كلمتان دفاعاً عن "تاريخ الكتاب المقدس في ضوء الأبحاث والاكتشافات الحديثة"

توبيخ قسري لاثنين من النقاد لا تدينوا لئلا تدانوا. ومن خلال التحدث إلى الجمهور بهذا العمل أو ذاك، يعرض كل مؤلف نفسه أمام محكمة الرأي العام، ولا يحق له المطالبة إذا لم تستجيب جميع الأصوات التي تعبر عن هذا الرأي للعمل تمامًا كما يود مؤلفه. هذا الأخير، الذي يواجه صعوبة في تحمل من بنات أفكاره، يميل دائمًا إلى تقديره بدرجة أكبر مما يستحقه حقًا، وبالتالي يكون من المؤلم أحيانًا أن يقابل مراجعات قاسية ومرفوضة، والتي أحيانًا، مثل سيف ذو حدين، يخترق قلبه. ولكن هذا هو المصير الحتمي لكل مؤلف. يجب أن يكون مستعدًا لأي شيء، وعلى سبيل العزاء لا يمكنه إلا أن يستشهد بالحقيقة المعروفة والمثبتة تاريخيًا وهي أنه حتى أعظم الكتاب لم يرحب بهم معاصروهم أبدًا بالحماس الذي تعاملهم به الأجيال اللاحقة. حتى عباقرة الأدب مثل بايرون وبوشكين كان عليهم أن يتحملوا عاصفة شديدة من النقد قبل أن تصمت كل تفاهة وحقد منتقديهم المريرة أمام عبقريتهم الجبارة. ليس هناك ما يمكن قوله بعد ذلك عن الأعمال العادية للقلم العادي، الذي لا يمكنه إلا أن يدعي لنفسه ميزة أو أخرى من مزايا العمل نفسه، وقيمة الوقت الذي يقضيه فيه. لم يكن عملنا خاليًا من المراجعات العدائية. صحيح أننا نستطيع أن نقول بكل ارتياح أن كتابنا قد استقبل بشكل عام بتعاطف كبير وحسن نية من كل من الصحافة الروحية والعلمانية، التي رحبت فيه بظهور عمل قادر إلى حد ما على تلبية الحاجة الملحة للفكر الاجتماعي. في بعض الحالات، ذهبت المراجعات المتعاطفة إلى أبعد مما يمكننا قبوله أو مما يستحقه العمل نفسه في حد ذاته؛ ولكن حتى بدون قبول كل هذه الثناء المنتشرة لنا من جوانب مختلفة، فإننا نعزي أنفسنا بفكرة أن عملنا، على أي حال، ليس غير ضروري، وعلى الرغم من أنه يرضي جزئيًا حاجة معينة للفكر الاجتماعي. ونحن، بالطبع، لن نتوقف عند النظر في هذه المراجعات، والتي يكفي أن نذكرها بامتنان باعتبارها تلك التي أبقتنا مبتهجين، والتي أتاحت لنا الفرصة لإكمال هذا العمل الكبير بطريقة أو بأخرى. نحن مهتمون أكثر بأنواع أخرى من المراجعات، التي انعكس فيها موقف مختلف تجاه عملنا، أي الموقف السلبي، وهذه المراجعات تهمنا ليس بقدر ما تهمنا الأصوات الشخصية للنقاد الأفراد، ولكن كتعبير عن آراء بيئة اجتماعية معينة. لدينا في الأساس مراجعتان من هذا القبيل، اللتان جاءتا من معسكرين متعارضين، وكان لهما غرض واضح هو إلقاء ظلال من الشك على كرامة عملنا. وسنتناولها بالتفصيل، بهدف اكتشاف، بهدوء قدر الإمكان، مدى دقة هذه المراجعات، سواء في تفاصيلها أو في استنتاجاتها العامة. في واقع الأمر، يمكننا بسهولة تجاهل هذه المراجعات؛ ولكن بما أن السؤال مطروح على نطاق واسع بحيث يتأثر جوهر الأمر، فإن تركها دون دحض يعني الإضرار بالمسألة نفسها، والتي، من خلال أخبارها ذاتها، نحتاج بالتأكيد إلى حمايتها من هجمات النقد القاسي أو المتحيز. تعود المراجعة الأولى من المراجعتين قيد النظر إلى ناقد مجهول لجأ إلى صفحات النشرة التاريخية تحت الأحرف الأولى من S. A-v 1. نحن لسنا مهتمين بشكل خاص بمعرفة من هو، على الرغم من أن المؤلف، على ما يبدو، حاول بعناية إخفاء آثار شخصيته، لأنه يظهر على غلاف المجلة في جدول المحتويات العام تحت الأحرف الأولى من A. S-v، ونحن لا نميل بأي حال من الأحوال إلى التعامل مع هذا الإخفاء للناقد بمثل هذه القسوة. الإدانة كما فعل شوبنهاور 2؛ ولكن، على أية حال، سيكون من الأفضل التعامل مع خصم صريح، بجرأة ووعي بكرامته، ويتحدث في مجال المنافسة النقدية، بدلاً من التعامل مع شخص يفضل التصرف مرتدياً قناعاً، مما يجعل من المستحيل معرفة من هو وما إذا كان يستحق قتالاً جدياً معه. ومع ذلك، فإن القلم نفسه بمثابة تعريف كاف للفئة التي ينتمي إليها ناقدنا. ومن الواضح أن هذا أحد ممثلي تلك البيئة الناشئة في بلادنا، تقليدًا للغرب، حيث يُقبل النقد الكتابي السلبي كشيء يجب قبوله بإيمان كامل بعصمته. وبما أن كتابنا له هدف واضح ومحدد "الاستفادة من أحدث الأبحاث والاكتشافات لدحض الاستنتاجات المتطرفة للنقد السلبي"، فإن ناقدنا لم يعجبه هذا الهدف في المقام الأول. يبدأ مقالته النقدية مباشرة: "لقد تلقى السيد لوبوخين الكثير من الثناء على أعماله الأخيرة لدرجة أننا نأمل ألا يشتكي منا إذا انتقلنا مباشرة، دون إضاعة الوقت والمكان في المديح، إلى الإشارة إلى تلك العيوب المهمة التي تلفت الأنظار عند قراءة كتابه لكل من تناول نفس القضايا التي تناولها السيد لوبوخين. لنبدأ بحقيقة أن المؤلف وضع لنفسه هدف إثبات أن كل ما يقال في الكتاب المقدس هو الحقيقة التي لا شك فيها، و الحقائق التاريخية الواردة فيه غير قابلة للتغيير مثل تعاليمه الأخلاقية. لكن لا يمكننا أن نتفق مع هذا”. حسنًا، بالطبع، إذا شرعنا في إثبات أن الحقائق التاريخية الموصوفة في الكتاب المقدس ليس لها أهمية تاريخية، وأن كل هذا هو ثمرة الخيال الشعبي - وأن تاريخ خلق الإنسان، والسقوط، والطوفان، وارتباك اللغات - لا يهم إلا بقدر ما يمكن للمرء من خلال الظلام الغامض أن يفكر في الحقائق الأخلاقية المعروفة، عندها سيكون ناقدنا سعيدًا للغاية، لأن هذا يتوافق تمامًا مع وجهة النظر التي يقف عليها، بعد أن تسلق على أكتاف العلماء الغربيين من المدرسة السلبية. بعد كل شيء، فإن هذه النظرية التي طرحها المؤلف بأن "الإلهام الإلهي للكتب المقدسة يظهر على وجه التحديد في مجال الأخلاق والإيمان" - مع التفسير الذي يقدمه الناقد لها، ليست سوى غطاء عديم الخبرة للغاية للإنكار الكامل للكرامة التاريخية للكتاب المقدس، وحتى عالم الكتاب المقدس مثل رينان وآخرين مثله سيتفقون معها تمامًا. نحن، بالطبع، نعلم أن اللاهوتيين الكتابيين الغربيين المحترمين للغاية، على سبيل المثال، يلتزمون بهذه النظرية. وفي مجال قضايا التاريخ الطبيعي، حتى باحث مشهور مثل رايش، مؤلف عمل كلاسيكي من نوعه "الكتاب المقدس والطبيعة"؛ لكن حقيقة الأمر هي أن هذه النظرية، لتطبيقها الصحيح، تتطلب فهمًا دقيقًا للغاية للمسألة، ووزنًا شاملاً للحقائق، ولهذا السبب، لا تكفي عباراتان أو ثلاث عبارات أصلية، حتى مستعارة من بارونيوس، بأي حال من الأحوال. إن عبارة ناقدنا القائلة بأنه "من غير المرجح أن الروح القدس، في إلهام الكتاب المقدسين، كان ينوي الكشف عن حقائق علمية أو كتابة تاريخ عالمي" - تكشف بشكل مباشر عن فجاجة فهمه للنظرية المطروحة. بالطبع، "لم أكن أنوي الكشف عن حقائق علمية أو كتابة تاريخ عالمي"، ولكن في الوقت نفسه، من المؤكد أنه حتى في غياب هذا الهدف، فإن ما نقله كتاب القديسون في شكل غير علمي من الحقيقة والحقائق التاريخية يمكن الوصول إليه للجمهور يظهر إلهامهم الإلهي