Філософія І.В. Кірєєвського. Антропологічний аспект

Зміст Передмова Вступ Глава 1. Соціально-психологічні умови та літературно-філософський контекст формування поглядів І.В. Кірєєвського § 1. Соціально-психологічні витоки та інтелектуальні попередники слов'янофільства § 2. Літературна ситуація пушкінської епохи та формування творчої позиції Івана Кірєєвського § 3. Філософія історії І.В. Кірєєвського в контексті історіософських шукань у Росії наприкінці 20-х – 30-х рр. XIX в Глава 2. Становлення антропологічної позиції І.В. Кірєєвського § 1. Антропологія романтизму та патристики 1. Загальна характеристика романтизму 2. Основні антропологічні поняття в патристиці та романтизмі 3. Вчення про особистість у німецькій думці кінця XVIII – XIX ст. та в патристиці § 2. Рання антропологічна позиція І.В. Кірєєвського § 3. Між романтизмом та традиціоналізмом. І.В. Кірєєвський, П.Я. Чаадаєв, кн. В.Ф. Одоєвський § 4. І.В. Кірєєвський та полеміка К.Д. Кавеліна та Ю.Ф. Самаріна. Слов'янофільство та західництво Глава 3. Антропологія пізнього І.В. Кірєєвського. Вчення про особистість § 1. Антропологічна проблематика у статтях 50-х років 1. Людина та культура 2. Філософія та людина § 2. Програма релігійної філософії І.В. Кірєєвського § 3. Структура думки І.В. Кірєєвського. Співвідношення основних понять § 4. Віра та особистість за вченням І.В. Кірєєвського Висновок Бібліографія І.В. Кірєєвський (1806-1856) - видний російський мислитель першої половини і середини XIX ст., один із засновників слов'янофільства. У цій книзі робиться досвід цілісної інтерпретації спадщини філософа з погляду становлення його антропологічних ідей. Робота включає також розгляд основних моментів естетики, філософії історії та культури Кірєєвського, його вчення про цілісність духу, про особистість і віру в порівнянні з відповідними ідеями німецького ідеалізму і романтизму і патристики, в контексті становлення російської інтелектуальної та духовної культури XVIII-XIX ст. Книга представляє інтерес для філософів, богословів, істориків російської філософії та культури. Може служити посібником з курсів, що обговорює російську літературу та філософію першої половини ХІХ ст. Де є якісь твори, там історик просто не може не поєднати їх з життям їх творця як дві нерозривні половини Філософська спадщина І.В. Киреєвського (1806–1856) спочатку привабило мене своєю дивовижною компактністю: воно містилося всього у два дореволюційні томи видань Кошелєва чи Гершензона та в один том радянських видань Манна чи Котельникова. Це, з одного боку, створювало можливість справді скрупульозного історико-філософського вивчення, з другого – надавало великий простір для вільних варіацій інтерпретує фантазії. Тоді ж, а може бути ще раніше, – тепер не згадаєш – мене зацікавила дивовижно симпатична особистість цієї чудової людини. Її характерні риси: гранична серйозність, дивовижна зосередженість на внутрішньому світі, неухильне прагнення подолання внутрішнього розколу. При цьому – дивна незацікавленість зовнішнім кінцевим результатом, точніше – постійна готовність цим результатом пожертвувати задля досягнення результату внутрішнього. Нарешті, історія звернення філософа, яка занурювала дослідника відразу в серцевину духовного життя Росії XIX століття. Все це не могло не приваблювати, тому що це було приблизно те саме, чого багато людей мого покоління шукали наприкінці XX століття. Але головне – він показав мені можливість такої єдності буття та мислення, що прагнення побачити цю єдність у житті та творчості будь-якого філософа стало основою всіх моїх історико-філософських студій. Мені видається, що саме ці його риси, а зовсім не його слов'янофільство, яке зазвичай досить погано розуміється і досить примітивно тлумачиться, роблять необхідним наше звернення до його думки сьогодні – коли від дня народження мислителя виповнюється 200 років. Одна з корінних особливостей російської думки – включаючи це поняття як філософію, а й літературу, богослов'я і взагалі всю сукупність інтелектуальних практик, властивих російській культурі, – її своєрідне становище між свідомістю Нового часу (у вигляді просвітництва і романтизму) і церковної свідомістю. Різні течії російської думки рухалися з різних напрямів між цими двома полюсами. Слов'янофільство було по суті першою впливовою течією, яка рішуче повернула у бік Церкви. Не пориваючи із сучасністю, ці мислителі, за словами о. Василя Зіньковського, «шукають у церковній свідомості відповіді на всі складні та болючі питання життя» [73, с. 186]. В умовах секуляризації та процесу розпаду християнської духовної культури, що супроводжував її, слов'янофіли виступили як спадкоємці та носії останньої, які зуміли не тільки відтворити, а й відрефлектувати та прояснити основні структури того досвіду людського існування, який цю культуру обґрунтовував. Заданий ними вектор свідомого повернення до традиції та подолання руйнівної односторонності установок епохи Просвітництва набуває особливого значення тепер, коли процес секуляризації зайшов набагато далі, поставивши під питання не лише цей спосіб існування, але й саме це існування як таке. Киреєвський був, як відомо, одним із засновників слов'янофільства. Власне кажучи, слов'янофільство як філософія починається з його статті 1852 «Про освіту Європи в його ставленні до освіти Росії» 1 . Тому комплексна історико-філософська реконструкція його життя та творчості дозволяє розглянути цей поворот досить докладно та уважно. Втім, треба додати, що цей поворот відбувався не тільки в Росії. Швидше, тут можна говорити про якусь вирішальну подію в духовній історії людства, про історичний проект, не менш фундаментальний, ніж проект Просвітництва, але спрямований у протилежний бік: про проект релігійного відродження, який здійснювався за допомогою філософії. Починаючи з кінця XVIII століття ми можемо говорити про варіанти такого проекту у вигляді французької (де Местр), німецької (Шеллінг, Баадер, Якобі), дещо пізніше – італійської (Джоберті, Розміні), індійської, єврейської (Коген, Бубер, Розенцвайг) тощо. релігійної філософії Попередньо, так би мовити, навскідку, можна говорити про кілька факторів, які зробили філософську складову необхідним елементом цих рухів повернення: по-перше, це раціональний характер секулярної культури, що стає, вимагала від тих, хто намірився йому свідомо протистояти, володіння відповідними інтелектуальними навичками. Крім того, учасники цих рухів, не бачачи можливості простого заперечення основних досягнень «секулярної» культури Нового часу, гостро відчували необхідність їхнього радикального переосмислення на нових, точніше «старих» підставах. Далі, слід зауважити, що входження в нову релігійну спільноту, що виникає на грунті цього проекту, необхідно було пов'язане зі специфічним духовним досвідом, «релігійним зверненням». Цей досвід не знаходив собі зрозумілого референта у життєвому світі людини секуляризованої культури Нового Часу. Більше того, у такому вигляді – у вигляді переходу від радикального теоретичного чи, принаймні, практичного атеїзму до активного та свідомого релігійного життя – він не знаходив собі відповідності й у традиційному релігійному світі. Звідси майже неминуче виникала потреба у філософському осмисленні даного досвіду та пов'язаного з ним нового для цієї культури способу життя. Нарешті, самі причини породжували і потреба в історіософської рефлексії – осмисленні ходу історичного процесу загалом, знаходження свого місця у цьому процесі. Наростанням пафосу цього руху повернення цілком визначається співвідношення тих історичних ситуацій 20–30-х та 40–50-х рр. ХІХ ст., дуже помітним та діяльним учасником яких був Киреєвський. Це уможливлює у характерних рисах його творчої біографії побачити істотні, визначальні моменти даного історичного руху. З цієї точки зору, духовний шлях мислителя, з одного боку, і еволюція його поглядів, з іншого, є якоюсь двоєдністю, певною цілісністю, частини якої неможливо відокремити одну від іншої. Навпаки, суттєвою виявляється певна логіка їхньої взаємозалежності, яку необхідно простежувати в кожному конкретному випадку. Це, у свою чергу, веде до розширення контексту розгляду: неможливість ізолювати зазначену двоєдність від його найближчої та більш віддаленої перспективи спілкування потребує аналізу соціально-психологічних, історичних, літературних та філософських обставин різних етапів творчості Киріївського, зокрема зв'язку його поглядів із німецьким романтизмом та ідеалізмом, патристикою та російською. Нарешті, граничний обрій дослідження намічається через вказівки на можливості зіставлення думки та духовного шляху Киреєвського з різними представниками наступної російської та західної думки 3 . Основною темою такого комплексного дослідження про Кірєєвського має бути обрано саме антропологію. На перший погляд це може здатися дивним: Киреєвський майже не має текстів, присвячених проблемі людини в тому сенсі, в якому вона була поставлена ​​різними напрямками філософської антропології XX століття. Насправді, більшість спадщини Киреєвського безпосередньо належить до проблематики філософії історії та культури, теорії пізнання, літературної критики та естетики. Власне антропології присвячена деяка частина «Уривків» та окремі висловлювання у попередніх роботах. Тим не менш, саме цей аспект його творчості з ряду причин є найбільш суттєвим. По-перше, це цілком відповідає уявленню мислителя про себе. Людина та її влаштування, співвіднесене з певними умовами її життя, ідеальний образ людини, відповідно до якої можна вибудовувати своє життя, – усе це цікавить Кірєєвського від початку його творчої діяльності. По-друге, і по суті справи, підхід того чи іншого мислителя до зазначеної проблематики явно чи неявно визначається тим уявленням про людину, її природу, походження та можливості, які має даний мислитель. На існування такого роду смислового зв'язку між антропологією та філософією історії, яка дуже яскраво виявилася в історії російської думки, вперше вказав М. Шелер. У роботі Шелера «Людина та історія» йдеться про «п'ять основних типів саморозуміння людини»: «До кожного з них за смисловими законами однозначно примикає цілком певний рід історики, тобто. принципового погляду людську історію ... Бо кожна історична концепція має своїм фундаментом певного роду антропологію – байдуже, усвідомлює її історик, соціолог, філософ історії, відома вона йому чи нет» [200, з. 73]. Однак якщо ми розглянемо це співвідношення ближче, воно, можливо, не здасться таким однозначним. Швидше, тут можна говорити про відношення кореляції між комплексами антропологічних та історичних ідей. Це ставлення у тому, що елементи антропологічного комплексу задають певний горизонт варіацій у сфері «історики», причому зміни (навіть часткові) перших тягнуть у себе відповідні (але неоднозначні) варіації других. Дане уточнення особливо важливо тоді, коли робиться конкретне дослідження в галузі історії думки (особливо неєвропейської), де жоден з п'яти зазначених Шелером типів не зустрічається в чистому вигляді, і доводиться мати справу зі складними, складовими, що перетинаються, але мають кожну свою внутрішню логіку, системи ідей. Шелер визначає філософську антропологію як універсальну дисципліну, «фундаментальну науку про сутність та сутнісну структуру людини» [200, с. 71]. Це означає, що антропологічна позиція мислителя і пов'язана з нею, властива йому фундаментальна інтуїція про людину може розглядатися як центральний пункт як зв'язуюча ланка його думки. Отже, можна припустити, що відносини, аналогічні щойно описаним, повинні встановлюватися між антропологією та філософією культури, естетикою, теорією пізнання та ін. І тому необхідно, з одного боку, вбачати, де можливо, антропологічні підстави відповідних ідей, з другого, навпаки, простежуючи еволюцію цих підстав, переходити від загальної антропологічної позиції мислителя до його приватним теоретичним розробкам, намагаючись, наскільки можна, слідувати його власної логіці. Таким чином ми спробуємо засвоїти та відтворити «філософський акт» (І. Ільїн) мислителя, для того, щоб «розкрити його силу і його обмеженість» [77, с. 17]. Під антропологією тут розуміється як наше опис ситуації, становища у світі (природному, соціальному, духовному) даної людини чи спільноти, і його (чи їх) переживання цієї ситуації і виражає його вчення про людину, своєю чергою стають предметом реконструкції із боку дослідника. Говорити про антропологію того чи іншого мислителя (в даному випадку Кірєєвського) має сенс тоді, коли всі ці три рівні розглядаються як цілісна система, яку зручно називати «антропологічною позицією». При такому розгляді інші елементи думки Кірєєвського: філософія історії, філософія культури, теорія пізнання та ін, - «в собі», так би мовити, більш продумані і закінчені, з'являться, проте, як поверхові верстви, зв'язок між якими може бути цілком прояснена тільки через звернення до його антропології. Оскільки антропологія відкриває нам той шар думки філософа, де вона найбільше пов'язана з його способом життя та духовним досвідом, де вона безпосередньо спрямована на їхні основні структури, такий підхід створює можливість простежити розвиток життєвої та теоретичної позиції Кірєєвського у їхньому взаємозв'язку. У найзагальнішому вигляді ці антропологічні позиції і співвідносні їм філософії може бути класифіковані термінах «трансценденталізму» і «онтологізму». Для першої з цих позицій характерні визнання свідомості «первинним та визначальним початком у людині» [73, с. 15], прагнення знайти тверду основу знання, пошук цієї основи виходячи з досвіду свого «я» як найбільш достовірного; прагнення побудови категоріальної структури світу, покликаної забезпечити успішну дію суб'єкта у ньому. Життєва установка, з якої виростає така філософська позиція, найближчим чином може бути охарактеризована як егоцентризм, що передбачає не тільки логічну, а й ціннісну первинність мого власного душевного життя (моїх переживань) по відношенню до переживання світу – незалежно духовного чи фізичного. Для другої – «пізнання визнається лише частиною та функцією нашої дії у світі, вона є певною подією в процесі життя, – а тому її зміст, завдання та її можливості визначаються із загального ставлення нашого до світу» [73, с. 15]. У першому випадку життєві практики суб'єкта спрямовані на всебічний розвиток індивідуальності, мета якого – найбільший можливий успіх її підприємств. У другому – вони підпорядковані так чи інакше усвідомленому служінню, яке може здійснюватися не інакше як за допомогою спілкування, комунікації між співслужбовцями, які цим долають готівкову відособленість своїх індивідуальностей 4 . Треба сказати, що сам Кірєєвський цілком усвідомлював зв'язки між способом життя людини та її мисленням. Думка абстрактна, «чиста», для нього нехарактерна. Навпаки, він увесь час прагне адекватного розуміння своєї ситуації і до пошуку способів вирішення життєвих протиріч, що містяться в ній, і «нестерпимостей». Звідси походить така ще мало зазначена риса його текстів, як властивий їм великий ступінь автобіографічності. Вони постійно присутні прямі чи опосередковані ремінісценції, рефлексії підлягають ті чи інші, але завжди цілком конкретні життєві ситуації та колізії. Навіть у перших літературно-критичних дослідах Кірєєвський завжди говорить не лише про характер і значення тих чи інших творів, а й про свій особистий досвід їх прочитання, прагне описати їх як події свого власного внутрішнього життя і через це вказати потім на їхнє суспільне значення. З його переходом від трансценденталізму до онтологізму пов'язана постійна присутність та поступове наростання антропологічної проблематики у його текстах. Його цікавить як як виник той чи інший твір літератури чи історичне явище, як акт їх виникнення, а й суб'єкт, автор цього акта. Про це якість вказували свого часу М.О. Гершензон [52, с. 17] та В.А. Котельників [101 с. 40]. При цьому Киреєвський, перш за все, не не береться до уваги своєї власної суб'єктивності. У цьому відношенні він виявляється дуже близьким до розуміння тих особливостей антропологічного пізнання, про які говорив колись у «Проблемі людини» М. Бубер: «Філософське пізнання людини є за своєю суттю самосвідомість людини, а людина може усвідомлювати себе лише за умови, що особа, що пізнає, тобто. філософ, котрий займається антропологією, усвідомлює себе як особистість. ...Для цієї мети зовсім недостатньо зробити своє «Я» об'єктом пізнання. Дізнатися цілісну особистість він зможе лише в тому випадку, якщо не прогавить своєї суб'єктивності і не перетвориться на безпристрасного спостерігача. Але для того, щоб стало можливим пізнання людської цілісності, він повинен дійсним чином і повністю увійти в акт самосвідомості... Понад те він повинен зазнати всіх ударів і випадковостей, які можливі в дійсному житті. Тут нічого не можна дізнатися, залишаючись на сухому березі і вдивляючись у морську безодню здалеку »[31, с. 163-164]. Усе сказане передбачає звернення як до думки, до історичної ситуації мислителя. Його входження у літературний і філософський процес було, природно, обумовлено сприйняттям антропологічних позицій та життєвих практик, характерних для його часу та його середовища. Треба сказати, що його ставлення до цих практик спочатку було вельми вільним, що дозволяло йому здійснювати своєрідний більш менш свідомий відбір властивих їм елементів і рис, аби цілеспрямовано, хоч і поступово, формувати свій власний, що відповідає особистому внутрішньому почуттю, інтелектуальний образ. Не підлягає сумніву, що це внутрішнє почуття було концентрованим виразом цілком певної суспільної потреби, що, однак, не заважало йому бути гранично особистою та своєрідною відповіддю свого часу. Оскільки в основі цього процесу лежав певний релігійний досвід, досвід навернення, для більш точного його опису доречно скористатися термінологією філософії релігії С.Л. Франка, спеціально покликаної надати категоріальну схему онтології релігійного досвіду. Людське буття, за Франком, є «безпосереднє самобуття», тобто. такий рід буття, в якому воно безпосередньо собі відкривається [191, с. 326-327]. Однак ця можливість самооб'явлення актуалізується, вперше знаходячи себе як «я», лише у зустрічі, у взаємному одкровенні із співвідносним йому «ти». Тим самим воно реально виходить за свої межі, трансцендує саме себе «назовні». Франк пише: «Безпосереднє самобуття, відчуваючи себе оточеним якоюсь ширшою, зовнішньої йому і все ж таки йому спорідненою, що втікає в нього «атмосферою», в якій воно водночас дізнається про свою власну істоту, вперше додає момент «мого» – який через контраст з «власним речам» набуває особливої яскравості. явищам, з якими воно практично практично пов'язане). Але саме через це... виникаю «я» як «я» – одночасно з «ти», як точка реальності, співвідносна «ти», як член одночасно з цим конституюючої єдності «ми» [191, с. 355-356]. Тут важливо відзначити, що цей момент характерний аж ніяк не тільки для періоду раннього дитинства, коли навколишня «атмосфера» зводиться переважно до сімейного кола, але й до будь-якого етапу життєвого шляху людини. «Безпосереднє самобуття», як постійно, у взаємодії з багатьма і різними «ти», що потенція «я», що актуалізується, через диференціювання «мого» і «чужого», дедалі глибше і ґрунтовніше відкриває себе, дедалі ясно і чіткіше усвідомлює своє місце в єдності «ми» 5 . Однак жодна суб'єктивність «іншого» не виводить мене за межі суб'єктивності як такої. Як каже Франк, вона «не здійснює необхідної мені вкоріненості моєї суб'єктивності в певній об'єктивності - в реальності, яка через свою актуальність має власну іманентну значущість і може бути для мене непорушно-міцним грунтом» [191, с. 387]. Безпосереднє самобуття знаходить свою актуальність, стає особистістю, шляхом «трансцендування всередину», коли вона «стоїть перед вищими, духовними, об'єктивно-значущими силами і водночас перейнята ними та їх представляє» [191, с. 409]. Це самопоглиблення можливе тільки завдяки ставленню до іншого і разом з іншим, воно виявляє змістовний аспект цього відношення - власне те, з приводу чого і задля чого це спілкування здійснюється те, що надає йому сенсу. З цього погляду життєвий шлях людини постає як пошук цього осмислюючого підстави, що має власну цінність і в силу цього здатного надати цінність і сенс людського життя. Згідно з Франком, цей шлях пролягає від переживання власної «безпідставності, нестійкості, несправжності свого буття» [191, с. 393], через послідовну демістифікацію цінностей, що претендують на статус «осмислювальної підстави», але насправді кореняться в соціальному або навіть біологічному аспектах людського існування, до релігійного досвіду набуття (або ненабуття) «Святині», «Божества», «першоджерела правди і життя». Цим «життєво-конкретним, ні з чим іншим не порівнянним, єдиним у своєму роді» [191, с. 466–467), так би мовити, саме мені адресованим, одкровенням граничної реальності в кінцевому рахунку визначається те місце, яке займає мислитель у філософському процесі, більша або менша оригінальність і специфічність його позиції, що виявляється на тлі інших позицій, йому сучасних і попередніх. Цей рух «безпосереднього самобуття» мислителя до себе, що здійснюється через взаємодію Космосу з різноманітними «ти», може розглядатися як основний двигун його творчої біографії на перших її етапах. Однак вже з самого початку єдності «ми», що виникають і розпадаються, в яких він так чи інакше бере участь, аж ніяк не вичерпують його внутрішнє життя. Поруч із моментом «трансцендування зовні» ми можемо виявити ще й співвідносний йому процес самопоглиблення, «трансцендування всередину», причому згодом він виявляється дедалі більше переважаючим, визначальним напрями зовнішньої діяльності та спілкування мислителя. У якийсь момент це внутрішнє дозрівання приносить свої плоди: мислитель досягає граничного ступеня ясності як щодо власної основної інтуїції, так і щодо неадекватності всіх наданих у його розпорядження іншими позиціями засобів вираження. Цей момент, що супроводжується, як правило, складними життєвими і творчими колізіями, переворотами, часом містичними переживаннями, – дозволяє мислителю, так би мовити, «піти у відрив», «випередити свій час», перейти від спроб уточнення та гармонізації існуючих позицій до формування власної парадигми. Це означає, що з розуміння логіки цього відриву необхідно простежити смислові зв'язку, характерні тих систем ідей і антропологічних позицій, у яких спочатку працює сам філософ та її найближче і віддалене оточення. Це, у свою чергу, скажімо знову, робить необхідним уважне вивчення літературного та суспільного контексту його діяльності, що оточує його «атмосферу» саме в термінах «свого» та «чужого», точніше виявлення «свого» через «чуже». Особливістю особистості й почасти життєвих обставин Кірєєвського і те, що це самоз'ясування супроводжувалося в нього своєрідним процесом «внутрішнення», у якому суто внутрішні, духовні аспекти життя з часом отримували дедалі більшу перевагу над зовнішніми аспектами, що з їх соціально-значущим виразом. З цим пов'язане його звернення: його наслідком було радикальне зміна становища філософії у системі його життєвих діяльностей і уявлень. Вона повинна була поступитися своїм місцем провідної діяльності і відійти на другий план – у той час як на перший все більше висувалась власне релігійна практика, «розумне діяння». Саме філософія, однак, мала залишатися основною формою експлікації результатів цього досвіду в секуляризованій культурі, яку Киреєвський розглядав як культуру переважно раціональну. При описі даного процесу ми будемо виходити з презумпції, що література, літературна критика, громадська і філософська думка в Росії I половини XIX століття (а також ряд інших видів інтелектуальної та художньої діяльності, наприклад театр) являли собою розчленовану тільки post factum і в абстракції єдність. Ця єдність структурувалася не стільки видами діяльності, які ще диференційовані цілком і часто змішувалися, скільки «напрямками» – творчими і громадськими позиціями авторів. Говорячи більш історично-конкретно, у цій роботі передбачається розглянути духовну і творчу еволюцію Кірєєвського від властивого російської літератури 1-ї половини XIX століття романтизму до іншої антропологічної позиції, генетично пов'язаної з богословсько-філософською та аскетичною традицією патристики. Поступово проблема людини як суб'єкта творчої діяльності, історії та культури, як учасника Боголюдського ставлення все більше опиняється у центрі уваги Киреєвського. У цьому плані він виявляється наступником як європейської, і російської філософської традиції. Вірне прочитання його думки виявляється важливим розуміння логіки становлення цих традицій. Поява у XX столітті на Заході філософської антропології та постійний інтерес до проблеми людини у російській думці підтверджують це. Тому саме тут, у Введенні, має сенс коротко розглянути історію антропологічної проблематики у попередників Кіріївського на Заході та Росії. Певні уявлення про сутність людини та сенс її існування, про її місце у світі постійно були присутні на думці європейських філософів Нового часу. Тим не менш, розуміння проблематичності людського, критична рефлексія, спеціально спрямована на цю сферу буття, виникали лише спорадично. «Почуття гострої самотності», яке М. Бубер небезпідставно вважав необхідною умовою успішного досвіду самопізнання, наростало поступово, у міру розростання секуляризаційних процесів і руйнування того стрункого образу світу, де людина могла відчувати себе «як удома». Прагнення подолати це почуття так чи інакше рухало мислителями цієї доби. Звернімо увагу на тих із них, з якими Киріївський так чи інакше співвідносив свою власну позицію. Тут треба відразу обмовитися, що у своїх уявленнях про них Кірєєвський був суттєво обумовлений історико-філософськими уявленнями свого часу, насамперед такими «філософськими» викладами історії філософії як лекції Гегеля (які він слухав у Берліні) і Шеллінга («Мюнхенські лекції», «Система світових епох», з чуток). Формуючи в остаточному вигляді власну позицію, Кірєєвський співвідносив її, перш за все, з позицією Шеллінга, і на європейську філософську думку багато в чому дивився саме його очима. Наслідуючи Гегеля і Шеллінга, Кірєєвський, називає родоначальником новітньої філософії Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201 (2), с. 389]. Останній, перш за все, займався проблемою співвідношення мислячої та протяжної субстанції, розуму та пристрастей, а також доказів буття Божого. Втративши свідомість безпосередньої достовірності предметного світу, Декарт знаходить цю достовірність у своїй самосвідомості. Дивно, проте, що Киреєвський, попри рекомендації обох своїх авторитетів, беззастережно розглядає cogito ergo sum як силогізм. Втім, можливо, що тут далася взнаки загальна тенденція шеллінгійської критики раціоналізму «негативної філософії», початок якої, за Шеллінгом, кладе саме Декарт. Навпаки, становище людини «в нескінченності», її особистий зв'язок із Богом Авраама, Ісака та Якова, перебували у центрі уваги Паскаля [31, с. 169]. Киреєвського іноді з ним порівнюють [17, с. 137], а виданню його «Думок» він присвятив спеціальну співчутливу рецензію. Антираціоналізм Паскаля, його відштовхування як від тієї картини світу, яку створювала на його очах новоєвропейська наука, так і від католицької ортодоксії в її єзуїтському варіанті, його особиста схильність до відокремленого навколомонашого життя, не могли не викликати симпатій близького за устремліннями російської. Проблема сутності людини, її призначення і порятунку, як шляхи від рабства афектам до свободи «інтелектуальної любові до Бога», в якій разом з тим Бог любить і Самого Себе, стоїть також у центрі «Етики» Спінози, який дуже вплинув на гурток любомудрів – найближче середовище формування юного Кира. У Канта з'являється саме слово «антропологія», у якій хоче бачити фундаментальну філософську дисципліну. На думку Бубера, на запитання Паскаля Кант відповідає в тому сенсі, що таємниця простору і часу з їх нескінченністю, що лякає, є таємниця самої людини. Три головні філософські питання: «Що я можу знати? Що мені слід робити? На що я можу сподіватися? зводяться до четвертого: «Що таке людина?» [31, с. 159]. Однак систематичного вчення про людину Кант не створює. Проте думка Канта справила значний стимулюючий вплив з його сучасників і наступників. Серед них у кругозір Кірєєвського входили, з одного боку, Шіллер і Гете, з іншого – романтики та Шеллінг, і, нарешті, Гегель. Гете та Шиллер безумовно займали чільне місце серед літературних та філософських орієнтирів любомудрів. У «Листах про естетичне виховання» і в статті «Про грацію і гідність» Шіллер намічає те поєднання проблем естетики, антропології та філософії історії, яке стало характерною рисою російської думки першої третини XIX століття. У тих роботах Шиллер активно користується терміном «особистість», котрий зайняв чільне місце у дискусіях слов'янофілів і західників 1840-х – 1850-х років. Ідеал прекрасної душі та ідеї естетичного виховання без сумніву позначилися і на життєвій практиці, і на педагогіці В.