shmang panteizmin” 155. Kjo mbretëri e Perëndisë, e përjetuar brenda vetes nga njeriu, në bashkimin kolektiv të të gjithë besimtarëve, formon kishën. Në mënyrë të rreptë, kisha, sipas Ritschl, si një manifestim i anës së brendshme, të padukshme të shpirtit, duhet të jetë e padukshme. Megjithatë, në kundërshtim me të gjitha pritjet, ai është një mbrojtës i fortë i kishës së dukshme me organizimin e saj të jashtëm dhe kultin liturgjik, i cili përfshin lutjen, fjalën e Zotit, predikimin dhe sakramentet. Kështu, në përfundim të sistemit të Ritschl-it, arrihet një përfundim që bie ndesh jo vetëm me parimet bazë të luteranizmit, por edhe me parimet e tij. Megjithatë, ky është larg nga shembulli i vetëm i vetë-kontradiktave, paqartësive dhe konfuzionit me të cilin sistemi teologjik i Ritschl është kaq i pasur. “Mësimi i tij është jashtëzakonisht konfuz, madje thuhet se për ta bërë më konfuze mësimin e tij, ai me vetëdije dhe qëllimisht iu drejtua metodave më të errëta të të shprehurit, si një lloj taktike teologjike. Përkundër kësaj, ose ndoshta pikërisht për këtë, mësimi i Ritschl-it është aq i popullarizuar në kohën e tanishme saqë, sipas vërejtjes së një dëshmitari të drejtpërdrejtë për sukseset e tij, "e gjithë teologjia luterane, jo pa arsye, tani është e ndarë në Richlistë dhe jo Richlistë" 157 . Midis ithtarëve të kësaj "teologjie të re" janë shumica e teologëve modernë protestantë, të udhëhequr nga studiues të tillë të shquar si Kaftan dhe Harnack. Siç ndodh shpesh, studentët e Ritschl shkuan edhe më tej se mësuesi i tyre në zhvillimin e pikëpamjeve të tij themelore. Duke e reduktuar të gjithë thelbin e fesë në etikë, në dogmën e krishterë ata panë vetëm përpjekje të pasuksesshme të mendjes njerëzore për të arritur njohuri objektive të temave fetare. Ndjekësit e Ritschl-it madje vijnë në idenë se dogma e krishterimit u krijua nën ndikimin e filozofisë pagane, se, pra, është produkt i paganizmit 158. Në monografinë e tij të veçantë për këtë, një nga Richlianët e zellshëm nxjerr, përmes ekskursioneve të gjata historike, pothuajse të gjithë dogmën e krishterë nga pikëpamjet filozofike pagane. Mbi të gjitha, për një kuptim të tillë pagan të krishterimit, ai fajëson Kishën Lindore, ku prej kohësh dominonte drejtimi filozofik dhe soditës i teologjisë. Prej këtu ky drejtim u zhvendos, sipas tij, në perëndim dhe në teologjinë skolastike, e cila mori zgjidhjen e çështjeve më të vështira metafizike, arriti lulëzimin e saj më të plotë. Goditjen e parë vendimtare kësaj teologjie spekulative i dha protestantizmi, i cili parashtroi anën praktike të krishterimit; tjetra, e fundit, u bë nga racionalizmi kishtar, i cili u rrit në bazë të të njëjtit protestantizëm. Kaftani i atribuon këtij racionalizmi jo minimin ose shkatërrimin e besimit, por, përkundrazi, pastrimin dhe rivendosjen e krishterimit të vërtetë; tek ai, në qëndrimin e tij negativ ndaj dogmës ortodokse, pasqyrohej, sipas fjalëve të Kaftanit, “vetë verdikti i historisë mbi këtë mësim”. Në punën shkatërruese që synonte minimin e dogmës së krishterë, ndoshta më i shquari nga teologët tanë protestantë modernë, Adolf Harnack, shkoi veçanërisht larg. “Bursa e tij është e madhe, kërkimet e tij mbajnë gjurmë të paanshmërisë, autoriteti i tij si historian është i padiskutueshëm 159. Prandaj ndikimi i tij është veçanërisht i fortë dhe i dëmshëm. Kështu, "teologjia e re, richlean" e protestantizmit është i njëjti racionalizëm liberal, vetëm që vesh maskën e besimit dhe për rrjedhojë edhe më i rrezikshëm. Duke hyrë nën mbrojtjen e zelltarëve të fesë së vërtetë, ata padashur fitojnë mbi të gjithë ata që kërkojnë besim; por vetëm për t'u vjedhur atyre mbetjet e fundit të saj, duke e mbushur shpirtin, në vend të përmbajtjes pozitive fetare, me kritika skeptike dhe fantazma të pakapshme! Por krahas kësaj, njohuria më e lartë fetare, teologjia elastike e Richlistëve lejon gjithashtu një besim tjetër, më të papërpunuar dhe më të papërsosur për "të dobëtit në shpirt", madje e njeh deri në një farë mase rëndësinë e tij pedagogjike; ky është besimi në frymëzimin e Shkrimit të Shenjtë dhe njohja e dogmave më të rëndësishme të krishtera, mohimi vendimtar i të cilave do të ishte tepër joshëse për shumëkënd. Duke pasur parasysh këtë, teologët ortodoksë protestantë kanë shumë të drejtë kur, të indinjuar me metodat e teologjisë Richlian, ata thërrasin: “Ky është një falsifikim i rremë i teologjisë, kjo është hipokrizi!...” 