Протестантизм в XIX веке
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Résultats religieux du siècle. Le rôle exceptionnel du protestantisme en tant que religion avancée et progressiste de l’Occident éclairé. La profonde influence de la science théologique protestante sur notre littérature théologique. Reflet des influences protestantes dans la science et la vie russes. La nécessité d’une lutte sérieuse contre eux. Une connaissance approfondie et complète du protestantisme, pour contrebalancer un enthousiasme superficiel pour celui-ci. Aperçu historique du protestantisme au cours du siècle dernier, comme meilleur moyen d'atteindre l'objectif visé.
Lorsque le grand Tsar-Transformateur a sorti la Russie de sa stagnation séculaire et l’a mise sur la voie de la réforme, il l’a dès le début rendue culturellement dépendante de l’Occident. Depuis lors, le monde occidental, en tant que représentant de la culture supérieure, a commencé à servir d'exemple et de modèle à la Russie ; et son imitation - d'abord forcée et involontaire, puis volontaire et volontaire - est devenue l'idéal de vie et d'activité du peuple russe avancé. Ce mouvement historique vers l'Occident, en tant que centre de la culture et du progrès, ne peut qu'être reconnu comme ayant une signification éducative importante, car c'est à lui que nous devons presque exclusivement nos succès modernes dans tous les domaines de la science et de la vie. Mais malgré toute son influence positive tangible, cette imitation servile de l’Occident avait sans aucun doute ses inconvénients. Comme tout passe-temps extrême, il souffrait souvent d’un mépris de l’histoire et d’un manque de critique.
Ne connaissant pas les conditions historiques sur la base desquelles certains traits culturels et quotidiens ou certaines traditions scientifiques de l'Europe occidentale se sont développés et ont pris forme, les Occidentaux russes ont parfois transplanté sur leur sol natal quelque chose qui leur était étranger et ne pouvait donc pas prendre racine, mais n'a fait qu'engendrer une rupture violente dans leur mode de vie historiquement établi. D'un autre côté, par respect pour tout ce que vit et pense l'Occident, ces admirateurs enthousiastes, avec le blé, ont collecté l'ivraie, ainsi que les graines de la véritable illumination, ont également ramassé divers déchets culturels. Une telle imitation de l’Occident dans le domaine des relations religieuses était particulièrement dangereuse et nuisible. Ici, toute tentative faible de transplanter des croyances et des opinions hétérodoxes sur le sol russe est, par essence, une trahison de la pureté de l’Orthodoxie. Pourtant, au XIXe siècle, plus qu’à tout autre, nous étions loin d’être parfaits à cet égard.
Suivant les traces de l'Europe occidentale, nous avons d'abord accueilli avec sympathie la libre pensée religieuse française : puis, après la fin des guerres napoléoniennes, poursuivant sur la même voie, nous avons patronné les jésuites et divers mystiques et sectaires. Mais peut-être surtout, pendant près de trois quarts de siècle, nous avons été fascinés par le protestantisme. En effet, de toutes les confessions religieuses de l'Occident hétérodoxe, le protestantisme - la religion avancée et progressiste de l'Occident éclairé - produit involontairement un charme particulier à la fois de son côté interne et idéologique - en tant que religion de l'esprit et de la liberté, et de son côté externe - pratique, en tant qu'organisation apparemment excellente du gouvernement de l'Église et meilleure mise en œuvre des tâches caritatives et éducatives de l'Église. Étant, par sa base historique, un déni de l'esclavage spirituel créé et fortement soutenu par le catholicisme romain, le protestantisme a libéré la conscience religieuse de l'oppression extérieure et a proclamé la liberté de la vie spirituelle.
Et on sait que rien ne fascine et n'attire autant les gens que la liberté - ce levier d'Archimède de toute activité créatrice de vie et de progrès culturel. « Et en effet, dès que le protestantisme a proclamé la liberté de la vie spirituelle, l'esprit humain a semblé s'éveiller d'un sommeil séculaire, s'est débarrassé des chaînes de la scolastique et la vie mentale a commencé à bouillir » 46.
La pensée scientifique, principalement scientifique et théologique, après une stagnation misérable en captivité des formules scolastiques, depuis la Réforme, s'est déclarée comme une activité intensifiée et s'est accompagnée de résultats étonnants par la richesse et l'exhaustivité du matériel, l'originalité et la profondeur de son développement. Mais à côté de ce principe sain et vital, le protestantisme allemand contenait aussi un autre grain, néfaste, de ce rationalisme qui, en se développant progressivement, d'une manière historique naturelle, a conduit le protestantisme à la décomposition interne, à la perte de tout contenu positif indiscutable, presque au déni complet de la religion en général. Ce phénomène est tout à fait naturel. Le protestantisme proclamait la liberté d'esprit ; mais la liberté présuppose certaines normes et lois, non réglementées par lesquelles elle finit nécessairement par se transformer en libertinage et en arbitraire. C’est exactement ce qui s’est passé avec le protestantisme : il a rejeté toutes les autorités extérieures, c’est-à-dire
toutes les normes et lois qui pouvaient restreindre la liberté dans des limites appropriées, et le seul critère de vérité a été proclamé par la raison humaine, c'est-à-dire l'opinion personnelle, d'où la transition vers l'arbitraire personnel de chacun est complètement invisible. Il ressort clairement de cela que toute la littérature théologique protestante est imprégnée de rationalisme. "Ce défaut fatal du protestantisme a été reconnu par les premières figures de la Réforme, et en même temps ont été élaborées diverses formules de confession, censées servir de norme et de critère à la pensée théologique. Mais une fois proclamée la portée de la pensée individuelle, de telles formules n'étaient que de pitoyables, des barrages de papier, et bien sûr elles ne pouvaient pas arrêter le flux orageux de la pensée débridée" 47.
Sous ces deux aspects, à la fois positifs et négatifs, le protestantisme a eu une forte influence sur le développement de notre science théologique au XIXe siècle. Ce n'est un secret pour personne que l'écrasante majorité des travaux scientifiques de nos théologiens doivent leur apparition à l'influence de la littérature protestante allemande, qui soit a donné un nouveau contenu riche à la science ecclésiale et religieuse, soit a posé de nouvelles tâches et a éveillé la pensée théologique au travail vivant avec ses vues critiques. Les théologiens protestants ont particulièrement fait beaucoup dans le domaine de l'histoire de l'Église, de la philologie, de la critique historique et de l'exégèse : notre célèbre historien de l'Église avait donc parfaitement le droit de dire que « celui qui ne connaît pas la science historique de l'Église allemande moderne ne connaît pas du tout cette science » 48 .
Selon un autre chercheur faisant autorité, "la théologie allemande dans son influence sur notre science dépasse les limites de notre science théologique, dans le domaine de laquelle aucun ouvrage prétendant être scientifique ne peut se passer de l'aide de la littérature allemande ; elle pénètre également dans la pensée sociale. On sait que les ennemis de la religion propagent des livres allemands de direction négative ; Feuerbach, Strauss, Buchner ont été traduits en russe (bien sûr par une édition secrète), Schopenhauer et Hartmann ont été traduits presque entièrement (par une édition ouverte). édition) et lu par toute la classe instruite ; et le nom de la nouvelle école négative de Tübingen de Baur est cité dans chaque livre ou traité consacré aux questions exthétiques » 49.
La nouveauté et la richesse des idées, l'audace des envolées de l'imagination, la clarté enchanteresse et la force des arguments avec des signes extérieurs d'érudition scientifique - telles sont les propriétés de la littérature théologique protestante, principalement critique, qui produisent un tel effet hypnotisant sur les esprits, en particulier sur les personnes qui comprennent à tort la liberté de recherche et maîtrisent superficiellement l'enseignement religieux. Ainsi, la littérature théologique protestante a eu une influence plus négative que positive sur la société russe, surtout si nous parlons du soi-disant « grand public ».
L’impact du protestantisme sur la vie russe au XIXe siècle ne s’est pas limité à un seul domaine théorique abstrait : non, il était beaucoup plus large et a eu un impact plus profond sur l’aspect ecclésiastique, social et moral-pratique de la vie russe. En effet, à ces deux égards, le protestantisme allemand semble être très instructif. L'organisation du gouvernement ecclésial de l'Église évangélique, telle qu'elle est établie par exemple en Prusse, représente une combinaison si harmonieuse du pouvoir central (le Conseil suprême de l'Église) avec la représentation locale et régionale (conseils paroissiaux et synodes provinciaux) et de la structure synodale de l'Église avec le principe monarchique du pouvoir d'État qu'ici, apparemment, il ne reste rien de mieux à désirer. Par conséquent, pour beaucoup, il s’agit d’un idéal tentant de structure ecclésiale. Plus charmantes encore sont les activités éducatives sociales, caritatives et chrétiennes du protestantisme, qui constituent sa meilleure décoration.
Ici, dans la lutte contre l'ignorance et les ténèbres, contre les maux et les désastres de l'humanité souffrante, l'esprit libre et sublimement humanitaire du protestantisme s'est manifesté dans toute sa grandeur et sa force. L'organisation active de missions externes et internes de lutte contre le paganisme et d'autres confessions, tout un réseau d'institutions sociales, caritatives et éducatives, d'hôpitaux, d'hospices, de workhouses, d'écoles, etc., qui couvre habituellement les États protestants - tels sont les fruits merveilleux et admirables d'une activité si élevée et véritablement chrétienne...
Enfin, les dispositions religieuses et morales personnelles des protestants, qui ont souvent une expression correspondante dans leur vie, sont également très attrayantes. La foi sérieuse et significative des protestants, étrangère aux superstitions et aux préjugés, leur animation religieuse souvent élevée, leur majesté dans leur simplicité de culte, leur stricte observance du reste du dimanche, leur honnêteté, leur véracité et leur courtoisie dans les relations mutuelles, enfin, leur modération et retenue dans la vie privée - autant de traits qui ne peuvent qu'attirer, et surtout avoir un fort effet sur le bien et dès l'enfance le cœur pieux du Russe.
Ainsi, tant le côté théorique que le côté pratique du protestantisme ont eu une influence indéniable et assez forte sur la vie russe, avec la principale différence que le côté théorique et scientifique du protestantisme a plus d'influence sur les classes supérieures et instruites, les attirant par l'étendue et l'audace de ses hypothèses libres, et parfois par le pouvoir destructeur de ses arguments ; le côté extérieur et pratique du protestantisme a un effet plus fort sur les couches inférieures de la société, qui entrent en communication vivante directe avec le protestantisme et sont infectées par son exemple, comme nous le voyons dans notre sud, couvert d'un réseau de colonies protestantes. Nous voyons partout des reflets de la nature à la fois positive et négative de ces influences – tant dans la science que dans la vie : par exemple, il suffit de souligner au moins la large diffusion des idées mystico-rationnelles de L. Tolstoï et le développement rapide du stundisme, qui est le reflet du piétisme protestant.
Nous n’avons pas besoin de nous attarder sur le danger d’une telle infection par le protestantisme. Qu'il suffise de dire que même une passion pour ce qui est bon et positif dans le protestantisme ne peut pas être considérée comme particulièrement souhaitable, puisque ce dernier a, dans la plupart des cas, une teinte religieuse malsaine et nécessite une telle prudence critique, ce qui est généralement difficile et parfois complètement impossible. Enfin, il existe toujours un danger que la passion pour quoi que ce soit dans le protestantisme, en raison de l'intégrité organique de ses éléments constitutifs, puisse conduire systématiquement à une infection par les côtés nocifs et négatifs du protestantisme, dont il est incomparablement plus riche que le premier.
Compte tenu du grave danger que représente l'influence du protestantisme sur la science et la vie russes, une lutte énergique contre lui est nécessaire, qui enlèverait le voile extérieur attrayant du protestantisme et révélerait sa laideur intérieure dans toute sa nudité. La meilleure façon d'atteindre cet objectif serait de reproduire les principaux moments de l'histoire extérieure du protestantisme au cours du siècle dernier et les principales phases de son développement interne au cours de cette période, ce qui montrerait, non par des déclarations infondées, mais par les faits historiques eux-mêmes, ce à quoi le protestantisme du XIXe siècle est parvenu grâce au développement cohérent de ses principes fondamentaux.
Néander, célèbre historien de l'Église
Histoire extérieure du protestantisme au XIXe siècle. Fermentation mentale provoquée par la Révolution française. Rationalisme vulgaire. Philosophie idéaliste allemande. Direction matérialiste de la science. Piétisme et sectarisme. Un triste tableau de la fragmentation interne complète du protestantisme et de la lutte de divers courants et partis. Mouvement unioniste. Bref historique du courant syndical réactionnaire. Tentatives d’unir intérieurement les protestants sur des bases morales. - "Le Verein de Gustav Adolf." "Union évangélique". Union protestante. Mission interne et « Mission externe ». Manque d'unité idéologique interne dans le protestantisme. Développement ultérieur du processus de décomposition du protestantisme et son issue probable.
Les deux événements les plus importants de toute la nouvelle histoire européenne, la Réforme allemande du XVIe siècle et la Révolution française de la fin du XVIIIe siècle, entretiennent un lien historique indéniable et une interaction étroite. La révolution religieuse en Allemagne a préparé le terrain pour la révolution politique spéciale en France. Le principe de liberté personnelle et d'indépendance à l'égard de toutes les autorités, proclamé par la Réforme, est devenu le nerf vital de la philosophie protestante allemande, où il a été développé jusqu'aux conclusions les plus extrêmes. Les idées de la philosophie protestante, en raison de conditions historiques particulières, ont trouvé un refuge hospitalier en Angleterre, qui devient le sol où poussent et mûrissent les graines du rationalisme moderne, et d'où elles sont ensuite transférées sur le sol d'autres États.
Ces idées furent particulièrement bien accueillies à la fin du XVIIIe siècle. en France à l'école des libres penseurs-encyclopédistes - les principaux précurseurs de la grande Révolution française. La littérature française du XIXe siècle était un écho complet de l'anglais. Les adeptes de l'école de Voltaire et les encyclopédistes suivent le même chemin que les philosophes libres-penseurs anglais (déistes) : seulement ils ne s'arrêtent pas, comme ces derniers, à mi-chemin, mais le parcourent jusqu'au bout. L'objectif vers lequel ils s'efforçaient tous deux était le même, c'est la liberté inconditionnelle de pensée et de conscience : liberté de religion, liberté en politique, liberté dans la vie privée. Mais dans les moyens et les méthodes de sa mise en œuvre, les encyclopédistes français se sont montrés beaucoup plus décisifs et persistants, plus irréfléchis et sans scrupules que les déistes anglais. Cela explique probablement le fait que l'encyclopédisme français, étant un produit indirect (par l'intermédiaire de l'Angleterre) du rationalisme protestant, a finalement éclipsé ce dernier et l'a même influencé en termes de développement ultérieur.
"La tendance négative de la philosophie française du XVIIIe siècle a rapidement et fortement résonné en Allemagne, qui était fortement sensible à l'influence politique et morale de la France. Dans celle-ci sont apparus les propagandistes les plus audacieux du scepticisme et du matérialisme français parmi des personnes qui jouissaient de l'attention et du patronage particuliers du roi de Prusse, du poids et de l'importance dans les couches supérieures de la société et qui disposaient d'un large cercle pour révéler leurs activités (La Metrie, d'Argent, etc.) 50 · Grâce à cela, le matérialisme commença à se répandre rapidement et largement en Allemagne, englobant dans ses réseaux principalement des personnes proches de la cour et appartenant à la classe supérieure, en incluant de nombreux scientifiques et écrivains, pénétrant même parmi les pasteurs et prédicateurs de la foi protestante 51 .
Mais le rationalisme grossier et vulgaire, avec sa conclusion logique sous forme de matérialisme, ne s'accordait pas avec l'esprit du peuple allemand, s'écartait de la direction idéaliste dominante des esprits et rencontra donc bientôt une forte opposition en la personne de la philosophie idéaliste allemande, dont les principaux représentants étaient Kant, Hegel, Fichte et Schelling. En reportant au chapitre suivant une connaissance plus détaillée de la vision du monde de ces philosophes, nous dirons seulement que la philosophie idéaliste en matière de religion prêchait le même rationalisme, mais sous une forme plus raffinée : ayant entrepris de concilier la foi avec la connaissance, elle a décidé de détruire toutes les barrières. séparer le domaine de la foi du domaine de la connaissance et fusionner le premier avec le second. Grâce à cela, la foi a dû perdre son véritable caractère, perdre son âme et ne conserver que l’ombre de son existence. Par conséquent, en fin de compte, l’idéalisme philosophique a conduit à la même chose que le rationalisme ouvert et vulgaire, c’est-à-dire
à l'exclusion de tout ce qui est surnaturel du domaine de la foi, à la distorsion et à l'affaiblissement, et au déni presque complet de la foi naturelle elle-même. Grâce aux techniques de ce rationalisme spiritualiste, le christianisme a émergé sans le Christ. L’Évangile est sans sacrements, la révélation est sans miracles, la religion est sans respect pour Dieu et sans le vrai Dieu. Cette tendance rationaliste, issue du dernier idéalisme, était particulièrement forte en Allemagne et y agissait sur la plus grande échelle, grâce à sa parfaite correspondance avec l'esprit fondamental du protestantisme et à la popularité exceptionnelle de ses créateurs. Sur la base de cette philosophie, diverses sectes rationalistes surgissent dans le protestantisme, telles que. Sociniens et anti-trinitaires, disciples de Hugo Grotius et des Arminiens, etc., qui ont fait de leur séparation la négation de l'un ou l'autre des dogmes fondamentaux du christianisme, notamment par exemple. dogme de la Trinité.
De tels succès du rationalisme religieux ont suscité chez de nombreux protestants pieux un désir sincère de soutenir les intérêts de la foi et, si possible, d'expulser l'esprit révolutionnaire de la société. Mais une telle disposition des esprits et des cœurs, d’un extrême à l’autre, en entraîna un autre, à savoir qu’elle contribua au renforcement du mysticisme et, plus immédiatement, provoqua un renouveau du piétisme. Sous ce nom, on connaît une direction particulière du protestantisme, apparue au XVIIe siècle, dirigée par Spener, qui concentra toute son attention sur le côté externe et pratique du christianisme, s'efforçant de mettre en œuvre activement les principes du vrai christianisme. Mais le piétisme ressuscité, qui négligeait le côté théorique du christianisme, menacé par le rationalisme, non seulement ne sauva pas le protestantisme de la corruption qui le rongeait, mais le renforça encore davantage, contribuant à la formation de nouvelles sectes devenues plus ou moins hostiles au protestantisme originel, comme par exemple. Méthodistes et, en particulier, suédoisborgiens.
Ainsi, cette bonne tentative pour maintenir la foi s’est soldée par un échec.
Compte tenu de tout cela, la situation du protestantisme à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle offrait un tableau plutôt triste de discorde et de lutte entre les différents partis et tendances. La religion protestante était confrontée à un double danger : soit, sous la domination du rationalisme, se transformer en une des écoles philosophiques et être soumise à leur sort habituel, soit, sous l'influence du mysticisme, devenir la propriété de diverses petites sectes, avec la perte d'une partie plus ou moins importante de leurs traits distinctifs. Heureusement, des événements extraordinaires dans la vie sociale et politique de l’Europe qui ont marqué le début du XIXe siècle ont permis au protestantisme d’éviter un tel sort. Les grandes guerres de cette époque, en particulier la « Guerre Sainte » de libération de l’oppression napoléonienne (1815-1813), produisirent une révolution bénéfique dans la vie religieuse de l’Allemagne. En ces temps de profonde humiliation, de joug pesant et de danger constant, beaucoup, ne voyant aucune aide ni salut en rien sur terre, ont levé leurs regards vers le ciel et, auparavant étrangers à la foi, n'ont cherché et trouvé de consolation qu'en lui seul » 52.
Un tel éveil du sentiment religieux a provoqué une réaction à l’esprit de déni et d’opposition à la division de l’Église : la première était produite par la théologie protestante, la seconde par la société elle-même, dirigée par le pouvoir laïc.
2. La première et la plus importante d’une série de tentatives d’unification du protestantisme fragmenté fut la tentative d’unification Église-État des protestants, entreprise par le gouvernement prussien et connue dans l’histoire sous le nom d’« Union évangélique ».
La raison extérieure qui a donné l’impulsion à ce mouvement unioniste du XIXe siècle était le prochain tricentenaire de la Réforme (1517-1817). Étant donné que la division des protestants en luthériens et réformés avec de nombreuses sectes et tendances privées, qui étaient en lutte intestine constante, a conduit à un affaiblissement complet du protestantisme et a constitué un reproche clair à la cause même de la réforme, la meilleure façon de commémorer un grand anniversaire historique, le gouvernement prussien a envisagé à juste titre une tentative d'unir le protestantisme fragmenté et d'en éliminer ainsi la tache de division interne. Ainsi, le 27 septembre 1817, le roi de Prusse Frédéric-Guillaume III, par un décret spécial, interdit l'utilisation des mots « église luthérienne » et « réformée » dans les documents officiels, ordonnant qu'ils soient remplacés par un nom commun pour eux, l'église « évangélique ».
L'appel du roi contient l'idée d'une fusion interne des Églises protestantes divisées en un seul tout : "que les deux Églises protestantes divisées se transforment en une seule chrétienne évangélique, dans laquelle l'union des deux formerait une Église chrétienne évangélique nouvellement relancée dans l'esprit de son divin Fondateur"... " Le sens de ce mouvement unioniste est clair. Unir deux confessions protestantes, dont l'une est un développement ultérieur de l'autre, signifie arrêter le pouvoir élastique du protestantisme dès le début. et les fondations, pour détruire dans l'œuf ces questions qui conduisent inévitablement au rationalisme, pour unir les forces communes du monde protestant pour une nouvelle structure de la vie de l'Église. C'est pourquoi, en lien avec l'union et en même temps avec elle, une autre pensée est apparue - sur la nécessité d'une structure ecclésiale des communautés protestantes dans l'esprit ancien, sur le développement de formes liturgiques pour remplacer les formes protestantes abstraites, etc.
Dans l'histoire de l'union elle-même, on distingue trois périodes principales : la première s'étendant jusqu'en 1834, la seconde jusqu'en 1848 et la troisième de cette dernière jusqu'à nos jours.
La première période de l'union est caractérisée par le désir d'une unification interne décisive du luthéranisme avec la Réforme jusqu'à ce qu'ils soient complètement fusionnés en une seule religion. Cependant, des différences locales existaient également à cet égard. Ainsi, au Palatinat, à Nassau, à Bade et dans quelques autres endroits, la Bible était reconnue comme la seule autorité de l'Église évangélique, et donc les symboles privés de chacune des sociétés unies perdaient leur ancien sens. Au contraire, ces symboles ont conservé leur ancien pouvoir en Prusse, où l'union ne leur a imposé que la condition que les membres des symboles luthériens et réformés, dans lesquels il existe des différences, ne conduisent plus à la division de l'Église dans la vie elle-même. L'union du premier type était appelée négative (négative Oder absorbante, sinon Lehrunion), le deuxième type - positive (positive, Lobensunion).
La période initiale de l'union est caractérisée par la domination de la première union, aux côtés de laquelle se tenait le gouvernement prussien, dirigé par le coupable de l'union, Guillaume III. Préoccupée par la fusion de tous les protestants en une seule « Église évangélique », elle entreprit tout d’abord de créer une uniformité dans le rituel liturgique et d’introduire l’unité de la gouvernance de l’Église. C'est pourquoi, peu après la création de l'Église « évangélique », un missel spécial fut publié à son intention (1821 - Kirchenagendae) ; Presque simultanément, l'organisation externe de l'Église a commencé, pour laquelle une commission spéciale a été créée, qui correspondait au type d'organisation conciliaire. Selon son projet, il faudrait établir dans chaque communauté paroissiale un « presbyterium » qui comprendrait un prêtre, le patron de la communauté et un certain nombre d'élus. Une fois par an, tout le clergé paroissial formera un congrès ou un conseil sous la présidence du surintendant.
Ces derniers forment également un conseil une fois par an sous la présidence du surintendant général, qui est en même temps le chef de l'institution ecclésiale-gouvernementale provinciale - le consistoire. Le principal pouvoir gouvernemental devait appartenir au Consistoire suprême ou au ministre, et la direction de l'ensemble du cours des affaires et la surveillance suprême de tout étaient confiées au roi lui-même. Mais ce projet n'a pas été mis en œuvre, principalement parce que le coupable de l'union, Frédéric-Guillaume III, a fait preuve d'une jalousie excessive et a commencé à introduire l'union les armes à la main, ce qui en a éloigné beaucoup. Comme, en fait, la doctrine et la vie sont beaucoup plus étroitement liées que ne le supposait le gouvernement prussien, le projet de Frédéric III, qui détruisait essentiellement les deux principales églises protestantes et en créait une troisième - une nouvelle à leur place, rencontra des obstacles insurmontables de la part du clergé et des masses lors de sa mise en œuvre pratique. Ces résistances irritèrent le roi et il commença à introduire l'union à main armée, ce qui augmenta encore son aversion pour celle-ci.
Cela s'est poursuivi pendant toute la première période de l'union, c'est-à-dire jusqu'à la fin du règne de Frédéric-Guillaume III.
En 1834 commence la deuxième période de l’histoire de l’union. À partir de ce moment-là, le contrôle de l’État prussien passa en réalité entre les mains du fils de Frédéric-Guillaume III, Frédéric-Guillaume IV, qui adhérait à des principes différents en matière de politique ecclésiale et souhaitait, comme il le disait, « remettre l’Église sur ses propres pieds ». Par conséquent, dès le début de son règne, il a supprimé le caractère coercitif de l'union - il a mis fin à la persécution des vieux luthériens, leur a restitué les droits qui leur avaient été retirés, etc. Le 28 février 1834, le nouveau roi a publié un décret spécial dans lequel la tâche principale de l'union était de « répandre l'esprit de tolérance et de maintenir la communication extérieure de l'Église », c'est-à-dire qu'elle a acquis un plus grand caractère pratique. Ce n'est qu'après cela que Frédéric-Guillaume IV commença le travail d'organisation externe de l'Église évangélique, commencé mais non achevé sous le règne précédent.
Voulant se débarrasser du fardeau de l'épiscopat supérieur, il opta pour un projet de structure ecclésiale qui ressemblerait en partie à la structure de l'Église apostolique, avec la division du pays tout entier en églises ou communautés, avec l'établissement d'un presbytère, d'un diaconat et d'une assemblée paroissiale dans chaque communauté. Plusieurs de ces communautés ou églises devaient former un district ecclésiastique, gouverné non pas par un surintendant, mais par un « évêque », tirant ses pouvoirs de l'Église entière. Mais le projet d’une telle structure autonome de l’Église a rencontré l’antipathie des protestants, en raison de leur habitude séculaire de supervision gouvernementale en matière d’administration de l’Église et de leur hostilité à l’égard de la structure solide et indépendante de l’Église, enracinée dans l’esprit même de la Réforme, qui niait en principe l’Église visible.
Guillaume IV, voyant le manque général de sympathie pour son projet, n'insista pas sur sa mise en œuvre et se limita par la suite à quelques changements et corrections dans le système existant - par exemple, la réorganisation du ministère des Confessions, l'élargissement de la compétence des consistoires et la création du Conseil suprême de l'Église. – La deuxième période de l’histoire de l’Union protestante est ainsi caractérisée par la prédominance d’une vision nouvelle, plus large et plus libre de l’union, ainsi que par l’intensification de la lutte entre ces deux visions, qui a conduit à la rupture définitive des provinces orientales et occidentales de la Prusse.
Le début de la troisième période fut la période la plus troublée de l’histoire de l’union : après les grands bouleversements politiques et sociaux de 1848, le gouvernement prussien avait à un moment donné l’intention de détruire complètement l’union, d’autant plus que la réaction contre elle s’intensifiait parmi les masses. Mais bientôt les circonstances changèrent et le 12 juillet 1853 fut publié un décret tout à fait favorable à l'union, car il élevait le pouvoir du clergé et renforçait l'importance du culte ecclésiastique et évangélique. A partir de ce moment, la cause de l'union prussienne reposa sur des bases plus solides et continua à se développer avec plus ou moins de succès. Ainsi, par décrets de 1855 et 1857. furent instituées des « réunions de chrétiens évangéliques en Allemagne et dans d'autres pays », auxquelles participèrent non seulement les luthériens, mais aussi les réformés de tous les pays protestants, et même les libres penseurs : à partir de ce moment, la cause de l'union fut enfin renforcée. Selon le célèbre historien allemand Nippold, la préservation et la diffusion de l'union constituent la tradition héréditaire des Hohenzollern, la dynastie moderne régnante de Prusse.