А. Жуковського та А.П. Єлагін (а потім і самого Кірєєвського), і на тих способах побудови власної особистості, які практикувалися «архівними юнаками» та їх оточенням. Не без впливу цього кола ідей складався і такий суттєвий для учасників гуртка міфологізований образ Дм. Веневітінова. Те саме можна сказати і про той ідеал гармонійної цільної особистості, який не так проповідувався, скільки реально здійснювався Гете. Любомудри, на відміну інших, більш демократичних напрямів російського романтизму, безумовно воліли його прагнення гармонії зі світом і цілісного споглядання як бунтівності Байрона, і «об'єктивної» науці. Намічений їм зв'язок особистості та її істини відповідав не тільки теоретичним побудовам Кірєєвського, а й його власному відчуттю життя 6 . Звернення романтиків і Шеллінга як до естетичної, а й до містичної проблематики ще більше розширило горизонт розгляду. Але про цю антропологію ми говоритимемо докладніше нижче, оскільки її вплив на російську думку, і, зокрема, на Кірєєвського, вимагає спеціального розгляду. Зрештою, у молодого Гегеля загальна схильність до антропологічного мислення виявляється цілком зрозуміло. Через «з'ясування органічного взаємозв'язку здібностей душі» він прагне осягнути «єдність цілісної людини» [31, с. 175J. Киреєвський безумовно не знав ранніх робіт Гегеля, проте подібність інтенцій тим більше разюча. Втім, він, найімовірніше, був знайомий із «Феноменологією духу», у якій антропологічна проблематика представлена ​​дуже потужно. До того ж, неможливо погодиться з думкою Бубера про те, що у творчості пізнього Гегеля, на відміну від молодого, антропологічне питання «затемнене, а то й зовсім зняте» [31, с. 176]. Кірєєвський, який не тільки слухав лекції Гегеля з історії філософії, але й вивчив (мабуть, досить уважно) «Енциклопедію філософських наук» 7 , безсумнівно сприйняв гегелівську постановку цього питання. Тут людина перебуває у центрі всеосяжного синтезу, тут завершується філософія природи, тут «ключ до розуміння всієї філософії духу», тут відбувається самоздійснення Поняття [77, з. 271-272]. Фейєрбах, звичайно, мав підстави для його «антропологічного перевороту». Сліди цього перевороту виразно виявляються в російській думці задовго до Чернишевського, з його «Антропологічним принципом у філософії». У Герцена, Бакуніна, Кавеліна, Бєлінського ми бачимо аж ніяк не запозичення у Фейєрбаха, але швидше за творче використання і подальшу радикалізацію ідей останнього. Поява «Сутності християнства» справила на них визволюючу дію, допомогла набути власної світоглядної та суспільно-політичної позиції 8 . Хоча ці люди у 40-ті роки ХІХ ст. були основними опонентами Киреєвського та його друзів-слов'янофілів, установки, з яких вони виходили, були наприкінці 20-х – на початку 30-х рр. н. близькі Кіріївському. Ми побачимо, яку роль відіграли у становленні їхньої позиції його статті цього часу. Це означає, що Кірєєвський, швидше за все, був знайомий з думкою Фейєрбаха та інших радикальних інтерпретаторів Гегеля – младогегельянців, а можливо, і Маркса. Думка ця, безумовно, була для нього суттєвою точкою відштовхування. Наслідком цього руху було те, що антропологічна проблематика, проблема особистості, опинилися у центрі уваги російських філософів середини ХІХ століття. Однак і тут, у Росії, вони мали свою передісторію. О. Василь Зіньківський не випадково називає «антропоцентризм» 9 основною характерною рисою російської думки [73, с. 16]. У XVIII столітті зацікавленість проблемою людини виявляють і російські масони (Новіков, Лопухін) і просвітителі (особливо Радищев з його трактатом «Про людину, її смертність та безсмертя»). З масонством (у сенсі російського масонства як ідейної течії) був тісно пов'язаний отець Киреєвського і все оточення, що оточувало його, Лопухін був його хрещеним батьком, твори Радищева також були відомі і читалися в цьому середовищі, для якої був характерний настрій ліберальної опозиційності. У віці 8 років Киреєвський отримує «в подарунок від бабусі» книгу Лопухіна «Деякі риси про внутрішню церкву» – своєрідну метафізику релігійного відродження людини. Романтизм і шеллінгіанство і тут, у Росії, вплинули, як у Європі – вони сприяли розширенню розумових горизонтів. Якщо перше покоління російських шеллінгіанців – Велланський, Павлов та інші – цікавиться насамперед філософією природи, то наступне покоління – любомудрі – переключається на філософію духу, і, отже, людину. Це проявляється і у філософії близьких до будь-яких мислителів, таких як А.І. Галич, який "перейшов в останній період своєї діяльності на позиції своєрідного антропологізму, що включає філософію історії" [81, с. 4]. Його останній твір (1834) не випадково називається «Картина людини». Близький їм та Н.І. Надєждін, який займався переважно естетичною проблематикою. Так поєднання естетики та філософії історії з антропологією стає характерним для російської думки середини століття. Воно зберігається і у творчості нового покоління мислителів, пов'язаних із гуртками Станкевича та Герцена. «Проблема досконалої особистості повністю поглинула його увагу» – писав М.О. Гершензон про Станкевича [52, с. 194]. Ця проблема виходить на перший план у 40-ті роки та по-різному вирішується представниками двох протилежних таборів – західниками та слов'янофілами. Саме Кірєєвському належало внести ясність у слов'янофільський варіант розробки цього питання. Одночасно близький за змістом, хоч і різний формою варіант розробляли представники філософії духовних академій: Ф.А. Голубинський (1797-1854) у лекціях з «Умоглядної психології», П.Д. Юркевич у роботі «Серце та його значення у духовному житті людини» (1860), В.М. Карпів. У тому напрямі рухалося художню свідомість Гоголя, Жуковського та інших російських письменників. Таким чином, думка Киреєвського опиняється в центрі подій історії російської філософії та літератури першої половини та середини XIX століття. Її уважне вивчення необхідне правильного розуміння цієї історії. Глава 1. Соціально-психологічні умови та літературно-філософський контекст формування поглядів І.В. Кірєєвського § 1. Соціально-психологічні витоки та інтелектуальні попередники слов'янофільства Є автори (наприклад А. Дорн, В. Кожинов), які зводять генеалогію слов'янофілів до мітр. Іларіону чи ченцю Філофею. Це є безглуздим з низки причин. По-перше, слов'янофіли прагнули сприйняти «давньоруське просвітництво» як певну цілісність, вловити і відродити у нових історичних умовах її дух, тобто. лежала в її основі систему цінностей та принципів. Якщо вони й віддавали комусь із давньоруських авторів особливу перевагу (як, наприклад, препп. Нестору Літописця або Нілу Сорському), то, перш ніж вибудовувати ту чи іншу генеалогію, необхідно поставити і вирішити питання: в якому сенсі і якою мірою ми можемо розглядати їх як духовних предків славя? По-друге, слов'янофільство виникає «після Петра», тобто. дійсно в абсолютно нових історичних умовах як альтернатива програмі європеїзації Росії, що спирається на традиційні цінності. Воно виникає як рефлексія, під час досить жорсткої полеміки, виникає як філософія. У тому посланні, яке воно адресує сучасності, поєднуються два різнорідні, хоч і взаємопов'язані мотиви: пафос релігійного звернення та пафос культурного повернення до історичних та онтологічним засадам народного буття. Воно постає перед нами як одна з перших форм російської релігійної філософії, і з цих позицій має вирішуватися питання про його витоки та попередники. Тут важливим є не виникнення тих чи інших ідей, що увійшли до складу слов'янофільської програми, а генезис слов'янофільства як цілісного явища. З цієї точки зору, вихідною причиною його виникнення має вважатися петровський переворот, точніше діалектика його соціально-психологічних, інтелектуальних та релігійних наслідків. Основним соціальним та історичним процесом, що відбувався Росії після Петра, була европеизация, тобто. введення форм російського життя в контекст європейських життєвих форм та послідовне переосмислення їх у рамках європейської раціональності та на основі цінностей європейської культури. Так, суспільні відносини були введені в рамки європейської юридичної раціональності, що призвело до виникнення дворянської бюрократичної імперії та кріпосного права у його класичному варіанті. Прийняття європейських норм у галузі мистецтва призвело до виникнення того, що ми зараз називаємо «російським живописом», «російською архітектурою» та «російською літературою». Аналогічні процеси відбувалися і в інших галузях інтелектуальної та духовної культури. Тільки зі слов'янофілів починається усвідомлення непоправності понесених при цьому втрат, неадекватності всіх цих гібридних життєвих форм споконвічним інтенціям «давньоруської освіти». Поєднання цієї свідомості з протилежною йому свідомістю значущості досягнутих у рамках цих форм видатних результатів призвело слов'янофілів до необхідності філософського осмислення ситуації, що склалася. Програма європеїзації російської культури, запропонована Петром, означала водночас і її радикальну секуляризацію, переорієнтацію і творчої, і буденного життя людей цінності «земного граду» 10 . Ці цінності, передусім терпимі, котрі займали підлегле місце у системі, тепер виходять першому плані, стають самодостатніми. «Давньоруське просвітництво», з погляду слов'янофілів, перетворюється на своє інобуття, у стан відчуження, яке, однак, рано чи пізно має бути знято 11 . «Освіта» має повернутися до себе збагаченим новим історичним досвідом та на новому рівні самосвідомості. Проте взаємозв'язок європеїзації та секуляризації вела до того, що культурне повернення 12 , спроба знайти в Стародавній Русі точку відліку для програми культурного оновлення Росії XIX ст. виявилася тісно пов'язана з релігійним зверненням: послідовно продумана девестернізація означала десекуляризацію. Тим самим поняття «освіти» суттєво змінювало своє значення: європейська просвіта, що була доти просвітою par excellence, втрачає цей привілей і стає лише однією з багатьох історичних форм. Під «освітою» можна розуміти будь-яку єдність способу життя і духовної культури, що характеризує якусь історичну спільність. У слов'янофілів це поняття набуває вираженого антропологічного забарвлення. Тип освіти визначається, насамперед, характером відносин людини з Богом, світом та іншими людьми; тими способами, якими ці відносини виникають; цілями, які ставить собі людина, цінностями, якими вона так чи інакше керується у своєму житті. У сфері цих цілей і цінностей і стався спочатку петровський переворот, який потім охопив усе суспільне та приватне життя. Ця європеїзація Росії породила різноманітні, більш менш свідомі «рухи опору». До них відносяться, з одного боку, численні народні рухи і політичні виступи, з іншого – ціла низка явищ інтелектуальної культури, що завершується «слов'янофільством» – філософським вченням, що проаналізувало онтологічні, гносеологічні, аксіологічні та соціальні основи, передумови та наслідки євроренізації та "допетровської" Русі. Це розрізнення слов'янофільства «інстинктивного», соціально-психологічного та «теоретичного», інтелектуального було проведено ще А.І. Герценом [51 (5), с. 134-135] та К.С. Аксаковим [12, с. 183]. Обидва вони розуміли перше як «темний» опір народу насильницькій політиці європеїзації, а друге – як його теоретичний вираз. Однак якщо Герцен вважав теоретичне слов'янофільство неадекватним інстинктивному, і тому не приділяв йому достатньої уваги, то Аксаков, навпаки, вважав його вищою точкою самосвідомості інстинктивних народних рухів, а тому вважав за необхідне простежувати його інтелектуальних попередників, як сходи тієї сходи. Нижче ми розглянемо обидві сторони цього процесу. Різні верстви населення, перетворилися після реформи на стани, сприйняли переворот по-різному, але і болісно. За зовнішньою пасивністю народу слов'янофіли невипадково бачили прихований опір «Землі» перевороту, незаконно і самовільно здійснюваного «Державою». Однак нова система цінностей все більше впроваджувалась у суспільну свідомість, поступово обростаючи відповідним побутом. Стара система, що жила в органічній єдності зі старим побутом, поступово відступала в нижчі верстви населення, закріплюючись там у новому, законсервованому вигляді. Власне, коли Киреєвський свідчить, що це «освіта Росії» збереглося «в звичаях і звичаях думок простого народу..., не переробленого ще західним просвітництвом» [3, з. 248–249], – він висловлює не що інше, як багаторазово повторене слов'янофілами «загальне місце» їхньої концепції. Однак для того, щоб зрозуміти слов'янофільство, його виникнення та значення, це спільне місце необхідно прийняти всерйоз і подивитися, в якій перспективі розгортається з цієї точки зору історія Росії. Отже, це попереднє просвітництво продовжувало жити і породжувало «руху опору» як і селянстві , і у інших станах, передаючись несвідомо, часом лише на рівні «дурних» звичок, не знаходячи собі адекватного висловлювання. Ми розглянемо ставлення різних груп населення до нової та старої освіти, звертаючи особливу увагу на зв'язок цих відносин із генезою слов'янофільського проекту. Отже, Кірєєвський каже, що старе просвітництво збереглося насамперед у простому народі, селянстві. Там воно зберігалося і передавалося головним чином на побутовому, дорефлективному, «симпрактичному» рівні, як природний спосіб життя, оскільки, з одного боку, селяни самі не прагнули нововведень, а швидше відштовхувалися від них, і, з іншого боку, панове, охороняючи свої привілеї, не прагнули ділитися з ними благами. Так чи інакше, але європеїзація не дійшла до селян. Їх спосіб життя та «общинний світогляд» [155, с. 42] склали основу слов'янофільського теоретизування. Є, мабуть, загальноприйнятою та точка зору, за якою слов'янофіли не знали реального народного життя, перебували щодо реального становища народних мас у стані якогось блаженного незнання. Ця точка зору, заснована на некритичному відтворенні позиції революціонерів-демократів усіх поколінь, навряд чи може бути обґрунтована під час неупередженого дослідження. Ціла низка фактів і документів, безумовно, не вписуються в цю концепцію. Як бути, наприклад, із уже згадуваною «Сімейною хронікою» С.Т. Аксакова? Як бути з низкою творів його синів – К.С. та І.С. Аксакових, у тому числі і творів викривального характеру? Куди віднести щоденник Віри Аксакової часів Кримської війни, весь перейнятий безперервною молитвою за народ, що страждає? І що робити з діяльністю О.С. Хомякова, А.І. Кошелева та Ю. Ф. Самаріна під час підготовки реформи 1861 р.? Сюди слід віднести щоденник І.В. Киреєвського та його листування з преп. Макарієм Оптінським. Крім того, аргумент «від упередженості» слов'янофіли дуже аргументовано повертали своїм опонентам – західникам, демократам, письменникам, які належали до «натуральної школи». Мені здається, що з погляду історії російської самосвідомості набагато більш продуктивним було б прийняття прямо протилежної передумови: уявімо собі (хай це і буде деяким перебільшенням), що слов'янофіли (і нехай в цьому буде їх унікальність), здійснивши культурне і релігійне зусилля, пов'язане з рухом поводження, народ основоположні цінності його способу життя своїми, узгодивши з ними свою волю, почуття та думку. Це, своєю чергою, дало можливість прорватися до того що, що A.M. Панченко назвав «серцем культури», її «невідчужуваною топікою» [149, с. 255]. Цей набір релігійних, моральних та художніх аксіом (я, втім, далекий від думки, що це «серце культури» допускає хоча б навіть відносне наближення до вичерпної формалізації) був надалі покладений ними та їхніми духовними наступниками в основу їхньої життєвої та культурної творчості. При цьому вони не прагнули опрощення та самознищення, але залишалися на своєму місці: поміщиками та освіченими людьми, які усвідомлюють свою відповідальність за долю довірених їм людей та країни в цілому. Але саме тому, що слов'янофіли зуміли зайняти цю позицію, їм було абсолютно чуже те дещо невротичне поєднання поклоніння перед народом і почуття провини перед ним, яке було властиво представникам народницьких напрямків. У «простонародності» Кірєєвський рішуче відмовлявся бачити «першобраз істини». У загальній концептуальній схемі слов'янофільства «народність» була хоч і дуже важливою соціологічною та естетичною категорією, але все ж таки вторинною по відношенню до «віри» і «Церкви». Якщо саме життєвість народу мала забезпечити виконання історичної місії держави, то сама ця життєвість стояла залежно від істинності тієї віри, яку не так словами, як самим життям сповідував цей народ. У подібному до європеїзації стояло купецтво, яке «від нововведень рятувалося в заціпенінні». Російські письменники, які прагнули максимально неупередженого опису його життя: А.Н. Островський, Н.С. Лєсков, К.С. Аксаков – фіксують у ньому «боротьбу російського побуту у його нерухомості з іноземним побутом у його розбещеності» [12, з. 354]. Причину цього Аксаков вбачає у становій ізольованості купецтва. Стійкість і свідомість протистояння купецтва (особливо у його старообрядницькій частині) нововведенням купується, в такий спосіб, ціною заціпеніння побуту та, загалом, сприйняттям європеїзації як спокуси. Причому у свідомості цього «середнього класу» вона, з одного боку, ототожнюється з освіченістю взагалі, з другого – з вседозволеністю. Петровська реформа сильно змінила так само становище і самосвідомість духовенства у суспільстві, а й у Церкви. Воно стало лише одним із станів у складі держави, а й у певному сенсі, певним розрядом службовців у складі бюрократичного апарату. Якщо термін «західне полонення» закріпився у нашому богослов'ї завдяки о. Г. Флоровському 14 , то саме це явище було цілком відрефлектовано ще в дисертації Ю. Ф. Самаріна про Феофана Прокоповича і Стефана Яворського. Вже ця робота (і особливо в пізнішій передмові до богословських творів А.С. Хомякова) дає достатні підстави для того, щоб судити як про ступінь західного (тобто протестантського і католицького) впливу на свідомість вищого духовенства і на його богослов'я, так і про процес усвідомлення цього впливу церковної ін. і проблемах, що виникають при цьому. Однак у Церкві хранитель істини – народ, а чи не духовенство, і слов'янофіли у разі виступали від імені церковного народу як хранители, носії і виразники цієї істини. Однак саме духовенство в особі чернецтва (прип. Серафим Саровський, Паїсій Величковський та їхні учні) архієреїв (святителі Тихін Задонський та Філарет Московський) продовжувало бути носієм і зберігачем справжнього релігійного досвіду та святоотців, головним чином аскетичного, богослов'я. На слов'янофілів, особливо на Кірєєвського, вони вплинули насамперед особисто. Саме особиста святість старців Філарета Новоспаського та Макарія Оптинського справила рішучий вплив звернення Киреевского. І, звернувшись, він зробив духовний досвід Церкви, реалізований у тому особі, відправною точкою своєї думки, як і відправною точкою думки Хомякова, як вірно відчув це У. У. Розанов , було богослужіння, «почуття православного культу» [160, з. 461]. Відкриття святості як виміру, що реально присутнє в людському житті, дало їм доступ до віри як основоположної структури людського буття. Монастир, духовним осередком якого був старець, дав Кірєєвському зразок людського гуртожитку і став точкою відліку розуміння способу життя народу, у центрі освіти якого він стояв. У тріаді «особа – громада – народ» кожен момент був зрозумілий як ступінь втілення трансцендентної реальності Царства Божого і водночас сприятливе середовище, відкрите для цього втілення. Зрештою, говорячи про духовенство, не можна не сказати про філософів російських духовних академій. Ці філософи були у якомусь сенсі попередниками та однодумцями слов'янофілів 15 . Приклад Голубинського, Сидонського, Карпова та інших, що прийшли до думки про особливість та оригінальність самого задуму православної філософії, особисте спілкування з ними, звичайно, підтримувало та спрямовувало їхніх світських колег. Хоча шляхи реалізації цього задуму були дуже різні – наскільки були різні методи та темпераменти шкільних викладачів, які пройшли суворий академічний вишкіл, та вільних письменників-дворян, чия філософська освіта (і самоосвіта) проходила у гуртках однодумців та світських салонах. Особливістю дворянства була велика різноманітність відносин до «петербурзького перевороту» [187, с. 82]. З одного боку, саме воно прийняло європеїзацію та стало її провідником у Росії, на нього були спрямовані основні зусилля Петра. Результатом цих зусиль стало виникнення секуляризованого співтовариства, що керується принципами європейського Просвітництва, орієнтованого, перш за все, на земні цілі та цінності, і що володіє обсягом влади, достатнім, щоб здійснювати ці цілі та реалізовувати ці цінності у своїй діяльності. З іншого боку, проте, ми зустрічаємо тут дуже різні ступені європеїзованості. У літературі ці відмінності та пов'язані з ними конфлікти у дворянському середовищі відображені у творах С.Т. Аксакова, насамперед у «Сімейній хроніці». Тут видно весь спектр - від патріархальної простоти спільного з селянством побуту в сім'ї Багрових до повної або майже повної європейськості, що виявляється в розриві, нерозумінні цього побуту, нещадної експлуатації і впливі нового на «простий народ», що розбещує. Різноманітні рухи повернення приймали тут найбільш свідомий та гострий характер. Цьому сприяв також наростаючий конфлікт дворянства та бюрократії. Вже з часів Катерини Великої з постійністю, гідним кращого застосування, найбільш освічена і гуманістично мисляча частина дворянства відторгалася від участі у справах управління країною і взагалі будь-якої соціально-значущої діяльності 16 . Мимоволі ця діяльність набувала таємного характеру, що вело від масонських лож катерининського часу до декабристських товариств. Ця «відчужена» від влади частина європеїзованої спільноти – «інтелігенція» у вузькому значенні слова, поступово формувала другий, альтернативний урядовому, просвітницький центр. Зважаючи на те, як сприймалася тут імперська влада – як тиранія чи як освічена монархія, формувалися більш менш радикальні стратегії ставлення до неї. У цьому контексті, поступово переростаючи його межі, формувалося і слов'янофільство. Особливість позиції слов'янофілів полягала в тому, що всі можливі варіанти відносин влада-інтелігенція-народ виглядали для них рівною мірою європеїзованими, абстрактними і, отже, вимагали радикального переосмислення. Це переосмислення спричиняло, як правило, зміну суспільних відносин, так би мовити, «явочним порядком», через що слов'янофіли регулярно зазнавали репресій з боку уряду та обструкції з боку інтелігенції 17 . Опозиція уряду приймає антиєвропейський і патріотичний напрямок у тому випадку, якщо європеїзація асоціюється з «розпустою та падінням вдач» (як у кн. Щербатова). Відштовхуючись від панівного вольтеріанства, з одного боку, і давить державного апарату - з іншого, приймаючи і те й інше за вираження нашої російської недорозвиненості, - вона прямувала в область містицизму та духовного просвітництва. Розвиваючи та поглиблюючи патріотичну проблематику, інтелігенція наближалася до усвідомлення «самоцінності національного духовного досвіду» [170, с. 6] і переходила від патріотизму щодо Імперії до глибшого розуміння життя народу та мови. Першим істориком слов'янофільства, який звернув увагу переважно цей аспект його становлення, став К.С. Аксаков, що з успіхом застосував гегельянські схеми мислення до історії російської думки. У різних творах Аксакова цей рух повернення представлено наступним рядом попередників слов'янофільства: 1) літературна, лінгвістична та історична діяльність Ломоносова (дисертація «Ломоносов в історії російської літератури та російської мови», стаття «Погляд на російську літературу з Петра Першого»), який дійсну потребу, потребу в знанні і в поетичному вираженні переніс у абстрактну сферу і в силу [2]. 160-164]; 2) байки – в яких саме завдяки їхньому низькому становищу в офіційно прийнятій системі жанрів уперше більш-менш вільно висловилася російська мова – Хемніцер, Крилов; 3) комедії Фон-Візіна з їхньою особливою гіркою серйозністю, у якій проривалося «негативне почуття свідомості свого мавпства, своєї неспроможності, неміцності, брехні («Погляд російську літературу з Петра Першого») [12, з. 170-171]; 4) протести проти наслідуваності Болтіна (в історії), Шишкова (в теорії літератури та мови), Грибоєдова (в літературній практиці – «Лихо з розуму») («Листи про сучасну літературу») [12, с. 194]; 5) літературна діяльність Карамзіна, що пройшла кілька істотно важливих етапів. Подолавши на початку своєї діяльності «абстрактність» літератури в рамках суспільства, Карамзін, «приступивши із західними поняттями до історії..., помалу перетворився сам російською історією, вчився в неї і прийшов під кінець до нових переконань, незгодних з колишніми», але близьким «російському напрямку» («Про Карамзін». 