Протестантизм в XIX веке

Náboženské výsledky storočia. Vynikajúca úloha protestantizmu ako vyspelého, pokrokového náboženstva osvieteného Západu. Hlboký vplyv protestantskej teologickej vedy na našu teologickú literatúru. Odraz protestantských vplyvov v ruskej vede a živote. Potreba vážneho boja proti nim. Dôkladné, komplexné oboznámenie sa s protestantizmom, ako protiváha k povrchnému nadšeniu preň. Historický náčrt protestantizmu za posledné storočie, ako najlepší prostriedok na dosiahnutie zamýšľaného cieľa. Keď veľký cár-transformátor vyviedol Rusko z jeho stáročného domáceho marazmu a postavil ho na cestu reforiem, od samého začiatku ho urobil kultúrne závislým od Západu. Odvtedy začal západný svet ako predstaviteľ vyššej kultúry slúžiť Rusku ako príklad a vzor; a jeho napodobňovanie – najprv nútené a nedobrovoľné, potom ochotné a dobrovoľné – sa stalo ideálom života a činnosti vyspelého ruského ľudu. Tento historický pohyb smerom na Západ ako centrum kultúry a pokroku nemožno uznať za dôležitý, vzdelávací význam, pretože takmer výlučne jemu vďačíme za naše moderné úspechy vo všetkých oblastiach vedy a života. Ale napriek všetkému hmatateľnému pozitívnemu vplyvu malo toto otrocké napodobňovanie Západu nepochybne aj svoju odvrátenú stránku. Ako každý extrémny koníček často trpel ignorovaním histórie a nedostatkom kritiky. Ruskí Západniari, ktorí nepoznali historické podmienky, na základe ktorých rástli a formovali sa určité kultúrne a každodenné črty alebo vedecké tradície západnej Európy, niekedy presadili na svoju rodnú pôdu niečo, čo jej bolo cudzie, a preto sa nemohlo zakoreniť, ale spôsobilo iba násilný zlom v ich historicky ustálenom spôsobe života. Na druhej strane, v úcte ku všetkému, čím Západ žije a čo si myslí, títo jeho nadšení obdivovatelia spolu s pšenicou zbierali kúkoľ, spolu so semiačkami pravej osvety aj rôzny kultúrny odpad. Takéto napodobňovanie Západu v oblasti náboženských vzťahov bolo obzvlášť nebezpečné a škodlivé. Tu je každý chabý pokus presadiť heterodoxné presvedčenie a názory na ruskú pôdu v podstate zradou čistoty pravoslávia. Napriek tomu sme v 19. storočí, viac ako v ktoromkoľvek inom, v tomto smere neboli ani zďaleka dokonalí. Po stopách západnej Európy sme na začiatku súcitne pozdravili francúzske náboženské voľnomyšlienkárstvo: potom, po skončení napoleonských vojen, pokračujúc po tej istej ceste, sme sponzorovali jezuitov a rôznych mystikov a sektárov. No azda najviac zo všetkého nás takmer trištvrte storočia fascinoval protestantizmus. Vskutku, spomedzi všetkých náboženských vyznaní heterodoxného Západu protestantizmus – vyspelé, pokrokové náboženstvo osvieteného Západu – mimovoľne vytvára zvláštne čaro ako zo svojej vnútornej, ideologickej stránky – ako náboženstvo ducha a slobody, tak aj zo svojej vonkajšej – praktickej stránky, ako zjavne vynikajúcej organizácie cirkevnej správy a najlepšieho vykonávania charitatívnych a výchovných úloh Cirkvi. Protestantizmus, ktorý svojím historickým základom popieral duchovné otroctvo, ktoré vytvoril a silne podporoval rímsky katolicizmus, oslobodil náboženské svedomie od vonkajšieho útlaku a hlásal slobodu duchovného života. A je známe, že nič tak nefascinuje a nepriťahuje ľudí ako sloboda - táto Archimedova páka všetkej živototvornej činnosti a kultúrneho pokroku. „A skutočne, len čo protestantizmus vyhlásil slobodu duchovného života, zdalo sa, že ľudský duch sa prebudil z odvekého spánku, odhodil reťaze scholastiky a duševný život začal vrieť“ 46. Vedecké myslenie, hlavne vedecké a teologické, po úbohom ustrnutí v zajatí scholastických formúl, odkedy sa reformácia vyhlásila za zintenzívnenú činnosť a bola sprevádzaná výsledkami, ktoré sú úžasné v bohatosti a úplnosti materiálu, v originalite a hĺbke jeho vývoja. Ale spolu s týmto zdravým, životne dôležitým princípom nemecký protestantizmus obsahoval aj ďalšie, škodlivé zrnko tohto racionalizmu, ktorý postupne rozvíjajúc sa prirodzeným historickým spôsobom priviedol protestantizmus k vnútornému rozkladu, k strate akéhokoľvek nespochybniteľného pozitívneho obsahu, takmer k úplnému popretiu náboženstva vo všeobecnosti. Tento jav je celkom prirodzený. Protestantizmus hlásal slobodu ducha; sloboda však predpokladá určité normy a zákony, ktoré nie sú regulované, čím sa nakoniec nevyhnutne zmení na neslušnosť a svojvôľu. Presne to sa stalo s protestantizmom – odmietal všetky vonkajšie autority, t.j. všetky normy a zákony, ktoré by mohli obmedziť slobodu v správnych hraniciach, a jediné kritérium pravdy hlásal ľudský rozum, teda osobný názor, odkiaľ je prechod k osobnej svojvôli každého úplne neviditeľný. Z toho je celkom jasné, že všetka protestantská teologická literatúra je presiaknutá racionalizmom. "Túto fatálnu chybu protestantizmu rozpoznali už prvé postavy reformácie a zároveň sa vyvinuli rôzne formuly vyznania, ktoré mali slúžiť ako norma a kritérium teologického myslenia. Akonáhle sa však vyhlásil rozsah individuálneho myslenia, boli takéto formuly iba žalostnými, papierovými priehradami a, samozrejme, nedokázali zastaviť búrlivý tok myšlienok"47 bezuzdného myslenia. S oboma týmito stránkami, teda pozitívnymi aj negatívnymi, mal protestantizmus silný vplyv na rozvoj našej teologickej vedy v 19. storočí. Nikomu nie je tajomstvom, že drvivá väčšina vedeckých prác našich teológov vďačí za svoj vznik vplyvu protestantskej nemeckej literatúry, ktorá buď dala cirkevno-náboženskej vede bohatý nový obsah, alebo svojimi kritickými názormi kládla nové úlohy a podnecovala teologické myslenie k živej práci. Zvlášť veľa urobili protestantskí teológovia v oblasti cirkevných dejín, filológie, historickej kritiky a exegézy: náš slávny cirkevný historik mal teda plné právo povedať, že „kto nepozná modernú nemeckú cirkevnohistorickú vedu, nepozná túto vedu vôbec“ 48 . Podľa iného autoritatívneho bádateľa „nemecká teológia vo svojom vplyve na našu vedu presahuje hranice našej teologickej vedy, v oblasti ktorej sa ani jedno dielo, ktoré sa vydáva za vedecké, nezaobíde bez pomoci nemeckej literatúry; preniká aj do spoločenského myslenia. Je známe, že nepriatelia náboženstva šíria nemecké knihy negatívneho smeru; Feuerbach, Strauss, Buchner boli preložené takmer úplne do ruštiny (t.j. tajné vydanie) (otvoreným vydaním) a číta ho celá vzdelaná trieda a názov novej Tübingenskej negatívnej školy Baur je citovaný v každej knihe alebo traktáte venovanom exetetickým otázkam“ 49. Novosť a bohatosť myšlienok, smelosť fantázie, očarujúca jasnosť a sila argumentov s vonkajšími znakmi vedeckej erudície - to sú vlastnosti protestantskej, najmä kritickej, teologickej literatúry, ktorá má taký hypnotizujúci účinok na myseľ, najmä na ľudí, ktorí mylne chápu slobodu bádania a povrchne ovládajú náboženské učenie. Protestantská teologická literatúra tak mala na ruskú spoločnosť skôr negatívny ako pozitívny vplyv, najmä ak máme na mysli takzvanú „širšiu verejnosť“. Vplyv protestantizmu na ruský život v 19. storočí sa neobmedzoval len na jednu abstraktnú, teoretickú oblasť: nie, bol oveľa širší a mal hlbší dosah na cirkevno-sociálnu a morálno-praktickú stránku ruského života. V oboch ohľadoch nemecký protestantizmus zjavne ponúka veľa poučenia. Organizácia cirkevnej správy evanjelickej cirkvi, ako je zavedená napríklad v Prusku, predstavuje také harmonické spojenie centrálnej moci (Najvyššej cirkevnej rady) s miestnym, regionálnym zastúpením (farské rady a provinčné synody) a synodálnej štruktúry cirkvi s monarchickým princípom štátnej moci, že tu už zrejme nezostáva nič lepšie želať. Preto je to pre mnohých lákavý ideál cirkevnej štruktúry. Ešte pôvabnejšie sú sociálne, charitatívne a kresťanské vzdelávacie aktivity protestantizmu, ktoré tvoria jeho najlepšiu ozdobu. Tu sa v boji proti nevedomosti a temnote, proti neduhom a katastrofám trpiaceho ľudstva prejavil slobodný, vznešene humanitný duch protestantizmu v celej svojej veľkosti a sile. Aktívna organizácia vonkajších a vnútorných misií na boj proti pohanstvu a iným vierovyznaniam, celá sieť sociálnych, charitatívnych a vzdelávacích inštitúcií, nemocníc, chudobincov, chudobincov, škôl atď., ktoré zvyčajne zastrešujú protestantské štáty – to sú úžasné a obdivuhodné plody tak vysokej, skutočne kresťanskej činnosti... Napokon, veľmi príťažlivé je aj osobné náboženské a morálne nastavenie protestantov, ktoré má často zodpovedajúci výraz v ich živote. Vážna, zmysluplná viera protestantov, cudzích poverám a predsudkom, ich často vysoká náboženská animácia, majestátnosť v jednoduchosti uctievania, prísne dodržiavanie zvyšku nedele, ich čestnosť, pravdivosť a zdvorilosť vo vzájomných vzťahoch, napokon ich umiernenosť a zdržanlivosť v súkromnom živote – to všetko sú vlastnosti, ktoré človeka nemôžu len prilákať, a najmä z detstva majú silný vplyv na zbožné srdce Rusov. Tak teoretická, ako aj praktická stránka protestantizmu mala nepopierateľný a dosť silný vplyv na ruský život, s tým hlavným rozdielom, že teoretická, vedecká stránka protestantizmu má väčší vplyv na vyššie, vzdelané vrstvy, priťahuje ich šírkou a smelosťou svojich slobodných hypotéz a niekedy aj ničivou silou svojich argumentov; vonkajšia, praktická stránka protestantizmu silnejšie pôsobí na nižšie vrstvy spoločnosti, ktoré prichádzajú do priamej živej komunikácie s protestantizmom a nakazia sa jeho príkladom, ako to vidíme na našom juhu pokrytom sieťou protestantských kolónií. Odrazy pozitívneho aj negatívneho charakteru týchto vplyvov vidíme všade – vo vede i v živote: stačí napríklad poukázať aspoň na široké šírenie mysticko-racionálnych myšlienok L. Tolstého a prudký rozvoj štundizmu, ktorý je odrazom protestantského pietizmu. O nebezpečenstve takejto nákazy protestantizmom sa nemusíme pozastavovať. Stačí povedať, že ani vášeň pre to, čo je v protestantizme dobré a pozitívne, nemožno považovať za zvlášť žiadúce, pretože protestantizmus má vo väčšine prípadov nezdravú náboženskú podložku a vyžaduje si takú kritickú opatrnosť, ktorá je vo všeobecnosti náročná a niekedy úplne nemožná. Napokon vždy existuje nebezpečenstvo, že vášeň pre čokoľvek v protestantizme môže vďaka organickej celistvosti jeho zložiek neustále viesť k infekcii škodlivými negatívnymi stránkami protestantizmu, na ktoré je neporovnateľne bohatší ako ten prvý. Vzhľadom na vážne nebezpečenstvo, ktoré predstavuje vplyv protestantizmu na ruskú vedu a život, je potrebný energický boj proti nemu, ktorý by zbavil protestantizmu vonkajší príťažlivý závoj a odhalil jeho vnútornú škaredosť v celej jeho nahote. Najlepším spôsobom, ako dosiahnuť tento cieľ, by bolo reprodukovať hlavné momenty vonkajších dejín protestantizmu za posledné storočie a hlavné fázy jeho vnútorného vývoja v tomto období, ktoré by nie nepodloženými tvrdeniami, ale samotnými historickými faktami ukázali, k čomu protestantizmus 19. storočia dôsledným rozvíjaním svojich základných princípov dospel. Neander, slávny cirkevný historik Vonkajšie dejiny protestantizmu v 19. storočí. Duševné kvasenie spôsobené francúzskou revolúciou. Vulgárny racionalizmus. Nemecká idealistická filozofia. Materialistický smer vedy. Pietizmus a sektárstvo. Smutný obraz úplnej vnútornej roztrieštenosti protestantizmu a boja rôznych smerov a strán. unionistické hnutie. Stručná história zväzu Reakčný prúd. Pokusy o vnútorné zjednotenie protestantov z morálnych dôvodov. - "Verein Gustava Adolfa." „Evanjelická únia“. protestantskej únie. Vnútorné poslanie a „Vonkajšie poslanie“. Nedostatok vnútornej ideologickej jednoty v protestantizme. Ďalší vývoj procesu rozkladu v protestantizme a jeho pravdepodobný výsledok. Dve najväčšie udalosti všetkých nových európskych dejín, nemecká reformácia 16. storočia a Francúzska revolúcia z konca 18. storočia, stoja v nepopierateľnom historickom spojení a úzkej interakcii. Náboženská revolúcia v Nemecku pripravila pôdu pre špeciálnu politickú revolúciu vo Francúzsku. Princíp osobnej slobody a nezávislosti od všetkých autorít, vyhlásený reformáciou, sa stal životne dôležitým nervom protestantskej nemeckej filozofie, kde bol rozvinutý do najextrémnejších záverov. Myšlienky protestantskej filozofie v dôsledku zvláštnych historických podmienok našli pohostinné útočisko v Anglicku, ktoré sa stáva pôdou, kde rastú a dozrievajú semená moderného racionalizmu a odkiaľ sa následne prenášajú na pôdu iných štátov. Tieto myšlienky sa na konci 18. storočia stretli s obzvlášť vrelým prijatím. vo Francúzsku na škole voľnomyšlienkárov-encyklopedistov – hlavných predchodcov veľkej francúzskej revolúcie. Francúzska literatúra 19. storočia bola úplnou ozvenou angličtiny. Stúpenci Voltairovej školy a encyklopedisti idú rovnakou cestou ako anglickí voľnomyšlienkárski filozofi (deisti): len sa nezastavia, ako tí druhí, na polceste, ale prejdú ju až do konca. Cieľ, o ktorý sa obaja snažili, bol rovnaký, to je bezpodmienečná sloboda myslenia a svedomia: sloboda v náboženstve, sloboda v politike, sloboda v súkromnom živote. Ale v prostriedkoch a metódach jeho implementácie boli francúzski encyklopedisti oveľa rozhodnejší a vytrvalejší, bezohľadnejší a bezohľadnejší ako anglickí deisti. To pravdepodobne vysvetľuje skutočnosť, že francúzsky encyklopedizmus, ako nepriamy (cez Anglicko) produkt protestantského racionalizmu, ho napokon zatienil a dokonca ho ovplyvnil z hľadiska ďalšieho vývoja. "Negatívny trend francúzskej filozofie 18. storočia sa rýchlo a nahlas ozval v Nemecku, ktoré bolo silne náchylné na politický a morálny vplyv Francúzska. Objavili sa v ňom najodvážnejší propagátori francúzskeho skepticizmu a materializmu z radov osôb, ktoré sa tešili osobitnej pozornosti a záštite pruského kráľa, váhe a dôležitosti vo vyšších vrstvách spoločnosti a ktoré mali široký okruh pre odhaľovanie ich aktivít atď." (La Metrie, atď.) v Nemecku sa tak začal rýchlo a široko šíriť materializmus, ktorý do svojich sietí zahŕňal najmä ľudí blízkych dvoru a patriacich k vyššej triede, vrátane mnohých vedcov a spisovateľov, prenikol aj medzi pastorov a hlásateľov protestantského vierovyznania 51 . Hrubý, vulgárny racionalizmus so svojím logickým záverom v podobe materializmu však nezodpovedal duchu nemeckého ľudu a odklonil sa od tam prevládajúceho idealistického smerovania mysle, a preto tam čoskoro narazil na silný odpor v osobe nemeckej idealistickej filozofie, ktorej hlavnými predstaviteľmi boli Kant, Hegel, Fichte a Schelling. Odložíme podrobnejšie oboznámenie sa so svetonázorom týchto filozofov na ďalšiu kapitolu, povieme len, že idealistická filozofia vo vzťahu k náboženstvu hlásala ten istý racionalizmus, len v rafinovanejšej forme: keď sa rozhodla zosúladiť vieru s poznaním, rozhodla sa zničiť každú bariéru. oddelenie oblasti viery od oblasti poznania a zlúčenie prvej s druhou. Viera vďaka tomu musela stratiť svoj pravý charakter, stratiť dušu a zachovať si len tieň svojej existencie. Následne v konečnom dôsledku filozofický idealizmus viedol k tomu istému, k čomu viedol otvorený, vulgárny racionalizmus, t.j. k vylúčeniu všetkého nadprirodzeného z oblasti viery, k skresleniu a oslabeniu a takmer úplnému popretiu samotnej prirodzenej viery. Podľa techník tohto spiritualistického racionalizmu vzniklo kresťanstvo bez Krista. Evanjelium je bez sviatostí, zjavenie je bez zázrakov, náboženstvo je bez úcty k Bohu a bez pravého Boha.“ Tento racionalistický trend, produkovaný najnovším idealizmom, bol obzvlášť silný v Nemecku a pôsobil tam v najširšom meradle vďaka úplnej zhode so základným duchom protestantizmu a mimoriadnej popularite jeho tvorcov. Na základe tejto filozofie vznikajú v protestantizme rôzne racionalistické sekty, ako napr. Socinianov a antitrinitárov, stúpencov Huga Grotia a Arminiovcov atď., ktorí urobili zástavou svojho odlúčenia popretie tej či onej zo základných dogiem kresťanstva, najmä napr. dogma o Trojici. Takéto silné úspechy náboženského racionalizmu vzbudili v mnohých zbožných protestantoch úprimnú túžbu podporovať záujmy viery a podľa možnosti vyhnať revolučného ducha zo spoločnosti. Ale takéto rozpoloženie myslí a sŕdc z jedného extrému viedlo k druhému, a to prispelo k posilneniu mystiky a okamžite spôsobilo oživenie pietizmu. Pod týmto názvom je známy zvláštny smer protestantizmu, ktorý sa objavil v 17. storočí na čele so Spenerom, ktorý všetku svoju pozornosť zameral na vonkajšiu, praktickú stránku kresťanstva, usilujúc sa aktívne realizovať princípy pravého kresťanstva. No oživený pietizmus, ktorý zanedbával teoretickú stránku kresťanstva, ktorému racionalizmus hrozil, nielenže nezachránil protestantizmus pred skazou, ktorá ho nahlodávala, ale ešte viac ho posilnil a prispel k vytvoreniu nových siekt, ktoré sa pôvodnému protestantizmu viac či menej znepriatelili, ako napr. Metodisti a najmä Swedenborgovia. Tento dobrý pokus udržať si vieru teda skončil neúspechom. Vzhľadom na to všetko predstavovala situácia protestantizmu na konci 18. storočia a na začiatku 19. storočia dosť smutný obraz nezhôd a bojov medzi rôznymi stranami a smermi. Protestantské náboženstvo čelilo dvojitému nebezpečenstvu: buď sa pod nadvládou racionalizmu premenilo na niektorú z filozofických škôl a podliehalo svojmu obvyklému osudu, alebo sa pod vplyvom mystiky stalo majetkom rôznych malých siekt so stratou viac či menej významnej časti ich charakteristických čŕt. Našťastie mimoriadne udalosti v spoločenskom a politickom živote Európy, ktoré poznamenali začiatok 19. storočia, pomohli protestantizmu vyhnúť sa takémuto osudu. Veľké vojny tejto epochy, najmä takzvaná „svätá vojna“ za oslobodenie od napoleonského útlaku (1815 – 1813), priniesli prospešnú revolúciu v náboženskom živote Nemecka. V týchto časoch hlbokého poníženia, ťažkého jarma a ustavičného nebezpečenstva mnohí, ktorí nevideli v ničom na zemi pomoc ani spásu, pozdvihli svoj zrak k nebu a – predtým vieru cudzí – hľadali a nachádzali útechu len v ňom“ 52. Takéto vzbudzovanie náboženského cítenia vyvolalo reakciu na ducha popierania a opozície voči rozdeleniu cirkvi: prvý vytvorila protestantská teológia, druhý samotná spoločnosť vedená svetskou mocou. 2. Prvým a najdôležitejším zo série pokusov o zjednotenie roztriešteného protestantizmu bol pokus o cirkevno-štátne zjednotenie protestantov, ktorý podnikla pruská vláda a ktorý bol v histórii známy ako „Evanjelický zväz“. Vonkajší dôvod, ktorý dal impulz tomuto unionistickému hnutiu devätnásteho storočia, bolo blížiace sa tristé výročie reformácie (1517 – 1817). Keďže rozdelenie protestantov na luteránov a reformovaných s mnohými súkromnými sektami a smermi, ktoré boli v neustálom súkromnom boji, viedlo k úplnému oslabeniu protestantizmu a slúžilo ako jasná výčitka samotnej veci reformy, najlepší spôsob, ako si pripomenúť veľké historické výročie, pruská vláda právom považovala za pokus zjednotiť roztrieštený protestantizmus a tým rozkol. A tak 27. septembra 1817 pruský kráľ Fridrich Viliam III. osobitným dekrétom zakázal používanie samotných slov „luteránska“ a „reformovaná“ cirkev v oficiálnych dokumentoch a nariadil, aby boli nahradené jedným spoločným názvom, „evanjelická“ cirkev. Kráľova výzva obsahuje myšlienku vnútorného spojenia rozdelených protestantských cirkví do jedného celku: „nech sa dve rozdelené protestantské cirkvi premenia na jednu evanjelickú kresťanskú, v ktorej by spojenie dvoch vytvorilo jednu novooživenú evanjelickú kresťanskú cirkev v duchu jej božského zakladateľa“... „Zmysel tohto unionistického hnutia je jasný. Zjednotiť dve protestantské konfesie, ktoré sú ďalším pružným spôsobom rozvoja protestantského zatknutia, jedným z nich. hneď na začiatku a základoch, hneď v zárodku zničiť tie otázky, ktoré nevyhnutne vedú k racionalizmu, zjednotiť spoločné sily protestantského sveta pre novú štruktúru cirkevného života, preto sa v súvislosti s úniou a zároveň s ňou objavila aj ďalšia myšlienka – o potrebe cirkevnej štruktúry protestantských spoločenstiev v starodávnom duchu, o rozvoji liturgických foriem, ktoré by nahradili abstraktné protestantské formy5. V histórii samotnej únie sa rozlišujú tri hlavné obdobia: prvé siahajúce do roku 1834, druhé do roku 1848 a tretie od tohto posledného do súčasnosti. Prvé obdobie únie je charakteristické túžbou po rozhodujúcom vnútornom zjednotení luteranizmu s reformáciou až do úplného splynutia do jedného náboženstva. Aj v tomto smere však existovali lokálne rozdiely. Vo Falcku, Nassau, Bádensku a na niektorých ďalších miestach bola Biblia uznaná ako jediná autorita evanjelickej cirkvi, a preto súkromné ​​symboly každej zo spojených spoločností stratili svoj pôvodný význam. Naopak, tieto symboly si zachovali niekdajšiu moc v Prusku, kde im únia uložila len podmienku, aby príslušníci luteránskych a reformovaných symbolov, v ktorých sú rozdiely, už neviedli k rozdeleniu cirkvi v samotnom živote. Spojenie prvého druhu sa nazývalo negatívne (negatívna Odra absorbujúca, inak Lehrunion), druhý typ - pozitívny (pozitívny, Lobensunion). Počiatočné obdobie únie charakterizuje dominancia prvého zväzu, na strane ktorého stála pruská vláda na čele s vinníkom únie Wilhelmom III. V obave o zlúčenie všetkých protestantov do jednej „evanjelickej cirkvi“ si predovšetkým stanovila za cieľ vytvoriť jednotnosť v liturgickom rituáli a zaviesť jednotu cirkevného riadenia. Preto čoskoro po založení „evanjelického“ kostola bol preň vydaný osobitný misál (1821 – Kirchenagendae); Takmer súčasne s tým sa začalo s vonkajšou organizáciou cirkvi, pre ktorú bola zriadená osobitná komisia, ktorá dospela ku organizácii koncilového typu. Podľa jej projektu by malo byť v každom farskom spoločenstve zriadené „presbytérium“, v ktorom by bol kňaz, patrón obce a určitý počet volených členov. Raz do roka by mali všetci farskí duchovní vytvoriť kongres alebo radu pod predsedníctvom superintendenta. Títo tiež tvoria raz ročne radu pod predsedníctvom generálneho dozorcu, ktorý je zároveň predsedom pokrajinskej cirkevno-správnej inštitúcie – konzistória. Hlavná vládna moc mala patriť Najvyššiemu konzistóriu alebo ministrovi a riadenie celého chodu vecí a najvyšší dozor nad všetkým bol zverený do rúk samotného kráľa. No tento projekt sa neuskutočnil, najmä preto, že vinník únie Fridrich Viliam III. prejavil prílišnú žiarlivosť a začal úniu zavádzať so zbraňou v ruke, čo mnohých od nej odsunulo. Keďže v skutočnosti sú náuka a život prepojené oveľa užšie, ako sa domnievala pruská vláda, projekt Fridricha III., ktorý v podstate zničil oba hlavné protestantské kostoly a na ich mieste vytvoril tretí – nový, narazil pri praktickej realizácii na neprekonateľné prekážky zo strany kléru a más. Tieto odpory podráždili kráľa a začal zväz zavádzať ozbrojenou rukou, čo ešte zvýšilo jeho nechuť k nemu. Toto pokračovalo počas celého prvého obdobia únie, teda až do konca vlády Fridricha Viliama III. V roku 1834 sa začalo druhé obdobie v histórii únie. Od toho času prešla kontrola nad pruským štátom do rúk syna Fridricha Viliama III., Fridricha Viliama IV., ktorý sa držal odlišných zásad v cirkevnej politike a chcel, ako sám povedal, „postaviť cirkev na vlastné nohy“. Preto hneď od začiatku svojej vlády odobral zväzu donucovací charakter - zastavil prenasledovanie starých luteránov, vrátil im práva, ktoré im boli odňaté atď. Nový kráľ vydal 28. februára 1834 osobitný dekrét, v ktorom hlavnou úlohou únie bolo „šírenie ducha tolerancie a udržiavanie vonkajšej cirkevnej komunikácie“, t. j. praktickejší, t.j. Až potom začal Fridrich Viliam IV. prácu vonkajšej organizácie evanjelickej cirkvi, začatú, ale nedokončenú v predchádzajúcej vláde. Keďže chcel odložiť bremeno vyššieho episkopátu, rozhodol sa pre projekt cirkevnej štruktúry, ktorá by sa sčasti podobala štruktúre Apoštolskej cirkvi, s rozdelením celej krajiny na kostoly alebo komunity, so zriadením presbytéria, diakonátu a farského zhromaždenia v každej komunite. Niekoľko takýchto spoločenstiev alebo cirkví malo tvoriť cirkevný dištrikt, riadený nie superintendentom, ale „biskupom“, ktorý svoje právomoci odvodzuje od celej cirkvi. Ale projekt takejto autonómnej štruktúry cirkvi sa stretol s nevôľou protestantov pre ich odveký zvyk vládneho dozoru vo veciach cirkevnej správy a nepriateľstvo voči pevnej a nezávislej štruktúre cirkvi, zakorenené v samom duchu reformácie, ktorá v zásade popierala viditeľnú cirkev. Viliam IV., vidiac všeobecný nedostatok sympatií k svojmu projektu, netrval na jeho realizácii a následne sa obmedzil len na niektoré zmeny a opravy v existujúcom systéme – napríklad reorganizáciu ministerstva spovedí, rozšírenie kompetencií konzistórií a zriadenie Najvyššej cirkevnej rady. – Druhé obdobie v dejinách protestantskej únie je teda charakteristické prevahou nového, širšieho a slobodnejšieho pohľadu na úniu, spolu so zosilneným bojom medzi oboma týmito názormi, ktorý viedol ku konečnému roztrhnutiu východnej a západnej provincie Pruska. Začiatok tretieho obdobia bol najproblematickejším obdobím v dejinách únie: po veľkých politických a sociálnych otrasoch v roku 1848 mala pruská vláda svojho času v úmysle úniu úplne zničiť, najmä preto, že reakcia proti nej zosilnela medzi masami. Čoskoro sa však okolnosti zmenili a 12. júla 1853 bol vydaný dekrét, ktorý bol pre úniu úplne priaznivý, pretože pozdvihol moc kléru a posilnil význam cirkevno-evanjelického uctievania. Od tých čias stála vec pruskej únie na pevnejšej pôde a ďalej sa viac-menej úspešne rozvíjala. Tak boli dekrétmi z roku 1855 a 1857 zriadené „stretnutia