Две речи у одбрану „Библијске историје у светлу недавних истраживања и открића“

Изнуђен укор двојици критичара Не судите, да вам се не суди. Обраћајући се јавности овим или оним делом, сваки аутор се тиме потчињава суду јавног мњења, и нема право да тврди ако сви гласови који изражавају ово мишљење не реагују на дело тачно онако како би његов аутор желео. Овај други, тешко издржавајући своју умотворину, увек је склон да је цени више него што заиста заслужује, па му је зато понекад болно да наиђе на оштре и неодобравајуће критике, које понекад, попут мача са две оштрице, продиру у само његово срце. Али то је неизбежна судбина сваког аутора. Мора бити спреман на све, а за утеху може само да наведе познату, историјски осведочену чињеницу да ни највеће писце никада нису дочекали савременици са одушевљењем са којим се према њима односе потоње генерације. Чак и такви књижевни генији као што су Бајрон и Пушкин морали су да издрже жестоку буру критика пре него што је сва ситничавост и злоба њихових огорчених критичара утихнула пред њиховим моћним генијем. После овога нема шта да се каже о обичним делима обичног пера, које за себе може тврдити само једну или другу заслугу самог дела, и вредност утрошеног времена на њега. Наш рад није прошао без непријатељских критика. Истина, са самозадовољством можемо рећи да је наша књига углавном наишла на велику симпатију и добру вољу и у духовној и у световној штампи, која је у њој поздравила појаву дела способног да у извесној мери задовољи насушну потребу друштвене мисли. У неким случајевима, симпатичне критике су ишле и даље него што смо у стању да их прихватимо или него што сам рад заслужује по својим заслугама; али и не прихватајући све ове похвале које су нам разбацане са разних страна, тешимо се мишљу да наш рад, у сваком случају, није сувишан и да, иако делимично, задовољава извесну потребу друштвене мисли. И ми се, наравно, нећемо задржавати на разматрању ових осврта, које је довољно са захвалношћу поменути као оне које су нас орасположиле, које су нам дале прилику да на овај или онај начин завршимо ово значајно дело. Више нас занимају друге врсте критика, у којима се огледао другачији однос према нашем раду, односно негативан став, а те критике нас занимају не толико као лични гласови појединих критичара, колико као израз ставова одређене друштвене средине. У суштини имамо две такве рецензије, које су, долазећи из два супротстављена табора, имале очигледну сврху да баце сенку сумње на достојанство нашег рада. Задржаћемо се на њима, са циљем да што мирније сазнамо колико су ови прегледи детаљни, како у појединостима, тако иу њиховим општим закључцима. У ствари, могли бисмо лако занемарити ове критике; али пошто је у њима питање постављено тако широко да је захваћена сама суштина ствари, њихово остављање без побијања значило би наношење штете самој ствари, коју, самим њеним вестима, свакако треба да заштитимо од насртаја нељубазне или предрасуде критике. Прва од две разматране рецензије припада непознатом критичару који се склонио на странице Историјског гласника под иницијалима С. А-в 1. Не занима нас посебно да сазнамо ко је он, иако је аутор, по свему судећи, пажљиво покушао да прикрије трагове своје личности, будући да се на насловној страни часописа нема средстава у општој табели садржаја, а под иницијалима А налазимо се. склон да такво прикривање критичара третира тако немилосрдном осудом као што је Шопенхауер 2; али, у сваком случају, боље би било да се носимо са отвореним противником, смело и са свешћу о свом достојанству, говорећи на терену критичке конкуренције, него са оним који радије глуми маскиран, због чега је немогуће разазнати ко је он и да ли заслужује озбиљну борбу са њим. Међутим, само перо служи као довољна дефиниција којој категорији припада наш критичар. Ово је очигледно један од представника те средине у настајању код нас, по угледу на Запад, у којој се негативна библијска критика прихвата као нешто што се мора прихватити са пуном вером у њену непогрешивост. Пошто наша књига има јасно и дефинитивно изречен циљ „да искористи најновија истраживања и открића да оповргне екстремне закључке негативне критике“, нашем критичару се тај циљ уопште није допао. Свој критички чланак почиње директно: „Господин Лопухин је добио толико похвала за своје најновије дело да се надамо да се неће жалити на нас ако, не губећи време и простор на похвале, директно пређемо на указивање на оне битне недостатке који упадају у очи при читању његове књиге свима који су се бавили истим темама као и господин Лопухин. Почнимо од тога да је циљ професионалца у свему што је рекао Б. несумњива истина, а историјске чињенице садржане у њој су непроменљиве као и њено морално учење. Али не можемо се сложити са овим." Па, наравно, ако желимо да докажемо да историјске чињенице описане у Библији немају историјски значај, да је све то плод народне маште – да је историја стварања човека, пада, потопа, збрке језика – битна само утолико што се кроз мистични мрак може сматрати познатим моралним истинама, онда би наш критичар сасвим одговарао овом гледишту на основу гледишта о моралу. стоји, попевши се на рамена западних научника негативне школе. Уосталом, ова теорија коју је изнео аутор да се „божанско надахнуће светих књига јавља управо у области морала и вере“ – уз тумачење које му даје критичар, само је врло неискусно покриће за потпуно порицање историјског достојанства Библије, а са њом ће се у потпуности сложити чак и такав библичар као што је Ренан и њему слични. Ми, наравно, знамо да су веома угледни западни библијски теолози и, на пример, придржавају се ове теорије. у области питања природне историје, чак и тако познати истраживач као што је Рајш, аутор класичног дела те врсте, „Библија и природа“; али чињеница је да ова теорија, за своју исправну примену, захтева веома суптилно разумевање материје, темељно одмеравање чињеница, а за то никако нису довољне две или три оригиналне фразе, чак и позајмљене чак од Баронија. Фраза нашег критичара да је „мало вероватно да је Свети Дух, надахњујући свете писце, имао на уму да открије научне истине или да напише универзалну историју“ – директно разоткрива сву грубост његовог разумевања теорије коју је изнео. Наравно, „нисам имао намеру да откривам научне истине нити пишем универзалну историју“, али је истовремено још извесније да и у недостатку овог циља, оно што су свети писци саопштили у јавно доступној, ненаучној форми истине и историјских чињеница, показују