Dvě slova na obranu „Biblické historie ve světle nedávných výzkumů a objevů“

Vynucená výtka dvěma kritikům Nesuďte, abyste nebyli souzeni. Každý autor se tím, že s tím či oným dílem promlouvá k veřejnosti, podřizuje soudu veřejného mínění a nemá právo se domáhat, pokud všechny hlasy vyjadřující tento názor nereagují na dílo přesně tak, jak by si jeho autor přál. Ten, který má potíže snášet své duchovní dítě, je vždy náchylný k tomu, aby si ho vážil více, než si skutečně zaslouží, a proto je pro něj někdy bolestné setkat se s drsnými a nesouhlasnými recenzemi, které mu někdy jako dvousečná zbraň pronikají až do samotného srdce. To je ale nevyhnutelný úděl každého autora. Musí být připraven na cokoli a jako útěchu může uvést jen známou, historicky ověřenou skutečnost, že ani největší spisovatelé nebyli svými současníky nikdy vítáni s nadšením, s jakým se k nim chovají pozdější generace. Dokonce i takoví literární géniové jako Byron a Puškin museli odolat prudké bouři kritiky, než veškerá malichernost a zloba jejich zahořklých kritiků utichly před jejich mocným géniem. O obyčejných dílech obyčejného pera, které si pro sebe může nárokovat jen tu či onu zásluhu samotného díla a hodnotu času, který na něm strávil, není co říci. Naše práce se neobešla bez nepřátelských recenzí. Pravda, můžeme se sebeuspokojením říci, že naše kniha byla vesměs přijata s velkými sympatiemi a dobrou vůlí ze strany duchovního i světského tisku, který v ní uvítal, že se objevilo dílo schopné do jisté míry uspokojit naléhavou potřebu společenského myšlení. Sympatické recenze zašly v některých případech ještě dále, než jsme schopni je přijmout nebo než si dílo samo o sobě zaslouží; ale i když nepřijmeme všechny tyto chvály roztroušené na nás z různých stran, utěšujeme se myšlenkou, že naše práce v žádném případě není zbytečná a i když částečně uspokojuje určitou potřebu společenského myšlení. A my se samozřejmě nebudeme zdržovat úvahami o těchto recenzích, které stačí s vděčností zmínit jako ty, které nás udržely veselé a které nám daly příležitost tak či onak dokončit toto značné dílo. Nás zajímají spíše jiné druhy recenzí, ve kterých se promítl jiný postoj k naší práci, totiž negativní, a tyto recenze nás nezajímají ani tak jako osobní hlasy jednotlivých kritiků, ale jako vyjádření názorů určitého sociálního prostředí. Máme v podstatě dvě takové recenze, které, pocházející ze dvou protichůdných táborů, měly zřejmý účel vrhnout stín pochybností na důstojnost naší práce. Pozastavíme se u nich s cílem co nejklidněji zjistit, jak důkladné jsou tyto recenze, a to jak ve svých podrobnostech, tak ve svých obecných závěrech. Ve skutečnosti bychom tyto recenze mohli snadno ignorovat; ale poněvadž je v nich otázka položena tak široce, že je dotčena samotná podstata věci, ponechat je bez vyvrácení by znamenalo poškodit věc samotnou, kterou právě její novinkou jistě potřebujeme chránit před útoky nevlídné nebo předpojaté kritiky. První ze dvou uvažovaných recenzí patří neznámému kritikovi, který se uchýlil na stránky Historického bulletinu pod iniciálami S. A-v 1. Nemáme žádný zvláštní zájem zjistit, kdo to je, i když se autor zjevně pečlivě snažil zakrýt stopy své osobnosti, protože na obálce časopisu v obecném obsahu se objevuje pod iniciálami A. S-v a s takovýmto míněním kritiky se přikláníme. nemilosrdné odsouzení jako Schopenhauer 2; ale v každém případě by bylo lepší jednat s otevřeným protivníkem, odvážně a s vědomím jeho důstojnosti, mluvícím na poli kritického soupeření, než s tím, kdo raději jedná v masce, která znemožňuje rozeznat, kdo je a zda si zaslouží seriózní boj s ním. Samotné pero však slouží jako dostatečné vymezení toho, do jaké kategorie náš kritik patří. To je zjevně jeden z představitelů onoho vznikajícího prostředí u nás, napodobujícího Západ, v němž je negativní biblická kritika přijímána jako něco, co je třeba přijímat s plnou vírou v její neomylnost. Vzhledem k tomu, že naše kniha má jasně a jednoznačně stanovený cíl „využít nejnovější výzkumy a objevy k vyvrácení extrémních závěrů negativní kritiky“, našemu kritikovi se tento cíl v první řadě nelíbil. Svůj kritický článek začíná přímo: „Pan Lopukhin získal za své nejnovější dílo tolik chvály, že doufáme, že si na nás nebude stěžovat, pokud bez plýtvání časem a prostorem chválami přistoupíme přímo k poukázání na ty důležité nedostatky, které při čtení jeho knihy upoutají pozornost každého, kdo se zabýval stejnými problémy jako pan Lopukhin. Začněme tím, že autor si stanovil vše, co je cílem Bible, a řekl pravdu, historická fakta v ní obsažená jsou stejně neměnná jako její mravní učení. Ale s tím nemůžeme souhlasit." No, samozřejmě, pokud bychom chtěli dokázat, že historická fakta popsaná v Bibli nemají historický význam, že to vše je plodem lidové představivosti - že historie stvoření člověka, Pád, potopa, zmatení jazyků - záleží jen do té míry, do jaké lze skrze mystickou temnotu uvažovat o známých morálních pravdách, pak by náš kritik byl docela potěšen, protože to přesně odpovídá úhlu pohledu, na kterém stojí negativní vědci. Ostatně tato autorem předložená teorie, že „božská inspirace svatými knihami se objevuje právě v oblasti morálky a víry“ – s výkladem, který ji kritik podává, je jen velmi nezkušenou zástěrkou pro úplné popření historické důstojnosti Bible a i takový biblista jako Renan a jemu podobní budou zcela souhlasit. My samozřejmě víme, že velmi vážení západní bibličtí teologové a například se této teorie drží. v oblasti přírodopisné problematiky dokonce tak slavný badatel jako Reisch, autor klasického díla svého druhu „Bible a příroda“; ale faktem je, že tato teorie vyžaduje ke správné aplikaci velmi jemné pochopení věci, důkladné zvážení faktů, a k tomu dvě nebo tři původní fráze, dokonce vypůjčené dokonce od Baronia, v žádném případě nestačí. Věta našeho kritika, že „je nepravděpodobné, že by Duch svatý, když inspiroval posvátné autory, měl na mysli odhalit vědecké pravdy nebo napsat univerzální historii“ – přímo odhaluje celou hrubost jeho chápání předložené teorie. Samozřejmě, že „neměl jsem v úmyslu odhalovat vědecké pravdy nebo psát univerzální dějiny“, ale zároveň je ještě jistější, že i při absenci tohoto cíle to, co sdělili svatí spisovatelé ve veřejně přístupné, nevědecké formě pravdy a historických faktů, ukazuje jejich