evanjelických kresťanov v Nemecku a iných krajinách“, na ktorých sa zúčastňovali nielen luteráni, ale aj reformovaní ľudia zo všetkých protestantských krajín a dokonca aj voľnomyšlienkári: odvtedy sa vec únie konečne posilnila. Podľa slávneho nemeckého historika Nippolda predstavuje zachovanie a šírenie únie dedičnú tradíciu Hohenzollernovcov, modernej vládnucej dynastie Pruska. Je napríklad známe, že Wilhelm 1, slávna postava nemeckého politického zjednotenia, nemenej energicky presadzoval cirkevnú úniu: „Doteraz,“ povedal, „neprispôsobivá ortodoxia všetkými možnými spôsobmi bránila prospešnému rozvoju evanjelickej únie, ale mojou rozhodujúcou vôľou je úniu nedotknuteľne udržiavať a podporovať jej šírenie, aj keď v tom čase vydávala vláda v prospech vtedajšej vlády“ 54. konal všeobecnejšie v duchu tolerancie a najmä sledoval záujmy toho istého zväzku, chcel zmierniť náboženský antagonizmus medzi vyznaniami a pripraviť tak pôdu pre zväzok. Hoci sa v niektorých prípadoch podvolila náboženským separatistom, za iných okolností im dala pruská vláda pocítiť svoju ťažkú ​​ruku. Keď teda napríklad hannoverskí luteráni v opozícii voči Severonemeckému evanjelickému zväzu prešli od slov k činom a zasahovali do politiky, pruská vláda na čele tohto zväzu zakázala ich oficiálny orgán Hanoversche Landes-Zeitung a všetkých disidentov postavila pod prísny policajný dozor. Mnohí z jej bývalých odporcov na čele s najvplyvnejšou z nich, Novou luteránskou stranou, videli takú energickú pomoc zo strany vlády v prospech únie, zmenili taktiku a prešli na stranu zástancov únie, pričom tých druhých chápali v širšom a slobodnejšom zmysle slova. Pokiaľ ide o poznámku berlínskeho koncilu, ktorá legitimizuje úniu, Gengstenberg, šéf novoluteránskej strany a predtým horlivý odporca únie, sa vo svojom orgáne („Evangel. Kircheu-Zeituiig“) objavuje s množstvom rozsiahlych článkov, v ktorých schvaľuje úniu, keďže sa uskutočňuje bez obmedzenia alebo obmedzenia náboženských charakteristík. „Aby sme ospravedlnili legitímne snahy evanjelickej únie,“ napísal na záver svojich článkov, „uvedieme tie dekréty z päťdesiatych rokov, ktoré definujú povahu únie, konkrétne z 31. októbra 1850, 10. júna a 27. októbra 1851 a 6. marca 1852. Tieto dekréty rozhodne uvádzajú, že únia nevedie k prechodu od jedného náboženstva k druhému, tým menej k vytvoreniu nového vyznania; vláda evanjelickej cirkvi musí chrániť nezávislosť luteránskeho a reformovaného vyznania. Najvyššia cirkevná rada musí riadiť evanjelickú cirkev ako celok, pričom sama o sebe predstavuje kompetentnú autoritu jednotlivých vyznaní. Preto musí chrániť všetky inštitúcie založené na tomto práve 55. Z toho je zrejmé, že Gengstenberg, prikláňajúci sa v prospech únie, zároveň obhajuje nezávislosť protestantských vierovyznaní a na úniu sa pozerá ako na akýsi teologický kompromis, alebo ešte lepšie – na cirkevno-politickú dohodu. Opačný názor na úniu vyjadril Schenkel, známy politicko-cirkevný agitátor a hlavný apologéta prísne unionistického hnutia. Čo sa týka poznámky berlínskeho koncilu, vydal aj špeciálnu brožúru s názvom: „o súčasnej situácii protestantskej cirkvi v Prusku a Nemecku“. Nevyhnutnou podmienkou protestantskej únie by podľa neho malo byť, aby sa všetci jej členovia zriekli svojho dogmatického a tradičného dedičstva, obsiahnutého v ich symbolických knihách. „Trvať na spoločenstve dvoch vierovyznaní (luteránskej a reformovanej) pri zachovaní ich konfesionálnych charakteristík by znamenalo zotrvať vo sfére zastaranej dogmatiky, uchyľovať sa k slabým prostriedkom teológie“ 56. Takýto radikálny pohľad na úniu, ktorý je v praxi menej realizovateľný, nezodpovedal názorom vlády a bol ňou menej podporovaný. Jej hlavným orgánom v otázke únie sa stali noviny nových evanjelikov, ktoré horlivo propagovali kauzu únie v duchu oportunizmu. Vďaka všetkým týmto okolnostiam, t.j. na jednej strane záštita pruskej svetskej moci a na strane druhej literárne cítenie a názory, únia zaujíma od polovice 19. storočia v Nemecku dominantné postavenie a nachádza si horlivých priaznivcov nielen medzi pruskými evanjelikmi, ale aj medzi luteránmi a reformátormi iných nemeckých provincií. Berlínska najvyššia rada, vedúca kauzu únie, sa rozhodla držať zlatej strednej cesty, aby prilákala voľnomyšlienkárskych protestantov a zároveň neodmietla prísnych evanjelikov. V duchu doby robí určité zmeny, doplnky a novinky vo veci cirkevnej správy, pričom neustále zohľadňuje všetko s potrebami života a miestnych pomerov. Čo sa týka samotnej organizácie evanjelickej cirkvi v Prusku, za svoj vznik vďačí najmä tej istej „Najvyššej rade evanjelickej cirkvi“ založenej v Berlíne v roku 1850. Táto rada samotná pozostáva z desiatich členov – siedmich duchovných a troch laikov. Jednou z jeho hlavných záležitostí bol projekt zriaďovania synod – okresných, provinciálnych a generálnych, ktorých účelom bolo oslabiť význam bývalých ústredných vládnych inštitúcií – konzistórií a superintendentov a úplne spopularizovať evanjelickú cirkev. Tento návrh, napriek odporu mnohých pastorov a konzistórií, bol nakoniec upravený a distribuovaný konzistóriám v roku 1867. Podľa prvého bodu tohto projektu sa synodálna štruktúra cirkvi rozširuje na tieto provincie: vlastné Prusko, Brandenbursko, Pomoransko, Sliezsko, Poznaň a Sasko. Pri praktickej realizácii sa stretla s výrazným odporom: nepotešila ani radikálnych prívržencov únie, ktorým sa zdala príliš úzka, ani horlivých ortodoxných, ktorým sa zdala príliš liberálna. A až v roku 1875 pruský kráľ Wilhelm I. schválil štatút „Generálnej synody evanjelickej cirkvi“, ktorá dokončila jej novú štruktúru. „Na modernej vláde protestantskej cirkvi sa zúčastňujú dva prvky: vláda – vo forme evanjelickej cirkevnej rady, konzistórií, superintendentov a ministra spovedí a čisto cirkevná – vo forme synodálnej vlády a rady, ktorej najvyššou formou je „generálna synoda“ a medziľahlými sú provinčné a dištriktuálne synody“ 57 Generálna alebo všeobecná synoda Evanjelickej cirkvi alebo generálnej synody 57. pozostáva zo 120 členov volených provinčnými synodami a 30 menovaných vládou. Chráni spolu s civilnými vrchnosťami cirkev a jej jednotu, podporuje rozvoj jej inštitúcií, združuje predstaviteľov vedy a verejných činiteľov k spoločnej činnosti v záujme cirkvi a podporuje komunikáciu medzi Pruskou cirkvou a ostatnými zložkami Evanjelickej cirkvi. Ale zákonodarné právomoci synody sú viac-menej obmedzené. Pravdaže, má právo slobodne diskutovať o otázkach, ktoré predkladajú väčšinou okresné alebo krajské synody, môže o nich rozhodovať určité, môže robiť všeobecnejšie zásadné rozhodnutia dotýkajúce sa celej cirkvi, ale všetky tieto rozhodnutia a uznesenia nadobúdajú legislatívnu platnosť len pod podmienkou, že ich schváli vláda, ktorá ich môže nielen zmeniť, ale aj úplne zamietnuť. Riadna generálna synoda sa schádza každých šesť rokov, mimoriadna synoda sa schádza vždy podľa potreby, ale ten, ktorý som iný, určite určuje kráľ, od ktorého závisí určenie termínov. Nie je ťažké vidieť, že základné princípy cirkevnej štruktúry Evanjelickej cirkvi v Pruskom majú vládno-byrokratický charakter. „Vládca je nositeľom cirkevnej moci“ je zásada, ktorá rozhodne vyniká v celom modernom systéme (zákon z 3. júna 1876). Z titulu tejto moci vydáva cirkevné zákony, zvoláva a otvára generálne synody. Zúčastňuje sa ich nevyhnutne vládny komisár, ktorý má právo kedykoľvek sa pýtať a požadovať vysvetlenie. Určitý počet členov na generálnych a provinčných synodách, všetci členovia cirkevno-vládnych inštitúcií – najvyššej cirkevnej rady a konzistórií a napokon všetci superintendenti sú menovaní panovníkom a sú považovaní za vládnych úradníkov (Staatsbehorden). Žiadny cirkevný zákon nemôže byť prijatý, ak proti nemu vláda namieta. Napokon, minister spovedí, teda štátny úradník, má právo podľa vlastného uváženia obsadiť určitý počet cirkevných a vládnych funkcií“ 58. Toto je súčasná situácia notoricky známej „slobodnej cirkvi v slobodnom štáte“. Je zrejmé, že od ideálu vzťahu cirkvi a štátu má prinajmenšom dosť ďaleko. Všetky tieto základné princípy modernej cirkevnej štruktúry evanjelickej cirkvi sú priamym praktickým dôsledkom vyššie načrtnutých dejín protestantskej únie, z ktorých jasne vyplýva vedúca úloha, ktorá tu prináleží vláde. Vo všeobecnosti môžeme povedať, že cirkevná štruktúra protestantského Nemecka je ozvenou jeho štátneho života. Samotná Evanjelická únia je odrazom unifikačnej politiky pruskej štátnej moci, ktorá sa skončila vytvorením zjednoteného Nemecka s centrom v Berlíne. Cirkevné konzistóriá sú ústrednými vládnymi orgánmi cirkvi, to je výrazom monarchických tendencií pruskej vlády; a generálne a krajské synody sú reprezentatívna, ľudová vláda v cirkvi, paralelná s ústavným princípom v štáte Toto sú vo všeobecnosti vonkajšie dejiny Evanjelickej únie a hlavné základy modernej cirkevnej štruktúry protestantského Nemecka. Z toho všetkého je zrejmé, že „evanjelická únia“ nie je ani tak vecou náboženstva, ako skôr zjednocovacej politiky štátu. Samotná cirkev z pohľadu tohto zväzku nie je interpretovaná ako špeciálna cirkevná inštitúcia, ale ako verejno-štátna inštitúcia, ktorá má na starosti určité aspekty života ľudí, najmä učiteľskú a verejnú dobročinnosť. Toto v podstate nie je cirkev v obvyklom zmysle slova, ale nábožensko-občiansky zväzok sledujúci známe, hlavne morálne a praktické ciele. V tom je pozitívny význam evanjelickej únie, keďže tu dosiahla viac-menej hmatateľné výsledky tak v zmysle vonkajšieho cirkevného poriadku, ako aj v záujme kresťanskej výchovnej a charitatívnej činnosti. Čo sa týka druhej, vnútornej stránky únie, teda skutočného dogmatického učenia jej teológov, tu sa pozoruje úplne opačný jav. V súlade s tým sú dve hlavné úlohy protestantskej únie podporovať zjednotenie luteránov s ostatnými reformovanými ľuďmi a pôsobiť proti úspechom racionalizmu a Ríma. Katolicizmus, ústredným bodom teológie tejto školy je otázka Cirkvi. Vzhľadom na rovnaké praktické ciele sú bezprostrednými predmetmi štúdia tie body náuky, v ktorých sa luteráni a reformovaní ľudia navzájom nezhodujú, a to: náuka o sviatostiach, najmä o Eucharistii, predurčení a v závislosti od toho aj slobodná vôľa a samotné ospravedlnenie. Zároveň sa snažia, aj keď nie rovnakým spôsobom, povzniesť sa nad rozdielne, často úplne opačné názory na tieto otázky medzi luteránmi a reformovanými ľuďmi a zladiť ich, pričom takto uvažujú, aby predložili úplnú „pravú protestantskú“ doktrínu. Východiskom sporov medzi unionistami a inými stranami, smerujúcich k ich zmiereniu, je otázka významu protestantských symbolických diel a uznanie všeobecne záväzných známych symbolov starovekej kresťanskej cirkvi. Spor o tento bod (Symbolfrage), ktorý zaujíma väčšinu protestantských strán, je skutočne veľmi dôležitý, pretože stojí v najnerozlučnejšom spojení s jedným zo základných princípov celého protestantizmu – s učením Svätého písma ako jediného prameňa viery (formálny princíp protestantizmu). V riešení týchto otázok sa nielen luteráni a reformovaní, ale ani samotní zástancovia únie ani zďaleka nezhodujú. Zatiaľ čo niektorí z nich volajú po zničení všetkých konfesionálnych rozdielov a po uznaní sv. Písmo je výlučným zdrojom učenia, iné pripúšťa popri ňom aj existenciu apoštolského symbolu starovekej cirkvi a povinnej autority symbolických spisov počiatočného obdobia reformácie - Augsburského vyznania a jeho ospravedlnenia - iní požadujú napokon rovnaké uznanie ako iné reformné symboly. Únia tak namiesto želaného zjednotenia viedla k ešte väčšej nejednote, k nekonečným sporom a vzájomnému boju medzi rôznymi stranami a smermi protestantskej teológie. Ani teológovia racionalistického zafarbenia, očividne inklinujúci k najširším a najliberálnejším názorom Cirkvi, nie sú nijako zvlášť naklonení unionistickému hnutiu, ako možno posúdiť z nasledujúceho prehľadu jedného z nich: „Nemôžeme sympatizovať s takzvanou „priemernou teológiou“ a považujeme za viac než neuveriteľné, že víťazstvo v skutočnom boji strán zostane na prívržencoch únie. Posledné základy týchto teológov sú nejasné a nepravdivé; zmierenie, ktoré predkladajú, nie je skutočným zmierením viery a moderného vedomia; Priepasť medzi starou protestantskou a novou teológiou, ku ktorej sa hlásia aj samotní predstavitelia tejto strany, zakrývajú len umelo. Sami sa striktne nedržia protestantizmu, a to nielen v tých bodoch, v ktorých sa vyznania navzájom nezhodujú, ale ani v jeho podstatných náukách. Na druhej strane, bez patričnej odvahy, s rozpolteným svedomím a v zastaraných podobách idú moderným špekulatívnym smerom. Napokon, ich teológia, prezentujúca neustále popierania, váhania tak či onak, polovičné tvrdenia, pokusy o zmierenie opaku, je taká umelá, že v ňu nikto nemôže mať pevnú dôveru, nikto v nej nemôže nájsť svoje vlastné presvedčenie“ 59 . Táto tvrdá, no zároveň pravdivá recenzia poskytuje náležité, úplne objektívne hodnotenie unionistickej teológie, ako sa vyjadrila takzvaným „zmierovacím“ alebo „sprostredkovateľským“ smerom. Hlavnými nevýhodami protestantskej únie sú teda vonkajší, právny, policajný charakter cirkevnej štruktúry v oblasti praxe a nedostatok vnútornej stability, istoty a jasnosti názorov v oblasti dogiem. 3. Vyššie uvedené negatívne vlastnosti „Evanjelickej únie“, ako by sa dalo očakávať, vyvolali proti nej reakciu, vyjadrenú v takzvanom „protiodborovom“ hnutí, ktoré pochádzalo od oboch zainteresovaných strán, teda od luteránov aj od reformovaných, ku ktorým sa pridali aj všetci slobodne zmýšľajúci protestanti. Začiatok tejto opozície je takmer súčasný so samotným vznikom únie. Prvý hlas protestu vzniesol počas osláv výročia reformácie (1817) prísny luterán Klaus-Garms, ktorý po vzore Luthera zverejnil 95 téz, ktoré vzkriesili zabudnuté predpisy otca reformácie. Spomedzi nich až 25 téz zaraďuje do navrhovaného protestantského zväzku, kde ho nemilosrdne rozbíja silnými a energickými výrazmi. "Ako chudobná nevesta," hovorí napríklad, "chcú teraz manželstvom obohatiť luteránsku cirkev. Preboha, nerobte to na Lutherových kostiach: môžu ožiť, a potom vám beda."... (75. téza) 60. Masy nadšené z takýchto inšpirovaných prejavov sa stretli s prvými pokusmi Fredericka Williama zaviesť úniu s dosť silnou opozíciou, čo si vyžadovalo, aby vláda prijala násilné opatrenia. Podľa nemeckého cirkevného historika bola za vlády Fridricha Viliama III. „staro luteránska strana prenasledovaná, jej stretnutia boli zakázané, ich kazatelia, ak vykonávali bohoslužby a sviatosti, boli potrestaní a vyhnaní“. 61 Prívrženci tejto strany však odvážne obhajovali svoje názory, hoci niektorí z nich (farári) boli nútení zaplatiť za to odvolaním z úradu a dokonca aj väzením. Od roku 1827 si luteránska strana založila vlastný orgán Evangelische Kirchenzeitung, ktorý dodnes slúži ako hlavný orgán reakčnej strany. Odvtedy sa sila reakcie zvyšovala, keď sa sklon pruskej vlády k únii zmenšoval: vidiac v duchu jej prívržencov spriaznenosť nielen s racionalizmom a indiferentizmom, ale dokonca aj s revolúciou – keďže prostredníctvom volenej, synodálnej reprezentácie sa oslabil význam ústredných vládnych orgánov – reakcionári na to zvlášť dôrazne upozorňovali vládu a týmto spôsobom hľadali jej sympatie. Keď však v polovici minulého storočia zvíťazil sociálno-ústavný princíp nad princípom monarchickým, unionistické hnutie získalo rozhodujúcu výhodu nad opačným trendom. Odvtedy si luteránska strana nachádza prívržencov najmä medzi masami prostého ľudu a medzi vidieckymi farármi. Z nemeckých univerzít sa len Erlangen vyznačuje tým istým opozičným trendom: tu bol založený reakčný časopis 62, v ktorom sa osobitosti dogiem luteránov a reformovaných odhaľujú s osobitnou silou, čo im znemožňuje skutočne sa zjednotiť bez toho, aby opustili svoje základy. Na začiatku vyjadrili silnú túžbu po autorite symbolických diel a potom po autorite cirkvi a cirkevných pastierov. To posledné bolo nevyhnutným dôsledkom toho prvého, no na druhej strane priamo odporovalo samotným protestantským symbolom. Mnohí sa preto zastavili pri prvom stupni reakcie a rozišli sa s dôslednejšími predstaviteľmi toho druhého: medzi samotnými reakcionármi tak vzniklo rozdelenie na dve strany – „starých luteránov“ a „nových luteránov“ 63 . Hlavným poznávacím znakom druhej strany je doktrína cirkevnej pastoračnej autority, ktorá ju výrazne približuje rímskokatolíckej. názory na to; pre ktorý jeho prívrženci dostali meno „katolíci“. Následne táto strana vstúpila do únie. Obe tieto strany však zvyčajne spája spoločný názov „reakcionári sa tiež nazývajú „spovedníci“ a „ortodoxní“. Luteránska strana, ktorá je vo svojom pozitívnom obsahu nekonzistentná, je, samozrejme, silná v kritike „evanjelickej“ únie. Tak v úvodníku Hoffmannovho časopisu, kritizujúcom poznámky berlínskej Najvyššej rady z roku 1867, nájdeme napr. nasledujúci prehľad únie: "Tento oficiálny pokus o evanjelickú úniu zjednotiť všetky protestantské denominácie do jednej cirkevnej organizácie nie je ničím iným, než výrazom modernej pruskej politiky. Takáto túžba po vonkajšej jednote bez vnútorného prepojenia náboženských spoločností je však v rozpore s luteránskymi koncepciami cirkvi. Poznámka, hovoriaca nejednoznačne o "katolicizme, ktorý sa tak nedobrovoľne realizoval" katolíckych evanjelikov. jej históriu ideou cirkvi v zmysle jednej vonkajšej organizácie, ale naozaj sa vrátime k tomu, od čoho nás oslobodil Luther?... V ďalšej prezentácii svojho článku autor dôrazne a presvedčivo kritizuje prívlastky „národná“ a „evanjelická cirkev“, ktoré si nezaslúžene pripisuje pruskej cirkvi. "Takto," uzatvára autor, "bez ohľadu na to, kam sa obrátime, nech sa na túto evanjelickú národnú cirkev pozrieme z akéhokoľvek uhla, všade sa stretávame s nespravodlivosťou, klamstvami a rozpormi reality. Preto by bolo úplne legálne a aktuálne, keby to všetci správne zmýšľajúci kresťania odmietli" 64. Čoskoro tento odpor voči únii prešiel od slov k činom. V tom istom roku 1867 podali saskí luteráni protest proti nóte Najvyššej rady, pričom mnohé z jej konkrétnych bodov považovali za nespravodlivé a urážlivé voči skutočným luteránom.“ 65. Ešte silnejší odpor vyjadrili hannoverskí luteráni, ktorí predložili konzistóriu prejav proti únii, podpísaný 700 pastormi. Podobný prejav predložili aj osoby podpísané reformovanými osobami, ktorí sú duchovenstvom140. protestujúcich, ale farností, aby podpis každého farára vyjadril hlas celej komunity 66 . Prejdime do novinových stĺpčekov, tento boj proti únii mal podobu vášnivých polemík: „naši nepriatelia (t. j. unionisti,“ píšu hannoverskí luteráni, „hlásajú úplne inú cestu k spáse ako my; oni nevidia ospravedlnenie pre hriechy, pre nemorálnosť, nie v zmierujúcej obeti Ježiša Krista, ale v štátnych záujmoch a politickom pokroku by sme nemali čo do činenia s nemeckou jednotou, s nemeckou jednotou nemáme. radšej sa zrieknite svojich pozícií, ako by ste mali robiť nejaké ústupky 67 ... Na všetky tieto vyhlásenia orgán Pruského zväzu reagoval vyhlásením, že strana starých luteránov – cirkevných odpadlíkov – nie je vo svojom fanatizme a nenávisti k novým evanjelikom 68 nijako nižšia ako ultramontánci. Protiodborové hnutie, o ktorom sme uvažovali, pochádzajúce od luteránov a reformovaných, má, ako sme videli, cirkevno-praktický charakter. Ale okrem toho je tu ešte jedna opozícia voči únii, pochádzajúca zo školy voľnomyšlienkárov a majúca vedecký, teologický a dokonca filozofický charakter 69 . Jej predstavitelia obhajujú slobodu vo veci viery, dbajú o nezávislosť náboženského presvedčenia, alebo lepšie povedané o ich čo najväčšiu závislosť od modernej vedy. V podstate ide o obnovený racionalizmus, transformovaný pod vplyvom Schleiermacherovho pietizmu a goeteliansko-kantovskej filozofie. Táto škola najprv súcitne vítala zväz, videla v ňom nový a liberálnejší trend; ale čoskoro sa s ňou rozišla, nespokojná s neistotou a nejednotnosťou názorov medzi prívržencami únie. Ťažisko tejto školy spočíva v rozvoji protestantskej cirkevnej historickej a teologickej vedy; a jej hlavnou živnou pôdou je Univerzita v Tübingene, podľa ktorej dostala aj svoje meno. Tvorí „ľavú“ stranu protestantov, ak pod „stredom“ rozumieme unionistov a pod „pravicou“ reakcionárov 70 . Na záver histórie Pruského zväzu spolu s reakciou, ktorú vyvolala, musíme priznať, že tento oficiálny pokus o štátno-náboženské zjednotenie protestantov nedosiahol svoj cieľ. Napriek tomu, že unionistická cirkev vďaka podpore vlády zaujala v Nemecku dominantné postavenie, nielenže nezjednotila všetkých protestantov, ale priniesla opačný výsledok – viedla ich ku konečnému rozdeleniu na tri hlavné strany. Dôvod spočíva v dualite základného princípu únie a v byrokratickom charaktere jej cirkevnej štruktúry. Únia sa snažila obnoviť pozitívne kresťanstvo a stabilnú štruktúru cirkvi – na rozdiel od racionalistov, a zároveň sa hlásila proti dôležitosti doktrinálnych rozdielov a proti zmyslu cirkevnej autority, teda teoreticky ničila to, čo v praxi vytvorila; preto tá nestabilita, neistota a kolísanie názorov, ktoré od nej odpudzujú všetkých radikálnych ľudí. V praxi sa toto spojenie prejavilo vytvorením vládnej evanjelickej cirkvi, ktorá nereprezentuje Cirkev v presnom zmysle slova, ale náboženskú a politickú inštitúciu, ktorá má na starosti niektoré aspekty štátneho a národného života. Táto „Staatskirchie“ s byrokratickým charakterom duchovenstva a policajnej disciplíny nepochybne nemohla mať priaznivý náboženský a morálny vplyv na spoločnosť. Do slobodnej sféry náboženského života sa vniesol umŕtvujúci princíp oficiality, zvonka vnútené formy; v cirkvi chýbal samostatný život bijúci zvnútra a chladný ľahostajnosť, absencia slobodnej a živej náboženskej činnosti, a teda nestálosť náboženských princípov a ľahké vyhýbanie sa im v teórii i v živote. Tí najlepší ľudia, vedomí si tejto abnormálnej situácie protestantskej cirkvi a hlboko cítiac všetky škody, ktoré z toho plynú pre spoločenský a náboženský život, sa rozhodli spojiť sa medzi sebou vo voľnom fereíne (odboroch), aby priateľským a spoločným úsilím pozdvihli a pozdvihli vnútorného ducha protestantizmu a ak je to možné, naplnili jeho najlepšie príkazy. Tu vzniká celý rad pokusov o mravné zjednotenie jeho stúpencov v obnovenom protestantizme. 