Протестантизм в XIX веке

Religiöse Ergebnisse des Jahrhunderts. Die herausragende Rolle des Protestantismus als fortschrittliche, fortschrittliche Religion des aufgeklärten Westens. Der tiefe Einfluss der protestantischen theologischen Wissenschaft auf unsere theologische Literatur. Reflexion protestantischer Einflüsse in der russischen Wissenschaft und im Leben. Die Notwendigkeit eines ernsthaften Kampfes gegen sie. Eine gründliche, umfassende Bekanntschaft mit dem Protestantismus als Gegengewicht zu einer oberflächlichen Begeisterung dafür. Historischer Abriss des Protestantismus im letzten Jahrhundert als bestes Mittel zur Erreichung des angestrebten Ziels. Als der große Zaren-Transformator Russland aus seiner jahrhundertealten, einheimischen Stagnation herausführte und es auf den Weg der Reformen brachte, machte er es von Anfang an kulturell vom Westen abhängig. Seitdem begann die westliche Welt als Vertreter der höheren Kultur als Vorbild und Vorbild für Russland zu dienen; und seine Nachahmung – zunächst erzwungen und unfreiwillig, dann willentlich und freiwillig – wurde zum Lebens- und Tätigkeitsideal des fortgeschrittenen russischen Volkes. Dieser historischen Bewegung hin zum Westen als Zentrum der Kultur und des Fortschritts kann man nicht umhin, eine wichtige, erzieherische Bedeutung zuzuerkennen, da wir unsere modernen Erfolge in allen Bereichen der Wissenschaft und des Lebens fast ausschließlich ihr verdanken. Aber bei allem spürbaren positiven Einfluss hatte diese sklavische Nachahmung des Westens zweifellos ihre Kehrseite. Wie jedes extreme Hobby litt es oft unter Missachtung der Geschichte und einem Mangel an Kritik. Ohne die historischen Bedingungen zu kennen, auf deren Grundlage bestimmte kulturelle und alltägliche Merkmale oder wissenschaftliche Traditionen Westeuropas wuchsen und Gestalt annahmen, verpflanzten russische Westler manchmal etwas auf ihren Heimatboden, das ihr fremd war und daher keine Wurzeln schlagen konnte, sondern nur einen gewaltsamen Bruch in ihrer historisch etablierten Lebensweise herbeiführte. Andererseits sammelten diese begeisterten Bewunderer aus Ehrfurcht vor allem, was der Westen lebt und denkt, neben dem Weizen auch Unkraut, neben den Samen der wahren Erleuchtung auch verschiedene kulturelle Abfälle. Eine solche Nachahmung des Westens im Bereich der religiösen Beziehungen war besonders gefährlich und schädlich. Hier ist jeder schwache Versuch, heterodoxe Überzeugungen und Ansichten auf russischen Boden zu verpflanzen, im Wesentlichen ein Verrat an der Reinheit der Orthodoxie. Doch im 19. Jahrhundert waren wir in dieser Hinsicht mehr als in jedem anderen Jahrhundert alles andere als perfekt. Wir folgten den Spuren Westeuropas und begrüßten zunächst mitfühlend das französische religiöse Freidenken. Nach dem Ende der Napoleonischen Kriege folgten wir dann dem gleichen Weg und förderten die Jesuiten sowie verschiedene Mystiker und Sektierer. Aber vielleicht am meisten faszinierte uns fast ein Dreivierteljahrhundert lang der Protestantismus. Tatsächlich übt der Protestantismus – die fortschrittliche, fortschrittliche Religion des aufgeklärten Westens – von allen religiösen Konfessionen des heterodoxen Westens unwillkürlich einen besonderen Reiz aus, sowohl von seiner inneren, ideologischen Seite – als Religion des Geistes und der Freiheit, als auch von seiner äußeren – praktischen Seite, als scheinbar hervorragende Organisation der Kirchenleitung und beste Umsetzung der karitativen und erzieherischen Aufgaben der Kirche. Da der Protestantismus aufgrund seiner historischen Grundlage eine Ablehnung der vom römischen Katholizismus geschaffenen und stark unterstützten geistlichen Sklaverei darstellte, befreite er das religiöse Gewissen von äußerer Unterdrückung und verkündete die Freiheit des geistlichen Lebens. Und es ist bekannt, dass nichts die Menschen so fasziniert und anzieht wie die Freiheit – dieser archimedische Hebel allen lebensschöpfenden Handelns und kulturellen Fortschritts. „Und in der Tat, sobald der Protestantismus die Freiheit des Geisteslebens verkündete, schien der menschliche Geist aus einem uralten Schlaf zu erwachen, warf die Ketten der Scholastik ab und das Seelenleben begann zu kochen“ 46. Wissenschaftliches Denken, hauptsächlich wissenschaftliches und theologisches, hat sich nach einer kläglichen Stagnation in der Gefangenschaft scholastischer Formeln seit der Reformation zu einer verstärkten Tätigkeit erklärt und wurde von Ergebnissen begleitet, die durch den Reichtum und die Vollständigkeit des Materials, die Originalität und Tiefe seiner Entwicklung erstaunlich sind. Aber neben diesem gesunden, lebenswichtigen Prinzip enthielt der deutsche Protestantismus auch ein anderes, schädliches Korn jenes Rationalismus, der, sich allmählich entwickelnd, auf naturgeschichtliche Weise den Protestantismus zum inneren Verfall, zum Verlust jedes unbestreitbaren positiven Inhalts, fast zur völligen Verleugnung der Religion überhaupt führte. Dieses Phänomen ist ganz natürlich. Der Protestantismus verkündete die Freiheit des Geistes; Aber Freiheit setzt bestimmte Normen und Gesetze voraus, die nicht durch sie geregelt werden und durch die sie am Ende zwangsläufig in Zügellosigkeit und Willkür umschlägt. Genau das geschah mit dem Protestantismus – er lehnte alle äußeren Autoritäten ab, d.h. alle Normen und Gesetze, die die Freiheit innerhalb angemessener Grenzen einschränken könnten, und das einzige Kriterium der Wahrheit wurde von der menschlichen Vernunft verkündet, d. h. der persönlichen Meinung, von der aus der Übergang zur persönlichen Willkür eines jeden völlig unsichtbar ist. Daraus wird ganz klar, dass die gesamte protestantische theologische Literatur vom Rationalismus durchdrungen ist. „Dieser fatale Fehler des Protestantismus wurde von den ersten Gestalten der Reformation erkannt, und gleichzeitig wurden verschiedene Bekenntnisformeln entwickelt, die als Norm und Kriterium des theologischen Denkens dienen sollten. Aber sobald die Reichweite des individuellen Denkens proklamiert wurde, waren solche Formeln nur noch erbärmliche Papierdämme, und natürlich konnten sie den stürmischen Strom des ungezügelten Denkens nicht aufhalten“ 47. Mit beiden Seiten, also sowohl positiv als auch negativ, hatte der Protestantismus einen starken Einfluss auf die Entwicklung unserer theologischen Wissenschaft im 19. Jahrhundert. Es ist für niemanden ein Geheimnis, dass die überwiegende Mehrheit der wissenschaftlichen Werke unserer Theologen ihr Erscheinen dem Einfluss der protestantischen deutschen Literatur verdankt, die entweder der kirchlich-religiösen Wissenschaft reiche neue Inhalte verlieh oder neue Aufgaben stellte und mit ihren kritischen Ansichten theologisches Denken zur lebendigen Arbeit weckte. Besonders viel haben protestantische Theologen auf dem Gebiet der Kirchengeschichte, Philologie, Geschichtskritik und Exegese geleistet: So konnte unser berühmter Kirchenhistoriker mit Fug und Recht sagen: „Wer die moderne deutsche Kirchengeschichtswissenschaft nicht kennt, kennt diese Wissenschaft überhaupt nicht“ 48 . Laut einem anderen maßgeblichen Forscher „geht die deutsche Theologie in ihrem Einfluss auf unsere Wissenschaft über die Grenzen unserer theologischen Wissenschaft hinaus, in deren Bereich kein einziges Werk, das Anspruch auf Gelehrtheit erhebt, ohne die Hilfe der deutschen Literatur auskommt; sie dringt auch in das gesellschaftliche Denken ein. Es ist bekannt, dass die Feinde der Religion deutsche Bücher einer negativen Richtung propagieren; Feuerbach, Strauss, Buchner wurden ins Russische übersetzt (natürlich durch eine Geheimausgabe), Schopenhauer und Hartmann wurden fast vollständig übersetzt (durch eine offene Ausgabe) und von der gesamten gebildeten Klasse gelesen; und der Name der neuen Tübinger, negativen Schule von Baur wird in jedem Buch oder jeder Abhandlung über exethetische Fragen zitiert“ 49. Die Neuheit und der Reichtum der Ideen, die Kühnheit der Fantasieflüge, die bezaubernde Klarheit und Stärke der Argumente mit äußeren Anzeichen wissenschaftlicher Gelehrsamkeit – das sind die Eigenschaften der protestantischen, hauptsächlich kritischen theologischen Literatur, die eine so hypnotisierende Wirkung auf die Gemüter haben, insbesondere auf Menschen, die die Freiheit der Forschung falsch verstehen und die Religionslehre oberflächlich beherrschen. Somit hatte die protestantische theologische Literatur einen eher negativen als positiven Einfluss auf die russische Gesellschaft, insbesondere wenn wir die sogenannte „große Öffentlichkeit“ meinen. Der Einfluss des Protestantismus auf das russische Leben im 19. Jahrhundert beschränkte sich nicht nur auf einen abstrakten, theoretischen Bereich: Nein, er war viel umfassender und hatte einen tieferen Einfluss auf die kirchlich-soziale und moralisch-praktische Seite des russischen Lebens. Tatsächlich bietet der deutsche Protestantismus in beiderlei Hinsicht offenbar viel Lehrreiches. Die Organisation der Kirchenleitung der Evangelischen Kirche, wie sie beispielsweise in Preußen etabliert ist, stellt eine so harmonische Verbindung von Zentralgewalt (Oberster Kirchenrat) mit lokaler, regionaler Vertretung (Gemeinderäte und Landessynoden) und der synodalen Struktur der Kirche mit dem monarchischen Prinzip der Staatsgewalt dar, dass hier offenbar nichts Besseres zu wünschen übrig bleibt. Daher ist es für viele ein verlockendes Ideal der Kirchenstruktur. Noch reizvoller sind die sozialen, karitativen und christlich-pädagogischen Aktivitäten des Protestantismus, die seine beste Zierde darstellen. Hier, im Kampf gegen Unwissenheit und Dunkelheit, gegen die Leiden und Katastrophen der leidenden Menschheit, manifestierte sich der freie, erhaben humanitäre Geist des Protestantismus in seiner ganzen Größe und Stärke. Die aktive Organisation externer und interner Missionen zur Bekämpfung des Heidentums und anderer Glaubensrichtungen, ein ganzes Netzwerk von sozialen, karitativen und pädagogischen Einrichtungen, Krankenhäusern, Armenhäusern, Arbeitshäusern, Schulen usw., das normalerweise protestantische Staaten umfasst – das sind die wunderbaren und bewundernswerten Früchte solch hoher, wahrhaft christlicher Aktivität … Schließlich ist auch die persönliche religiöse und moralische Veranlagung der Protestanten, die oft einen entsprechenden Ausdruck in ihrem Leben findet, durchaus attraktiv. Der ernsthafte, bedeutungsvolle Glaube der Protestanten, der Aberglauben und Vorurteilen fremd ist, ihre oft hohe religiöse Belebung, ihre majestätische Einfachheit in der Anbetung, ihre strikte Einhaltung des restlichen Sonntags, ihre Ehrlichkeit, Wahrhaftigkeit und Höflichkeit im gegenseitigen Umgang, schließlich ihre Mäßigung und Zurückhaltung im Privatleben – all das sind Eigenschaften, die einen nur anziehen und vor allem einen starken Einfluss auf das gute und von Kindheit an fromme Herz des Russen haben. Somit hatten sowohl die theoretische als auch die praktische Seite des Protestantismus einen unbestreitbaren und ziemlich starken Einfluss auf das russische Leben, mit dem Hauptunterschied, dass die theoretische, wissenschaftliche Seite des Protestantismus mehr Einfluss auf die höheren, gebildeten Klassen hat und sie durch die Breite und Kühnheit seiner freien Hypothesen und manchmal durch die destruktive Kraft seiner Argumente anzieht; Die äußere, praktische Seite des Protestantismus wirkt sich stärker auf die unteren Schichten der Gesellschaft aus, die mit dem Protestantismus in unmittelbare lebendige Verbindung treten und sich von seinem Beispiel anstecken lassen, wie wir in unserem Süden sehen, der mit einem Netz protestantischer Kolonien überzogen ist. Wir sehen überall – sowohl in der Wissenschaft als auch im Leben – Widerspiegelungen sowohl der positiven als auch der negativen Natur dieser Einflüsse: Beispielsweise genügt es, zumindest auf die weite Verbreitung der mystisch-rationalen Ideen von L. Tolstoi und die rasche Entwicklung des Stundismus hinzuweisen, der ein Spiegelbild des protestantischen Pietismus ist. Wir müssen uns nicht mit der Gefahr einer solchen Ansteckung durch den Protestantismus befassen. Es genügt zu sagen, dass selbst eine Leidenschaft für das Gute und Positive im Protestantismus nicht als besonders wünschenswert angesehen werden kann, da letzterer in den meisten Fällen eine ungesunde religiöse Grundlage hat und eine kritische Vorsicht erfordert, die im Allgemeinen schwierig und manchmal völlig unmöglich ist. Schließlich besteht immer die Gefahr, dass die Leidenschaft für irgendetwas im Protestantismus aufgrund der organischen Integrität seiner Bestandteile immer wieder zu einer Infektion mit den schädlichen, negativen Seiten des Protestantismus führen kann, an denen er unvergleichlich reicher ist als der erste. Angesichts der ernsten Gefahr, die der Einfluss des Protestantismus auf die russische Wissenschaft und das russische Leben darstellt, ist ein energischer Kampf gegen ihn notwendig, der den äußeren attraktiven Schleier vom Protestantismus entfernen und seine innere Hässlichkeit in all ihrer Nacktheit offenbaren würde. Der beste Weg, dieses Ziel zu erreichen, besteht darin, die Hauptmomente der äußeren Geschichte des Protestantismus im letzten Jahrhundert und die Hauptphasen seiner inneren Entwicklung in dieser Zeit zu reproduzieren, die nicht mit unbegründeten Behauptungen, sondern mit den Tatsachen der Geschichte zeigen würden, wozu der Protestantismus des 19. Jahrhunderts durch die konsequente Entwicklung seiner Grundprinzipien gelangt ist. Neander, berühmter Kirchenhistoriker Äußere Geschichte des Protestantismus im 19. Jahrhundert. Geistige Gärung durch die Französische Revolution. Vulgärer Rationalismus. Deutsche idealistische Philosophie. Materialistische Richtung der Wissenschaft. Pietismus und Sektierertum. Ein trauriges Bild der völligen inneren Zersplitterung des Protestantismus und des Kampfes verschiedener Strömungen und Parteien. Unionistische Bewegung. Kurze Geschichte der gewerkschaftlichen reaktionären Strömung. Versuche, Protestanten aus moralischen Gründen innerlich zu vereinen. - „Gustav Adolfs Verein.“ „Evangelische Union“. Protestantische Union. Interne Mission und „Externe Mission“. Mangel an innerer ideologischer Einheit im Protestantismus. Weitere Entwicklung des Zersetzungsprozesses im Protestantismus und sein wahrscheinlicher Ausgang. Die beiden größten Ereignisse der gesamten neuen europäischen Geschichte, die deutsche Reformation des 16. Jahrhunderts und die Französische Revolution des späten 18. Jahrhunderts, stehen in unbestreitbarer historischer Verbindung und enger Wechselwirkung. Die religiöse Revolution in Deutschland bereitete den Boden für die besondere politische Revolution in Frankreich. Das von der Reformation verkündete Prinzip der persönlichen Freiheit und Unabhängigkeit von allen Autoritäten wurde zum Lebensnerv der protestantischen deutschen Philosophie und entwickelte sich dort zu den extremsten Schlussfolgerungen. Die Ideen der protestantischen Philosophie fanden aufgrund besonderer historischer Bedingungen in England einen gastfreundlichen Unterschlupf, der zum Boden wird, auf dem die Samen des modernen Rationalismus wachsen und reifen und von wo aus sie anschließend auf den Boden anderer Staaten übertragen werden. Diese Ideen stießen Ende des 18. Jahrhunderts auf besonders großen Anklang. in Frankreich an der Schule der Freidenker-Enzyklopädisten – den wichtigsten Vorläufern der großen Französischen Revolution. Die französische Literatur des 19. Jahrhunderts war ein vollständiges Echo der englischen. Die Anhänger der Voltaire-Schule und die Enzyklopädisten gehen den gleichen Weg wie die englischen Freidenkerphilosophen (Deisten): Nur bleiben sie nicht wie diese auf halbem Weg stehen, sondern gehen ihn bis zum Ende durch. Das Ziel, das beide anstrebten, war dasselbe, nämlich die bedingungslose Gedanken- und Gewissensfreiheit: Freiheit in der Religion, Freiheit in der Politik, Freiheit im Privatleben. Aber in den Mitteln und Methoden ihrer Umsetzung waren die französischen Enzyklopädisten viel entschlossener und beharrlicher, gedankenloser und skrupelloser als die englischen Deisten. Dies erklärt wahrscheinlich die Tatsache, dass der französische Enzyklopädismus, der ein indirektes (über England) Produkt des protestantischen Rationalismus war, diesen schließlich in den Schatten stellte und ihn sogar in seiner weiteren Entwicklung beeinflusste. „Die negative Entwicklung der französischen Philosophie des 18 Daraufhin begann sich der Materialismus in Deutschland schnell und weit auszubreiten und erfasste in seinen Netzwerken vor allem Menschen, die dem Hof nahe standen und der Oberschicht angehörten, darunter viele Wissenschaftler und Schriftsteller, und drang sogar unter Pfarrer und Prediger des protestantischen Glaubens vor 51 . Aber der grobe, vulgäre Rationalismus mit seiner logischen Schlussfolgerung in Form des Materialismus stimmte nicht mit dem Geist des deutschen Volkes überein und wich von der dort vorherrschenden idealistischen Geistesrichtung ab und stieß daher dort bald auf starken Widerstand in der Person der deutschen idealistischen Philosophie, deren Hauptvertreter Kant, Hegel, Fichte und Schelling waren. Wenn wir eine detailliertere Bekanntschaft mit der Weltanschauung dieser Philosophen auf das nächste Kapitel verschieben, können wir nur sagen, dass die idealistische Philosophie in Bezug auf Religion denselben Rationalismus predigte, nur in einer verfeinerten Form: Nachdem sie sich vorgenommen hatte, Glauben mit Wissen in Einklang zu bringen, beschloss sie, alle Barrieren zu zerstören. Trennung des Bereichs des Glaubens vom Bereich des Wissens und Verschmelzung des ersteren mit dem letzteren. Dadurch musste der Glaube seinen wahren Charakter verlieren, seine Seele verlieren und nur noch den Schatten seiner Existenz behalten. Folglich führte der philosophische Idealismus am Ende zu demselben Ergebnis wie der offene, vulgäre Rationalismus, d. h. zum Ausschluss alles Übernatürlichen aus dem Bereich des Glaubens, zur Verzerrung und Schwächung und zur fast völligen Verleugnung des natürlichen Glaubens selbst. Unter den Techniken dieses spiritistischen Rationalismus entstand das Christentum ohne Christus. Das Evangelium ist ohne Sakramente, die Offenbarung ist ohne Wunder, die Religion ist ohne Ehrfurcht vor Gott und ohne den wahren Gott.“ Diese vom neuesten Idealismus hervorgebrachte rationalistische Strömung war in Deutschland besonders stark und wirkte dort dank ihrer völligen Übereinstimmung mit dem Grundgeist des Protestantismus und der herausragenden Popularität ihrer Schöpfer. Auf der Grundlage dieser Philosophie entstehen im Protestantismus verschiedene rationalistische Sekten, wie z. Sozinianer und Antitrinitarier, Anhänger von Hugo Grotius und Arminianern usw., die zum Banner ihrer Trennung die Leugnung des einen oder anderen Grunddogmas des Christentums machten, insbesondere zum Beispiel. Dogma der Dreifaltigkeit. Solche starken Erfolge des religiösen Rationalismus weckten bei vielen frommen Protestanten den aufrichtigen Wunsch, die Interessen des Glaubens zu unterstützen und den revolutionären Geist nach Möglichkeit aus der Gesellschaft zu vertreiben. Aber eine solche Geistes- und Herzensstimmung von einem Extrem führte zum anderen, trug nämlich zur Stärkung der Mystik bei und verursachte unmittelbar eine Wiederbelebung des Pietismus. Unter diesem Namen ist eine besondere Richtung des Protestantismus bekannt, die im 17. Jahrhundert unter der Führung von Spener entstand und ihre ganze Aufmerksamkeit auf die äußere, praktische Seite des Christentums richtete und danach strebte, die Prinzipien des wahren Christentums aktiv umzusetzen. Aber der wiederbelebte Pietismus, der die theoretische Seite des durch den Rationalismus gefährdeten Christentums vernachlässigte, rettete den Protestantismus nicht nur nicht vor der Korruption, die ihn zersetzte, sondern stärkte ihn noch mehr und trug zur Bildung neuer Sekten bei, die dem ursprünglichen Protestantismus mehr oder weniger feindlich gesinnt waren, wie zum Beispiel. Methodisten und insbesondere Swedenborgianer. Somit scheiterte dieser gute Versuch, den Glauben aufrechtzuerhalten. Vor diesem Hintergrund bot die Situation des Protestantismus am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts ein eher trauriges Bild der Zwietracht und des Kampfes zwischen verschiedenen Parteien und Strömungen. Die protestantische Religion war einer doppelten Gefahr ausgesetzt: entweder unter der Vorherrschaft des Rationalismus zu einer der philosophischen Schulen zu werden und ihrem üblichen Schicksal zu unterliegen, oder unter dem Einfluss der Mystik Eigentum verschiedener kleiner Sekten zu werden, wobei ein mehr oder weniger bedeutender Teil ihrer Besonderheiten verloren ging. Glücklicherweise halfen außergewöhnliche Ereignisse im gesellschaftlichen und politischen Leben Europas zu Beginn des 19. Jahrhunderts dem Protestantismus, ein solches Schicksal zu vermeiden. Die großen Kriege dieser Zeit, insbesondere der sogenannte „Heilige Krieg“ zur Befreiung von der napoleonischen Unterdrückung (1815–1813), führten zu einer positiven Revolution im religiösen Leben Deutschlands. In diesen Zeiten der tiefen Demütigung, des schweren Jochs und der ständigen Gefahr richteten viele, die in nichts auf der Erde Hilfe oder Erlösung sahen, ihren Blick zum Himmel und suchten und fanden Trost, der dem Glauben zuvor fremd war, nur darin.“ 52 Eine solche Erweckung religiöser Gefühle löste eine Reaktion auf den Geist der Verleugnung und des Widerstands gegen die Spaltung der Kirche aus: Die erste wurde von der protestantischen Theologie hervorgebracht, die zweite von der Gesellschaft selbst, angeführt von der weltlichen Macht. 2. Der erste und wichtigste in einer Reihe von Vereinigungsversuchen des fragmentierten Protestantismus war der Versuch der kirchlich-staatlichen Vereinigung der Protestanten, der von der preußischen Regierung unternommen wurde und in der Geschichte als „Evangelische Union“ bekannt ist. Der äußere Anlass, der dieser gewerkschaftlichen Bewegung des 19. Jahrhunderts den Anstoß gab, war der bevorstehende dreihundertste Jahrestag der Reformation (1517–1817). Da die Spaltung der Protestanten in Lutheraner und Reformierte mit vielen privaten Sekten und Strömungen, die sich in einem ständigen inneren Kampf befanden, zu einer völligen Schwächung des Protestantismus führte und als klarer Vorwurf an die eigentliche Sache der Reform diente, die beste Art, ein großes historisches Jubiläum zu feiern, erwog die preußische Regierung zu Recht einen Versuch, den fragmentierten Protestantismus zu vereinen und ihm damit den Makel der inneren Spaltung zu nehmen. Und so verbot der preußische König Friedrich Wilhelm III. am 27. September 1817 durch ein besonderes Dekret die Verwendung der Wörter „lutherische“ und „reformierte“ Kirche in offiziellen Dokumenten und ordnete an, sie durch einen gemeinsamen Namen für sie zu ersetzen, die „evangelische“ Kirche. Der Appell des Königs enthält die Idee einer inneren Verschmelzung der geteilten protestantischen Kirchen zu einem Ganzen: „Mögen die beiden geteilten protestantischen Kirchen zu einem evangelischen Christen werden, in dem die Vereinigung der beiden eine neu belebte evangelisch-christliche Kirche im Geiste ihres göttlichen Gründers bilden würde“... „Die Bedeutung dieser unionistischen Bewegung ist klar. Zwei protestantische Konfessionen zu vereinen, von denen das eine eine Weiterentwicklung des anderen ist, bedeutet, die elastische Kraft des Protestantismus von Anfang an zu stoppen und.“ Grundlagen, um jene Fragen im Keim zu ersticken, die unweigerlich zum Rationalismus führen, um die gemeinsamen Kräfte der protestantischen Welt für eine neue Struktur des kirchlichen Lebens zu vereinen. Deshalb entstand im Zusammenhang mit der Vereinigung und gleichzeitig mit ihr ein anderer Gedanke – über die Notwendigkeit der kirchlichen Struktur protestantischer Gemeinden im antiken Geist, über die Entwicklung liturgischer Formen als Ersatz für abstrakte protestantische Formen usw.“ 53. In der Geschichte der Gewerkschaft selbst werden drei Hauptperioden unterschieden: Die erste erstreckte sich bis 1834, die zweite bis 1848 und die dritte von dieser letzten bis zur Gegenwart. Die erste Periode der Union ist geprägt von dem Wunsch nach einer entscheidenden inneren Vereinigung des Luthertums mit der Reformation bis zu ihrer vollständigen Verschmelzung in einer Religion. Allerdings gab es auch hier lokale Unterschiede. So wurde in der Pfalz, Nassau, Baden und einigen anderen Orten die Bibel als alleinige Autorität der Evangelischen Kirche anerkannt, und daher verloren die privaten Symbole jeder der vereinten Gesellschaften ihre frühere Bedeutung. Im Gegenteil, diese Symbole behielten ihre frühere Macht in Preußen, wo die Union ihnen nur die Bedingung auferlegte, dass Mitglieder der lutherischen und reformierten Symbole, in denen es Unterschiede gibt, nicht mehr zu einer kirchlichen Spaltung im Leben selbst führen. Die Vereinigung erster Art wurde als negativ (negativ oder absorbierend, sonst Lehrunion) bezeichnet, die zweite Art als positiv (positiv, Lobensunion). Die Anfangszeit der Gewerkschaft ist geprägt von der Dominanz der ersten Gewerkschaft, auf deren Seite die preußische Regierung stand, an deren Spitze der Gewerkschaftsführer Wilhelm III. stand. Besorgt über den Zusammenschluss aller Protestanten zu einer einzigen „Evangelischen Kirche“ machte sie sich zunächst daran, Einheitlichkeit im liturgischen Ritual zu schaffen und die Einheit der Kirchenführung einzuführen. Deshalb wurde bald nach der Gründung der „evangelischen“ Kirche ein eigenes Messbuch für sie herausgegeben (1821 – Kirchenagendae); Fast zeitgleich damit begann die äußere Organisation der Kirche, für die eine Sonderkommission eingesetzt wurde, die zum konziliaren Organisationstyp kam. Ihrem Projekt zufolge sollte in jeder Pfarrgemeinde ein „Presbyterium“ eingerichtet werden, dem ein Priester, der Patron der Gemeinde und eine bestimmte Anzahl gewählter Mitglieder angehören würden. Einmal im Jahr sollten alle Geistlichen der Pfarrei einen Kongress oder Rat unter dem Vorsitz des Superintendenten bilden. Letztere bilden außerdem einmal im Jahr einen Rat unter dem Vorsitz des Generalsuperintendenten, der gleichzeitig Leiter der kirchlich-staatlichen Landesinstitution – des Konsistoriums – ist. Die Hauptregierungsgewalt sollte dem Obersten Konsistorium oder dem Minister obliegen, und die Leitung des gesamten Geschäftsgangs und die oberste Aufsicht über alles wurde in die Hände des Königs selbst gelegt. Dieses Projekt wurde jedoch nicht umgesetzt, vor allem weil der Übeltäter der Gewerkschaft, Friedrich Wilhelm III., übermäßige Eifersucht zeigte und begann, die Gewerkschaft mit Waffen in der Hand einzuführen, was viele davon abdrängte. Da Lehre und Leben tatsächlich viel enger miteinander verbunden sind, als die preußische Regierung annahm, stieß das Projekt Friedrichs III., das beide protestantischen Hauptkirchen im Wesentlichen zerstörte und an ihrer Stelle eine dritte, eine neue schuf, bei der praktischen Umsetzung auf unüberwindbare Hindernisse seitens des Klerus und der Massen. Diese Widerstände verärgerten den König und er begann, die Verbindung mit bewaffneter Hand einzuführen, was seine Abneigung dagegen noch verstärkte. Dies dauerte während der gesamten ersten Periode der Union, also bis zum Ende der Regierungszeit Friedrich Wilhelms III. Im Jahr 1834 begann die zweite Periode in der Geschichte der Gewerkschaft. Von diesem Zeitpunkt an ging die Kontrolle über den preußischen Staat tatsächlich in die Hände des Sohnes Friedrich Wilhelms III., Friedrich Wilhelm IV., über, der andere kirchenpolitische Grundsätze vertrat und, wie er es ausdrückte, „die Kirche auf eigene Füße stellen“ wollte. Deshalb nahm er von Anfang an den Zwangscharakter der Gewerkschaft an – er stoppte die Verfolgung der Altlutheraner, gab ihnen die ihnen entzogenen Rechte zurück usw. Am 28. Februar 1834 erließ der neue König ein Sonderdekret, in dem die Hauptaufgabe der Gewerkschaft darin bestand, „den Geist der Toleranz zu verbreiten und die äußere kirchliche Kommunikation aufrechtzuerhalten“, d. h. sie erhielt einen größeren praktischen Charakter. Erst danach begann Friedrich Wilhelm IV. mit der Außenorganisation der Evangelischen Kirche, die in der vorherigen Regierungszeit begonnen, aber nicht abgeschlossen worden war. Um die Last des höheren Episkopats beiseite zu legen, entschied er sich für ein Projekt einer Kirchenstruktur, die teilweise der Struktur der Apostolischen Kirche ähneln sollte, mit der Aufteilung des gesamten Landes in Kirchen oder Gemeinschaften und der Einrichtung eines Presbyteriums, eines Diakonats und einer Gemeindeversammlung in jeder Gemeinschaft. Mehrere solcher Gemeinden oder Kirchen sollten einen Kirchenbezirk bilden, der nicht von einem Superintendenten, sondern von einem „Bischof“ geleitet wurde, der seine Befugnisse von der gesamten Kirche ableitete. Doch das Projekt einer solchen autonomen Struktur der Kirche stieß bei den Protestanten auf Unverständnis, da sie seit jeher eine staatliche Aufsicht in Angelegenheiten der Kirchenverwaltung hatten und der soliden und unabhängigen Struktur der Kirche feindlich gegenüberstanden, die im Geiste der Reformation verwurzelt war und die sichtbare Kirche prinzipiell leugnete. Da Wilhelm IV. die allgemeine mangelnde Sympathie für sein Projekt sah, bestand er nicht auf seiner Umsetzung und beschränkte sich anschließend nur auf einige Änderungen und Korrekturen im bestehenden System – zum Beispiel die Neuorganisation des Beichtministeriums, die Erweiterung der Kompetenzen der Konsistorien und die Einrichtung des Obersten Kirchenrates. – Die zweite Periode in der Geschichte der Protestantischen Union ist somit durch die Vorherrschaft einer neuen, umfassenderen und freieren Sicht auf die Union gekennzeichnet, verbunden mit dem verschärften Kampf zwischen diesen beiden Ansichten, der zum endgültigen Bruch der östlichen und westlichen Provinzen Preußens führte. Der Beginn der dritten Periode war die unruhigste Zeit in der Geschichte der Union: Nach den großen politischen und sozialen Umwälzungen von 1848 hatte die preußische Regierung einst die Absicht, die Union völlig zu zerstören, zumal sich die Reaktion der Massen gegen sie verschärfte. Doch bald änderten sich die Umstände und am 12. Juli 1853 wurde ein Dekret erlassen, das der Gewerkschaft völlig zugute kam, da es die Macht des Klerus erhöhte und die Bedeutung des kirchlich-evangelischen Gottesdienstes stärkte. Von diesem Zeitpunkt an stand die Sache der Preußischen Union auf festerem Boden und entwickelte sich mehr oder weniger erfolgreich weiter. So wurden durch Dekrete von 1855 und 1857 „Treffen evangelischer Christen in Deutschland und anderen Ländern“ gegründet, an denen nicht nur Lutheraner, sondern auch Reformierte aus allen protestantischen Ländern und sogar Freidenker teilnahmen: Von diesem Zeitpunkt an wurde die Sache der Union endgültig gestärkt. Laut dem berühmten deutschen Historiker Nippold stellt die Erhaltung und Verbreitung der Union die erbliche Tradition der Hohenzollern, der modernen Herrscherdynastie Preußens, dar. Als beispielsweise die Hannoveraner Lutheraner in ihrem Widerstand gegen den Norddeutschen Evangelischen Bund den Worten Taten folgen ließen und in die Politik eingriffen, verbot die preußische Regierung an der Spitze dieses Bundes ihr offizielles Organ, die Hannoversche Landes-Zeitung, und stellte alle Dissidenten unter strenge polizeiliche Aufsicht. Angesichts der tatkräftigen Unterstützung der Regierung für die Sache der Union änderten viele ihrer ehemaligen Gegner, angeführt von der einflussreichsten von ihnen, der Neulutherischen Partei, ihre Taktik und traten auf die Seite der Verfechter der Union, wobei sie letztere in einem weiteren und freieren Sinne des Wortes verstanden. So erscheint Gengstenberg, der Vorsitzende der Neulutherischen Partei und zuvor ein glühender Gegner der Union, in seinem Organ („Evangel. Kircheu-Zeituiig“) in Bezug auf die Note des Berliner Rates zur Legitimierung der Union mit einer Reihe umfangreicher Artikel, in denen er die Union gutheißt, da sie ohne Zwang oder Einschränkung religiöser Merkmale durchgeführt wird. „Um die legitimen Bestrebungen der evangelischen Union zu rechtfertigen“, schrieb er am Ende seiner Artikel, „werden wir die Dekrete der fünfziger Jahre zitieren, die die Natur der Union definieren, nämlich vom 31. Oktober 1850, 10. Juni und 27. Oktober 1851 sowie vom 6. März 1852.