On sait, par exemple, que Guillaume Ier, figure célèbre de l'unification politique allemande, n'a pas été moins énergique en faveur de l'union des Églises : « Jusqu'ici, dit-il, une orthodoxie peu conciliante a entravé de toutes les manières possibles le développement bénéfique de l'union évangélique ; mais ma volonté décisive est de maintenir inviolablement l'union et de favoriser sa propagation » 54. Dès lors, même si le gouvernement a parfois pris des décrets favorables en faveur des luthériens, il a agi plus généralement dans l'esprit de tolérance et, en particulier, poursuivait les intérêts d'un même syndicat, voulant adoucir l'antagonisme religieux entre confessions et préparer ainsi le terrain pour l'union. Mais s'il cédait dans certains cas aux séparatistes religieux, dans d'autres circonstances le gouvernement prussien leur faisait sentir sa main lourde.
Ainsi, par exemple, lorsque les luthériens hanovriens, dans leur opposition à l'Union évangélique d'Allemagne du Nord, sont passés des paroles aux actes et sont intervenus dans la politique, le gouvernement prussien à la tête de cette union a interdit leur organe officiel, la Hanoversche Landes-Zeitung, et a placé tous les dissidents sous stricte surveillance policière.
Voyant une telle aide énergique du gouvernement à la cause de l'union, nombre de ses anciens opposants, menés par le plus influent d'entre eux, le parti néo-luthérien, ont changé de tactique et se sont rangés du côté des champions de l'union, entendant ces derniers dans un sens plus large et plus libre du terme. Ainsi, concernant la note du conseil de Berlin légitimant l'union, Gengstenberg, chef du parti néo-luthérien et auparavant ardent opposant à l'union, apparaît dans son organe (« Evangel. Kircheu-Zeituiig ») avec un certain nombre d'articles détaillés dans lesquels il approuve l'union, car elle se réalise sans contrainte ni restriction de caractéristiques religieuses. « Pour justifier les aspirations légitimes de l'union évangélique, écrit-il en conclusion de ses articles, nous citerons les décrets des années cinquante qui définissent la nature de l'union, à savoir ceux du 31 octobre 1850, du 10 juin et du 27 octobre 1851 et du 6 mars 1852.
Ces décrets précisent clairement que l'union ne conduit pas au passage d'une religion à une autre, encore moins à la formation d'une nouvelle confession ; le gouvernement de l'Église évangélique doit protéger l'indépendance des confessions luthérienne et réformée. Le Conseil suprême de l'Église doit gouverner l'Église évangélique dans son ensemble, représentant en lui-même l'autorité compétente des confessions individuelles. Par conséquent, il doit protéger toutes les institutions fondées sur ce droit 55. Il ressort clairement de là que Gengstenberg, penché en faveur de l'union, défend en même temps l'indépendance des confessions protestantes et considère l'union comme une sorte de compromis théologique, ou mieux encore, un accord politique ecclésial.
Schenkel, agitateur politique et ecclésiastique bien connu et principal défenseur du mouvement strictement unioniste, a exprimé un point de vue opposé sur l'union. Concernant la note du concile de Berlin, il a également publié une brochure spéciale intitulée : « sur la situation actuelle de l'Église protestante en Prusse et en Allemagne ». Selon lui, une condition nécessaire de l'union protestante devrait être que tous ses membres renoncent à leur héritage dogmatique et traditionnel, contenu dans leurs livres symboliques. « Insister sur la communion des deux religions (luthérienne et réformée) tout en préservant leurs caractéristiques confessionnelles reviendrait à rester dans la sphère d'une dogmatique dépassée, en recourant aux faibles moyens de la théologie » 56. Une vision aussi radicale de l'union, moins réalisable dans la pratique, ne correspondait pas aux vues du gouvernement et était moins encouragée par celui-ci. Le principal organe de ce dernier sur la question de l'union était devenu le journal des Nouveaux Évangéliques, qui faisait la promotion de la cause de l'union avec zèle dans un esprit d'opportunisme. Grâce à toutes ces circonstances, c'est à dire.
d'une part, le patronage du pouvoir laïc prussien et, d'autre part, les sentiments et opinions littéraires, l'union occupe une position dominante en Allemagne depuis le milieu du XIXe siècle et trouve des partisans zélés non seulement parmi les évangéliques prussiens, mais aussi parmi les luthériens et les réformés des autres provinces allemandes. Le Conseil suprême de Berlin, à la tête de la cause de l'union, a décidé de s'en tenir au juste milieu afin d'attirer les protestants libres d'esprit et en même temps de ne pas rejeter les évangéliques stricts. Suivant l'air du temps, il apporte certains changements, ajouts et innovations en matière d'administration de l'Église, en tenant constamment compte des besoins de la vie et des conditions locales.
Quant à l'organisation même de l'Église évangélique de Prusse, elle doit son origine principalement au même « Conseil suprême de l'Église évangélique » créé à Berlin en 1850. Ce conseil lui-même est composé de dix membres – sept membres du clergé et trois laïcs. L'une de ses principales affaires était le projet de création de synodes - de district, provinciaux et généraux, dont le but était d'affaiblir l'importance des anciennes institutions du gouvernement central - consistoires et surintendants et de rendre l'Église évangélique complètement populaire. Ce projet, malgré l'opposition de nombreux pasteurs et consistoires, fut finalement rédigé et distribué aux consistoires en 1867. Selon le premier point de ce projet, la structure synodale de l'Église s'étend aux provinces suivantes : Prusse proprement dite, Brandebourg, Poméranie, Silésie, Poznan et Saxe.
Dans sa mise en œuvre pratique, il rencontra une opposition importante : il ne plut ni aux partisans radicaux de l'union, à qui il paraissait trop étroit, ni aux orthodoxies zélées, qui le trouvèrent trop libéral. Et ce n'est qu'en 1875 que le roi de Prusse Guillaume Ier approuva le statut du « Synode général de l'Église évangélique », qui compléta sa nouvelle structure.
« Deux éléments participent au gouvernement moderne de l'Église protestante : le gouvernement – sous la forme du Conseil de l'Église évangélique, des consistoires, des surintendants et du ministre des confessions, et purement ecclésiastique – sous la forme du gouvernement et du conseil synodaux, dont la forme la plus élevée est le « synode général », et les formes intermédiaires étant les synodes provinciaux et de district » 57. Le synode général ou général de l'Église évangélique, selon le code de 1875, se compose de 120 membres élus par les synodes provinciaux et de 30 nommés par le gouvernement. Il protège, avec les autorités civiles, l'Église et son unité, favorise le développement de ses institutions, réunit des représentants de la science et des personnalités publiques pour des activités communes dans l'intérêt de l'Église et favorise la communication entre l'Église prussienne et d'autres parties de l'Église évangélique. Mais les pouvoirs législatifs du synode sont plus ou moins limités.
Certes, il a le droit de discuter librement des questions avancées, pour la plupart, par les synodes de district ou régionaux, il peut prendre certaines décisions les concernant et peut prendre des décisions fondamentales plus générales affectant l'ensemble de l'Église, mais toutes ces décisions et résolutions n'ont force législative que sous la condition de leur approbation par le gouvernement, qui peut non seulement les modifier, mais même les rejeter complètement. Un synode général ordinaire se réunit tous les six ans, un synode extraordinaire se réunit chaque fois que de besoin, mais celui-ci est certainement déterminé par le roi, dont dépend la fixation des dates.
Il n’est pas difficile de voir que les principes fondamentaux de la structure ecclésiale de l’Église évangélique de Prusse sont imprégnés d’un caractère gouvernemental-bureaucratique. « Le souverain est porteur du pouvoir ecclésial » est un principe qui s'impose de manière décisive dans tout le système moderne (loi du 3 juin 1876). En vertu de ce pouvoir, il promulgue les lois ecclésiastiques, convoque et ouvre les synodes généraux. Elles sont nécessairement assistées par un commissaire du gouvernement, qui a le droit de se renseigner et de demander des explications à tout moment. Un certain nombre de membres des synodes généraux et provinciaux, tous les membres des institutions ecclésiastiques gouvernementales - le plus haut conseil ecclésial et les consistoires et, enfin, tous les surintendants sont nommés par le souverain et sont considérés comme des fonctionnaires du gouvernement (Staatsbehorden). Aucune loi ecclésiastique ne peut être votée si le gouvernement s'y oppose. Enfin, le ministre des confessions, donc fonctionnaire de l'État, a le droit d'occuper à sa discrétion un certain nombre de fonctions ecclésiastiques et gouvernementales » 58.
Telle est la situation actuelle de la fameuse « Église libre dans un État libre ». On est évidemment pour le moins très loin de l’idéal des relations entre l’Église et l’État.
Tous ces principes fondamentaux de la structure ecclésiale moderne de l’Église évangélique constituent une conséquence pratique directe de l’histoire de l’Union protestante décrite ci-dessus, à partir de laquelle se révèle ici clairement le rôle dirigeant qui appartient au gouvernement. D'une manière générale, on peut dire que la structure ecclésiale de l'Allemagne protestante est un écho de sa vie étatique. L'Union évangélique elle-même est le reflet de la politique d'unification du pouvoir d'État prussien, qui a abouti à la création d'une Allemagne unie avec son centre à Berlin. Les consistoires ecclésiastiques sont les organes du gouvernement central de l'Église, c'est une expression des tendances monarchiques du gouvernement prussien ; et les synodes généraux et régionaux sont un gouvernement représentatif et populaire dans l'Église, parallèle au principe constitutionnel de l'État.
Telle est, dans les termes les plus généraux, l'histoire extérieure de l'Union évangélique et les principaux fondements de la structure ecclésiale moderne de l'Allemagne protestante. Il ressort clairement de tout cela que « l’union évangélique » n’est pas tant une question de religion que de politique d’unification de l’État. L'Église elle-même, du point de vue de cette union, n'est pas interprétée comme une institution religieuse particulière, mais comme une institution publique-étatique chargée de certains aspects de la vie des personnes, principalement le travail d'enseignement et de charité publique. Il ne s’agit pas, par essence, d’une Église au sens habituel du terme, mais d’une union religieuse-civile poursuivant des objectifs bien connus, principalement moraux et pratiques. C'est là la signification positive de l'union évangélique, puisqu'elle a obtenu ici des résultats plus ou moins tangibles tant dans le sens de l'ordre extérieur de l'Église que dans l'intérêt des activités éducatives et caritatives chrétiennes.
Quant à l’autre côté interne de l’union, c’est-à-dire l’enseignement dogmatique proprement dit de ses théologiens, on observe ici un phénomène complètement opposé. En conséquence, les deux tâches principales de l’union protestante sont de promouvoir l’unification des luthériens avec les autres peuples réformés et de contrecarrer les succès du rationalisme et de Rome. Le catholicisme, le point central de la théologie de cette école est la question de l'Église. En raison des mêmes objectifs pratiques, les sujets d'étude immédiats sont les points de doctrine sur lesquels luthériens et réformés sont en désaccord, à savoir : la doctrine des sacrements, en particulier de l'Eucharistie, de la prédestination et, selon elle, du libre arbitre et de la justification elle-même. En même temps, ils essaient, mais pas de la même manière, de dépasser les opinions différentes, souvent complètement opposées, sur ces questions, parmi les luthériens et les réformés, et de les réconcilier, pensant ainsi présenter une doctrine « vraie » complète.
Le point de départ des conflits entre unionistes et autres partis visant à les réconcilier est la question de la signification des œuvres symboliques protestantes et de la reconnaissance des symboles bien connus et généralement contraignants de l'Église chrétienne ancienne. La controverse sur ce point (Symbolfrage), qui occupe la majorité des partis protestants, est en effet très importante, car elle est en relation la plus inextricable avec l'un des principes fondamentaux de tout protestantisme - avec la doctrine de l'Écriture Sainte comme source unique de la foi (le principe formel du protestantisme). Pour résoudre ces problèmes, non seulement les luthériens et les réformés, mais aussi les partisans de l'union eux-mêmes sont loin d'être d'accord les uns avec les autres. Alors que certains d'entre eux appellent à la destruction de toutes les différences confessionnelles et à la reconnaissance de Saint-Pierre.
Les Écritures sont la source exclusive de la doctrine, d'autres admettent, à côté d'elles, l'existence du symbole apostolique de l'Église antique et l'autorité obligatoire des écrits symboliques de la période initiale de la Réforme - la Confession d'Augsbourg et ses excuses - d'autres enfin exigent la reconnaissance égale avec eux d'autres symboles réformistes. Ainsi, au lieu de l’unification souhaitée, l’union a conduit à une désunion encore plus grande, à des conflits sans fin et à des luttes mutuelles entre les différents partis et directions de la théologie protestante. Même les théologiens de tendance rationaliste, apparemment enclins aux vues les plus larges et les plus libérales de l'Église, ne sont pas particulièrement sympathiques au mouvement unioniste, comme on peut en juger par la critique suivante de l'un d'eux : « Nous ne pouvons pas sympathiser avec la soi-disant « théologie médiocre » et considérer comme plus qu'incroyable que la victoire dans la lutte réelle des partis revienne aux adhérents de l'union.
Les derniers fondements de ces théologiens sont flous et faux ; la réconciliation qu’ils proposent n’est pas une véritable réconciliation de la foi et de la conscience moderne ; Le fossé entre l'ancienne théologie protestante et la nouvelle théologie, auquel adhèrent eux-mêmes les représentants de ce parti, n'est qu'artificiellement masqué. Eux-mêmes n'adhèrent pas strictement au protestantisme, non seulement sur les points sur lesquels les confessions sont en désaccord les unes avec les autres, mais aussi sur ses enseignements essentiels. D’un autre côté, sans le courage nécessaire, avec une conscience divisée et sous des formes dépassées, ils suivent la direction spéculative moderne. Enfin, leur théologie, présentant des dénégations constantes, des hésitations par-ci par-là, des demi-affirmations, des tentatives de concilier les contraires, est si artificielle que personne ne peut y avoir une confiance ferme, personne ne peut y trouver ses propres convictions » 59 .
Cette critique sévère, mais en même temps véridique, donne une évaluation correcte et tout à fait objective de la théologie unioniste, telle qu'elle s'exprimait dans le sens dit « conciliant » ou « médiateur ».
Ainsi, les principaux inconvénients de l'union protestante sont le caractère externe, juridique et policier de la structure ecclésiale dans le domaine de la pratique, et le manque de stabilité interne, de certitude et de clarté des vues dans le domaine du dogme.
3. Comme on pouvait s’y attendre, les propriétés négatives mentionnées ci-dessus de « l’Union évangélique » ont provoqué une réaction contre elle, qui s’est exprimée dans le mouvement dit « anti-syndicaliste », qui émanait des deux partis intéressés, c’est-à-dire les luthériens et les réformés, auxquels se sont également joints tous les protestants libres-penseurs. Le début de cette opposition est presque contemporain de l’origine même du syndicat. La première voix de protestation fut élevée lors des célébrations de l'anniversaire de la Réforme (1817) par le strict luthérien Klaus-Garms, qui, à l'instar de Luther, publia 95 thèses ressuscitant les préceptes oubliés du père de la Réforme. Parmi elles, pas moins de 25 thèses qu'il attribue au projet d'union protestante, où il le brise sans pitié en termes forts et énergiques. "Comme une pauvre épouse", dit-il par exemple, "ils veulent maintenant enrichir l'Église luthérienne par le mariage. Pour l'amour de Dieu, ne faites pas cela sur les os de Luther : ils peuvent reprendre vie, et alors malheur à vous."... (75e thèse) 60.
Enthousiasmées par des discours aussi inspirés, les masses ont accueilli les premières tentatives de Frédéric-Guillaume d'introduire une union avec une opposition assez forte, ce qui a obligé le gouvernement à prendre des mesures violentes. Selon l'historien de l'Église allemande, sous le règne de Frédéric-Guillaume III, « le vieux parti luthérien était persécuté, ses réunions étaient interdites, ses prédicateurs, s'ils accomplissaient des services divins et des sacrements, étaient punis et expulsés ». 61 Cependant, les partisans de ce parti ont courageusement défendu leurs opinions, même si certains d'entre eux (pasteurs) ont été contraints de payer pour cela leur destitution, voire leur emprisonnement. Depuis 1827, le parti luthérien a fondé son propre organe, l'Evangelische Kirchenzeitung, qui constitue encore aujourd'hui le principal organe du parti réactionnaire.
Dès lors, la force de la réaction s'accrut à mesure que diminuait la disposition du gouvernement prussien à l'égard de l'union : voyant dans l'esprit de ses partisans une affinité non seulement avec le rationalisme et l'indifférentisme, mais même avec la révolution - puisque la représentation élective et synodale affaiblissait l'importance des organes du gouvernement central - les réactionnaires le firent remarquer au gouvernement avec une force particulière et recherchèrent ainsi sa sympathie. Mais lorsque, dans la moitié du siècle dernier, le principe social-constitutionnel a triomphé du principe monarchique, le mouvement unioniste a pris un avantage décisif sur la tendance opposée. Depuis lors, le parti luthérien a trouvé des adhérents principalement parmi les masses populaires et parmi les pasteurs ruraux.
Parmi les universités allemandes, seule Erlangen se distingue par la même tendance oppositionnelle : c'est ici qu'a été fondée une revue réactionnaire 62, dans laquelle les particularités du dogme des luthériens et des réformés sont révélées avec une force particulière, les rendant impossibles à s'unir réellement sans abandonner leurs fondements. Au début, ils exprimèrent un fort désir d’autorité pour les œuvres symboliques, puis pour l’autorité de l’Église et des pasteurs d’Église. Cette dernière était une conséquence inévitable de la première, mais d’un autre côté elle contredisait directement les symboles protestants eux-mêmes. C'est pourquoi beaucoup s'arrêtèrent au premier degré de réaction et se séparèrent des représentants plus conséquents du second : c'est ainsi qu'une division apparut parmi les réactionnaires eux-mêmes en deux partis : les « vieux luthériens » et les « nouveaux luthériens » 63 . La principale caractéristique distinctive de ce dernier parti est la doctrine de l’autorité pastorale de l’Église, qui le rapproche considérablement du catholique romain. opinions à ce sujet; pour lequel ses adhérents reçurent le nom de « catholiques ». Par la suite, ce parti a adhéré au syndicat.
Cependant, ces deux partis sont généralement unis sous le nom commun « les réactionnaires sont aussi appelés « confessionnels » et « orthodoxes ».
Incohérent dans son contenu positif, le parti luthérien critique avec force l’union « évangélique ». Ainsi, dans l'éditorial du journal d'Hoffmann, critiquant les notes du Conseil suprême de Berlin de 1867, on trouve, par exemple. la revue suivante de l'union : "Cette tentative officielle d'union évangélique visant à unir toutes les confessions protestantes dans une seule organisation ecclésiale n'est rien de plus qu'une expression de la politique prussienne moderne. Mais un tel désir d'unité extérieure sans connexion interne des sociétés religieuses est contraire aux concepts luthériens de l'Église. La note, parlant de manière ambiguë du « catholicisme » des évangéliques, rappelle involontairement le catholicisme romain, qui a si clairement réalisé dans son histoire l'idée de l'Église dans le sens d'une organisation extérieure. Mais allons-nous vraiment revenir à ce dont Luther nous a libérés ?... Dans la suite de la présentation de son article, l'auteur critique avec force et conviction les épithètes d'« Église nationale » et d'« Église évangélique », qu'il s'attribue injustement à l'Église prussienne.
"Ainsi", conclut l'auteur, "peu importe où nous nous tournons, quel que soit l'angle sous lequel nous regardons cette Église nationale évangélique, partout nous rencontrons l'injustice, les mensonges et les contradictions de la réalité. Il serait donc tout à fait légal et opportun que tous les chrétiens bien-pensants la rejettent" 64.
Bientôt, cette opposition au syndicat passa des paroles aux actes. Dans la même année 1867, les luthériens saxons ont déposé une protestation contre la note du Conseil suprême, trouvant nombre de ses points particuliers injustes et offensants pour les vrais luthériens. paroisses, afin que la signature de chaque curé exprime la voix de toute la communauté 66 .
Dans les colonnes des journaux, cette lutte contre le syndicat a pris la forme de polémiques passionnées : « nos ennemis (c'est-à-dire les unionistes », écrivent les luthériens hanovriens, « prêchent une voie de salut complètement différente de la nôtre ; ils voient la justification des péchés, de l'immoralité, non pas dans le sacrifice réconciliateur de Jésus-Christ, mais dans les intérêts de l'État de nécessité politique, dans l'unité et le progrès de l'Allemagne. Nous n'avons pas et ne pouvons pas avoir de relations avec les syndicalistes. Nous préférons renoncer à nos positions plutôt que de faire quoi que ce soit. concessions 67 ... A toutes ces déclarations, le corps de l'Union prussienne a répondu en déclarant que le parti des vieux luthériens - renégats de l'Église - n'était en rien inférieur aux ultramontains dans leur fanatisme et leur haine des nouveaux évangéliques 68.
Le mouvement antisyndicaliste que nous avons considéré, issu des luthériens et des réformés, a, comme nous l'avons vu, un caractère ecclésiastique. Mais à côté de cela, il existe une autre opposition à l'union, issue de l'école des libres penseurs et ayant un caractère scientifique, théologique et même philosophique 69 . Ses représentants prônent la liberté en matière de foi, se soucient de l'indépendance des croyances religieuses ou, pour mieux dire, de leur plus grande dépendance possible à l'égard de la science moderne. Il s'agit essentiellement d'un rationalisme renouvelé, transformé sous l'influence du piétisme de Schleiermacher et de la philosophie goétélienne-kantienne. Au début, cette école accueillit le syndicat avec sympathie, y voyant une tendance nouvelle et plus libérale ; mais elle se sépara bientôt d'elle, insatisfaite de l'incertitude et de l'incohérence des points de vue parmi les adhérents du syndicat. Le centre de gravité de cette école réside dans le développement de la science historique et théologique de l'Église protestante ; et son principal vivier est l'Université de Tübingen, d'où elle tire son nom.
Il forme le côté « gauche » des protestants, si par « centre » on entend les syndicalistes, et par « droite » on entend les réactionnaires 70 .
Pour conclure l'histoire de l'Union prussienne et les réactions qu'elle a provoquées, nous devons admettre que cette tentative officielle d'unification étatique-religieuse des protestants n'a pas atteint son objectif. Malgré le fait que, grâce au soutien du gouvernement, l'Église unioniste a pris une position dominante en Allemagne, non seulement elle n'a pas uni tous les protestants, mais a donné le résultat inverse - elle les a conduits à la division finale en trois partis principaux.
La raison en réside dans la dualité du principe de base de l’union et dans la nature bureaucratique de sa structure ecclésiale. L'Union cherchait à restaurer un christianisme positif et une structure stable de l'Église - contrairement aux rationalistes, et en même temps elle se prononçait contre l'importance des différences doctrinales et contre le sens de l'autorité de l'Église, c'est-à-dire qu'elle détruisait en théorie ce qu'elle avait créé en pratique ; d’où l’instabilité, l’incertitude et l’hésitation des points de vue qui en éloignent tellement tous les radicaux. En pratique, cette union s'est traduite par la création d'une Église évangélique gouvernementale, qui représente non pas l'Église au sens strict du terme, mais une institution religieuse et politique en charge de certains aspects de la vie étatique et nationale. Cette « Staatskirchie » avec le caractère bureaucratique du clergé et la discipline policière ne pouvait sans aucun doute avoir une influence religieuse et morale bénéfique sur la société.
Le principe asphyxiant de l'officialité, des formes imposées de l'extérieur, fut introduit dans la sphère libre de la vie religieuse ; dans l'Église, il y avait un manque de vie indépendante venant de l'intérieur, un indifférentisme froid, un manque d'activité religieuse libre et vivante, et donc une instabilité des principes religieux et une évasion facile dans la théorie et dans la vie.
Clairement conscients de cette situation anormale de l'Église protestante et ressentant profondément tout le mal qui en résulte pour la vie sociale et religieuse, les meilleurs ont décidé de s'unir entre eux dans des ferein (unions) libres afin, par des efforts amicaux et conjoints, d'élever et d'élever l'esprit intérieur du protestantisme et, si possible, de mettre en œuvre ses meilleurs ordres. C’est là que surgit toute une série de tentatives d’unification morale de ses adeptes dans le protestantisme renouvelé.
4. L'Union évangélique, comme nous l'avons vu, n'a pas atteint son objectif ; c'est pourquoi, face au besoin urgent d'unification du protestantisme, d'autres expériences du même genre furent entreprises. Puisque l'échec de l'union protestante dépendait principalement de son caractère extérieur, civilo-politique, d'une part, et de la vaine controverse dogmatique sur divers points doctrinaux, d'autre part, de nouvelles tentatives d'unification, instruites par cette expérience historique, concentraient toute leur attention précisément sur ces points malades de l'union d'État, c'est-à-dire sur la vie interne de l'Église et sur la vie morale et sociale de ses membres. Même les meilleurs représentants du premier syndicat ont réalisé la grande importance de tout cela, voyant l'importance principale de leur parti dans ses aspirations pratiques.
« Devant nous, dit l'un d'eux, s'ouvrent de nouveaux objectifs pratiques pour l'avenir : l'unité nationale sur la base de la confession évangélique, la charité libre et zélée au milieu des désastres sociaux, la défense mutuelle contre les ennemis communs, l'action commune infatigable (Zusammenwirkens) pour résoudre les grands problèmes moraux chrétiens, qui deviennent de plus en plus urgents, l'éducation, les relations avec l'État, les associations, le souci commun des pauvres, des malades, des égarés, des nécessiteux » 71. Cette tâche était entreprises par diverses sociétés éducatives, caritatives et missionnaires qui ont vu le jour en Allemagne et dans d'autres pays protestants, qui sont nées sur la base de l'union et ont à leur tour contribué à son succès.
Parmi ces sociétés, l'une des premières places - tant en termes d'époque d'origine que de degré d'influence - est occupée par l'Union Gustav-Adolphus. Elle fut fondée à Dresde et à Leipzig en 1834 pour soutenir les frères dans la foi, mais elle ne devint célèbre qu'en 1841, grâce aux efforts du prédicateur de la cour Zimmermann. Les statuts de cette société furent approuvés à Francfort en 1843. Peu de temps après, des « syndicats » privés de presque toutes les villes d'Allemagne le rejoignirent. Depuis 1851, des branches féminines spéciales de cette société ont été ouvertes. Dix ans plus tard, en 1861, l'alliance Gustave-Adolf commença à opérer en Autriche et en Belgique. Désormais, ses succursales sont situées dans tous les pays protestants 72. La tâche principale de cette société est le désir d'unir tous les protestants dans une lutte plus victorieuse contre ses ennemis, c'est-à-dire contre le rationalisme et surtout contre la papauté. « La tâche la plus noble de notre Verein, dit son président en chef, est d'allumer la lumière de l'Évangile dans les ténèbres de l'ultramontanisme » 73 .
Il n'est affilié à aucune branche particulière du protestantisme, mais s'efforce également d'attirer tout le monde vers l'activité chrétienne. Ainsi, selon la déclaration de Rogge faite au Synode général prussien de 1890, les membres de cette société adhèrent à la pensée luthérienne, réformée, libérale et positive - seulement à la condition indispensable qu'ils proclament tous le pur Évangile, la vraie parole de Dieu 74 .