4. Evanjelická únia, ako sme videli, nedosiahla svoj cieľ; preto sa vzhľadom na naliehavú potrebu zjednotenia žijúcej v protestantizme podnikli ďalšie experimenty podobného druhu. Keďže neúspech protestantskej únie na jednej strane závisel najmä od jej vonkajšieho, občiansko-politického charakteru a na druhej strane od neplodného dogmatického sporu o rôzne doktrinálne body, nové pokusy o zjednotenie, poučené touto historickou skúsenosťou, zamerali všetku ich pozornosť práve na tieto choré miesta štátneho zväzku, teda na vnútorný život cirkvi a na morálny a spoločenský život jej členov. Aj najlepší predstavitelia prvého zväzu si uvedomili veľký význam tohto všetkého, pričom hlavný význam svojej strany videli v jej praktických ašpiráciách. „Pred nami,“ hovorí jeden z nich, sa „otvárajú nové budúce praktické ciele: národná jednota na základe evanjelického vyznania, slobodná a horlivá dobročinnosť uprostred spoločenských katastrof, vzájomná obrana proti spoločným nepriateľom, neúnavná spoločná akcia (Zusammenwirkens) pri riešení veľkých kresťansko-morálnych problémov, ktoré sú čoraz naliehavejšie, vzdelávanie, štátne vzťahy, chudobné, 7 klamné, spoločné potreby o túto úlohu. sa ujali rôzne vzdelávacie, charitatívne a misijné spolky, ktoré vznikli v Nemecku a iných protestantských krajinách, ktoré vznikli na základe únie a prispeli k jej úspechu. Medzi týmito spoločnosťami je na jednom z prvých miest – v čase vzniku aj v miere vplyvu – Gustav-Adolphus Union. Pôvodne bola založená v Drážďanoch a Lipsku v roku 1834 na podporu bratov vo viere, no slávu si získala až v roku 1841, vďaka úsiliu dvorného kazateľa Zimmermanna. Stanovy tohto spolku boli schválené vo Frankfurte v roku 1843. Čoskoro nato sa k nemu pripojili súkromné ​​„odbory“ takmer všetkých miest v Nemecku. Od roku 1851 boli otvorené špeciálne ženské pobočky tejto spoločnosti. O desať rokov neskôr – v roku 1861 – začala v Rakúsku a Belgicku pôsobiť aliancia Gustavus-Adolf. Teraz sa jej pobočky nachádzajú vo všetkých protestantských krajinách 72. Hlavnou úlohou tejto spoločnosti je túžba zjednotiť všetkých protestantov v úspešnejšom boji proti svojim nepriateľom, teda s racionalizmom a najmä s pápežstvom. „Najvznešenejšou úlohou našej vele,“ hovorí jej hlavný predseda, „je roznietiť svetlo evanjelia v temnote ultramontanizmu“ 73 . Nie je pridružený k žiadnej konkrétnej vetve protestantizmu, ale rovnako sa snaží pritiahnuť každého ku kresťanskej činnosti. Podľa Roggeho vyhlásenia na pruskej generálnej synode v roku 1890 sa teda členovia tejto spoločnosti hlásia k luteránskemu, reformovanému, liberálnemu a pozitívnemu spôsobu myslenia – len pod nevyhnutnou podmienkou, že všetci budú ohlasovať čisté evanjelium, pravé Božie slovo 74 . Únia Gustáva-Adolfa má najširší program zjednotenia. Táto spoločnosť, ktorá mala k dispozícii značné charitatívne sumy a medzi svojimi členmi mala mnoho vysokopostavených a vplyvných osôb, prevzala na seba zodpovednosť uspokojovať morálne potreby nemeckých evanjelikov, vzhľadom na ich stiesnenú situáciu v rôznych európskych krajinách a v iných častiach sveta. Evanjelické komunity v Holandsku. Francúzsko, Taliansko, Srbsko, Rumunsko, Konštantínopol, Malá Ázia, Sýria, Egypt, Južná Amerika atď. dostávajú od tejto spoločnosti pomoc, či už v hotovosti alebo prostredníctvom petícií pred zahraničnými vládami prostredníctvom pruských veľvyslancov. V súčasnosti má Spolok Gustava Adolphusa veľmi značné finančné prostriedky a značne rozšíril rozsah svojej činnosti. Zo správy o činnosti tohto spolku za obdobie rokov 1891 - 1896, ktorú prečítal Rogge na poslednej generálnej protestantskej synode v roku 1897, je teda zrejmé, že počet vedľajších verein, vytvorených pomocou hlavnej, dosiahol 549, z toho 152 žien. Celkový príjem, vrátane súvisiaceho fereínu v Holandsku, Švédsku, Švajčiarsku, Taliansku a Rumunsku, dosiahol pôsobivé číslo takmer 10 miliónov. známky. Rečník ďalej uviedol, že verein sa týkal najmä výstavby kostolov a bohoslužieb pre evanjelikov roztrúsených po celom svete. Počas sledovaného obdobia postavil napríklad 90 takýchto kostolov, 37 chrámov pre pastorov a 10 škôl 75 . Už len z toho si možno urobiť predstavu o obrovskom morálnom a zjednocujúcom význame, ktorý má táto spoločnosť pre protestantov. Oficiálne uznanie nachádzame v „nóte Najvyššieho berlínskeho koncilu“ z roku 1867, ktorá poukazuje na „Evanjelickú úniu Gustava Adolpha“ ako na jeden z najúčinnejších prostriedkov zjednotenia všade roztrúsených evanjelikov 76 . Ďalšou, nemenej dôležitou skúsenosťou zjednocovania protestantov na morálnych základoch je „Evangelische Alliance“. Vznikla takmer súčasne na dvoch miestach v Škótsku (1845) a Anglicku (1846) a stanovila si svoju počiatočnú úlohu bojovať proti pápežstvu; ale čoskoro ju rozšírila v tom zmysle, že na seba vzala ochranu všetkých, vo všeobecnosti, spoluveriacich prenasledovaných v rímskokatolíckych krajinách, ako aj starosť o zachovanie jednoty evanjelického ducha v spoločnostiach oddelených od cirkvi – v mene zásad spoločných pre všetkých protestantov. Jednota pôvodu otvára evanjelickej cirkvi možnosť vstúpiť za určitých podmienok do spolkového zväzku nielen s predstaviteľmi rôznych vierovyznaní, ale dokonca aj so sektármi. Základom tohto zväzku by mala byť „vzájomná podpora evanjeliových princípov a spoločných náboženských a filantropických aktivít“. Táto myšlienka sa najskôr v Anglicku a potom na kontinente stretla so všeobecnými sympatiami a vznikla známa „Evanjelická únia“, ktorej hlavným cieľom bolo nadviazať mierové a priateľské vzťahy medzi rôznymi protestantskými denomináciami a siektami a následne sa starať o chudobných, chorých a vôbec o všetkých, ktorí pomoc potrebujú – členov protestantskej komunity bez ohľadu na ich stranu. Už pri svojom založení bola „Evanjelická únia“ rozdelená na sedem vetiev: 1) Veľká Británia a Írsko, 2) Spojené štáty americké, 3) Francúzsko. Belgicko a Francúzske Švajčiarsko, 4) Severné Nemecko, 5) Južné Nemecko a Nemecké Švajčiarsko, 6) Britské majetky v Severnej Amerike, 7) Západná India. Dominantnú úlohu na valných zhromaždeniach tohto zväzu zohrával pietistický prvok, teda zdôvodňovanie a udalosti týkajúce sa otázok mravného a praktického života a aktívnej zbožnosti 77 . Základné doktrinálne princípy, ktorých vyznanie je povinné pre každého člena Evanjelickej únie, sú uvedené v deviatich bodoch vypracovaných na valnom zhromaždení jej členov v Londýne v roku 1846 78 . Podľa princípu tejto spoločnosti by sa jej členovia už nemali zaoberať polemikami s heterodoxnými ľuďmi a nie bojom s rôznymi cirkevnými stranami, ale pracovať v duchu pokoja, jednoty a božskej lásky. „Evanjelická únia,“ vyhlasuje predseda konzistória v Berlíne, profesor Goltz, „poskytuje najpresvedčivejší dôkaz o dobrom spoločenstve viery a lásky, ktoré spája rôzne denominácie v rámci evanjelického kresťanstva srdečnými, vzájomnými zväzkami a v rôznych stretoch vzbudzuje pocit úplného bratského vzťahu“ 79 . Čo sa týka praktickej realizácie prvej a hlavnej úlohy „Evanjelickej únie“, zdá sa, že aspoň na kontinente nesľubuje veľký úspech. "Údajné mierové riešenie otázky regulácie a obmedzovania sektárskej propagandy sa na ceste k realizácii vôbec neposunulo. Pokračujúce útoky sektárstva na staré evanjelické cirkvi, zintenzívnená činnosť sektárskych misionárov, ktorí bez slávnosti vtrhnú do sféry patriacej cirkvám - to všetko absolútne znemožňuje priateľské vzťahy a akčné pospolitosti, ktoré stanovila protestná cirkev. Protestná cirkev nedokázala zaručiť bezpečnosť evanjelického duchovenstva: akceptované, alebo jednoducho nerešpektované sektami“ 80. Evanjelická únia dosiahla pomerne väčší úspech pri dosahovaní svojich filantropických cieľov; ale to je sekundárna úloha tohto zväzku, ktorá priamo nesúvisí s príčinou zväzku. Obe vyššie uvedené spoločnosti, teda Gustavus Adolphus Verein aj „Evanjelická únia“, tak či onak, pracujú v záujme „Evanjelickej únie“ a prispievajú k jej úspechu. Stojac od nich a ísť inou cestou je ďalšia, najmocnejšia a najvplyvnejšia zjednocujúca spoločnosť, takzvaná „Protestantská únia“. Založená v roku 1863, predsedom právnika Bluntschliho v Golderbergu a dvorného kazateľa Schwarza v Gothe a napokon zorganizovaná v roku 1865 v Eisenachu, si stanovila za cieľ „obnovu protestantskej cirkvi v duchu evanjelickej slobody a v súlade s kultúrnym rozvojom našej doby“ 81 . Popiera všetky doktrinálne formuly a symbolické knihy ako ľudské výmysly, ktoré zbytočne obmedzujú zbožnosť a teologickú vedu, a požaduje, aby „evanjelická cirkev“ bola „evanjelická“, teda aby jediným základom a predmetom jej viery bola Osoba, dielo a učenie Ježiša Krista, ako aj vykonávanie tohto učenia v živote. V snahe vniesť ducha obnovy do cirkevného života a uviesť ho do súladu s výchovným hnutím moderného vzdelávania sa „Protestantská únia“ zasadzuje aj za nezávislosť cirkevnej štruktúry a bojuje proti štátnemu dozoru nad cirkvou, proti jej zneužívaniu na politické, reakčné účely, proti zabratiu Ríma. Katolicizmus a hierarchické snahy v evanjelickej cirkvi, proti útlaku a putám uvaleným vierou na protestantskú vedu, proti obmedzovaniu slobody prejavu zo svetských a cirkevných kazateľníc a každému útlaku svedomia. Program „Protestantskej únie“ je teda najširší a najliberálnejší. Členovia únie teda nepripúšťajú dominanciu žiadneho jednostranného teologického alebo cirkevného smeru, ale podľa princípu slobody sa snažia dať priestor najrozmanitejším trendom, ktoré sa rozvinuli na základe reformácie: „únia“ chce, aby tieto trendy zastavili katastrofálny, bratovražedný boj a zjednotili v jedno spoločné dielo evanjelickej únie silu priateľskej a základnej sily. V súčasnosti sa k „Nemeckej protestantskej únii“ pripojili jej príbuzné – „Holandská protestantská únia“ a „Švajčiarska únia slobodných kresťanov“. Ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​„Protestantská únia“ nie je zjednocujúcou inštitúciou únie, ktorej cieľom je vyrovnávať náboženské rozdiely nesúrodého protestantizmu; neberúc do úvahy konfesionalizmus a vychádzajúci len zo všeobecných protestantských symbolov, slúži popri súkromných denomináciách ako jeden z najlepších prejavov protestantskej jednoty a predstavuje všeobecnú protestantskú konfederáciu príslušníkov všetkých vierovyznaní podľa zásad protestantizmu – luteránov, reformovaných, zjednotených a herrnhuterských. Jeho hlavnou myšlienkou je chrániť spoločné protestantské záujmy a chrániť ich tak pred vonkajším nepriateľom – rímskym katolicizmom, ako aj pred vnútorným – úplnou náboženskou skepsou. Jednotlivé body tohto širokého programu sú určené potrebami doby a slúžia ako predmety diskusie na všeobecných protestantských diétach. Rozoberajú sa tu otázky náboženskej a mravnej výchovy, stav cirkevných spoločenstiev, vzťah viery k vede a vôbec všetko, čo veda a život kladie na program. Snem sa schádza podľa potreby a zvyčajne v rôznych mestách Nemecka, aby vyjadril myšlienku cestujúceho kazateľa. Bez konštituovania cirkvi v rámci cirkvi a vo vzťahu k cirkevnej vláde, ktorá má len právomoc rady, žiadosti alebo petície, má „Protestantská únia“ veľmi veľký spoločenský význam, pretože do určitej miery uspokojuje potreby protestantov na zjednotenie bez toho, aby sa spreneverili ich konfesionálnym charakteristikám a základným princípom protestantizmu“82. Túžba po vnútornom zjednotení protestantizmu je výhradným predmetom činnosti osobitnej cirkevno-náboženskej inštitúcie, známej ako „vnútorná misia“. „Vnútorná misia“ vzišla z rovnakej myšlienky ako „Protestantská únia“ a susedí s ňou ako jedna z jej najdôležitejších častí. Slúži ako výraz reakcie na protikresťanský trend v hĺbke samotného protestantizmu a snaží sa najvšestrannejšími aktivitami v duchu viery a lásky etablovať a pozdvihovať náboženské a mravné princípy v spoločnosti tak, že predstavuje jednu z najširších charitatívnych inštitúcií v modernom kresťanskom svete. To, čo je v rímskom katolicizme zahrnuté do zodpovednosti rôznych mníšskych rádov - to všetko sa v protestantizme uskutočňuje, možno v širšej forme a s väčšou energiou, aktivitami slobodných charitatívnych korporácií, združených v inštitúcii „vnútorného poslania“. Distribúcia Biblie, modlitebných a osvetových kníh, potulné kázanie, starostlivosť o chudobných a chorých, kresťanská práca vo väzniciach, magdalénskych azylových domoch, verejných školách a knihách na verejné čítanie, výchova mládeže v duchu viery, šírenie triezvosti, starostlivosť o náboženský stav protestantských komunít v iných krajinách – to je široká škála „vnútornej charitatívnej činnosti“. Ak má teda „protestantská únia“ abstraktný, vedecký a teologický charakter, potom sa „vnútorné poslanie“ takmer výlučne vyznačuje praktickým, každodenným, hmatovým charakterom. Rozpadá sa na mnoho Verein, z ktorých každý sa stará o morálne a materiálne potreby členov protestantskej komunity na svojom území 83. V tomto smere vyniká najmä tzv. Stadtmission (mesto, misia). Založil ho známy súčasný protestantský predstaviteľ Adolf Stecker, bývalý dvorný kazateľ. Hlavnou zásluhou tohto poslania je, že pôsobí v čisto praktickej oblasti všetkých druhov kresťanskej charity a má veľmi široké spektrum aktivít. Berlínski pastori zvyčajne informujú „mestskú misiu“ o tých chudobných a núdznych členoch svojich farností, ktorých nemôžu uspokojiť miestne farské fondy; misia sa stará o ich organizáciu a túto úlohu plní dokonale: chorí sú posielaní do nemocníc, starí a práceneschopní sú umiestňovaní do chudobincov, chudobní a bezdomovci dostávajú jedlo, ošatenie a byt, tým, ktorí prišli o miesto alebo príjem, prostriedky na ich opätovné získanie, tí, ktorí morálne zblúdili, sú zaradení do rôznych nápravných zariadení a útočisk, snažiac sa z nich opäť urobiť užitočných členov spoločnosti. Hlavnými postavami „vnútornej misie“ sú cestujúci kazatelia: prechádzajú mestami a dedinami protestantského Nemecka, priamo sa oboznamujú s materiálnym a morálnym stavom svojich obyvateľov, spoznávajú morálne zlozvyky spoločnosti a tiesnivé materiálne potreby jej jednotlivých členov, získavajú agentov do ústredného výboru a zamestnancov misie a napokon zbierajú dobrovoľné dary na misiu. Je zrejmé, že najväčšiu pozornosť týchto kazateľov venujú nižšie vrstvy ľudu v centrách pracovnej činnosti, v továrňach a továrňach, ako aj masy počas akýchkoľvek ťažkých sociálnych katastrof. Poučným príkladom v tomto smere bol sám zakladateľ „vnútornej misie“ a predseda ústredného výboru Dr. Wichner, ktorý počas Šlezvicko-Holštajnskej vojny v Dánsku naprával povinnosti jednoduchého misionára, pozoroval činnosť diakoniek s chorými a umierajúcimi a používal prostriedky na zastavenie vojny. – Odbočky „vnútornej misie“ majú svoj vlastný manažment – ​​svojich zástupcov a vlastné výbory, no všetky tieto výbory susedia s ústredným výborom „vnútornej misie“, ako súkromné ​​pobočky jednej veľkej inštitúcie kresťanskej viery a lásky. Keďže „vnútorná misia“ zahŕňa členov všetkých protestantských denominácií, ide o interkonfesionálnu inštitúciu. V praxi sa však na túto hlavnú črtu „vnútorného poslania“ často zabúda a jeho predstavitelia sa často stavajú na stranu tej či onej z protestantských strán, čo sa, samozrejme, nemôže neodraziť vo veľkých škodách na úspechu jej zjednocujúcich aktivít. „Vonkajšia misia“, ktorá plní špecificky misijné úlohy protestantskej cirkvi, sa líši od „vnútornej misie“. Jeho bezprostrednou úlohou je pripraviť kazateľov kresťanstva pre Afriku, Áziu a ďalšie pohanské a mohamedánske krajiny. Potom posiela týchto kazateľov do rôznych krajín hlásať evanjelium, poskytuje im údržbu, poskytuje všetky prostriedky na dosiahnutie najlepších výsledkov kázania a stará sa o novoobrátených. Podľa hlavných protestantských štátov sa rozlišuje niekoľko „vonkajších misií“ – nemecká, anglická, americká atď. Jasnú predstavu o činnosti takýchto misií možno získať zo správy profesora Warnecka na štvrtej riadnej generálnej synode, ktorá sa konala koncom roka 1897. Tu rečník poznamenal, že „nemecká misia“ mala v roku 1895 650 nezosobášených misionárov, 54 asistentov. Počet pokrstených pohanov dosiahol veľmi úctyhodné číslo 303 422, z toho 68 168 riadnych študentov denných škôl misie. Jej celkové príjmy tvorili 3 657 827 mariek a výdavky boli určené na 4 777 648 mariek. Pokiaľ možno zo štatistických údajov vyvodiť záver o úspešnosti protestantskej evanjelizácie, nemožno nepriznať, že veci sú tu, prinajmenšom zvonku, veľmi dobré. Úspechu protestantskej misie však značne škodí jej boj s rímskokatolíckou. Keďže takmer vo všetkých tých krajinách, kde existuje protestantská propaganda, v rovnakom čase alebo aj pred ňou, pôsobí rímskokatolícka propaganda, potom s nezmieriteľnou nevraživosťou, v ktorej sa tieto dve protichodné viery nachádzajú, medzi nimi zvyčajne nastáva boj. Je zrejmé, že v tomto boji, ktorý vo všeobecnosti veľmi podkopáva kresťanstvo a podkopáva úspech kresťanského kázania, zostáva víťazstvo často na strane latinizmu s jeho taktilno-vonkajším charakterom, dostupnejším pre povedomie nevyvinutých pohanov než abstraktné teórie protestantizmu. V úzkom spojení s misionárskou propagandou protestantizmu medzi heterodoxnými kmeňmi je „dielo evanjelizácie“ medzi heterodoxnými národmi. „Evanjelizáciou,“ hovorí Chakkert, „myslíme získanie rímskokatolíckych krajín pre evanjelium (t. j. pre evanjelickú cirkev)“ 84 . Táto propaganda funguje nie bez úspechu vo Francúzsku, Belgicku, Španielsku, Srbsku, Rumunsku atď. Protestanti sú obzvlášť hrdí a oceňujú svoje náboženské výdobytky v Taliansku – centre latinizmu a pápežstva. Pôsobí tu valdenská evanjelická cirkev, wesleyskí metodisti, rôzni baptisti a niektoré ďalšie „slobodné cirkvi“ 85 . Všetky tieto agresívne úspechy protestantizmu v latinských krajinách sú však výrazne paralyzované zodpovedajúcimi, ak nie nadradenými, výsledkami opačného poriadku – pokojným dobytím pápežstva v protestantských štátoch. Neobmedzujúc sa len na rímskokatolícku cirkev, protestantizmus sa snaží, a – žiaľ – nie bez úspechu, rozšíriť svoj vplyv aj na grécko-východnú cirkev, najmä na našu ruskú, kde sú obeťami jeho vplyvu naši juhoruskí štundisti. Keďže tento bod je boľavým miestom v ruskej cirkvi, dovolíme si urobiť malú odbočku, aby sme v niekoľkých riadkoch charakterizovali podstatu shtundy. Stundisti dostali svoje meno podľa zvyku, ktorý sa praktizoval v ich náboženských spoločnostiach, stretávať sa v určených hodinách (Stunde) na kázanie a verejnú modlitbu: sami štundisti nazývajú svoju spoločnosť „bratstvom Božieho ľudu“. Šírenie štundizmu začalo byť citeľnejšie v druhej polovici 19. storočia. V tom čase to pritiahlo pozornosť kyjevských diecéznych úradov, ktoré o tom priamo na mieste zozbierali presné a podrobné informácie, ktoré boli následne zverejnené v miestnych diecéznych bulletinoch. Z týchto oficiálnych údajov je známe, že ruský štundizmus je priamym potomkom nemeckého protestantizmu, naštepeného na ruskú pôdu južnými ruskými kolonistami. Hlavným zameraním shtundy je nemecká kolónia Rohrbach - provincia Cherson, kde jej pestovateľom a distribútorom bol miestny reformovaný pastor. Čo sa týka náboženského presvedčenia štundistov, vo všeobecnosti ide o presvedčenie evanjelickej cirkvi; prvým členom ich náboženského symbolu je neustále čítanie evanjelia a Nového zákona vo všeobecnosti a jeho slobodný výklad podľa vlastného chápania každého človeka: ďalší obsah ich náboženských predstáv a ich cirkevnej praxe určuje protestantský duch popierania náboženského učenia a cirkevnej disciplíny prevládajúci v pravoslávnej cirkvi; Odmietajú teda úctu sv. ikony, popierajú až päť sviatostí, uznávajú – a aj to skôr podmienečne – len dve: krst a prijímanie, v zásade neuznávajú existenciu kléru, učia o všeobecnom kňazstve, nepovažujú za potrebné pripomínať si zosnulých a vo všeobecnosti nekonajú bežné bohoslužby a nahrádzajú ich modlitbovými stretnutiami so špeciálnym programom. Aby sa nikomu nezdalo, pri našom zobrazení štundizmu neobjektívne a neopodstatnené, použijeme jeho charakteristiku, ktorú podali sami protestanti. "Stundizmus vo svojej modernej podobe," píše Fossova Gazeta, "má racionalistický smer, pretože odmieta sviatosti, úctu svätých, zachovávanie pôstu a iných cirkevných predpisov. Svojvoľný a svojrázny výklad Biblie je hlavným rozlišovacím znakom tejto sekty. Stundisti spochybňujú legitímnosť zavedenej autority služby a tvrdia, že na zemi by nemala existovať žiadna iná než vojenská autorita. neuznávajú súd a neskladajú prísahu, a tak úplne popierajú spoločensko-politické formy života súčasnej doby, snívajú o jeho premene a usporiadaní do novej podoby, zodpovedajúcej evanjeliovej morálke, ktorú chápu nesprávne a jednostranne. Preto často prejavujú túžbu po slobode, rovnosti a spoločenstve vlastníctva, čo dáva plné právo podozrievať študistov zo sociálno-komunistických a anarchistických tendencií. Z toho všetkého je zrejmé, že štundizmus je niečo iné ako protestantský pietizmus presadený na ruskú pôdu s jeho aktívnym a praktickým smerovaním v duchu etických požiadaviek evanjeliovej morálky“ 86. Také sú smutné úspechy protestantskej propagandy, teda jej vonkajšieho poslania, presnejšie povedané, evanjelizačného diela v rámci našej vlasti, čo nás zaväzuje aktívne bojovať proti tomuto zlu 87. Na záver historického náčrtu morálnych a praktických zjednocovacích pokusov protestantizmu, ktorými by sa rozpadávajúci sa protestantizmus chcel opäť zjednotiť, etablovať a dokonca šíriť, treba povedať, že ani zďaleka nedosiahli svoj cieľ. Tie z nich, ktoré priamo sledujú cirkevno-náboženské ciele, ako napr. „Evanjelická spoločnosť“ a „Protestantská únia“ neuspokojujú všetkých protestantov, pretože v podstate slúžia záujmom jednej z hlavných strán – pozitívnej alebo liberálnej: iné, slúžiace veci kresťansko-evanjelického kázania (vonkajšie poslanie a príčina evanjelizácie), nachádzajú prekážky v takýchto pokusoch, vychádzajúcich najmä z rímskokatolíckeho tábora; napokon tretie, najpočetnejšie a najaktívnejšie spolky – Gustav-Adolphus Union a oddelenia vnútornej misie – nie sú ani tak náboženské, ako skôr humanitárne a filantropické. V praktickom smerovaní všetkých pokusov tohto druhu je zrnko konkrétneho úžitku, ktorý majú na rôznych miestach. Nedostatok vnútornej, ideologickej jednoty v týchto pokusoch vedie k ich neúčinnosti v záujme protestantizmu: predstavujú hromadu nesúrodých tehál, nemajú spojivový tmel, ktorý by ich spájal do jednej grandióznej budovy... Takže všetky zjednocujúce pokusy protestantizmu vôbec nepriniesli „jednu veľkú evanjelikálnu cirkev“, o ktorej snívali protestantskí utopisti. Tlak občianskej moci vytvoril „oficiálnu pruskú cirkev“ s policajno-byrokratickou štruktúrou správy, odrážajúc všetky výhody a nevýhody moderného spoločenského a občianskeho systému a málo pripomínajúcu pravú Cirkev. Pokusy o morálne zjednotenie protestantov viedli prinajlepšom len k vzniku celej siete sociálnych, charitatívnych a vzdelávacích inštitúcií filantropického charakteru, konkrétne majúcich rovnaký vzťah k protestantizmu ako akýkoľvek humanizmus ku kresťanstvu. Najväčšiu historickú zásluhu im možno priznať, že dali protestantizmu, hoci vonkajším zdanie cirkvi, zaviedli do cirkevnej správy určitý poriadok a dekórum a slúžili ako dočasné a miestne utišujúce prostriedky pre dlhotrvajúce vredy reformácie. Ale nevzkriesili protestantizmus a nezachránili ho pred zničením: proces ďalšieho sebazničenia protestantizmu pokračuje svojou vlastnou cestou. 5. „Napriek tomu, že formálne sa všetky protestantské vyznania spojili do jednej a prijali spoločný názov „Evanjelická cirkev“, v skutočnosti existujú presne tak, ako predtým,“ poznamenáva jeden z moderných pozorovateľov náboženského života v Nemecku 88 . „Ešte viac,“ pokračuje: počet oddelení protestantizmu rastie a rastie, takže často vôbec netušíte, v ktorej sekte ste. V Nemecku je veľa takých náboženských siekt, ktoré sa oddelili od dominantnej cirkvi v krajine. Okrem štyroch hlavných delení protestantizmu na luteránov, reformovaných, evanjelikov a baptistov tu možno narátať až päťdesiat ďalších menších siekt, s úplnou nemožnosťou opísať všetky podstatné rozdiely v ich učení“ 89. „Sotva niekto mysliaci,“ hovorí jedna z hlavných postáv protestantskej únie, „nebude súhlasiť s takýmto rozdelením súčasnej evanjelickej cirkvi ako z Nemecka. od čias reformácie takmer nebolo vidieť“ 90. Smutný stav moderného protestantizmu neskrývajú ani samotní jeho nasledovníci. „Naša cirkev,“ hovorí napríklad. Superintendent Tauscher na pastoračnej konferencii v Berlíne (1893), - nemá ani vzhľad, ani láskavosť. Miesto duchovnej jednoty zaujalo smutné rozdelenie: od slobodnej Cirkvi, o ktorej hovorí apoštol. Pavla, tá naša sa zmenila na otroka najnovšieho teologického tribunálu a moderného cirkevno-politického režimu“ 91. Snaží sa tak obnoviť tú neviditeľnú cirkev, zbavenú akéhokoľvek vonkajšieho obalu, akéhokoľvek vonkajšieho rámca, ktorý človeka obmedzuje, čo potvrdzujú zakladatelia luteranizmu. Vzhľadom na obrovský vplyv tohto teológa-filozofa na celú modernú luteránsku teológiu jeho názory mali a majú rozhodujúci význam pri rozvíjaní otázky cirkvi pre celú polovicu teológov moderného luteranizmu 93 . Čím rozhodnejšie a ostrejšie sa v praxi prejavovali verejno-štátne pokusy dať cirkvi určitú vonkajšiu organizáciu, tým výraznejšie rozvíjali teológovia liberálnej školy náuku o cirkvi ako o čisto duchovnej inštitúcii, nepodliehajúcej žiadnej vonkajšej regulácii. Liberálne názory na cirkev, hoci sa zhodujú v ich negatívnych bodoch, zďaleka nie sú také jednotné v odhaľovaní ich pozitívnych názorov. V oblasti biblicko-teoretického a dogmaticko-symbolického odkrývania otázky cirkvi v súčasnosti prevláda taká rôznorodosť názorov, že vedec, ktorý sa zaoberal vývojom tejto témy, sa zaoberá skutočným babylonským zmätením jazykov.