160. Duke dhënë një verdikt përfundimtar për shkollën Ritschl, ne duhet t'ia atribuojmë atë kampit liberal dhe të njohim në të dominimin e të njëjtit racionalizëm teologjik që mbretëron në shkollën filozofiko-kritike. Vetëm racionalizmi i shkollës së Richlev-it është më pak konsistent dhe vendimtar në përfundimet e tij sesa racionalizmi kritik: por për këtë ai është më konsistent me frymën bazë të luteranizmit, i dalluar nga të njëjtat veti të mospërputhjes dhe kontradiktës; pra nga kjo anë, Ritschl është djali më besnik i Luterit, që është arsyeja kryesore e suksesit të paparë të shkollës së tij. Kjo është një pamje e trishtuar e gjendjes bashkëkohore të teologjisë së protestantizmit gjerman. Fenomeni është i dhimbshëm, fatkeqësia është e tmerrshme! – siç thërret me të drejtë Prof. Beischlag 161. “Nëse protestantizmi vazhdon të ecë në këtë drejtim, atëherë ora e fundit do të godasë për kishën”, deklaroi me jo më pak të drejtë një pastor besimtar nga Eseni 162 . Nuk ka pak të vërtetë të hidhur në rishikimin e Hartmann-it, i cili e quajti protestantizmin "varrmihësi i krishterimit, një hap kalimtar nga ai në "fenë e së ardhmes" 163. Ai sulmon veçanërisht ashpër teologët protestantë liberalë, ndonëse e meriton, duke i denoncuar se "krishterimi i Krishtit" që ata predikojnë në realitet janë shumë pak të përbashkëta me të krishterët; të shqetësuar për dërgimin e disa prej ideve të tyre patetike të bëra vetë në botë "nën markën e krishterimit" dhe lundrimin lirisht "nën flamurin e krishterë". Në fakt, ata, duke hedhur poshtë të gjitha themelet dogmatike të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, veprojnë si agurët romakë të epokës së Augustit, të cilët mashtronin popullin në emër të fesë, por në zemër nuk besonin asgjë dhe buzëqeshnin me cinizëm kur takoheshin. Një shembull i shkallës në të cilën arrin liberalizmi i pastorëve protestantë mund të shihet në aktivitetet e një pastori të Vajmarit, i cili predikoi hapur ateizmin e plotë nga foltorja e kishës. Kur kryeinspektori donte të largonte nga detyra një pastor të tillë, ky i fundit apeloi në gjykatë, vërtetoi drejtësinë e supozuar të dënimeve të tij, u shpall i pafajshëm në gjykatë dhe mbeti në vend të tij 164. Kështu, teologjia luterane, duke ndjekur rrugën e zhvillimit të vazhdueshëm të parimeve të saj themelore përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, në fund arriti në përfundime negative jo vetëm për vetë luteranizmin si sistem fetar, por edhe për të gjithë krishterimin, madje edhe për fenë në përgjithësi. Që kështu është vërtet kështu, mjafton të vëmë në dukje fenomene të ndryshme patologjike të vërejtura në të gjitha fushat e mendimit dhe jetës: "Krishterimi pa dogma" i Dreyer-it, "antinomizmi liberal" i shoqërive të ndryshme të kulturës etike, lëvizja "social-komuniste" e Stokker-it dhe Naumann-it - të gjitha këto dhe gjëra të ngjashme të hidhura në dritën e tokës perëndimore. Protestantizmi dhe kërcënimi me një katastrofë shkatërruese 165. "Ne hodhëm poshtë çdo gjë objektive," vuri në dukje me trishtim Neander; ne menduam se vetëm feja subjektive ishte e mundur dhe u mashtruam mizorisht.” Nuk është për t'u habitur që rezultati i një procesi të tillë fetaro-historik nuk është vetëm rënia e fesë, por shpesh edhe zhdukja e plotë e saj, dëshmi e së cilës është rritja graduale e përqindjes së atyre që largohen nga kisha në Gjermani: "Numri i atyre që largohen nga