172-185]. Усе це знайшло свій вислів у «Записку про давню і нову Росію» і справило сильний вплив на становлення творчості та переконань молодого А.С. Пушкіна; 6) творчість Пушкіна, з характерною йому народністю, діяльність кола «Московського вісника» і, особливо, перший період літературної діяльності А.С. Хомякова, згідно з К.С. Аксакову, що безпосередньо передують виникненню слов'янофільства («Огляд сучасної літератури») [12, с. 188-190]. Інший історик слов'янофільства, Н.П. Колюпанов, протиставляв "Російський вісник" С.М. Глінки та подібну до нього московську патріотичну журналістику журналістиці петербурзької, що виражала «потребу засвоєння світової культури». На противагу і доповнення до цієї останньої Москва «мала прийняти на себе переробку ззовні сприйнятої культури на народних засадах». [92 (1889), с. 314] Незважаючи на деяку штучність такого поділу, він досить точно вловлює ті рушійні сили розумового життя, які вели до виникнення «православно-словенського спрямування». Другий рух, навпаки, пов'язаний із підвищеним інтересом до внутрішнього світу особистості та разом – з відчуженням від народу та його життя. Акцентована духовність має специфічно космополітичний, «абстрактний» (К. Аксаков) характер. Це, насамперед, масони століття Катерини – коло Новікова, містики часів Олександра – коло Лабзіна, Сперанського та інші. Той самий Колюпанов відзначає близькість висновків та проблематики Новікова і Лабзіна, з одного боку, і слов'янофілів – з іншого [92 (1889), с. 48, 175]. Слов'янофіли були пов'язані з цими колами і щодо жанру – у Росії саме масони започаткували світське релігійне письменство. Ці однобічності зустрічаються вперше в середині 20-х років XIX століття в гуртку любомудрів та в історіософських дослідженнях, заснованих на філософії історії Шеллінга. Шлях самопізнання виявляється через вивчення історії та життя свого народу. Категорія «народності» здобуває міцне місце у літературі завдяки романтикам. У Пушкіна література вперше реально зустрічається з народом та його духом, у його пізній творчості легко побачити яскраве попередження слов'янофільства, що намічається. Гоголю, з його загостреними духовними інтересами, вдається вловити та розкрити найглибші сторони народного життя. Однак досягти гармонійного поєднання духовності та народності Гоголю не вдається. Вплив вищезгаданих двох рухів простежується й у самому слов'янофільстві. Так, слов'янофільство «аксаківського» ізводу тяжіє до першого. У ньому більше уваги приділяється питанням «народності», духовне ж життя, безперечно, дуже інтенсивне, не виводиться на перший план, але залишається в тіні, визначаючи собою насамперед сам спосіб життя цієї сім'ї і набагато менше – теоретичну думку її членів. Ця тенденція коріниться вже в особистості та долі Аксакова-батька – друга, однодумця та довіреної особи А.С. Шишкова, який водночас різко розійшовся з гуртком Лабзіна, які мали на нього спочатку деякі домагання 18 . Брати Киреєвські біографічно були тісно пов'язані з катерининським масонством і зазнали сильного впливу відповідних ідей. Їхній батько, В.І. Кірєєвський, товаришував з Н.І. Новіковим та І.В. Лопухіним. І.В. Лопухін був хрещеним батьком Івана Кірєєвського. Той самий Лопухін вплинув на В.А. Жуковського, який протягом багатьох років був для Кірєєвського не лише учителем та літературним наставником, а й ідеалом людини. Після зустрічі з Лопухіним 1814 р. в поезію Жуковського входить ідея Провидіння «як кінцевої мети надії, віри та істини... у зв'язку з поняттям дружби» [113, с. 65]. Важливий для Лопухіна символ «зірки надії» з'являється у ранньому вірші Киреєвського з нарису «Царицинська ніч». За поясненням Л.Дж. Лейтона «Зірка надії» – це масонський майстер, який досяг вищих цінностей самовдосконалення, самопізнання, самопожертвування. Борг майстра – стати «сяючою зіркою дружби»..., він любить своїх братів так сильно, що готовий пожертвувати собою заради їхнього порятунку» [113, с.64]. Всі ці мотиви та символи характерні для згаданого нарису та завершального його вірша. У тому напрямі вплинули на Киреевского його вітчим – А.А. Єлагін, друг і бойовий товариш декабриста Батенькова, одним із перших у Росії сприйняв ідеї Канта та Шеллінга; і мати – Авдотья Петрівна, яка сформувалася під сильним впливом Киріївського-батька, друга Жуковського, у майбутньому – господиня Єлагінського салону. Вдячні спогади про її духовний вплив на молодь залишили не лише слов'янофіли, а й такі західники, як О.І. Герцен та К.Д. Кавелін [80, с. 320-335; 24, с. 491-498; 6, с. 390]. До цих зв'язків сягає така характерна риса життя та творчості І.Кірєєвського, як підвищений інтерес до внутрішнього світу особистості. У поєднанні понять «віра» – «народ» Кірєєвського цікавила саме віра та її істинність. Звідси його «Лист до московських друзів», де він критикує ототожнення народності та простонародності, характерне для К.С. Аксакова. Але в цілому слов'янофілам вдається досягти цілком гармонійного поєднання народності, яку вони глибоко сприйняли, і духовності, яка саме завдяки цьому набуває у них вперше в історії російської інтелігенції цілком церковного характеру. § 2. Літературна ситуація пушкінської епохи та формування творчої позиції Івана Кірєєвського У 1822 р. сім'я Єлагіних-Кірєєвських переїхала з родового маєтку Долбіно Білевського повіту до Москви для того, щоб завершити освіту старших дітей. Ця сім'я відразу вливається в «культурну спільність першої третини ХІХ століття» (термін В.А. Котельникова), стає органічною частиною цього середовища, активно діє у ній силою (салон Єлагіних). Справжнє ім'я цього середовища: російська інтелігенція. Це середовище, за словами Л.А. Степанова, «була схожа зі співдружністю та громадою одночасно, вільна всередині та небайдужа до свого складу та зовнішніх відносин. Культурна спільність, що мала особливу моральну і розумову атмосферу, була сукупністю духовних і побутових зв'язків тих верств російської інтелігенції, які перебували в авангарді «освіченості» першої третини століття» [175, с. 242]. Саме дана спільність має розглядатися як та єдність «ми», в рамках якої «безпосереднє самобуття» Кірєєвського здійснювало своє становлення до «я». Завдяки зазначеним властивостям цієї середовища, становлення Киреевского відбувалося над рамках гуртка, але під впливом спільності як цілого. У живому спілкуванні з представниками різних літературних напрямів він засвоював основні моральні, естетичні та творчі принципи та методи їх практичної реалізації. Тут відбувається становлення основних структур його душевного життя, що визначали спосіб його існування, його ставлення до життя, судження, оцінки та вчинки. Ця спільність була якоюсь аморфним освітою. Навпаки, її могутній вплив на тих, хто так чи інакше відчував її вплив, високий рівень життєвих і художніх цінностей, що нею свідчать про багате і суперечливе внутрішнє життя і структурованість. Здається, що елементом такої структури буде тут не творча особистість, хоча саме такі особистості створили та організували навколо себе це середовище, але «літературна та життєва програма», що поєднує кілька таких особистостей з єдиними творчими та життєвими принципами з їхніми читачами, шанувальниками, приятелями та прихильниками – публікою. Природа цієї програми розуміється тут за аналогією з розумінням «дослідницької програми» у І. Лакатоса [111, с. 16-30] 19 . Ядро програми утворює загальне для її учасників уявлення про людину та пов'язане з нею уявлення про призначення творчої особистості, цінності та характер її діяльності. На цій основі виростає «евристика» – творчий метод та пов'язані з ним естетичні та історіософські погляди. Цю структуру необхідно, однак, доповнити ще одним, умовно кажучи, шаром, «практичною периферією»: творчою етикою, що реалізується у суспільно значущій поведінці учасників. У 1820-х років основу творчого життя російської інтелігенції становило змагальну взаємодію кількох таких програм. Перелічимо їх спочатку коротко. 1) Декабристська – «громадянський романтизм» Рилєєва та Бестужева, найвідоміше видання – альманах «Полярна зірка». 2) Пушкінський коло письменників – «літературна аристократія». Найбільш відомі видання - альманах "Північні квіти", "Літературна газета", "Європеєць", "Сучасник". 3) Гурток любомудрів і молодь, що оточувала його, філософський романтизм. Видання - "Московський вісник", альманах "Мнемозина", "Європеєць". 4) Демократичний романтизм братів Польових. Різночинство. Видання - "Московський телеграф". 5) Буржуазно-демократична програма комерціалізації літератури. Основні представники: Ф.В. Булгарін, Н.І. Греч та ін. Видання – «Північна бджола». Ми розглянемо їх як основу самовизначення Івана Кірєєвського, а також з погляду їхньої причетності до генези пізнішого слов'янофільства. 1) У «цивільному романтизмі» декабристів просвітницька тенденція, характерна всього російського романтизму [124, з. 19], виявилася особливо яскраво. Ідеї ​​французького Просвітництва: суспільний прогрес, загальна рівність, природне право – з'єдналися у них із пафосом бунтівної поезії Байрона – трагедією геніальності та винятковості. Що ж до російської культури, то тут вони виявилися спадкоємцями як Радищева, а й катерининського масонства. Нас цікавить тут не так організаційне спадкоємство (хоча не випадково одна з переддекабристських організацій називалася «Орден російських лицарів»), але ідейне спадкоємство. Саме основні ідеї Н.І. Новікова та І.В. Лопухіна: самопізнання, самовдосконалення та самопожертву – були сприйняті декабристами та прочитані ними у революційно цивільному ключі. З цього прочитання виростає російська революційна етика – де суспільне благо є власна потреба «критично-мислячої особистості», а вибір кошти – революційної дії – виправданий готовністю до самопожертви та шляхетністю поставленої мети – «здійсненням права народу на владу, узурповану самодержавством» [63, с. 13-14]. Однак революція здійснюється хоч і в ім'я народу, але без нього. У боротьбі декабристів із самодержавством мало місце складне поєднання мотивів, серед яких не останню роль грала боротьба за здійснення досконалою особистістю власного права на владу як таку. Ці моменти антропологічної позиції декабризму були успадковані наступними поколіннями радикальної інтелігенції, яка прагнула реалізувати альтернативний урядовий проект російської освіти. Реалізація цього проекту мала на увазі популяризацію засобами мистецтва ідей «таємного суспільства» і неминуче вела до демократизації літературного процесу та ув'язування мистецтва з комерцією. До такої демократичної журнальної політики схилялися Рилєєв та Бестужев. При цьому, однак, комерцією ставала не тільки видавнича справа, але оскільки літературні справи ставилися в залежність від голосів передплатників-платників, частково і сама література. Виникав «ринок літературного товару» (Вацуро), що заповнювався Булгаріним, Гречем [36, с. 27] та іншими «просвітителями» народу 20 . Однак ця політика мала й інший бік. Рилєєв і Бестужев разом з Пушкіним продовжують лінію Карамзіна на знищення розриву між літературою та суспільством; одночасно з Пушкіним вони починають боротьбу за перетворення літератури на професію, а спільноти літераторів – у громадський інститут, який має певні права і незалежний від комерсантів-книгопродавців, з одного боку, і від уряду – з іншого. Вперше в історії російської літератури вони почали купувати вірші та прозу для «Полярної зірки», відмовилися від послуг книгопродавця Сленіна та взяли на себе всі витрати на видання альманаху. Всі ці заходи мали забезпечити серйозність вимоги самостійності літератури та літераторів. Однак, звільняючи літературу від однієї залежності, вони ставили її в іншу – залежність від інтересів таємного суспільства. Іншою суттєвою стороною програми декабристів була боротьба за національну культуру, особливо проти німецького впливу в російському суспільстві та при дворі. Символіка «російських сніданків» Рилєєва: графин російського вина, качани пластової капусти, житній хліб – невипадково так нагадує бороди і російські каптани слов'янофілів 1840-х. У своєму пафосі національного слов'янофіли виступають продовжувачами Рилєєва та його друзів. Не будучи, однак, стурбовані «таємними» інтересами, слов'янофіли продумують свою опозицію Заходу набагато ґрунтовніше і приходять до висновків, історично набагато радикальніших і філософськи набагато значніших. Однак якщо вимога незалежності літератора зустрічалася юним Кірєєвським з ентузіазмом (як ми побачимо це нижче), то «боротьба із Заходом» не знаходила відгуку в будь-якому мудрому, захопленому німецькою філософією. Інша річ – другий засновник слов'янофільства – А.С. Хом'яків. Можливо, саме ця «російськість» спочатку притягувала його до Рилєєва та інших декабристів, симпатії до яких він проніс через своє життя. Ґрунтом, на якому вони сходилися, були «серйозне ставлення до життя, зневага до світської метушні, пафос патріотизму, свободи, людської гідності» [192, с. 13]. Безперечна близькість до декабристської тематики перших мистецьких творів Хомякова – поеми «Вадим» (1821) і трагедії «Єрмак» (1825–1826), які включали мотиви вільності, волелюбності та тираноборства. Вірші Хомякова публікувалися у «Полярній зірці». Отже, можна сказати, що чимало пов'язувало Хомякова з Рилєєвим та її групою. Але їх поділяли важливі етико-політичні розбіжності, що походили з глибоких антропологічних відмінностей, – егоцентричне романтичне уявлення про винятковість спочатку було йому глибоко чужим. Революційній етиці декабристів Хом'яков протиставляв принципи, які згодом стали важливими рисами особистої етики слов'янофілів: принципову аполітичність, відкидання будь-якого насильства і всякої «таємності». Про ранні сутички Хомякова з Рилєєвим збереглися записи дочки мислителя, М.А. Хом'якової, зроблені нею зі слів батька: «"Будь-який військовий бунт сам по собі аморальний, – стверджував Хом'яков. – Ви хочете військової революції. Але що таке військо? Це збори людей, яким народ доручив захищати себе. Яка ж тут буде правда, якщо ці люди, в протилежність своєму призначенню, будуть розпоряджатися його народом за своїм?" Розлючений Рилєєв втік із вечора додому» [106, с. 28]. Втім, «слов'янофільство» А.С. Хомякова 1825 року не можна вважати чимось більшим, ніж «невизначеним прагненням до рідної землі», яке в цей час лише починало оформлятися словесно в поезії та полеміці з лідерами декабризму. Характеристику, дану К. Аксаковим: «Незабаром розуміння прояснило природне почуття і воно перейнялося істиною» [12, с. 189], - слід вважати дуже перебільшеною. Систематичне продумування своєї позиції розпочалося у Хом'якова лише у другій половині 30-х рр., після опублікування чаадаєвського «Філософічного листа», у тісному спілкуванні з обома Кірєєвськими та іншими людьми елагінського кола. Цей процес, честь ініціювання якого, звісно, ​​належить Хомякову, привів, зрештою, до оформлення «православно-словенського спрямування». Але повернемось до декабристів. Не лише до, а й після 14 грудня 1825 року їх художні, історичні та філософські здобутки активно впливали на формування нових поколінь літераторів – їх етичних, громадянських, естетичних та, головне, творчих позицій. Велику значимість мав навіть сам факт їхньої поразки та відсутності – на одних він чинив лякаюче-гальмуючу дію, на інших, навпаки, «пробуджувальну». Як зазначив М.Я. Ейдельман, «позбавлені громадянських правий і слова – декабристи, тим щонайменше, вагомо брали участь у головних російських розмовах» [211, з. 340]. У суспільній думці того часу вони були основними опонентами тієї версії російської історії і тієї форми історичного досвіду, які запропонував російському суспільству Карамзін і які успадкував від нього пушкінський круг; любомудри запозичили в них багато елементів програми, інтегрувавши в рамки своєї, істотно відмінної позиції; «Московський телеграф» продовжив їхнє прагнення до формування демократичного просвітницького центру; Булгарін поставив це просвітництво на службу уряду та комерції. Сімейство Єлагіних було пов'язане родинними та дружніми узами з деякими з декабристів і брало активну участь у турботах щодо пом'якшення долі заарештованих декабристів, особливо Г.С. Батенькова – бойового товариша Олексія Єлагіна з війни 1812 р. Характерна фраза Авдотьї Петрівни про Батенькове: «Він правий, як правий. Чого він хотів, того хотіти повинен будь-який благомислячий людина» |6, з. 394]. Діалог з ними помітний у ранніх творах Кірєєвського – у художньому нарисі «Царицинська ніч» (особливо в завершальному вірші про сім зірок) і на початку першої статті «Дещо про характер поезії Пушкіна» – де за закликом: «У наш час кожен мислячий людина... зобов'язаний висловлювати свій образ «якщо, втім, не перешкоджають тому сторонні обставини» [3, с. 43-44]. Здається, ми маємо право бачити тут натяк на обставини декабристів 21 . 2) Романтизм любомудрів мав яскраво виражений філософський характер. Це відокремлювало їхню відмінність від поетів пушкінського кола, а наявність чистих естетичних і теоретичних інтересів – від декабристів. У вузькому значенні членами гуртка були кн. В.Ф. Одоєвський, І.В. Кірєєвський, Д.В. Веневітінов, Н.М. Рожалін та А.І. Кошелєв [103, с. 51]. У більш широкому значенні до кола любомудр можна віднести так само і інших авторів, які так чи інакше спілкувалися з Д.В. Веневітіновим, співпрацювали наприкінці 20-х років. в «Московському віснику» і орієнтувалися на Шеллінга у філософії та на Гете в поезії 22: В.П. Титова, Н.А. Мельгунова, С.П. Шевирьова, М.П. Погодіна, П.В. Кірєєвського, частково А.С. Хомякова. Любомудри, познайомившись з російськими інтерпретаторами Шеллінга, перейшли до вивчення його власних робіт і на цій основі приступили до вироблення власних поглядів. Вони швидко відмовилися від ідеї створення всеосяжної філософської системи і перейшли до більш приватних проблем естетики та національної своєрідності Росії. Як мовилося раніше, на відміну університетських учених-шеллингианцев – Велланського і Павлова – основний інтерес було перенесено з натурфілософії на філософію духу. Від інших програм їх відрізняє замкнутість та деяка «езотеричність». Ця замкнутість, однак, зовсім іншої якості, ніж у «таємних товариствах» декабристів. Скоріше це замкнутість кола посвячених, чи філософської школи. Любомудров зараховують до просвітницьких опозиційних організацій, які еволюціонували з масонських структур часів Новікова та Катерини. Їм справді притаманні такі суттєві риси цих організацій, як робота над своїм самовдосконаленням (або, скоріше, розмови про цю роботу), прагнення розвитку освіти і моральному вихованню народу (у разі будь-яких мудростей мова повинна йти швидше про продумування шляхів, ніж про реальну просвітницьку діяльність), а також, традиційне для праву. Проте просвітництво був метою любомудрів, як було воно самоціллю й у розенкрейцерів XVIII століття. Швидше, це був засіб змінити вороже соціальне середовище: незалежна соціальна, службова та побутова поведінка любомудрів викликала різку реакцію відчуження, сприймалася як дивацтво та прояв «німецького (англійського, etc) духу». Це зафіксовано Кірєєвським у незакінченому (точніше, лише розпочатому) романі «Два життя», і в статтях «Дев'ятнадцяте століття» та «Горі з розуму» на московському театрі». Щодо самовдосконалення, то дослідження Сакуліна, Глісона, Лейтона говорять (на мій погляд, із зайвою серйозністю) про містичну налаштованість любомудрів, про їхні можливі зв'язки з європейською езотеричною традицією. Їхньою метою було знання, знання філософське та езотеричне, що дає владу для перебудови світу. Це мало на увазі наявність революційних елементів у їхній творчій програмі. Програмним документом любомудрів можна вважати малюнок Веневітінова «Про стан освіти у Росії» (1826 р.). Цей малюнок передує багато в чому історико-філософські суперечки людей пушкінського кола наприкінці 20-х – 30-х. За тематикою та радикальністю постановки питань він безпосередньо передує «Філософським листам» Чаадаєва, основний корпус яких створювався у 1828–1830 роках. Проте відмінність думки Веневітінова полягає у повній відсутності релігійної складової: сенсотворчим початком для будь-яких мудреців була філософія. Різко негативно оцінюючи стан російської освіти, автор пропонує такі заходи: «Треба цілком зупинити нинішній хід її словесності і змусити її більше думати, ніж виробляти»; «Усунути Росію від нинішнього руху інших народів, закрити від поглядів її всі незначні події в літературному світі» [41, с. 200]. Іншими словами: опустити над Росією «залізну завісу» і заново збудувати на новому філософському фундаменті всю будівлю культури, розвинути всі види творчої та теоретичної діяльності за єдиним планом, розробленим філософами. Такий проект, безперечно, вимагає політичного перебудови, створення нового Платонополіса, на зразок «Держави» чи «Законів». І науки, і мистецтво, і література, за Веневітіновим, однаково потребують загальної єдиної підстави, якою може бути тільки філософія, яка замінює тут релігію [41, с. 201]. Цій основній ідеї відповідає і представлений у тій статті план журналу: «...його взагалі можна розділити на дві частини: одна повинна представляти теоретичні дослідження самого розуму і властивості його; іншу можна буде присвятити застосуванню цих досліджень до історії наук і мистецтв» [41, с. 201]. За цим планом будувався «Московський вісник» у 1827–1830 рр., з цього ж плану Кірєєвський створює «Європеєць» 1832 р., приблизно так само будувався і «Московський спостерігач» у 1834–1840 роках. Утопічна революційність молодих філософів виявляє явні точки дотику з практичною революційністю декабристів. Невипадково любомудри переважно зі співчуттям і захопленням поставилися до звісткам про повстання і після його поразки ухвалили рішення про саморозпуск. Втім, незалежно від того, як вирішиться спірне питання про можливе членство Дм. Веневітінова в «таємному суспільстві» та його ідейних контактах з декабристами [81, її. 92–105], слід зазначити, що його політичні мрії належали зовсім іншому напрямку думки. Внутрішнім джерелом цієї революційності був процес становлення літератури і філософії у Росії, який сформував і «суспільство любомудрості», і пізніше – гурток Станкевича, та інші подібні об'єднання. До цього часу філософія існувала в нас або як одна з наук, що викладаються, або як один з вимірів літературної діяльності, її побічний ефект. Не в гуртках 30-х рр., як вважав Чижевський, а в любомудрів філософія вперше стала і «основною наукою, і особливою формою людського буття» [199, с. 34]. Саме вони стоять біля витоків безперервної філософської традиції у Росії. Приблизно одночасно з ними в Духовній академії такий самий перехід здійснює прот. Ф. Голубинський, який починає викладати там філософію у 1827 р. Саме це відрізняло життєву і творчу позицію любомудр від усіх інших позицій. Професійна літературна діяльність була лише засобом популяризації філософських ідей, їх основним заняттям була філософія. Вона самостверджувалася через них як особлива та вища щодо літератури, науки та релігії форма буття, свідомості, діяльності. Вони вели боротьбу за право філософа піддавати дійсність суду розуму і перевлаштовувати її відповідно до цього суду. Ця боротьба лежала в основі їхнього ставлення як до влади, так і до інших літературних програм, зокрема до пушкінського кола письменників. Розбіжності стосувалися як творчих позицій, і естетики. Поезія любомудрів була навмисне філософською. Ця навмисність відрізняла її від філософської поезії Пушкіна, якій була властива велика свобода та природність [125, с. 98-117]. Любомудри тяжіють до архаїки – високого стилю та деякої ускладненості виразів. Подібно до деяких декабристів, вони багато в чому приймають критику Н.М. Карамзіна О.С. Шишковим. Прийнявши із захопленням історико-філософську трагедію Пушкіна «Борис Годунов», любомудри потім охолоне до творчості великого поета, воно здається їм надто легковажним. Пізніше саме Кірєєвському, після більш менш вдалих спроб Веневітінова і Шевирьова [136, с. 15–22], вдасться знайти ключ до розуміння ідейної та творчої основи цієї поезії. Філософський характер позиції любомудр має для нас першорядне значення. Завдяки йому слов'янофільство змогло перетворитися з «почуття», «настрою», «точки зору» на філософсько продумане та обґрунтоване вчення. Їхня відмінність вже зазначено в літературі: закритість і секретність любомудрів і принципова відкритість і місіонерство слов'янофілів, зневага до християнства у любомудрів і підкреслена церковність слов'янофілів та ін [106, с. 27]. Багато характеристик любомудрів (політизованість, опозиційність, схильність до утопій, орієнтованість на західну культуру та ін.), звичайно, набагато ближче до ліберального крила західників, ніж до слов'янофілів. Проте, їхній генетичний зв'язок зі слов'янофілами не підлягає сумніву: брати Киреєвські, О.С. Хом'яков, А.І. Кошелєв стали провідними діячами слов'янофільства; С.П. Шевирьов та М.П. Погодін, незважаючи на всі розбіжності, були близькі до них; кн. В.Ф. Одоєвський згодом зайняв якусь проміжну позицію, наполягаючи, тим щонайменше, на глибокому своєрідності Росії та значності її історичної місії. Для всіх них членство у веневітинівському гуртку стало важливим етапом духовної та творчої біографії. Проблема у тому, що з перетворення любомудра на слов'янофіла вимагалося як зміна інтелектуальної позиції, а й зміна самої «форми буття», перетворення романтичного гуртка на «монастир у світі». Інакше кажучи: релігійне звернення. Проте можна вказати на низку факторів, які, як на мене, підготували цю подію. Важливу роль тут відіграли приналежність до аристократії, торизм; високий рівень літературної та філософської культури; романтична орієнтованість на зближення з народом, досліди вивчення його життя, побуту, культури «через голову» світського і бюрократичного істеблішменту, що відчужував їх «дивацтва»; спроба продумування національної своєрідності Росії. Саме різкості веневитиновского заперечення російської культури можна побачити можливість повороту до слов'янофільству: саме це заперечення спрямовано, з одного боку, на хибність становища культурного істеблішменту російської сучасності, з іншого – практику некритичного запозичення «зовнішньої форми» культури Заходу. За таких умов послідовна реалізація вимоги «вникати у причини, що породили сучасну нам освіченість» [41, с. 201], зрештою, наводить Киреєвського до радикального перегляду спадщини Петра I. На думку В.А. Кошелєва, слов'янофільство перейшло з почуття в теорію завдяки полеміці. Проте значимість теорії визначається рівнем теоретичної культури тих, хто її створює. Гурток любомудр був для майбутніх слов'янофілів і школою полеміки, і школою прилучення до світової філософської культури, і школою самопізнання та рефлексії. Для другого покоління слов'янофілів – К.С. Аксакова і Ю. Ф. Самаріна – ту ж роль гратимуть гегельянські гуртки 30-х. Саме програма любомудрів стала вихідною точкою інтелектуального розвитку І.