“ 94. Achillovou pätou celého protestantizmu je otázka, ako zosúladiť vnútorný záväzok cirkvi s vonkajšou osobnou slobodou s touto otázkou. charakterizovaný úplným protirečením medzi teóriou a praxou Tento rozpor sa prejavil najmä v luteránskej doktríne cirkvi: teória požadovala vytvorenie neviditeľnej cirkvi bez akejkoľvek hierarchie, ako je napríklad možné vidieť a z vyššie uvedených slov Schleiermachera prax nútila komunikovať tú či onú vonkajšiu organizáciu do cirkvi. „Devätnáste storočie a s ním aj moderný luteranizmus zdedil po predchádzajúcich storočiach riešenie problému z luteránskeho hľadiska neriešiteľného: buď v súlade so základnými princípmi reformácie vytvoriť cirkev, ktorá sa nedá navonok definovať, ktorá – z tohto dôvodu – nemôže byť reálna, alebo naopak, opustením základných princípov reformácie je sústredený okolo celého tohto moderného života, vytvoriť skutočné riešenie lutherského života. neriešiteľný problém“ 95. Dejiny 19. storočia sú v tomto smere obzvlášť poučné: predkladajú nám skúsenosti s riešením naliehavých problémov toho či onoho druhu, no s rovnako smutnými výsledkami. Experimenty s riešením tohto problému v druhom zmysle, teda v zmysle vytvorenia vonkajšej, viditeľnej cirkvi – to je ten unionistický pokus, ktorý dal oficiálnu vládnu cirkev v Nemecku – a pravoslávne hnutie, ktoré je reakciou na ňu, je už čiastočne oboznámené s tým, že ide na ceste od protestantizmu k rímskokatolíckemu. Čo sa týka prvého z nich, t.j. vládnu organizáciu cirkvi, potom neobstojí kritike z dvoch strán: odporuje základnému princípu protestantského učenia o neviditeľnej duchovnej cirkvi, keďže sa snaží vytvárať viditeľnú, vonkajšiu; ale neuspokojuje priaznivcov pravej cirkevnosti, ktorí právom zisťujú, že toto nie je cirkev, ale policajno-občianska inštitúcia. Najlepším verdiktom o úplnom zlyhaní takejto cirkvi je správa D. Werkena, prednesená na cirkevno-spoločenskej konferencii v Berlíne, ktorá je plná sťažností na mimoriadne stiesnené a otrocké postavenie protestantskej cirkvi v Nemecku 96 . Uvedomenie si tohto stavu a túžba odovzdať protestantskej komunite väčšiu cirkevnosť viedli konzervatívnu stranu luteránskych teológov k takému usporiadaniu cirkvi, ktoré dosť pripomína rímskokatolícku. Všetci jeho obhajcovia sa právom domnievajú, že záruka skutočnej cirkevnosti spočíva v obnove starovekého episkopátu a s ním aj bývalej predreformačnej cirkevnej štruktúry – samozrejme, len bez pápeža. Toto riešenie otázky cirkvi dáva strana nových luteránskych teológov alebo škola „novej ortodoxie“; a treba poznamenať, že je veľmi populárny v modernom protestantizme, kde začína nachádzať praktické uplatnenie. Jeden z najvýraznejších predstaviteľov moderného protestantizmu Adolf Harnack uznáva katolizáciu evanjelickej koncepcie cirkvi ako výraznú črtu moderného luteranizmu. „Evanjelický koncept cirkvi,“ píše napríklad. je blízko úplného zmiznutia a kto sa odváži si ho spomenúť, je odsúdený ako prázdny snílek. Väčšina našich vplyvných cirkevných novín, medzi ktoré treba rátať aj dva-tri politické, pracuje v prospech katolizácie cirkvi... Tento proces postupnej katolizácie evanjelickej koncepcie cirkvi sa uskutočňuje s takou dôslednosťou a takou spontánnou silou, že cirkevná vláda, zrejme, musí vynaložiť veľké úsilie, aby sa mu vzoprela; ale je takmer bezmocná proti novovzniknutej koncepcii cirkvi, ktorá sa odohráva pred našimi očami“ 97. V modernom luteranizme totiž opäť ožívajú všetky hlavné staroveké cirkevné formy: pozdvihuje sa autorita tradície, vytvára sa presne definovaný liturgický rituál, určovaný zvláštnymi úkonmi, vzkriesi sa rímskokatolícky pohľad na sviatosti a napokon, k tomu všetkému, sa viditeľne odlišuje a povznáša klérus. „Ak takýto trend,“ píše Harnack, „bude pokračovať ďalej, potom sa z protestantizmu zvrhne druhý katolicizmus, len chudobnejší a menej vážny z náboženského hľadiska ako ten prvý; lebo rímsky katolicizmus má pápeža, svätých a mníchov, ale my ich nemáme a nikdy ich nedostaneme“ 98. Postupne sa všetky dôsledky rímskokatolíckeho chápania cirkvi a formálneho chápania cirkvi a tolerantnosti k náboženskej moci cirkvi, fanatizmu, cirkvi, fanatizmu. vládnutie – sa asimilujú. Toto je praktické riešenie otázky cirkvi, ktorá prevláda v modernom ortodoxnom protestantizme. Nevyžaduje si zvláštnu prácu, aby sme videli, že protestantizmus sa tu dostal do zjavného rozporu so svojimi základmi a dospel k úplnému sebazapreniu. Priblížiť sa protestantom nenávidenej latinčine, vrátiť sa opäť k historickému momentu, z ktorého sa začala reformácia – neznamená to pre protestantizmus zradiť sám seba, priznať si nezmyselnosť reformy a uznať celé tristoročné dejiny protestantizmu ako prázdneho, klamlivého ducha? A presne toto robí pravoslávny luteranizmus! Liberálny protestantizmus vo svojom učení o cirkvi upadá do iného druhu extrému, hoci vedie k rovnakému výsledku. Verný základným princípom protestantizmu, že cirkev je „kráľovstvom čistého myslenia, nebeským, všetko zahrňujúcim telom Kristovým“, neuznáva určitú vonkajšiu reguláciu cirkvi, pričom v jej koncepcii kladie výlučne vnútornú stránku vzťahu jej členov. Z tohto hľadiska nemôže byť náuka cirkvi nikdy definitívna a úplná: večne rastie a mení sa ako život sám, ktorého je odrazom. Priamym praktickým dôsledkom takýchto názorov je absolútna sloboda, alebo presnejšie úplná svojvôľa veriacich pri výkone náboženského a cirkevného života. „Za najcharakteristickejšie vyjadrenie tejto slobody možno považovať otázku nastolenú v modernom luteranizme o voliteľnom používaní apoštolského symbolu pri bohoslužbách (Apostolikumsirage), ktorá doteraz slúžila ako hlavné vyjadrenie jednoty liturgického kultu v luteranizme“ 99. Prirodzene, takáto sloboda v konečnom dôsledku vedie k úplnému popretiu cirkvi ako celku. „Ak skutočne môžem viesť cirkevno-náboženský život tak, ako sa mi páči, potom môžem patriť do akejkoľvek náboženskej spoločnosti, ba čo viac, nemusím patriť do žiadnej cirkevnej spoločnosti, môžem zo seba vytvoriť celú cirkev“ 100. V protestantizme je teda celý priestor na vznik a rozvoj mnohých rôznych siekt a spoločností s mysticko-racionalistickým charakterom. Bez toho, aby sme sa s nimi podrobne oboznamovali, budeme sa venovať len tým, v ktorých je otázka cirkvi nastolená a v zásade vyriešená; toto sú takzvané „slobodné cirkvi“, ktoré predstavujú posledné slovo liberálneho protestantizmu. Toto je napríklad slobodná cirkev, ktorú káže Vina. Podľa jeho učenia je cirkev nielen negáciou zväzku so štátom a ľudom, ale zároveň negáciou samej seba v zmysle určitej hodnoty. Nekonečné rozdelenie cirkvi na mnohé sekty a vytváranie čo najväčšieho počtu z nich by sa preto podľa Vineho malo považovať za prejav normálneho života cirkvi, za znak jej duchovného rastu. Čím viac rôznych siekt a spoločností je v cirkvi, tým lepšie pre ňu. A skutočne, ak niečo iné, tak je to práve to, čím sa môže protestantská cirkev pokojne pochváliť: tam má každý trochu originálny mysliteľ svoju vlastnú cirkev. Všetci však majú jeden spoločný základ - myšlienku neviditeľnej a super skúsenej cirkvi, ktorá je duchovným a morálnym spojením veriacich, zjednotených vzájomnou láskou a preniknutých vysokou morálnou náladou. Z cirkevných hnutí tohto druhu v poslednom období môžeme zaznamenať napr. Egidiho pokus. Vo svojej eseji, vydanej v lete 1890 („Ernsten Gedanken“), rozhodne odmieta všetku dogmatiku kresťanstva a cieľ cirkvi vidí vo výchove ducha kresťanstva, t. j. disponovaných veriacich myslieť, milovať, modliť sa, činiť pokánie, cítiť a konať tak, aby boli hodní Božej lásky. Silne zdôrazňuje. že Kristus bol obyčajný človek, a tým chce vzbudiť energiu k úplnému napodobneniu svojho vysoko mravného obrazu. Praktickú realizáciu cirkvi s podobnou štruktúrou, teda bez dogiem, bez hierarchie, bez sviatostí a bohoslužieb, nazýva „zjednotením všetkých kresťanov v Kristovom kresťanstve“, „korunovaním cirkevnej budovy“101. Každému nezaujatému človeku je však jasné, že nejde o „korunovanie a dotvorenie“ cirkvi, ale o jej úplný rozklad a premenu zo špeciálne náboženskej inštitúcie s určitými cirkevnými funkciami na bežnú sociálno-demokratickú spoločnosť, ktorá sa zaoberá funkciami každodenného života. Nemenej typický je v tomto smere Sultseho projekt o vytvorení „komunitnej cirkvi“, teda o organizácii kresťanskej spoločnosti podľa vzoru rôznych filantropických inštitúcií, ako napr. spolky miernosti, alebo pomoc chudobným, charita pre chorých atď. Vlastný náboženský prvok v takýchto kostoloch je úplne zrušený. V tejto cirkvi môže a nemá byť žiadne superexperimentálne dogmatické učenie, žiadna cirkevná autorita alebo akékoľvek sviatosti. Tu už zostáva len krôčik k úplnému zničeniu nielen cirkvi, ale aj samotného kresťanstva. A tento krok už urobili v takzvanej „Spoločnosti etickej kultúry“, ktorá vznikla na protestantskej pôde v Amerike. Jej mottom je „rozvoj pravého humanizmu“, a preto dokorán otvára dvere nielen rôznym vyznaniam, ale aj rôznym náboženstvám: protestantským a katolíckym, kresťanom a židom, moslimom a budhistom – všetci sú tu rovnako vítaní. Zjavne niet kam ísť ďalej: tu máme dočinenia s úplným zrušením kresťanskej cirkvi a jej degeneráciou na humanisticko-filantropickú komunitu. V Nemecku skúsenosť tohto druhu predstavuje „náboženstvo v medziach čistej ľudskosti“ od marburského filozofa P. Natorpa, listy o „nezávislej morálke“ od bratov E. a Fr. Langhansa, pokus Theobalda Zieglera realizovať Straussovu „novú vieru“, vznik „medzinárodného zväzku duchovných náboženstiev“ a rôznych malých spoločenstiev teozofického či spiritualistického charakteru, do ktorých sa postupne degeneruje moderný liberálny protestantizmus. Na záver prehľadu dejín protestantskej cirkvi v Nemecku za 19. storočie ostáva zopakovať to, čo bolo povedané na začiatku, t. j. že tieto dejiny sú najlepším dôkazom úplného zlyhania náboženských princípov protestantizmu. Protestantizmus, ktorý bol dejinami a samotným životom nútený poskytnúť riešenie základnej náboženskej otázky cirkvi, dokázal svoju úplnú bezmocnosť v tomto smere. Celé devätnáste storočie predstavuje nepretržitú sériu pokusov vyriešiť túto naliehavú otázku v tom či onom zmysle, počnúc vonkajšími experimentmi občiansko-vládneho charakteru a končiac pokusmi o vnútornú, morálnu štruktúru protestantskej spoločnosti. Ale všetky tieto pokusy nedali protestantizmu ani jednu cirkev. Práve naopak, prispeli k jeho ešte väčšej fragmentácii. V dôsledku tohto historického pohybu, ktorým je moderný protestantizmus, jasne vystupujú dva hlavné prúdy: jeden – konzervatívny, patriaci do školy novej ortodoxie a predstavujúci návrat k protestantizmom nenávidenému latinizmu; druhý je liberálny, sníva o vytvorení kresťanstva bez Krista a cirkvi bez náboženstva, a tak zničí nielen protestantizmus, ale aj samotné kresťanstvo. A keďže sa extrémy zbiehajú, potom v oboch prípadoch protestantizmus, odhalený svojou históriou, rovnako prichádza k sebazničeniu. "Krajina," píše jeden protestantský veriaci, "ktorá bola kolískou, stáva sa hrobom reformovanej viery. Protestantská cirkev umiera. Všetky najnovšie práce o Nemecku, ako aj všetky osobné pozorovania sa zhodujú v tom"... 102. Vnútorný vývoj protestantizmu - Úzke prepojenie protestantskej teológie s filozofiou. – Kantov subjektivizmus. – Idealistický panteizmus Fichteho, Schellinga a Hegela. – Schleiermacher, ako zakladateľ protestantskej teológie devätnásteho storočia. – Nová škola Tübingen. Strauss a „mytológovia“. Baur a historicko-kritická škola. Pravoslávna teológia. – „Sprostredkovateľská“ škola. „Protestantizmus je svet, ktorý popiera iný svet“ – vo výstižnom vyjadrení nášho slávneho teológa-publicistu: „Vezmite z neho tento iný svet, ktorý popiera – a protestantizmus zomrie, lebo celý jeho život je v popieraní... Len čo tento pocit reakcie zmizne, protestantizmus sa okamžite rozloží na osobné názory bez spoločného spojenia“ 103. Toto je najlepší opis vnútorného obsahu protestantizmu a celej histórie jeho vývoja. Na rozdiel od rímskeho katolicizmu – náboženstva zeme a tela, je luteránstvo náboženstvom ducha a myslenia. Celá história reformácie je sériou pokusov o vytvorenie abstraktného filozofického náboženstva. Z toho vyplýva najužšie neoddeliteľné spojenie medzi protestantskou teológiou a nemeckou filozofiou. Nemecko je pre protestantský svet tým, čím je Rím pre latinizmus; preto, keď hovoríme o spojení protestantskej teológie a filozofie, budeme právom hovoriť len o nemeckej idealistickej filozofii. Že Nemecko je krajinou filozofie a nemčina je typ suchej, racionálnej činnosti a abstraktného, ​​formálneho myslenia – to sa už dávno stalo samozrejmosťou. Na základe tejto národnej osobitosti, ako vieme, vznikla aj samotná reformácia ako protest za práva jednotlivca a slobodu bádania vo veciach viery. Túžba oslobodiť ľudské myslenie z utláčajúceho, umŕtvujúceho otroctva, najprv Rímu a potom akejkoľvek vonkajšej autorite, je charakteristickou črtou protestantizmu počas jeho takmer štyristoročnej histórie. Potreba vytvorenia novej, oproti pápežskej, „slobodnej“ cirkvi bola hlavným motívom aktivít samotného otca reformácie – Martina Luthera. Východiskovým bodom jeho dogmy bol začiatok osobnej viery a priamy vzťah veriaceho k Duchu milosti. Samotné náboženstvo chápal nie vo forme známeho súboru povinných dogiem, ale v zmysle vnútornej mystickej jednoty veriaceho s Kristom; Toto zásadne popieralo potrebu akéhokoľvek druhu sprostredkovania medzi vierou a veriacim, medzi Kristom a kresťanstvom; a preto sa existencia viditeľného kostola s liturgickým kultom a so všetkou jeho vonkajšou štruktúrou považovala prinajmenšom za zbytočnú. Živé, čisto racionálne presvedčenie a zodpovedajúca srdečná dispozícia sú všetko, čo je podľa Lutherovho názoru, ktorý položil ako základ celého protestantizmu, na spasenie. Dôsledné rozvíjanie týchto princípov a ich praktické uplatňovanie v živote ohrozovalo nadvládu bezuzdnej svojvôle každého a úplnú anarchiu v oblasti myslenia a života. Sám Luther, evidentne predvídajúci podobný výsledok svojej reformy, ustúpil pred dôsledným rozvíjaním jej základných princípov a robil kompromisy. Vyhlásil presne dve hlavné dogmy protestantizmu: náuku o ospravedlnení iba z viery a uznanie sv. Písmo ako jediný prameň viery sú takzvané formálne a materiálne princípy protestantizmu. Nie je však ťažké vidieť, že už tu sa Luther zradil a pripustil rozpor. Zatiaľ čo učil, že človek je ospravedlnený iba vierou, že spása sa dáva tuná, pre Kristove zásluhy zostal verný svojmu základnému pohľadu na náboženstvo ako na akt vnútorného, ​​mystického spojenia veriacej duše s Bohom. No len čo k tomuto materiálnemu princípu pridal ďalší formálny princíp – náuku Svätého písma ako prameňa viery, upadol do hrubého sebarozporu. V túžbe, očividne, zachrániť protestantizmus pred nadvládou bezbrehej svojvôle, dať slobodu náboženského bádania do správnych hraníc, poskytnúť protestantskej náuke oporu a spoľahlivú autoritu, dal Bibliu do rúk svojich nasledovníkov a požadoval od nich úctivý obdiv nielen k duchu, ale aj k jej samotnému zmyslu. Tým zvrhol svoje učenie o úplnej náboženskej slobode veriaceho a absencii akýchkoľvek navonok obmedzujúcich autorít. Z tohto základného konfliktu dvoch princípov – materiálneho a formálneho – vzišla luteránska dogma plná nejednotnosti a protirečení. "Vo všeobecnosti je život a dejiny protestantizmu životom neporiadku a neporiadku, chaotickej fermentácie náboženských názorov, rozpadu na nespočetné náboženské sekty. Toto nie je život spoločnosti, ale skôr život jednotlivcov 104. Dôvod spočíva vo vnútornej nejednotnosti protestantizmu a v práve každého veriaceho komentovať a urovnávať jeho rozpory po svojom. Avšak bez ohľadu na to, aké rôznorodé a protirečivé sú cirkevno-náboženské teórie, ktoré vznikli na protestantskej pôde, všetky sa rovnako vyznačujú túžbou dať protestantskej dogme charakter systému a dať jej cirkevnej štruktúre zdanie vonkajšieho cirkevného organizmu. Tým všetkým, a najmä tým posledným, sa protestantizmus vzďaľuje od svojho historického základného princípu – pokusu o vytvorenie neviditeľnej, duchovnej cirkvi – a cez dlhý historický proces dôsledne prichádza, ako sme videli v predchádzajúcej kapitole, k vlastnej negácii. Preto by sme tu nemali hľadať typický, sám sebe verný, vnútorný vývoj protestantizmu. Keďže posledné závery hlavných zásad reformy hrozili úplným pádom nielen cirkvi, ale aj náboženstva samotného, ​​nemecké myslenie, zachraňujúce oboch, sa zdržalo konečných záverov v oblasti náboženstva. Svoje dielo mohla dokončiť len v oblasti filozofie. Nemecká filozofia je skutočnou dcérou nemeckého protestantizmu. Obsahuje jeho posledné slovo. „Pravdaže, aj keď nie úplne, v náboženstve až po jeho extrémny idealizmus, abstrakciu a popieranie všetkého viditeľného, protestantské myslenie sa v oblasti filozofie deklaruje ešte hmatateľnejšie, svoj osobitý charakter a dosahuje nec plus ultra v smere, ktorý raz a navždy prijal, úplne preruší akékoľvek spojenie s ľudskou realitou, výlučne sa koncentruje na ideálny základný princíp všetkých vecí. Svet sa pre ňu stáva buď úplne strateným, dezifikovaným, odumierajúcim svetom. nekonečný vývoj jedného božského princípu. „Závery protestantskej nemeckej filozofie sú zrelým ovocím toho istého trendu, ktorý prechádza a prejavuje sa v náboženských názoroch protestantov“ 105. Toto je tajomstvo silného, životne dôležitého vplyvu nemeckej filozofie na protestantskú spoločnosť, a čo je najdôležitejšie, na rozvoj jej teológie. Zoznámenie sa s nemeckou protestantskou filozofiou má teda pre nás dvojaký záujem – jednak ako posledné slovo vo vývoji základných princípov protestantizmu, jednak ako živý prameň, ktorého prúdy živia vedecké teologické myslenie protestantov. 2 Devätnáste storočie otvára novú éru v dejinách rozvoja protestantského teologického myslenia – éru jeho najvyššieho rozkvetu. Začiatkom tohto storočia sa na aktívnej scéne dejín objavili dvaja z najvýraznejších mysliteľov Nemecka – otec modernej filozofie Emmanuel Kant a zakladateľ modernej protestantskej teológie Friedrich Schleiermacher. S ich menami sa spája všetko, čo bolo pri vývoji oboch najdôležitejšie a najtypickejšie. Pokiaľ ide o prvého z nich, filozofa Kanta, podľa svojho základného princípu bol predovšetkým skutočným protestantom. Svojím učením o podmienenosti a relatívne subjektívnej povahe všetkých našich vedomostí napokon otriasol pôdou prísneho dogmatizmu: a ak už niekde, tak práve v jeho systéme možno nájsť striktnú, logickú aplikáciu protestantského princípu osobnej slobody bádania a subjektívneho charakteru nášho poznania. Ako v samotnom poznaní, tak aj v celom našom duchovnom živote Kant prísne rozlišoval medzi dvoma stránkami - teoretickou, transcendentálnou, ktorá má svoj primárny zdroj v Bohu - a praktickou, reálnou, vyplývajúcou z myšlienky morálneho imperatívu, ktorý je človeku vlastný. Podľa základných princípov reformácie. Kant považoval prvú, teda teoretickú oblasť, za hranicu nášho poznania, a teda za neprístupnú. Náuka o Bohu, svete a ich vzťahu, ako niečo, čo leží na druhej strane nášho poznania, teda nepredstavuje presné poznanie, ktoré zodpovedá skutočnosti, ale má len charakter osobného, ​​subjektívneho názoru. Predmetom precízneho výskumu v oblasti vedy a náboženstva je len sféra mravnej a praktickej stránky života. Preto centrum náboženstva a teológie nie je v dogme, ale v morálke. Dogmatické učenie náboženstva, ako aj celá jeho vonkajšia historická, empirická stránka, nemá žiadny významný význam: nie je ničím iným ako prechodným okamihom na ceste k dosiahnutiu pravého náboženstva rozumu, spočívajúceho na myšlienke ducha a vylučujúcej existenciu akéhokoľvek vonkajšieho sprostredkovania. Toto je čisto protestantský ideál náboženstva podľa Kanta. Z výšky svojej filozofickej kazateľnice slávnostne hlásal úplný subjektivizmus náboženstva v teórii a jeho extrémny individualizmus v praxi. Po odmietnutí všetkého objektívneho obsahu náboženstva ako niečoho iracionálneho uznal iba jeho subjektívny význam v zmysle vyjadrenia ideálnych túžob človeka samotného. Historický príklad Krista, ktorého Kant považoval za najdokonalejšieho človeka, nám môže slúžiť ako živé stelesnenie tohto ideálu. Náboženská filozofia Kanta – zakladateľa nemeckej idealistickej filozofie – má teda antropocentrický charakter, pán ona. do centra celého štúdia kladie ľudskú prirodzenosť s jej ideálnymi potrebami a požiadavkami; objektívnej, empirickej stránke náboženstva sa pripisuje nižšia a poddanská pozícia, pripisujúc mu len dočasný, prechodný význam. Celý ďalší vývoj nemeckej filozofie sledoval cestu, ktorú naznačil Kant. Fichte teda iba pokračoval v učení Kanta. Základný princíp toho druhého – o subjektívnej povahe transcendentálneho poznania – Fichte rozšíril aj na empirickú oblasť. Všetko, čo vieme o skutočnom svete, je produktom nášho „ja“: existuje len naša vlastná myšlienka, ktorá všetko produkuje sama zo seba. V dôsledku toho sa Fichte vyvíja a to, čo nazývame Božstvom, neexistuje mimo našej myšlienky, ale žije vo svojich prejavoch, alebo inými slovami, táto myšlienka sama o sebe v skutočnosti predstavuje Božstvo. Ľudské myslenie, hoci je obmedzené a premenlivé u jednotlivých jednotlivcov, je absolútne a nemenné v ich celku. v celom ľudstve. Boh je prejavom časovo-historického „ja“ av tomto ohľade je neoddeliteľný od človeka. Hlavná dogma kresťanstva, doktrína vtelenia, potešila Fichteho: videl v nej brilantné zdôvodnenie svojej teórie o identite Boha s človekom: zistil len, že kresťanstvo chápe túto dogmu príliš úzko a obmedzuje ju len na osobnosť jedného historického Krista, pričom v skutočnosti je podľa neho každý z nás Boh-človek, pretože každý z nás je svojou vlastnou myšlienkou alebo Bohom. A kto dospel k presvedčeniu vo svojej jednote s Bohom, všetky otázky sú vyriešené, netrápia ho pochybnosti, netrápia ho nešťastia, je spasený. „Takže – podľa spravodlivej poznámky jedného rímskokatolíckeho teológa – sám Luther podáva ruku k Fichtemu, ktorý povedal: Verím, preto som spasený“ 106. Je jasné, že Fichte na ceste vydláždenej Kantom išiel výrazne vpred: ak Kant učil o spriaznenosti ľudského ducha s prirodzenosťou Božského a o zjavení Boha v ľudskej prirodzenosti, potom Fichte hlásal úplnú identitu Božskej Bytosti s ľudskou osobnosťou a jej výlučnú existenciu v ľudskom duchu. Filozof Schelling zašiel v tomto smere ešte ďalej. Neuspokojil sa s rozporom medzi objektívnym a subjektívnym svetom, medzi naším myslením a bytím, ktorý Kant položil ako základ svojej filozofie. Nemohla ho uspokojiť ani Fichteho filozofia, v ktorej namiesto zosúladenia objektívneho a subjektívneho bytia bolo dané len zničenie prvého v prospech druhého. Túžba spojiť tieto dve sféry existencie a odvodiť ich z jedného spoločného primárneho zdroja priviedla Schellinga ku konceptu najvyššieho bezpodmienečného bytia, reprezentujúceho úplnú identitu myslenia a bytia. Toto absolútno práve na základe svojej absolútnosti neumožňuje spojenie so žiadnym konkrétnym predikátom, pretože akýkoľvek predikát by už bol jeho obmedzením, ale je všade rozptýlené a všetko je v ňom obsiahnuté. Schelling nazval metódu poznania tohto absolútna špeciálnym pojmom „kontemplácia“, čo nie je kontakt nášho ducha s vonkajším vzhľadom, ktorý je mu cudzí, ale náš duch sám v istom najvyššom stave. Schellingova filozofia tak hlása najčistejší panteizmus. Podstatou náboženstva je podľa neho poetická kontemplácia nekonečna v konečnom, Boha v človeku a prírode. Preto, hoci žiadne z historicky známych náboženstiev, kresťanstvo nevynímajúc, neposkytuje úplné, pravé náboženstvo, všetky majú svoj podiel na význame v zmysle postupných stupňov vzostupu nášho ducha od nižšieho k vyššiemu bytia, od konečného k absolútnemu. Najvyššie miesto v tejto gradácii stále zaujíma kresťanstvo; ale má len pominuteľný význam a zachová si svoju moc, kým sa celé ľudstvo a všetka rozmanitosť života opäť neponorí do primitívnej ľahostajnosti, a potom bude blažený pokoj, večné kráľovstvo absolútna. Základný princíp „duchovnej cirkvi“ protestantizmu a „vnútorné mystické splynutie“ veriacej duše s Bohom našli svoje najkompletnejšie a najtypickejšie vyjadrenie v Schellingovej filozofii a boli dovedené k najextrémnejším záverom – k idealizmu. Vrcholom všetkých týchto idealistických systémov je Hegelova filozofia, ktorá mala v mysliach polovice nášho storočia výnimočné čaro a dodnes nestratila svoj vplyv. Hegel, nadaný študent Schellinga, sa pridŕža pohľadu svojho učiteľa, myšlienky identity ideálneho a skutočného, ​​myslenia a bytia. Presúva iba ťažisko, a to z oblasti intuitívneho pohľadu na myseľ, ako to urobil Schelling, prenáša ho do sféry čistého myslenia a prísnej dialektiky. Najvyššia absolútna bytosť alebo neurčitý „vesmír“ Schellinga sa mení na absolútnu Hegelovu myšlienku alebo ideu. Ako čisté bytie je to negácia akéhokoľvek určitého bytia, a teda to isté ako čisté nebytie. Obidva tieto princípy, brané oddelene, nedávajú žiadny skutočný obsah: ten druhý sa získava iba ich kombináciou, ktorá prostredníctvom vzájomného obmedzenia, alebo čo je to isté - definície bytia a nebytia, dáva nejaký pozitívny výsledok vo forme skutočného bytia, alebo presnejšie „bytia“. V tomto nepretržitom procese sebarozvoja absolútnej idey, t. j. pri jej prechode všetkými troma postupnými štádiami - bytie (téza), nebytie (antitéza a existencia (syntéza) - je životom absolútna alebo procesom jeho vnútorného sebarozvoja; a téza, protiklad a syntéza sú zákonmi a spolu momenty vývoja božského života. V jeho filozofii postupnej filozofie dejinnej idey dáva Hezkopéz filozofiu dejinnú ideu. počnúc najnižšími a hrubými formami existencie (kráľovstvo minerálov) a končiac najvyšším - abstraktným filozofickým myslením (nemecká filozofia) Hegel, podobne ako Schelling, uznáva istý význam pre všetky historicky známe náboženstvá: najvyššie miesto v ich klasifikácii však prisudzuje kresťanstvu. Pri pohľade na kresťanstvo cez prizmu svojej filozofie zvláštnym svetlom zafarbuje všetok pozitívny obsah kresťanstva, vkladá svoj vlastný význam do pojmov evanjelia a cirkevného učenia, pričom sa nestará o vernosť duchu kresťanstva, ale o jeho súlad s princípmi jeho filozofie. Aj keď sa teda v Hegelovej filozofii zrejme podarilo dosiahnuť zmierenie s kresťanstvom, bolo kúpené za vysokú cenu, za cenu úplného prekrútenia základného zmyslu kresťanstva a jeho premeny na idealisticko-panteistický systém. Základné princípy protestantizmu - začiatok osobného subjektívneho pohľadu na vec viery a vnútorného ideologického chápania kresťanstva, rozvíjané až do konca, viedli k zániku samotného kresťanstva. Hegelova filozofia zavŕšila harmonickú stavbu toho, čo bolo milovaným snom skorších filozofov, a rozvíjala s neúprosnou logikou celý systém vesmíru od jedného začiatku. Preto mal na mysle svojich súčasníkov obzvlášť očarujúci účinok. Žiadny filozofický systém nezanechal takú hlbokú a širokú stopu vo vývoji a smerovaní duševného života Západu ako Hegelov systém, ktorý zanechal svoju osobitnú pečať vo všetkých oblastiach poznania, vedy a umenia, histórie, filozofie a náboženstva. Týmto považujeme za oprávnené ukončiť našu esej o nemeckej idealistickej filozofii 19. storočia, keďže po Hegelovi neprinieslo nemecké filozofické myslenie nič nové a originálne, okrem viac-menej zvláštnych variácií na staré témy. 3. Myšlienky nemeckej idealistickej filozofie, ktoré mali obrovský vplyv na súčasnú spoločnosť, mali obzvlášť silný vplyv na protestantskú teológiu, zrejme pre ich vnútornú príbuznosť so základnými princípmi protestantizmu. Prvenstvo medzi protestantskými teológmi 19. storočia, čo sa týka doby jeho života a ešte viac miery jeho vplyvu, nepochybne patrí Friedrichovi Schleiermacherovi, ktorý bol v oblasti teológie tým, čím Kant a Hegel vo filozofii. „Príroda, s ktorou sa z hľadiska bohatosti a všestrannosti sotva môže porovnávať niektorý z teológov modernej doby – teológ, filozof, filológ, učiteľ, kazateľ, básnik – zaviedol nové princípy do všetkých odvetví teologickej vedy“ 107. Otvára novú éru v dejinách nemeckej teológie a jeho meno je citované v každej nemeckej teologickej knihe; Nie nadarmo Schleiermacherovi najzanietenejší žiaci