своје божанско надахнуће у томе што су у потпуној сагласности и са најпоузданијим научним открићима. Довољно је истаћи да све најважније чињенице примитивне библијске историје, толико пута подвргнуте најжешћим критикама разних теоретичара, налазе упечатљиву потврду у најновијим истраживањима, а њихова историјска аутентичност се показује утолико јаснија што сама наука дубље продире у тајне природе и примитивне историје. Цела наша књига има за циљ да разјасни и потврди ову истину. Критичар, међутим, сматра да смо у једном тренутку склони његовом гледишту, наиме по питању библијске хронологије, изјављујући да је „хронологија, као што нема директну везу са основним принципима вере и морала, секундарни предмет у Библији, њена тачна дефиниција није била део задатка писца разума и науке о свакодневном животу, већ је препуштена писцу разума и дискусије. Критичар тријумфује када цитира овај одломак и пита се како ову идеју нисмо спровели доследно иу примени на друге чињенице. Али притом једно није завршио, да библијска хронологија уопште није категорички изречена чињеница, да је у свом општем закључку заправо резултат научног истраживања, а не дело богонадахнутог хронолога. Дају нам се само појединачни бројеви, који се прихватају као чињенице, а сами закључци из њих су ствар чисто људских прорачуна и разматрања, а ако од стварања човека до Р. Кс. сматра се 5508 година, онда ова цифра ни у ком случају није библијска чињеница, већ је резултат каснијих прорачуна, који стога могу бити предмет једне или друге провере. Зато се Западна Црква држи сасвим другог датума (4004), који јој се ни на који начин не приписује као јерес и уопште није у супротности са Библијом, управо зато што Библија не даје хронолошко одређење целокупне историје. Замерајући нам недоследност, овде је критичар прецизно показао сву грубост и непромишљеност свог схватања теорије коју је изнео из друге руке. Не придајући безусловно историјски значај прихваћеној библијској хронологији, ми ипак инсистирамо на томе не само из „тврдоглавости“, како мисли критичар, већ зато што је, уз сву своју несигурност, ова хронологија ипак, генерално гледано, у немерљиво већем слагању са несумњивим подацима историје и фантастичких научника који помешају милионске прорачуне. фигуре при одређивању историјског трајања људског постојања на земљи. У нашој књизи пружамо довољно података како бисмо доказали како су ови милиони често били распршени неочекиваним открићима која су разоткрила фантастичну природу таквих прорачуна. У међувремену, критичар наставља: „Уосталом, ова тврдоглавост довела је господина Лопухина до великог апсурда. Покушавајући на све начине да смањи древност египатских и вавилонских споменика, открио је да нас они не могу одвести само 3000 година пре нове ере. Постигавши овај резултат, господин Лопухин се испоставило да је тријумфовао свет између 2000. године и настанак најдревнијих држава, било је довољно времена за пролиферацију људске расе и развој цивилизације, али аутор је то мало пропустио: на крају крајева, 3000 година пре Христа, догодио се потоп који је уништио све људе осим Ноја и његове породице, и све цивилизације осим вере у Једног Истинитог Бога, одмах након што су се појавиле флоретске моћи?! Таква контрадикторност између чињеница и библијске хронологије приморава нас да је потпуно напустимо и истовремено показује колику цену имају трикови г. Тешко би било сакупити још више претеривања и апсурда него што се скупља у овој краткој тиради нашег критичара. Чињеница је да се, пре свега, с недопустивом лакоћом поиграва бројевима. Чак и ако тачно прихватимо бројке уобичајене библијске хронологије (иако, као што је горе речено, за то нема довољно основа), онда је ситуација ипак другачија од онога што критичар износи. Потоп се догодио 2262. године од стварања човека, дакле, пре 3246 година. пне То значи да ако нас египатски и вавилонски споменици одведу не даље од 3000 година пре нове ере, преостало је још чак 2½ века до развоја цивилизације. И то је сасвим довољно за њен развој с обзиром на то да није било потребе да се поново ствара, већ само да се засади и шири готова култура, која је у личности Ноја и његових синова имала искусне носиоце који су имали сва потребна знања и средства (па чак и готове домаће животиње). Негирати могућност овога значи негирати јасан пример Америке или Аустралије, које су се из дивљих земаља трансформисале у цивилизоване у не више него у истом или чак краћем временском периоду. А ако узмемо у обзир чињеницу да ни 3000 година стару антику не признају сви научници у Египту и Вавилонији, онда то значи да ће у њима бити више него довољно времена за развој цивилизације. Наравно, иронизирајући нашу ситуацију, критичар полази од става да оснивање моћи Мене датира пре 5700 година; али придржавати се овог гледишта значи или не познавати себе, или намерно обмањивати читаоце прећуткивањем да последња цифра уопште није историјски аксиом, а у погледу времена оснивања ове силе, првокласни научници се разликују више од 3000 година (како је наведено у нашој књизи – И том, стр. 154). Дакле, ако неко „није мало погледао“, онда је управо наш, брзопотезни критичар, који на сваки могући начин успева „на удицу“ да поткрепи своју омиљену теорију. Остајући веран себи, наш критичар је тада огорчен на нас јер нисмо препознали озлоглашену теорију о подели Петокњижја на документе „Елохиста и Еговиста“, коју сада наводно деле „сви озбиљни научници“, укључујући, наравно, критичара. Исправније би било рећи – „сви научници игноришу најновија открића клинастог писма“, јер су ова открића, која представљају коегзистенцију оба наведена документа у најстаријим споменицима, потпуно збунила редове ових теоретичара, па се још увек не зна када ће се извући из ове неочекиване тешкоће. Прихватити ову теорију у њеном садашњем поквареном облику, када је тешко идентификовати два научника који би се у потпуности сложили један са другим у расподели чак и најважнијих пасуса између две класе такозваних докумената, значило би, остављајући позитивно тло, ухватити се за духа који је стално спреман да потпуно нестане. Чак смо свуда прихватили облик „Јехова“ уместо облика Јахве који је критичар препоручио јер овај други до сада представља веома проблематичан резултат сумњивих нагађања, а не позитивну, дефинитивно проверену чињеницу. Могли бисмо у кратком чланку нашег критичара да наведемо још неколико примера претераног експонирања и екстрема (на пример, бар његову замерку нама да