من حيث أنهم يتفقون تمامًا مع الاكتشافات العلمية الأكثر موثوقية في مجال الطبيعة والتاريخ. ويكفي أن نشير إلى أن جميع الحقائق الأكثر أهمية في تاريخ الكتاب المقدس البدائي، والتي تعرضت في كثير من الأحيان لانتقادات شديدة من مختلف المنظرين، تجد تأكيدًا مذهلاً في أحدث الأبحاث، وتبدو أصالتها التاريخية أكثر وضوحًا كلما تغلغل العلم بشكل أعمق في أسرار الطبيعة والتاريخ البدائي. وكتابنا كله يهدف إلى توضيح هذه الحقيقة وتأكيدها. ومع ذلك، يرى الناقد أننا نميل في مرحلة ما إلى وجهة نظره، وتحديدًا فيما يتعلق بمسألة التسلسل الزمني للكتاب المقدس، معلنًا أن "التسلسل الزمني، باعتباره ليس له علاقة مباشرة بالمبادئ الأساسية للإيمان والأخلاق، هو موضوع ثانوي في الكتاب المقدس، ولم يكن تعريفه الدقيق جزءًا من مهمة كاتب الحياة اليومية، بل ترك لتقدير العقل ومعرفة العلم". وينتصر الناقد عندما يستشهد بهذا المقطع، ويتساءل كيف لم ننفذ هذه الفكرة بشكل ثابت وتطبيق على حقائق أخرى. لكن في الوقت نفسه، لم ينته من شيء واحد، وهو أن التسلسل الزمني الكتابي ليس حقيقة محددة بشكل قاطع، وأنه في استنتاجه العام هو في الواقع نتيجة بحث علمي، وليس عمل عالم كرونولوجي ملهم إلهيًا. لقد تم إعطاؤنا أرقامًا فردية فقط، والتي يتم قبولها كحقائق، والاستنتاجات ذاتها منها هي مسألة حسابات واعتبارات بشرية بحتة، وإذا كانت منذ خلق الإنسان حتى R. X. يعتبر 5508 سنة، فإن هذا الرقم ليس حقيقة كتابية بأي حال من الأحوال، ولكنه نتيجة لحسابات لاحقة، والتي قد تخضع بالتالي للتحقق أو ذاك. هذا هو السبب في أن الكنيسة الغربية تلتزم بتاريخ مختلف تمامًا (4004)، والذي لا يُنسب إليها بأي حال من الأحوال على أنه بدعة ولا يتعارض على الإطلاق مع الكتاب المقدس، وذلك على وجه التحديد لأن الكتاب المقدس لا يعطي تعريفًا زمنيًا لكل التاريخ. من خلال توبيخنا لعدم الاتساق، أظهر الناقد هنا بدقة كل الوقاحة وسوء الفهم في فهمه للنظرية التي طرحها من خلال الإشاعات. دون إسناد أهمية تاريخية غير مشروطة للتسلسل الزمني الكتابي المقبول، فإننا نصر على ذلك ليس فقط بسبب "العناد"، كما يعتقد الناقد، ولكن لأنه، مع كل عدم اليقين، لا يزال هذا التسلسل الزمني، بشكل عام، في توافق أكبر بما لا يقاس مع البيانات التاريخية وعلم الآثار التي لا شك فيها من الحسابات الرائعة لهؤلاء العلماء الذين يرتبكون ملايين الأرقام عند تحديد المدة التاريخية للوجود البشري على الأرض. وفي كتابنا، نقدم بيانات وافرة لإثبات كيف أن هذه الملايين غالبًا ما كانت متناثرة بسبب الاكتشافات غير المتوقعة التي كشفت الطبيعة الرائعة لمثل هذه الحسابات. وفي الوقت نفسه، يتابع الناقد: "بعد كل شيء، قاد هذا العناد السيد لوبوخين إلى عبثية كبيرة. في محاولة بكل الطرق لتقليل آثار الآثار المصرية والبابلية، وجد أنها لا يمكن أن تأخذنا إلى أكثر من 3000 عام قبل الميلاد. وبعد أن توصل إلى هذه النتيجة، انتصر السيد لوبوخين - اتضح أن ألفي عام ونصف قد مرت بين خلق العالم وظهور أقدم الدول؛ لذلك، كان هناك وقت كافٍ للانتشار. للجنس البشري وتطور الحضارة، لكن المؤلف غاب عنه قليلاً: فبعد كل شيء، قبل المسيح بثلاثة آلاف سنة، حدث طوفان دمر كل الناس باستثناء نوح وعائلته، وكل الحضارات باستثناء الإيمان بالله الواحد الحقيقي. كيف يمكن أن تظهر قوة مينا المزدهرة والثقافة البابلية المتطورة بعد الطوفان مباشرة؟! إن مثل هذا التناقض بين الحقائق والتسلسل الزمني الكتابي يجبرنا على التخلي عنه تمامًا، وفي الوقت نفسه يُظهر الثمن الذي دفعته حيل السيد لوبوخين لدعم حرفية الكتاب المقدس. سيكون من الصعب جمع مبالغات وسخافات أكثر مما تم جمعه في هذه الخطبة القصيرة من ناقدنا. الحقيقة هي أنه أولاً وقبل كل شيء يلعب بالأرقام بسهولة غير مقبولة. حتى لو قبلنا بالضبط أرقام التسلسل الزمني الكتابي المعتاد (على الرغم من عدم وجود أسباب كافية لذلك، كما ذكرنا أعلاه)، فإن الوضع لا يزال مختلفًا عما يوضحه الناقد. لقد حدث الطوفان عام 2262 منذ خلق الإنسان، أي قبل 3246 سنة. قبل الميلاد وهذا يعني أنه إذا كانت الآثار المصرية والبابلية لا تأخذنا إلى أبعد من 3000 سنة قبل الميلاد، فلا يزال هناك ما يصل إلى قرنين ونصف من الزمن لتطور الحضارة. وهذا يكفي لتطورها نظرًا لحقيقة أنه لم تكن هناك حاجة لإنشائها مرة أخرى، بل كانت هناك حاجة فقط لزراعة ونشر ثقافة جاهزة، والتي كان في شخص نوح وأبنائه حاملين ذوي خبرة لديهم كل المعرفة والوسائل اللازمة (وحتى الحيوانات الأليفة الجاهزة). وإنكار إمكانية ذلك يعني إنكار المثال الواضح لأمريكا أو أستراليا، اللتين تحولتا من دول متوحشة إلى دول متحضرة في مدة لا تزيد على نفس المدة أو حتى أقصر. وإذا أخذنا في الاعتبار حقيقة أنه حتى العصور القديمة التي يبلغ عمرها 3000 عام غير معترف بها من قبل جميع العلماء في مصر وبابل، فهذا يعني أنه سيكون هناك وقت أكثر من كافٍ لتطور الحضارة فيهما. وطبعاً، ومن السخرية في وضعنا، أن الناقد ينطلق من وجهة نظر مفادها أن تأسيس قوة مينا يعود إلى 5700 سنة مضت؛ لكن التمسك بهذا الرأي يعني إما عدم معرفة الذات، أو تعمد تضليل القراء بالسكوت عن حقيقة أن الشكل الأخير ليس بديهية تاريخية على الإطلاق، وفيما يتعلق بزمن تأسيس هذه القوة فإن علماء الصف الأول يختلفون بأكثر من 3000 سنة (كما بيننا في كتابنا - المجلد الأول ص 154، 155). وبالتالي، إذا كان أي شخص "لم ينظر قليلاً"، فهذا هو بالضبط ناقدنا، الذي يسارع إلى استخلاص النتائج، والذي يدير بكل طريقة ممكنة "بطريقة أو بأخرى" لدعم نظريته المفضلة. بعد أن ظل ناقدنا صادقًا مع نفسه، أصبح ساخطًا علينا لأننا لم نعترف بالنظرية سيئة السمعة المتمثلة في تقسيم أسفار موسى الخمسة إلى وثائق "الإلوهي والأناني"، والتي من المفترض أن يتقاسمها الآن "جميع العلماء الجادين"، بما في ذلك الناقد بالطبع. سيكون من الأصح أن نقول - "يتجاهل جميع العلماء أحدث اكتشافات الكتابة المسمارية"، لأن هذه الاكتشافات، التي تمثل التعايش بين الوثيقتين المذكورتين في أقدم الآثار، أربكت تمامًا صفوف هؤلاء المنظرين، لذلك لا يزال من غير المعروف متى سيخرجون من هذه الصعوبة غير المتوقعة. إن قبول هذه النظرية في شكلها الحالي المكسور، عندما يكون من الصعب تحديد عالمين يتفقان تمامًا مع بعضهما البعض في توزيع حتى المقاطع الأكثر أهمية بين فئتي ما يسمى بالوثائق، يعني ترك أرضية إيجابية، والتشبث بشبح جاهز دائمًا للاختفاء تمامًا. حتى أننا قبلنا صيغة "يهوه" في كل مكان بدلاً من صيغة "يهوه" التي أوصى بها الناقد، لأن الأخيرة حتى الآن تشكل نتيجة إشكالية للغاية لتخمينات مشكوك فيها، وليست حقيقة إيجابية مؤكدة بشكل نهائي. يمكننا أن نعطي