porovnávajú svojho učiteľa s Lutherom a dokonca aj so samotným apoštolom. Pavla 108. V súčasnosti na Berlínskej univerzite dokonca existuje špeciálne oddelenie pre štúdium Schleiermacherových teologických názorov, prednášku o ktorej prednáša prof. Lomatsch 109. Skutočné hodnotenie Schleiermachera podal slávny cirkevný historik Neander, ktorý, keď sa dozvedel o jeho smrti, povedal: „Teraz sme stratili človeka, s ktorým nakoniec začnú nové obdobie v teológii“ 110. „Všetky smery protestantskej teológie majú za východisko Schleiermacher a jeho vplyv sa ešte nevyčerpal. najnovšie monografie o protestantskej teológii 19. storočia 111. Hlavný význam Schleiermachera spočíva v tom, že ako prvý naučil protestantských teológov umeniu systematického myslenia, pričom dal prvú a veľmi úspešnú skúsenosť takéhoto systému – bol v plnom zmysle slova tvorcom protestantskej teológie ako osobitného náboženského systému. Friedrich Schleiermacher sa narodil v roku 1768 a bol synom sliezskeho reformovaného kazateľa. Za prvé dojmy z detstva a mladosti vďačí na jednej strane vplyvu svojej matky, hlboko veriacej a vysoko intelektuálnej ženy, a na druhej strane pietistickému bratstvu Hernhuter, v škole ktorého bol vychovaný. Oba tieto vplyvy sa hlboko zaryli do vnímavej duše mladej Schleiermacherovej a vliali jej na celý život odtlačok istej nehy, citlivosti, zbožnosti a zbožnosti. Neskôr sa Schleiermacher ako domáci učiteľ venoval vášnivému štúdiu filozofie, kde jeho myseľ uchvátili najmä filozofické systémy Platóna, Spinozu, Jacobiho a Kanta, ktoré boli podobné jeho duchu. „Pod najrozmanitejšie vplyvy multilaterálnej éry konca minulého a začiatku súčasného (XIX.) storočia, vychované v pravidlách nábožensko-mystickej sekty Herrnhuterovcov. preniknutý duchom romantiky, pietizmu a jakobijskej filozofie viery a zároveň stúpencom novooživeného spinozizmu a Kantovým žiakom, živým svedkom zápasu supranaturalizmu a racionalizmu – Schleiermacher premietal do svojej teologickej činnosti všetky prvky týchto vplyvov. Hlboko náboženské cítenie kresťana a abstraktné a špekulatívne myslenie idealistického a panteistického filozofa, princípy supranaturalizmu a pietizmu a teória racionalizmu sa v ňom spojili v úplnej rovnováhe: a pôvodný systém jeho teológie bol výsledkom všetkých týchto heterogénnych a protichodných prvkov nábožensko-vedeckého hnutia modernej doby“ 112. Schleiermacherovým prvým dielom, ktoré ho okamžite vynieslo do popredia a vytvorilo jeho slávu ako nového proroka, bola malá kniha, ktorú vydal v Berlíne len niekoľko mesiacov pred začiatkom 19. storočia s názvom: „Prejavy o náboženstve k vzdelaným medzi jeho opovrhovateľmi“. Už len názov tohto diela jasne definuje jeho apologetický charakter. Ako hlboko veriaci človek bol Schleiermacher veľmi týraný úplným vnútorným nesúladom, ktorý vládol v protestantskej teológii svojej doby a bol zosobnený v rozhodnom a krutom boji supranaturalizmu, ktorý náboženstvo chápal abstraktne, jednostranne, s racionalizmom, ktorý ho degradoval na úroveň bežného prírodného javu. Schleiermacher si dal za úlohu vo svojej teologickej činnosti zosúladiť tieto dva dominantné trendy éry. Na to potreboval nájsť najvyššie kritérium náboženskej pravdy, rovnako záväzné pre obe bojujúce strany. Na dosiahnutie tohto cieľa urobil Schleiermacher v teológii to isté, čo Kant v metafyzike, keď preniesol začiatok teológie z vonkajšej historickej oblasti, na základe ktorej sa točili staré spory, do vnútornej oblasti náboženského vedomia, prešiel k faktu bezprostredného náboženského cítenia a k analýze jeho povahy. Aby sme našli a obhájili náboženstvo, nepotrebujeme sa venovať štúdiu teologických systémov a učenia, nie je zvlášť potrebné študovať Sväté písmo, ale jedna vec je podľa Schleiermachera absolútne nevyhnutná, a to prehĺbenie sa do ducha, kde má náboženstvo najhlbšie korene. Požiadavku pochopiť náboženstvo z hĺbky ľudského ducha vyslovil Kant; ale pomýlil si náboženstvo s čisto vnútornou, autonómnou morálkou. Schleiermacher koná trochu inak; pričom zároveň deklaruje požiadavku na náboženstvo, chce preň naznačiť osobitnú oblasť v ľudskom duchu, chce ho definovať ako špecifický pocit (náladu). „Náboženstvo, podľa vlastných slov Schleiermachera: je tu cit a chuť nekonečného... Toto je život v nekonečnej prirodzenosti celku, v jednom a všetkom, život, ktorý vidí všetko v Bohu a Boha vo všetkom. Jedným slovom, je to „priame vnímanie existencie všetkého všeobecne konečného v nekonečne a cez nekonečno, všetkého dočasného vo večnom a cez večné“ 113. Náboženstvo teda podľa Schleiermachera žije v nás, je zakorenené v hĺbke nášho nesmrteľného ducha: nie je to poznanie, nie vnímanie, ale pocit závislosti alebo nekontrolovateľnej túžby po živom, priamom pocite. Byť náboženským znamená klaňať sa plnosti života, všade rozptýleného, ​​milovať aj tú najmenšiu čiastočku vo stvorení, cítiť jednotu s prírodou, splynúť s ňou a vo všetkých javoch jej premenlivého života, radostne očakávať naplnenie jej večných zákonov... Z toho je ľahké vidieť, že svetonázor, z ktorého Schleiermacher odvodzuje svoj koncept náboženstva, je silne zafarbený panteizmom. Boh je teda pre neho čisto panteistickou jednotou svetového celku (Weltall): bytie v jeho pluralite je svet, bytie v jeho jednote je Boh. Náboženstvo je vnútorný vzťah jednotlivca s vesmírom, teda s Bohom. V Schleiermacherovom systéme neexistuje správny rozdiel medzi nadprirodzeným a prirodzeným; naopak, panteistický odtieň, v duchu Spinozu a Hegela, jeho názorov na kresťanstvo. Kristus je teda pre neho mysliteľnejším ideálom človeka ako skutočná, historická Osoba, skutočný Vykupiteľ. Zjavenie a zázrak sú rôzne objavy či prejavy života nekonečna vo vonkajšej prírode, alebo v duchu samotného človeka. Vo všeobecnosti zredukoval celú podstatu náboženstva na jednu vnútornú, subjektívnu činnosť človeka, pričom zámerne ignoroval skutočnú osobnú existenciu náboženských predmetov – Boha a človeka, a neuznával náboženskému učeniu, najmä kresťanskej dogme, nejaký vážny význam v otázke náboženstva. Áno, sám Schleiermacher nepopieral svoje sympatie k princípom panteizmu: na výčitku za to odpovedal len toľko, že „netreba ho podozrievať z „materialistického“ panteizmu“, z čoho je zrejmé, že jeho panteizmus bol idealistický, odrážajúci vplyvy Spinozu, Kanta, Fichteho a Hegela, teoretické základy Schiermacherových 114. ako každý panteizmus, ak boli dôsledne implementované, hrozili úplným zvrhnutím kresťanstva a zničením akéhokoľvek náboženstva vo všeobecnosti. Schleiermachera pred týmito extrémnymi závermi zachránilo jeho hlboko náboženské cítenie, ktoré ho prinútilo ignorovať abstraktné teoretické špekulácie a zo všetkých síl duše sa usilovať o aktívnu praktickú realizáciu náboženstva v samotnom živote. Ak je Schleiermacher z hľadiska všeobecného charakteru a extrémnych teoretických záverov svojho nábožensko-filozofického systému verným pokračovateľom idealistickej filozofie, tak z hľadiska jej základných princípov je priamym žiakom a pokračovateľom Luthera. Podstata jeho pozitívnych názorov na náboženstvo a morálku je uvedená v osobitnej eseji s názvom „Kresťanská viera“, ktorú napísal Schleiermacher v roku 1821. Verný Lutherovmu základnému postoju, že pravé náboženstvo spočíva v duchu človeka a spočíva v jeho priamej vnútornej komunikácii s Božstvom, Schleiermacher si kladie za úlohu svojej dogmatiky nestanovovať dobre známe, striktne formulované náboženské pravdy, ale podľa ich historických objavov zobraziť alebo opísať určité stavy náboženského cítenia. Dogmatika by teda nemala byť zbierkou nedotknuteľných, večne nemenných právd, ale dielom umeleckej tvorivosti, kde by náboženský život plynul vo svojom stále tekutom obsahu. "Tento Schleiermacherov antidogmatizmus nemožno považovať za nový fakt patriaci len do osobného pohľadu tohto teológa. Toto je hlavná myšlienka celého protestantizmu, vážená myšlienka evanjelickej cirkvi" 115... Schleiermacherova zásluha o protestantizmus spočíva práve v tom, že túto myšlienku posvätil, dal jej vedeckú a filozofickú formuláciu a v jej duchu rozvinul celý systém protestantskej teológie. V tomto smere je skutočne otcom protestantskej teológie ako vedy. Pokiaľ ide o konkrétne body Schleiermacherovej „dogmatiky“, stručne si všimneme len tie hlavné. V prvej časti svojej „dogmatiky“ Schleiermacher hovorí o svete, Bohu a človeku. Verný svojmu základnému princípu, vo svojom pojednaní o každom z týchto predmetov striktne rozlišuje vnútornú stránku, ktorá podlieha náboženskému poznaniu, od vonkajšej, ktorá je predmetom vedeckého bádania. Schleiermacher teda v náuke o Bohu pripúšťa len tie vlastnosti, ktoré vyjadrujú závislosť konečného od nekonečna; Boh je definovaný ako „večná, dobrá, všadeprítomná a vševediaca a všemohúca bytosť: hoci zároveň dodáva, že to všetko nie sú skutočné vlastnosti, ale kategórie ľudského myslenia, ktoré nevyjadrujú skutočnú podstatu Božstva. Vonkajší, viditeľný svet alebo vesmír je podľa Schleiermachera chrámom Boha. perfektné. Druhá časť Schleiermacherovej „dogmatiky“ sa zaoberá otázkou pôvodu zla vo svete alebo náukou o hriechu. Podstata hriechu je tu definovaná ako stret medzi naším vedomím Boha a zmyselnosťou, v ktorej výhoda zostáva na strane druhej; keďže toto predstavuje základnú vlastnosť našej obmedzenej prirodzenosti, v tomto zmysle to možno nazvať „prvotným hriechom“. V biblickom príbehu o páde našich predkov Schleiermacher nevidí skutočnú históriu, ale báseň, ktorá graficky zobrazuje pád každého z nás. Schleiermacher kladie za úlohu celého života každého človeka byť víťazstvom nad hriechom, teda túžbou dať prevahu duchu nad telom – víťazstvo vnútorného človeka nad vonkajším. Ideálny príklad nám predstavuje zakladateľ kresťanstva – Ježiš Kristus, v ktorom vedomie Boha úplne a rozhodne prevláda nad vonkajším životom cítenia. Schleiermacher vo svojom učení o tvári Ježiša Krista redukuje všetko na predstavu o ňom ako o Vykupiteľovi. Svoju vykupiteľskú službu však chápe jedinečným spôsobom, vidí v Ňom iba úctyhodný ideál náboženského sebauvedomenia, najvyšší prejav a realizáciu myšlienky spoločenstva s Bohom, a nie vonkajší historický fakt a nie objektívny zdroj spásy. Celá oblasť historických faktov o pozemskom živote Spasiteľa, o jeho zázračnom narodení z Panny, o jeho zázračnej činnosti, o jeho zmŕtvychvstaní a nanebovstúpení zostala mimo Schleiermacherovej dogmy. Spoločnosť nasledovníkov Krista, tzn. ľudia znovuzrodení podľa Jeho príkladu, s cieľom vzájomnej pomoci pri duchovnom zdokonaľovaní, tvoria Kristovu Cirkev. Ich morálnym spojením je jediný, milostivý duch, inými slovami, Duch Svätý. Ale tým Schleiermahsr neznamená tretiu osobu Najsvätejšej Trojice, ale jednoduchý vnútorný princíp, ktorý spája všetkých veriacich a oživuje ich k životu milosti; spoločenstvo tohto druhu Ducha Svätého sa neuskutočňuje ani tak v osobnom sebauvedomení veriaceho, ale vo všeobecnom sebavedomí, vo vedomí prítomnosti tohto Ducha Svätého v celej kresťanskej spoločnosti, teda Cirkvi. Cirkev je neviditeľná a nemôže byť inštitúciou podobnou občianskej spoločnosti, ani teologickou a duchovnou inštitúciou; vysoká náboženská inšpirácia a úzka jednota jej členov medzi sebou a s Kristom – to je skutočný život Kristovej Cirkvi; tie isté formy, do ktorých je cirkev ako známa historická spoločnosť odlievaná, majú len druhoradý charakter a prechodný význam. Toto je podstata teologických a cirkevných názorov Schleiermachera, apoštola a proroka moderného protestantizmu 116. 4. Schleiermacherovo učenie si vyžadovalo obzvlášť podrobnú prezentáciu, keďže všetky hlavné prúdy protestantskej teológie 19. storočia pochádzajú z tohto zdroja a sú ním dodnes živené. V jej histórii sa v sledovanom období zvyčajne rozlišujú tri hlavné prúdy: voľnomyšlienkárska alebo „liberálna“, „pozitívna“ alebo „priemerná teológia“. „Všetky tieto smery možno do určitej miery zaradiť pod jeden nadpis, nazývaný Schleiermacherian... – všetky všeobecne, ale nie jeden úplne“ 117. Schleiermacherovo učenie, ako každý veľký systém, bolo pre svoju všestrannosť asimilované nie rovnako a z rôznych strán: niektoré rozvíjali viac racionalisticko-filozofickú stránku tohto systému, iné - nadnaturalisticko-cirkevnú stránku, iní sa snažili byť verní svojmu hlavnému princípu - túžbe zladiť vieru s vedou a zjednotiť rôzne smery. Keďže východiskom Schleiermacherovho učenia, ako aj celého protestantizmu, je skutočnosť „empiricky vnímaného cítenia alebo priameho sebauvedomenia ducha“, za dominantný prvok v otázke náboženstva uznáva mystické cítenie, umeleckú a básnickú tvorivosť; preto samotný Schleiermacher aj školy, ktoré z neho vzišli, sú zjednotené pod spoločným názvom „romantiky“, t. j. predstavitelia „romantickej teológie“ nábožensky zameraných citov. Najbližšia zo všetkých základných princípov Schleiermachera a viac sa mu podobá duchom je „liberálna škola“. Už sme videli, že Schleiermacherove filozofické a teologické princípy, ktoré tvoria vnútornú podstatu celého jeho systému, vďačia za svoj vznik vplyvu nemeckej idealistickej filozofie, najmä jej posledného a najvýznamnejšieho predstaviteľa – Hegela. Všetci následní liberálni teológovia stoja na rovnakom základe a pochádzajú z rovnakého miesta, ktorí sú rovnako ako Schleiermacher tými istými, alebo dokonca konzistentnejšími zástancami filozofických špekulácií v oblasti teologických myšlienok. Teológovia tejto školy teda nie sú ani tak Schleiermacherovými žiakmi, ako skôr jeho spolupracovníkmi a spolu s ním stúpencami nemeckej idealistickej filozofie. Keďže po Schdeiermacherovej ére prevládol v liberálnej škole vplyv Hegelovej filozofie, jej predstavitelia sa stali známymi ako „hegelovci“. Takmer tri štvrtiny 19. storočia dominoval v protestantskej teológii „liberálny trend“ a dodnes zostáva najtypickejším vyjadrením jej pravého ducha a najjasnejším ukazovateľom toho, k čomu dôsledný protestantizmus nevyhnutne prichádza. Historické charakteristiky tejto školy sú preto v našich očiach mimoriadne zaujímavé. Škola hegeliánskych teológov sa od počiatku svojej historickej existencie delila na dve hlavné strany, tvoriace takzvanú „pravú“ a „ľavú“ stranu. Dôvod tohto rozdelenia je daný v samotnej povahe tejto školy, ktorá vo svojej vnútornej podstate nepredstavuje nič iné ako starý „vulgárny racionalizmus“, transformovaný pod vplyvom novej filozofie. A tak sa umiernenejší z vyznávačov racionalizmu, ktorí chceli kresťanstvo zachrániť a poňať ho v duchu Heglovej filozofie, rozhodli prebudovať celú kresťanskú dogmatiku podľa princípov tejto filozofie a založili tak školu špekulatívnej teológie („právo“ Hegela). Iní, ktorí boli dôslednejší, sa rozhodli odmietnuť kresťanstvo, postavili ho proti panteizmu svojho učiteľa a obetovali tomuto panteizmu celú históriu kresťanstva, zredukovali ho na svet mýtov, a preto sa táto škola nazýva „mýtická“ a podľa miesta pôvodu - „Tübingen“ („ľavý“ hegelián). O prvej z týchto frakcií sa netreba pozastavovať, t.j. o škole „špekulatívnej teológie“, keďže v protestantskej teológii nikdy nemala osobitný význam. V dejinách tohto možno zaznamenať iba pokus aplikovať špekulatívnu metódu na teológiu, pokus, ktorý dokázal úplnú nedôslednosť takejto metódy. Teológia tejto školy, ako bola vyjadrená v spisoch jej hlavných predstaviteľov – Dauba, Marheineckeho a Rothea – nesie pečať akéhosi nepríjemného amalgámu najrôznorodejších prvkov: Biblie a filozofie, Kristovho apoštola a filozofa; jednoduchá náboženská pravda a spletité racionálne myslenie boli umiestnené na jednej línii, striedali sa jedna za druhou a to všetko sa prispôsobovalo hlavnému pohľadu toho či onoho filozofa, na ktorý nadviazal slávny teológ 118. – Z takéhoto umelého myslenia vznikla nezáživná teológia, ktorá odrážala techniky starej scholastiky, tak nenávidené protestantizmom. Niet divu, že táto škola tu nenašla pre seba vhodnú pôdu a napriek príslušnosti takých významných mysliteľov ako Daub, Margainese a najmä Rothe nezanechala v modernej teológii protestantizmu takmer žiadnu stopu. 5. Druhá, „ľavá“ strana protestantských teológov Schleiermacher-Hegeliánskej školy mala úplne iný osud. Je známejšia ako „nový-Tübingen“ kvôli svojmu miestu pôvodu (Tübingenská univerzita je jej živnou pôdou) a „kritická“ kvôli hlavnej charakteristickej črte svojej teologickej metódy. V tomto ohľade je škola New Tübingen úplným opakom svojej predchodkyne, školy „Starý Tübingen“. Posledný menovaný bol obhajcom nadprirodzeného Zjavenia v kresťanstve a viac-menej prísne dodržiaval ortodoxný trend. Naopak, učenie novotübingenskej školy je preniknuté najradikálnejšími, deštruktívnymi tendenciami vo vzťahu k pozitívnemu obsahu kresťanstva a dejín jeho Cirkvi. Z hľadiska významu, ktorý mala táto škola pre rozvoj protestantskej teologickej vedy a ešte väčší vplyv, ktorý mala nielen v protestantskom Nemecku, ale aj v teologicky vzdelaných kruhoch všetkých krajín, je táto škola jedinečná a neporovnateľná. Vedúca úloha novotübingenskej školy sa vysvetľuje povahou jej teológie na jednej strane a vynikajúcimi vlastnosťami jej predstaviteľov na strane druhej a predovšetkým. Výnimočný význam dôkladného oboznámenia sa s ním je teda jasný sám o sebe. „Pozitívne možno povedať, že v oblasti teologickej vedy ešte nikdy neexistovala škola, ktorá by bola tak systematicky dôsledná v negatívnom smere, ktorým sa kedysi uberala, tak organizovaná vo svojom zložení a navyše by mala toľko talentovaných predstaviteľov disponujúcich tak rozsiahlou učenosťou, ktorú si ctia aj samotní oponenti, a zároveň s takým vtipom a vynaliezavosťou, s akou pre seba nielen rozvinuli, ale aj pre seba našli úplne nové historické zdroje, oporu v najvýznamnejších cirkevných udalostiach. samých seba, s ktorými si napokon na základe viacerých – zrejme bezvýznamných údajov dokázali v priebehu dvoch storočí vytvoriť úplný a podrobný, aj keď, samozrejme, nesprávny obraz o tom, čo sa udialo“ 119. Zakladateľom tejto školy, ktorý stál na jej čele takmer 40 rokov, bol profesor teológie na univerzite v Tübingene Ferdinand Christian Baur († 1860). Z jeho žiakov a nasledovníkov sú najznámejšie mená Strauss, Zeller, Watke, Schwegler, Kaestlin, Bruno-Bauer, Hilgenfeld, Holtzmann, De-Wette, Reis, Ewald, Wellhausen a v modernej dobe Biedermann, Lipsius a Pfleiderer. Táto škola sa však, rovnako ako všetky ostatné, rozdelila na dve hlavné frakcie: jedna s charakterom hrubého a rozhodného popretia kresťanstva sa nazývala „mytologická“, druhá, vyznačujúca sa jemnejšími metódami popierania, je známa ako „historicko-kritická“. Vedúcim školy „mytológov“ bol najvýznamnejší z Baurových študentov, profesor tej istej univerzity v Tübingene, David Friedrich Strauss. Bol to jeden z najdôslednejších Hegelových študentov, ktorý plne rozvinul svoje názory na náboženstvo a vyvodil z nich extrémne závery vo vzťahu ku kresťanstvu. Ako je známe, Hegel, snažiac sa zosúladiť svoju filozofiu s učením kresťanstva, si myslel, že to dosiahne ideálnym vysvetlením a pochopením kresťanstva. S takýmto postojom ku kresťanstvu prirodzene pripisoval väčší význam historickému základu kresťanstva a pri rozvíjaní svojich nových názorov na kresťanské náboženstvo sa zaň vôbec nehanbil; no zároveň neuskutočnil otvorený systematický útok na vonkajšiu historickú stránku tohto náboženstva, čo sa malo od neho, súdiac podľa jeho východísk, očakávať. "Ale tam, kde sa Hegel zastavil, pokračoval jeden z najzúfalejších hegelistov - Strauss, ktorý dokončil to, čo jeho učiteľ nestihol." Hlavnou prekážkou nového idealistického chápania kresťanstva bola historická povaha Písma Nového zákona, najmä evanjelií – tohto základu kresťanského náboženstva. Bolo preto potrebné podkopať význam týchto Písiem ako historických dokumentov a zničiť skutočný charakter príbehov, ktoré sú v nich obsiahnuté. Toto chcel dosiahnuť vyhlásením novej, takzvanej „mytologickej teórie“, t. j. teórie pôvodu a formovania evanjeliových príbehov podľa podoby klasických mýtov, ako plodov kolektívneho myslenia určitého národa a doby. Ani David Strauss nebol v tomto smere originálny. Básnik Heine, ktorý svojimi chválami klasickej poézie vzbudil záujem o štúdium mytológie, navrhol nový, žiaduci spôsob, ako sa zbaviť ťažkostí, ktoré prináša evanjeliový príbeh (hlavne jeho zázraky). Zistil, že skutočnou povahou mýtu je prezentácia myšlienky, pohľadu alebo presvedčenia vo forme objektívneho príbehu, ktorý je komponovaný prostredníctvom živej, nepretržitej tradície, ktorá sa v čase diverzifikuje a postupne nadobúda čoraz zázračnejšie a zároveň objektívnejšie podoby. Čoskoro bolo toto mytologické kritérium aplikované na vysvetlenie všetkého zázračného v zjavenom náboženstve; Vďaka úsiliu Lorenza Bauera a De Wetteho sa celá história Starého zákona zredukovala na mýty. Zostalo urobiť to isté s dejinami Nového zákona, najmä s dejinami evanjelia, ktoré sú hlavným základom celého kresťanstva. D. Strauss vzal na seba túto chvályhodnú úlohu. V roku 1835 vydal knihu „Život Ježiša, upravenú pre nemecký národ“, ktorá spôsobila veľa hluku a otvorila novú éru v protestantskej teológii. Samotnú prezentáciu evanjeliového príbehu predznamenáva dlhým úvodom, v ktorom zdroje tohto príbehu podrobuje deštruktívnej kritike a premieňa ich z prísne historických dokumentov, aké boli doteraz vo všeobecnom kresťanskom povedomí, na poetický záznam mýtov či alegorických rozprávok. Vo svetle tejto teórie ďalej skúma všetky jednotlivé udalosti zo života a učenia I. Krista. Jeho Kristus nie je skutočnou historickou osobou, ako nám ho vykresľujú evanjeliá, ale fiktívnou, idealizovanou osobnosťou; nie to, čím bol Ježiš Nazaretský v skutočnosti, ale aký by mal byť Spasiteľ, akého by ho ľudstvo chcelo vidieť a čo potrebovalo. Fiktívne črty a udalosti, ktoré sú na Neho prenesené alebo v Ňom prezentované ako historicky existujúce, predstavujú iba ideálnu osobu v náboženskej oblasti, vyjadrujú tajné túžby a túžby ľudského ducha, ktoré sa neuskutočňujú v jednej osobe, ale musia sa realizovať v celom ľudstve. Strauss vylúčil zo svojho Kristovho života všetko zázračné a nadprirodzené, necháva len obyčajné a pomocou svojej živej a bohatej fantázie vytvára vierohodnú fikciu, ktorá vysvetľuje, ako mohol jednoduchý, zbožný Žid z Nazareta, ktorým podľa neho bol Ježiš Kristus, premeniť vo fantázii svojich učeníkov a nasledovníkov na sľúbeného Mesiáša, dejinného miestneho Spasiteľa, tým, že v tých istých miestnych podmienkach vysvetľuje všetky tieto národné podmienky sveta, a to všetko vo svojom národnom Spasiteľovi. čas mimoriadna flexibilita myslenia a vynaliezavosť predstavivosti. Napriek takémuto rozhodnému popretiu božstva I. Krista však Strauss nebol ateista; Podľa jeho náboženských názorov bol skutočným luteránom. Podľa jeho názoru, ktorý tvorí drahocennú myšlienku celého protestantizmu, v každej historickej udalosti alebo obraze nie je dôležitá vonkajšia faktická stránka, ale jej vnútorná, ideologická stránka. To isté platí o osobe evanjelického Krista; dôležité nie je to, či existoval alebo neexistoval presne tak, ako ho zobrazujú evanjeliá, ale to, že sa takto objavil v mysliach autorov týchto príbehov. Vo vznešenom obraze Spasiteľa si ľudstvo načrtlo svoj najvyšší ideál a vyjadrilo drahocenné túžby svojho ducha. Kristove dejiny sú ideálnou cestou celého ľudstva a že tento ideál je vedomý, že táto cesta je naznačená práve v tejto myšlienke Vykupiteľa (nezáleží na tom, či je skutočná alebo fiktívna) a spočíva v celom vykupiteľskom význame evanjelického Krista. Povinnosťou každého kresťana je vnútorne sa znovuzrodiť podľa vzoru univerzálneho ľudského ideálu Krista a tým sa vykúpiť. Toto všetko je zdôvodnenie, ktoré by každý pravoslávny luterán ľahko podpísal. Nie nadarmo sa hovorí, že „spoza Lutherovej prísnej a vznešenej tváre už vykúkala Straussova posmešná a krivá tvár“ 120 . Protestantizmus tak v osobe zakladateľa mytologickej školy napokon podkopal historickú pôdu kresťanstva a eo ipso dokorán otvoril dvere úplnej svojvôli a nevyhnutnej anarchii na poli teologického myslenia a náboženského života 121. Feuerbach urobil nový krok vpred po tej istej ceste, po ktorej kráčal Strauss. Ak prvý preškrtol celé kresťanstvo a uznal ho za mytologickú fikciu, potom druhý zrušil všetko náboženstvo a odsúdil ho ako klam ľudskej mysle. Feuerbach bol najrozhodnejší Hegelián, priamočiarejší ako sám Hegel. To druhé, ako je známe, umožnilo určitý tieň existencie náboženstva, uznávajúc existenciu najvyššej „idey“ prejavujúcej sa vo svete - život univerzálneho ducha, dosahujúci sebauvedomenie v ľudskej osobnosti. Ale ak je to tak, ak si svetový duch uvedomuje seba samého iba v osobnosti človeka, potom v ňom skutočne existuje iba on. Hovoriť o objektívnej existencii niečoho neznámeho, nevedomého mimo nás, ako to robí Hegel, znamená protirečiť si. V Hegelovej nedôslednosti a sebarozpore vidí Feuerbach pozostatok mystiky, ktorý by podľa neho mal byť úplne zrušený. Existencia absolútna mimo človeka a nad ním je najčistejšia abstrakcia: skutočne existujúce absolútno alebo Boh je iba človek sám. Preto sa celá teológia musí zmeniť na antropológiu. Ale ak je človek totožný s Božským, ako potom môžeme vysvetliť jeho vrodenú potrebu viery a úcty k Bohu? Na to Feuerbach odpovedá, že pojem Božské je ilúziou vytvorenou túžbou srdca a poetickou predstavivosťou. Božské je predmetom túžby a ideálom ľudského srdca, spredmetneným silou našej predstavivosti. Ideál, ku ktorému sa človek priťahovaný náboženským cítením snaží, neleží mimo a nie nad človekom, ale v ňom samom, a náboženstvo nie je nič iné ako vzťah človeka k sebe samému, ale akoby k inej bytosti. Faktom náboženstva je iluzórne sebavedomie nášho srdca, ktoré si vyžaduje uspokojenie svojich túžob. Toto „humánne (homo) náboženstvo“, ako vysvetlil jeden z Feuerbachových študentov, nespočíva v ničom inom ako v snahe človeka o skutočnú podstatu alebo ideál ukrytý v ňom samom, ktorého formami sú poznanie, umenie a praktická činnosť. Je jasné, že náboženstvo vo svojom všeobecne uznávanom zmysle zostáva len prázdnou frázou. Nie je preto prekvapujúce, že Feuerbachov realizmus sa vyriešil krajne negatívnym smerom, nešetril pre človeka ničím vysokým a posvätným – ani náboženstvom, ani morálkou. Feuerbach, ktorý vo svojom náboženstve vyhlásil kult človeka, sa naňho pozerá veľmi nízko: Feuerbachova slovná hračka je dobre známa – „der Mensch ist, was er isst“ (človek je to, čo je). Feuerbach hľadiac na človeka len ako na produkt materiálnej prírody po vzore rastlín a zvierat sa zbavil práva hovoriť o akýchkoľvek predstavách človeka, či už morálnych, umeleckých, estetických alebo vedeckých. Naturalistické hľadisko, ktoré si osvojil, logicky dôsledne viedlo k popieraniu všetkých ideí a ideálov, k čistému nihilizmu a solipsizmu, ktorý sa skutočne rozvinul v slávnom diele jedného z jeho študentov s názvom „Ten a jeho vlastnosti“ 122. Nemecký idealistický racionalizmus, dôsledne sa rozvíjajúci vo Feuerbachovom učení, sa napokon zvrhol v čistý materializmus, to znamená, že dospel k úplnému sebazapreniu, ktoré sa rozhodne odsúdilo. Z toho je zrejmé, že v samom zárodku idealistického racionalizmu, ktorý tvorí vnútornú výstelku celého protestantizmu, boli semená nevery, ktoré sa v ňom postupne rozvíjali a rástli, hoci ich na čas zakrývala pravdepodobná maska ​​viery: Feuerbachov realizmus, ktorý stelesňoval vývoj nemeckého idealizmu, nerobil viac, než len čo sa skrývalo pod touto maskou. Prednosť realizmu spočíva práve v tom, že nám odhalil pravú podstatu filozofického idealizmu, silného svojím šarmom, odkryl zívajúcu priepasť, do ktorej dôsledne prichádza, zachvel nás, prebudil z neho všetku hrôzu a znechutenie v duši každého, kto v sebe ešte nestratil „božiu iskru“. Na základe Feuerbachovho realizmu čoskoro vyrástol a rozvinul sa nemecký materializmus; Obdobím jeho najväčšieho rozkvetu bolo obdobie od roku 1854 (rok vydania Langeho Dejín materializmu) do roku 1866, keď sa prevaha opäť priklonila k etickému idealizmu. Focht so svojimi „Fyziologickými listami“. Mileschott so svojou „Fyziológiou výživy“ a Buchner s notoricky známym dielom „Sila a hmota“ boli hlavnými apoštolmi nemeckého materializmu. Mal obrovský vplyv na duchovnú a duševnú atmosféru svojej doby: anglický agnosticizmus, francúzsky pozitivizmus a následný nemecký skepticizmus mu vďačili za veľa. Myšlienky nemeckej materialistickej filozofie spolu s darwinovským princípom „boja o existenciu“ sa stali sui generis hlavnými princípmi pozitívnej vedy, neustále sa odrážajúcimi v živote samotnom (ekonomický materializmus Marxa a Engelsa atď.). Ale celý tento rozvoj materializmu už nemá nič spoločné s náboženstvom: je ateistické zo svojej podstaty 123. 