смо „покушали да умањимо узвишеност египатске религије и морала“, док је у стварности томе одато пуно признање на страницама наше књиге, па чак и скоро исти одломци из древног верског система, што је и овај „херефуте“ Египћанима довољно дат) за технике карактеризације нашег критичара. Цео његов чланак је вештачки преплет једностраних разматрања, који има за циљ да покаже да је то оно чему права наука учи на Западу, а са ове стране је веома значајан. Нашавши место у веома популарном историјском часопису, који је широко распрострањен међу нашом интелигенцијом, он самим тим служи као показатељ упорности са којом резултати негативне библијске критике настоје да продру у ову средину и колико је, стога, неопходно рано супротстављање овој тенденцији. Пошто наша књига има за циљ управо да пружи противтежу овом опасном тренду, сматрамо да њена појава никако није била непотребна за нашу библијско-историјску литературу, која, као што знамо, никада није покушала да апологетски материјал ове врсте представи у тако широком обиму као што је то учињено у нашој књизи. Ако критичар негативног табора са раздраженим огорчењем покушава да представи нашу књигу као збирку натезања и изобличења, као дело које „руској јавности даје потпуно погрешну представу о проучавању Библије на Западу“, онда то само показује да смо погодили саму мету и тиме узбунили мравињак негативних критика који се појављују у нашој земљи. Ако је тако анонимни критичар негативног табора остао незадовољан нашом књигом, онда је то сасвим природно, јер другачије није могло бити. Каква комуникација постоји између светлости и таме? – Али већ је било помало изненађујуће да је још један неодобравајући и сасвим нељубазни осврт дошао из наше духовне науке – са Казанске теолошке академије проф. Богородског. Сама позиција критичара приморава нас да се дуже задржимо на анализи његовог приказа, тим пре што то питање своди на широку, па чак и фундаменталну основу, а отворено поставља питање самог концепта библијске историје, којем наша књига, иако носи управо то име, изгледа не одговара. „Шта је библијска историја“? – поставља питање у свом чланку наш критичар, а такво питање, упркос својој елементарној природи, како се испоставило, треба мало појашњења 3. Помало је, наравно, чудно, након што већ деценијама званично користимо познати назив науке, изучавамо је у средњим и средњим школама, пишемо научне студије о њој, да се одједном запитамо: каква је то наука и како разумети сам њен назив? Али у стварности је то управо тако. Чињеница је једва утешна, а у сваком случају може да доведе до идеје да је, по степену нашег научног развоја, прерано да се бавимо самом науком, а да још треба да разумемо шта значи назив ове или оне науке и како да одредимо опсег оних предмета који су у њу укључени, једном речју, да бисмо се бавили оним што се може назвати АБЦ-ом научне номенклатуре. Али пошто ова чињеница постоји, потребно је са њом рачунати. Постављањем питања читаоцима: „шта је библијска историја“? проф. Богородски покушава да да одговор на то, а из одговора који даје јасно је да је разјашњење ове теме заиста неопходно, ако не за оне који пишу „библијске приче“, онда бар за оне који их читају и критикују. Шта је библијска историја? Пожаливши нам се да ни у нашем „Приручнику“ ни у нашој „Библијској историји“ нисмо сматрали потребним да објаснимо шта је наука о којој пишемо и шта подразумевамо под њеним именом, критичар улази у прилично детаљну анализу овог назива и открива да је појам „Библијска историја“ повезан са појмом који је далеко од тога да буде тако дефинитиван појам као што је „историја“ или „историја“. „Руска историја“. Након прилично дугачке (и, додајмо, не сасвим јасне) расправе на ову тему, аутор коначно долази до закључка да је библијска историја „историја по Библији“; али пошто ово неминовно поставља питање: „историја – шта тачно“, критичар је приморан да погледа Библију „у њеном најопштијем садржају“ и налази да њен садржај чине споменици који сведоче о Богу и Његовом односу према свету и према човеку у његовом односу према Богу. А пошто се религија састоји од ових односа, то значи да је „Библијска историја историја праве религије у складу са вођством и духом Библије“ (у том периоду критичар који прихвата библијске легенде жури да направи резерву). Дакле, овако треба да разумете библијску историју и како да је пишете. Уопште, немамо ништа против таквог погледа на библијску историју, а, напротив, чини нам се потпуно разумним, који има своју добро познату основу не само у посебном погледу на ову науку, већ и, да тако кажемо, у временској пракси, будући да је овај став био преовлађујући у нашој богословској школи и више пута је изражен и понављан у школским уџбеницима и приручницима. Али ако наш цењени брат жели да каже (као што каже) да је само ово истинито и искључиво виђење библијске историје као науке, ми се одмах и одлучно побунимо против тога. Такав поглед открива у нашој критици чудну једностраност и скученост, која никако није оправдана природом и суштином науке. Рекавши ово, наш критичар је запао у грубу заблуду да се библијска историја може посматрати и представљати само из једног одређеног угла и само са једне искључиве тачке гледишта. У ствари, библијска историја се може посматрати са веома различитих тачака гледишта и, као резултат, нужно добија другачији карактер и интересовање. У том погледу, са научне тачке гледишта, она је у потпуно истој позицији као и свака друга историја, било да је „руска историја“ или „историја цркве“. Узалуд наш критичар замишља да појам „библијска историја“ даје управо одређени појам који он с њом повезује; он такође не даје овај концепт, као што појмови као што су „руска историја” и „црквена историја” не дају суштински тачан и одређен појам. Цела поента зависи од тога са које тачке гледишта и у коју сврху аутор почиње да је представља. Паралелно са аргументацијом нашег критичара, ову идеју можемо илустровати конкретним примером. Према речима г. Богородског, израз „руска историја“ идентичан је изразу „историја Русије“; али у стварности се испоставља да наши најпознатији историчари не деле његово мишљење, и ако, на пример, Соловјов овај термин преведе управо на овај начин, онда други, као, на пример, Карамзин своју руску историју назива „Историјом руске државе“, Полевој - „Историјом руског народа“ итд., свако на свој начин. Ова варијација у тумачењу истог појма нипошто није случајна, већ је напротив у тесној вези са тачком гледишта са којом је