L'Union Gustav-Adolf possède le programme d'unification le plus vaste. Disposant de sommes caritatives très importantes et comptant parmi ses membres de nombreuses personnalités de haut rang et influentes, cette société a pris la responsabilité de satisfaire les besoins moraux des évangéliques allemands, compte tenu de leur situation exiguë dans divers pays européens et dans d'autres parties du monde. Communautés évangéliques en Hollande. La France, l'Italie, la Serbie, la Roumanie, Constantinople, l'Asie Mineure, la Syrie, l'Egypte, l'Amérique du Sud, etc. reçoivent l'aide de cette société, soit en espèces, soit en sollicitant pour elles auprès des gouvernements étrangers par l'intermédiaire des ambassadeurs prussiens. Actuellement, la Société Gustavus Adolphus dispose de fonds très importants et a considérablement élargi le champ de ses activités. Ainsi, d'après le rapport sur les activités de cette société pour la période 1891 - 1896, lu par Rogge lors du dernier synode général protestant en 1897, il ressort que le nombre de verein subsidiaire, constituées avec l'aide de la principale, atteignait 549, dont 152 femmes.
Le revenu total, y compris les revenus liés aux Pays-Bas, à la Suède, à la Suisse, à l'Italie et à la Roumanie, a atteint le chiffre impressionnant de près de 10 millions. marques. L'orateur a ajouté que le Verein s'occupait principalement de la construction d'églises et de lieux de culte pour les évangéliques dispersés dans le monde entier. Au cours de la période considérée, il a construit, par exemple, 90 églises de ce type, 37 églises pour pasteurs et 10 écoles 75 . De là seulement, on peut se faire une idée de l’énorme signification morale et unificatrice que cette société a pour les protestants. Nous en trouvons une reconnaissance officielle dans la « note du Conseil suprême de Berlin » de 1867, qui désigne « l'Union évangélique de Gustave Adolphe » comme l'un des moyens les plus efficaces pour unir les évangéliques dispersés partout 76 .
Une autre expérience, non moins importante, d'union des protestants sur des bases morales est l'« Alliance évangélique ». Il est apparu presque simultanément en deux endroits en Écosse (1845) et en Angleterre (1846) et s'est fixé comme objectif initial de combattre la papauté ; mais il l'a rapidement élargi dans le sens où il a pris sur lui la protection de tous, en général, les croyants persécutés dans les pays catholiques romains, ainsi que le souci de maintenir l'unité de l'esprit évangélique dans les sociétés séparées de l'Église - au nom de principes communs à tous les protestants. L'unité d'origine ouvre la possibilité à l'Église évangélique d'entrer, sous certaines conditions, dans une union fédérale non seulement avec des représentants de différentes confessions, mais même avec des sectaires. La base de cette union devrait être « le soutien mutuel dans les principes évangéliques et les activités religieuses et philanthropiques communes ».
Cette idée a rencontré une sympathie générale, d'abord en Angleterre, puis sur le continent, et est née la célèbre « Union évangélique », dont l'objectif principal est d'établir des relations pacifiques et amicales entre les différentes confessions et sectes protestantes, puis de prendre soin des pauvres, des malades et généralement de tous ceux qui ont besoin d'aide - les membres de la communauté protestante, quel que soit leur parti.
Dès sa fondation, « l’Union évangélique » était divisée en sept branches : 1) la Grande-Bretagne et l’Irlande, 2) les États-Unis d’Amérique, 3) la France. Belgique et Suisse française, 4) Allemagne du Nord, 5) Allemagne du Sud et Suisse allemande, 6) Possessions britanniques en Amérique du Nord, 7) Antilles. Le rôle dominant dans les assemblées générales de cette union était joué par l'élément piétiste, c'est-à-dire les raisonnements et les événements liés aux questions de vie morale et pratique et de piété active 77 . Les principes doctrinaux de base, dont la confession est obligatoire pour tout membre de l'Union évangélique, sont énoncés en neuf points élaborés lors d'une assemblée générale de ses membres à Londres en 1846 78 .
Selon le principe de cette société, ses membres ne doivent plus s'occuper de polémiques avec des hétérodoxes ni de luttes avec divers partis religieux, mais travailler dans un esprit de paix, d'unité et d'amour divin. « L'Union évangélique », déclare le président du consistoire de Berlin, le professeur Goltz, « fournit la preuve la plus convaincante de cette communion bénéfique de foi et d'amour, qui lie les différentes confessions au sein du christianisme évangélique par des liens cordiaux et mutuels et insuffle dans les divers conflits un sentiment de relation fraternelle complète » 79 .
Quant à la mise en œuvre pratique de la première et principale tâche de « l’Union évangélique », elle ne semble pas, du moins sur le continent, promettre beaucoup de succès. "La prétendue résolution pacifique de la question de la réglementation et de la limitation de la propagande sectaire n'a pas du tout progressé sur la voie de la mise en œuvre. Les attaques constantes du sectarisme contre les vieilles églises évangéliques, l'activité intensifiée des missionnaires sectaires qui envahissent sans ménagement le domaine appartenant aux églises - tout cela rend absolument impossibles les relations amicales et la communauté d'action. L'Union n'a pas pu garantir la sécurité de l'Église évangélique : les conditions fixées par le clergé protestant ne sont pas acceptées, ou tout simplement non respecté par les sectes » 80. L'Union évangélique a eu comparativement plus de succès dans la réalisation de ses objectifs philanthropiques ; mais c'est un rôle secondaire de ce syndicat, sans rapport direct avec la cause du syndicat.
Les deux sociétés ci-dessus, c'est-à-dire le Gustavus Adolphus Verein et l'« Union évangélique », travaillent d'une manière ou d'une autre dans les intérêts de l'« Union évangélique » et contribuent à son succès. À l’écart d’eux et empruntant une voie différente se trouve une autre société unificatrice, la plus puissante et la plus influente, la soi-disant « Union protestante ». Fondée en 1863, présidée par l'avocat Bluntschli à Golderberg et le prédicateur Schwarz à Gotha, et finalement organisée à Eisenach en 1865, elle se donne pour objectif « le renouveau de l'Église protestante dans l'esprit de la liberté évangélique et en accord avec le développement culturel de notre temps » 81 . Il nie toutes les formules doctrinales et les livres symboliques comme des inventions humaines qui contraignent inutilement la piété et la science théologique, et exige que « l’Église évangélique » soit « évangélique », c’est-à-dire que le seul fondement et objet de sa foi soit la Personne, l’œuvre et l’enseignement de Jésus-Christ, ainsi que la mise en œuvre de cet enseignement dans la vie.
En essayant d'introduire l'esprit de renouveau dans la vie de l'Église et de l'aligner sur le mouvement éducatif de l'éducation moderne, l'« Union protestante » plaide également pour l'indépendance de la structure de l'Église et lutte contre la tutelle de l'État sur l'Église, contre son exploitation à des fins politiques et réactionnaires, contre la prise de Rome. Le catholicisme et les aspirations hiérarchiques dans l'Église évangélique, contre l'oppression et les entraves imposées par la foi à la science protestante, contre la restriction de la liberté d'expression des chaires laïques et ecclésiastiques et contre toute oppression de la conscience. Ainsi, le programme de « l’Union protestante » est le plus large et le plus libéral.
C'est pourquoi les membres de l'Union ne permettent pas la domination d'une quelconque tendance théologique ou ecclésiastique unilatérale, mais, suivant le principe de liberté, ils s'efforcent de donner de la place aux tendances les plus diverses qui se sont développées sur la base de la Réforme : l'« Union » souhaite seulement que ces tendances mettent fin à la lutte désastreuse et intestine et s'unissent en une seule Union évangélique pour un travail amical et commun dans l'esprit et la force des principes fondamentaux de la Réforme. Actuellement, l’« Union protestante allemande » a été rejointe par ses homologues – l’« Union protestante néerlandaise » et l’« Union suisse des chrétiens libres ».
Comme le montre ce qui précède, « l’Union protestante » n’est pas une institution unificatrice de l’union, dont le but est d’aplanir les différences religieuses d’un protestantisme disparate ; sans tenir compte du confessionnalisme et basé uniquement sur des symboles protestants généraux, il constitue l'une des meilleures expressions de l'unité protestante, en plus des confessions privées, et représente une confédération protestante générale de membres de toutes confessions suivant les principes du protestantisme - luthériens, réformés, unis et Herrnhuters. Son idée principale est de protéger les intérêts protestants communs et de les protéger à la fois de l'ennemi extérieur - le catholicisme romain, et de l'ennemi intérieur - le scepticisme religieux complet. Des points particuliers de ce vaste programme sont déterminés par les besoins de l'époque et servent de sujets de discussion aux diètes protestantes générales. On y discute des questions d'éducation religieuse et morale, de l'état des communautés ecclésiales, du rapport de la foi à la science et, en général, de tout ce que la science et la vie mettent à l'ordre du jour.
La Diète se réunit selon les besoins, et généralement dans diverses villes d'Allemagne pour exprimer l'idée d'un prédicateur itinérant. Sans constituer une Église au sein de l'Église et par rapport au gouvernement ecclésial n'ayant que le pouvoir de conseil, de demande ou de pétition, l'« Union protestante » a une très grande signification sociale, puisque, dans une certaine mesure, elle satisfait aux besoins d'unification des protestants, sans trahir leurs caractéristiques confessionnelles et les principes fondamentaux du protestantisme »82.
Le désir de l'unification interne du protestantisme est le sujet exclusif de l'activité d'une institution ecclésiale et religieuse spéciale, connue sous le nom de « mission interne ». La « mission interne » est née de la même idée que « l’Union protestante » et lui est adjacente comme l’une de ses parties les plus importantes. Elle sert d'expression de la réaction à la tendance antichrétienne au plus profond du protestantisme et s'efforce d'établir et d'élever les principes religieux et moraux dans la société à travers les activités les plus polyvalentes dans l'esprit de foi et d'amour, de sorte qu'elle représente l'une des institutions caritatives les plus larges du monde chrétien moderne. Ce qui dans le catholicisme romain est inclus dans les responsabilités de divers ordres monastiques - tout cela dans le protestantisme est réalisé, peut-être sous une forme plus large et avec plus d'énergie, par les activités de sociétés caritatives libres, unies dans l'institution de la « mission interne ».
Distribution de la Bible, des livres de prières et des livres édifiants, prédication itinérante, soins aux pauvres et aux malades, travail chrétien dans les prisons, les asiles de la Madeleine, les écoles publiques et les livres de lecture publique, éduquer les jeunes dans l'esprit de foi, propager la sobriété, prendre soin de l'état religieux des communautés protestantes d'autres pays - voilà un large éventail d'activités caritatives de la « mission interne ». Ainsi, si « l’union protestante » a un caractère abstrait, scientifique et théologique, alors la « mission interne » se distingue presque exclusivement par son caractère pratique, quotidien, tactile. Elle est divisée en plusieurs Verein, dont chacune s'occupe des besoins moraux et matériels des membres de la communauté protestante sur son territoire 83. À cet égard, ce qu'on appelle l'existant à Berlin est particulièrement remarquable. Stadtmission (ville, mission). Elle a été fondée par une célèbre figure protestante contemporaine, Adolf Stecker, ancien prédicateur de la cour.
Le principal mérite de cette mission est qu’elle opère dans le domaine purement pratique de toutes les formes de charité chrétienne et qu’elle a un très large éventail d’activités. En règle générale, les curés berlinois informent généralement la « mission de la ville » des membres pauvres et nécessiteux de leurs paroisses qui ne peuvent être satisfaits par les fonds paroissiaux locaux ; la mission s'occupe de leur organisation et s'acquitte parfaitement de cette tâche : les malades sont envoyés dans des hôpitaux, les personnes âgées et incapables de travailler sont placées dans des hospices, les pauvres et les sans-abri reçoivent de la nourriture, des vêtements et un appartement, ceux qui ont perdu leur place ou leurs revenus reçoivent les moyens de les retrouver, ceux qui se sont égarés moralement sont affectés à divers centres de correction et refuges, en essayant d'en faire à nouveau des membres utiles à la société.
Les principaux personnages de la « mission intérieure » sont des prédicateurs itinérants : ils parcourent les villes et villages de l’Allemagne protestante, se familiarisent directement avec l’état matériel et moral de leurs habitants, reconnaissent les vices moraux de la société et les besoins matériels oppressants de ses membres individuels, recrutent des agents pour le comité central et des employés pour la mission et enfin collectent des dons volontaires pour la mission. Il est clair que la plus grande attention de ces prédicateurs est portée par les classes inférieures du peuple dans les centres d'activité ouvrière, dans les usines et les usines, ainsi que par les masses lors de tout grave désastre social. Un exemple instructif à cet égard a été donné par le fondateur de la « mission interne » lui-même et le président du comité central - le Dr Wichner, qui a corrigé les devoirs d'un simple missionnaire au Danemark pendant la guerre du Schleswig-Holstein, a observé les activités des diaconesses auprès des malades et des mourants et a utilisé des moyens pour arrêter la guerre.
– Les succursales de la « mission interne » ont leur propre direction – leurs propres agents et leurs propres comités, mais ces derniers sont tous adjacents au comité central de la « mission interne », en tant que branches privées d’une grande institution de foi et d’amour chrétiens.
Puisque la « mission interne » inclut des membres de toutes les confessions protestantes, il s’agit d’une institution interconfessionnelle. Mais dans la pratique, cette caractéristique principale de la « mission interne » est souvent oubliée et ses dirigeants prennent souvent le parti de l’un ou l’autre des partis protestants, ce qui, bien entendu, ne peut que se traduire par de graves dommages au succès de ses activités unificatrices.
La « mission externe », qui accomplit les tâches spécifiquement missionnaires de l'Église protestante, se distingue de la « mission interne ». Sa tâche immédiate est de préparer des prédicateurs du christianisme pour l'Afrique, l'Asie et d'autres pays païens et musulmans. Ensuite, elle envoie ces prédicateurs dans différents pays pour prêcher l'Évangile, leur assure l'entretien, leur fournit tous les moyens pour les meilleurs résultats de la prédication et prend soin des nouveaux convertis. Selon les principaux États protestants, on distingue plusieurs « missions extérieures » - allemandes, anglaises, américaines, etc. Une idée claire des activités de telles missions peut être obtenue à partir du rapport du professeur Warneck au quatrième synode général ordinaire, qui eut lieu à la fin de 1897. Ici, l'orateur a noté que la « mission allemande » comptait en 1895 690 missionnaires, 65 missionnaires célibataires et 4 543 assistants. Le nombre des païens baptisés atteignit le chiffre très respectable de 303 422, dont 68 168 étaient des élèves réguliers des externats de la mission.
Ses revenus totaux s'élevaient à 3.657.827 marks et ses dépenses étaient fixées à 4.777.648 marks. Pour autant qu'il soit possible de conclure à partir de données statistiques sur le succès de l'évangélisation protestante, on ne peut s'empêcher d'admettre que les choses ici, du moins de l'extérieur, sont très bonnes. Cependant, le succès de la mission protestante est grandement compromis par sa lutte avec la mission catholique romaine. Puisque dans presque tous les pays où la propagande protestante existe, en même temps ou même avant elle, la propagande catholique romaine opère, alors avec l'hostilité irréconciliable dans laquelle se trouvent ces deux confessions opposées, une lutte s'ensuit généralement entre elles. Il est clair que dans cette lutte, qui mine en général grandement le christianisme et mine le succès de la prédication chrétienne, la victoire reste souvent du côté du latinisme avec son caractère tactile-externe, plus accessible à la conscience des païens sous-développés que les théories abstraites du protestantisme.
En lien étroit avec la propagande missionnaire du protestantisme parmi les tribus hétérodoxes se trouve le « travail d’évangélisation » parmi les peuples hétérodoxes. Par « évangélisation », dit Chakkert, « nous entendons l'acquisition de pays catholiques romains pour l'Évangile (c'est-à-dire pour l'Église évangélique) » 84 . Cette propagande n'opère pas sans succès en France, en Belgique, en Espagne, en Serbie, en Roumanie, etc. Les protestants sont particulièrement fiers et valorisent leurs conquêtes religieuses en Italie, centre du latinisme et de la papauté. L'Église évangélique vaudoise, les méthodistes wesleyens, divers baptistes et quelques autres « églises libres » 85 opèrent ici. Cependant, tous ces succès agressifs du protestantisme dans les pays latins sont considérablement paralysés par les résultats correspondants, sinon supérieurs, d'ordre opposé : les conquêtes pacifiques de la papauté dans les États protestants.
Sans se limiter à l'Église catholique romaine, le protestantisme essaie, et malheureusement non sans succès, d'étendre son influence à l'Église gréco-orientale, principalement à notre Église russe, où les victimes de son influence sont nos stundistes de Russie du Sud. Ce point étant un point sensible dans l’Église russe, permettez-nous de faire une petite digression afin de caractériser en quelques lignes l’essence de la shtunda. Les Stundistes tirent leur nom de la coutume pratiquée dans leurs sociétés religieuses de se réunir à des heures désignées (Stunde) pour la prédication et la prière publique : les Stundistes eux-mêmes appellent leur société « la fraternité du peuple de Dieu ». La diffusion du stundisme a commencé à devenir plus visible dans la seconde moitié du XIXe siècle. À cette époque, il a attiré l'attention des autorités diocésaines de Kiev, qui ont collecté sur place des informations précises et détaillées à ce sujet, qui ont ensuite été publiées dans les bulletins diocésains locaux.
D’après ces données officielles, on sait que le stundisme russe est un descendant direct du protestantisme allemand, greffé sur le sol russe par les colons du sud de la Russie. La shtunda se concentre principalement sur la colonie allemande de Rohrbach, la province de Kherson, où son planteur et distributeur était un pasteur réformé local. Quant aux croyances religieuses des stundistes, ce sont en général les croyances de l'Église évangélique ; le premier élément de leur symbole religieux est la lecture constante de l'Évangile et du Nouveau Testament en général et sa libre interprétation selon la propre compréhension de chacun : le contenu ultérieur de leurs idées religieuses et de leur pratique ecclésiale est déterminé par l'esprit protestant de déni des enseignements religieux et de la discipline ecclésiale qui prévaut dans l'Église orthodoxe ; Ainsi, ils rejettent la vénération de St.
les icônes, nient jusqu'à cinq sacrements, n'en reconnaissent - et même alors plutôt conditionnellement - que deux : le baptême et la communion, ne reconnaissent pas en principe l'existence du clergé, enseignent un sacerdoce universel, ne jugent pas nécessaire de commémorer les morts et, en général, ne dirigent pas de services religieux ordinaires, les remplaçant par des réunions de prière avec un programme spécial.
Afin de ne paraître à personne, dans notre description du stundisme, partiale et infondée, nous utiliserons sa caractérisation donnée par les protestants eux-mêmes. "Le stundisme, dans sa forme moderne", écrit Fossova Gazeta, "a une direction rationaliste, car il rejette les sacrements, la vénération des saints, l'observance des jeûnes et autres règlements de l'église. Une interprétation arbitraire et particulière de la Bible est la principale caractéristique distinctive de cette secte. Les stundistes contestent la légitimité de l'autorité établie et soutiennent qu'il ne devrait y avoir aucune autorité sur terre autre que l'autorité de Dieu lui-même. Ils expriment leur dégoût pour le service militaire, ne le font pas. reconnaissent la cour et ne prêtent pas serment ; niant ainsi complètement les formes de vie socio-politiques du temps présent, ils rêvent de la transformer et de l'organiser sous une forme nouvelle, correspondant à la morale évangélique, qu'ils comprennent incorrectement et unilatéralement.
C'est pourquoi ils manifestent souvent un désir de liberté, d'égalité et de communauté de propriété, ce qui donne le droit de soupçonner les stundistes de tendances social-communistes et anarchistes. De tout cela il ressort clairement que le stundisme est autre chose que le piétisme protestant transplanté sur le sol russe avec sa direction active et pratique dans l'esprit des exigences éthiques de la morale évangélique » 86.
Tels sont les tristes succès de la propagande protestante, c'est-à-dire sa mission extérieure, ou plus précisément, l'œuvre d'évangélisation, à l'intérieur de notre patrie, qui nous oblige à lutter activement contre ce mal 87.
En conclusion de l'ébauche historique des tentatives d'unification morales et pratiques du protestantisme, par lesquelles le protestantisme en décomposition voudrait s'unir à nouveau, s'établir et même se propager, il faut dire qu'elles sont également loin d'avoir atteint leur objectif. Ceux d'entre eux qui poursuivent directement des objectifs religieux, tels que. La « Société évangélique » et « l'Union protestante » ne satisfont pas tous les protestants, car elles servent, par essence, les intérêts de l'un des principaux partis - positifs ou libéraux : d'autres, au service de la prédication chrétienne-évangélique (mission extérieure et cause de l'évangélisation), trouvent des obstacles dans des contre-tentatives de ce genre, émanant principalement du camp catholique romain ; enfin, les troisièmes sociétés, les plus nombreuses et les plus actives - l'Union Gustav-Adolphus et les départements de la mission interne - sont moins religieuses que, pour ainsi dire, humanitaires et philanthropiques.
Dans le sens pratique de toutes les tentatives de ce genre réside le grain de l'avantage particulier qu'elles présentent en différents endroits. Le manque d'unité interne et idéologique de ces tentatives conduit à leur inefficacité dans l'intérêt du protestantisme : représentant un tas de briques disparates, elles n'ont pas de ciment contraignant qui les relierait en un seul bâtiment grandiose...
Ainsi, toutes les tentatives d’unification du protestantisme n’ont pas du tout produit la « grande Église évangélique » dont rêvaient les utopistes protestants. La pression du pouvoir civil a créé « l’Église prussienne officielle » avec une structure administrative policière et bureaucratique, reflétant tous les avantages et les inconvénients du système social et civil moderne et rappelant peu la véritable Église. Les tentatives d'unification morale des protestants n'ont, au mieux, conduit qu'à l'émergence de tout un réseau d'institutions sociales, caritatives et éducatives de nature philanthropique, ayant spécifiquement le même rapport au protestantisme que tout humanisme entretient avec le christianisme. Tout au plus qu'on puisse leur attribuer comme mérite historique, c'est qu'ils ont donné au protestantisme, bien qu'extérieurement une apparence d'Église, introduit un certain ordre et un certain décorum dans le gouvernement de l'Église et ont servi de palliatifs temporaires et locaux aux ulcères de longue date de la Réforme.
5. « Même si formellement toutes les confessions protestantes ont fusionné en une seule et ont adopté le nom commun « Église évangélique », elles existent en réalité exactement de la même manière qu'avant », note l'un des observateurs modernes de la vie religieuse en Allemagne 88 . «Plus encore», poursuit-il: le nombre de divisions du protestantisme ne cesse de croître, de sorte que souvent, on ne sait absolument pas à quelle secte on appartient. Il existe de nombreuses sectes religieuses de ce type en Allemagne qui se sont séparées de l'Église dominante du pays. En plus des quatre divisions principales du protestantisme en luthériens, réformés, évangéliques et baptistes, on peut compter ici jusqu'à cinquante autres sectes plus petites, avec l'impossibilité totale de décrire toutes les différences significatives dans leur enseignement. depuis les jours mêmes de la Réforme » 90.
Le triste état du protestantisme moderne n’est pas caché par ses adeptes eux-mêmes. « Notre Église », dit par exemple. Le surintendant Tauscher à la conférence des pasteurs de Berlin (1893), - n'a ni apparence ni gentillesse. La place de l'unité spirituelle a été prise par une triste division : de l'Église libre, dont parle l'apôtre. Paul, le nôtre est devenu l'esclave du tribunal théologique le plus récent et du régime politique et ecclésial moderne »91.
Le manque de liberté de gouvernance religieuse et ecclésiale et la pression de l'oppression politique, contrairement au concept d'autonomie de l'Église, ont contraint de nombreux protestants à se séparer de l'Église dominante ; d’où la fragmentation du protestantisme en communautés privées et la formation de ce qu’on appelle les « églises libres ». Ce processus de fragmentation accrue du protestantisme est, pour ainsi dire, l’envers du mouvement unioniste ; elle se développe parallèlement à elle et même en fonction d'elle. À la fin du XVIIIe et au tout début du XIXe siècle, le gouvernement prussien exprimait clairement une tendance à réduire l'Église au niveau d'une institution étatique extérieure. Par décret, par exemple, en 1808, toutes les affaires et institutions ecclésiastiques furent transférées sous la juridiction du ministère de l'Intérieur au même titre que les écoles et les théâtres 92 . C’est ainsi qu’on entend en même temps la voix de Schleiermacher : « l’Église n’est pas dans une église où une foule déraisonnable chante ses chorals, mais dans les recoins libres de l’esprit ».
Il s’efforce ainsi de restaurer cette Église invisible, dépourvue de toute enveloppe extérieure, de tout cadre extérieur qui contraint une personne, ce qu’affirment les fondateurs du luthéranisme. En raison de l'énorme influence de ce théologien-philosophe sur toute la théologie luthérienne moderne, ses opinions ont été et sont d'une importance déterminante dans le développement de la question de l'Église pour une bonne moitié des théologiens du luthéranisme moderne 93 . Plus les tentatives de l'État public visant à donner à l'Église une certaine organisation extérieure s'exprimaient dans la pratique de manière précise et précise, plus les théologiens de l'école libérale développaient avec force la doctrine de l'Église comme une institution purement spirituelle, non soumise à aucune réglementation extérieure. Les opinions libérales sur l’Église, tout en s’accordant sur leurs points négatifs, sont loin d’être aussi uniformes dans la révélation de leurs opinions positives.
Dans le domaine des révélations bibliques-théoriques et dogmatiques-symboliques de la question de l'Église, une telle diversité d'opinions prévaut actuellement que le scientifique qui a entrepris le développement de ce sujet a affaire à une véritable confusion babylonienne des langues. La contradiction était particulièrement prononcée dans la doctrine luthérienne de l'Église : la théorie exigeait la création d'une Église invisible sans aucune hiérarchie, comme on peut le voir par exemple et d'après les paroles ci-dessus de Schleiermacher ;
"Le XIXe siècle, et avec lui le luthéranisme moderne, a hérité des siècles précédents la solution d'un problème insoluble du point de vue luthérien : soit, conformément aux principes fondamentaux de la Réforme, créer une Église qui ne peut être définie de l'extérieur, qui - de ce fait - ne peut pas être réelle ; soit, au contraire, en abandonnant les principes fondamentaux de la Réforme, créer une église réelle et réelle. Toute la vie du luthéranisme moderne est concentrée autour de la solution de ce problème insoluble" 95. L'histoire du XIXe siècle est particulièrement instructive à cet égard : elle nous présente des expériences de résolution de problèmes urgents sous diverses formes, mais avec des résultats tout aussi tristes. Nous connaissons déjà en partie les expériences visant à résoudre cette question dans ce dernier sens, c'est-à-dire dans le sens de la création d'une Église extérieure et visible - c'est la tentative unioniste qui a donné naissance à l'Église officielle et gouvernementale en Allemagne - et du mouvement orthodoxe, qui représente une réaction à celle-ci, avançant sur le chemin du protestantisme au catholicisme romain. Quant au premier d’entre eux, c’est-à-dire
organisation gouvernementale de l'Église, alors elle ne résiste pas aux critiques des deux côtés : elle contredit le principe de base de l'enseignement protestant sur l'Église spirituelle invisible, puisqu'elle essaie d'en créer une visible et extérieure ; mais cela ne satisfait pas les partisans d’une véritable église, qui trouvent à juste titre qu’il ne s’agit pas d’une église, mais d’une institution policière et civile. Le meilleur verdict sur l'échec complet d'une telle Église est le rapport de D. Werken, rédigé lors de la conférence ecclésiale et sociale de Berlin, qui regorge de plaintes concernant la position extrêmement exiguë et servile de l'Église protestante en Allemagne 96 .
La prise de conscience de cet état de choses et le désir de conférer une plus grande ecclésiastique à la communauté protestante ont conduit le parti conservateur des théologiens luthériens à une telle organisation de l'Église qui rappelle assez celle de l'Église catholique romaine. Tous ses défenseurs croient à juste titre que la garantie d'une véritable ecclésiastique réside dans la restauration de l'ancien épiscopat et, avec lui, de l'ancienne structure ecclésiale d'avant la Réforme - bien sûr, mais sans le pape. Cette solution à la question de l’Église est donnée par le parti des théologiens néo-luthériens, ou école de la « nouvelle orthodoxie » ; et il convient de noter qu’il est très populaire dans le protestantisme moderne, où il commence à trouver une mise en œuvre pratique. L'un des représentants les plus éminents du protestantisme moderne, Adolf Harnack, reconnaît la catholisation du concept évangélique de l'Église comme un trait distinctif du luthéranisme moderne. «Le concept évangélique de l'Église», écrit par exemple. il est sur le point de disparaître complètement, et quiconque ose se souvenir de lui est condamné comme un rêveur vide.