В. Кірєєвського. У перший період своєї творчої діяльності (1827–1834) він розвиватиме та модифікуватиме саме цю програму. Його філософська біографія дає можливість простежити закономірності розвитку цієї програми, що полягала у собі як основні установки західництва, і елементи, готували слов'янофільський поворот російської думки. 3) Позиції братів Н.А. та Кс. А. Польових та Н.І. Надія при всій їхній відмінності мали таку спільну рису, як демократизм. Завдяки їхній значній вазі в журнальній полеміці другої половини 20-х – першої половини 30-х років. ці позиції було неможливо зіграти певної ролі у становленні Киреевского. Відомо, що після від'їзду Одоєвського та Веневітінова з Москви до Петербурга він зближується з гуртком Польових, де також захоплювалися Шеллінгом. Потім після появи перших статей Киреєвського, Кс. Польовий вступає з ним у відкриту полеміку і звинувачує в «аристократизмі» 23 . Цей демократичний варіант «західництва» міг швидше відштовхувати Киреєвського, ніж залучати, але не враховувати його не міг, і теорія «літературного спрямування», сформульована Кс. Польовим була взята ним на озброєння. Це було лише інструментом пізнання, а й інструментом управління літературним процесом. Воно призначалося для розкриття тієї, що має першорядне значення для сучасності ідеї, виражати яку мала література [108, с. 7-9, 14-15]. Це управління могло здійснюватися як ззовні (з боку уряду чи революційних організацій), і зсередини, з метою забезпечення самостійності літератури як громадського інституту. У першому випадку воно могло приймати більш менш репресивний характер - особливо тоді, коли це управління не спиралося на досить глибоке пізнання, а виходило з апріорних передумов і уявлень про те, якою повинна і якою не повинна бути література. Матеріальним інструментом такого управління і водночас новим просвітницьким центром мав стати універсальний науково-літературний журнал. Першим журналом такого роду став "Московський телеграф" бр. Польових, що однозначно сприймався згодом як безпосередній попередник західницьких та революційно-демократичних видань 24 . Так само Киреєвський було не враховувати і літературні досягнення Н.І. Надєждіна – насамперед, його обґрунтування «філософської естетики» 25 і «вчення про спадкоємність та зміну стадій світового мистецтва» [42, с. 287-288]. Розкриту Надеждіним логіку «внутрішніх законів розвитку мистецтва» Кірєєвський небезуспішно застосовував у критичних роботах, вибудовуючи традицію російської літератури. На цьому фоні становлять особливий інтерес його спроби «методологічного» (Манн), спрямованого, з одного боку, на безумовний аналіз та тлумачення ціннісного змісту літературної творчості, а з іншого – на більшу відповідність і літератури, і критики «вимог поточної хвилини» [128, с. 92–94] 26 , подолання філософської естетики в статтях, вміщених в «Європейці» та в роботі «Про вірші Мова» (опублікованій, до речі, у надеждинському «Телескопі»). Щось подібне можна буде знайти й у слов'янофільській літературній критиці 40-х років. – у Хом'якова та К. Аксакова. Отже, формулюючи своє життєве і літературне кредо у відомому листі до Кошелєва 1827 р., Киреевский не міг не мати на увазі Польового і Надєждіна: «Я можу бути літератором, а сприяти просвіті народу, чи не є найбільше благодіяння, яке я мав на меті образ, і я я мав на меті, але можна було зробити? не мати ваги у літературі? Я матиму його і дам літературі свій напрямок... У нас буде спільна мета – благо батьківщини та загальний засіб – література» [3, с. 135]. Відмінності між Киреевским, Полєвим, Надеждиным та інших. полягали, переважно, у тому змісті, що вони вкладали у поняття «література», «освіта», «напрям». Цей зміст визначався, своєю чергою, їх літературними і творчими програмами, тими основними цінностями, що вони втілювали у творчій діяльності, а ці останні, своєю чергою, визначалися їх уявленням про людину, її можливості і цілі його існування. Однак у цих уявленнях було багато спільного. Спільними зусиллями вони обґрунтовували і намагалися реалізувати ту двоїсту, одночасно гносеологічну та ідеологічну функцію літературної критики, яка стане згодом характерною рисою не лише літературного, а й філософського процесу в Росії. 4) Безсумнівно, що «буржуазно-демократична» позиція Булгаріна і Греча могла лише відштовхувати Киреєвського і відігравати роль яскравого негативного прикладу становлення його творчої позиції та особистої етики. Між декабристами і Булгаріним було як об'єктивне зближення, а й особистий зв'язок: до 14 грудня Булгарин виступав як літературний союзник і особистий друг Рилєєва і Бестужева. «Полярна зірка» рекламувалася в «Північній бджолі», про існування «таємного суспільства» Булгаріну було добре відомо, і він, хоч, здається, і не був його членом, але й не доносив. Все це дозволяє зробити висновок, що «буржуазний демократизм» і просвітництво Булгаріна і Греча були прямим виродженням дворянського демократизму та просвітництва декабристів, а весь рух «граків» після 14 грудня (включаючи пряму співпрацю з III відділенням) було логічним наслідком тих перших кроків з комерціалізації та Бестужев. Н.Я. Ейдельман охарактеризував цю позицію як «спробу створення подоби «масової культури» у «домасовий» її період» [211, с.331]. Унікальність позиції Булгаріна полягала у відмові від свободи творчості та натхнення як самостійних та керівних цінностей, у відвертій орієнтованості на урядове замовлення та комерційний ефект. І зв'язок Булгаріна з III Відділенням, і відторгнення його програми співтовариством літераторів можна зрозуміти як літературні події, як моменти становлення російської літератури і того потоку російської філософської думки, який був із літературним процесом. Тут відбувається остаточне самовизначення щодо комерції та уряду. Відносини з обома вводяться тут у певні межі, вихід за які розцінюється як порушення неписаного кодексу честі 27 . 5) Завдяки цьому до кінця 20-х років ХІХ ст. Російська література остаточно перетворюється на незалежний громадський інститут з величезним навантаженням – бути, за словами Кірєєвського, «єдиним покажчиком нашого розумового розвитку», найважливішим, якщо не єдиним «покажчиком освіченості» та «морального стану вітчизни» [3, с. 102]. Пушкінському колу письменників вдалося здійснити життєву програму професійного та чесного літератора, що протистоїть відразу трьом, однаково небезпечним зазіханням на творчу незалежність: комерції, уряду та «таємному суспільству». Цій програмі все життя слідував І. Киреєвський, який перебував у осередку ідейних та творчих пошуків цього кола. Починаючи з середини 20-х. під сильним особистим впливом Карамзіна коло, яке згодом стало називатися «пушкінським», розвивається з товариства «Арзамас», протиставляючи себе і напрямку декабристів, і «торговельному» напрямку Булгаріна, і московській журналістиці, що виражає демократичні («Московський телеграф») та консервативні («Вестник»). Основу єдності «пушкінського кола письменників» склали не «художні особливості їхньої творчості», а й не «близькість їхніх суспільних поглядів», як вважав М.І. Гілельсон [54, с. 12], а спільність творчих принципів та основних ціннісних установок. Така спільність може гарантувати єдність літературного угруповання навіть за наявності досить серйозних естетичних та суспільно-політичних розбіжностей. І така спільність для письменників пушкінського кола безперечно може бути встановлена. Це вбачається, насамперед, зі зіставленням їх програми з програмами декабристів і любомудрів. Для декабристів характерне прагнення поставити поезію та історію на службу громадянськості. Дворянство означало їм почуття політичної відповідальності за долю Батьківщини. Навпаки, у творчості Пушкіна та її друзів громадянські мотиви відступали перед уявленнями про творчу свободу, моральну чистоту. Наслідуючи Карамзіну, вони прагнули зберегти вірність тому історичному переказу, протягом якого декабристи відверто прагнули перервати. Дворянство тут – «літературна аристократія», носій історичної традиції та творець національної культури. Чистота і свобода творчого пошуку стояли вище за політичні симпатії та антипатії. Тут було поставлено завдання виховання суспільства не шляхом прямого вчення та потурання смаку публіки, а через поступове залучення її до справжніх цінностей естетичного порядку. Жуковський, Пушкін, Вяземський, Чаадаєв та інших. були відкриті для діалогу з владою у межах, у яких допускали їх совість і почуття власної гідності. Однак умовою цього діалогу було для них збереження особистої та суспільної незалежності. У цьому вони були учнями та спадкоємцями Карамзіна, який ввів такий тип поведінки у своїх відносинах з Олександром I та його двором: «Ваша величність, у вас багато самолюбства... Я не боюся нічого, ми обидва рівні перед Богом» [121, с. 304-306]. За найменшої зміни ситуації необхідно було знову і знову встановлювати межі цих відносин. Жуковський, наприклад, міг бути наставником спадкоємця престолу, проте щойно необгрунтовані, з його погляду, репресії обрушилися іншого його учня – на Кірєєвського та її журнал – заняття були негайно перервані. З приводу заборони «Європейця» Жуковський пише на найясніше ім'я цілу низку листів, в яких він виправдовує свого підзахисного і обґрунтовує свою позицію, зводячи свою аргументацію до експлікованої вельми своєрідної філософії історії. Таким чином, кожен суспільно-значущий вчинок стає творчим актом, і суспільна поведінка визначається особистою творчою позицією, що реалізується відповідно до конкретики ситуації. Тим самим, кожен вчинок набуває самостійності та закінченості, він не може розглядатися лише як засіб для досягнення шляхетної мети, і, отже, не може бути нею виправданий. Ці риси пушкінського кола – прагнення цілісності у сфері етико-політичного, історичного та естетичного досвіду, до особистої, суспільної та творчої незалежності успадкували і розвинули слов'янофіли. Їх перехід до релігійної думки (аналогічний руху Пушкіна та Жуковського) може розглядатися і як результат прагнення легітимно експлікувати та знайти метафізичне обґрунтування зазначених основних принципів: цілісності та незалежності. Тим не менш, і в цьому колі зберігалося загальне для Просвітництва та романтизму уявлення про відповідність між рівнем свідомості, рефлексивності, творчого потенціалу особистості та тим обсягом влади, мати в своєму розпорядженні цю особу покликану. Результатом спроби реалізувати ці уявлення у конкретній суспільній практиці стало перетворення свідомо виробленого типу суспільної поведінки на специфічну «літературну» утопію. У цьому плані легко помітити певний паралелізм між програмою пушкінського кола і любомудрами. В обох випадках, творча позиція людини визначає свідомий вибір незвичайного типу суспільної та побутової поведінки, який трансформується потім у специфічну (у любомудрів більш радикальну) форму утопічної свідомості. Цей паралелізм сприймався спочатку як альтернативність програм. Однак наприкінці 20-х – на початку 30-х рр. ХХ ст. утворюється досить стійке перетин пушкінського кола та групи «Московського вісника» (тобто любомудрів) – двох найбільш перспективних програм розвитку і російської літератури, і російської думки. Зусилля зі зближення робляться, з одного боку, Пушкіним, Дельвігом, Жуковським, Баратинським, з іншого – кн. Вл. Одоєвським, Дм. Веневітіновим та Ів. Кірєєвським. У період своєї діяльності (1827–1834 рр.) Киреевский прагнутиме синтезу цих програм. Його філософська біографія дає змогу простежити закономірності їхньої взаємодії. Отже, становлення Киреєвського як літератора та філософа відбувається на перетині основних літературних програм та історіософських думок, а формування його душі – у спілкуванні з найкращими та найталановитішими людьми епохи. Вже перший його твір – нарис «Царицинська ніч», написаний для салону кн. Зінаїди Волконської виявляє як його зануреність у систему образів і тем, понять і цінностей свого кола, так і самостійність його мислення, і своєрідність трактування цих тем, образів і понять. Досить помітити, що сім зірок вірша, що завершує нарис, – Віри, Пісноспіву, Любові, Слави, Свободи, Дружби, Надії – відсилають одночасно і до романтизму Жуковського, і до волелюбної лірики Пушкіна, і до пам'яті про декабристів (до 1826 р.)! Катерини. Вже тут ми виявляємо переплетення тем естетики та філософії історії, характерне для Кірєєвського і надалі. Слідом за цим з'являються у пресі перші літературно-критичні досліди Кірєєвського. Їх зміст та структура були свого часу розглянуті з великою подробицею Манном, Мейлахом, Котельниковим, Морозовим. Нас вони будуть цікавити з погляду того тісного взаємозв'язку між естетикою та філософією історії, яку ми можемо в них спостерігати і яка допоможе нам вийти до власне антропологічної проблематики. Центральною фігурою цієї серії статей виявляється О.С. Пушкін. Кірєєвський розвиває тут те тлумачення пушкінського творчості, початок якому поклав Веневітінов. Воно пов'язане з розумінням Пушкіна як народного поета і з розсудом у «Борисі Годунові» початку нового етапу і в його особистій творчості, і в русі всієї російської літератури. Але порівняно з Веневітіновим, Кірєєвський робить значний крок уперед, послідовно розширюючи рамки свого предмета: насамперед, він намагається (вперше у російській критиці) охопити творчість Пушкіна загалом, побудувати творчу біографію поета. Це вдається йому завдяки тому, що він розглядає її в єдності з його духовним розвитком, зрозумілим у рамках системи трансцендентального ідеалізму шеллінгівської системи. Це двоєдність творчої та духовної біографії поета Кірєєвський розглядає спочатку «зсередини» як самодостатнє ціле, як відокремлене явище народного життя («Дещо про характер поезії Пушкіна»), а потім, – як момент становлення російської літературної, і ширше – культурної, традиції (9). Нарешті, третій і найбільш загальний етап осмислення творчості Пушкіна, де вона постає як суттєвий момент російської та європейської (і тоді це означало – світової) історії, – це статті «Європейця» – «Дев'ятнадцяте століття» і «Огляд російської літератури за 1831 р.». Таким чином, здійснюючи вказаний Котельниковим перехід «від літературно-критичної оцінки до смислової сторони твору,... до цінностей, що лежать в основі світосприйняття, переконань і творчості людини, в основі суспільної свідомості та національного життя» [101, с. 37], Киреєвський робить це у світлі філософії історії. Цінності, які просвітлюють собою витвір мистецтва та повідомляють ґрунтовність і глибину міркувань критика, втілюються в історії, наповнюючи її змістом і надаючи їй спрямованості; вони оформляють народне життя, надаючи йому характерних рис і властивостей; вони досягають самосвідомості у творах поетів та роздумах філософів. Народність виявляється сполучною ланкою між естетикою та філософією історії. Поезія Пушкіна виявляється хіба що «замковим каменем» (Шеллінг) всієї «системи» Киреевского раннього періоду. Б.А. Мейлах не випадково зазначав, що «вихідні теоретичні положення Кірєєвського багато в чому ґрунтуються на вивченні досвіду пушкінського творчості» [136, с. 22]. У той же час тут позначається і залежність Кірєєвського від Шеллінга, методології (принцип тріади) і у філософії історії 28 . Вже в «Дещо...» піддаються ревізії деякі положення програми будь-яких людей. По-перше, філософська поезія ставиться тут рангом нижче, ніж «народна» поезія Пушкіна, по-друге, деструктивний критичний пафос «байронічного» періоду (час максимального зближення Пушкіна з декабристами) долається тією самою «народністю». Від бунтарського індивідуалізму Кірєєвський рухається у бік більш поміркованої творчої та суспільної позиції, рухається слідом за Пушкіним, інтелектуальний вплив якого стає ще помітнішим у другій статті. В «Огляді» творчість поета постає як завершальна ланка традиції російської словесності, що надає нового сенсу всьому її руху: від Новікова, через Карамзіна і Жуковського, до Пушкіна. Троє останніх – люди одного кола («аристократи») та одного «напряму», але саме вони, з погляду Кірєєвського, здійснювали рух російської культури та самосвідомості російського народу. Тут важливо нагадати, що Кірєєвський говорить про народність, залишаючись у просторі післяпетровського «європейсько-російського просвітництва», у рамках шеллінгіанських схем становлення особистої та трансцендентальної самосвідомості. Романтична єдність генія та народу, чиє потаємне життя він покликаний висловлювати, насправді виявиться ілюзорним – сама установка на геніальність і винятковість вже ставить його під питання, оскільки передбачає егоцентризм як основу життєвої позиції. Звідси видно, як далеко це розуміння від слов'янофільського - передбачає відмову від егоцентризму і перехід на радикально інші позиції і в житті, і в мисленні. Але, починаючи розмову про «повагу до дійсності», Кірєєвський вступає на шлях перегляду спадщини декабристів та любомудрів. Робить він це під безпосереднім впливом і зі схвалення Пушкіна. Підкреслюючи свою наступність щодо Веневітінова, він суттєво модифікує найбільш утопічні моменти програми, викладеної у статті «Про просвітництво в Росії». Сказавши, що «вже за першого народження нашої літератури ми у поезії шукали переважно філософії» [3, з. 58], Кірєєвський не може вже кваліфікувати російську поезію як цілком чуттєву, механічну, що звільнила себе від «обов'язку мислити». З цього випливає і перегляд вимоги «цілком зупинити нинішній хід словесності... усунути Росію від нинішнього руху інших народів» [41, с. 200] і знову створити російську культуру на філософськи вивіреному фундаменті та під наглядом філософів. Намацавши в ході руху російської літератури закономірність і розглядаючи її як вираження самобутньої традиції російського народу, Кирєєвський тепер, після виявлення «крапки самосвідомості» цієї традиції в особі Пушкіна (точніше, в тому періоді його творчості, який почався «Борисом Годуновим» і продовжився «Полтавою» 29 ), ставить перед Полтавою нову культуру. «Нам потрібна філософія» [3, с. 68], - каже він. Це означає, що вона потрібна, поставлена ​​на чергу: розвиток освіти сам собою, зсередини, закономірно призводить до її появи, і вона, у свою чергу, зводить цей розвиток на новий рівень самопізнання, на новий ступінь свободи. У Веневітінова філософія як би вносилася в культуру ззовні, насильницьким чином, як зовнішня сила, а тому мислилася дещо абстрактно, як загальне прагнення самопізнання, чомусь відсутнє поки що в російській культурі. Кірєєвський конкретизує національні моменти філософського дискурсу, він говорить про «нашу філософію», відводячи філософії німецької ролі каталізатора, а чи не джерела, підпірки, а чи не рушійної сили. Втім, не треба забувати, що під «нашим» тут мається на увазі саме «європейсько-російське», і, отже, не зроблено найважливішого кроку, що веде до виникнення слов'янофільства: розрізнення «європейсько-російської» та «давньоруської» освіченості. Важливо, однак, що саме тут, у питанні філософії, Кірєєвський спеціально підкреслює пріоритет Веневітінова та її заслуги. Саме тут – пункт його найбільших розбіжностей із Пушкіним і Жуковським, які вважали захоплення німецькою філософією чимось надуманим і, у разі, передчасним даного стану російського освіти. Очевидно, одним із прихованих завдань перших статей Кірєєвського якраз і було змусити своїх старших друзів переглянути цю свою позицію, в чому він частково досяг успіху. Таким чином, намагаючись поєднати або зблизити дві найбільш значущі для себе літературно-творчі позиції, Кірєєвський ставить себе у становище творчого діалогу з кожною. Це дозволить йому акумулювати у своїй свідомості та висловити у своїй творчості їх найбільш характерні риси і водночас набути певного ступеня свободи щодо обох. Він поки що зовсім не може уявити собі, куди заведе його вимога створення філософії «з нашого життя», «з панівних прагнень нашого народного та приватного побуту» [3, с. 68]. Киреєвський не бачить поки що цього життя в її власній істині. У сприйнятті літературного критика і романтика вона присутня лише за допомогою певного образного та ідеологічного ряду та російської літературної мови, мета яких – не так висловлювати це життя адекватним чином, як «просвіщати» його, вносити до нього новий, загальноєвропейський зміст. Тим самим тут виключається можливість виходу в інший культурний простір, і коло «європейсько-російської освіченості» залишається замкнутим, а ця опосередкованість життя літературою – неусвідомленим моментом, окремим випадком нерозуміння розриву російської та європейсько-російської освіти. § 3. Філософія історії І.В. Кірєєвського в контексті історіософських шукань у Росії наприкінці 20-х – 30-х рр. XIX ст Саме у цьому культурному середовищі спочатку формуються та циркулюють ідеї, які потім, наприкінці 30-х – на початку 40-х рр. н. ляжуть в основу слов'янофільства та західництва як тих, що протистоять один одному, досить розроблених та обґрунтованих філософій російської історії. Тут же складається і перший варіант філософії історії Кірєєвського, який знайшов своє найповніше втілення у статті «Дев'ятнадцяте століття». Кінець 20-х років – час посмертної публікації останніх томів «Історії держави Російського» та повального захоплення російського суспільства проблемами філософії історії. Тут уперше висувається вимога філософського підходу до історії. Ці ідеї розвивалися у двох основних напрямках. Перше – це російське шеллінгіанство, представлене, переважно, любомудрами (хоч і як ними). Друге – історичні ідеї пушкінського кола письменників. Обидва вони сягають «Історії» Карамзіна як першого досвіду розуміння російської історії в цілому. Йому протистояли досліди інших літературних та творчих програм, що відрізнялися від цього основного потоку саме своєю однобічністю. Ці спроби віддати перевагу частині замість цілого руйнували єдність та цілісність історичної традиції. Найяскравіше виявилося це в декабристів. Саме так критикував Карамзіна Н. Муравйов [141, с. 586-598]. На відміну від них Кірєєвському в «Огляді... 1829» вдалося досить точно вловити суть карамзинського досвіду: «Чим ближче до сьогодення, тим повніше розкривається перед ним доля нашої батьківщини; чим складніша картина подій, тим вона стрункішою відбивається у дзеркалі його уяви, у цій чистій совісті нашого народу» [3, с. 60]. Це прагнення Карамзіна до цілісного охоплення історичної традиції ставить його, як ми бачили, у ряд попередників слов'янофільства. Кірєєвський, який перебуває в руслі «євро-пейсько-російської освіти», не може поки що оцінити це прагнення повною мірою. Однак він рішуче приєднується до нього. Першою за часом роботою, написаною в шеллінгіанському дусі, була стаття І. Середнього-Камашова «Погляд на історію як на науку» («Вісник Європи», 1827), де, до речі, історія називалася «антропологічною наукою». Того ж року Погодін опублікував у «Московському Віснику» свої «Історичні афоризми», які записувалися, щоправда, раніше – у 1823–1826 роках. Саме будь-якомудрам повинна бути віддана пальма першості щодо філософського осмислення російської історії в контексті світової. Саме вони першими усвідомили історичне пізнання як потрібний момент самопізнання. Коли проголошена Веневітіновим завдання самопізнання Росії перейшла у постійну практику мислячих людей того часу – утворився цілий спектр більш менш яскравих і значних думок і теорій, що так чи інакше передували або західництву, або слов'янофільству, або обом разом. Провідними представниками шеллінгіанського напрями межі десятиліть може бути названі, крім любомудрів і близького до них Погодіна, Чаадаєв (до питання шеллінгіанство якого ми ще повернемося), і навіть М. Польової та її коло. Ідеї ​​філософії історії Шеллінга поширювалися у Росії через П.Я. Чаадаєва, з одного боку, і через старших любомудр – кн. В.Ф. Одоєвського та Д.В. Веневітінова - з іншого. Киреєвський черпав з обох джерел 30 – саме наприкінці 20-х років. відбувається його знайомство з Чаадаєвим, який щойно написав «Філософічні листи». Це знайомство невдовзі перетворюється на дружбу, що збереглася аж до смерті обох мислителів. Кінець 20-х - початок 30-х років - час найбільшої близькості у їхніх поглядах. Поруч із Киреевским і частково через нього (точніше, через будинок Елагиных-Киреевских) ці ідеї сприймалися також М.П. Погодіним та Н. Полєвим [138, с. 340]. Кн. Одоєвський нічого не знав, ймовірно, про «Філософічні листи», але в «Російських ночах» він приходить до протилежних – оптимістичних – висновків про російську історію. На початку 30-х років. він вже досить критично поставився до «фанатичного шеллінгіанізму» у «Дев'ятнадцятому столітті» Кірєєвського [3, 402]. Веневітінов ж, тому філософської та художньої прози якого вийшов посмертно в 1831 р., навпаки, навіть раніше Чаадаєва дійшов подібних висновків про стан російської освіти. Польовий, який писав свою «Історію російського народу» на вершину «Історії держави Російського» Карамзіна, викликав він жорстку критику з боку Пушкіна, який у рецензії на другий том цієї роботи писав: «Зрозумійте, що Росія ніколи нічого не мала спільного з рештою Європи; що її історія вимагає іншої думки та іншої формули, як думки та формули, виведені Гізотом з історії християнського Заходу» [154(7), с. 114]. Однак від цього закиду не вільний жоден історичний мислитель того часу. Якщо молоді мислителі-шеллінгіанці знайомилися з ідеями і образом Карамзіна за його творами та оповіданнями старших, то звернення до історії діячів пушкінського кола сталося багато в чому під особистим впливом історіографа, і за ним вони принципово уникали «чистого» теоретизування. Ми знаходимо тут певний набір пошуків, ідей, думок, що оформлялися завжди з того чи іншого конкретного приводу: «...монографія Вяземського «Біографічні та літературні записки про Д.І. Фонвізіне» з рукописними позначками на ній Пушкіна та Ал. Тургенєва, записники Вяземського, листи Жуковського про заборону «Європейця», записки Дениса Давидова про польські події 1830–1831 років» [54 с. 47], - перераховує М.