Протестантизм в XIX веке

Религиозни резултати на векот. Извонредната улога на протестантизмот како напредна, прогресивна религија на просветениот Запад. Длабокото влијание на протестантската теолошка наука врз нашата теолошка литература. Одраз на протестантските влијанија во руската наука и живот. Потребата од сериозна борба против нив. Темелно, сеопфатно запознавање со протестантизмот, како противтежа на површниот ентузијазам за него. Историски преглед на протестантизмот во текот на минатиот век, како најдобро средство за постигнување на зацртаната цел. Кога големиот Цар-Трансформатор ја извади Русија од нејзината вековна, домашна стагнација и ја постави на патот на реформите, од самиот почеток ја направи културно зависна од Западот. Оттогаш, западниот свет, како претставник на повисоката култура, почна да служи како пример и модел за Русија; и имитирањето на него - прво принудно и неволно, а потоа доброволно и доброволно - стана идеал на животот и активноста на напредните руски луѓе. Ова историско движење кон Западот, како центар на културата и напредокот, не може да не се препознае дека има важно, едукативно значење, бидејќи нашите современи успеси во сите области на науката и животот речиси исклучиво му ги должиме. Но, и покрај сето опипливо позитивно влијание, оваа ропска имитација на Западот несомнено имаше своја негативна страна. Како и секое екстремно хоби, често страдаше од непочитување на историјата и недостаток на критика. Не знаејќи ги историските услови врз основа на кои израснале и се обликувале одредени културни и секојдневни карактеристики или научни традиции на Западна Европа, руските западњаци понекогаш пресадувале на нивната родна почва нешто што ѝ било туѓо и затоа не можело да се вкорени, туку само направило насилен прекин во нивниот историски воспоставен начин на живот. Од друга страна, со почит кон сè што живее и мисли Западот, овие негови ентузијастички почитувачи, заедно со житото, собраа какол, заедно со семето на вистинското просветлување, подигнаа и разновиден културен отпад. Ваквото имитирање на Западот во сферата на религиозните односи беше особено опасно и штетно. Овде, секој слаб обид за трансплантација на хетеродоксни верувања и погледи на руска почва е, во суштина, предавство на чистотата на Православието. Сепак, во 19 век, повеќе од кој било друг, бевме далеку од совршени во овој поглед. Следејќи ги стапките на Западна Европа, на почетокот со симпатии го поздравувавме француското религиозно слободно размислување: потоа, по завршувањето на Наполеонските војни, продолжувајќи по истиот пат, ги покровителивме језуитите и разни мистици и секташи. Но, можеби најмногу од сè, речиси три четвртини од еден век бевме фасцинирани од протестантизмот. Навистина, од сите религиозни исповеди на хетеродоксниот Запад, протестантизмот - напредната, прогресивна религија на просветениот Запад - неволно произведува посебен шарм и од својата внатрешна, идеолошка страна - како религија на духот и слободата, и од нејзината надворешна - практична страна, како навидум одлична организација на црковната влада и најдоброто воспитување на задачата на црквата што може да се реализира. Бидејќи по својата историска основа е негирање на духовното ропство што беше создадено и силно поддржано од римокатолицизмот, протестантизмот ја ослободи верската совест од надворешното угнетување и ја прогласи слободата на духовниот живот. А познато е дека ништо не ги фасцинира и привлекува луѓето колку слободата - овој Архимедов лост на сета животно-творечка дејност и културен напредок. „И навистина, штом протестантизмот ја прогласи слободата на духовниот живот, човечкиот дух како да се разбуди од вековниот сон, ги отфрли синџирите на схоластиката и умствениот живот почна да врие“ 46. Научната мисла, главно научна и теолошка, по мизерната стагнација во заробеништво на схоластичките формули, откако реформацијата се прогласи за засилена активност и беше придружена со резултати кои се неверојатни по богатството и комплетноста на материјалот, оригиналноста и длабочината на нејзиниот развој. Но, заедно со овој здрав, витален принцип, германскиот протестантизам содржеше и друго, штетно зрно од тој рационализам, кој постепено развивајќи, на природен историски начин го доведе протестантизмот до внатрешно пропаѓање, до губење на секоја неоспорна позитивна содржина, речиси до целосно негирање на религијата воопшто. Овој феномен е сосема природен. Протестантизмот ја прогласил слободата на духот; но слободата претпоставува одредени норми и закони, кои не се регулирани со кои таа нужно, на крајот, преминува во развратност и самоволие. Токму тоа се случи со протестантизмот - ги отфрли сите надворешни авторитети, т.е. сите норми и закони кои можеа да ја ограничат слободата во соодветните граници, а единствениот критериум на вистината го прокламираше човечкиот разум, односно личното мислење, од каде преминот кон личното самоволие на секого е целосно невидлив. Од ова е сосема јасно дека целата протестантска теолошка литература е проткаена со рационализам. „Овој фатален пропуст на протестантизмот беше препознаен од првите фигури на реформацијата, а во исто време беа развиени различни формули на исповед, кои требаше да послужат како норма и критериум на теолошката мисла. Но, штом беше прогласен опсегот на индивидуалната мисла, таквите формули беа само жални, хартиени брани, и се разбира, не можеа да го запрат бурата. Со двете овие страни, односно и позитивните и негативните, протестантизмот имаше силно влијание врз развојот на нашата теолошка наука во 19 век. За никого не е тајна дека огромното мнозинство од научните трудови на нашите теолози го должат својот изглед на влијанието на протестантската германска литература, која или ѝ даде богата нова содржина на црковно-религиозната наука, или постави нови задачи и ја разбуди теолошката мисла на живото дело со своите критички ставови. Особено многу е направено од страна на протестантските теолози во областа на црковната историја, филологија, историска критика и егзегеза: така што нашиот познат црковен историчар имал целосно право да каже дека „кој не ја знае модерната германска црковно-историска наука, воопшто не ја знае оваа наука“ 48 . Според друг авторитетен истражувач, „германската теологија во своето влијание врз нашата наука ги надминува границите на нашата теолошка наука, во сферата на која ниту едно дело што тврди дека е научно не може да работи без помош на германската литература; таа исто така навлегува во општествената мисла. Познато е дека непријателите на религијата пропагираат германски книги од негативен правец на руски јазик; издание), Шопенхауер и Хартман беа преведени речиси целосно (од отворено издание) и прочитани од целото образовано одделение, а името на новото тубингенско, негативно училиште на Баур е цитирано во секоја книга или расправа посветена на егзететички прашања“ 49. Новитетот и богатството на идеите, смелоста на летовите на фантазијата, волшебната јасност и силата на аргументите со надворешни знаци на научна ерудиција - тоа се својствата на протестантската, главно критичка, теолошка литература што создава таков хипнотизирачки ефект врз умовите, особено врз луѓето кои лажно ја разбираат слободата на истражување и површно го совладале религиозното учење. Така, протестантската теолошка литература имаше повеќе негативно отколку позитивно влијание врз руското општество, особено ако се мисли на таканаречената „голема јавност“. Влијанието на протестантизмот врз рускиот живот во 19 век не беше ограничено само на една апстрактна, теоретска област: не, тој беше многу поширок и имаше подлабоко влијание врз црковно-општествената и морално-практичната страна на рускиот живот. Навистина, и во двата погледи, германскиот протестантизам очигледно нуди многу поучност. Организацијата на црковната влада на Евангелистичката црква, како што е воспоставена, на пример, во Прусија, претставува таква хармонична комбинација на централната власт (Врховниот црковен совет) со локалното, регионалното претставување (парохиските совети и провинциските синоди) и синодалната структура на црквата со монархискиот принцип на државна власт што овде, очигледно, не останува да се посакува ништо подобро. Оттука, за многумина тоа е примамлив идеал за црковна структура. Уште пошармантни се социјалните, добротворните и христијанските образовни активности на протестантизмот, кои го сочинуваат неговиот најдобар украс. Овде, во борбата против незнаењето и темнината, против болестите и катастрофите на страдалното човештво, слободниот, возвишено хуманитарен дух на протестантизмот се манифестираше со сета своја големина и сила. Активната организација на надворешни и внатрешни мисии за борба против паганизмот и другите вери, цела мрежа на социјални, добротворни и образовни институции, болници, милостиња, работнички куќи, училишта итн., кои обично ги покриваат протестантските држави - ова се прекрасните и восхитувачки плодови на таквата висока, вистински христијанска активност... Конечно, личната религиозна и морална диспозиција на протестантите, која често има соодветен израз во нивните животи, е исто така доста привлечна. Сериозната, смислена вера на протестантите, туѓи на суеверија и предрасуди, нивната често висока религиозна анимација, нивната величественост во нивната едноставност на богослужба, нивното строго почитување на остатокот од неделата, нивната искреност, вистинитост и учтивост во меѓусебните односи, конечно, нивната умереност и воздржаност во приватниот живот - сето тоа се карактеристики кои особено не можат а да не го привлечат доброто на едно дете, а да не го привлечат доброто и привлечно. руски. Така, и теоретската и практичната страна на протестантизмот имаа непобитно и прилично силно влијание врз рускиот живот, со главната разлика што теоретската, научната страна на протестантизмот има поголемо влијание врз повисоките, образовани класи, привлекувајќи ги со широчината и смелоста на неговите слободни хипотези, а понекогаш и со деструктивната моќ на неговите аргументи; надворешната, практична страна на протестантизмот има посилно влијание врз пониските слоеви на општеството, кои влегуваат во директна жива комуникација со протестантизмот и се заразуваат од неговиот пример, како што гледаме на нашиот југ, покриен со мрежа од протестантски колонии. Насекаде гледаме рефлексии и на позитивната и на негативната природа на овие влијанија – и во науката и во животот: на пример, доволно е да се укаже барем на широко распространетата дисеминација на мистично-рационалните идеи на Л. Толстој и на брзиот развој на шундизмот, кој е одраз на протестантскиот пиетизам. Не треба да се задржуваме на опасноста од таква инфекција од протестантизмот. Доволно е да се каже дека дури и страста за она што е добро и позитивно во протестантизмот не може да се смета за особено посакувана, бидејќи вториот, во повеќето случаи, има нездрава религиозна постава и бара таква критичка претпазливост, што е генерално тешко, а понекогаш и сосема невозможно. Конечно, секогаш постои опасност страста за било што во протестантизмот, поради органскиот интегритет на неговите составни делови, постојано да доведе до инфекција со штетните, негативни страни на протестантизмот, со кои тој е неспоредливо побогат од првиот. Со оглед на сериозната опасност од влијанието на протестантизмот врз руската наука и живот, неопходна е енергична борба против него, која би го отстранила надворешниот атрактивен превез од протестантизмот и би ја открил неговата внатрешна грдотија во сета негова голотија. Најдобар начин за постигнување на оваа цел би било да се репродуцираат главните моменти од надворешната историја на протестантизмот во текот на минатиот век и главните фази од неговиот внатрешен развој во ова време, што ќе покаже, не со неосновани изјави, туку со самите факти од историјата, до што дошол протестантизмот од 19 век преку доследниот развој на неговите основни принципи. Неандер, познат црковен историчар Надворешна историја на протестантизмот во 19 век. Ментална ферментација предизвикана од Француската револуција. Вулгарен рационализам. Германска идеалистичка филозофија. Материјалистичка насока на науката. Пиетизам и секташизам. Тажна слика за целосната внатрешна фрагментација на протестантизмот и борбата на разни тенденции и партии. Унионистичко движење. Кратка историја на синдикатот Реакционерна струја. Обиди за внатрешно обединување на протестантите на морална основа. - „Верин на Густав Адолф“. „Евангелска унија“. Протестантски сојуз. Внатрешна мисија и „Надворешна мисија“. Недостаток на внатрешно идеолошко единство во протестантизмот. Понатамошен развој на процесот на распаѓање во протестантизмот и неговиот веројатен исход. Двата најголеми настани од целата нова европска историја, германската реформација од 16 век и Француската револуција од крајот на 18 век, стојат во непобитна историска врска и тесна интеракција. Религиозната револуција во Германија го подготви теренот за посебната политичка револуција во Франција. Принципот на лична слобода и независност од сите власти, прогласен од реформацијата, стана витален нерв на протестантската германска филозофија, каде што беше развиен до најекстремните заклучоци. Идеите на протестантската филозофија, поради посебните историски услови, најдоа гостопримливо засолниште во Англија, која станува почва каде што расте и созрева семето на современиот рационализам и од каде потоа се пренесува на почвата на другите држави. Овие идеи наидоа на особено топло добредојде на крајот на 18 век. во Франција на школата на слободните мислители-енциклопедисти – главни претходници на големата Француска револуција. Француската литература од 19 век беше целосен ехо на англискиот јазик. Следбениците на Волтеровата школа и енциклопедистите одат по истиот пат како и англиските слободномислечки филозофи (деисти): само тие не застануваат, како вторите, на половина пат, туку го поминуваат до крај. Целта кон која се стремеле и двајцата била иста, тоа е безусловна слобода на мислата и совеста: слобода во религијата, слобода во политиката, слобода во приватниот живот. Но, во средствата и методите на неговото спроведување, француските енциклопедисти беа многу порешителни и поупорни, понепромислени и бескрупулозни од англиските деисти. Ова веројатно го објаснува фактот дека францускиот енциклопедизам, како индиректен (преку Англија) производ на протестантскиот рационализам, конечно го засени вториот и дури влијаеше врз него во смисла на понатамошен развој. „Негативниот тренд на француската филозофија од 18 век брзо и гласно одекна во Германија, која беше силно подложна на политичкото и моралното влијание на Франција. Во него се појавија најхрабрите пропагандисти на францускиот скептицизам и материјализам од личности кои уживаа посебно внимание и покровителство на кралот на Прусија, тежина и важност во горните слоеви на општеството. d'Argent итн.) 50 · Благодарение на ова, материјализмот почна брзо и широко да се шири во Германија, опфаќајќи во своите мрежи, главно, луѓе блиски до дворот и кои припаѓаат на високата класа, вклучително и многу научници и писатели, продирајќи дури и меѓу пастирите и проповедниците на протестантската вера 51 . Но, грубиот, вулгарен рационализам со својот логичен заклучок во форма на материјализам не се усогласи со духот на германскиот народ и се оддалечи од преовладувачката идеалистичка насока на умовите таму, и затоа наскоро наиде на силна опозиција таму во личноста на германската идеалистичка филозофија, чии главни претставници беа Кант, Хегел, Фихте и Шелинг. Одложувајќи го подеталното запознавање со светогледот на овие филозофи за следното поглавје, само ќе кажеме дека идеалистичката филозофија во однос на религијата го проповедала истиот рационализам, само во попрефинет облик: откако тргнала да ја помири верата со знаењето, решила да ја уништи секоја бариера. одвојување на областа на верата од областа на знаењето и спојување на првото со второто. Благодарение на ова, верата мораше да го изгуби својот вистински карактер, да ја изгуби својата душа и да ја задржи само сенката на своето постоење. Следствено, на крајот, филозофскиот идеализам доведе до истото до кое доведе отворениот, вулгарен рационализам, т.е. до исклучување на сè натприродно од областа на верата, до искривување и слабеење и речиси целосно негирање на самата природна вера. Под техниките на овој спиритуалистички рационализам, христијанството се појави без Христос. Евангелието е без тајни, откровението е без чуда, религијата е без почит кон Бога и без вистинскиот Бог“. Овој рационалистички тренд, произведен од најновиот идеализам, беше особено силен во Германија и таму дејствуваше во најшироки размери, благодарение на неговата целосна кореспонденција со основниот дух на протестантизмот и извонредната популарност на неговите творци. Врз основа на оваа филозофија, во протестантизмот се јавуваат различни рационалистички секти, како на пр. Социнијци и антитринитарци, следбеници на Хуго Гротиус и Арминјани итн., кои знамето на нивната разделба го направија негирање на една или друга од основните догми на христијанството, особено на пример. догма за Троица. Ваквите силни успеси на религиозниот рационализам предизвикаа кај многу побожни протестанти искрена желба да ги поддржат интересите на верата и, ако е можно, да го избркаат револуционерниот дух од општеството. Но, таквото расположение на умовите и срцата од една крајност доведе до друга, имено, придонесе за зајакнување на мистицизмот и, најнепосредно, предизвика заживување на пиетизмот. Под ова име е познат посебен правец на протестантизмот, кој се појавил во 17 век, на чело со Спенер, кој целото свое внимание го насочил кон надворешната, практична страна на христијанството, стремејќи се активно да ги имплементира принципите на вистинското христијанство. Но, оживеаниот пиетизам, кој ја занемари теоретската страна на христијанството, која беше во опасност од рационализмот, не само што не го спаси протестантизмот од расипаноста што го кородира, туку уште повеќе го зајакна, придонесувајќи за формирање на нови секти кои станаа повеќе или помалку непријателски настроени кон првобитниот протестантизам, како на пример. Методистите и, особено, Сведенборџиите. Така, овој добар обид да се одржи верата заврши неуспешно. Со оглед на сето ова, ситуацијата на протестантизмот на крајот на 18 век и на почетокот на 19 век претставува прилично тажна слика на раздор и борба меѓу различни партии и трендови. Протестантската религија се соочи со двојна опасност: или, под доминација на рационализмот, да се претвори во една од филозофските школи и да биде подложена на нивната вообичаена судбина, или, под влијание на мистицизмот, да стане сопственост на разни мали секти, со губење на повеќе или помалку значаен дел од нивните карактеристични карактеристики. За среќа, вонредните настани во општествениот и политичкиот живот на Европа што го одбележаа почетокот на 19 век му помогнаа на протестантизмот да ја избегне таквата судбина. Големите војни од оваа ера, особено таканаречената „Света војна“ за ослободување од наполеоновото угнетување (1815–1813), произведоа корисна револуција во религиозниот живот на Германија. Во овие времиња на длабоко понижување, тежок јарем и постојана опасност, мнозина, не гледајќи помош или спас во ништо на земјата, го подигнаа погледот кон небото и - претходно туѓи на верата - само во него бараа и наоѓаа утеха“ 52. Таквото возбудување на религиозните чувства предизвика реакција на духот на негирање и противење на црковната поделба: првата беше произведена од протестантската теологија, втората од самото општество, предводена од секуларната власт. 2. Првиот и најважен во низата обиди за обединување на фрагментираниот протестантизам беше обидот за обединување црква-држава на протестантите, преземен од пруската влада и познат во историјата како „Евангелска унија“. Надворешната причина што му даде поттик на ова унионистичко движење од деветнаесеттиот век беше претстојната триста годишнина од Реформацијата (1517–1817). Бидејќи поделбата на протестантите на лутерани и реформирани со многу приватни секти и трендови, кои беа во постојана меѓусебна борба, доведе до целосно слабеење на протестантизмот и послужи како јасен укор за самата кауза на реформите, најдобар начин за одбележување на Големата историска годишнина, пруската влада со право сметаше дека е обид да го обедини стабилизраниот внатрешен и фрагментиран протест од таму. И така, на 27 септември 1817 година, прускиот крал Фредерик Вилијам III, со посебен декрет, ја забрани употребата на самите зборови „лутеранска“ и „реформирана“ црква во официјалните документи, наредувајќи тие да се заменат со едно заедничко име за нив, „евангелистичка“ црква. Апелот на кралот ја содржи идејата за внатрешно спојување на поделените протестантски цркви во една целина: „двете поделени протестантски цркви нека се претворат во еден евангелистички христијанин, во кој соединувањето на двете би формирало една новооживеана евангелска христијанска црква во духот на нејзиниот божествен Основач“... „Значењето на ова унионистичко движење е јасно дополнителен протест за обединувањето. друго, значи да се уапси еластичната моќ на протестантизмот на самиот почеток и темелите, да се уништат во самиот пупка оние прашања што неминовно водат кон рационализам, да се обединат заедничките сили на протестантскиот свет за нова структура на црковниот живот. Затоа, во врска со унијата и во исто време со него, се појави друга мисла - за потребата од античката структура на протестот да се замени со црковната структура. апстрактни протестантски форми итн.“ 53. Во историјата на самиот сојуз се издвојуваат три главни периоди: првиот продолжен до 1834 година, вториот до 1848 година и третиот од овој последен до денес. Првиот период на унијата се карактеризира со желбата за одлучувачко внатрешно обединување на лутеранизмот со реформацијата додека целосно не се спојат во една религија. Сепак, имаше локални разлики и во овој поглед. Така, во Пфалц, Насау, Баден и некои други места, Библијата била признаена како единствен авторитет на Евангелистичката црква и затоа приватните симболи на секое од обединетите општества го изгубиле своето поранешно значење. Напротив, овие симболи ја задржаа својата поранешна моќ во Прусија, каде што унијата им го наметна само условот членовите на лутеранските и реформираните симболи, во кои има разлики, повеќе да не водат до црковна поделба во самиот живот. Сојузот од првиот вид беше наречен негативен (негативен Одра апсорптивен, инаку Лехрунион), вториот тип - позитивен (позитивен, Лобенсунион). Почетниот период на унијата се карактеризира со доминација на првиот синдикат, на чија страна стоеше пруската влада, на чело со виновникот на унијата, Вилхелм III. Загрижена за спојувањето на сите протестанти во единствена „Евангелска црква“, таа, пред сè, се заложи да создаде униформност во литургискиот ритуал и да воведе единство на црковното управување. Затоа, набргу по основањето на „евангелистичката“ црква, за неа е објавен посебен мисал (1821 - Kirchenagendae); Речиси истовремено со ова започна и надворешното организирање на црквата, за што беше формирана посебна комисија, која дојде до соборен тип на организација. Според нејзиниот проект, во секоја парохиска заедница треба да се формира „презвитериум“ во кој би биле вклучени свештеник, патронот на заедницата и одреден број избрани членови. Еднаш годишно целото парохиско свештенство треба да формира конгрес или совет под претседателство на началникот. Последниве, исто така, формираат совет еднаш годишно под претседателство на началникот на генералот, кој истовремено е и раководител на покраинската црковно-владина институција - конзисторијата. Главната владина моќ требаше да му припадне на Врховниот конзиториум или министерот, а насочувањето на целиот тек на работите и врховниот надзор на сè беше ставен во рацете на самиот крал. Но, овој проект не беше спроведен, главно затоа што виновникот на синдикатот, Фредерик Вилијам Трети, покажа прекумерна љубомора и почна да го воведува сојузот со рацете во рака, што оттурна многумина од него. Бидејќи, всушност, доктрината и животот се поврзани многу поблиску отколку што претпоставуваше пруската влада, проектот на Фридрих III, кој суштински ги уништи двете главни протестантски цркви и создаде трета - нова на нивно место, наиде на непремостливи пречки од свештенството и масите при неговото практично спроведување. Овие отпори го изнервирале кралот и тој почнал да ја воведува заедницата со вооружена рака, што дополнително ја зголемило неговата несаканост кон неа. Ова продолжи во текот на целиот прв период на унијата, односно до крајот на владеењето на Фредерик Вилијам III. Во 1834 година започна вториот период во историјата на унијата. Оттогаш, контролата врз пруската држава всушност премина во рацете на синот на Фридрих Вилијам III, Фридрих Вилијам IV, кој се придржуваше до различни принципи во црковната политика, сакајќи, како што рече, „да ја постави црквата на свои нозе“. Затоа, уште од самиот почеток на неговото владеење, тој ја одзеде присилната природа на унијата - го запре прогонството на старите лутерани, им ги врати правата одземени од нив итн. На 28 февруари 1834 година, новиот крал издаде посебен декрет во кој главна задача на унијата беше „ширење на духот на надворешната црква, одржување на духот на толеранција и одржување на неа“. практично-животен карактер. Дури после тоа Фридрих Вилијам IV ја започнал работата на надворешната организација на Евангелистичката црква, започната, но не завршена во претходното владеење. Сакајќи да го остави настрана товарот на вишата епископија, тој се реши за проект за црковна структура што делумно ќе наликува на структурата на Апостолската црква, со поделба на целата земја на цркви или општини, со формирање на презвитер, дијаконски и парохиски собор во секоја заедница. Неколку такви заедници или цркви требало да формираат црковен округ, управуван не од началник, туку од „епископ“, извлекувајќи ги своите овластувања од целата црква. Но, проектот за таква автономна структура на црквата беше дочекан со несимпатии кај протестантите, поради нивната вековна навика за владин надзор во прашањата на црковната управа и непријателството кон цврстата и независна структура на црквата, вкоренета во самиот дух на реформацијата, која во принцип ја негираше видливата црква. Вилијам IV, гледајќи го општиот недостаток на симпатии за неговиот проект, не инсистираше на негова имплементација и последователно се ограничи само на некои промени и корекции во постоечкиот систем - на пример, реорганизација на Министерството за исповеди, проширување на надлежностите на конститориите и формирање на Врховниот црковен совет. – Така, вториот период во историјата на протестантската унија се карактеризира со доминација на нов, поширок и послободен поглед на унијата, заедно со засилената борба меѓу двата од овие гледишта, што доведе до конечен прекин на источната и западната провинција Прусија. Почетокот на третиот период беше највознемирениот период во историјата на унијата: по големите политички и општествени пресврти од 1848 година, пруската влада своевремено имаше намера целосно да ја уништи унијата, особено што реакцијата против неа се засили меѓу масите. Но, набргу околностите се сменија и на 12 јули 1853 година беше издаден декрет кој беше целосно поволен за сојузот, бидејќи ја издигна моќта на свештенството и ја зајакна важноста на црковно-евангелското богослужение. Од тоа време, каузата за пруската унија застана на поцврста основа и продолжи да се развива повеќе или помалку успешно. Така, со декрети од 1855 и 1857 година. беа воспоставени „состаноци на евангелските христијани во Германија и други земји“, на кои учествуваа не само лутераните, туку и реформираните луѓе од сите протестантски земји, па дури и слободоумните: оттогаш, каузата за унијата конечно беше зајакната. Според познатиот германски историчар Ниполд, зачувувањето и ширењето на унијата ја сочинува наследна традиција на Хоенцолерните, модерната владејачка династија на Прусија. Познато е, на пример, дека Вилхелм 1, позната личност во германското политичко обединување, не помалку енергично се залагаше за црковно обединување: „Досега“, рече тој, „неприспособливото православие на секој можен начин го попречуваше корисниот развој на евангелската унија; но мојата одлучувачка волја е да се шири, па дури и неприкосновено, понекогаш тоа време, па дури и неприкосновено да се одржува таа влада“. издаде поволни декрети во корист на Лутераните, постапуваше поопшто во духот на толеранција и особено ги следеше интересите на истиот сојуз, сакајќи да го ублажи религиозниот антагонизам меѓу конфесиите и со тоа да го подготви теренот за унијата. Но, додека во некои случаи им попушташе на верските сепаратисти, во други околности, пруската влада ги натера да ја почувствуваат својата тешка рака. Така, на пример, кога Хановерските Лутерани, во своето противење на северногерманската евангелистичка унија, преминаа од зборови на дела и интервенираа во политиката, пруската влада на чело на овој сојуз го забрани нивниот официјален орган, Хановерше Ландес-Цајтунг, и ги стави сите дисиденти под строг полициски надзор. Гледајќи ја таквата енергична помош од владата за каузата на унијата, многу нејзини поранешни противници, предводени од највлијателните од нив, Новата лутеранска партија, ја сменија тактиката и отидоа на страната на шампионите на унијата, сфаќајќи ги вторите во поширока и послободна смисла на зборот. Така, во врска со нотата на Берлинскиот совет за легитимирање на унијата, Генгстенберг, шефот на Новата лутеранска партија и претходно жесток противник на унијата, се појавува во неговиот орган („Evangel. Kircheu-Zeituiig“) со голем број опширни членови во кои тој ја одобрува унијата, бидејќи таа се спроведува без ограничувања или ограничувања на религиозни карактеристики. „За да ги оправдаме легитимните аспирации на евангелската унија“, напиша тој на крајот од неговите написи, „ќе ги наведеме оние декрети од педесеттите кои ја дефинираат природата на унијата, имено, од 31 октомври 1850 година, 10 јуни и 27 октомври 1851 година и 6 март 1852 година. Овие декрети дефинитивно наведуваат дека сојузот не води кон премин од една во друга религија, а уште помалку до формирање на нова исповед; владата на евангелистичката црква мора да ја заштити независноста на лутеранската и реформираната конфесија. Врховниот црковен совет мора да управува со Евангелистичката црква како целина, претставувајќи го сам по себе надлежниот орган на индивидуалните исповеди. Затоа, тој мора да ги заштити сите институции засновани на ова право 55. Од ова јасно се гледа дека Генгстенберг, потпирајќи се во корист на унијата, истовремено ја брани независноста на протестантските вери, а на унијата гледа како на еден вид теолошки компромис, или уште подобро - црковно-политички договор. Спротивно на ова мислење за синдикатот изрази Шенкел, познат политичко-црковен агитатор и главен апологет на строго синдикалното движење. Во врска со забелешката на Берлинскиот совет, тој објави и посебна брошура со наслов: „за моменталната ситуација на протестантската црква во Прусија и Германија“. Според него, неопходен услов на протестантската унија треба да биде сите нејзини членови да се откажат од своето догматско и традиционално наследство, содржано во нивните симболични книги. „Да се ​​инсистира на заедништво на две вери (лутеранска и реформирана) со зачувување на нивните конфесионални карактеристики би значело останување во сферата на застарена догматика, прибегнување кон слабите средства на теологијата“ 56. Таквото радикално гледиште за унијата, како помалку остварливо во пракса, не соодветствуваше со ставовите на владата и беше помалку охрабруван од владата. Главниот орган на вториот по прашањето на синдикатот стана весникот на новите евангелисти, кој ревносно ја рекламираше каузата на сојузот во духот на опортунизмот. Благодарение на сите овие околности, т.