један или онај аутор посматрао руску историју. А ова тачка гледишта, заузврат, оставља оштар печат на целокупно историјско дело, а руска историја Карамзина, на пример, има потпуно другачију физиономију, тежи другачијим циљевима и, као резултат, користи другачији материјал од, на пример, руске историје Полевоја или, још више, Костомарова. Сваки од њих је плод познате историјске школе, одређеног стања историјске науке и, коначно, извесног општег погледа на свет. Ако је Карамзин у својој руској историји све своје занимање концентрисао на судбину руске државе, онда је то у потпуности одражавало оно историјско гледиште које је владало у његово време, по коме је одлучујући значај у историјском животу придаван више спољашњој форми него унутрашњем садржају, гледиште које је, са већим развојем националне самосвести, морало да уступи место другом, супротном, да је њихов живот најважнији фактор у животу, него да је њихов живот најважнији фактор у развоју народа. добро познатих, државних облика који одговарају његовом карактеру, и тако је Полевој деловао као експонент овог новог историјског погледа на свет, који је као резултат дао својој руској историји име „Историја руског народа“. Из потпуно истих разлога, и руска историја може да мења свој карактер, у зависности од тога које интересе ће њен аутор првенствено тежити, тако да ћемо временом, можда, имати такав тип руске историје као што је „Историја руске цивилизације“ итд. Све ове елементарне ствари говоримо да бисмо нашем критичару показали да се чак и тако наизглед једноставан и одређен термин као што је „руска историја“ може комбиновати са веома различитим, готово супротним појмовима; Штавише, тако широк појам као што је „библијска историја“ не може се подвести само под једну тачку гледишта. Проф. Богородски категорички тврди да је библијска историја „историја библијске религије“ и да не може бити другачије. Са своје стране, ми кажемо да је ово само једна врста библијске историје и никако није изузетна. Поред „историје библијске религије“, с правом може постојати још један тип библијске историје, наиме, у смислу „историје библијског народа“, односно оног народа чија је историјска судбина предмет библијског наратива и који је био изабрани носилац праве религије. Негирати ово значило би исто као да је Карамзин почео категорички да тврди да руска историја не може бити ништа друго до „историја руске државе“... Чувени историчар је, наравно, био превише образован и учен човек да би запао у тако уску једностраност, коју научно-историјска свест потоњих времена не би спорила да разоткрије; али наш критичар је толико крив за ту једностраност да из области библијске историје искључује чак и морал, а по његовој дефиницији, чак ни такво дело не би се могло назвати библијском историјом, које би излагало „историју морала према упутству и духу Библије“; будући да, дословно по његовим речима, Библија садржи споменике који „сведоче о Богу у Његовом односу према свету, и о човеку у његовом односу према Богу“, и то је све, и као да више нема никаквих других споменика, барем оних који би сведочили „о односу човека према човеку“! То је оно око чега се може сложити у доследној примени концепта библијске историје који је изнео господин Богородски. Ако смо, дакле, имали све разлоге да на библијску историју гледамо као на „историју библијских људи“, онда то у потпуности објашњава цео карактер наше књиге. Народ није апстрактно начело, већ живи организам који живи у одређеним условима простора и времена, подложан је разним утицајима - унутрашњим и спољашњим, ступа у односе са другим народима, у неким аспектима и сам утиче на њих, а у другим подложан њиховом утицају, ствара јединствене облике друштвеног и државног живота и развија своју посебну културу, остављајући неизбрисив печат на све манифестације свог историјског живота. А да се осликају историјске судбине овог народа – не само у религиозном смислу, већ у свим аспектима његовог дубоко задивљујућег и дивног историјског живота, био је задатак наше књиге под називом „Библијска историја“. Богородски сматра да је искључиви предмет излагања библијске историје то што је религија укључена у нашу књигу као део, иако по својој важности чини оживљавајући принцип целокупног живота народа. И ако наш критичар тврди да се овај део историјског садржаја библијског наратива може назвати библијском историјом, онда са тим више можемо тврдити да се читава целина садржаја овог наратива може тако назвати, и напротив, ако даље тврди да само овај део треба да се тако зове, онда он тврди апсурдност да се једном познатом објекту може припасти само један његов део (дати само један његов део). најважније), а не на цео објекат... Схватајући „Библијску историју“ у смислу историје библијских народа, тада смо имали пуно право да користимо сав материјал који се овде односи како то захтева дато стање историјске науке и наш лични историјски интерес. Заиста нисмо могли да се, састављајући историјску књигу 1890. године, руководимо оним историјским техникама и погледима који су постојали у науци пре пола века, и да изнесемо оне аспекте предмета који су били интересантнији господину Богородском него нама самима! А у данашње време, само да наш критичар то зна, историјска наука је, захваљујући огромној маси занимљивих археолошких открића која су расветљавала многе дотадашње мрачне стране историјског сазнања, и сама добила у великој мери археолошки печат и своје највеће интересовање усмерава управо на оне детаље културног живота који су на светлост Бога изнети и захваљујући могућностима да првим археолошким истраживањима продремо у ток археолошких истраживања. унутрашње светилиште народа сиве антике антички исток. Као резултат тога, „светска историја“ нашег времена носи сасвим другачији печат, представља потпуно другачији тип од онога што је био у време када је Шлосер писао своју „светску историју“, која је сада дефинитивно застарела за наше време. „Светска историја” нашег времена више није историја политике, већ историја пре свега унутрашњег културног живота, а водећи израз ове врсте историје у настајању је „Светска историја” објављена у Берлину у засебним издањима, коју је уредио немачки професор Онкен, колективно дело неколико немачких историчара 4 . Тип „светске историје“ коју је развила наука нужно је модел и мера за сваку одређену историју, укључујући и библијску историју, коју нико нема ни најмањег права да искључи из циклуса историје. А када би наш критичар био упознат са данашњим