božskou inspiraci v tom, že jsou v naprostém souladu s nejspolehlivějšími vědeckými objevy jak v oblasti přírody, tak historie. Stačí poukázat na to, že všechna nejdůležitější fakta primitivních biblických dějin, tolikrát vystavená nejtvrdší kritice různých teoretiků, nacházejí přesvědčivé potvrzení v nejnovějších výzkumech a jejich historická autenticita se jeví tím jasněji, čím hlouběji do tajů přírody a primitivních dějin sama věda proniká. Celá naše kniha je zaměřena na objasnění a potvrzení této pravdy. Kritik se však domnívá, že v jednom bodě se přikláníme k jeho názoru, a to v otázce biblické chronologie, když prohlašuje, že „chronologie, jelikož nemá přímý vztah k základním principům víry a morálky, je v Bibli druhotným předmětem, její přesné vymezení nebylo součástí úkolu spisovatele každodenního života, ale bylo ponecháno na uvážení rozumu a vědění“. Kritik triumfuje, když cituje tuto pasáž, a diví se, jak jsme tuto myšlenku neuskutečnili důsledně a při aplikaci na jiná fakta. Ale zároveň nedokončil jednu věc, že ​​biblická chronologie vůbec není kategoricky vysloveným faktem, že ve svém obecném závěru je ve skutečnosti výsledkem vědeckého bádání, a nikoli dílem bohem inspirovaného chronologa. Jsou nám dána pouze jednotlivá čísla, která jsou přijímána jako fakta a samotné závěry z nich jsou věcí čistě lidských výpočtů a úvah, a pokud od stvoření člověka po R. X. je považováno za 5508 let, pak tento údaj není v žádném případě biblickým faktem, ale spíše výsledkem pozdějších výpočtů, které proto mohou podléhat tomu či onomu ověření. Proto se západní církev drží úplně jiného data (4004), které jí není nikterak přičítáno jako hereze a není vůbec v rozporu s Biblí, právě proto, že Bible nedává chronologickou definici celých dějin. Tím, že nám kritik vyčítal nedůslednost, přesně ukázal veškerou hrubost a nepromyšlenost svého chápání teorie, kterou předložil z doslechu. Aniž bychom připisovali bezpodmínečně historický význam přijímané biblické chronologii, trváme na ní nejen ze „zatvrzelosti“, jak si kritik myslí, ale proto, že tato chronologie se vší svou nejistotou obecně stále mnohem více souhlasí s nepochybnými daty historie a archeologie, než fantastické výpočty o délce lidské existence těch vědců, kteří jsou zmateni v milionech pozemských čísel. V naší knize poskytujeme dostatek údajů, které dokazují, jak byly tyto miliony často rozptýleny neočekávanými objevy, které odhalily fantastickou povahu takových výpočtů. Kritik mezitím pokračuje: "Koneckonců tato tvrdohlavost dovedla pana Lopukhina k velké absurditě. Ve snaze snížit starobylost egyptských a babylonských památek všemi způsoby zjistil, že nás nemohou zavést dále než 3000 let před naším letopočtem. Po dosažení tohoto výsledku pan Lopukhin zvítězil - ukázalo se, že mezi 2½ a tisícem let stvoření uplynulo nejstarší uvádí tedy, že bylo dost času na rozmnožení lidské rasy a rozvoj civilizace, ale autorovi to trochu uniklo: vždyť 3000 let před Kristem došlo k potopě, která zničila všechny lidi kromě Noema a jeho rodiny a všechny civilizace kromě víry v Jediného pravého Boha Jak se mohla vzkvétající moc Meny a vysoce rozvinutá babylonská kultura objevit hned po potopě? Takový rozpor mezi fakty a biblickou chronologií nás nutí zcela opustit a zároveň ukazuje, jakou cenu mají triky pana Lopukhina na podporu litery Bible.“ Bylo by těžké shromáždit ještě více nadsázek a absurdit, než je shromážděno v této krátké tirádě našeho kritika. Faktem je, že v první řadě si s nepřijatelnou lehkostí hraje s čísly. I když přesně přijmeme figury obvyklé biblické chronologie (ačkoli, jak bylo uvedeno výše, pro to nejsou dostatečné důvody), pak je situace stále odlišná od toho, co uvádí kritik. K potopě došlo v roce 2262 od stvoření člověka, tedy před 3246 lety. př. n. l. To znamená, že pokud nás egyptské a babylonské památky nezavedou dále než 3000 let př. n. l., zbývá ještě 2½ století do rozvoje civilizace. A to je pro jeho rozvoj zcela dostačující vzhledem k tomu, že nebylo potřeba jej znovu vytvářet, ale bylo potřeba pouze zasadit a šířit hotovou kulturu, která v osobě Noema a jeho synů měla zkušené nositele, kteří měli všechny potřebné znalosti a prostředky (a dokonce i hotová domácí zvířata). Popírat tuto možnost znamená popřít jasný příklad Ameriky nebo Austrálie, které se z divokých zemí proměnily v civilizované za ne déle než stejnou nebo dokonce kratší dobu. A vezmeme-li v úvahu skutečnost, že ani 3000 let starou antiku neuznávají všichni vědci v Egyptě a Babylónii, znamená to, že na rozvoj civilizace v nich bude času více než dost. Kritik samozřejmě ironizuje naši situaci a vychází z názoru, že založení moci Meny se datuje do doby před 5700 lety; ale držet se tohoto názoru znamená buď se neznat, nebo záměrně uvádět čtenáře v omyl mlčením o tom, že poslední postava není vůbec historickým axiomem, a pokud jde o dobu založení této velmoci, prvotřídní vědci se liší o více než 3000 let (jak je uvedeno v naší knize - I, str. 154, 155). Pokud se tedy někdo „trochu nedíval“, pak je to právě náš kritik, rychle vyvozující závěry, kterému se všemi možnými způsoby daří „po háku“ podpořit svou oblíbenou teorii. Náš kritik, který zůstává věrný sám sobě, je na nás rozhořčen, protože jsme nepoznali notoricky známou teorii o rozdělení Pentateuchu na dokumenty „elohisty a egovisty“, kterou nyní údajně sdílejí „všichni seriózní učenci“, včetně samozřejmě kritika. Správnější by bylo říci - „všichni vědci ignorující nejnovější objevy klínového písma“, protože tyto objevy, představující koexistenci obou jmenovaných dokumentů v nejstarších památkách, zcela zmátly řady těchto teoretiků, takže se stále neví, kdy se z této nečekané těžkosti dostanou. Přijmout tuto teorii v její současné rozbité podobě, kdy je obtížné identifikovat dva vědce, kteří by se zcela shodli v rozdělení i těch nejdůležitějších pasáží mezi dvě třídy takzvaných dokumentů, by znamenalo opustit pozitivní půdu a chopit se ducha, který je neustále připraven zcela zmizet. Dokonce jsme všude přijímali tvar „Jehova“ místo podoby Jahve doporučované kritikem, protože ta až dosud představuje velmi problematický výsledek pochybných dohadů, nikoli pozitivní, definitivně ověřený fakt. V krátkém článku našeho kritika bychom mohli uvést několik dalších příkladů přeexponování a extrémů (například