kisha në një vit aktual", thotë autori i një prej përshkrimeve moderne të Gjermanisë protestante, "shtrihet në një mijë njerëz" 166. Përkundër kësaj çështjeje nga një këndvështrim më i lartë, providencial, mund të shihet edhe në këtë përfundim jashtëzakonisht negativ një rezultat pozitiv. "Një farë nuk do të jetojë nëse nuk vdes", thotë apostulli (1 Kor. 15:36). Mendimi nëpërmjet mohimit të vetvetes vjen në afirmim. Prandaj, protestantizmi duhet të arrijë fundin e rrafshit në të cilin qëndron për të ndjerë dhe realizuar të gjitha gënjeshtrat e pozicionit (lirisë personale të kërkimit) që vendos në ballë të teologjisë së tij, gjithë dëmshmërinë dhe toksicitetin e atyre lëngjeve jetësore (racionalizmit) me të cilat ushqehet. Dhe sapo t'i kuptojë dhe t'i ndiejë të gjitha këto, ai vullnetarisht do të heqë dorë nga gabimet e tij shkatërruese dhe, si djali plangprishës i shëmbëlltyrës së Ungjillit, do të kthehet në shtëpinë e babait të tij - në gjirin e të vetmes Kishë të vërtetë Katolike. Aktualisht, protestantizmi po përjeton një krizë vendimtare, rruga e mohimit është përfunduar deri në fund, ai qëndron në buzë të një humnere të hapur, në fund të së cilës shtrihen fantazmat e frikshme të anarkizmit të plotë fetaro-moral dhe shtetëror-politik; Protestantizmit i mbetet vetëm të njollosë shkronjën dhe të shikojë në humnerën që gogëlon, dhe ndërsa ka ende kohë, të tërhiqet prej saj me tmerr. Disa tregues të një përfundimi kaq të favorshëm të kësaj krize janë dëshira e pothuajse e gjithë gjysmës së protestantëve (shkollës ortodokse) për t'u kthyer në gjirin e katolicizmit. Në këtë lëvizje reaksionare mund të shihet një vetëdije e qartë e gënjeshtrave të thella të protestantizmit dhe një shprehje e gjallë e një etje të fortë për fenë, e kuptuar në kuptimin e një sistemi të fortë dhe të qëndrueshëm. Por kthimi në katolicizëm është vetëm një shenjë e kohës, si një njohje e pafuqisë së dikujt: në fakt, është e mundur vetëm për disa individë, dhe jo për një fe të tërë. “Shekullore luftimesh të ashpra kanë arritur të vendosin një vijë ndarjeje apo tjetërsimi shumë të thellë midis këtyre dy sistemeve fetare që ato të bashkohen edhe një herë në një tërësi” 167. Por përveç katolicizmit romak, i cili është njollosur me gabime të shumta dhe të urryera në sytë e protestantëve, ekziston një katolicizëm tjetër, në emër të të cilit dikur ngriti një protestë vetë reformatori gjerman, ky është katolicizmi i kishës së lashtë të pandarë. Dhe mësimi i kësaj kishe me gjithë integritetin dhe pastërtinë e saj, edhe sipas pranimit të vetë protestantëve me qëllime të mira, u ruajt vetëm në një kishë greko-lindore 168. Pikërisht këtu, në gjirin e kishës së lashtë amë, protestantizmi duhet të kthehet përfundimisht, pasi të ketë mbijetuar plotësisht të gjitha themelet e tij, është lodhur nga kryqi dhe është lodhur nga bota. gabime!.. Historia e protestantizmit gjerman, e cila u zhvillua në tokën amtare të Reformacionit dhe për këtë arsye përfaqëson llojin e tij më të pastër dhe më efikas, në mënyrë rigoroze, mund të shterojë të gjithë historinë e protestantizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Megjithatë, në interes të plotësimit dhe të plotësisë, është e nevojshme të preket, të paktën në përmbledhjen më të përciptë, pozicioni i protestantëve në shtetet e tjera jogjermane. Këtu do të themi disa fjalë vetëm për ato vende ku protestantizmi është feja shtetërore mbizotëruese dhe do të vërejmë vetëm atë që është më tipike në historinë e tij për periudhën e caktuar. Vendin e parë në numrin e rrëfimtarëve protestantë midis të gjitha vendeve protestante e zënë shtetet e Evropës Veriore - Suedia, Norvegjia dhe Danimarka, ku numri i protestantëve është 99⁒ e popullsisë së përgjithshme. Të drejtat e fesë shtetërore në të gjitha këto shtete i gëzon rrëfimi Ungjillor Luteran, i cili këtu ka një organizim të fortë kishtar në frymën e një sistemi territorial, pra me nënshtrim të