І. Гілельсон є основні тексти цієї групи. Характерними є позначення жанрової приналежності цих текстів: «помітки», «записки», «листи». Вони свідчать, що автори не займалися ні історією, ні філософією систематично і професійно. Цей дилетантизм мав, однак, і позитивні сторони: він дозволяв «літературним аристократам» вільно і критично ставитися до професійних забобонів «систематичних» істориків та філософів. Цю свободу їм вдавалося зберігати і тоді, коли вони – подібно до Чаадаєва у філософії та Пушкіну в історії – приступали до систематичних занять. Пушкін був єдиним, хто зрештою зайнявся історією професійно. Однак на цей час припадає найбільший інтерес письменників його крутості проблем філософії історії та політики. Тут є не лише деякий набір думок про минуле, а й, як уже говорилося, оригінальна соціальна утопія, вперше сформульована Вяземським ще 1826 року в листі до Жуковського, якого він думав «представником і представником російської грамоти біля безграмотного трона». Відповідно до цієї програми письменники – «експерти соціального життя, вони мають впливати на культурну, і ширше – внутрішню політику уряду Миколи I» [35 с. 10], визначати характер освіти і найвищого світла, і простого народу. Прецедентом такого становища письменника бачилося ним і тут становище Карамзіна за Олександра I. Обидві групи активно взаємодіяли між собою. Їхні представники постійно зустрічалися, обмінювалися думками та ідеями. Досить зазначити відносини Чаадаєва і Пушкіна, Жуковського і Киреевского, аби зрозуміти розмитість і формальність проведеного нами відмінності. Насправді ми маємо тут справу з методологічною відмінністю, що нагадує відмінність творчого методу Пушкіна та любомудрів. Шеллінгіанці виходили з теорії та прагнули вибудовувати факти відповідно до неї. Історія для них була драмою, що розігрується за досить докладно відомим планом, від якого неможливі скільки-небудь значні відхилення. Навпаки, письменники пушкінського кола вважали зайве теоретизування недоречним і історично (оскільки російське просвітництво ще вийшло відповідний рівень розвитку), і естетично, оскільки він «сушить» текст. Цей момент відзначили і Пушкін у рецензії на перше «Огляд» Кірєєвського, і Жуковський (набагато різкіше) в усному відгуку про нього: «Знову прокрустове ліжко... Ти говориш про нас, як можна говорити тільки про німців, французів та ін.» [3, с. 396]. Тобто реальність історичного моменту спотворюється тим, що виявляється насильно втиснутою у «прокрустову постіль» умоглядної схеми. Цьому схематизму протиставлявся своєрідний емпіризм, де основну роль грали інтуїтивно-мистецькі методи узагальнення фактів. Критерієм значимості історичного факту стає, як пише Вацуро, «не емпірична відповідність копії оригіналу, але правильно знайдене йому місце всередині певної цілісної системи, його ієрархічна співвідносність з іншими, суттєвими та несуттєвими фактами загального історичного процесу» [35, с. 16-17]. Знайдений тут "художній спосіб філософського узагальнення", за допомогою якого "в історичному вчинку виявляється сталість ситуації людського та природного буття", описаний О.В. Єремєєвим у його роботі про Кірєєвського. Сучасна ситуація у світлі досвіду минулого набуває додаткової глибини, тим самим Історія набуває якості міфу [67, с. 179]. Аналогічні структури виявляються дослідником і в мистецькій прозі молодого Кірєєвського, що свідчить про конвергенцію двох підходів. Це стало можливим завдяки інтуїтивізму шеллінгіанства та створило умови для подолання власне філософського етапу літературної критики та для створення слов'янофільської теорії історичного пізнання, що поєднувало інтуїтивно-емпіричний підхід із широкими спекулятивними узагальненнями. Всі ці події відбувалися в географічно цілком певному місці – будинку Єлагіних та Кірєєвських біля Червоних Воріт. Саме там, за спогадами відомого вченого та літератора тих років М.А. Максимовича: «...збиралися в неділю вечора, які залишилися пам'ятними для всіх, хто в них брали участь. Тут під кінець 1829 бував Пушкін, який після повернення із Закавказької експедиції потиснув дружню руку своєму талановитому критику - Киреевскому. Тут завжди були і давній друг Пушкіна П.Я. Чедаєв, зі своєю Західною проповіддю, та О.С. Хом'яков, що обсипав його стрілами свого Східного дотепності. Тоді зав'язувалося те спірне питання про ставлення Російського освіти до Європейського, який згодом для Кірєєвського був одним із головних завдань його розумової діяльності і у вирішенні якої він дійшов до своїх великих висновків у галузі умогляду» [6, с. 410]. Тут відбувається дуже важлива для генези слов'янофільства переорієнтація уваги російських мислителів з епохи Смутного часу, на епоху і діяльність Петра Великого 31 . Зазначене нами вище відмінність методів не заважало з того що обидві групи давали приблизно однаковий спектр рішень «спірного питання». І там і там ми можемо бачити і «слов'янофільський», і «західницький» полюси, між якими розташовуються різноманітні проміжні та синтетичні ідеї та думки. У шеллінгіанців ми бачимо, як різке релігійно забарвлене (католицьке) західництво Чаадаєва секуляризується у Веневітінова та І. Киреєвського, пом'якшується і химерно переплітається з мотивами російського месіанізму у того ж Киреєвського та кн. Вл. Одоєвського, переходить у Погодіна в рішуче русофільство, яке у П. Кирєєвського та Хом'якова з'єднується з цілком свідомим та принциповим сповіданням Православ'я. У письменників пушкінського кола, до якого Чаадаєва можна віднести з не меншою підставою, ніж до шеллінгіанців, ми виявляємо, за ним, цивілізоване, культурне західництво Ал. Тургенєва та кн. Вяземського, переконання в особливому шляху та покликанні Росії у Жуковського і Д. Давидова (у останнього також різку критику всієї сучасної культури, як заснованої на «всепоглинаючому Я») [54, с. 52–54] і, нарешті, патріотизм пізнього Пушкіна, що поєднувався з культурними і духовними зв'язками із Заходом, які ніколи не слабшали. Всі ці думки, не оформляючись організаційно, існують у створеному Пушкіним єдиному полі вільної думки, незалежної від жодних зовнішніх сил і впливів, і саме через цю незалежність, яка стає в опозицію до офіційної уварівської тріади. Проте вже на цьому етапі ми бачимо, що основи майбутніх напрямків лежать не так у самих історіософських схемах і побудовах, як у тих відношеннях до культури та людини – її творця, які викликали до життя ці схеми. Так, «західництво» вже тут пов'язане з ідеалізованим чином західної культури, вірою у прямолінійний прогрес, пов'язаний з раціоналізацією життя, та принципово посюстороннім життєвим ідеалом – усім тим, що стане предметом жорстокої внутрішньої боротьби у Кіріївському. Він і після звернення усвідомлював свою «приналежність Заходу», але при цьому відкрив у серці людини «такі рухи, такі вимоги в розумі, такий сенс у житті, які сильніші за всі звички і смаки, сильніші за всі приємності життя і вигод зовнішньої розумності» («Відповідь Хомякову») [3, с. 146]. Саме з такими рухами і вимогами пов'язані зачатки слов'янофільства і в Хомякова, і в П. Киреевского, і в Погодіна, і в Пушкіна: це релігійність, прагнення цілісності і повноті духовного життя й у загальнозначущому характері західної культури і ставлення до світу західної людини. У цьому вся руслі шукань кінця 20-х – початку 30-х гг. ХІХ століття сформувалася і філософія історії Кірєєвського. Поряд із Чаадаєвською, це одна з найбільш показових і розроблених концепцій цього часу. Вона враховує основні досягнення філософії історії любомудрів (системність підходу), Надєждіна (поєднання філософії історії та естетики), Чаадаєва (протиставлення Росії та Європи як безглуздості та сенсу). Кірєєвський здійснює новий синтез, вбачаючи виняткове значення «події Пушкіна» і надаючи античності особливий статус смислотворчого початку. Це пов'язано з переходом до третього етапу осмислення творчості поета та зі змінами у поглядах Кірєєвського у 1829–1832 pp. – на шляху від «Огляду» до «Європейця». У статтях «Європейця» він спробує знайти місце Росії у діалектиці західноєвропейського просвітництва, у «цілісності морального побуту освіченої Європи». До подорожі до Європи (1831 р.) все уявлялося йому більш-менш просто: розвиток західних країн себе вичерпало, Росія ж, досягнувши в особі Пушкіна європейського рівня освіти, повинна тепер освоїти духовне багатство Заходу, його історичний досвід (який він в цілому оцінює тільки позитивно), творчо переробити його у світлі своїх проблем поділимося ними з рештою Європи і весь свій борг заплатимо їй сторицею »[3, с. 79]. Найближчий час несе у собі низку розчарувань. У ході закордонної поїздки він стикається з «неживістю» Європи. Однак після повернення на нього насувається тривала і безвихідна провінційність переважної більшості російської публіки ("Горе від розуму" на московському театрі). Остання проблема на той момент особливо хвилювала пушкінський круг, оскільки навіть у кращі часи кількість передплатників «Літературної газети» належала до передплатників «Північної бджоли» як 1 до 10. Перед Кирєєвським вперше розкривається хиткість та безосновність його існування. Його культурне середовище виявилося нікчемною купкою «виключень, які перебувають у безперервній боротьбі з більшістю» [3, с. 118]. Кірєєвський тут описує класичну ситуацію романтика, з якої він починає шукати вихід, поки що залишаючись у тих самих романтичних рамках. Пошук підстав поки що не торкається антропології, він ведеться в галузі філософії історії. Молодий мислитель починає перебирати елементи європейської та російської історії. Чи є у Росії той фермент, який міг би освоїти, перетворити та творчо розвинути духовне багатство Європи? На жаль, наш «окремий, китайсько-особливий розвиток... не міг мати успіху загальнолюдського, бо йому бракувало одного з необхідних елементів всесвітньої прогресії розуму», а саме «залишків стародавнього світу» [3, с. 96, 91], що зіграли в історії Європи роль основного смислотворчого початку. Наявність цього початку дозволяє побачити сенс і правду навіть таких неромантичних рис, як «холодність, прозаїзм, позитивність і взагалі виняткове прагнення практичної діяльності». Але «саме з того, що Життя витісняє Поезію, повинні ми зробити висновок, що прагнення Життя і Поезії зійшлися і що, отже, час для поета Життя настав» [3, с. 85]. Поезія, філософія, релігія і все європейське суспільство загалом рухаються до ідеалу «природної рівноваги протиборчих початків», і «віра в цю мрію або в цю істину становить основу панівного характеру сьогодення і служить зв'язком між діяльністю практичною і прагненням до освіти взагалі» [3, с. 88]. Це створює унікальну можливість побудови цілісної культури, де ліквідовано момент відчуження, в якій бере участь цілісна людина у повноті своїх сил, у безпосередності зв'язку з життям, «яка стала йому істотою розумною і мислячою, здатною розуміти його і відповідати йому, як художнику Пігмаліону його одухотворена статуя» [3, 88-89]. Отже, примирення ворогуючих почав веде до виникнення якісно нової культури, у якій відчуження знято, а людина вперше стає людиною у сенсі слова. Приблизно через десять років цю саму схему історії відтворить західник К.Д. Кавелін. Характерно, що схеми Кавеліна і Кірєєвського, різні в історичних деталях, співпадуть у своїх антропологічних засадах, незважаючи на те, що один надихався Шеллінгом, а інший Гегелем і Фейєрбахом. Не дивно, що Кірєєвський відчуває себе на боці Петра, який ввів прагнення до освіти (тобто до такого ідеалу) «у вигляді зовнішньої сили, протилежної нашому колишньому побуту, що бореться з нашою національністю на життя і смерть», що прагне «перемогти її, підкорити своєму». 97]. Російська національність видається йому «китайською особливою», а європейське просвітництво – «освітою у справжньому значенні слова» [3, з. 96]. Критикуючи «обвинувачів творця нової Росії» [3, с. 98], Кірєєвський виступає проти всієї «самобутницької» (В. Кожинов), передслов'янофільської тенденції в післяпетровській російській історії. Боротьбу пушкінської літературної середовища з масою байдужої напівосвіченої публіки розглядає як продовження петровської реформи. Через двадцять років його позиція радикально зміниться: головна помилка Петра виявиться в тому, що джерело освіти він «бачив в одній Європі» [3, с. 250]. Для самого Киріївського поняття «загальнолюдське» та «європейське» більше не є однозначними. Це дозволить поставити питання про цінність петровського перевороту, про генезу, відносини, долю та порівняльну значущість європейської, європейсько-російської та давньоруської освіти. Але поки що він пише як продовжувач Карамзіна і послідовник Пушкіна. Пушкін і Жуковський, за Карамзіним, зверталися до вищого світу і дворянської інтелігенції. Звідси походили ідеї «літературної аристократії», необхідності для літератора належати до «хорошого суспільства». Цих же думок дотримувався Киреєвський у листі до Кошелєва: «Ми повернемо права істинної релігії, витончене погодимося з моральністю, порушимо любов до правди, дурний лібералізм замінимо повагою законів і чистоту життя піднімемо над чистотою мови» [3, с. 336]. Літератори – вищий світ – дворянство – народ – така схема поширення «природного світла» культури, розширення освіти, яка у своїй мається на увазі. Демократизація літератури, розпочата декабристами, продовжена бр. Польовими та Булгаріним, у дуже короткий термін ставить під загрозу всі ці плани. Перед Киреєвським, як і перед Чаадаєвим, несподівано відкривається прірва, їхнє життєве завдання виявляється утопією 32 . Разом із Чаадаєвим він «відкрито визнає неможливість знайти у російському минулому задатки всесвітньо-історичного майбутнього» [178, с. 262]. Дивним чином шеллінгівський провіденціалізм рятує його від повної безнадійності, дозволяє створити оптимістичну (на відміну від Чаадаєвської) концепцію російської історії. За Шеллінгом, історія є процес необхідним чином двосторонній: у ньому поєднуються початки раціональності, свободи, свідомості, з одного боку, та ірраціональності, необхідності, несвідомості – з іншого. Початок сенсу, думки, втіленої в залишках стародавнього світу, перетворив Європу і насильно увірвався в Росію, щоб і тут перемогти несвідому відсталість почав вузьконаціональних. Європейська історія вже завершилася – звідси і неживість Європи, і «тупість» німців та ін. Ареною історії та лідером у русі освіти стає Росія, оскільки її європеїзація – необхідний елемент руху людства до встановлення «загального правового порядку», який увінчає історію тоді, коли, за висловом Шеллінга [20]. 451, 466]. Неросійське національне, як і раніше, відноситься до європейсько-загальнолюдського як особливе до загального, розуміння якісної специфіки Росії поки що немає. За Кирєєвським: «Досі національність наша була національність груба, неосвічена, китайська нерухома. Просвітити її, підняти, дати їй силу розвитку може лише вплив чужоземне, і як і досі все наше просвітництво запозичене нами ззовні, то тільки ззовні можемо ми запозичити його і тепер, доки зрівняємося з рештою Європи. Там де загальноєвропейське співпадеться з нашою особливістю, там народиться просвітництво істинно російське, освічено-національне, тверде, живе, глибоке і багате на благодійні наслідки» [3, с. 119-120]. Цей висновок зроблено на кшталт, типовому для західників кінця 30-х – 40-х, для Чаадаєва епохи «Апології божевільного», для Бєлінського часів «Московського спостерігача», для Герцена. Хід історії, що розглядається як поступальний прогрес, визначається розвитком освіти, а рівень освіти – ходом руху літератури. З попереднього ясно, що збіг національного з європейським вже відбувся в особі Пушкіна, в останньому періоді його творчості, який позначається як період «народний», «російсько-пушкінський», з одного боку, і період «поезії дійсності» та історичності – з іншого. Абсолютним виразом цього напряму був для будь-яких «Борис Годунов». Вже Веневітінов говорив про нього, як про «зразковий твір» [41, с. 208] світового масштабу. Кірєєвський розвиває цю думку, конкретизує її в «Огляді російської літератури за 1831». Літературознавці (Манн, Мейлах) визнають розбір «Годунова» у «Європейці» великим досягненням Киреєвського-критика. Але нас більше цікавить філософський – методологічний та філософсько-історичний – зміст цього розбору. Методологічно, Киреєвський, відмовляючись судити про трагедію з погляду тих чи інших естетичних теорій свого часу, здійснює спробу безпередумовного підходу, чистого розуміння, цілком у дусі того пафосу безпередумовності, який мав місце в німецькому ідеалізмі: «...подивимося на «Бориса Годунова», що має бути осередком трагедії, запитаємо себе: що становить головний предмет створення Пушкіна? [3, с. 106] Ю.В. Манн назвав це філософським подоланням обмеженості філософської критики [128, с. 93]. У тій же статті, розбираючи «Наложницю» Баратинського, Кірєєвський ще раз демонструє можливості філософії і розкриває суть творчого акту в поезії як акта смислу, що не потребує додаткової гри уяви: «...щоб дати простір серцю, йому не потрібно вигадувати собі небувалий світ... у самій дійсності життя зрозумів він необхідність і порядок там, де інші бачать розбіжність і прозу» [3, з. 110]. Розвиваючи ці підходи, можливо не без впливу герменевтики Шлейєрмахера, він у 1834 р. у статті «Про вірші м. Язикова» прийде до результатів, які передбачали теорію пафосу Бєлінського [128, с. 96]. Поет насправді немає передумов – їх повинен мати і його критик – такий ключ, знайдений Киреевским до поезії пізнього Пушкіна, Баратинського, Языкова 33 . Цей метод дає можливість безпосередньо поставити питання про сенс даного твору мистецтва і через цей зміст звернутися до ціннісного змісту самої дійсності, різних форм суспільного буття та свідомості, потоку народного життя. Саме тут закладалися передумови слов'янофільського перевороту. Ще важливіше розбір «Бориса Годунова» з погляду філософії історії. Трагедія Пушкіна фіксує надзвичайно важливу для російської свідомості першу третину XIX століття точку російської історії - Смутні часи. До цієї епохи прив'язаний романний задум Киреєвського з нарису «Царицинская ніч». Про те, що він співвідноситься і з пушкінською трагедією, і з «Історією» Карамзіна, писав Степанов [175, с. 244]. «Тут вперше російська задумалася про Росію» [2(2), с. 147], – це формулювання Кірєєвського пояснює інтерес суспільства до Смутного часу і те істотне для його філософії історії становище, що «з часу Мініна і Пожарського почало в нас поширюватися і просвітництво в цьому сенсі цього слова» [3, с. 96]: тут вперше у російській історії виникла, відокремилася думка – заставу та можливість освіти. У Пушкіна «злочин Бориса не як дію (тобто. як факт. – К.А.), але як сила, як думка, яка заступає місце панівного особи, чи пристрасті, чи вчинку» [3, з. 106-107], тобто. як ідеальна можливість, що у своєму здійсненні розкривається як необхідність. Тим самим зникає протилежність Європи та Росії, яка розумілася Кірєєвським як протилежність «думки, релігійної чи політичної», та «особи, приватної події, самозванця» [3, 96]. Тепер Пушкін і Баратинський вносять поетичне значення один у минуле, інший – на сьогодні, перетворюють приватну подію на думку, а низку подій та осіб – на історію. Минуле і сьогодення стають осмисленими як єдність історичного процесу, що рухається до мети, віднесеної до майбутнього, та осіненного цінностями, що народилися у подіях минулого. У участі в цьому русі Кірєєвський бачить запоруку можливості набуття сенсу і для себе, і для людей своєї епохи. Шлях до загальнолюдського, тобто. європейській, просвіті лежить через свою власну історію, а її осягнення-побудова визначається оволодінням духовними багатствами Європи. Отже, увага звертається до історії і це – один із важливих чинників, що зумовили «слов'янофільський прорив». Однак незважаючи на прагнення думки до безпередумови, вона залишається пов'язаною цілою низкою забобонів, для подолання яких знадобиться певний поштовх ззовні, радикальна зміна положення її носія. Киреєвський залишається поки у межах філософії тотожності: від імені Пушкіна сходяться долі геніального поета та її народу, традиція літератури та розвитку суспільної свідомості, історія народу та історія людства. Видима завершеність цих побудов не повинна закривати від нас того факту, що ними не усувався фактичний розрив між теоретизуванням та практичною діяльністю, що виражався у повній неможливості реалізації ідей, що розробляються в рамках цієї романтично-освітньої парадигми. Причина тут не лише у жорсткій позиції миколаївського режиму щодо альтернативного центру освіти, а й у відношенні цих ідей до тієї дійсності, в якій вони мали реалізуватися. Кірєєвський, як ми бачили, жваво відчував протидію цієї дійсності і готовий був до найрішучіших заходів, щоб його перебороти, але він не розумів усієї глибини та суттєвості розбіжності, дійсної навіть на рівні мови. «Зв'язок індивіда з його народом лежить саме в тому центрі, з якого загальна духовна сила визначає все мислення, відчуття та волю. Мова споріднено пов'язана з усім у ній ... і немає нічого, що могло б залишитися йому чужим »[209, с. 12], - писав Г. Г. Шпет. Саме мовна єдність пушкінської культурної спільності та російського народу і може бути поставлена ​​під сумнів насамперед. Разом із становленням російської літератури як культурної спільності та громадського інституту, відбувається формування російської літературної мови. На думку Б. А. Успенського, його стабілізація починається саме з Пушкіна. Три стихії, у боротьбі яких складалася ця мова – європейська, російська народна та церковнослов'янська – досягають у його творчості рівноваги [183, с. 167-168]. Завданням цієї мови було «забезпечити адекватну передачу того змісту, який може бути виражений європейськими мовами» [183, с. 155] та його трансляцію в Росії. Вже на рівні мови російська література була пов'язана з принципами Просвітництва (і як епохи, і як настанови свідомості, і як історичного проекту), хоча вона ніколи остаточно не поривала з церковним світоглядом і народним життям. Проблема народності постає тепер як проблема висловлювання російською літературною мовою специфічно національного, особливого, «російського» змісту, тобто. як необхідність розв'язання задачі, протилежної тій, що спочатку стояла перед цією мовою. Пушкін, як народний поет, вільно, просто «висловлюючи себе», висловлює і народне життя, душу народу. Ця поезія, поезія дійсності, народжується з глибини душі поета, де він стикається із «спільною духовною силою» і «примушує» цю силу висловлюватися через себе. Тим самим він робить її зрозумілою для нас, що вдається тільки завдяки тому, що сам він пройшов довгий шлях шукань і збагатився європейським досвідом смислового вираження, разом з ідейним і ціннісним змістом, що сутнісно належить йому. Однак цим він мимоволі визначає і межі своєї власної мови, як «європейсько-російської» мови, яка відповідає «європейсько-російській просвіті». Його майстерність була така вражаюча, що ті, що йшли за ним (у тому числі й Киріївський), не могли в ньому засумніватися. Тим часом, особистий духовний досвід наполегливо вів Пушкіна в області, непідвладні його досконалому, але закритому і самодостатньому олександрійському віршу, що вимагають інших, більш відкритих, більш вільних форм. У той самий час, його думка, передусім поетична, не пов'язана жорстко з жодним з розумових течій на той час, максимально вільна і відкрита, звернувшись до російської історії, можливо, вперше виявила її принципову незводність до європейських форм. З історичними дослідженнями Пушкіна може бути пов'язаний і початок критичного ставлення до діяльності Петра («Історія Петра», «Мідний вершник») 34 . Поглибленню духовного досвіду поета відповідають його літературні пошуки та експерименти останніх років життя: в галузі духовної поезії, фольклору, народної пісні та казки, історичних жанрів, активне і свідоме введення в мову слов'янізмів, навмисне «простонародництво» у листах до дружини – все це в тридцять. тоді, коли відбувається поворот старшого Кіріївського. Про причину обох явищ вдало сказав Гоголь у своїй статті про «істоту російської поезії»: «Справа дивна: предметом нашої поезії все ж таки були ми, але ми в ній не впізнаємо себе... Поезія наша не висловила нам ніде російської людини цілком, ні в тому ідеалі, в якому він має бути, ні в тій [7]. 261]. Проблема мови, як і філософія історії, призводить нас, в такий спосіб, до проблеми людини. Мова виявляється носієм і виразником певних форм людського буття, а відмінність мов відкриває непереборну суто поетичним зусиллям відмінність у цих формах і відповідних їм цінностях та ідеях. Тому можна говорити про невдачу «російсько-пушкінського періоду»: всупереч Кірєєвському, «поезія дійсності» не змогла, «проникнувши глибше в життя, розвинути ідеал свій до більшої суттєвості», вирватися з «кола мрійливості» [3, с. 142]. Так, в особі Пушкіна Росія набула поета європейського рівня та масштабу, російська культурна еліта увійшла на рівних у сім'ю європейських культурних еліт. Але розрив між народом та культурною спільнотою залишився непереборним – не в сенсі демократії, а в сенсі «однодумності». За різницею мов ховалася протилежність життя, емоційного ладу та ціннісних орієнтирів, зрештою – типів влаштування людини, антропологій. Новий духовний досвід російської інтелігенції, пов'язаний з поняттям «народності», відкривав перед нею нові простори і в галузі літератури, і в галузі філософії історії. Саме слов'янофілам, на основі досягнень Пушкіна, письменників його кола та любомудрів, вдалося вперше усвідомити та висловити ці моменти. Глава 2. Становлення антропологічної позиції І.В. Кірєєвського § 1. Антропологія романтизму та патристики Філософія Кірєєвського, як вона склалася до кінця життя мислителя, є досвідом розробки християнської антропології. У її центрі стоїть феномен віри, яку розуміють як «свідомість про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської» [2(1), с. 274–275], як їхня ціла зверненість один до одного. Ключ до цієї антропології - поняття "особистості". Людська особистість, за Киреевским, перебуває у центрі світу: «Бо суттєвого у світі є лише розумно вільна особистість. Вона має самобутнє значення. Решта має значення лише відносне» [2(1), з. 274]. Проте «особистість» приймає він таке важливе значення, у якому явно просвічує святоотеческое розуміння людини, лише у «Уривках» 35 Киреевского і певною мірою у його останньої, 1856 року, статті «Про необхідність і можливості нових почав для філософії». Більше того, лише в «Уривках» філософія для Кірєєвського з усією певністю розгортається в антропологію. Втім, і до цього, в пізніх статтях його, що являють собою досить химерне переплетення тем історії та теорії культури, філософії історії, історії філософії, соціальної філософії та теорії пізнання, можна помітити, що саме людина, як вона присутня у певній культурі, точніше образ людини, що співвідноситься з певними історичними умовами, певними формами. Наявність у Кірєєвського чіткої ієрархії таких форм 36 змушує припускати і існування в нього цілком певної, хоч і не розробленої явно, антропології, яка може бути виявлена ​​та описана. Однак ключове слово «особистість» ще не знайдено автором на цьому етапі, що змушує припускати деяку еволюцію його поглядів, в ході якої думка поступово опановувала свою початкову інтуїцію, що в свою чергу вело до зміни експлікованої явно позиції. Думка Кірєєвського рухається, як між двома полюсами, між двома значимими йому духовними і інтелектуальними традиціями. Одна з них – традиція західноєвропейської філософії, літератури, мистецтва та містики, які зливаються в єдиний потік у німецькому романтизмі та ідеалізмі наприкінці XVIII – на початку XIX століття. Вона впливала на Кірєєвського і безпосередньо, і через посередників – російське масонство, російське шеллінгіанство, російський літературний романтизм на чолі з Жуковським та ін. середовище світської інтелігенції, і «у народ». При цьому треба мати на увазі, що основним матеріалом, з яким спочатку працював Киреєвський, була особлива традиція російської літератури і незалежна світська «інтелігентська» філософія, що формується в її руслі (тобто філософія поза рамками духовних академій та університетів, поза безпосереднім контролем з боку церковної ієрархії та уряду). Остання виникає з творчої переробки даних і методів європейської традиції на основі елементів давньоруської церковної свідомості, що збереглися в секуляризованій свідомості (хоча і витіснених на його периферію або існуючих у перетвореній формі) [73(1.1), с. 12–13] – і висловлює те, що сам Кірєєвський називав згодом «європейсько-російським просвітництвом». До нього, власне, належав і сам Кірєєвський: його свідомість жила рефлексією його суспільно-політичних, етичних, естетичних визначень. Розпочавши свою творчу діяльність як романтик, Киреєвський поступово, під впливом цілого ряду негативних і позитивних чинників, переміщався від романтичного полюса до патристичного. Він розчарувався в ідеалах епохи Просвітництва і здібності західноєвропейської культури досягти ідеалу цілісності особистого і суспільного життя; зневірився у можливості перетворення суспільства літературним чи філософським шляхом і відмовився від утопії, властивої пушкінському колу письменників та будь-якомудрам. Не тільки в «європейсько-російському», а й у самому європейському житті він побачив глибокі протиріччя, властиві самому способу буття європейської людини, яка зв'язала свою долю з розумом і, отже, з філософією; усвідомив собі необґрунтованість претензій філософії на роль вищого смислотворчого початку; історичність і, отже, минущість всіх форм «освіти». Водночас він бачив у власній душі такі духовні потреби, задоволення яких непідвладне розуму, а незадоволення загрожує зруйнувати внутрішню рівновагу душевного організму, і стикався з новим, досі невідомим способом буття, християнським подвижництвом (старці Філарет і Макарій), який одночасно задовольняв і коригував його власне фундаментальне бачення людської дійсності. Нарешті, тісне духовне та інтелектуальне спілкування з такими особистостями, як А.