е. од една страна, покровителството на пруската секуларна моќ, а од друга, книжевните чувства и мислења, унијата зазема доминантна позиција во Германија од средината на 19 век и наоѓа ревносни поддржувачи не само меѓу пруските евангелисти, туку и меѓу лутераните и реформираните покраини од другите германски провинции. Врховниот совет на Берлин, кој ја предводи каузата за унијата, одлучи да се држи до златната средина за да ги привлече слободоумните протестанти и во исто време да не ги отфрли строгите евангелисти. Следејќи го духот на времето, тој прави одредени промени, дополнувања и новини во делот на црковната управа, постојано разгледувајќи се со потребите на животот и локалните услови. Што се однесува до самата организација на Евангелистичката црква во Прусија, таа го должи своето потекло главно на истиот „Врховен совет на Евангелистичката црква“ основан во Берлин во 1850 година. Самиот овој собор се состои од десет члена - седум свештеници и тројца лаици. Една од неговите главни работи бил проектот за формирање синоди - околиски, провинциски и генерални, чија цел била да се ослабне важноста на поранешните централни владини институции - конзистории и началници и да се направи Евангелистичката црква целосно популарна. Овој нацрт, и покрај противењето на многу пастири и конзистории, конечно беше уреден и дистрибуиран до конзоториите во 1867 година. Според првата точка од овој проект, синодалната структура на црквата се протега во следните провинции: соодветна Прусија, Бранденбург, Померанија, Шлезија, Познан и Саксонија. Во својата практична имплементација, тој наиде на значително противење: не им се допадна ниту на радикалните приврзаници на унијата, на кои им изгледаше премногу тесен, ниту на ревносните ортодокси, кои го сметаа за премногу либерален. И само во 1875 година, прускиот крал Вилхелм I го одобри статутот на „Генералниот синод на Евангелистичката црква“, кој ја комплетираше својата нова структура. „Во современата влада на Протестантската црква учествуваат два елементи: влада – во форма на Евангелско-црковен собор, конзитории, началници и министер за исповеди и чисто црковна – во форма на синодална влада и совет, при што највисоката форма е „општиот синод“, а меѓусебните се генералниот синодски или генералниот евангелски округ5. Црквата, според кодексот од 1875 година, се состои од 120 членови избрани од покраинските синоди и 30 назначени од владата. Ја штити, заедно со граѓанските власти, Црквата и нејзиното единство, го промовира развојот на нејзините институции, обединува претставници на науката и јавните личности за заеднички активности во интерес на Црквата и ја промовира комуникацијата помеѓу Пруската црква и другите делови на Евангелистичката црква. Но, законодавните овластувања на синодот се повеќе или помалку ограничени. Навистина, тој има право слободно да разговара за прашањата што се предлагаат, во најголем дел, од окружни или регионални синоди, може да донесе одредени одлуки во врска со нив и може да носи поопшти фундаментални одлуки што ја засегаат целата црква, но сите овие одлуки и резолуции добиваат законодавна сила само под услов нивно одобрување од владата, која не само што може да ги промени, туку дури и целосно да ги отфрли. Обичен генерален синод се состанува на секои шест години, вонреден синод се состанува секој пат по потреба, но тој што сум различен, секако го одредува кралот, од кого зависи и назначувањето на датумите. Не е тешко да се види дека основните принципи на црковната структура на Евангелистичката црква во Прусија се проткаени со владино-бирократски карактер. „Суверенот е носител на црковната моќ“ е принцип што решително се истакнува низ современиот систем (закон од 3 јуни 1876 година). По силата на оваа моќ, тој издава црковни закони, свикува и отвора општи синоди. На нив нужно присуствува владин комесар, кој има право во секое време да прави истраги и да бара објаснувања. Одреден број членови во општите и покраинските синоди, сите членови на црковно-владините институции - највисокиот црковен собор и конзистории и, конечно, сите началници се назначуваат од суверенот и се сметаат за владини службеници (Staatsbehorden). Ниту еден црковен закон не може да се донесе ако владата се противи на тоа. Конечно, министерот за исповеди, значи државен функционер, има право да пополни одреден број црковни и владини позиции по своја дискреција“ 58. Ова е моменталната состојба на озлогласената „слободна црква во слободна држава“. Очигледно, во најмала рака е многу далеку од идеалот за односот меѓу црквата и државата. Сите овие фундаментални принципи на современата црковна структура на Евангелистичката црква претставуваат директна практична последица на историјата на протестантската унија наведена погоре, од која јасно се открива водечката улога што и припаѓа на власта овде. Генерално, можеме да кажеме дека црковната структура на протестантска Германија е ехо на нејзиниот државен живот. Самата евангелска унија е одраз на обединувачката политика на пруската државна власт, која заврши со создавање на обединета Германија со центар во Берлин. Црковните конзотори се централните владини органи на црквата, ова е израз на монархиските тенденции на пруската влада; а општите и регионалните синоди се репрезентативна, народна власт во црквата, паралелно со уставното начело во државата Ова, во најопшта смисла, е надворешната историја на Евангелистичката унија и главните основи на модерната црковна структура на протестантска Германија. Од сето ова е јасно дека „евангелската унија“ не е толку прашање на религија колку на политика на обединување на државата. Самата црква, од гледна точка на овој сојуз, се толкува не како посебна верска институција, туку како јавно-државна институција задолжена за одредени аспекти од животот на луѓето, главно за учителската и јавното добротворна работа. Ова, во суштина, не е црква, во вообичаената смисла на зборот, туку религиозно-граѓанска заедница која се стреми кон познати, главно морални и практични цели. Ова е позитивното значење на евангелското соединување, бидејќи овде постигна повеќе или помалку опипливи резултати и во смисла на надворешен црковен поредок и во интерес на христијанските просветни и добротворни активности. Што се однесува до другата, внатрешна страна на сојузот, односно фактичкото догматско учење на неговите теолози, овде се забележува сосема спротивен феномен. Според тоа, двете главни задачи на протестантската унија се да го промовира обединувањето на Лутераните со другите реформирани луѓе и да се спротивстави на успесите на рационализмот и Рим. Католицизмот, централна точка на теологијата на оваа школа е прашањето за Црквата. Поради истите практични цели, непосредни предмети на проучување се оние точки на доктрина во кои Лутераните и реформистите не се согласуваат меѓу себе, имено: доктрината за светите тајни, особено Евхаристијата, предодреденоста и, во зависност од тоа, слободната волја и самото оправдување. Во исто време, тие се обидуваат, иако не на ист начин, да се издигнат над различните, честопати сосема спротивни гледишта за овие прашања меѓу лутераните и реформираните луѓе, и да ги помират, мислејќи на овој начин да претстават целосна „вистинска протестантска“ доктрина. Појдовна точка во споровите меѓу унионистите и другите партии, насочени кон нивно помирување, е прашањето за значењето на протестантските симболички дела и признавањето на општо обврзувачките добро познати симболи на древната христијанска црква. Спорот околу оваа точка (Symbolfrage), која го окупира мнозинството протестантски партии, е навистина многу важен, бидејќи тој стои во најнераскинлива врска со еден од основните принципи на целиот протестантизам - со доктрината на Светото писмо како единствен извор на верата (формалниот принцип на протестантизмот). Во решавањето на овие прашања, не само лутераните и реформистите, туку и самите поборници на унијата се далеку од тоа да се согласуваат едни со други. Додека некои од нив повикуваат на уништување на сите конфесионални разлики и на признавање на св. Светото писмо е ексклузивен извор на доктрината, други дозволуваат, заедно со него, постоењето на апостолскиот симбол на античката Црква и задолжителниот авторитет на симболичките списи од почетниот период на реформацијата - Аугсбуршката исповед и нејзиното извинување - други бараат, конечно, еднакво признавање со нив на другите реформистички симболи. Оттука, наместо посакуваното обединување, унијата довела до уште поголемо неединство, до бескрајни расправии и меѓусебна борба меѓу разни страни и правци на протестантската теологија. Дури и теолозите со рационалистичка нијанса, очигледно наклонети кон најшироките и најлибералните гледишта на Црквата, не се особено симпатизери на унионистичкото движење, како што може да се процени според следниов преглед на еден од нив: „Не можеме да сочувствуваме со таканаречената „просечна теологија“ и да сметаме дека е повеќе од неверојатна неверојатна борбата на партиите да остане непридржувана. Последните основи на овие теолози се нејасни и невистинити; помирувањето што тие го изнесоа не е вистинско помирување на верата и модерната свест; Јазот меѓу античката протестантска и новата теологија, на која се придржуваат и самите претставници на оваа партија, тие го прикриваат само вештачки. Тие самите не се придржуваат строго до протестантизмот, не само во оние точки во кои исповедите не се согласуваат меѓу себе, туку и во неговите суштински учења. Од друга страна, без соодветна храброст, со поделена совест и во застарени форми, го следат современиот шпекулативен правец. Конечно, нивната теологија, прикажувајќи постојани негирања, колебања вака и онака, полуафирмации, обиди да се помири спротивното, е толку вештачка што никој не може да има цврста доверба во неа, никој не може да најде свои убедувања во неа“ 59 . Овој суров, но во исто време и вистинит осврт, дава соодветна, целосно објективна оценка на унионистичката теологија, како што таа се изразуваше во таканаречената „помирувачка“ или „посредничка“ насока. Така, главните недостатоци на протестантската унија се надворешната, правната, полициска природа на црковната структура на полето на практиката, и недостатокот на внатрешна стабилност, сигурност и јасност на ставовите на полето на догмата. 3. Горенаведените негативни својства на „Евангелистичката унија“, како што може да се очекува, предизвикаа реакција против неа, изразена во таканареченото „антиунионистичко“ движење, кое доаѓаше од двете заинтересирани страни, т.е. и лутерани и реформисти, на кои им се приклучија и сите слободоумни протестанти. Почетокот на оваа опозиција е речиси современ со самото потекло на синдикатот. Првиот протестен глас го крена за време на прославите на годишнината од реформацијата (1817) од строгиот лутеран Клаус-Гармс, кој по примерот на Лутер објави 95 тези кои ги воскреснаа заборавените прописи на таткото на реформацијата. Од нив, дури 25 тези, доделува на предложениот протестантски сојуз, каде што безмилосно го разбива во силни и енергични термини. „Како сиромашна невеста“, вели тој, на пример, „сега сакаат да ја збогатат Лутеранската црква со брак. За волја на Бога, не правете го ова на коските на Лутер: тие може да оживеат, а потоа тешко вам.“... (75-та теза) 60. Возбудени од таквите инспирирани говори, масите ги сретнаа првите обиди на Фредерик Вилијам да воведе синдикат со доста силна опозиција, што бараше од владата да преземе насилни мерки. Според германскиот црковен историчар, за време на владеењето на Фредерик Вилијам III, „старата лутеранска партија била прогонувана, нивните состаноци биле забранети, нивните проповедници, доколку извршувале божествени служби и тајни, биле казнети и протерани“. 61 Сепак, приврзаниците на оваа партија храбро ги бранеа своите ставови, иако некои од нив (пастирите) беа принудени да платат за тоа со смена од функцијата, па дури и со затвор. Од 1827 година, лутеранската партија основала свој орган, Evangelische Kirchenzeitung, кој продолжува да служи како главен орган на реакционерната партија до денес. Оттогаш, силата на реакцијата се зголемуваше како што се намалуваше расположбата на пруската влада кон унијата: гледајќи во духот на нејзините приврзаници афинитет не само со рационализмот и индиферентизмот, туку дури и со револуцијата - бидејќи преку изборното, синодално застапување важноста на органите на централната власт беше ослабена - реакционерите ја истакнаа оваа симпатија и симпатија кон владата. Но, кога, во половината на минатиот век, општествено-уставниот принцип триумфираше над монархискиот принцип, унионистичкото движење доби одлучувачка предност пред трендот спротивен на него. Оттогаш, лутеранската партија најде приврзаници главно меѓу масите на обичниот народ и меѓу руралните пастири. Од германските универзитети, само Ерланген се одликува со истиот опозициски тренд: овде беше основано реакционерно списание 62, во кое особеностите на догмата на Лутераните и реформистите се откриваат со особена сила, што го оневозможува нивното реално обединување без да ги напуштат своите основи. На почетокот изразија силна желба за авторитет на симболичните дела, а потоа и за авторитет на црквата и црковните пастири. Последното беше неизбежна последица на првото, но од друга страна директно се спротивстави на самите протестантски симболи. Затоа, многумина застанаа на првиот степен на реакција и се разделија со поконзистентните претставници на вториот: на тој начин настана поделба меѓу самите реакционери на две партии - „стари лутерани“ и „нови лутерани“ 63 . Главната карактеристика на последната партија е доктрината за црковната пасторална власт, која значително ја доближува до римокатоличката. ставови за тоа; за што неговите приврзаници го добија името „католици“. Последователно, оваа партија се приклучи на синдикатот. Сепак, и двете од овие партии обично се обединети со заедничкото име „реакционерите се нарекуваат и „конфесионалци“ и „православни“. Неконзистентна во својата позитивна содржина, лутеранската партија, се разбира, е силна во критикувањето на „евангелистичката“ унија. Така, во редакцијата на списанието на Хофман, критикувајќи ги белешките на Врховниот совет во Берлин од 1867 година, наоѓаме, на пример. следниот преглед на унијата: „Овој официјален обид за евангелска унија да ги обедини сите протестантски деноминации во една црковна организација не е ништо повеќе од израз на модерната пруска политика. Но, таквата желба за надворешно единство без внатрешна поврзаност на религиозните општества е спротивна на лутеранските концепти за црквата. Католицизмот, кој толку сликовито ја реализираше во својата историја идејата за црквата во смисла на една надворешна организација. „Така“, заклучува авторот, „каде и да се свртиме, без разлика од кој агол гледаме на оваа евангелистичка национална црква, секаде наидуваме на неправда, лаги и противречности на реалноста. Затоа, би било сосема легално и навремено доколку сите правомислечки христијани ја отфрлат“ 64. Наскоро ова противење на синдикатот премина од зборови на дела. Во истата 1867 година, саксонските лутерани поднесоа протест против нотата на Врховниот совет, сметајќи дека многу од неговите конкретни точки се неправедни и навредливи за вистинските лутерани“ 65. Уште посилно противење изразиле хановерските лутерани, кои до конзистенцијата доставиле обраќање против унијата, потпишано од 700 пастори. адресите велат дека не протестираат поединци, туку парохии, така што потписот на секој свештеник го изразува гласот на целата заедница 66 . Преминувајќи кон колумните во весниците, оваа борба против унијата доби форма на страсна полемика: „нашите непријатели (т.е. унионистите“, пишуваат Хановерските Лутерани, „проповедаат сосема поинаков пат кон спасението од нас; тие гледаат оправдување за гревовите, за неморалот, не во помирувачката жртва на Исус Христос, туку во неможноста за германската единство и напредокот, за неуспехот на единството и напредокот. имаат, какви било односи со унионистите Ние повеќе би сакале да се откажеме од нашите позиции отколку да направиме какви било отстапки 67 ... На сите овие изјави, телото на Пруската унија одговори со изјавата дека партијата на старите лутерани - црковни отпадници - не била инфериорна во однос на ултрамонтанците во нивниот фанатизам и омраза кон новите евангелисти 68. Антиунионистичкото движење што го разгледавме, кое доаѓа од лутераните и реформистите, има, како што видовме, црковно-практичен карактер. Но, покрај ова, постои уште едно противење на сојузот, кој доаѓа од школата на слободните мислители и има научен, теолошки, па дури и филозофски карактер 69 . Нејзините претставници се залагаат за слобода во однос на верата, се грижат за независноста на религиозните верувања или, подобро кажано, за нивната најголема можна зависност од модерната наука. Во суштина, ова е обновен рационализам, трансформиран под влијание на пиетизмот на Шлаермахер и гетелијанско-кантовска филозофија. Прво, ова училиште со симпатии го поздрави синдикатот, гледајќи во него нов и полиберален тренд; но таа набрзо се раздели со неа, незадоволна од неизвесноста и недоследноста на ставовите меѓу приврзаниците на синдикатот. Центарот на гравитација на ова училиште лежи во развојот на протестантската црковна историска и теолошка наука; а неговото главно место за размножување е Универзитетот во Тибинген, од каде го добило името. Таа ја формира „левата“ страна на протестантите, ако под „центар“ се мисли на унионистите, а под „десница“ на реакционерите 70 . Завршувајќи ја историјата на Пруската унија заедно со реакцијата што ја предизвика, мора да признаеме дека овој официјален обид за државно-верско обединување на протестантите не ја постигна својата цел. И покрај тоа што, благодарение на поддршката на владата, Унионистичката црква зазеде доминантна позиција во Германија, таа не само што не ги обедини сите протестанти, туку даде спротивен резултат - ги доведе до конечна поделба на три главни партии. Причината за тоа лежи во двојството на основниот принцип на унијата и во бирократската природа на нејзината црковна структура. Унијата настојуваше да го врати позитивното христијанство и кон стабилна структура на црквата - за разлика од рационалистите, а во исто време се декларираше против важноста на доктриналните разлики и против значењето на црковниот авторитет, односно, теоретски го уништи она што го создаде во пракса; оттука и нестабилноста, неизвесноста и колебањето на ставовите што така ги одбива сите радикални луѓе од неа. Во пракса, овој сојуз се изразуваше во создавањето на владина Евангелистичка црква, која не ја претставува Црквата, во строга смисла на зборот, туку религиозна и политичка институција задолжена за одредени аспекти на државниот и националниот живот. Оваа „Staatskirchie“ со бирократски карактер на свештенството и полициската дисциплина, без сомнение, не би можела да има благотворно религиозно и морално влијание врз општеството. Во слободната сфера на религиозниот живот беше воведен погубниот принцип на официјалност, надворешно наметнати форми; во црквата недостигаше самостоен живот кој чука одвнатре, студен индиферентизам, отсуство на слободна и жива религиозна активност, па оттука и нестабилност на верските принципи и лесно затајување од нив во теорија и во животот. Очигледно свесни за оваа ненормална ситуација на протестантската црква и длабоко чувствувајќи ја сета штета што доаѓа од неа за општествениот и верскиот живот, најдобрите луѓе решија да се обединат меѓу себе во слободни фереин (синдикати) со цел, со пријателски, заеднички напори, да го подигнат и издигнат внатрешниот дух на протестантизмот и, ако е можно, да ги спроведат неговите најдобри наредби. Тука се јавува цела низа обиди за морално обединување на неговите следбеници во обновениот протестантизам. 4. Евангелскиот сојуз, како што видовме, не ја постигна својата цел; затоа, со оглед на итната потреба за обединување што живее во протестантизмот, беа преземени и други експерименти од сличен вид. Бидејќи неуспехот на протестантската унија зависеше главно од нејзиниот надворешен, граѓанско-политички карактер, од една страна, и од бесплодниот догматски спор за различни доктринарни точки, од друга страна, новите обиди за обединување, поучени од ова историско искуство, целото свое внимание го насочија токму на овие болни точки на државниот сојуз, односно на внатрешниот живот на црквата и на моралниот живот на нејзините членови. Дури и најдобрите претставници на првиот синдикат ја сфатија големата важност на сето ова, гледајќи ја главната важност на нивната партија во нејзините практични аспирации. „Пред нас“, вели еден од нив, „се отвораат нови идни практични цели: национално единство врз основа на евангелистичката исповед, слободно и ревносно милосрдие среде општествени катастрофи, меѓусебна одбрана од заеднички непријатели, неуморно заедничко дејствување (Zusammenwirkens) во решавањето на големите христијанско-морални проблеми, здружување и позаедничко образование, здружување, асоцијација, асоцијација. сиромашни, болни, заблудени, на кои им треба грижа“ 71. Оваа задача ја презедоа различни образовни, добротворни и мисионерски друштва кои се појавија во Германија и другите протестантски земји, кои настанаа врз основа на унијата, а пак придонесоа за нејзиниот успех. Меѓу овие општества, едно од првите места - и според времето на потекло и според степенот на влијание - го зазема Унијата Густав-Адолф. Првично беше основан во Дрезден и Лајпциг во 1834 година за да ги поддржува браќата по вера, но се стекна со слава дури во 1841 година, благодарение на напорите на дворскиот проповедник Цимерман. Статутите на ова друштво беа одобрени во Франкфурт во 1843 година. Набргу потоа му се придружија приватни „синдикати“ од речиси сите градови во Германија. Од 1851 година се отворени посебни женски ограноци на ова друштво. Десет години подоцна - во 1861 година - сојузот Густавус-Адолф започна да дејствува во Австрија и Белгија. Сега неговите ограноци се наоѓаат во сите протестантски земји 72. Главната задача на ова општество е желбата да ги обедини сите протестанти во поуспешна борба против своите непријатели, односно со рационализмот и особено со папството. „Најблагородната задача на нашата вера“, вели нејзиниот главен претседател, „е да ја запали светлината на Евангелието во темнината на ултрамонтанизмот“ 73 . Тој не е поврзан со некоја посебна гранка на протестантизмот, но подеднакво се стреми да ги привлече сите кон христијанската активност. Така, според изјавата на Рог дадена на Прускиот генерален синод од 1890 година, членовите на ова општество се придржуваат до лутеранскиот, реформираниот, либералниот и позитивен начин на размислување - само под неопходен услов сите тие да го објавуваат чистото Евангелие, вистинската реч Божја 74 . Унијата Густав-Адолф има најширока програма за обединување. Имајќи на располагање многу значајни добротворни суми и имајќи многу високи и влијателни личности меѓу своите членови, ова друштво ја презеде одговорноста да ги задоволи моралните потреби на германските евангелисти, со оглед на нивната тесна ситуација во различни европски земји и во други делови на светот. Евангелистичките заедници во Холандија. Франција, Италија, Србија, Романија, Константинопол, Мала Азија, Сирија, Египет, Јужна Америка итн. добиваат помош од ова општество, било во готово или преку петиција за нив пред странски влади преку пруски амбасадори. Во моментов, Друштвото Густавус Адолфус има многу значителни средства и нашироко го прошири опсегот на своите активности. Така, од извештајот за активностите на ова друштво за периодот 1891 - 1896 година, прочитан од Рог на последниот генерален протестантски синод во 1897 година, јасно е дека бројот на помошни вереин, формирани со помош на главниот, достигнал 549, од кои 152 жени. Вкупниот приход, вклучувајќи го поврзаниот фереин во Холандија, Шведска, Швајцарија, Италија и Романија, достигна импресивна бројка од речиси 10 милиони. марки. Говорникот понатаму изјави дека вереинот главно се занимавал со изградба на цркви и богослужби за евангелистите расфрлани низ светот. Во текот на извештајниот период, тој изградил, на пример, 90 такви цркви, 37 храмови за пастири и 10 училишта 75 . Само од ова може да се добие идеја за огромното морално и обединувачко значење што ова општество го има за протестантите. Официјално признание за ова наоѓаме во „белешката на Врховниот Берлински совет“ од 1867 година, која укажува на „Евангелистичката унија на Густавус Адолф“ како едно од најефикасните средства за обединување на евангелистите расфрлани насекаде 76 . Друго, не помалку важно искуство за обединување на протестантите на морална основа е „Евангелиската алијанса“. Се појави речиси истовремено на две места во Шкотска (1845) и Англија (1846) и ја постави својата првична задача да се бори против папството; но набргу го прошири во смисла што ја презеде врз себе заштитата на сите, воопшто, соверници прогонувани во римокатоличките земји, како и грижата за одржување на единството на евангелскиот дух во општествата одвоени од црквата - во име на принципите заеднички за сите протестанти. Единството на потекло отвора можност за Евангелистичката црква да влезе, под одредени услови, во федерален сојуз не само со претставници на различни вери, туку дури и со секташи. Основата на оваа заедница треба да биде „взаемна поддршка во евангелските принципи и заедничките религиозни и филантропски активности“. Оваа идеја наиде на општо симпатии, најпрво во Англија, а потоа и на континентот, и се појави добро познатата „Евангелска унија“, чија главна цел е да воспостави мирни и пријателски односи меѓу различните протестантски деноминации и секти, а потоа да се грижи за сиромашните, болните и генерално за сите оние на кои им е потребна помош - членови на протестантската заедница, без разлика на нивната партиска заедница. Уште во своето основање, „Евангелистичката унија“ беше поделена на седум ограноци: 1) Велика Британија и Ирска, 2) Соединетите Американски Држави, 3) Франција. Белгија и француска Швајцарија, 4) Северна Германија, 5) Јужна Германија и германска Швајцарија, 6) Британски поседи во Северна Америка, 7) Западни Индија. Доминантна улога на општите состаноци на овој сојуз имаше пиетистичкиот елемент, односно расудувањето и настаните што се однесуваат на прашања од моралниот и практичниот живот и активниот побожност 77 . Основните доктринарни принципи, чиешто исповедање е задолжително за секој член на Евангелистичката унија, се изнесени во девет точки изготвени на генералното собрание на нејзините членови во Лондон во 1846 година 78 . Според принципот на ова општество, неговите членови повеќе не треба да се занимаваат со полемики со хетеродоксни луѓе, а не со борба со разни црковни партии, туку да работат во духот на мирот, единството и божествената љубов. „Евангелистичката унија“, изјавува претседавачот на конзисторијата во Берлин, професор Голц, „го дава најубедливиот доказ за тоа полезно заедништво на верата и љубовта, што ги врзува различните деноминации во евангелското христијанство со срдечни, меѓусебни врски и влева во различни судири чувство на потполно братство“. Што се однесува до практичното спроведување на првата и главна задача на „Евангелистичката унија“, таа, барем на континентот, се чини дека не ветува голем успех. „Наводното мирно решавање на прашањето за регулирање и ограничување на секташката пропаганда воопшто не напредуваше на патот кон имплементација. Континуираните напади на секташтвото врз старите евангелистички цркви, засилената активност на секташки мисионери кои нецеремонијално ја напаѓаат сферата што им припаѓа на црквите - сето тоа го прави невозможна безбедноста на заедницата за апсолутна акција. Евангелска црква: условите поставени од протестантското свештенство не се прифаќаат или едноставно не се почитуваат од сектите“ 80. Евангелистичката унија има релативно поголем успех во постигнувањето на своите филантропски цели; но ова е споредна улога на овој синдикат, која не е директно поврзана со каузата на синдикатот. Двете од горенаведените општества, т.