“ In diesen Dekreten heißt es eindeutig, dass die Verbindung nicht zu einem Übergang von einer Religion zu einer anderen und schon gar nicht zur Bildung einer neuen Konfession führt; Die Regierung der evangelischen Kirche muss die Unabhängigkeit der lutherischen und reformierten Konfessionen schützen. Der Oberste Kirchenrat muss die Evangelische Kirche als Ganzes leiten und in sich die zuständige Autorität der einzelnen Konfessionen darstellen. Daher muss er alle auf diesem Recht beruhenden Institutionen schützen55. Daraus wird deutlich, dass Gengstenberg, der sich für die Union einsetzt, gleichzeitig die Unabhängigkeit der protestantischen Glaubensrichtungen verteidigt und die Union als eine Art theologischen Kompromiss oder noch besser als kirchenpolitische Vereinbarung betrachtet. Eine dem entgegengesetzte Meinung zur Gewerkschaft vertrat Schenkel, ein bekannter politisch-kirchlicher Agitator und Hauptapologet der streng gewerkschaftlichen Bewegung. Zum Vermerk des Berliner Gemeinderats veröffentlichte er außerdem eine Sonderbroschüre mit dem Titel: „Zur aktuellen Lage der evangelischen Kirche in Preußen und Deutschland“. Seiner Meinung nach sollte eine notwendige Bedingung der protestantischen Union sein, dass alle ihre Mitglieder auf ihr dogmatisches und traditionelles Erbe verzichten, das in ihren symbolischen Büchern enthalten ist. „Auf der Gemeinschaft zweier Glaubensrichtungen (Lutheraner und Reformierter) zu bestehen und gleichzeitig ihre konfessionellen Merkmale zu bewahren, würde bedeuten, im Bereich der überholten Dogmatik zu bleiben und auf die schwachen Mittel der Theologie zurückzugreifen“56. Eine solch radikale Sicht auf die Union, da sie in der Praxis weniger durchführbar sei, entsprach nicht den Ansichten der Regierung und wurde von ihr weniger gefördert. Ihr wichtigstes Organ zum Thema Union wurde die Zeitung der Neuen Evangelikalen, die im Geiste des Opportunismus eifrig für die Sache der Union wirbten. Dank all dieser Umstände, d.h. Was die eigentliche Organisation der Evangelischen Kirche in Preußen betrifft, so verdankt sie ihren Ursprung vor allem demselben „Obersten Rat der Evangelischen Kirche“, der 1850 in Berlin gegründet wurde. Dieser Rat selbst besteht aus zehn Mitgliedern – sieben Geistlichen und drei Laien. Eines seiner Hauptanliegen war das Projekt der Einrichtung von Bezirks-, Provinz- und Generalsynoden, deren Zweck darin bestand, die Bedeutung der ehemaligen Zentralregierungsinstitutionen – Konsistorien und Superintendenten – zu schwächen und die evangelische Kirche völlig populär zu machen. Dieser Entwurf wurde trotz des Widerstands vieler Pfarrer und Konsistorien schließlich 1867 überarbeitet und an die Konsistorien verteilt. Gemäß dem ersten Punkt dieses Projekts erstreckt sich die synodale Struktur der Kirche auf die folgenden Provinzen: Preußen, Brandenburg, Pommern, Schlesien, Posen und Sachsen. Zwar hat er das Recht, die zumeist von Bezirks- oder Landessynoden vorgebrachten Fragen frei zu erörtern, er kann darüber bestimmte Beschlüsse fassen und allgemeinere, die gesamte Kirche betreffende Grundsatzbeschlüsse fassen, doch erhalten alle diese Beschlüsse und Beschlüsse nur unter der Bedingung der Zustimmung der Regierung Gesetzeskraft, die sie nicht nur ändern, sondern sogar ganz ablehnen kann. Eine ordentliche Generalsynode tritt alle sechs Jahre zusammen, eine außerordentliche Synode trifft sich jedes Mal nach Bedarf, aber die Synode, von der ich abweiche, wird sicherlich vom König bestimmt, von dem die Ernennung der Termine abhängt. Dies ist die aktuelle Situation der berüchtigten „Freikirche im Freistaat“. Offensichtlich ist es, gelinde gesagt, ziemlich weit vom Ideal der Beziehung zwischen Kirche und Staat entfernt. Alle diese Grundprinzipien der modernen Kirchenstruktur der Evangelischen Kirche stellen eine unmittelbare praktische Konsequenz der oben skizzierten Geschichte der Protestantischen Union dar, aus der deutlich hervorgeht, welche führende Rolle der Regierung hier zukommt. Generell kann man sagen, dass die Kirchenstruktur des protestantischen Deutschlands ein Echo seines Staatslebens ist. Die Evangelische Union selbst ist ein Spiegelbild der Einigungspolitik der preußischen Staatsmacht, die mit der Schaffung eines vereinten Deutschlands mit seinem Zentrum in Berlin endete. Kirchenkonsistorien sind die zentralen Regierungsorgane der Kirche, dies ist Ausdruck der monarchischen Tendenzen der preußischen Regierung; und allgemeine und regionale Synoden sind repräsentative Volksregierungen in der Kirche, parallel zum Verfassungsprinzip im Staat Dies ist im allgemeinsten Sinne die äußere Geschichte der Evangelischen Union und die wesentlichen Grundlagen der modernen Kirchenstruktur des protestantischen Deutschlands. Aus all dem wird deutlich, dass es sich bei der „evangelischen Union“ weniger um eine Frage der Religion als vielmehr um die Politik der Staatsvereinigung handelt. Die Kirche selbst wird aus der Sicht dieser Union nicht als besondere religiöse Institution interpretiert, sondern als öffentlich-staatliche Institution, die für bestimmte Aspekte des Lebens der Menschen zuständig ist, vor allem für die Arbeit der Lehre und der öffentlichen Wohltätigkeit. Dabei handelt es sich im Wesentlichen nicht um eine Kirche im üblichen Sinne des Wortes, sondern um eine religiös-zivile Union, die bekannte, hauptsächlich moralische und praktische Ziele verfolgt. Darin besteht die positive Bedeutung des Evangelischen Bundes, da er hier mehr oder weniger greifbare Ergebnisse sowohl im Sinne der äußeren Kirchenordnung als auch im Interesse der christlichen Bildungs- und Wohltätigkeitsarbeit erzielt hat. Was die andere, innere Seite der Union betrifft, also die eigentliche dogmatische Lehre ihrer Theologen, so ist hier ein völlig gegenteiliges Phänomen zu beobachten. Dementsprechend bestehen die beiden Hauptaufgaben der protestantischen Union darin, die Vereinigung der Lutheraner mit anderen reformierten Völkern zu fördern und den Erfolgen des Rationalismus und Roms entgegenzuwirken. Katholizismus, der zentrale Punkt der Theologie dieser Schule ist die Frage der Kirche. Aufgrund der gleichen praktischen Ziele sind die unmittelbaren Untersuchungsgegenstände diejenigen Punkte der Lehre, in denen Lutheraner und Reformierte unterschiedlicher Meinung sind, nämlich: die Lehre von den Sakramenten, insbesondere der Eucharistie, der Prädestination und, abhängig davon, der freien Willens- und Rechtfertigungslehre selbst. Gleichzeitig versuchen sie, wenn auch nicht auf die gleiche Weise, über die unterschiedlichen, oft völlig gegensätzlichen Ansichten von Lutheranern und Reformierten zu diesen Fragen hinwegzukommen und sie zu versöhnen, indem sie auf diese Weise eine vollständige „wahre protestantische“ Lehre präsentieren. Die Heilige Schrift ist die ausschließliche Quelle der Lehre, andere lassen gleichzeitig die Existenz des apostolischen Symbols der alten Kirche und die obligatorische Autorität der symbolischen Schriften der Anfangszeit der Reformation – des Augsburger Bekenntnisses und seiner Apologie – zu, andere fordern schließlich die gleichberechtigte Anerkennung anderer reformistischer Symbole. Statt der angestrebten Vereinigung führte die Vereinigung also zu noch größerer Uneinigkeit, zu endlosen Streitigkeiten und gegenseitigen Kämpfen zwischen verschiedenen Parteien und Richtungen der protestantischen Theologie. Sogar rationalistisch gefärbte Theologen, die offensichtlich zu den breitesten und liberalsten Ansichten der Kirche neigen, hegen keine besondere Sympathie für die Gewerkschaftsbewegung, wie aus der folgenden Rezension eines von ihnen hervorgeht: „Wir können nicht mit der sogenannten „mittelmäßigen Theologie“ sympathisieren und es für mehr als unglaublich halten, dass der Sieg im wirklichen Kampf der Parteien bei den Anhängern der Union bleiben würde. Die letzten Grundlagen dieser Theologen sind unklar und unwahr; die Versöhnung, die sie vorschlagen, ist keine wirkliche Versöhnung von Glauben und modernem Bewusstsein; Die Kluft zwischen altprotestantischer und neuer Theologie, an der die Vertreter dieser Partei selbst festhalten, vertuschen sie nur künstlich. Sie selbst halten sich nicht strikt an den Protestantismus, nicht nur in den Punkten, in denen die Konfessionen nicht übereinstimmen, sondern auch in seinen wesentlichen Lehren. Andererseits folgen sie ohne den entsprechenden Mut, mit geteiltem Gewissen und in veralteten Formen der modernen spekulativen Richtung. Schließlich ist ihre Theologie, die ständige Leugnungen, Zögerlichkeiten hier und da, halbe Bestätigungen und Versuche, das Gegenteil zu versöhnen, so künstlich ist, dass niemand festes Vertrauen in sie haben kann, niemand in der Lage ist, seine eigenen Überzeugungen darin zu finden“ 59 . Diese harte, aber gleichzeitig wahrheitsgetreue Rezension liefert eine angemessene, völlig objektive Bewertung der Unionistischen Theologie, wie sie sich in der sogenannten „versöhnlichen“ oder „vermittelnden“ Richtung ausdrückte. Die Hauptnachteile der protestantischen Union sind daher der äußere, rechtliche und polizeiliche Charakter der Kirchenstruktur im Bereich der Praxis und der Mangel an innerer Stabilität, Sicherheit und Klarheit der Ansichten im Bereich der Dogmen. 3. Die oben genannten negativen Eigenschaften der „Evangelischen Union“ lösten erwartungsgemäß eine Reaktion gegen sie aus, die in der sogenannten „antiunionistischen“ Bewegung zum Ausdruck kam, die von beiden interessierten Parteien, d. Der Beginn dieser Opposition fällt fast zeitgleich mit der Entstehung der Union. Die erste Proteststimme erhob während der Jubiläumsfeierlichkeiten der Reformation (1817) der strenge Lutheraner Klaus-Garms, der nach dem Vorbild Luthers 95 Thesen veröffentlichte, die die vergessenen Lehren des Vaters der Reformation wiederbelebten. Davon weist er bis zu 25 Thesen der vorgeschlagenen protestantischen Union zu, wo er sie mit starken und energischen Worten gnadenlos zerschlägt. „Wie eine arme Braut“, sagt er zum Beispiel, „wollen sie nun die lutherische Kirche mit der Ehe bereichern. Um Gottes willen, tun Sie dies nicht auf Luthers Gebeinen: Sie könnten lebendig werden, und dann wehe Ihnen.“... (75. These) 60. Begeistert von solch inspirierten Reden stießen die Massen auf die ersten Versuche Friedrich Wilhelms, eine Union einzuführen, mit ziemlich starkem Widerstand, der von der Regierung gewaltsame Maßnahmen erforderte. Laut dem deutschen Kirchenhistoriker wurde während der Herrschaft Friedrich Wilhelms III. „die altlutherische Partei verfolgt, ihre Versammlungen verboten, ihre Prediger, wenn sie Gottesdienste und Sakramente verrichteten, bestraft und ausgeschlossen.“ 61 Anhänger dieser Partei verteidigten jedoch mutig ihre Ansichten, obwohl einige von ihnen (Pfarrer) dafür mit Amtsenthebung und sogar Gefängnisstrafen bezahlen mussten. Seit 1827 gründete die lutherische Partei ein eigenes Organ, die Evangelische Kirchenzeitung, die bis heute als Hauptorgan der reaktionären Partei fungiert. Von da an nahm die Stärke der Reaktion zu, da die Haltung der preußischen Regierung gegenüber der Union abnahm: Da die Reaktionäre im Geiste ihrer Anhänger eine Affinität nicht nur zum Rationalismus und Indifferentismus, sondern sogar zur Revolution sahen – da durch die Wahl- und Synodalvertretung die Bedeutung der Zentralregierungsorgane geschwächt wurde –, machten sie die Regierung mit besonderem Nachdruck darauf aufmerksam und suchten auf diese Weise ihre Sympathie. Als aber in der Hälfte des vergangenen Jahrhunderts das sozial-verfassungsmäßige Prinzip über das monarchische Prinzip siegte, erlangte die Gewerkschaftsbewegung einen entscheidenden Vorteil gegenüber der ihr entgegengesetzten Tendenz. Seitdem hat die lutherische Partei Anhänger vor allem in der Masse des einfachen Volkes und unter den Landpfarrern gefunden. Von den deutschen Universitäten zeichnet sich nur Erlangen durch die gleiche oppositionelle Tendenz aus: Hier wurde eine reaktionäre Zeitschrift 62 gegründet, in der die Besonderheiten des Dogmas der Lutheraner und Reformierten mit besonderer Eindringlichkeit offengelegt werden, so dass es ihnen unmöglich ist, sich tatsächlich zu vereinen, ohne ihre Grundlagen aufzugeben. Zu Beginn äußerten sie einen starken Wunsch nach der Autorität symbolischer Werke und dann nach der Autorität der Kirche und der Kirchenpfarrer. Letzteres war eine unvermeidliche Folge des ersten, widersprach aber andererseits direkt den protestantischen Symbolen selbst. Viele blieben daher bei der ersten Reaktionsstufe stehen und trennten sich von den konsequenteren Vertretern der zweiten: Auf diese Weise kam es unter den Reaktionären selbst zu einer Spaltung in zwei Parteien – „Altlutheraner“ und „Neulutheraner“63 . Das Hauptunterscheidungsmerkmal der letztgenannten Partei ist die Doktrin der kirchlichen pastoralen Autorität, die sie der römisch-katholischen deutlich näher bringt. Ansichten dazu; wofür seine Anhänger den Namen „Katholiken“ erhielten. Anschließend trat diese Partei der Gewerkschaft bei. Beide Parteien werden jedoch meist unter dem gemeinsamen Namen „Reaktionäre werden auch „Konfessionelle“ und „Orthodoxe“ genannt. Die lutherische Partei ist in ihrem positiven Inhalt widersprüchlich und kritisiert die „evangelische“ Union natürlich stark. So finden wir beispielsweise im Leitartikel von Hoffmanns Zeitschrift, in dem die Notizen des Berliner Obersten Rates von 1867 kritisiert werden. folgende Rezension der Union: „Dieser offizielle Versuch einer evangelischen Union, alle protestantischen Konfessionen in einer Kirchenorganisation zu vereinen, ist nichts anderes als ein Ausdruck moderner preußischer Politik. Aber ein solcher Wunsch nach äußerer Einheit ohne die innere Verbindung religiöser Gesellschaften steht im Widerspruch zu lutherischen Kirchenvorstellungen. Die Notiz, die mehrdeutig vom „Katholizismus“ der Evangelikalen spricht, erinnert unwillkürlich an den römischen Katholizismus, der in seiner Geschichte die Idee der Kirche so lebendig verwirklichte im Sinne einer äußeren Organisation. Aber kehren wir wirklich zu dem zurück, wovon Luther uns befreit hat?... In der weiteren Darstellung seines Artikels übt der Autor scharfe und überzeugende Kritik an den Beinamen „Volkskirche“ und „Evangelische Kirche“, die er sich zu Unrecht der preußischen Kirche zuschreibt. „So“, schlussfolgert der Autor, „egal wohin wir uns wenden, egal aus welchem Blickwinkel wir diese evangelische Nationalkirche betrachten, überall stoßen wir auf Ungerechtigkeit, Lügen und Widersprüche zur Realität. Daher wäre es völlig legal und zeitgemäß, wenn alle rechtdenkenden Christen sie ablehnen würden“64. Bald verwandelte sich dieser Widerstand gegen die Gewerkschaft in Worte in Taten. Im selben Jahr 1867 legten sächsische Lutheraner Protest gegen die Note des Obersten Rates ein und befanden, dass viele ihrer Punkte unfair und beleidigend für echte Lutheraner seien.“ Die Unterschrift jedes Pfarrers bringt die Stimme der gesamten Gemeinschaft zum Ausdruck 66 . In Zeitungskolumnen nahm dieser Kampf gegen die Gewerkschaft die Form einer leidenschaftlichen Polemik an: „Unsere Feinde (d. h. Gewerkschafter“, schreiben Hannoveraner Lutheraner, „predigen einen völlig anderen Weg zur Erlösung als wir; sie sehen die Rechtfertigung für Sünden, für Unmoral nicht im versöhnenden Opfer Jesu Christi, sondern im Staatsinteresse der politischen Notwendigkeit, in der deutschen Einheit und im deutschen Fortschritt. Mit Gewerkschaftern haben wir nichts zu tun und können es auch nicht. Wir würden lieber auf unsere Positionen verzichten als.“ Machen Sie keine Zugeständnisse 67 ... Auf alle diese Aussagen reagierte das Gremium der Preußischen Union mit der Aussage, dass die Partei der Altlutheraner – Kirchenabtrünnige – den Ultramontanern in ihrem Fanatismus und Hass auf die Neuevangelikalen in nichts nachsteht 68. Die von uns betrachtete gewerkschaftsfeindliche Bewegung, die von den Lutheranern und Reformierten ausgeht, hat, wie wir gesehen haben, einen kirchenpraktischen Charakter. Aber darüber hinaus gibt es noch einen weiteren Widerstand gegen die Union, der aus der Schule der Freidenker kommt und wissenschaftlicher, theologischer und sogar philosophischer Natur ist69. Ihre Vertreter plädieren für Freiheit in Glaubensfragen, legen Wert auf die Unabhängigkeit religiöser Überzeugungen, oder besser gesagt, auf deren größtmögliche Abhängigkeit von der modernen Wissenschaft. Im Wesentlichen handelt es sich um einen erneuerten Rationalismus, der unter dem Einfluss von Schleiermachers Pietismus und der Goetelian-Kantianischen Philosophie transformiert wurde. Diese Schule begrüßte die Gewerkschaft zunächst wohlwollend, da sie darin einen neuen und liberaleren Trend sah; aber sie trennte sich bald von ihr, unzufrieden mit der Unsicherheit und Widersprüchlichkeit der Ansichten unter den Anhängern der Gewerkschaft. Der Schwerpunkt dieser Schule liegt in der Entwicklung der protestantischen Kirchengeschichte und der theologischen Wissenschaft; und ihr wichtigster Nährboden ist die Universität Tübingen, nach der sie benannt ist. Sie bildet die „linke“ Seite der Protestanten, wenn wir mit „Mitte“ die Unionisten und mit „rechts“ die Reaktionäre meinen 70 . Wenn wir die Geschichte der Preußischen Union und die von ihr ausgelösten Reaktionen abschließen, müssen wir zugeben, dass dieser offizielle Versuch einer staatlich-religiösen Vereinigung der Protestanten sein Ziel nicht erreicht hat. Obwohl die Unionistische Kirche dank der Unterstützung der Regierung eine dominierende Stellung in Deutschland einnahm, vereinte sie nicht nur nicht alle Protestanten, sondern führte auch zum gegenteiligen Ergebnis – sie führte zur endgültigen Aufteilung in drei Hauptparteien. Der Grund dafür liegt in der Dualität des Grundprinzips der Gewerkschaft und in der bürokratischen Natur ihrer Kirchenstruktur. Die Union strebte die Wiederherstellung eines positiven Christentums und einer stabilen Struktur der Kirche an – im Gegensatz zu den Rationalisten, und erklärte sich gleichzeitig gegen die Bedeutung doktrinärer Unterschiede und gegen die Bedeutung der kirchlichen Autorität, d. h. sie zerstörte in der Theorie, was sie in der Praxis geschaffen hatte; Daher die Instabilität, Unsicherheit und Schwankung der Ansichten, die alle radikalen Menschen so sehr davon abhalten. In der Praxis kam diese Vereinigung in der Schaffung einer staatlichen evangelischen Kirche zum Ausdruck, die nicht die Kirche im engeren Sinne des Wortes vertritt, sondern eine religiöse und politische Institution, die für bestimmte Aspekte des Staats- und Nationallebens zuständig ist. Diese „Staatskirche“ mit dem bürokratischen Charakter des Klerus und der Polizeidisziplin konnte zweifellos keinen positiven religiösen und moralischen Einfluss auf die Gesellschaft haben. Das abstumpfende Prinzip der Offizialität, der von außen auferlegten Formen, wurde in den freien Bereich des religiösen Lebens eingeführt; In der Kirche herrschte ein Mangel an selbständigem Leben, das von innen heraus schlug, und kalter Gleichgültigkeit, das Fehlen einer freien und lebendigen religiösen Betätigung und daher die Instabilität religiöser Prinzipien und ein leichtes Umgehen von ihnen in der Theorie und im Leben. Die besten Menschen waren sich dieser ungewöhnlichen Situation der protestantischen Kirche klar bewusst und spürten zutiefst den daraus resultierenden Schaden für das soziale und religiöse Leben. Sie beschlossen, sich in freien Ferein (Gewerkschaften) zusammenzuschließen, um durch freundschaftliche, gemeinsame Anstrengungen den inneren Geist des Protestantismus zu erheben und zu erheben und, wenn möglich, seine besten Gebote umzusetzen. Hier entsteht im erneuerten Protestantismus eine ganze Reihe von Versuchen zur moralischen Einigung seiner Anhänger. 4. Die Evangelische Union hat, wie wir gesehen haben, ihr Ziel nicht erreicht; Daher wurden angesichts der dringenden Notwendigkeit einer Vereinigung des Protestantismus weitere Experimente ähnlicher Art unternommen. Da das Scheitern der protestantischen Union hauptsächlich auf ihrem äußeren, bürgerpolitischen Charakter einerseits und auf dem fruchtlosen dogmatischen Streit über verschiedene Lehrpunkte andererseits beruhte, richteten neue Einigungsversuche, gelehrt aus dieser historischen Erfahrung, ihre ganze Aufmerksamkeit gerade auf diese kranken Punkte der Staatsunion, das heißt auf das Innenleben der Kirche und auf das moralische und soziale Leben ihrer Mitglieder. Sogar die besten Vertreter der ersten Gewerkschaft erkannten die große Bedeutung all dessen und sahen die Hauptbedeutung ihrer Partei in ihren praktischen Bestrebungen. „Vor uns“, sagt einer von ihnen, „tun sich neue zukünftige praktische Ziele auf: nationale Einheit auf der Grundlage des evangelischen Bekenntnisses, freie und eifrige Nächstenliebe inmitten sozialer Katastrophen, gegenseitige Verteidigung gegen gemeinsame Feinde, unermüdliches gemeinsames Handeln bei der Lösung großer christlich-moralischer Probleme, die immer dringlicher werden, Bildung, Staatsbeziehungen, Vereine, gemeinsame Sorge um die Armen, Kranken, Verblendeten, Pflegebedürftigen“ 71. Diese Aufgabe wurde übernommen von Verschiedene Bildungs-, Wohltätigkeits- und Missionsgesellschaften entstanden in Deutschland und anderen protestantischen Ländern, die auf der Grundlage der Union entstanden und ihrerseits zu ihrem Erfolg beitrugen. Unter diesen Gesellschaften nimmt die Gustav-Adolph-Union einen der ersten Plätze ein – sowohl hinsichtlich der Entstehungszeit als auch hinsichtlich des Ausmaßes ihres Einflusses. Sie wurde ursprünglich 1834 in Dresden und Leipzig zur Unterstützung der Glaubensbrüder gegründet, erlangte jedoch erst 1841 durch die Bemühungen des Hofpredigers Zimmermann Berühmtheit. Die Satzung dieser Gesellschaft wurde 1843 in Frankfurt genehmigt. Bald darauf schlossen sich ihm private „Gewerkschaften“ fast aller Städte Deutschlands an. Seit 1851 wurden spezielle Frauenzweige dieser Gesellschaft eröffnet. Zehn Jahre später – 1861 – begann die Gustav-Adolf-Allianz in Österreich und Belgien zu operieren. Mittlerweile gibt es seine Niederlassungen in allen protestantischen Ländern 72. Die Hauptaufgabe dieser Gesellschaft ist der Wunsch, alle Protestanten in einem erfolgreicheren Kampf gegen ihre Feinde, das heißt gegen den Rationalismus und insbesondere gegen das Papsttum, zu vereinen. „Die edelste Aufgabe unseres Vereins“, sagt sein Vorsitzender, „besteht darin, das Licht des Evangeliums in der Dunkelheit des Ultramontanismus zu entfachen“ 73 . Er gehört keinem bestimmten Zweig des Protestantismus an, sondern ist bestrebt, alle gleichermaßen für christliche Aktivitäten zu begeistern. So halten die Mitglieder dieser Gesellschaft, so Rogges Aussage auf der Preußischen Generalsynode von 1890, an der lutherischen, reformierten, liberalen und positiven Denkweise fest – nur unter der unabdingbaren Voraussetzung, dass sie alle das reine Evangelium, das wahre Wort Gottes, verkünden 74 . Die Gustav-Adolf-Union verfügt über das umfassendste Einigungsprogramm. Da dieser Verein über beträchtliche Spendensummen verfügte und viele hochrangige und einflussreiche Persönlichkeiten zu seinen Mitgliedern zählte, übernahm er die Verantwortung, die moralischen Bedürfnisse der deutschen Evangelikalen angesichts ihrer beengten Lage in verschiedenen europäischen Ländern und anderen Teilen der Welt zu befriedigen. Evangelische Gemeinden in Holland. Frankreich, Italien, Serbien, Rumänien, Konstantinopel, Kleinasien, Syrien, Ägypten, Südamerika usw. erhalten von dieser Gesellschaft Unterstützung, entweder in bar oder durch Bitten bei ausländischen Regierungen über preußische Botschafter. Derzeit verfügt die Gustav-Adolf-Gesellschaft über sehr umfangreiche Mittel und hat den Umfang ihrer Aktivitäten erheblich erweitert. So geht aus dem Bericht über die Aktivitäten dieser Gesellschaft für den Zeitraum 1891 - 1896, den Rogge auf der letzten protestantischen Generalsynode im Jahr 1897 verlas, hervor, dass die Zahl der Tochtervereine, die mit Hilfe des Hauptvereins gegründet wurden, 549 erreichte, darunter 152 Frauen. Die Gesamteinnahmen, einschließlich der damit verbundenen Ferein in den Niederlanden, Schweden, der Schweiz, Italien und Rumänien, erreichten eine beeindruckende Zahl von fast 10 Millionen. Markierungen. Der Redner führte weiter aus, dass es dem Verein vor allem um den Bau von Kirchen und Gotteshäusern für in der ganzen Welt verstreute Evangelikale gehe. Im Berichtszeitraum baute er beispielsweise 90 solcher Kirchen, 37 Kirche für Pfarrer und 10 Schulen75. Allein daraus kann man sich ein Bild von der enormen moralischen und einigenden Bedeutung machen, die diese Gesellschaft für Protestanten hat. Eine offizielle Anerkennung finden wir in der „Note des Obersten Berliner Rates“ von 1867, die auf die „Evangelische Union Gustav Adolfs“ als eines der wirksamsten Mittel zur Vereinigung der überall verstreuten Evangelikalen hinweist76. Eine weitere, nicht minder wichtige Erfahrung der moralischen Vereinigung der Protestanten ist die „Evangelische Allianz“. Sie entstand fast gleichzeitig an zwei Orten in Schottland (1845) und England (1846) und hatte zunächst die Aufgabe, das Papsttum zu bekämpfen; erweiterte es jedoch bald in dem Sinne, dass es den Schutz aller im Allgemeinen in römisch-katholischen Ländern verfolgten Glaubensbrüder sowie die Sorge um die Aufrechterhaltung der Einheit des evangelischen Geistes in von der Kirche getrennten Gesellschaften auf sich nahm – im Namen gemeinsamer Grundsätze aller Protestanten. Die Einheit der Herkunft eröffnet der Evangelischen Kirche die Möglichkeit, unter bestimmten Voraussetzungen nicht nur mit Vertretern verschiedener Glaubensrichtungen, sondern auch mit Sektierern einen Bundesbund einzugehen. Die Grundlage dieser Verbindung sollte „gegenseitige Unterstützung in evangelischen Grundsätzen und gemeinsamen religiösen und philanthropischen Aktivitäten“ sein. Diese Idee stieß zunächst in England und dann auf dem Kontinent auf allgemeine Sympathie und es entstand die bekannte „Evangelische Union“, deren Hauptziel darin bestand, friedliche und freundschaftliche Beziehungen zwischen verschiedenen protestantischen Konfessionen und Sekten herzustellen und sich dann um die Armen, Kranken und allgemein alle Hilfsbedürftigen zu kümmern – Mitglieder der protestantischen Gemeinschaft, unabhängig von ihrer Partei. Schon bei ihrer Gründung war die „Evangelische Union“ in sieben Zweige gegliedert: 1) Großbritannien und Irland, 2) die Vereinigten Staaten von Amerika, 3) Frankreich. Belgien und die Französische Schweiz, 4) Norddeutschland, 5) Süddeutschland und die Deutsche Schweiz, 6) Britische Besitzungen in Nordamerika, 7) Westindische Inseln. Die dominierende Rolle auf den Generalversammlungen dieser Vereinigung spielte das pietistische Element, das heißt Argumente und Veranstaltungen im Zusammenhang mit Fragen des moralischen und praktischen Lebens und der aktiven Frömmigkeit 77 . Die Grundprinzipien der Lehre, deren Bekenntnis für jedes Mitglied der Evangelischen Union verpflichtend ist, sind in neun Punkten niedergelegt, die 1846 auf einer Mitgliederversammlung in London ausgearbeitet wurden 78 . Nach dem Grundsatz dieser Gesellschaft sollen sich ihre Mitglieder nicht mehr mit der Polemik mit heterodoxen Menschen und nicht mit dem Kampf mit verschiedenen kirchlichen Parteien befassen, sondern im Geiste des Friedens, der Einheit und der göttlichen Liebe arbeiten. „Die Evangelische Union“, erklärt der Vorsitzende des Konsistoriums in Berlin, Professor Goltz, „liefert den überzeugendsten Beweis für jene wohltuende Gemeinschaft des Glaubens und der Liebe, die die verschiedenen Konfessionen innerhalb des evangelischen Christentums in herzlicher, gegenseitiger Bindung verbindet und in verschiedenen Auseinandersetzungen ein Gefühl vollkommener Brüderlichkeit vermittelt“ 79 . Was die praktische Umsetzung der ersten und wichtigsten Aufgabe der „Evangelischen Union“ betrifft, so scheint sie zumindest auf dem Kontinent nicht viel Erfolg zu versprechen. „Die vermeintlich friedliche Lösung der Frage der Regulierung und Begrenzung sektiererischer Propaganda kam auf dem Weg zur Umsetzung überhaupt nicht voran. Die anhaltenden Angriffe des Sektierertums auf die alten evangelischen Kirchen, die verstärkte Aktivität sektiererischer Missionare, die kurzerhand in die Sphäre der Kirchen eindringen – all dies macht freundschaftliche Beziehungen und gemeinsames Handeln absolut unmöglich. Die Union konnte die Sicherheit der evangelischen Kirche nicht garantieren, die vom protestantischen Klerus gestellten Bedingungen jedoch nicht.