La majorité de nos journaux ecclésiastiques influents, parmi lesquels il faut compter deux ou trois journaux politiques, œuvrent en faveur de la catholisation de l'Église... Ce processus de catholisation progressive du concept évangélique de l'Église est mené avec une telle cohérence et avec une telle force spontanée que le gouvernement de l'Église, apparemment, doit faire beaucoup d'efforts pour y résister ; mais elle est presque impuissante face à la conception nouvellement formée de l’Église, qui se déroule sous nos yeux »97.
En effet, dans le luthéranisme moderne, toutes les principales formes d'églises anciennes reprennent vie : l'autorité de la tradition est élevée, un rituel liturgique strictement défini est créé, déterminé par des actes spéciaux, la vision catholique romaine des sacrements est ressuscitée et enfin, pour couronner le tout, le clergé est visiblement distingué et élevé à une hauteur. « Si une telle tendance, écrit Harnack, se poursuit, alors un deuxième catholicisme dégénérera du protestantisme, seulement plus maigre et moins sérieux en termes religieux que le premier ; car le catholicisme romain a un pape, des saints et des moines, mais nous ne les avons pas et ne les aurons jamais. - sont en train d'être assimilés.
C’est la solution pratique à la question de l’Église qui prévaut dans le protestantisme orthodoxe moderne. Il n’est pas nécessaire de faire un travail particulier pour constater que le protestantisme est ici devenu en contradiction évidente avec ses fondements et qu’il en est arrivé au renoncement total à lui-même. S'approcher du latin, que les protestants détestent, et revenir au moment historique à partir duquel la Réforme a commencé - cela ne signifie-t-il pas pour le protestantisme qu'il se trahisse lui-même, qu'il admet l'absurdité de la réforme et qu'il considère toute l'histoire de trois siècles du protestantisme comme un fantôme vide et trompeur ? Et c’est exactement ce que fait le luthéranisme orthodoxe !
Le protestantisme libéral tombe dans un autre type d’extrême, bien que conduisant au même résultat, dans son enseignement sur l’Église. Fidèle aux principes fondamentaux du protestantisme, selon lesquels l'Église est « le royaume de la pensée pure, le corps céleste qui englobe tout le Christ », il ne reconnaît pas une certaine régulation externe de l'Église, mettant en avant dans son concept exclusivement le côté interne de la relation de ses membres. De ce point de vue, la doctrine de l’Église ne peut jamais être définitive et complète : elle grandit et change sans cesse, comme la vie elle-même, dont elle sert de reflet. La conséquence pratique directe de telles vues est la liberté absolue, ou - plus précisément - l'arbitraire total des croyants dans l'exercice de la vie religieuse et ecclésiale. « L'expression la plus caractéristique de cette liberté peut être considérée comme la question soulevée dans le luthéranisme moderne sur l'usage facultatif du symbole apostolique lors des services divins (Apostolikumsirage), qui jusqu'à présent a servi d'expression principale de l'unité du culte liturgique dans le luthéranisme » 99.
Naturellement, une telle liberté conduit finalement au déni total de l’Église dans son ensemble. « Si en fait je peux mener la vie religieuse et ecclésiale comme je le souhaite, alors je peux appartenir à n'importe quelle société religieuse et, plus encore, je n'ai pas besoin d'appartenir à une société ecclésiale, je peux former à partir de moi-même une église entière » 100. Il y a donc toute une marge pour l'émergence et le développement dans le protestantisme de nombreuses sectes et sociétés différentes à caractère mystique et rationaliste. Sans entrer dans une connaissance détaillée d'eux, nous nous attarderons seulement sur ceux dans lesquels la question de l'Église est posée et résolue en principe ; ce sont les soi-disant « églises libres », qui représentent le dernier mot du protestantisme libéral. C'est par exemple l'église libre prêchée par Vina. Selon l’enseignement de ce dernier, l’Église n’est pas seulement une négation de l’union avec l’État et le peuple, mais en même temps une négation d’elle-même, au sens d’une certaine valeur.
Par conséquent, selon Vine, la division sans fin de l’Église en de nombreuses sectes et la formation du plus grand nombre possible de ces dernières devraient être considérées comme une manifestation de la vie normale de l’Église, un signe de sa croissance spirituelle. Par conséquent, plus il y a de sectes et de sociétés différentes dans l’Église, mieux c’est. Et en effet, c’est précisément ce dont l’Église protestante peut se vanter : là-bas, chaque penseur quelque peu original a sa propre Église. Mais ils ont tous une base commune - l'idée d'une église invisible et super-expérimentée, qui est une union spirituelle et morale de croyants, unis par l'amour mutuel et empreinte d'une haute humeur morale.
Parmi les mouvements ecclésiaux de ce genre ces derniers temps, on peut noter, par exemple. La tentative d'Egidi. Dans son essai publié à l’été 1890 (« Ernsten Gedanken »), il rejette catégoriquement toute la dogmatique du christianisme et voit le but de l’Église dans l’éducation de l’esprit du christianisme, c’est-à-dire des croyants disposés à penser, aimer, prier, se repentir, ressentir et agir de manière à être dignes de l’amour divin. Il souligne fortement. que le Christ était une personne ordinaire et qu'il veut par là susciter l'énergie nécessaire à l'imitation complète de son image hautement morale. Il appelle la mise en œuvre pratique d'une Église avec une structure similaire, c'est-à-dire sans dogmes, sans hiérarchie, sans sacrements et sans culte, « la réunion de tous les chrétiens dans le christianisme du Christ », « le couronnement de l'édifice ecclésial » 101.
Mais pour toute personne sans préjugés, il est clair qu'il ne s'agit pas du « couronnement et de l'achèvement » de l'Église, mais de sa décomposition complète et de sa transformation d'une institution spécialement religieuse avec certaines fonctions ecclésiales en une société social-démocrate ordinaire, occupée des fonctions de la vie quotidienne.
Non moins typique à cet égard est le projet de Sultse sur la création d’une « église communautaire », c’est-à-dire sur l’organisation d’une société chrétienne sur le modèle de diverses institutions philanthropiques, telles que. sociétés de tempérance, ou aide aux pauvres, charité pour les malades, etc. L'élément religieux proprement dit dans de telles églises est complètement aboli. Il ne peut et ne doit y avoir aucun enseignement dogmatique super-expérimental, aucune autorité ecclésiastique ou aucun sacrement dans cette église. Ici, il ne reste qu'un pas jusqu'à la destruction complète non seulement de l'Église, mais aussi du christianisme lui-même. Et cette étape a déjà été franchie dans la soi-disant « Société de culture éthique », née sur le sol protestant en Amérique. Sa devise est « le développement du véritable humanisme » et ouvre donc grandes les portes non seulement aux différentes confessions, mais aussi aux différentes religions : protestant et catholique, chrétien et juif, musulman et bouddhiste – tout le monde est également le bienvenu ici.
Il n’y a apparemment nulle part où aller plus loin : nous avons ici affaire à l’abolition complète de l’Église chrétienne et à sa dégénérescence en une communauté humaniste et philanthropique.
En Allemagne, une expérience de ce genre est représentée par « la religion dans les limites de la pure humanité » du philosophe de Marburg P. Natorp, les lettres sur la « morale indépendante » des frères E. et Fr. Langhans, la tentative de Theobald Ziegler de mettre en œuvre la « nouvelle foi » de Strauss, l'émergence de « l'union internationale des religions spirituelles » et diverses petites communautés de nature théosophique ou spiritualiste dans lesquelles dégénère progressivement le protestantisme libéral moderne.
En conclusion de l'histoire de l'Église protestante en Allemagne au XIXe siècle, il reste à répéter ce qui a été dit au début, c'est-à-dire que cette histoire constitue la meilleure preuve de l'échec complet des principes religieux du protestantisme. Contraint par l’histoire et la vie elle-même d’apporter une solution à la question religieuse fondamentale de l’Église, le protestantisme a prouvé sa totale impuissance à y parvenir. Tout le XIXe siècle représente une série continue de tentatives pour résoudre cette question urgente dans un sens ou dans un autre, commençant par des expériences externes de nature civile et gouvernementale et se terminant par des tentatives sur la structure morale interne de la société protestante. Mais toutes ces tentatives n’ont pas donné au protestantisme une seule Église. Au contraire, ils ont contribué à sa fragmentation encore plus grande.
À la suite de ce mouvement historique qu'est le protestantisme moderne, deux courants principaux se détachent clairement : l'un - conservateur, appartenant à l'école de la nouvelle orthodoxie et représentant un retour au latinisme, détesté par le protestantisme ; l’autre est libéral, rêvant de créer un christianisme sans Christ et une Église sans religion et détruisant ainsi non seulement le protestantisme, mais aussi le christianisme lui-même. Et puisque les extrêmes convergent, alors dans les deux cas le protestantisme, exposé par son histoire, arrive également à l’autodestruction. "Le pays", écrit un croyant protestant, "qui fut le berceau, devient le tombeau de la foi réformée. L'Église protestante se meurt. Tous les derniers ouvrages sur l'Allemagne, ainsi que toutes les observations personnelles, s'accordent sur ce point"... 102.
Développement interne du protestantisme - Lien étroit entre la théologie protestante et la philosophie. – Le subjectivisme de Kant. – Panthéisme idéaliste de Fichte, Schelling et Hegel. – Schleiermacher, fondateur de la théologie protestante du XIXe siècle. – Nouvelle école de Tübingen. Strauss et les « mythologues ». Baur et l'école historico-critique. Théologie orthodoxe. – Ecole « Médiateur ».
"Le protestantisme est un monde qui nie un autre monde" - selon l'expression juste de notre célèbre théologien-publiciste : "enlevez-lui cet autre monde qu'il nie - et le protestantisme mourra, car toute sa vie est dans le déni... Dès que ce sentiment de réaction disparaît, le protestantisme se décompose immédiatement en opinions personnelles sans lien commun" 103.
C'est la meilleure description du contenu interne du protestantisme et de toute l'histoire de son développement.
Contrairement au catholicisme romain, religion de la terre et du corps, le luthéranisme est une religion de l'esprit et de la pensée. Toute l’histoire de la Réforme est une série de tentatives visant à créer une religion philosophique abstraite. D’où le lien inextricable le plus étroit entre la théologie protestante et la philosophie allemande. L’Allemagne est au monde protestant ce que Rome est au latinisme ; c’est pourquoi, en parlant du lien entre la théologie protestante et la philosophie, nous parlerons à juste titre uniquement de la philosophie idéaliste allemande.
Que l'Allemagne soit un pays de philosophie et que l'Allemand soit une sorte d'activité sèche et rationnelle et de pensée abstraite et formelle - c'est depuis longtemps devenu un lieu commun. Sur la base de cette particularité nationale, comme nous le savons, la Réforme elle-même est née comme une protestation en faveur des droits individuels et de la liberté de recherche en matière de foi. Le désir de libérer la pensée humaine de l’esclavage oppressant et asphyxiant, d’abord de Rome, puis de toute autorité extérieure, est un trait distinctif du protestantisme tout au long de son histoire de près de quatre siècles. La nécessité de créer une nouvelle église « libre » opposée à la papauté était le principal motif des activités du père de la réforme lui-même, Martin Luther. Le point de départ de son dogme était le début de la foi personnelle et la relation directe du croyant à l'Esprit de grâce.
Il comprenait la religion elle-même non pas sous la forme d'un ensemble connu de dogmes obligatoires, mais dans le sens de l'unité mystique interne du croyant avec le Christ ; Cela niait fondamentalement la nécessité d’une quelconque médiation entre la foi et le croyant, entre le Christ et le christianisme ; et c'est pourquoi l'existence d'une église visible avec un culte liturgique et avec toute sa structure extérieure était considérée pour le moins comme inutile. Une conviction vivante et purement rationnelle et une disposition sincère correspondante sont tout ce qui est nécessaire au salut, selon la vision de Luther, qu’il a posée comme base de tout protestantisme. Le développement cohérent de ces principes et leur mise en œuvre pratique dans la vie menaçaient la domination de l'arbitraire effréné de chacun et l'anarchie complète dans le domaine de la pensée et de la vie. Luther lui-même, prévoyant visiblement un résultat similaire de sa réforme, s'est retiré devant le développement cohérent de ses principes fondamentaux et a fait des compromis. Il proclame précisément les deux dogmes principaux du protestantisme : la doctrine de la justification par la foi seule et la reconnaissance de saint Paul.
Les Écritures, comme seule source de foi, sont les principes dits formels et matériels du protestantisme. Mais il n’est pas difficile de voir que déjà ici Luther s’est trahi et a permis une contradiction. Alors qu’il enseignait que l’homme est justifié par la foi seule, que le salut est donné au nom des mérites du Christ, il restait fidèle à sa vision fondamentale de la religion comme un acte d’union interne et mystique de l’âme croyante avec Dieu. Mais dès qu'il ajouta à ce principe matériel un autre principe formel - la doctrine de l'Écriture Sainte comme source de la foi, il tomba dans une grossière contradiction avec lui-même. Désireux évidemment de sauver le protestantisme de la domination d'un arbitraire sans limites, de placer la liberté de recherche religieuse dans des limites appropriées, de fournir un point d'appui et une autorité fiable à la doctrine protestante, il remit la Bible entre les mains de ses disciples et exigea d'eux une admiration respectueuse non seulement pour l'esprit, mais aussi pour sa lettre même.
Ce faisant, il a renversé son enseignement sur la liberté religieuse totale du croyant et l’absence de toute autorité extérieurement contraignante. De ce conflit fondamental entre deux principes – matériel et formel – est né le dogme luthérien, plein d’incohérences et de contradictions. "En général, la vie et l'histoire du protestantisme sont une vie de désordre et de désordre, de fermentation chaotique des opinions religieuses, de désintégration en d'innombrables sectes religieuses. Ce n'est pas la vie de la société, mais plutôt la vie des individus 104.
La raison en réside dans l'incohérence interne du protestantisme et dans le droit de chaque croyant de commenter et de concilier ses contradictions à sa manière. Cependant, aussi diverses et contradictoires que soient les théories ecclésiales religieuses nées sur le sol protestant, toutes se caractérisent également par le désir de donner au dogme protestant le caractère d'un système et de conférer à sa structure ecclésiale l'apparence d'un organisme ecclésial extérieur. Avec tout cela, et surtout le dernier, le protestantisme s'éloigne de son principe historique fondamental - la tentative de créer une Église spirituelle et invisible - et, à travers un long processus historique, il arrive systématiquement, comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, à sa propre négation. Ce n’est donc pas là qu’il faut chercher le développement interne typique, fidèle à lui-même, du protestantisme.
Étant donné que les dernières conclusions sur les principes fondamentaux de la réforme menaçaient la chute complète non seulement de l'Église, mais aussi de la religion elle-même, la pensée allemande, sauvant les deux, s'est abstenue de tirer des conclusions définitives dans le domaine de la religion. Elle ne pouvait terminer son travail que dans le domaine de la philosophie. La philosophie allemande est la véritable fille du protestantisme allemand. Il contient son dernier mot. "Vraie, quoique pas complètement, dans la religion jusqu'à son idéalisme extrême, son abstraction et sa négation de tout ce qui est visible, la pensée protestante dans le domaine de la philosophie déclare encore plus concrètement son caractère distinctif et atteint le nec plus ultra dans la direction qu'elle a acceptée une fois pour toutes, rompt complètement tout lien avec la réalité humaine, se concentre exclusivement dans le principe fondamental idéal de toutes choses. Pour elle, le monde perd complètement son existence préexistante ou se spiritualise, se déifie et apparaît comme un développement sans fin. d'un principe divin.
« Les conclusions de la philosophie protestante allemande sont le fruit mûr de la même tendance qui traverse et se manifeste dans les opinions religieuses des protestants » 105.
C’est là le secret de l’influence puissante et vitale de la philosophie allemande sur la société protestante et surtout sur le développement de sa théologie. C'est pourquoi la connaissance de la philosophie protestante allemande présente pour nous un double intérêt - à la fois comme dernier mot dans le développement des principes fondamentaux du protestantisme et comme source vivante dont les courants alimentent la pensée théologique scientifique des protestants.
2 Le XIXe siècle ouvre une nouvelle ère dans l'histoire du développement de la pensée théologique protestante - l'ère de son apogée. Au début de ce siècle, deux des penseurs les plus éminents d'Allemagne sont apparus sur la scène active de l'histoire : le père de la philosophie moderne, Emmanuel Kant, et le fondateur de la théologie protestante moderne, Friedrich Schleiermacher. Leurs noms sont associés à tout ce qui a été le plus important et le plus typique dans le développement des deux.
Quant au premier d’entre eux, le philosophe Kant, selon son principe de base, il était avant tout un vrai protestant. Avec son enseignement sur la nature conditionnelle et relativement subjective de toutes nos connaissances, il a finalement ébranlé le terrain du dogmatisme strict : et c'est dans son système que l'on peut trouver une application stricte et logique du principe protestant de la liberté personnelle de recherche et de la nature subjective de nos connaissances. Tant dans la connaissance elle-même que dans toute notre vie spirituelle, Kant distinguait strictement deux côtés - le théorique, transcendantal, qui a sa source première en Dieu - et le pratique, réel, issu de l'idée de l'impératif moral inhérent à l'homme. Selon les principes fondamentaux de la réforme. Kant considérait le premier, c'est-à-dire le domaine théorique, comme se situant au-delà des frontières de notre connaissance et donc inaccessible à celle-ci.
Ainsi, la doctrine de Dieu, du monde et de leurs relations, en tant que quelque chose qui se trouve de l'autre côté de notre connaissance, ne constitue pas une connaissance précise qui correspond à la réalité, mais a seulement le caractère d'une opinion personnelle et subjective. L'objet de recherches précises dans le domaine de la science et de la religion concerne uniquement le domaine de l'aspect moral et pratique de la vie. Par conséquent, le centre de la religion et de la théologie n’est pas le dogme, mais la morale. L'enseignement dogmatique de la religion, ainsi que tout son côté extérieurement historique et empirique, n'a pas de signification significative : ce n'est rien de plus qu'un instant passager sur le chemin de la réalisation d'une véritable religion de la raison, reposant sur l'idée d'esprit et excluant l'existence de toute médiation extérieure. C’est l’idéal purement protestant de la religion selon Kant.
Du haut de sa chaire philosophique, il proclamait solennellement le subjectivisme complet de la religion en théorie et son individualisme extrême dans la pratique. Ayant rejeté tout le contenu objectif de la religion comme quelque chose d'irrationnel, il n'en reconnut que le sens subjectif, dans le sens d'exprimer les aspirations idéales de l'homme lui-même. L’exemple historique du Christ, que Kant considérait comme l’homme le plus parfait, peut nous servir d’incarnation vivante de cet idéal. Ainsi, la philosophie religieuse de Kant – le fondateur de la philosophie idéaliste allemande – a un caractère anthropocentrique, M. elle. place la nature humaine, avec ses besoins et exigences idéaux, au centre de toute l'étude ; le côté objectif et empirique de la religion se voit attribuer une position inférieure et servile, lui attribuant seulement une signification temporaire et transitoire.
Tout le développement ultérieur de la philosophie allemande a suivi la voie indiquée par Kant. Ainsi, Fichte n’a fait que poursuivre les enseignements de Kant. Le principe de base de ce dernier - sur la nature subjective de la connaissance transcendantale - Fichte s'est étendu au domaine empirique. Tout ce que nous savons du monde réel est un produit de notre « je » : il n’existe que notre propre pensée, qui produit tout à partir d’elle-même. Par conséquent, Fichte se développe, et ce que nous appelons la Divinité n'existe pas en dehors de notre pensée, mais vit dans ses manifestations, ou en d'autres termes, cette pensée elle-même représente, en fait, la Divinité. La pensée humaine, bien que limitée et changeante chez les individus, est absolue et immuable dans la totalité d'entre eux. dans toute l'humanité. Dieu est une manifestation du « Je » temporel et historique et, à cet égard, il est inséparable de l’homme.
Le dogme principal du christianisme, la doctrine de l'incarnation, a ravi Fichte : il y a vu une brillante justification de sa théorie de l'identité de Dieu avec l'homme : il a seulement trouvé que le christianisme comprend ce dogme trop étroitement, le limitant à la seule personnalité d'un Christ historique, alors qu'en réalité, selon lui, chacun de nous est un Dieu-homme, parce que chacun de nous a une pensée, la conscience de son propre « Je », qui est le seul être indépendant ou Dieu. Et celui qui a atteint le point de conviction de son unité avec Dieu, toutes les questions sont résolues, il n'est pas tourmenté par les doutes, il n'est pas gêné par les malheurs, il est sauvé. « Ainsi - selon la juste remarque d'un théologien catholique romain - Luther lui-même tend la main à Fichte, qui dit : Je crois, donc je suis sauvé » 106.
Il est clair que Fichte, sur le chemin tracé par Kant, a progressé de manière significative : si Kant enseignait l'affinité de l'esprit humain avec la nature du Divin et la révélation de Dieu dans la nature humaine, alors Fichte proclamait l'identité complète de l'Être divin avec la personnalité humaine et son existence exclusive dans l'esprit humain.
Le philosophe Schelling est allé encore plus loin dans cette direction. Il ne se contentait pas de la discorde entre le monde objectif et subjectif, entre notre pensée et notre être, que Kant posait comme base de sa philosophie. La philosophie de Fichte ne pouvait pas non plus le satisfaire, dans laquelle, au lieu de réconcilier l'être objectif et l'être subjectif, seule la destruction du premier était donnée en faveur du second. Le désir de relier ces deux sphères d'existence et de les dériver d'une source primaire commune a conduit Schelling au concept de l'être inconditionnel le plus élevé, représentant l'identité complète de la pensée et de l'être. Cet absolu, justement, en vertu de son caractère absolu, ne permet de se rattacher à aucun prédicat spécifique, puisque tout prédicat serait déjà sa limitation, mais il est diffusé partout et tout y est contenu. Schelling a appelé la méthode permettant de connaître cet absolu le terme spécial « contemplation », qui n'est pas le contact de notre esprit avec une apparence extérieure qui lui est étrangère, mais notre esprit lui-même dans son certain état le plus élevé. La philosophie de Schelling prône ainsi le panthéisme le plus pur.
L'essence de la religion, selon lui, est la contemplation poétique de l'infini dans le fini, de Dieu dans l'homme et la nature. Ainsi, même si aucune des religions historiquement connues, sans exclure le christianisme, ne fournit une religion complète et vraie, elles ont toutes leur part de sens, au sens des étapes successives de l'ascension de notre esprit de l'être inférieur à l'être supérieur, du fini à l'absolu. Le christianisme occupe encore la plus haute place dans cette gradation ; mais elle n'a qu'une signification passagère et conservera sa puissance jusqu'à ce que toute l'humanité et toute la diversité de la vie replongent dans l'indifférence primitive, et alors il y aura une paix bienheureuse, un royaume éternel de l'absolu. Le principe de base de « l’Église spirituelle » du protestantisme et de la « fusion mystique interne » de l’âme croyante avec Dieu a trouvé son expression la plus complète et la plus typique dans la philosophie de Schelling et a été amené aux conclusions les plus extrêmes : vers l’idéalisme.
Le point culminant de tous ces systèmes idéalistes est la philosophie de Hegel, qui a eu un charme exceptionnel sur les esprits de la moitié de notre siècle et n'a pas perdu son influence jusqu'à nos jours. Hegel, élève doué de Schelling, adhère au point de vue de son professeur, à l'idée de l'identité de l'idéal et du réel, de la pensée et de l'être. Il ne fait que déplacer le centre de gravité, c'est-à-dire du domaine de la vision intuitive de l'esprit, comme l'a fait Schelling, le transfère à la sphère de la pensée pure et de la dialectique stricte. L’être absolu suprême ou « l’univers » indéfini de Schelling se transforme en pensée ou idée absolue de Hegel. En tant qu'être pur, il est la négation de tout être déterminé, et donc l'équivalent du pur non-être. Ces deux principes, pris séparément, ne donnent aucun contenu réel : ce dernier n'est obtenu que de leur combinaison, qui donne, par limitation mutuelle, ou ce qui revient au même - la définition de l'être et du non-être, un résultat positif, sous la forme de l'être réel, ou, plus précisément, de « l'être ».
Dans ce processus continu d'auto-développement de l'idée absolue, c'est-à-dire dans son passage à travers les trois étapes successives - l'être (thèse), le non-être (antithèse et l'existence (synthèse) - se trouve la vie de l'absolu ou le processus de son auto-développement interne ; et la thèse, l'antithèse et la synthèse sont les lois et ensemble les moments du développement de la vie divine. Dans son système philosophique, Hegel donne une gradation historique de l'ascension progressive de l'idée, en commençant par les formes d'existence les plus basses et les plus grossières. (le royaume des minéraux) et se terminant par la pensée philosophique abstraite la plus élevée (philosophie allemande). De ce point de vue, Hegel, comme Schelling, reconnaît une certaine importance pour toutes les religions historiquement connues : mais il attribue la place la plus élevée dans leur classification au christianisme.
En regardant le christianisme à travers le prisme de sa philosophie, il colore d'une lumière particulière tout le contenu positif du christianisme, mettant son propre sens dans les termes évangéliques et l'enseignement de l'Église, se souciant non pas de la fidélité à l'esprit du christianisme, mais de son harmonie avec les principes de sa philosophie. Ainsi, bien que dans la philosophie de Hegel la réconciliation avec le christianisme ait apparemment été réalisée, elle a été achetée au prix fort, au prix d’une distorsion complète du sens fondamental du christianisme et de sa transformation en un système idéaliste-panthéiste. Les principes de base du protestantisme - le début d'une vision subjective personnelle en matière de foi et la compréhension idéologique interne du christianisme, développés jusqu'au bout, ont conduit à l'abolition du christianisme lui-même.
La philosophie de Hegel a complété l'édifice harmonieux de ce qui avait été le rêve chéri des philosophes antérieurs, développant avec une logique inexorable le système entier de l'univers à partir d'un seul commencement. C'est pourquoi elle a eu un effet particulièrement charmant sur l'esprit de ses contemporains. Aucun système philosophique n’a laissé une marque aussi profonde et aussi large sur le développement et l’orientation de la vie mentale de l’Occident que le système de Hegel, qui a laissé sa marque particulière sur toutes les branches de la connaissance, de la science et de l’art, de l’histoire, de la philosophie et de la religion.
Nous considérons que nous sommes en droit de terminer ainsi notre essai sur la philosophie idéaliste allemande du XIXe siècle, car après Hegel, la pensée philosophique allemande n'a rien produit de nouveau et d'original, à l'exception, plus ou moins, de variations particulières sur des thèmes anciens.
3. Les idées de la philosophie idéaliste allemande, qui ont eu une influence considérable sur la société contemporaine, ont eu un impact particulièrement fort sur la théologie protestante, évidemment en raison de leur affinité interne avec les principes fondamentaux du protestantisme.
La première place parmi les théologiens protestants du XIXe siècle, tant par l'époque de sa vie que par le degré de son influence, appartient sans aucun doute à Friedrich Schleiermacher, qui était dans le domaine de la théologie ce que Kant et Hegel étaient en philosophie. « Une nature avec laquelle, en termes de richesse et de polyvalence, presque aucun des théologiens des temps modernes ne peut être comparé - théologien, philosophe, philologue, professeur, prédicateur, poète - il a introduit de nouveaux principes dans toutes les branches de la science théologique » 107. Il ouvre une nouvelle ère dans l'histoire de la théologie allemande, et son nom est cité dans tous les livres théologiques allemands ; Ce n’est pas sans raison que les étudiants les plus enthousiastes de Schleiermacher comparent leur professeur à Luther et même à l’apôtre lui-même. Paul 108. Actuellement, à l'Université de Berlin, il existe même un département spécial pour l'étude des vues théologiques de Schleiermacher, conférence sur laquelle donne le professeur Lomatsch 109.