е. и Густавус Адолфус Вереин и „Евангелистичка унија“, на овој или оној начин, работат во интерес на „Евангелистичката унија“ и придонесуваат за нејзиниот успех. Стоењето настрана од нив и тргнувањето по друг пат е уште едно, најмоќно и највлијателно обединувачко општество, таканаречениот „Протестантски сојуз“. Основана во 1863 година, со која претседаваше адвокатот Блунтшли во Голдерберг и судскиот проповедник Шварц во Гота, и конечно организиран во Ајзенах во 1865 година, како своја цел постави „обновување на протестантската црква во духот на евангелската слобода и во согласност со културниот развој на нашето време“ 81 . Тој ги негира сите доктринарни формули и симболични книги како човечки изуми кои непотребно ја ограничуваат побожноста и теолошката наука и бара „Евангелистичката црква“ да биде „евангелска“, односно единствена основа и предмет на нејзината вера да биде Личноста, делото и учењето на Исус Христос, како и спроведувањето на ова учење во животот. Обидувајќи се да го внесе духот на обнова во црковниот живот и да го усогласи со образовното движење на современото образование, „Протестантскиот сојуз“ се залага и за независност на црковната структура и се бори против државното туторство над црквата, против нејзината експлоатација за политички, реакционерни цели, против заземањето на Рим. Католицизмот и хиерархиските аспирации во Евангелистичката црква, против угнетувањето и оковите наметнати од верата врз протестантската наука, против ограничувањето на слободата на говорот од световните и црковните проповедници и секое угнетување на совеста. Така, програмата на „Протестантскиот сојуз“ е најширока и најлиберална. Според тоа, членовите на синдикатот не дозволуваат доминација на никаков едностран теолошки или црковен тренд, туку, следејќи го принципот на слободата, тие се стремат да им дадат опсег на најразновидните трендови што се развиле врз основа на реформацијата: „синдикатот“ сака овие трендови само да ја запрат катастрофалната, меѓусебна пријателска сила на Евангелието и да се обединат во еден сојуз. принципите на реформацијата. Во моментов, на „Германската протестантска унија“ ѝ се приклучија и нејзините сродни - „Холандската протестантска унија“ и „Швајцарската унија на слободни христијани“. Како што може да се види од горенаведеното, „Протестантскиот сојуз“ не е обединувачка институција на унијата, со цел да се изедначат верските разлики на различниот протестантизам; не земајќи го предвид конфесионализмот и заснован само на општи протестантски симболи, тој служи како еден од најдобрите изрази на протестантското единство, покрај приватните деноминации, и претставува општа протестантска конфедерација на членови од сите конфесии кои ги следат принципите на протестантизмот - Лутеранци, реформисти, обединети и Хернхутери. Неговата главна идеја е да ги заштити заедничките протестантски интереси и да ги заштити и од надворешниот непријател - римокатолицизмот, и од внатрешниот - целосниот религиозен скептицизам. Посебните точки од оваа широка програма се одредени од потребите на времето и служат како предмет на дискусија на општите протестантски диети. Овде се разговара за прашањата на верското и моралното образование, состојбата на црковните општини, односот на верата со науката и, воопшто, за сето она што науката и животот го ставаат на дневен ред. Диетата се состанува по потреба, и обично во различни градови во Германија за да ја изрази идејата за патувачки проповедник. Без конституирање црква во црквата и во однос на тоа дека црковната власт има само моќ за совет, барање или молба, „Протестантскиот сојуз“ има многу големо општествено значење, бидејќи, до одреден степен, ги задоволува потребите на протестантите за обединување, без да ги предаде нивните конфесионални карактеристики и основните принципи на протестантизмот „82. Желбата за внатрешно обединување на протестантизмот е ексклузивен предмет на активност на посебна црковно-верска институција, позната како „внатрешна мисија“. „Внатрешната мисија“ произлезе од истата идеја како „Протестантската унија“ и е во непосредна близина на неа како еден од нејзините најважни делови. Служи како израз на реакцијата на антихристијанскиот тренд во длабочините на самиот протестантизам и се стреми кон воспоставување и издигнување на религиозните и моралните принципи во општеството преку најразновидните активности во духот на верата и љубовта, така што претставува една од најшироките добротворни институции во современиот христијански свет. Она што во римокатолицизмот е вклучено во одговорностите на различните монашки редови - сето тоа во протестантизмот се спроведува, можеби во поширока форма и со поголема енергија, со активностите на слободните добротворни корпорации, обединети во институцијата „внатрешна мисија“. Дистрибуција на Библијата, молитвеници и книги за поучување, патувачки проповедање, грижа за сиромашните и болните, христијанската работа во затворите, магдалените азили, државните училишта и книгите за јавно читање, едукацијата на младите во духот на верата, ширењето трезвеност, грижата за религиозната состојба на протестантските заедници - ова е широк спектар на активности на протестантските заедници во другите земји. Така, ако „протестантскиот сојуз“ има апстрактен, научен и теолошки карактер, тогаш „внатрешната мисија“ речиси исклучиво се одликува со својот практичен, секојдневен, тактилен карактер. Се распаѓа на многу Verein, од кои секоја се грижи за моралните и материјалните потреби на членовите на протестантската заедница на нејзината територија 83. Во тој поглед, особено е истакнато т.н. постоечко во Берлин. Stadtmission (град, мисија). Основана е од познатата современа протестантска личност, Адолф Штекер, поранешен дворски проповедник. Главната заслуга на оваа мисија е што таа работи во чисто практична сфера на сите видови христијанско добротворни цели и има многу широк опсег на активности. Како рутински, берлинските свештеници обично ја известуваат „градската мисија“ за оние сиромашни и сиромашни членови на нивните парохии кои не можат да се задоволат со локалните парохиски фондови; мисијата се грижи за нивната организација и совршено ја извршува оваа задача: болните се праќаат во болници, старите и неспособните за работа се сместени во милостиња, на сиромашните и бездомниците им се дава храна, облека и стан, на оние кои го изгубиле местото или приходите им се даваат средства да ги добијат повторно, оние кои залутале во морална смисла се распоредени во разни поправни членови, повторно се распоредуваат во разни поправни членови. Главните фигури на „внатрешната мисија“ се патувачки проповедници: тие минуваат низ градовите и селата на протестантска Германија, директно се запознаваат со материјалната и моралната состојба на нивните жители, ги препознаваат моралните пороци на општеството и угнетувачките материјални потреби на неговите поединечни членови, регрутираат агенти за централниот комитет и вработени за мисијата и на крајот собираат донации за доброволно. Јасно е дека најголемо внимание на овие проповедници добиваат пониските слоеви на народот во центрите на трудовата активност, во фабриките и фабриките, како и од масите при какви било тешки социјални катастрофи. Поучен пример во овој поглед даде самиот основач на „внатрешната мисија“ и претседателот на централниот комитет - д-р Вихнер, кој ги коригираше должностите на едноставен мисионер во Данска за време на војната во Шлезвиг-Холштајн, ги набљудуваше активностите на ѓаконите со болните и умирачките и користеше средства за запирање на војната. – Подружниците на „внатрешната мисија“ имаат свое раководство – свои агенти и свои комитети, но овие вториве се во непосредна близина на централниот комитет на „внатрешната мисија“, како приватни ограноци на една голема институција на христијанската вера и љубов. Бидејќи „внатрешната мисија“ вклучува припадници на сите протестантски деноминации, таа е меѓуконфесионална институција. Но, во пракса, оваа главна карактеристика на „внатрешната мисија“ често се заборава и нејзините водачи често застануваат на страната на една или друга од протестантските партии, што, се разбира, не може да не се одрази со голема штета за успехот на нејзините обединувачки активности. „Надворешната мисија“, која врши конкретно мисионерски задачи на Протестантската црква, се разликува од „внатрешната мисија“. Неговата непосредна задача е да подготви проповедници на христијанството за Африка, Азија и другите пагански и мухамедански земји. Потоа, таа ги испраќа овие проповедници во различни земји да го проповедаат Евангелието, им дава одржување, ги обезбедува сите средства за најдобри резултати во проповедањето и се грижи за новообратените. Според главните протестантски држави, се разликуваат неколку „надворешни мисии“ - германска, англиска, американска итн. Јасна идеја за активностите на таквите мисии може да се добие од извештајот на професорот Ворнек на четвртиот обичен генерален синод, кој се одржа на крајот на 1897 година. мисионери и 4.543 асистенти. Бројот на крстените пагани достигна многу угледна бројка од 303.422, од кои 68.168 беа редовни ученици во дневните училишта на мисијата. Нејзините вкупни приходи се состоеле од 3.657.827 марки, а трошоците биле утврдени на 4.777.648 марки. Колку што е можно да се заклучи од статистичките податоци за успехот на протестантската евангелизација, не може а да не се признае дека работите овде, барем однадвор, се многу добри. Меѓутоа, успехот на протестантската мисија е многу оштетен од нејзината борба со римокатоличката. Бидејќи во речиси сите земји каде што постои протестантска пропаганда, во исто време или дури и пред неа, дејствува римокатоличката пропаганда, тогаш со непомирливото непријателство во кое се наоѓаат овие две спротивставени вери, обично се води борба меѓу нив. Јасно е дека во оваа борба, која воопшто многу го поткопува христијанството и го поткопува успехот на христијанското проповедање, победата често останува на страната на латинизмот со својот тактилно-надворешен карактер, подостапна за свеста на неразвиените пагани отколку апстрактните теории на протестантизмот. Во тесна врска со мисионерската пропаганда на протестантизмот меѓу хетеродоксните племиња е „делото на евангелизација“ меѓу хетеродоксните народи. Под „евангелизација“, вели Чакерт, „мислиме на стекнување на римокатолички земји за Евангелието (т.е. за Евангелистичката црква)“ 84 . Оваа пропаганда функционира не без успех во Франција, Белгија, Шпанија, Србија, Романија итн. Протестантите се особено горди и ги ценат своите верски освојувања во Италија - центарот на латинизмот и папството. Овде функционираат Валденската евангелистичка црква, методистите на Весли, разни баптисти и некои други „слободни цркви“ 85. Меѓутоа, сите овие агресивни успеси на протестантизмот во латинските земји се значително парализирани од соодветните, ако не и супериорни, резултати од спротивен ред - мирните освојувања на папството во протестантските држави. Не ограничувајќи се само на Римокатоличката црква, протестантизмот се обидува, и - за жал - не безуспешно, да го прошири своето влијание и на грчко-источната црква, главно на нашата руска, каде што жртви на неговото влијание се нашите јужноруски стундисти. Бидејќи оваа точка е болна точка во руската црква, ќе си дозволиме да направиме мала дигресија за да ја карактеризираме суштината на шундата во неколку редови. Стундистите го добиле своето име од обичајот што се практикува во нивните религиозни друштва на состаноци во одредени часови (Стунд) за проповедање и јавна молитва: самите стундисти своето општество го нарекуваат „братство на Божјиот народ“. Ширењето на шундизмот почнало да станува позабележително во втората половина на 19 век. Во тоа време, тоа го привлече вниманието на киевските епархиски власти, кои собраа точни и детални информации за тоа на лице место, кои потоа беа објавени во локалните епархиски билтени. Од овие официјални податоци се знае дека рускиот шундизам е директен потомок на германскиот протестантизам, накалемен на руска почва од јужните руски колонисти. Главниот фокус на шундата е германската колонија Рорбах - покраината Керсон, каде што нејзиниот садник и дистрибутер бил локален реформиран свештеник. Што се однесува до религиозните верувања на стундистите, генерално тоа се верувањата на Евангелистичката црква; првиот член на нивниот религиозен симбол е постојаното читање на Евангелието и на Новиот Завет воопшто и неговото слободно толкување според сопственото разбирање на секој човек: понатамошната содржина на нивните религиозни идеи и нивната црковна практика е одредена од протестантскиот дух на негирање на религиозните учења и црковната дисциплина што преовладува во Православната Црква; Така, тие го отфрлаат почитувањето на св. икони, негираат дури пет тајни, признавајќи - па дури и тогаш прилично условно - само две: крштевањето и причестувањето, во принцип не го признаваат постоењето на свештенството, поучувањето за универзално свештенство, не сметаат дека е неопходно да се слави споменот на мртвите и, воопшто, не се спроведуваат обични црковни служби, заменувајќи ги со молитвени состаноци со посебна програма. За никому да не изгледаме пристрасно и неосновано во нашето прикажување на шундизмот, ќе ја искористиме неговата карактеристика дадена од самите протестанти. „Стундизмот, во својата модерна форма“, пишува Фосова Газета, „има рационалистичка насока, бидејќи ги отфрла светите тајни, почитувањето на светците, почитувањето на постовите и другите црковни прописи. Произволното и чудно толкување на Библијата е главната карактеристика на оваа секта. На самиот Бог тие искажуваат гадење за воената служба, не го признаваат судот и не полагаат заклетва, на тој начин целосно негирајќи ги општествено-политичките форми на живеење во денешно време, тие сонуваат да го преобразат и да го организираат во нов облик, кој одговара на евангелскиот морал. Оттука, тие често покажуваат желба за слобода, еднаквост и заедница на сопственост, што им дава секое право да се сомневаат на штундистите за социјал-комунистички и анархистички тенденции. Од сето ова јасно е дека шундизмот е нешто друго освен протестантски пиетизам пресаден на руска почва со негово активно и практично насочување во духот на етичките барања на евангелскиот морал“ 86. Такви се тажните успеси на протестантската пропаганда, односно нејзината надворешна мисија, или поточно евангелизирачкото дело, во нашата татковина, обврзувајќи нè активно да се бориме против ова зло 87. Како заклучок на историскиот преглед на моралните и практичните обиди за обединување на протестантизмот, преку кои протестантизмот што се распаѓа би сакал повторно да се обедини, да се воспостави, па дури и да се шири, мора да се каже дека и тие се далеку од остварување на својата цел. Оние од нив кои директно тераат црковно-верски цели, како на пр. „Евангелистичкото друштво“ и „Протестантската унија“ не ги задоволуваат сите протестанти, бидејќи тие, во суштина, им служат на интересите на една од главните партии - позитивна или либерална: други, кои служат на каузата на христијанско-евангелско проповедање (надворешната мисија и причината за евангелизација), наоѓаат пречки во обидите на е-католиците главно од ваков вид; конечно, третите, најбројни и активни општества - Сојузот Густав-Адолф и одделенијата на внатрешната мисија - не се толку религиозни колку, така да се каже, хуманитарни и филантропски по природа. Во практичната насока на сите обиди од овој вид лежи зрното на особената корист што ја имаат на различни места. Недостатокот на внатрешно, идеолошко единство во овие обиди доведува до нивна неефикасност во интерес на протестантизмот: претставувајќи куп различни тули, тие немаат врзувачки цемент што би ги поврзал во една грандиозна зграда... Значи, сите обединувачки обиди на протестантизмот воопшто не ја создадоа „едната голема евангелистичка црква“ за која сонуваа протестантските утописти. Притисокот на граѓанската моќ ја создаде „официјалната пруска црква“ со полициско-бирократска структура на нејзината администрација, која ги одразува сите предности и недостатоци на современиот општествен и граѓански систем и малку потсетува на вистинската Црква. Обидите за морално обединување на протестантите, во најдобар случај, доведоа само до појава на цела мрежа на социјални, добротворни и образовни институции од филантропска природа, кои конкретно ја имаат истата врска со протестантизмот како и секој хуманизам со христијанството. Најмногу што може да им се даде како историска заслуга е тоа што му дадоа на протестантизмот, иако надворешен привид на црква, воведоа одреден ред и декор во црковната власт и служеа како привремени и локални палијативи за долгогодишните чирови на реформацијата. Но, тие не го воскреснаа протестантизмот и не го спасија од уништување: процесот на понатамошно самоуништување на протестантизмот продолжува да оди по својот пат. 5. „И покрај фактот што формално сите протестантски конфесии се споија во едно и го усвоија заедничкото име „Евангелска црква“, во реалноста тие постојат на ист начин како порано“, забележува еден од современите набљудувачи на религиозниот живот во Германија 88 . „Уште повеќе“, продолжува тој: бројот на поделби на протестантизмот расте и расте, така што честопати немате апсолутно никаква идеја во која секта сте. Има многу такви религиозни секти во Германија кои се одвоиле од доминантната црква во земјата. Покрај четирите главни поделби на протестантизмот на лутеранци, реформисти, евангелисти и баптисти, овде може да се избројат и до педесет други помали секти, со целосна неможност да се опишат сите значајни разлики во нивното учење" 89 . претставува, однадвор, слика за таква поделба на партиите каква што едвај е видена од самите денови на реформацијата“ 90. Тажната состојба на современиот протестантизам не ја кријат самите негови следбеници. „Нашата црква“, вели, на пример. Надзорникот Таушер на конференцијата на пасторите во Берлин (1893), - нема ниту изглед, ниту добрина. Местото на духовното единство го зазеде тажната поделба: од слободната Црква, за која зборува апостолот. Павле, нашиот се претвори во роб на најновиот богословски трибунал и современиот црковно-политички режим“ 91. Недостигот на слобода на верско и црковно владеење и притисокот на политичкото угнетување, спротивно на концептот за црковна автономија, принудија многу од протестантите да се одделат од главната црква; оттука и фрагментацијата на протестантизмот во приватни заедници и формирањето на таканаречените „слободни цркви“. Овој процес на понатамошна фрагментација на протестантизмот е, како да се каже, задната страна на унионистичкото движење; се развива паралелно со него па дури и во зависност од него. На крајот на 18 и на самиот почеток на 19 век, пруската влада јасно изразува тенденција црквата да се сведе на ниво на надворешна државна институција. Со декрет, на пример, во 1808 година, сите црковни работи и институции биле префрлени во јурисдикција на Министерството за внатрешни работи под истиот наслов како училиштата и театрите 92 . И така, во исто време, се слуша гласот на Шлаермахер дека „црквата не е во храм каде што неразумна толпа ги пее своите хорали, туку во слободните вдлабнатини на духот“. Така тој се стреми да ја обнови таа невидлива црква, лишена од каква било надворешна обвивка, каква било надворешна рамка што ја ограничува личноста, што е потврдено од основачите на лутеранизмот. Поради огромното влијание на овој теолог-филозоф врз целата современа лутеранска теологија, неговите ставови биле и се од водечки значење во развојот на прашањето за црквата за цела половина од теолозите на современиот лутеранизам 93 . Колку подефинитивно и поостро беа изразени во практиката јавно-државните обиди да и се даде на црквата одредена надворешна организација, толку посилно теолозите од либералната школа ја развиваа доктрината за црквата како чисто духовна институција, која не подлежи на никакво надворешно уредување. Либералните ставови на црквата, иако се согласуваат за нивните негативни точки, ни оддалеку не се толку униформни во откривањето на нивните позитивни ставови. На полето на библиско-теориските и догматско-симболичките обелоденувања на прашањето за црквата, моментално преовладува таква разновидност на мислења што научникот кој се зафатил со развојот на оваа тема се занимава со вистинска вавилонска конфузија на јазиците“ 94. Ахиловата пета на целиот протестантизам е прашањето за внатрешната слобода на црквата со обединувањето на личната обврзаност со Автономијата на верниците се карактеризира со целосна контрадикторност меѓу теоријата и практиката. на добро уредено црковно општество. „Деветнаесеттиот век, а со тоа и модерниот лутеранизам, го наследи од претходните векови решението на проблемот нерешлив од лутеранска гледна точка: или, во согласност со основните принципи на реформацијата, да се создаде црква што не може надворешно да се дефинира, која - поради тоа - не може да биде реална; или, напротив, со напуштање на целиот реален животен принцип на основниот реформски принцип. Лутеранството е концентрирано околу решението на овој нерешлив проблем“ 95. Историјата на 19 век е особено поучна во овој поглед: ни дава искуства во решавањето на горливите прашања од еден и друг вид, но со исто толку тажни резултати. Веќе делумно сме запознаени со експериментите за решавање на ова прашање во втората смисла, односно во смисла на создавање надворешна, видлива црква - тоа е унионистичкиот обид што го даде официјалната, владина црква во Германија - и православното движење, кое претставува реакција на тоа, движејќи се по патот од протестантизмот до римокатолицизмот. Што се однесува до првиот од нив, т.