“ akzeptiert oder einfach nicht respektiert von den Sekten“ 80. Die Evangelische Union hatte vergleichsweise mehr Erfolg bei der Verwirklichung ihrer philanthropischen Ziele; Dies ist jedoch eine untergeordnete Rolle dieser Gewerkschaft, die nicht direkt mit der Sache der Gewerkschaft zusammenhängt. Beide oben genannten Vereine, also sowohl der Gustav Adolf Verein als auch die „Evangelische Union“, arbeiten in der einen oder anderen Weise im Interesse der „Evangelischen Union“ und tragen zu ihrem Erfolg bei. Abseits davon und einen anderen Weg einschlagend, steht eine andere, mächtigste und einflussreichste einigende Gesellschaft, die sogenannte „Protestantische Union“. 1863 unter dem Vorsitz des Juristen Bluntschli in Golderberg und des Hofpredigers Schwarz in Gotha gegründet und schließlich 1865 in Eisenach organisiert, setzte sie sich zum Ziel „die Erneuerung der evangelischen Kirche im Geiste der evangelischen Freiheit und im Einklang mit der kulturellen Entwicklung unserer Zeit“81 . Er leugnet alle Lehrformeln und symbolischen Bücher als menschliche Erfindungen, die Frömmigkeit und theologische Wissenschaft unnötig einschränken, und fordert, dass die „Evangelische Kirche“ „evangelisch“ sei, das heißt, dass die einzige Grundlage und der einzige Gegenstand ihres Glaubens die Person, das Werk und die Lehre Jesu Christi sowie die Umsetzung dieser Lehre im Leben sei. In dem Versuch, den Geist der Erneuerung in das kirchliche Leben einzuführen und es mit der Bildungsbewegung der modernen Bildung in Einklang zu bringen, tritt die „Protestantische Union“ auch für die Unabhängigkeit der Kirchenstruktur ein und kämpft gegen die staatliche Bevormundung der Kirche, gegen ihre Ausbeutung für politische, reaktionäre Zwecke und gegen die Besetzung Roms. Katholizismus und hierarchische Bestrebungen in der Evangelischen Kirche, gegen die Unterdrückung und Fesseln, die der Glaube der protestantischen Wissenschaft auferlegt, gegen die Einschränkung der Meinungsfreiheit von den weltlichen und kirchlichen Kanzeln und jede Unterdrückung des Gewissens. Damit ist das Programm der „Protestantischen Union“ das umfassendste und liberalste. Dementsprechend lassen die Mitglieder der Union nicht zu, dass eine einseitige theologische oder kirchliche Strömung vorherrscht, sondern streben nach dem Grundsatz der Freiheit danach, den unterschiedlichsten Strömungen, die sich auf der Grundlage der Reformation entwickelt haben, Raum zu geben: Die „Union“ möchte nur, dass diese Strömungen den verheerenden, mörderischen Kampf beenden und sich zu einer evangelischen Union für eine freundschaftliche, gemeinsame Arbeit im Geiste und in der Kraft der Grundprinzipien der Reformation vereinen. Derzeit sind der „Deutschen Evangelischen Union“ ihre Schwestern beigetreten – die „Niederländische Evangelische Union“ und die „Schweizerische Union Freier Christen“. Wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, handelt es sich bei der „Protestantischen Union“ nicht um eine einigende Institution der Union mit dem Ziel, die religiösen Unterschiede des unterschiedlichen Protestantismus auszugleichen; Ohne Berücksichtigung des Konfessionalismus und nur auf allgemeinen protestantischen Symbolen basierend, dient es neben privaten Konfessionen als einer der besten Ausdrucksformen der protestantischen Einheit und stellt eine allgemeine protestantische Konföderation von Mitgliedern aller Konfessionen dar, die den Grundsätzen des Protestantismus folgt – Lutheraner, Reformierte, Unierte und Herrnhuter. Seine Hauptidee besteht darin, gemeinsame protestantische Interessen zu schützen und sie sowohl vor dem äußeren Feind – dem römischen Katholizismus – als auch vor dem inneren Feind – dem völligen religiösen Skeptizismus – zu schützen. Einzelne Punkte dieses umfassenden Programms werden durch die Bedürfnisse der Zeit bestimmt und dienen als Diskussionsstoff auf allgemeinen evangelischen Reichstagen. Hier werden Fragen der religiösen und moralischen Bildung, der Zustand der Kirchengemeinden, das Verhältnis des Glaubens zur Wissenschaft und überhaupt alles, was Wissenschaft und Leben auf die Tagesordnung setzen, diskutiert. Der Landtag trifft sich nach Bedarf und in der Regel in verschiedenen Städten Deutschlands, um die Idee eines Wanderpredigers zum Ausdruck zu bringen. Ohne eine Kirche innerhalb der Kirche zu konstituieren und der Kirchenleitung nur die Befugnis zur Beratung, Bitte oder Petition zuzusprechen, kommt der „Protestantischen Union“ eine sehr große gesellschaftliche Bedeutung zu, da sie gewissermaßen die Vereinigungsbedürfnisse der Protestanten befriedigt, ohne deren konfessionelle Besonderheiten und die Grundprinzipien des Protestantismus zu verraten“82. Der Wunsch nach innerer Vereinheitlichung des Protestantismus ist ausschließlich Gegenstand der Tätigkeit einer besonderen kirchlich-religiösen Institution, der sogenannten „Inneren Mission“. Die „Innere Mission“ entstand aus der gleichen Idee wie die „Protestantische Union“ und schließt sich dieser als einer ihrer wichtigsten Teile an. Sie dient als Ausdruck der Reaktion auf die antichristliche Tendenz in den Tiefen des Protestantismus selbst und strebt danach, durch vielfältigste Aktivitäten im Geiste des Glaubens und der Liebe religiöse und moralische Prinzipien in der Gesellschaft zu etablieren und zu erheben, sodass sie eine der umfassendsten gemeinnützigen Institutionen in der modernen christlichen Welt darstellt. Was im römischen Katholizismus zu den Aufgaben verschiedener Mönchsorden gehört, wird im Protestantismus, vielleicht in breiterer Form und mit mehr Energie, durch die Tätigkeit freier gemeinnütziger Körperschaften verwirklicht, die in der Institution der „inneren Mission“ vereint sind. Verteilung der Bibel, Gebets- und Erbauungsbücher, Wanderpredigt, Armen- und Krankenpflege, christliche Arbeit in Gefängnissen, Magdalenen-Anstalten, öffentlichen Schulen und Büchern zur öffentlichen Lektüre, Erziehung der Jugend im Geiste des Glaubens, Verbreitung von Nüchternheit, Pflege des religiösen Zustands protestantischer Gemeinden in anderen Ländern – das ist ein breites Spektrum gemeinnütziger Aktivitäten der „Inneren Mission“. Wenn also die „protestantische Union“ einen abstrakten, wissenschaftlichen und theologischen Charakter hat, dann zeichnet sich die „innere Mission“ fast ausschließlich durch ihren praktischen, alltäglichen, greifbaren Charakter aus. Er gliedert sich in viele Vereine, von denen jeder sich um die moralischen und materiellen Bedürfnisse der Mitglieder der evangelischen Gemeinde in seinem Gebiet kümmert83. In dieser Hinsicht ist der sogenannte Berliner Verein besonders herausragend. Stadtmission (Stadt, Mission). Es wurde von einer berühmten zeitgenössischen protestantischen Persönlichkeit, Adolf Stecker, einem ehemaligen Hofprediger, gegründet. Das Hauptverdienst dieser Mission besteht darin, dass sie im rein praktischen Bereich aller Arten christlicher Nächstenliebe tätig ist und über ein sehr breites Tätigkeitsspektrum verfügt. In der Regel melden Berliner Pfarrer der „Stadtmission“ jene armen und bedürftigen Mitglieder ihrer Kirchengemeinden, die nicht aus den Mitteln der örtlichen Kirchengemeinden versorgt werden können; Die Mission kümmert sich um ihre Organisation und führt diese Aufgabe perfekt aus: Kranke werden in Krankenhäuser geschickt, Alte und Arbeitsunfähige in Armenhäusern untergebracht, Arme und Obdachlose erhalten Nahrung, Kleidung und eine Wohnung, diejenigen, die ihren Platz oder ihr Einkommen verloren haben, erhalten Mittel, um sie wiederzubekommen, diejenigen, die moralisch vom rechten Weg abgekommen sind, werden verschiedenen Justizvollzugsanstalten und Zufluchtsstätten zugewiesen, um sie wieder zu nützlichen Mitgliedern der Gesellschaft zu machen. Die Hauptfiguren der „Inneren Mission“ sind Wanderprediger: Sie durchreisen die Städte und Dörfer des protestantischen Deutschlands, machen sich unmittelbar mit der materiellen und moralischen Lage ihrer Bewohner vertraut, erkennen die moralischen Laster der Gesellschaft und die bedrückenden materiellen Bedürfnisse ihrer einzelnen Mitglieder, rekrutieren Agenten für den Zentralausschuss und Mitarbeiter für die Mission und sammeln schließlich freiwillige Spenden für die Mission. Es ist klar, dass die größte Aufmerksamkeit dieser Prediger den unteren Volksschichten in den Zentren der Arbeitstätigkeit, in Fabriken und Fabriken sowie den Massen bei schweren sozialen Katastrophen zuteil wird. Ein lehrreiches Beispiel in dieser Hinsicht lieferte der Gründer der „Internen Mission“ selbst und der Vorsitzende des Zentralkomitees – Dr. Wichner, der während des Schleswig-Holsteinischen Krieges die Pflichten eines einfachen Missionars in Dänemark korrigierte, die Aktivitäten von Diakonissen bei Kranken und Sterbenden beobachtete und Mittel zur Beendigung des Krieges einsetzte. – Die Zweigstellen der „Internen Mission“ haben ihre eigene Leitung – ihre eigenen Vertreter und ihre eigenen Komitees, aber letztere sind alle dem Zentralkomitee der „Internen Mission“ benachbart, als private Zweigstellen einer großen Institution des christlichen Glaubens und der christlichen Liebe. Da die „Innere Mission“ Angehörige aller evangelischen Konfessionen umfasst, handelt es sich um eine interkonfessionelle Einrichtung. Aber in der Praxis wird dieses Hauptmerkmal der „internen Mission“ oft vergessen und ihre Führer stellen sich oft auf die Seite der einen oder anderen protestantischen Partei, was sich natürlich nur in großen Schäden für den Erfolg ihrer vereinigenden Aktivitäten widerspiegeln kann. Von der „Innenmission“ unterscheidet sich die „Außenmission“, die konkret missionarische Aufgaben der evangelischen Kirche wahrnimmt. Ihre unmittelbare Aufgabe besteht darin, Prediger des Christentums für Afrika, Asien und andere heidnische und mohammedanische Länder vorzubereiten. Dann schickt sie diese Prediger in verschiedene Länder, um das Evangelium zu predigen, gibt ihnen Unterhalt, stellt alle Mittel für optimale Predigtergebnisse zur Verfügung und kümmert sich um die Neubekehrten. Nach den wichtigsten protestantischen Staaten werden mehrere „Außenmissionen“ unterschieden – deutsche, englische, amerikanische usw. Eine klare Vorstellung von der Tätigkeit solcher Missionen erhält man aus dem Bericht von Professor Warneck auf der vierten ordentlichen Generalsynode, die Ende 1897 stattfand. Dabei stellte der Redner fest, dass die „deutsche Mission“ im Jahr 1895 690 Missionare, 65 unverheiratete Missionare und 4.543 Assistenten hatte. Die Zahl der getauften Heiden erreichte die sehr beachtliche Zahl von 303.422, von denen 68.168 reguläre Schüler der Tagesschulen der Mission waren. Seine Gesamteinnahmen beliefen sich auf 3.657.827 Mark und seine Ausgaben wurden auf 4.777.648 Mark festgesetzt. Soweit sich aus statistischen Daten Rückschlüsse auf den Erfolg der protestantischen Evangelisierung ziehen lassen, kann man nicht umhin zuzugeben, dass es hier, zumindest von außen betrachtet, sehr gut steht. Der Erfolg der protestantischen Mission wird jedoch durch ihren Kampf mit der römisch-katholischen Mission stark beeinträchtigt. Da in fast allen Ländern, in denen protestantische Propaganda existiert, gleichzeitig oder sogar davor römisch-katholische Propaganda operiert, kommt es bei der unversöhnlichen Feindseligkeit, in der sich diese beiden gegensätzlichen Glaubensrichtungen befinden, meist zu einem Kampf zwischen ihnen. Es ist klar, dass in diesem Kampf, der im Allgemeinen das Christentum stark untergräbt und den Erfolg der christlichen Predigt untergräbt, der Sieg oft auf der Seite des Latinismus mit seinem taktil-äußerlichen Charakter bleibt, der dem Bewusstsein unentwickelter Heiden zugänglicher ist als die abstrakten Theorien des Protestantismus. In engem Zusammenhang mit der missionarischen Propaganda des Protestantismus unter heterodoxen Stämmen steht das „Werk der Evangelisierung“ unter heterodoxen Völkern. Mit „Evangelisierung“, sagt Chakkert, „verstehen wir die Übernahme römisch-katholischer Länder für das Evangelium (d. h. für die Evangelische Kirche)“84 . Diese Propaganda operiert nicht ohne Erfolg in Frankreich, Belgien, Spanien, Serbien, Rumänien usw. Protestanten sind besonders stolz und schätzen ihre religiösen Eroberungen in Italien – dem Zentrum des Latinismus und des Papsttums. Hier sind die Waldensische Evangelische Kirche, Wesleyanische Methodisten, verschiedene Baptisten und einige andere „Freikirchen“85 tätig. Alle diese aggressiven Erfolge des Protestantismus in lateinischen Ländern werden jedoch durch die entsprechenden, wenn nicht sogar überlegenen Ergebnisse der entgegengesetzten Ordnung – die friedlichen Eroberungen des Papsttums in protestantischen Staaten – erheblich gelähmt. Der Protestantismus beschränkt sich nicht auf die römisch-katholische Kirche, sondern versucht – leider nicht ohne Erfolg –, seinen Einfluss auf die griechisch-östliche Kirche auszudehnen, hauptsächlich auf unser Russland, wo die Opfer seines Einflusses unsere südrussischen Stundisten sind. Da dieser Punkt ein wunder Punkt in der russischen Kirche ist, erlauben wir uns einen kleinen Exkurs, um in wenigen Zeilen das Wesen der Schtunda zu charakterisieren. Die Stundisten erhielten ihren Namen von dem in ihren Religionsgemeinschaften praktizierten Brauch, sich zu bestimmten Zeiten (Stunde) zu Predigten und zum öffentlichen Gebet zu treffen: Die Stundisten selbst nennen ihre Gesellschaft „die Bruderschaft des Volkes Gottes“. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts begann sich die Verbreitung des Stundismus immer deutlicher zu bemerkbar zu machen. Zu dieser Zeit erregte es die Aufmerksamkeit der Kiewer Diözesanbehörden, die vor Ort genaue und detaillierte Informationen darüber sammelten, die anschließend in örtlichen Diözesanbulletins veröffentlicht wurden. Aus diesen offiziellen Daten ist bekannt, dass der russische Stundismus ein direkter Abkömmling des deutschen Protestantismus ist, der von südrussischen Kolonisten auf russischem Boden eingepfropft wurde. Der Schwerpunkt der Shtunda liegt in der deutschen Kolonie Rohrbach – der Provinz Cherson, wo ihr Pflanzer und Vertreiber ein lokaler reformierter Pfarrer war. Was die religiösen Überzeugungen der Stundisten betrifft, so handelt es sich im Allgemeinen um die Überzeugungen der Evangelischen Kirche; Das erste Element ihres religiösen Symbols ist die ständige Lektüre des Evangeliums und des Neuen Testaments im Allgemeinen und seine freie Interpretation nach dem eigenen Verständnis jedes Einzelnen: Der weitere Inhalt ihrer religiösen Vorstellungen und ihrer kirchlichen Praxis wird durch den in der orthodoxen Kirche vorherrschenden protestantischen Geist der Verleugnung religiöser Lehren und der Kirchendisziplin bestimmt; Daher lehnen sie die Verehrung des Heiligen ab. Ikonen, leugnen bis zu fünf Sakramente, erkennen – und selbst dann eher bedingt – nur zwei an: Taufe und Kommunion, erkennen die Existenz des Klerus grundsätzlich nicht an, lehren von einem universellen Priestertum, halten es nicht für notwendig, der Toten zu gedenken und führen im Allgemeinen keine gewöhnlichen Gottesdienste durch, sondern ersetzen sie durch Gebetstreffen mit einem besonderen Programm. Damit unsere Darstellung des Stundismus für niemanden voreingenommen und unbegründet erscheint, verwenden wir die von den Protestanten selbst gegebene Charakterisierung. „Der Stundismus in seiner modernen Form“, schreibt Fossova Gazeta, „hat eine rationalistische Richtung, da er die Sakramente, die Heiligenverehrung, die Einhaltung des Fastens und andere kirchliche Vorschriften ablehnt. Eine willkürliche und eigenartige Interpretation der Bibel ist das Hauptunterscheidungsmerkmal dieser Sekte. Die Stundisten bestreiten die Legitimität der etablierten Autorität und argumentieren, dass es auf Erden keine andere Autorität als die Autorität Gottes selbst geben sollte. Sie drücken Abscheu vor dem Militärdienst aus und erkennen das Gericht nicht an und leisten Sie den Eid nicht; Sie leugnen also völlig die gesellschaftspolitischen Lebensformen der Gegenwart und träumen davon, sie umzugestalten und in einer neuen Form zu organisieren, die der evangelischen Moral entspricht, die sie falsch und einseitig verstehen. Daher zeigen sie oft einen Wunsch nach Freiheit, Gleichheit und Gütergemeinschaft, der den Stundisten durchaus das Recht gibt, sozialkommunistische und anarchistische Tendenzen zu verdächtigen. Aus all dem wird klar, dass der Stundismus etwas anderes ist als der auf russischen Boden verpflanzte protestantische Pietismus mit seiner aktiven und praktischen Ausrichtung im Geiste der ethischen Anforderungen der evangelischen Moral“ 86. Dies sind die traurigen Erfolge der protestantischen Propaganda, d. Zum Abschluss des historischen Abrisses der moralischen und praktischen Einigungsversuche des Protestantismus, durch die sich der zerfallende Protestantismus wieder vereinen, etablieren und sogar verbreiten möchte, muss gesagt werden, dass auch sie weit davon entfernt sind, ihr Ziel zu erreichen. Diejenigen von ihnen, die unmittelbar kirchlich-religiöse Ziele verfolgen, wie z. Die „Evangelische Gesellschaft“ und die „Protestantische Union“ stellen nicht alle Protestanten zufrieden, da sie im Wesentlichen den Interessen einer der Hauptparteien dienen – positiv oder liberal: Andere, die der Sache der christlich-evangelischen Verkündigung dienen (äußere Mission und Sache der Evangelisierung), stoßen bei Gegenversuchen dieser Art, die hauptsächlich aus dem römisch-katholischen Lager kommen, auf Hindernisse; schließlich sind die dritten, zahlreichsten und aktivsten Gesellschaften – die Gustav-Adolph-Union und die Abteilungen der Inneren Mission – weniger religiöser als vielmehr sozusagen humanitärer und philanthropischer Natur. In der praktischen Ausrichtung aller Versuche dieser Art liegt der Kern des besonderen Nutzens, den sie an verschiedenen Orten haben. Der Mangel an innerer, ideologischer Einheit dieser Versuche führt dazu, dass sie im Interesse des Protestantismus wirkungslos bleiben: Sie stellen einen Haufen unterschiedlicher Ziegelsteine ​​dar und verfügen über keinen bindenden Kitt, der sie zu einem grandiosen Gebäude verbinden würde ... Daher führten alle Vereinheitlichungsversuche des Protestantismus keineswegs zu der „einen großen evangelischen Kirche“, von der die protestantischen Utopisten träumten. Unter dem Druck der bürgerlichen Macht entstand die „offizielle preußische Kirche“ mit einer polizeilich-bürokratischen Verwaltungsstruktur, die alle Vor- und Nachteile des modernen Gesellschafts- und Zivilsystems widerspiegelte und wenig an die wahre Kirche erinnerte. Versuche einer moralischen Vereinigung der Protestanten führten bestenfalls zur Entstehung eines ganzen Netzwerks sozialer, karitativer und pädagogischer Einrichtungen philanthropischer Natur, die insbesondere zum Protestantismus die gleiche Beziehung hatten wie jeder Humanismus zum Christentum. Als historisches Verdienst kann man ihnen höchstens zuschreiben, dass sie dem Protestantismus, obwohl er äußerlich den Anschein einer Kirche hatte, etwas Ordnung und Anstand in die Kirchenverwaltung einbrachten und als vorübergehende und lokale Linderung für die seit langem bestehenden Geschwüre der Reformation dienten. Aber sie haben den Protestantismus nicht wiederbelebt und ihn nicht vor der Zerstörung gerettet: Der Prozess der weiteren Selbstzerstörung des Protestantismus geht weiterhin seinen eigenen Weg. 5. „Obwohl formal alle protestantischen Konfessionen zu einer einzigen zusammengefasst wurden und den gemeinsamen Namen „Evangelische Kirche“ annahmen, existieren sie in Wirklichkeit genauso wie zuvor“, bemerkt einer der modernen Beobachter des religiösen Lebens in Deutschland 88 . „Noch mehr“, fährt er fort: Die Spaltungen des Protestantismus nehmen immer weiter zu, so dass man oft überhaupt keine Ahnung hat, welcher Sekte man angehört. Es gibt in Deutschland viele solcher Glaubensgemeinschaften, die sich von der dominanten Kirche des Landes abgespalten haben. Neben den vier Hauptgliederungen des Protestantismus in Lutheraner, Reformierte, Evangelikale und Baptisten können hier bis zu fünfzig weitere kleinere Sekten gezählt werden, wobei es völlig unmöglich ist, alle wesentlichen Unterschiede in ihrer Lehre zu beschreiben Tage der Reformation“ 90. Der traurige Zustand des modernen Protestantismus wird von seinen Anhängern selbst nicht verborgen. „Unsere Kirche“, heißt es zum Beispiel. Superintendent Tauscher auf der Pfarrerkonferenz in Berlin (1893), - hat weder Aussehen noch Freundlichkeit. An die Stelle der geistlichen Einheit trat eine traurige Trennung: von der Freikirche, von der der Apostel spricht. Paulus, unser Volk ist zum Sklaven des neuesten theologischen Tribunals und des modernen kirchenpolitischen Regimes geworden“ 91. Der Mangel an Freiheit der Religions- und Kirchenführung und der Druck politischer Unterdrückung, die im Widerspruch zum Konzept der Kirchenautonomie standen, zwangen viele Protestanten, sich von der Mehrheitskirche zu trennen; daher die Zersplitterung des Protestantismus in private Gemeinschaften und die Bildung der sogenannten „Freikirchen“. Dieser Prozess der weiteren Fragmentierung des Protestantismus ist sozusagen die Kehrseite der Gewerkschaftsbewegung; es entwickelt sich parallel dazu und sogar abhängig davon. Ende des 18. und ganz zu Beginn des 19. Jahrhunderts äußerte die preußische Regierung deutlich die Tendenz, die Kirche auf die Ebene einer externen Staatsinstitution zu reduzieren. Per Dekret wurden beispielsweise im Jahr 1808 alle kirchlichen Angelegenheiten und Institutionen unter der gleichen Rubrik wie Schulen und Theater in die Zuständigkeit des Innenministeriums überführt 92 . Und so erklingt zugleich Schleiermachers Stimme, dass „die Kirche nicht in einer Kirche ist, wo eine unvernünftige Menge ihre Choräle singt, sondern in den freien Nischen des Geistes.“ Er strebt daher nach der Wiederherstellung dieser unsichtbaren Kirche, frei von jeder äußeren Hülle, jedem äußeren Rahmen, der den Menschen einengt, was von den Begründern des Luthertums bekräftigt wird. Aufgrund des enormen Einflusses dieses Theologen-Philosophen auf die gesamte moderne lutherische Theologie waren und sind seine Ansichten für die Hälfte der Theologen des modernen Luthertums von leitender Bedeutung für die Entwicklung der Kirchenfrage 93 . Je eindeutiger und schärfer die öffentlich-staatlichen Versuche, der Kirche eine gewisse äußere Organisation zu geben, in der Praxis zum Ausdruck kamen, desto stärker entwickelten die Theologen der liberalen Schule die Lehre von der Kirche als einer rein spirituellen Institution, die keiner äußeren Regulierung unterliegt. Liberale Ansichten über die Kirche stimmen zwar in ihren negativen Punkten überein, sind jedoch bei weitem nicht so einheitlich darin, ihre positiven Ansichten zum Ausdruck zu bringen. Im Bereich der biblisch-theoretischen und dogmatisch-symbolischen Offenlegung der Kirchenfrage herrscht derzeit eine solche Meinungsvielfalt, dass der Wissenschaftler, der sich mit der Entwicklung dieses Themas beschäftigt hat, es mit einer echten babylonischen Sprachverwirrung zu tun hat Theorie und Praxis. Dieser Widerspruch wurde in der lutherischen Kirchenlehre besonders deutlich: Die Theorie forderte die Schaffung einer unsichtbaren Kirche ohne jegliche Hierarchie, wie beispielsweise aus den oben genannten Worten von Schleiermacher hervorgeht, und zwang die Praxis dazu, der Kirche jeglichen Anschein einer geordneten Kirchengesellschaft zu geben. Regierungsorganisation der Kirche, dann hält sie der Kritik von zwei Seiten nicht stand: Sie widerspricht dem Grundprinzip der protestantischen Lehre von der unsichtbaren geistigen Kirche, da sie versucht, eine sichtbare, äußere Kirche zu schaffen; Aber es befriedigt nicht die Anhänger wahrer Kirche, die zu Recht finden, dass es sich hier nicht um eine Kirche, sondern um eine polizeilich-zivile Institution handelt. Das beste Urteil über das völlige Scheitern einer solchen Kirche liefert der Bericht von D. Werken auf der kirchlich-sozialen Konferenz in Berlin, der voller Klagen über die äußerst beengte und sklavische Stellung der evangelischen Kirche in Deutschland ist 96 . Das Bewusstsein für diesen Sachverhalt und der Wunsch, der protestantischen Gemeinschaft mehr Kirchlichkeit zu verleihen, führten die konservative Partei lutherischer Theologen zu einer solchen Organisation der Kirche, die durchaus an die römisch-katholische erinnert. Alle ihre Verteidiger glauben zu Recht, dass der Garant wahrer Kirchlichkeit in der Wiederherstellung des alten Episkopats und damit der früheren vorreformatorischen Kirchenstruktur liegt – natürlich nur ohne den Papst. Diese Lösung der Kirchenfrage wird von der Partei der neulutherischen Theologen oder der Schule der „neuen Orthodoxie“ gegeben; und es sollte beachtet werden, dass es im modernen Protestantismus sehr beliebt ist, wo es allmählich praktische Umsetzung findet. Einer der prominentesten Vertreter des modernen Protestantismus, Adolf Harnack, erkennt in der Katholisierung des evangelischen Kirchenbegriffs ein charakteristisches Merkmal des modernen Luthertums. „Das evangelische Kirchenkonzept“, schreibt etwa. er steht kurz vor dem völligen Verschwinden, und wer es wagt, sich an ihn zu erinnern, wird als leerer Träumer verdammt. Die Mehrheit unserer einflussreichen kirchlichen Zeitungen, zu denen wir zwei oder drei politische zählen müssen, befürworten die Katholisierung der Kirche ... Dieser Prozess der schrittweisen Katholisierung des evangelischen Kirchenkonzepts wird mit einer solchen Konsequenz und mit einer solchen spontanen Kraft durchgeführt, dass die Kirchenleitung offenbar große Anstrengungen unternehmen muss, um sich dagegen zu wehren; aber es ist nahezu machtlos gegen den neugebildeten Kirchenbegriff, der sich vor unseren Augen abspielt“ 97. Tatsächlich werden im modernen Luthertum alle wichtigen alten Kirchenformen wieder zum Leben erweckt: Die Autorität der Tradition wird erhöht, ein streng definiertes liturgisches Ritual wird geschaffen, das durch besondere Akte bestimmt wird, die römisch-katholische Sicht auf die Sakramente wird wiederbelebt und schließlich, um das Ganze abzurunden, wird der Klerus sichtbar ausgezeichnet und auf eine höhere Ebene gehoben. „Wenn ein solcher Trend weiter anhält“, schreibt Harnack, „dann wird ein zweiter Katholizismus aus dem Protestantismus entarten, nur dürftiger und in religiöser Hinsicht weniger ernsthaft als der erste; denn der römische Katholizismus hat einen Papst, Heilige und Mönche, aber wir haben sie nicht und werden sie nie bekommen.