стањем историјске науке уопште, са њеним методама и задацима, онда би нашао да наша књига представља покушај (колико је успешан, друго је питање) да се „Библијска историја“ изгради управо према овом новом типу, који је развила паневропска наука. Ово у потпуности објашњава чињеницу да је главни интерес за њу усмерен на разјашњавање детаља историјског живота појединаца и читавог народа – детаља који, појединачно узети, могу изгледати као ситнице, али који у својој свеукупности чине историјску позадину на којој се одвија читаво кретање историјског живота и које као резултат даје један или други степен јасноће, сјаја, па чак и целокупне уметничке сликовитости. Али то није све што може послужити да оправда наслов који смо усвојили за нашу књигу. Наш критичар замишља да историја може имати само форму строго систематског, постојано доследног представљања чињеница историјског наратива, а пошто наша књига нема ту систематску директност и нит наратива у њој непрекидно прекидају одступања у детаље и објашњења која су непотребна за овакав строги систем, он сматра да нема право на тај строги систем, он сматра "Библијска историја." Али овде је критичар поново показао чудно непознавање историјске науке и књижевности и чинило се потпуно несвестан да поред доследно систематичне историје постоји и врста историје другачије природе, наиме „историја у биографијама и есејима“, и тај тип има исто право грађанства у науци и бриљантни ауторитети могу се изнети у њену корист, и црквена и библијска историја. Наша књига припада управо овом типу и можемо се само изненадити да то није схватио наш критичар, који је тако испао ватрени порицатељ читаве једне класе историјске литературе и противник високих ауторитета историјске науке. Коначно, постоји још једно оправдање за нашу књигу. Свако историјско дело, поред свог општеисторијског задатка, обично има и има право да има и свој посебан, приватни задатак, било да је то задатак критике, поуке или апологетике, и тако даље, и тај посебан задатак нужно ставља свој печат на историјско дело, а да му притом не одузима општи карактер и врсту историјског дела. Задатак наше књиге је био, како у њој директно кажемо, „да искористимо најважнија од најновијих открића” из области античког историјског знања за одбрану библијске истине (стр. 50), а с обзиром на тако јасно изражен задатак, већ смо имали одлучујуће право да материјал о коме се овде говори у целини користимо, и уопште не сматрамо да је наша књига само смртни грех ако у ову тему унесемо само преусмеравање. Апологетска литература ове врсте на Западу је толико богата, а код нас је толико сиромашна да смо, с обзиром на огроман значај апологетике ове врсте, ми, упркос замери г. Богородског, био би спреман, само да је могуће, да руским читаоцима пружи још више овог дубоко занимљивог материјала, а уверени смо да захвалност која нам је већ више пута исказана за ову књигу, како у литератури тако и приватно, од тога не би претрпела никакву штету, а сама књига не би престала да буде „Библијска историја и открића“6. Да би поткрепио своје мишљење о нашој књизи, господин Богородски се у закључку позива на ауторитет „једне високопросвећене и теолошки образоване особе“, која је након читања наше књиге узвикнула: „Молим вас, реците ми, шта је ово (?) библијска историја?“ Насупрот томе, могли бисмо се позвати на ауторитет не једног, већ неколико, вероватно ништа мање „високопросвећених и теолошки образованих“, који су изразили потпуно супротан став о нашој књизи; али их остављамо по страни и дајемо донекле паралелни осврт другачије природе. Када је огромно дело познатог енглеског писца-теолога Фарара, „Живот и дела св. Апостола Павла“, тада су многи од „непросвећених“ купаца књига, који до сада нису видели ништа слично у нашој теолошко-историјској литератури и гледајући овај огромни том од више од хиљаду страница, у наивном чуђењу и збуњености питали издавача: „Молим вас, реците ми, зашто можете толико да пишете о апостолу Павлу, ми то чинимо између ова два?., а ми не видимо, да не видимо никакву разлику. као запрепашћење казанског „високопросвећеног човека”, и запрепашћење петербуршког „невегласа” произилазило је из истог извора, наиме, потпуно непознавање савременог стања библијско-историјског знања. Теза којој се супротстављамо нашем преподобном брату је, дакле, да се библијска историја, као наука, не може посматрати само из једног искључивог угла и да је, напротив, у том погледу зависна од општих метода историјске науке и да мора нужно одражавати један или други њен услов. Негирати ово, по нашем мишљењу, значи непотребно сузити поље библијско-историјског сазнања, па чак и лишити себе веома значајних погодности које се библисту могу појавити у смислу коришћења најновијих резултата научно-историјског сазнања у одбрани истина религије. Овако ова наука стоји данас у западном хришћанском свету, а нама, са нашим сиромаштвом у том погледу, са нашом задивљујућом заосталошћу, за коју још увек немамо ни задовољавајући уџбеник из библијске историје, најмање приличи да напустимо методе и резултате ове науке која је тамо развијена. Понављамо, уопште не поричемо законитост проф. Концепти библијске историје Богородског су чак спремни да препознају његову (у теолошком интересу) предност, али ми поричемо његову идеју да је то једини начин на који библијска историја може бити. На ово бисмо се, у суштини, могли ограничити у свом изнуђеном прекору нашем поштованом критичару, пошто је, надамо се, већ довољно речено да оправда тезу коју смо изнели. Нажалост, чланак нашег уваженог колеге има још једну страну, која нас, уз сво неспремност да се упуштамо у полемику (бескорисно одвајајући нас од позитивнијег рада), приморава да овај чланак донекле продужимо. То је управо техника којом проф. Богородски показује да је наша књига, чак и у свом извођењу, немогућа ствар. Признајемо да бисмо најмање желели да улазимо у овај аспект ствари, пошто се овде морамо лично бранити, а та одбрана је много тежа од одбране општег принципа, једноставно зато што оваква самоодбрана најлакше може код читаоца да изазове сумњу у преовлађивање субјективне обојености на општој позадини аргументације. Али пошто нам наш казањски колега, самим тоном својих примедби, то чини прилично оштрим изазовом, ми не сматрамо да имамо право да избегнемо изазов, и што је могуће краће и сине ира, навешћемо оне тачке у којима не сматрамо да смо подвргнути тако оштрој казни нашег критичара. Пре свега, неколико речи о нашој критици уопште. Ова