plotë të kishës ndaj shtetit. Mbreti dhe ministria e rrëfimeve janë kujdestarët kryesorë të interesave kishtare atje. Për sa u përket besimeve të tjera protestante, sipas ligjeve në fuqi atje, ato vihen nën kontroll të rreptë shtetëror, i cili ndalon veprimtarinë agresive të disidentëve të kishës 169 . Por, në fakt, për shkak të shtrirjes së këtyre ligjeve, Kisha Luterane e Suedisë dhe madje edhe Danimarkës vërshohet vazhdimisht me propagandues të ndryshëm sektarë - baptistë, adventistë, parkerianë, suedeborgjianë, mormonë dhe pozitivistë, për të mos përmendur separatistët e fshehtë të mbushur me pikëpamje racionaliste-socianiste. Të gjitha këto shoqëri, edhe pse nominalisht mbeten në kishën popullore, në realitet shpesh janë larg jo vetëm nga protestantizmi, por edhe nga krishterimi dhe feja në përgjithësi. Një pikë tjetër e rëndësishme e protestantizmit evropian është shteti holandez ose Republika Hollandeze. Holanda dhe universitetet e saj shërbejnë si baza kryesore e mbarështimit të bursave protestante të mendimit të lirë; kështu që në këtë aspekt vështirë se është inferior ndaj vetë Gjermanisë. "Zhvillimi teologjik gjerman gjatë dekadave të fundit është më i dukshëm se kurrë më parë dhe kudo në Holandë, ku ka një luftë të gjallë midis të gjitha llojeve të partive dhe prirjeve të protestantizmit. Nuancat e shumta të grupeve ortodokse mund të kundërshtohen nga lëvizjet jo më pak të ndryshme të shkollave të lira - nga supranaturalizmi i lashtë deri te racionalizmi më i fundit kritik, i cili ka marrë për bazë lëvizjen e lashtë." 170. rrënjët, veçanërisht në mesin e njerëzve të thjeshtë. Ky drejtim përvetëson emrin "etik" ose "etik-pajtues", sepse, duke shpërfillur mosmarrëveshjet dogmatike, kujdeset për anën morale dhe praktike të jetës së të krishterëve, duke u përpjekur ta rregullojë atë në frymën e kërkesave të ungjillit. Detyrën e veçantë të ndërmjetësimit midis partive ekstreme të kalvinistëve dhe luteranëve e mori përsipër një grup tjetër teologësh, të njohur me emrin "ungjillorë". Ndonëse në radhët e saj ka shumë figura të njohura, vështirë se mund të ketë të ardhme. E privuar nga një themel i caktuar besimi, ajo dënohet vazhdimisht të përjetojë paqëndrueshmërinë kishtare dhe teologjike të mësimeve të saj eklektike. Edhe tani, kjo parti në pjesën më të madhe po mban anën e “më të reve” në zgjidhjen e çështjeve më të rëndësishme. Kështu quhet partia dominante protestante në Holandë - përfaqësuesja e shkencës, bartësja e përparimit dhe udhëheqësi i plotfuqishëm i kishës dhe shtetit 171. Nga kjo parti u formua Unioni Protestant, i cili edhe pse i pavarur nga Unioni Protestant Gjerman, është plotësisht solidar me të. Ndër teologët e shquar holandezë mund të përmenden emrat e mëposhtëm: Reville, Pearson, B. Hue, G. Prinsterer, Scholten dhe të tjerë. Përveç degëve kryesore të protestantizmit, nuk mungojnë edhe sektet e ndryshme private. Në Hagë dhe në Amsterdam ka, për shembull, komunitete të tëra irvingianësh, metodistësh, pasues të Lord Restock, sabbatarianë të lashtë, madje edhe mormonë, etj. 172. Në përgjithësi, Hollanda, së bashku me Skocinë, shërben si një vend mbizotërues për zhvillimin në tokën protestante të Evropës, e cila është qendra e lirë e të ashtuquajturës "Kisha e Evropës" (Free of Kirchenes). Amsterdam 173. Protestantizmi e arriti zhvillimin e tij më të madh, në kuptimin e kalbjes së plotë, në Amerikë 174. Një vend i përparimit dhe i lirisë - nga sistemi demokratiko-republikan i qeverisjes e deri te emancipimi gjithëpërfshirës i grave - Amerika përfaqëson tokë veçanërisht të favorshme për zhvillimin e gjithanshëm të protestantizmit. Lëvizja dominuese protestante në Amerikë është Metodizmi. Me këtë emër, një lëvizje fetare e ngjashme në frymë me pietizmin gjerman është e njohur në Angli dhe Amerikë; pikënisja e tyre është e ndryshme: pietizmi është produkt i luteranizmit, metodizmi është produkt i kalvinizmit. Përveç