عدة أمثلة أخرى على الإفراط والتطرف في مقالة ناقدنا القصيرة (على سبيل المثال، على الأقل توبيخه لنا بأننا "حاولنا الحد من سمو الدين والأخلاق المصرية"، بينما في الواقع تم الإشادة الكاملة به على صفحات كتابنا وحتى نفس المقتطفات تقريبًا من النظام الديني القديم للمصريين، والتي يستشهد بها أيضًا "لدحضنا")، لكن هذا يكفي لتقنيات توصيف ناقدنا. مقالته بأكملها عبارة عن نسج مصطنع لاعتبارات أحادية الجانب، تهدف إلى إظهار أن هذا هو ما يعلمه العلم الحقيقي في الغرب، ومن هذا الجانب فهو مهم للغاية. بعد أن وجدت مكانًا في مجلة تاريخية مشهورة جدًا، والتي يتم توزيعها على نطاق واسع بين المثقفين لدينا، فإنها بذلك تكون بمثابة مؤشر على المثابرة التي تسعى بها نتائج النقد الكتابي السلبي إلى اختراق هذه البيئة ومدى ضرورة الرد المبكر على هذا الاتجاه. وبما أن كتابنا يهدف بالتحديد إلى توفير توازن موازن لهذا الاتجاه الخطير، فإننا نعتقد أن مظهره لم يكن بأي حال من الأحوال غير ضروري لأدبنا الكتابي التاريخي، الذي، كما نعلم، لم يحاول أبدًا تقديم مادة دفاعية من هذا النوع في مثل هذا النطاق الواسع كما هو الحال في كتابنا. إذا حاول أحد منتقدي المعسكر السلبي بسخط غاضب تقديم كتابنا على أنه مجموعة من الامتدادات والتحريفات، باعتباره عملًا "يعطي الجمهور الروسي فكرة خاطئة تمامًا عن دراسة الكتاب المقدس في الغرب"، فهذا يدل فقط على أننا قد وصلنا إلى الهدف ذاته، وبالتالي ينزعج عش النمل من الانتقادات السلبية التي تظهر في بلدنا. إذا ظل الناقد المجهول للمعسكر السلبي غير راضٍ عن كتابنا، فهذا أمر طبيعي تمامًا، لأنه لم يكن من الممكن أن يكون الأمر خلاف ذلك. ما هو التواصل بين النور والظلام؟ – لكن كان من المفاجئ إلى حد ما أن تأتي مراجعة أخرى مرفوضة وغير لطيفة تمامًا من بين علومنا الروحية – من أكاديمية البروفيسور كازان اللاهوتية في يا. بوجورودسكي. إن موقف الناقد نفسه يجبرنا على التعمق أكثر في تحليل مراجعته، خاصة أنه يختزل السؤال إلى أساس واسع وحتى أساسي، ويثير بصراحة مسألة مفهوم تاريخ الكتاب المقدس ذاته، والذي يبدو أن كتابنا، على الرغم من أنه يحمل نفس الاسم، لا يتوافق معه. "ما هو تاريخ الكتاب المقدس"؟ - يطرح ناقدنا سؤالا في مقالته، ومثل هذا السؤال، رغم طبيعته الأولية، كما تبين، يحتاج إلى بعض التوضيح 3. ومن الغريب بعض الشيء بالطبع، بعد أن كنا نستخدم رسميًا الاسم المعروف لعلم ما منذ عقود، وندرسه في المدارس الثانوية والثانوية، ونكتب عنه دراسات علمية، أن نسأل أنفسنا فجأة السؤال: أي نوع من العلم هذا وكيف نفهم اسمه ذاته؟ ولكن في الواقع هذا هو الحال بالضبط. الحقيقة ليست مريحة، وفي أي حال يمكن أن تؤدي إلى فكرة أنه، وفقًا لدرجة تطورنا العلمي، من السابق لأوانه أن ننخرط في العلم نفسه، وما زلنا بحاجة إلى فهم ما يعنيه اسم هذا العلم أو ذاك وكيفية تحديد نطاق تلك الموضوعات التي يتضمنها، في كلمة واحدة، للتعامل مع ما يمكن أن نطلق عليه أبجدية التسميات العلمية. ولكن بما أن هذه الحقيقة موجودة، فمن الضروري أن نحسبها. من خلال طرح السؤال على القراء: "ما هو تاريخ الكتاب المقدس"؟ البروفيسور يحاول بوجورودسكي أن يعطي إجابة عليه، ومن الإجابة التي يقدمها يتضح أن توضيح هذا الموضوع ضروري بالفعل، إن لم يكن لأولئك الذين يكتبون "قصص الكتاب المقدس"، فعلى الأقل لأولئك الذين يقرؤونها وينتقدونها. ما هو تاريخ الكتاب المقدس؟ بعد أن اشتكى لنا من أننا لا في "دليلنا" ولا في "تاريخ الكتاب المقدس" لم نعتبر أنه من الضروري شرح ماهية العلم الذي نكتب عنه وما نعنيه باسمه، يذهب الناقد إلى تحليل مفصل إلى حد ما لهذا الاسم ويجد أن مصطلح "تاريخ الكتاب المقدس" يرتبط بمفهوم بعيد كل البعد عن أن يكون محددًا، على سبيل المثال، ما يرتبط بمفهوم مصطلح "تاريخ الكنيسة" أو "التاريخ الروسي". بعد مناقشة طويلة إلى حد ما (ودعونا نضيف أنها ليست واضحة تمامًا) حول هذا الموضوع، توصل المؤلف أخيرًا إلى استنتاج مفاده أن تاريخ الكتاب المقدس هو "التاريخ وفقًا للكتاب المقدس"؛ ولكن بما أن ذلك يثير حتماً السؤال: "التاريخ - ماذا بالضبط"، يجد الناقد نفسه مجبراً على النظر إلى الكتاب المقدس "في مضمونه الأكثر عمومية"، فيجد أن محتواه يتكون من آثار تشهد لله وعلاقته بالعالم، وللإنسان في علاقته بالله. وبما أن الدين يتكون من هذه العلاقات، فهذا يعني أن “تاريخ الكتاب المقدس هو تاريخ الدين الحقيقي حسب إرشاد الكتاب المقدس وروحه” (في تلك الفترة، يسارع الناقد الذي يتبنى الأساطير الكتابية إلى إبداء تحفظ). إذن هذه هي الطريقة التي تحتاج بها لفهم تاريخ الكتاب المقدس وكيف تحتاج إلى كتابته. بشكل عام، ليس لدينا أي شيء ضد وجهة النظر هذه لتاريخ الكتاب المقدس، بل على العكس من ذلك، تبدو لنا معقولة تمامًا، ولها أساسها المعروف ليس فقط في وجهة نظر خاصة لهذا العلم، ولكن أيضًا، إذا جاز التعبير، في الممارسة العريقة، لأن هذه النظرة الخاصة كانت سائدة في مدرستنا اللاهوتية وتم التعبير عنها وتكرارها أكثر من مرة في الكتب المدرسية والكتيبات المدرسية. ولكن إذا أراد أخونا الموقر أن يقول (كما يقول) أن هذه وحدها هي النظرة الحقيقية والحصرية لتاريخ الكتاب المقدس كعلم، فإننا نتمرد عليه فورًا وبشكل حاسم. تكشف وجهة النظر هذه في نقدنا عن انحياز وضيق غريبين، لا تبررهما طبيعة العلم وجوهره بأي حال من الأحوال. بقولنا هذا، وقع ناقدنا في فكرة خاطئة فادحة مفادها أنه لا يمكن النظر إلى تاريخ الكتاب المقدس وتقديمه إلا من زاوية واحدة معينة ومن وجهة نظر واحدة حصرية. في الواقع، يمكن النظر إلى تاريخ الكتاب المقدس من وجهات نظر مختلفة تمامًا، ونتيجة لذلك، فإنه يتلقى بالضرورة طابعًا واهتمامًا مختلفين. وفي هذا الصدد، من وجهة نظر علمية، فهو في نفس الوضع تمامًا مثل أي تاريخ آخر، سواء كان "التاريخ الروسي" أو "تاريخ الكنيسة". ومن العبث أن يتخيل ناقدنا أن مصطلح "تاريخ الكتاب المقدس" يعطي بالضبط المفهوم المحدد الذي يربطه به؛ كما أنه لا يعطي هذا المفهوم، تمامًا كما أن مصطلحات مثل "التاريخ الروسي" و"تاريخ الكنيسة" لا تعطي مفهومًا دقيقًا ومحددًا بشكل أساسي. بيت القصيد يعتمد على وجهة النظر والغرض الذي يبدأ المؤلف في تقديمه. وبالتوازي مع حجة الناقد، يمكننا توضيح هذه الفكرة بمثال محدد. وفقا للسيد. بوجورودسكي، عبارة "التاريخ الروسي" متطابقة مع عبارة "تاريخ روسيا"؛ ولكن في الواقع اتضح أن مؤرخينا الأكثر شهرة لا يشاركون جميعًا رأيه، وإذا، على سبيل المثال، يترجم سولوفيوف هذا المصطلح بهذه الطريقة تمامًا، فإن آخرين، مثل، على سبيل المثال، يسمي كارامزين تاريخه الروسي "تاريخ الدولة الروسية"، بوليفوي - "تاريخ الشعب الروسي"، وما