alespoň jeho výtku vůči nám, že jsme se „pokoušeli omezit vznešenost egyptského náboženství a morálky“, zatímco ve skutečnosti tomu byla na stránkách naší knihy vzdávána plná pocta a dokonce jsou uvedeny téměř stejné úryvky ze starověkého náboženského systému Egypťanů), ale je zde uvedena naše kritika, na kterou nás také cituje dostatečně naše kritika. Celý jeho článek je umělým propletením jednostranných úvah, jejichž cílem je ukázat, že tak učí pravá věda na Západě a z této strany je to velmi významné. Tím, že si našel místo ve velmi oblíbeném historickém časopise, který je mezi naší inteligencí hojně šířen, slouží jako ukazatel vytrvalosti, s jakou se výsledky negativní biblické kritiky snaží proniknout do tohoto prostředí, a jak je tedy nutné brzké reakci na tuto tendenci. Protože si naše kniha klade za cíl poskytnout právě protiváhu tomuto nebezpečnému trendu, domníváme se, že její podoba nebyla v žádném případě zbytečná pro naši biblicko-historickou literaturu, která se, jak víme, nikdy nesnažila předkládat apologetické materiály tohoto druhu v tak širokém rozsahu, jako je tomu v naší knize. Pokud se kritik negativního tábora s podrážděným rozhořčením snaží prezentovat naši knihu jako sbírku natahování a překrucování, jako dílo, které „ruské veřejnosti dává zcela mylnou představu o studiu Bible na Západě“, pak to jen ukazuje, že jsme zasáhli samotný cíl, a tím znepokojili mraveniště negativní kritiky, které se v naší zemi rýsuje. Pokud tedy anonymní kritik negativního tábora zůstal s naší knihou nespokojen, pak je to zcela přirozené, protože to nemohlo být jinak. Jaká je komunikace mezi světlem a tmou? – Ale už bylo poněkud překvapivé, že z naší duchovní vědy přišla další nesouhlasná a přímo nevlídná recenze – od profesora Kazanské teologické akademie z Ya. Bogorodskij. Samotný postoj kritika nás nutí déle se zdržovat nad analýzou jeho recenze, zejména proto, že otázku redukuje na široký a dokonce fundamentální základ a bezostyšně nastoluje otázku samotného pojetí biblických dějin, jemuž naše kniha, přestože nese právě tento název, zřejmě neodpovídá. „Co je to biblická historie“? - náš kritik si klade otázku ve svém článku a taková otázka, i přes svou elementární povahu, jak se ukazuje, potřebuje určité objasnění 3. Je samozřejmě poněkud zvláštní, když už desítky let oficiálně používáme známý název vědy, studujeme ji na středních a středních školách, píšeme o ní vědecké studie, najednou si položit otázku: co je to za vědu a jak chápat její samotný název? Ale ve skutečnosti je tomu přesně tak. Skutečnost je sotva útěšná a v každém případě může vést k myšlence, že podle stupně našeho vědeckého rozvoje je pro nás příliš brzy na to, abychom se zabývali vědou samotnou, a stále musíme pochopit, co znamená název té či oné vědy a jak určit okruh těch předmětů, které jsou v ní obsaženy, jedním slovem, abychom se vypořádali s tím, co lze nazvat ABC vědecké nomenklatury. Jelikož ale tato skutečnost existuje, je nutné s ní počítat. Položením otázky čtenářům: „Co je to biblická historie“? prof. Bogorodskij se na to snaží odpovědět a z odpovědi, kterou dává, je zřejmé, že objasnění tohoto tématu je skutečně nutné, když ne pro ty, kdo píší „Biblické příběhy“, tak alespoň pro ty, kdo je čtou a kritizují. Co je to biblická historie? Poté, co si kritik postěžoval, že ani v našem „Manuálu“, ani v naší „Biblické historii“ nepovažujeme za nutné vysvětlit, co je věda, o které píšeme, a co máme na mysli jejím názvem, zachází do poměrně podrobné analýzy tohoto jména a zjišťuje, že termín „Biblická historie“ je spojen s pojmem, který zdaleka není tak jednoznačný jako například pojem „Rus“ nebo co je spojeno s pojmem „historie kursu“. Po poměrně zdlouhavé (a dodejme, že ne zcela jasné) diskusi na toto téma autor nakonec dospívá k závěru, že biblické dějiny jsou „historií podle Bible“; ale protože to nevyhnutelně vyvolává otázku: „historie – co přesně“, je kritik nucen podívat se na Bibli „v jejím nejobecnějším obsahu“ a zjišťuje, že její obsah sestává z monumentů, které svědčí o Bohu a jeho vztahu ke světu a k člověku v jeho vztahu k Bohu. A protože náboženství tvoří tyto vztahy, znamená to, že „Biblické dějiny jsou dějinami pravého náboženství podle vedení a ducha Bible“ (v tomto období kritik, který přijímá biblické legendy, spěchá s výhradou). Takže takto musíte porozumět biblické historii a jak ji musíte napsat. Obecně proti takovému pohledu na biblické dějiny nic nemáme, ba naopak se nám zdá zcela rozumný, mající svůj dobře známý základ nejen ve zvláštním pohledu na tuto vědu, ale i takříkajíc v zažité praxi, neboť právě tento pohled převládal v naší teologické škole a byl více než jednou vyjádřen a opakován ve školních učebnicích a příručkách. Ale pokud náš vážený bratr chce říci (jak říká), že toto jediné je pravdivý a výlučný pohled na biblické dějiny jako vědu, pak se proti tomu okamžitě a rozhodně bouříme. Takový pohled odhaluje v naší kritice podivnou jednostrannost a omezenost, která není v žádném případě ospravedlnitelná povahou a podstatou vědy. Když to řekl náš kritik, upadl do hrubé mylné představy, že biblickou historii lze nahlížet a prezentovat pouze z jednoho určitého úhlu a pouze z jednoho exkluzivního úhlu pohledu. Ve skutečnosti lze na biblické dějiny nahlížet z velmi odlišných úhlů pohledu a v důsledku toho nutně získávají jiný charakter a zájem. V tomto ohledu je z vědeckého hlediska v naprosto stejné pozici jako jakákoli jiná historie, ať už jde o „ruské dějiny“ nebo „církevní dějiny“. Marně si náš kritik představuje, že termín „biblické dějiny“ dává přesně ten definitivní koncept, který s ním spojuje; tento pojem také neuvádí, stejně jako termíny jako „ruské dějiny“ a „církevní dějiny“ neposkytují v podstatě přesné a určité pojetí. Celá pointa závisí na tom, z jakého úhlu pohledu a za jakým účelem ji autor začne uvádět. Paralelně s argumentem našeho kritika můžeme tuto myšlenku ilustrovat na konkrétním příkladu. Podle Mr. Bogorodského, výraz „ruské dějiny“ je totožný s výrazem „dějiny Ruska“; ale ve skutečnosti se ukazuje, že naši nejslavnější historici nesdílejí jeho názor, a pokud například Solovjov překládá tento termín přesně tímto způsobem, pak ostatní, jako například Karamzin, nazývají jeho ruskou historii „Dějiny ruského státu“, Polevoy - „Historie ruského lidu“ atd., každý