Une véritable évaluation de Schleiermacher a été donnée par le célèbre historien de l'Église Neander, qui, après avoir appris sa mort, a déclaré : "Nous avons maintenant perdu une personne avec laquelle ils commenceront finalement une nouvelle période dans la théologie" 110. " Toutes les directions de la théologie protestante ont Schleiermacher comme point de départ et son influence n'est pas encore épuisée. Par conséquent, quiconque veut décrire l'état actuel de la théologie protestante devrait commencer par Schleiermacher, dit l'auteur de l'un des plus récents. monographies sur la théologie protestante du XIXe siècle 111.
La signification principale de Schleiermacher est qu'il fut le premier à enseigner aux théologiens protestants l'art de la pensée systématique, donnant ainsi la première et très réussie expérience d'un tel système - il fut, au sens plein du terme, le créateur de la théologie protestante en tant que système religieux spécial.
Friedrich Schleiermacher est né en 1768 et était le fils d'un prédicateur réformé silésien. Il doit les premières impressions de son enfance et de sa jeunesse, d'une part, à l'influence de sa mère, une femme profondément religieuse et hautement intellectuelle, et d'autre part, à la confrérie piétiste Hernhuter, à l'école de laquelle il a grandi. Ces deux influences s'enfoncèrent profondément dans l'âme réceptive du jeune Schleiermacher et lui conférèrent pour le reste de sa vie l'empreinte d'une certaine tendresse, sensibilité, piété et piété. Plus tard, en tant qu'enseignant au foyer, Schleiermacher se consacra à l'étude passionnée de la philosophie, où son esprit était particulièrement captivé par les systèmes philosophiques de Platon, Spinoza, Jacobi et Kant, qui s'apparentaient à son esprit. « Soumis aux influences les plus diverses de l'ère multilatérale de la fin du dernier et du début du présent (XIXe) siècle, élevé dans les règles de la secte religieuse-mystique des Herrnhuters.
imprégné de l'esprit du romantisme, du piétisme et de la philosophie jacobienne de la foi, et en même temps adepte du spinozisme nouvellement relancé et étudiant de Kant, témoin vivant de la lutte entre le supranaturalisme et le rationalisme - Schleiermacher a reflété dans son activité théologique tous les éléments de ces influences. Le sentiment profondément religieux d'un chrétien et la pensée abstraite et spéculative d'un philosophe idéaliste et panthéiste, les principes du supranaturalisme et du piétisme et la théorie du rationalisme se combinaient en lui dans un équilibre complet : et le système originel de sa théologie était le résultat de tous ces éléments hétérogènes et opposés du mouvement religieux-scientifique de l'époque moderne » 112.
Le premier ouvrage de Schleiermacher, qui l’a immédiatement mis au premier plan et a créé sa renommée en tant que nouveau prophète, était un petit livre qu’il a publié à Berlin quelques mois seulement avant le début du XIXe siècle, intitulé : « Discours sur la religion aux instruits parmi ses méprisants ». Le titre de cet ouvrage définit à lui seul clairement son caractère apologétique. Étant un homme profondément religieux, Schleiermacher a été grandement tourmenté par la discorde interne totale qui régnait dans la théologie protestante de son temps et s'est incarnée dans la lutte décisive et acharnée du supranaturalisme, qui comprenait la religion de manière abstraite et unilatérale, avec le rationalisme, qui l'a dégradé au niveau d'un phénomène naturel ordinaire. Schleiermacher a donné pour tâche à son activité théologique de concilier ces deux tendances dominantes de l'époque. Pour ce faire, il devait trouver le critère le plus élevé de vérité religieuse, également contraignant pour les deux parties belligérantes.
Pour atteindre cet objectif, Schleiermacher a fait en théologie la même chose que Kant en métaphysique, transférant le début de la théologie du domaine historique externe, sur la base duquel tournaient d'anciennes disputes, vers le domaine interne de la conscience religieuse, passant au fait du sentiment religieux immédiat et à l'analyse de sa nature. Pour trouver et défendre la religion, nous n'avons pas besoin de nous lancer dans l'étude des systèmes et des enseignements théologiques, il n'est pas particulièrement nécessaire d'étudier les Saintes Écritures, mais une chose est absolument nécessaire, selon Schleiermacher, à savoir approfondir l'esprit, là où la religion a ses racines les plus profondes. L'exigence de comprendre la religion à partir des profondeurs de l'esprit humain a été exprimée par Kant ; mais il confond la religion avec une morale purement interne et autonome. Schleiermacher agit un peu différemment ; tout en déclarant également une exigence de la religion, il veut lui indiquer un domaine particulier dans l'esprit humain, il veut la définir comme un sentiment (une humeur) spécifique. « La religion, selon les propres mots de Schleiermacher : il y a un sentiment et un goût pour l’infini…
C'est la vie dans la nature infinie du tout, dans l'un et le tout, une vie qui voit tout en Dieu et Dieu en tout. En un mot, c'est « la perception directe de l'existence de tout ce qui est généralement fini dans l'infini et à travers l'infini, de tout ce qui est temporel dans l'éternel et à travers l'éternel » 113. Ainsi, la religion, selon Schleiermacher, vit en nous, est enracinée dans les profondeurs de notre esprit immortel : ce n'est pas une connaissance, pas une perception, mais un sentiment de dépendance ou une sensation vivante et directe de l'infini, combiné à un désir incontrôlable de l'infini. Être religieux signifie s'incliner devant la plénitude de la vie, dispersée partout, aimer même la plus petite particule de la création, se sentir en harmonie avec la nature, se fondre avec elle et, dans tous les phénomènes de sa vie changeante, attendre avec joie l'accomplissement de ses lois éternelles...
Il est facile de voir ici que la vision du monde dont Schleiermacher tire son concept de religion est fortement teintée de panthéisme. Ainsi, Dieu est pour lui l’unité purement panthéiste du monde entier (Weltall) : l’être dans sa pluralité est le monde, l’être dans son unité est Dieu. La religion est la relation interne de l'individu avec l'univers, c'est-à-dire avec Dieu. Il n’y a pas de véritable distinction entre le surnaturel et le naturel dans le système de Schleiermacher ; au contraire, il y a une teinte panthéiste, dans l'esprit de Spinoza et de Hegel, dans ses vues sur le christianisme. Ainsi, le Christ est pour lui un idéal de l’homme plus concevable qu’une Personne réelle et historique, le véritable Rédempteur. La révélation et le miracle sont diverses découvertes ou manifestations de la vie de l'infini dans la nature extérieure ou dans l'esprit de l'homme lui-même.
En général, il a réduit toute l'essence de la religion à une activité interne et subjective d'une personne, ignorant délibérément l'existence personnelle réelle des objets religieux - Dieu et l'homme, et ne reconnaissant pas l'enseignement religieux, en particulier le dogme chrétien, comme ayant une signification sérieuse en matière de religion. Oui, Schleiermacher lui-même n'a pas nié ses sympathies pour les principes du panthéisme : au reproche de cela, il a seulement répondu qu'« il ne fallait pas le soupçonner de panthéisme « matérialiste » », d'où il ressort clairement que son panthéisme était idéaliste, reflétant les influences de Spinoza, Kant, Fichte et Hegel 114. Tels étaient les fondements théoriques du système religieux de Schleiermacher. comme tout panthéisme, s’ils étaient systématiquement mis en œuvre, ils menaçaient de renverser complètement le christianisme et de détruire toute religion en général.
Schleiermacher a été sauvé de ces conclusions extrêmes par son sentiment profondément religieux, qui l'a obligé à ignorer les spéculations théoriques abstraites et à lutter de toutes les forces de son âme pour la mise en œuvre pratique et active de la religion dans la vie elle-même.
Si, en termes de nature générale et de conclusions théoriques extrêmes de son système philosophique religieux, Schleiermacher est un fidèle adepte de la philosophie idéaliste, alors du point de vue de ses principes fondamentaux, il est un étudiant direct et un successeur de Luther. L’essence de ses opinions positives sur la religion et la moralité est exposée dans un essai spécial intitulé « La foi chrétienne », écrit par Schleiermacher en 1821.
Fidèle à la position fondamentale de Luther selon laquelle la vraie religion réside dans l’esprit de l’homme et consiste dans sa communication interne directe avec le Divin, Schleiermacher donne pour tâche à sa dogmatique non pas d’établir des vérités religieuses bien connues et strictement formulées, mais de représenter ou de décrire certains états du sentiment religieux, selon leurs découvertes historiques. La dogmatique ne doit donc pas être un ensemble de vérités inviolables et éternellement immuables, mais une œuvre de créativité artistique, où la vie religieuse coulerait dans son contenu toujours fluide. "Cet antidogmatisme de Schleiermacher ne peut pas être considéré comme un fait nouveau appartenant uniquement à la vision personnelle de ce théologien. C'est la pensée principale de tout protestantisme, la pensée chérie de l'Église évangélique" 115...
Le mérite de Schleiermacher pour le protestantisme réside précisément dans le fait qu'il a sanctionné cette idée, lui a donné une formulation scientifique et philosophique et a développé dans son esprit tout un système de théologie protestante. À cet égard, il est véritablement le père de la théologie protestante en tant que science.
Quant aux points particuliers de la « dogmatique » de Schleiermacher, nous n’en retiendrons brièvement que les principaux. Dans la première partie de sa « Dogmatique », Schleiermacher parle du monde, de Dieu et de l’homme. Fidèle à son principe de base, dans son traité sur chacun de ces sujets il distingue strictement le côté interne, soumis à la connaissance religieuse, du côté externe, qui constitue l'objet de la recherche scientifique. Ainsi, dans la doctrine de Dieu, Schleiermacher n'autorise que les propriétés qui expriment la dépendance du fini à l'égard de l'infini ; ce dernier, c'est-à-dire Dieu, est défini comme un "être éternel, bon, omniprésent et omniscient et omnipotent : bien qu'en même temps il ajoute que ce ne sont pas toutes des propriétés réelles, mais des catégories de la pensée humaine qui n'expriment pas la vraie nature du Divin. Le monde extérieur, visible, ou univers, selon Schleiermacher, est l’église de Dieu vivant et se révélant en lui. En tant qu'instrument de la providence divine, le monde est aussi parfait que l'homme est parfait.
La deuxième partie de la « dogmatique » de Schleiermacher traite de la question de l’origine du mal dans le monde ou de la doctrine du péché. L'essence du péché est définie ici comme un choc entre notre conscience divine et notre sensualité, dans lequel l'avantage reste du côté de cette dernière ; puisque cela constitue la propriété fondamentale de notre nature limitée, on peut en ce sens l’appeler « péché originel ». Dans le récit biblique de la chute de nos ancêtres, Schleiermacher ne voit pas la véritable histoire, mais un poème qui dépeint de manière graphique la chute de chacun de nous.
Selon Schleiermacher, la tâche de toute la vie de chacun est la victoire sur le péché, c’est-à-dire le désir de donner la prédominance à l’esprit sur la chair, le triomphe de l’homme intérieur sur l’homme extérieur. Un exemple idéal nous en est présenté par le fondateur du christianisme, Jésus-Christ, en qui la conscience de Dieu prend une prédominance complète et décisive sur la vie extérieure des sentiments. Dans son enseignement sur le visage de Jésus-Christ, Schleiermacher réduit tout à l'idée de Lui comme Rédempteur. Mais il comprend son ministère rédempteur d'une manière unique, ne voyant en lui que l'idéal vénérable de la conscience de soi religieuse, la plus haute manifestation et mise en œuvre de l'idée de communion avec Dieu, et non un fait historique extérieur et non une source objective de salut. Ainsi, tout un domaine de faits historiques sur la vie terrestre du Sauveur, sa naissance miraculeuse de la Vierge, son activité miraculeuse, sa résurrection et son ascension - restaient en dehors du dogme de Schleiermacher.
Société des Disciples du Christ, c'est-à-dire. les personnes renaissant selon son exemple, dans le but de s'entraider dans l'amélioration spirituelle, forment l'Église du Christ. Leur lien moral est un esprit unique et gracieux, en d’autres termes, le Saint-Esprit. Mais par là, Schleiermahsr n'entend pas la troisième Personne de la Sainte Trinité, mais un simple principe intérieur qui unit tous les croyants et les anime à une vie de grâce ; la communion de cette espèce du Saint-Esprit n'a pas tant lieu dans la conscience personnelle du croyant, mais dans la conscience générale, dans la conscience de la présence de ce Saint-Esprit dans toute la société chrétienne, c'est-à-dire l'Église. L’Église est invisible et ne peut être une institution semblable à la société civile, ni une institution théologique et cléricale ; une haute inspiration religieuse et une étroite unité de ses membres entre eux et avec le Christ - telle est la vraie vie de l'Église du Christ ; les formes mêmes dans lesquelles l'Église, en tant que société historique bien connue, est moulée, n'ont qu'un caractère secondaire et une signification transitoire.
C'est l'essence des vues théologiques et ecclésiales de Schleiermacher, l'apôtre et prophète du protestantisme moderne 116.
4. L'enseignement de Schleiermacher nécessitait une présentation particulièrement détaillée, puisque tous les principaux courants de la théologie protestante du XIXe siècle proviennent de cette source et s'en nourrissent encore. Dans l'histoire de cette dernière au cours de la période sous revue, on distingue généralement trois courants principaux : la théologie libre-pensée ou « libérale », « positive » ou « médiocre ». "Toutes ces directions, dans une certaine mesure, peuvent être regroupées sous une seule rubrique, appelée Schleiermacherian... - toutes en général, mais pas une seule" 117.
L'enseignement de Schleiermacher, comme tout grand système, a été assimilé, en raison de sa polyvalence, de manière inégale et de différents côtés : certains ont développé davantage le côté rationaliste-philosophique de ce système, d'autres - le côté supra-naturaliste-ecclésiastique, d'autres - ont essayé d'être fidèles à son principe principal - le désir de concilier la foi avec la science et d'unir diverses directions.
Puisque le point de départ de l’enseignement de Schleiermacher, ainsi que de tout le protestantisme, est le fait « d’un sentiment empiriquement perçu ou d’une conscience de soi directe de l’esprit », il reconnaît le sentiment mystique, la créativité artistique et poétique comme l’élément dominant en matière de religion ; c’est pourquoi Schleiermacher lui-même et les écoles qui en ont émergé sont réunis sous le nom commun de « romantiques », c’est-à-dire des représentants de la « théologie romantique » des sentiments religieux.
L’« école libérale » est la plus proche des principes fondamentaux de Schleiermacher et la plus proche de lui dans son esprit. Nous avons déjà vu que les principes philosophiques et théologiques de Schleiermacher, qui constituent l’essence même de tout son système, doivent leur origine à l’influence de la philosophie idéaliste allemande, notamment de son dernier et plus éminent représentant – Hegel. Tous les théologiens libéraux ultérieurs se tiennent sur la même base et viennent du même endroit et sont, comme Schleiermacher, les mêmes champions, voire plus cohérents, de la spéculation philosophique dans le domaine des idées théologiques. Par conséquent, les théologiens de cette école ne sont pas tant les étudiants de Schleiermacher que ses collaborateurs et, avec lui, des adeptes de la philosophie idéaliste allemande.
Puisque, après l’ère de Schdeiermacher, l’influence de la philosophie de Hegel prédominait dans l’école libérale, ses représentants furent connus sous le nom de « hégéliens ». Pendant près des trois quarts du XIXe siècle, la « tendance libérale » a dominé la théologie protestante : elle reste encore aujourd’hui l’expression la plus typique de son véritable esprit et l’indicateur le plus clair de ce à quoi aboutit inévitablement un protestantisme cohérent. C’est pourquoi les caractéristiques historiques de cette école suscitent à nos yeux un intérêt particulier.
Dès le début de son existence historique, l’école des théologiens hégéliens était divisée en deux partis principaux, formant les côtés dits « de droite » et « de gauche ». La raison de cette division réside dans la nature même de cette école, qui, dans son essence interne, ne représente rien d'autre que le vieux « rationalisme vulgaire », transformé sous l'influence de la nouvelle philosophie. Ainsi, les partisans du rationalisme les plus modérés, voulant sauver le christianisme et le comprendre dans l’esprit de la philosophie de Hegel, décidèrent de reconstruire toute la dogmatique chrétienne selon les principes de cette philosophie et fondèrent ainsi l’école de théologie spéculative (« droite » de Hegel). D'autres, plus conséquents, décidèrent de rejeter le christianisme, l'opposant au panthéisme de leur maître et sacrifièrent toute l'histoire du christianisme à ce panthéisme, le réduisant au monde des mythes, c'est pourquoi cette école est appelée « mythique », et d'après son lieu d'origine - « Tübingen » (« hégélien de gauche »). Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur la première de ces factions, c’est-à-dire
sur l’école de « théologie spéculative », car elle n’a jamais eu une importance particulière dans la théologie protestante. Dans l'histoire de cette dernière, on ne peut la noter que comme une tentative d'appliquer la méthode spéculative à la théologie, tentative qui a prouvé l'incohérence totale d'une telle méthode. La théologie de cette école, telle qu'elle s'exprime dans les écrits de ses principaux représentants - Daub, Marheinecke et Rothe - porte la marque d'un amalgame désagréable des éléments les plus hétérogènes : la Bible et la philosophie, l'apôtre du Christ et le philosophe ; la simple vérité religieuse et la pensée rationnelle complexe étaient placées sur une ligne, alternées les unes après les autres, et tout cela était ajusté au point de vue principal de l'un ou l'autre philosophe, suivi par un théologien célèbre 118. – Une telle pensée artificielle a donné naissance à une théologie sans vie, qui reflétait les techniques de la vieille scolastique, tant détestée par le protestantisme.
Il n'est pas surprenant que cette école n'ait pas trouvé ici un terrain convenable et, malgré l'affiliation de penseurs aussi importants que Daub, Margainese et surtout Rothe, elle n'a laissé presque aucune trace dans la théologie moderne du protestantisme.
5. L’autre côté « gauche » des théologiens protestants de l’école Schleiermacher-Hegelian a connu un sort complètement différent. Elle est mieux connue sous le nom de « nouveau-Tübingen » en raison de son lieu d'origine (l'Université de Tübingen est son vivier) et de « critique » en raison de la principale particularité de sa méthode théologique. À cet égard, l’école de la Nouvelle Tübingen est à l’opposé de son prédécesseur, l’école de la « Vieille Tübingen ». Ce dernier était le défenseur de la révélation surnaturelle dans le christianisme et adhérait plus ou moins strictement à la tendance orthodoxe. Au contraire, les enseignements de l’école de New Tübingen sont imprégnés des tendances les plus radicales et destructrices à l’égard du contenu positif du christianisme et de l’histoire de son Église. Par l'importance que cette école a eu dans le développement de la science théologique protestante et plus encore par l'influence dont elle a joui non seulement dans l'Allemagne protestante, mais aussi dans les cercles théologiques de tous les pays, cette école est unique et incomparable.
Le rôle dirigeant de l'école de Neu Tübingen s'explique, d'une part, par la nature de sa théologie et, d'autre part, par les qualités exceptionnelles de ses représentants. L’importance exceptionnelle d’une connaissance approfondie de ce sujet est donc évidente. « On peut affirmer avec certitude que dans le domaine de la science théologique, il n'y a jamais eu d'école qui soit aussi systématiquement cohérente dans la direction négative qu'elle a autrefois adoptée, qui soit aussi organisée dans sa composition et qui, en outre, ait autant de représentants talentueux possédant une érudition aussi étendue, que les opposants eux-mêmes respectent, et en même temps un tel esprit et une telle ingéniosité avec lesquels ils ont non seulement développé pour eux-mêmes une vision complètement nouvelle des événements historiques de l'Église les plus importants, mais ont également trouvé un soutien pour eux-mêmes dans de nouvelles sources, traitées par eux. eux-mêmes, avec lesquels ils ont finalement pu, sur la base de plusieurs données apparemment insignifiantes, créer une image complète et détaillée, bien que, bien sûr, incorrecte, de ce qui s'est passé, au cours de deux siècles »119.
Le fondateur de cette école, qui la dirigea pendant près de 40 ans, était Ferdinand Christian Baur, professeur de théologie à l'université de Tübingen (décédé en 1860). Parmi ses étudiants et disciples, les noms les plus célèbres sont Strauss, Zeller, Watke, Schwegler, Kaestlin, Bruno-Bauer, Hilgenfeld, Holtzmann, De-Wette, Reis, Ewald, Wellhausen et, à l'époque moderne, Biedermann, Lipsius et Pfleiderer. Cependant, cette école, comme toutes les autres, s'est divisée en deux factions principales : l'une, présentant le caractère d'un déni grossier et décisif du christianisme, était qualifiée de « mythologique », l'autre, caractérisée par des méthodes de négation plus subtiles, est connue sous le nom d'« historico-critique ».
Le directeur de l’école des « mythologues » était le plus éminent des étudiants de Baur, un professeur de la même université de Tübingen, David Friedrich Strauss. C’était l’un des étudiants les plus cohérents de Hegel, qui développa pleinement ses vues sur la religion et en tira des conclusions extrêmes en ce qui concerne le christianisme. Comme on le sait, Hegel, essayant de concilier sa philosophie avec les enseignements du christianisme, pensait y parvenir grâce à une explication et une compréhension idéales du christianisme. Avec une telle attitude envers le christianisme, il attachait naturellement une plus grande importance aux fondements historiques du christianisme et n'en était pas du tout gêné lorsqu'il développa ses nouvelles vues sur la religion chrétienne ; mais en même temps, il n'a pas lancé une attaque ouverte et systématique contre le côté historique extérieur de cette religion, ce qu'on aurait dû attendre de lui, à en juger par ses points de départ. "Mais là où Hegel s'est arrêté, l'un des hégélistes les plus désespérés - Strauss, a continué ce que son professeur n'avait pas réussi à faire."
Le principal obstacle à une nouvelle compréhension idéaliste du christianisme était la nature historique des Écritures du Nouveau Testament, en particulier des Évangiles – ce fondement de la religion chrétienne. Il était donc nécessaire de miner la signification de ces Écritures en tant que documents historiques et de détruire le caractère réel des récits qu'elles contenaient. C’est ce qu’il pensait réaliser en proclamant une nouvelle « théorie mythologique », c’est-à-dire la théorie de l’origine et de la formation des récits évangéliques à l’image des mythes classiques, comme fruits de la pensée collective d’une certaine nation et d’une certaine époque.
David Strauss n’était pas non plus original à cet égard. Le poète Heine, qui a suscité l'intérêt pour l'étude de la mythologie avec ses louanges de la poésie classique, a proposé une voie nouvelle et souhaitable pour se débarrasser des difficultés créées par le récit évangélique (principalement ses miracles). Il a découvert que la véritable nature du mythe est la présentation d'une idée, d'un point de vue ou d'une croyance sous la forme d'une histoire objective, composée à travers une tradition vivante et continue, se diversifiant au fil du temps et prenant progressivement des formes de plus en plus miraculeuses et, en même temps, plus objectives. Bientôt, ce critère mythologique fut appliqué à l'explication de tout ce qui est miraculeux dans la religion révélée ; Grâce aux efforts de Lorenzo Bauer et De Wette, toute l’histoire de l’Ancien Testament a été réduite à des mythes. Il restait à faire de même avec l'histoire du Nouveau Testament, en particulier avec l'histoire évangélique, qui est le fondement principal de tout le christianisme. D. Strauss s'est chargé de cette tâche louable.
En 1835, il publie le livre « La vie de Jésus, éditée pour le peuple allemand », qui fait beaucoup de bruit et ouvre une nouvelle ère dans la théologie protestante.
Il fait précéder la présentation même du récit évangélique d'une longue introduction, dans laquelle il soumet les sources de ce récit à une critique destructrice, les transformant de documents strictement historiques, tels qu'ils l'étaient jusqu'ici dans la conscience chrétienne générale, en un récit poétique de mythes ou de contes allégoriques. À la lumière de cette théorie, il examine en outre tous les événements individuels de la vie et des enseignements de I. Christ. Son Christ n’est pas un personnage historique réel, comme nous le décrivent les Évangiles, mais une personnalité fictive et idéalisée ; non pas ce qu'était réellement Jésus de Nazareth, mais ce que devrait être le Sauveur, ce que l'humanité aimerait le voir et ce dont elle avait besoin. Les traits et événements fictifs qui Lui sont transférés ou présentés en Lui comme existant historiquement, ne représentent que la personne idéale dans le domaine religieux, expriment les désirs et aspirations secrets de l'esprit humain, qui ne se réalisent pas chez une seule personne, mais doivent être réalisés dans l'ensemble de l'humanité.
En éliminant de sa vie du Christ tout ce qui est miraculeux et surnaturel, Strauss laisse seulement l'ordinaire et, avec l'aide de son imagination vive et riche, crée une fiction plausible pour expliquer comment un simple et pieux juif de Nazareth - ce qu'était, selon lui, Jésus-Christ - a pu se transformer dans l'imagination de ses disciples et disciples en le Messie promis, le Sauveur du monde, tout cela, il l'explique par l'influence des conditions historiques, locales et nationales, révélant en même temps une extraordinaire flexibilité de pensée et débrouillardise de l'imagination.
Malgré une négation aussi décisive de la divinité de I. Christ, Strauss n'était cependant pas athée ; Selon ses opinions religieuses, il était un vrai luthérien. Selon lui, qui constitue la pensée chérie de tout protestantisme, dans chaque événement ou image historique, ce n'est pas le côté factuel externe qui est important, mais son côté interne, idéologique. Il en va de même pour la personne du Christ évangélique ; ce qui est important n’est pas qu’il ait existé ou non exactement comme le décrivent les Évangiles, mais que c’est ainsi qu’il soit apparu dans l’esprit des auteurs de ces récits. À la haute image du Sauveur, l’humanité s’est tracée son idéal le plus élevé et a exprimé les aspirations chères de son esprit. L'histoire du Christ est le chemin idéal de toute l'humanité, et que cet idéal est conscient, que ce chemin est indiqué dans cette idée même du Rédempteur (peu importe qu'il soit réel ou fictif) et réside tout le sens rédempteur du Christ évangélique. Le devoir de tout chrétien est de renaître intérieurement selon l’exemple de l’idéal humain universel du Christ et ainsi de se racheter.
Tout cela est un raisonnement auquel tout luthérien orthodoxe souscrirait volontiers. Ce n’est pas sans raison qu’ils disent que « derrière le visage sévère et majestueux de Luther, le visage moqueur et tordu de Strauss apparaissait déjà »120. Ainsi, en la personne du fondateur de l'école mythologique, le protestantisme a finalement miné le sol historique du christianisme et a ipso ipso largement ouvert les portes à l'arbitraire complet et à l'inévitable anarchie dans le domaine de la pensée théologique et de la vie religieuse 121.
Feuerbach a fait un nouveau pas en avant sur le même chemin que Strauss a parcouru. Si le premier a rayé tout le christianisme, le reconnaissant comme une fiction mythologique, alors le second a aboli toute religion, la condamnant comme une illusion de l'esprit humain. Feuerbach était l’hégélien le plus décisif, plus direct que Hegel lui-même. Ce dernier, comme on le sait, a permis une certaine ombre de l'existence de la religion, reconnaissant l'existence d'une « idée » suprême manifestée dans le monde - la vie de l'esprit universel, atteignant la conscience de soi dans la personnalité humaine. Mais s’il en est ainsi, si l’esprit du monde n’a conscience de lui-même que dans la personnalité de l’homme, alors, par conséquent, c’est seulement en elle qu’il existe réellement. Parler de l’existence objective de quelque chose d’inconnu, inconscient de lui-même en dehors de nous, comme le fait Hegel, revient à se contredire. Dans l'incohérence et l'auto-contradiction de Hegel, Feuerbach voit un reste de mysticisme qui, à son avis, devrait être complètement aboli.