إلى ذلك، كل بطريقته الخاصة. هذا الاختلاف في تفسير نفس المفهوم ليس عرضيًا بأي حال من الأحوال، بل على العكس من ذلك، فهو يرتبط ارتباطًا وثيقًا بوجهة النظر التي نظر بها هذا المؤلف أو ذاك إلى التاريخ الروسي. ووجهة النظر هذه، بدورها، تترك بصمة حادة على العمل التاريخي بأكمله، والتاريخ الروسي لكرامزين، على سبيل المثال، لديه ملامح مختلفة تمامًا، ويسعى إلى أهداف مختلفة، ونتيجة لذلك، يستخدم مواد مختلفة عن، على سبيل المثال، التاريخ الروسي لبوليفوي أو، حتى أكثر من ذلك، كوستوماروف. كل واحد منهم هو ثمرة مدرسة تاريخية معروفة، وحالة معينة من العلوم التاريخية، وأخيرا، بعض النظرة العالمية العامة. إذا ركز كرمزين في تاريخه الروسي كل اهتمامه على مصير الدولة الروسية، فإن هذا يعكس تمامًا وجهة النظر التاريخية التي سادت في عصره، والتي بموجبها أعطيت الأهمية الحاسمة في الحياة التاريخية للشكل الخارجي أكثر من المحتوى الداخلي، وهي وجهة نظر كان عليها، مع التطور الأكبر للوعي الذاتي الوطني، أن تفسح المجال لآخر، على العكس من ذلك، وهو أن العامل الأكثر أهمية في الحياة التاريخية ليس الدولة، بل الناس أنفسهم، الذين يطورون من حياتهم الداخلية أشكال دولة معروفة تتوافق مع حياتهم. وهكذا كان بوليفوي بمثابة داعية لهذه النظرة التاريخية العالمية، ونتيجة لذلك أعطى تاريخه الروسي اسم "تاريخ الشعب الروسي". ولنفس الأسباب بالضبط، يمكن للتاريخ الروسي أيضًا أن يعدل طابعه، اعتمادًا على المصالح التي سيسعى إليها مؤلفه في المقام الأول، بحيث أنه مع مرور الوقت، ربما، سيكون لدينا مثل هذا النوع من التاريخ الروسي مثل "تاريخ الحضارة الروسية"، وما إلى ذلك. نقول كل هذه الأشياء الأولية لكي نظهر لناقدنا أنه حتى مصطلح بسيط ومحدد مثل "التاريخ الروسي" يمكن دمجه مع مفاهيم مختلفة تمامًا ومتناقضة تقريبًا؛ علاوة على ذلك، لا يمكن إدراج مصطلح واسع مثل "تاريخ الكتاب المقدس" تحت وجهة نظر واحدة فقط. يؤكد البروفيسور بوجورودسكي بشكل قاطع أن تاريخ الكتاب المقدس هو "تاريخ الدين الكتابي" ولا يمكن أن يكون غير ذلك. ومن جانبنا، نقول إن هذا ليس سوى نوع واحد من تاريخ الكتاب المقدس وليس استثنائيًا بأي حال من الأحوال. بجانب "تاريخ الدين الكتابي"، يمكن أن يوجد نوع آخر من التاريخ الكتابي بحق، أي بمعنى "تاريخ شعب الكتاب المقدس"، أي ذلك الأشخاص الذين يكون مصيرهم التاريخي موضوع السرد الكتابي والذين كانوا الحامل المختار للدين الحقيقي. إن إنكار ذلك يعني نفس الشيء كما لو أن كرمزين بدأ يؤكد بشكل قاطع أن التاريخ الروسي لا يمكن أن يكون أي شيء آخر غير "تاريخ الدولة الروسية"... كان المؤرخ الشهير، بالطبع، متعلما للغاية وتعلم شخصا للوقوع في مثل هذه الأحادية الضيقة، والتي لن يكون الوعي العلمي التاريخي في الأوقات اللاحقة بطيئا في الكشف عنها؛ لكن ناقدنا مذنب للغاية بهذا الانحياز لدرجة أنه يستبعد حتى الأخلاق من مجال التاريخ الكتابي، وبحكم تعريفه، حتى مثل هذا العمل لا يمكن أن يسمى تاريخ الكتاب المقدس، الذي من شأنه أن يحدد "تاريخ الأخلاق وفقًا لإرشاد الكتاب المقدس وروحه"؛ إذ إن الكتاب المقدس، بكلماته الحرفية، يحتوي على آثار "تشهد عن الله في علاقته بالعالم، وعن الإنسان في علاقته بالله"، وهذا كل شيء، وكأنه لم يعد يحتوي على أي آثار أخرى، على الأقل تلك التي تشهد "عن علاقة الإنسان بالإنسان"! وهذا ما يمكن الاتفاق عليه في التنفيذ المتسق لمفهوم تاريخ الكتاب المقدس الذي طرحه السيد بوجورودسكي. لذلك، إذا كان لدينا كل الأسباب للنظر إلى تاريخ الكتاب المقدس باعتباره "تاريخ شعب الكتاب المقدس"، فإن هذا يفسر تمامًا طبيعة كتابنا بالكامل. الشعب ليس مبدأ مجردا، بل هو كائن حي يعيش في ظروف معينة من المكان والزمان، ويخضع لتأثيرات مختلفة - داخلية وخارجية، ويدخل في علاقات مع الشعوب الأخرى، ويؤثر عليهم في بعض النواحي، وفي البعض الآخر يخضع لتأثيرهم، ويخلق أشكالا فريدة من الحياة الاجتماعية وحياة الدولة ويطور ثقافته الخاصة، ويضع بصمة لا تمحى على جميع مظاهر حياته التاريخية. وتصوير المصائر التاريخية لهذا الشعب - ليس فقط من الناحية الدينية، ولكن من جميع النواحي لحياتهم التاريخية المذهلة والرائعة للغاية - كانت مهمة كتابنا المسمى "تاريخ الكتاب المقدس". يعتبر بوجورودسكي أن الموضوع الحصري لعرض تاريخ الكتاب المقدس هو أن الدين مدرج في كتابنا كجزء، على الرغم من أنه يشكل في أهميته المبدأ المنعش لحياة الناس بأكملها. وإذا أكد ناقدنا أن هذا الجزء من المحتوى التاريخي للسرد الكتابي يمكن أن يسمى التاريخ الكتابي، فمن الأحق يمكننا أن نؤكد أن مجمل محتوى هذه القصة يمكن أن يسمى كذلك، وعلى العكس من ذلك، إذا أكد كذلك أن هذا الجزء فقط يجب أن يسمى هكذا، فإنه يؤكد على العبثية أن الاسم الذي ينتمي إلى كائن معروف يمكن ويجب أن يُعطى فقط لواحد من أجزائه (حتى الجزء الأكثر أهمية)، وليس للكائن بأكمله... بفهم "تاريخ الكتاب المقدس" بمعنى تاريخ شعب الكتاب المقدس، كان لدينا الحق الكامل في استخدام جميع المواد ذات الصلة هنا كما تتطلب الحالة المعينة للعلم التاريخي ومصلحتنا التاريخية الشخصية. لم نتمكن حقًا، عند تجميع كتاب تاريخي في عام 1890، من الاسترشاد بتلك التقنيات والآراء التاريخية التي كانت موجودة في العلم قبل نصف قرن، وطرح تلك الجوانب من الموضوع التي كانت أكثر إثارة للاهتمام بالنسبة للسيد بوجورودسكي مما كانت مثيرة للاهتمام بالنسبة لنا! وفي الوقت الحاضر، إذا كان ناقدنا يعرف ذلك فقط، فإن العلم التاريخي، بفضل كتلة ضخمة من الاكتشافات الأثرية المثيرة للاهتمام التي سلطت الضوء على العديد من الجوانب المظلمة للمعرفة التاريخية، قد تلقى بحد ذاته بصمة أثرية إلى حد كبير ويركز اهتمامه الأكبر على وجه التحديد على تفاصيل الحياة الثقافية التي جلبها الباحثون الأثريون إلى ضوء الله وبفضلها، بالطبع، حصلنا على فرصة اختراق الحرم الداخلي لشعوب العصور القديمة في الشرق القديم. ونتيجة لذلك، يحمل "تاريخ العالم" في عصرنا بصمة مختلفة تمامًا، ويمثل نوعًا مختلفًا تمامًا عما كان عليه في الوقت الذي كتب فيه شلوسر "تاريخ العالم"، والذي أصبح الآن عفا عليه الزمن بالتأكيد بالنسبة لعصرنا. "لم يعد "تاريخ العالم" في عصرنا هو تاريخ السياسة، بل هو تاريخ الحياة الثقافية الداخلية في المقام الأول، والتعبير الرئيسي عن هذا النوع الناشئ من التاريخ هو "تاريخ العالم" المنشور في برلين في طبعات منفصلة، ​​حرره البروفيسور الألماني أونكين، وهو عمل جماعي لعدة مؤرخين ألمان 4 . إن نوع "تاريخ العالم" الذي طوره العلم هو، بالضرورة، نموذج ومقياس لأي تاريخ معين، بما في ذلك تاريخ الكتاب المقدس، والذي لا يملك أحد أدنى حق في استبعاده