Metodizmit, Baptistizmi, Unitarizmi, Irvingianizmi dhe shoqëri të ndryshme socio-etike lulëzojnë në Amerikën protestante. Në këtë drejtim, veçanërisht i shquar është e ashtuquajtura “Shoqëria e Kulturës Etike”, e cila predikon moralin natyral-humanitar në vend të të krishterëve. Ai shërbeu si një prototip për formimin e shoqërive të ngjashme mbi bazën e protestantizmit evropian, në llojin e komuniteteve të baron Egidi, Jodl, etj. 175. Së fundi, në Amerikë ka disa sekte që kanë degjeneruar nga protestantizmi, të cilat tashmë shkojnë plotësisht përtej kufijve të krishterimit, por edhe përtej kufijve të fesë, në përgjithësi, të komunitetit njerëzor. të pozitivizmit etj. 176. Krahas shtrembërimit të parimit themelor fetar, u çorodit edhe jeta kishtare-praktike. Kështu, me pranimin e vetë amerikanëve, kishat ose shtëpitë e tyre të adhurimit shpesh kthehen në një lloj klubi argëtimi ku ata mund të kalojnë kohën rehat dhe këndshëm. Vetë orenditë e këtyre tempujve flasin më shumë për një shije të rafinuar, të çuditshme sesa për ndjenjën fetare: këtu janë dantella brukseli dhe shamitë madhështore, dhe jastëkët e butë të qëndisur, dhe kolltukët e lëvizshëm dhe shumë xhingla elegante. Në të njëjtën frymë, hartohet një program i mbledhjeve të kishës në kisha të tilla. Në të, së bashku me një numër përmbajtjesh shpirtërore - këngë të shkurtra dhe lutje - aktivitetet laike dhe argëtimi zënë një vend të spikatur. Në disa, për shembull kishat në New England, ndërsa babai i familjes studion Ungjillin, nëna dhe miqtë e saj po praktikojnë të luajnë piano në dhomën ngjitur dhe të rinjtë, të lënë në vete, kalojnë kohën në biseda të këndshme. Për të joshur dhe tërhequr publikun për të vizituar kishën, pastorët e saj shkuan edhe më tej: ata filluan t'u ofrojnë vizitorëve të tyre ushqime falas, të cilat përfshinin djathë, proshutë dhe ushqime të ndryshme 177 . Këto janë format e shëmtuara në të cilat shprehet jeta kishtare e protestantizmit në Amerikë! Në përfundim të përshkrimit tonë konciz të protestantizmit në shtetet e tjera jogjermane, ne mund të përsërisim me të drejtë edhe më të madhe atë që është thënë më shumë se një herë në lidhje me protestantizmin gjerman. Historia fetare e shekullit të 19-të e të gjitha shteteve kryesore protestante na jep prova bindëse dhe elokuente të dështimit të plotë të protestantizmit. Falë parimit të decentralizimit të rrënjosur në vetë frymën e protestantizmit, ajo rezultoi e pafuqishme për të krijuar një organizëm kishtar të vetëm, integral dhe u shpërbë në elementë të veçantë, të cilët, si pa vitalitet të brendshëm, në mënyrë të pashmangshme ishin të dënuara me vdekje. Dhe ato rryma kryesore, të cilat, siç e pamë, përshkojnë gjithë historinë e protestantizmit, përvijojnë për ne dy përfundimet kryesore në të cilat do të zgjidhet protestantizmi ekspresiv; gjegjësisht: drejtimi kritiko-racionalist apo liberal i protestantizmit të çon, në fund të fundit, në ateizëm, dhe ai konservator-ortodoks të çon në katolicizëm romak, ose në rastin më të mirë, edhe në ortodoksi. Pra, s'ka pse të rrëmbehemi nga shkëlqimi i xhingël i protestantizmit, ta ndjekim nëpër udhëkryqet e botës. Kjo nuk është një fe e forcës dhe e shpirtit, nuk është një gjë e së ardhmes, por një fe e së shkuarës, e cila ka luajtur rolin e saj historik dhe tani po largohet nga skena aktive. Ne, duke jetuar në Kishën e vërtetë të Krishtit, duke zotëruar gjithë plotësinë e fuqive të mbushura me hir dhe mjeteve të shpëtimit, duhet t'i përmbahemi me vendosmëri dhe vendosmëri Ortodoksisë sonë vërtet universale, përpara së vërtetës së së cilës, herët a vonë, Perëndimi heterodoks do të përkulet. A. I. Lopukhin "Ne do të modernizojmë, protestantizmi", 23 f., Shën Petersburg 1865 Lopukhin - "Le të modernizojmë. Perëndimi në qëndrimin e ligjit fetar" faqe 24. A. Lebedev "Ese mbi zhvillimin". protestojnë. shkenca historike kishtare në Gjermani". 