po svém. Tato variace ve výkladu téhož pojmu není v žádném případě náhodná, ba naopak úzce souvisí s úhlem pohledu, jakým se autor na ruské dějiny díval. A tento úhel pohledu zase zanechává ostrý otisk v celém historickém díle a ruské dějiny Karamzina mají například úplně jinou fyziognomii, sledují jiné cíle a v důsledku toho používají jiný materiál než třeba ruské dějiny Polevoje nebo ještě více Kostomarov. Každý z nich je plodem známé historické školy, určitého stavu historické vědy a konečně i určitého obecného vidění světa. Jestliže Karamzin ve svých ruských dějinách soustředil veškerý svůj zájem na osud ruského státu, pak to plně odráželo historický názor, který v jeho době převládal, podle něhož byla rozhodující důležitost v historickém životě přikládána spíše vnější formě než vnitřnímu obsahu, názoru, který s větším rozvojem národního sebeuvědomění musel ustoupit jinému, naopak, že nejdůležitějším faktorem v historickém životě nejsou jeho vnitřní formy života, které se vyvíjejí z jejich vlastních forem, ale z jejich odpovídajících forem života. A tak Polevoy vystupoval jako představitel tohoto nového historického pohledu na svět, který v důsledku toho dal své ruské historii název „Dějiny ruského lidu“. Z úplně stejných důvodů mohou ruské dějiny také upravovat svůj charakter podle toho, jaké zájmy bude jejich autor primárně sledovat, takže časem možná budeme mít takový typ ruských dějin, jako jsou „Dějiny ruské civilizace“ atd. Všechny tyto základní věci říkáme, abychom našemu kritikovi ukázali, že i tak zdánlivě jednoduchý a jednoznačný termín jako „ruské dějiny“ lze kombinovat s velmi odlišnými, téměř protichůdnými pojmy; Navíc tak široký pojem jako „biblické dějiny“ nelze zahrnout pouze pod jeden úhel pohledu. Prof. Bogorodsky kategoricky tvrdí, že biblická historie je „historií biblického náboženství“ a nemůže tomu být jinak. Z naší strany říkáme, že jde pouze o jeden typ biblické historie a není nijak výjimečný. Vedle „dějin biblického náboženství“ může oprávněně existovat jiný typ biblických dějin, totiž ve smyslu „historie biblických lidí“, tedy lidí, jejichž historický osud je předmětem biblického vyprávění a kteří byli vyvoleným nositelem pravého náboženství. Popírat to by znamenalo totéž, jako kdyby Karamzin začal kategoricky tvrdit, že ruské dějiny nemohou být ničím jiným než „historií ruského státu“... Slavný historik byl ovšem příliš vzdělaný a učený, než aby upadl do tak úzké jednostrannosti, kterou by vědecko-historické vědomí pozdějších dob nedalo pomalu odhalit; ale náš kritik je tak vinen touto jednostranností, že z oblasti biblických dějin vylučuje i morálku a podle jeho definice by ani takové dílo nemohlo být nazýváno biblickými dějinami, které by vykládalo „historii morálky podle vedení a ducha Bible“; poněvadž, jeho doslovnými slovy, Bible obsahuje památky, které „svědčí o Bohu v jeho vztahu ke světu a o člověku v jeho vztahu k Bohu“, a to je vše, a jako by již neobsahovala žádné další památky, alespoň ty, které by svědčily „o vztahu člověka k člověku“! To je to, na čem lze souhlasit při důsledném provádění konceptu biblických dějin, který předložil pan Bogorodsky. Pokud jsme tedy měli všechny důvody dívat se na biblickou historii jako na „historii biblického lidu“, pak to plně vysvětluje celý charakter naší knihy. Lid není abstraktní princip, ale živý organismus, který žije v určitých podmínkách prostoru a času, podléhá různým vlivům - vnitřním i vnějším, vstupuje do vztahů s jinými národy, v určitých ohledech je sám ovlivňuje a v jiných podléhá jejich vlivu, vytváří jedinečné formy společenského a státního života a rozvíjí svou vlastní zvláštní kulturu, která nesmazatelně otiskuje všechny projevy svého historického života. A vykreslit historické osudy tohoto lidu – nejen v náboženském smyslu, ale ve všech ohledech jejich hluboce úžasného a úžasného historického života, bylo úkolem naší knihy nazvané „Biblické dějiny“. Bogorodskij se domnívá, že výhradním předmětem prezentace biblických dějin je, že náboženství je zahrnuto do naší knihy jako součást, i když ve své důležitosti tvoří oživující princip celého života lidí. A jestliže náš kritik tvrdí, že tuto část historického obsahu biblického vyprávění lze nazvat biblickou historií, pak můžeme s o to větším právem tvrdit, že tak lze nazvat celý obsah tohoto vyprávění, a naopak, pokud dále tvrdí, že by se tak měla nazývat pouze tato část, pak tvrdí absurditu, že jméno patřící známému předmětu nemůže a nemá být dáno jeho nejdůležitější části (jedinému... Chápeme-li „biblické dějiny“ ve smyslu dějin biblických lidí, měli jsme pak plné právo využívat veškerý zde související materiál tak, jak to vyžaduje daný stav historické vědy a náš osobní historický zájem. Při sestavování historické knihy v roce 1890 jsme se opravdu nemohli řídit těmi historickými technikami a názory, které existovaly ve vědě před půl stoletím, a předložit ty aspekty tématu, které byly pro pana Bogorodského zajímavější než pro nás! A v současné době, pokud to ví jen náš kritik, historická věda díky obrovskému množství zajímavých archeologických objevů, které objasnily mnohé dosud temné stránky historického vědění, sama získala do značné míry archeologický otisk a svůj největší zájem soustředí právě na ty detaily kulturního života, které archeologové vynášejí na světlo Boží a díky nimž jsme samozřejmě do nitra starověku dostali příležitost proniknout poprvé do starověku. starověký východ. Výsledkem je, že „světové dějiny“ naší doby nesou zcela jiný otisk, představují zcela jiný typ, než jaký byl v době, kdy Schlosser psal své „světové dějiny“, které jsou dnes pro naši dobu rozhodně zastaralé. „Světové dějiny“ naší doby již nejsou dějinami politiky, ale především dějinami vnitřního kulturního života, a hlavním vyjádřením tohoto vznikajícího typu dějin jsou „Světové dějiny“ vydané v Berlíně v samostatných vydáních, které vydal německý profesor Oncken, kolektivní dílo několika německých historiků 4 . Typ „světových dějin“ vyvinutých vědou je nutně vzorem a měřítkem pro jakoukoli konkrétní historii, včetně biblické, kterou nikdo nemá sebemenší právo vyloučit z koloběhu dějin. A kdyby náš kritik byl obeznámen se současným stavem historické vědy obecně, s jejími metodami a úkoly, pak by zjistil, že naše kniha představuje pokus (jak úspěšná