من دورة التاريخ. ولو كان ناقدنا على دراية بالحالة الراهنة لعلم التاريخ بشكل عام، بأساليبه ومهامه، لوجد أن كتابنا يمثل محاولة (ما مدى نجاحه سؤال آخر) لبناء "تاريخ الكتاب المقدس" على وجه التحديد وفقا لهذا النوع الجديد، الذي طوره العلم الأوروبي. وهذا ما يفسر تمامًا حقيقة أن الاهتمام الرئيسي به يتركز على توضيح تفاصيل الحياة التاريخية للأفراد والشعب بأكمله - التفاصيل التي قد تبدو، عند أخذها بشكل فردي، وكأنها تافهة، ولكنها تشكل في مجملها الخلفية التاريخية التي تتكشف عليها حركة الحياة التاريخية بأكملها والتي، نتيجة لذلك، تعطي درجة أو أخرى من الوضوح والسطوع وحتى التصوير الفني للتاريخ بأكمله. لكن هذا ليس كل ما يمكن أن يبرر العنوان الذي اعتمدناه لكتابنا. يتصور ناقدنا أن التاريخ لا يمكن أن يتخذ إلا شكل عرض منهجي صارم ومتسق باطراد لحقائق السرد التاريخي، وبما أن كتابنا لا يتمتع بهذه الاستقامة المنهجية وخيط السرد فيه ينقطع باستمرار بانحرافات إلى تفاصيل وتفسيرات لا لزوم لها لنظام صارم، فهو يرى أنه في ضوء ذلك، ليس لكتابنا الحق في تسمية "تاريخ الكتاب المقدس". لكن هنا أظهر الناقد مرة أخرى عدم الإلمام الغريب بالعلم التاريخي والأدب وبدا غير مدرك تمامًا أنه بالإضافة إلى التاريخ المنهجي المتسق هناك أيضًا نوع من التاريخ ذو طبيعة مختلفة، وهو “التاريخ في السير والمقالات”، وهذا النوع له نفس حق المواطنة في العلوم ويمكن طرح المراجع اللامعة لصالحه سواء في التاريخ المدني أو الكنسي أو الكتابي 5 . ينتمي كتابنا إلى هذا النوع، ولا يسعنا إلا أن نتفاجأ بأن ناقدنا، الذي تبين أنه منكر متحمس لفئة كاملة من الأدب التاريخي ومعارض للسلطات العليا للعلوم التاريخية، لم يدرك ذلك. وأخيرا، هناك مبرر آخر لكتابنا. كل عمل تاريخي، بالإضافة إلى مهمته التاريخية العامة، عادة ما يكون له الحق في أن تكون له مهمته الخاصة الخاصة، سواء كانت مهمة النقد أو التنوير أو الدفاع، وما إلى ذلك، وهذه المهمة الخاصة تضع بالضرورة بصمتها على العمل التاريخي، دون أن تحرمه في الوقت نفسه من الطابع العام ونوع العمل التاريخي. كانت مهمة كتابنا، كما نقول فيه مباشرة، "الاستفادة من أهم الاكتشافات الأحدث" في مجال المعرفة التاريخية القديمة للدفاع عن الحقيقة الكتابية (ص 50)، وبالنظر إلى مثل هذه المهمة المعبر عنها بوضوح، كان لدينا بالفعل الحق الحاسم في استخدام المادة المتعلقة هنا في مجملها، ولا نعتبرها على الإطلاق خطيئة مميتة إذا أدرجنا في كتابنا شيئًا من هذه المادة ليس له سوى علاقة غير مباشرة بالموضوع الرئيسي. إن الأدب الدفاعي من هذا النوع في الغرب غني جدًا، لكنه في بلدنا فقير جدًا لدرجة أننا، نظرًا للأهمية الهائلة لهذا النوع من الدفاعيات، فإننا، على الرغم من انتقادات السيد هانز، نرفض أن نتجاهل هذا النوع من الأدب الدفاعي. بوجورودسكي، سيكون مستعدًا، لو كان ذلك ممكنًا، لإعطاء القراء الروس المزيد من هذه المادة المثيرة للاهتمام للغاية، ونحن على ثقة من أن الامتنان الذي تم التعبير عنه مرارًا وتكرارًا لنا لهذا الكتاب، سواء في الأدب أو في القطاع الخاص، لم يكن ليعاني من أي ضرر من هذا، ولن يتوقف الكتاب نفسه عن كونه "تاريخ الكتاب المقدس في ضوء أحدث الأبحاث والاكتشافات" 6 . لدعم رأيه حول كتابنا، يشير السيد بوجورودسكي، في الختام، إلى سلطة "شخص مستنير للغاية ومتعلم لاهوتيًا"، والذي صاح بعد قراءة كتابنا: "من فضلك قل لي، ما هو هذا التاريخ الكتابي (؟)؟" وعلى النقيض من ذلك، يمكننا أن نشير إلى سلطة ليس شخصًا واحدًا، بل عدة أشخاص، ربما ليس أقل "أشخاصًا مستنيرين للغاية ومتعلمين لاهوتيًا"، والذين عبروا عن وجهة نظر معاكسة تمامًا لكتابنا؛ لكننا نتركها جانبًا ونعطي مراجعة موازية إلى حد ما ذات طبيعة مختلفة. عندما ظهر العمل الضخم للكاتب اللاهوتي الإنجليزي الشهير فارار "حياة وأعمال القديس". "الرسول بولس"، ثم العديد من مشتري الكتب "غير المستنيرين للغاية"، الذين لم يروا شيئًا كهذا من قبل في أدبنا اللاهوتي والتاريخي وينظرون إلى هذا المجلد الضخم الذي يزيد عن ألف صفحة، سألوا الناشر بدهشة وحيرة ساذجة: "من فضلك قل لي، لماذا يمكنك أن تكتب الكثير عن الرسول بولس؟.." الشخص "، وحيرة سانت بطرسبرغ "neveglas" تنبع من نفس المصدر ، أي عدم الإلمام الكامل بالحالة الحديثة للمعرفة الكتابية التاريخية. إن الأطروحة التي نعارضها أخينا الجليل في الدفاع عنها هي أن التاريخ الكتابي، كعلم، لا يمكن النظر إليه إلا من زاوية واحدة حصرية، بل على العكس من ذلك، فهو يعتمد في هذا الصدد على الأساليب العامة لعلم التاريخ ويجب أن يعكس بالضرورة شرطًا أو آخر من شروطه. إن إنكار ذلك، في رأينا، يعني تضييق مجال المعرفة الكتابية التاريخية دون داع، بل وحرمان النفس من فوائد كبيرة جدًا قد تظهر لباحث الكتاب المقدس بمعنى استخدام أحدث نتائج المعرفة العلمية التاريخية في الدفاع عن حقائق الدين. هذا هو حال هذا العلم اليوم في العالم المسيحي الغربي، وبالنسبة لنا، مع فقرنا في هذا الصدد، ومع تخلفنا المذهل، الذي ما زلنا لا نملك حتى كتابًا مدرسيًا مرضيًا عن تاريخ الكتاب المقدس، فمن المناسب لنا أن نتخلى عن أساليب ونتائج هذا العلم التي تم تطويرها هناك. نكرر أننا لا ننكر مطلقًا شرعية الأستاذ. بل إن مفاهيم بوجورودسكي عن تاريخ الكتاب المقدس جاهزة للاعتراف بميزته (من حيث المصلحة اللاهوتية)، لكننا ننكر الفكرة التي عبر عنها بأن هذه هي الطريقة الوحيدة التي يمكن أن يكون بها تاريخ الكتاب المقدس. في الجوهر، يمكننا أن نقتصر على هذا في توبيخنا القسري لناقدنا الموقر، لأنه، كما نأمل، قد قيل بالفعل ما يكفي لتبرير الأطروحة التي طرحناها. ولسوء الحظ، هناك جانب آخر لمقال زميلنا الموقر، والذي، مع كل إحجامنا عن الدخول في الجدل (الذي يفصلنا دون جدوى عن العمل الأكثر إيجابية)، يجبرنا على توسيع هذه المقالة إلى حد ما. هذه هي بالضبط التقنية التي يستخدمها البروفيسور بوجورودسكي لإظهار أن كتابنا، حتى في تنفيذه، أمر مستحيل. ونحن نعترف بأننا لا نرغب على الإطلاق في الخوض في هذا الجانب من المسألة، إذ يتعين علينا هنا أن ندافع عن أنفسنا شخصيًا، وهذا الدفاع أصعب بكثير من الدفاع عن مبدأ عام، وذلك ببساطة لأن هذا النوع من الدفاع عن النفس قادر بسهولة أكبر على إثارة الشك لدى القارئ حول غلبة التلوين الذاتي على الخلفية العامة للحجة. ولكن بما أن زميلنا كازان، من خلال لهجة تصريحاته، يجعلنا نتحدى هذا الأمر بشكل حاد، فإننا لا نعتبر أنفسنا يحق لنا التهرب من هذا التحدي، وبإيجاز وباختصار قدر الإمكان، سنشير إلى تلك النقاط التي لا نعتبر أنفسنا فيها عرضة لمثل هذه الجملة القاسية من ناقدنا. بادئ ذي بدء، بضع كلمات عن انتقاداتنا