“ Kirchenführung - werden assimiliert. Dies ist die praktische Lösung der Kirchenfrage, die im modernen orthodoxen Protestantismus vorherrscht. Es bedarf keiner besonderen Arbeit, um zu erkennen, dass der Protestantismus hier in offensichtlichen Widerspruch zu seinen Grundlagen geraten ist und zur völligen Selbstverleugnung gelangt ist. Sich dem bei Protestanten verhassten Lateinischen anzunähern, wieder zum historischen Moment zurückzukehren, von dem aus die Reformation begann – bedeutet das für den Protestantismus nicht, sich selbst zu verraten, die Sinnlosigkeit der Reform einzugestehen und die gesamte dreihundertjährige Geschichte des Protestantismus als leeres, trügerisches Gespenst anzuerkennen? Und genau das tut das orthodoxe Luthertum! Der liberale Protestantismus verfällt in seiner Lehre von der Kirche in ein anderes Extrem, das jedoch zum gleichen Ergebnis führt. Getreu den Grundprinzipien des Protestantismus, dass die Kirche „das Reich des reinen Gedankens, der himmlische, allumfassende Leib Christi“ ist, erkennt er keine bestimmte äußere Regelung der Kirche an und stellt in ihrem Konzept ausschließlich die innere Seite der Beziehung ihrer Mitglieder dar. Unter diesem Gesichtspunkt kann die Lehre der Kirche niemals eindeutig und vollständig sein: Sie wächst und verändert sich ständig, wie das Leben selbst, von dem sie als Spiegelbild dient. Die unmittelbare praktische Konsequenz solcher Ansichten ist absolute Freiheit, oder genauer: völlige Willkür der Gläubigen in der Ausübung des religiösen und kirchlichen Lebens. „Als charakteristischster Ausdruck dieser Freiheit kann die im modernen Luthertum aufgeworfene Frage nach der optionalen Verwendung des apostolischen Symbols während des Gottesdienstes (Apostolikumsirage) angesehen werden, die bisher als Hauptausdruck der Einheit des liturgischen Kults im Luthertum diente“99. Natürlich führt diese Freiheit letztlich zur völligen Verleugnung der Kirche als Ganzes. „Wenn ich tatsächlich das kirchlich-religiöse Leben so führen kann, wie es mir gefällt, dann kann ich jeder religiösen Gesellschaft angehören, und mehr noch: Ich muss keiner kirchlichen Gesellschaft angehören, ich kann aus mir selbst eine ganze Kirche bilden.“ Ohne auf sie näher einzugehen, wollen wir uns nur auf diejenigen konzentrieren, in denen die Frage der Kirche grundsätzlich aufgeworfen und gelöst wird; Dies sind die sogenannten „Freikirchen“, die das letzte Wort des liberalen Protestantismus darstellen. Dies ist zum Beispiel die von Vina gepredigte Freikirche. Nach dessen Lehre ist die Kirche nicht nur eine Negation der Verbindung mit Staat und Volk, sondern zugleich eine Negation ihrer selbst im Sinne eines bestimmten Wertes. Daher sollte die endlose Spaltung der Kirche in viele Sekten und die Bildung möglichst vieler Sekten nach Vines Meinung als Ausdruck des normalen Lebens der Kirche und als Zeichen ihres spirituellen Wachstums angesehen werden. Je mehr verschiedene Sekten und Gesellschaften es in der Kirche gibt, desto besser ist es für sie. Und tatsächlich, wenn überhaupt, dann ist es genau das, womit sich die protestantische Kirche getrost rühmen kann: Dort hat jeder einigermaßen originelle Denker seine eigene Kirche. Aber sie alle haben eine gemeinsame Basis – die Idee einer unsichtbaren und überaus erfahrenen Kirche, die eine spirituelle und moralische Vereinigung von Gläubigen ist, vereint durch gegenseitige Liebe und erfüllt von einer hohen moralischen Stimmung. Von den kirchlichen Bewegungen dieser Art in jüngster Zeit können wir beispielsweise berichten. Egidis Versuch. In seinem im Sommer 1890 veröffentlichten Aufsatz („Ernsten Gedanken“) weist er jede Dogmatik des Christentums entschieden zurück und sieht den Zweck der Kirche darin, den Geist des Christentums zu erziehen, d. Er betont stark. dass Christus ein gewöhnlicher Mensch war und dadurch die Energie zur vollständigen Nachahmung seines hochmoralischen Bildes wecken möchte. Die praktische Umsetzung einer Kirche mit ähnlicher Struktur, also ohne Dogmen, ohne Hierarchie, ohne Sakramente und Gottesdienst, nennt er „die Vereinigung aller Christen im Christentum Christi“, „die Krönung des Kirchenbaus“ 101. Für jeden unvoreingenommenen Menschen ist jedoch klar, dass dies nicht die „Krönung und Vollendung“ der Kirche ist, sondern ihr völliger Zerfall und ihre Umwandlung von einer speziell religiösen Institution mit bestimmten kirchlichen Funktionen in eine gewöhnliche sozialdemokratische Gesellschaft, die sich mit den Funktionen des Alltags beschäftigt. Nicht weniger typisch in dieser Hinsicht ist Sultses Projekt zur Schaffung einer „Gemeinschaftskirche“, also zur Organisation einer christlichen Gesellschaft nach dem Vorbild verschiedener philanthropischer Institutionen, wie z. Abstinenzvereine, Armenhilfe, Krankenhilfe usw. Das eigentliche religiöse Element in solchen Kirchen wird völlig abgeschafft. Es kann und soll in dieser Kirche keine überexperimentelle dogmatische Lehre, keine kirchliche Autorität und keine Sakramente geben. Hier bleibt nur noch ein Schritt bis zur völligen Zerstörung nicht nur der Kirche, sondern auch des Christentums selbst. Und dieser Schritt wurde bereits in der sogenannten „Society of Ethical Culture“ getan, die auf protestantischem Boden in Amerika entstand. Sein Motto lautet „Die Entwicklung des wahren Humanismus“ und öffnet damit die Türen nicht nur zu verschiedenen Konfessionen, sondern auch zu verschiedenen Religionen: Protestanten und Katholiken, Christen und Juden, Muslime und Buddhisten – hier sind alle gleichermaßen willkommen. Weiter geht es offenbar nicht: Hier haben wir es mit der völligen Abschaffung der christlichen Kirche und ihrer Degeneration zu einer humanistisch-philanthropischen Gemeinschaft zu tun. In Deutschland wird eine solche Erfahrung durch „Religion innerhalb der Grenzen reiner Menschlichkeit“ des Marburger Philosophen P. Natorp, Briefe zur „unabhängigen Moral“ der Brüder E. und Pater Dr. Langhans, Theobald Zieglers Versuch, Strauss‘ „neuen Glauben“ umzusetzen, die Entstehung der „Internationalen Union spiritueller Religionen“ und verschiedener kleiner Gemeinschaften theosophischer oder spiritistischer Natur, zu denen der moderne liberale Protestantismus allmählich verkommt. Zum Abschluss des Rückblicks auf die Geschichte der evangelischen Kirche in Deutschland im 19. Jahrhundert bleibt noch zu wiederholen, was eingangs gesagt wurde, nämlich dass diese Geschichte der beste Beweis für das völlige Scheitern der religiösen Prinzipien des Protestantismus ist. Durch die Geschichte und das Leben selbst gezwungen, eine Lösung für die grundlegende religiöse Frage der Kirche zu finden, hat der Protestantismus bewiesen, dass er hierzu völlig machtlos ist. Das gesamte 19. Jahrhundert stellt eine kontinuierliche Reihe von Versuchen dar, dieses drängende Problem auf die eine oder andere Weise zu lösen, angefangen bei externen Experimenten zivilstaatlicher Natur bis hin zu Versuchen an der inneren, moralischen Struktur der protestantischen Gesellschaft. Aber all diese Versuche führten nicht dazu, dass der Protestantismus eine einzige Kirche erhielt. Im Gegenteil, sie trugen zu seiner noch stärkeren Fragmentierung bei. Als Ergebnis dieser historischen Bewegung, des modernen Protestantismus, stechen zwei Hauptströmungen deutlich hervor: eine - konservativ, die zur Schule der Neuen Orthodoxie gehört und eine Rückkehr zum vom Protestantismus verhassten Latinismus darstellt; der andere ist liberal und träumt davon, ein Christentum ohne Christus und eine Kirche ohne Religion zu schaffen und damit nicht nur den Protestantismus, sondern auch das Christentum selbst zu zerstören. Und da die Extreme zusammenlaufen, gerät der durch seine Geschichte entlarvte Protestantismus in beiden Fällen gleichermaßen in die Selbstzerstörung. „Das Land“, schreibt ein protestantischer Gläubiger, „das die Wiege des reformierten Glaubens war, wird zum Grab des reformierten Glaubens. Die protestantische Kirche liegt im Sterben. Darin sind sich alle neuesten Arbeiten zu Deutschland sowie alle persönlichen Beobachtungen einig“... 102. Innere Entwicklung des Protestantismus – Enge Verbindung der protestantischen Theologie mit der Philosophie. – Kants Subjektivismus. – Idealistischer Pantheismus von Fichte, Schelling und Hegel. – Schleiermacher als Begründer der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts. – Neue Tübinger Schule. Strauss und die „Mythologen“. Baur und die historisch-kritische Schule. Orthodoxe Theologie. – Schule „Mediator“. „Der Protestantismus ist eine Welt, die eine andere Welt leugnet“ – um es mit dem treffenden Ausdruck unseres berühmten Theologen und Publizisten zu sagen: „Nehmt ihr diese andere Welt weg, die er leugnet – und der Protestantismus wird sterben, denn sein ganzes Leben besteht in der Leugnung... Sobald dieses Gefühl der Reaktion verschwindet, zerfällt der Protestantismus sofort in persönliche Meinungen ohne gemeinsamen Zusammenhang“ 103. Dies ist die beste Beschreibung des inneren Inhalts des Protestantismus und seiner gesamten Entwicklungsgeschichte. Im Gegensatz zum römischen Katholizismus – einer Religion der Erde und des Körpers – ist das Luthertum eine Religion des Geistes und des Denkens. Die gesamte Geschichte der Reformation ist eine Reihe von Versuchen, eine abstrakte philosophische Religion zu schaffen. Daher die engste untrennbare Verbindung zwischen protestantischer Theologie und deutscher Philosophie. Deutschland ist für die protestantische Welt das, was Rom für den Latinismus ist; Wenn wir also über den Zusammenhang zwischen protestantischer Theologie und Philosophie sprechen, werden wir mit Recht nur von der deutschen idealistischen Philosophie sprechen. Dass Deutschland ein Land der Philosophie ist und das Deutsche eine Art trockenes, rationales Handeln und abstraktes, formales Denken ist, das ist längst ein Gemeinplatz. Auf der Grundlage dieser nationalen Besonderheit entstand, wie wir wissen, die Reformation selbst als Protest für die Rechte des Einzelnen und die Freiheit der Forschung in Glaubensfragen. Der Wunsch, das menschliche Denken aus der unterdrückenden, tödlichen Sklaverei zunächst Roms und dann einer externen Autorität zu befreien, ist ein charakteristisches Merkmal des Protestantismus in seiner fast vierhundertjährigen Geschichte. Die Notwendigkeit, eine neue, dem Papsttum entgegengesetzte, „freie“ Kirche zu schaffen, war das Hauptmotiv für die Aktivitäten des Vaters der Reformation selbst – Martin Luther. Ausgangspunkt seines Dogmas war der Beginn des persönlichen Glaubens und die direkte Beziehung des Gläubigen zum Geist der Gnade. Er verstand die Religion selbst nicht in Form einer bekannten Reihe verbindlicher Dogmen, sondern im Sinne der inneren mystischen Einheit des Gläubigen mit Christus; Damit wurde die Notwendigkeit jeglicher Vermittlung zwischen dem Glauben und dem Gläubigen, zwischen Christus und dem Christentum grundsätzlich geleugnet; und daher wurde die Existenz einer sichtbaren Kirche mit liturgischem Kult und all ihrer äußeren Struktur zumindest als unnötig angesehen. Eine lebendige, rein rationale Überzeugung und eine entsprechende herzliche Gesinnung genügen zum Heil, so Luthers Auffassung, die er als Grundlage allen Protestantismus legte. Die konsequente Weiterentwicklung dieser Prinzipien und ihre praktische Umsetzung im Leben bedrohten die Vorherrschaft der uneingeschränkten Willkür aller und die völlige Anarchie im Bereich des Denkens und Lebens. Luther selbst, der offensichtlich ein ähnliches Ergebnis seiner Reform vorhersah, ruderte vor der konsequenten Weiterentwicklung ihrer Grundprinzipien zurück und ging Kompromisse ein. Er verkündete genau die beiden Hauptdogmen des Protestantismus: die Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben und die Anerkennung des hl. Die Heilige Schrift als einzige Quelle des Glaubens ist die sogenannten formalen und materiellen Prinzipien des Protestantismus. Aber es ist nicht schwer zu erkennen, dass Luther sich schon hier selbst verriet und einen Widerspruch zuließ. Während er lehrte, dass der Mensch allein durch den Glauben gerechtfertigt sei und dass die Erlösung um der Verdienste Christi willen gegeben sei, blieb er seiner Grundauffassung von Religion als einem Akt der inneren, mystischen Vereinigung der gläubigen Seele mit Gott treu. Doch sobald er zu diesem materiellen Prinzip ein weiteres formales hinzufügte – die Lehre von der Heiligen Schrift als Quelle des Glaubens, verfiel er in groben Selbstwiderspruch. In dem offensichtlichen Wunsch, den Protestantismus vor der Herrschaft grenzenloser Willkür zu bewahren, die Freiheit der Religionsforschung in angemessene Grenzen zu bringen und der protestantischen Lehre einen Dreh- und Angelpunkt und eine verlässliche Autorität zu geben, übergab er die Bibel in die Hände seiner Anhänger und verlangte von ihnen ehrfürchtige Bewunderung nicht nur für den Geist, sondern auch für ihren Buchstaben selbst. Damit stürzte er seine Lehre von der völligen Religionsfreiheit des Gläubigen und dem Fehlen jeglicher äußerlich einschränkender Autoritäten. Aus diesem Grundkonflikt zwischen zwei Prinzipien – materiellen und formalen – entstand das lutherische Dogma voller Widersprüche und Widersprüche. „Im Allgemeinen ist das Leben und die Geschichte des Protestantismus ein Leben voller Unordnung und Unordnung, chaotischer Gärung religiöser Meinungen, Zerfall in unzählige religiöse Sekten. Dies ist nicht das Leben der Gesellschaft, sondern das Leben des Einzelnen 104.“ Der Grund dafür liegt in der inneren Widersprüchlichkeit des Protestantismus und im Recht jedes Gläubigen, seine Widersprüche auf seine Weise zu kommentieren und zu versöhnen. Doch so vielfältig und widersprüchlich die auf protestantischem Boden entstandenen kirchlich-religiösen Theorien auch sind, sie alle sind gleichermaßen von dem Wunsch geprägt, dem protestantischen Dogma den Charakter eines Systems zu geben und seiner Kirchenstruktur den Anschein eines äußerlich kirchlichen Organismus zu verleihen. Mit alledem und vor allem mit dem Letzten entfernt sich der Protestantismus weit von seinem historischen Grundprinzip – dem Versuch, eine unsichtbare, spirituelle Kirche zu schaffen – und gelangt in einem langen historischen Prozess, wie wir im vorherigen Kapitel gesehen haben, immer wieder zu seiner eigenen Negation. Deshalb ist hier nicht die typische, sich selbst entsprechende innere Entwicklung des Protestantismus zu suchen. Da die jüngsten Schlussfolgerungen zu den Grundprinzipien der Reform den vollständigen Untergang nicht nur der Kirche, sondern auch der Religion selbst drohten, verzichtete das deutsche Denken, um beides zu retten, darauf, endgültige Schlussfolgerungen auf dem Gebiet der Religion zu ziehen. Sie konnte ihre Arbeit nur im Bereich der Philosophie abschließen. Die deutsche Philosophie ist die wahre Tochter des deutschen Protestantismus. Es enthält sein letztes Wort. „Getreu, wenn auch nicht völlig, in der Religion ihrem extremen Idealismus, ihrer Abstraktion und Verneinung alles Sichtbaren, erklärt das protestantische Denken auf dem Gebiet der Philosophie noch greifbarer, seinen besonderen Charakter und erreicht das NEC plus Ultra in der Richtung, die es ein für alle Mal akzeptiert hat, bricht jede Verbindung mit der menschlichen Realität vollständig ab, konzentriert sich ausschließlich auf das ideale Grundprinzip aller Dinge. Für sie verliert die Welt entweder ihre bereits bestehende Existenz vollständig oder wird vergeistigt, vergöttert und erscheint als eine endlose Entwicklung eines göttlichen Prinzips. „Die Schlussfolgerungen der protestantischen deutschen Philosophie sind die reife Frucht derselben Tendenz, die sich in den religiösen Ansichten der Protestanten durchsetzt und sich darin manifestiert“ 105. Dies ist das Geheimnis des starken und lebenswichtigen Einflusses der deutschen Philosophie auf die protestantische Gesellschaft und vor allem auf die Entwicklung ihrer Theologie. Daher hat die Bekanntschaft mit der deutschen protestantischen Philosophie für uns ein doppeltes Interesse – sowohl als letztes Wort in der Entwicklung der Grundprinzipien des Protestantismus als auch als die lebendige Quelle, deren Ströme das wissenschaftlich-theologische Denken der Protestanten nähren. 2 Das 19. Jahrhundert eröffnet eine neue Ära in der Entwicklungsgeschichte des protestantischen theologischen Denkens – die Ära seiner höchsten Blüte. Zu Beginn dieses Jahrhunderts traten zwei der bedeutendsten Denker Deutschlands auf die aktive Bühne der Geschichte – der Vater der modernen Philosophie, Emmanuel Kant, und der Begründer der modernen protestantischen Theologie, Friedrich Schleiermacher. Mit ihren Namen ist alles verbunden, was in der Entwicklung beider das Wichtigste und Typischste war. Der erste von ihnen, der Philosoph Kant, war seinem Grundprinzip zufolge in erster Linie ein echter Protestant. Mit seiner Lehre von der bedingten und relativ subjektiven Natur unseres gesamten Wissens hat er endgültig den Boden des strengen Dogmatismus erschüttert: Und wenn überhaupt, dann ist es in seinem System eine strenge, logische Anwendung des protestantischen Prinzips der persönlichen Forschungsfreiheit und der subjektiven Natur unseres Wissens. Sowohl im Wissen selbst als auch in unserem gesamten spirituellen Leben unterschied Kant streng zwischen zwei Seiten – dem Theoretischen, Transzendentalen, das seine primäre Quelle in Gott hat – und dem Praktischen, Realen, das sich aus der Idee des dem Menschen innewohnenden moralischen Imperativs ergibt. Nach den Grundprinzipien der Reformation. Kant betrachtete den ersten, also den theoretischen Bereich, jenseits der Grenzen unseres Wissens und daher für ihn unzugänglich. Daher stellt die Lehre von Gott, der Welt und ihrer Beziehung als etwas, das auf der anderen Seite unseres Wissens liegt, kein genaues, der Realität entsprechendes Wissen dar, sondern hat nur den Charakter einer persönlichen, subjektiven Meinung. Gegenstand präziser Forschung auf dem Gebiet der Wissenschaft und Religion ist nur der Bereich der moralischen und praktischen Seite des Lebens. Daher liegt das Zentrum von Religion und Theologie nicht im Dogma, sondern in der Moral. Die dogmatische Religionslehre sowie ihre gesamte äußerlich historische, empirische Seite haben keine nennenswerte Bedeutung: Sie ist nichts weiter als ein vorübergehender Moment auf dem Weg zu einer wahren Vernunftreligion, die auf der Idee des Geistes ruht und die Existenz jeglicher äußerer Vermittlung ausschließt. Dies ist nach Kant das rein protestantische Religionsideal. Von der Höhe seiner philosophischen Kanzel aus verkündete er feierlich den vollständigen Subjektivismus der Religion in der Theorie und ihren extremen Individualismus in der Praxis. Nachdem er den gesamten objektiven Inhalt der Religion als etwas Irrationales abgelehnt hatte, erkannte er nur ihre subjektive Bedeutung im Sinne des Ausdrucks der idealen Bestrebungen des Menschen selbst. Das historische Beispiel Christi, den Kant für den vollkommensten Menschen hielt, kann uns als lebendige Verkörperung dieses Ideals dienen. Somit habe die Religionsphilosophie von Kant – dem Begründer der deutschen idealistischen Philosophie – einen anthropozentrischen Charakter, Herr sie. stellt die menschliche Natur mit ihren idealen Bedürfnissen und Anforderungen in den Mittelpunkt des gesamten Studiums; Der objektiven, empirischen Seite der Religion wird eine niedrigere und unterwürfige Stellung zugewiesen, die ihr nur eine vorübergehende, vorübergehende Bedeutung zuweist. Die gesamte weitere Entwicklung der deutschen Philosophie folgte dem von Kant vorgegebenen Weg. Damit führte Fichte nur die Lehren Kants fort. Das Grundprinzip des letzteren – über die subjektive Natur transzendentaler Erkenntnis – weitete Fichte auf den empirischen Bereich aus. Alles, was wir über die reale Welt wissen, ist ein Produkt unseres „Ich“: Es gibt nur unseren eigenen Gedanken, der alles aus sich selbst hervorbringt. Folglich entwickelt sich Fichte, und das, was wir Göttlichkeit nennen, existiert nicht außerhalb unseres Denkens, sondern lebt in seinen Manifestationen, oder mit anderen Worten, dieser Gedanke selbst repräsentiert tatsächlich die Göttlichkeit. Während das menschliche Denken in einzelnen Individuen begrenzt und veränderlich ist, ist es in seiner Gesamtheit absolut und unveränderlich. in der gesamten Menschheit. Gott ist eine Manifestation des zeitlich-historischen „Ich“ und in dieser Hinsicht untrennbar mit dem Menschen verbunden. Das Hauptdogma des Christentums, die Menschwerdungslehre, begeisterte Fichte: Er sah darin eine brillante Rechtfertigung seiner Theorie der Identität Gottes mit dem Menschen: Er stellte lediglich fest, dass das Christentum dieses Dogma zu eng versteht und es nur auf die Persönlichkeit eines historischen Christus beschränkt, während seiner Meinung nach in Wirklichkeit jeder von uns ein Gottmensch ist, weil jeder von uns einen Gedanken hat, das Bewusstsein seines eigenen „Ich“, das das einzige unabhängige Wesen oder Gott ist. Und wer von seiner Einheit mit Gott überzeugt ist, für den sind alle Fragen geklärt, er wird nicht von Zweifeln gequält, er wird nicht von Unglücken geplagt, er ist gerettet. „So – so die treffende Bemerkung eines römisch-katholischen Theologen – streckt Luther selbst Fichte die Hand entgegen, der sagte: Ich glaube, also bin ich gerettet“ 106. Es ist klar, dass Fichte auf dem von Kant geebneten Weg einen bedeutenden Fortschritt gemacht hat: Wenn Kant über die Verwandtschaft des menschlichen Geistes mit der Natur des Göttlichen und über die Offenbarung Gottes in der menschlichen Natur lehrte, dann verkündete Fichte die vollständige Identität des göttlichen Wesens mit der menschlichen Persönlichkeit und seiner ausschließlichen Existenz im menschlichen Geist. Der Philosoph Schelling ging in dieser Richtung noch weiter. Ihn begnügte sich nicht mit der Zwietracht zwischen der objektiven und subjektiven Welt, zwischen unserem Denken und Sein, die Kant seiner Philosophie zugrunde legte. Auch Fichtes Philosophie konnte ihn nicht befriedigen, in der statt der Versöhnung von objektivem und subjektivem Sein nur die Zerstörung des ersteren zugunsten des letzteren gegeben war. Der Wunsch, diese beiden Existenzbereiche zu verbinden und aus einer gemeinsamen Urquelle abzuleiten, führte Schelling zum Konzept des höchsten unbedingten Seins, das die vollständige Identität von Denken und Sein darstellt. Dieses Absolute erlaubt gerade aufgrund seiner Absolutheit keine Verbindung mit irgendeinem spezifischen Prädikat, da jedes Prädikat bereits seine Begrenzung wäre, es aber überall verbreitet ist und alles in ihm enthalten ist. Schelling nannte die Methode, dieses Absolute zu erkennen, den besonderen Begriff „Kontemplation“, bei der es sich nicht um die Berührung unseres Geistes mit einer ihm fremden äußeren Erscheinung handelt, sondern um unseren Geist selbst in seinem bestimmten höchsten Zustand. Schellings Philosophie predigt also den reinsten Pantheismus. Das Wesen der Religion ist seiner Meinung nach die poetische Betrachtung des Unendlichen im Endlichen, von Gott im Menschen und in der Natur. Obwohl daher keine der historisch bekannten Religionen, mit Ausnahme des Christentums, eine vollständige, wahre Religion darstellt, haben sie doch alle ihre Bedeutung im Sinne der aufeinanderfolgenden Stufen des Aufstiegs unseres Geistes vom niederen zum höheren Wesen, vom Endlichen zum Absoluten. Das Christentum nimmt in dieser Abstufung immer noch den höchsten Platz ein; aber es hat nur eine vorübergehende Bedeutung und wird seine Macht behalten, bis die gesamte Menschheit und die ganze Vielfalt des Lebens wieder in die ursprüngliche Gleichgültigkeit versinken, und dann wird es einen glückseligen Frieden geben, ein ewiges Königreich des Absoluten. Das Grundprinzip der „geistigen Kirche“ des Protestantismus und die „innere mystische Verschmelzung“ der gläubigen Seele mit Gott fanden in Schellings Philosophie ihren vollständigsten und typischsten Ausdruck und wurden zu den extremsten Schlussfolgerungen geführt – in Richtung Idealismus. Der Höhepunkt all dieser idealistischen Systeme ist die Philosophie Hegels, die auf die Köpfe der Hälfte unseres Jahrhunderts einen außergewöhnlichen Reiz ausübte und bis heute ihren Einfluss nicht verloren hat. Hegel, ein begabter Schüler Schellings, hält am Standpunkt seines Lehrers fest, an der Idee der Identität von Ideal und Realem, Denken und Sein. Er verlagert nur den Schwerpunkt, und zwar aus dem Bereich der intuitiven Sichtweise des Geistes, wie Schelling es getan hat, in den Bereich des reinen Denkens und der strengen Dialektik. Das höchste absolute Wesen oder das unbestimmte „Universum“ Schellings wird zum absoluten Gedanken oder der absoluten Idee Hegels. Als reines Sein ist es die Negation jedes bestimmten Seienden und daher dasselbe wie reines Nichtsein. Beide Prinzipien ergeben für sich genommen keinen wirklichen Inhalt: Letzterer ergibt sich erst aus ihrer Kombination, die durch gegenseitige Begrenzung, oder was dasselbe ist – die Definition von Sein und Nichtsein, ein positives Ergebnis in Form von wirklichem Sein, genauer gesagt „Sein“, ergibt. In diesem kontinuierlichen Prozess der Selbstentwicklung der absoluten Idee, d.h. in ihrem Durchgang durch alle drei aufeinanderfolgenden Stufen – Sein (These), Nichtsein (Antithese und Existenz (Synthese) – ist das Leben des Absoluten oder der Prozess seiner inneren Selbstentwicklung; und These, Antithese und Synthese sind die Gesetze und zusammen die Momente der Entwicklung des göttlichen Lebens. In seinem philosophischen System gibt Hegel eine historische Abstufung des schrittweisen Aufstiegs der Idee, beginnend mit der niedrigsten und rohe Formen des Daseins (das Reich der Mineralien) und endend mit dem Höchsten - abstraktes philosophisches Denken (deutsche Philosophie) Aus dieser Sicht erkennt Hegel wie Schelling eine gewisse Bedeutung für alle historisch bekannten Religionen an: Den höchsten Platz in ihrer Klassifizierung weist er jedoch dem Christentum zu. Wenn er das Christentum durch das Prisma seiner Philosophie betrachtet, färbt er den gesamten positiven Inhalt des Christentums mit einem besonderen Licht, indem er den Begriffen des Evangeliums und der kirchlichen Lehre seine eigene Bedeutung verleiht, wobei ihm nicht die Loyalität gegenüber dem Geist des Christentums, sondern seine Harmonie mit den Prinzipien seiner Philosophie am Herzen liegt. Obwohl also in Hegels Philosophie scheinbar eine Versöhnung mit dem Christentum erreicht wurde, wurde sie zu einem hohen Preis erkauft, um den Preis einer völligen Verzerrung der Grundbedeutung des Christentums und seiner Umwandlung in ein idealistisch-pantheistisches System. Die bis zum Ende entwickelten Grundprinzipien des Protestantismus – der Beginn einer persönlichen subjektiven Sicht auf Glaubensfragen und das innere ideologische Verständnis des Christentums – führten zur Abschaffung des Christentums selbst. Hegels Philosophie vervollständigte das harmonische Gebäude dessen, was der gehegte Traum früherer Philosophen gewesen war, und entwickelte mit unerbittlicher Logik das gesamte System des Universums von einem Anfang an. Deshalb übte es eine besonders bezaubernde Wirkung auf die Gemüter seiner Zeitgenossen aus. Kein philosophisches System hat die Entwicklung und Richtung des Geisteslebens des Westens so tief und umfassend geprägt wie Hegels System, das allen Bereichen des Wissens, der Wissenschaft und Kunst, der Geschichte, der Philosophie und der Religion seinen besonderen Stempel aufdrückte. Damit halten wir es für berechtigt, unseren Aufsatz über die deutsche idealistische Philosophie des 19. Jahrhunderts zu beenden, da das deutsche philosophische Denken nach Hegel nichts Neues und Originelles hervorbrachte, außer mehr oder weniger eigentümlichen Variationen alter Themen. 