L’existence de l’absolu en dehors et au-dessus de l’homme est la plus pure abstraction : l’absolu ou Dieu réellement existant n’est que l’homme lui-même. Par conséquent, toute théologie doit se transformer en anthropologie. Mais si l’homme est identique au Divin, comment expliquer son besoin inné de foi et de respect pour Dieu ? A cela Feuerbach répond que le concept du Divin est une illusion créée par le désir du cœur et l'imagination poétique. Le Divin est l'objet du désir et l'idéal du cœur humain, objectifié par la puissance de notre imagination. L'idéal vers lequel tend une personne attirée par un sentiment religieux ne se trouve pas à l'extérieur ni au-dessus d'une personne, mais en elle-même, et la religion n'est rien d'autre que la relation d'une personne à elle-même, mais, pour ainsi dire, à un autre être. Le fait de la religion est la confiance en soi illusoire de notre cœur, qui exige la satisfaction de ses désirs.
Cette « religion humaine (homo) », comme l’expliquait l’un des étudiants de Feuerbach, ne consiste en rien d’autre que la quête de l’homme vers la véritable essence, ou idéal, caché en lui-même, dont les formes sont la connaissance, l’art et l’activité pratique. Il est clair que la religion, dans son sens généralement admis, ne reste qu’un mot vide de sens. Il n'est donc pas surprenant que le réalisme de Feuerbach se soit résolu dans une direction extrêmement négative, n'épargnant rien de haut et de sacré pour l'homme - ni la religion ni la moralité. Ayant proclamé le culte de l'homme dans sa religion, Feuerbach le regarde très humblement : le jeu de mots de Feuerbach est bien connu - « der Mensch ist, was er isst » (l'homme est ce qu'il mange). Considérant l'homme uniquement comme un produit de la nature matérielle, à l'image des plantes et des animaux, Feuerbach se privait du droit de parler de toutes les idées de l'homme, qu'elles soient morales, artistiques, esthétiques ou scientifiques.
Le point de vue naturaliste qu'il a adopté a logiquement conduit de manière cohérente à la négation de toutes les idées et de tous les idéaux, au pur nihilisme et au solipsisme, qui a d'ailleurs été développé dans le célèbre ouvrage d'un de ses élèves, intitulé « L'Un et ses propriétés » 122.
Ainsi, le rationalisme idéaliste allemand, qui s'est constamment développé dans les enseignements de Feuerbach, a finalement dégénéré en pur matérialisme, c'est-à-dire qu'il en est venu à un renoncement complet, qui s'est condamné de manière décisive. Il ressort de là clairement que dans l'embryon même du rationalisme idéaliste, qui constitue la doublure intérieure de tout protestantisme, se trouvaient des germes d'incrédulité qui se sont progressivement développés et ont grandi en son sein, bien que pendant un certain temps ils aient été recouverts par un masque plausible de foi : le réalisme de Feuerbach, qui incarnait le développement de l'idéalisme allemand, n'a fait qu'une fois qu'il a ôté ce masque et a révélé ce qui était longtemps caché sous lui. Le mérite du réalisme réside précisément dans le fait qu'il nous a exposé la vraie nature de l'idéalisme philosophique, fort de son charme, a révélé l'abîme béant auquel il aboutit constamment, nous a fait frémir, a éveillé toute l'horreur et le dégoût pour lui dans l'âme de tous ceux qui n'ont pas encore perdu « l'étincelle de Dieu » en eux-mêmes.
Sur la base du réalisme de Feuerbach, le matérialisme allemand grandit et se développa rapidement ; La période de son apogée s'étend de 1854 (année de publication de l'Histoire du matérialisme de Lange) à 1866, lorsque la prépondérance penche à nouveau vers l'idéalisme éthique. Focht avec ses « Lettres physiologiques ». Mileschott avec sa « Physiologie de la nutrition » et Buchner avec son ouvrage notoire « Force et matière » furent les principaux apôtres du matérialisme allemand. Il a eu une énorme influence sur l’atmosphère spirituelle et mentale de son époque : l’agnosticisme anglais, le positivisme français et le scepticisme allemand qui a suivi lui doivent beaucoup. Les idées de la philosophie matérialiste allemande, ainsi que le principe darwinien de la « lutte pour l’existence », sont devenus les principes sui generis de la science positive, constamment reflétés dans la vie elle-même (le matérialisme économique de Marx et d’Engels, etc.). Mais tout ce développement du matérialisme n’a plus rien à voir avec la religion : il est athée par nature 123.
6. L'école « mythologique » que nous venons d'examiner représente, comme nous l'avons déjà indiqué, l'extrême « gauche » du parti « libéral », qui se distingue par le plus grand radicalisme de ses vues. Ses activités sont extrêmement destructrices ; transformer toute la religion révélée en mythe et détruire tout ce qui est miraculeux et surnaturel - tel est son dernier objectif, dont la mise en œuvre l'a constamment conduit à l'athéisme matérialiste. Une autre faction de théologiens libéraux, qui forme en fait ce qu’on appelle l’école théologique de New Tübingen, s’est abstenue de tirer ces conclusions extrêmes. Sur le terrain défriché par les mythologues, de nombreux adeptes de cette école se sont donné pour tâche de donner une explication positive du développement historique de l'ancienne église chrétienne. En raison de l'influence prédominante de la méthode historico-critique dans la théologie de cette école, l'école elle-même a reçu son nom, c'est-à-dire qu'elle a également commencé à être appelée « historico-critique ».
A la tête de cette direction se trouve l'historien-philosophe le plus célèbre du XIXe siècle, Christian Bauer, fondateur de l'école de New Tübingen. Ce penseur synthétique majeur a réussi à unir et à développer artistiquement en un système global toutes les tendances théologiques et philosophiques à la mode de son temps. Ayant assimilé les vues de Hegel et de Schleiermacher, il succomba à l'influence immédiate de ses propres élèves (Strauss, K. Planck et Koestlin), représentant à cet égard un phénomène rare et assez exceptionnel. "Ainsi, l'essai de son élève Strauss : "La vie de Jésus" l'a incité à prendre de manière décisive le chemin sur lequel, malheureusement, l'histoire le voit. De plus, deux de ses autres étudiants - K. Planck et Kaestlin, avec leurs vues sur l'origine du christianisme, ont eu leur part d'influence sur ses théories sur la même question" 124. L'essence des vues de Baur sur le christianisme peut être résumée comme suit.
La vie de l'Église chrétienne ne s'exprime pas dans les faits extérieurs de son histoire, mais dans son esprit ou idée fondamentale, qui est le principe moteur de toute une série de phénomènes dans lesquels s'exprime le cours de l'histoire. L'idée de l'Église est le christianisme lui-même ; et par là nous devons comprendre la conscience générale de l'Église, manifestée sous diverses formes historiques. L'expression de la conscience chrétienne d'une certaine époque, ce sont les dogmes chrétiens qui la caractérisent ; par conséquent, l’histoire des dogmes de l’Église constitue le nerf vital de tout le christianisme, dans lequel on peut entendre battre le pouls de sa vie historique. Dans l'histoire même de ces dogmes, il reconnaît le processus de développement progressif de ce qui était initialement uni et petit, à travers la rencontre et la lutte avec des vues opposées et leur unification finale en un courant moyen-conciliant. Ce processus de formation progressive du dogme chrétien s'est déroulé sur plusieurs siècles, même si ses principales caractéristiques avaient déjà pris forme à la fin du IIe siècle de l'ère chrétienne.
Au début de son histoire, le christianisme ne représentait que les rudiments les plus maigres de son développement futur - comme s'il s'agissait d'un grain sec, constitué par l'unique dogme des premiers chrétiens, selon lequel Jésus de Nazareth est le Messie promis. Pour que le christianisme tout entier émerge de cette semence, un processus de développement dialectique négatif est introduit dans son histoire : le christianisme fondamental, dans la doctrine même de la personnalité de son Fondateur, contenait, selon Baur, le germe de deux moments unilatéraux : l’exclusivité judéo-particulaire et l’universalisme ; et ainsi, au début, le christianisme apparaît comme une partialité ébionienne qui, selon la loi de réaction, provoque l'extrême opposé dans le paulinisme : une lutte s'ensuit inévitablement entre eux, dans laquelle ces deux partis - judaïsant et paganiste - se nient, se limitent et se réconcilient finalement dans la forme la plus haute et nouvelle de l'enseignement de Jean, également étrangère aux deux extrêmes précédents.
Les principales phases de ce processus ou étapes de développement du christianisme furent, selon Baur, l'ébionisme avec le pétrinisme, le paulinisme, le gnosticisme, l'enseignement de Jean, le manichéisme, le montanisme, etc... Ainsi, vers le milieu du IIe siècle, se forma ce que nous appelons « l'Église catholique ». Le développement ultérieur de l'Église chrétienne s'est déroulé à peu près dans le même esprit, dans l'histoire duquel il attribue la place la plus importante à la lutte contre les hérésies, qui ont contribué au développement du dogme chrétien 125.
Le projet historique de l'Église de Baur, frappant par sa clarté et son harmonie, correspondait parfaitement à l'esprit du temps qui dominait le protestantisme contemporain et a donc provoqué un mouvement théologique sans précédent. Sous la bannière de la Nouvelle Université de Tübingen, tout ce qui était nouveau et vivant, frais et original dans la théologie protestante était réuni, ce qui, d'une manière ou d'une autre, y revendiquait une signification scientifique. Il n'est pas surprenant, après cela, que le nombre de représentants exceptionnels de cette seule école se mesure par dizaines. Tous ont développé activement les principes de base de leur école et ont apporté une grande variété d'expériences dans leur application globale. Certains des adeptes de cette école ont concentré toute leur attention sur la critique des sources de la religion révélée, c'est-à-dire les livres du Nouveau Testament et de l'Ancien Testament des Saintes Écritures ; d'autres se sont laissés complètement emporter par l'élaboration de vastes plans historiques dans l'esprit de leur système, ou par une analyse privée de ses détails.
Dans le même temps, certains, directement à la suite de Baur, s'intéressaient principalement à l'histoire du christianisme et, en général, à l'Église du Nouveau Testament, comme par exemple. Schrader, Keim, Schwegler, Zeller, Weisecker, Hilgenfeld, Pfleiderer, Harnack et bien d'autres. etc.; d'autres appliquèrent la même méthode à l'histoire de l'Ancien Testament, l'étendant même à l'ensemble de la religion révélée : Reis, Vatke, Graf, Wellhausen, Stade et bien d'autres. autre. De nombreux représentants de l'école critique, dans le développement de leurs vues positives sur un même sujet, divergent souvent presque jusqu'à s'opposer (un exemple instructif de ce genre est fourni au moins par la question de la composition du Pentateuque et de ses auteurs) ; mais ils sont tous d'accord dans leur attitude négative à l'égard des vues orthodoxes sur la religion, en tant que phénomène révélé, et sur l'Écriture Sainte, en tant que produit de l'inspiration divine. Selon les scientifiques de cette école, les Saintes Écritures sont une œuvre tout à fait « ordinaire » de l’esprit humain, écrite par des mortels ordinaires, tout aussi sensibles à l’erreur humaine que n’importe qui d’autre.
Par conséquent, du point de vue de cette école, il est étrange de chercher des expressions de vérités éternelles immuables dans quelque chose qui a un caractère accidentel, temporaire et local, exprimant les vues personnelles d'un auteur célèbre ou, tout au plus, reflétant l'ambiance contemporaine de l'époque avec les opinions dominantes et la lutte de ces opinions avec l'un ou l'autre de ses résultats. La chute de l’autorité historique de la Bible a détruit le côté objectif de la religion révélée et l’a finalement reléguée dans la catégorie des phénomènes naturels ordinaires. La force particulière de cette nouvelle négation réside dans le fait qu'elle ne procède pas de principes philosophiques a priori, comme c'était le cas auparavant, mais se fonde sur les données empiriques de la critique historique, révélant toute l'incohérence des vues antérieures. Mais ce n’est qu’apparent ; la réalité est loin de correspondre à une idée aussi optimiste dela nature et des mérites de la méthode historico-critique de la nouvelle école de Tübingen.
La première ombre de doute est jetée sur lui par le fait de l'extrême diversité des points de vue et des opinions exprimés par les différents représentants de cette école sur les mêmes questions, qui attire involontairement le regard même avec un examen superficiel. Certains, par exemple, s'appuyant sur une analyse interne de l'Apocalypse, la considèrent comme une véritable œuvre de saint ap. John (Lange, Guericke); d'autres, basés sur la même analyse, rejettent catégoriquement son appartenance à cet apôtre (Baur, Reis). " Si l'on compare seulement les études de l'école de Tübingen ou les critiques associées à sa direction, dit Lange, alors l'ensemble des contradictions mutuelles représente ici comme une forêt d'épines... Faisons seulement attention à ces nœuds enchevêtrés dans lesquels les contradictions s'entrelacent les unes aux autres comme des buissons ; qu'ils comparent les différents résultats concernant Matthieu, Marc, Luc et surtout Jean. Concernant les " Actes ", ces contradictions forment une sorte de point de cristallisation.
Quelle sorte de division existe entre Strauss et Gfrer sur différents points, combien de contradictions Strauss a-t-il avec lui-même à propos de l'Évangile de Jean ?... Il est dommage qu'il ne manque qu'un tableau dans lequel toute la confusion des résultats de la nouvelle critique serait clairement présentée. les opinions critiques des habitants de New Tübingen ne se fondent pas sur des faits, mais sur leur couverture tendancieuse et leur interprétation subjective.
En effet, en approfondissant l’essence même de la théologie critique, nous remarquons qu’il s’agit de la même philosophie idéaliste spéculative, seulement transplantée sur le sol historique de l’Église. Si nous comparons le schéma historique de l’Église de Baur décrit ci-dessus avec le système de Hegel, nous verrons leur parallèle complet : l’émergence de l’unité, sa bifurcation ultérieure et la lutte des contraires, se terminant par leur réconciliation – ce que nous voyons chez Baur est complètement identique à la thèse, à l’antithèse et à la synthèse de Hegel. Il est clair qu’ici ils commencent à étudier la religion avec un plan préétabli, ils veulent enfoncer son histoire dans le lit procustéen de la philosophie, ils utilisent un schéma élaboré a priori et nullement tiré de l’histoire réelle. D’où l’arbitraire total et illimité des conceptions de l’école de Tübingen, dépourvues de tout critère objectif et stable.
D’où l’extrême rareté des résultats positifs dans la théologie de cette école, de sorte que les outils destructeurs inventés par l’école de Tübingen se tournent avant tout vers le mal lui-même.
Ainsi, l'orientation critique de la théologie protestante, liée à l'idéalisme philosophique, était un produit direct des principes de base du protestantisme - le début du subjectivisme et le rejet de toutes les autorités extérieures en matière de foi. Il a suivi ce chemin jusqu'au bout, en rejetant le sens divinement inspiré de l'Écriture Sainte : à cet égard, le protestantisme libéral avait pour précurseur Luther lui-même, qui, comme on le sait, fut le premier à rejeter l'authenticité de certains livres de saint canon. Mais après en avoir tiré des conclusions extrêmes, rejetant toute l'Écriture Sainte, le protestantisme libéral a enlevé au christianisme sa base historique objective et, en substance, a détruit la religion au sens particulier du terme.
7. La réaction à la tendance libérale susmentionnée, qui traverse toute l'histoire de la théologie protestante du XIXe siècle, est la tendance conservatrice, exprimée principalement dans deux écoles : la nouvelle école orthodoxe et la nouvelle école luthérienne. Ses principaux représentants sont : Hengstenberg, Thomasius, Stahl, Harles, Delitzsch, Kanis, Kliphot - dans le passé, Hess, Luthard, Frank, Tolyuk, Beck, Kübel et d'autres - de nos jours. Comme la plupart de ces scientifiques étaient professeurs à l'Université d'Erlangen, cette école elle-même, à l'instar de l'école de Tübingen, est également connue sous le nom d'« Erlangen ».
La direction positive constitue un développement ultérieur de l'orthodoxie ancienne, ressuscitant ses enseignements sous une forme mise à jour, modifiée conformément à l'air du temps. Caractérisant son parti, l'un de ses représentants dit que cette école verse du vin nouveau dans de vieilles outres, désignant par le premier l'ancien enseignement chrétien, qui est encore invariablement conservé dans l'Église, et par le second - les nouvelles formes dans lesquelles s'inscrit cet enseignement, ces méthodes, catégories et points de vue développés par les sciences exactes qui ne sont pas contraires à l'ancien christianisme ecclésial-biblique 127.
Conformément à cela, les théologiens positifs, selon le même scientifique, devraient appeler 128 tous ceux qui, avec plus ou moins de cohérence, défendent et défendent la position de l'autorité biblique et ecclésiale par rapport au contenu de l'enseignement religieux. Ils enseignent la foi comme Jésus-Christ et les apôtres l'ont enseigné, sous réserve à la fois de ce qui se trouve dans la « Formule Concordiae » et de ce que l'Église luthérienne professe dans ses définitions officielles de la foi. Par conséquent, la direction positive, à l’exception de quelques opinions extrêmes de certains de ses représentants, qui, comme le dit Kübel, tentent d’aplanir la « rugosité du dogme », est plus proche des vues catholiques et même orthodoxes que de celles de l’école libérale.
La pierre de touche de tout mouvement théologique, qui caractérise toute sa vision du monde, est la question des sources de la foi religieuse. Ces sources pour les théologiens positifs sont les Saintes Écritures et l’autorité de l’Église. Leur point de vue sur les sources doctrinales est déterminé par leur vision générale de la religion. Selon les enseignements des théologiens positifs, la religion est la relation entre Dieu et l'homme, en particulier la religion chrétienne - la restauration, par l'apparition historique de Jésus-Christ, de la relation antérieure de l'homme avec Dieu, bouleversée par le péché 129 . Conformément à cette dualité de la religion, ses sources sont la révélation, du côté objectif, du côté de Dieu, et la foi, du côté subjectif, du côté de l'homme. À son tour, la première de ces sources a deux types - la révélation générale, donnée lors de la création du monde, dans l'industrie qui la concerne - et la révélation privée, historique, c'est-à-dire la Parole de Dieu, contenue dans les livres de l'Écriture Sainte, qu'ils considèrent comme des œuvres inspirées par Dieu.
Dans la doctrine de l'inspiration, les théologiens positifs s'efforcent de trouver un juste milieu entre l'ancienne théorie de l'inspiration mécanique, selon laquelle l'homme était interprété comme un récepteur ou un conducteur passif de la Révélation, et la théorie rationaliste la plus récente de l'animation naturelle et poétique, dans laquelle il n'y a aucun facteur objectif et surnaturel. Mais généralement cet équilibre est perturbé, soit dans le sens de la théorie mécanique (Kübel), soit dans le sens des vues libérales (Köhler, Frank).
Les théologiens positivistes, comme les orthodoxes, reconnaissent la tradition ecclésiale comme un critère pour déterminer la dignité canonique de l'Écriture Sainte, mais ils la comprennent d'une manière assez singulière. « La foi de l'Église » dans la dignité canonique de l'Écriture Sainte, dit : par exemple. Thomasius, - ne se fonde pas sur leur origine apostolique (comme c'est le cas chez nous), mais sur le contenu, et en même temps sur l'ensemble de la composition : pour l'évaluation de l'Écriture, le témoignage de l'esprit, mais non de l'individu, mais de l'esprit de l'Église, est de première importance. L’esprit de l’Église est l’expérience générale que l’Église a vécue à tout moment de son existence concernant les Saintes Écritures. L'achèvement de la conscience de l'Église, la voix générale de l'Église, sont des « livres symboliques », qui représentent donc le dernier mot pour résoudre toutes les questions théologiques. Mais d’autres théologiens de cette école se rapprochent sur ce point de l’enseignement des libéraux, en adoptant un critère purement subjectif pour déterminer la vérité de la parole biblique, à savoir « l’expérience, la sensation ou l’expérience de la puissance divine de la parole biblique » (Hess).
En fonction de l'instabilité et de l'incertitude du critère principal, il existe un désaccord entre les positivistes pour déterminer ce qui doit être considéré exactement comme inspiré dans les Saintes Écritures ? Pour résoudre ce problème, il existe trois nuances principales : certains se fondent sur une base strictement ecclésiastique et considèrent que toute la composition de la Bible porte le cachet de l'inspiration (Beck), d'autres considèrent que la Bible n'est inspirée que dans toute sa composition, niant cela à nombre de ses livres et sections privés (Luther, Frank) ; d'autres encore, enfin, limitent le consensus biblicus à quelques sections particulières de la Bible concernant les points de doctrine les plus importants, principalement l'économie de notre salut (Kübel). En général, la seule chose qui peut être considérée comme généralement acceptée dans l'école positive est ce que Luther lui-même a dit il y a longtemps : « La Parole de Dieu est dans l'Écriture, mais l'Écriture n'est pas la Parole de Dieu »... Ainsi, ici aussi, le même arbitraire subjectif, caractéristique de tout protestantisme, par rapport à l'Écriture Sainte, cette source principale de la foi.
La deuxième source subjective de la religion, selon les théologiens positifs, est la foi, en tant qu'acte psychologique par lequel la parole révélée de Dieu, étant individualisée, devient la propriété interne d'une personne et, pour ainsi dire, un produit de sa propre conscience. Bien que cette foi dépende de la parole de Dieu, la première impulsion à son éveil est l’œuvre de Dieu, de sorte qu’en ce sens la foi peut être appelée « le don de Dieu ». Dans le processus psychologique de la foi, tel qu'il se développe dans l'âme de chaque personne, il y a deux moments principaux - la contrition négative et sincère pour les péchés et la conscience d'impuissance (contritio) et positif, l'assimilation des dons remplis de grâce de l'œuvre de salut accomplie par Jésus-Christ et la confirmation des droits de filiation avec Dieu - c'est la foi (fides) qui sauve une personne. Je crois, donc je suis sauvé – la pierre angulaire de tout le dogme du luthéranisme.
Leur dogme repose également sur cette vision des théologiens positifs sur les sources de la connaissance religieuse - l'Écriture Sainte et la foi. Reconnaissant l'Écriture Sainte comme divinement inspirée, elle accepte d'une manière ou d'une autre tous les dogmes qui en découlent sur Dieu, le monde et l'homme ; mais il n'accorde pas la même importance à tous, soulignant les non-dogmes qui se rapportent à la deuxième et la plus importante source de notre salut - la foi justificatrice dans l'expiation accomplie par le Christ. Ainsi, dans le dogme des théologiens positifs, l'image du Christ est placée à la place centrale, autour de laquelle se regroupe tout ce qui concerne sa personne et l'œuvre qu'il a accomplie. Dans l'enseignement sur la personne de Jésus-Christ, sa vie terrestre et son ministère, les positivistes tentent d'adhérer au sol biblique, le reconnaissant comme Dieu en essence, mais pas en dignité, et en général, en maintenant l'image historique du Christ telle que décrite dans l'Évangile.
Mais il y a loin d’un accord et d’une unité complets entre eux ; certains d’entre eux se rapprochent plutôt des théologiens de l’école critique lorsqu’ils considèrent Jésus-Christ comme un simple Dieu-homme éthique, ou lorsqu’ils nient la préexistence personnelle et l’existence prétemporelle du Fils de Dieu (Beischlag).
Selon l’enseignement de la théologie positive, l’œuvre du Christ historique a une signification universelle pour toute l’humanité ; et non seulement parce qu'en sa personne a été donné l'idéal de maturité spirituelle et un exemple vivant de perfection morale, mais surtout parce qu'avec sa vie, sa mort et sa résurrection, Jésus-Christ a accompli la mission historique qui lui était destinée de sauver les hommes en les réconciliant avec Dieu. Le centre de gravité de l’enseignement des théologiens positifs sur le salut réside dans la discussion sur le sens substitutif de la souffrance du Christ, sur le paiement de la dette, le pardon des péchés et le changement de la colère de Dieu en miséricorde, qui sauve, pécheur par nature, mais pardonné à cause des mérites du Christ, l’homme. Ainsi, au lieu de la renaissance spirituelle et morale de l’homme dans le christianisme, domine ici une théorie purement juridique de la justification130.
Ayant justifié les hommes devant Dieu, ayant reçu pour eux le pardon des péchés, le Christ a ainsi vaincu le pouvoir de la mort et a ouvert l'entrée du ciel, du royaume de Dieu, à tous ceux qui croient en lui. Mais on ne peut entrer dans ce royaume qu’à travers l’Église fondée par le Christ sur terre : hors de l’Église il n’y a pas de salut. Elle est un trésor de dons remplis de grâce de l'Esprit de Dieu vivant en elle. Les manifestations extérieures et visibles du Saint-Esprit dans l’Église sont la Parole de Dieu et les sacrements, conducteurs de grâce. Dans la doctrine même de la composition et des fonctions de l'Église, il n'y a pas d'uniformité dans les vues des théologiens positifs : certains considèrent l'Église invisible, d'autres - visible, d'autres enfin gardent le milieu : cette dernière opinion peut être considérée comme prédominante.
Ainsi, selon les positivistes modernes - Loge, Delitzsch, Mutimeir, Kliphot, Vollmar et d'autres - la division de l'Église en visible et invisible est totalement intenable. Ces deux concepts sont indissociables l’un de l’autre, coïncident l’un avec l’autre et, de plus, le second est une dérivation du premier. En tant qu'union de personnes vivant dans certaines conditions d'espace et de temps, et unies par l'unité de l'enseignement et du gouvernement de l'Église en une seule institution extérieure, l'Église, bien sûr, est visible ; mais, en tant que société qui vit d’intérêts spirituels et a pour objectif de se préparer au bonheur éternel dans le royaume de Dieu, elle est spirituelle et sa vie intérieure est invisible.
Ayant achevé la rédemption de toute l’humanité, Dieu, avec sa grâce rédemptrice, agit sur l’Église entière, en tant que communauté de croyants, puis, à travers l’Église, affecte ses membres individuels. Les instruments de cette médiation sont les sacrements, qui agissent sur la personne ex opere operato, c'est-à-dire de manière passive et indélébile : c'est pourquoi, dans sa conception des sacrements, la théologie positive se rapproche beaucoup de l'enseignement catholique à leur sujet.
Tels sont les points essentiels de l’enseignement des théologiens positifs. Un trait caractéristique de cette école devrait être le désir d'une autorité extérieure et une représentation strictement définie, pour ainsi dire, tactile des objets religieux : d'où la reconnaissance de l'inspiration de l'Écriture Sainte, de l'autorité des livres symboliques et de l'Église avec sa structure visible. Cela vaut particulièrement pour le parti des « nouveaux théologiens luthériens ». Dans le magazine Volksblatt qu'ils publient, ils déclarent ouvertement que « l'Église romaine est plus que notre amie, elle est notre chair et notre sang, elle est la moitié de nous-mêmes : donc sa honte est notre honte, son triomphe est notre triomphe 131. Cette proximité avec l'Église occidentale est perceptible non seulement dans leurs enseignements, mais aussi dans la pratique ecclésiale elle-même, où ils accordent une grande attention à l'aspect extérieur du culte, approuvant la décoration des églises avec des images sacrées, l'agenouillement des fidèles, etc. de la Sainte-Cène avant le sermon.
« Le fils prodigue du protestantisme allemand », note Schaff à ce propos, « a peu à peu commencé à avoir honte des glands dont il s'était nourri pendant si longtemps, s'est frappé la poitrine avec un sentiment de repentance et a décidé de retourner dans la maison de son père de la foi ancienne, mais en même temps éternellement jeune de l'Église » 132.
Faisant une dernière caractéristique de l'enseignement de la théologie positive, nous devons admettre que cette direction ne dispose pas d'un système de doctrine complet, fermement défini et complet, bien qu'elle s'y efforce en vain. De même qu’il n’existe pas un seul théologien positif qui reste fidèle à lui-même du début à la fin, il est si difficile de trouver deux théologiens positifs qui seraient d’accord sur tous les points. La direction positive de la théologie protestante n’est pas un système dogmatique strict et complet ; il s’agit, conditionnées par l’esprit du temps et les succès du mouvement critique incrédule, des tentatives des croyants de revenir du « pays lointain » au sein du vrai christianisme évangélique, de la tutelle peu fiable de la raison à la direction autoritaire de l’Église. Mais cherchant le salut et la protection dans l’Église contre les critiques destructrices des théologiens négatifs, les théologiens positifs restent des enfants de leur âge, fidèles à l’ordre de Luther de liberté d’investigation personnelle. Ils s’écartent donc constamment dans un sens ou dans l’autre.