е. владината организација на црквата, тогаш таа не поднесува критика од две страни: противречи на основниот принцип на протестантското учење за невидливата духовна црква, бидејќи се обидува да создаде видлива, надворешна; но тоа не ги задоволува поддржувачите на вистинската црковност, кои со право сметаат дека ова не е црква, туку полициско-граѓанска институција. Најдобрата пресуда за целосниот неуспех на една ваква црква е извештајот на Д. Свеста за ваквата состојба на работите и желбата да се пренесе поголема црковност на протестантската заедница ја навело конзервативната партија на лутеранските теолози до таква организација на црквата која сосема потсетува на римокатоличката. Сите нејзини бранители со право веруваат дека гаранцијата за вистинската црковност лежи во обновувањето на античката епископија и, со тоа, на поранешната предреформациска црковна структура - се разбира, само без папата. Ова решение на прашањето за црквата го дава партијата на новите лутерански теолози, или школата на „ново православие“; и треба да се забележи дека е многу популарен во современиот протестантизам, каде што почнува да наоѓа практична имплементација. Еден од најистакнатите претставници на современиот протестантизам, Адолф Харнак, ја препознава католизацијата на евангелскиот концепт на црквата како карактеристична карактеристика на современиот лутеранизам. „Евангелскиот концепт на црквата“, пишува, на пример. тој е блиску до целосно исчезнување, а кој ќе се осмели да се сети на него е осуден како празен сонувач. Мнозинството од нашите влијателни црковни весници, меѓу кои мора да се вбројат и два или три политички, работат во прилог на католизацијата на црквата... Овој процес на постепено католизирање на евангелскиот концепт на црквата се спроведува со таква доследност и со таква спонтана сила што црковната влада, очигледно, мора да вложи многу напор за да се врати. но таа е речиси немоќна против новоформираниот концепт на црквата што се одвива пред нашите очи“ 97. Навистина, во современиот лутеранизам повторно оживуваат сите главни антички црковни облици: се издигнува авторитетот на традицијата, се создава строго дефиниран литургиски ритуал, определен со посебни акти, воскреснува римокатоличкиот поглед на светите тајни и на крајот, како врв на сè, свештенството е видливо истакнато и издигнато до височина. „Ако таквиот тренд продолжи понатаму“, пишува Харнак, тогаш вториот католицизам ќе се дегенерира од протестантизмот, само послаб и помалку сериозен во религиозна смисла од првиот; зашто римокатолицизмот има папа, светци и монаси, но ние ги немаме и никогаш нема да ги добиеме“ 98. верската нетолеранција, црковниот формализам и полициската природа на црковното управување - се асимилираат. Ова е практичното решение на прашањето за црквата што преовладува во современиот православен протестантизам. Не е потребна посебна работа за да се види дека протестантизмот овде станал во очигледна контрадикција со неговите основи и дошол до целосно самооткажување. Да се ​​пристапи кон латинскиот, кој го мразат протестантите, повторно да се вратиме на историскиот момент од кој започна реформацијата - не значи ли тоа протестантизмот да се предаде себеси, да ја признае бесмисленоста на реформата и да ја признае целата тривековна историја на протестантизмот како празен, измамен дух? А токму тоа го прави православниот лутеранизам! Либералниот протестантизам паѓа во поинаков вид на крајност, иако води до истиот резултат, во своето учење за црквата. Верен на основните принципи на протестантизмот, дека црквата е „царството на чистата мисла, небесното, сеопфатно тело Христово“, тој не препознава одредена надворешна регулација на црквата, ставајќи ја во концептот за неа исклучиво внатрешната страна на односот на нејзините членови. Од оваа гледна точка, доктрината на црквата никогаш не може да биде дефинитивна и целосна: таа засекогаш расте и се менува, како и самиот живот, на кој служи како одраз. Директната практична последица на ваквите ставови е апсолутна слобода, или - поточно - целосно самоволие за верниците во вршењето на верскиот и црковниот живот. „Најкарактеристичен израз на оваа слобода може да се смета прашањето поставено во современиот лутеранизам за изборната употреба на апостолскиот симбол за време на божествените служби (Apostolikumsirage), што до сега служеше како главен израз на единството на литургискиот култ во лутеранството“ 99. Секако, таквата слобода на крајот води кон целосно негирање на црквата во целина. „Ако всушност можам да водам црковно-религиозен живот онака како што сакам, тогаш можам да припаѓам на кое било религиозно општество, а уште повеќе, не мора да припаѓам на ниту едно црковно општество, можам да формирам цела црква од себе“ 100. Оттука има целосен простор за појава и развој во протестантизмот на многу различни секти и општества со мој карактеристичен карактер. Без да навлегуваме во детално запознавање со нив, ќе се задржиме само на оние во кои се поставува и начелно се решава прашањето за црквата; тоа се таканаречените „слободни цркви“, кои го претставуваат последниот збор на либералниот протестантизам. Ова е на пример бесплатната црква што ја проповеда Вина. Според учењето на второто, црквата не е само негација на заедницата со државата и народот, туку во исто време и негација на самата себе, во смисла на одредена вредност. Затоа, бескрајната поделба на црквата на многу секти и формирањето на што повеќе од вторите, според мислењето на Вајн, треба да се смета за манифестација на нормалниот живот на црквата, знак на нејзиниот духовен раст. Оттука, колку повеќе различни секти и општества во црквата, толку подобро за неа. И навистина, ако нешто друго, тогаш е токму тоа со што може безбедно да се пофали Протестантската црква: таму, секој малку оригинален мислител има своја црква. Но, сите тие имаат една заедничка основа - идејата за невидлива и суперискусна црква, која е духовна и морална заедница на верниците, обединета со взаемна љубов и проткаена со високо морално расположение. Од црковните движења од овој вид во поново време, можеме да забележиме, на пример. Обидот на Егиди. Во својот есеј, објавен во летото 1890 година („Ернстен Геданкен“), тој одлучно ги отфрла сите догмати на христијанството и ја гледа целта на црквата во воспитувањето на духот на христијанството, односно наклонетите верници да размислуваат, да сакаат, да се молат, да се покајат, да чувствуваат и да дејствуваат на таков начин што ќе бидат достојни за божествената љубов. Тој силно нагласува. дека Христос бил обичен човек и со тоа сака да разбуди енергија до целосно имитирање на неговиот високо морален лик. Практичната имплементација на црква со слична структура, односно без догми, без хиерархија, без тајни и богослужба, тој ја нарекува „повторно обединување на сите христијани во христијанството Христово“, „крунисување на црковната зграда“ 101. Но, за секој без предрасуди е јасно дека тоа не е „крунисување и довршување“ на црквата, туку нејзино целосно распаѓање и преобразување од специјално верска институција со одредени црковни функции во обично социјалдемократско општество, окупирано со функциите на секојдневниот живот. Не помалку типичен во овој поглед е проектот на Сулце за создавање на „црква на заедницата“, односно за организирање на христијанско општество по модел на различни филантропски институции, како на пр. воздржани општества, или помош за сиромашните, добротворни цели за болните итн. Вистинскиот религиозен елемент во таквите цркви е целосно укинат. Во оваа црква може и не треба да има никакво суперекспериментално догматско учење, некаква црковна власт или какви било тајни. Овде останува само еден чекор до целосно уништување не само на црквата, туку и на самото христијанство. И овој чекор е веќе направен во таканареченото „Друштво на етичка култура“, кое се појави на протестантска почва во Америка. Нејзиното мото е „развој на вистински хуманизам“ и затоа ширум ги отвора вратите не само за различните конфесии, туку и за различните религии: протестантска и католичка, христијанска и еврејска, муслиманска и будистичка - сите се подеднакво добредојдени овде. Очигледно нема каде да се оди подалеку од ова: овде имаме работа со целосно укинување на христијанската црква и нејзино дегенерирање во хуманистичко-филантропска заедница. Во Германија, искуството од овој вид е претставено со „религија во границите на чистото човештво“ од марбуршкиот филозоф П. Наторп, писма за „независниот морал“ од браќата Е. и о. Лангханс, обидот на Теобалд Циглер да ја имплементира „новата вера“ на Штраус, појавата на „меѓународната унија на духовни религии“ и разни мали заедници од теозофска или спиритуалистичка природа во кои постепено се дегенерира современиот либерален протестантизам. Како заклучок на прегледот на историјата на протестантската црква во Германија за 19 век, останува да се повтори она што беше кажано на почетокот, т.е. дека оваа историја служи како најдобар доказ за целосниот неуспех на верските принципи на протестантизмот. Принуден од историјата и самиот живот да дадат решение за основното религиозно прашање на црквата, протестантизмот ја докажа својата целосна немоќ да го стори тоа. Целиот деветнаесетти век претставува континуирана серија обиди да се реши ова неодложно прашање во една или друга смисла, почнувајќи од надворешни експерименти од граѓанско-владина природа и завршувајќи со обиди за внатрешна, морална структура на протестантското општество. Но, сите овие обиди не му дадоа на протестантизмот единствена црква. Напротив, придонесоа за уште поголема фрагментација. Како резултат на ова историско движење, кое е современиот протестантизам, јасно се издвојуваат две главни струи: едната - конзервативна, која припаѓа на школата на новото православие и претставува враќање кон латинизмот, омразен од протестантизмот; другиот е либерален, сонува да создаде христијанство без Христос и црква без религија и, на тој начин, да го уништи не само протестантизмот, туку и самото христијанство. И бидејќи екстремите се спојуваат, тогаш и во двата случаи протестантизмот, изложен од својата историја, подеднакво доаѓа до самоуништување. „Земјата“, пишува еден протестантски верник, „која беше лулка, станува гроб на реформираната вера. Протестантската црква умира. Сите најнови дела за Германија, како и сите лични набљудувања, се согласуваат со ова“... 102. Внатрешен развој на протестантизмот - Блиска поврзаност на протестантската теологија со филозофијата. – Кантовиот субјективизам. – Идеалистички пантеизам на Фихте, Шелинг и Хегел. – Шлајермахер, како основач на протестантската теологија од деветнаесеттиот век. – Ново училиште во Тибинген. Штраус и „митолозите“. Баур и историско-критичката школа. Православна теологија. – Училиште „Медијатор“. „Протестантизмот е свет кој негира друг свет“ - во соодветниот израз на нашиот познат теолог-публицист: „одземете му го овој другиот свет што го негира - и протестантизмот ќе умре, бидејќи целиот негов живот е во негирање... Штом ова чувство на реакција ќе исчезне, протестантизмот веднаш се распаѓа на лични мислења без заедничка врска“ 10. Ова е најдобриот опис на внатрешната содржина на протестантизмот и целата историја на неговиот развој. За разлика од римокатолицизмот - религија на земјата и телото, лутеранизмот е религија на духот и мислата. Целата историја на реформацијата е серија обиди да се создаде апстрактна филозофска религија. Оттука и најблиската нераскинлива врска помеѓу протестантската теологија и германската филозофија. Германија е за протестантскиот свет исто што е Рим за латинизмот; оттука, кога зборуваме за поврзаноста на протестантската теологија и филозофијата, со право ќе зборуваме само за германската идеалистичка филозофија. Дека Германија е земја на филозофијата, а Германецот е тип на суво, рационално дејствување и апстрактно, формално размислување - ова одамна стана секојдневие. Врз основа на оваа национална особеност, како што знаеме, самата реформација настана како протест за индивидуалните права и слободата на истражување во прашањата на верата. Желбата да се ослободи човечката мисла од угнетувачкото, погубувачко ропство, прво на Рим, а потоа и на која било надворешна власт, е карактеристична карактеристика на протестантизмот низ неговата речиси четиривековна историја. Потребата да се создаде нова, спротивна на папската, „слободна“ црква беше главниот мотив за активностите на самиот татко на реформацијата - Мартин Лутер. Појдовна точка на неговата догма беше почетокот на личната вера и директниот однос на верникот со Духот на благодатта. Тој ја разбирал самата религија не во форма на познат збир на задолжителни догми, туку во смисла на внатрешното мистично единство на верникот со Христос; Ова во основа ја негираше потребата од каков било вид посредување меѓу верата и верникот, меѓу Христос и христијанството; и оттука постоењето на видлива црква со литургиски култ и со сета нејзина надворешна структура се сметало, барем, непотребно. Живо, чисто рационално убедување и соодветно срдечно расположение се сè што е потребно за спасение, според гледиштето на Лутер, кое тој го постави како основа на целиот протестантизам. Доследното развивање на овие принципи и нивната практична примена во животот ја загрози доминацијата на невоздржаното самоволие на сите и целосната анархија на полето на мислата и животот. Самиот Лутер, очигледно предвидувајќи сличен исход од својата реформа, се повлекол пред доследниот развој на неговите основни принципи и направил компромиси. Тој ги објави, токму, двете главни догми на протестантизмот: доктрината за оправдување само со вера и признавањето на св. Светото писмо како единствен извор на верата се таканаречените формални и материјални принципи на протестантизмот. Но, не е тешко да се види дека веќе овде Лутер се предал себеси и дозволил контрадикторност. Додека учеше дека човекот се оправдува само со вера, дека спасението е дадено туна, заради Христовите заслуги, тој остана доследен на своето основно гледиште за религијата како чин на внатрешно, мистично соединување на душата верник со Бога. Но, штом на овој материјален принцип додаде уште еден формален - доктрината на Светото Писмо како извор на верата, тој падна во груба самопротивречност. Сакајќи, очигледно, да го спаси протестантизмот од доминацијата на безграничното самоволие, да ја стави слободата на религиозното истражување во соодветните граници, да обезбеди потпора и доверлив авторитет на протестантската доктрина, тој ја предаде Библијата во рацете на своите следбеници и побара од нив да се восхитуваат не само за духот, туку и за самата нејзина буква. Со ова, тој го отфрли своето учење за целосната верска слобода на верникот и отсуството на какви било надворешно ограничувачки авторитети. Од овој основен судир меѓу два принципа - материјален и формален - произлезе лутеранската догма, полна со недоследност и противречности. „Генерално, животот и историјата на протестантизмот е живот на неред и неред, хаотична ферментација на религиозни мислења, распаѓање во безброј религиозни секти. Ова не е живот на општеството, туку живот на поединци 104. Причината за тоа лежи во внатрешната недоследност на протестантизмот и во правото на секој верник на свој начин да ги коментира и усогласува неговите противречности. Сепак, без разлика колку се разновидни и контрадикторни црковно-религиозните теории што се појавија на протестантска почва, сите тие подеднакво се карактеризираат со желбата на протестантската догма да и се даде карактер на систем и на нејзината црковна структура да се пренесе привидот на надворешно црковен организам. Со сето ова, а особено последното, протестантизмот се оддалечува од својот историски темелен принцип - обидот да се создаде невидлива, духовна црква - и низ долг историски процес доследно доаѓа, како што видовме во претходното поглавје, до сопствена негација. Според тоа, овде не треба да го бараме типичниот, верен на себе, внатрешен развој на протестантизмот. Бидејќи последните заклучоци од главните принципи на реформата се закануваа со целосен пад не само на црквата, туку и на самата религија, германската мисла, спасувајќи ги и двете, се воздржуваше од донесување конечни заклучоци на полето на религијата. Својата работа можела да ја заврши само на полето на филозофијата. Германската филозофија е вистинска ќерка на германскиот протестантизам. Го содржи неговиот последен збор. „Вистина, иако не целосно, во религијата до нејзиниот екстремен идеализам, апстракција и негирање на сè што е видливо, протестантската мисла во сферата на филозофијата се декларира уште поопипливо, својот специфичен карактер и го достигнува нец плус ултра во насоката што еднаш засекогаш ја прифатила, целосно ја прекинува секоја врска со човечката реалност, зашто нејзиниот идеал целосно го губи својот принцип на сè во светот. претходно постоечко постоење или станува духовно, обожено и се појавува како бесконечен развој на еден божествен принцип. „Заклучоците на протестантската германска филозофија се зрели плодови на истиот тренд што минува низ и се манифестира во религиозните погледи на протестантите“ 105. Ова е тајната на моќното, витално влијание на германската филозофија врз протестантското општество, и што е најважно врз развојот на неговата теологија. Оттука, запознавањето со германската протестантска филозофија за нас има двоен интерес - и како последен збор во развојот на основните принципи на протестантизмот, и како тој жив извор, чии потоци ја потхрануваат научната теолошка мисла на протестантите. 2 Деветнаесеттиот век отвора нова ера во историјата на развојот на протестантската теолошка мисла - ерата на нејзиниот највисок процут. На почетокот на овој век, на активната сцена на историјата се појавија двајца од најистакнатите мислители во Германија - таткото на модерната филозофија Емануел Кант и основачот на модерната протестантска теологија Фридрих Шлаермахер. Нивните имиња се поврзуваат со сето она што било најважно и типично во развојот на двете. Што се однесува до првиот од нив, филозофот Кант, според неговиот основен принцип, тој беше, пред сè, вистински протестант. Со своето учење за условната и релативно субјективната природа на целото наше знаење, тој конечно го разниша теренот на строгиот догматизам: и ако некаде, тогаш токму во неговиот систем може да се најде строга, логична примена на протестантскиот принцип на лична слобода на истражување и субјективната природа на нашето знаење. И во самото знаење и во целиот наш духовен живот, Кант строго разликуваше две страни - теоретската, трансценденталната, која го има својот примарен извор во Бога - и практичното, реалното, кое произлегува од идејата за моралниот императив својствен на човекот. Според основните принципи на реформацијата. Кант ја сметал првата, односно теоретската област, која лежи надвор од границите на нашето знаење и затоа е недостапна за него. Оттука, доктрината за Бог, светот и нивниот однос, како нешто што лежи на другата страна на нашето знаење, не претставува точно знаење што одговара на реалноста, туку има само карактер на лично, субјективно мислење. Предмет на прецизни истражувања во областа на науката и религијата е само сферата на моралната и практичната страна на животот. Оттука, центарот на религијата и теологијата не е во догмата, туку во моралот. Догматското учење на религијата, како и целата нејзина надворешно историска, емпириска страна, нема никакво значајно значење: тоа не е ништо повеќе од минлив момент на патот кон постигнување вистинска религија на разумот, почивајќи се на идејата за дух и исклучувајќи го постоењето на какво било надворешно посредување. Ова е чисто протестантскиот идеал на религијата според Кант. Од врвот на својот филозофски говорница, тој свечено го прокламираше целосниот субјективизам на религијата во теоријата и нејзиниот екстремен индивидуализам во практиката. Отфрлајќи ја сета објективна содржина на религијата како нешто ирационално, тој го препозна само нејзиното субјективно значење, во смисла на изразување на идеалните аспирации на самиот човек. Историскиот пример на Христос, кого Кант го сметаше за најсовршениот човек, може да ни послужи како живо олицетворение на овој идеал. Така, религиозната филозофија на Кант - основачот на германската идеалистичка филозофија - има антропоцентричен карактер, господине таа. ја става човечката природа со нејзините идеални потреби и барања во центарот на целата студија; на објективната, емпириска страна на религијата и се доделува пониска и сервилна позиција, придавајќи ѝ само привремено, минливо значење. Целиот последователен развој на германската филозофија го следеше патот посочен од Кант. Така, Фихте само го продолжил учењето на Кант. Основниот принцип на второто - за субјективната природа на трансценденталното знаење - Фихте го прошири и на емпириското поле. Сè што знаеме за реалниот свет е производ на нашето „јас“: постои само нашата сопствена мисла, која произведува сè од себе. Следствено, Фихте се развива, а она што ние го нарекуваме Божество не постои надвор од нашата мисла, туку живее во нејзините манифестации, или со други зборови, самата оваа мисла, всушност, претставува Божество. Човечката мисла, иако е ограничена и променлива кај поединечни поединци, е апсолутна и непроменлива во севкупноста на нив. во целото човештво. Бог е манифестација на временско-историското „јас“ и во тој поглед е неразделен од човекот. Главната догма на христијанството, доктрината за инкарнација, го воодушеви Фихте: тој во неа виде брилијантно оправдување на неговата теорија за идентитетот на Бога со човекот: тој само откри дека христијанството ја разбира оваа догма премногу тесно, ограничувајќи ја само на личноста на еден историски Христос, додека во реалноста, според него, секој од нас е свесен за Богочовекот. само независно битие или Бог. И кој стигнал до точка на убедување во своето единство со Бога, сите прашања се решени, не го мачат сомнежите, не го мачат несреќите, тој е спасен. „Значи - според правичната забелешка на еден римокатолички теолог - самиот Лутер му ја подава раката на Фихте, кој рекол: Верувам, затоа сум спасен“ 106. Јасно е дека Фихте, по патот што го трасираше Кант, отиде значително напред: ако Кант поучуваше за афинитетот на човечкиот дух со природата на Божественото и за откровението на Бога во човечката природа, тогаш Фихте го прогласуваше целосниот идентитет на Божественото Битие со човечката личност и неговото ексклузивно постоење во човечкиот дух. Филозофот Шелинг отишол уште подалеку во оваа насока. Тој не беше задоволен со раздорот меѓу објективниот и субјективниот свет, меѓу нашето размислување и битие, што Кант го постави како основа на својата филозофија. Не можеше да го задоволи ниту филозофијата на Фихте, во која наместо да се помири објективно и субјективно битие, се даваше само уништување на првото во полза на второто. Желбата да се поврзат овие две сфери на постоење и да се изведат од еден заеднички примарен извор го навела Шелинг до концептот на највисокото безусловно битие, кое го претставува целосниот идентитет на размислувањето и битието. Овој апсолутен, токму по својата апсолутност, не дозволува поврзување со некој конкретен прирок, бидејќи секој прирок веќе би бил негово ограничување, но тој е насекаде распространет и сè е содржано во него. Шелинг го нарече методот на познавање на овој апсолутен посебен термин „контемплација“, кој не е контакт на нашиот дух со надворешен изглед туѓ за него, туку самиот наш дух во неговата одредена највисока состојба. Така, филозофијата на Шелинг го проповеда најчистиот пантеизам. Суштината на религијата, според него, е поетското созерцание на бесконечното во конечното, на Бога во човекот и природата. Оттука, иако ниту една од историски познатите религии, не исклучувајќи го христијанството, не дава целосна, вистинска религија, сите тие имаат свој дел од значењето, во смисла на последователните фази на искачувањето на нашиот дух од пониското кон повисокото битие, од конечното кон апсолутното. Христијанството сè уште го зазема највисокото место во оваа градација; но има само минливо значење и ќе ја задржи својата моќ додека целото човештво и целата разновидност на животот повторно не се втурнат во примитивна рамнодушност, а потоа ќе има блажен мир, вечно царство на апсолутното. Основниот принцип на „духовната црква“ на протестантизмот и „внатрешното мистично спојување“ на верната душа со Бог го најде својот најцелосен и типичен израз во филозофијата на Шелинг и беше доведен до најекстремните заклучоци - кон идеализмот. Кулминација на сите овие идеалистички системи е филозофијата на Хегел, која имаше исклучителен шарм во главите на половина од нашиот век и не го изгуби своето влијание до ден-денес. Хегел, надарениот ученик на Шелинг, се придржува до гледиштето на својот учител, до идејата за идентитетот на идеалното и реалното, размислувањето и битието. Тој само го поместува центарот на гравитација, имено, од областа на интуитивниот поглед на умот, како што направи Шелинг, го пренесува во сферата на чистата мисла и строгата дијалектика. Врховното апсолутно битие или неодредениот „универзум“ на Шелинг се претвора во апсолутна мисла или идеја на Хегел. Како чисто битие, тоа е негација на кое било определено битие, и затоа е исто што и чистото небитие. И двата начела, земени одделно, не даваат никаква вистинска содржина: второто се добива само од нивната комбинација, која дава, преку меѓусебно ограничување, или она што е исто - дефиниција за битие и небитие, некаков позитивен резултат, во форма на вистинско битие, или, поточно, „битие“. Во овој континуиран процес на саморазвивање на апсолутната идеја, т.е. во неговото поминување низ сите три последователни фази - битие (теза), небитие (антитеза и постоење (синтеза) - е животот на апсолутното или процесот на неговото внатрешно саморазвивање; а тезата, антитезата и синтезата се законите и заедно моментите на неговиот дигелофилски живот во историскиот развој, му даваат на дигелофилскиот животен систем. градација на постепеното искачување на идејата, почнувајќи од најниските и груби облици на постоење (царството на минералите) и завршувајќи со највисоката - апстрактна филозофска мисла (германската филозофија Стоејќи на оваа гледна точка, Хегел, како Шелинг, признава одредено значење за сите историски познати религии на нивната највисока класификација на место: но тој. Гледајќи на христијанството низ призмата на својата филозофија, тој ја обојува со посебна светлина сета позитивна содржина на христијанството, ставајќи го своето значење во евангелските термини и црковното учење, грижејќи се не за лојалноста кон духот на христијанството, туку за неговата хармонија со принципите на неговата филозофија. Така, иако во Хегеловата филозофија очигледно беше постигнато помирување со христијанството, тоа беше купено по висока цена, по цена на целосно искривување на основното значење на христијанството и негово претворање во идеалистичко-пантеистички систем. Основните принципи на протестантизмот - почетокот на личен субјективен поглед во прашањето на верата и внатрешното идеолошко разбирање на христијанството, развивајќи се до крај, доведоа до укинување на самото христијанство. Хегеловата филозофија ја комплетираше хармоничната градба на она што беше негуваниот сон на претходните филозофи, развивајќи го со неумолива логика целиот систем на универзумот од еден почеток. Затоа имаше особено шармантен ефект врз главите на своите современици. Ниту еден филозофски систем не остави толку длабока и широка трага на развојот и насоката на менталниот живот на Западот како Хегеловиот систем, кој остави свој посебен печат на сите гранки на знаењето, науката и уметноста, историјата, филозофијата и религијата. Со ова сметаме дека имаме право да го завршиме нашиот есеј за германската идеалистичка филозофија од 19 век, бидејќи по Хегел, германската филозофска мисла не произведе ништо ново и оригинално, освен, повеќе или помалку, чудни варијации на стари теми. 3. Идеите на германската идеалистичка филозофија, кои имаа огромно влијание врз современото општество, имаа особено силно влијание врз протестантската теологија, очигледно поради нивната внатрешна афинитет со основните принципи на протестантизмот. Првото место меѓу протестантските теолози од 19 век, и според времето на неговиот живот и уште повеќе по степенот на неговото влијание, несомнено му припаѓа на Фридрих Шлајермахер, кој во областа на теологијата беше она што Кант и Хегел во филозофијата. „Природа со која, во однос на богатството и разновидноста, ретко кој од теолозите на модерното време може да се спореди - теолог, филозоф, филолог, учител, проповедник, поет - тој воведе нови принципи во сите гранки на теолошката наука“ 107. Тој отвора нова ера во историјата на германската теологија, а во секое негово име е цитирана книгата; Не е без причина што најентузијастичките студенти на Шлаермахер го споредуваат својот учител со Лутер, па дури и со самиот апостол. Павле 108. Во моментов, на Универзитетот во Берлин постои дури и посебен оддел за проучување на теолошките гледишта на Шлаермахер, предавање на кое држи проф. Ломатш 109. Вистинска оценка за Шлаермахер дал познатиот црковен историчар Неандер, кој откако дознал за неговата смрт, рекол: „Сега изгубивме личност со која на крајот ќе започнат нов период во теологијата“ 110. „Сите насоки на протестантската теологија го имаат Шлаермахер како почетна точка и неговото влијание сè уште не треба да се исцрпи. Шлаермахер, вели авторот на една од најновите монографии за протестантската теологија од 19 век 111 година. Главното значење на Шлаермахер е во тоа што тој прв ги научи протестантските теолози за уметноста на систематско размислување, давајќи го првото и многу успешно искуство на таков систем - тој, во целосна смисла на зборот, беше творец на протестантската теологија како посебен религиозен систем. Фридрих Шлаермахер е роден во 1768 година и бил син на шлезиски реформиран проповедник. Првите впечатоци од детството и младоста ги должи, од една страна, на влијанието на неговата мајка, длабоко религиозна и високоинтелектуална жена, а од друга, на побожното братство