3. Die Ideen der deutschen idealistischen Philosophie, die einen enormen Einfluss auf die heutige Gesellschaft hatten, wirkten sich besonders stark auf die protestantische Theologie aus, offensichtlich aufgrund ihrer inneren Verwandtschaft mit den Grundprinzipien des Protestantismus. Den ersten Platz unter den protestantischen Theologen des 19. Jahrhunderts, sowohl was die Zeit seines Lebens als auch vor allem den Grad seines Einflusses betrifft, nimmt zweifellos Friedrich Schleiermacher ein, der auf dem Gebiet der Theologie das war, was Kant und Hegel auf dem Gebiet der Philosophie waren. „Eine Natur, mit der an Reichtum und Vielseitigkeit kaum einer der Theologen der Neuzeit zu vergleichen ist – Theologe, Philosoph, Philologe, Lehrer, Prediger, Dichter – führte er neue Prinzipien in alle Zweige der theologischen Wissenschaft ein“ 107. Er eröffnet eine neue Ära in der Geschichte der deutschen Theologie, und sein Name wird in jedem deutschen theologischen Buch zitiert; Nicht ohne Grund vergleichen Schleiermachers begeisterte Schüler ihren Lehrer mit Luther und sogar mit dem Apostel selbst. Paul 108. Derzeit gibt es an der Universität Berlin sogar eine eigene Abteilung für das Studium der theologischen Ansichten Schleiermachers, über die Prof. Lomatsch 109 einen Vortrag hält. Eine zutreffende Einschätzung Schleiermachers lieferte der berühmte Kirchenhistoriker Neander, der, als er von seinem Tod erfuhr, sagte: „Wir haben jetzt einen Menschen verloren, mit dem sie irgendwann eine neue Periode der Theologie beginnen werden“ 110. „Alle Richtungen der protestantischen Theologie haben Schleiermacher als Ausgangspunkt und sein Einfluss ist noch nicht erschöpft. Deshalb sollte jeder, der den aktuellen Stand der protestantischen Theologie darstellen möchte, mit Schleiermacher beginnen“, sagt der Autor einer der neuesten Monographien zur protestantischen Theologie der 19. Jahrhundert 111. Die Hauptbedeutung Schleiermachers besteht darin, dass er als erster protestantische Theologen die Kunst des systematischen Denkens lehrte und damit die erste und sehr erfolgreiche Erfahrung eines solchen Systems machte – er war im wahrsten Sinne des Wortes der Schöpfer der protestantischen Theologie als besonderes Religionssystem. Friedrich Schleiermacher wurde 1768 als Sohn eines schlesischen reformierten Predigers geboren. Die ersten Eindrücke seiner Kindheit und Jugend verdankt er einerseits dem Einfluss seiner Mutter, einer zutiefst religiösen und hochintellektuellen Frau, andererseits der pietistischen Hernhuter-Bruderschaft, in deren Schule er erzogen wurde. Beide Einflüsse drangen tief in die empfängliche Seele der jungen Schleiermacher ein und prägten ihr für den Rest ihres Lebens den Eindruck einer gewissen Zärtlichkeit, Sensibilität, Frömmigkeit und Frömmigkeit. Später, als Heimlehrer, widmete sich Schleiermacher dem leidenschaftlichen Studium der Philosophie, wobei sein Geist besonders von den philosophischen Systemen von Platon, Spinoza, Jacobi und Kant fasziniert war, die seinem Geist verwandt waren. „Unter den vielfältigsten Einflüssen der multilateralen Ära des ausgehenden letzten und beginnenden gegenwärtigen (XIX.) Jahrhunderts, erzogen in den Regeln der religiös-mystischen Sekte der Herrnhuter.“ durchdrungen vom Geist der Romantik, des Pietismus und der jakobinischen Glaubensphilosophie und zugleich Anhänger des wiederbelebten Spinozismus und Schüler Kants, lebendiger Zeuge des Kampfes zwischen Supranaturalismus und Rationalismus – Schleiermacher reflektierte in seiner theologischen Tätigkeit alle Elemente dieser Einflüsse. Das zutiefst religiöse Gefühl eines Christen und das abstrakte und spekulative Denken eines idealistischen und pantheistischen Philosophen, die Prinzipien des Supranaturalismus und Pietismus und die Theorie des Rationalismus waren in ihm in völliger Ausgewogenheit vereint: und das ursprüngliche System seiner Theologie war das Ergebnis all dieser heterogenen und gegensätzlichen Elemente der religionswissenschaftlichen Bewegung der Neuzeit“ 112. Schleiermachers erstes Werk, das ihn sofort in den Vordergrund rückte und ihn als neuen Propheten berühmt machte, war ein kleines Buch, das er wenige Monate vor Beginn des 19. Jahrhunderts in Berlin veröffentlichte mit dem Titel: „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Allein der Titel dieses Werks macht seinen apologetischen Charakter deutlich. Als zutiefst religiöser Mann wurde Schleiermacher von der völligen inneren Zwietracht, die in der protestantischen Theologie seiner Zeit herrschte, sehr gequält und verkörperte sich im entscheidenden und erbitterten Kampf des Supranaturalismus, der die Religion abstrakt und einseitig verstand, mit dem Rationalismus, der sie auf die Ebene eines gewöhnlichen Naturphänomens degradierte. Schleiermacher stellte es sich zur Aufgabe seiner theologischen Tätigkeit, diese beiden vorherrschenden Tendenzen der Zeit miteinander zu vereinbaren. Dazu musste er das höchste Kriterium der religiösen Wahrheit finden, das für beide Kriegsparteien gleichermaßen bindend war. Um dieses Ziel zu erreichen, tat Schleiermacher in der Theologie dasselbe wie Kant in der Metaphysik, indem er den Beginn der Theologie aus dem äußeren historischen Bereich, auf dessen Grundlage sich alte Streitigkeiten drehten, in den inneren Bereich des religiösen Bewusstseins übertrug und zum Faktum des unmittelbaren religiösen Gefühls und zur Analyse seiner Natur überging. Um die Religion zu finden und zu verteidigen, muss man sich nicht mit theologischen Systemen und Lehren befassen, es besteht keine besondere Notwendigkeit, die Heilige Schrift zu studieren, aber eines ist laut Schleiermacher unbedingt notwendig, nämlich die Vertiefung in den Geist, in dem die Religion ihre tiefsten Wurzeln hat. Die Forderung, die Religion aus den Tiefen des menschlichen Geistes zu verstehen, wurde von Kant geäußert; aber er verwechselte Religion mit rein innerer, autonomer Moral. Schleiermacher verhält sich etwas anders; Während er die Religion zugleich zur Pflicht erklärt, will er für sie einen besonderen Bereich im menschlichen Geist bezeichnen, sie als ein bestimmtes Gefühl (Stimmung) definieren. „Religion, in Schleiermachers eigenen Worten: Es gibt ein Gefühl und einen Geschmack für das Unendliche …“ Das ist das Leben in der Unendlichkeit des Ganzen, im Einen und Alles, ein Leben, das alles in Gott und Gott in allem sieht. Mit einem Wort handelt es sich um „die unmittelbare Wahrnehmung der Existenz von allem allgemein Endlichen im Unendlichen und durch das Unendliche, von allem Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige“ 113. Religion lebt also laut Schleiermacher in uns, wurzelt in den Tiefen unseres unsterblichen Geistes: Sie ist kein Wissen, keine Wahrnehmung, sondern ein Gefühl der Abhängigkeit oder ein lebendiges, unmittelbares Gefühl des Unendlichen, verbunden mit einem unkontrollierbaren Verlangen danach. Religiös zu sein bedeutet, sich der Fülle des überall verstreuten Lebens zu beugen, selbst das kleinste Teilchen der Schöpfung zu lieben, sich eins mit der Natur zu fühlen, mit ihr zu verschmelzen und in allen Erscheinungen ihres sich verändernden Lebens freudig auf die Erfüllung ihrer ewigen Gesetze zu warten ... Hier lässt sich gut erkennen, dass die Weltanschauung, aus der Schleiermacher seinen Religionsbegriff ableitet, stark vom Pantheismus geprägt ist. Gott ist für ihn also die rein pantheistische Einheit des Weltalls: Das Sein in seiner Vielheit ist die Welt, das Sein in seiner Einheit ist Gott. Religion ist die innere Beziehung des Individuums zum Universum, also zu Gott. In Schleiermachers System gibt es keine richtige Unterscheidung zwischen dem Übernatürlichen und dem Natürlichen; im Gegenteil, es gibt eine pantheistische Nuance, ganz im Sinne von Spinoza und Hegel, in seinen Ansichten über das Christentum. Somit ist Christus für ihn ein eher denkbares Menschenideal als eine reale, historische Person, der wahre Erlöser. Offenbarung und Wunder sind verschiedene Entdeckungen oder Manifestationen des Lebens des Unendlichen in der äußeren Natur oder im Geist des Menschen selbst. Im Allgemeinen reduzierte er das gesamte Wesen der Religion auf eine innere, subjektive Aktivität einer Person, ignorierte bewusst die tatsächliche persönliche Existenz religiöser Objekte – Gott und Mensch – und erkannte die religiöse Lehre, insbesondere das christliche Dogma, nicht als ernsthafte Bedeutung für die Religion an. Ja, Schleiermacher selbst leugnete seine Sympathien für die Prinzipien des Pantheismus nicht: Auf den Vorwurf antwortete er nur, dass „er nicht des „materialistischen“ Pantheismus verdächtigt werden dürfe“, woraus klar hervorgeht, dass sein Pantheismus idealistisch war und die Einflüsse von Spinoza, Kant, Fichte und Hegel widerspiegelte 114. Dies waren die theoretischen Grundlagen von Schleiermachers religiösem System. Wie jeder Pantheismus drohten sie bei konsequenter Umsetzung mit dem völligen Sturz des Christentums und der Zerstörung jeglicher Religion im Allgemeinen. Vor diesen extremen Schlussfolgerungen rettete Schleiermacher sein zutiefst religiöses Gefühl, das ihn zwang, abstrakte theoretische Spekulationen zu ignorieren und mit aller Seelenkraft nach der aktiven praktischen Umsetzung der Religion im Leben selbst zu streben. Wenn Schleiermacher vom allgemeinen Charakter und den extremen theoretischen Schlussfolgerungen seines religionsphilosophischen Systems her ein treuer Anhänger der idealistischen Philosophie ist, so ist er von ihren Grundprinzipien her ein direkter Schüler und Nachfolger Luthers. Der Kern seiner positiven Ansichten über Religion und Moral wird in einem speziellen Aufsatz mit dem Titel „Der christliche Glaube“ dargelegt, den Schleiermacher 1821 verfasste. Getreu Luthers Grundposition, dass die wahre Religion im Geiste des Menschen liege und in seiner unmittelbaren inneren Kommunikation mit dem Göttlichen bestehe, stellt Schleiermacher es sich zur Aufgabe seiner Dogmatik, nicht bekannte, streng formulierte religiöse Wahrheiten zu begründen, sondern bestimmte Zustände religiösen Gefühls nach ihren historischen Erkenntnissen darzustellen oder zu beschreiben. Daher sollte die Dogmatik keine Sammlung unantastbarer, ewig unveränderlicher Wahrheiten sein, sondern ein Werk künstlerischer Kreativität, in dem das religiöse Leben in seinem immer fließenden Inhalt fließen würde. „Dieser Antidogmatismus Schleiermachers kann nicht als eine neue Tatsache angesehen werden, die nur der persönlichen Anschauung dieses Theologen angehört. Dies ist der Hauptgedanke des gesamten Protestantismus, der geschätzte Gedanke der evangelischen Kirche.“ 115... Schleiermachers Verdienst für den Protestantismus liegt gerade darin, dass er diese Idee sanktionierte, ihr eine wissenschaftliche und philosophische Formulierung gab und in ihrem Geiste ein ganzes System protestantischer Theologie entwickelte. In dieser Hinsicht ist er wahrlich der Vater der protestantischen Theologie als Wissenschaft. Was die einzelnen Punkte der „Dogmatik“ Schleiermachers betrifft, so wollen wir hier nur kurz auf die Hauptpunkte eingehen. Im ersten Teil seiner „Dogmatik“ spricht Schleiermacher über die Welt, Gott und den Menschen. Getreu seinem Grundprinzip unterscheidet er in seiner Abhandlung zu jedem dieser Themen strikt zwischen der inneren Seite, die dem religiösen Wissen unterliegt, und der äußeren Seite, die Gegenstand wissenschaftlicher Forschung ist. So lässt Schleiermacher in der Gotteslehre nur solche Eigenschaften zu, die die Abhängigkeit des Endlichen vom Unendlichen zum Ausdruck bringen; Letzterer, also Gott, wird definiert als „ewiges, gutes, allgegenwärtiges und allwissendes und allmächtiges Wesen: Allerdings fügt er gleichzeitig hinzu, dass dies alles keine realen Eigenschaften, sondern Kategorien menschlichen Denkens sind, die nicht die wahre Natur des Göttlichen ausdrücken. Die äußere, sichtbare Welt oder das Universum ist nach Schleiermacher die Kirche Gottes, der in ihr lebt und sich offenbart. Als Instrument der göttlichen Vorsehung ist die Welt so vollkommen, wie der Mensch vollkommen ist.“ Der zweite Teil von Schleiermachers „Dogmatik“ beschäftigt sich mit der Frage nach dem Ursprung des Bösen in der Welt bzw. der Sündenlehre. Das Wesen der Sünde wird hier als ein Konflikt zwischen unserem Gottesbewusstsein und der Sinnlichkeit definiert, bei dem der Vorteil auf der Seite der letzteren bleibt; Da dies die Grundeigenschaft unserer begrenzten Natur darstellt, kann sie in diesem Sinne „Erbsünde“ genannt werden. In der biblischen Geschichte vom Sündenfall unserer Vorfahren sieht Schleiermacher keine wirkliche Geschichte, sondern ein Gedicht, das den Sündenfall eines jeden von uns anschaulich darstellt. Schleiermacher stellt die Aufgabe des gesamten Lebens eines jeden Menschen auf den Sieg über die Sünde, das heißt auf den Wunsch, dem Geist die Vorherrschaft über das Fleisch zu geben – den Triumph des inneren Menschen über den äußeren. Ein ideales Beispiel dafür präsentiert uns der Begründer des Christentums, Jesus Christus, in dem das Gottesbewusstsein völlig und entscheidend über das äußere Gefühlsleben herrscht. In seiner Lehre vom Antlitz Jesu Christi reduziert Schleiermacher alles auf die Vorstellung von ihm als dem Erlöser. Aber er versteht seinen Erlösungsdienst auf einzigartige Weise und sieht in ihm nur das ehrwürdige Ideal des religiösen Selbstbewusstseins, die höchste Manifestation und Verwirklichung der Idee der Gemeinschaft mit Gott, und keine äußere historische Tatsache und keine objektive Quelle der Erlösung. Daher blieb ein ganzer Bereich historischer Tatsachen des irdischen Lebens des Erretters, seiner wundersamen Geburt von der Jungfrau, seiner wundersamen Tätigkeit, seiner Auferstehung und Himmelfahrt, außerhalb von Schleiermachers Dogma. Gesellschaft der Nachfolger Christi, d. h. Menschen, die nach seinem Beispiel wiedergeboren werden, mit dem Ziel der gegenseitigen Unterstützung bei der spirituellen Verbesserung, bilden die Kirche Christi. Ihre moralische Verbindung ist ein einziger, gnädiger Geist, mit anderen Worten: der Heilige Geist. Doch damit meint Schleiermahr nicht die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit, sondern ein einfaches inneres Prinzip, das alle Gläubigen vereint und sie zu einem Leben in Gnade animiert; Die Gemeinschaft dieser Art des Heiligen Geistes findet nicht so sehr im persönlichen Selbstbewusstsein des Gläubigen statt, sondern im allgemeinen Selbstbewusstsein, im Bewusstsein der Gegenwart dieses Heiligen Geistes in der gesamten christlichen Gesellschaft, also der Kirche. Die Kirche ist unsichtbar und kann keine der Zivilgesellschaft ähnliche Institution oder eine theologische und klerikale Institution sein; hohe religiöse Inspiration und enge Einheit ihrer Mitglieder untereinander und mit Christus – das ist das wahre Leben der Kirche Christi; Dieselben Formen, in die die Kirche als bekannte historische Gesellschaft gegossen wird, haben nur sekundären Charakter und vorübergehende Bedeutung. Da der Ausgangspunkt der Lehre Schleiermachers wie des gesamten Protestantismus die Tatsache des „empirisch wahrgenommenen Gefühls oder unmittelbaren Selbstbewusstseins des Geistes“ ist, erkennt er das mystische Gefühl, das künstlerische und dichterische Schaffen als das dominierende Element in der Sache der Religion an; daher sind sowohl Schleiermacher selbst als auch die aus ihm hervorgegangenen Schulen unter dem gemeinsamen Namen „Romantiker“ vereint, also Vertreter der „romantischen Theologie“ religiös gesinnter Gefühle. Den Grundprinzipien Schleiermachers am nächsten und ihm im Geiste ähnlicher ist die „liberale Schule“. Wir haben bereits gesehen, dass Schleiermachers philosophische und theologische Prinzipien, die das innere Wesen seines gesamten Systems ausmachen, ihren Ursprung dem Einfluss der deutschen idealistischen Philosophie verdanken, insbesondere ihrem letzten und prominentesten Vertreter – Hegel. Alle nachfolgenden liberalen Theologen stehen auf derselben Grundlage und kommen von derselben Stelle, die wie Schleiermacher dieselben oder sogar konsequentere Verfechter der philosophischen Spekulation im Bereich theologischer Ideen sind. Folglich sind die Theologen dieser Schule weniger Schleiermachers Schüler als vielmehr seine Mitarbeiter und gemeinsam mit ihm Anhänger der deutschen idealistischen Philosophie. Da nach der Ära Schdeiermachers der Einfluss der Hegelschen Philosophie in der liberalen Schule vorherrschte, wurden ihre Vertreter als „Hegelianer“ bekannt. Fast drei Viertel des 19. Jahrhunderts dominierte der „liberale Trend“ die protestantische Theologie, und bis heute ist er der typischste Ausdruck seines wahren Geistes und der deutlichste Indikator dafür, wozu ein konsequenter Protestantismus unweigerlich führt. Daher sind die historischen Besonderheiten dieser Schule für uns von besonderem Interesse. Die Schule der Hegelschen Theologen war von Beginn ihrer historischen Existenz an in zwei Hauptparteien gespalten, die die sogenannte „rechte“ und „linke“ Seite bildeten. Der Grund für diese Spaltung liegt in der Natur dieser Schule selbst, die in ihrem inneren Wesen nichts anderes darstellt als den alten „vulgären Rationalismus“, der unter dem Einfluss der neuen Philosophie transformiert wurde. Und so beschlossen die gemäßigteren Anhänger des Rationalismus, die das Christentum retten und es im Geiste der Hegelschen Philosophie begreifen wollten, die gesamte christliche Dogmatik nach den Prinzipien dieser Philosophie neu aufzubauen und gründeten so die Schule der spekulativen Theologie („rechts“ von Hegel). Andere, die konsequenter waren, entschieden sich dafür, das Christentum abzulehnen, stellten es dem Pantheismus ihres Lehrers gegenüber und opferten die gesamte Geschichte des Christentums diesem Pantheismus und reduzierten es auf die Welt der Mythen, weshalb diese Schule „mythisch“ und nach ihrem Ursprungsort „Tübingen“ („linker“ Hegelianer) genannt wird. Es ist nicht nötig, auf die erste dieser Fraktionen näher einzugehen, d. h. über die Schule der „spekulativen Theologie“, da sie in der protestantischen Theologie nie eine besondere Bedeutung hatte. In der Geschichte der letzteren kann man sie nur als einen Versuch bezeichnen, die spekulative Methode auf die Theologie anzuwenden, einen Versuch, der die völlige Inkonsistenz einer solchen Methode bewies. Die Theologie dieser Schule, wie sie in den Schriften ihrer Hauptvertreter - Daub, Marheinecke und Rothe - zum Ausdruck kam, trägt den Stempel einer unangenehmen Mischung der heterogensten Elemente: der Bibel und der Philosophie, des Apostels Christi und des Philosophen; einfache religiöse Wahrheit und kompliziertes rationales Denken wurden auf eine Linie gesetzt, eine nach der anderen abgewechselt, und all dies wurde an den Hauptstandpunkt des einen oder anderen Philosophen angepasst, gefolgt von einem berühmten Theologen 118. – Dieses künstliche Denken führte zu einer leblosen Theologie, die die vom Protestantismus so verhassten Techniken der alten Scholastik widerspiegelte. Es ist nicht verwunderlich, dass diese Schule hier keinen geeigneten Boden für sich fand und trotz der Zugehörigkeit so bedeutender Denker wie Daub, Margainese und insbesondere Rothe fast keine Spuren in der modernen Theologie des Protestantismus hinterließ. 5. Die andere, „linke“ Seite der protestantischen Theologen der Schleiermacher-Hegelianischen Schule hatte ein völlig anderes Schicksal. Es ist besser bekannt als „Neu-Tübingen“ aufgrund seines Ursprungsorts (die Universität Tübingen ist sein Nährboden) und „kritisch“ aufgrund des Hauptmerkmals seiner theologischen Methode. In dieser Hinsicht ist die Neue Tübinger Schule das komplette Gegenteil ihrer Vorgängerin, der „Alten Tübinger Schule“. Letzterer war der Verteidiger der übernatürlichen Offenbarung im Christentum und hielt mehr oder weniger strikt an der orthodoxen Tendenz fest. Im Gegenteil sind die Lehren der Neuen Tübinger Schule von radikalsten, destruktiven Tendenzen gegenüber dem positiven Gehalt des Christentums und der Geschichte seiner Kirche durchdrungen. Im Hinblick auf die Bedeutung, die diese Schule für die Entwicklung der protestantischen theologischen Wissenschaft hatte, und noch mehr im Hinblick auf den Einfluss, den sie nicht nur im protestantischen Deutschland, sondern auch in theologisch gebildeten Kreisen aller Länder hatte, ist diese Schule einzigartig und unvergleichlich. Die führende Rolle der Neuen Tübinger Schule erklärt sich einerseits aus der Natur ihrer Theologie und andererseits vor allem aus den herausragenden Eigenschaften ihrer Vertreter. Daher liegt die außerordentliche Bedeutung einer gründlichen Kenntnis davon auf der Hand. „Man kann mit Sicherheit sagen, dass es auf dem Gebiet der theologischen Wissenschaft noch nie eine Schule gegeben hat, die in der negativen Richtung, die sie einst eingeschlagen hat, so systematisch konsequent war, in ihrer Zusammensetzung so organisiert war und darüber hinaus so viele talentierte Vertreter hatte, die über eine so umfassende Gelehrsamkeit verfügten, vor der selbst die Gegner Respekt zollen, und gleichzeitig über einen solchen Witz und Einfallsreichtum, mit dem sie nicht nur für sich eine völlig neue Sicht auf die wichtigsten kirchengeschichtlichen Ereignisse entwickelten, sondern auch in neuen, von ihnen verarbeiteten Quellen Halt fanden sich selbst, mit dem sie schließlich auf der Grundlage mehrerer – scheinbar unbedeutender Daten – ein vollständiges und detailliertes, wenn auch natürlich falsches Bild der Ereignisse im Laufe von zwei Jahrhunderten erstellen konnten“ 119. Der Gründer dieser Schule, der sie fast 40 Jahre lang leitete, war Ferdinand Christian Baur, Professor für Theologie an der Universität Tübingen (gest. 1860). Zu seinen bekanntesten Schülern und Anhängern zählen Strauss, Zeller, Watke, Schwegler, Kaestlin, Bruno-Bauer, Hilgenfeld, Holtzmann, De-Wette, Reis, Ewald, Wellhausen und in der Neuzeit Biedermann, Lipsius und Pfleiderer. Diese Schule spaltete sich jedoch wie alle anderen in zwei Hauptfraktionen: Die eine mit dem Charakter einer groben und entschiedenen Verleugnung des Christentums wurde als „mythologisch“ bezeichnet, die andere, die sich durch subtilere Methoden der Verleugnung auszeichnete, wurde als „historisch-kritisch“ bezeichnet. Der Leiter der Schule der „Mythologen“ war der prominenteste von Baurs Schülern, ein Professor an der gleichen Universität Tübingen, David Friedrich Strauss. Dies war einer der konsequentesten Schüler Hegels, der seine Ansichten über Religion vollständig entwickelte und daraus extreme Schlussfolgerungen in Bezug auf das Christentum zog. Wie bekannt ist, versuchte Hegel, seine Philosophie mit den Lehren des Christentums in Einklang zu bringen, dies durch eine ideale Erklärung und ein ideales Verständnis des Christentums zu erreichen. Mit einer solchen Einstellung zum Christentum legte er natürlich mehr Wert auf die historischen Grundlagen des Christentums und schämte sich dadurch überhaupt nicht, als er seine neuen Ansichten über die christliche Religion entwickelte; aber gleichzeitig unternahm er keinen offenen systematischen Angriff auf die äußere historische Seite dieser Religion, was von ihm nach seinen Ausgangspunkten zu erwarten gewesen wäre. „Aber wo Hegel aufhörte, wurde von einem der verzweifeltsten Hegelisten weitergeführt – Strauss, der vollendete, was seinem Lehrer nicht gelang.“ Das Haupthindernis für ein neues idealistisches Verständnis des Christentums war der historische Charakter der neutestamentlichen Schriften, insbesondere der Evangelien – dieser Grundlage der christlichen Religion. Daher war es notwendig, die Bedeutung dieser Schriften als historische Dokumente zu untergraben und den wahren Charakter der darin enthaltenen Erzählungen zu zerstören. Dies wollte er erreichen, indem er eine neue, sogenannte „mythologische Theorie“ verkündete, d. Auch David Strauss war in dieser Hinsicht nicht originell. Der Dichter Heine, der mit seinen Lobpreisungen der klassischen Poesie Interesse am Studium der Mythologie weckte, schlug einen neuen, wünschenswerten Weg vor, um die durch die Evangeliengeschichte verursachten Schwierigkeiten (hauptsächlich ihre Wunder) zu beseitigen. Er entdeckte, dass die wahre Natur des Mythos darin besteht, eine Idee, Ansicht oder einen Glauben in Form einer objektiven Geschichte darzustellen, die auf einer lebendigen, kontinuierlichen Tradition basiert, sich im Laufe der Zeit verändert und nach und nach immer wundersamere und gleichzeitig objektivere Formen annimmt. Bald wurde dieses mythologische Kriterium auf die Erklärung aller Wunder in der offenbarten Religion angewendet; Durch die Bemühungen von Lorenzo Bauer und De Wette wurde die gesamte Geschichte des Alten Testaments auf Mythen reduziert. Dasselbe galt für die Geschichte des Neuen Testaments, insbesondere für die Geschichte des Evangeliums, die die Hauptgrundlage des gesamten Christentums darstellt. D. Strauss hat diese lobenswerte Aufgabe übernommen. 1835 veröffentlichte er das Buch „Das Leben Jesu, herausgegeben für das deutsche Volk“, das viel Aufsehen erregte und eine neue Ära in der protestantischen Theologie einleitete. Der eigentlichen Darstellung der Evangeliumsgeschichte geht er mit einer langen Einleitung voran, in der er die Quellen dieser Geschichte einer destruktiven Kritik unterzieht und sie von rein historischen Dokumenten, wie sie bisher im allgemeinen christlichen Bewusstsein galten, in eine poetische Aufzeichnung von Mythen oder allegorischen Erzählungen verwandelt. Im Lichte dieser Theorie untersucht er weiter alle Einzelereignisse aus dem Leben und der Lehre von I. Christus. Sein Christus ist keine reale historische Person, wie ihn uns die Evangelien darstellen, sondern eine fiktive, idealisierte Persönlichkeit; nicht, was Jesus von Nazareth in Wirklichkeit war, sondern was der Erlöser sein sollte, was die Menschheit ihn gerne sehen würde und was sie brauchte. Auf ihn übertragene oder in ihm als historisch existent dargestellte fiktive Charakterzüge und Ereignisse repräsentieren nur den idealen Menschen im religiösen Bereich, drücken die geheimen Wünsche und Sehnsüchte des menschlichen Geistes aus, die nicht in einer einzelnen Person verwirklicht werden, sondern in der gesamten Menschheit verwirklicht werden müssen. Indem Strauss alles Wunderbare und Übernatürliche aus seinem Leben als Christus eliminiert, lässt er nur das Gewöhnliche übrig und schafft mit Hilfe seiner lebhaften und reichen Vorstellungskraft eine plausible Fiktion, um zu erklären, wie ein einfacher, frommer Jude aus Nazareth – der seiner Meinung nach Jesus Christus war – sich in der Vorstellung seiner Jünger und Anhänger in den versprochenen Messias, den Retter der Welt, verwandeln konnte. All dies erklärt er durch den Einfluss historischer, lokaler und nationaler Bedingungen und offenbart gleichzeitig außergewöhnliche Flexibilität des Denkens und der Einfallsreichtum der Vorstellungskraft. Trotz dieser entschiedenen Leugnung der Göttlichkeit Christi war Strauss jedoch kein Atheist; Seinen religiösen Ansichten zufolge war er ein echter Lutheraner. Seiner Meinung nach, die den hochgeschätzten Gedanken des gesamten Protestantismus ausmacht, kommt es bei jedem historischen Ereignis oder Bild nicht auf die äußere sachliche Seite an, sondern auf die innere, ideologische Seite. Dasselbe gilt für die Person des evangelischen Christus; Wichtig ist nicht, ob er genau so existierte oder nicht, wie die Evangelien ihn darstellen, sondern dass er in den Köpfen der Autoren dieser Geschichten so erschien. Im erhabenen Bild des Erlösers skizzierte die Menschheit ihr höchstes Ideal und drückte die gehegten Sehnsüchte ihres Geistes aus. Die Geschichte Christi ist der ideale Weg der gesamten Menschheit, und dass dieses Ideal bewusst ist, dass dieser Weg in genau dieser Idee des Erlösers angezeigt wird (es macht keinen Unterschied, ob real oder fiktiv) und die gesamte erlösende Bedeutung des evangelischen Christus liegt. Die Pflicht eines jeden Christen besteht darin, nach dem Vorbild des universellen menschlichen Ideals Christi innerlich wiedergeboren zu werden und sich dadurch zu erlösen. All dies sind Argumente, denen sich jeder orthodoxe Lutheraner gerne anschließen würde. Nicht umsonst heißt es, „hinter Luthers strengem und stattlichem Gesicht lugte bereits das spöttische und schiefe Gesicht von Strauss hervor“120 . So untergrub der Protestantismus in der Person des Begründers der mythologischen Schule endgültig den historischen Boden des Christentums und öffnete eo ipso weit die Türen für völlige Willkür und unvermeidliche Anarchie im Bereich des theologischen Denkens und des religiösen Lebens 121. Feuerbach machte einen neuen Schritt vorwärts auf dem gleichen Weg, den Strauss eingeschlagen hatte. Während ersterer das gesamte Christentum durchgestrichen und es als mythologische Fiktion anerkannt hatte, schaffte letzterer alle Religionen ab und verurteilte sie als Täuschung des menschlichen Geistes. Feuerbach war der entschiedenste Hegelianer, geradliniger als Hegel selbst. Letzteres ließ bekanntlich einen gewissen Schatten der Existenz der Religion zu, indem es die Existenz einer höchsten „Idee“ anerkannte, die sich in der Welt manifestierte – das Leben des universellen Geistes, der Selbstbewusstsein in der menschlichen Persönlichkeit erlangte. Wenn dem aber so ist, wenn der Weltgeist sich nur in der Persönlichkeit des Menschen seiner selbst bewusst ist, dann existiert er folglich nur in ihr wirklich. Über die objektive Existenz von etwas Unbekanntem, Unbewusstem außerhalb von uns zu sprechen, wie Hegel es tut, bedeutet, sich selbst zu widersprechen. Feuerbach sieht in Hegels Widersprüchlichkeit und Selbstwidersprüchlichkeit einen Rest der Mystik, der seiner Meinung nach völlig abgeschafft werden sollte. Die Existenz des Absoluten außerhalb und über dem Menschen ist die reinste Abstraktion: Das wahrhaft existierende Absolute oder Gott ist nur der Mensch selbst. Daher muss sich alle Theologie in Anthropologie verwandeln. Aber wenn der Mensch mit dem Göttlichen identisch ist, wie können wir dann sein angeborenes Bedürfnis nach Glauben und Ehrfurcht vor Gott erklären? Darauf antwortet Feuerbach, dass der Begriff des Göttlichen eine Illusion sei, die durch den Wunsch des Herzens und die poetische Vorstellungskraft geschaffen werde. Das Göttliche ist das Objekt des Verlangens und das Ideal des menschlichen Herzens, objektiviert durch die Kraft unserer Vorstellungskraft. Das Ideal, nach dem der Mensch, von einem religiösen Gefühl angezogen, strebt, liegt nicht außerhalb und nicht über ihm, sondern in ihm selbst, und Religion ist nichts anderes als die Beziehung eines Menschen zu sich selbst, sondern sozusagen zu einem anderen Wesen. Die Tatsache der Religion ist das illusorische Selbstbewusstsein unseres Herzens, das die Befriedigung seiner Wünsche verlangt. Diese „humane (Homo-)Religion“, wie einer von Feuerbachs Schülern erklärte, besteht in nichts anderem als dem Streben des Menschen nach dem in ihm verborgenen wahren Wesen oder Ideal, dessen Formen Wissen, Kunst und praktische Tätigkeit sind. Es ist klar, dass Religion im allgemein akzeptierten Sinne nur eine leere Phrase bleibt. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Feuerbachs Realismus sich in eine äußerst negative Richtung entwickelte und nichts Hohes und Heiliges für den Menschen verschonte – weder Religion noch Moral. Nachdem er den Menschenkult in seiner Religion verkündet hat, betrachtet Feuerbach ihn sehr demütig: Feuerbachs Wortspiel ist bekannt – „der Mensch ist, was er isst“ (Der Mensch ist, was er isst). Feuerbach betrachtete den Menschen nur als ein Produkt der materiellen Natur, ähnlich wie Pflanzen und Tiere, und beraubte sich des Rechts, über irgendwelche Ideen über den Menschen zu sprechen, seien sie moralisch, künstlerisch, ästhetisch oder wissenschaftlich. Der von ihm vertretene naturalistische Standpunkt führte logischerweise konsequent zur Verleugnung aller Ideen und Ideale, zum reinen Nihilismus und Solipsismus, der tatsächlich in dem berühmten Werk eines seiner Schüler mit dem Titel „Das Eine und seine Eigenschaften“ 122 entwickelt wurde. So degenerierte der in den Lehren Feuerbachs konsequent weiterentwickelte deutsche idealistische Rationalismus schließlich zum reinen Materialismus, das heißt zur völligen Selbstverleugnung, die sich selbst entschieden verurteilte. Daraus wird klar, dass im Keim des idealistischen Rationalismus, der die innere Hülle des gesamten Protestantismus darstellt, Samen des Unglaubens vorhanden waren, die sich allmählich entwickelten und in ihm wuchsen, obwohl sie eine Zeit lang von einer plausiblen Maske des Glaubens verdeckt waren: Feuerbachs Realismus, der die Entwicklung des deutschen Idealismus verkörperte, tat erst, als er diese Maske abnahm und enthüllte, was lange darunter verborgen gewesen war. Das Verdienst des Realismus liegt gerade darin, dass er uns die wahre Natur des philosophischen Idealismus enthüllte, voller Charme, den gähnenden Abgrund offenbarte, in den er immer wieder gerät, uns erschauern ließ, allen Schrecken und Ekel davor in der Seele eines jeden weckte, der den „Funken Gottes“ in sich noch nicht verloren hat. Auf der Grundlage des Feuerbachschen Realismus wuchs und entwickelte sich bald der deutsche Materialismus; Die Zeit ihrer höchsten Blüte war die Zeit von 1854 (dem Jahr der Veröffentlichung von Langes Geschichte des Materialismus) bis 1866, als das Übergewicht wieder zum ethischen Idealismus tendierte. Focht mit seinen „Physiologischen Briefen“. Mileschott mit seiner „Physiologie der Ernährung“ und Buchner mit seinem berüchtigten Werk „Kraft und Materie“ waren die Hauptapostel des deutschen Materialismus. Er hatte einen enormen Einfluss auf die spirituelle und mentale Atmosphäre seiner Zeit: Der englische Agnostizismus, der französische Positivismus und der spätere deutsche Skeptizismus verdankten ihm viel. Die Ideen der deutschen materialistischen Philosophie wurden zusammen mit dem darwinistischen Prinzip des „Kampfes ums Dasein“ sui generis zu den Hauptgrundsätzen der positiven Wissenschaft, die sich ständig im Leben selbst widerspiegelten (der ökonomische Materialismus von Marx und Engels usw.). Aber diese ganze Entwicklung des Materialismus hat nichts mehr mit Religion zu tun: Sie ist ihrem Wesen nach atheistisch 123. 6. Die „mythologische“ Schule, die wir gerade untersucht haben, repräsentiert, wie wir bereits angedeutet haben, die extreme „Linke“ in der „liberalen“ Partei, die sich durch die größte Radikalität ihrer Ansichten auszeichnet. Seine Aktivitäten sind äußerst destruktiv; die gesamte offenbarte Religion in einen Mythos zu verwandeln und alles Wunderbare und Übernatürliche zu zerstören – das ist ihr letztes Ziel, dessen Umsetzung sie konsequent zum materialistischen Atheismus führte. Eine andere Fraktion liberaler Theologen, die eigentlich die sogenannte Neue Tübinger Theologieschule bildet, verzichtete auf diese extremen Schlussfolgerungen. Auf dem von Mythologen geklärten Boden stellten sich zahlreiche Anhänger dieser Schule die Aufgabe, die historische Entwicklung der antiken christlichen Kirche positiv zu erklären. Aufgrund des vorherrschenden Einflusses der historisch-kritischen Methode in der Theologie dieser Schule erhielt die Schule selbst ihren Namen, das heißt, sie wurde auch „historisch-kritisch“ genannt. An der Spitze dieser Richtung steht der berühmteste Historiker-Philosoph des 19. Jahrhunderts, Christian Bauer, der Begründer der Neuen Tübinger Schule. Dieser bedeutende synthetische Denker vereinte erfolgreich alle modischen theologischen und philosophischen Strömungen seiner Zeit und entwickelte sie künstlerisch zu einem Gesamtsystem. Nachdem er die Ansichten von Hegel und Schleiermacher übernommen hatte, erlag er dem unmittelbaren Einfluss seiner eigenen Schüler (Strauss, K. Planck und Koestlin), was in dieser Hinsicht ein seltenes und eher außergewöhnliches Phänomen darstellte. „So veranlasste ihn der Aufsatz seines Schülers Strauss: „Das Leben Jesu“, entschieden den Weg einzuschlagen, auf dem ihn die Geschichte leider sieht. Auch zwei seiner anderen Schüler – K. Planck und Kaestlin – hatten mit ihren Ansichten über den Ursprung des Christentums ihren Anteil an seinen Theorien zu demselben Thema.“ 124. Der Kern von Baurs Ansichten über das Christentum lässt sich wie folgt zusammenfassen. Das Leben der christlichen Kirche drückt sich nicht in den äußeren Tatsachen ihrer Geschichte aus, sondern in ihrem Grundgeist oder ihrer Grundidee, die das treibende Prinzip der gesamten Reihe von Phänomenen ist, in denen sich der Verlauf der Geschichte ausdrückt. Die Idee der Kirche ist das Christentum selbst; und darunter müssen wir das allgemeine Kirchenbewusstsein verstehen, das sich in verschiedenen historischen Formen manifestiert. Der Ausdruck des christlichen Bewusstseins einer bestimmten Epoche sind die sie charakterisierenden christlichen Dogmen; Daher bildet die Geschichte der kirchlichen Dogmen den Lebensnerv des gesamten Christentums, in dem der Pulsschlag seines historischen Lebens zu hören ist. In der Geschichte dieser Dogmen selbst erkennt er den Prozess der allmählichen Entwicklung des zunächst Einheitlichen und Kleinen durch die Begegnung und den Kampf mit gegensätzlichen Ansichten und deren endgültige Vereinigung in einer mittel-versöhnlichen Strömung. Dieser Prozess der allmählichen Bildung des christlichen Dogmas vollzog sich über mehrere Jahrhunderte, obwohl seine Grundzüge bereits am Ende des zweiten Jahrhunderts der christlichen Ära Gestalt angenommen hatten. Im Anfangsmoment seiner Geschichte repräsentierte das Christentum nur die spärlichsten Ansätze einer zukünftigen Entwicklung – als wäre es ein trockenes Körnchen davon, bestehend aus dem einzigen Dogma der ersten Christen, dass Jesus von Nazareth der versprochene Messias sei. Damit das gesamte Christentum aus diesem Samen entstehen kann, wird ein negativer dialektischer Entwicklungsprozess in seine Geschichte eingeführt: Das grundlegende Christentum enthielt in der Lehre von der Persönlichkeit seines Gründers nach Baurs Ansicht den Keim zweier einseitiger Momente: jüdisch-partikularistische Exklusivität und Universalismus; und so erscheint das Christentum zunächst als ebionitische Einseitigkeit, die nach dem Gesetz der Reaktion im Paulinismus das entgegengesetzte Extrem hervorruft: Es kommt unweigerlich zu einem Kampf zwischen ihnen, in dem sich beide Parteien – Judaisierung und Heidentum – gegenseitig verleugnen, einschränken und schließlich in der höchsten neuen Form der Lehre des Johannes versöhnen, die beiden bisherigen Extremen gleichermaßen fremd ist. Die Hauptphasen dieses Prozesses bzw. Stadien der Entwicklung des Christentums waren laut Baur der Ebionismus mit Petrinismus, Paulinismus, Gnostizismus, die Lehre des Johannes, Manichäismus, Montanismus usw. Auf diese Weise entstand in der Mitte des 2. Jahrhunderts das, was wir die „katholische Kirche“ nennen. In etwa dem gleichen Geist verlief die weitere Entwicklung der christlichen Kirche, in deren Geschichte er dem Kampf gegen Häresien, der zur Entwicklung des christlichen Dogmas beitrug, den wichtigsten Platz einräumt 125. Baurs kirchengeschichtlicher Entwurf, der durch seine Klarheit und Harmonie besticht, entsprach vollkommen dem Zeitgeist, der den zeitgenössischen Protestantismus beherrschte, und löste damit eine bis dahin beispiellose theologische Bewegung aus. Unter dem Banner der Neuen Universität Tübingen wurde alles Neue und Lebendige, Frische und Ursprüngliche in der evangelischen Theologie vereint, was in ihr auf die eine oder andere Weise wissenschaftliche Bedeutung beanspruchte. Es ist daher nicht verwunderlich, dass allein die Zahl der herausragenden Vertreter dieser Schule Dutzende betrug. Sie alle entwickelten aktiv die Grundprinzipien ihrer Schule weiter und brachten vielfältige Erfahrungen in deren umfassende Umsetzung ein. Einige der Anhänger dieser Schule konzentrierten ihre ganze Aufmerksamkeit auf die Kritik der Quellen der offenbarten Religion, das heißt der Bücher des Neuen Testaments und des Alten Testaments der Heiligen Schrift; andere ließen sich völlig dazu hinreißen, umfassende historische Pläne im Geiste ihres Systems zu erstellen oder dessen Einzelheiten privat zu analysieren. Gleichzeitig beschäftigten sich einige, die Baur direkt folgten, vor allem mit der Geschichte des Christentums und allgemein der neutestamentlichen Kirche, wie zum Beispiel. Schrader, Keim, Schwegler, Zeller, Weisecker, Hilgenfeld, Pfleiderer, Harnack und viele andere. usw.; andere wandten dieselbe Methode auf die Geschichte des Alten Testaments an und weiteten sie sogar auf die gesamte offenbarte Religion aus: Reis, Vatke, Graf, Wellhausen, Stade und viele andere. andere. Zahlreiche Vertreter der kritischen Schule gehen in der Entwicklung ihrer positiven Ansichten zum gleichen Thema oft fast bis zum Widerspruch auseinander (ein lehrreiches Beispiel dieser Art liefert zumindest die Frage nach der Abfassung des Pentateuch und seiner Autoren); Sie sind sich jedoch alle einig in ihrer ablehnenden Haltung gegenüber den orthodoxen Ansichten über Religion als ein offenbartes Phänomen und über die Heilige Schrift als ein Produkt göttlicher Inspiration. Laut den Wissenschaftlern dieser Schule ist die Heilige Schrift ein völlig „gewöhnliches“ Werk des menschlichen Geistes, geschrieben von gewöhnlichen sterblichen Menschen, das genauso anfällig für menschliches Versagen ist wie jeder andere. Daher ist es aus der Sicht dieser Schule seltsam, den Ausdruck unveränderlicher ewiger Wahrheiten in etwas zu suchen, das zufälligen, vorübergehenden und lokalen Charakter hat, die persönlichen Ansichten eines berühmten Autors zum Ausdruck bringt oder höchstens die zeitgenössische Stimmung der Zeit mit den darin vorherrschenden Meinungen und dem Kampf dieser Meinungen mit dem einen oder anderen ihrer Ergebnisse widerspiegelt. Der Niedergang der historischen Autorität der Bibel zerstörte die objektive Seite der offenbarten Religion und verbannte sie schließlich in die Kategorie gewöhnlicher Naturphänomene. Die besondere Stärke dieser neuen Negation liegt darin, dass sie nicht wie bisher von apriorischen, philosophischen Prinzipien ausgeht, sondern sich auf die empirischen Daten der historischen Kritik stützt und so die gesamte Widersprüchlichkeit bisheriger Ansichten aufdeckt. Aber das ist nur scheinbar; Die Realität entspricht bei weitem nicht einer solch optimistischen Vorstellung vom Wesen und den Vorzügen der historisch-kritischen Methode der neuen Tübinger Schule. Den ersten Schatten des Zweifels wirft über ihn die selbst bei oberflächlicher Betrachtung unwillkürlich ins Auge fallende Tatsache, dass die Ansichten und Meinungen verschiedener Vertreter dieser Schule zu denselben Themen äußerst unterschiedlich sind. Einige halten sie beispielsweise unter Berufung auf eine interne Analyse der Apokalypse für ein echtes Werk des Heiligen Apokalypse. John (Lange, Guericke); andere lehnen auf der Grundlage derselben Analyse seine Zugehörigkeit zu diesem Apostel entschieden ab (Baur, Reis). „Wenn wir nur die Studien der Tübinger Schule bzw. der mit ihrer Richtung verbundenen Kritiker vergleichen“, sagt Lange, „dann stellt die Masse der gegenseitigen Widersprüche hier gleichsam einen Dornenwald dar... Achten wir nur auf jene Knäuel, in denen die Widersprüche wie Büsche miteinander verflochten sind; vergleichen wir die verschiedenen Ergebnisse zu Matthäus, Markus, Lukas und insbesondere Johannes. In Bezug auf die „Apostelgeschichte“ bilden diese Widersprüche eine Art Kristallisationspunkt. Welche Art von Spaltung besteht zwischen Strauss und Gfrer an verschiedenen Stellen, wie viele Widersprüche hat Strauss mit sich selbst in Bezug auf das Johannesevangelium? Ansichten über die Neu-Tübinger Bevölkerung basieren nicht auf Fakten, sondern auf ihrer tendenziösen Berichterstattung und subjektiven Interpretation. Wenn wir tiefer in das innere Wesen der kritischen Theologie eintauchen, stellen wir tatsächlich fest, dass es sich um dieselbe spekulative idealistische Philosophie handelt, nur auf kirchenhistorischen Boden verpflanzt. Wenn wir Baurs oben skizziertes kirchengeschichtliches Schema mit Hegels System vergleichen, werden wir ihre völlige Parallele erkennen: die Entstehung der Einheit, ihre anschließende Gabelung und der Kampf der Gegensätze, der mit ihrer Versöhnung endet – was wir bei Baur sehen, ist völlig identisch mit Hegels These, Antithese und Synthese. Es ist klar, dass sie hier beginnen, die Religion nach einem vorgefertigten Plan zu studieren, sie wollen ihre Geschichte in das prokustische Bett der Philosophie zwingen, sie verwenden ein Schema, das a priori entwickelt wurde und keineswegs der tatsächlichen Geschichte entnommen ist. Daher die völlige, grenzenlose Willkür in den Ansichten der Tübinger Schule, da es ihnen an jedem stabilen, objektiven Kriterium mangelt. Daher der äußerste Mangel an positiven Ergebnissen in der Theologie dieser Schule, so dass die von der Tübinger Schule erfundenen destruktiven Werkzeuge zunächst dazu dienen, sich selbst zu schaden. Somit war die kritische Richtung der protestantischen Theologie in Verbindung mit dem philosophischen Idealismus ein direktes Produkt der Grundprinzipien des Protestantismus – dem Beginn des Subjektivismus und der Ablehnung aller äußeren Autoritäten in Glaubensfragen. Sie folgte diesem Weg bis zum Ende und lehnte die göttlich inspirierte Bedeutung der Heiligen Schrift ab: In dieser Hinsicht hatte der liberale Protestantismus Luther selbst als Vorläufer, der bekanntlich als erster die Echtheit einiger Bücher des hl. Kanons ablehnte. Aber nachdem er daraus extreme Schlussfolgerungen gezogen und die gesamte Heilige Schrift abgelehnt hatte, entzog der liberale Protestantismus dem Christentum die objektive historische Grundlage und zerstörte im Wesentlichen die Religion im besonderen Sinne des Wortes. 7. Die Reaktion auf den oben genannten liberalen Trend, der sich durch die gesamte Geschichte der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts zieht, ist der konservative Trend, der hauptsächlich in zwei Schulen zum Ausdruck kommt: der Neuorthodoxen und der Neulutherischen. Ihre Hauptvertreter sind: Hengstenberg, Thomasius, Stahl, Harles, Delitzsch, Kanis, Kliphot – früher Hess, Luthard, Frank, Tolyuk, Beck, Kübel und andere – in unseren Tagen. Da die meisten dieser Wissenschaftler Professoren an der Universität Erlangen waren, ist diese Schule selbst, nach dem Vorbild der Tübinger Schule, auch unter dem Namen „Erlangen“ bekannt. Die positive Richtung dient als Weiterentwicklung der alten Orthodoxie und lässt ihre Lehren in einer aktualisierten Form, modifiziert im Einklang mit dem Zeitgeist, wieder auferstehen. Einer ihrer Vertreter charakterisiert seine Partei und sagt, dass diese Schule neuen Wein in alte Schläuche gießt, und meint damit erstens die alte christliche Lehre, die in der Kirche noch immer erhalten bleibt, und zweitens neue Formen, in die diese Lehre passt, jene Methoden, Kategorien und Standpunkte, die von den exakten Wissenschaften entwickelt wurden und nicht im Widerspruch zum alten, kirchenbiblischen Christentum stehen 127. Dementsprechend sollten positive Theologen, so derselbe Wissenschaftler, alle diejenigen nennen, die mit mehr oder weniger Konsequenz die Position der biblischen und kirchlichen Autorität in Bezug auf den Inhalt der Religionslehre verteidigen und verteidigen. 128. Sie lehren über den Glauben, wie Jesus Christus und die Apostel lehrten, unter Berücksichtigung dessen, was in der „Formula Concordiae“ steht und was die lutherische Kirche in ihren offiziellen Definitionen des Glaubens bekennt. Daher ist die positive Richtung, mit Ausnahme einiger extremer Meinungen einiger ihrer Vertreter, die, wie Kübel es ausdrückt, versuchen, die „Rauheit des Dogmas“ zu glätten, eher den katholischen und sogar orthodoxen Ansichten als den Ansichten der liberalen Schule. Der Prüfstein jeder theologischen Bewegung, der ihre gesamte Weltanschauung prägt, ist die Frage nach den Quellen des religiösen Glaubens. Solche Quellen für positive Theologen sind die Heilige Schrift und kirchliche Autoritäten. Ihr Standpunkt zu Lehrquellen wird durch ihre allgemeine Sicht auf die Religion bestimmt. Nach den Lehren positiver Theologen ist Religion die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, insbesondere die christliche Religion – die Wiederherstellung der früheren Beziehung des Menschen zu Gott, die durch die Sünde zerstört wurde, durch das historische Erscheinen Jesu Christi 129 . Entsprechend dieser Zweiseitigkeit der Religion sind ihre Quellen die Offenbarung auf der objektiven Seite, auf der Seite Gottes, und der Glaube auf der subjektiven Seite, auf der Seite des Menschen. Die erste dieser Quellen wiederum hat zwei Arten – allgemeine Offenbarung, gegeben bei der Erschaffung der Welt, in der Industrie darüber – und private Offenbarung, historisch, d.h. das Wort Gottes, enthalten in den Büchern der Heiligen Schrift, die sie als von Gott inspirierte Werke betrachten. In der Inspirationslehre streben positive Theologen nach einem Mittelweg zwischen der alten Theorie der mechanischen Inspiration, nach der der Mensch als passiver Empfänger oder Dirigent der Offenbarung interpretiert wurde, und der neuesten, rationalistischen Theorie der natürlichen, poetischen Animation, in der es keinen objektiven, übernatürlichen Faktor gibt. Aber meist ist dieses Gleichgewicht gestört, entweder in Richtung der mechanischen Theorie (Kübel) oder in Richtung liberaler Ansichten (Köhler, Frank). Positivistische Theologen erkennen wie die Orthodoxen die kirchliche Tradition als Kriterium für die Bestimmung der kanonischen Würde der Heiligen Schrift an, verstehen sie jedoch auf eine ziemlich einzigartige Weise. „Der Glaube der Kirche“ an die kanonische Würde der Heiligen Schrift sagt: zum Beispiel. Thomasius, - orientiert sich nicht an ihrem apostolischen Ursprung (wie bei uns), sondern am Inhalt und zugleich als Gesamtkomposition: Für die Beurteilung der Heiligen Schrift ist das Zeugnis des Geistes, aber nicht des Einzelnen, sondern des Geistes der Kirche, von vorrangiger Bedeutung. Der Geist der Kirche ist die allgemeine Erfahrung, die die Kirche zu allen Zeiten ihres Bestehens mit der Heiligen Schrift gemacht hat.“ Die Vollendung des kirchlichen Selbstbewusstseins, die allgemeine Stimme der Kirche, sind „symbolische Bücher“, die daher das letzte Wort zur Lösung aller theologischen Fragen darstellen. Aber andere Theologen dieser Schule nähern sich an dieser Stelle der Lehre der Liberalen und übernehmen ein rein subjektives Kriterium zur Bestimmung der Wahrheit des biblischen Wortes, nämlich „die Erfahrung, Empfindung oder Erfahrung der göttlichen Kraft des biblischen Wortes“ (Hess). Abhängig von der Instabilität und Unsicherheit des Hauptkriteriums besteht unter Positivisten Uneinigkeit darüber, was genau in der Heiligen Schrift als inspiriert gelten sollte. Bei der Lösung dieses Problems gibt es drei Haupttendenzen: Einige vertreten eine streng kirchliche Grundlage und sind der Ansicht, dass die gesamte Zusammensetzung der Bibel den Stempel der Inspiration trägt (Beck), andere meinen, die Bibel sei nur in ihrer gesamten Zusammensetzung inspiriert und leugnen dies vielen ihrer privaten Bücher und Abschnitte (Luther, Frank); wieder andere schließlich beschränken den Consensus biblicus nur auf einige bestimmte Abschnitte der Bibel, die die wichtigsten Punkte der Lehre betreffen, hauptsächlich die Ökonomie unseres Heils (Kübel). Im Allgemeinen kann in der positiven Schule nur das als allgemein akzeptiert angesehen werden, was Luther selbst vor langer Zeit gesagt hat: „Das Wort Gottes ist in der Schrift, aber die Schrift ist nicht das Wort Gottes“... Daher gilt auch hier die gleiche subjektive Willkür, die für den gesamten Protestantismus charakteristisch ist, in Bezug auf die Heilige Schrift, diese Hauptquelle des Glaubens. Die zweite, subjektive Quelle der Religion ist nach Ansicht positiver Theologen der Glaube als ein solcher psychologischer Akt, durch den das offenbarte Wort Gottes in seiner Individualisierung zum inneren Eigentum eines Menschen und sozusagen zu einem Produkt seines eigenen Bewusstseins wird. Obwohl dieser Glaube auf das Wort Gottes angewiesen ist, ist der erste Impuls zu seinem Erwachen das Werk Gottes, sodass der Glaube in diesem Sinne als „Geschenk Gottes“ bezeichnet werden kann. Im psychologischen Prozess des Glaubens, wie er sich in der Seele eines jeden Menschen entwickelt, gibt es zwei Hauptmomente – negative, aufrichtige Reue über Sünden und das Bewusstsein der Hilflosigkeit (contritio) und positiv, die Aufnahme der gnadenvollen Gaben des von Jesus Christus vollbrachten Heilswerks und die Bestätigung der Rechte der Sohnschaft mit Gott – das ist der Glaube (fides), der einen Menschen rettet. Ich glaube, deshalb bin ich gerettet – der Eckpfeiler des gesamten Dogmas des Luthertums. Aber es besteht bei weitem keine völlige Übereinstimmung und Einigkeit zwischen ihnen; einige von ihnen nähern sich vielmehr den Theologen der kritischen Schule, wenn sie Jesus Christus nur für einen ethischen Gottmenschen halten oder wenn sie die persönliche Präexistenz und vorzeitliche Existenz des Sohnes Gottes leugnen (Beischlag). Nach der Lehre der positiven Theologie hat das Werk des historischen Christus universelle Bedeutung für die gesamte Menschheit; Und das nicht nur, weil in seiner Person das Ideal geistiger Reife und ein lebendiges Beispiel moralischer Vollkommenheit gegeben wurde, sondern vor allem, weil Jesus Christus mit seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung die ihm zugedachte historische Mission erfüllte, Menschen zu retten, indem er sie mit Gott versöhnte. Der Schwerpunkt in der Heilslehre positiver Theologen liegt in der Diskussion über die stellvertretende Bedeutung des Leidens Christi, über die Bezahlung von Schulden, die Vergebung der Sünden und die Umwandlung des Zorns Gottes in Barmherzigkeit, die den Menschen rettet, der von Natur aus ein Sünder ist, dem aber um der Verdienste Christi willen vergeben wird. Anstelle der geistigen und moralischen Wiedergeburt des Menschen im Christentum dominiert hier also eine rein juristische Rechtfertigungstheorie 130. Nachdem Christus die Menschen vor Gott gerechtfertigt und für sie Vergebung der Sünden empfangen hatte, besiegte er damit die Macht des Todes und öffnete allen, die an ihn glauben, den Zugang zum Himmel, zum Reich Gottes. Aber in dieses Reich kann man nur durch die von Christus auf Erden gegründete Kirche eintreten: Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil. Sie ist eine Schatzkammer gnadenvoller Gaben des Geistes Gottes, der in ihr lebt. Die äußeren, sichtbaren Manifestationen des Heiligen Geistes in der Kirche sind das Wort Gottes und die Sakramente als Gnadenträger. In der Lehre über die Zusammensetzung und die Funktionen der Kirche gibt es keine Einheitlichkeit in den Ansichten positiver Theologen: Einige halten die Kirche für unsichtbar, andere für sichtbar, andere halten sich schließlich an die Mitte: Die letztere Meinung kann als vorherrschend angesehen werden. Nach Ansicht moderner Positivisten – Loge, Delitzsch, Muteir, Kliphot, Vollmar und anderen – ist die Einteilung der Kirche in Sichtbar und Unsichtbar völlig unhaltbar. Beide Konzepte sind untrennbar miteinander verbunden, decken sich miteinander und darüber hinaus ist das zweite eine Ableitung des ersten. Als eine Vereinigung von Menschen, die unter bestimmten Raum- und Zeitbedingungen leben und durch die Einheit von Lehre und Kirchenleitung in einer äußeren Institution vereint sind, ist die Kirche natürlich sichtbar; Aber als eine Gesellschaft, die von spirituellen Interessen lebt und sich zum Ziel gesetzt hat, sich auf die ewige Glückseligkeit im Reich Gottes vorzubereiten, ist sie spirituell und ihr Innenleben ist unsichtbar. Nachdem Gott die Erlösung der gesamten Menschheit vollbracht hat, wirkt er mit seiner erlösenden Gnade auf die gesamte Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen ein und wirkt dann durch die Kirche auf ihre einzelnen Mitglieder ein. Die Instrumente dieser Vermittlung sind die Sakramente, die ex opere operato, also passiv und unauslöschlich, auf den Menschen einwirken: Die Positive Theologie kommt also in ihrer Sicht auf die Sakramente der katholischen Sakramentelehre recht nahe. Da sie denken, positive Theologen zu bleiben, leugnen sie entweder die ontologische Dreifaltigkeit oder die vorewige Existenz des Sohnes Gottes oder die jungfräuliche Geburt Christi oder einige seiner Wunder usw. Wenn die positive Theologie sich selbst treu und völlig konsistent bleiben will, dann führt sie den Romanismus ein, der in protestantischen Formen getarnt ist und sich vom katholischen Romanismus nur dadurch unterscheidet, dass der Thron der Unfehlbarkeit von Rom an einen anderen Ort verlegt wird: und dies ist, wie für alle, offensichtlich gleichbedeutend mit dem Protestantismus seine Grundlagen aufzugeben. Obwohl die Partei der positiven Theologen in unserer modernen protestantischen Welt einen herausragenden Platz einnimmt: Dahinter verbirgt sich gewissermaßen die Gegenwart und vielleicht auch die Zukunft des gesamten Protestantismus. In diesem Zeichen der Zeit kann man eines jener Ergebnisse vorhersehen, bei denen der verfallende Protestantismus gelöst werden muss, indem man ihn in den Schoß des erneuerten römischen Katholizismus zurückführt. 