Pensant rester des théologiens positifs, ils nient soit la Trinité ontologique, soit l'existence pré-éternelle du Fils de Dieu, soit la naissance virginale du Christ, soit certains de ses miracles, etc. Lorsque la théologie positive veut rester fidèle à elle-même et parfaitement cohérente, elle introduit alors le romanisme, déguisé en formes protestantes et ne différant du romanisme catholique que par le fait que le trône de l'infaillibilité est transféré de Rome à un autre endroit : et cela, comme pour tout le monde, évidemment, cela revient à le protestantisme à abandonner ses fondements. Malgré le fait que le parti des théologiens positifs occupe une place prépondérante dans notre monde protestant moderne : derrière lui, dans une certaine mesure, se trouve le présent, et peut-être l'avenir, de tout le protestantisme. Dans ce signe des temps, on peut prévoir l’une de ces issues dans lesquelles le protestantisme en décomposition doit être résolu en le ramenant au sein du catholicisme romain renouvelé.
8 L’opposition diamétralement opposée entre les deux orientations principales de la théologie protestante (libérale et positive) a fait naître un désir de réconciliation et d’unification. En conséquence, une nouvelle école est apparue - l'école dite de théologie « intermédiaire », qui compte parmi ses représentants les théologiens luthériens les plus éminents - Schenkel, Ullmann, Hagenbach, Dorner, Beischlag, Müller, Twesten, Nietzsche, Lücke, Rothe, Lange, Martensen, etc. Il occupe un juste milieu entre les directions orthodoxe et libérale de la théologie protestante, atténuant la dureté et les extrêmes de chacune d’elles. Et ces extrêmes concernent principalement la question du rapport entre révélation et science, raison et foi.
La théologie libérale, bâtissant la religion exclusivement sur les principes de la raison, nie la révélation surnaturelle ; la théologie positive, au contraire, donnant la préférence à la vérité révélée, est sceptique quant à la participation de la raison humaine aux questions de foi. La théologie médiocre, par des concessions et des restrictions mutuelles, combine ces deux exigences en une seule, se donnant pour tâche de clarifier la vérité théologique telle qu'elle est donnée dans la révélation, mais en même temps en plein accord avec les principes de la raison et les arguments de la science moderne. À cet égard, les théologiens de l'école intermédiaire rejoignent Schleiermacher, qui cherchait également à concilier la foi avec la connaissance, partant de la conviction que la religion et la science sont deux domaines différents, dont chacun opère dans sa sphère particulière et que, par conséquent, avec une vision juste des choses, il ne peut y avoir de conflit entre eux.
En partant de ce point de vue, la théologie médiatrice parvient à éliminer les oppositions qui divisent les protestants en partis (les principaux étant les luthériens et les réformateurs) et à créer ainsi une union entre eux. Par conséquent, cette théologie sert également d’intermédiaire entre différentes formes de protestantisme, les réconcilie et les unit, justifiant ainsi encore une fois son appellation de « médiatrice » ou de « conciliatrice ». A cet égard, elle considère à juste titre Mélanchton comme son ancêtre, qui, comme on le sait, fut le premier à tenter d'unir le luthéranisme au réformisme en conciliant leurs traits distinctifs.
Selon sa tâche principale, l'école « intermédiaire » essaie de distinguer le domaine de la foi du domaine de la connaissance : elle reconnaît le caractère historique de la Bible et considère ses événements miraculeux comme valables : mais en même temps elle affirme que de nombreuses questions soulevées par la Bible et révélées par elle dans les formes imparfaites de la pensée quotidienne nécessitent un éclairage scientifique pour être résolues correctement. Sans nier en principe les miracles du Nouveau Testament, une théologie médiocre parvient à expliquer la plupart d'entre eux, compte tenu de l'état actuel de la science, de manière naturelle (phénomènes, suggestion et auto-hypnose). Considérant que l'Écriture Sainte est inspirée, elle attribue cette inspiration seulement à l'ensemble de la Bible, en excluant arbitrairement de nombreux points particuliers. Dans un esprit de dualité similaire, les théologiens intermédiaires interprètent toutes les autres questions de foi et de religion.
Avec les libéraux, ils reconnaissent le droit de l'esprit à la liberté de recherche en matière de foi, son indépendance par rapport à la lettre des symboles et des définitions de la foi : dans chaque dogme, ils distinguent le grain et la coquille, l'essence religieuse et la forme traditionnelle de l'Église. Mais avec un fondement aussi fondamentalement libéral, certains théologiens intermédiaires sont enclins à rejoindre le parti orthodoxe : certains dogmes chrétiens, notamment ceux concernant la doctrine de la personne de Jésus-Christ et les soi-disant faits du salut, de nombreux théologiens de la direction intermédiaire les acceptent dans le sens du parti orthodoxe et, comme lui, les reconnaissent comme inviolables, non sujets à la critique.
«Cependant», conclut l'un de nos chercheurs sur le protestantisme moderne dans sa caractérisation de l'école intermédiaire, «il est difficile de décrire ce parti avec des caractéristiques spécifiques, car il existe une grande différence entre les théologiens intermédiaires: certains tentent de rétrécir le cercle des dogmes reconnus comme nécessaires, d'autres tentent de l'élargir, et en même temps des transitions vers l'un ou l'autre parti et inversement se produisent souvent 133 . L'équilibre que cette théologie s'est fixé pour objectif n'est qu'un pium desiderium, mais dans la pratique il y a toujours une tendance vers l'un des camps en guerre. Il n'est pas surprenant que la théologie médiatrice, n'ayant pas réussi à atteindre son objectif, n'ait conduit qu'à une division encore plus grande des partis, qui l'ont accueillie avec une égale hostilité.
Cela n'a pas satisfait les libéraux, car, selon l'un d'eux, les représentants de ce courant « suivent sans courage, avec une conscience divisée et sous des formes dépassées, une pensée scientifique et spéculative ». Mais cela ne plut pas aux orthodoxies, car, selon ces dernières, « les théologiens médiocres n'adhèrent pas strictement au protestantisme, non seulement sur les points sur lesquels les confessions sont en désaccord les unes avec les autres, mais aussi dans ses enseignements essentiels » 134 . En général, dans les travaux des théologiens de la "direction intermédiaire, au lieu de réconciliation, il y a une sorte d'accord où beaucoup de choses ne sont pas convenues, beaucoup de choses sont affaiblies et tout est soudé artificiellement. Privée de stabilité interne, l'école « médiocre » n'a montré aucune vitalité particulière : elle appartient plus au passé qu'au présent dans l'histoire de la théologie protestante, puisque plus tard le nombre de ses adhérents diminue progressivement.
La raison en est l'incohérence du principe lui-même - la médiation entre la foi et la connaissance, qui, avec son développement cohérent, a conduit chacun des théologiens médiateurs soit au libéralisme, soit au conservatisme, selon le principe - la connaissance ou la foi - qui y prévalait.
N’ayant pas réussi à accomplir sa tâche difficile, voire impossible, de concilier des orientations opposées, « l’école intermédiaire » a néanmoins rendu un grand service à la théologie protestante ; c'était une forte opposition à l'effet destructeur du rationalisme critique ou scientifique et a donné de nombreux excellents apologistes de la religion en général - et du christianisme en particulier : d'un autre côté, il a introduit l'esprit de la modernité et la lumière de la science dans les formes mortes de l'orthodoxie dépassée et les a rapprochés de la vie. Enfin, et c'est le plus important, la théologie « intermédiaire », ayant tracé une frontière stricte entre deux domaines parallèles - la connaissance et la foi, a ainsi nettement séparé deux faces de la conception de religion : théorique ou théologie et pratique ou religion, au sens strict du terme, elle a mis le premier à la disposition de la raison, le second soumis au contrôle de la foi.
Ce principe a été hérité ici des piétistes et de Schleiermacher et est devenu aujourd'hui le point de départ et le nerf vital de toutes les tendances les plus récentes du protestantisme moderne, dont nous procédons maintenant à la présentation.
Tendances modernes de la théologie allemande. – Ritschl, Biederman, Pfleiderer, Kaftan et Harnack. – Le fossé entre religion et théologie. – Dégénérescence de la théologie chrétienne en système moral. – Tournez-vous vers le traditionalisme. – Le sens et l’essence de ce mouvement réactionnaire. – Aperçu général de l’histoire du protestantisme dans d’autres États protestants non allemands : Suède, Norvège, Danemark, Hollande et Amérique. - Conclusion.
En commençant à caractériser l'état actuel de la théologie protestante, nous trouvons tout d'abord qu'il est nécessaire de déclarer selon les mots d'un théologien luthérien que « la tâche de résumer l'état actuel de la dogmatique protestante est associée à des difficultés particulières, qui sont déterminées principalement par le fait que les représentants de la théologie protestante ont perdu tout ce qui est positif, c'est pourquoi ils ont la dispute la plus débridée et la plus diversifiée » 135. Néanmoins, la familiarité avec les principes de base du protestantisme et avec l'ensemble de L’histoire antérieure de son développement nous donne l’occasion de comprendre le chaos d’opinions qui représente la théologie protestante moderne et d’en retracer les principaux courants.
Si nous excluons les représentants incohérents de ce qu'on appelle. école « intermédiaire », alors dans toute la théologie du protestantisme depuis Luther jusqu'à nos jours, il est facile de remarquer deux courants principaux - l'un libéral-rationaliste, l'autre conservateur-orthodoxe. Ces deux principaux types historiques de théologie protestante caractérisent également son état moderne, à la différence que, selon l'air du temps et le mouvement de la pensée théologique, chacune de ces directions a reçu certains changements dans la structure de ses systèmes.
Quant à la première des directions mentionnées ci-dessus de la théologie protestante, c'est-à-dire « positive » ou « positive », nous n'avons pas besoin de nous y attarder particulièrement, puisque ses mouvements modernes ne représentent rien d'original par rapport à ses formes antérieures, dont nous avons parlé plus haut.
Cependant, dans la théologie positive, il y a un trait qui mérite notre attention particulière : c'est le conservatisme progressiste et, pour ainsi dire, l'orthodoxie croissante de la direction considérée. Sous l'influence d'une lutte acharnée contre le libéralisme théologique, qui renverse finalement tous les fondements séculaires de la religion et de l'Église, en revanche, la théologie positive commence à prendre non seulement l'empreinte luthérienne orthodoxe, mais même l'empreinte catholique romaine. La majorité des représentants modernes de la théologie positive sont convaincus de la nécessité pour le christianisme d'avoir un caractère historiquement positif et reconnaissent également l'unité spirituelle et la communauté de vues dans la doctrine comme importantes pour l'Église. Selon lui, le peuple a besoin d'une certaine bannière, quelque chose de précis et de clair, qu'il considère comme son sanctuaire et avec lequel il est inextricablement habitué à unir sa foi.
À cet égard, la théologie protestante, avec ses doutes et ses controverses sans fin, au lieu de fournir une connaissance claire, ne peut que complètement confondre et confondre la conscience religieuse. C'est pourquoi les sympathies des théologiens positifs de nos jours ne sont pas de son côté : ils trouvent la méthode de l'Église catholique, avec son système d'enseignement absolument strict, habile et opportune. Estimant à juste titre que le courant largement répandu de l'incrédulité moderne trouve son origine dans la liberté illimitée de recherche proclamée par le protestantisme, les théologiens positifs estiment possible d'arrêter ce courant en indiquant les limites au-delà desquelles il ne doit pas s'étendre, en reconnaissant une autorité extérieure qui soumettrait les envolées de la pensée théologique au contrôle de la foi. C’est pourquoi, dans la théologie positive de notre époque, l’attrait pour les autorités, le désir d’une formulation précise de la foi et le développement d’une forme ecclésiale stable sont plus que jamais perceptibles. Aux yeux de ces théologiens, non seulement saint.
L'Écriture, mais aussi les livres symboliques du protestantisme, occupent une place très importante aux yeux, par exemple, de Thomasius, Bonwetsch, Zaberg et d'autres - ces derniers assurent l'auto-achèvement de la conscience ecclésiale et constituent en ce sens le dernier mot pour résoudre toutes les questions théologiques. Ce désir croissant d’une plus grande fermeté, certitude et stabilité dans le domaine pratique, dans le domaine de l’Église et de la vie religieuse, comme les Nouveaux Luthériens, par exemple, est encore plus visible. déclarent ouvertement leurs sympathies pour le monde catholique. « Les expériences précédentes de libéralisme ecclésial n'ont apporté que des déceptions, et c'est pourquoi le virage de l'Église évangélique vers la direction orthodoxe est tout à fait compréhensible », dit l'un des observateurs modernes du protestantisme 137 . Dans la vie de l'Église, selon lui, prévalent un ordre juridique strict (Rechtsordnung), l'inviolabilité extérieure du symbole de la foi et la consolidation d'un rituel liturgique bien connu.
La majorité des journaux ecclésiastiques, parmi lesquels plusieurs journaux politiques, sont écrits dans l'esprit du catholicisme, en totale contradiction avec le septième membre de la Confession d'Augsbourg 138. Le célèbre historien de l'Église Adolf Harnack se rebelle particulièrement énergiquement contre une telle « catholisation » de l'Église, dans laquelle il voit à juste titre la menace imminente du protestantisme, qui dit, entre autres : « Si une telle tendance dans le protestantisme se poursuit, alors un deuxième catholicisme dégénérera de Le protestantisme, seulement plus pauvre et moins sérieux sur le plan religieux que le premier. 139 Tout cela est plus que suffisant pour voir que l’orientation positive constamment développée du protestantisme le conduit à l’abnégation finale et à une dégénérescence complète vers le catholicisme d’avant la Réforme.
2. Quelle que soit la force actuelle du courant positif de la théologie protestante, il ne représente pas tant une direction indépendante et indépendante de la pensée théologique qu'une réaction au libéralisme, en raison de ses succès. La théologie libérale reste la seule originale et expressive du véritable esprit du protestantisme. Dans les tendances modernes, il y a plus de vie et de mouvement que dans l’état de théologie positive. L'école libérale, comme nous l'avons déjà dit, forme actuellement deux branches principales : le mouvement philosophique et la théologie richlienne.
Quant au premier d’entre eux, c’est-à-dire le mouvement philosophique, il représente un développement ultérieur du rationalisme théologique antérieur, constituant une continuation directe des écoles vulgaires, mythiques et nouvelles de Tübingen. Grâce à leurs efforts concertés, le christianisme dans l'esprit de nombreux protestants a perdu son caractère surnaturel et a été relégué au niveau des croyances humaines ordinaires, servant d'expression du côté pratique de l'esprit humain, d'une part, sa liberté, d'autre part, sa dépendance à l'égard du monde qui l'entoure. C’est sur la base de telles vues que les théologiens libéraux modernes construisent leurs systèmes religieux. Pour s'en faire une bonne idée, il suffit de se familiariser avec les vues de Biederman, Lipsius et Pfleiderer - ces sommités du dernier libéralisme spéculatif.
Fidèle à sa devise selon laquelle « l’Église protestante est une école de philosophes, une grande et sacrée communauté de recherche de la vérité », le courant philosophique du libéralisme théologique moderne n’est rien d’autre que l’hégélianisme revêtu des formes du christianisme. Le point de départ de cette théologie – son enseignement sur Dieu, le monde et l’homme – est entièrement panthéiste. Ainsi, selon les enseignements de Biderman, Dieu et le monde ne diffèrent l’un de l’autre que logiquement, mais ils sont essentiellement identiques : Dieu est cette âme impersonnelle du monde qui se répand dans tout l’univers et qui n’atteint sa conscience de soi que dans l’homme ; en chaque personne, à tout moment, son unité avec Dieu se réalise ; la volonté de Dieu et l’ordre moral immanent du monde ne font qu’un. Ainsi, la création du monde, selon le même Biderman, n'est pas un fait historique miraculeux, mais une forme conditionnelle pour exprimer le processus constant d'auto-révélation de Dieu dans le monde, qui n'a ni début ni fin.
Tous les dogmes de la religion révélée n'ont pas le contenu objectif qu'on leur enseigne habituellement ; selon les théologiens de cette école, ils devraient être compris de manière complètement différente, à savoir dans l'esprit de la philosophie idéaliste. "Je ne peux pas cacher le fait", dit l'auteur d'une monographie spéciale sur la théologie protestante déjà connue, "que le dogme des hégéliens, et donc le dogme de Biederman et de Lipsius, représente pour moi quelque chose d'indiciblement monotone. Cela se produit depuis longtemps, par exemple chez Biderman. s'étendant sur un millier de paragraphes, le processus de transformation progressive des "idées" historiques inférieures exposées dans l'enseignement biblique-ecclésiastique en résumé se transformer en la forme la plus élevée d'« idées » réelles... Dans la pénétration directement ressentie de l'esprit fini par l'infini, ou Dieu, dans le mysticisme, l'homme triomphe dans sa plus haute félicité, laquelle spéculation aide alors à atteindre la vérité complète sur lui-même » 140.
Le plus souvent, développant leurs pensées générales, les théologiens de l'école philosophique critique écrivent des traités entiers sur la religion et la création, sur la bonté et la sagesse de Dieu, sur la rédemption et la restauration, sur la félicité éternelle et la vie future, etc. ; mais tout cela n'est que pour les « faibles d'esprit » ; en réalité, sous le couvert de formes traditionnelles et dogmatiques de l'Église, ils désignent des processus et des concepts purement métaphysiques qui servent de révélation privée de leur vision panthéiste générale du monde.
L’essence de l’enseignement positif de cette école peut être brièvement décrite comme suit. Puisque le seul être réel ou l'idée suprême n'atteint sa conscience de soi que dans l'homme, toute dogmatique religieuse ne devrait s'occuper que de l'analyse de la nature humaine, de la représentation de ses processus moraux et psychologiques. Jésus-Christ, chef et fondateur de la religion qui porte son nom, fut la première et la seule personne de son espèce chez qui la conscience divine atteignit le plus haut degré de découverte. Compte tenu de cela, divers faits historiques externes tirés de la vie et de l'œuvre du Christ ne semblent pas avoir d'importance pour nous, car l'intérêt exclusif devrait être concentré non pas sur la personnalité externe du Christ et sur son œuvre historique, mais sur la croissance interne de sa personnalité, sur son esprit divino-humain 141.
Ainsi, dans la théologie libérale, la personnalité du Christ historique passe au second plan ; le principe religieux, l'esprit divino-humain, dont nous, selon Herman, apprenons la vie non pas de l'Évangile, mais de la conscience de soi de la société, vient au premier plan.
Il va sans dire que les théologiens de cette école ne reconnaissent pas la divinité de Jésus-Christ, ou plus précisément, ils le comprennent dans un sens panthéiste. Selon la présentation, par exemple. Biderman, Jésus-Christ ne peut être appelé Dieu-homme que dans le sens où dans sa personne l'idée de filiation avec Dieu a été révélée pour la première fois en toute clarté 142. Si, avec une telle compréhension de la religion et une telle vision du Christ, les théologiens de cette école parlent encore du salut de toute l'humanité par le Christ, du pardon des péchés et de la réconciliation avec Dieu, alors ils examinent la question de leur point de vue, du point de vue de la religion naturelle : en discutant de ces sujets, ils ne prennent qu'un côté subjectif et disons, par exemple. non pas sur le salut des hommes par Dieu, mais sur l'auto-salut de l'humanité (autosotérisme), dont le prototype était le Christ historique ; Son œuvre n’était que la première, la pierre angulaire de l’édifice du salut. Quant aux différents concepts dogmatiques - réconciliation, rédemption, sanctification - ce ne sont pas des conséquences différentes du salut donné par Dieu, mais des degrés différents de son assimilation par l'homme.
La deuxième place, après la personne du Christ, est accordée par les théologiens de l'école philosophique critique aux enseignements de l'Église. Ce qu’était le Christ historique pour ses contemporains, disent les théologiens libéraux, pour les générations suivantes, c’est l’Église fondée par Lui. Elle est en quelque sorte une personnalité collective et, en ce sens, elle est une expression de la vie de l'esprit religieux dans la conscience de la société des croyants au Christ. Cette conscience de soi publique est identifiée par eux avec l'Esprit du Christ ou l'Esprit de Dieu vivant dans l'Église 143. En tant que telle, la communauté chrétienne ou l'Église ne constitue pas une fin en soi, mais sert de moyen vers un objectif plus élevé, forme une transition vers le « Royaume de Dieu » - ce but ultime de toute notre existence. Selon la définition de Pfleiderer, le « Royaume de Dieu » est « la révélation du principe divino-humain dans l'organisme général des institutions vitales de la société humaine, le bien social le plus élevé et l'idéal de la communication la plus parfaite avec Dieu dans la vie éternelle » 144. En un mot, le « Royaume de Dieu » est l'ordre le plus élevé et le plus parfait de la même vie terrestre ; il est immanent au monde, ou ce-mondain.
C’est, dans ses points essentiels, la dernière théologie libérale de l’école philosophico-critique. Il est clair que pour ses représentants « la théologie n'est rien d'autre qu'une esquisse imparfaite et approximative de la philosophie supérieure et que le monde de la pensée religieuse est comme une sorte de caverne de Platon, où les dogmes comme les images et les ombres changent et produisent certains concepts abstraits » 145. Ici vous pouvez trouver tout ce que vous voulez, le monisme hégélien et le solipsisme fichtéen et le panthéisme de Schelling, mais pas le christianisme ni même la religion en général. Harmann lui-même, qui, comme on le sait, sympathise avec les panthéistes, a même constaté que « le point de vue de tels théologiens se situe en dehors du christianisme » 146. « Même dans le paganisme le plus grossier », s'exclame amèrement Flügel, « il n'y a pas moins de religion que dans ce panthéisme » 147 !
Ainsi, les deux principales écoles du protestantisme moderne – positive et philosophico-critique – se font face, comme deux pôles opposés. Dans leur compréhension de l'essence de la religion et de la théologie, ils divergent diamétralement, et l'abîme qui les sépare, selon la remarque faisant autorité de Delitzsch, s'élargit et s'approfondit chaque année, de sorte qu'aucune médiation entre eux n'est possible 148.
3. Malgré l'impossibilité mentionnée ci-dessus d'une unification réconciliatrice des deux principaux mouvements théologiques du protestantisme moderne, une tentative de ce genre a existé et a donné l'expérience de la théologie, qui en est presque la direction dominante. Le leader de ce mouvement était le célèbre théologien protestant Albrecht Ritschl, professeur aux universités de Bonn et de Göttingen (né en 1822 † 1889). L'auteur de la monographie sur la théologie protestante du XIXe siècle que nous avons déjà évoquée à plusieurs reprises. considère Ritschl comme le théologien le plus éminent de notre siècle, après Schleiermacher, et admet que si Schleiermacher a ouvert une nouvelle ère dans l'histoire de la science théologique protestante, alors Ritschl en a entamé une nouvelle phase 149. Notre auteur met le principal mérite de Richl dans le fait qu'il est plus épanoui et plus heureux que quiconque a utilisé la méthode Schleiermacher.
Ce dernier, comme on le sait, a choisi un nouveau terrain pour résoudre la question de la religion : il a pointé sa source non pas dans la connaissance, comme on le pensait avant lui, mais dans un domaine complètement différent, dans le sentiment comme expérience interne non seulement d'un individu, mais de toute une société historique. En raison de cette vision de l'essence et de l'origine de la religion, son côté dogmatique perd de son importance primordiale ; La place de ce dernier dans la théologie du richlianisme est occupée par une description ou une représentation du côté subjectif interne du sentiment religieux, sa nature morale. Sur ce point, l’école de Richlev converge avec l’école philosophique ; mais il en diffère sensiblement sous un autre rapport. L'école philosophique considère la religion comme une sorte de système métaphysique et crée donc non pas une religion réelle, mais seulement une religion mentale, ou plus précisément une religion chimérique. L’école de Richlev a un point de vue complètement opposé sur ce sujet. La vraie religion, selon Ritschl lui-même, n’a rien à voir avec la métaphysique.
Cette dernière est une tentative de comprendre et de clarifier le monde qui nous entoure : mais Kant, avec son enseignement sur l'impossibilité de connaître une chose en soi, a finalement prouvé la futilité de telles tentatives. Ainsi, conclut Ritschl, toutes les questions de nature métaphysique doivent être exclues une fois pour toutes du champ de la théologie. La religion et la science sont deux domaines complètement différents et même opposés : si la raison domine dans le premier, alors le sentiment domine dans le second. Cependant, Ritschl entend cette dernière notion de manière assez large, plus largement que, par exemple, Schleiermacher ; il appelle cela l'auto-jugement (Selbstbeurtheilung) de l'esprit humain, puisqu'il considère que toutes les puissances de l'esprit humain - l'esprit, le cœur et la volonté - ont leur part de participation au processus religieux 150.
Privés de l'opportunité et du droit de résoudre les questions métaphysiques sur ce qu'est Dieu en lui-même, comment le monde est né, ce qu'est le Christ historique par nature ? etc., la théologie, disent les Richlists, doit s'engager dans l'étude du sens que tout cela a pour nous, pour notre esprit conscient de lui-même et autodéterminé ? C’est seulement sur cette base que le véritable dogme chrétien est possible. Dans ce document, Dieu - le début et la fin de tout dogme - ne peut être considéré que comme amour, car c'est seulement de ce côté que nous connaissons son attitude envers le monde et l'homme. De même, exclusivement de ce point de vue, c'est-à-dire comme la plus haute manifestation de l'Amour divin pour les hommes, nous devons juger Jésus-Christ, le fondateur du christianisme.
Tous les dogmes de l'ancienne théologie : sur Dieu et ses propriétés, sur le monde et l'homme, sur la personnalité du Christ, sur son existence pré-mondaine, sur sa naissance miraculeuse de la Vierge Marie, sur sa mort rédemptrice et réconciliatrice et sur sa résurrection vivifiante d'entre les morts, doivent être rejetés par la nouvelle théologie, ou du moins radicalement modifiés dans l'esprit de ses principes fondamentaux. Ritschl et son école ont une attitude également tendancieuse à l'égard de l'Écriture Sainte, qu'ils interprètent de manière éclectique, c'est-à-dire en n'y choisissant que ce qui est conforme à leurs vues ; tout le reste est soit complètement rejeté, soit artificiellement adapté à leurs opinions 151 .
Plaçant la doctrine de l'Amour Divin à la base de tous leurs dogmes, les théologiens de l'école de Ritschl attachent une grande importance à la doctrine de « la justification et du salut » 152. Mais ces deux concepts ont pour eux une signification tout à fait unique. Sur la base de leur principe de base, les Richlists disent que l'histoire du monde s'ouvre sur le royaume de l'amour pur et de l'unité harmonieuse de Dieu avec l'homme. Mais alors l'homme a violé cette union par sa chute, dans laquelle il a fait triompher ses aspirations égoïstes ; a montré un manque de confiance en Dieu et a exprimé une froide indifférence à son égard. Cependant, dans l'acte de la Chute, de l'avis de ces théologiens, il ne faut pas voir une insulte particulièrement grave à Dieu, et à partir de là, il n'y a pas de place ni de discussion sur les terribles conséquences que le péché originel aurait entraîné.
Tout cela n’est ni digne de Dieu ni conforme à la nature humaine ; en réalité, le péché est plus probablement une mauvaise habitude qu’un changement de nature héréditaire ; et le châtiment pour cela doit être compris non pas comme une malédiction divine pesant sur l'humanité, mais dans le sens d'un sentiment douloureux ressenti par une personne de sa propre culpabilité devant Dieu et d'une conscience douloureuse de son aliénation d'avec Dieu. 153
Pour nous rendre l’amour divin et restaurer l’ordre normal de la vie, notre Seigneur Jésus-Christ est apparu sur terre. Selon les théologiens en question, il était une personne idéale chez qui le bien et le mal s'équilibraient harmonieusement. En même temps, Il est une révélation de l’amour de Dieu pour nous, cet amour dans lequel se trouve un but éternel pour le monde. Par sa vie, I. Le Christ a accompli sa vocation historique et, par sa souffrance et sa mort, il a imprimé la vitalité et la puissance du grand principe d'amour qu'il a annoncé au monde. "De plus, puisque Jésus-Christ, apportant satisfaction à Dieu, était le garant de toute l'humanité dans son ensemble, le pardon des péchés ou l'assimilation de la justification ne peut être atteint par un chrétien qu'en tant que membre d'un tout unique, ou autrement, en tant que membre de la communauté du Christ, grâce à l'échange entre sa liberté morale personnelle et l'influence morale de la société. L'appartenance à l'Église, en tant que société visible, est, selon Ritschl, la garantie de la justification et du salut. " 154.