Хернхутер, во чие училиште бил воспитан. И двете од овие влијанија потонаа длабоко во приемчивата душа на младиот Шлаермахер и ѝ дадоа отпечаток на одредена нежност, чувствителност, побожност и побожност до крајот на нејзиниот живот. Подоцна, како домашен учител, Шлаермахер се посветил на страсно изучување на филозофијата, каде што неговиот ум бил особено заробен од филозофските системи на Платон, Спиноза, Јакоби и Кант, кои биле слични на неговиот дух. „Ставени под најразновидните влијанија на мултилатералната ера од крајот на минатиот и почетокот на сегашниот (XIX) век, воспитани во правилата на религиозно-мистичната секта на Хернхутери. проткаен со духот на романтиката, пиетизмот и јакобијанската филозофија на верата, а во исто време следбеник на новооживеаниот спинозизам и ученик на Кант, жив сведок на борбата меѓу наднатурализмот и рационализмот - Шлаермахер во својата теолошка дејност ги отслика сите елементи на овие влијанија. Длабоко религиозното чувство на христијанинот и апстрактното и шпекулативно размислување на филозофот идеалист и пантеист, принципите на наднатурализмот и пиетизмот и теоријата на рационализмот беа комбинирани во него во целосна рамнотежа: а првобитниот систем на неговата теологија беше резултат на сите овие хетерогени и спротивставени елементи на религиозно-научното движење 11. Првото дело на Шлајермахер, кое веднаш го изнесе во прв план и ја создаде неговата слава како нов пророк, беше мала книга што ја објави во Берлин само неколку месеци пред почетокот на 19 век, со наслов: „Говори за религијата до образованите меѓу нејзините презири“. Само насловот на ова дело јасно го дефинира неговиот апологетски карактер. Бидејќи бил длабоко религиозен човек, Шлаермахер бил многу мачен од целосниот внатрешен несогласување што владеел во протестантската теологија на неговото време и бил олицетворен во решителната и жестока борба на наднатурализмот, кој ја сфаќал религијата на апстрактен, едностран начин, со рационализмот, кој ја деградирал на ниво на обичен природен феномен. Шлајермахер ја постави задачата на својата теолошка активност да ги усогласи овие два доминантни трендови на ерата. За да го направи тоа, тој требаше да го најде највисокиот критериум за религиозна вистина, подеднакво обврзувачки за двете завојувани страни. За да ја постигне оваа цел, Шлајермахер го направи истото во теологијата што го направи Кант во метафизиката, пренесувајќи го почетокот на теологијата од надворешната историска област, врз основа на која се вртеа старите спорови, во внатрешната област на религиозната свест, преминувајќи на фактот на непосредното религиозно чувство и на анализата на нејзината природа. За да ја пронајдеме и одбраниме религијата, не треба да се занимаваме со проучување на теолошките системи и учења, нема посебна потреба од проучување на Светото писмо, но едно е апсолутно неопходно, според Шлаермахер, имено, продлабочување во духот, каде што религијата го има својот најдлабок корен. Барањето да се разбере религијата од длабочините на човечкиот дух беше изразено од Кант; но тој ја помеша религијата со чисто внатрешен, автономен морал. Шлајермахер делува нешто поинаку; притоа декларирајќи барање за религијата, тој сака да и укаже на посебна област во човечкиот дух, сака да ја дефинира како специфично чувство (расположение). „Религија, според зборовите на самиот Шлаермахер: постои чувство и вкус за бескрајното... Ова е живот во бесконечната природа на целината, во едното и сè, живот кој гледа сè во Бога и Бог во сè. Со еден збор, тоа е „директна перцепција за постоењето на сè што е генерално конечно во бесконечното и преку бесконечното, сè што е временско во вечното и преку вечното“ 113. Значи, религијата, според Шлајермахер, живее во нас, е вкоренета во длабочините на нашиот бесмртен дух: тоа не е знаење, не е перцепција, не е поврзано со чувството на живеење. неконтролирана желба за тоа. Да се ​​биде религиозен значи да се поклониш на полнотата на животот, расфрлан насекаде, да ја сакаш и најмалата честичка во создавањето, да се чувствуваш едно со природата, да се спојуваш со неа и во сите појави на нејзиниот живот што се менува, радосно го чекаш исполнувањето на нејзините вечни закони... Од ова лесно може да се види дека светогледот од кој Шлаермахер го црпи својот концепт за религијата е силно обоен со пантеизам. Така, Бог за него е чисто пантеистичко единство на целиот свет (Велтал): да се биде во неговата плуралност е светот, да се биде во неговото единство е Бог. Религијата е внатрешниот однос на поединецот со вселената, односно со Бога. Не постои соодветна разлика помеѓу натприродното и природното во системот на Шлаермахер; напротив, постои пантеистичка нијанса, во духот на Спиноза и Хегел, на неговите ставови за христијанството. Така, Христос за него е позамислив идеал на човекот отколку вистинска, историска Личност, вистинскиот Искупител. Откровението и чудото се различни откритија или пројави на животот на бесконечното во надворешната природа или во духот на самиот човек. Општо земено, тој ја сведе целата суштина на религијата на една внатрешна, субјективна активност на една личност, намерно игнорирајќи го вистинското лично постоење на религиозните објекти - Бог и човекот, и не признавајќи дека религиозното учење, особено христијанската догма, има сериозно значење во однос на религијата. Да, самиот Шлајермахер не ги негираше своите симпатии за принципите на пантеизмот: на прекорот за тоа, тој одговори само дека „не треба да се сомнева за „материјалистички“ пантеизам“, од каде што е јасно дека неговиот пантеизам бил идеалистички, како одраз на влијанијата на Спиноза, Кант, Фихте и Хегеловиот религиозен систем најден од религиозните системи 114. како и секој пантеизам, доколку доследно се спроведуваат, се заканувале со целосно рушење на христијанството и уништување на секоја религија воопшто. Од овие екстремни заклучоци Шлаермахер го спасил неговото длабоко религиозно чувство, кое го принудило да ги игнорира апстрактните теоретски шпекулации и со сета сила на душата да се стреми кон активно практично спроведување на религијата во самиот живот. Ако во однос на општата природа и екстремните теоретски заклучоци на неговиот религиозно-филозофски систем, Шлаермахер е верен следбеник на идеалистичката филозофија, тогаш од гледна точка на нејзините основни принципи, тој е директен ученик и наследник на Лутер. Суштината на неговите позитивни ставови за религијата и моралот е изложена во посебен есеј со наслов „Христијанската вера“, напишан од Шлаермахер во 1821 година. Верен на основната позиција на Лутер дека вистинската религија лежи во духот на човекот и се состои во неговата директна внатрешна комуникација со Божественото, Шлаермахер поставува задача на својата догматика да не воспоставува добро познати, строго формулирани религиозни вистини, туку да прикажува или опишува одредени состојби на религиозно чувство, според нивните историски откритија. Оттука, догматиката не треба да биде збирка на неприкосновени, вечно непроменливи вистини, туку дело на уметничко творештво, каде што религиозниот живот би течел во својата секогаш флуидна содржина. „Овој антидогматизам на Шлаермахер не може да се смета за нов факт што му припаѓа само на личното гледиште на овој теолог. Ова е главната мисла на целиот протестантизам, негуваната мисла на Евангелистичката црква“ Заслугата на Шлаермахер за протестантизмот лежи токму во тоа што тој ја санкционирал оваа идеја, ѝ дал научна и филозофска формулација и во нејзиниот дух развил цел систем на протестантска теологија. Во овој поглед, тој е навистина татко на протестантската теологија како наука. Што се однесува до конкретните точки на „догматиката“ на Шлаермахер, накратко ќе ги забележиме само главните. Во првиот дел од својата „догматика“ Шлаермахер зборува за светот, Бог и човекот. Верен на својот основен принцип, во својот трактат за секоја од овие теми тој строго ја разликува внатрешната страна, која е подложна на религиозно знаење, од надворешната, која сочинува предмет на научно истражување. Така, во доктрината за Бог, Шлаермахер ги дозволува само оние својства кои ја изразуваат зависноста на конечното од бесконечното; второто, т.е. Бог, се дефинира како „вечно, добро, сеприсутно и сезнајно и семоќно суштество: иако во исто време додава дека сето тоа не се вистински својства, туку категории на човечко размислување што не ја изразуваат вистинската природа на Божественото. светот е совршен како што е совршен човекот. Вториот дел од „догматиката“ на Шлаермахер се занимава со прашањето за потеклото на злото во светот или доктрината за гревот. Суштината на гревот овде се дефинира како судир меѓу нашата богосвест и сензуалноста, во која предноста останува на страната на второто; бидејќи ова го сочинува основното својство на нашата ограничена природа, во оваа смисла може да се нарече „првороден грев“. Во библиската приказна за падот на нашите предци, Шлаермахер не гледа вистинска историја, туку песна која графички го прикажува падот на секој од нас. Шлаермахер ја поставува задачата на целиот живот на секој човек да биде победа над гревот, односно желбата да му се даде доминација на духот над телото - триумф на внатрешниот човек над надворешниот. Идеален пример за тоа ни го презентира основачот на христијанството - Исус Христос, во кого богосвесноста зазема целосна и одлучувачка доминација над надворешниот живот на чувствата. Во своето учење за лицето на Исус Христос, Шлаермахер сведува сè на идејата за Него како Искупител. Но, тој ја разбира Неговата искупителна служба на единствен начин, гледајќи во Него само почитуваниот идеал на религиозната самосвест, највисоката манифестација и спроведување на идејата за заедница со Бога, а не надворешен историски факт и не објективен извор на спасение. Оттука, цела област историски факти за земниот живот на Спасителот, Неговото чудесно раѓање од Богородица, Неговата активност исполнета со чудо, Неговото воскресение и вознесение - остана надвор од догмата на Шлаермахер. Друштво на Христови следбеници, т.е. луѓе преродени според Неговиот пример, со цел заемно помагање во духовно усовршување, ја формира Црквата Христова. Нивната морална врска е единствен, благодатен дух, со други зборови, Светиот Дух. Но, под овој Шлајермахср не се подразбира третото Лице на Светата Троица, туку едноставно внатрешно начело кое ги обединува сите верници и ги анимира во благодатен живот; заедништвото на овој вид на Светиот Дух се одвива не толку во личната самосвест на верникот, туку во општата самосвест, во свеста за присуството на овој Свет Дух во целото христијанско општество, односно Црквата. Црквата е невидлива и не може да биде институција слична на граѓанското општество, или теолошка и свештеничка институција; висока религиозна инспирација и блиско единство на нејзините членови меѓу себе и со Христа - тоа е вистинскиот живот на Христовата Црква; истите форми во кои е фрлена црквата, како познато историско општество, имаат само спореден карактер и минливо значење. Ова е суштината на теолошките и црковните ставови на Шлаермахер, апостол и пророк на современиот протестантизам 116. 4. Учењето на Шлаермахер барало особено детално презентирање, бидејќи сите главни текови на протестантската теологија од 19 век потекнуваат од овој извор и сè уште се хранат од него. Во историјата на второто во текот на разгледуваниот период, обично се издвојуваат три главни струи: слободоумна или „либерална“, „позитивна“ или „просечна теологија“. „Сите овие насоки, до одреден степен, можат да се стават под еден наслов, наречен шлајермахер... - сите генерално, но не целосно“ 117. Учењето на Шлаермахер, како и секој голем систем, беше асимилирано, поради неговата разновидност, не подеднакво и од различни страни: некои ја развија повеќе рационалистичко-филозофската страна на овој систем, други - наднатуралистичко-црковната страна, други - се обидоа да бидат верни на неговиот главен принцип - желбата да се помират верата со науката и науката. Бидејќи почетната точка на учењето на Шлаермахер, како и на целиот протестантизам, е фактот на „емпириски вооченото чувство или директното самосвест на духот“, тој го препознава мистичното чувство, уметничката и поетската креативност како доминантен елемент во религијата; оттука, и самиот Шлаермахер и школите што произлегоа од него се обединети под заедничкото име „романтичари“, т.е. претставници на „романтичната теологија“ на верски настроените чувства. Најблиску од сè до основните принципи на Шлаермахер и поблиску со него по дух е „либералната школа“. Веќе видовме дека филозофските и теолошките принципи на Шлаермахер, кои ја сочинуваат внатрешната суштина на целиот негов систем, своето потекло го должат на влијанието на германската идеалистичка филозофија, особено нејзиниот последен и најистакнат претставник - Хегел. Сите последователни либерални теолози стојат на иста основа и доаѓаат од исто место, кои, како и Шлаермахер, се исти, или уште поконзистентни, поборници на филозофските шпекулации во сферата на теолошките идеи. Следствено, теолозите на оваа школа не се толку ученици на Шлаермахер колку негови соработници, а заедно со него и следбеници на германската идеалистичка филозофија. Бидејќи, по ерата на Шдајермахер, влијанието на Хегеловата филозофија преовладуваше во либералната школа, нејзините претставници станаа познати како „хегелијанци“. Речиси три четвртини од 19 век, „либералниот тренд“ беше доминантен во протестантската теологија: и до ден-денес тој останува најтипичен израз на неговиот вистински дух и најјасен показател за тоа до што неизбежно доаѓа доследен протестантизам. Оттука, историските карактеристики на ова училиште добиваат посебен интерес во нашите очи. Од самиот почеток на своето историско постоење, школата на хегелоски теолози беше поделена на две главни партии, формирајќи ги таканаречените „десни“ и „леви“ страни. Причината за оваа поделба е дадена во самата природа на оваа школа, која во својата внатрешна суштина не претставува ништо повеќе од стариот „вулгарен рационализам“, трансформиран под влијание на новата филозофија. И така, поумерените следбеници на рационализмот, сакајќи да го спасат христијанството и да го сфатат во духот на Хегеловата филозофија, решија да ја обноват целата христијанска догматика според принципите на оваа филозофија и на тој начин ја основаа школата за шпекулативна теологија („десно“ на Хегел). Други, како поконзистентни, решија да го отфрлат христијанството, спротивставувајќи се на пантеизмот на нивниот учител и ја жртвуваа целата историја на христијанството на овој пантеизам, сведувајќи го во светот на митовите, поради што оваа школа се нарекува „митско“, а по местото на потекло - „Тибинген“ („лево“ Хегелско). Нема потреба да се задржуваме на првата од овие фракции, т.е. за школата на „шпекулативна теологија“, бидејќи таа никогаш не уживала посебно значење во протестантската теологија. Во историјата на второто, тоа може да се забележи само како обид да се примени шпекулативниот метод во теологијата, обид што ја докажа целосната недоследност на таквиот метод. Теологијата на оваа школа, како што беше изразена во делата на нејзините главни претставници - Дауб, Мархејнеке и Роте - носи печат на некои непријатни амалгами на најхетерогени елементи: Библијата и филозофијата, апостолот Христов и филозофот; едноставна религиозна вистина и сложена рационална мисла беа ставени на една линија, наизменично една по друга, и сето тоа беше приспособено на главното гледиште на еден или друг филозоф, следен од еден познат теолог 118. – Ваквото вештачко размислување доведе до безживотна теологија, која ги одразуваше техниките на старата схоластика, толку омразена од протестантизмот. Не е чудно што оваа школа не најде соодветна почва за себе овде и, и покрај припадноста на таквите главни мислители како Дауб, Маргаин и особено Роте, таа речиси и да не остави трага во современата теологија на протестантизмот. 5. Другата, „лева“ страна на протестантските теолози од Шлаермахер-Хегелијанската школа имаше сосема поинаква судбина. Тој е подобро познат како „нов-Тибинген“ поради неговото потекло (Универзитетот Тибинген е негово место за размножување) и „критично“ поради главната карактеристична карактеристика на неговиот теолошки метод. Во овој поглед, новото тубингенско училиште е сосема спротивно од неговиот претходник, училиштето „Стариот Тибинген“. Вториот беше бранител на натприродното откровение во христијанството и повеќе или помалку строго се придржуваше до православниот тренд. Напротив, учењата на новата Тибингенска школа се проникнати со најрадикални, деструктивни тенденции во однос на позитивната содржина на христијанството и историјата на нејзината Црква. Во однос на значењето што оваа школа го имаше во развојот на протестантската теолошка наука и уште повеќе во влијанието што го имаше не само во протестантска Германија, туку и во теолошки образованите кругови на сите земји, оваа школа е единствена и неспоредлива. Водечката улога на новото Тибингенско училиште се објаснува со природата на нејзината теологија, од една страна, и извонредните својства на нејзините претставници, од друга и главно. Оттука, исклучителната важност на темелното запознавање со него е јасна сама по себе. „Може позитивно да се каже дека на полето на теолошката наука сè уште немало училиште што би било толку систематски доследно на негативната насока што некогаш ја усвоила, така организирано во својот состав и, згора на тоа, би имало толку многу талентирани претставници кои поседуваат толку голема стипендија, на која самите противници му оддаваат почит, а во исто време таква духовитост и генијалност за себе, туку и целосно развиле ново гледиште за црквата. поддршка за себе во нови извори, обработени од самите нив, со кои конечно, врз основа на неколку – навидум безначајни податоци, можеа да создадат целосна и детална, иако, се разбира, неточна слика за она што се случило во текот на два века“ 119. Основач на ова училиште, кој го водеше речиси 40 години, беше Фердинанд Кристијан Баур, професор по теологија на Универзитетот во Тибинген (р. 1860 г.). Од неговите ученици и следбеници, најпознати имиња се Штраус, Зелер, Ватке, Швеглер, Кастлин, Бруно-Бауер, Хилгенфелд, Холцман, Де-Вет, Реис, Евалд, Велхаузен и, во модерното време, Бидерман, Липсиус и Пфлајдерер. Меѓутоа, оваа школа, како и сите други, се подели на две главни фракции: едната, со карактер на грубо и решително негирање на христијанството, беше наречена „митолошка“, другата, која се одликува со посуптилни методи на негирање, е позната како „историско-критичка“. Раководител на школата на „митолозите“ беше најистакнатиот од студентите на Баур, професор на истиот универзитет во Тибинген, Дејвид Фридрих Штраус. Ова беше еден од најконзистентните студенти на Хегел, кој целосно ги разви неговите погледи за религијата и од нив извлече екстремни заклучоци во однос на христијанството. Како што е познато, Хегел, обидувајќи се да ја усогласи својата филозофија со учењето на христијанството, мислел да го постигне тоа преку идеално објаснување и разбирање на христијанството. Со таквиот однос кон христијанството, тој природно и придавал поголемо значење на историската основа на христијанството и воопшто не се посрамил од тоа при развивањето на своите нови погледи за христијанската религија; но во исто време, тој не изврши отворен систематски напад на надворешната историска страна на оваа религија, што требаше да се очекува од него, судејќи според неговите појдовни точки. „Но, таму каде што застана Хегел, продолжи еден од најочајните хегелисти - Штраус, кој го заврши она што неговиот учител не успеа да го направи“. Главната пречка за новото идеалистичко разбирање на христијанството беше историската природа на новозаветните списи, особено на евангелијата - оваа основа на христијанската религија. Затоа, беше неопходно да се поткопа значењето на овие Писма како историски документи и да се уништи реалниот карактер на наративите содржани во нив. Тоа е она што тој мислеше да го постигне со прокламирање на нова, таканаречена „митолошка теорија“, т.е. теорија за потеклото и формирањето на евангелските приказни налик на класичните митови, како плодови на колективната мисла на одредена нација и ера. Дејвид Штраус не беше оригинален ниту во овој поглед. Поетот Хајне, кој предизвика интерес за проучување на митологијата со своите пофалби на класичната поезија, предложи нов, посакуван начин да се ослободиме од тешкотиите што ги создава евангелската приказна (главно нејзините чуда). Тој открил дека вистинската природа на митот е прикажување на идеја, поглед или верување под форма на објективна приказна, составена низ жива, континуирана традиција, која со текот на времето се диверзифицира и постепено добива се повеќе чудесни и, во исто време, пообјективни форми. Наскоро овој митолошки критериум беше применет за објаснување на сè чудесно во откриената религија; Преку напорите на Лоренцо Бауер и Де Вете, целата старозаветна историја беше сведена на митови. Остана да го прави истото со новозаветната историја, особено со евангелската историја, која е главниот темел на целото христијанство. Д. Штраус ја презеде на себе оваа пофална задача. Во 1835 година, тој ја објави книгата „Животот на Исус, уредена за германскиот народ“, која создаде многу врева и отвори нова ера во протестантската теологија. Самата презентација на евангелската приказна тој ја предлага со долг вовед, во кој изворите на оваа приказна ги подложува на деструктивна критика, преобразувајќи ги од строго историски документи, какви што беа досега во општата христијанска свест, во поетски запис на митови или алегориски приказни. Во светлината на оваа теорија, тој дополнително ги испитува сите поединечни настани од животот и учењето на I. Христос. Неговиот Христос не е вистинска историска личност, како што ни го прикажуваат евангелијата, туку фиктивна, идеализирана личност; не она што беше Исус од Назарет во реалноста, туку каков треба да биде Спасителот, што би сакало човештвото да Го види и што му треба. Измислените особини и настани кои му се пренесени или претставени во Него како историски постоечки, ја претставуваат само идеалната личност на религиозното поле, ги изразуваат тајните желби и аспирации на човечкиот дух, кои не се реализирани во ниту една личност, туку треба да се реализираат во целото човештво. Отстранувајќи од својот живот на Христос сè чудесно и натприродно, Штраус го остава само обичното и, со помош на неговата жива и богата имагинација, создава веродостојна фикција за да објасни како еден едноставен, побожен Евреин од Назарет - кој, според него, бил Исус Христос - може да го претвори во имагинацијата на Неговите ученици и следбеници во ветеното влијание на овој свет на историското влијание на Месијата. локални и национални услови, откривајќи во исто време извонредна флексибилност на мислата и снаодливост на имагинацијата. И покрај таквото одлучно негирање на божественоста на I. Христос, Штраус сепак не бил атеист; Според неговите религиозни погледи, тој бил вистински лутеран. Според неговото мислење, кое ја сочинува негуваната мисла на целиот протестантизам, во секој историски настан или слика не е важна надворешната фактичка страна, туку нејзината внатрешна, идеолошка страна. Истото се однесува и на личноста на евангелистичкиот Христос; она што е важно не е дали Тој постоел или не постоел токму како што го прикажуваат евангелијата, туку дека вака се појавил во главите на авторите на овие приказни. Во возвишениот лик на Спасителот, човештвото за себе го истакна својот највисок идеал и ги изрази негуваните аспирации на својот дух. Христовата историја е идеалниот пат на целото човештво и дека тој идеал е свесен, дека тој пат е посочен токму во оваа идеја на Искупителот (не прави разлика дали е реален или фиктивен) и лежи во целото откупно значење на Евангелистичкиот Христос. Должноста на секој христијанин е внатрешно да се прероди според примерот на универзалниот човечки идеал на Христос и со тоа да се откупи себеси. Сето ова е резонирање на кое секој православен лутеран лесно би се претплатил. Не е без причина што тие велат дека „од зад строгото и величествено лице на Лутер, веќе се ѕиркаше потсмевното и налутеното лице на Штраус“ 120 . Така, во лицето на основачот на митолошката школа, протестантизмот конечно ја поткопа историската почва на христијанството и eo ipso широко ги отвори вратите за целосно самоволие и неизбежна анархија на полето на теолошката мисла и религиозниот живот 121. Фојербах направи нов чекор напред по истата патека по која одеше Штраус. Ако првото го пречкртало целото христијанство, признавајќи го како митолошка фикција, тогаш второто ја укинало секоја религија, осудувајќи ја како заблуда на човечкиот ум. Фојербах беше најодлучниот Хегелијанец, подиректен од самиот Хегел. Вториот, како што е познато, дозволи одредена сенка на постоењето на религијата, препознавајќи го постоењето на врвна „идеја“ манифестирана во светот - животот на универзалниот дух, постигнувајќи самосвест во човечката личност. Но, ако е така, ако светскиот дух е свесен за себе само во личноста на човекот, тогаш, следствено, само во него навистина постои. Да се ​​зборува за објективно постоење на нешто непознато, несвесно за себе надвор од нас, како што тоа го прави Хегел, значи да се спротивставиме на самиот себе. Во Хегеловата недоследност и самопротивречност, Фојербах гледа остаток од мистицизам, кој, според него, треба целосно да се укине. Постоењето на апсолутното надвор и над човекот е најчистата апстракција: вистински постоечкиот апсолутен или Бог е само самиот човек. Оттука, целата теологија мора да се претвори во антропологија. Но, ако човекот е идентичен со Божественото, тогаш како можеме да ја објасниме неговата вродена потреба за вера и почит кон Бога? На ова Фојербах одговара дека концептот на Божественото е илузија создадена од желбата на срцето и поетската имагинација. Божественото е предмет на желба и идеал на човечкото срце, објективен со силата на нашата имагинација. Идеалот кон кој човек, привлечен од религиозно чувство, се стреми не лежи надвор и не над личноста, туку во себе, а религијата не е ништо повеќе од односот на една личност кон себе, туку, како да се каже, со друго суштество. Фактот на религијата е илузорната самодоверба на нашето срце, кое бара задоволување на своите желби. Оваа „хумана (хомо) религија“, како што објасни еден од студентите на Фојербах, не се состои од ништо повеќе од стремежот на човекот кон вистинската суштина, или идеалот, скриена во себе, чии форми се знаење, уметност и практична активност. Јасно е дека религијата, во нејзината општоприфатена смисла, останува само празна фраза. Затоа, не е чудно што реализмот на Фојербах се реши во крајно негативна насока, не штедејќи ништо високо и свето за човекот - ниту религија ниту морал. Објавувајќи го култот на човекот во својата религија, Фојербах гледа на него многу ниско: добро позната игра на зборови на Фојербах - „der Mensch ist, was er isst“ (човекот е тоа што го јаде). Гледајќи го човекот само како производ на материјалната природа, слично на растенијата и животните, Фојербах се лиши од правото да зборува за какви било идеи за човекот, било да се тие морални, уметнички, естетски или научни. Натуралистичкото гледиште што тој го усвои логично доследно доведе до негирање на сите идеи и идеали, до чист нихилизам и солипсизам, што, навистина, беше развиено во познатото дело на еден од неговите студенти, насловено „Едното и неговите својства“ 122. Така, германскиот идеалистички рационализам, доследно развивајќи се, во учењето на Фојербах конечно се дегенерира во чист материјализам, односно дојде до целосно самооткажување, кое решително се осуди себеси. Од ова е јасно дека во самиот ембрион на идеалистичкиот рационализам, кој ја сочинува внатрешната обвивка на целиот протестантизам, имаше семиња на неверување, кои постепено се развиваа и растеа во него, иако некое време беа покриени со веродостојна маска на верата: реализмот на Фојербах, кој го отелотвори развојот на германскиот идеализам, го откри она што долго време се криеше под маската. тоа. Заслугата на реализмот лежи токму во тоа што ни ја изложи вистинската природа на филозофскиот идеализам, силен со својот шарм, ја откри проѕевачката бездна до која постојано доаѓа, нè натера да се згрозиме, го разбуди целиот ужас и одвратност кон него во душата на секој што сè уште не ја изгубил „Божјата искра“ во себе. Врз основа на реализмот на Фојербах, германскиот материјализам набрзо растел и се развивал; Периодот на неговото највисоко цветање беше периодот од 1854 година (година на објавување на Лангеовата Историја на материјализмот) до 1866 година, кога доминацијата повторно се наведна кон етичкиот идеализам. Фохт со неговите „Физиолошки писма“. Милешот со неговата „Физиологија на исхраната“ и Бухнер со неговото озлогласено дело „Сила и материја“ беа главните апостоли на германскиот материјализам. Тој имаше огромно влијание врз духовната и менталната атмосфера на неговата ера: англискиот агностицизам, францускиот позитивизам и последователниот германски скептицизам му должат многу. Идеите на германската материјалистичка филозофија, заедно со дарвиновиот принцип на „борбата за егзистенција“, станаа sui generis главните начела на позитивната наука, постојано рефлектирани во самиот живот (економскиот материјализам на Маркс и Енгелс, итн.). Но, сиот овој развој на материјализмот веќе нема никаква врска со религијата: тој е атеистички по својата природа 123. 