6. „Mytologická“ škola, ktorú sme práve skúmali, predstavuje, ako sme už naznačili, extrémnu „ľavicu“ v „liberálnej“ strane, ktorá sa vyznačuje najväčším radikalizmom svojich názorov. Jej aktivity sú mimoriadne deštruktívne; premeniť celé zjavené náboženstvo na mýtus a zničiť všetko zázračné a nadprirodzené – to je jeho posledný cieľ, ktorého realizácia ho dôsledne viedla k materialistickému ateizmu. Ďalšia frakcia liberálnych teológov, ktorá v skutočnosti tvorí takzvanú teologickú školu New Tübingen, sa týchto extrémnych záverov zdržala. Na pôde vyčistenej mytológmi si mnohí prívrženci tejto školy dali za úlohu podať pozitívne vysvetlenie historického vývoja starovekej kresťanskej cirkvi. V dôsledku prevládajúceho vplyvu historicko-kritickej metódy v teológii tejto školy dostala jeho meno aj samotná škola, to znamená, že sa začala nazývať aj „historicky kritická“. Na čele tohto smeru stojí najznámejší historik-filozof 19. storočia Christian Bauer, zakladateľ školy New Tübingen. Tento významný syntetický mysliteľ úspešne zjednotil a umelecky rozvinul do celého systému všetky módne teologické a filozofické smery svojej doby. Po osvojení si názorov Hegela a Schleiermachera podľahol bezprostrednému vplyvu vlastných študentov (Strauss, K. Planck a Koestlin), čo predstavuje v tomto smere ojedinelý a skôr výnimočný jav. "Esej jeho študenta Straussa: "Život Ježiša" ho teda podnietila, aby sa rozhodne vydal cestou, na ktorú ho, žiaľ, vidí história. Aj ďalší dvaja jeho študenti - K. Planck a Kaestlin svojimi názormi na pôvod kresťanstva mali svoj podiel na jeho teóriách týkajúcich sa tej istej otázky" 124. Podstatu kresťanstva možno zhrnúť takto. Život kresťanskej cirkvi sa nevyjadruje vo vonkajších faktoch jej dejín, ale v jej základnom duchu či myšlienke, ktorá je hybným princípom celého radu javov, v ktorých je vyjadrený chod dejín. Ideou cirkvi je samotné kresťanstvo; a pod ňou musíme rozumieť všeobecné cirkevné povedomie, prejavujúce sa v rôznych historických podobách. Vyjadrením kresťanského vedomia určitej doby sú kresťanské dogmy, ktoré ho charakterizujú; dejiny cirkevných dogiem teda tvoria životne dôležitý nerv celého kresťanstva, v ktorom možno počuť tep jeho historického života. V samotných dejinách týchto dogiem spoznáva proces postupného rozvoja spočiatku jednotných a malých, cez stretávanie sa a boj s protichodnými názormi a ich konečné zjednotenie v jeden stredne zmierlivý prúd. Tento proces postupného formovania kresťanskej dogmy prebiehal niekoľko storočí, hoci jeho hlavné črty sa formovali už koncom druhého storočia kresťanskej éry. Kresťanstvo predstavovalo v počiatočnom momente svojich dejín len tie najskromnejšie základy budúceho vývoja – akoby jedno jeho suché zrnko, ktoré spočívalo v jedinej dogme prvých kresťanov, že Ježiš Nazaretský je zasľúbený Mesiáš. Aby z tohto zárodku vzišlo celé kresťanstvo, vnáša sa do jeho dejín negatívny dialektický vývojový proces: základné kresťanstvo v samotnej náuke o osobnosti svojho zakladateľa obsahovalo podľa Baura zárodok dvoch jednostranných momentov: židovsko-partikularistickej výlučnosti a univerzalizmu; a tak sa kresťanstvo spočiatku javí ako ebionitská jednostrannosť, ktorá podľa zákona reakcie spôsobuje v pavlínizme opačný extrém: medzi nimi nevyhnutne nastáva boj, v ktorom sa obe tieto strany – judaizmus aj pohanstvo – navzájom popierajú, obmedzujú a napokon sú zmierené v najvyššej novej forme Jánovho učenia, rovnako cudzie obom predchádzajúcim extrémom. Hlavnými fázami tohto procesu alebo štádiami rozvoja kresťanstva boli podľa Baura ebionizmus s petrinizmom, paulínstvo, gnosticizmus, Jánovo učenie, manicheizmus, montanizmus atď... Takýmto spôsobom sa do polovice 2. storočia sformovalo to, čo nazývame „katolícka cirkev“. Približne v rovnakom duchu sa niesol aj ďalší vývoj kresťanskej cirkvi, v ktorej histórii pripisuje najvýznamnejšie miesto boju proti herézam, ktoré prispeli k rozvoju kresťanskej dogmy 125. Baurova cirkevno-historická schéma, nápadná svojou jasnosťou a harmóniou, dokonale zodpovedala duchu doby, ktorá dominovala súčasnému protestantizmu, a preto vyvolala dovtedy nevídaný teologický pohyb. Pod hlavičkou Univerzity New Tübingen sa zjednotilo všetko, čo bolo v protestantskej teológii nové a živé, svieže a pôvodné, čo si v nej tak či onak nárokovalo vedecký význam. Potom nie je prekvapujúce, že počet vynikajúcich predstaviteľov samotnej školy sa meral v desiatkach. Všetci aktívne rozvíjali základné princípy svojej školy a poskytovali širokú škálu skúseností v ich komplexnej aplikácii. Niektorí z prívržencov tejto školy sústredili všetku svoju pozornosť na kritiku prameňov zjaveného náboženstva, teda kníh Nového zákona a Starého zákona Svätého písma; iní sa nechali úplne uniesť vytváraním širokých historických plánov v duchu svojho systému alebo súkromným rozborom jeho detailov. Zároveň sa niektorým, priamo nadväzujúcim na Baura, venovali predovšetkým dejiny kresťanstva a vôbec novozákonnej cirkvi, ako napr. Schrader, Keim, Schwegler, Zeller, Weisecker, Hilgenfeld, Pfleiderer, Harnack a mnoho ďalších. atď.; iní použili rovnakú metódu na dejiny Starého zákona a rozšírili ju dokonca na celé zjavené náboženstvo: Reis, Vatke, Graf, Wellhausen, Stade a mnoho ďalších. iné. Viacerí predstavitelia kritickej školy vo vývoji svojich pozitívnych názorov na tú istú tému sa často rozchádzajú takmer až do protikladov (poučným príkladom tohto druhu je aspoň otázka zloženia Pentateuchu a jeho autorov); ale všetci sa zhodujú vo svojom negatívnom postoji k ortodoxným názorom na náboženstvo ako zjavený jav a na Sväté písmo ako produkt božskej inšpirácie. Podľa vedcov tejto školy je Sväté písmo úplne „obyčajným“ dielom ľudskej mysle, ktoré napísali obyčajní smrteľníci, rovnako náchylní na ľudské chyby ako ktokoľvek iný. Preto je z pohľadu tejto školy zvláštne hľadať vyjadrenia nemenných večných právd v niečom, čo má náhodný, dočasný a lokálny charakter, vyjadrujúce osobné názory slávneho autora alebo nanajvýš reflektujúce súčasnú náladu doby s prevládajúcimi názormi v nej a boj týchto názorov s tým či oným jej výsledkom. Pád historickej autority Biblie zničil objektívnu stránku zjaveného náboženstva a nakoniec ho zaradil do kategórie bežných prírodných javov. Zvláštna sila tejto novej negácie spočíva v tom, že nevychádza z apriórnych, filozofických princípov, ako tomu bolo predtým, ale je založená na empirických údajoch historickej kritiky, odhaľujúc celú nekonzistentnosť predchádzajúcich názorov. Ale to je len zdanlivé; realita ani zďaleka nezodpovedá takej optimistickej predstave o povahe a výhodách historicko-kritickej metódy novej tübingenskej školy. Prvý tieň pochybností naňho vrhá fakt extrémnej rôznorodosti názorov a názorov rôznych predstaviteľov tejto školy na rovnaké problémy, ktorý mimovoľne upúta aj pri povrchnej recenzii. Niektorí, ktorí sa napríklad spoliehajú na vnútornú analýzu Apokalypsy, ju považujú za skutočné dielo sv. John (Lange, Guericke); iní na základe toho istého rozboru rozhodne odmietajú jeho príslušnosť k tomuto apoštolovi (Baur, Reis). „Ak porovnáme len štúdie Tübingenskej školy alebo kritikov spojených s jej smerovaním,“ hovorí Lange, „tak množstvo vzájomných protirečení tu predstavuje akoby tŕňový les... Venujme pozornosť len tým spleteným uzlom, v ktorých sú protirečenia navzájom prepletené ako kríky; nech porovnajú rôzne výsledky týkajúce sa Matúša, Jána, Marka a Lukáša, najmä s ohľadom na tieto skutočnosti. kryštalizácia, ako to bolo. Aké je rozdelenie medzi Straussom a Gfrerom v rôznych bodoch, koľko protirečení má Strauss sám so sebou ohľadom Jánovho evanjelia?... Škoda, že chýba iba tabuľka, v ktorej by bol celý zmätok týchto výsledkov novej kritiky jasne prezentovaný“ 126... To všetko by, samozrejme, ani nemohlo vzniknúť, keby kritickí teológovia nezakladali svoje závery na žiadnych presných historických faktoch. je jasné, že kritické názory ľudí z Nového Tübingenu nie sú založené na faktoch, ale na ich tendenčnom pokrytí a subjektívnej interpretácii. Ak sa ponoríme hlbšie do vnútornej podstaty kritickej teológie, všimneme si, že ide o tú istú špekulatívnu idealistickú filozofiu, len presadenú na cirkevno-historickú pôdu. Ak porovnáme Baurovu cirkevnú historickú schému načrtnutú vyššie s Hegelovým systémom, uvidíme ich úplnú paralelu: vznik jednoty, jej následné rozdvojenie a boj protikladov, končiaci ich zmierením – to, čo vidíme u Baura, je úplne totožné s Hegelovou tézou, antitézou a syntézou. Je jasné, že tu začínajú študovať náboženstvo s vopred nakresleným plánom, chcú jeho dejiny vtlačiť do prokustovského lôžka filozofie, používajú schému vyvinutú a priori a vôbec nepreberanú zo skutočných dejín. Preto úplná, bezhraničná svojvôľa v názoroch tübingenskej školy, ktorá nemá žiadne stabilné, objektívne kritérium. Z toho vyplýva extrémny nedostatok pozitívnych výsledkov v teológii tejto školy, takže deštruktívne nástroje vynájdené školou z Tübingenu sa v prvom rade zmenia na škodu samej sebe. Kritické smerovanie protestantskej teológie, súvisiace s filozofickým idealizmom, bolo teda priamym produktom základných princípov protestantizmu – začiatku subjektivizmu a odmietnutia všetkých vonkajších autorít vo veci viery. Touto cestou kráčalo až do konca, odmietajúc božsky inšpirovaný význam Svätého písma: v tomto smere mal liberálny protestantizmus za svojho predchodcu samotného Luthera, ktorý, ako je známe, ako prvý odmietol pravosť niektorých kníh kánonu sv. Liberálny protestantizmus však z toho vyvodil extrémne závery, odmietol celé Sväté písmo, vzal kresťanstvu objektívny historický základ a v podstate zničil náboženstvo v osobitnom zmysle slova. 7. Reakciou na vyššie uvedený liberálny trend, ktorý sa tiahne celou históriou protestantskej teológie 19. storočia, je konzervatívny trend, ktorý sa prejavuje najmä v dvoch školách: novej pravoslávnej a novoluteránskej. Jeho hlavnými predstaviteľmi sú: Hengstenberg, Thomasius, Stahl, Harles, Delitzsch, Kanis, Klifot - v minulosti Hess, Luthard, Frank, Tolyuk, Beck, Kübel a iní - dnes. Keďže väčšina z týchto vedcov bola profesormi na univerzite v Erlangene, aj táto škola je po vzore školy v Tübingene známa aj pod názvom „Erlangen“. Pozitívny smer slúži ako ďalší rozvoj starovekej ortodoxie, vzkriesenie jej učenia v aktualizovanej podobe, upravenej v súlade s duchom doby. Jeden z jej predstaviteľov charakterizujúc svoju stranu hovorí, že táto škola nalieva nové víno do starých mechov, teda prvou starokresťanskou náukou, ktorá je v cirkvi stále zachovaná, a druhou – nové formy, do ktorých toto učenie zapadá, tie metódy, kategórie a pohľady vyvinuté exaktnými vedami, ktoré nie sú v rozpore so starovekým, cirkevno-biblickým kresťanstvom 127. V súlade s tým by pozitívni teológovia podľa toho istého vedca mali volať všetkých, ktorí s viac či menej dôslednosťou obhajujú a obhajujú postavenie biblickej a cirkevnej autority vo vzťahu k obsahu náboženského učenia 128. Učia o viere tak, ako učil Ježiš Kristus a apoštoli, pričom zároveň podliehajú tomu, čo sa nachádza vo „Formula Concordiae“ a čo vyznáva oficiálna definícia luteránskej cirkvi. Pozitívne smerovanie, s výnimkou niektorých extrémnych názorov niektorých jeho predstaviteľov, ktorí sa, ako hovorí Kübel, snažia zahladiť „drsnosť dogiem“, má preto bližšie ku katolíckym a dokonca pravoslávnym názorom než k názorom liberálnej školy. Základom každého teologického hnutia, charakterizujúceho celý jeho svetonázor, je otázka prameňov náboženskej viery. Takýmito zdrojmi pre pozitívnych teológov sú Sväté písmo a cirkevná autorita. Ich pohľad na doktrinálne zdroje je určený ich všeobecným pohľadom na náboženstvo. Podľa učenia pozitívnych teológov je náboženstvo vzťahom medzi Bohom a človekom, najmä kresťanským náboženstvom – obnovením predchádzajúceho vzťahu človeka s Bohom, narušeného hriechom, prostredníctvom historického zjavenia sa Ježiša Krista129. V súlade s touto dvojstrannosťou náboženstva sú jeho zdrojmi zjavenie na objektívnej strane na strane Boha a viera na subjektívnej strane na strane človeka. Prvý z týchto prameňov má zase dva typy – všeobecné zjavenie, dané pri stvorení sveta, v priemysle o ňom – a súkromné ​​zjavenie, historické, t. j. Božie slovo, obsiahnuté v knihách Svätého písma, na ktoré sa pozerajú ako na diela inšpirované Bohom. V doktríne inšpirácie sa pozitívni teológovia snažia nájsť strednú cestu medzi starou teóriou mechanickej inšpirácie, podľa ktorej bol človek interpretovaný ako pasívny prijímateľ alebo dirigent Zjavenia, a najnovšou, racionalistickou teóriou prirodzenej, poetickej animácie, v ktorej nie je žiadny objektívny, nadprirodzený faktor. Väčšinou je však táto rovnováha narušená, či už smerom k mechanickej teórii (Kübel), alebo smerom k liberálnym názorom (Köhler, Frank). Pozitivistickí teológovia, podobne ako pravoslávni, uznávajú cirkevnú tradíciu ako kritérium na určenie kánonickej dôstojnosti Svätého písma, ale chápu ju dosť jedinečným spôsobom. „Viera cirkvi“ v kánonickú dôstojnosť Svätého písma hovorí: napr. Tomáša, - vychádza nie z ich apoštolského pôvodu (ako je to u nás), ale z obsahu a zároveň ako celku: pre hodnotenie Písma má prvoradý význam svedectvo ducha, nie však jednotlivca, ale ducha cirkvi. Duch cirkvi je všeobecná skúsenosť, ktorú cirkev mala v každej dobe svojej existencie ohľadom Svätého písma.“ Dovŕšením cirkevného sebauvedomenia, všeobecného hlasu cirkvi, sú „symbolické knihy“, ktoré preto predstavujú posledné slovo pri riešení všetkých teologických otázok. Iní teológovia tejto školy však v tomto bode pristupujú k učeniu liberálov, pričom si osvojujú čisto subjektívne kritérium na určenie pravdivosti biblického slova, totiž „skúsenosť, pocit alebo skúsenosť božskej sily biblického slova“ (Hess). V závislosti od nestability a neistoty hlavného kritéria existuje medzi pozitivistami nezhoda v určovaní toho, čo presne by sa malo považovať za inšpirované vo Svätom písme? Pri riešení tohto problému existujú tri hlavné odtiene: niektorí stoja na striktne cirkevnom základe a považujú celé zloženie Biblie za inšpiračnú (Beck), iní považujú Bibliu za inšpirovanú len v celom jej zložení, čím to popierajú mnohé z jej súkromných kníh a častí (Luther, Frank); iní, napokon, obmedzujú consensus biblicus len na niektoré konkrétne časti Biblie týkajúce sa najdôležitejších bodov učenia, najmä ekonómie našej spásy (Kübel). Vo všeobecnosti jediné, čo možno považovať za všeobecne prijaté v pozitívnej škole, je to, čo už dávno povedal sám Luther: „Božie slovo je v Písme, ale Písmo nie je Slovo Božie“... Teda aj tu platí rovnaká subjektívna svojvôľa, charakteristická pre celý protestantizmus, vo vzťahu k Svätému písmu, tomuto hlavnému prameňu viery. Druhým, subjektívnym prameňom náboženstva je podľa pozitívnych teológov viera ako taký psychologický akt, ktorým sa zjavené Božie slovo, individualizované, stáva vnútorným vlastníctvom človeka a akoby produktom jeho vlastného vedomia. Hoci táto viera závisí od Božieho slova, prvým impulzom k jej prebudeniu je Božie dielo, takže v tomto zmysle možno vieru nazvať „darom Božím“. V psychologickom procese viery, ako sa rozvíja v duši každého človeka, sú dva hlavné momenty – negatívna, úprimná ľútosť nad hriechmi a vedomie bezmocnosti (contritio) a pozitívna, osvojenie si milostí naplnených darov diela spásy, ktoré vykonal Ježiš Kristus a potvrdenie práv na synovstvo s Bohom – to je viera (fides), ktorá zachraňuje človeka. Verím, preto som spasený – základný kameň celej dogmy luteranizmu. V závislosti od tohto pohľadu pozitívnych teológov na zdroje náboženského poznania – Sväté písmo a vieru – sa odvíja aj ich dogma. Uznávajúc Sväté písmo ako božsky inšpirované, tak či onak prijíma všetky dogmy, ktoré z neho vyplývajú o Bohu, svete a človeku; nepripisuje však všetkým rovnakú dôležitosť, vyzdvihuje nedogmy, ktoré sa týkajú druhého a najdôležitejšieho zdroja našej spásy – ospravedlňujúcej viery v uzmierenie vykonané Kristom. Preto je v dogme pozitívnych teológov na ústrednom mieste obraz Krista, okolo ktorého je zoskupené všetko, čo sa týka Jeho osoby a diela, ktoré vykonal. V učení o osobe Ježiša Krista, Jeho pozemskom živote a službe sa pozitivisti snažia držať sa biblickej pôdy, uznávajú Ho ako Boha v podstate, ale nie v dôstojnosti, a vo všeobecnosti zachovávajú historický obraz Krista, ako je načrtnutý v evanjeliu. Ale nie je medzi nimi ani zďaleka úplná zhoda a jednota; niektorí z nich sa skôr približujú k teológom kritickej školy, keď považujú Ježiša Krista len za etického Bohočloveka, alebo keď popierajú osobnú preexistenciu a predčasnú existenciu Božieho Syna (Beischlag). Podľa učenia pozitívnej teológie má dielo historického Krista univerzálny význam pre celé ľudstvo; a to nielen preto, že v Jeho osobe bol daný ideál duchovnej zrelosti a živý príklad mravnej dokonalosti, ale najmä preto, že Ježiš Kristus svojím životom, smrťou a zmŕtvychvstaním naplnil historické poslanie, ktoré mu bolo určené, spasiť ľudí zmierením s Bohom. Ťažisko učenia pozitívnych teológov o spáse spočíva v diskusii o zástupnom význame Kristovho utrpenia, o zaplatení dlhu, odpustení hriechov a zmene Božieho hnevu na milosrdenstvo, ktoré zachraňuje hriešnika od prírody, ale odpusteného pre Kristove zásluhy človeka. Namiesto duchovného a mravného znovuzrodenia človeka v kresťanstve tu teda dominuje čisto právna teória ospravedlnenia 130. Tým, že Kristus ospravedlnil ľudí pred Bohom, prijal za nich odpustenie hriechov, porazil moc smrti a otvoril vstup do neba, do Božieho kráľovstva, všetkým, ktorí v Neho veria. Do tohto kráľovstva však možno vstúpiť len cez cirkev, ktorú Kristus založil na zemi: mimo cirkvi niet spásy. Je pokladnicou milostí naplnených darov Ducha Božieho, ktorý v nej žije. Vonkajšími, viditeľnými prejavmi Ducha Svätého v cirkvi sú Božie Slovo a sviatosti ako vodiči milosti. V samotnej náuke o zložení a funkciách cirkvi nie je jednotnosť v názoroch pozitívnych teológov: niektorí považujú cirkev za neviditeľnú, iní - viditeľnú, iní si nakoniec ponechávajú stred: druhý názor možno považovať za prevládajúci. Takže podľa moderných pozitivistov – Logea, Delitzscha, Mutimeira, Kliphota, Vollmara a ďalších – je rozdelenie cirkvi na viditeľnú a neviditeľnú úplne neudržateľné. Oba tieto koncepty sú od seba neoddeliteľné, zhodujú sa navzájom, a čo viac, druhý je odvodením od prvého. Ako zväzok ľudí žijúcich v určitých podmienkach priestoru a času a spojených jednotou učenia a cirkevnej správy do jednej vonkajšej inštitúcie je cirkev, samozrejme, viditeľná; ale ako spoločnosť, ktorá žije duchovnými záujmami a ktorej cieľom je pripraviť sa na večnú blaženosť v Božom kráľovstve, je duchovná a jej vnútorný život je neviditeľný. Po zavŕšení vykúpenia celého ľudstva Boh svojou vykupiteľskou milosťou pôsobí na celú cirkev, ako spoločenstvo veriacich, a potom prostredníctvom cirkvi pôsobí na jej jednotlivých členov. Nástrojom tohto sprostredkovania sú sviatosti, ktoré pôsobia na človeka ex opere operato, teda pasívne a nezmazateľne: teda v pohľade na sviatosti sa pozitívna teológia dosť približuje katolíckemu učeniu o nich. Toto sú podstatné body v učení pozitívnych teológov. Charakteristickou črtou tejto školy by mala byť túžba po vonkajšej autorite a presne definovanom, takpovediac hmatovom zobrazení náboženských predmetov: odtiaľ uznanie inšpirácie Svätého písma, autority symbolických kníh a cirkvi s jej viditeľnou štruktúrou. Toto by sa malo povedať najmä o strane „nových luteránskych teológov“. V časopise Volksblatt, ktorý publikujú, otvorene vyhlasujú, že „Rímska cirkev je viac ako náš priateľ, je to naše telo a krv, je to polovica nás samých: preto jej hanba je našou hanbou, jej triumf je naším triumfom 131. Táto blízkosť k západnej cirkvi je badateľná nielen v ich učení, ale aj v samotnej cirkevnej praxi, kde veľkú pozornosť venujú vonkajšiu stránku kostola, zveľaďujúc vonkajšiu stránku sakrálnej výzdoby. ctiteľov atď., a pozdvihuje význam sviatosti pred kázňou. „Márnotratný syn nemeckého protestantizmu,“ poznamenáva v tejto súvislosti Schaff, „sa postupne začal hanbiť za žalude, ktorými sa tak dlho kŕmil, udrel sa do hrude s pocitom pokánia a rozhodol sa vrátiť do otcovho domu prastarej, no zároveň večne mladej viery Cirkvi“ 132. Keď urobíme záverečnú charakteristiku učenia pozitívnej teológie, musíme priznať, že tento smer nemá ucelený, pevne definovaný, ucelený systém učenia, hoci sa oň márne usiluje. Tak ako neexistuje jediný pozitívny teológ, ktorý by zostal verný sám sebe od začiatku do konca, je také ťažké nájsť dvoch pozitívnych teológov, ktorí by sa vo všetkých bodoch zhodli. Pozitívny smer v protestantskej teológii nie je prísny, úplný systém dogiem; je to, podmienené duchom doby a úspechmi neveriaceho kritického hnutia, pokusmi veriacich vrátiť sa z „ďalekej krajiny“ do lona pravého, evanjelického kresťanstva, od nespoľahlivého opatrovníctva rozumu k autoritatívnemu vedeniu cirkvi. Pozitívni teológovia, ktorí hľadajú spásu a ochranu v cirkvi pred všetko deštruktívnou kritikou negatívnych teológov, zostávajú deťmi svojho veku a sú verní Lutherovmu príkazu osobnej slobody bádania. Preto sa neustále odchyľujú jedným alebo druhým smerom. Mysliac si, že ostanú pozitívnymi teológmi, popierajú buď ontologickú Trojicu, alebo predvečnú existenciu Božieho Syna, alebo panenské narodenie Krista, alebo niektoré jeho zázraky atď. Keď chce pozitívna teológia zostať verná sama sebe a úplne konzistentná, potom zavádza romanizmus, prezlečený do protestantských foriem a líšiaci sa od katolíckeho len v tom, že trón je zjavne prenesený z Ríma na iné miesto, toto je zjavne neomylnosť prenesená na iné miesto. sa v protestantizme rovná opusteniu jeho základov. Napriek tomu, že strana pozitívnych teológov zaujíma v našom modernom protestantskom svete popredné miesto: je za ňou do istej miery súčasnosť a možno aj budúcnosť celého protestantizmu. V tomto znamení doby možno predvídať jeden z tých výsledkov, v ktorých je potrebné vyriešiť upadajúci protestantizmus jeho návratom do lona obnoveného rímskeho katolicizmu. 