L'Église, en tant qu'institution extérieure bien connue, s'identifie à la communauté chrétienne, et l'esprit du Christ qui l'anime s'identifie à la conscience religieuse de la communauté tout entière.
L’idée du « royaume de Dieu », qui constitue le but final de toutes les aspirations, est inextricablement liée à la doctrine de l’Église dans la théologie de Ritschl. Ritschl lui-même le définit comme un rassemblement de croyants au Christ, dans la mesure où ils agissent selon le principe de l'amour. Il s’agit donc de l’idéal de bonheur réalisable sur terre, réalisé grâce à l’activité morale de tous les membres de la société, animée par un début d’amour mutuel. « Représentant une tendance nécessaire de l'amour divin, le royaume de Dieu est en même temps réalisé par l'homme ; et avec cette introduction de la personnalité humaine, Ritschl évite le panthéisme » 155. Ce royaume de Dieu, vécu intérieurement par l'homme, dans l'union collective de tous les croyants, forme l'Église. À proprement parler, l’Église, selon Ritschl, en tant que manifestation du côté intérieur et invisible de l’esprit, devrait être invisible. Mais contre toute attente, il est un ardent défenseur de l'Église visible, de son organisation extérieure et de son culte liturgique, qui comprend la prière, la parole de Dieu, la prédication et les sacrements.
Ainsi, à la conclusion du système de Ritschl, on obtient une conclusion qui contredit non seulement les principes fondamentaux du luthéranisme, mais aussi ses propres principes. Cependant, c’est loin d’être le seul exemple des contradictions, des ambiguïtés et de la confusion dont le système théologique de Ritschl est si riche. « Son enseignement est extrêmement confus ; on dit même que pour rendre son enseignement encore plus confus, il a eu recours consciemment et délibérément aux méthodes d'expression les plus obscures, comme une sorte de tactique théologique.
Malgré cela, ou peut-être précisément à cause de cela, l’enseignement de Ritschl est si populaire à l’heure actuelle que, selon la remarque d’un témoin direct de ses succès, « toute la théologie luthérienne, non sans raison, est désormais divisée en riches et non-richistes » 157 . Parmi les adeptes de cette « théologie nouvelle » se trouvent la majorité des théologiens protestants modernes, menés par des érudits aussi remarquables que Kaftan et Harnack. Comme cela arrive souvent, les étudiants de Ritschl sont allés encore plus loin que leur professeur dans l’élaboration de ses idées fondamentales. Après avoir réduit toute l'essence de la religion à l'éthique, ils ne voyaient dans le dogme chrétien que des tentatives infructueuses de l'esprit humain pour parvenir à une connaissance objective des sujets religieux. Les adeptes de Ritschl en viennent même à penser que le dogme du christianisme a été créé sous l'influence de la philosophie païenne et qu'il est donc un produit du paganisme 158.
Dans sa monographie spéciale sur ce sujet, l'un des zélés Richlian tire, à travers de longues excursions historiques, presque tous les dogmes chrétiens de vues philosophiques païennes. Surtout, pour une telle compréhension païenne du christianisme, il blâme l'Église orientale, où dominait depuis des temps immémoriaux la direction philosophique et contemplative de la théologie. De là, cette direction s'est déplacée, selon lui, vers l'ouest, et dans la théologie scolastique, qui s'est attaquée à la solution des questions métaphysiques les plus difficiles, elle a atteint son plein épanouissement. Le premier coup décisif porté à cette théologie spéculative fut porté par le protestantisme, qui mettait en avant le côté pratique du christianisme ; l'autre, la dernière, a été créée par le rationalisme ecclésial, qui s'est développé sur la base du même protestantisme. Kaftan attribue à ce rationalisme non pas l'affaiblissement ou la destruction de la foi, mais, au contraire, la purification et la restauration du vrai christianisme ; en lui, dans son attitude négative à l’égard du dogme orthodoxe, se reflétait, selon les mots de Kaftan, « le verdict de l’histoire elle-même sur cet enseignement ».
Dans son travail destructeur visant à saper le dogme chrétien, Adolf Harnack, peut-être le plus remarquable de nos théologiens protestants modernes, est allé particulièrement loin. « Son érudition est énorme, ses recherches portent des traces d'impartialité, son autorité d'historien est incontestable 159. C'est pourquoi son influence est particulièrement forte et néfaste.
Ainsi, la « nouvelle théologie Richlean » du protestantisme est le même rationalisme libéral, ne revêtant que l’apparence de la foi et donc encore plus dangereux. Entrant sous la protection des fanatiques de la vraie religion, ils gagnent involontairement tous ceux qui recherchent la foi ; mais seulement pour leur en voler les derniers restes, en remplissant l'âme, au lieu d'un contenu religieux positif, de critiques sceptiques et de fantômes insaisissables !
Mais à côté de cela, la connaissance religieuse la plus élevée, la théologie élastique des Richlistes permet aussi une autre foi, plus grossière et imparfaite pour les « faibles d'esprit », et reconnaît même dans une certaine mesure sa signification pédagogique ; c'est la foi dans l'inspiration de l'Écriture Sainte et la reconnaissance des dogmes chrétiens les plus importants, dont la négation décisive serait trop tentante pour beaucoup. Face à cela, les théologiens orthodoxes protestants ont tout à fait raison lorsque, indignés des méthodes de la théologie richlienne, ils s'écrient : « C'est une fausse contrefaçon de la théologie, c'est de l'hypocrisie !... » 160.
Pour rendre un verdict final sur l'école de Ritschl, nous devons l'attribuer au camp libéral et y reconnaître la domination du même rationalisme théologique qui règne dans l'école philosophico-critique. Seul le rationalisme de l'école de Richlev est moins cohérent et moins décisif dans ses conclusions que le rationalisme critique : mais en cela il est plus conforme à l'esprit fondamental du luthéranisme, caractérisé par les mêmes propriétés d'incohérence et de contradiction ; de ce côté-là, Ritschl est donc le fils le plus fidèle de Luther, ce qui est la principale raison du succès sans précédent de son école.
C’est un triste tableau de l’état contemporain de la théologie du protestantisme allemand. « Le phénomène est douloureux, la calamité est terrible ! – comme s’exclame à juste titre le professeur. Beischlag 161. « Si le protestantisme continue à évoluer dans cette direction, alors la dernière heure sonnera pour l'Église », a déclaré non moins à juste titre un pasteur croyant d'Essen 162 . Il n’y a pas une petite vérité amère dans la revue de Hartmann, qui a qualifié le protestantisme de « fossoyeur du christianisme, une étape de transition entre celui-ci et la « religion du futur » 163. Il attaque particulièrement durement, bien que à juste titre, les théologiens protestants libéraux en les dénonçant que le « christianisme du Christ » qu’ils prêchent, en substance, a très peu de points communs avec le christianisme réel ; ces théologiens sont plus soucieux d’envoyer quelques-unes de leurs idées pathétiques maison dans le monde « sous la marque du christianisme » et flottant librement « sous le drapeau chrétien ».
En fait, rejetant tous les fondements dogmatiques de l’Ancien et du Nouveau Testament, ils agissent comme les augures romains de l’époque augustéenne, qui trompaient les gens au nom de la religion, mais dans leur cœur ils ne croyaient rien et souriaient cyniquement lorsqu’ils se rencontraient. Un exemple du degré auquel atteint le libéralisme des pasteurs protestants peut être vu dans les activités d'un pasteur de Weimar, qui prêchait ouvertement un athéisme complet depuis la chaire de l'église. Lorsque le surintendant voulut démettre un tel pasteur de ses fonctions, celui-ci fit appel au tribunal, y prouva la prétendue justice de ses convictions, fut acquitté au tribunal et resta à sa place 164.
Ainsi, la théologie luthérienne, suivant le chemin du développement cohérent de ses principes fondamentaux tout au long du XIXe siècle, est arrivée à la fin à des conclusions négatives non seulement pour le luthéranisme lui-même en tant que système religieux, mais aussi pour l'ensemble du christianisme, même pour la religion en général. Pour que tel soit effectivement le cas, il suffit de souligner divers phénomènes pathologiques observés dans tous les domaines de la pensée et de la vie : le « christianisme sans dogmes » de Dreyer, « l'antinomisme libéral » de diverses sociétés de culture éthique, le mouvement « social-communiste » de Stokker et Naumann - tous ces « fruits amers des lumières occidentales » de même nature ont poussé sur le sol pourri du protestantisme et menacent d'une catastrophe destructrice. malheureusement; nous pensions que seule une religion subjective était possible et nous avons été cruellement trompés.
Il n'est pas surprenant que le résultat d'un tel processus historique et religieux soit non seulement la chute de la religion, mais souvent sa disparition complète, comme en témoigne le pourcentage progressivement croissant de ceux qui quittent l'Église en Allemagne : « Le nombre de ceux qui quittent l'Église au cours d'une année en cours », déclare l'auteur d'une des descriptions modernes de l'Allemagne protestante, « s'étend jusqu'à un millier de personnes » 166.
Même si l'on considère la question d'un point de vue plus élevé et providentiel, on peut voir, même dans ce résultat extrêmement négatif, un résultat positif. « Une graine ne vivra que si elle meurt », dit l'apôtre (1 Cor. 15 :36). La pensée par l’autonégation aboutit à l’affirmation. Le protestantisme doit donc atteindre le bout du plan sur lequel il se situe pour ressentir et prendre conscience de tous les mensonges de la position (liberté personnelle de recherche) qu’il met au premier plan de sa théologie, de toute la nocivité et de la toxicité des sucs vitaux (rationalisme) dont il se nourrit. Et dès qu’il comprendra et ressentira tout cela, il renoncera volontairement à ses erreurs destructrices et, comme le fils prodigue de la parabole évangélique, retournera dans la maison de son père, au sein de la seule véritable Église catholique.
À l'heure actuelle, le protestantisme traverse une crise décisive, le chemin du déni est parcouru jusqu'au bout, il se trouve au bord d'un abîme ouvert, au fond duquel se trouvent les formidables fantômes d'un anarchisme religieux, moral et politique étatique complet ; Le protestantisme n’a qu’à mettre les points sur la lettre et à regarder dans l’abîme béant et, tant qu’il est encore temps, à reculer avec horreur.
Quelques indications d'une issue aussi favorable de cette crise sont le désir de presque la moitié entière des protestants (école orthodoxe) de retourner dans le giron du catholicisme. Dans ce mouvement réactionnaire, on peut voir une conscience claire des mensonges profonds du protestantisme et une expression vivante d’une soif intense de religion, entendue dans le sens d’un système solide et stable. Mais le retour au catholicisme n’est qu’un signe des temps, comme une reconnaissance de sa propre impuissance : en fait, il n’est possible que pour quelques individus, et non pour toute une religion. « Des siècles de lutte acharnée ont réussi à creuser une ligne de séparation ou d'aliénation trop profonde entre ces deux systèmes religieux pour qu'ils puissent à nouveau fusionner en un tout » 167.
Mais à côté du catholicisme romain, qui s'est entaché d'erreurs nombreuses et odieuses aux yeux des protestants, il existe un autre catholicisme, au nom duquel le réformateur allemand lui-même a autrefois protesté, c'est le catholicisme de l'ancienne Église indivise. Et l'enseignement de cette Église dans toute son intégrité et sa pureté, même de l'aveu des protestants bien intentionnés eux-mêmes, n'a été conservé que dans une seule Église gréco-orientale 168. C'est ici, au sein de l'ancienne Église mère, que doit finalement revenir le protestantisme, après avoir complètement survécu à tous ses fondements, après avoir été fatigué d'errer à la croisée des chemins du monde et avoir enterré ses erreurs !..
L’histoire du protestantisme allemand, qui s’est développé sur le sol natal de la Réforme et représente donc à proprement parler son type le plus pur et le plus efficace, peut épuiser toute l’histoire du protestantisme du XIXe siècle. Cependant, dans un souci d'exhaustivité et d'exhaustivité, il est nécessaire d'aborder, au moins dans les grandes lignes, la situation des protestants dans d'autres États non allemands. Ici, nous dirons seulement quelques mots sur les pays où le protestantisme est la religion d'État dominante et ne noterons que ce qui est le plus typique de son histoire pour la période spécifiée.
La première place en termes de nombre de confesseurs protestants parmi tous les pays protestants est occupée par les États d'Europe du Nord - Suède, Norvège et Danemark, où le nombre de protestants représente 99⁒ de la population totale. Les droits de la religion d'État dans tous ces États appartiennent à la confession évangélique luthérienne, qui a ici une forte organisation ecclésiale dans l'esprit d'un système territorial, c'est-à-dire avec une subordination complète de l'Église à l'État. Le roi et le ministère des confessions y sont les principaux gardiens des intérêts ecclésiastiques. Quant aux autres confessions protestantes, selon les lois en vigueur, elles sont placées sous un contrôle strict de l'État, qui interdit les activités agressives des dissidents de l'Église 169 .
Mais, en fait, en raison de l'extensibilité de ces lois, l'Église luthérienne de Suède et même du Danemark est constamment inondée de divers propagandistes sectaires - baptistes, adventistes, parkeriens, suédoisborgiens, mormons et positivistes, sans parler de séparatistes secrets imprégnés de vues rationalistes-sociniennes. Toutes ces sociétés, bien que théoriquement restées dans l’Église populaire, sont en réalité souvent très éloignées non seulement du protestantisme, mais aussi du christianisme et de la religion en général.
Un autre point important du protestantisme européen est l’État néerlandais ou la République néerlandaise. La Hollande et ses universités constituent le vivier par excellence de l’érudition protestante de la libre pensée ; de sorte qu'à cet égard, elle n'est guère inférieure à l'Allemagne elle-même. "Le développement théologique allemand au cours des dernières décennies est plus visible que jamais auparavant et partout en Hollande, où il y a une lutte animée entre toutes sortes de partis et de tendances du protestantisme. Aux nombreuses nuances de groupes orthodoxes peuvent s'opposer des mouvements non moins divers d'écoles libres - de l'ancien supranaturalisme au dernier rationalisme critique" 170. Au premier plan ici se trouve l'ancien mouvement calviniste, qui a pris de profondes racines, en particulier parmi le peuple. Cette direction s'approprie le nom d'« éthique » ou « éthique-conciliante » car, ignorant les disputes dogmatiques, elle se soucie du côté moral et pratique de la vie des chrétiens, essayant de l'arranger dans l'esprit des exigences évangéliques.
La tâche particulière de médiation entre les partis extrêmes calvinistes et luthériens fut assumée par un autre groupe de théologiens, connu sous le nom d'« évangéliques ». Bien qu’elle compte de nombreuses personnalités célèbres dans ses rangs, elle n’a guère d’avenir. Privée d'un fondement précis de foi, elle est constamment condamnée à connaître l'instabilité ecclésiastique et théologique de son enseignement éclectique. Aujourd’hui encore, ce parti prend pour l’essentiel le parti des « plus récents » pour résoudre les problèmes les plus importants. C'est le nom du parti protestant dominant aux Pays-Bas - le représentant de la science, le porteur du progrès et le chef plénipotentiaire de l'Église et de l'État 171. De ce parti a été formée une Union protestante qui, bien qu'indépendante de l'Union protestante allemande, lui est totalement solidaire. Parmi les théologiens néerlandais éminents, on peut citer les noms suivants : Reville, Pearson, B. Hue, G. Prinsterer, Scholten et d'autres.
Outre les principales branches du protestantisme, les diverses sectes privées ne manquent pas. À La Haye et à Amsterdam, il y a, par exemple, des communautés entières d'Irvingiens, de méthodistes, de disciples de Lord Restock, d'anciens sabbatariens, voire de mormons, etc. 172. En général, la Hollande, avec l'Écosse, constitue un lieu prédominant pour le développement sur le sol protestant de l'Europe des soi-disant « églises libres » (Freikirchen), dont le centre est l'Université d'Amsterdam 173.
Le protestantisme a atteint son plus grand développement, dans le sens d'un déclin complet, en Amérique 174. Pays de progrès et de liberté - depuis le système de gouvernement démocratique-républicain jusqu'à l'émancipation des femmes inclusivement - l'Amérique représente un terrain particulièrement favorable au développement global du protestantisme.
Le mouvement protestant dominant en Amérique est le méthodisme. Sous ce nom, un mouvement religieux similaire dans son esprit au piétisme allemand est connu en Angleterre et en Amérique ; leurs points de départ sont différents : le piétisme est un produit du luthéranisme, le méthodisme est un produit du calvinisme. Outre le méthodisme, le baptistisme, l'unitarisme, l'irvingianisme et diverses sociétés socio-éthiques fleurissent dans l'Amérique protestante. À cet égard, ce qui est particulièrement remarquable est la soi-disant « Société de culture éthique », qui prêche une moralité naturelle et humanitaire plutôt que chrétienne. Elle a servi de prototype pour la formation de sociétés similaires sur la base du protestantisme européen, dans le type de communautés du baron Egidi, Jodl, etc. 175. Enfin, en Amérique, il existe plusieurs sectes dégénérées du protestantisme, qui dépassent déjà complètement les frontières du christianisme, mais aussi les frontières de la religion en général, par exemple le mormonisme, la communauté de l'humanisme, la religion du positivisme, etc.
Parallèlement à la perversion du principe religieux fondamental, la vie pratique de l'Église a également été pervertie. Ainsi, de l’aveu même des Américains, leurs églises ou lieux de culte se transforment souvent en une sorte de clubs de divertissement où ils peuvent passer du temps confortablement et agréablement. Le mobilier même de ces églises parle plus d'un goût raffiné et fantaisiste que d'un sentiment religieux : voici de la dentelle de Bruxelles et de magnifiques appliques, de doux oreillers brodés, des fauteuils mobiles et de nombreux bibelots élégants. Dans le même esprit, un programme des réunions ecclésiales dans ces églises est élaboré. Dans ce document, outre de nombreux contenus spirituels - chants courts et prières - les activités et divertissements profanes occupent une place importante. Dans certaines églises, par exemple en Nouvelle-Angleterre, pendant que le père de famille étudie l'Évangile, la mère et ses amis s'entraînent à jouer du piano dans la pièce voisine, et les jeunes, livrés à eux-mêmes, passent du temps dans des conversations agréables.
Afin d'attirer et d'attirer le public à visiter l'église, ses pasteurs sont allés encore plus loin : ils ont commencé à offrir à leurs visiteurs des friandises gratuites, notamment du fromage, du jambon et diverses friandises 177 . Telles sont les formes laides dans lesquelles s’exprime la vie ecclésiale du protestantisme en Amérique !
En conclusion de notre aperçu concis du protestantisme dans d'autres Etats non allemands, nous pouvons avec encore plus de raison répéter ce qui a été dit plus d'une fois à propos du protestantisme allemand. L’histoire religieuse du XIXe siècle de tous les grands États protestants nous donne la preuve convaincante et éloquente de l’échec complet du protestantisme. Grâce au principe de décentralisation enraciné dans l'esprit même du protestantisme, il s'est avéré impuissant à créer un organisme ecclésial unique et intégral et s'est désintégré en éléments séparés qui, dépourvus de vitalité interne, étaient inévitablement voués à la mort. Et ces principaux courants qui, comme nous l'avons vu, parcourent toute l'histoire du protestantisme, nous dessinent les deux principales issues auxquelles le protestantisme expressif aboutira ; à savoir : la direction critique-rationaliste ou libérale du protestantisme mène, en fin de compte, à l'athéisme, et la direction conservatrice-orthodoxe mène au catholicisme romain, ou, au mieux, même à l'orthodoxie.
Il n’est donc pas nécessaire de se laisser emporter par la splendeur clinquante du protestantisme, de le poursuivre à la croisée des chemins du monde. Il ne s’agit pas d’une religion de force et d’esprit, ni d’une religion du futur, mais d’une religion du passé, qui a joué son rôle historique et qui maintenant quitte la scène active. Nous, vivant dans la véritable Église du Christ, possédant toute la plénitude des pouvoirs et des moyens de salut remplis de grâce, devons adhérer fermement et résolument à notre orthodoxie véritablement universelle, devant la vérité de laquelle, tôt ou tard, l'Occident hétérodoxe s'inclinera.
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Schenkel Die gegenwartige Lage der protestantischen Kirche in Preussen et Deutschland. 1867, art. 35.
Pisarevsky, Quatrième Synode général protestant ordinaire, « Théologien. Messager ». Juillet 1898, 101 p.
N. Markov, Paroisse de l'Église évangélique de Prusse, « Le Vagabond », 1887, III, 64-65 pp.
Schwartz, Geschichte der ueuesteen Théologie », V. II, Schlussbetrachtung.
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Giesler, Kirschengeschichte, V. V. s. 213.
"Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche".
Les organes de cette dernière sont le Volksblatt, publié à Halle, et spécialement la Neue Evangel Kirchen-Zeitung, éditée par Hengstenberg.
Zeitschrift fur Protestantismus und Kirche 1867, no. IV.
Evangehsche Kirchen-Zeitung, 1867, n° 1. 78.
Néné Évangile. Kircbün-Zeitung, 1867, no. 11.
Évaug. Église. Zeitung, 1867, .'é-V 2S5 et 231.
Neue Evangel Kirchen-Zeitung, non. 12.
En Allemagne, les organes de ce courant sont la Protestantieche Kirchen-Zeitung et surtout la célèbre Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie, publiée chez Hilgenfeld.
Une description plus détaillée de cette école, la plus typique des écoles protestantes, avec une divulgation des opinions privées de ses représentants les plus éminents, sera donnée dans le chapitre suivant, lorsque nous parlerons du développement interne de la théologie protestante.
Allgemeine Kirchen. Zeitschrift, 1860, 5 Η. s. 9.
Cette société a son propre organisme spécial - la « Bote des Evangel. Verein des Gustav-Adolf" et un autre, servant également ses intérêts - "Fliegende Blatter".
Róhm, Der Protestantismus unserer Tage, Munich, 1897. p. 14.
Pisarevsky, Quatrième Synode général protestant ordinaire, « Théologien. Bulletin", 1898. Juillet, 75 p.
Voir la traduction de cette « note » dans « Orthodox Review », 1868, I, 188 pp.
Brockhaus et Efron, « Mots encyclopédiques. », XI, 404, 1898. op. pp., 23h-12h
Leur présentation peut être vue à Róhm.
Róhm – 13 s., Reichbote du 10 novembre. 1893.
Roumiantsev, Essais et nouvelles de la vie moderne de protestation, de sectarisme et de séparatisme en Allemagne « Christ. Lecture », 1883, II, 113.
Funk, Lohrbuch der Kirchengeschichte, 2 Auf., 1890, p. 572.
L’organe de « l’Union protestante » est la revue de Schenkel « Allgemeine kirchliche Zeitschrift », qui se distingue par l’exhaustivité et l’exhaustivité de ses jugements sur les questions de la vie de l’État et de l’Église en Allemagne.
Voronov. Régime protestant à Altenbourg. "Actes de Kiev. Académie spirituelle", 1865, II, 40 p.
« La Fraternité du Peuple de Dieu » est un écho direct de la collegia pietatis de Jacob Speper, Franke et d'autres dirigeants du piétisme. Vos sociétés stundistes ressemblent le plus à la Theegesellschaft allemande (société du thé, réunion du soir), c'est-à-dire aux réunions pieuses, religieuses et morales qui ont surgi dans le piétisme ravivé de votre siècle. Le caractère malveillant de la Stunda a attiré l'attention des plus hautes autorités et l'a incitée à publier un décret du 15 septembre 1894, par lequel la Stunda a été reconnue comme une secte dangereuse non seulement dans l'église, mais aussi politiquement, et a été soumise à des persécutions juridiques. Voir P. Nechaev « Piétisme », 809 pp. Règles de l'Ob, 1873, I, Rohm op p., a. 383.
Banhaus, Pietismus et Christentum dans Spiegel ausseren Mission Leipzig. 1864, 1.
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Schenkel, voir Zaitsev « Mentons, religieux, partis en protestation », dans Droits. Revue 1860, 3, 83 p.
Kerensky « Église. rosl. mentons, luthéranisme » ; 1899. 214 pp. Février – Orthodoxe. Entretien...
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Kerensky "Église. une fois. mentons, protestons."; Interlocuteur orthodoxe, 1899, février, 214 p.
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Les personnes intéressées peuvent trouver une explication plus détaillée de ces points de vue dans « Von Scbleiormaclier zu Ritschl » de Kattenbusch, 1893 ; La « Théologie allemande du XIXe siècle » de Grenkov, « L'Enseignement de Schleiermacher sur la religion » d'Ornatsky - Œuvres de K. D. Ak. 1883, 1.
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Vozdvijenski. Quelques mots sur les temps modernes. état du protestantisme : « Right. Review », 1879, I, 300 pp.
Parmi les vulgarisateurs des vues de Strauss, le plus talentueux, et donc le plus nuisible, fut l'écrivain français Renan, dont la "Vie de Jésus", grâce à la vivacité et à la présentation captivante, éclipsa positivement la gloire de son prototype - "Leben Jesu" de Strauss. Voir à son sujet ci-dessus, pp. 29 et suiv.
Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum. Pour un développement plus détaillé des vues de Feuerbach et de ses disciples, voir Pfleiderer, « The development of Theology in Germany since Kant », 184-136 pp., Londres, 1896.
L'expérience infructueuse de création d'une religion sur la base du positivisme matérialiste est présentée dans l'ouvrage du même Strauss - « L'ancienne et la nouvelle foi », publié par lui en 1372 et écrit par lui sous l'influence notable de Feuerbach. Il s’agit d’une tentative de concilier l’idéalisme avec le positivisme, en particulier de transplanter la religion sur un sol complètement étranger et, comme c’est intenable en principe, il est plein d’incohérences et de contradictions dans son développement.
A. P. Lebedev, Essais sur le développement de la protestation, science historique de l'Église, 157-158 pp. : Moscou, 1881.
Pour un développement plus détaillé des vues de Baur sur l’histoire de l’Église chrétienne, voir l’ouvrage de Lebedev Essays on Protest, Church Historical Sciences, 164-191 pp. et dans l’article de Vinogradov, New Tübingen School « Tr. K. D. Acad. », 1868. 2 et 3.
Vinogradov, Novo-tyubiv. école; 332 pages. «Tr. K.D. Ak» 1863, 2.
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Pour plus de détails, voir Archim. Sergius (Stragorodsky), enseignement orthodoxe sur le salut. Serguiev Pos. 1895, 18 p.
Voir l'art. Zaitsev « Partis religieux modernes dans le protestantisme » ; 105 pp., "Droit. Révision". 1860, 3.
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Pisarevsky, Quatrième Synode général ordinaire. "Dieu. Ouest." 100 pages, février 1898.
Lui, un an et demi à Berlin. "Dieu Ouest." Mai 1897 261 pages.
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Kattenbusch, Zum gegenwartig Stand der Dogmatik 34 s. Giessen 1835.
Voir Kube1. "Op. cit." 132 art.
Pfleiderer, Grundnss des Christl. Glaubens et Sittenlehre, 266 s.
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Nippoïde "Neueste Kirchengeschichte" III, II, 116 s. 3 Auf Hambourg 1896.
Non moins curieuse à cet égard est l'histoire du protestantisme anglais, où, à côté de l'Église épiscopale dominante, il existe de nombreuses sociétés protestantes différentes, parmi lesquelles le plus récent mouvement sectaire de « l'Armée du Salut » est particulièrement important - cet étrange mélange d'animation religieuse avec le despotisme militaire et la social-démocratie. des rafales. Mais étant donné que l’histoire de l’Église anglaise fait l’objet d’une étude particulière, nous la rejetons dans le cas présent.
Nippold op. cit. 87-88 s.
Voir cela en détail dans A. P. Lopukhin « La vie religieuse en Amérique » Saint-Pétersbourg 1882 Mgr John « De l'histoire des sectes religieuses en Amérique » Reading Ob. L. Illumination spirituelle 1880-1882