6. „Митолошката“ школа што штотуку ја испитавме ја претставува, како што веќе укажавме, екстремната „левица“ во „либералната“ партија, која се одликува со најголемиот радикализам на нејзините ставови. Нејзините активности се крајно деструктивни; да ја претвори целата откриена религија во мит и да уништи сè чудесно и натприродно - ова е нејзината последна цел, чија имплементација доследно ја водеше до материјалистички атеизам. Друга фракција на либерални теолози, која, всушност, ја формира таканаречената теолошка школа на Нова Тибинген, се воздржа од овие екстремни заклучоци. На теренот расчистен од митолозите, бројни приврзаници на ова училиште си поставија задача да дадат позитивно објаснување за историскиот развој на древната христијанска црква. Поради преовладувачкото влијание на историско-критичкиот метод во теологијата на оваа школа, самото училиште го добило неговото име, односно почнало да се нарекува и „историско-критичко“. На чело на оваа насока е најпознатиот историчар-филозоф од 19 век, Кристијан Бауер, основачот на новата Тибингенска школа. Овој главен синтетички мислител успешно ги обединил и уметнички ги развил во цел систем сите модерни теолошки и филозофски текови на своето време. Асимилирајќи ги ставовите на Хегел и Шлаермахер, тој подлегнал на непосредното влијание на неговите студенти (Строс, К. Планк и Кестлин), претставувајќи во овој поглед редок и прилично исклучителен феномен. „Така, есејот на неговиот ученик Штраус: „Животот на Исус“ го поттикна решително да тргне по патот по кој, за жал, го гледа историјата. Исто така, двајца негови други студенти - К. Планк и Кестлин, со своите ставови за потеклото на христијанството, имаа свое влијание врз неговите теории во врска со истото прашање" 124. следи. Животот на христијанската црква не се изразува во надворешните факти од нејзината историја, туку во нејзиниот основен дух или идеја, што е движечки принцип на целата низа појави во кои се изразува текот на историјата. Идејата на црквата е самото христијанство; и со неа мора да ја разбереме општата црковна свест, манифестирана во различни историски облици. Израз на христијанската свест на одредена ера се христијанските догми што ја карактеризираат; оттука, историјата на црковните догми го сочинува виталниот нерв на целото христијанство, во кое се слуша чукањето на пулсот на неговиот историски живот. Во самата историја на овие догми, тој го препознава процесот на постепен развој на првично обединетите и малите, преку средбата и борбата со спротивставените ставови и нивното конечно обединување во една средно-помирувачка струја. Овој процес на постепено формирање на христијанската догма се одвивал во текот на неколку векови, иако неговите главни карактеристики веќе се обликувале до крајот на вториот век од христијанската ера. Во почетниот момент од својата историја, христијанството ги претставувало само најскудните зачетоци на идниот развој - како едно суво зрно од него, кое се состои во единствената догма на првите христијани, дека Исус од Назарет е ветениот Месија. За да може целото христијанство да произлезе од ова семе, во неговата историја се воведува негативен дијалектички процес на развој: основното христијанство, во самата доктрина на личноста на неговиот основач, го содржеше, според Бауровиот став, зародишот на два еднострани моменти: јудео-партикуларистичка ексклузивност и универзализам; и така на почетокот христијанството се појавува како ебионска едностраност, која, според законот на реакција, предизвикува спротивна крајност во паулинизмот: неизбежно доаѓа борба меѓу нив, во која двете страни - јудаизмот и паганството - се негираат една со друга, се ограничуваат и конечно се помируваат во највисоката нова форма на учењето на Јован, подеднакво туѓи на двете претходни крајности. Главните фази на овој процес или фази на развивање на христијанството биле, според Баур, ебионизмот со петринизмот, паулинизмот, гностицизмот, Јовановото учење, манихеизмот, монтаизмот итн... На тој начин, кон средината на II век, се формира она што го нарекуваме „Католичка црква“. Подоцнежниот развој на христијанската црква се одвиваше приближно во истиот дух, во чија историја најважно место ѝ придава на борбата против ересите, што придонесе за развојот на христијанската догма 125. Црковно-историската шема на Баур, впечатлива по својата јасност и хармонија, совршено одговараше на духот на времињата што доминираа во современиот протестантизам, и затоа предизвика дотогаш невиден теолошко движење. Под знамето на Универзитетот во Новиот Тибинген беше обединето сè што беше ново и живо, свежо и оригинално во протестантската теологија, која, вака или онака, бараше научно значење во него. По ова, не е чудно што бројот на некои истакнати претставници само на ова училиште е измерен во десетици. Сите тие активно ги развиваа основните принципи на нивното училиште и дадоа широк спектар на искуства во нивната сеопфатна примена. Некои од приврзаниците на оваа школа целото свое внимание го насочија кон критикување на изворите на откриената религија, односно новозаветните и старозаветните книги на Светото Писмо; други беа целосно занесени со креирање на широки историски планови во духот на нивниот систем или со приватна анализа на неговите детали. Во исто време, некои, директно следејќи го Баур, првенствено се занимаваа со историјата на христијанството и, воопшто, со новозаветната црква, како на пример. Шрадер, Кеим, Швеглер, Зелер, Вајсекер, Хилгенфелд, Пфлејдерер, Харнак и многу други. итн.; други го примениле истиот метод во историјата на Стариот Завет, проширувајќи го дури и на целата откриена религија: Реис, Ватке, Граф, Велхаузен, Стаде и многу други. други. Бројни претставници на критичката школа во развојот на нивните позитивни гледишта за истата тема честопати се разминуваат речиси до точка на спротивности (поучен пример од овој вид дава барем прашањето за составот на Петокнижието и неговите автори); но сите тие се согласуваат во нивниот негативен став кон православните погледи за религијата, како откриена појава, и за Светото Писмо, како производ на божественото вдахновение. Според научниците од оваа школа, Светото Писмо е сосема „обично“ дело на човечкиот ум, напишано од обични смртници, подеднакво подложни на човечка грешка како и секој друг. Затоа, од гледна точка на оваа школа, чудно е да се бараат изрази на непроменливи вечни вистини во нешто што има случаен, привремен и локален карактер, изразувајќи ги личните ставови на некој познат автор или, најмногу, отсликувајќи го современото расположение на ерата со преовладувачките мислења во неа и борбата на овие мислења со еден или друг нејзин исход. Падот на историскиот авторитет на Библијата ја уништи објективната страна на откриената религија и конечно ја стави во категоријата на обични природни феномени. Посебната сила на оваа нова негација лежи во тоа што таа не произлегува од априори, филозофски принципи, како што беше порано, туку се заснова на емпириските податоци на историската критика, разоткривајќи ја целата недоследност на претходните ставови. Но, ова е само очигледно; реалноста е далеку од тоа да одговара на таква оптимистичка идеја за природата и заслугите на историско-критичкиот метод на новата школа на Тибинген. Првата сенка на сомнеж врз него ја фрла фактот на крајната разновидност на ставови и мислења искажани од различни претставници на оваа школа за истите прашања, што неволно паѓа во очи дури и со површен осврт. Некои, на пример, потпирајќи се на внатрешна анализа на Апокалипсата, ја сметаат за вистинско дело на св. Џон (Ланге, Герике); други, врз основа на истата анализа, децидно ја отфрлаат неговата припадност на овој апостол (Баур, Реис). „Ако ги споредиме само студиите на Тибингенската школа или критичарите поврзани со нејзината насока“, вели Ланге, „тогаш масата на меѓусебни противречности овде претставува, како да се каже, шума од трње... Само да обрнеме внимание на оние заплеткани јазли во кои противречностите се испреплетени една со друга како грмушки; особено нека ги споредат резултатите со Марк, Марк и Марк. Дела, овие противречности формираат точка на кристализација, како што беше. Каква поделба постои меѓу Штраус и Гфрер во различни точки, колку противречности има Штраус со себе во врска со евангелието по Јован?... Штета што недостасува само табела во која јасно би се прикажала целата конфузија на овие резултати од новата критика“ 126... Сето ова, се разбира, не би можеле ни да произлезат прецизни заклучоци врз кои се засноваат историските факти. простор за секаква разновидност и самоволие Јасно е дека критичките гледишта на народот од Новиот Тибинген не се засноваат на факти, туку на нивното тенденциозно покривање и субјективно толкување. Навистина, навлегувајќи подлабоко во внатрешната суштина на критичката теологија, забележуваме дека тоа е истата шпекулативна идеалистичка филозофија, само пресадена на црковно-историска почва. Ако ја споредиме црковната историска шема на Баур наведена погоре со Хегеловиот систем, ќе ја видиме нивната целосна паралела: појавата на единството, неговото последователно бифуркација и борбата на спротивностите, завршувајќи со нивното помирување - она ​​што го гледаме кај Баур е целосно идентично со Хегеловата теза, антитеза и синтеза. Јасно е дека овде почнуваат да ја проучуваат религијата со однапред нацртан план, сакаат да ја натераат нејзината историја во прокустејското легло на филозофијата, користат шема развиена априори, а воопшто не преземена од фактичката историја. Оттука и целосната, безгранична самоволие во ставовите на тубингенската школа, како лишена од каков било стабилен, објективен критериум. Оттука и екстремната скудност на позитивни резултати во теологијата на оваа школа, така што деструктивните алатки измислени од тубингенската школа, пред сè, се свртуваат кон самата штета. Така, критичката насока на протестантската теологија, поврзана со филозофскиот идеализам, беше директен производ на основните принципи на протестантизмот - почетокот на субјективизмот и отфрлањето на сите надворешни авторитети во однос на верата. Тој го следеше овој пат до крај, отфрлајќи го божествено вдахновеното значење на Светото Писмо: во тој поглед либералниот протестантизам го имаше за претходник самиот Лутер, кој, како што е познато, прв ја отфрли автентичноста на некои од книгите на канонот св. Но, откако извлече екстремни заклучоци од ова, отфрлајќи го целото Свето Писмо, либералниот протестантизам ја одзеде објективната историска основа од христијанството и, во суштина, ја уништи религијата во посебна смисла на зборот. 7. Реакцијата на горенаведениот либерален тренд, кој се провлекува низ целата историја на протестантската теологија од 19 век, е конзервативен тренд, изразен главно во две школи: новоправославната и новолутеранската. Нејзини главни претставници се: Хенгстенберг, Томасиус, Стал, Харлс, Делич, Канис, Клифот - во минатото, Хес, Лутард, Франк, Тољук, Бек, Кубел и други - во наше време. Бидејќи повеќето од овие научници биле професори на Универзитетот во Ерланген, самото ова училиште, по примерот на училиштето во Тибинген, е познато и под името „Ерланген“. Позитивната насока служи како понатамошен развој на античкото православие, воскреснувајќи ги неговите учења во ажурирана форма, изменета во согласност со духот на времето. Карактеризирајќи ја својата партија, еден нејзин претставник вели дека ова училиште истура ново вино во стари корички, што значи со првото древното христијанско учење, кое сè уште е непроменливо зачувано во црквата, а со вториот - новите форми во кои се вклопува ова учење, оние методи, категории и гледишта развиени од точните науки кои не се спротивни на античкото, црковно-библиското христијанство11. Во согласност со ова, позитивните теолози, според истиот научник, треба да ги повикаат сите оние кои, со повеќе или помалку доследност, ја бранат и бранат позицијата на библискиот и црковниот авторитет во однос на содржината на религиозното учење 128. Тие учат за верата како што учеа Исус Христос и апостолите, истовремено подложни на она што се наоѓа во „Формула Конкордија“ и на она што го дефинира службеното мислење на нејзината вера. Затоа, позитивната насока, со исклучок на некои екстремни мислења на некои нејзини претставници, кои, како што вели Кубел, се обидуваат да ја изедначат „грубоста на догмата“, е поблиска до католичките, па дури и православните ставови отколку до ставовите на либералната школа. Основниот камен на секое теолошко движење, што го карактеризира целиот негов светоглед, е прашањето за изворите на религиозната вера. Такви извори за позитивните теолози се Светото Писмо и црковниот авторитет. Нивното гледиште за доктринските извори е определено од нивниот општ поглед на религијата. Според учењата на позитивните теолози, религијата е односот меѓу Бога и човекот, особено христијанската религија - обновувањето преку историското појавување на Исус Христос на претходниот однос на човекот со Бога, вознемирен од гревот 129 . Во согласност со оваа двостраност на религијата, нејзините извори се откровението, на објективната страна, на страната на Бога и верата на субјективната страна, на страната на човекот. За возврат, првиот од овие извори има два вида - општо откровение, дадено во создавањето на светот, во индустријата за него - и приватно откровение, историско, т.е. Словото Божјо, содржано во книгите на Светото Писмо, на кои тие гледаат како дела инспирирани од Бога. Во доктрината за инспирација, позитивните теолози се трудат да заземат средина помеѓу старата теорија за механичко вдахновение, според која човекот се толкува како пасивен примач или проводник на Откровението, и најновата, рационалистичка теорија за природна, поетска анимација, во која нема објективен, натприроден фактор. Но, обично оваа рамнотежа е нарушена, или во насока на механичката теорија (Кибел), или во насока на либералните гледишта (Köhler, Frank). Позитивистичките теолози, како и православните, ја препознаваат црковната традиција како критериум за одредување на канонското достоинство на Светото Писмо, но тие го разбираат на прилично уникатен начин. „Црковната вера“ во канонското достоинство на Светото Писмо, вели: на пример. Томасиј, - не се заснова на нивното апостолско потекло (како што е кај нас), туку на содржината, а во исто време и на целокупниот состав: за вреднувањето на Светото Писмо основно значење е сведоштвото на духот, но не на поединецот, туку на духот на црквата. Духот на црквата е општото искуство што црквата го имала во сите времиња од своето постоење во однос на Светото Писмо“. Завршувањето на црковната самосвест, општиот глас на црквата се „симболични книги“, кои затоа го претставуваат последниот збор во решавањето на сите теолошки прашања. Но, други теолози од оваа школа во овој момент пристапуваат кон учењето на либералите, усвојувајќи чисто субјективен критериум за утврдување на вистинитоста на библискиот збор, имено, „искуството, чувството или искуството на божествената моќ на библискиот збор“ (Хес). Во зависност од нестабилноста и неизвесноста на главниот критериум, постои несогласување меѓу позитивистите во одредувањето што точно треба да се смета за вдахновено во Светото Писмо? Во решавањето на ова прашање, постојат три главни нијанси: некои стојат на строго црковна основа и сметаат дека целата композиција на Библијата го носи печатот на вдахновение (Бек), други сметаат дека Библијата е инспирирана само во целиот нејзин состав, негирајќи го тоа на многу нејзини приватни книги и делови (Лутер, Франк); други, конечно, ја ограничуваат библиката за консензус само на некои посебни делови од Библијата кои се однесуваат на најважните точки на доктрината, главно економијата на нашето спасение (Кибел). Општо земено, единственото нешто што може да се смета за општоприфатено во позитивната школа е она што самиот Лутер одамна го кажал: „Словото Божјо е во Светото Писмо, но Светото Писмо не е Словото Божјо“... Така, и овде, истото субјективно самоволие, карактеристично за целиот протестантизам, во однос на Светото Писмо, овој главен извор на верата. Вториот, субјективен извор на религијата, според позитивните теолози, е верата, како таков психолошки чин преку кој откриеното Божјо слово, индивидуализирано, станува внатрешна сопственост на една личност и, како да се каже, производ на неговата сопствена свест. Иако оваа вера е зависна од Божјото слово, првиот поттик за нејзиното будење е Божјото дело, така што во оваа смисла верата може да се нарече „дар Божји“. Во психолошкиот процес на верата, како што се развива во душата на секој човек, постојат два главни моменти - негативно, срдечно скрушеност за гревовите и свесност за беспомошност (contritio) и позитивно, асимилација на даровите исполнети со благодат на делото на спасението извршено од Исус Христос и потврда на правата на синството (личноста со Бога). Верувам, затоа сум спасен - камен-темелник на целата догма на лутеранизмот. Во зависност од ваквото гледиште на позитивните теолози за изворите на религиозното знаење - Светото писмо и верата - се заснова и нивната догма. Препознавајќи го Светото Писмо како божествено вдахновено, тоа на еден или друг начин ги прифаќа сите догми што произлегуваат од него за Бога, светот и човекот; но на сите не им дава подеднакво значење, истакнувајќи ги недогмите кои се однесуваат на вториот и најважен извор на нашето спасение - оправдувачката вера во помирувањето што го постигна Христос. Оттука, во догмата на позитивните теолози, на централно место е поставен ликот на Христос, околу Кого се групира сè што се однесува на Неговата личност и на работата што Тој ја извршил. Во учењето за Личноста на Исус Христос, Неговиот земен живот и служба, позитивистите се обидуваат да се придржуваат до библиската почва, препознавајќи Го како Бог во суштина, но не и по достоинство, и воопшто, одржувајќи го историскиот лик на Христос како што е наведено во Евангелието. Но, меѓу нив е далеку од целосна согласност и единство; некои од нив, напротив, им приоѓаат на теолозите од критичката школа кога сметаат дека Исус Христос е само етички Богочовек или кога го негираат личното предегзистирање и предвременското постоење на Синот Божји (Beischlag). Според учењето на позитивната теологија, делото на историскиот Христос има универзално значење за целото човештво; и не само затоа што во Негово лице му беше даден идеалот на духовната зрелост и жив пример на морално совршенство, туку главно затоа што со Својот живот, смрт и воскресение Исус Христос ја исполни историската мисија што му беше наменета да ги спаси луѓето помирувајќи ги со Бога. Тежиштето во учењето на позитивните теолози за спасението лежи во дискусијата за супституционерното значење на страдањето Христово, за плаќањето на долгот, простувањето на гревовите и промената на Божјиот гнев во милост, што спасува, грешник по природа, но простено заради Христови заслуги, човек. Така, наместо духовното и морално преродба на човекот во христијанството, овде доминира чисто правна теорија на оправдување 130. Откако ги оправда луѓето пред Бога, добивајќи простување на гревовите за нив, Христос ја победи силата на смртта и го отвори влезот во небото, во царството Божјо, на сите што веруваат во Него. Но, во ова царство може да се влезе само преку црквата што ја основал Христос на земјата: надвор од црквата нема спас. Таа е ризница на дарови исполнети со благодат на Божјиот Дух кој живее во неа. Надворешните, видливи пројави на Светиот Дух во црквата се Словото Божјо и светите тајни, како проводници на благодатта. Во самата доктрина за составот и функциите на црквата, не постои униформност во ставовите на позитивните теолози: едни ја сметаат црквата за невидлива, други - видлива, други, конечно, ја задржуваат средината: последното мислење може да се смета за доминантно. Значи, според современите позитивисти - Логе, Делиц, Мутимир, Клифот, Волмар и други - поделбата на црквата на видлива и невидлива е сосема неодржлива. И двата концепта се неразделни еден од друг, се совпаѓаат еден со друг, а уште повеќе, вториот е деривација од првиот. Како сојуз на луѓе кои живеат во одредени просторни и временски услови, а обединети со единството на учењето и црковната власт во една надворешна институција, црквата, се разбира, е видлива; но, како општество кое живее од духовни интереси и има за цел да се подготви за вечно блаженство во царството Божјо, тоа е духовно, а неговиот внатрешен живот е невидлив. Откако го заврши откупувањето на целото човештво, Бог, со Својата спасителна благодат, дејствува врз целата црква, како заедница на верници, а потоа, преку црквата, влијае на нејзините поединечни членови. Инструментите на ова посредување се тајните, кои дејствуваат врз личноста ex opere operato, односно пасивно и неизбришливо: оттука, во поглед на светите тајни, позитивната теологија е сосема блиску до католичкото учење за нив. Ова се суштинските точки во учењето на позитивните теолози. Карактеристична карактеристика на оваа школа треба да биде желбата за надворешен авторитет и строго дефинирана, така да се каже, тактилна претстава на религиозните предмети: оттука и препознавањето на вдахновението на Светото писмо, авторитетот на симболичките книги и црквата со нејзината видлива структура. Ова особено треба да се каже за партијата на „новите лутерански теолози“. Во списанието Volksblatt што го објавуваат, тие отворено изјавуваат дека „римската црква е повеќе од наш пријател, таа е наше месо и крв, таа е половина од нас самите: затоа нејзиниот срам е наш срам, нејзиниот триумф е наш триумф 131. Оваа блискост со западната црква е забележлива не само во нивните учења, туку и во самата црковна практика, каде што тие посветуваат големо внимание на надворешната страна на црквата. слики, клекнување на богослужителите итн. и го издигнува значењето на светата тајна пред проповедта. „Блудниот син на германскиот протестантизам“, забележува Шаф во овој поглед, „малку по малку почна да се срами од желадите со кои се хранеше толку долго, удри по градите со чувство на покајание и реши да се врати во домот на својот татко на древната, но во исто време, вечно млада вера на Црквата. Правејќи конечна карактеристика на учењето на позитивната теологија, мора да признаеме дека оваа насока нема целосен, цврсто дефиниран, целосен систем на доктрина, иако залудно се стреми кон тоа. Како што нема ниту еден позитивен теолог кој останува доследен на себе од почеток до крај, толку е тешко да се најдат двајца позитивни теолози кои би се согласиле меѓу себе во сите точки. Позитивната насока во протестантската теологија не е строг, целосен систем на догма; тоа е, условено од духот на времето и успесите на неверното критичко движење, обидите на верниците да се вратат од „далечната земја“ во пазувите на вистинското, евангелско христијанство, од несигурното туторство на разумот до авторитативното раководство на црквата. Но, барајќи спасение и заштита во црквата од сеопфатната критика на негативните теолози, позитивните теолози остануваат деца на нивната возраст, верни на наредбата на Лутер за лична слобода на истражување. Оттука тие постојано отстапуваат во една или друга насока. Мислејќи да останат позитивни теолози, тие го негираат или онтолошкото тројство, или предвечното постоење на Синот Божји, или девственото Христово раѓање, или некои негови чуда итн. Кога позитивната теологија сака да остане верна на себе и целосно доследна, тогаш таа воведува романизам, маскиран во протестантски форми и се разликува од друга во католичката во ромејството. место: и ова, како и за сите Очигледно, ова во протестантизмот е еднакво на напуштање на неговите основи. И покрај фактот што партијата на позитивните теолози зазема видно место во нашиот современ протестантски свет: зад неа, до одреден степен, стои сегашноста, а можеби и иднината на целиот протестантизам. Во овој знак на времето може да се предвиди еден од оние исходи во кои пропаднатиот протестантизам треба да се реши со негово враќање во пазувите на обновениот римокатолицизам. 