بشكل عام. هذا النوع من الأدب شائع الاستخدام بيننا بشكل عام، ونحن الروس ننتقده بشدة. نحن نعمل قليلا في المجال الإيجابي، وهناك أقسام للمعرفة العلمية التي لا يوجد لها كتاب مدرسي مقبول على الإطلاق، على الرغم من أن القوى المحترمة للغاية تعمل في مجال العلوم نفسها. ولكن بمجرد ظهور بعض الأعمال في هذه المنطقة المهجورة، والتي تهدف إلى ملء الفجوة الصارخة ولو بأدنى درجة، تظهر على الفور كتلة من النقاد، الذين يعتبرون ظهور هذا الكتاب إهانة شخصية، ومع مرارة غير مفهومة، يبدأون في تعذيبه من جميع الجوانب. وفي الوقت نفسه، يتم دائمًا استخدام نفس التقنيات الرتيبة للغاية. يعلن الناقد (أحيانًا دون قراءة الكتاب جيدًا) أولاً أن محتوى الكتاب لا يتوافق مع عنوانه، وأن مؤلفه لا يفهم حتى أبجديات موضوعه، وأنه دخل في المجال الخطأ وأنتج كتابًا مستحيلًا، ودعمًا لهذه الأحكام يستخرج من الكتاب فقرات معينة، ويعطيها معنى مستحيلًا في تفسيره، وبعناية مؤثرة يجمع كل التناقضات الحقيقية أو الخيالية، ويلمح بشكل هادف إلى اعتماد الكتاب على أعمال معروفة لدى الناس. الناقد، سوف يلوم المؤلف على كل أخطاء التدقيق اللغوي، وسوف يدرج من ناحية كل خطاياه الطوعية أو غير الطوعية، وسوف يفضحه باعتباره وعاء لكل النجاسة والدنس، وبعد كل هذا سوف يعلن منتصرًا أن هذا هو من وكيف يتم كتابة التاريخ في بلدنا. وهو جيد أيضًا لذلك المؤلف، الذي يتفضل ناقد قاسٍ في نهاية مقالته بإبداء بعض الملاحظات المخففة لكتابه، فيقول: «ومع ذلك، فهو لا ينكر بعض الأهمية وراء الكتاب»؛ معظم الكتب لا تشعر بهذه السعادة، ويترك مؤلفوها معذبين في ضمائرهم بسبب وعيهم بالخطيئة الجسيمة التي ارتكبوها بنشر كتبهم، معتقدين بسذاجة أنهم يساعدونهم في الضعف الروحي لزملائهم. من الواضح أن النقد في بلادنا لا يزال يحمل نوعه المبتذل من الأدب التشهيري، وفي هذا نرى أحد أقوى مكابح تطور صناعة الكتاب في بلادنا. نحن نشكو باستمرار من أن جمهورنا غير مبال بالكتب، وأنهم لا يشترون الكتب، ونتيجة لذلك فإن كتابنا محكوم عليهم بمصير يرثى له - عمال نصف جائعين إلى الأبد، يضيعون صحتهم وقوتهم بشكل يائس في العمل الناكر للجميل. ولكن كيف يمكن أن يكون الأمر خلاف ذلك، عندما نحاول نحن أنفسنا، من خلال انتقاداتنا الساخنة، فقط تقويض أي إيمان لدى الجمهور بكرامة الكتب المنشورة حديثًا؟ وبهذا لا نريد مطلقًا أن نقول إن هذه الخاصية برمتها يمكن تطبيقها بالكامل على نقد أخينا الجليل. هذه هي رذيلتنا الوطنية، إذا جاز التعبير، وعلى هذا النحو فقط، لسوء الحظ، لا يمكن إلا أن تنعكس جزئيًا في مقال ناقدنا. ولكن دعونا ننتقل إلى تفاصيل البروفيسور يا. تعليقات بوجورودسكي النقدية على كتابنا، وبالطبع، سنوجه انتباهنا فقط إلى أهمها. نحن ندرك أن العبارة الواردة في مقال ناقدنا بأننا لا نفهم "روح الحياة القديمة" هي اتهام مهم للغاية ضد أنفسنا (ص 182-3). وبطبيعة الحال، هذا في شكله العام نوع من الاتهام، الذي لا يمكن، في جوهره، أن يكون موضوع تفنيد؛ لكن ناقدنا يعبر عن هذا الاتهام في مناسبة خاصة، ومن ثم يمنحنا الفرصة لتقديم حججنا المتعارضة. وهو يرى سوء فهم لروح الحياة القديمة في حقيقة أننا "نستخدم مصطلحات خاصة حديثة للإشارة إلى أشياء من الحياة المصرية القديمة: فنحن نسمي المدارس المصرية جامعات، والمدرسين - الأساتذة، والأقسام المدرسية - الكليات، والطلاب - الطلاب"، وهو ما "يؤذي أذن أي شخص يفهم روح الحياة القديمة"، وما إلى ذلك. لهذا، أولا وقبل كل شيء، يمكننا أن نقول أن المصطلحات الخاصة هي شيء مشروط للغاية، ولا يمكن أن يقتصر استخدامها على حدود زمنية صارمة. يمكن أيضًا استخدام مصطلح معروف، على الرغم من تطوره في العصر الحديث، في التطبيق على العصور القديمة، إذا وجد المفهوم الذي يشير إليه بعض التطابق هناك في الواقع. في مصر القديمة، بلا شك، كانت هناك مدارس عليا، حيث تم تلقي أعلى مستوى من التعليم في ذلك الوقت، ودرست مختلف العلوم الخاصة (علم الفلك والطب والقانون، وما إلى ذلك)، وكان هناك مدرسون محترمون من الحكماء المحترمين أو العلماء والطلاب البالغين الذين يستعدون لمختلف تخصصات الحياة العملية. لم يكن هناك الكثير من هذه المدارس، وكانت بمثابة مراكز للحركة العقلية بين الناس، وبشكل عام، شكلت نفس العامل المهم في الحياة العقلية لمصر القديمة مثل تلك المدارس العليا التي نسميها الآن الجامعات. في ضوء هذا التشبيه الوثيق، لا يبدو لنا خطيئة كبرى أن نطلق على هذه المدارس مصطلح اعتدنا على ربط مفهوم معين به، وبالتالي فهو قادر على إعطاء فكرة واضحة إلى حد ما عن طبيعة "مدارس الحكمة" العليا في مصر القديمة. لكن ناقدنا ينفي بشدة أي تشابه بينهما ويقول إنه "بين المدارس المصرية القديمة في المعابد وجامعاتنا الحديثة لا يوجد تشابه أكثر (إن لم يكن أقل) من بين حظائر الحبوب ليسكوفسكي القديمة (؟) وأحدث المصاعد ذات التصميم الأمريكي. أمام هذه المقارنة المبتذلة لا يمكننا إلا أن نقول إنها تكشف عن حماقة غريبة في نقدنا. وباستمرار هذه الحجة، سيتعين علينا أن ننكر على مصر جميع المصطلحات العلمية الحديثة، وأسماء العلوم نفسها، مثل علم الفلك والطب والهندسة والفقه، إذ لا شك أن الفرق بين العلوم المصرية المقابلة وأحدث العلوم كبير مثل الفرق بين المدارس نفسها، ومع ذلك فإن هذا لا يخطر على بال أحد أبدًا. يمكن أن يكون المبرر الوحيد لفكر ناقدنا هو أن مصطلح "الجامعة" ذاته هو من أصل حديث (وفي جوهره ليس "الأحدث"، بل من القرون الوسطى!)، وفكرته ذاتها قديمة قدم الرغبة في التعليم العلمي العالي لدى البشرية. وأخيرًا، فإن المقارنة بين المدارس العليا المصرية وحظائر ليسكوفسكي لا تصمد أمام النقد التاريخي. لم تكن هذه المدارس بمثابة مراكز للحياة الفكرية في البلاد فحسب، بل وسّعت تأثيرها أيضًا إلى ما هو أبعد من حدودها، واجتذبت الشباب الموهوبين من جميع أنحاء العالم المتحضر، وأعطت الزخم العلمي الأول للمدارس الشهيرة في اليونان وروما - المدارس التي شهدت داخل أسوارها موسى، وفيثاغورس، وأفلاطون، وبعد ذلك كليمنت وأوريجانوس. ومن الواضح أن مثل هذه المدارس كانت ذات تصميم جيد وتحتوي على مثل هذه الحبوب، التي لا توجد دائمًا بكميات كافية في أحدث "المصاعد ذات التصميم الأمريكي"، وكانت أهميتها متسقة تمامًا مع مدارسنا العليا أو جامعاتنا. وفي ضوء ذلك، ليس من المستغرب أن يطلق مصطلح "الجامعة" الجديد أحيانًا على المدارس المصرية، كما على المدارس القديمة عمومًا، من قبل جهات محترمة جدًا في علم التاريخ. أما بالنسبة للمدارس العليا القديمة بشكل عام، فإن هذا المصطلح ينطبق عليها باستمرار، على سبيل المثال، الكاتب اللاهوتي الإنجليزي الشهير فارار، خاصة في عمله الجديد "حياة وأعمال آباء