8 Diametrálny protiklad medzi vyššie uvedenými dvoma hlavnými smermi protestantskej teológie (liberálnym a pozitívnym) vyvolal túžbu po ich zmierení a zjednotení. V dôsledku toho vznikla nová škola - tzv. škola „stredne pokročilej“ teológie, ktorej predstaviteľmi sú najvýznamnejší luteránski teológovia – Schenkel, Ullmann, Hagenbach, Dorner, Beischlag, Müller, Twesten, Nietzsche, Lücke, Rothe, Lange, Martensen atď. Koncept všeobecného charakteru tejto školy je daný už samotným názvom školy. Zaberá zmierujúci stred medzi ortodoxnými a liberálnymi smermi v protestantskej teológii, vyrovnáva tvrdosť a extrémy každého z nich. A tieto extrémy sa týkajú hlavne otázky vzťahu medzi zjavením a vedou, rozumom a vierou. Liberálna teológia, staviaca náboženstvo výlučne na princípoch rozumu, popiera nadprirodzené zjavenie; Pozitívna teológia, naopak, úplne uprednostňuje zjavenú pravdu, je skeptická k účasti ľudského rozumu vo veciach viery. Priemerná teológia prostredníctvom vzájomných ústupkov a obmedzení spája obe tieto požiadavky do jednej, pričom si kladie za úlohu objasňovať teologickú pravdu tak, ako je daná v zjavení, no zároveň v plnom súlade s princípmi rozumu a argumentmi modernej vedy. V tomto smere sa teológovia strednej školy pripájajú ku Schleiermacherovi, ktorý sa tiež snažil zosúladiť vieru s poznaním, vychádzajúc z presvedčenia, že náboženstvo a veda sú dve rozdielne oblasti, z ktorých každá pôsobí vo svojej osobitnej sfére, a preto pri správnom pohľade na vec medzi nimi nemôže byť konflikt. Z tohto hľadiska sprostredkujúca teológia zisťuje, že je možné eliminovať tie protiklady, ktoré rozdeľujú protestantov na strany (hlavnými sú luteráni a reformátori), a tak medzi nimi vytvoriť úniu. V dôsledku toho táto teológia sprostredkúva aj rôzne formy protestantizmu, zmieruje ich a spája, a tým opäť ospravedlňuje svoj názov „sprostredkujúci“ alebo „zmierlivý“. V tomto ohľade právom považuje za svojho praotca Melanchtona, ktorý, ako je známe, sa ako prvý pokúsil zjednotiť luteranizmus s reformizmom zosúladením ich charakteristických čŕt. Podľa svojej hlavnej úlohy sa „stredne pokročilá“ škola snaží odlíšiť sféru viery od sféry poznania: uznáva historický charakter Biblie a jej zázračné udalosti považuje za platné: no zároveň tvrdí, že mnohé otázky, ktoré Biblia nastolila a odhalila v nedokonalých formách každodenného myslenia, vyžadujú na svoje správne riešenie vedecké osvetlenie. Priemerná teológia bez toho, aby principiálne popierala zázraky Nového zákona, považuje za možné väčšinu z nich, vzhľadom na súčasný stav vedy, vysvetliť prirodzeným spôsobom (javy, sugescie a autohypnóza). Vzhľadom na to, že Sväté písmo je inšpirované, pripisuje túto inšpiráciu iba celej Biblii ako celku a svojvoľne vylučuje mnohé konkrétne body. V duchu podobnej duality interpretujú intermediálni teológovia všetky ostatné otázky viery a náboženstva. Spolu s liberálmi uznávajú právo mysle na slobodu bádania vo veciach viery, jej nezávislosť od písmena symbolov a definícií viery: v každej dogme rozlišujú zrno a škrupinu, náboženskú podstatu a cirkevne tradičnú formu. Ale s takým fundamentálne liberálnym základom sú niektorí strední teológovia naklonení pripojiť sa k ortodoxnej strane: niektoré kresťanské dogmy, najmä tie, ktoré sa týkajú učenia o osobe Ježiša Krista a takzvaných faktov spásy, mnohí teológovia stredného smeru prijímajú v zmysle ortodoxnej strany a podobne ako ona ich uznávajú za nedotknuteľné, nepodliehajúce kritike. „Avšak,“ uzatvára svoju charakteristiku strednej školy jeden z našich výskumníkov moderného protestantizmu, „je ťažké opísať túto stranu nejakými špecifickými črtami, pretože medzi stredne pokročilými teológmi je veľký rozdiel: niektorí sa snažia zúžiť okruh dogiem uznávaných ako nevyhnutné, iní sa snažia rozširovať a zároveň často dochádza k prechodom na jednu alebo druhú stranu a späť 133. Toto sa, samozrejme, dalo očakávať ako základný princíp duálnej školy. Ideálnou rovnováhou, ktorú si táto teológia vytýčila za cieľ, zostáva len jedno pium desiderium, ale v praxi sa vždy prejavuje tendencia k jednej z bojujúcich strán, nie je prekvapujúce, že sprostredkujúca teológia, ktorá svoj cieľ nedosiahla, viedla len k ešte väčšiemu rozdeleniu strán, ktoré ju vítali rovnako nepriateľsky. Liberálov to neuspokojilo, pretože podľa jedného z nich predstavitelia tohto smeru „bez náležitej odvahy, s rozpolteným svedomím a v zastaraných formách sledujú vedecké, špekulatívne myslenie“. Pravoverných to však nepotešilo, pretože podľa nich „priemerní teológovia sa striktne nedržia protestantizmu, a to nielen v tých bodoch, v ktorých sa vyznania navzájom nezhodujú, ale ani v jeho podstatných náukách“ 134 . Vo všeobecnosti v dielach teológov „stredného smeru namiesto zmierenia existuje nejaký druh dohody, kde sa veľa nedohodne, veľa sa oslabuje a všetko sa umelo spája. „Priemerná“ škola, zbavená vnútornej stability, nepreukázala žiadnu zvláštnu vitalitu: patrí viac do minulosti ako do súčasnosti v dejinách protestantskej teológie, pretože jej prívrženci sa v neskorších časoch postupne stávajú menej početnými. Dôvod spočíva v nesúlade samotného princípu – sprostredkovania medzi vierou a poznaním, ktorý svojím dôsledným vývojom priviedol každého zo sprostredkujúcich teológov buď k liberalizmu, alebo ku konzervativizmu, podľa toho, ktorý princíp – poznanie alebo viera – mal v ňom prednosť. Keďže „stredná škola“ nedokázala splniť svoju ťažkú, alebo skôr nemožnú úlohu zosúladiť protichodné smery, napriek tomu preukázala veľkú službu protestantskej teológii; bola silnou opozíciou proti deštruktívnemu účinku kritického alebo vedeckého racionalizmu a dala mnoho vynikajúcich apologétov náboženstva vo všeobecnosti – a kresťanstva zvlášť: na druhej strane vniesla ducha modernosti a svetlo vedy do mŕtvych foriem zastaranej ortodoxie a približovala ich k životu. Napokon, a to je najdôležitejšie, „stredná“ teológia, ktorá vytýčila prísnu hranicu medzi dvoma paralelnými oblasťami – poznaním a vierou, čím ostro oddelila dve strany v koncepte náboženstva: teoretickú alebo teológiu od praxe alebo náboženstva, v prísnom zmysle slova, prvú dala k dispozícii rozumu, druhú podriadila kontrole viery. Tento princíp tu bol prevzatý od pietistov a Schleiermachera a stal sa teraz východiskovým bodom a životne dôležitým nervom všetkých najnovších trendov v modernom protestantizme, k prezentácii ktorých teraz pristúpime. Moderné trendy v nemeckej teológii. – Ritschl, Biederman, Pfleiderer, Kaftan a Harnack. – Priepasť medzi náboženstvom a teológiou. – Degenerácia kresťanskej teológie na morálny systém. – Obráťte sa na tradicionalizmus. – Význam a podstata tohto reakčného hnutia. – Všeobecný prehľad dejín protestantizmu v iných nenemeckých protestantských štátoch: Švédsko, Nórsko, Dánsko, Holandsko a Amerika. - Záver. Keď začneme charakterizovať súčasný stav protestantskej teológie, predovšetkým zistíme, že je potrebné slovami jedného luteránskeho teológa uviesť, že „úloha sumarizovať súčasný stav protestantskej dogmatiky je spojená s osobitnými ťažkosťami, ktoré sú determinované najmä tým, že predstavitelia protestantskej teológie stratili všetko pozitívne, a preto majú najbezuzdnejšie princípy a oboznámenie sa s protestantským 135, rôznorodým sporom“. s celou doterajšou históriou jej vývoja nám dáva určitú možnosť pochopiť názorový chaos, ktorý predstavuje modernú protestantskú teológiu a vystopovať jej hlavné prúdy. Ak vylúčime nejednotných predstaviteľov tzv. „strednej“ škole, potom v celej teológii protestantizmu od Luthera až po súčasnosť ľahko badať dva hlavné prúdy – jeden liberálno-racionalistický, druhý konzervatívno-ortodoxný. Tieto dva hlavné historické typy protestantskej teológie charakterizujú aj jej moderný štát s tým rozdielom, že podľa ducha doby a pohybu teologického myslenia každý z týchto smerov dostal určité zmeny v štruktúre svojich systémov. Autor jednej z protestantských monografií o problematike, ktorú študujeme, rozdeľuje všetkých svojich moderných teológov na dva tábory: pozitívnych a liberálnych, alebo podľa jeho terminológie na „pozitívnych“ a „kritických“, do prvého patria: Beck, Philippi a Kübel (biblická cirkev, prísna škola): Canis, Lutard a Thomasius (menej prísny cirkevný); Dorner (špekulatívna škola); Köhler a Frank (empirická škola). Podľa jeho názoru do druhého, liberálneho tábora patria: Biederman, Lipsius, Pfleiderer (filozofická alebo hegelovská škola); Ritschl, Hermann, Kaftan, Harnak a ďalší (Richlova škola). Zároveň poznamenáva, že teológovia toho istého tábora nielenže spolu nie vždy súhlasia, ale často sa rozchádzajú až do úplnej opozície, čoho príkladom v liberálnom tábore môžu byť filozofické a antifilozofické, prípadne richlevské školy 136 . Pokiaľ ide o prvý z vyššie spomenutých smerov protestantskej teológie, teda „pozitívny“ alebo „pozitívny“, nemusíme sa ním zvlášť zaoberať, pretože jeho moderné smery nepredstavujú nič originálne v porovnaní s predchádzajúcimi formami, o ktorých sme hovorili vyššie. V pozitívnej teológii je však jedna črta, ktorá si zasluhuje našu osobitnú pozornosť – je ňou progresívny konzervativizmus a takpovediac vzrastajúca ortodoxia uvažovaného smeru. Pod vplyvom urputného boja proti teologickému liberalizmu, ktorý napokon rúca všetky odveké základy náboženstva a cirkvi, naopak pozitívna teológia začína naberať nielen pravoslávny luterán, ale dokonca aj rímskokatolícky odtlačok. Väčšina moderných predstaviteľov pozitívnej teológie je presvedčená o potrebe, aby kresťanstvo malo historicky pozitívny charakter, a uznávajú aj duchovnú jednotu a rovnaké zmýšľanie v náuke ako dôležité pre cirkev. Pre ľudí podľa neho potrebuje určitý zástav, niečo presné a jasné, čo považuje za svoju svätyňu a s čím je neodmysliteľne zvyknutý spájať svoju vieru. V tomto ohľade môže protestantská teológia so svojimi nekonečnými pochybnosťami a spormi namiesto toho, aby poskytovala jasné poznatky, len úplne zmiasť a zmiasť náboženské svedomie. Sympatie súčasných pozitívnych teológov teda nie sú na jeho strane: metódu katolíckej cirkvi s jej absolútne prísnym systémom učenia považujú za zručnú a užitočnú. Pozitívni teológovia oprávnene veria, že široko sa šíriaci prúd modernej nevery má svoj pôvod v neobmedzenej slobode bádania, ktorú hlásal protestantizmus, a kladní teológovia považujú za možné zastaviť tento prúd tým, že označia hranice, za ktoré by sa nemal rozširovať, uznaním vonkajšej autority, ktorá by lety teologického myslenia podriadila kontrole viery. V pozitívnej teológii našej doby je teda príťažlivosť k autoritám, túžba po presnej formulácii viery a rozvoj stabilnej cirkevnej formy zreteľnejšia ako kedykoľvek predtým. V pohľade na takýchto teológov nielen sv. Sväté písmo, ale aj symbolické knihy protestantizmu stoja veľmi vysoko v názore napríklad Thomasiusa, Bonwetscha, Zaberga a iných – tieto poskytujú sebadopĺňanie cirkevného vedomia a v tomto zmysle predstavujú posledné slovo pri riešení všetkých teologických otázok. Ešte výraznejšia je táto rastúca túžba po väčšej pevnosti, istote a stabilite v praktickej sfére, v oblasti cirkevného a náboženského života, kde sú napríklad noví luteráni. otvorene deklarujú svoje sympatie ku katolíckemu svetu. „Predchádzajúce experimenty s cirkevným liberalizmom priniesli len sklamanie, a preto je obrat evanjelickej cirkvi na ortodoxný smer celkom pochopiteľný,“ hovorí jeden z novodobých pozorovateľov protestantizmu 137 . V cirkevnom živote podľa neho prevláda prísny právny poriadok (Rechtsordnung), vonkajšia nedotknuteľnosť symbolu viery a upevnenie známeho liturgického obradu. Väčšina cirkevných novín, medzi ktoré patria aj viaceré politické, sú písané v duchu katolicizmu, v úplnom rozpore so siedmym členom augsburského vyznania 138. Slávny cirkevný historik Adolf Harnack sa obzvlášť energicky búri proti takejto „katolizácii“ cirkvi, v ktorej právom vidí hroziacu hrozbu protestantizmu, ktorý, okrem iného, bude pokračovať aj takýto druhý trend protestantizmu, hovorí: z protestantizmu, len chudobnejší a menej vážny z náboženského hľadiska ako ten prvý.“ 139 To všetko je viac než dosť na to, aby sme videli, že dôsledne rozvíjaný pozitívny smer protestantizmu ho vedie ku konečnému sebazapreniu a úplnej degenerácii do predreformačného katolicizmu. 2. Bez ohľadu na to, aký silný je v súčasnosti pozitívny prúd protestantskej teológie, pre svoje úspechy nepredstavuje ani tak samostatný a samostatný smer teologického myslenia, ako skôr reakciu na liberalizmus. Liberálna teológia zostáva jediným originálom a vyjadrením skutočného ducha protestantizmu. V moderných trendoch je badateľné viac života a pohybu ako v stave pozitívnej teológie. Liberálna škola, ako sme už povedali, v súčasnosti tvorí dve hlavné vetvy – filozofické hnutie a richliansku teológiu. Pokiaľ ide o prvé z nich, teda filozofické hnutie, predstavuje ďalší vývoj predchádzajúceho teologického racionalizmu, ktorý slúži ako priame pokračovanie vulgárnych, mýtických a nových tübingenských škôl. Vďaka ich sústredenému úsiliu stratilo kresťanstvo v povedomí mnohých protestantov svoj nadprirodzený charakter a bolo odsunuté na úroveň bežného ľudského presvedčenia, ktoré slúžilo ako výraz praktickej stránky ľudského ducha, na jednej strane jeho slobody, na druhej strane závislosti od okolitého sveta. Práve na základe takýchto názorov budujú moderní liberálni teológovia svoje náboženské systémy. Aby ste si o nich urobili správnu predstavu, stačí sa zoznámiť s názormi Biedermana, Lipsia a Pfleiderera – týchto osobností najnovšieho špekulatívneho liberalizmu. Verný svojmu heslu, že „protestantská cirkev je školou filozofov, veľkým a posvätným spoločenstvom hľadania pravdy“, filozofickým trendom moderného teologického liberalizmu nie je nič iné ako hegelianizmus odený do foriem kresťanstva. Východisko tejto teológie – jej učenie o Bohu, svete a človeku – je úplne panteistické. Boh a svet sa teda podľa učenia Bidermana od seba líšia len logicky, ale v podstate sú totožné: Boh je tá neosobná svetová duša, ktorá je rozšírená po celom vesmíre a ktorá svoje sebauvedomenie dosahuje až v človeku; v každom človeku v každom čase sa realizuje jeho jednota s Bohom; Božia vôľa a imanentný mravný svetový poriadok sú jedno a to isté. Preto stvorenie sveta podľa toho istého Bidermana nie je zázračným historickým faktom, ale podmienenou formou na vyjadrenie neustáleho procesu sebazjavenia Boha vo svete, ktorý nemá začiatok ani koniec. Všetky dogmy zjaveného náboženstva nemajú objektívny obsah, ktorý sa zvyčajne učia; podľa teológov tejto školy ich treba chápať úplne inak, totiž v duchu idealistickej filozofie. “I cannot hide the fact,” says the author of a special monograph on Protestant theology already known to us, “that the dogma of the Hegelians, and therefore the dogma of Biederman and Lipsius, represents for me something inexpressibly monotonous. This has been going on for a long time, in Biderman, for example. stretched out over a whole thousand paragraphs, the process of gradual transformation of the lower historical “ideas” set out in the biblical-church teaching in abstract form into the highest form of real “ideas”... In the directly felt penetration of the finite spirit by the infinite, or God, in mysticism, man triumphs in his highest bliss, which speculation then helps to achieve the complete truth about himself” 140. Teológovia kritickej filozofickej školy častejšie, rozvíjajúc svoje všeobecné myšlienky, píšu celé pojednania o náboženstve a stvorení, o dobrote a múdrosti Boha, o vykúpení a obnove, o večnej blaženosti a budúcom živote atď.; ale to všetko je len pre „slabých duchom“; v skutočnosti pod rúškom cirkevno-dogmatických, tradičných foriem znamenajú čisto metafyzické procesy a pojmy, ktoré slúžia ako súkromné ​​odhalenie ich všeobecného panteistického svetonázoru. Podstatu pozitívneho vyučovania tejto školy možno stručne opísať nasledovne. Keďže jediná skutočná bytosť alebo najvyššia idea dosahuje svoje sebauvedomenie len v človeku, celá náboženská dogmatika by sa nemala zaoberať ničím iným ako analýzou ľudskej prirodzenosti, zobrazením jej morálnych a psychologických procesov. Ježiš Kristus, hlava a zakladateľ náboženstva svojho mena, bol prvou a jedinou osobou svojho druhu, v ktorej vedomie Boha dosiahlo najvyšší stupeň svojho objavenia. Vzhľadom na to sa zdá, že rôzne vonkajšie historické fakty z Kristovho života a diela nemajú pre nás žiadny význam, pretože výlučný záujem by sa nemal sústrediť na vonkajšiu Kristovu osobnosť a Jeho historické dielo, ale na vnútorný rast Jeho osobnosti, na Jeho božsko-ľudského ducha 141. Osobnosť historického Krista tak v liberálnej teológii ustupuje do pozadia; do popredia sa dostáva náboženský princíp, božsko-ľudský duch, o živote ktorého sa podľa Hermana učíme nie z evanjelia, ale zo sebauvedomenia spoločnosti. Je samozrejmé, že teológovia tejto školy neuznávajú božstvo Ježiša Krista, presnejšie, chápu ho v panteistickom zmysle. Podľa prezentácie napr. Biderman, Ježiša Krista možno nazvať Bohočlovekom len v tom zmysle, že v Jeho osobe bola prvýkrát so všetkou jasnosťou zjavená myšlienka synovstva s Bohom 142. Ak s takýmto chápaním náboženstva a pohľadom na Krista teológovia tejto školy stále hovoria o spáse celého ľudstva Kristom, o odpustení hriechov a zmierení s Bohom, potom sa pozerajú z hľadiska prirodzeného, z pohľadu náboženstva. pri diskusii o týchto témach berú len jednu subjektívnu stránku a hovoria napr. nie o spáse ľudí Bohom, ale o samospáse ľudstva (autosoterizmus), ktorého prototypom bol historický Kristus; Jeho dielo bolo len prvým, základným kameňom v budove spásy. Čo sa týka rôznych dogmatických pojmov – zmierenie, vykúpenie, posvätenie – nejde o rôzne dôsledky Bohom danej spásy, ale o rôzne stupne jej asimilácie človekom. Druhé miesto, po Kristovej osobe, dávajú teológovia kritickej filozofickej školy učeniu cirkvi. To, čím bol historický Kristus pre svojich súčasníkov, hovoria liberálni teológovia, pre ľudí nasledujúcich generácií, je ním založená cirkev. Je akoby kolektívnou osobnosťou a v tomto zmysle je vyjadrením života náboženského ducha vo vedomí spoločnosti veriacich v Krista. Toto verejné sebauvedomenie sa nimi stotožňuje s Duchom Kristovým alebo Duchom Božím žijúcim v Cirkvi 143. Kresťanské spoločenstvo alebo cirkev ako taká nepredstavuje cieľ sám osebe, ale slúži ako prostriedok k vyššiemu cieľu, tvorí prechod do „Božieho kráľovstva“ – tohto konečného cieľa celej našej existencie. Podľa Pfleidererovej definície je „Božie kráľovstvo“ „zjavením božsko-ľudského princípu vo všeobecnom organizme životne dôležitých inštitúcií ľudskej spoločnosti, najvyšším spoločenským dobrom a ideálom najdokonalejšej komunikácie s Bohom vo večnom živote“ 144. Slovom, „Božie kráľovstvo“ je najvyšší, najdokonalejší poriadok toho istého pozemského života; je imanentný vo svete, alebo tento-svetský. Toto je vo svojich hlavných bodoch najnovšia liberálna teológia filozoficko-kritickej školy. Je jasné, že pre jej predstaviteľov „teológia nie je nič iné ako nedokonalý, približný náčrt vyššej filozofie a že svet náboženského myslenia je akousi Platónovou jaskyňou, kde sa dogmy ako obrazy a tiene menia a vytvárajú určité abstraktné pojmy“ 145. Tu môžete nájsť všetko, čo chcete, hegelovský monizmus a fichtovský solipsizmus a Schellingov všeobecný panteizmus. Sám Harmann, ktorý, ako je známe, sympatizuje s panteistami, dokonca zistil, že „uhol pohľadu takýchto teológov leží mimo kresťanstva“ 146. „Ani v najhrubšom pohanstve,“ trpko zvolá Flügel, „niet menej náboženstva ako v tomto panteizme“ 147! Dve hlavné školy moderného protestantizmu – pozitívna a filozoficko-kritická – teda stoja oproti sebe, ako dva opačné póly. V chápaní podstaty náboženstva a teológie sa diametrálne rozchádzajú a priepasť, ktorá ich delí, sa podľa autoritatívnej poznámky Delitzscha každým rokom rozširuje a prehlbuje, takže medzi nimi nie je možné žiadne sprostredkovanie148. 3. Napriek spomenutej nemožnosti zmierovacieho zjednotenia dvoch hlavných teologických hnutí moderného protestantizmu pokus tohto druhu existoval a priniesol skúsenosť teológie, ktorá je v ňom takmer dominantným smerom. Vodcom tohto hnutia bol slávny protestantský teológ Albrecht Ritschl, ktorý bol profesorom na univerzitách v Bonne a Göttingene (nar. 1822 † 1889). Autor už viackrát spomínanej monografie o protestantskej teológii 19. storočia. považuje Ritschla za najvýznamnejšieho teológa nášho storočia po Schleiermacherovi a pripúšťa, že ak Schleiermacher otvoril novú éru v dejinách protestantskej teologickej vedy, potom v nej Ritschl začal novú etapu 149. Za hlavnú Richlovu zásluhu náš autor pripisuje skutočnosť, že je plnší a šťastnejší ako ktokoľvek, kto použil Schleiermacherovu metódu. Ten si, ako vieme, zvolil novú pôdu pre riešenie otázky náboženstva: poukázal na jej zdroj nie v poznaní, ako sa pred ním myslelo, ale v úplne inej oblasti, v cítení ako vo vnútornej skúsenosti nielen jednotlivca, ale celej historickej spoločnosti. Pre tento pohľad na podstatu a pôvod náboženstva stráca jeho dogmatická stránka prvoradý význam; Miesto druhého v teológii richlianizmu zaujíma opis alebo zobrazenie vnútornej subjektívnej stránky náboženského cítenia, jeho mravnej povahy. V tomto bode sa richlevská škola zbližuje s filozofickou; ale výrazne sa od nej líši v inom ohľade. Filozofická škola nazerá na náboženstvo ako na istý druh metafyzického systému, a preto vytvára nie skutočné, ale iba mentálne, presnejšie chimérické náboženstvo. Richlevská škola má na túto tému úplne opačný názor. Skutočné náboženstvo podľa samotného Ritschla nemá nič spoločné s metafyzikou. To posledné je pokusom pochopiť a objasniť svet okolo nás: ale Kant svojím učením o nemožnosti poznať vec samo osebe napokon dokázal nezmyselnosť takýchto pokusov. Preto Ritschl uzatvára, že všetky otázky metafyzickej povahy musia byť raz a navždy vylúčené z oblasti teológie. Náboženstvo a veda sú dve úplne odlišné a dokonca opačné oblasti: ak v prvej dominuje rozum, v druhej dominuje cit. Ritschl však toto posledné chápe dosť široko, širšie ako napríklad Schleiermacher; nazýva to sebaodsudzovaním (Selbstbeurtheilung) ľudského ducha, keďže považuje všetky sily ľudského ducha – myseľ, srdce a vôľu – za svoj podiel na náboženskom procese 150. Zbavený možnosti a práva riešiť metafyzické otázky o tom, čo je Boh sám v sebe, ako vznikol svet, čím je od prírody historický Kristus? atď., teológia, hovoria Richlisti, sa musí zaoberať štúdiom toho, aký význam to všetko má pre nás, pre nášho sebauvedomujúceho a sebaurčujúceho ducha? Len na tomto základe je možná pravá kresťanská dogma. V nej možno Boha – počiatok a koniec všetkých dogiem – chápať len ako lásku, pretože len z tejto strany poznáme Jeho postoj k svetu a človeku. Rovnako výlučne z tohto hľadiska, t. j. ako najvyšší prejav Božej Lásky k ľuďom, musíme posudzovať Ježiša Krista, zakladateľa kresťanstva. Všetky dogmy starej teológie: o Bohu a jeho vlastnostiach, o svete a človeku, o Kristovej osobnosti, jeho predsvetskej existencii, zázračnom narodení z Panny Márie, jeho vykupiteľskej a zmierujúcej smrti a vstávaní z mŕtvych, musí nová teológia odmietnuť alebo aspoň radikálne zmeniť v duchu jej základných princípov. Ritschl a jeho škola majú rovnako tendenčný postoj k Svätému písmu, ktoré interpretujú eklekticky, teda vyberajú si z neho len to, čo je v súlade s ich názormi; všetko ostatné je buď úplne odmietnuté alebo umelo prispôsobené ich názorom 151 . Teológovia školy Ritschl kladú doktrínu o Božej láske za základ všetkých svojich dogiem a pripisujú veľký význam náuke o „ospravedlnení a spáse“ 152. Oba tieto pojmy však majú pre nich úplne jedinečný význam. Richlisti na základe svojho základného princípu hovoria, že dejiny sveta sa otvárajú kráľovstvom čistej lásky a harmonickej jednoty Boha s človekom. Ale potom človek porušil toto spojenie svojím pádom, v ktorom dal triumf svojim sebeckým ašpiráciám; prejavil nedostatok dôvery v Boha a prejavil voči nemu chladnú ľahostajnosť. Podľa názoru týchto teológov by však v akte Pádu nemalo byť vidno nijakú obzvlášť ťažkú ​​urážku Boha, a odtiaľ niet miesta ani reči o strašných následkoch, ktoré údajne mal prvotný hriech za následok. Toto všetko nie je ani hodné Boha, ani v súlade s ľudskou prirodzenosťou; v skutočnosti je hriech skôr zlý zvyk ako dedičná zmena povahy; a trest za to treba chápať nie vo forme božskej kliatby ťažiacej ľudstvo, ale v zmysle bolestného pocitu vlastnej viny pred Bohom a bolestného vedomia svojho odcudzenia sa Bohu. 153 Náš Pán Ježiš Kristus sa zjavil na zemi, aby nám vrátil božskú lásku a opäť obnovil normálny poriadok života. Podľa názoru dotyčných teológov bol ideálnym človekom, v ktorom bolo dobro a zlo harmonicky vyvážené. Zároveň je zjavením Božej lásky k nám, tej lásky, v ktorej je večný svetový cieľ. I. Kristus svojím životom naplnil svoje historické povolanie a svojím utrpením a smrťou vtlačil vitalitu a silu veľkého princípu lásky, ktorý ohlasoval svetu. „Keďže Ježiš Kristus, prinášajúci zadosťučinenie Bohu, bol ručiteľom pre celé ľudstvo ako jeden celok, preto odpustenie hriechov alebo osvojenie si ospravedlnenia môže kresťan dosiahnuť len ako člen jedného celku, alebo inak, ako člen Kristovej komunity, vďaka výmene medzi jeho osobnou morálnou slobodou a morálnym vplyvom spoločnosti, je príslušnosť k cirkvi viditeľnou zárukou spravodlivej spoločnosti. a spasenie“ 154. Cirkev ako známa vonkajšia inštitúcia je totožná s kresťanským spoločenstvom a Kristov duch, ktorý ju oživuje, je