врста књижевности је код нас углавном у великој употреби, а ми Руси смо ватрени критичари. Ми мало радимо на позитивном пољу, а постоје катедре за научна сазнања за које апсолутно не постоји ни један подношљив уџбеник, иако понекад у области саме науке раде врло респектабилне снаге. Али чим се у овом напуштеном простору појави неко дело, са намером да макар и у најмањој мери попуни еклатантну празнину, одмах се појављује маса критичара, који саму појаву ове књиге сматрају личном увредом и са несхватљивом горчином почињу да је муче са свих страна. И при томе се увек користе исте, веома монотоне технике. Критичар (понекад и не прочитавши књигу до темеља) најпре изјављује да садржај књиге не одговара њеном наслову, да њен аутор не разуме ни буквар своје теме, да је зашао у погрешно поље и произвео немогућу књигу, а у прилог тим одредбама извлачи из књиге одређене одломке, даје им немогући додир и немогућност смисла у свом тумачењу или имагинацији. смислено наговештава зависност књиге од дела познатих критичару, окривиће аутора за све лекторске грешке, набројаће на једној страни све своје добровољне или нехотичне грехе, разоткрити га као сасуд сваке нечистоће и скверности, и после свега тога тријумфално прогласити да је то ко и како се пише историја у нашој земљи. А добро је и за тог аутора, о чијој се књизи оштар критичар на крају свог чланка удостојио да изнесе неколико ублажујућих примедби, рекавши, „ипак, он не пориче неки значај који стоји иза књиге“; Већина књига не доживљава ту срећу, а њихови аутори остају мучени у својој савести свешћу о тешком греху који су починили објављивањем својих књига, наивно мислећи да им помогну у духовној слабости својих ближњих. Критика код нас очигледно наставља да носи свој вулгарни тип клеветничке литературе и у томе видимо једну од најмоћнијих кочница развоја књижевне индустрије код нас. Непрестано се жалимо да је наша јавност равнодушна према књигама, да не купује књиге, а као резултат тога су наши писци осуђени на јадну судбину - вечито полугладни радници, који безнадежно троше здравље и снагу на незахвалан рад. Али како другачије, када ми сами својом горљивом критиком само покушавамо да у јавности поткопамо сваку веру у достојанство новоизданих књига? Тиме уопште не желимо да кажемо да се читава ова карактеристика може у потпуности применити на критику нашег преподобног брата. То је наш заједнички, да тако кажем, национални порок, и само као такав, нажалост, није могао а да се делимично не одрази у чланку нашег критичара. Али хајде да се окренемо појединостима професора Ја. Критички коментари Богородског на нашу књигу и, наравно, обратићемо пажњу само на најважније од њих. Препознајемо изјаву у чланку нашег критичара да не схватамо „дух древног живота“ као веома значајну оптужбу против нас самих (стр. 182–3). Наравно, у свом општем облику, ово је врста оптужбе која по својој суштини не може бити предмет побијања; али наш критичар ову оптужбу износи приватном приликом и тиме нам даје прилику да изнесемо своје супротне аргументе. Неразумевање духа древног живота он види у томе што ми „нехајно користимо савремене посебне термине за означавање предмета старог египатског живота: египатске школе називамо универзитетима, наставници – професори, школски одељења – факултети, студенти – студенти“, што све „боли уво свакога ко разуме дух древног живота“, итд. На ово, пре свега, можемо рећи да су посебни термини веома условна ствар и да се њихова употреба не може ограничити на строга временска ограничења. Познати термин, иако је развијен у модерним временима, такође се може користити у примени у античко доба, само ако је концепт који он означава нашао неку кореспонденцију тамо у стварности. У старом Египту су, несумњиво, постојале више школе у ​​којима се добијало највише образовање тог времена, изучавале су се разне специјалне науке (астрономија, медицина, право итд.), постојали су угледни учитељи од угледних мудраца или научника и одрасли студенти који су се припремали за разне специјалности практичног живота. Таквих школа није било много и оне су служиле као центри менталног кретања међу људима и, уопште, чиниле су исти важан чинилац у менталном животу старог Египта као и оне више школе које данас називамо универзитетима. С обзиром на тако блиску аналогију, не чини нам се великим грехом да ове школе назовемо термином са којим смо навикли да повезујемо одређени концепт и који је стога у стању да одмах да мање-више јасну представу о природи древних египатских виших „школа мудрости“. Али наш критичар оштро пориче било какву сличност између њих и каже да „између древних египатских школа при храмовима и наших модерних универзитета нема више сличности (ако не и мање) него између древних лисковских (?) житних штала и најновијих елеватора америчког дизајна. Овом вулгарном поређењу можемо само рећи да је то открило неспоразум у нашем чудном Цонтенти пурпрутиц аргументу. за Египат ће морати да негира све најновије научне термине, саме називе наука, као што су астрономија, медицина, геометрија, јуриспруденција, јер је разлика између одговарајућих египатских и најновијих наука велика као и између самих школа. "станове" или "станове". Једино оправдање за мисао нашег критичара може бити да је сам термин „универзитет“ новијег (и у суштини не „најновијег“, већ средњовековног!) порекла, а сама његова идеја је древна колико је древна жеља за високим научним образовањем човечанства. Најзад, само поређење египатских виших школа са лисковским шталама тешко издржава историјску критику. То су биле школе које су служиле не само као центри интелектуалног живота земље, већ су прошириле свој утицај далеко ван њених граница, привукле талентовану омладину из целог цивилизованог света, дале први научни подстицај чувеним школама Грчке и Рима - школама које су у својим зидовима виделе Мојсија, Питагорејаца, Платона, а потом и Оригена Клеа. Такве школе су очигледно биле доброг дизајна и садржавале су такво жито, које се не налази увек у довољним количинама у најновијим „елеваторима америчког дизајна“, а по свом значају су у потпуности одговарале нашим вишим школама или универзитетима. С обзиром на ово, није изненађујуће да се нови термин „универзитет“ понекад примењује на египатске школе, као и на древне школе уопште, од стране веома угледних ауторитета у историјској науци. Што се тиче древних високих школа уопште, такав термин на њих стално примењује, на пример, чувени енглески писац-теолог Фарар, посебно у свом новом