8 Der diametrale Gegensatz zwischen den beiden oben genannten Hauptrichtungen der protestantischen Theologie (liberal und positiv) ließ den Wunsch nach ihrer Versöhnung und Vereinigung entstehen. Infolgedessen entstand eine neue Schule – die sogenannte Schule der „mittleren“ Theologie, zu deren Vertretern die bedeutendsten lutherischen Theologen zählen – Schenkel, Ullmann, Hagenbach, Dorner, Beischlag, Müller, Twesten, Nietzsche, Lücke, Rothe, Lange, Martensen usw. Das Konzept des allgemeinen Charakters dieser Schule ist bereits durch ihren Namen gegeben. Es nimmt eine versöhnende Mitte zwischen der orthodoxen und der liberalen Richtung in der protestantischen Theologie ein und glättet die Härte und Extreme jeder von ihnen. Und diese Extreme beziehen sich vor allem auf die Frage nach dem Verhältnis von Offenbarung und Wissenschaft, Vernunft und Glaube. Die liberale Theologie, die die Religion ausschließlich auf den Prinzipien der Vernunft aufbaut, leugnet übernatürliche Offenbarungen; Die positive Theologie hingegen gibt der offenbarten Wahrheit völlig den Vorzug und steht der Beteiligung der menschlichen Vernunft an Glaubensfragen skeptisch gegenüber. Die mittelmäßige Theologie vereint durch gegenseitige Zugeständnisse und Einschränkungen beide Forderungen in einem und stellt sich die Aufgabe, die theologische Wahrheit so zu klären, wie sie in der Offenbarung gegeben ist, aber gleichzeitig in voller Übereinstimmung mit den Prinzipien der Vernunft und den Argumenten der modernen Wissenschaft. In dieser Hinsicht schließen sich die Theologen der Mittelschule Schleiermacher an, der ebenfalls die Vereinbarkeit von Glauben und Wissen anstrebte, ausgehend von der Überzeugung, dass Religion und Wissenschaft zwei unterschiedliche Bereiche seien, die jeweils in ihrem eigenen Spezialgebiet agierten und es daher bei richtiger Sicht auf die Sache nicht zu Konflikten zwischen ihnen kommen könne. Gemäß ihrer Hauptaufgabe versucht die „mittlere“ Schule, die Sphäre des Glaubens von der Sphäre des Wissens zu unterscheiden: Sie erkennt den historischen Charakter der Bibel an und hält ihre wundersamen Ereignisse für gültig, behauptet aber gleichzeitig, dass viele von der Bibel aufgeworfene und von ihr in den unvollkommenen Formen des Alltagsdenkens offenbarte Fragen zu ihrer richtigen Lösung einer wissenschaftlichen Aufklärung bedürfen. Ohne die Wunder des Neuen Testaments prinzipiell zu leugnen, hält die mittelmäßige Theologie es für möglich, die meisten von ihnen nach dem aktuellen Stand der Wissenschaft auf natürliche Weise (Phänomene, Suggestion und Selbsthypnose) zu erklären. Wenn man die Heilige Schrift als inspiriert betrachtet, schreibt sie diese Inspiration nur der gesamten Bibel als Ganzes zu und schließt dabei willkürlich viele Einzelpunkte aus. Im Geiste einer ähnlichen Dualität interpretieren fortgeschrittene Theologen alle anderen Fragen des Glaubens und der Religion. Gemeinsam mit den Liberalen erkennen sie das Recht des Geistes auf freie Forschung in Glaubensfragen, seine Unabhängigkeit vom Buchstaben der Symbole und Definitionen des Glaubens an: Sie unterscheiden in jedem Dogma zwischen Korn und Schale, religiösem Wesen und kirchlich-traditioneller Form. Aber mit einer solchen grundlegend liberalen Grundlage neigen einige der mittleren Theologen dazu, sich der orthodoxen Partei anzuschließen: Einige der christlichen Dogmen, insbesondere solche, die die Lehre von der Person Jesu Christi und die sogenannten Heilstatsachen betreffen, akzeptieren viele Theologen der mittleren Richtung im Sinne der orthodoxen Partei und erkennen sie wie diese als unantastbar und keiner Kritik unterworfen an. „Allerdings“, schließt einer unserer Forscher des modernen Protestantismus seine Charakterisierung der Mittelschule ab, „ist es schwierig, diese Partei mit irgendwelchen spezifischen Merkmalen zu beschreiben, weil es einen großen Unterschied zwischen mittleren Theologen gibt: Einige versuchen, den Kreis der als notwendig anerkannten Dogmen einzugrenzen, andere versuchen, ihn zu erweitern, und gleichzeitig kommt es oft zu Übergängen zu der einen oder anderen Partei und zurück Dass sich diese Theologie zum Ziel gesetzt hat, bleibt nur ein Pium Desiderium, aber in der Praxis gibt es immer eine Tendenz zu einer der verfeindeten Seiten. Es ist nicht verwunderlich, dass die vermittelnde Theologie, nachdem sie ihr Ziel nicht erreicht hatte, nur zu einer noch größeren Spaltung der Parteien führte, die sie mit gleicher Feindseligkeit begrüßte. Es befriedigte die Liberalen nicht, weil, so einer von ihnen, Vertreter dieser Strömung „ohne den nötigen Mut, mit gespaltenem Gewissen und in veralteten Formen wissenschaftlichem, spekulativem Denken folgen“. Aber es gefiel den Orthodoxen nicht, denn nach diesen „halten mittelmäßige Theologen sich nicht strikt an den Protestantismus, nicht nur in den Punkten, in denen die Konfessionen nicht miteinander übereinstimmen, sondern auch in seinen wesentlichen Lehren“134 . Im Allgemeinen gibt es in den Werken von Theologen der „mittleren Richtung“ anstelle von Versöhnung eine Art Deal, bei dem vieles nicht vereinbart, vieles geschwächt und alles künstlich zusammengelötet wird. Ohne innere Stabilität hat die „mittelmäßige“ Schule keine besondere Vitalität gezeigt: Sie gehört in der Geschichte der protestantischen Theologie eher der Vergangenheit als der Gegenwart an, da in späteren Zeiten die Zahl ihrer Anhänger allmählich immer geringer wird. Der Grund dafür liegt in der Inkonsistenz des Prinzips selbst – der Vermittlung zwischen Glauben und Wissen, das in seiner konsequenten Weiterentwicklung jeden der vermittelnden Theologen entweder zum Liberalismus oder zum Konservatismus führte, je nachdem, welches Prinzip – Wissen oder Glaube – darin Vorrang hatte. Obwohl die „Mittelschule“ ihre schwierige bzw. unmögliche Aufgabe, gegensätzliche Richtungen zu versöhnen, nicht erfüllte, leistete sie dennoch einen großen Verdienst für die protestantische Theologie; Es war ein starker Widerstand gegen die zerstörerische Wirkung des kritischen oder wissenschaftlichen Rationalismus und brachte viele ausgezeichnete Apologeten der Religion im Allgemeinen – und des Christentums im Besonderen – hervor. Andererseits brachte es den Geist der Moderne und das Licht der Wissenschaft in die toten Formen der überholten Orthodoxie und brachte sie dem Leben näher. Schließlich, und das ist das Wichtigste, hat die „mittlere“ Theologie, die eine strikte Grenze zwischen zwei parallelen Bereichen – Wissen und Glauben – gezogen hat, zwei Seiten im Religionsbegriff scharf getrennt: Theoretisch oder Theologie von praktisch oder Religion, im engeren Sinne des Wortes, stellte sie die erste der Vernunft zur Verfügung, die zweite der Kontrolle des Glaubens. Dieses Prinzip wurde hier von den Pietisten und Schleiermacher übernommen und ist nun zum Ausgangspunkt und Lebensnerv aller neuesten Strömungen im modernen Protestantismus geworden, zu deren Darstellung wir nun übergehen. Moderne Tendenzen in der deutschen Theologie. – Ritschl, Biederman, Pfleiderer, Kaftan und Harnack. – Die Kluft zwischen Religion und Theologie. – Degeneration der christlichen Theologie zu einem moralischen System. – Wenden Sie sich dem Traditionalismus zu. – Die Bedeutung und das Wesen dieser reaktionären Bewegung. – Allgemeiner Überblick über die Geschichte des Protestantismus in anderen nichtdeutschen protestantischen Staaten: Schweden, Norwegen, Dänemark, Holland und Amerika. - Abschluss. Um den aktuellen Stand der protestantischen Theologie zu charakterisieren, müssen wir zunächst mit den Worten eines lutherischen Theologen feststellen, dass „die Aufgabe, den aktuellen Stand der protestantischen Dogmatik zusammenzufassen, mit besonderen Schwierigkeiten verbunden ist, die vor allem dadurch bestimmt werden, dass die Vertreter der protestantischen Theologie alles Positive verloren haben, weshalb sie den ungezügeltesten und vielfältigsten Streit haben“ 135. Dennoch ist die Vertrautheit mit den Grundprinzipien des Protestantismus und mit der gesamten Vorgeschichte von Seine Entwicklung gibt uns Gelegenheit, das Meinungschaos der modernen protestantischen Theologie zu verstehen und seine Hauptströmungen zu verfolgen. Der Autor einer der protestantischen Monographien zu dem von uns untersuchten Thema teilt alle seine modernen Theologen in zwei Lager ein: positiv und liberal, oder, seiner Terminologie folgend, in „positiv“ und „kritisch“. Das erste umfasst: Beck, Philippi und Kübel (biblisch-kirchlich, strenge Schule): Canis, Lutard und Thomasius (biblisch-kirchlich, weniger streng); Dorner (spekulative Schule); Köhler und Frank (empirische Schule). Zum zweiten, liberalen Lager gehören seiner Meinung nach: Biederman, Lipsius, Pfleiderer (philosophische oder Hegelsche Schule); Ritschl, Hermann, Kaftan, Harnak und andere (Richl-Schule). Gleichzeitig stellt er fest, dass Theologen desselben Lagers nicht nur nicht immer einer Meinung sind, sondern oft bis zur völligen Opposition auseinandergehen, wofür im liberalen Lager die philosophischen und antiphilosophischen oder Richlev-Schulen ein Beispiel sein können 136 . In der positiven Theologie gibt es jedoch ein Merkmal, das unsere besondere Aufmerksamkeit verdient: den fortschreitenden Konservatismus und sozusagen die zunehmende Orthodoxie der betrachteten Richtung. Unter dem Einfluss eines erbitterten Kampfes gegen den theologischen Liberalismus, der schließlich alle uralten Grundlagen der Religion und der Kirche stürzt, beginnt die positive Theologie dagegen nicht nur die orthodox-lutherische, sondern sogar die römisch-katholische Prägung anzunehmen. Die Mehrheit der modernen Vertreter der positiven Theologie ist von der Notwendigkeit eines historisch positiven Charakters des Christentums überzeugt und erkennt auch die geistliche Einheit und Gleichgesinnung in der Lehre als wichtig für die Kirche an. Für die Menschen braucht es seiner Meinung nach ein bestimmtes Banner, etwas Präzises und Klares, das sie als ihr Heiligtum betrachten und mit dem sie ihren Glauben untrennbar verbinden. In dieser Hinsicht kann die protestantische Theologie mit ihren endlosen Zweifeln und Streitigkeiten, anstatt klare Erkenntnisse zu liefern, das religiöse Gewissen nur völlig verwirren und verwirren. Daher sind die Sympathien der positiven Theologen unserer Tage nicht auf seiner Seite: Sie finden die Methode der katholischen Kirche mit ihrem absolut strengen Lehrsystem geschickt und zweckmäßig. Positive Theologen sind zu Recht davon überzeugt, dass der sich weit ausbreitende Strom des modernen Unglaubens seinen Ursprung in der vom Protestantismus proklamierten uneingeschränkten Forschungsfreiheit hat, und halten es für möglich, diesen Strom zu stoppen, indem sie die Grenzen angeben, über die er sich nicht erstrecken sollte, indem sie eine externe Autorität anerkennen, die die Höhenflüge des theologischen Denkens der Kontrolle des Glaubens unterwerfen würde. Daher sind in der positiven Theologie unserer Zeit die Anziehungskraft auf Autoritäten, der Wunsch nach einer präzisen Formulierung des Glaubens und die Entwicklung einer stabilen Kirchenform spürbarer denn je. Nach Ansicht solcher Theologen ist nicht nur der hl. Die Heilige Schrift, aber auch die symbolischen Bücher des Protestantismus haben nach Meinung beispielsweise von Thomasius, Bonwetsch, Zaberg und anderen einen hohen Stellenwert – letztere sorgen für die Selbstvervollständigung des kirchlichen Bewusstseins und stellen in diesem Sinne das letzte Wort zur Lösung aller theologischen Fragen dar. Noch spürbarer ist dieser wachsende Wunsch nach mehr Festigkeit, Sicherheit und Stabilität im praktischen Bereich, im Bereich des kirchlichen und religiösen Lebens, wo beispielsweise die Neulutheraner sind. bekunden offen ihre Sympathien für die katholische Welt. „Frühere Experimente mit dem Kirchenliberalismus brachten nur Enttäuschungen, und daher ist die Hinwendung der evangelischen Kirche zur orthodoxen Richtung durchaus verständlich“, sagt einer der modernen Beobachter des Protestantismus 137 . Im kirchlichen Leben herrschen seiner Meinung nach eine strenge Rechtsordnung, die äußere Unverletzlichkeit des Glaubenssymbols und die Festigung eines bekannten liturgischen Rituals. Die Mehrzahl der Kirchenzeitungen, darunter auch mehrere politische, sind im Geiste des Katholizismus verfasst, ganz im Widerspruch zum siebten Glied des Augsburger Bekenntnisses 138. Besonders energisch rebelliert der berühmte Kirchenhistoriker Adolf Harnack gegen eine solche „Katholisierung“ der Kirche, in der er zu Recht die drohende Gefahr des Protestantismus sieht, der unter anderem sagt: „Wenn eine solche Tendenz im Protestantismus weiter anhält, dann wird ein zweiter Katholizismus ausarten.“ Protestantismus, nur in religiöser Hinsicht ärmer und weniger seriös als der erste.“ 139 All dies ist mehr als genug, um zu erkennen, dass die konsequent entwickelte positive Richtung des Protestantismus ihn zur endgültigen Selbstverleugnung und völligen Degeneration in den vorreformatorischen Katholizismus führt. 2. So stark die positive Strömung der protestantischen Theologie derzeit auch ist, stellt sie aufgrund ihrer Erfolge weniger eine eigenständige und unabhängige Richtung des theologischen Denkens als vielmehr eine Reaktion auf den Liberalismus dar. Die liberale Theologie bleibt das einzige Original und der einzige Ausdruck des wahren Geistes des Protestantismus. In modernen Strömungen ist mehr Leben und Bewegung spürbar als im Stand der positiven Theologie. Die liberale Schule bildet, wie bereits erwähnt, derzeit zwei Hauptzweige – die philosophische Bewegung und die Richlian-Theologie. Was die erste von ihnen, also die philosophische Bewegung, betrifft, so stellt sie eine Weiterentwicklung des bisherigen theologischen Rationalismus dar und dient als direkte Fortsetzung der vulgären, mythischen und neuen Tübinger Schule. Dank ihrer gemeinsamen Bemühungen verlor das Christentum in den Köpfen vieler Protestanten seinen übernatürlichen Charakter und wurde auf die Ebene des gewöhnlichen menschlichen Glaubens verbannt, der als Ausdruck der praktischen Seite des menschlichen Geistes diente, einerseits seiner Freiheit, andererseits seiner Abhängigkeit von der umgebenden Welt. Auf der Grundlage solcher Ansichten bauen moderne liberale Theologen ihre religiösen Systeme auf. Um sich ein richtiges Bild davon zu machen, genügt es, sich mit den Ansichten von Biederman, Lipsius und Pfleiderer vertraut zu machen – diesen Koryphäen des neuesten spekulativen Liberalismus. Getreu seinem Motto „Die protestantische Kirche ist eine Schule von Philosophen, eine große und heilige Gemeinschaft auf der Suche nach der Wahrheit“ ist die philosophische Strömung des modernen theologischen Liberalismus nichts anderes als der in die Formen des Christentums gekleidete Hegelianismus. Der Ausgangspunkt dieser Theologie – ihre Lehre über Gott, die Welt und den Menschen – ist völlig pantheistisch. Nach der Lehre Bidermans unterscheiden sich Gott und die Welt also nur logisch voneinander, sind aber im Kern identisch: Gott ist jene unpersönliche Weltseele, die im gesamten Universum verbreitet ist und erst im Menschen ihr Selbstbewusstsein erreicht; in jedem Menschen ist zu jeder Zeit seine Einheit mit Gott verwirklicht; Der Wille Gottes und die immanente moralische Weltordnung sind ein und dasselbe. Daher ist die Erschaffung der Welt nach demselben Biderman keine wundersame historische Tatsache, sondern eine bedingte Form, um den ständigen Prozess der Selbstoffenbarung Gottes in der Welt auszudrücken, der weder Anfang noch Ende hat. Alle Dogmen der Offenbarungsreligion haben nicht den objektiven Inhalt, den sie normalerweise lehren; Nach Ansicht der Theologen dieser Schule sind sie ganz anders zu verstehen, nämlich im Sinne der idealistischen Philosophie. „Ich kann die Tatsache nicht verbergen“, sagt der Autor einer uns bereits bekannten Sondermonographie zur protestantischen Theologie, „dass das Dogma der Hegelianer und damit das Dogma von Biederman und Lipsius für mich etwas unaussprechlich Eintöniges darstellt. Dies geschieht seit langem, beispielsweise bei Biderman. Über ganze tausend Absätze erstreckt sich der Prozess der allmählichen Transformation der niederen historischen „Ideen“, die in der biblisch-kirchlichen Lehre abstrakt dargelegt sind Form in die höchste Form wirklicher „Ideen“... In der unmittelbar spürbaren Durchdringung des endlichen Geistes durch das Unendliche, oder Gott, in der Mystik, triumphiert der Mensch in seiner höchsten Glückseligkeit, deren Spekulation dann hilft, die vollständige Wahrheit über sich selbst zu erlangen“ 140. Häufiger schreiben Theologen der kritischen philosophischen Schule, um ihre allgemeinen Gedanken zu entwickeln, ganze Abhandlungen über Religion und Schöpfung, über die Güte und Weisheit Gottes, über Erlösung und Wiederherstellung, über ewige Glückseligkeit und zukünftiges Leben usw.; aber das alles ist nur für die „Schwachen im Geiste“; in Wirklichkeit meinen sie unter dem Deckmantel kirchendogmatischer, traditioneller Formen rein metaphysische Prozesse und Konzepte, die als private Offenbarung ihrer allgemeinen pantheistischen Weltanschauung dienen. Die Essenz des positiven Unterrichts dieser Schule lässt sich kurz wie folgt beschreiben. Da das einzige wirkliche Wesen oder die höchste Idee ihr Selbstbewusstsein nur im Menschen erlangt, sollte sich jede religiöse Dogmatik auf nichts anderes als auf die Analyse der menschlichen Natur, die Darstellung ihrer moralischen und psychologischen Prozesse konzentrieren. Jesus Christus, das Oberhaupt und Gründer der Religion seines Namens, war der erste und einzige Mensch seiner Art, bei dem das Gottesbewusstsein den höchsten Grad seiner Entdeckung erreichte. Vor diesem Hintergrund scheinen verschiedene äußere historische Fakten aus dem Leben und Wirken Christi für uns keine Bedeutung zu haben, da das ausschließliche Interesse nicht auf die äußere Persönlichkeit Christi und sein historisches Wirken gerichtet sein sollte, sondern auf das innere Wachstum seiner Persönlichkeit, auf seinen göttlich-menschlichen Geist 141. So tritt in der liberalen Theologie die Persönlichkeit des historischen Christus in den Hintergrund; das religiöse Prinzip, der göttlich-menschliche Geist, dessen Leben wir laut Herman nicht aus dem Evangelium, sondern aus dem Selbstbewusstsein der Gesellschaft lernen, tritt in den Vordergrund. Es versteht sich von selbst, dass die Theologen dieser Schule die Gottheit Jesu Christi nicht anerkennen, genauer gesagt, sie verstehen ihn im pantheistischen Sinne. Laut der Präsentation zum Beispiel. Biderman, Jesus Christus kann nur in dem Sinne als Gottmensch bezeichnet werden, dass in seiner Person die Idee der Sohnschaft Gottes erstmals mit aller Klarheit offenbart wurde 142. Wenn die Theologen dieser Schule bei einem solchen Religionsverständnis und einer solchen Sicht auf Christus immer noch von der Erlösung der gesamten Menschheit durch Christus, der Vergebung der Sünden und der Versöhnung mit Gott sprechen, dann betrachten sie die Sache aus ihrer Sicht, aus der Sicht der Naturreligion: Bei der Diskussion dieser Themen sie Nehmen Sie nur eine subjektive Seite und sagen Sie zum Beispiel. nicht um die Erlösung der Menschen durch Gott, sondern um die Selbsterlösung der Menschheit (Autosoterismus), deren Prototyp der historische Christus war; Sein Werk war nur das erste, der Grundstein für den Bau der Erlösung. Was die verschiedenen dogmatischen Konzepte – Versöhnung, Erlösung, Heiligung – betrifft, so handelt es sich nicht um unterschiedliche Folgen der von Gott gegebenen Erlösung, sondern um unterschiedliche Grade ihrer Assimilation durch den Menschen. Den zweiten Platz nach der Person Christi geben Theologen der kritischen philosophischen Schule den Lehren der Kirche. Was der historische Christus für seine Zeitgenossen, sagen liberale Theologen, für die Menschen nachfolgender Generationen war, ist die von ihm gegründete Kirche. Sie ist sozusagen eine kollektive Persönlichkeit und in diesem Sinne Ausdruck des Lebens des religiösen Geistes im Bewusstsein der Gesellschaft der Gläubigen Christi. Dieses öffentliche Selbstbewusstsein wird von ihnen mit dem Geist Christi oder dem in der Kirche lebenden Geist Gottes identifiziert 143. Als solche stellt die christliche Gemeinschaft oder Kirche keinen Selbstzweck dar, sondern dient als Mittel zu einem höheren Ziel, bildet einen Übergang zum „Reich Gottes“ – diesem ultimativen Ziel unserer gesamten Existenz. Nach Pfleiderers Definition ist das „Reich Gottes“ „die Offenbarung des göttlich-menschlichen Prinzips im Gesamtorganismus der lebenswichtigen Institutionen der menschlichen Gesellschaft, des höchsten sozialen Gutes und des Ideals der vollkommensten Kommunikation mit Gott im ewigen Leben“ 144. Mit einem Wort ist das „Reich Gottes“ die höchste, vollkommenste Ordnung desselben irdischen Lebens; es ist der Welt immanent oder diesseitig. Dies ist in ihren Hauptpunkten die neueste liberale Theologie der philosophisch-kritischen Schule. Es ist klar, dass die Theologie für ihre Vertreter „nichts anderes als eine unvollkommene, ungefähre Skizze der höheren Philosophie ist und dass die Welt des religiösen Denkens einer Art Platons Höhle gleicht, in der sich Dogmen wie Bilder und Schatten verändern und bestimmte abstrakte Konzepte hervorbringen“ 145. Hier finden Sie alles, was Sie wollen, Hegelschen Monismus und Fichteschen Solipsismus und Schellings Pantheismus, aber nicht das Christentum oder gar Religion im Allgemeinen. Harmann selbst, der bekanntlich mit den Pantheisten sympathisiert, stellte sogar fest, dass „der Standpunkt solcher Theologen außerhalb des Christentums liegt“ 146. „Selbst im gröbsten Heidentum“, ruft Flügel bitter aus, „gibt es nicht weniger Religion als in diesem Pantheismus“ 147! So stehen sich die beiden Hauptschulen des modernen Protestantismus – die positive und die philosophisch-kritische – wie zwei gegensätzliche Pole gegenüber. In ihrem Verständnis des Wesens von Religion und Theologie gehen sie diametral auseinander, und der Abgrund, der sie trennt, wird nach der maßgeblichen Bemerkung Delitzschs von Jahr zu Jahr größer und tiefer, so dass keine Vermittlung zwischen ihnen möglich ist 148. 3. Trotz der oben erwähnten Unmöglichkeit einer versöhnlichen Vereinigung der beiden theologischen Hauptbewegungen des modernen Protestantismus gab es einen Versuch dieser Art, der die Erfahrung der Theologie hervorbrachte, die darin fast die dominierende Richtung darstellt. Der Anführer dieser Bewegung war der berühmte protestantische Theologe Albrecht Ritschl, Professor an den Universitäten Bonn und Göttingen (* 1822 † 1889). Der Autor der Monographie zur protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts, die wir bereits mehrfach erwähnt haben. betrachtet Ritschl nach Schleiermacher als den bedeutendsten Theologen unseres Jahrhunderts und gibt zu, dass, wenn Schleiermacher eine neue Ära in der Geschichte der protestantischen theologischen Wissenschaft eröffnete, Ritschl eine neue Phase in ihr einleitete 149. Unser Autor führt Richls Hauptverdienst auf die Tatsache zurück, dass er voller und glücklicher ist als jeder, der die Schleiermacher-Methode anwendete. Letzterer wählte, wie wir wissen, einen neuen Weg zur Lösung der Religionsfrage: Er wies darauf hin, dass ihre Quelle nicht im Wissen liegt, wie man vor ihm dachte, sondern in einem ganz anderen Bereich, im Gefühl als der inneren Erfahrung nicht nur eines einzelnen Menschen, sondern einer ganzen historischen Gesellschaft. Durch diese Sicht auf das Wesen und den Ursprung der Religion verliert ihre dogmatische Seite ihre überragende Bedeutung; Den Platz des letzteren in der Theologie des Richlianismus nimmt eine Beschreibung oder Darstellung der inneren subjektiven Seite des religiösen Gefühls, seiner moralischen Natur, ein. An diesem Punkt konvergiert die Richlev-Schule mit der philosophischen; aber in einer anderen Hinsicht unterscheidet es sich erheblich davon. Die philosophische Schule betrachtet Religion als eine Art metaphysisches System und schafft daher keine reale, sondern nur eine mentale, genauer gesagt eine chimäre Religion. Die Richlev-Schule vertritt zu diesem Thema eine völlig entgegengesetzte Ansicht. Wahre Religion, so Ritschl selbst, habe nichts mit Metaphysik zu tun. Letzteres ist ein Versuch, die Welt um uns herum zu verstehen und zu klären: Doch Kant hat mit seiner Lehre von der Unmöglichkeit, eine Sache an sich zu erkennen, endgültig die Sinnlosigkeit solcher Versuche bewiesen. Ritschl kommt daher zu dem Schluss, dass alle Fragen metaphysischer Natur ein für alle Mal aus dem Bereich der Theologie ausgeschlossen werden müssen. Religion und Wissenschaft sind zwei völlig unterschiedliche und sogar gegensätzliche Bereiche: Wenn im ersten die Vernunft dominiert, dominiert im zweiten das Gefühl. Letzteres versteht Ritschl jedoch recht weit, weiter als beispielsweise Schleiermacher; er nennt es „Selbstbeurtheilung“ des menschlichen Geistes, da er davon ausgeht, dass alle Kräfte des menschlichen Geistes – Geist, Herz und Wille – ihren Anteil am religiösen Prozess haben 150. Ohne die Möglichkeit und das Recht, metaphysische Fragen darüber zu klären, was Gott in sich selbst ist, wie die Welt entstanden ist und was der historische Christus von Natur aus ist? usw., muss sich die Theologie, sagen die Richlisten, mit der Erforschung beschäftigen, welche Bedeutung das alles für uns, für unseren selbstbewussten und selbstbestimmenden Geist hat? Nur auf dieser Grundlage ist wahres christliches Dogma möglich. Darin kann Gott – der Anfang und das Ende aller Dogmen – nur als Liebe gedacht werden, denn nur von dieser Seite kennen wir seine Haltung gegenüber der Welt und dem Menschen. Ebenso müssen wir ausschließlich unter diesem Gesichtspunkt, d. h. als höchste Manifestation der göttlichen Liebe zu den Menschen, Jesus Christus, den Begründer des Christentums, beurteilen. Alle Dogmen der alten Theologie: über Gott und seine Eigenschaften, über die Welt und den Menschen, über die Persönlichkeit Christi, seine vorweltliche Existenz, seine wundersame Geburt von der Jungfrau Maria, seinen erlösenden und versöhnenden Tod und seine lebensspendende Auferstehung von den Toten, müssen von der neuen Theologie abgelehnt oder zumindest im Geiste ihrer Grundprinzipien radikal verändert werden. Ritschl und seine Schule haben eine ebenso tendenziöse Haltung gegenüber der Heiligen Schrift, die sie eklektisch interpretieren, das heißt, sie wählen aus ihr nur das aus, was mit ihren Ansichten übereinstimmt; alles andere wird entweder völlig abgelehnt oder künstlich an ihre Meinung angepasst151. Indem sie die Lehre von der göttlichen Liebe zur Grundlage all ihrer Dogmen machen, legen die Theologen der Ritschl-Schule großen Wert auf die Lehre von „Rechtfertigung und Erlösung“ 152. Aber beide Konzepte haben für sie eine völlig einzigartige Bedeutung. Basierend auf ihrem Grundprinzip sagen die Richlisten, dass die Geschichte der Welt mit dem Reich der reinen Liebe und der harmonischen Einheit Gottes mit den Menschen beginnt. Doch dann verletzte der Mensch diese Verbindung durch seinen Sündenfall, in dem er seinen selbstsüchtigen Bestrebungen den Sieg verschaffte; zeigte mangelndes Vertrauen in Gott und drückte ihm gegenüber kalte Gleichgültigkeit aus. Allerdings dürfe man in der Tat des Sündenfalls nach Ansicht dieser Theologen keine besonders schwere Beleidigung Gottes sehen, und von den schrecklichen Folgen, die die Erbsünde angeblich mit sich brachte, gibt es keinen Platz und keine Rede mehr. All dies ist weder gotteswürdig noch entspricht es der menschlichen Natur; in Wirklichkeit ist Sünde eher eine schlechte Angewohnheit als eine erbliche Veränderung der Natur; und die Strafe dafür ist nicht in Form eines göttlichen Fluches zu verstehen, der auf der Menschheit lastet, sondern im Sinne eines schmerzlichen Gefühls des Menschen seiner eigenen Schuld vor Gott und eines schmerzlichen Bewusstseins seiner Entfremdung von Gott. 153 Um uns die göttliche Liebe zurückzugeben und die normale Lebensordnung wiederherzustellen, erschien unser Herr Jesus Christus auf der Erde. Nach Ansicht der betreffenden Theologen war er ein idealer Mensch, in dem Gut und Böse harmonisch im Gleichgewicht waren. Gleichzeitig ist er eine Offenbarung der Liebe Gottes zu uns, jener Liebe, in der es ein ewiges Weltziel gibt. Mit seinem Leben erfüllte I. Christus seine historische Berufung und prägte durch sein Leiden und seinen Tod die Lebendigkeit und Kraft des großen Prinzips der Liebe, das er der Welt verkündete. „Da darüber hinaus Jesus Christus, der Gott Genugtuung brachte, der Garant für die gesamte Menschheit als Ganzes war, kann ein Christ die Vergebung der Sünden oder die Aneignung der Rechtfertigung nur als Mitglied eines Ganzen oder sonst als Mitglied der Gemeinschaft Christi aufgrund des Austauschs zwischen seiner persönlichen moralischen Freiheit und dem moralischen Einfluss der Gesellschaft erreichen. Die Zugehörigkeit zur Kirche als sichtbare Gesellschaft ist nach Ritschl die Garantie für Rechtfertigung und Erlösung.“ 154. Die Kirche als bekannte äußere Institution ist identisch mit der christlichen Gemeinschaft, und der Geist Christi, der sie belebt, ist identisch mit dem religiösen Bewusstsein der gesamten Gemeinschaft. Untrennbar mit der Kirchenlehre ist in Ritschls Theologie die Idee des „Reiches Gottes“ verbunden, das das Endziel aller Bestrebungen darstellt. Ritschl selbst definiert es als eine Versammlung von Gläubigen an Christus, sofern sie nach dem Prinzip der Liebe handeln. Es handelt sich also um das Ideal des auf Erden erreichbaren Glücks, das durch die moralische Aktivität aller Mitglieder der Gesellschaft verwirklicht wird und durch den Beginn der gegenseitigen Liebe belebt wird. „Da das Reich Gottes eine notwendige Tendenz der göttlichen Liebe darstellt, wird es gleichzeitig vom Menschen verwirklicht; und mit dieser Einführung der menschlichen Persönlichkeit vermeidet Ritschl den Pantheismus“ 155. Dieses vom Menschen innerlich erlebte Reich Gottes bildet in der kollektiven Vereinigung aller Gläubigen die Kirche. Streng genommen müsste die Kirche, so Ritschl, als Manifestation der inneren, unsichtbaren Seite des Geistes unsichtbar sein. Entgegen allen Erwartungen ist er jedoch ein entschiedener Verfechter der sichtbaren Kirche mit ihrer äußeren Organisation und ihrem liturgischen Kult, zu dem Gebet, Wort Gottes, Predigt und Sakramente gehören. Somit kommt man am Ende von Ritschls System zu einer Schlussfolgerung, die nicht nur den Grundprinzipien des Luthertums, sondern auch seinen eigenen Prinzipien widerspricht. Dies ist jedoch bei weitem nicht das einzige Beispiel für die Widersprüche, Mehrdeutigkeiten und Verwirrungen, an denen Ritschls theologisches System so reich ist. „Seine Lehre ist äußerst verwirrend; es wird sogar gesagt, dass er, um seine Lehre noch verwirrender zu machen, bewusst und absichtlich auf die dunkelsten Ausdrucksmethoden zurückgegriffen hat, als eine Art theologische Taktik.