8 Дијаметралната спротивставеност помеѓу горенаведените два главни правци на протестантската теологија (либерална и позитивна) поттикнала желба за нивно помирување и обединување. Како резултат на тоа, се појави нова школа - таканаречената школа за „средна“ теологија, која меѓу своите претставници ги вбројува најистакнатите лутерански теолози - Шенкел, Улман, Хагенбах, Дорнер, Бајшлаг, Милер, Твестен, Ниче, Лике, Ротен веќе е даден со овој генерален карактер на училиштето, Ланге, итн. име. Таа зазема помирувачка средина меѓу православните и либералните насоки во протестантската теологија, измазнувајќи ја суровоста и крајностите на секоја од нив. И овие крајности се однесуваат главно на прашањето за односот помеѓу откровението и науката, разумот и верата. Либералната теологија, градејќи ја религијата исклучиво на принципите на разумот, го негира натприродното откровение; позитивната теологија, напротив, давајќи целосна предност на откриената вистина, е скептична за учеството на човечкиот разум во прашањата на верата. Просечната теологија, преку меѓусебни отстапки и ограничувања, ги спојува и двете овие барања во едно, поставувајќи за своја задача да ја разјасни теолошката вистина како што е дадена во откровението, но во исто време во целосна согласност со принципите на разумот и аргументите на модерната наука. Во тој поглед, теолозите од средното училиште му се придружуваат на Шлаермахер, кој исто така се обиде да ја помири верата со знаењето, поаѓајќи од убедувањето дека религијата и науката се две различни области, од кои секоја работи во својата посебна сфера и затоа, со правилно гледање на материјата, не може да има конфликт меѓу нив. Стоејќи на оваа гледна точка, посредничката теологија смета дека е можно да ги елиминира оние спротивности кои ги делат протестантите на партии (главни се Лутераните и Реформаторите), и на тој начин да создаде унија меѓу нив. Следствено, оваа теологија посредува и меѓу различните форми на протестантизам, помирувајќи ги и обединувајќи ги и со тоа повторно оправдувајќи го своето име „посреднички“ или „помирувачки“. Во овој поглед, таа со право го смета за свој предок Меланхтон, кој, како што е познато, прв се обидел да го обедини лутеранството со реформиизмот со усогласување на нивните карактеристични црти. Според својата главна задача, „средната“ школа се обидува да ја разликува сферата на верата од сферата на знаењето: го препознава историскиот карактер на Библијата и смета дека нејзините чудесни настани се валидни: но во исто време тврди дека многу прашања што ги покренува Библијата и откриени од неа во несовршените облици на секојдневното размислување бараат научно расветлување за нивно правилно разрешување. Без да ги негира во принцип чудата на Новиот Завет, медиокритетната теологија смета дека е можно да ги објасни повеќето од нив, со оглед на моменталната состојба на науката, на природен начин (појави, сугестии и самохипноза). Сметајќи дека Светото Писмо е вдахновено, тоа инспирација го припишува само на целата Библија како целина, произволно исклучувајќи од тука многу конкретни точки. Во духот на слична двојност, среднотеолози ги толкуваат сите други прашања на верата и религијата. Заедно со либералите, тие го признаваат правото на умот на слобода на истражување во прашањата на верата, неговата независност од словото на симболите и дефинициите на верата: во секоја догма тие прават разлика помеѓу жито и лушпа, религиозна суштина и црковно-традиционална форма. Но, со таква фундаментално либерална основа, некои од средните теолози се склони да се приклучат на православната партија: некои од христијанските догми, особено оние што се однесуваат на доктрината за личноста на Исус Христос и таканаречените факти за спасението, многу теолози од средното правец ги прифаќаат во смисла на православната партија и, како таа, не ги препознаваат како предмет на критика. „Меѓутоа“, ја заклучува својата карактеризирање на средното училиште еден од нашите истражувачи на современиот протестантизам, „тешко е да се опише оваа партија со какви било специфични карактеристики, бидејќи постои голема разлика помеѓу среднотеолози: некои се обидуваат да го стеснат кругот на догми кои се препознаваат како неопходни, други се обидуваат да го прошират, а во исто време транзиции кон едната или другата страна, честопати се случуваше, се случуваше наназад. со двојството на основниот принцип на школата Идеалната рамнотежа што оваа теологија ја постави како своја цел останува само еден пиум дезидериум, но во пракса секогаш постои тенденција кон една од завојуваните страни, не е чудно што посредничката теологија, не успеа да ја постигне својата цел, само доведе до уште поголема поделба на страните. Тоа не ги задоволи либералите, бидејќи, според еден од нив, претставниците на овој тренд „без соодветна храброст, со поделена совест и во застарени форми следат научно, шпекулативно размислување“. Но, тоа не им се допадна на православиите, бидејќи, според вторите, „просечните теолози не се придржуваат строго до протестантизмот, не само во оние точки во кои исповедите не се согласуваат меѓу себе, туку и во неговите суштински учења“ 134 . Општо земено, во делата на теолозите од „средна насока, наместо помирување, постои некаков вид на договор каде што многу не се договара, многу е ослабено и сè е вештачки залемено. Лишена од внатрешна стабилност, „просечната“ школа не покажа некоја особена виталност: таа повеќе му припаѓа на минатото отколку на сегашноста, во историјата на протестот постепено. помалку. Причината за тоа лежи во неусогласеноста на самиот принцип - посредување меѓу верата и знаењето, кој со својот доследен развој го водел секој од посредничките теолози или кон либерализам или кон конзервативизам, во зависност од тоа кој принцип - знаење или вера - имало предност во него. Откако не успеа да ја исполни својата тешка, или подобро кажано, невозможна задача да ги усогласи спротивставените насоки, „средната школа“ сепак и пружи голема услуга на протестантската теологија; тоа беше силно противење на деструктивниот ефект на критичкиот или научниот рационализам и даде многу одлични апологети за религијата воопшто - и за христијанството особено: од друга страна, го внесе духот на модерноста и светлината на науката во мртвите облици на застареното православие и ги приближи до животот. Конечно, и ова е најважното нешто, „средната“ теологија, повлекувајќи строга граница меѓу две паралелни области - знаењето и верата, со што остро одвои две страни во концептот на религијата: теоретска или теологија од практична или религија, во строга смисла на зборот, првата ја стави на располагање на разумот, втората подложена на контрола на верата. Овој принцип беше наследен овде од пиетистите и Шлаермахер и сега стана почетна точка и витален нерв на сите најнови трендови во современиот протестантизам, до чие претставување сега продолжуваме. Современи трендови во германската теологија. – Ричл, бидерман, Пфлајдерер, Кафтан и Харнак. – Јазот меѓу религијата и теологијата. – Дегенерација на христијанската теологија во морален систем. – Свртете се кон традиционализмот. – Значењето и суштината на ова реакционерно движење. – Општ преглед на историјата на протестантизмот во други негермански протестантски држави: Шведска, Норвешка, Данска, Холандија и Америка. - Заклучок. Почнувајќи да ја карактеризираме тековната состојба на протестантската теологија, најнапред наоѓаме дека е неопходно да се наведе според зборовите на еден лутерански теолог дека „задачата за сумирање на моменталната состојба на протестантската догматика е поврзана со посебни тешкотии, кои се детерминирани главно од фактот дека претставниците на протестантската теологија изгубиле сè позитивно, поради што тие имаат најнеразличноста 3. принципите на протестантизмот и со целата претходна историја на неговиот развој ни дава одредена можност да го разбереме хаосот на мислења што ја претставува современата протестантска теологија и да ги следиме нејзините главни текови. Ако ги исклучиме неконзистентните претставници на т.н. „средна“ школа, тогаш во целата теологија на протестантизмот од Лутер до денес лесно се забележуваат две главни струи - едната либерално-рационалистичка, другата конзервативно-православна. Овие два главни историски типа на протестантската теологија ја карактеризираат и нејзината модерна состојба, со таа разлика што, според духот на времето и движењето на теолошката мисла, секој од овие правци добил одредени промени во структурата на своите системи. Авторот на една од протестантските монографии за прашањето што го проучуваме, поделувајќи ги сите негови современи теолози на два табора: позитивни и либерални, или, според неговата терминологија, на „позитивни“ и „критички“, првиот ги вклучува: Бек, Филипи и Кубел (библиско-црква, строга школа): Канис, Лутард и Томасиус (помалку строг, библиски); Дорнер (шпекулативно училиште); Келер и Френк (емпириско училиште). Според неговото мислење, во вториот, либерален табор спаѓаат: Бидерман, Липсиус, Пфлајдерер (филозофска или хегелијанска школа); Ричл, Херман, Кафтан, Харнак и други (школата Рихл). Во исто време, тој забележува дека теолозите од истиот табор не само што не секогаш се согласуваат меѓу себе, туку честопати се разминуваат до точка на целосно спротивставување, чиј пример во либералниот табор можат да бидат филозофските и антифилозофските, или Ричлевовите школи 136 . Што се однесува до првиот од горенаведените насоки на протестантската теологија, односно „позитивен“ или „позитивен“, не треба посебно да се задржуваме на него, бидејќи неговите современи движења не претставуваат ништо оригинално во споредба со неговите претходни форми, за кои зборувавме погоре. Меѓутоа, во позитивната теологија постои една карактеристика што заслужува наше посебно внимание - тоа е прогресивниот конзервативизам и, така да се каже, зголемената православност на насоката што се разгледува. Под влијание на жестоката борба против теолошкиот либерализам, кој конечно ги урива сите вековни основи на религијата и црквата, наспроти тоа, позитивната теологија почнува да го зазема не само православниот лутеран, туку дури и римокатоличкиот отпечаток. Мнозинството современи претставници на позитивната теологија се убедени во потребата христијанството да има историски позитивен карактер, а исто така го препознаваат духовното единство и истомисленоста во доктрината како важни за црквата. На народот, според него, му е потребно одредено знаме, нешто прецизно и јасно, кое го сметаат за негово светилиште и со кое нераскинливо се навикнати да ја обединат својата вера. Во тој поглед, протестантската теологија со своите бескрајни сомнежи и спорови, наместо да дава јасно знаење, може само целосно да ја збуни и збуни религиозната совест. Оттука, симпатиите на позитивните теолози на нашите денови не се на негова страна: тие го сметаат методот на Католичката црква, со својот апсолутно строг систем на поучување, за вешт и целисходен. Со право верувајќи дека широко распространетата струја на модерното неверување потекнува од неограничената слобода на истражување прогласена од протестантизмот, позитивните теолози сметаат дека е можно да се запре овој тек со укажување на границите над кои не треба да се протега, со признавање на надворешен авторитет што ќе ги подложи летовите на теолошката мисла на контрола на верата. Оттука, во позитивната теологија на нашето време, привлечноста кон авторитети, желбата за прецизно формулирање на верата и развивањето на стабилна црковна форма се позабележителни од кога било. Според мислењето на таквите теолози, не само св. Светото писмо, но и симболичките книги на протестантизмот, стојат многу високо според мислењето на, на пример, Томасиј, Бонвеч, Заберг и други - овие вторите обезбедуваат самозавршување на црковната свест и во оваа смисла го сочинуваат последниот збор во решавањето на сите теолошки прашања. Уште позабележителна е оваа растечка желба за поголема цврстина, сигурност и стабилност во практичната сфера, во областа на црковниот и религиозниот живот, каде што на пример новите лутерани. отворено ги изјавуваат своите симпатии кон католичкиот свет. „Претходните експерименти со црковниот либерализам донесоа само разочарување, и затоа е сосема разбирливо свртувањето на Евангелистичката црква кон православната насока“, вели еден од современите набљудувачи на протестантизмот 137 . Во црковниот живот, според него, преовладува строг правен поредок (Rechtsordnung), надворешната неповредливост на симболот на верата и консолидацијата на познат литургиски ритуал. Мнозинството црковни весници, кои вклучуваат неколку политички, се напишани во духот на католицизмот, во целосна спротивност со седмиот член на Аугсбуршката исповед 138. Познатиот црковен историчар Адолф Харнак особено енергично се бунтува против таквата „католизација“ на црквата, во која со право ја гледа претстојната тенденција, меѓу другото, како закана за протест. Протестантизмот продолжува понатаму, тогаш вториот католицизам ќе дегенерира од протестантизам, само посиромашен и помалку сериозен во религиозна смисла од првиот“. 139 Сето ова е повеќе од доволно за да се види дека доследно развиениот позитивен правец на протестантизмот го води до конечно самооткажување и целосна дегенерација во католицизам пред реформацијата. 2. Колку и да е силна позитивната струја на протестантската теологија во денешно време, таа не претставува толку независен и независен правец на теолошката мисла колку реакција на либерализмот, поради неговите успеси. Либералната теологија останува единствената оригинална и експресивна на вистинскиот дух на протестантизмот. Во современите текови се забележува повеќе живот и движење отколку во состојба на позитивна теологија. Либералната школа, како што веќе рековме, во моментов формира две главни гранки - филозофското движење и Ричлијанската теологија. Што се однесува до првото од нив, односно филозофското движење, тој претставува натамошен развој на претходниот теолошки рационализам, служејќи како директно продолжение на вулгарните, митските и новите тубингенски школи. Благодарение на нивните здружени напори, христијанството во главите на многу протестанти го загуби својот натприроден карактер и беше спуштено на ниво на обични човечки верувања, служејќи како израз на практичната страна на човечкиот дух, од една страна, неговата слобода, од друга, зависноста од околниот свет. Врз основа на таквите ставови современите либерални теолози ги градат своите религиозни системи. За да се добие соодветна идеја за нив, доволно е да се запознаете со ставовите на Бидерман, Липсиус и Пфлајдерер - овие светилници на најновиот шпекулативен либерализам. Верно на своето мото дека „Протестантската црква е школа на филозофи, голема и света заедница на потрага по вистината“, филозофскиот тренд на современиот теолошки либерализам не е ништо друго освен хегелијанизам облечен во форми на христијанството. Почетната точка на оваа теологија - нејзиното учење за Бога, светот и човекот - е целосно пантеистичка. Така, според учењето на Бидерман, Бог и светот се разликуваат еден од друг само логички, но во суштина се идентични: Бог е таа безлична светска душа што е распространета низ вселената и која само ја достигнува својата самосвест кај човекот; во секој човек во секое време се остварува неговото единство со Бога; Божјата волја и иманентниот морален светски поредок се едно исто. Оттука, создавањето на светот, според истиот Бидерман, не е чудесен историски факт, туку условна форма за изразување на постојаниот процес на самооткривање на Бога во светот кој нема ниту почеток ниту крај. Сите догми на откриената религија ја немаат објективната содржина каква што обично се предаваат; според теолозите од оваа школа, тие треба да се сфатат сосема поинаку, имено, во духот на идеалистичката филозофија. „Не можам да го сокријам фактот“, вели авторот на специјалната монографија за протестантската теологија, веќе нам позната, „дека догмата на Хегелијанците, а со тоа и догмата на Бидерман и Липсиус, за мене претставува нешто неискажливо монотоно. во библиско-црковното учење во апстрактна форма во највисоката форма на реални „идеи“... Во директно почувствуваното продирање на конечниот дух од бесконечното, или Бог, во мистиката, човекот триумфира во своето највисоко блаженство, кое шпекулација потоа помага да се постигне целосната вистина за себе“ 140. Почесто, развивајќи ги своите општи размислувања, теолозите од критичката филозофска школа пишуваат цели трактати за религијата и создавањето, за добрината и мудроста Божја, за откупувањето и обновувањето, за вечното блаженство и идниот живот итн.; но сето тоа е само за „слабите по дух“; во реалноста, под превезот на црковно-догматски, традиционални форми, тие значат чисто метафизички процеси и концепти кои служат како приватно откровение на нивниот општ пантеистички светоглед. Суштината на позитивната настава на ова училиште може накратко да се опише вака. Бидејќи единственото вистинско битие или врвна идеја ја постигнува својата самосвест само кај човекот, целата религиозна догматика не треба да се занимава со ништо друго освен со анализа на човековата природа, со прикажување на нејзините морални и психолошки процеси. Исус Христос, поглаварот и основачот на религијата на Неговото име, беше првата и единствена личност од неговиот вид во која божјата свест го достигна највисокиот степен на своето откритие. Со оглед на тоа, различните надворешни историски факти од животот и делото Христово се чини дека немаат никаква важност за нас, бидејќи ексклузивниот интерес не треба да биде насочен кон надворешната личност на Христос и Неговото историско дело, туку кон внатрешниот раст на Неговата личност, на Неговиот божествено-човечки дух 141. Така, во либералната теологија, личноста на историскиот Христос згаснува во втор план; до израз доаѓа религиозниот принцип, божествено-човечкиот дух, чиј живот, според Херман, не учиме од Евангелието, туку од самосвеста на општеството. Се подразбира дека теолозите од оваа школа не го препознаваат божеството на Исус Христос, поточно го разбираат во пантеистичка смисла. Според презентацијата, на пример. Бидермен, Исус Христос може да се нарече Богочовек само во смисла дека во Неговата личност идејата за син со Бог најпрво била откриена со сета јасност 142. Ако, со такво разбирање на религијата и гледиште за Христос, теолозите од оваа школа сè уште зборуваат за спасението на целото човештво од Христос, за простување на гревовите и за помирување со Бог, тогаш тие гледаат на нивната природна гледна точка со Бога. религија: кога разговараат за овие теми заземаат само една субјективна страна и велат, на пример. не за спасението на луѓето од Бога, туку за самоспасението на човештвото (автосотеризам), чиј прототип беше историскиот Христос; Неговото дело беше само прво, камен-темелник во градењето на спасението. Што се однесува до различните догматски концепти - помирување, откупување, осветување - тоа не се различни последици на спасението дадено од Бога, туку различни степени на негова асимилација од човекот. Второто место, по личноста Христова, теолозите од критичката филозофска школа го даваат на учењето на црквата. Она што бил историскиот Христос за неговите современици, велат либералните теолози, за луѓето од следните генерации, е црквата основана од Него. Таа е, како да се каже, колективна личност и во оваа смисла е израз на животот на религиозниот дух во свеста на општеството на верниците во Христа. Оваа јавна самосвест е поистоветена од нив со Христовиот Дух или Духот Божји што живее во Црквата 143. Како таква, христијанската заедница или црква не претставува цел сама по себе, туку служи како средство за повисока цел, формира премин кон „Царството Божјо“ - оваа крајна цел на целото наше постоење. Според дефиницијата на Пфлајдерер, „Божјето Царство“ е „откровение на божествено-човечкиот принцип во општиот организам на виталните институции на човечкото општество, највисокото општествено добро и идеалот за најсовршената комуникација со Бога во вечниот живот“ 144. Со еден збор, „Царството Божјо“ е највисокиот, најсовршениот ред на истиот земен живот; тоа е иманентно во светот, или ова-световно. Ова е, во нејзините главни точки, најновата либерална теологија на филозофско-критичката школа. Јасно е дека за нејзините претставници „теологијата не е ништо повеќе од несовршена, приближна скица на вишата филозофија и дека светот на религиозната мисла е како еден вид платонова пештера, каде што догмите како слики и сенки се менуваат и произведуваат одредени апстрактни концепти“ 145. Овде можете да најдете сè што сакате, хегелијански монизам и шхитизам, дури и во христијанството, па дури и во христијанството. општо. Самиот Харман, кој, како што е познато, сочувствува со пантеистите, дури откри дека „гледната точка на таквите теолози е надвор од христијанството“ 146. „Дури и во најгрубиот паганизам“, горко извикува Флугел, „нема помалку религија од овој пантеизам“ 147! Така, двете главни школи на современиот протестантизам - позитивното и филозофско-критичкото - стојат една спроти друга, како два спротивни пола. Во нивното разбирање на суштината на религијата и теологијата, тие дијаметрално се разидуваат, а бездната што ги раздвојува, според авторитативната забелешка на Делич, секоја година станува се поширока и подлабока, така што не е можно посредување меѓу нив 148. 3. И покрај горенаведената неможност за помирувачко обединување на двете главни теолошки движења на современиот протестантизам, обид од ваков вид постоеше и го даде искуството на теологијата, која е речиси доминантна насока во неа. Водач на ова движење бил познатиот протестантски теолог Албрехт Ришл, кој бил професор на универзитетите во Бон и Гетинген (р. 1822 † 1889). Авторот на монографијата за протестантската теологија од 19 век што веќе ја спомнавме повеќе од еднаш. го смета Ричл за најистакнатиот теолог на нашиот век, по Шлаермахер, и признава дека ако Шлаермахер отворил нова ера во историјата на протестантската теолошка наука, тогаш Ришл започнал нова фаза во неа 149. Главната заслуга на Ричл нашиот автор ја става на фактот дека тој е поисполнет и посреќен од кој било посреќен метод на Шлема. Вториот, како што знаеме, избра нова почва за решавање на прашањето на религијата: тој го посочи нејзиниот извор не во знаењето, како што се мислеше пред него, туку во сосема друга област, во чувството како внатрешно искуство не само на индивидуална личност, туку на целото историско општество. Поради ваквиот поглед на суштината и потеклото на религијата, нејзината догматска страна го губи своето огромно значење; Местото на второто во теологијата на Рихлијанизмот го зазема опис или прикажување на внатрешната субјективна страна на религиозното чувство, неговата морална природа. Во овој момент, Ричлевската школа конвергира со филозофската; но значително се разликува од него во друг поглед. Филозофската школа гледа на религијата како на еден вид метафизички систем и затоа создава не реална, туку само ментална, или поточно, химеричка религија. Ричлевската школа има сосема спротивен став на оваа тема. Вистинската религија, според самиот Ричл, нема никаква врска со метафизиката. Последново е обид да се разбере и разјасни светот околу нас: но Кант, со своето учење за неможноста да се знае нешто сама по себе, конечно ја докажа залудноста на таквите обиди. Оттука, заклучува Ричл, сите прашања од метафизичка природа мора еднаш засекогаш да бидат исклучени од областа на теологијата. Религијата и науката се две сосема различни, па дури и спротивни области: ако разумот доминира во првото, тогаш чувството доминира во втората. Сепак, Ришл го разбира ова последното доста пошироко, пошироко од, на пример, Шлаермахер; тој го нарекува самоосудување (Selbstbeurtheilung) на човечкиот дух, бидејќи смета дека сите сили на човечкиот дух - умот, срцето и волјата - имаат свој удел во учеството во религиозниот процес 150. Лишен од можноста и правото да решаваме метафизички прашања за тоа што е Бог во себе, како настанал светот, што е историскиот Христос по природа? итн., теологијата, велат Рихлистите, мора да се занимава со проучување на тоа какво значење има сето ова за нас, за нашиот самосвесен и самоопределувачки дух? Само врз оваа основа е можна вистинска христијанска догма. Во него Бог - почеток и крај на секоја догма - може да се смета само како љубов, бидејќи само од оваа страна го знаеме Неговиот однос кон светот и човекот. Исто така, исклучиво од оваа гледна точка, т.е., како највисока манифестација на божествената љубов кон луѓето, мора да му судиме на Исус Христос, основачот на христијанството. Сите догми на старата теологија: за Бога и Неговите својства, за светот и човекот, за личноста на Христос, Неговото предсветско постоење, чудесното раѓање од Дева Марија, Неговата искупителна и помирувачка смрт и животворното воскреснување од мртвите, мора да бидат отфрлени од новата теологија, или барем радикално да се сменат во духот на нејзините основни принципи. Ричл и неговата школа имаат подеднакво тенденциозен однос кон Светото Писмо, кое го толкуваат еклектички, односно избираат од него само она што е доследно на нивните ставови; сè друго е или целосно отфрлено или вештачки приспособено на нивните мислења 151 . Ставајќи ја доктрината за Божествената љубов во основата на целата своја догма, теолозите од Ричлската школа придаваат големо значење на доктрината за „оправдување и спасение“ 152. Но и двата од овие концепти имаат сосема уникатно значење за нив. Врз основа на нивниот основен принцип, Ричлистите велат дека историјата на светот се отвора со царството на чиста љубов и хармонично единство на Бога со човекот. Но, тогаш човекот ја наруши оваа заедница со својот пад, во кој им даде триумф на своите себични аспирации; покажал недостиг на доверба во Бога и изразил студена рамнодушност кон Него. Меѓутоа, во чинот на падот, според мислењето на овие теолози, не треба да се види некоја особено тешка навреда на Бога, и оттаму нема место или зборува за страшните последици што, наводно, ги нанел првобитниот грев. Сето тоа не е ниту достојно за Бога, ниту е во согласност со човечката природа; во реалноста, гревот е поверојатно лоша навика отколку наследна промена во природата; а казната за тоа треба да се сфати не во форма на божествена клетва што му тежи на човештвото, туку во смисла на болно чувство што го чувствува човекот по сопствена вина пред Бога и болна свест за неговото отуѓување од Бога. 153 За да ни ја врати божествената љубов и повторно да го врати нормалниот животен поредок, нашиот Господ Исус Христос се појави на земјата. Тој, според ставот на предметните теолози, бил идеална личност во која доброто и злото биле хармонично избалансирани. Во исто време, Тој е откровение на Божјата љубов кон нас, таа љубов во која постои вечна светска цел. Со Својот живот јас. Христос го исполни Својот историски повик и преку своето страдање и смрт ја втисна виталноста и моќта на големото начело на љубовта што му го објави на светот. „Бидејќи, понатаму, Исус Христос, донесувајќи му задоволство на Бога, беше гарант за целото човештво како единствена целина, па оттука простувањето на гревовите или асимилацијата на оправдувањето може да го постигне христијанин само како член на една единствена целина, или на друг начин, како член на заедницата Христова, поради размената меѓу неговата лична морална слобода и видливото влијание на црквата, според моралното општество. Ричл, гаранција за оправдување и спасение“ 154. Црквата, како позната надворешна институција, е идентична со христијанската заедница, а Христовиот дух што ја анимира е идентичен со религиозната свест на целата заедница. Нераскинливо поврзана со доктрината на црквата во теологијата на Ришл е идејата за „Божјето царство“, кое ја сочинува конечната цел на сите аспирации. Самиот Ричл го дефинира како собир на верници во Христа, доколку тие постапуваат во согласност со принципот на љубовта. Според тоа, тој е идеалот на среќата што може да се постигне на земјата, реализиран преку моралната активност на сите членови на општеството, анимирана од почетокот на взаемната љубов. „Претставувајќи неопходна тенденција на божествена љубов, Царството Божјо во исто време се реализира од човекот; и со ова воведување на човечката личност, Ришл го избегнува пантеизмот“ 155. Ова Божјо царство, внатрешно искусено од човекот, во колективната заедница на сите верници, ја формира црквата. Строго кажано, црквата, според Ричл, како манифестација на внатрешната, невидлива страна на духот, треба да биде невидлива. Сепак, спротивно на сите очекувања, тој е силен бранител на видливата црква со нејзината надворешна организација и литургиски култ, кој вклучува молитва, слово Божјо, проповед и тајни. Така, на крајот на системот на Ричл, се добива заклучок кој противречи не само на основните принципи на лутеранизмот, туку и на неговите сопствени принципи. Сепак, ова е далеку од единствениот пример на самопротивречности, нејаснотии и конфузија со кои теолошкиот систем на Ричл е толку богат. „Неговото учење е крајно збунувачки, дури се вели дека за да го направи неговото учење поконфузно, тој свесно и намерно прибегнал кон најнејасните методи на изразување, како еден вид теолошка тактика. И покрај тоа, или можеби токму поради тоа, учењето на Ричл е толку популарно во денешно време што, според забелешката на еден директен сведок за неговите успеси, „целата лутеранска теологија, не без причина, сега е поделена на рихлисти и нерихлисти“ 157 . Меѓу приврзаниците на оваа „нова теологија“ се мнозинството современи протестантски теолози, предводени од извонредни научници како Кафтан и Харнак. Како што често се случува, учениците на Ричл отидоа уште подалеку од нивниот учител во развивањето на неговите основни ставови. Сведувајќи ја целата суштина на религијата на етика, во христијанската догма тие гледаа само неуспешни обиди на човечкиот ум да постигне објективно познавање на религиозните теми. Следбениците на Ричл дури дошле до идејата дека догмата на христијанството е создадена под влијание на паганската филозофија, дека, според тоа, е производ на паганството 158. Во својата специјална монографија за ова, еден од ревносните Рихлијани, низ долги историски екскурзии, речиси целата христијанска догма ја извлекува од филозофските пагански погледи. Најмногу за таквото паганско сфаќање на христијанството ја обвинува Источната црква каде од памтивек доминирала филозофската и контемплативна насока на теологијата. Оттука овој правец се преселил, според него, на запад, а во схоластичкото богословие, кое го презела решението на најтешките метафизички прашања, го достигнало својот потполн процут. Првиот решавачки удар на оваа шпекулативна теологија го зададе протестантизмот, кој ја постави практичната страна на христијанството; другиот, конечниот, го направи црковниот рационализам, кој растеше врз основа на истиот протестантизам. Кафтан на овој рационализам му припишува не поткопување или уништување на верата, туку, напротив, прочистување и обновување на вистинското христијанство; во него, во неговиот негативен став кон православната догма, се рефлектираше, според зборовите на Кафтан, „пресудата на самата историја за ова учење“. Во деструктивната работа насочена кон поткопување на христијанската догма, можеби најистакнатите од нашите современи протестантски теолози, Адолф Харнак, отиде особено далеку. „Неговата стипендија е огромна, неговите истражувања носат траги на непристрасност, неговиот авторитет како историчар е неоспорен 159. Затоа неговото влијание е особено силно и штетно. Така, „новообразената, ричлеанска теологија“ на протестантизмот е истиот либерален рационализам, кој само ја носи маската на вера и затоа е уште поопасен. Влегувајќи под заштита на ревнителите на вистинската религија, тие несвесно ги освојуваат сите што бараат вера; но само за да им ги украдат последните остатоци од неа, исполнувајќи ја душата, наместо позитивна религиозна содржина, со скептична критика и недофатливи духови! Но, покрај ова, највисокото религиозно знаење, еластичната теологија на рихлистите дозволува и друга, погруба и понесовршена вера за „слабите по дух“, па дури и до одреден степен го препознава нејзиното педагошко значење; тоа е вера во вдахновението на Светото Писмо и препознавање на најважните христијански догми, чиешто решително негирање би било премногу примамливо за многумина. Со оглед на тоа, протестантските православни теолози се длабоко во право кога, огорчени на методите на Рихлијанската теологија, извикуваат: „Ова е лажен фалсификат на теологијата, ова е лицемерие!...