je jiná otázka) postavit „biblické dějiny“ právě podle tohoto nového typu, vyvinutého celoevropskou vědou. To plně vysvětluje skutečnost, že hlavní zájem se soustředí na objasnění detailů historického života jednotlivců i celého lidu – detailů, které se jednotlivě mohou zdát jako maličkosti, ale které ve svém celku tvoří historické pozadí, na němž se odvíjí celý pohyb dějinného života, a které v důsledku toho dodávají celým dějinám ten či onen stupeň jasnosti, jasu a dokonce umělecké malebnosti. Ale to není vše, co může sloužit k ospravedlnění názvu, který jsme pro naši knihu přijali. Náš kritik si představuje, že historie může mít pouze formu přísně systematického, stále konzistentního předkládání faktů historického vyprávění, a protože naše kniha nemá tuto systematickou přímočarost a nit vyprávění je neustále přerušována odchylkami do detailů a vysvětleními, která jsou pro striktní systém nepotřebná, domnívá se, že s ohledem na to naše kniha nemá žádné biblické právo na název. Zde však kritik opět ukázal podivnou neznalost historické vědy a literatury a zdálo se, že si zcela neuvědomuje, že kromě důsledně systematické historie existuje také typ historie jiné povahy, totiž „historie v biografiích a esejích“, a tento typ má stejné právo občanství ve vědě a mohou se v jeho prospěch prosazovat brilantní autority jak v dějinách civilních, církevních i biblických 5 . Naše kniha patří přesně k tomuto typu a můžeme se jen divit, že si to neuvědomil náš kritik, který se tak ukázal jako horlivý popírač celé třídy historické literatury a odpůrce vysokých autorit historické vědy. Nakonec je tu ještě jedno zdůvodnění pro naši knihu. Každé historické dílo kromě svého obecného historického úkolu obvykle má a má právo mít svůj zvláštní, soukromý úkol, ať už je to úkol kritika, poučení nebo apologetika atd., a tento konkrétní úkol nutně vtiskne historickému dílu svůj otisk, aniž by ho zároveň zbavoval obecného charakteru a druhu historického díla. Úkolem naší knihy bylo, jak v ní přímo říkáme, „využít nejdůležitější z nejnovějších objevů“ na poli starověkých historických poznatků k obhajobě biblické pravdy (str. 50), a vzhledem k takto jasně vyjádřenému úkolu jsme již měli rozhodující právo použít zde související materiál v celém rozsahu a vůbec to nepovažujeme za smrtelný hřích, pokud jsme zahrnuli pouze něco z tohoto hlavního tématu do naší knihy. Apologetická literatura tohoto druhu na Západě je tak bohatá, ale u nás tak chudá, že vzhledem k obrovskému významu apologetiky tohoto druhu jsme i přes výtku Mr. Bogorodsky, byl by připraven, kdyby to bylo možné, poskytnout ruským čtenářům ještě více tohoto hluboce zajímavého materiálu a jsme přesvědčeni, že vděčnost, která nám již byla za tuto knihu opakovaně vyjadřována, jak v literatuře, tak v soukromí, by tím neutrpěla žádnou újmu a kniha sama by nepřestala být „Biblickou historií ve světle nejnovějších výzkumů a objevů“ 6. Na podporu svého názoru na naši knihu se pan Bogorodskij na závěr odvolává na autoritu „jednoho vysoce osvíceného a teologicky vzdělaného člověka“, který po přečtení naší knihy zvolal: „Prosím, řekněte mi, co je to za (?) biblickou historii? Na rozdíl od toho bychom se mohli odvolávat na autoritu ne jednoho, ale několika, pravděpodobně neméně „vysoce osvícených a teologicky vzdělaných osob“, kteří vyjádřili zcela opačný názor na naši knihu; ale necháme je stranou a podáváme poněkud paralelní recenzi jiného charakteru. Když obrovské dílo slavného anglického spisovatele-teologa Farrara „Život a dílo sv. Apoštol Pavel,“ pak mnozí z „nepříliš osvícených“ kupců knih, kteří předtím nic takového v naší teologické a historické literatuře neviděli a při pohledu na tento obrovský objem více než tisíce stran, se v naivním úžasu a zmatku zeptali nakladatele: „Prosím, řekněte mi, proč můžete tolik psát o apoštolu Pavlovi?...“ Přiznáváme, že nevidíme žádný rozdíl mezi těmito dvěma, Kazwillagementem a Kazwilderem. „vysoce osvícený člověk“ a zmatek petrohradského „neveglasu“ pramenil ze stejného zdroje, totiž naprosté neznalosti moderního stavu biblicko-historického poznání. Teze, na jejíž obranu se stavíme proti našemu ctihodnému bratru, tedy zní, že biblické dějiny jako vědu nelze nahlížet pouze z jednoho výlučného úhlu a že naopak v tomto ohledu jsou závislé na obecných metodách historické vědy a musí nutně odrážet tu či onu z jejích podmínek. Popírat to podle nás znamená zbytečně zužovat pole biblicko-historického poznání a dokonce se ochuzovat o velmi významné výhody, které se biblistu mohou jevit ve smyslu využití nejnovějších výsledků vědecko-historických poznatků na obranu pravd náboženství. Tak si dnes tato věda stojí v západním křesťanském světě a pro nás, s naší chudobou v tomto ohledu, s naší úžasnou zaostalostí, pro kterou dodnes nemáme ani uspokojivou učebnici biblických dějin, se nejméně sluší opustit metody a výsledky této vědy tam vyvinuté. Opakujeme, vůbec nepopíráme zákonnost prof. Bogorodského koncepty biblických dějin jsou dokonce připraveny uznat jeho (v teologickém zájmu) výhodu, ale popíráme myšlenku, kterou vyslovil, že je to jediný způsob, jak mohou biblické dějiny být. V podstatě bychom se na to mohli omezit ve své vynucené výtce našemu ctihodnému kritikovi, protože, jak doufáme, již bylo řečeno dost na to, aby ospravedlnila tezi, kterou jsme předložili. Článek našeho váženého kolegy má bohužel ještě jednu stránku, která nás při vší naší neochotě pouštět se do polemiky (zbytečně nás dělí od pozitivnější práce) nutí tento článek poněkud rozšířit. To je přesně ta technika, kterou ji profesor Bogorodskij používá, aby ukázal, že naše kniha, dokonce i ve svém provedení, je nemožná věc. Přiznáváme, že bychom se nejméně rádi zabývali tímto aspektem věci, neboť zde se musíme osobně bránit, a tato obrana je mnohem obtížnější než hájit obecný princip už jen proto, že tento druh sebeobrany je nejsnáze schopen vzbudit ve čtenáři podezření z převahy subjektivního zabarvení na obecném pozadí argumentu. Ale protože nás náš kazaňský kolega, samotným tónem svých poznámek, k tomu dosti ostře napadá, nepovažujeme se za právo vyhýbat se výzvě, a co nejstručněji a sine ira si všimneme těch bodů, ve kterých se nepovažujeme za vystavené tak tvrdé větě našeho kritika. Nejprve několik slov k naší kritice obecně. Tento typ literatury je mezi