1 faqe, M., 1881. Grenkov "Drejtimet kryesore të teologjisë gjermane të shekullit të 19-të". Unë, 6, Kazan 1882. “Histori e shkurtër. një përvijim i racionalizmit në lidhjen e tij me besimin." "Procedurat Kiev. Shpirti. Akad." 1883. III 440. Zaitsev “Sovrtv. partitë fetare në protestë." Ave. Review 1860. III, 84 pp. Giesler, "Lehrb. der Kirchengeschichte", V, s. 7. Khrisan, “Karakteri i protestantizmit dhe zhvillimi i tij historik”, 22 f. Shën Petersburg. 1868. Nippold, Handbucb der neuesten Kirchengeschichite, III, s. 321. Nene Ungjill. Kirchen-Zeitung, 1867. N. 30. Schenkel Die gegenwartige Lage der protestantischen Kirche in Preussen und Deutschland. 1867, s. 35. Pisarevsky, Sinodi i Katërt i Përgjithshëm Protestant Ordinar, “Teolog. Lajmëtar”. Korrik 1898, 101 f. N. Markov, Parish in the Evangelical Church of Prussia, “The Wanderer”, 1887, III, 64–65 pp. Schwartz, Geschichte der ueuesteen Theologie,” V. II, Schlussbetrachtung. Grenkov. Teologjia gjermane 178 f. Giesler, Kirschengeschichte, V. V. s. 213. "Zeitschrift lesh Protestantismus und Kirche". Organet e kësaj të fundit janë Volksblatt, botuar në Halle, dhe veçanërisht Neue Evangel Kirchen-Zeitung, redaktuar nga Hengstenberg. Zeitschrift lesh Protestantismus und Kirche 1867, nr. IV. Evangehsche Kirchen-Zeitung, 1867, nr. 78. Nene Ungjill. Kircbcn-Zeitung, 1867, nr. 11. Evaug. Kirch. Zeitung, 1867, .'é-V 2S5 dhe 231. Neue Evangel Kirchen-Zeitung, nr. 12. Në Gjermani organet e kësaj tendence janë Protestantieche Kirchen-Zeitung dhe veçanërisht e famshmja Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, botuar nga Hilgenfeld. Një përshkrim më i detajuar i kësaj, më tipike e shkollave protestante, me një shpalosje të pikëpamjeve private të përfaqësuesve më të shquar të saj, do të bëhet në kapitullin tjetër, kur do të flasim për zhvillimin e brendshëm të teologjisë protestante. Allgemeine Kirchen. Zeitschrift, 1860, 5 Η. s. 9. Kjo shoqëri ka trupin e saj të veçantë - “Bote des Evangel. Verein des Gustav-Adolf" dhe një tjetër, gjithashtu në shërbim të interesave të tij - "Fliegende Blatter". Róhm, Der Protestantismus unserer Tage, München, 1897. s. 14. Pisarevsky, Sinodi i Katërt i Përgjithshëm Protestant i zakonshëm, "Teolog. Buletini”, 1898. Korrik, 75 f. Shih përkthimin e këtij “shënimi” në “Orthodox Review”, 1868, I, 188 pp. Brockhaus dhe Efron, “Enciklopedike. fjalë.” XI, 404, 1898. op. fq., 11-12 p.m. Prezantimi i tyre mund të shihet në Róhm. Róhm – 13 s., Reichbote vom 10 nëntor. 1893. Rumyantsev, Ese dhe lajme nga jeta moderne e protestës, sektarizmit dhe separatizmit në Gjermani "Christ. Reading", 1883, II, 113. Funk, Lohrbuch der Kirchengeschichte, 2 Auf., 1890, s. 572. Organi i "Bashkimit Protestant" është revista e Schenkelit "Allgemeine kirchliche Zeitschrift", e cila dallohet për plotësinë dhe gjithëpërfshirjen e gjykimeve për çështje të jetës shtetërore dhe kishtare në Gjermani. Voronov. Dieta protestante në Altenburg. "Proceedings Kyiv. Spiritual Academy", 1865, II, 40 pp. "Vëllazëria e Popullit të Zotit" është një jehonë e drejtpërdrejtë e collegia pietatis të Jacob Speper, Franke dhe udhëheqës të tjerë të pietizmit. Shoqëritë tuaja stundiste ngjajnë më shumë me Theegesellschaft gjermane (shoqëri çaji, takim në mbrëmje), domethënë takime të devotshme, fetare dhe morale që u ngritën në pietizmin e ringjallur të shekullit tuaj. Natyra dashakeqe e Stundas tërhoqi vëmendjen e autoriteteve më të larta dhe e shtyu atë të nxirrte një dekret të 15 shtatorit 1894, me të cilin Stunda u njoh si një sekt i rrezikshëm jo vetëm në kishë, por edhe politikisht dhe iu nënshtrua persekutimit ligjor. Shih P. Nechaev “Pietism”, 809 f. Rules of the Ob, 1873, I, Rohm op f., a. 383. Banhaus, Pietismus und Christentum në Spiegel ausseren Mission Leipzig. 1864, 1. N. Pisarevsky, Një vit e gjysmë në Berlin, "Theologian. Bulletin", Mars 1897, 520 pp. Schenkel, shih Zaitsev "Le të gënjejmë, fetarë. partitë në protestë.", në të Drejtat. Review 1860, 3, 83 pp. Kerensky "Kisha. rosl. le të gënjejmë, luteranizëm"; 1899. 