С. Хомяков, брат - П.В. Киреевский і дружина – Н.П. Киреевской (яка зіграла, мабуть, вирішальну роль) - стала своєрідним каталізатором крутого повороту його особистої і філософської долі. Таке становище Кірєєвського робить необхідним – для правильного розуміння його позиції та її становлення – прояснення деяких основних рис антропології кожної зі згаданих традицій. Це особливо важливо, що часто однакові терміни, наприклад «дух – душа – тіло», «розум – серце» і особливо «особистість» – мають у яких зовсім різний смысл. 1. Загальна характеристика романтизму Говорячи в першому розділі про основні естетичні та літературні позиції пушкінської епохи, ми майже до кожної з них додавали назву «романтизм». У той самий час, однозначне визначення поняття «романтизм», особливо у контексті як «вплив західноєвропейського романтизму на російську літературу і філософію 1-й пол. ХІХ ст.» - Видається справою надзвичайно важким. Як і багато плодів «європейсько-російської освіти», російський романтизм, будучи очевидним результатом запозичення, був у той же час надзвичайно своєрідним явищем. Можна говорити про вплив німецької, французької, англійської, італійської та ін. Романтизм багато в чому перетворив це середовище, вплинув на неї всебічний вплив. У ньому шукали і нові літературні форми, і нову філософію, і нові форми духовного життя та організації побуту 37 . Як істинний представник російського суспільства, Кірєєвський вбирав у себе все. Разом з тим, саме російський романтизм надавав цікаві, невідомі в Європі можливості виходу з труднощів і глухих кутів, властивих найромантичнішій свідомості. Одним із таких виходів було «слов'янофільство». Щоб зважити на всі ці моменти, розмові про романтичну та патристичну антропологію буде надіслано тут реконструкцію типової структури романтичної свідомості. Орієнтиром буде романтизм єнського гуртка, як найбільш впливового, найбільш вивченого і найбільш філософічного. Романтизму присвячено безліч робіт, у тому числі ми орієнтувалися на роботи В.М. Жирмунського, П.П. Гайденко, PM. Габітова, Є.А. Махова, А. Карельського. Обговоримо попередньо ще один важливий момент. Справа в тому, що найбільші мислителі, які найкраще висловили ряд істотних визначень романтичної думки і одночасно справили найбільш істотний вплив на російську думку, - Шеллінг і Гегель - перебували, особливо другий, в дуже неоднозначних відносинах з романтизмом, і включити їх у його зміст, тому сильно, навіть надмірно, навіть надмірно. Видається тому більш точним говорити про двоєдності романтизму та філософського ідеалізму, тим більше що ряд особистостей, що відносяться, як правило, до романтизму (особливо Фр. Шлегель та Ф. Шлейєрмахер) зіграли, у свою чергу, дуже істотну роль і в русі філософської думки. Отже, у найзагальнішому вигляді романтизмом можна назвати духовний рух, який склав особливу епоху в європейській культурі, який наприкінці XVIII – на початку XIX ст. виступило проти раціоналістичних тенденцій епохи Просвітництва, перебуваючи з нею в той же час у складних, діалектично суперечливих відносинах. Розглянемо внутрішню логіку цього руху, розкриття якої, зокрема і щодо антропології, може зробити зрозумілим його впливом геть російську думку. Насамперед, слід зазначити, що романтизм – як літературно-філософське, а й релігійно-містичний рух. «Романтизм є своєрідною, що має такі і такі особливості, властиві віку, формою розвитку містичного свідомості», - стверджував Жирмунський [68, с. 6]. Саме тут західноєвропейські містичні традиції, як християнські та навколохристиянські, так і платонічні, герметичні та окультні справили величезний вплив на літературу та філософію. Саме унікальне поєднання літературних, філософських та релігійно-містичних пластів складає характерну рису універсалізму романтиків. Іншою такою рисою, що тісно пов'язана з попередньою, було оригінальне поєднання розірваності, антитетичності свідомості з його цілісністю, органічністю: «Романтичний світ – «живий організм» – живе релятивізацією внутрішніх кордонів та протилежностей» [133, с. 13-14]. Ці особливості відрізняють романтичну універсальність від енциклопедичної – байдужої чи ворожої до релігії, яка не бачить ні внутрішньої суперечливості, ні органічної цілісності світу, яка мріє про створення механічної, раціоналістичної, а не органічної, містичної «системи природи». В той же час, активну участь у літературному, науковому, філософському житті сучасності, просвітницький настрій відрізняли романтизм від пієтизму, окультизму та інших містичних течій, з якими він був генетично пов'язаний. На думку П.П. Гайденко, специфічне поєднання естетизму, принципу трансценденталізму та іронії створило «то своєрідне розуміння світу і ставлення до нього, яке отримало назву романтичного» [46, с. 78]. У цьому естетизм і трансценденталізм припускають пантеїзм як сутнісну рису романтизму. Принцип іронії задає динаміку його історії, що відбувається між культивуванням цих рис та безперервними спробами їх подолання. Історично вони виникають із протиставленості людини мистецтва, «генія», вульгарності та посередності повсякденності «бюргерського суспільства», що став, після епохи великих буржуазних революцій, носієм та усреднителем норм свободи та моралі. Звідси – абсолютне поняття свободи та «геніоцентризм» (Карельський) романтиків [84, с. 26]. З цієї протипоставленості, з відчуженості творчої особистості від свого безпосереднього соціального оточення, виникав пильний інтерес до людини (передусім, до самої себе), її почуттів та переживань. Тим самим було, романтики спочатку опинялися у життєвій ситуації егоцентризму, тобто. у ситуації, що обгрунтовує трансценденталізм, проте переживали цю ситуацію дуже болісно. З осмислення цієї ситуації та спроб її подолання випливали їхні власні філософські пошуки та захоплення. Першим таким захопленням стала філософія раннього Фіхте із її крайнім суб'єктивізмом. Вона вже давала підстави для ототожнення емпіричного "я" (особливо "я" філософа, але також і "я" художнього генія) з трансцендентальним "Я", діяльність якого створює світ "не-Я", підтримувала установку "на спонтанне, не опосередковане загальними місцями самовираження" суб'єктивності. Однак сам світ втрачав тут свою реальність, що суперечило художньому досвіду романтиків та прирікало їх на тотальну самотність. Романтики ж, і без того самотні в соціумі, анітрохи не хотіли «втрачати зв'язок з універсумом, його великим часом і простором, не переставали відчувати себе «мікрокосмом у макрокосмі» [133, с. 9]. З цією обставиною була пов'язана рецепція спінозизму в німецькому романтизмі, що проходив свій шлях від суб'єктивного ідеалізму до абсолютного. У Шеллінга, Шлейєрмахера, Фр. Шлегеля «спінозизм набуває яскраво вираженої містичної, релігійної форми». Для них «велике досягнення Спінози полягає у розробці та обґрунтуванні ним «філософії світу» – філософії універсуму, нескінченного» [43, с. 52, 54, 56]. Їхні спроби синтезу систем Спінози та Фіхте можуть розглядатися як філософський вираз прагнення подолання початкової відчуженості, ізольованості романтиків у людському світі. З цього синтезу виникали більш менш стрункі системи абсолютного ідеалізму. У цих систем опинявся людина, точніше – художник, містик, поет, філософ, словом – геній, творець культури. У своєму духовному досвіді геній виявляє свою природну єдність або тотожність з першоосновою світу, з всеєдністю світового цілого, кожна частина якого несе на собі печатку всього, але тільки він, який досяг вищого ступеня самосвідомості, - покликаний виражати все це, брати участь у житті цілого не механічно-речово або органічно. Причому геній сам закликає себе і сам себе присвячує просто з рівня своєї геніальності, своєї самосвідомості. Ця концепція «вільного самопосвячення», яскраве вираз якої ми бачимо, наприклад, в «Ідеях» Фр. Шлегеля [207(1), с. 363] - найважливіше, що відрізняє романтизм і від позитивної релігії, і від езотеричного традиціоналізму. Це ціле, з яким ототожнює себе і представляти яке береться романтик, називається їм без різниці - Нескінченним, Універсумом, Богом. Зв'язок із ним – відчуття залежності (Шлейермахер). Теїстичне тлумачення цих імен і зв'язку відкидається (принаймні, спочатку) разом із «зовнішньої мішурою галасливого культу» вже оскільки і те, й інше властиве «натовпі» добропорядних бюргерів. У ньому бачили або «нудну гру розуму», або «вульгарність забобонів», або, що особливо цікаво, якщо взяти до уваги ходяче визначення романтичності, «мрійливість». Фр. Шлегель писав: «Та й як можна було б відмовити тобі в релігії тільки тому, що в тебе, мабуть, не знайшлося б відповіді на запитання, чи віриш ти в Бога» («Про Філософію») [207(1), с. 342-343]. Відчуття Присутності, індивідуальне почуття «тихого благоговіння» протистоїть тут як основа та сутність релігії «шумному» культу та «нудній» догматиці. Психологічно витлумачена релігійність ставиться тут явно вище, ніж віра, як онтологічне ставлення до Бога. Романтики цінують у релігії особливі, ні до чого іншого не зведені, переживання, які потім є матеріалом для естетичних переживань і рефлексій. Таке естетичне ставлення романтиків до релігії викликало свого часу бурхливий протест К'єркегора. У цьому принципово відрізняються від романтиків і слов'янофіли. Як побачимо, вони долають романтизм у тому, що й «релігійна філософія свідомо створювалася як церковна філософія, тобто. заснована на церковному містичному досвіді». Для них «характерна еволюція від романтичного тлумачення релігії як спраги віри та почуття нескінченного до православно-містичного онтологізму» [173, с. 125, 127]. Киреєвський, з його постійною зверненістю до духовної спадщини Св. Отців, – один із яскравих представників слов'янофільства у цьому відношенні. У своєму прагненні до цілого геній, гранично відчужений від буржуазного соціуму, звертається, крім Природи, також і до народу, чиє життя стає для нього джерелом натхнення та естетичного досвіду. Саме романтики першими (після Гердера) звернулися до вивчення народної культури. Народ у своєму побуті, з одного боку, органічно вкорінений в універсумі, а з іншого – і саме завдяки цьому стає справжнім носієм і творцем справжньої культури, її фольклорної та героїчної традиції. Якщо сучасна культура, з її культом раціональності, – інтернаціональна і безособова, то народні культури – особистісні та своєрідні. Кожна з них має свій «дух», який має в історії свої певні завдання і опосередковує ставлення геніальної особистості як свого виразника до універсуму. Творчий культуру народ перебуває у загальному потоці людської історії, його історичне завдання – щабель реалізації реалізації загальнолюдської. Це означає, що залучення до народності було для романтиків як естетичним, а й історичним досвідом. Воно стимулювало їх звернення до інших епох і культур, пробудження вони історичного мислення. Історія, як і Природа, ставала союзницею романтиків у тому боротьбі. Їх почуття історичного вірно описано Жирмунским: «У тому, що є для романтиків завданням особистого шляху, вони почуваються органічно пов'язані з долями всього людства, з недостатнім розвитком всього світобудови» [68,с.П2]. Розуміння вітчизняної та всесвітньої історії було зрозуміло як етапи особистого самопізнання, необхідні щаблі становлення самосвідомості людини. Проте історизм романтиків пронизаний їх естетизмом, що з принципом іронії. Знаходячи органічну спорідненість з будь-якою культурою, з будь-яким історичним явищем, прагнучи до більш повного розуміння його, романтик зі своєї егоцентричної «нескінченної точки зору» вбачав потім його історичну обмеженість і відносність. Він приймав всі протилежності, нічого не приймаючи всерйоз, як своє власне, як таке, що зобов'язує [46, с. 120-121]. Ці погляди, попри всі варіації, були спільними для романтиків, Шеллінга і навіть Гегеля. Потужний вплив вони зробили також і на російських романтиків, стимулювавши їх інтерес до проблем філософії історії та поняття «народності» як історичної, соціальної та естетичної категорії. З цією філософією історії пов'язана соціальна філософія романтиків, яку резюмує той же Жирмунський: «Епоха Просвітництва... мала справу з абстрактною людиною і абстрактним людством; романтизм, навпаки, виходить із розуміння індивідуальності, і тим самим він пробуджує всі ті складні дрімучі зв'язки, які з'єднують між собою в житті такі індивідуальності... Романтики не в змозі помислити існування, відірваного від інших... Спільне життя як істинний елемент розвитку визначає загалом їх культурний ідеал. Таке прагнення органічності, такий початковий зв'язок всього людського роду, всього світобудови... може бути обгрунтована лише містично» [68, з. 113]. Романтизм жив цим органічним зв'язком. Не маючи можливості здійснити її в повному обсязі, він прагнув культивувати її у вузькому колі спілкування, поєднуючи це з особливим просвітництвом. Абстрактності, раціоналізму і відчуження, що панували в буржуазному соціумі, протиставлялося особливий інтимне, «екзистенційне» спілкування, «коммю-нотарність», користуючись терміном Н.А. Бердяєва, на рівні мікросоціуму; «однодумність», зрозуміле скоріше як загальний шлях шукання істини, ніж як однакова думка. Це добре видно з листування романтиків: «Давайте принаймні з'єднаємося в один світ, і ви побачите, що є прекрасна музика сфер і що ми всі будемо щасливі» (Ф. Шлейєрмахер – Генрієтте Херц та Фр. Шлегелю). «Доля звела мене з людиною, з якої може вийти все. Він дуже сподобався мені, і я звернувся до нього, бо незабаром відкрив мені святилище своєї душі. Я зараз у ньому і вивчаю його» (Фр. Шлегель – А.-В. Шлегелю про Новалисе) [133, з. 20; 207 (2), с. 394] 38 . Так виникають культи містичного кохання і дружби як шляхів виявлення цієї органічності: «вічне єдність кінцевого з нескінченним бачить той, хто любить у улюбленій істоті, як явне диво» [68, с. 89]. Це веде до утворення на рівні мікросоціуму замкнутих гуртків – основної форми спільноти романтиків, яка іноді переходить у «таємне суспільство», як правило революційне – як вироджену форму такого співтовариства. Прагнучи подолати своє відчуження, гурток спрямовується «у світ», починаючи просвітницьку діяльність, основною метою якої стає залучення «мас», «публіки», до містичного досвіду членів гуртка (аналогічно, але більш радикально, діє і революційне суспільство, що прагне долучити до свого досвіду самосвідомості та масштабом діяльності та могутності членів соціуму. Романтики ведуть боротьбу право мислячої особистості, генія, як переосмислювати світ, а й перевлаштовувати його. Ми вже бачили і побачимо ще, як ці властивості виявлялися історія російської інтелігенції. У цьому принципова відмінність романтичного гуртка від монастиря або громади вірних, для яких цього вихідного відчуження не існує, які не переривають свого зв'язку з тілом природного макросоціуму, але являють собою інстанцію, що служить провідником у світ реальності трансцендентного порядку (Церкви, Царства Божого), в тому числі і діяльності, якщо вони (як Оптіна Пустинь) займаються такою. Якусь перехідну форму від романтичного гуртка до своєрідного «монастиря у світі» являло собою слов'янофільство [173, с. 130]. 2. Основні антропологічні поняття в патристиці та романтизмі Звернемося тепер до розгляду основних антропологічних понять патристики та романтизму. Зупинимося докладніше на значенні таких понять, як дух, душа, тіло, розум, серце. Насамперед, необхідно сказати, що в платонічному дуалізмі душі – активної, саморухливої ​​та «самодостатньої субстанції» і тіла – її інертної, рухомої «темниці», Св. Батьки вбачали лише психологічну, феноменальну, а не онтологічну істинність. Самі вони вважали за краще розглядати людину як «психосоматичну цілісність». Хоча центр тяжкості цієї цілісності лежить у душі, тіло також постає як її необхідна природна, хоч і підлегла складова. Авва Дорофей (популярний на Русі аскетичний мислитель, у виданні творів якого Оптиною пустелею (1856 р.) Кірєєвський брав безпосередню участь) порівнює буття душі по виходу з тіла з перебуванням у темній келії без їжі, сну та спілкування, перевертаючи таким чином відому платон [65, с. 147]. Життя душі виявляється у тілі. Тіло задовольняє потребу людини впливати навколишній світ, перетворювати його, спілкуватися коїться з іншими людьми. Тіло бере участь у Богоспілкуванні, молитві, обрядах, просвічується і освячується благодаттю, бере участь у воскресінні з мертвих. Догматична основа цього «дискурсу тіла» – вчення про втілення Бога і апофатичне богослов'я, що встановлює трансцендентність Бога не тільки речовому, а й духовному світу, Його рівну (бо нескінченну) віддаленість від усього створеного і водночас Його цілковите перебування у всьому (в тому числі і в тілесній реальності). Характерно, що основним об'єктом аскетичної дії в християнстві виявляється не тіло і не душа сама по собі, а саме їхня сукупність; і головне завдання аскетики – встановлення належного відношення між душею та тілом, а не звільнення від останнього. На відміну від патристики романтизм, сформований на основі західнохристиянських уявлень про людину, зазнав сильного впливу як платонівського, так і картезіанського дуалізму. Перший сприймався романтиками як безпосередньо (один із найвідоміших перекладів Платона — Шлейєрмахера), так і опосередковано через різні варіанти західноєвропейської містики. The second is through the prism of Spinoza, Leibniz, Kant and Fichte. Поняття «душа» немає у романтизмі одного стійкого значення. Це і індивідуальна самосвідомість, і «безсмертна душа» у сенсі Платона і західного християнства, і світова душа як нижчий етап становлення інтелігенції як світова чуттєвість – результат рецепції неоплатонізму. Так само як і в християнській аскетиці, основним предметом виховної турботи у романтизмі залишається душа, але характер цього виховання суттєво змінюється. Втрата реалістичного уявлення про первородний гріх, шиллерівська ідея «прекрасної душі» та егоцентричне протиставлення себе навколишньому співтовариству, норми якого сприймаються як пута, призводить до заміни аскетичного самообмеження і самозречення прагненням до максимально вільного розвитку всіх тих потенцій. Основним засобом виховного впливу стає вплив естетичний, що ушляхетнює, що підносить і, природно, що очищає душу. У цьому творча особистість, зазвичай добровільно, як самовиховання, накладає він ряд обмежень, мета яких – перемогти «плоть міщанську» (А.П. Чехов), грубе, несвідоме, тваринне, антиестетичне початок у людині, піднятися до вищих щаблів самосвідомості, звільнити до себе і краще. Ці обмеження, втім, суто індивідуальні і ситуативні: залежно від ідеології конкретного романтичного співтовариства, від тієї щаблі самосвідомості, що стоїть де усвідомлює себе даний романтик, співвідношення рис, що обмежуються і культивуються, може змінюватися аж до протилежного 39 . Тіло – відповідно до душі, у «вічній гармонії універсуму» вони не є «споконвічно і споконвічно різні» початку [207(1), с. 342]. Це християнський мотив у романтиків. У самому будові чоловічого і жіночого тіла вказаний для людей шлях істинного життя, шлях до реалізації власне людяності, незалежної від поділу статей. Але у романтиків проявляється і «похмурий» бік іншого, платонічного, ставлення до тіла. Воно, хоч і чудово, через причетність душі, але тим не менш тлінно, і розставання з ним у якийсь момент може стати бажаним для досягнення повноти гармонії з універсумом. Яскравим прикладом такого ставлення до тіла та смерті у романтиків може бути спільне самогубство Клейста та його подруги Генрієтти Фогель, скоєне аж ніяк не від безвиході, але, навпаки, у стані високої гармонійної радості, близької до містичного екстазу [181, с. 392-408]. Виток цих дуже неоднозначних відмінностей лежить не так у теорії, як у відмінності життєвих практик, способів життя та пов'язаних з ними антропологічних позицій. До цих пір ми міркували в рамках дихотомії «тіло-душа», але багато Св. Батьків віддають перевагу трихотомії «дух-душа-тіло», де «ψυχή, як суб'єкт особистого (точніше індивідуального. – К.А.) життя, має в πνεῦμα свій вищий богоподібний принцип» [72,7]. 377]. У рамках трихотомії душа як суб'єкт та джерело життя зайнята переважно тілом, його пристосуванням до умов навколишнього середовища, «задоволенням потреб» та ін [72, с. 227]. На противагу душі в цьому сенсі дух як початок розуму, творчості та свободи зайнятий більш високими видами людської діяльності, не пов'язаної з тілесними потребами, або, говорячи більш ясним мовою, спрямований на горе. Він виступає і як принцип богоподібності людини та як орган богоспілкування, як провідник божественної енергії у людській істоті. Відповідно до преп. Максиму Сповіднику (Кирєєвський знову-таки брав участь у роботі над виданням його творінь Оптиною Пустелем), у правильно влаштованому (до гріхопадіння або після відновлення) людині дух, що живиться від Духа (він же «розум», чия справжня їжа – «духовне ведення», через живе душу і, живе душу і «чуттєве харчування», тіло, яке стає тоді провідником у світ благодатних енергій обожнювання. У реальній людині, природа якого перекручена гріхопадінням, підпорядкована чуттєвості і «тілесним потягам», ці три початку виступають як суперники, що борються за переважання, їх протиборство вносить в людину безлад і породжує пристрасті [66, с. 76-77, 80-82, 137]. Відповідно, прикметники «духовний», «душевний», «плотський» позначають переважання в людині схильності до того чи іншого початку, певну якість життя, певну «інтенційність» його енергій. Романтизм і тут виявляє цікаві точки дотику та розбіжності з патристичною думкою. Ми говорили вже про його вкоріненість у філософії Нового Часу. Відповідно, за точку відліку приймається cogito ergo sum. Душа і дух сприймаються як етапи становлення cogito, мислячого суб'єкта, тобто. «Я» у сенсі слова. При цьому емпіричне «я» розглядається лише як один із необхідних етапів становлення трансцендентального ego («інтелігенції», як каже Шеллінг), яке, у свою чергу, є лише передостаннім щаблем до повної тотожності суб'єкта та об'єкта в Абсолютному. Саме в людині - але не кожному, не кожен і покликаний це здійснювати (на відміну від патристики, де до обожнення покликаний кожен), а досяг певного рівня свідомості - Абсолют (він же Універсум - тобто світ, але розглядається не як сукупність емпірично даних об'єктів, а як органічне ціле) ідеалізмом, включаючи і Гегеля). З погляду самої людини це виглядає як одкровення, яке отримує і досягається духовною людиною – генієм, філософом, містиком – в акті інтелектуальної інтуїції. Це і є, переважно, область духу. Вона ж, сутнісно, ​​є й область культури, бо культура, на думку Фр. Шлегеля, є необхідна умова зростання людської свідомості, і, водночас, місце, де творча інтуїція знаходить своє завершення у творчості, місце перебування вищих цінностей, які роблять людину людиною: «Тільки завдяки культурі людина стає цілком і всюди людяною і пройнятою людством»; вона «Найвище благо і істинно корисне»; «Духовне обличчя як таке перебуває лише у світі незримому... У нього лише одне бажання землі – формувати кінцеве для вічного, отже хіба що називалося його, він завжди перебуватиме художником» («Ідеї») [207(1), з. 360, 359, 358], тобто. творцем культури, хоча, звісно, ​​саме поняття «культура» тут переосмислено та піднесено. Якщо в патристиці дух переважно молиться, то в романтизмі він переважно переживає, удосконалюється і творить. Основне завдання людини в батьків – очищення та побудова «внутрішньої людини» і досягнення богоподібності і богопізнання через особисте богоспілкування (що ні в якому разі не має на увазі егоїзму, оскільки з необхідністю передбачає і відновлення справжніх відносин з іншими людьми). Завдання романтичної людини, по Шлегелю, хоч і формулюється у тих самих термінах – «очищення» і «богоподібність» – але сутнісно має на увазі зовсім інше: «Будь-яка хороша людина дедалі більше стає богом». «Бог – це цілком початкове і вище, отже, це індивід у найвищій потенції. Але хіба природа та світ не є індивідами?» («Фрагменти», «Ідеї») [207 (1), с. 305, 359]. Божественне мислиться тут не виходячи з реальності Його Одкровення, а як людське та світове, зведене на найвищий щасливий щабель. Романтизм залишається, таким чином, повністю в рамках логіки розвитку, в рамках трансценденталізму. «Людина - це творить погляд природи на себе саме» [207 (1), с. 358], - пише Фр. Шлегель, підбиваючи підсумок нашим міркуванням. Творчість генія він уподібнює виробляє здатність універсуму. Геній творить себе, удосконалює свій дух, сходячи по сходах самопізнання і самопосвячення, щоб потім за допомогою здібностей душі і тіла творити інше собі – культуру (релігію, філософію, поезію та ін.). У порівнянні з епохою Просвітництва, це, звичайно, відхід всередину, в порівнянні з Батьками – це все ж таки турбота про зовнішнє. Відмінність кінцевих цілей існування визначає різне розуміння основних антропологічних категорій та його співвідношення. У писаннях Св. Батьків – аскетів і містиків – дух ототожнюється з термінами «розум» (νοῦς) (платонізуючий напрямок, що йде від Орігена і Євагрія Понтійського) або «серце» (καρδία) (напрямок, що сходить до безладу дуп'яму, Духов. ). За вказівкою Заріна, «νοῦς і καρδία вживалися як символи і поняття взаємозамінних» у свв. Василя Великого, Іоанна Золотоуста, Григорія Ніського і того ж Макарія, разом з «духом», для позначення «вищої сторони природи людини», «владного» душі [72, с. 379]. Зарін бачить тут прагнення погодження біблійних і філософських поглядів. О. Іоанн Мейєндорф, навпаки, говорить не тільки про дві системи слововживання, але «про дві антропології, Платона і Біблії, між якими, щоб закласти основи внутрішньо узгодженого духовного життя, необхідно було зробити вибір» [135, с. 192]. Звернення Киреєвського можна розглядати в цьому сенсі як вибір, який він зробив услід за Св. Отцями, вибір біблійного уявлення про людину та її цілісність, що включає не лише духовні та інтелектуальні, а й психофізичні характеристики. Між подоланням романтизму в слов'янофільстві та подоланням оригенізму в патристиці проглядається цілком виразна паралель – те саме утримання ідеалістичної проблематики та термінології при радикальному їхньому переосмисленні. Цікаво, що після синтезу цих напрямів в аскетиці знову виникає традиція розрізнення «розуму» і «серця». Це видно вже у преп. Ісаака Сиріна (VII століття), великого сирійського аскетичного письменника, який зробив (через переклад з грецької) великий впливом геть російську духовну культуру, добре відомого Киреевскому (знову-таки що у виданні Оптиної пустелею його творінь (1854 р.)), і навіть К.