námi obecně velmi využívaný a my Rusové jsme horliví kritici. V pozitivní oblasti pracujeme málo a jsou katedry vědeckého poznání, pro které neexistuje absolutně jediná snesitelná učebnice, i když v oblasti samotné vědy někdy působí velmi úctyhodné síly. Jakmile se však v této opuštěné oblasti objeví nějaké dílo, které má byť jen v nejmenší míře zaplnit do očí bijící mezeru, okamžitě se objeví masa kritiků, kteří samotný vzhled této knihy považují za osobní urážku a s nepochopitelnou hořkostí ji začínají mučit ze všech stran. A přitom se vždy používají stejné, velmi monotónní techniky. Kritik (někdy i bez důkladného přečtení knihy) především prohlašuje, že obsah knihy neodpovídá jejímu názvu, že její autor nerozumí ani ABC svému tématu, že zašel do špatného pole a vytvořil nemožnou knihu, a na podporu těchto ustanovení vytahuje z knihy určité pasáže, dává jim ve své interpretaci nemožný význam, s dojemnou péčí shromažďuje všechna skutečná, smyšlená a významová díla známá. kritik bude vinit autora ze všech korekturních chyb, vyjmenuje na jedné straně všechny jeho dobrovolné či nedobrovolné hříchy, odhalí ho jako nádobu veškeré nečistoty a poskvrny a po tom všem vítězoslavně prohlásí, že tak a jak se u nás píší dějiny. A je to dobré i pro toho autora, o jehož knize se drsný kritik na konci jeho článku odhodlal udělat pár zjemňujících poznámek, když řekl: „Nicméně nepopírá nějaký význam knihy“; Většina knih toto štěstí nezažívá a jejich autory ve svědomí trápí vědomí těžkého hříchu, kterého se vydáním svých knih dopustili a naivně si mysleli, že jim pomohou v duchovní slabosti svých bližních. Kritika u nás evidentně nadále nese svůj vulgární typ dehonestující literatury a v tom vidíme jednu z nejmocnějších brzd rozvoje knižního průmyslu u nás. Neustále si stěžujeme, že naše veřejnost je ke knihám lhostejná, že knihy nekupuje, a v důsledku toho jsou naši spisovatelé odsouzeni k žalostnému osudu - věčně napůl hladovějící dělníci, beznadějně plýtvající zdraví a síly na nevděčnou práci. Ale jak by tomu mohlo být jinak, když se my sami svou vášnivou kritikou snažíme ve veřejnosti pouze podkopat jakoukoli víru v důstojnost nově vydaných knih? Tím vůbec nechceme říci, že celou tuto charakteristiku lze zcela vztáhnout na kritiku našeho ctihodného bratra. To je naše společná, takříkajíc národní neřest, a jen jako taková se bohužel nemohla částečně odrazit v článku našeho kritika. Ale vraťme se k podrobnostem profesora Ya. Bogorodského kritické komentáře k naší knize a my samozřejmě obrátíme svou pozornost pouze na ty nejdůležitější z nich. Poznáváme tvrzení v článku našeho kritika, že nechápeme „ducha starověkého života“ jako velmi významné obvinění proti nám samým (str. 182–3). Samozřejmě ve své obecné podobě jde o typ obvinění, které ze své podstaty nemůže být předmětem vyvracení; ale náš kritik vyslovuje toto obvinění při soukromé příležitosti a dává nám tak příležitost předložit své protichůdné argumenty. Nepochopení ducha starověkého života spatřuje v tom, že „k označení předmětů staroegyptského života nenuceně používáme moderní speciální termíny: egyptským školám říkáme univerzity, učitele – profesory, katedry – fakulty, studenty – studenty“, což všechno „bolí ucho každého, kdo rozumí duchu starověkého života“ a tak dále. K tomu lze především říci, že speciální termíny jsou věcí velmi podmíněnou a jejich použití nelze omezovat na striktní časové limity. Známý termín, i když se vyvinul v moderní době, může být také použit ve starověku, pokud pouze koncept, který označuje, našel ve skutečnosti nějakou shodu. Ve starověkém Egyptě nepochybně existovaly vyšší školy, na nichž se dostávalo nejvyššího vzdělání té doby, studovaly se různé speciální vědy (astronomie, medicína, právo atd.), působili zde vážení učitelé z řad vážených mudrců nebo vědci a dospělí studenti připravující se na různé speciality praktického života. Takových škol nebylo mnoho a sloužily jako centra duševního pohybu mezi lidmi a obecně představovaly stejný důležitý faktor v duševním životě starověkého Egypta jako ty vyšší školy, které dnes nazýváme univerzitami. S ohledem na tak blízkou analogii se nám nezdá jako velký hřích nazývat tyto školy termínem, se kterým jsme zvyklí spojovat určitý pojem a který je tedy schopen okamžitě poskytnout více či méně jasnou představu o povaze staroegyptských vyšších „škol moudrosti“. Náš kritik však ostře popírá jakoukoli podobnost mezi nimi a říká, že „mezi staroegyptskými školami v chrámech a našimi moderními univerzitami není o nic větší podobnost (ne-li menší) než mezi starověkými Lyskovského (?) obilnými stodolami a nejnovějšími výtahy amerického designu. samotné názvy věd, jako je astronomie, lékařství, geometrie, právní věda, protože rozdíl mezi odpovídajícími egyptskými a nejnovějšími vědami je nepochybně tak velký jako mezi školami samotnými, a přesto to nikoho nenapadne ani samotné domy v Egyptě byly úplně jiné konstrukce než naše moderní domy, a přesto neříkáme egyptským domům jen vágní výrazy „obydlí“. Jediným zdůvodněním myšlenky našeho kritika může být to, že samotný termín „univerzita“ je nedávného (a v podstatě ne „nejnovějšího“, ale středověkého!) původu a jeho samotná myšlenka je tak prastará, jako je prastará touha po vyšším vědeckém vzdělání lidstva. Konečně samotné srovnání egyptských vyšších škol s Lyskovského stodolami stěží obstojí v historické kritice. Byly to školy, které sloužily nejen jako centra intelektuálního života země, ale rozšířily svůj vliv daleko za její hranice, přitahovaly talentovanou mládež z celého civilizovaného světa, daly první vědecký impuls slavným školám Řecka a Říma – školám, které viděly ve svých zdech Mojžíše, Pythagorejce, Platóna a následně Klementa a Origena. Takové školy měly zjevně dobrý design a obsahovaly takové obilí, které se u nejnovějších „výtahů amerického designu“ ne vždy nachází v dostatečném množství a svým významem se plně shodovaly s našimi vyššími školami nebo univerzitami. Vzhledem k tomu není divu, že nový termín „univerzita“ je někdy aplikován na egyptské školy, stejně jako na staré školy obecně, velmi váženými autoritami v historické vědě. Pokud jde o starověké vyšší školy obecně, takový termín pro ně neustále používá například slavný anglický spisovatel-teolog Farrar, zejména ve svém novém díle „Život a dílo svatých otců