214 fq Shkurt – Ortodoks. Intervistë... E. Simons „Freikirche, Volkskirche, Lanàeskircbe“, s. 4, Freib. dhe Leipzig. 1895 Kerensky "Kisha. një herë. le të gënjejmë, protestojmë."; Orthodox Interlocutor, 1899, Shkurt, 214 pp. Kerensky Or. Me. 228 fq. A. Harnack, Zur gegenwirtigen Lage d.es Protestantismus. Leipzig 1896. s 11 sqq. Dekreti i Harnack op. fq. 16–17… Kerensky, dekret. op. 216 fq. Nippold, Neuesce Kirchengeschichte, 3, 2, ss. 48–52. Shih Kerensky, Le të gënjejmë, ashpër. në ndikimin e saj në shoqëri. jeta: “Ortodoks. Bisedë”, 1899, Prill, 471 pp. A. S. Khomyakov, Koleksioni i plotë. vepra, vëll. II. 44 fq. 1880. A. L. Kataksky, Karakteristikat e Ortodoksisë, Katolicizmit Romak dhe Protestantizmit. "Christian. Reading", 1875 I, 18 f. Shën Petersburg. A. L. Katansky, po aty, 19 f. Grenkov, Drejtimet kryesore të teologjisë gjermane të shekullit të 19-të, vëll. I, 18 f. Kazan, 1382. Voronov, protestant, teologjia mbi çështjen e Frymës së Zotit. Shkrimi i Shenjtë: "Veprat e Shpirtit të Kyivit. Akademik", 1864, 3 f. M. Baumgarteny Auberlen'a "Schleiermacher, ein Caracterbild", s. 7, 1359. Kerensky. Në Perëndim, "Djathtas. Sob." 1898, I, 377. Zaitsev, "Le ta krijojmë. partitë fetare në protestantizëm", të drejtat. Rishikim, 1860, 3. Fr. Katienbusch “Von Schleiermacher zu Hitachi”, Giessen, 1893, f. 11. Voronov, protestant, teologjia mbi çështjen e Frymës së Zotit. Holy Scriptures: “Works of K. Spirit. Acad.”, 1864, III, 4 pp. Fr. Sch1eeermacher, Die Reden uber Religion an die Gebddeten unter ihrer Verâchtern, 1799, I Aufl. s. 49, 2 Anfl. s. 47. Schleiermacher, po aty, 246 f., shën. Të interesuarit mund të gjejnë një shpjegim më të detajuar të këtyre pikëpamjeve në “Von Scbleiormaclier zu Ritschl” të Kattenbusch, 1893; Grenkov "Teologjia gjermane e shekullit të 19-të", Ornatsky "Mësimi i Schleiermacher mbi fenë" - Veprat e K. D. Ak. 1883, 1. Kattenbush. op. fq., 23 fq. Grenkov, Teologjia gjermane. shekulli XIX; 203 fq. "New Tübingen School" Veprat e K. Spirit. Akademik 1863, II, 173 pp. Vozdvizhensky. Disa fjalë për kohët moderne. shteti i protestantizmit: “Right. Review”, 1879, I, 300 pp. Nga popullarizuesit e pikëpamjeve të Shtrausit, më i talentuari, e për rrjedhojë më i dëmshmi, ishte shkrimtari francez Renan, "Vie de Jesus" i të cilit, falë gjallërisë dhe paraqitjes magjepsëse, eklipsoi pozitivisht lavdinë e prototipit të tij - "Leben Jesu" të Shtrausit. Shih për të më sipër, f. 29 e në vazhdim. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum. Për një zhvillim më të detajuar të pikëpamjeve të Feuerbach dhe dishepujve të tij, shih Pfleiderer, “The development of Theology in Germany since Kant”, 184–136 pp., Londër, I896. Përvoja e pasuksesshme e krijimit të një feje mbi bazën e pozitivizmit materialist është paraqitur në veprën e të njëjtit Strauss - "Besimi i Vjetër dhe i Ri", botuar prej tij në 1372 dhe shkruar prej tij nën ndikimin e dukshëm të Feuerbach. Ai përfaqëson një përpjekje për të pajtuar idealizmin me pozitivizmin, në veçanti, për të transplantuar fenë në tokë krejtësisht të huaj dhe, si e paqëndrueshme në parim, ajo është plot mospërputhje dhe kontradikta në zhvillimin e saj. A. P. Lebedev, Ese mbi zhvillimin e protestës, shkenca historike e kishës, 157-158 f.: Moskë, 1881. Për një zhvillim më të detajuar të pikëpamjeve të Baur-it mbi historinë e Kishës së Krishterë, shih veprën e Lebedevit Essays on Protest, Church Historical Sciences, 164–191 f. dhe në artikullin e Vinogradov, New Tübingen School "Tr. K. D. Acad.", 1868. 2 dhe 3. Vinogradov, Novo-tyubiv. shkolla; 332 fq “Tr. K. D. Ak” 1863, 2. R. Kubel, Heber den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Bichtung in der modernen Theology, 6 s. Mynih, 1893. Kahler, Wissenschaft der Christche Lehre, 181 s. Për më shumë detaje, shih Archim. Sergius (Stragorodsky), mësimi ortodoks mbi shpëtimin. Sergiev Pos. 1895, 18 f. Shih Art. Zaitsev “Partitë fetare moderne në protestantizëm”; 105 fq., “E drejta. Rishikim”. 