Н. Леонтьєву, Ф.М. Достоєвського та ін. Творіння преп. Ісаака відіграли, ймовірно, дуже велику роль у зверненні Кірєєвського, і вже в 1839 р. він згадує про нього як про «глибокодумний з філософських писань» [3, с. 152]. Викл. Ісаак розрізняє «чистоту розуму» і «чистоту серця»: «Бо розум є одне із душевних почуттів, а серце обіймає у собі і тримає у своїй владі внутрішні почуття. Воно є корінь, і якщо корінь святий, те й гілки святі, тобто. якщо серце доводиться до чистоти, то ясно, що очищаються і всі почуття. Тобто, мабуть, і розум. Але розум відрізняється самодіяльністю, активністю: «Якщо розум докладе старання до читання Божественних Писань або попрацює дещо в постах, чуваннях, у мовчанні, то забуде свій колишній спосіб мислення і досягне чистоти, коли відійде від поганого житія» [78, с. 24]. Таким чином, «чистота розуму» є насамперед новий «спосіб думок», відмінний від колишнього, «поганого». Тут важливо, що навіть цей спосіб думки не є результатом виключно інтелектуальної роботи, але так само і відомого аскетичного зусилля, що змінює сам спосіб життя, «житіє», людини. Тут йдеться скоріше про «переконання» як «підсумок всього життя», яке Кірєєвський відрізняє від «думки» як «висновку з логічних міркувань» [3, с. 281]. Отже, йдеться не тільки про «систему християнського світогляду», але про християнство як спосіб життя, докорінно відмінний від «поганого житія». Проте розум сам собою «не матиме постійної чистоти, – продовжує преп. Ісаак, - тому що, коли очищається, так само скоро і осквернюється »[78, с. 24]. "Чистота серця" не просто вимагає особливого аскетичного зусилля. Вона досягається лише поступово, в процесі духовного життя, де людина не стільки діє сама, скільки зазнає: «Серце ж досягає чистоти багатьма скорботами, поневіряннями, віддаленням від спілкування з усім, що в Mipe світського, і умертвінням себе для всього цього» [78, с. 24]. Саме скорботи і поневіряння очищають серце за умови правильного до них ставлення, яке і є справою людської активності, активності очищеного і розуму, що намагається підтримати цю чистоту. За багатьма свідченнями, очищення кореня відбувається непомітно самого подвижника, на «дорефлективном рівні». Тут відбувається зміна не просто способу життя, але його якості, що набуває нового, боголюдського виміру, який і надає цій чистоті особливу міцність: «Якщо ж досягло воно (серце. – К.А.) чистоти, то чистота його не оскверниться чимось малим, не боїться великих, явних лайок», розумію лайки. 24]. Весь цей уривок явно має на увазі під собою відому євангельську заповідь про чисті серця, які бачать Бога. Проте серце бачить Бога розумом: «Хто зір розуму свого зосереджує всередині себе самого, той бачить у собі світанок Духа. Хто зневажався всяким ширянням розуму, той бачить Владику свого всередину свого серця» [78, с. 37]. «Всередину» означає тут як духовне, а й емпіричне простір. Це бачення Бога розумом у серці нагадує про відому практику «розумного діяння», «відомості розуму в серці», «вправи у внутрішній увазі» (Кирєєвський), про яку говорять пізніші аскетичні письменники, у тому числі сучасники Кірєєвського, святителі Ігнатій Брянчанінов (1815-1891). Можна припустити, що оформлення, закріплення та поширення цієї практики викликало необхідність нових термінологічних розрізнень. Залишається з'ясувати, в якому відношенні стоять ці поняття до ді-і трихотомічного поділу. Оскільки Св. Батьки не прагнули одноманітності своєї термінології, спроба конструювання загальної схеми може бути тут продуктивніша, ніж спроба узгодження окремих цитат. Св. Ісаак, наприклад, практично не вживає іменник «дух» стосовно людини, зате чітко розрізняє ведення «тілесне», «душевне» і «духовне», що дозволяє говорити, що він дотримувався, швидше, трихотомії, тобто. розрізняв три рівні, точніше, можливо, три ступеня, якості, форми, людської істоти та людського життя. На кожному з цих рівнів розум та серце виявляють себе як співвідносні принципи. Серце – як буттєва основа – дорефлективна, несвідома, пасивна, джерело життя, почуттів та пристрастей. Розум – як її свідоме, активне розкриття, що має відносну свободу і здатність впливу на основу. У серці народжуються помисли та живуть пристрасті, але бореться з ними, приймає чи відкидає, усвідомлює рухи серця – розум. Серце може розглядатися як центр тілесного життя, місце і джерело душевних і духовних почуттів, переживань і станів, розум – як активна, свідома сила, здатність до самосвідомості, рефлексії, самопізнання та пізнання світу, дискурсивному – на рівні душі, інтуїтивно-містичному, відповідному. Їхня взаємодія та взаємовідносини на всіх рівнях, пов'язані із загальною спрямованістю людської істоти (у даному випадку можна сказати – серця), визначають «енергійний образ» людини. Звідси й турбота подвижників про їхнє узгодження, «зведення розуму в серці» через увагу. Романтизм, що виходив із духовного та художнього досвіду його творців, так само, як і патристика, не був інтелектуалістичним філософствуванням. Навпаки, він активно прагнув включити і осмислити все ірраціональне в людині, передусім область почуття як основи естетичного досвіду. Велика увага приділяється душевним (повсякденним, життєвим) і духовним (містичним, творчим) почуттям, переживанням, відчуттям. І в тих, і в інших намагаються знайти нескінченне зрештою. Саме до цієї області серця зводиться релігія – у новому, романтичному її розумінні, обґрунтованому Шлейєрмахером. Це релігія нескінченного, як центр культури, зрозумілої як універсальна духовна діяльність [44, с.74–75]. В основі цієї "релігії серця" лежить почуття - відчуття залежності від нескінченного універсуму. «Релігійне почуття складається для Шлейєрмахера із споглядання нескінченного і емоційного елемента, що його супроводжує» [68, с. 157]. Це споглядання є переживання нескінченного, суворо індивідуальне кожному за людини, точніше, знов-таки, кожного релігійного генія. Звідси – висновок про істинність всіх релігій та можливість нескінченного числа їх форм. Вище говорилося у тому, що це психологізм романтиків – окремий випадок західного психологізму взагалі, сутнісно відрізняється від онтологізму слов'янофілів і патристики. Тут же можна побачити і корінь цього психологізму – розуміння серця як почуття, на відміну від патристики, де серце розуміється онтологічно, як «місце» почуттів, до яких належить і розум. Звідси і протиставлення розуму та серця у романтизмі. Область серця безпосередньо з творчістю як несвідомої продуктивної діяльністю суб'єктивності. Однак було б неправильно зводити романтичну концепцію творчості до несвідомого самовираження індивіда, особливо з огляду на все, що говорилося вище про романтичне розуміння культури. «Людина є щось більше, ніж колір землі, вона розумна, а розум вільний, розум – не що інше як вічне самовизначення в нескінченному» (Фр. Шлегель). У творчості людина робить жертвопринесення, долаючи свою кінцівку заради нескінченного. Це досягається у звільняючому акті самообмеження, бо «поки художник натхненно щось вигадує, він у невільному стані» [207(1), з. 363, 282]. Це самообмеження досягається рефлективною, що обмежує діяльністю розуму. Вкоріненість романтизму у традиції трансцендентальної філософії простежується тут цілком виразно. Найбільшої систематичності це вчення сягає Шеллінга в «Системі трансцендентального ідеалізму», звідки його запозичив Кірєєвський для своїх перших статей. Проте згодом у слововжитку романтиків відбуваються значні зміни. Якщо спочатку, у період розквіту йенського і гейдельберзького романтизму їм властиве поєднання, причому термінологічно нечітке, класичної традиції розрізнення νοῦς і διάνοια або intellectus і ratio, з кантіанської Verstand (розум) і Vernunft (розум), то в розум бік релігійного світогляду, у цьому слововжитті відбуваються суттєві зміни. Приміром, Фр. Шлегель і Шеллінг у пізній період їхньої філософської творчості повертаються до докантовського вживання слова Verstand як вищого духовного розуміння, що включає інтуїцію, розуміння цілого 40 . При цьому, хоча терміни Verstand і Vernunft зберігають у Фр. Шлегеля деякі риси відповідних кантівських понять (Vernunft як «рефлектуюча» і «розумна» здатність; Verstand як початок єдності в пізнавальній діяльності мислення в протилежність різноманіттю чуттєво-сприйманого світу), проте Verstand (разом з волею) відноситься до духовних здібностей душевним. Загалом відношення між ними наближається до відношення між νοῦς і διάνοια у грецькій філософії. Фр. Шлегель пише: «Згідно з більш давнім слововживання не розум, (Vernunft, ratio, διάνοια) загальний всім і всюди один і той самий, але розум (Verstand, intellectus, νοῦς) є місцем у пізнавальної здібності людини, де відбувається вище озар2. 418-419]. Щодо цього Кірєєвський близький Шлегелю: він так само критикує «раціональне мислення» саме за те, що воно «відволікається від будь-якої особистої особливості», «доступне всім» [4, с. 282]. У російського мислителя ця концепція походить, з одного боку, до пізнього Шеллінгу (що зробив частково аналогічну шлегелевской, але філософськи більш обгрунтовану, еволюцію від романтизму до віри), з другого – до розрізнення плотського, душевного і духовного ведення у преп. Ісаака Сиріна та інших Св. Батьків. Тут доречно коротко простежити історію ставлення Кірєєвського до Шеллінга, який був для нього, звичайно, набагато актуальнішим мислителем, ніж Фр. Шлегель, хоча для демонстрації логіки романтизму останній набагато показовіший. Ця історія докладно викладена Еге. Мюллером у статті «І.В. Кірєєвський та німецька філософія». Ми скористаємось його аналізом. «У «Дев'ятнадцятому столітті»... Кірєєвський підбиває підсумки мюнхенському літньому семестру» Шеллінга, викладаючи резюме лекцій, які він чув у 1830 р. і роз'яснень, отриманих ним від Шеллінга особисто. Тут він цілком ототожнює свою позицію із позицією метра. «У 1845 р., у період редагування «Москвитянина», Кірєєвський, у статті «Мова Шеллінга» дає компіляцію ряду друкованих і рукописних текстів», що стосуються філософії міфології та релігії пізнього Шеллінга, «що вражає своєю граничною автентичністю як так і щодо стилю. У дискусії 40-х років він примикає до «емпірично» орієнтованої фракції антигегелівської партії (пізній Шеллінг, гербартіанці, Тренделенбург, Стеффенс), що енергійно веде критичну розробку проблеми відносини між ідеалістичною філософією і позитивною релігією. Але оскільки ця полеміка націлена не на розрив, але на пошук споконвічно-розумного філософського вирішення цієї антиномії, Кірєєвський, який шукає такого дозволу, примикає, зрештою, до прихильників ідеалістичної ідеї, які прагнуть побудови цілісної спекулятивної системи» [142, с. 118-119, 125]. У цьому він близький також і Чаадаєву. Для обох російських мислителів характерно загострене розуміння первородного гріха та її наслідків, зокрема й у мисленнєвого життя. Вони починають у Росії ту «критику чистого розуму», яку потім продовжать Достоєвський і Лев Шестов. Згаданий «емпіризм» веде тут до того, що в останніх статтях та уривках Киріївський «схоже, пропонує взагалі залишити світ пізньоідеалістичної філософії розуму заради духовно-екзистенційної практики» [142, с. 129]. Це, втім, значить відмовитися від філософствування чи теоретизування взагалі. Тут швидше практика відкриває нові можливості, «початки» для філософії, нові виміри самої розумності. У рамках чистого теоретизації Шеллінг просунувся так далеко, як тільки можливо. Але, пише Киреевский, його «християнська філософія з'явилася і християнською і філософією: від християнства вона відрізнялася найголовнішими догматами, від філософії – самим способом пізнання» [3, з. 331]. Як резюмує думку Кірєєвського Мюллер, «Шеллінг зазнав невдачі тому, що не помітив того зсуву всередині самого розуму, який має відбутися, коли розум походить від суто логічного пізнання до пізнання віруючого» [142, с. 127]. Причина розмежування Киреєвського з Шеллінгом, отже, як гносеологічна, а й антропологічна. Шеллінг зазнав невдачі не тільки через своє неправослав'я і, звичайно, не через недостатню критичність, але тому, що, намагаючись змінити своє мислення, його методологію та передумови, він не намагався змінити його якість, зберігши звичку до «мислення абстрактно-логічного» [3, с. 331]. Це остання зміна, яка і створює передумови для задовільного вирішення релігійно-філософських проблем, але яка цінна, звичайно, не цим, а сама по собі, можлива лише в результаті практики, яка змінює саме становище людини в бутті – крок, на який Шеллінг так і не наважився, до кінця залишившись «чистим мислителем». 3. Вчення про особистість у німецькій думці кінця XVIII – XIX ст. і в патристиці Тепер, оскільки у центрі мислення пізнього Кірєєвського стоїть саме вчення про особистість, оскільки це поняття відіграє важливу роль у російському філософському процесі середини XIX століття взагалі, виникає необхідність, з метою з'ясування становища Кірєєвського в цьому процесі, звернутися до порівняльної характеристики вчень про особистість у німецькій філософії та романтизмі, з одного боку, і в пані. Антропологія романтизму був із розробленим Фр. Шлегель поняття іронії. «Іронічний суб'єкт – це надзвичайно рефлектуючий суб'єкт», – пише P.M. Габітова [43, с. 85]. Як працює механізм іронічної рефлексії? Нехай у процесі творчості та самопізнання суб'єкт певним чином визначає себе у деякому творі. Іронічне ставлення виникає тут у тому випадку, якщо дане визначення, спочатку висловлене з повною серйозністю, потім об'єктивується за допомогою дотепності або парадоксу. Тим самим суб'єкт робить самого себе предметом, об'єктом свого мислення [43, с. 85]. Це досягається виявленням, протилежного першому (антитези), і зіткненню тези з антитезою в парадоксі, в результаті чого обидва піддаються об'єктивації, причому процес може відбуватися циклічно, повторюючись кілька разів зі зростаючим ступенем напруги. Як пише Фр. Шлегель, «ідея - це поняття, доведене до іронії у своїй завершеності, абсолютний синтез абсолютних антитез, що постійно відтворює себе зміна двох думок, що борються» [207(1), с. 296]. В результаті виявляється, що «я» мислителя стоїть поза і над цими антитезами, воно глибше за них і готове нескінченно продукувати новий зміст. «Суб'єкт... вміє знову зруйнувати всі визначення щодо права і добра, які він сам собі встановлює... Іронія усвідомлює своє панування над всяким змістом» [49, з. 536-537], - писав Гегель, критикуючи іронічного суб'єкта, констатуючи його невдачу в спробі досягти і обґрунтувати об'єктивне знання і не враховуючи його очевидних досягнень на цьому шляху. Гегель і наступні його сучасні дослідники не враховують у своїй початкової установки романтиків на синтез суб'єктивного і об'єктивного, кінцевого і нескінченного. Іронія визначається ними «як спосіб художнього вираження трансценденталізму, тобто. виявлення нескінченної переваги суб'єктивності над створеним нею об'єктом »[46, с. 58]. Здається, що у разі П.П. Гайденко дещо послаблює романтичну позицію, зводячи її до естетизму, відмовляючи романтикам в етичній мотивації, протиставляючи цей естетизм екзистенційній іронії К'єркегора. Точнішу позицію займає в цьому питанні Жирмунський, який писав про «Люцинда» Шлегеля: «Почуття нескінченного, що виявляється в коханні, відкриває святість і значущість всього кінцевого (тобто того, що раніше іронічно руйнувалося. – К.А.). Окрема людина, пройшовши через індивідуалістичні шляхи, повертається до світової правди, до історичного шляху людства »[68, с. 90]. Інакше кажучи, він відновлює всі зруйновані кінцеві визначення тоді, як у своєму особистому духовному досвіді вбачає у яких, як й собі, прояви нескінченного. Цей містичний момент романтичної позиції компенсує іронію, естетизм. У своєму прагненні перевірити «на нескінченність», пережити в особистому духовному досвіді ті духовні освіти, на яких спочиває сучасна цивілізація, романтики безперечно були керовані етичною мотивацією, «волею до істини», прагненням до правди. Щодо цього вони швидше можуть бути зближені з К'єркегором, хоча останній, звичайно, набагато радикальніший. Справжня обмеженість їхньої позиції полягає у характері їх містицизму – суб'єктивному і психологічному, «душевному», прагне до самообожествлению, некритично приймає дані і передумови дуже змішаної за складом західно-європейської містичної традиції. Якщо К'єркегор, за його власним визначенням, прагнув «мислити в тих же категоріях, в яких жив» (і тут, так само, як і в критиці Гегеля, можуть бути виявлені цікаві перетину його і Кірєєвського, і слов'янофілів взагалі), то про романтиків можна сказати протилежне: вони жили в тих же категоріях, в яких мислили. З огляду на це ризик зриву в новий іронічний цикл залишається не подоланим романтиками. Містичні узи кохання, дружби та ін. пов'язують реально вузькі гуртки однодумців, які ставлять себе в соціумі в особливе становище. Стосовно решти іронічне ставлення зберігає свою силу. Головне для романтичної особистості – виявлення власної нескінченності та пошук нескінченного у світі. А.Ф. Лосєв визначав романтизм «як відхід самотньої і стражденної особистості в нескінченні і недосяжні дали», зближуючи його з ранньохристиянським гностицизмом, і вбачаючи у ньому можливість сатанинського «абсолютного самоствердження» [116, з. 288, 304]. Самостверджуючись, іронічна суб'єктивність вважає, що вона сходить по тих щаблях, які Фіхте описав у своїй Ich-Philosophie: вона піднімається від емпіричного «я» через «не-я» до трансцендентального «Я». У цьому визначенні особистості ми рухаємося якоюсь подобою апофатичного шляху: «Справжнє Я постійно вислизає всередину, за межі своєї об'єктивності і не розчиняється в останній» [110, с. 17]. Проте цей апофатизм, залишаючись у межах суб'єкт-об'єктних відносин, мислячи особистість у термінах самосвідомості, призводить до беззмістовності, підміняє, за словами Гегеля, «конкретний спокій» «негативним» [49, з. 536] і приходить до відчаю: «Відчай у мисленні в істині, і в собі і для себе сущеї суб'єктивності, так само як і нездатність зробити себе твердою і самодіяльною привели благородну душу до того, щоб покластися на своє почуття і шукати в релігії чогось твердого, міцного »[49, 537]. Романтична релігійність постає тут, таким чином, як зрив правильного розвитку самосвідомості, і, водночас, як релігійність традиціоналістського типу 41 (шукається «міцне» у бутті, а не ставлення до живого, особистісного Божества). Вона виникає або як результат відчаю (у разі чесного визнання своєї нікчемності) - католицизм Шлегеля; або як засіб самозвеличення (у разі приховування такої) - "релігія серця" Шлейєрмахера [49, с. 537]. З листів Кірєєвського ми знаємо, що він, будучи за кордоном, слухав лекції Гегеля з історії філософії, присвячені «новим філософам» [3, с. 346], і, отже, знав це тлумачення романтизму, що пред'являло до його духовного життя надзвичайно високі вимоги. Цей момент позначився навіть у його останній статті, де перехід «від філософії до віри» має загальнозначущість тільки в тому випадку, якщо відбувається «внаслідок правильного розвитку свідомості»; він значною мірою втрачає своє значення, якщо відбувається в результаті зриву, «особистої особливості та сторонніх впливів» [3, с. 328]. Тут знову можна побачити паралель з Кьеркегором, своєю «екзистенційною діалектикою» намагався вказати свідомості цей шлях «правильного розвитку». «Іронічний суб'єкт, визнаючи нікчемним все об'єктивне, намагається підняти лише власну суб'єктивність» [43, с. 94], - резюмує Габітова гегелівську критику романтизму (як ми бачили, не цілком справедливу). Крайній суб'єктивізм романтиків Гегель описує як наслідок їх егоцентризму. Сам він, однак, долаючи суб'єктивізм, не виходить за межі трансценденталізму і, отже, егоцентризму як життєвої установки, використовуючи для самоствердження думку як найбільш адекватний засіб, що знаходиться у розпорядженні людини, засіб, що має безпосереднє відношення до самої його сутності. Як резюмує гегелівську позицію І.А. Ільїн, «саме одинична душа несе в собі ту здатність до свідомості та волі, яка необхідна субстанції для того, щоб стати духом. Самосвідомість є функція індивідуальної «самості» і тільки через неї, через її мислення і пізнання субстанція може набути свого найвищого рівня: стати через акт совісті суб'єктом, який пізнав свою сутність, або, що те саме, як суб'єктивну самосвідомість побачити в собі завершальний момент субстанціального буття» [77, с. 388]. "Іронічна суб'єктивність", романтична "нещасна свідомість" відповідає тоді тому рівню самосвідомості, коли "шляхетна душа", що прагне до загального, до поєднання з субстанцією, боїться при цьому пожертвувати своїм "емпіричним егоцентризмом", "перестати дорожити "формальною стороною" свого "особливого". 389; 43, с. 95, 98-99]. Це ставлення суб'єктивності та субстанціальності у Гегеля лише зовні нагадує ставлення «іпостасі» і «природи» у Св. Отців: суб'єктивність (особистість) ототожнюється тут із свідомістю, під субстанцією розуміється, перш за все, соціальне (хоча не класове, як у Маркса, а народне). «Як буття «вільна субстанція» має дійсність як дух народу» 42 . Людина, яка претендує бути особистістю в гегелівському сенсі, тобто індивідуальністю, що дійсно ототожнила у своїй самосвідомості свою волю з волею субстанції, для якої «особистий дух і народний дух суть єдине», не може не існувати, але не може «особистий дух і народний дух суть єдине». [77, с. 398, 397]. Тут корінь претензій російських гегельянців, насамперед, західників і наступних за ними письменників «натуральної школи» на виняткове знання народу та його потреб 43 . Тут же корінь аналогічних, хоча й поміркованих церковністю, а тому, можливо, й більш успішних прагнень К. Аксакова. Це відношення суб'єктивності та субстанціальності в прихованому вигляді, як неексплікована, але дієва передумова, присутня практично у всіх ранніх роботах Кірєєвського, починаючи з «Щось...» і кінчаючи «Віршами Язикова». При цьому як суб'єктивність виступає тут особистість того чи іншого поета, а субстанцією – та чи інша інтерсуб'єктивна спільність, точніше її «дух»: народ, наприклад російський, його інтелектуальна еліта, «література», Європа, її «освіченість», нарешті людство як ціле. Втім, тут, скоріш, позначається вплив німецького ідеалізму взагалі, тобто. Шеллінга, Гегеля та його послідовників і учнів, ніж будь-кого їх конкретно (у «Дев'ятнадцятому столітті» Шеллінгу приділяється приблизно сторінка (що багато роботи, прагне до всеосяжності), тоді як Гегель лише згадується у числі «всіх прихильників системи тежства» [3, з. Подібне розуміння субстанції як минущої історичної спільності, народу, легко вело до історицизму як формі релятивізму - за що дорікав Гегеля на початку XX століття Е. Гуссерль [60, с. 6]. Цей історицизм став долею Киреевского у середині 30-х рр., привівши його, як побачимо, до стану серцевого скептицизму. Згодом, після звернення, Киреєвського відштовхував односторонній інтелектуалізм Гегеля і водночас приваблювала строгість і послідовність його думки. Заперечуючи надмірне «слов'янофільство» К. Аксакова, Киреєвський у листі «До московських друзів» відмовляється бачити у «простонародності» «безпосереднє втілення самої істини». Тут, як і у вимогі прояснення розбіжностей «у понятті про відносини народу та державності» [3, с. 372J, його критика спрямована проти рецидивів гегельянства у його друзів. Однак у тому листі він сам майстерно оперує діалектикою загального і особливого, активно використовуючи гегелівський логічний апарат. Незрівнянно більш спорідненою з Киреєвським мала здаватися антропологічна позиція Шеллінга. На його думку, Шеллінг виконав вимогу Гегеля: він «не звернувся до християнства, але перейшов до нього природно, внаслідок глибокого та правильного розвитку своєї розумної самосвідомості» [3, с. 329]. В даному випадку це означає, що діалектичний рух цієї самосвідомості був безперервним, що Одкровення увійшло до нього з «природною» необхідністю, не як логічний висновок, зрозуміло, але як задоволення нагальної потреби, як чесна відповідь на правильно поставлене питання. Чесність відповіді у тому випадку у цьому, що, будучи єдино точним, не випливає із питання як логічний висновок, тобто. суть саме одкровення, що прояснює людську реальність, але входить до неї ззовні. Саме Шеллінг «усвідомив і висловив» «односторонність» та незадовільність раціонального мислення [3, с. 328]. Це виявилося повною мірою й у його антропології. На початку свого філософського шляху Шеллінг вважав, що «особистість виникає через єдність свідомості», але «свідомість без об'єкта неможлива» [109, с. 82]. У «Листах про догматизм і критицизм» суб'єктивність і здатність до рефлексії постають як сутнісні відмінні риси людини: «Його діяльність необхідно прямує на об'єкти, але так само необхідно вона прямує до себе самої. Тим відрізняється він від неживої, цим - від тільки живої істоти »[201(1), с.74]. Тут Шеллінг, відштовхуючись від позиції Фіхте, рухається у тому напрямі, як і Гегель, і навіть Фр. Шлегель та інші романтики – від критицизму (Кант, Фіхте) через догматизм (Спіноза) до абсолютного ідеалізму як синтезу цих напрямів. Цей задум, будучи загальною точкою відліку, конкретизується кожним по-своєму (ми обмежуємося тут антропологією). У Гегеля людська суб'єктивність виступає як тільки етап (хоч і необхідний) на шляху становлення самосвідомості Абсолютного Духа - Абсолютної суб'єктивності, тотожної з Абсолютною об'єктивністю, раціональною основою світу, Поняттям 44 . За словами Ільїна, «"Те, що ми називаємо душею, є Поняття», що творить у тілі своє звільнення; воно реалізувалося в ньому і перемагає його своєю силою» [77, с. 272]. На відміну від Гегеля, Шеллінг намагається подолати цю позицію абсолютного ідеалізму, розширюючи уявлення про людську природу у напрямі її ірраціоналізації. У «Філософських дослідженнях про сутність людської свободи» він пише: «Підняте з основи природи початок, що відокремлює людину від Бога, є в ній самість; однак у єднанні з ідеальним початком вона стає духом. Самість як є дух, тобто. людина є дух як самотність, яка володіє самою (відокремленою від Бога) істота – це об'єднання і становить сутність особистості »[201(2), с. 112-113]. Причому якщо романтики надавали основне значення почуттю як основі естетичного, то Шеллінг, віддавши належне цій позиції та виявивши її обмеженість, звертається до аналізу волі та її ролі у процесі становлення та самовизначення особистості. Таким чином, якщо у Гегеля людина вкорінена в раціональній, ідеальній стороні світу, з якою вона пов'язана за допомогою субстанціального народного духу, то у Шеллінга, окрім «єднання з ідеальним початком», особистість безпосередньо пов'язана з ірраціональною основою світу (для Гегеля – лише інобуттям Абсолютної ідеї). Тут коріниться його свобода, яку розуміють як «самовизначення особистої природи» [109, с. 130]. Ця особиста природа практично ототожнюється з волею, яка визначає людину до зла (свавілля, тобто «прагнення як приватна воля бути тим, що воно є лише в тотожності з універсальною волею»); або до добра (якщо воно «дійсно перетворено на абсолютну волю») [201(2), с. 113]. Це акцентування вольового початку суттєво і наближає Шеллінга до патріотичного розуміння людини. Принципові відмінності, однак, пов'язані з пантеїстичними тенденціями всіх (у тому числі і найпізніших) варіантів його філософії, пов'язаних з поняттями «світової основи», «природи Бога» та ін. і відповідно бачення людської реальності. Ці відмінності не могли не позначитися на трактуванні волі. Воля, що розуміється як воля до самовизначення, одночасно походить з сутності людини і знову визначає її [109, с. 131], співвідноситься з природною волею патристики. Але Шеллінг приписує їй сам вибір, самовизначення між добром і злом, тоді як в преп. Максима Сповідника, наприклад, вона спочатку блага, і гріх є результатом дії іншої здібності, «волі судження». Це розрізнення залишається поза увагою Шеллінга, завдяки чому свобода ототожнюється з необхідністю (як і в Гегеля), а особистість – з індивідуальною природою. Відповідно, ставлення Бога і людини мислиться тут не як особисте ставлення, але як відношення того, хто вважає і вважається, прагнення і межі. Пантеїстичний круг замикається 45 . Проте сам факт того, що Шеллінг для пояснення зла і в загальному розумінні людини наголошує на волі, безсумнівно наближає його думку до патристичної. Саме до цих місць «Досліджень про сутність людської свободи» може ставитись зауваження з «Історії звернення Івана Васильовича» про виявлення подружжям Киріївським паралелізму між Шеллінгом та Св. Батьками, коли І.