a učitelů církve“ a ve vztahu k egyptským vyšším školám název „univerzita“ používá i taková celoevropská celebrita, jako je Rawlinson, jehož esej o východních Monarchitech tvoří esej o „Východní jako Firodo“. klasická práce v historické vědě o starověkém východě. Myslíme si, že kdyby náš kazaňský kritik byl obeznámen s touto skutečností, stejně jako s tím, že v naší knize je Mojžíšův život (v části, o níž používáme kontroverzní výrazy) představen převážně přesně podle nejnovější Rawlinsonovy monografie, pak by se zdržel těch tvrdých soudů, které s takovou velkorysostí rozhazuje na naše náklady, čímž se dostal do role onoho nechvalně známého učitele semináře, který se proměnil v roli onoho nechvalně známého učitele semináře. být jedním z nejlepších kázání moskevského Filareta... Jestliže Rawlinson, podle mínění našeho váženého bratra, nerozumí duchu starověkého života, pak, přiznáváme, jsme zcela připraveni se s ním o toto nedorozumění podělit a dát mu přednost před „pochopením“ kazaňského kritika. Pak nás profesor Bogorodskij obviňuje, že do naší knihy zavádíme různé svévolné domněnky, které nemají oporu v Bibli. To nemůžeme zcela popřít, stejně jako žádná věda, nejméně ze všech věda historická, která je často nucena zaplňovat mezery v kronikářském vyprávění pravděpodobnými domněnkami, nepopírá oprávněnost dohadného prvku (podle zákona pravděpodobnosti). Dokonce přiznáváme, že vzhledem k novosti této oblasti biblicko-historického poznání jsme se v tomto ohledu částečně provinili proti přísnosti a přesnosti, které vyžaduje sama vážnost a důležitost tématu. Zároveň si ale myslíme, že příklady uváděné naším kritikem jsou krajně nešťastné. Proti našemu tvrzení, že „Mojžíš měl od samého počátku v úmyslu proniknout do Kanaánu ihned po odchodu z Egypta“ a pouze zbabělost lidu to znemožnila, v důsledku čehož bylo nutné odbočit na jih na Sinaj, náš kritik říká, že „ani jediný rys Bible nedává důvod to předpokládat“ (str. 188). Mezitím pro tento předpoklad existuje téměř přímý náznak, konkrétně v Exodus 13:17. Pravda, náš kritik se snaží oslabit sílu tohoto svědectví odkazem na Ex. 3:12, kde vidí Boží příkaz vykonávat službu na Sinaji, kterou měl splnit Mojžíš. Ale zároveň se náš vážený kritik sám dopustil chyby, která je v exegezi nepřijatelná, totiž zaměnil dva zcela odlišné pojmy – znamení a příkaz. Na místě, které uvádí, máme právě znak 7, který se od příkazu liší tím, že předpokládá určitý prvek překvapení, nepředvídatelnosti, zázračnosti (jako např. ve slavných třech znameních Saulovi, z nichž se musel přesvědčit o pravdivosti vysokého osudu, který mu byl předpovězen), a tak tato nepředvídatelnost směřující k obratu na Sinajský lid vůbec nevylučuje možnost jeho lidu zaslíbenou zemi. rovná, dlouho vyšlapaná cesta. Takovou záměnu tak odlišných pojmů u našeho bratra si můžeme vysvětlit jen spěchem, s jakým psal svou kritiku a kterou nám opakovaně vyčítá, i když pro nás byla tato zbrklost mnohem omluvitelnější při psaní 2000 stran než pro něj při psaní nějakých dvou tištěných listů. V našem kritickém článku se však setkáváme nejen se známkami spěchu, ale také s určitou nepřijatelnou nedbalostí v argumentaci. Autor obecně nakládá s „nejnovějšími výzkumy a objevy“ a veškerým mimobiblickým materiálem shromážděným v naší knize s nepochopitelnou nelibostí pro nás a nakonec na jednom místě přímo vyjadřuje pochybnost o spolehlivosti informací, které uvádíme. Takže pokud jde o prohlášení, které jsme učinili, že sarančata v Egyptě, pronikající do domů, „sežerou všechno, co je ze dřeva“, náš kritik směle říká (str. 185): „Přiznám se, že jsem nic takového neslyšel. Slyšel jsem, že hladové kobylky jedí kůru stromu a dokonce se pokoušejí ohlodávat dřevo z velmi mladých výhonků; ale nikdy jsem o ní neslyšel, že bych o ní žral kmen.“ Nejprve musíme vyvrátit podivnou domněnku našeho kritika, že Egypťané měli ve svých domech celé stromy: nic takového neměli a my v naší knize nic takového neříkáme. Říkáme pouze, že kobylky „sežraly všechno dřevěné“ (nábytek, zárubně atd.). Pokud náš vážený bratr nic takového neslyšel, pak se můžeme jen divit, že se ve vědě řídí tak nespolehlivým a omezeným zdrojem, jako jsou fámy. Mezitím, kdyby se k tomuto tématu choval s menší nedbalostí, dozvěděl by se, že mnoho badatelů o tomto fenoménu „slyšelo“ a nejen že ho slyšelo, ale také zapsalo do svých spisů. Geikie o tom například slyšel a napsal o tom ve svém slavném díle o biblických dějinách 8; celoevropský slavný badatel dějin starověkého Východu Rawlinson o tom znovu slyšel a napsal o tom ve svém komentáři ke knize Exodus 9; Slyšel jsem o tom a zapsal jsem jedinou, našemu kritikovi zjevně známou z celé této literatury, Vigouroux 10; konečně se o tom psalo v Savvaitského nedávno vydané ruské disertaci 11 . Ukazuje se tedy, že ze všech seriózních badatelů biblických dějin pouze náš vážený bratr Kazan o tomto zajímavém fenoménu nic neslyšel. S ohledem na to se cítíme plně oprávněni vrátit našemu kritikovi tvrdé slovo, které na nás hodil: „Pan Bogorodskij zde zjevně není ve své sféře“ (str. 181). Konečně to nestačí. V kritickém článku našeho kolegy jsme si všimli dalšího aspektu, kterým jsme rozhodně zmateni. Navzdory tomu, že jsme v předmluvě k naší knize jasně uvedli díla, která jsme použili při jejím sestavování, a určili samotnou míru a povahu tohoto použití, náš kritik nejednou důrazně poukazuje na skutečnost našich výpůjček od zahraničních autorů a sděluje svým čtenářům, že jsme si vše vypůjčili z díla jemu známého Vigourouxe, což potvrzuje paralelním srovnáním nadpisů této knihy a odpovídajících kapitol naší knihy Vigoux. Jen jedna věc se mu zdá divná a nepochopitelná je, proč jsme upravili názvy Vigouroux, a zde z naší strany vidí „svévoli, založenou na nějakém tajném motivu“ (str. 186), protože místo názvu „Mount Sinai“ přijatého Vigourouxem jsme dali „na hoře Sinai“, místo „Egyptské umění v židovském umění“ atd. na tomto místě jsme se ve vší počestnosti červenali za našeho váženého bratra. Jedna věc: buď vůbec nečetl Vigourouxovu knihu, nebo nečetl tuto část naší knihy, nebo nakonec nečetl ani jednu, ani druhou knihu a omezil se pouze na zběžné srovnání jejich názvů. Faktem je, že mezi těmito kapitolami Vigouroux a odpovídajícími kapitolami naší knihy není nic společného kromě názvu. Vigourouxova kapitola o hoře Sinaj má 11 stran (II, 526–538) a je celá věnována řešení otázky, co je to biblická „hora Sinaj“, v důsledku čehož svou kapitolu tak přirozeně pojmenoval. Naše odpovídající kapitola se skládá ze 14 velkých stránek (I, 631–644) a z nich pouze 1½ stránky je věnováno otázce, co je hora Sinaj, a pak je celá kapitola věnována vyprávění o tom, co se stalo „na hoře Sinaj“ (o čemž Vigouroux neříká ani slovo), v důsledku čehož jsme naši kapitolu nazvali „na hoře Sinaj“. Totéž platí s kapitolou o umění, sestavenou za jiným účelem a z jiných zdrojů než kapitola ve Vigouroux. Tváří v tvář tak kritickému přijetí, opakujeme, jsme rozhodně zmateni a jediné, co můžeme udělat, je v malebném výrazu proroka „hvízdat a mávat rukama“... 