1860, 3. Schaff, Geschichte der apostol. Kirche, 86 s., Leipzig, 1854. Vozdvizhensky, Mbi gjendjen aktuale të protestantizmit “Prav. Review”, 1879, I, 304 f. Zaitsev, Partitë fetare moderne në protestantizëm; "E drejtë. Rishikim", 1860, 3. Katteubusch, Von Schleiermacher zu Ritscbl, Zur Orientirung liber den gegenwârtigen Stand der Dogmatic" – Giesen 1893. Kübel, Ueber Unterschied zwischen der Posihven und der Liberalen Theologie 18–19 München 1893. Pisarevsky, Sinodi i Katërt i Përgjithshëm i zakonshëm. "Zoti. Perëndim." 100 fq. shkurt 1898. Ai, një vit e gjysmë në Berlin. "Zoti Perëndim". maj 1897 261 faqe. A. Harnack, “Zur gegenwàrtig. Lage der Protestant."16 s. Leipzig 1896. Kattenbusch, Zum gegenwartig Stand der Dogmatik 34 s. Giessen 1835. Shihni Kübe1. "Op. cit.” 132 s. Pfleiderer, Grundnss des christl. Glaubens und Sittenlehre, 266 s. Pavlovich. "Lëvizjet e mendimit teologjik në Gjermaninë moderne". “Kr. e enjte." 1897, 1, 131 f. A.P. Lopukhin, "Protestantizmi modern" "Kronikë. e enjte." 1894, II, 385 f. Kattenbusch "Op cit." 73 s. Arendt “Die Entwickelnng der Théologie in den letzten 75 Jahren” 14 s. Leipzig - 1893 Ky është titulli, për shembull, i veprës kryesore. Vetë Ritschl, monografia e tij me tre vëllime. Die christliche Lehre von Rechtfertigung und Versohnung. I–III 4 Anf. 1896. Kerensky, Në Perëndim, "Perspektiva. Intervistë". 1898, II, 201 f. Pavlovich, Lëvizjet Teologjike. mendimet në Gjermaninë moderne, "Chron. Thu." 1897, I, 139 f. Në perëndim, "Ave. Intervistë". 1898, II, 197 f. Kaftan. "Die Warheit der Christian Religion", Bazel 1889. Shih Pavlovich - Cituar. neni 143 fq. E. Hartmann, "Die Selbstzersetzung des Chnstenthums und die Religion der Zukunft", Berlin, 1874. Pisarevsky, Një vit e gjysmë në Berlin, “God. Vesti”, 1897, maj, 251 f. Se një shembull i tillë është larg përjashtimit, mund të gjykohet nga kronika e jetës kishtare jashtë vendit në revistën “Church Herald”. Shumica e këtyre lëvizjeve shkatërruese në modë bënë jehonë me zë të lartë në jetën tonë ruse. Është e jashtëzakonshme që vetë shkencëtarët perëndimorë madje e njohin "nihilizmin" rus si një produkt të drejtpërdrejtë të protestantizmit. Shih p.sh. Hoff, Die Revolution seit dem seeebzenten Jahr-hundert, 637 s. Freiburg, 1887. Pisarevsky - "Zoti. Buletini" 1897 251. Lopukhin, Protestantizmi Modern "Chron. Thu." 1894 II, 345 f. Thiersch, Vorlesungen ùber Kathol. und Protestautismus" I. 214 s. gjithë popullsia. Këto janë ligjet suedeze të 1868 dhe 1873; ligjet e Danimarkës nga 28 korriku 1866 etj. Në ό h m “Der Protestantismus unserer Tage” 242–240 ss. Mynih 1897. Nippoid "Neueste Kirchengeschichte" III, II, 116 s. 3 Auf Hamburg 1896. Jo më pak kurioze në këtë drejtim është historia e protestantizmit anglez, ku, së bashku me Kishën Episkopale mbizotëruese, ka shumë shoqëri të ndryshme protestante, mes tyre është veçanërisht e spikatur lëvizja më e re sektare e "Ushtrisë së Shpëtimit" - kjo përzierje e çuditshme e animacionit fetar me despotizmin e ushtarëve dhe demokracinë sociale. fryrjet. Por duke pasur parasysh faktin se historia e kishës angleze është objekt i një studimi të veçantë, ne e hedhim poshtë atë në rastin konkret. Nippold Op. cit. 87–88 shek. Shih për këtë në detaje në A. P. Lopukhin “Religious life in America” St. Petersburg 1882 Peshkopi Gjon “Nga historia e sekteve fetare në Amerikë” Reading Ob. L. Iluminizmi shpirtëror 1880–1882 Për të ilustruar atë që u tha, le të citojmë njoftimin e mëposhtëm, të shtypur në emër të një pastori protestant në një nga gazetat e Shteteve të Bashkuara më 26 mars 1896: “Zonjat e kishës Baptiste janë të ftuara në kishë për një takim publik, në prag të Thembrës Hyjnore. Programi është i shkurtër. Sa i shkurtër do të ofrohet kjo akullore dhe ëmbëlsira e madhe amerikane. Taka Shih Rohm – 269 s.