“ Trotzdem, oder vielleicht gerade deshalb, ist Ritschls Lehre in der Gegenwart so beliebt, dass nach der Bemerkung eines direkten Zeugen seiner Erfolge „die gesamte lutherische Theologie, nicht ohne Grund, jetzt in Richlisten und Nicht-Richlisten gespalten ist“157. Zu den Anhängern dieser „neumodischen Theologie“ gehört die Mehrheit der modernen protestantischen Theologen, angeführt von so herausragenden Gelehrten wie Kaftan und Harnack. Wie so oft gingen Ritschls Schüler bei der Entwicklung seiner grundlegenden Ansichten sogar noch weiter als ihr Lehrer. Nachdem sie das gesamte Wesen der Religion auf Ethik reduziert hatten, sahen sie im christlichen Dogma nur erfolglose Versuche des menschlichen Geistes, objektive Kenntnisse über religiöse Themen zu erlangen. Ritschls Anhänger kommen sogar zu der Vorstellung, dass das Dogma des Christentums unter dem Einfluss der heidnischen Philosophie entstanden sei, es also ein Produkt des Heidentums sei158. In seiner speziellen Monographie zu diesem Thema leitet einer der eifrigen Richlianer durch lange historische Exkursionen fast alle christlichen Dogmen aus philosophischen heidnischen Ansichten ab. Für ein solch heidnisches Verständnis des Christentums macht er vor allem die Ostkirche verantwortlich, in der seit jeher die philosophisch-kontemplative Richtung der Theologie dominierte. Von hier aus bewegte sich diese Richtung seiner Meinung nach nach Westen und erreichte in der scholastischen Theologie, die sich mit der Lösung der schwierigsten metaphysischen Fragen beschäftigte, ihre volle Blüte. Der erste entscheidende Schlag gegen diese spekulative Theologie wurde vom Protestantismus versetzt, der die praktische Seite des Christentums hervorhob; die andere, letzte, wurde vom kirchlichen Rationalismus geschaffen, der auf der Grundlage desselben Protestantismus wuchs. Kaftan schreibt diesem Rationalismus nicht die Untergrabung oder Zerstörung des Glaubens zu, sondern im Gegenteil die Reinigung und Wiederherstellung des wahren Christentums; In seiner ablehnenden Haltung gegenüber dem orthodoxen Dogma spiegelte sich in den Worten von Kaftan „das Urteil der Geschichte selbst über diese Lehre“ wider. In seiner destruktiven Arbeit, die darauf abzielte, das christliche Dogma zu untergraben, ging der vielleicht herausragendste unserer modernen protestantischen Theologen, Adolf Harnack, besonders weit. „Seine Gelehrsamkeit ist enorm, seine Forschung trägt Spuren von Unparteilichkeit, seine Autorität als Historiker ist unbestreitbar 159. Deshalb ist sein Einfluss besonders stark und schädlich.“ Somit ist die „neumodische Richlean-Theologie“ des Protestantismus derselbe liberale Rationalismus, nur unter dem Deckmantel des Glaubens und daher noch gefährlicher. Indem sie sich unter den Schutz der Eiferer der wahren Religion begeben, gewinnen sie unabsichtlich alle, die Glauben suchen; aber nur, um ihnen die letzten Reste davon zu stehlen und die Seele statt mit positivem religiösem Inhalt mit skeptischer Kritik und schwer fassbaren Geistern zu füllen! Aber neben diesem höchsten religiösen Wissen lässt die elastische Theologie der Richlisten auch einen anderen, gröberen und unvollkommeneren Glauben für die „Geistigen“ zu und erkennt in gewissem Maße sogar dessen pädagogische Bedeutung an; Das ist der Glaube an die Inspiration der Heiligen Schrift und die Anerkennung der wichtigsten christlichen Dogmen, deren entschiedene Ablehnung für viele zu verlockend wäre. Vor diesem Hintergrund haben protestantische orthodoxe Theologen zutiefst Recht, wenn sie empört über die Methoden der Richlian-Theologie ausrufen: „Das ist eine falsche Fälschung der Theologie, das ist Heuchelei! …“ 160. Um ein abschließendes Urteil über die Ritschl-Schule zu fällen, müssen wir sie dem liberalen Lager zuordnen und in ihr die Dominanz desselben theologischen Rationalismus anerkennen, der in der philosophisch-kritischen Schule herrscht. Lediglich der Rationalismus der Richlev-Schule ist in seinen Schlussfolgerungen weniger konsequent und entscheidend als der kritische Rationalismus: Dafür steht er aber eher im Einklang mit dem Grundgeist des Luthertums, der sich durch die gleichen Eigenschaften der Inkonsistenz und des Widerspruchs auszeichnet; So gesehen ist Ritschl Luthers treuester Sohn, was der Hauptgrund für den beispiellosen Erfolg seiner Schule ist. Dies ist ein trauriges Bild des gegenwärtigen Standes der Theologie des deutschen Protestantismus. „Das Phänomen ist schmerzhaft, das Unglück ist schrecklich!“ – wie Prof. zu Recht ausruft. Beischlag 161. „Wenn sich der Protestantismus weiter in diese Richtung bewegt, dann wird die letzte Stunde für die Kirche schlagen“, erklärte ein gläubiger Pfarrer aus Essen nicht minder richtig 162 . In Hartmanns Rezension steckt nicht wenig bittere Wahrheit, der den Protestantismus als „den Totengräber des Christentums, einen Übergangsschritt von ihm zur „Religion der Zukunft““ bezeichnete. 163 Er greift liberale protestantische Theologen besonders hart, wenn auch zu Recht, an, indem er ihnen vorwirft, dass das „Christentum Christi“, das sie predigen, im Wesentlichen sehr wenig mit dem echten Christentum gemein hat; diesen Theologen geht es mehr darum, einige ihrer erbärmlichen, hausgemachten Ideen in die Welt zu schicken „unter der Marke des Christentums“ und frei „unter der christlichen Flagge“ schwebend. Tatsächlich lehnen sie alle dogmatischen Grundlagen des Alten und Neuen Testaments ab und verhalten sich wie die römischen Auguren der augusteischen Ära, die die Menschen im Namen der Religion täuschten, aber in ihrem Herzen nichts glaubten und zynisch lächelten, als sie einander trafen. Ein Beispiel dafür, wie weit der Liberalismus protestantischer Pfarrer reicht, ist das Wirken eines Weimarer Pfarrers, der von der Kirchenkanzel aus offen den völligen Atheismus predigte. Als der Superintendent einen solchen Pfarrer seines Amtes entheben wollte, legte dieser Berufung beim Gericht ein, bewies dort die vermeintliche Richtigkeit seiner Überzeugungen, wurde vor Gericht freigesprochen und blieb an seiner Stelle 164. Es ist nicht verwunderlich, dass das Ergebnis eines solchen religionsgeschichtlichen Prozesses nicht nur der Untergang der Religion, sondern oft auch ihr völliges Verschwinden ist, wovon der allmählich steigende Prozentsatz der Kirchenaustritte in Deutschland zeugt: „Die Zahl der Kirchenaustritte in einem laufenden Jahr“, so der Autor einer der modernen Beschreibungen des protestantischen Deutschlands, „beläuft sich auf bis zu tausend Menschen“166. Auch wenn man die Sache von einem höheren, von der Vorsehung her gesehenen Standpunkt betrachtet, kann man selbst in diesem äußerst negativen Ergebnis ein positives Ergebnis erkennen. „Ein Same wird nicht leben, bis er stirbt“, sagt der Apostel (1 Kor 15,36). Das Denken gelangt durch Selbstverneinung zur Bestätigung. Daher muss der Protestantismus das Ende der Ebene erreichen, auf der er steht, um alle Lügen der Position (persönliche Forschungsfreiheit), die er an die Spitze seiner Theologie stellt, und die ganze Schädlichkeit und Giftigkeit jener Lebenssäfte (Rationalismus), von denen er sich ernährt, zu spüren und zu erkennen. Und sobald er das alles erkennt und spürt, wird er freiwillig auf seine destruktiven Irrtümer verzichten und wie der verlorene Sohn des Gleichnisses aus dem Evangelium in das Haus seines Vaters zurückkehren – in den Schoß der einzig wahren katholischen Kirche. Der Protestantismus befindet sich gegenwärtig in einer entscheidenden Krise, der Weg der Verleugnung ist zu Ende gegangen, er steht am Rande eines offenen Abgrunds, auf dessen Grund die furchtbaren Geister des völligen religiös-moralischen und staatspolitischen Anarchismus liegen; Der Protestantismus muss nur den Buchstaben punktieren und in den gähnenden Abgrund blicken und, solange noch Zeit ist, mit Entsetzen davor zurückschrecken. Einige Anzeichen für einen derart günstigen Ausgang dieser Krise sind der Wunsch fast der gesamten Hälfte der Protestanten (orthodoxe Schule), zum Katholizismus zurückzukehren. In dieser reaktionären Bewegung kann man ein klares Bewusstsein für die tiefen Lügen des Protestantismus und einen lebendigen Ausdruck eines intensiven Durstes nach Religion erkennen, verstanden im Sinne eines soliden, stabilen Systems. Aber eine Rückkehr zum Katholizismus ist nur ein Zeichen der Zeit, als Eingeständnis der eigenen Ohnmacht: Tatsächlich ist sie nur für wenige Individuen und nicht für eine ganze Religion möglich. „Jahrhunderte erbitterter Kämpfe haben es geschafft, eine zu tiefe Trennungs- oder Entfremdungslinie zwischen diesen beiden religiösen Systemen zu ziehen, als dass sie wieder zu einem Ganzen verschmelzen könnten“ 167. Aber neben dem römischen Katholizismus, der sich mit zahlreichen und in den Augen der Protestanten verhassten Irrtümern befleckt hat, gibt es einen anderen Katholizismus, in dessen Namen einst der deutsche Reformator selbst protestierte, nämlich den Katholizismus der alten ungeteilten Kirche. Und die Lehre dieser Kirche in ihrer ganzen Integrität und Reinheit blieb, selbst nach dem Eingeständnis wohlmeinender Protestanten selbst, nur in einer griechisch-östlichen Kirche erhalten 168. Hierher, in den Schoß der alten Mutterkirche, muss der Protestantismus schließlich zurückkehren, nachdem er alle seine Grundlagen völlig überlebt hat, es satt hat, durch die Kreuzungen der Welt zu wandern, und seine Fehler begraben hat!.. Die Geschichte des deutschen Protestantismus, der sich auf dem Boden der Reformation entwickelt hat und daher genau genommen seinen reinsten und wirksamsten Typus darstellt, kann die gesamte Geschichte des Protestantismus des 19. Jahrhunderts umfassen. Der Vollständigkeit und Vollständigkeit halber ist es jedoch notwendig, die Stellung der Protestanten in anderen, nichtdeutschen Staaten zumindest in oberflächlichen Abrissen zu berühren. Wir werden hier nur ein paar Worte zu den Ländern sagen, in denen der Protestantismus die vorherrschende Staatsreligion ist, und nur das Typischste in seiner Geschichte für den angegebenen Zeitraum erwähnen. Den ersten Platz bei der Zahl der protestantischen Bekenner unter allen protestantischen Ländern belegen die Staaten Nordeuropas – Schweden, Norwegen und Dänemark, wo die Zahl der Protestanten 99⁒ der Gesamtbevölkerung beträgt. Die Rechte der Staatsreligion genießen in all diesen Staaten die evangelisch-lutherische Konfession, die hier über eine starke kirchliche Organisation im Sinne einer Territorialordnung, also mit völliger Unterordnung der Kirche unter den Staat, verfügt. Der König und das Beichtministerium sind dort die Hauptwahrer der kirchlichen Interessen. Andere protestantische Konfessionen unterliegen nach den dort geltenden Gesetzen einer strengen staatlichen Kontrolle, die aggressive Aktivitäten von kirchlichen Dissidenten verbietet 169 . Aber tatsächlich wird die lutherische Kirche Schwedens und sogar Dänemarks aufgrund der Erweiterbarkeit dieser Gesetze ständig von verschiedenen sektiererischen Propagandisten überschwemmt – Baptisten, Adventisten, Parkerianern, Swedenborgianern, Mormonen und Positivisten, ganz zu schweigen von geheimen Separatisten, die von rationalistisch-sozianischen Ansichten durchdrungen sind. Obwohl alle diese Gesellschaften nominell in der Volkskirche verbleiben, sind sie in Wirklichkeit oft nicht nur weit vom Protestantismus, sondern auch vom Christentum und der Religion im Allgemeinen entfernt. Ein weiterer wichtiger Punkt des europäischen Protestantismus ist der niederländische Staat bzw. die niederländische Republik. Holland und seine Universitäten dienen als herausragende Brutstätte der protestantischen Freidenkerwissenschaft; so dass es in dieser Hinsicht Deutschland selbst kaum nachsteht. „Die deutsche theologische Entwicklung der letzten Jahrzehnte ist so spürbar wie nie zuvor und nirgendwo in Holland, wo es einen lebhaften Kampf zwischen allen möglichen Parteien und Strömungen des Protestantismus gibt. Den zahlreichen Schattierungen orthodoxer Gruppen können nicht minder vielfältige Bewegungen freier Schulen gegenübergestellt werden – vom antiken Supranaturalismus bis zum neuesten kritischen Rationalismus.“ 170. Im Vordergrund steht hier die alte calvinistische Bewegung, die vor allem im einfachen Volk tiefe Wurzeln geschlagen hat. Diese Richtung eignet sich den Namen „ethisch“ oder „ethisch-versöhnlich“ an, weil sie sich, abgesehen von dogmatischen Streitigkeiten, um die moralische und praktische Seite des Lebens der Christen kümmert und versucht, es im Geiste der Anforderungen des Evangeliums zu gestalten. Die besondere Aufgabe, zwischen den extremen Parteien der Calvinisten und Lutheraner zu vermitteln, übernahm eine andere Gruppe von Theologen, die unter dem Namen „Evangelikale“ bekannt ist. Obwohl sie viele berühmte Persönlichkeiten in ihren Reihen hat, kann sie kaum eine Zukunft haben. Da ihr ein sicheres Glaubensfundament fehlt, ist sie ständig dazu verurteilt, die kirchliche und theologische Instabilität ihrer eklektischen Lehre zu erleben. Schon jetzt vertritt diese Partei bei der Lösung der wichtigsten Fragen überwiegend die Seite der „Neuesten“. Dies ist der Name der dominierenden protestantischen Partei in den Niederlanden – des Vertreters der Wissenschaft, des Trägers des Fortschritts und des bevollmächtigten Führers von Kirche und Staat 171. Aus dieser Partei entstand eine Protestantische Union, die zwar unabhängig von der Deutschen Protestantischen Union ist, sich aber mit ihr völlig solidarisiert. Unter den herausragenden niederländischen Theologen kann man folgende Namen nennen: Reville, Pearson, B. Hue, G. Prinsterer, Scholten und andere. Neben den Hauptzweigen des Protestantismus mangelt es nicht an verschiedenen privaten Sekten. In Den Haag und Amsterdam gibt es beispielsweise ganze Gemeinschaften von Irvingianern, Methodisten, Anhängern von Lord Restock, alten Sabbatariern, sogar Mormonen usw. 172. Im Allgemeinen dient Holland neben Schottland als vorherrschender Ort für die Entwicklung der sogenannten „Freikirchen“ auf dem protestantischen Boden Europas, deren Zentrum die Universität Amsterdam ist 173. Der Protestantismus erreichte in Amerika 174 seine größte Entwicklung im Sinne eines völligen Verfalls. Als Land des Fortschritts und der Freiheit – vom demokratisch-republikanischen Regierungssystem bis hin zur Frauenemanzipation einschließlich – bietet Amerika einen besonders günstigen Boden für die umfassende Entwicklung des Protestantismus. Die dominierende protestantische Bewegung in Amerika ist der Methodismus. Unter diesem Namen ist in England und Amerika eine religiöse Bewegung bekannt, die im Geiste dem deutschen Pietismus ähnelt; Ihre Ausgangspunkte sind unterschiedlich: Der Pietismus ist ein Produkt des Luthertums, der Methodismus ist ein Produkt des Calvinismus. Neben dem Methodismus gedeihen im protestantischen Amerika Baptistismus, Unitarismus, Irvingianismus und verschiedene sozialethische Gesellschaften. Besonders bemerkenswert ist in dieser Hinsicht die sogenannte „Gesellschaft für ethische Kultur“, die eine natürlich-humanitäre Moral anstelle einer christlichen predigt. Es diente als Prototyp für die Bildung ähnlicher Gesellschaften auf der Grundlage des europäischen Protestantismus, in der Art von Gemeinschaften von Baron Egidi, Jodl usw. 175. Schließlich gibt es in Amerika mehrere vom Protestantismus degenerierte Sekten, die bereits völlig über die Grenzen des Christentums, aber auch über die Grenzen der Religion im Allgemeinen hinausgehen, zum Beispiel das Mormonentum, die Gemeinschaft des Humanismus, die Religion des Positivismus usw. 176. Mit der Pervertierung des religiösen Grundprinzips kam es auch zu einer Pervertierung des kirchlich-praktischen Lebens. So verwandeln sich nach eigenen Angaben der Amerikaner ihre Kirchen oder Gotteshäuser oft in eine Art Unterhaltungsclub, in dem sie ihre Zeit bequem und angenehm verbringen können. Die Einrichtung dieser Kirche selbst zeugt eher von raffiniertem, skurrilem Geschmack als von religiösem Gefühl: Hier gibt es Brüsseler Spitze und prächtige Wandleuchter, weiche bestickte Kissen, bewegliche Sessel und viele elegante Schmuckstücke. Im gleichen Sinne wird ein Programm für kirchliche Treffen in solchen Kirchen erstellt. Darin nehmen neben zahlreichen spirituellen Inhalten – kurze Gesänge und Gebete – auch weltliche Aktivitäten und Unterhaltung einen herausragenden Platz ein. In manchen Kirchen, zum Beispiel in Neuengland, studiert der Familienvater das Evangelium, während die Mutter und ihre Freunde im Nebenzimmer das Klavierspielen üben und die jungen Leute, sich selbst überlassen, Zeit in angenehmen Gesprächen verbringen. Um die Öffentlichkeit zum Besuch der Kirche zu locken, gingen die Pfarrer noch einen Schritt weiter: Sie begannen, ihren Besuchern kostenlose Leckereien anzubieten, darunter Käse, Schinken und verschiedene Köstlichkeiten 177 . Das sind die hässlichen Formen, in denen das kirchliche Leben des Protestantismus in Amerika zum Ausdruck kommt! Zum Abschluss unseres knappen Abrisses des Protestantismus in anderen nichtdeutschen Staaten können wir mit umso größerem Recht wiederholen, was über den deutschen Protestantismus bereits mehrfach gesagt wurde. Die Religionsgeschichte aller großen protestantischen Staaten des 19. Jahrhunderts liefert uns überzeugende und beredte Beweise für das völlige Scheitern des Protestantismus. Dank des Prinzips der Dezentralisierung, das im Geiste des Protestantismus verwurzelt war, erwies es sich als machtlos, einen einzigen, integralen Kirchenorganismus zu schaffen, und zerfiel in einzelne Elemente, die, da sie keine innere Vitalität besaßen, unweigerlich zum Tode verurteilt waren. Und diese Hauptströmungen, die sich, wie wir gesehen haben, durch die gesamte Geschichte des Protestantismus ziehen, skizzieren für uns die beiden Hauptergebnisse, zu denen der ausdrucksstarke Protestantismus führen wird; nämlich: Die kritisch-rationalistische oder liberale Richtung des Protestantismus führt letztlich zum Atheismus und die konservativ-orthodoxe zum römischen Katholizismus oder bestenfalls sogar zur Orthodoxie. Es besteht also keine Notwendigkeit, uns von der Flitterpracht des Protestantismus mitreißen zu lassen und ihn über die Kreuzungen der Welt zu jagen. Dies ist keine Religion der Stärke und des Geistes, keine Sache der Zukunft, sondern eine Religion der Vergangenheit, die ihre historische Rolle gespielt hat und nun die aktive Bühne verlässt. Wir, die wir in der wahren Kirche Christi leben und über die Fülle gnadenvoller Kräfte und Heilsmittel verfügen, müssen fest und standhaft an unserer wahrhaft universellen Orthodoxie festhalten, vor deren Wahrheit sich der heterodoxe Westen früher oder später beugen wird. A. I. Lopukhin „Wir werden den Protestantismus modernisieren“, 23 S., St. Petersburg 1865 Lopukhin – „Lasst uns modernisieren. Der Westen in der Haltung des Religionsrechts“ Seite 24. A. Lebedev „Essays über Entwicklung.“ Protest. Kirchenhistorische Wissenschaft in Deutschland". 1 Seite, M., 1881. Grenkov „Die Hauptrichtungen der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts.“ I, 6, Kasan 1882. „Kurze Geschichte. ein Überblick über den Rationalismus in seiner Beziehung zum Glauben.“ „Proceedings Kyiv. Geist. Akad.“ 1883. III 440. Zaitsev „Sovrtv. religiöse Parteien im Protest.“ Ave. Review 1860. III, 84 S. Giesler, „Lehrb. der Kirchengeschichte“, V, S. 7. Khrisan, „Der Charakter des Protestantismus und seine historische Entwicklung“, 22 S. St. Petersburg. 1868. Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, III, s. 321. Nene Evangel. Kirchen-Zeitung, 1867. N. 30. Schenkel Die gegenartige Lage der protestantischen Kirche in Preußen und Deutschland. 1867, s. 35. Siehe die Übersetzung dieser „Anmerkung“ in „Orthodox Review“, 1868, I, 188 Seiten. Brockhaus und Efron, „Encyclopedic. Words“, XI, 404, 1898. op. S., 23–12 Uhr Ihre Präsentation ist in Róhm zu sehen. Róhm – 13 s., Reichbote vom 10. Novem. 1893. Rumjanzew, Essays und Nachrichten aus dem modernen Leben des Protests, Sektierertums und Separatismus in Deutschland „Christus. Lesung“, 1883, II, 113. Funk, Lohrbuch der Kirchengeschichte, 2 Auf., 1890, s. 572. Das Organ der „Evangelischen Union“ ist Schenkels Zeitschrift „Allgemeine kirchliche Zeitschrift“, die sich durch ihre Vollständigkeit und Vollständigkeit der Urteile zu Fragen des staatlichen und kirchlichen Lebens in Deutschland auszeichnet. Woronow. Evangelischer Landtag in Altenburg. „Proceedings Kyiv. Spiritual Academy“, 1865, II, 40 Seiten. „Die Bruderschaft des Volkes Gottes“ ist ein direktes Echo der collegia pietatis von Jacob Speper, Franke und anderen Führern des Pietismus. Ihre stundistischen Gesellschaften ähneln am ehesten der deutschen Theegesellschaft (Teegesellschaft, Abendversammlung), also frommen, religiösen und moralischen Versammlungen, die im wiederbelebten Pietismus Ihres Jahrhunderts entstanden sind. Der böswillige Charakter der Stunda erregte die Aufmerksamkeit höchster Behörden und veranlasste diese zum Erlass eines Dekrets vom 15. September 1894, mit dem die Stunda nicht nur kirchlich, sondern auch politisch als gefährliche Sekte anerkannt und rechtlich verfolgt wurde. Siehe P. Netschajew „Pietismus“, 809 S. Rules of the Ob, 1873, I, Rohm op., a. 383. Banhaus, Pietismus und Christentum im Spiegel ausseren Mission Leipzig. 1864, 1. N. Pisarevsky, Anderthalb Jahre in Berlin, „Theologe. Bulletin“, März 1897, 520 Seiten. Schenkel, siehe Zaitsev „Lasst uns lügen, religiös. Parteien im Protest.“ in Rights. Rezension 1860, 3, 83 S. Kerensky „Kirche. Rosl. Lass uns lügen, Luthertum“; 1899. 214 S. Februar – Orthodox. Interview... E. Simons „Freikirche, Volkskirche, Lanàeskircbe“, s. 4, Freib. und Leipzig. 1895 Kerensky „Kirche. Einmal. Lasst uns lügen, protestieren.“; Orthodoxer Gesprächspartner, 1899, Februar, 214 Seiten. Kerenski Or. Mit. 228 S. A. Harnack, Zur gegenwirtigen Lage des Protestantismus. Leipzig 1896. s 11 qm. Harnack-Dekret Op. S. 16–17… Kerenski, Dekret. Op. 216 S. Nippold, Neue Kirchengeschichte, 3, 2, ss. 48–52. Siehe Kerensky, Lass uns heftig lügen. in seinen Auswirkungen auf die Gesellschaft. Leben: „Orthodox. Gespräch“, 1899, April, 471 Seiten. A. S. Khomyakov, Vollständige Sammlung. Werke, Bd. II. 44 S. 1880. A. L. Kataksky, Merkmale der Orthodoxie, des römischen Katholizismus und des Protestantismus. „Christian. Reading“, 1875 I, 18 S. St. Petersburg. A. L. Katansky, ebd., 19 S. Grenkov, Hauptrichtungen der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts, Bd. I, 18 S. Kasan, 1382. Woronow, Protestant, Theologie zur Frage des Geistes Gottes. Heilige Schrift: „Werke des Kiewer Geistes. Akademiker“, 1864, 3 S. M. Baumgarteny Auberlen'a „Schleiermacher, ein Caracterbild“, s. 7, 1359. Kerenski. Im Westen: „Richtig. Schluchzen.“ 1898, I, 377. Zaitsev, „Lasst es uns versöhnen. Religiöse Parteien im Protestantismus“, Rechte. Rezension, 1860, 3. Fr. Katienbusch „Von Schleiermacher zu Hitachi“, Gießen, 1893, S. 11. Woronow, Protestant, Theologie zur Frage des Geistes Gottes. Heilige Schrift: „Werke von K. Spirit. Acad.“, 1864, III, 4 S. Fr. Schörmacher, Die Reden über Religion an die Gebädeten unter ihren Verächtern, 1799, I Aufl. S. 49, 2 Anfl. S. 47. Schleiermacher, ebd., 246 S., Anmerkung. Eine ausführlichere Erläuterung dieser Ansichten finden Interessierte in Kattenbuschs „Von Scbleiormaclier zu Ritschl“, 1893; Grenkovs „Deutsche Theologie des 19. Jahrhunderts“, Ornatskys „Schleiermachers Religionslehre“ – Werke von K. D. Ak. 1883, 1. Kattenbush. op. S., 23 S. Grenkov, Deutsche Theologie. 19. Jahrhundert; 203 S. „Neue Tübinger Schule“ Werke von K. Spirit. Akademiker 1863, II, 173 S. Vozdvizhensky. Ein paar Worte zur Neuzeit. Stand des Protestantismus: „Right. Review“, 1879, I, 300 S. Von den Popularisierern von Strauss‘ Ansichten war der französische Schriftsteller Renan der talentierteste und daher schädlichste, dessen „Vie de Jesus“ dank der Lebendigkeit und fesselnden Präsentation den Ruhm seines Vorbilds – Strauss‘ „Leben Jesu“ – geradezu in den Schatten stellte. Siehe über ihn oben, S. 29 ff. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum. Für eine detailliertere Darstellung der Ansichten Feuerbachs und seiner Schüler siehe Pfleiderer, „The development of Theology in Germany Since Kant“, 184–136 S., London, 1896. Die erfolglose Erfahrung der Schaffung einer Religion auf der Grundlage des materialistischen Positivismus wird im Werk desselben Strauss dargestellt – „Der alte und neue Glaube“, das 1372 von ihm veröffentlicht und von ihm unter dem spürbaren Einfluss Feuerbachs verfasst wurde. Es stellt einen Versuch dar, den Idealismus mit dem Positivismus zu versöhnen, insbesondere die Religion auf völlig fremden Boden zu verpflanzen, und da es prinzipiell unhaltbar ist, ist es in seiner Entwicklung voller Inkonsistenzen und Widersprüche. A. P. Lebedev, Essays über die Entwicklung des Protests, Kirchengeschichtswissenschaft, 157–158 S.: Moskau, 1881. Für eine detailliertere Entwicklung von Baurs Ansichten zur Geschichte der christlichen Kirche siehe Lebedevs Werk Essays on Protest, Church Historical Sciences, 164–191 S. und im Artikel von Vinogradov, New Tübingen School „Tr. K. D. Acad.“, 1868. 2 und 3. Winogradow, Nowo-Tjubiw. Schule; 332 S. „Tr. K. D. Ak“ 1863, 2. R. Kubel, Heber den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Bichtung in der modernen Théologie, 6 s. München, 1893. Kahler, Wissenschaft der christlichen Lehre, 181 s. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Archim. Sergius (Stragorodsky), Orthodoxe Heilslehre. Sergiev Pos. 1895, 18 S. Siehe Art. Zaitsev „Moderne. Religiöse Parteien im Protestantismus“; 105 S., „Right. Review“. 1860, 3. Schaff, Geschichte des Apostels. Kirche, 86 S., Leipzig, 1854. Vozdvizhensky, Über den aktuellen Stand des Protestantismus „Prav. Review“, 1879, I, 304 S. Zaitsev, Moderne religiöse Parteien im Protestantismus; „Richtig. Rezension“, 1860, 3. Katteubusch, Von Schleiermacher zu Ritscbl, Zur Orientierung liber den gegenwârtigen Stand der Dogmatik“ – Giesen 1893. Kübel, Ueber Unterschied zwischen der Posihven und der Liberalen Théologie 18–19 München 1893. Pisarevsky, Vierte Ordentliche Generalsynode. „Gott. West.“ 100 S. Februar 1898. Er, anderthalb Jahre in Berlin. „Gott Westen.“ Mai 1897 261 Seiten. A. Harnack, „Zur gegenwàrtig. Lage der Protestanten.“16 s. Leipzig 1896. Kattenbusch, Zum gegenwartigen Stand der Dogmatik 34 s. Gießen 1835. Siehe Kübe1. „Op. cit.“ 132 s. Pfleiderer, Grundnüsse des Christl. Glaubens und Sittenlehre, 266 s. Pawlowitsch. „Bewegungen des theologischen Denkens im modernen Deutschland“. „Chr. Do.“ 1897, 1, 131 S. A.P. Lopukhin, „Moderner Protestantismus“ „Chronik. Do.“ 1894, II, 385 S. Kattenbusch „Op cit.“ 73 s. Arendt „Die Entwicklung der Théologie in den letzten 75 Jahren“ 14 s. Leipzig - 1893 Dies ist beispielsweise der Titel des Hauptwerks. Ritschl selbst, seine dreibändige Monographie. Die christliche Lehre von Rechtfertigung und Versöhnung. I–III 4 Anf. 1896. Kerenski, Im Westen, „Prospect. Interview.“ 1898, II, 201 S. Pawlowitsch, Theologische Bewegungen. Gedanken in der Neuzeit Deutschland, „Chron. Do.“ 1897, I, 139 S. Im Westen: „Ave. Interview.“ 1898, II, 197 S. Kaftan. „Die Kriegheit der christlichen Religion“, Basel 1889. Siehe Pawlowitsch – zitiert. Artikel 143 S. E. Hartmann, „Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft“, Berlin, 1874. Pisarevsky, Anderthalb Jahre in Berlin, „God. Vesti“, 1897, Mai, 251 S. Dass ein solches Beispiel keineswegs eine Ausnahme ist, kann anhand der Chronik des kirchlichen Lebens im Ausland in der Zeitschrift „Church Herald“ beurteilt werden. Die meisten dieser modischen destruktiven Bewegungen hallten laut in unserem russischen Leben wider. Es ist bemerkenswert, dass westliche Wissenschaftler selbst den russischen „Nihilismus“ sogar als direktes Produkt des Protestantismus erkennen. Siehe z.B. Hoff, Die Revolution seit dem seebzenten Jahrhundert, 637 s. Freiburg, 1887. Pisarevsky – „Gott. Bulletin“ 1897 251. Lopukhin, Moderner Protestantismus „Chron. Do.“ 1894 II, 345 S. Thiersch, Vorlesungen über Kathol. und Protestautismus“ I. 214 s. die gesamte Bevölkerung. Dies sind die schwedischen Gesetze von 1868 und 1873; Gesetze Dänemarks vom 28. Juli 1866 usw. In ό h m „Der Protestantismus unserer Tage“ 242–240 ss. München 1897. Nippoid „Neueste Kirchengeschichte“ III, II, 116 s. 3 Auf Hamburg 1896. Nicht weniger merkwürdig in dieser Hinsicht ist die Geschichte des englischen Protestantismus, in dem es neben der dominierenden Episkopalkirche viele verschiedene protestantische Gesellschaften gibt, unter denen die neueste sektiererische Bewegung der „Heilsarmee“ besonders hervorsticht – diese seltsame Mischung aus religiöser Animation mit Soldatendespotismus und Sozialdemokratie. Böen. Angesichts der Tatsache, dass die Geschichte der englischen Kirche Gegenstand einer besonderen Untersuchung ist, lehnen wir sie im vorliegenden Fall ab. Nippold Op. cit. 87–88 s. Lesen Sie hierzu ausführlich A. P. Lopukhin „Religiöses Leben in Amerika“, St. Petersburg 1882, Bischof John „Aus der Geschichte religiöser Sekten in Amerika“, Reading Ob. L. Spirituelle Erleuchtung 1880–1882 Um das Gesagte zu veranschaulichen, zitieren wir die folgende Ankündigung, die im Namen eines protestantischen Pastors am 26. März 1896 in einer Zeitung der Vereinigten Staaten abgedruckt wurde: „Die Damen der Baptistenkirche werden am Vorabend des Divine Heel zu einer öffentlichen Versammlung in die Kirche eingeladen. Das Programm ist kurz. Es werden Eis und Kuchen angeboten. So feiern amerikanische Baptisten den großen Tag des Holy Heel! Siehe Rohm – 269 s.