13. Ale dost. Nemáme čas ani chuť se hádat s naším kazaňským kritikem. Celý jeho kritický článek je podle našeho názoru zvláštním nedorozuměním. Myslíme si to ne proto, že by tento článek byl vůči naší knize přísný (ačkoli tuto tvrdost zjevně nakonec uznal i sám autor, který se nás na konci článku rozhodl utěšit svou poznámkou, že „nepopírá význam naší práce pro bibliologii obecně, a dokonce ji vítá jako rozsáhlou sbírku vědeckého materiálu, v mnoha případech nejen užitečný, ale i cenný pro biblického historika“, str.197). To si myslíme na základě názorů a technik v něm uváděných, které se bohužel částečně odrážejí v obecném charakteru naší literárně-kritické morálky. Sami nejenže nepovažujeme naši knihu za dokonalou, ale naopak jsme si vědomi jejích mnoha nedostatků, pravděpodobně více než náš vážený bratr, a byli bychom ochotni přijmout všechny vážné a důkladné pokyny od znalých a autoritativních osob. Bohužel jsme takový návod v článku kazaňského profesora nenašli a zůstáváme v tomto ohledu nespokojeni. Na závěr poslední slovo. Při sestavování naší knihy jsme mimochodem neměli na mysli úzký okruh speciálně teologicky vzdělaných jedinců, ale širší okruh obecně vzdělané světské společnosti, pro kterou v naší literatuře není v tomto ohledu zhola nic, v důsledku čehož biblicko-historické poznání v ní nepřesahuje okruh školních „plodů kněžství“. historie." To částečně vysvětluje, proč jsme v naší knize věnovali tolik prostoru mimobiblickým, civilním datům, protože jsme věřili, že tato data mohou sloužit jako návnada pro sekulární vzdělanou společnost, aby se jejich prostřednictvím seznámila se závažnějším biblicko-historickým obsahem. A pokud víme (v jednotlivých případech), tohoto cíle bylo částečně dosaženo, protože naši knihu čtou vzdělaní sekulární lidé, ne bez zvědavosti nebo alespoň bez dychtivosti. Při současném slabém vývoji či spíše úplné absenci biblicko-historického zájmu o tuto společnost nemůže žádný jiný systém biblických dějin doufat, že pronikne do jejího středu, i když svou zásluhou v teologickém smyslu nezměrně předčí naši knihu. Až se v něm probudí zájem o vyšší biblické a historické vědění (a ten se jednou musí probudit v každé společnosti, která se nazývá křesťanskou společností), pak bude potřeba systémů vyššího řádu, dokonce takového typu, který prof. Bogorodskij považuje za výhradně pravdivý. Pokud jde o nás osobně, i nyní, plně si vědomi hluboké potřeby komplexního studia a studia biblických dějin v naší vlasti, rádi bychom uvítali dílo, v němž by náš ctihodný bratr prakticky realizoval svůj pohled na biblické dějiny, který předložil a který tak vytrvale prosazoval, i když bychom i nadále setrvávali v našem názoru, že tento koncept není zdaleka jediný pravdivý a že další koncepty v něm mohou právem existovat. respektovat. Viz Historický zpravodaj, srpen 1890, str. 463–466. Podívejte se na jeho brožuru o Sloga a psaní v ruštině. překlad 1893 str. 22 a násl. Článek prof. Bogorodského uveřejněný v Pravosl. Interlocutor“, květen-červen 1890. Z naší strany jsme mu pak dali odpověď v „Církevním věstníku“ č. 39 a 40 za rok 1890. Protože prof. Bogorodskij, neomezující se na okruh čtenářů časopisu, shledal, že je nutné svému článku udělat širší publicitu, publikovat jej samostatně a uchýlit se k tomu, aby se uchýlil do oběhu podobným způsobem. sebeobranu a převezme svou odpověď mimo časopis a dejte jí místo na konci nejchráněnější knihy Odpověď je zde reprodukována pouze s malými změnami. Allgemeine Weltgeschichte, von Hathe, Herzberg, Justi, Pflugk-Hartung, Philippson, s kulturními a historickými fotografiemi, portréty, aplikacemi a mapami. 1. díl vyšel v roce 1884. Publikace je nyní kompletní. Abychom nezacházeli daleko pro příklady, uveďme v naší literatuře ruské dějiny Kostomarova („v esejích a biografiích“), v církevních dějinách - Böhringer, Kirchengeschichte in Biographien a nejnověji nové dílo slavného anglického spisovatele Farrara Skicy of Church History in Biography (Lives of the Fathers) 1889; v biblických dějinách slavné dílo Stanleyho a dalších. Konečně do stejného typu patří i vlastní eseje pana Bogorodského ze života „židovských králů“. Náš kritik, poznamenejme, i když pod čarou, považující naše „biblické dějiny“ za nemožné, mimochodem poukazuje na skutečnost, že jsme v předmluvě poznamenali, že západoevropští vědci neposkytují tak ucelený kurz biblických dějin, jaký jsme podnikli my, a poznamenává, že „necítili odvahu dát takový kurz z vědecké opatrnosti“, protože „toto je nemožná věc, chápeme-li správně, pan Gorod, biblické dějiny“. Troufáme si ujistit našeho kazaňského kritika, že se i v tomto ohledu mýlil. Můžeme říci našemu kolegovi kritikovi, že Vigouroux, kterého zná, se v tomto ohledu „cítil odvážně“ a začal psát biblickou historii se stejnými fotografiemi a kresbami jako my. S povahou tohoto díla ještě neznáme, ale předem můžeme říci, že tato biblická historie bude pro naši knihu mnohem vhodnější než pro typ, který náš kazaňský kolega předkládá a považuje za výhradně správný (v závorce můžeme poznamenat, že bohužel opat Vigouroux, jak nás informoval dopisem, odložil vydání tohoto svého díla na neurčitou dobu, protože se zcela pohltil svého obrovského času na úpravy Dical Dical let). "A Bůh řekl: Já budu s vámi a zde je pro vás znamení" - τὸ σημεῖον, הָאוֹת, signum, a vůbec ne příkaz. Viz: Hodiny s Biblí, americké vydání 1892, sv. II, str. 149. Exodus, s comm. G. Rawlinson, ed. Biskup Ellicott, Exodus 10:6. Vigouroux, Bible atd. sv. II, 357. M. Savvaitsky, Exodus. z Egypta, Petrohradu. 1889, str. 153. S výjimkou kapitoly o náboženství.