ومعلمي الكنيسة القديسين"، وفيما يتعلق بالمدارس العليا المصرية، يتم تطبيق اسم "الجامعة" حتى من قبل مشهور أوروبي مثل رولينسون، الذي تشكل مقالته عن "الممالك الشرقية الخمس"، بالإضافة إلى تعليق على هيرودوت، عملاً كلاسيكيًا في العلوم التاريخية عن الشرق القديم. نعتقد أنه إذا كان ناقدنا في قازان على دراية بهذه الحقيقة، وكذلك حقيقة أن حياة موسى في كتابنا (في القسم الذي نستخدم فيه مصطلحات مثيرة للجدل) يتم تقديمها في الغالب بدقة وفقًا لأحدث دراسة كتبها رولينسون، فإنه سيمتنع عن تلك الأحكام القاسية التي ينثرها بمثل هذا الكرم على حسابنا، ويقع في دور ذلك المعلم اللاهوتي سيئ السمعة الذي انتقد باستخفاف خطبة الطالب، والتي تبين في الواقع أنها واحدة من أفضل خطب فيلاريت موسكو... إذا كان رولينسون، في رأي أخينا الموقر، لا يفهم روح الحياة القديمة، فإننا نعترف بأننا مستعدون تمامًا لمشاركة سوء الفهم هذا معه، مفضلين ذلك على "فهم" ناقد كازان. ثم يتهمنا البروفيسور بوجورودسكي بإدخال افتراضات اعتباطية مختلفة في كتابنا ليس لها أساس في الكتاب المقدس. لا يمكننا أن ننكر ذلك تمامًا، تمامًا كما لا ينكر أي علم، على الأقل العلوم التاريخية، والذي غالبًا ما يُجبر على ملء فجوات السرد التاريخي بافتراضات محتملة، شرعية العنصر التخميني (وفقًا لقانون الاحتمالية). حتى أننا نعترف أنه نظرًا لحداثة هذا المجال من المعرفة الكتابية التاريخية، فقد أخطأنا في هذا الصدد جزئيًا ضد الدقة والدقة التي تتطلبها خطورة الموضوع وأهميته. لكن في الوقت نفسه، نعتقد أن الأمثلة التي قدمها ناقدنا مؤسفة للغاية. وهكذا، ضد قولنا بأن "موسى كان يعتزم منذ البداية اقتحام كنعان مباشرة بعد مغادرة مصر" وأن جبن الشعب وحده هو الذي جعل ذلك مستحيلاً، ونتيجة لذلك كان من الضروري التوجه جنوبًا إلى سيناء، يقول ناقدنا إنه "لا يوجد أي سمة من سمات الكتاب المقدس تعطي سببًا لافتراض ذلك" (ص 188). وفي الوقت نفسه، هناك إشارة مباشرة تقريبًا لهذا الافتراض، تحديدًا في خروج 13: 17. صحيح أن ناقدنا يحاول إضعاف قوة هذه الشهادة بالإشارة إلى سفر الخروج. 3: 12 حيث يرى أمر الله بأداء الخدمة في سيناء التي كان من المفترض أن يتمها موسى. لكن في الوقت نفسه، ارتكب ناقدنا الموقر خطأً غير مقبول في التفسير، وهو أنه خلط بين مفهومين مختلفين تمامًا - الإشارة والأمر. في المكان الذي يشير إليه، لدينا على وجه التحديد العلامة 7، التي تختلف عن الأمر في أنها تفترض عنصرًا معينًا من المفاجأة، وعدم التوقع، والمعجزة (كما، على سبيل المثال، في العلامات الثلاث الشهيرة لشاول، والتي كان عليه أن يقتنع من خلالها بحقيقة المصير الأعلى المتنبأ به له)، وبالتالي فإن عدم التوقع هذا في التوجه إلى سيناء لا يلغي على الإطلاق إمكانية نوايا موسى لقيادة شعبه إلى أرض الموعد بطريق مستقيم، طريق طويل. لا يمكننا تفسير هذا الخلط بين هذه المفاهيم المختلفة لدى أخينا إلا بالسرعة التي كتب بها انتقاداته والتي يوبخنا عليها مرارًا وتكرارًا، على الرغم من أن هذا التسرع كان أكثر عذرًا بالنسبة لنا عند كتابة 2000 صفحة منه عند كتابة ورقتين مطبوعتين. لكن في مقال ناقدنا، لا نواجه علامات التسرع فحسب، بل نواجه أيضًا بعض الإهمال غير المقبول في المناقشة. بشكل عام، نتعامل مع "أحدث الأبحاث والاكتشافات" وجميع المواد غير الكتابية التي تم جمعها في كتابنا بكراهية غير مفهومة بالنسبة لنا، وفي النهاية، يعبر المؤلف بشكل مباشر، في مكان واحد، عن شكوكه حول موثوقية المعلومات التي ننقلها. لذلك، فيما يتعلق بقولنا إن الجراد في مصر، يخترق البيوت، "يأكل كل ما مصنوع من الخشب"، يقول ناقدنا بجرأة (ص 185): "أعترف أنني لم أسمع شيئًا كهذا. لقد سمعت أن الجراد الجائع يأكل لحاء الشجرة بل ويحاول أن يقضم خشب البراعم الصغيرة، لكنني لم أسمع عنها قط تأكل جذع الشجرة حتى الجذر". بادئ ذي بدء، يجب علينا أن ندحض افتراض ناقدنا الغريب بأن المصريين كانت لديهم أشجار كاملة تنمو في منازلهم: لم يكن لديهم شيء من هذا القبيل، ولا نقول شيئًا من هذا القبيل في كتابنا. ولا نقول إلا أن الجراد «أكل كل ما مصنوع من خشب» (الأثاث وإطارات الأبواب وغيرها). وإذا لم يسمع أخونا الكريم شيئا من هذا القبيل، فلا نستغرب إلا أنه يهتدي في العلم بمصدر محدود وغير موثوق كالشائعات. وفي الوقت نفسه، لو تعامل مع هذا الموضوع بقدر أقل من الإهمال، لكان قد علم أن العديد من الباحثين "سمعوا" عن هذه الظاهرة، ولم يسمعوها فحسب، بل سجلوها أيضًا في كتاباتهم. على سبيل المثال، سمع جيكي عنها وكتب عنها في عمله الشهير عن تاريخ الكتاب المقدس 8؛ وسمع عنها الباحث الأوروبي الشهير في تاريخ الشرق القديم رولينسون مرة أخرى وكتب عنها في تعليقه على سفر الخروج 9؛ سمعت عنها وكتبت الكتاب الوحيد الذي يبدو أنه معروف لناقدنا من كل هذا الأدب، Vigouroux 10؛ لقد تمت كتابته أخيرًا في أطروحة سافيتسكي الروسية المنشورة مؤخرًا 11 . وهكذا، اتضح أنه من بين جميع الباحثين الجادين في تاريخ الكتاب المقدس، لم يسمع سوى أخينا المحترم كازان شيئًا عن هذه الظاهرة المثيرة للاهتمام. في ضوء ذلك، نشعر أنه يحق لنا أن نعيد إلى ناقدنا الكلمة القاسية التي ألقاها علينا: "من الواضح أن السيد بوجورودسكي ليس في مجاله هنا" (ص 181). وأخيرا، هذا لا يكفي. وفي المقال الناقد لزميلنا، لاحظنا جانبا آخر لا شك أننا في حيرة منه. على الرغم من أننا أشرنا بوضوح في مقدمة كتابنا إلى الأعمال التي استخدمناها في تجميعه، وحددنا درجة هذا الاستخدام وطبيعته، إلا أن ناقدنا يشير أكثر من مرة بوضوح إلى حقيقة استعاراتنا من مؤلفين أجانب، ويخبر قراءه أننا استعرنا كل شيء من عمل فيجورو، المعروف له، وهو ما يؤكده من خلال المقارنة الموازية لعناوين الفصول المقابلة في كتابنا وفي كتاب فيجورو. شيء واحد فقط يبدو غريبًا وغير مفهوم بالنسبة له هو سبب تعديلنا ألقاب فيجورو، وهنا يرى من جانبنا "تعسفًا قائمًا على دافع سري ما" (ص 186)، فبدلاً من عنوان "جبل سيناء" الذي اعتمده فيجورو، وضعنا "في جبل سيناء"، وبدلاً من "الفن المصري والفن اليهودي" لدينا "الفن الإسرائيلي في زمن موسى"، وما إلى ذلك. الصراحة خجلنا على أخينا الكريم. شيء واحد: إما أنه لم يقرأ كتاب فيجورو على الإطلاق، أو أنه لم يقرأ هذا القسم من كتابنا، أو، أخيرًا، لم يقرأ أيًا من الكتابين، واقتصر على مجرد مقارنة خاطفة لعناوينهما. والحقيقة هي أنه بين هذه الفصول من Vigouroux والفصول المقابلة لها من كتابنا لا يوجد شيء مشترك سوى العنوان. يتكون فصل فيجورو عن جبل سيناء من 11 صفحة (الجزء الثاني، 526-538) وهو مخصص بالكامل لحل مسألة ماهية "جبل سيناء" الكتابي، ونتيجة لذلك أطلق على فصله بهذه الطريقة بشكل طبيعي. يتكون الفصل المقابل لدينا من 14 صفحة كبيرة (الأول، 631-644) ومن هذه الصفحة ونصف فقط مخصصة لسؤال ما هو جبل سيناء، ثم يُخصص الفصل بأكمله لسرد ما حدث "عند جبل سيناء" (الذي لم يقل عنه فيجورو كلمة واحدة)، ونتيجة لذلك أطلقنا على فصلنا "عند جبل سيناء". وينطبق الشيء نفسه على الفصل الخاص بالفن، والذي تم تجميعه لغرض مختلف ومن مصادر مختلفة عن الفصل الموجود في فيجورو. وأمام مثل هذا الاستقبال النقدي، نكرر، إننا في حيرة من أمرنا، وكل ما يمكننا فعله هو، في التعبير التصويري للنبي، أن "نصفر ونلوح بأذرعنا"... 