делу „Живот и дела светих отаца и учитеља цркве“, а у односу на египатске више школе назив „универзитет“ примењује чак и таква паневропска источноевропска славна личност, као што су Монархије“, као и коментар на Херодота, представљају класично дело у историјској науци о древном Истоку. Мислимо да би наш казански критичар био упознат са овом чињеницом, као и са чињеницом да је у нашој књизи Мојсијев живот (у делу о коме користимо контроверзне термине) превасходно приказан управо према најновијој монографији Ролинсона, онда би се уздржао од оних оштрих судова које распршује са таквом невеликодушношћу да се на рачун нашег учитеља спустио на сцену. критиковао студентску беседу, која се у ствари показала као једна од најбољих беседа Филарета Московског... Ако Ролинсон, по мишљењу нашег цењеног брата, не разуме дух античког живота, онда смо, признајемо, сасвим спремни да поделимо овај неспоразум са њим, дајући му предност од „разумевања” казанског критичара. Затим нас професор Богородски оптужује да у нашу књигу уносимо разне произвољне претпоставке које немају упориште у Библији. То не можемо у потпуности порећи, као што ниједна наука, а најмање историјска, која је често принуђена да вероватним претпоставкама попуњава празнине хроничарског наратива, не пориче легитимност нагађачког елемента (по закону вероватноће). Чак признајемо да смо се због новине ове области библијско-историјског знања у том погледу делимично огрешили о строгост и тачност које захтева сама озбиљност и важност предмета. Али у исто време сматрамо да су примери које наводи наш критичар крајње несрећни. Тако, против наше изјаве да је „Мојсије од самог почетка намеравао да провали у Ханан одмах по изласку из Египта“ и да је то само кукавичлук људи онемогућио, због чега је било неопходно да се окрене на југ ка Синају, наш критичар каже да „ниједно обележје Библије не даје разлога да се ово претпостави“ (стр. 188). У међувремену, за ову претпоставку постоји скоро директна индикација, наиме у Изласку 13:17. Истина, наш критичар покушава да ослаби снагу овог сведочења позивајући се на П. 3:12, где види заповест Божију да се изврши служба на Синају, коју је Мојсије требало да испуни. Али при том је и сам наш цењени критичар направио грешку која је недопустива у егзегези, наиме, побркао је два потпуно различита појма – знак и заповест. На месту које он указује имамо управо знак 7, који се разликује од заповести по томе што претпоставља одређени елемент изненађења, непредвиђености, чудесности (као, на пример, у чувена три знака Саулу, из којих је морао да се увери у истинитост високе судбине која му је предвиђена), и самим тим ова непредвиђеност не елиминише сву могућност да се Синтенизам не предвиди. води свој народ у земљу обећану правим, давно утабаним путем. Толику збрку тако различитих појмова код нашег брата можемо објаснити само журбом са којом је писао критику и због чега нам више пута замера, иако је та журба за нас била много оправданија при писању 2.000 страница него за њега када је писао нека два штампана листа. Али у чланку нашег критичара наилазимо не само на знаке журбе, већ и на неку неприхватљиву немарност у аргументацији. Уопштено посматрајући „најновија истраживања и открића“ и сав ванбиблијски материјал прикупљен у нашој књизи са несхватљивом несклоношћу према нама, аутор на крају, на једном месту, директно изражава сумњу у веродостојност података које износимо. Дакле, о изјави коју смо дали да скакавци у Египту, продирући у куће, „једу све што је од дрвета“, наш критичар смело каже (стр. 185): „Признајем, нисам чуо ништа слично. Чуо сам да гладни скакавци једу кору дрвета, па чак и да покушавају да гризу младунчад њено дрво; стабло дрвета до самог корена.” Пре свега, морамо да оповргнемо чудну претпоставку нашег критичара да су Египћани имали цела стабла која су расла у њиховим кућама: они нису имали ништа слично, а ми у нашој књизи ништа слично не кажемо. Кажемо само да су скакавци „јели све што је од дрвета” (намештај, довратнике итд.). Ако наш цењени брат није чуо ништа слично, онда се можемо само чудити што се он у науци руководи тако непоузданим и ограниченим извором као што су гласине. У међувремену, да се према овој теми односио са мање непажње, сазнао би да су многи истраживачи „чули” за ову појаву, и не само да су је чули, већ и записали у својим списима. Геикие је, на пример, чуо за то и писао о томе у свом чувеном делу о библијској историји 8; свеевропски познати истраживач историје древног Истока, Ролинсон, поново је чуо за то и писао о томе у свом коментару на књигу Изласка 9; Чуо сам за то и записао једини, очигледно познат нашем критичару из целе ове литературе, Вигуру 10; о томе је коначно писало у недавно објављеној руској дисертацији Савваицког 11 . Тако се испоставља да од свих озбиљних истраживача библијске историје само наш уважени брат из Казања није чуо ништа о овом занимљивом феномену. С обзиром на то, осећамо да имамо пуно право да нашем критичару вратимо оштру реч коју нам је упутио: „Очигледно, господин Богородски овде није у његовој сфери“ (стр. 181). Коначно, ово није довољно. У критичком чланку нашег колеге приметили смо још један аспект због којег смо дефинитивно збуњени. И поред тога што смо у предговору наше књиге јасно назначили радове које смо користили при њеном састављању и утврдили сам степен и природу ове употребе, наш критичар више пута је наглашено указивао на чињеницу наших позајмљивања од страних аутора, и обавештава своје читаоце да смо све позајмили из дела Вигуруа, њему познатог, што потврђује и параграф поређења наше књиге у поретку наше књиге. и у Вигуруовој књизи. Само једно му се чини чудним и несхватљивим зашто смо модификовали наслове Вигуруа, а овде он са наше стране види „самовољу, по неком тајном мотиву” (стр. 186), пошто уместо наслова „Синајска гора” који је усвојио Вигуру стављамо „на гори Синај”, уместо „у египатској уметности” имамо уметност и „у египатској уметности” Мојсије“ итд. Прочитавши ово место, ми смо, искрено, поцрвенели за нашег цењеног брата. Једно: или уопште није читао Вигуруову књигу, или није прочитао овај одељак у нашој књизи, или, коначно, није прочитао ни једну ни другу књигу, ограничавајући се само на површно поређење њихових наслова. Чињеница је да између ових поглавља Вигуруа и одговарајућих поглавља наше књиге нема ништа заједничко осим наслова. Вигуруово поглавље о гори Синај има 11 страница (ИИ, 526–538) и у потпуности је посвећено решавању питања шта је библијска „гора Синај”, услед чега је он, природно, тако назвао своје поглавље. Наше одговарајуће поглавље састоји се од 14 великих страница (И, 631–644) и од њих је само 1½ страница посвећено питању шта је гора Синај, а затим је цело поглавље посвећено приповедању о томе шта се догодило „на гори Синај“ (о чему Вигуру, као резултат тога, називамо „Моунт“ речју). Синај.” Исто важи и за поглавље о уметности, које је састављено за другу сврху и из различитих извора од поглавља у Вигуру. Пред оваквим критичким пријемом, понављамо, одлучно смо збуњени и све што можемо да урадимо је, по сликовитом изразу пророка, да „звиждимо и машемо рукама“... 