“ 160. Давајќи конечна пресуда за Ричлската школа, мора да му ја припишеме на либералниот табор и во него да ја препознаеме доминацијата на истиот теолошки рационализам што владее во филозофско-критичката школа. Само рационализмот на Ричлевската школа е помалку конзистентен и одлучувачки во своите заклучоци отколку критичкиот рационализам: но за тоа е поконзистентен со основниот дух на лутеранизмот, кој се одликува со истите својства на недоследност и контрадикторност; па од оваа страна, Ришл е најверниот син на Лутер, што е главната причина за невидениот успех на неговото училиште. Ова е тажна слика за современата состојба на теологијата на германскиот протестантизам. „Феноменот е болен, катастрофата е страшна! – како што со право извикува проф. Beischlag 161. „Ако протестантизмот продолжи да се движи во оваа насока, тогаш последниот час ќе удри по црквата“, не помалку со право изјавил еден верски свештеник од Есен 162 . Нема малку горчлива вистина во рецензијата на Хартман, кој го нарече протестантизмот „гробарот на христијанството, преоден чекор од него во „религијата на иднината“ 163. Тој особено жестоко ги напаѓа либералните протестантски теолози, иако тоа е заслужено, осудувајќи ги дека „христијанството на Христос“ што тие го проповедаат имаат многу малку реални со христијаните; загрижени за испраќање на неколку од нивните патетични домашни идеи во светот „под брендот на христијанството“ и слободно лебдат „под христијанското знаме“. Всушност, тие, отфрлајќи ги сите догматски основи на Стариот и Новиот завет, се однесуваат како римските аугури од времето на Августин, кои го мамеле народот во име на религијата, но во нивните срца не верувале во ништо и цинично се смешкале кога се сретнале. Пример за степенот до кој достигнува либерализмот на протестантските пастири може да се види во активностите на еден свештеник од Вајмар, кој отворено проповедаше целосен атеизам од црковниот амвон. Кога началникот сакаше да го отстрани таков свештеник од функцијата, овој се жалеше до судот, таму ја докажа наводната правда на неговите убедувања, беше ослободен на суд и остана на негово место 164. Така, лутеранската теологија, следејќи ја патеката на доследен развој на нејзините основни принципи во текот на деветнаесеттиот век, на крајот дошла до заклучоци кои биле негативни не само за самиот лутеранизам како религиозен систем, туку и за целото христијанство, дури и за религијата воопшто. Дека навистина е така, доволно е да се укаже на различни патолошки феномени забележани во сите области на мислата и животот: „Христијанството без догми“ на Дрејер, „либералниот антиномианизам“ на различни општества на етичката култура, „социјално-комунистичкото“ движење на Стокер и Науман - сите овие и слични горчливи горчливи светлини на тлото на Западот. Протестантизам и се закануваат со деструктивна катастрофа 165. „Отбивме се што е објективно“, тажно забележа Неандер; мислевме дека е можна само субјективна религија и бевме сурово измамени“. Не е чудно што резултатот на таквиот религиозно-историски процес не е само падот на религијата, туку честопати и целосното исчезнување, за што доказ е постепено зголемениот процент на оние што ја напуштаат црквата во Германија: „Бројот на оние што ја напуштаат црквата во една тековна година“, наведува авторот на еден од современите описи на протестантска Германија, „се протега до илјада луѓе“ 166. И покрај материјата од повисока, провиденцијална гледна точка, дури и во овој крајно негативен исход може да се види некој позитивен резултат. „Семето нема да живее ако не умре“, вели апостолот (1. Кор. 15:36). Мислата преку самонегирање доаѓа до афирмација. Затоа, протестантизмот мора да стигне до крајот на рамнината на која стои за да ги почувствува и реализира сите лаги на позицијата (лична слобода на истражување) што ја става на чело на својата теологија, сета штетност и токсичност на тие витални сокови (рационализам) од кои се храни. И штом ќе го сфати и почувствува сето тоа, доброволно ќе се откаже од своите деструктивни грешки и, како блудниот син на параболата на Евангелието, ќе се врати во домот на својот татко - во пазувите на едната вистинска католичка црква. Во моментов, протестантизмот доживува решавачка криза, патот на негирањето е завршен до крај, тој стои на работ на отворена бездна, на чие дно лежат застрашувачките духови на целосниот религиозно-морален и државно-политички анархизам; На протестантизмот му останува само да ја исцрта буквата и да погледне во проѕевачката бездна, и додека има уште време, ужасно да се оддалечи од неа. Некои показатели за таков поволен исход на оваа криза се желбата на речиси целата половина од протестантите (православната школа) да се вратат во јатото на католицизмот. Во ова реакционерно движење може да се види јасна свест за длабоките лаги на протестантизмот и жив израз на силна жед за религија, сфатена во смисла на цврст, стабилен систем. Но, враќањето кон католицизмот е само знак на времето, како признавање на сопствената немоќ: всушност, тоа е можно само за неколку поединци, а не за цела религија. „Вековите жестока борба успеаја да стават премногу длабока линија на одвојување или отуѓување меѓу овие два религиозни системи за тие повторно да се спојат во една целина“ 167. Но, покрај римокатолицизмот, кој се извалка со многубројни и омраза грешки во очите на протестантите, постои уште еден католицизам, во име на кој некогаш самиот германски реформатор покрена протест, тоа е католицизмот на античката неподелена црква. А учењето на оваа црква со сета нејзина интегритет и чистота, дури и според признанието на самите добронамерни протестанти, беше зачувано само во една грчко-источна црква 168. Токму тука, во пазувите на античката мајка црква, протестантизмот мора на крајот да се врати, откако целосно ќе ги надживее сите свои основи, ќе се измори од својот крст и ќе талка низ својот крст. грешки!.. Историјата на германскиот протестантизам, која се разви на родната почва на реформацијата и затоа го претставува нејзиниот најчист и најефикасен тип, строго кажано, може да ја исцрпи целата историја на протестантизмот од деветнаесеттиот век. Меѓутоа, во интерес на комплетноста и комплетноста, неопходно е да се допре, барем во најпребирливиот преглед, позицијата на протестантите во другите, негермански држави. Овде ќе кажеме неколку зборови само за оние земји во кои протестантизмот е доминантна државна религија и ќе го забележиме само она што е најтипично во неговата историја за наведениот период. Првото место по бројот на протестантски исповедници меѓу сите протестантски земји го заземаат државите од Северна Европа - Шведска, Норвешка и Данска, каде што бројот на протестанти е 99⁒ од вкупното население. Правата на државната религија во сите овие држави ги ужива евангелско-лутеранската исповед, која овде има силна црковна организација во духот на територијален систем, односно со целосна потчинетост на црквата кон државата. Кралот и министерството за исповеди се главните чувари на црковните интереси таму. Што се однесува до другите протестантски деноминации, според тамошните важечки закони, тие се ставени под строга државна контрола, која забранува агресивна активност на црковните дисиденти 169 . Но, всушност, поради проширливоста на овие закони, лутеранската црква на Шведска, па дури и на Данска е постојано преплавена со разни секташки пропагандисти - баптисти, адвентисти, паркеријци, шведскоборџии, мормони и позитивисти, а да не зборуваме за тајните сепаратисти проткаени со рационалистичко-социниски ставови. Сите овие општества, иако номинално остануваат во популарната црква, во реалноста честопати се далеку не само од протестантизмот, туку и од христијанството и религијата воопшто. Друга важна точка на европскиот протестантизам е холандската држава или Република Холандија. Холандија и нејзините универзитети служат како истакнато место за размножување на протестантските стипендии за слободно размислување; така што во овој поглед едвај е инфериорен во однос на самата Германија. „Германскиот теолошки развој во изминатите децении е позабележителен од кога било досега и каде било во Холандија, каде што има жива борба меѓу сите видови партии и трендови на протестантизмот. На бројните нијанси на православни групи може да им се спротивстават не помалку разновидните движења на слободни школи - од античкиот наднатурализам до најновиот критички рационализам, што овде е земено во длабока основа на каллистичкото движење 170. корени, особено кај обичните луѓе. Овој правец го присвојува името „етичко“ или „етичко-помирувачки“ затоа што, игнорирајќи ги догматските спорови, се грижи за моралната и практичната страна на животот на христијаните, обидувајќи се да го уреди во духот на евангелските барања. Специјалната задача да посредува меѓу екстремните партии на калвинистите и лутеранците ја презеде друга група теолози, познати под името „евангелисти“. Иако во своите редови има многу познати личности, тешко дека може да има иднина. Лишена од дефинитивна основа на верата, таа е постојано осудена да ја доживува црковната и теолошката нестабилност на нејзиното еклектично учење. И сега оваа партија во најголем дел застанува на страната на „најновите“ во решавањето на најважните прашања. Така се вика доминантната протестантска партија во Холандија - претставник на науката, носител на напредокот и ополномоштен водач на црквата и државата 171. Од оваа партија е формирана Протестантска унија, која иако независна од Германската протестантска унија, е целосно солидарна со неа. Меѓу истакнатите холандски теолози може да се наведат следните имиња: Ревил, Пирсон, Б. Хју, Г. Принстерер, Шолтен и други. Покрај главните гранки на протестантизмот, не недостигаат и разни приватни секти. Во Хаг и Амстердам има, на пример, цели заедници на ирвинзијци, методисти, следбеници на лордот Ресток, антички сабатарци, дури и мормони итн. Амстердам 173. Протестантизмот го достигна својот најголем развој, во смисла на целосно распаѓање, во Америка 174. Земја на напредок и слобода - од демократско-републиканскиот систем на владеење до инклузивна женска еманципација - Америка претставува особено поволна почва за сеопфатен развој на протестантизмот. Доминантното протестантско движење во Америка е методизмот. Под ова име, религиозно движење слично по дух на германскиот пиетизам е познато во Англија и Америка; нивните појдовни точки се различни: пиетизмот е производ на лутеранизмот, методизмот е производ на калвинизмот. Покрај методизмот, во протестантска Америка цветаат баптизмот, унитаризмот, ирвингијанизмот и разни социо-етички општества. Во овој поглед, особено впечатливо е таканареченото „Друштво на етичка култура“, кое проповеда природно-хуманитарен морал наместо христијански. Послужи како прототип за формирање слични општества врз основа на европскиот протестантизам, во вид на заедници на баронот Егиди, Џодл итн. на позитивизмот итн.. 176. Заедно со изопаченоста на основниот верски принцип, се изопачи и црковно-практичниот живот. Така, по сопствено признание на Американците, нивните цркви или богослужби честопати се претвораат во еден вид забавни клубови каде што можат удобно и пријатно да го поминуваат времето. Самиот мебел на овие храмови зборува повеќе за префинет, чуден вкус отколку за религиозно чувство: тука се бриселската тантела и прекрасните скали, меки извезени перници, и подвижни фотелји и многу елегантни ситници. Во истиот дух се изготвува и програма за црковни состаноци во таквите цркви. Во него, заедно со голем број духовни содржини - кратки пеења и молитви - видно место заземаат световните активности и забавата. Во некои, на пример, цркви во Нова Англија, додека таткото на семејството го учи Евангелието, мајката и нејзините пријатели вежбаат свирење на пијано во соседната соба, а младите, оставени сами на себе, поминуваат време во пријатни разговори. За да ја привлечат и привлечат јавноста да ја посети црквата, нејзините пастири отидоа уште подалеку: на своите посетители почнаа да им нудат бесплатни почести, кои вклучуваа сирење, шунка и разни деликатеси 177 . Ова се грдите облици во кои се изразува црковниот живот на протестантизмот во Америка! Како заклучок на нашиот концизен преглед на протестантизмот во другите негермански држави, можеме со уште поголемо право да го повториме она што е кажано повеќе од еднаш во врска со германскиот протестантизам. Религиозната историја на 19 век на сите главни протестантски држави ни дава убедлив и елоквентен доказ за целосниот неуспех на протестантизмот. Благодарение на принципот на децентрализација вкоренет во самиот дух на протестантизмот, се покажа дека е немоќно да се создаде единствен, интегрален црковен организам и се распадна во посебни елементи, кои, како лишени од внатрешна виталност, неизбежно беа осудени на смрт. А тие главни струи, кои, како што видовме, се провлекуваат низ целата историја на протестантизмот, ни ги оцртуваат двата главни исходи во кои ќе се разреши експресивниот протестантизам; имено: критичко-рационалистичката или либералната насока на протестантизмот, на крајот, води кон атеизам, а конзервативно-православната кон римокатолицизмот или, во најдобар случај, дури и до православието. Значи, нема потреба да се занесуваме од лапарениот сјај на протестантизмот, да го бркаме по раскрсниците на светот. Ова не е религија на силата и духот, не е работа на иднината, туку религија од минатото, која ја одигра својата историска улога и сега ја напушта активната сцена. Ние, живеејќи во вистинската Христова Црква, поседувајќи ја сета полнота на моќ исполнета со благодат и средства за спасение, мора цврсто и цврсто да се придржуваме до нашето навистина универзално православие, пред чија вистина, порано или подоцна, ќе се поклони хетеродоксниот Запад. А. И. Лопухин „Ќе се модернизираме, протестантизам“, 23 стр., Санкт Петербург 1865 г. Лопухин - „Да се модернизираме. Западот во односот на религиозното право“ страница 24. А. Лебедев „Есеи за развој“. протест. црковна историска наука во Германија". 1 страна, М., 1881 г. Гренков „Главните насоки на германската теологија од 19 век“. Јас, 6, Казан 1882 година. „Кратка историја. преглед на рационализмот во неговиот однос кон верата.“ „Зборник на трудови Киев. Дух. Акад.“ 1883. III 440 г. Заицев „Совртв. верски партии во знак на протест." Ave. Review 1860. III, 84 pp. Гислер, „Лехрб. der Kirchengeschichte“, V, с. 7. Хрисан, „Карактерот на протестантизмот и неговиот историски развој“, 22 стр. Санкт Петербург. 1868 година. Nippold, Handbucb der neuesten Kirchengeschichite, III, с. 321. Нене Евангел. Kirchen-Zeitung, 1867. N. 30. Schenkel Die gegenwartige Lage der protestantischen Kirche in Preussen und Deutschland. 1867 година, с. 35. Писаревски, Четврти обичен протестантски генерален синод, „Теолог. Гласник“. 1898 јули, 101 стр. Н. Марков, Парохија во Евангелистичката црква на Прусија, „Скитникот“, 1887, III, 64–65 стр. Schwartz, Geschichte der ueuesteen Theologie“, V. II, Schlussbetrachtung. Гренков. Германска теологија 178 стр. Гислер, Киршенгешихте, В. В. с. 213. „Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche“. Органи на второто се Volksblatt, објавен во Halle, и посебно Neue Evangel Kirchen-Zeitung, уредуван од Hengstenberg. Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche 1867, бр. IV. Evangehsche Kirchen-Zeitung, 1867, бр. 78. Нене Евангел. Kircbcn-Zeitung, 1867, бр. 11. Евауг. Кирх. Цајтунг, 1867, .'é-V 2S5 и 231. Ној Евангел Кирхен-Цајтунг, бр. 12. Во Германија органите на овој тренд се Protestantieche Kirchen-Zeitung и особено познатиот Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, издаден од Хилгенфелд. Подетален опис на оваа, најтипична за протестантските школи, со откривање на приватните ставови на нејзините најистакнати претставници, ќе биде даден во следното поглавје, кога ќе зборуваме за внатрешниот развој на протестантската теологија. Алгемајне Кирхен. Zeitschrift, 1860, 5 Η. с. 9. Ова општество има свое посебно тело - „Bote des Evangel. Verein des Gustav-Adolf“ и уште еден, исто така во служба на неговите интереси - „Fliegende Blatter“. Róhm, Der Protestantismus unserer Tage, Минхен, 1897. с. 14. Писаревски, Четврти обичен протестантски генерален синод, „Теолог. Билтен“, 1898. јули, 75 стр. Видете го преводот на оваа „белешка“ во „Orthodox Review“, 1868, I, 188 pp. Брокхаус и Ефрон, „Енциклопедиски зборови.“, XI, 404, 1898. оп. стр., 11-12 часот. Нивната презентација може да се види во Róhm. Róhm – 13 s., Reichbote vom 10 ноември. 1893 година. Румјанцев, Есеи и вести од современиот живот на протестите, секташтвото и сепаратизмот во Германија „Христос. Читање“, 1883 година, II, 113. Фанк, Lohrbuch der Kirchengeschichte, 2 Auf., 1890, с. 572. Орган на „Протестантската унија“ е списанието на Шенкел „Allgemeine kirchliche Zeitschrift“, кое се одликува со комплетноста и сеопфатноста на судовите за прашања од државниот и црковниот живот во Германија. Воронов. Протестантска диета во Алтенбург. „Зборник на трудови Киев. Духовна академија“, 1865 година, II, 40 стр. „Братството на Божјиот народ“ е директно ехо на collegia pietatis на Џејкоб Спепер, Франке и други водачи на пиетизмот. Вашите шундистички општества најмногу наликуваат на германското Theegesellschaft (чајно друштво, вечерна средба), односно побожни, религиозни и морални состаноци што настанаа во оживеаниот пиетизам на вашиот век. Злонамерната природа на Стунда го привлече вниманието на највисоките власти и ја поттикна да издаде декрет од 15 септември 1894 година, со кој Стунда беше препознаена како опасна секта не само во црквата, туку и политички, и беше подложена на законски прогон. Види П. Нечаев „Пиетизам“, 809 стр Правила на Об, 1873, I, Rohm op стр., a. 383. Banhaus, Pietismus und Christentum во Spiegel ausseren Mission Лајпциг. 1864, 1. Н. Писаревски, Година и пол во Берлин, „Теолог. Билтен“, март 1897 година, 520 стр. Шенкел, види Заицев „Ајде да лажеме религиозни. партии на протест.“, во Права. Преглед 1860, 3, 83 стр. Керенски „Црква. росл. ајде да лажеме, лутеранизам“; 1899. 214 стр Февруари – православни. Интервју... Е. Симонс „Freikirche, Volkskirche, Lanàeskircbe“, с. 4, Фрајб. и Лајпциг. 1895 година Керенски "Црква. еднаш. да лажеме, да протестираме."; Православен соговорник, 1899 година, февруари, 214 стр. Керенски или. Со. 228 стр. A. Harnack, Zur gegenwirtigen Lage d.es Protestantismus. Лајпциг 1896. s 11 sqq. Харнак декрет Оп. стр. 16–17… Керенски, декрет. Оп. 216 стр. Nippold, Neuesce Kirchengeschichte, 3, 2, ss. 48–52. Види Керенски, Ајде да лажеме, жестоко. во неговото влијание врз општеството. живот: „Православен. Разговор“, 1899 година, април, 471 стр. A. S. Khomyakov, Комплетна колекција. дела, кн. II. 44 стр. 1880 година. A. L. Kataksky, Карактеристики на православието, римокатолицизмот и протестантизмот. "Кристијан. Читање", 1875 година I, 18 стр. Санкт Петербург. A. L. Katansky, исто, 19 стр. Гренков, Главни насоки на германската теологија на 19 век, кн. I, 18 стр. Казан, 1382 година. Воронов, протестант, теологија за прашањето за Божјиот Дух. Свето Писмо: „Дела на Киевскиот дух. Академик“, 1864, 3 стр. M. Baumgarteny Auberlen'a "Schleiermacher, ein Caracterbild", с. 7, 1359 година. Керенски. На Запад, „Точно. 1898 година, јас, 377 година. Заицев, „Ајде да го измислиме. верските партии во протестантизмот“, Права. Преглед, 1860, 3. о. Katienbusch „Von Schleiermacher zu Hitachi“, Гисен, 1893, стр. 11. Воронов, протестант, теологија за прашањето за Божјиот Дух. Свето Писмо: „Дела на К. Дух. Акад.“, 1864, III, 4 стр. о. Sch1eeermacher, Die Reden uber Religion an die Gebddeten unter ihrer Verâchtern, 1799, I Aufl. с. 49, 2 Анф. с. 47. Schleiermacher, исто, 246 стр., забелешка. Заинтересираните можат да најдат подетално објаснување за овие ставови во Катенбуш „Von Scbleiormaclier zu Ritschl“, 1893; Гренков „Германската теологија на 19 век“, Орнацки „Учењето на Шлаермахер за религијата“ - Дела на К.Д.Ак. 1883, 1. Катенбуш. оп. стр., 23 стр. Гренков, Германска теологија. XIX век; 203 стр. „Нова школа Тибинген“ Дела на К. Дух. Академик 1863, II, 173 стр. Воздвиженски. Неколку зборови за модерното време. состојба на протестантизмот: „Право. Преглед“, 1879 година, I, 300 стр. Од популаризаторите на ставовите на Штраус, најталентиран, а со тоа и најштетен, беше францускиот писател Ренан, чиешто „Vie de Jesus“, благодарение на живоста и волшебната презентација, позитивно ја засени славата на својот прототип - Штраусовиот „Leben Jesu“. Види за него погоре, стр. 29 и понатаму. Макс Штирнер, Der Einzige und sein Eigenthum. За подетален развој на ставовите на Фојербах и неговите ученици, види Pfleiderer, „The development of Theology in Germany since Kant“, 184–136 pp., London, I896. Неуспешното искуство на создавање религија врз основа на материјалистички позитивизам е претставено во делото на истиот Штраус - „Старата и новата вера“, објавено од него во 1372 година и напишано од него под забележливо влијание на Фојербах. Претставува обид за помирување на идеализмот со позитивизмот, особено за трансплантација на религијата на сосема туѓа почва и, како неодржлива во принцип, таа е полна со недоследност и противречност во нејзиниот развој. А. П. Лебедев, Есеи за развојот на протестот, црковна историска наука, 157–158 стр.: Москва, 1881 година. За подетален развој на ставовите на Баур за историјата на христијанската црква, видете го делото на Лебедев Есеи за протест, црковни историски науки, 164–191 стр. и во написот на Виноградов, Нова Тибингенска школа „Tr. K. D. Acad.“, 1868. 2 и 3. Виноградов, Ново-тубив. училиште; 332 стр. „Тр. К. Д. Ак“ 1863, 2. R. Kubel, Heber den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Bichtung in der modernen Theologie, 6 с. Минхен, 1893 година. Калер, Wissenschaft der Christche Lehre, 181 с. За повеќе детали види Архим. Сергиј (Страгородски), православно учење за спасението. Сергиев Поз. 1895, 18 стр. Види чл. Заицев „Современите верски партии во протестантизмот“; 105 стр., „Право. Преглед“. 1860, 3. Шаф, Geschichte der apostol. Кирче, 86 с., Лајпциг, 1854 година. Воздвиженски, За сегашната состојба на протестантизмот „Прав. Преглед“, 1879 година, I, 304 стр. Заицев, Современите верски партии во протестантизмот; „Право. Преглед“, 1860, 3. Katteubusch, Von Schleiermacher zu Ritscbl, Zur Orientirung liber den gegenwârtigen Stand der Dogmatic“ – Гисен 1893 година. Kübel, Ueber Unterschied zwischen der Posihven und der Liberalen Theologie 18–19 München 1893 година. Писаревски, Четврти обичен генерален синод. „Боже. Запад.“ 100 стр. февруари 1898 г. Него, година и пол во Берлин. „Господ Запад“. Мај, 1897 година 261 страници. А. Харнак, „Zur gegenwàrtig. Lage der Protestant."16 s. Лајпциг 1896 година. Kattenbusch, Zum gegenwartig Stand der Dogmatik 34 с. Гисен 1835 година. Видете Kübe1. „Оп. cit.” 132 с. Pfleiderer, Grundnss des christl. Glaubens und Sittenlehre, 266 с. Павлович. „Движења на теолошката мисла во модерна Германија“. „Хр. четврток.“ 1897, 1, 131 стр. А.П. Лопухин, „Модерен протестантизам“ „Хроника. чет.“ 1894, II, 385 стр. Катенбуш „Оп цит“. 73 с. Арент „Die Entwickelnng der Théologie in den letzten 75 Jahren“ 14 с. Лајпциг - 1893 година Ова е насловот на, на пример, главното дело. Самиот Ричл, неговата тритомна монографија. Die christliche Lehre von Rechtfertigung und Versohnung. I–III 4 Anf. 1896 година. Керенски, На Запад, „Проспект. Интервју“. 1898, II, 201 стр. Павлович, Теолошки движења. мисли во модерното време Германија, „Хрон. четврток“. 1897, I, 139 стр. На запад, "Ав. Интервју". 1898, II, 197 стр. Кафтан. „Die Warheit der Christian Religion“, Базел 1889 година. Видете Павлович - Цитиран. член 143 стр. Е. Хартман, „Die Selbstzersetzung des Chnstenthums und die Religion der Zukunft“, Берлин, 1874 година. Писаревски, Година и пол во Берлин, „Господ. Вести“, 1897 година, мај, 251 стр. Дека таквиот пример е далеку од исклучок може да се процени според хрониката на црковниот живот во странство во списанието „Црковен гласник“. Повеќето од овие модерни деструктивни движења гласно одекнаа во нашиот руски живот. Впечатливо е што самите западни научници дури го препознаваат рускиот „нихилизам“ како директен производ на протестантизмот. Види на пр. Hoff, Die Revolution seit dem seeebzenten Jahr-hundert, 637 s. Фрајбург, 1887 година. Писаревски - „Бог. Билтен“ 1897 251. Лопухин, Модерен протестантизам „Хрон. четврток“. 1894 II, 345 стр. Thiersch, Vorlesungen ùber Kathol. und Protestautismus“ I. 214 с. целото население. Тоа се шведските закони од 1868 и 1873 година; закони на Данска од 28 јули 1866 година итн. Во ό h m “Der Protestantismus unserer Tage” 242–240 ss. Минхен 1897 година. Нипоид „Neueste Kirchengeschichte“ III, II, 116 с. 3 Ауф Хамбург 1896 година. Не помалку љубопитна во овој поглед е историјата на англискиот протестантизам, каде што, заедно со доминантната епископска црква, има многу различни протестантски општества, меѓу кои особено е истакнато најновото секташко движење на „Армијата на спасот“ - оваа чудна мешавина на религиозна анимација со војнички деспотизам и социјалдемократија. налетите. Но, со оглед на фактот дека историјата на англиската црква е предмет на посебна студија, ние ја отфрламе во конкретниот случај. Ниполд оп. цит. 87–88 с. Видете за ова подетално во A. P. Lopukhin „Religious life in America“ Санкт Петербург 1882 епископ Јован „Од историјата на религиозните секти во Америка“ Reading Ob. L. Духовно просветлување 1880–1882 година За да го илустрираме кажаното, да го цитираме следното соопштение, отпечатено во име на протестантски свештеник во еден од весниците на Соединетите Американски Држави на 26 март 1896 година: „Дамите на баптистичката црква се поканети во храмот на јавен состанок, во пресрет на Божествената пета. Програмата е кратка. Пета Види Ром – 269 с.