13. لكن يكفي. ليس لدينا الوقت ولا الرغبة في الجدال مع ناقدنا في كازان. إن مقالته النقدية برمتها في رأينا عبارة عن سوء فهم غريب. لا نعتقد ذلك لأن هذه المقالة قاسية تجاه كتابنا (على الرغم من أن هذه القسوة، على ما يبدو، قد اعترف بها المؤلف نفسه في نهاية المطاف، والذي تنازل ليواسينا في نهاية المقالة بملاحظة مفادها أنه "لا ينكر أهمية عملنا بالنسبة لعلم الكتاب المقدس بشكل عام، بل ويرحب به كمجموعة واسعة من المواد العلمية، في كثير من الحالات ليست مفيدة فحسب، ولكنها أيضًا ثمينة بالنسبة لمؤرخ الكتاب المقدس،" ص 197). هذا ما نفكر فيه بناءً على وجهات النظر والتقنيات المطروحة فيه، والتي، للأسف، تنعكس جزئيًا في الطابع العام لأخلاقنا الأدبية النقدية. نحن أنفسنا لا نعتبر كتابنا مثاليًا فحسب، بل على العكس من ذلك، نحن ندرك عيوبه العديدة، ربما أكثر من أخينا الموقر، وسنكون على استعداد لقبول جميع التعليمات الجادة والشاملة من الأشخاص ذوي المعرفة والموثوقية. وللأسف، لم نجد مثل هذه التعليمات في مقال أستاذ قازان، ولا نزال غير راضين في هذا الصدد. وفي الختام، كلمة أخيرة. عند تجميع كتابنا، بالمناسبة، لم يكن لدينا في أذهاننا دائرة ضيقة من الأفراد المتعلمين لاهوتيًا بشكل خاص، ولكن دائرة أوسع من المجتمع العلماني المتعلم بشكل عام، والذي لا يوجد شيء على الإطلاق في أدبنا في هذا الصدد، ونتيجة لذلك لا تتجاوز المعرفة التاريخية الكتابية فيه دائرة "ثمار الكهنوت" المدرسية. "هذا يفسر جزئيًا سبب تخصيصنا مساحة كبيرة في كتابنا للبيانات المدنية غير الكتابية، معتقدين أن هذه البيانات يمكن أن تكون بمثابة طعم لمجتمع علماني متعلم ليتعرف من خلالها على محتوى تاريخي كتابي أكثر جدية. وعلى حد علمنا (في الحالات الفردية)، فقد تم تحقيق هذا الهدف جزئيًا، حيث إن كتابنا يقرأه أشخاص علمانيون متعلمون، ليس بدون شغف، أو على الأقل ليس بدون فضول. مع التطور الضعيف الحالي، أو بالأحرى، الغياب التام للاهتمام الكتابي التاريخي في هذا المجتمع، لا يمكن لأي نظام آخر من التاريخ الكتابي أن يأمل في اختراق وسطه، حتى لو تجاوز كتابنا بما لا يقاس في مزاياه بالمعنى اللاهوتي. عندما يوقظ فيه الاهتمام بالمعرفة الكتابية والتاريخية العليا (ويجب أن يستيقظ يومًا ما في أي مجتمع يطلق على نفسه مجتمعًا مسيحيًا)، فستكون هناك حاجة لأنظمة ذات مستوى أعلى، حتى من النوع الذي يعتبره البروفيسور بوجورودسكي صحيحًا بشكل حصري. أما بالنسبة لنا شخصيًا، فحتى الآن، مدركين تمامًا للحاجة العميقة إلى دراسة ودراسة شاملة لتاريخ الكتاب المقدس في وطننا الأم، فإننا نرحب بكل سرور بعمل يطبق فيه أخونا الموقر وجهة نظره حول تاريخ الكتاب المقدس التي طرحها وسعى إليها بإصرار، على الرغم من أننا سنظل في رأينا بأن هذا المفهوم ليس بأي حال من الأحوال المفهوم الحقيقي الوحيد وأن المفاهيم الأخرى في هذا يمكن أن توجد بحق بجواره. احترام. انظر النشرة التاريخية، أغسطس 1890، الصفحات من 463 إلى 466. انظر كتيبه عن Sloga والكتابة باللغة الروسية. الترجمة 1893 ص 22 وما يليها. مقال البروفيسور بوجورودسكي نشر في برافوسل. المحاور"، من مايو إلى يونيو 1890. ومن جانبنا، قدمنا له إجابة في "نشرة الكنيسة" رقم 39 و40 لعام 1890. وبما أن البروفيسور بوجورودسكي، دون أن يقتصر على دائرة قراء المجلة، وجد أنه من الضروري إعطاء مقالته دعاية أوسع، ونشرها بشكل منفصل ووضعها في التداول في سوق واسع للكتب، وبذلك وضعنا في حاجة إلى اللجوء إلى إجراء مماثل الدفاع عن النفس، وأخذ إجابته خارج المجلة، وإعطائها مكانًا في نهاية الكتاب الأكثر حمايةً، وقد تم إعادة إنتاج الإجابة هنا مع بعض التغييرات الطفيفة فقط. Allgemeine Weltgeschichte، von Hathe، Herzberg، Justi، Pflugk-Hartung، Philippson، مع صور ثقافية وتاريخية وصور شخصية وتطبيقات وخرائط. نُشر المجلد الأول عام 1884. واكتمل النشر الآن. لكي لا نذهب بعيدًا للحصول على أمثلة، نشير في أدبنا إلى التاريخ الروسي لكوستوماروف ("في المقالات والسير الذاتية")، في تاريخ الكنيسة - Böhringer، Kirchengeschichte في Biographien، ومؤخرًا، عمل جديد للكاتب الإنجليزي الشهير فارار، اسكتشات من تاريخ الكنيسة في السيرة الذاتية (حياة الآباء) 1889؛ في تاريخ الكتاب المقدس، العمل الشهير لستانلي وآخرين. وأخيرا، فإن مقالات السيد بوجورودسكي من حياة "الملوك اليهود" تنتمي إلى نفس النوع. دعنا نلاحظ أن ناقدنا، على الرغم من أنه تحت الخط، يعتبر أن "تاريخنا الكتابي" مستحيل، يشير بالمناسبة إلى حقيقة أننا أشرنا في المقدمة إلى أن علماء أوروبا الغربية لا يقدمون مثل هذا المسار المتماسك لتاريخ الكتاب المقدس كما قمنا به، ويشير إلى أنهم "لم يشعروا بالشجاعة لإعطاء مثل هذا المسار من باب الحذر العلمي"، لأن "هذا أمر مستحيل إذا فهمنا تاريخ الكتاب المقدس بشكل صحيح" (وهذا بالطبع، كما يفهم السيد بوجورودسكي). نجرؤ على طمأنة ناقدنا الكازاني بأنه كان مخطئًا أيضًا في هذا الصدد. يمكننا أن نقول لزميلنا الناقد أن فيجورو، المعروف به، "شعر بالشجاعة" في هذا الصدد وبدأ في كتابة تاريخ الكتاب المقدس بنفس الصور والرسومات التي لدينا. نحن لسنا على دراية بطبيعة هذا العمل بعد، ولكن يمكننا أن نقول مقدمًا أن هذا التاريخ الكتابي سيكون أكثر ملاءمة لكتابنا منه للنوع الذي طرحه زميلنا القازاني ويعتبره صحيحًا بشكل حصري (بين قوسين يمكننا أن نلاحظ أنه لسوء الحظ، قام الأباتي فيجورو، كما أبلغنا برسالة، بتأجيل نشر عمله هذا إلى أجل غير مسمى، لأنه كرس نفسه بالكامل لعمل تحرير القاموس الكتابي الضخم، الذي استهلك وقته بالكامل لعدة سنوات). سنوات). "وقال الله: أنا أكون معك، وهذه علامة لك" - τὸ σημεῖον، هجاء، إشارة، وليس أمرا على الإطلاق. انظر: ساعات مع الكتاب المقدس، الطبعة الأمريكية ١٨٩٢، المجلد. الثاني، ص. 149. الخروج، مع بالاتصالات. بواسطة ج. رولينسون، أد. الأسقف إليكوت، إلى خروج 10: 6. Vigouroux، الكتاب المقدس وما إلى ذلك، المجلد. الثاني، 357. م. سافيتسكي، الخروج. من مصر، سانت بطرسبرغ. 1889، ص. 153. باستثناء باب الدين.