13. Али доста. Немамо ни времена ни жеље да се полемишемо са нашим казанским критичарем. Цео његов критички чланак је, по нашем мишљењу, чудан неспоразум. Мислимо да није зато што је овај чланак оштар према нашој књизи (иако је ту грубост, по свему судећи, на крају препознао и сам аутор, који се удостојио да нас на крају чланка утеши својом напоменом да „не пориче значај нашег рада за библиологију уопште, па га чак поздравља и као обимну, у многим случајевима корисну збирку преднаучне грађе, у многим случајевима и историчар“, стр.197). Тако мислимо на основу ставова и техника које су у њему изнете, а које се, нажалост, делимично одражавају и на општи карактер нашег књижевнокритичког морала. Ми сами не само да своју књигу не сматрамо савршеном, већ напротив, свесни смо њених бројних недостатака, вероватно и више од нашег цењеног брата, и били бисмо спремни да са задовољством прихватимо сва озбиљна и темељна упутства од упућених и ауторитативних људи. Нажалост, у чланку казанског професора нисмо нашли таква упутства и остајемо незадовољни с тим у вези. У закључку, последња реч. Састављајући нашу књигу, ми, иначе, нисмо имали у виду ужи круг посебно теолошки образованих појединаца, већ шири круг општеобразованог секуларног друштва, за које у нашој литератури нема апсолутно ништа у вези с тим, услед чега библијско-историјско знање у њој не излази из круга школских „плодова свештеничког“. историја." То делимично објашњава зашто смо у нашој књизи толико простора посветили ванбиблијским, грађанским подацима, верујући да би ти подаци могли да послуже као нека врста мамаца за секуларно образовано друштво да се кроз њих упозна са озбиљнијим библијско-историјским садржајем. А колико знамо (у појединачним случајевима), овај циљ је делимично остварен, јер се наша књига није делимично остварила, јер се наша књига не остварује без икаквог читања. или бар не без радозналости. Са садашњим слабим развојем или, боље речено, потпуним одсуством библијско-историјског интересовања за ово друштво, ниједан други систем библијске историје не може се надати да ће продрети у његову средину, чак и ако немерљиво надмашује нашу књигу по својим заслугама у теолошком смислу. Када се у њему пробуди интересовање за виша библијска и историјска знања (а оно се мора једном пробудити у сваком друштву које себе назива хришћанским), тада ће се јавити потреба за системима вишег реда, чак и оног типа које проф. Богородски сматра искључиво истинитим. Што се нас лично тиче, чак и сада, потпуно свесни дубоке потребе за свеобухватним проучавањем и проучавањем библијске историје у нашој отаџбини, радо бисмо поздравили дело у којем би наш часни брат практично применио своје виђење библијске историје које је он изнео и тако упорно следио, иако бисмо и даље остали при нашем мишљењу да је овај концепт и никако не би могао да постоји једини прави концепт у следећем. поштовање. Видети Историјски билтен, август 1890, стр. 463–466. Погледајте његову брошуру о Слоги и писању, на руском. превод 1893 стр. 22 и даље. Чланак проф. Богородског објављен у Правосл. Саговорник“, мај-јун 1890. Са своје стране, ми смо му тада дали одговор у „Црквеном гласнику“ бр. 39 и 40 за 1890. Пошто је проф.Богородски, не ограничавајући се на круг читалаца часописа, нашао за сходно да свој чланак да шири публицитет, издајући га тако што га је посебно издавао, издавао у широки промет и стављао нам на тржиште књигу. потреба да се прибегне сличној мери самоодбране и, изневши свој одговор ван часописа, да му место на крају најзаштићеније књиге. Одговор је овде репродукован само са мањим изменама. Аллгемеине Велтгесцхицхте, вон Хатхе, Херзберг, Јусти, Пфлугк-Хартунг, Пхилиппсон, са културним и историјским фотографијама, портретима, апликацијама и мапама. 1. том је објављен 1884. Публикација је сада завршена. Да не бисмо ишли далеко за примерима, укажемо у нашој литератури на руску историју Костомарова („у есејима и биографијама“), у црквеној историји - Бохрингер, Кирцхенгесцхицхте ин Биограпхиен и, најскорије, ново дело познатог енглеског писца Фарара, Цртице црквене историје у биографији (Житија отаца1889); у библијској историји чувено дело Стенлија и др. Коначно, истом типу припадају и сопствени есеји господина Богородског из живота „јеврејских краљева“. Наш критичар, напомињемо, иако под цртом, сматрајући нашу „библијску историју“ немогућом, успутно указује на чињеницу да смо у предговору приметили да западноевропски научници не дају тако кохерентан ток библијске историје какав смо ми предузели, и напомиње да „нису осетили храброст да дају такав ток из научне материје, да је „библијска историја немогућа“, јер је „библијска историја немогућа“ (то је, наравно, како разуме господин Богородски). Усуђујемо се да уверимо нашег казанског критичара да је и у том погледу погрешио. Можемо рећи нашем колеги критичару да се Вигуру, њему познат, „осећао храбрим“ у том погледу и почео да пише библијску историју са истим фотографијама и цртежима као и наши. Још нисмо упознати са природом овог дела, али можемо унапред рећи да ће ова библијска историја бити много прикладнија за нашу књигу него за тип који наш казански колега износи и сматра искључиво исправним (у загради можемо приметити да је, нажалост, игуман Вигуру, како нас је обавестио писмом, одложио своје објављивање за читаво ово дело, пошто је сам одложио објављивање овог дела рад на уређивању огромног Библијског речника, који је у потпуности упио његово време неколико година). „И рече Бог: Бићу с тобом, и ево ти знака“ - το σημειον, האות, сигнум, а не заповест. Видети: Сати са Библијом, америчко издање 1892, књ. ИИ, стр. 149. Излазак, са ком. би Г. Равлинсон, ур. Бискуп Еликот, на Излазак 10:6. Вигуру, Библија итд. вол. ИИ, 357. М. Савваитски, Екодус. из Египта, Санкт Петербург. 1889, стр. 153. Са изузетком поглавља о религији.