totožný s náboženským vedomím celého spoločenstva. S náukou cirkvi v Ritschlovej teológii je nerozlučne spojená myšlienka „Božieho kráľovstva“, ktorá predstavuje konečný cieľ všetkých ašpirácií. Sám Ritschl to definuje ako zhromaždenie veriacich v Krista, pokiaľ konajú v súlade s princípom lásky. Je to teda ideál šťastia dosiahnuteľný na zemi, realizovaný prostredníctvom mravnej činnosti všetkých členov spoločnosti, oživený začiatkom vzájomnej lásky. „Reprezentujúc nevyhnutnú tendenciu božskej lásky, Božie kráľovstvo zároveň realizuje človek; a týmto zavedením ľudskej osobnosti sa Ritschl vyhýba panteizmu“ 155. Toto Božie kráľovstvo, vnútorne prežívané človekom, v kolektívnom spojení všetkých veriacich, tvorí cirkev. Presne povedané, cirkev by podľa Ritschla ako prejav vnútornej, neviditeľnej stránky ducha mala byť neviditeľná. Oproti všetkým očakávaniam je však silným obrancom viditeľnej cirkvi s jej vonkajšou organizáciou a liturgickým kultom, ktorý zahŕňa modlitbu, Božie slovo, kázanie a sviatosti. V závere Ritschlovho systému sa teda dospeje k záveru, ktorý odporuje nielen základným princípom luteranizmu, ale aj jeho vlastným princípom. Toto však zďaleka nie je jediný príklad rozporov, nejednoznačností a zmätku, ktorými je Ritschlov teologický systém taký bohatý. „Jeho učenie je mimoriadne mätúce, dokonca sa hovorí, že aby jeho učenie bolo ešte neprehľadnejšie, vedome a zámerne sa uchýlil k najobskúrnejším metódam vyjadrovania, ako k druhu teologickej taktiky. Napriek tomu, alebo možno práve preto, je Ritschlovo učenie v súčasnosti také populárne, že podľa poznámky jedného priameho svedka jeho úspechov „nie bezdôvodne sa celá luteránska teológia delí na richlistov a nerichlistov“ 157 . Medzi prívržencami tejto „novej teológie“ je väčšina moderných protestantských teológov, ktorých vedú takí vynikajúci učenci ako Kaftan a Harnack. Ako sa často stáva, Ritschlovi študenti zašli pri rozvíjaní jeho základných názorov ešte ďalej ako ich učiteľ. Keď zredukovali celú podstatu náboženstva na etiku, v kresťanskej dogme videli len neúspešné pokusy ľudskej mysle dosiahnuť objektívne poznanie náboženských predmetov. Ritschlovi prívrženci dokonca dospeli k názoru, že dogma kresťanstva vznikla pod vplyvom pohanskej filozofie, že je teda produktom pohanstva 158. Jeden z horlivých Richlianov vo svojej špeciálnej monografii o tom odvodzuje dlhými historickými exkurzmi takmer všetky kresťanské dogmy z filozofických pohanských názorov. Najviac zo všetkého za takéto pohanské chápanie kresťanstva viní východnú cirkev, kde od nepamäti dominoval filozofický a kontemplatívny smer teológie. Odtiaľto sa tento smer presunul podľa neho na západ a v scholastickej teológii, ktorá prevzala riešenie najťažších metafyzických otázok, dosiahol svoj najväčší rozkvet. Prvú rozhodujúcu ranu tejto špekulatívnej teológii zasadil protestantizmus, ktorý predložil praktickú stránku kresťanstva; tú druhú, konečnú, urobil cirkevný racionalizmus, ktorý vyrástol na základe toho istého protestantizmu. Kaftan tomuto racionalizmu pripisuje nie podkopanie alebo zničenie viery, ale naopak, očistenie a obnovenie pravého kresťanstva; v ňom, v jeho negatívnom postoji k ortodoxným dogmám, sa podľa Kaftanovych slov odrážal „verdikt samotných dejín o tomto učení“. V deštruktívnej práci zameranej na podkopanie kresťanských dogiem zašiel azda najvýraznejší z našich moderných protestantských teológov Adolf Harnack obzvlášť ďaleko. „Jeho učenosť je obrovská, jeho výskum nesie stopy nestrannosti, jeho autorita ako historika je nespochybniteľná 159. Preto je jeho vplyv obzvlášť silný a škodlivý. „Nová, richleánska teológia“ protestantizmu je teda tým istým liberálnym racionalizmom, ktorý má na sebe len masku viery, a preto je ešte nebezpečnejší. Vstupujúc pod ochranu horlivcov pravého náboženstva, nechtiac získavajú všetkých, ktorí hľadajú vieru; ale len preto, aby im ukradli jej posledné zvyšky a namiesto pozitívneho náboženského obsahu naplnili dušu skeptickou kritikou a nepolapiteľnými duchmi! Ale okrem tohto najvyššieho náboženského poznania, elastická teológia richlistov umožňuje aj inú, hrubšiu a nedokonalú vieru pre „slabých v duchu“ a dokonca do istej miery uznáva jej pedagogický význam; to je viera v inšpiráciu Svätého písma a uznanie najdôležitejších kresťanských dogiem, ktorých rozhodné popieranie by bolo pre mnohých príliš lákavé. Vzhľadom na to majú protestantskí ortodoxní teológovia hlbokú pravdu, keď rozhorčení nad metódami richlianskej teológie zvolajú: „Toto je falošný falzifikát teológie, toto je pokrytectvo!...“ 160. Keď vynesieme konečný verdikt o Ritschlovej škole, musíme ju pripísať liberálnemu táboru a uznať v ňom dominanciu toho istého teologického racionalizmu, aký vládne vo filozoficko-kritickej škole. Iba racionalizmus richlevskej školy je menej konzistentný a rozhodujúci vo svojich záveroch ako kritický racionalizmus: ale preto je viac v súlade so základným duchom luteranizmu, ktorý sa vyznačuje rovnakými vlastnosťami nekonzistentnosti a protirečenia; takže z tejto strany je Ritschl Lutherov najvernejší syn, čo je hlavný dôvod bezprecedentného úspechu jeho školy. Toto je smutný obraz súčasného stavu teológie nemeckého protestantizmu. "Tento jav je bolestivý, nešťastie je hrozné!" – ako správne zvolá prof. Beischlag 161. „Ak sa protestantizmus bude naďalej uberať týmto smerom, potom pre cirkev udrie posledná hodina,“ vyhlásil nemenej správne jeden veriaci pastor z Essenu 162 . Niet trocha trpkej pravdy v Hartmannovom prehľade, ktorý nazval protestantizmus „hrobárom kresťanstva, prechodným krokom od neho k „náboženstvu budúcnosti“ 163. Zvlášť tvrdo útočí na liberálnych protestantských teológov, hoci zaslúžene, tým, že ich odsudzuje, že „kresťanstvo Kristovo“, ktoré hlásajú, má v podstate len málo spoločného s kresťanmi. patetické domáce nápady do sveta „pod značkou kresťanstva“ a voľne sa vznášajúce „pod kresťanskou vlajkou“. V skutočnosti, odmietajúc všetky dogmatické základy Starého a Nového zákona, sa správajú ako rímski predzvesti augustovskej éry, ktorí oklamali ľudí v mene náboženstva, ale v srdci nič neverili a pri stretnutí sa cynicky usmievali. Príklad, do akej miery dosahuje liberalizmus protestantských pastorov, môžeme vidieť na činnosti jedného weimarského pastora, ktorý z kostolnej kazateľnice otvorene hlásal úplný ateizmus. Keď chcel superintendent takého farára odvolať z úradu, tento sa odvolal na súd, tam preukázal domnelú spravodlivosť svojho presvedčenia, bol pred súdom oslobodený a zostal na svojom mieste 164. Luteránska teológia, kráčajúc cestou dôsledného rozvoja svojich základných princípov počas celého devätnásteho storočia, dospela na konci k záverom, ktoré boli negatívne nielen pre samotný luteránstvo ako náboženský systém, ale aj pre celé kresťanstvo, dokonca aj pre náboženstvo vo všeobecnosti. Že je to naozaj tak, stačí poukázať na rôzne patologické javy pozorované vo všetkých oblastiach myslenia a života: Dreyerovo „kresťanstvo bez dogiem“, „liberálny antinomizmus“ rôznych spoločností etickej kultúry, „sociálno-komunistické“ hnutie Stokkera a Naumanna – všetky tieto a podobné trpké „plody hnilobnej hrozby západného osvietenstva“ vyrástli na pôde západného osvietenstva. katastrofa 165. „Odmietli sme všetko objektívne,“ smutne poznamenal Neander; Mysleli sme si, že je možné len subjektívne náboženstvo a boli sme kruto oklamaní.“ Nie je prekvapujúce, že výsledkom takéhoto nábožensko-historického procesu je nielen pád náboženstva, ale často aj jeho úplné vymiznutie, čoho dôkazom je postupne sa zvyšujúce percento vystupujúcich z cirkvi v Nemecku: „Počet vystupujúcich z cirkvi v jednom bežnom roku,“ uvádza autor jedného z moderných opisov protestantského Nemecka, „dosahuje až tisíc ľudí“ 166. Napriek veci z vyššieho, prozreteľnostného hľadiska, možno aj v tomto extrémne negatívnom výsledku vidieť nejaký pozitívny výsledok. „Semeno nebude žiť, kým nezomrie,“ hovorí apoštol (1. Kor. 15:36). Myšlienka cez sebanegáciu prichádza k potvrdeniu. Preto musí protestantizmus dospieť až na koniec roviny, na ktorej stojí, aby precítil a uvedomil si všetky lži pozície (osobná sloboda bádania), ktoré stavia do popredia svojej teológie, všetku škodlivosť a jedovatosť tých životne dôležitých štiav (racionalizmus), na ktorých sa živí. A len čo si toto všetko uvedomí a precíti, dobrovoľne sa zriekne svojich deštruktívnych omylov a ako márnotratný syn z evanjeliového podobenstva sa vráti do domu svojho otca – do lona jedinej pravej katolíckej cirkvi. V súčasnosti protestantizmus prežíva rozhodujúcu krízu, cesta popierania je dotiahnutá do konca, stojí na okraji otvorenej priepasti, na dne ktorej ležia hrozivé prízraky úplného nábožensko-morálneho a štátno-politického anarchizmu; Protestantizmu stačí bodkovať písmeno a pozrieť sa do zívajúcej priepasti, a kým je ešte čas, zdesene sa od nej odvrátiť. Niektoré náznaky takého priaznivého výsledku tejto krízy sú túžbou takmer celej polovice protestantov (ortodoxná škola) vrátiť sa do stáda katolicizmu. V tomto reakčnom hnutí možno vidieť jasné vedomie hlbokých lží protestantizmu a živé vyjadrenie intenzívneho smädu po náboženstve, chápanom v zmysle pevného, ​​stabilného systému. Ale návrat ku katolicizmu je len znakom doby, ako uznanie vlastnej bezmocnosti: v skutočnosti je to možné len pre pár jednotlivcov a nie pre celé náboženstvo. „Stáročia krutého boja dokázali medzi týmito dvoma náboženskými systémami vložiť príliš hlbokú líniu oddelenia alebo odcudzenia na to, aby sa opäť zlúčili do jedného celku“ 167. Ale okrem rímskeho katolicizmu, ktorý sa v očiach protestantov poškvrnil mnohými a nenávistnými omylmi, existuje ešte jeden katolicizmus, v mene ktorého kedysi protestoval sám nemecký reformátor, je to katolicizmus starovekej nerozdelenej cirkvi. A učenie tejto cirkvi v celej svojej celistvosti a čistote, aj podľa priznania samých dobromyseľných protestantov, sa zachovalo iba v jednom grécko-východnom kostole 168. Práve sem, do lona prastarej materskej cirkvi, sa musí protestantizmus nakoniec vrátiť, keď už úplne prežil všetky svoje základy, je unavený z blúdenia a pochoval svoje omyly sveta! Dejiny nemeckého protestantizmu, ktorý sa vyvinul na rodnej pôde reformácie, a preto predstavuje jej najčistejší a najefektívnejší typ, prísne vzaté, môžu vyčerpať celé dejiny protestantizmu devätnásteho storočia. V záujme úplnosti a úplnosti je však potrebné dotknúť sa aspoň v najzbežnejších obrysoch postavenia protestantov v iných, nenemeckých štátoch. Tu si povieme pár slov len o tých krajinách, kde je protestantizmus dominantným štátnym náboženstvom a všimneme si len to, čo je v jeho histórii pre dané obdobie najtypickejšie. Na prvom mieste v počte protestantských vierozvestcov spomedzi všetkých protestantských krajín sú štáty severnej Európy – Švédsko, Nórsko a Dánsko, kde je počet protestantov 99⁒ z celkového počtu obyvateľov. Práva štátneho náboženstva vo všetkých týchto štátoch požíva evanjelicko-luteránska konfesia, ktorá tu má silnú cirkevnú organizáciu v duchu územného systému, teda s úplnou podriadenosťou cirkvi štátu. Hlavnými strážcami cirkevných záujmov sú tam kráľ a ministerstvo spovedí. Pokiaľ ide o ostatné protestantské denominácie, podľa tamojších platných zákonov sú pod prísnou štátnou kontrolou, ktorá zakazuje agresívnu činnosť cirkevných disidentov 169 . Ale v skutočnosti je vďaka rozšíriteľnosti týchto zákonov luteránska cirkev vo Švédsku a dokonca aj v Dánsku neustále zaplavovaná rôznymi sektárskymi propagandistami – baptistami, adventistami, parkeriánmi, Swedenborgijcami, mormónmi a pozitivistami, nehovoriac o tajných separatistoch presiaknutých racionalisticko-socinovskými názormi. Všetky tieto spoločnosti, hoci nominálne zostávajú v ľudovej cirkvi, v skutočnosti sú často vzdialené nielen protestantizmu, ale aj kresťanstvu a náboženstvu vo všeobecnosti. Ďalším dôležitým bodom európskeho protestantizmu je holandský štát alebo holandská republika. Holandsko a jeho univerzity slúžia ako popredné miesta pre protestantské voľnomyšlienkárske štipendiá; takže v tomto ohľade sotva zaostáva za Nemeckom samotným. "Nemecký teologický vývoj za posledné desaťročia je badateľnejší než kedykoľvek predtým a kdekoľvek inde v Holandsku, kde prebieha živý boj medzi všetkými druhmi strán a trendov protestantizmu. Proti početným odtieňom ortodoxných skupín môžu postaviť nemenej rôznorodé hnutia slobodných škôl - od starovekého supranaturalizmu po najnovší kritický racionalizmus" 170. V popredí je hnutie starovekých, najmä kalvínskych ľudí. Tento smer si prisvojuje pomenovanie „etický“ alebo „eticko-zmierlivý“, pretože ignorujúc dogmatické spory dbá o morálnu a praktickú stránku života kresťanov, snažiac sa ho usporiadať v duchu evanjeliových požiadaviek. Špeciálnu úlohu sprostredkovateľa medzi extrémnymi stranami kalvínov a luteránov prevzala iná skupina teológov, známa pod názvom „evanjelici“. Aj keď má vo svojich radoch mnoho známych osobností, len ťažko môže mať budúcnosť. Zbavená definitívneho základu viery je neustále odsúdená prežívať cirkevnú a teologickú nestabilitu svojho eklektického učenia. Aj teraz sa táto strana pri riešení najdôležitejších problémov stavia z väčšej časti na stranu „najnovších“. Tak sa volá dominantná protestantská strana v Holandsku - predstaviteľ vedy, nositeľ pokroku a splnomocnený vodca cirkvi a štátu 171. Z tejto strany sa vytvorila Protestantská únia, ktorá je síce nezávislá od nemeckej protestantskej únie, ale je s ňou úplne solidárna. Z vynikajúcich holandských teológov možno menovať tieto mená: Reville, Pearson, B. Hue, G. Prinsterer, Scholten a ďalší. Okrem hlavných odnoží protestantizmu nechýbajú ani rôzne súkromné ​​sekty. V Haagu a Amsterdame sú napríklad celé komunity Irvingov, metodistov, stúpencov Lorda Restocka, starovekých Sabbatariánov, dokonca aj Mormónov atď. 172. Vo všeobecnosti Holandsko spolu so Škótskom slúži ako dominantné miesto pre rozvoj takzvaných „slobodných cirkví“ (Freikirchen17), centra Amsterdamu. Najväčší rozvoj, v zmysle úplného rozkladu, dosiahol protestantizmus v Amerike 174. Krajina pokroku a slobody – od demokraticko-republikánskeho systému vlády až po ženskú emancipáciu vrátane – Amerika predstavuje mimoriadne priaznivú pôdu pre všestranný rozvoj protestantizmu. Dominantným protestantským hnutím v Amerike je metodizmus. Pod týmto názvom je v Anglicku a Amerike známe náboženské hnutie duchom podobné nemeckému pietizmu; ich východiská sú rôzne: pietizmus je produktom luteranizmu, metodizmus je produktom kalvinizmu. Okrem metodizmu prekvitá v protestantskej Amerike aj baptizmus, unitarizmus, irvingianizmus a rôzne spoločensko-etické spoločnosti. V tomto smere je obzvlášť pozoruhodná takzvaná „Spoločnosť etickej kultúry“, ktorá namiesto kresťanskej hlása prirodzeno-humanitárnu morálku. Slúžil ako prototyp pre vznik podobných spoločností na báze európskeho protestantizmu v komunitách baróna Egidiho, Jodla atď. 175. Napokon v Amerike existuje niekoľko siekt, ktoré zdegenerovali z protestantizmu, ktorý už úplne presahuje hranice kresťanstva, ale aj hranice náboženstva vo všeobecnosti, napríklad mormonizmus, komunita humanizmu, atď. S cieľom prilákať a prilákať verejnosť k návšteve kostola zašli jeho farári ešte ďalej: svojim návštevníkom začali ponúkať bezplatné maškrty, medzi ktoré patril syr, šunka a rôzne pochúťky 177 . Toto sú škaredé formy, v ktorých sa prejavuje cirkevný život protestantizmu v Amerike! Netreba sa teda nechať unášať pozlátkovou nádherou protestantizmu, prenasledovať ho po križovatkách sveta. Toto nie je náboženstvo sily a ducha, nie vec budúcnosti, ale náboženstvo minulosti, ktoré zohralo svoju historickú úlohu a teraz opúšťa aktívnu scénu. My, žijúci v pravej Cirkvi Kristovej, vlastniaci všetku plnosť síl naplnených milosťou a prostriedkov spásy, sa musíme pevne a neochvejne držať našej skutočne univerzálnej pravoslávnej cirkvi, pred pravdou ktorej sa skôr či neskôr skloní heterodoxný Západ. A. I. Lopukhin „Budeme sa modernizovať, protestantizmus“, 23 str., Petrohrad 1865 Lopukhin - "Poďme sa modernizovať. Západ v postoji náboženského práva" strana 24. A. Lebedev „Eseje o rozvoji“. protestovať. cirkevná historická veda v Nemecku". 1 strana, M., 1881. Grenkov "Hlavné smery nemeckej teológie 19. storočia." I, 6, Kazaň 1882. “Stručná história. náčrt racionalizmu v jeho vzťahu k viere.“ „Zborník Kyjev. Ducha. Akad.“ 1883. III 440. Zajcev „Sovrtv. náboženské strany na protest." Ave. Review 1860. III, 84 s. Giesler, „Lehrb. der Kirchengeschichte", V, s. 7. Khrisan, „Charakter protestantizmu a jeho historický vývoj“, 22 s. Petrohrad. 1868. Nippold, Handbucb der neuesten Kirchengeschichite, III, s. 321. Nene Evanjelická. Kirchen-Zeitung, 1867. N. 30. Schenkel Die gegenwartige Lage der protestantischen Kirche in Preussen und Deutschland. 1867, s. 35. Pisarevskij, štvrtá riadna protestantská generálna synoda, „teológ. posol“. júl 1898, 101 strán. N. Markov, Farnosť v Evanjelickom kostole v Pruskom, „Tulák“, 1887, III, 64–65 s. Schwartz, Geschichte der ueuesteen Théologie,“ V. II, Schlussbetrachtung. Grenkov. Nemecká teológia 178 s. Giesler, Kirschengeschichte, V. V. s. 213. "Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche". Jeho orgánmi sú Volksblatt vydaný v Halle a špeciálne Neue Evangel Kirchen-Zeitung, ktorý vydal Hengstenberg. Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche 1867, č. IV. Evangehsche Kirchen-Zeitung, 1867, č. 78. Nene Evanjelická. Kircbcn-Zeitung, 1867, č. 11. Evaug. Kirch. Zeitung, 1867, .'é-V 2S5 a 231. Neue Evangel Kirchen-Zeitung, č. 12. V Nemecku sú orgánmi tohto smeru Protestantieche Kirchen-Zeitung a najmä slávny Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie, ktorý vydal Hilgenfeld. Podrobnejší popis tejto, najtypickejšej pre protestantské školy, s odhalením súkromných názorov jej najvýznamnejších predstaviteľov, prinesieme v nasledujúcej kapitole, keď si povieme o vnútornom vývoji protestantskej teológie. Allgemeine Kirchen. Zeitschrift, 1860, 5 Η. s. 9. Táto spoločnosť má svoj vlastný špeciálny orgán – „Bote des Evangel. Verein des Gustav-Adolf“ a ďalší, tiež slúžiaci jeho záujmom – „Fliegende Blatter“. Róhm, Der Protestantismus unserer Tage, München, 1897. s. 14. Pisarevskij, štvrtá riadna protestantská generálna synoda, „teológ. Bulletin", 1898. Júl, 75 s. „Bratstvo Božieho ľudu“ je priamou ozvenou collegia pietatis Jacoba Spepera, Franka a ďalších vodcov pietizmu. Vaše Stundistické spolky sa najviac podobajú nemeckému Theegesellschaft (čajový spolok, večerné stretnutie), teda zbožným, náboženským a mravným stretnutiam, ktoré vznikli v obnovenom pietizme vášho storočia. Škodoradostná povaha Stundy upútala pozornosť najvyšších predstaviteľov a podnietila ju k vydaniu dekrétu z 15. septembra 1894, ktorým bola Stunda uznaná za nebezpečnú sektu nielen cirkevne, ale aj politicky a bola vystavená právnemu prenasledovaniu. Pozri P. Nechaev „Pietizmus“, 809 s. Pravidlá Ob, 1873, I, Rohm op., a. 383. Banhaus, Pietismus und Christentum v Spiegel ausseren Mission Leipzig. 1864, 1. N. Pisarevskij, Rok a pol v Berlíne, "Teológ. Bulletin", marec 1897, 520 s. Schenkel, pozri Zajcev „Ležme, náboženské. protestné strany.“ v Práva. Recenzia 1860, 3, 83 s. Kerensky "Cirkev. rosl. klamme, luteranizmus"; 1899. 214 s. Február – pravoslávny. Rozhovor... E. Simons „Freikirche, Volkskirche, Lanàeskircbe“, s. 4, Freib. a Lipska. 1895 Kerensky "Cirkev. raz. klameme, protestujeme."; Ortodoxný hovorca, 1899, február, 214 strán. Kerenský Or. s. 228 str. A. Harnack, Zur gegenwirtigen Lage d.es Protestantismus. Lipsko 1896. s 11 sqq. Harnackov dekrét op. s. 16–17… Kerenský, vyhláška. Op. 216 str. Nippold, Neuesce Kirchengeschichte, 3, 2, ss. 48–52. Viď Kerensky, klamme, zúrivo. vo svojom vplyve na spoločnosť. život: "Pravoslávny rozhovor", 1899, apríl, 471 s. A. S. Khomyakov, Kompletná zbierka. diela, zv. II. 44 str. 1880. A. L. Kataksky, Charakteristika pravoslávia, rímskeho katolicizmu a protestantizmu. "Kresťanské. Čítanie", 1875 I, 18 s. Petrohrad. A. L. Katansky, tamže, 19 s. Grenkov, Hlavné smery nemeckej teológie 19. storočia, zv. I, 18 str. Kazaň, 1382. Voronov, protestant, teológia v otázke Božieho Ducha. Sväté písmo: „Diela Kyjevského ducha. Akademik“, 1864, 3 s. M. Baumgarteny Auberlen'a "Schleiermacher, ein Caracterbild", s. 7, 1359. Kerenského. Na Západ, "Správne. Vzlyk." 1898, I, 377. Zajcev, "Vymyslime si to. náboženské strany v protestantizme", Práva. Prehľad, 1860, 3. Fr. Katienbusch „Von Schleiermacher zu Hitachi“, Giessen, 1893, s. 11. Voronov, protestant, teológia v otázke Božieho Ducha. Sväté písmo: „Diela K. Spirit. Acad.“, 1864, III, 4 s. Fr. Sch1eeermacher, Die Reden uber Religion an die Gebddeten unter ihrer Verâchtern, 1799, I Aufl. s. 49, 2 Anfl. s. 47. Schleiermacher, tamže, 246 s., pozn. Záujemcovia môžu nájsť podrobnejšie vysvetlenie týchto názorov v Kattenbuschovej „Von Scbleiormaclier zu Ritschl“, 1893; Grenkova „Nemecká teológia 19. storočia“, Ornatského „Schleiermacherovo učenie o náboženstve“ – diela K. D. Ak. 1883, 1. Kattenbush. op. str., 23 str. Grenkov, Nemecká teológia. XIX storočia; 203 str. Podrobnejší vývoj Baurových názorov na dejiny kresťanskej cirkvi nájdete v Lebedevovej práci Essays on Protest, Church Historical Sciences, 164 – 191 s. a v článku Vinogradova, New Tübingen School „Tr. K. D. Acad.“, 1868. 2 a 3. Vinogradov, Novo-ťubiv. škola; 332 s. „Tr. K. D. Ak“ 1863, 2. R. Kubel, Heber den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Bichtung in der modernen Théologie, 6 s. Mníchov, 1893. Kahler, Wissenschaft der Christche Lehre, 181 s. Ďalšie podrobnosti nájdete v časti Archim. Sergius (Stragorodsky), pravoslávne učenie o spáse. Sergiev poz. 1895, 18 s. Pozri čl. Zaitsev "Moderné. náboženské strany v protestantizme"; 105 s., "Správne. Recenzia". 1860, 3. Schaff, Geschichte der apostol. Kirche, 86 s., Lipsko, 1854. Vozdvizhensky, O súčasnom stave protestantizmu „Prav. Review“, 1879, I, 304 s. Zaitsev, Moderné náboženské strany v protestantizme; "Správne. Recenzia", 1860, 3. Katteubusch, Von Schleiermacher zu Ritscbl, Zur Orientirung liber den gegenwârtigen Stand der Dogmatic“ – Giesen 1893. Kübel, Ueber Unterschied zwischen der Posihven und der Liberalen Théologie 18–19 München 1893. Pisarevskij, štvrtá riadna generálna synoda. „Bože. Západ.“ 100 str. februára 1898. On, rok a pol v Berlíne. "Boh West." mája 1897 261 strán. A. Harnack, „Zur gegenwàrtig. Lage der Protestant."16 s. Lipsko 1896. Kattenbusch, Zum gegenwartig Stand der Dogmatik 34 s. Giessen 1835. Pozri Kübe1. "Op. cit.“ 132 s. Pfleiderer, Grundnss des christl. Glaubens und Sittenlehre, 266 s. Pavlovič. „Hnutia teologického myslenia v modernom Nemecku“. „Chr. Št.“ 1897, 1, 131 s. A.P. Lopukhin, "Moderný protestantizmus" "Kronika. Št." 1894, II, 385 s. Kattenbusch "Op cit." 73 s. Arendt “Die Entwickelnng der Théologie in den letzten 75 Jahren” 14 s. Lipsko - 1893 Toto je názov napríklad hlavného diela. Sám Ritschl, jeho trojzväzková monografia. Die christliche Lehre von Rechtfertigung und Versohnung. I–III 4 Anf. 1896. Kerensky, In the West, "Prospect. Interview." 1898, II, 201 s. Pavlovič, Teologické hnutia. myšlienky v modernom Nemecku, "Chron. Št." 1897, I, 139 str. Na západe "Ave. Interview." 1898, II, 197 s. Kaftan. "Die Warheit der Christian Religion", Bazilej 1889. Pozri Pavlovich - Cit. článok 143 s. E. Hartmann, "Die Selbstzersetzung des Chnstenthums und die Religion der Zukunft", Berlín, 1874. Pisarevskij, Rok a pol v Berlíne, „Boh. Vesti“, 1897, máj, 251 strán. Že takýto príklad zďaleka nie je výnimkou, možno posúdiť z kroniky cirkevného života v zahraničí v časopise „Church Herald“. Väčšina z týchto módnych deštruktívnych pohybov sa hlasno ozývala v našom ruskom živote. Je pozoruhodné, že samotní západní vedci dokonca uznávajú ruský „nihilizmus“ ako priamy produkt protestantizmu. Pozri napr. Hoff, Die Revolution seit dem seebzenten Jahr-hundert, 637 s. Freiburg, 1887. Pisarevsky - "Boh. Bulletin" 1897 251. Lopukhin, Moderný protestantizmus "Chron. Št." 1894 II, 345 s. Thiersch, Vorlesungen ùber Kathol. und Protestautismus“ I. 214 s. celé obyvateľstvo. Toto sú švédske zákony z rokov 1868 a 1873; zákony Dánska z 28. júla 1866 atď. V ό h m „Der Protestantismus unserer Tage“ 242–240 ss. Mníchov 1897. Nippoid "Neueste Kirchengeschichte" III, II, 116 s. 3 Auf Hamburg 1896. Nemenej kuriózna je v tomto ohľade história anglického protestantizmu, kde spolu s dominantnou biskupskou cirkvou existuje mnoho rôznych protestantských spoločností, medzi ktorými je obzvlášť prominentné najnovšie sektárske hnutie „Armády spásy“ - táto zvláštna zmes náboženskej animácie s vojenským despotizmom a sociálnou demokraciou. poryvy. Ale vzhľadom na skutočnosť, že dejiny anglickej cirkvi sú predmetom špeciálnej štúdie, v tomto prípade ju zamietame. Nippold op. cit. 87 – 88 s. Podrobne o tom pozri A. P. Lopukhin „Náboženský život v Amerike“ Petrohrad 1882 Biskup John „Z dejín náboženských siekt v Amerike“ Čítanie Ob. L. Duchovná osveta 1880–1882 Na ilustráciu toho, čo bolo povedané, citujme nasledujúci oznam, vytlačený v mene protestantského pastora v jedných z novín Spojených štátov 26. marca 1896: „Dámy baptistického zboru sú pozvané do chrámu na verejné stretnutie v predvečer Božskej päty. Program je krátky. Ponúkne sa zmrzlina a torta. Takto oslavujú 26. deň svätých amerických baptistov!