В. був змушений визнати, що в них є «багато, чим він захоплювався в Шеллінг» [2(1), с. 286]. Розглянемо тепер вчення Св. Отців. М.А. Гарнцев окреслює концептуальну парадигму святоотцівської, візантійської антропології наступним чином: «Пов'язуючи тотожність людської особистості не тільки з функціональною єдністю свідомості чи самосвідомості, але й, особливо, з дорефлективною іпостасною єдністю, що становить основу особистості, візантій цілісності, що є унікальним способом особистісного існування, приготована особлива роль у «космічній літургії» [47, с. 84]. Проте видатний патролог та богослов В.М. Лоський зізнається, «що досі не зустрічав у святоотцівському богослов'ї того, що можна було б назвати розробленим вченням про особистість людську» [118, с. 106]. Він вважає, що те перетворення поняття «іпостась», яке було зроблено Батьками IV ст. по відношенню до Бога, не було зроблено по відношенню до людини. Хоча св. Батьки (св. Григорій Ніський, преп. Іоанн Дамаскін, св. Григорій Палама) часто використовують це слово, воно, схоже, означає для них просто «індивіда розумної природи» 46 . Але це розуміння особистості (як індивідуальної природи) не може, показує Лоський, утриматися в контексті християнського догмату (особливо Халкідонського віровизначення), і є підстави вважати, що Отці розуміли це. Про це говорить, зокрема, той факт, що постхалкідонський догматичний розвиток супроводжувався відповідною розробкою антропологічної проблематики. Я маю на увазі, перш за все, виготовлене преп. Максимом Сповідником розрізнення природної та іпостасної волі. Саме в цьому випадку поняття «іпостась» більш менш наближається до сучасного розуміння особистості. Звідси необхідність пошуку «такого поняття, яке вже не може бути тотожним поняттю «індивідуум» і, проте, не зафіксовано яким-небудь терміном, як само собою зрозуміле, але в більшості випадків служить невиразним обгрунтуванням прихованим у всіх богословських і аскетичних віровченнях, що стосуються [1]. 110-111]. Зрештою, Лоський визначає особистість як «несвідомість» людини до її природи. Співвідношення особистості і природи виглядає в нього наступним чином: «... не може бути тут мови про щось відмінне, про «іншу природу», але тільки про когось, хто відмінний від своєї власної природи, про когось, хто, містить у собі свою природу, природу перевершує, хто цією перевагою дає існування нею, собі, поза своєю природою, що він «воїпостазує» і з якої невпинно сходить...» [118, з. 114]. Цей хтось (кого, можливо, правильніше було б називати не іпостасью, а суб'єктом, або, ще точніше, автором тих чи інших актів, дій, вчинків) і є той, хто приймає остаточне рішення, здійснює вільний вибір (θέλημα γνωμικόν), як пише преп. Іоанн Дамаскін у «Точному викладі православної віри» [79, її. 220, 256]. При цьому він вільний реалізувати свою природну волю (θέλημα φυσικόν), що виражається в хотінні, і спочатку благу, але в той же час «насамперед у нас постраждалу від гріха» [79, с. 220, 256 (60-61, 97)] тим чи іншим (добрим або поганим) чином. «Вільний вибір є перевага і обрання однієї з двох речей, що передлежать, на противагу іншій». У цьому полягає іпостасна властивість кожної окремої людини, «спосіб використання волі, зору й дії, властивий одному лише тому, хто користується і... відрізняє його від інших» [79, сс. 220, 256]. (Слід зазначити, що у всіх випадках, коли преп. Іван говорить про волю, він посилається на преп. Максима Сповідника) 47 . З цією реалізацією пов'язане «випостачання» природи, про яке писав Лоський. Ця можливість «воїпостазування», превосхождения природи, тобто. свобода, пов'язана з тим, що іпостась людини співвідноситься не лише з її природою, а й з Особою Божества. Психосоматична єдність людської особистості мислиться в патристиці не як статична даність, але як динамічна структура, що має початкову інтенціональність. Це розкривається у вченні про «образ і подобу Божу в людині». Більшість Отців Церкви насамперед св. Григорій Ніський, бачили образ Божий у людині в властивих йому розумності (тобто причетності ідеям Блага, Істини і Краси) і свободі: «...образ у тому і має подобу першообразу, щоб бути сповненим будь-якого блага. Отже, у нас є ідея всілякої краси, всякої чесноти та премудрості і всього, про що відомо, що воно відноситься до найкращого. Однією з усіх людині необхідно бути вільною і непокорою ніякої природної влади, але самому вирішувати, як їй здається» [58, с. 54]. Інша істотна риса людини, на думку св. Григорія, що свідчить про його «богосоподібність» - незбагненність, «неспоглядальність» його розуму. Про царственість, начальницькість людини, про її покликаність до панування як суттєвий аспект поняття «образу» говорить, поряд зі св. Григорієм, особливо св. Іоанн Златоуст. Ідея образу поширюється батьками і тілесний образ і будову людини, пристосовані до того, щоб бути носіями зазначених рис [58, з. 15-17, 21-22, 30-31]. Дещо складніше ситуація з такою важливою для романтизму і настільки дорогою серцю сучасної людини здатністю до творчості. Мабуть, лише св. Григорій Палама спеціально виділяє її як особливий аспект богоподібності людини (у чому можна вбачати прагнення адаптації ідей Відродження, що насувається). Тим не менш, якщо розуміти творчість у ширшому сенсі як здатність до спонтанного, що не має достатньої зовнішньої причини, зміни себе і навколишнього середовища, що породжує нові, раніше не колишні, сутності, ситуації, стану справ, стану душі і т.п., - можна побачити, що Св. Отцям був властивий розсуд чогось подібного в якості. Це видно з наведеної цитати св. Григорія, і з наступних слів викл. Іоанна Дамаскіна: «сама діюча людина, яка надходить, є початок своїх власних дій і – вільний» [79, с. 226]. Як і св. Григорій, викл. Іоанн (цитуючий тут Немезія Емеського) пов'язує цю свободу людини з її розумністю [79, с. 227]. Цей зв'язок встановлює і Киреевский, котрій «розумно-вільна особистість» є щось єдине суттєве у світі [5, з. 281]. У цілому нині, сукупність зазначених рис відповідає тому переживання людської особистості, що ми бачимо й у свідомості взагалі, і (як більш-менш суворої теорії) у філософському персоналізмі (одним із попередників якого, по крайнього заходу для Росії, має вважатися Киреевский). Невідомо, наскільки Киреєвський був знайомий з ідеями св. Григорія (російський переклад вийшов лише у 1861 р.), але він напевно знав ідеї близьких йому Василя Великого, Іоанна Золотоуста та залежних від них пізніших письменників-аскетів. Відомо, що Кірєєвський збирався писати «Історію древнього християнства до V чи VI століть» [3, с. 425], отже, з богословською проблематикою цього часу він мав бути знайомий. Зазначена богоподібність людини створює умови для її руху до богоуподібнення. Разом з тим, властива людині «здатність вирішувати», свобода вибору, створює можливість для його руху у зворотному напрямку, від «воїпостазування» до «межі розпаду», «місцевості неподобства» (Лоський) [118, с. 128]. Вибір напряму визначається (як і в Шеллінга) волею, але розрізнення двох воль, природної та іпостасної (а також іманентно властива всім етапам людської дії розумність, що змушує згадати Гегеля), дозволяє зберігати реальність свободи на всіх етапах духовного життя (як вищих, так і нижчих), оскільки виключає можливість. У святоотцівському розумінні немає місця і для пантеїзму, властивого німецькій думці: людина, не вироблена або «належна» Богом, але вільно створена Ним за Своєю подобою і образом, постає, як видно зі слів преп. Іоанна, як певний початок, гранична точка світового буття. У цьому контексті подоби та неподобства особистість та індивідуальність можуть не лише відрізнятися, а й протиставлятися, як це робить, наприклад, митр. Антоній (Блум) у статті "Про самопізнання". Тут на одній стороні ми бачимо «індивідууми, що емпірично спостерігаються», які самостверджуються шляхом «протиположення», «заперечення іншого». А на іншій перебуває неспостережувана і неповторна особистість, яка виникає і живе «в Том, Хто її знає, у Бозі» через любов, як відмову від самоствердження та винятковості [14, с. 120-121, 127]. Таким чином, відмова від особистісного буття з Богом перетворюється на деяку форму егоцентризму, індивідуального самоствердження, що перекручує основні риси образу Божого. Помилково використана свобода перетворюється на винятковість та протистояння суспільству та світу; розум звертається в дискурсивне знання, яке шукає виходу із ситуації сумніву та страху шляхом пошуку «способів» самозбереження [78, с. 121]; здатність панувати – у волю до підпорядкування всякого інобуття і пристосування для його форм, знаряддями чого є розум і творча здатність, створюють відповідний образ культури і які змагаються у боротьбі панування і над самою особистістю людини, й у створюваної їм культурі (прикладом цього суперництва може служити розвинена). З цього способу буття природно виростає трансценденталізм як філософія, яка стверджує гносеологічний і ціннісний примат свідомості (моєї емпіричної свідомості, яка, однак, прагне набути загальності, властивої свідомості світового, трансцендентального суб'єкта). Навпаки, особистому буттю відповідає любовне єднання в Богові з людьми і світом і розуміння їх у Богові і через Нього. Як писав О. Клеман , «слід за аскетичним робленням, що забезпечує людині внутрішню свободу, тобто. можливість кохання, починається споглядання. Воно включає у собі два етапи: «пізнання сущого», «споглядання природи», тобто. споглядання «таїн Слави Божої, прихованих у сущих», і лише потім безпосередньо Богоспілкування» [87, с. 211]. Там же наводиться висловлювання преп. Максима Сповідника: «Подібно до того, як у центрі кола є єдина точка, де сходяться всі радіуси, так і удостоївся наближення до Бога пізнає в Ньому прямим і позапонятійним пізнанням сутності всіх створених речей» [87, с. 223). Аналогічний образ вживали Св. Батьки (Авва Дорофей, Псевдо-Діонісій) для позначення єдності людей, що наближаються до Бога – центру кола [65, с. 94-95]. Догматичною передумовою такої антропології служить христологія, вчення про те, що зустріч Бога, світу і людини, в якій людина може набути особистісного образу буття, відбувається у Христі – Боголюдині та Логосі світу [87, с. 217]. Якщо Киреєвський не говорить про це, то не тому, що Христу немає місця в його системі (як думав Гершензон [52, с. 31]), а тому, можливо, він взагалі схильний виносити богословський контекст за рамки власне філософських міркувань. Однак він постійно говорить про «віру». Віра ж, як особистий духовний досвід, «брама таїнств» (викл. Ісаак Сірін), є головною умовою особистого дотику людини до реальності Втілення. Буттю індивідуумів, навпаки, відповідає роз'єднання, погана множинність «периферії» кола, де добрий «відмінність» перетворюється на поганий «поділ», де панує війна всіх проти всіх, як прояв необмеженої волі до панування, що примусово вводиться в рамки закону шляхом «суспільного договору» 48 . У своїх статтях, особливо у статті «Про характер освіти...», Кірєєвський намагається дати культурологічне прочитання цієї дилеми: якщо європейське просвітництво будується на принципі індивідуалізму, поділу, «роздвоєння», «розсудливості», то давньоруському, точніше православному просвіті» «розумності», «розумності», «розуму», «розумності», «розумності», «розумності», «розумності», «розумності», «розумності», «розуму», «розуму», «розуму», «розуму», «розуму», «розуму», «розумності», «розумності». 290]. В «Уривках», якщо сприймати їх як щось цілісне, він переходить до безпосереднього викладу антропологічних підстав цього вчення про відмінність типів освіти, але зупиняється переважно на аспекті особистісного буття та його становлення, особливо на момент інтеграції, збирання особистості шляхом віри та її розпаду, у разі відсутності. Вчення пізнього Киреєвського (і слов'янофілів взагалі) при спробі описати його у вигляді короткої формули, виявляє разючу подібність до навчань Св. Отців. Ми маємо по суті одну й ту саму структуру: особистість – Церква – народ, яку розуміють як шлях реалізації Царства Божого у світі, тобто. у культурі (давньоруське просвітництво, християнський еллінізм) та в Космосі (Російська Земля). Ця реалізація анітрохи не розуміється як хіліазм, але як тимчасове оновлення почав людського буття у світі, що нічого не говорить про його кінцеву долю. Цей шлях є необхідною і достатньою умовою месіанського служіння народу (росіян, ромеїв) і створеної ним держави – Імперії (хоча Киреєвський був, можливо, найбільшим державником серед слов'янофілів 49 , іншим, особливо К. Аксакову, був властивий деякий анархізм). Розкриття ж різних сторін цього шляху – умова виправданості особистої творчості як «живого вираження народності», пройнятою церковністю. У всьому цьому віра як основа духовного досвіду особистості саме через свою істинність і початкове є умова життєвості народу. В обох випадках особистість та її віра, початковий духовний досвід, основа Богоспілкування є фундаментом всієї структури. Таким чином, ми бачимо, що слов'янофільство зближується з романтизмом там, де вони рухаються в одному напрямку – від «сучасності» до спільних християнських джерел європейської культури. І навпаки, воно долає романтизм там, де останньому не вдається виконати цей рух до кінця. Вся попередня творчість Кірєєвського неухильно йшла до виявлення цих засад. До вивчення зроблених їм спроб осмислення цих галузей і натомість сучасної йому російської думки ми переходимо. § 2. Рання антропологічна позиція І.В. Кірєєвського Щойно сказане належить до пізнього періоду творчості Кірєєвського. Але щоб наше дослідження було повним, необхідно показати, з чого виростає ця антропологія, виявити точку відліку, яку йому згодом доведеться покинути, - той ідеальний образ людини, яка надихала автора в ранній період і вказує шляхи радикальної зміни цього образу у зв'язку із загальною духовною еволюцією мислителя. Звісно ж, що визначальний вплив формування позиції Киреєвського надали сформовані у свідомості мислителя образи чотирьох видатних його сучасників – Пушкіна, Веневітінова, Жуковського і Баратинського. З одного боку, його самовиховання в цей ранній період творчого життя будувалося на наслідуванні ним як зразків 50 . З іншого – рефлексія з їхньої подобою, з їхньої (як, втім, і з своїм) внутрішнім світом, творчістю і «місцем у житті», осмислення самого факту появи таких людей (поетів-мислителів) у час (перша третина ХІХ століття) у тому місці (Росія) було головною темою роздумів початківця філософа і літературного. В основі цих роздумів лежав сприйнятий Кирєєвським у гуртку Веневітінова трансцендентальний ідеалізм Шеллінга і загальнолітературний романтизм, що поступово зживається ним, з властивою останньому не тільки літературою, а й життєвою програмою. Саме ця програма, про яку йшлося в попередньому розділі, задавала дуже нетривіальне ототожнення мислення та буття. З одного боку, конкретні особи безжально (хоча іноді неявно) підганяють під певний набір основних категорій. З іншого – самі конкретні особи під час свого життєбудівництва прагнули відповідати деяким заздалегідь заданим чи обраним зразкам, які, своєю чергою, виникали з урахуванням тих категорій, у яких проводився аналіз. Отже, як говорилося, на противагу екзистенціалізму свого сучасника Кьеркегора, романтики «жили у тих категоріях, у яких мислили». І оскільки ці категорії забезпечували їхню відокремленість, піднімали їх якимось чином над публікою – їм надавався особливий статус езотеричності та таємничості, який поширювався і на все філософське знання як таке. Та й сама публіка не була готова сприйняти високу філософську мову – тому для неї призначався такий жанр, як літературна критика. Єдиною фігурою, що не вкладається в цю схему, був Пушкін, який завжди старанно відокремлював створюваний ним для публіки та літературної критики образ від самого себе, свідомо створював собі особливу літературну біографію, що істотно відрізняється від реальної [120, с. 71]. Кірєєвський був знайомий з Пушкіним як формально, як критик із поетом, а й особисто, як послідовник і друг. Відомі права на подібну близькість він мав завдяки великій кількості спільних друзів і знайомих, серед яких на перше місце слід поставити, звичайно, Жуковського, а потім Баратинського, Чаадаєва, Соболевського та ін. Образ поета, що існував у свідомості мислителя, принципово не вкладався в рамки тих засобів, які мав останній для того, щоб його реконструювати. Пушкін не вкладався ні в романтичну систему образів, ні в трансцендентально-ідеалістичну систему категорій. Його образ не знаходив тут свого адекватного відображення, тому що на вершинах своєї творчості (літературного, мовного, життєвого) поет досягав зовсім інших вимірів людського існування і, втілюючи їх, тим самим відкривав їх частково для своїх сучасників, які (і в тому числі Киреєвський) не знаходили їм, проте, місця. Умовою можливості цього прориву стали, за словами Ю.М. Лотмана, «відмова від романтичного егоцентризму та психологічна можливість урахування чужої точки зору» [120, с. 99]. У розборі «Бориса Годунова» Кірєєвський зазначає нездатність як романтичної, і філософської естетики зрозуміти сенс пушкінської трагедії через їх «упередженості системою» [3, з. 106]. Не підлягає сумніву, що це прагнення зрозуміти Пушкіна, окрім інших, суто внутрішніх – власне філософських та духовних причин, – вплинуло на той крутий поворот, який зробив Киреєвський у другій половині 30-х років. Веневітінов, навпаки, підходить до схеми майже ідеально. Тож не дивно, що текст, найбільш характерний для антропології Киреєвського того періоду, пов'язаний саме з ним. Цей уривок зі статті «Огляд російської літератури 1829 р.», присвячений посмертному виходу збірки поетових віршів, може бути позначений умовно як «Слово про Веневітін»: «Веневитинов був створений сильно впливати на просвітництво своєї вітчизни, бути окрасою його поезії і, можливо,. Хто вдумається з любов'ю у твори Веневітінова (бо одне кохання дає нам повне розуміння); хто в цих розірваних уривках знайде сліди спільного їм походження, єдність істоти, що їх одушевляла; хто спіткає глибину його думок, пов'язаних струнким життям душі поетичної, той дізнається філософа, пройнятого одкровенням свого віку; той дізнається поета глибокого, самобутнього, якого кожна думка зігріта серцем, якого мрія не прикрашається мистецтвом, але само собою народиться прекрасне, якого найкраща пісня є власним буттям, вільним розвитком його повної, гармонійної душі. Бо щедро природа наділила його своїми дарами і їхню різноманітність погодила рівновагою. Тому все прекрасне було йому рідне; тому в пізнанні самого себе знаходив він дозвіл всіх таємниць мистецтва і в своїй душі прочитав зображення вищих законів і споглядав красу створення. Тому природа була йому доступна для розуму і серця: він міг Як у руку друга зазирнути. Співзвучність розуму і серця була характерним його духом, і сама фантазія його була музикою думок і почуттів, ніж грою уяви. Це показує, що він був народжений ще більше для філософії, ніж для поезії...» [3, с. 66-67]. Тут, безсумнівно, маємо справу з антропологією, тобто. з вченням про людину, деяким уявленням про те, якою має бути людина, що вона є по суті і якою вона є. Ця антропологія антропоцентрична, крім того, вона егоцентрична. У її основі лежить ідея самовдосконалення, самооновлення, самобудування людини, яка поступово переходить у богобудівництво. Вона підпорядкована логіці розвитку людиною себе «знизу», логіці «вільного розвитку її повної гармонійної душі». Для нас, які вивчають творчість Киреєвського і порівнюють ранній та пізній етапи цієї творчості, важливо зараз, що вона повністю суперечить логіці божественних блаженств: блаженні лагідні, жебраки, що плачуть, переслідувані – тобто. ті, хто не має можливості розвивати себе самі - але вони справді блаженні остільки, оскільки вони відкривають можливість для дії Іншого. Ця друга логіка, логіка благодаті, «згори» вимагає зречення розвитку в ім'я служіння, відмовитися від зростання з допомогою іншого істоти за умов, коли це «за рахунок» необхідно будь-якого зростання. Саморозвиток неминуче приречений залишатися тільки «життям-у-культурі», яким протистоїть християнське життя в Богу, до якого цей саморозвиток ніколи не може зрости, оскільки вони принципово непорівнянні. Цими двома логіками конституюються дві протилежні антропологічні позиції, що в свою чергу лягають в основу протилежних шляхів творчої діяльності та культурного будівництва. Через війну виникає парадоксальна ситуація, коли у кожному культурному регіоні, у якому вторгається християнство, «існує, – за словами о. Василя Зіньківського – не одна, а дві культури. Є культура, яка хоче бути вірною Христу і бачити все «у світі Христовому», але є культура, що виросла поза Церквою, бояться Церкви і чужа їй, зовсім і не шукаючи того, щоб дивитися на світ у світі Христовому» [74, с. 75]. Саме цією протилежністю визначається різниця між ранньою та пізньою творчістю Киріївського, у подоланні цієї непереборної грані полягає його життєвий та філософський подвиг. Не випадково тому, що як у уривку, що розбирається, так і взагалі в ранніх творах Киріївського мова про Бога не йде ніколи, хоча там присутня, частково навіть у явному вигляді 51 , ціла концепція філософії релігії. Антропологія, на якій вона заснована, орієнтована в рамках системи "людина-світ", елементи якої істотно ізоморфні один одному. Людина, точніше її «душа», «вільним розвитком» приводить у гармонію свої здібності, сили, прагнення – одним словом, діяльності, і через це досягає ізоморфізму, гармонії зі світом. Тим самим людина отримує можливість пізнавати світ через самопізнання. У той же час цей ізоморфізм початковий у тому сенсі, що і людська індивідуальна інтелігенція, і природа конституюються (як тоді говорили «належать») розгортанням діалектики трансцендентального суб'єкта, що представляє собою, за Шеллінгом, «безперервну історію самосвідомості», де «паралелінство» «послідовності ступенів споглядання, з яких Я піднімається до свідомості у його вищої потенції» [201(1), з. 228-229]. Тобто чим вище потенція свідомості, тим більший рівень природи (буття) може бути осягнутий ним, причому врешті-решт він пізнається як ним же і створений, «продукований», а вищі рівні усвідомлюються як зовнішні, що володіють незалежним існуванням. Що ж до ідейного змісту «Слова про Веневітінове», то в ньому необхідно відзначити ще три моменти: 1) Основним ставленням між людиною і природою мислиться пізнавальне ставлення, тобто. вони виступають як «інтелігенція», суб'єкт і «природа», об'єкт, причому саме ця доступність природи для розуму та серця мислиться тут як визначальна мета пізнання, саме тому, що ніби підтверджує їхню початкову тотожність. 2) Людина опиняється в центрі спостережуваного ним світу. 3) Світ пізнається з його ідеальної сторони (вищі закони та краса створення). Ці три моменти, взяті разом припускають як основу всього міркування філософію тотожності, особливо в тому її зводі, який пов'язаний з натурфілософією, «Системою трансцендентального ідеалізму» та «Філософією мистецтва» Шеллінга. В інтерпретації Кірєєвського (а, можливо, і у власній самоінтерпретації), Веневітінов як поет - геній саме в тому сенсі, в якому це розуміється Шеллінг [201(1), с. 474-475]. У ньому суб'єктивна та об'єктивна, відповідно, свідома та несвідома діяльності інтелігенції «мають абсолютно збігтися», прагнення чого лежало вже на самому початку діалектичного руху – у прагненні до споглядання. Через початковість цього прагнення його досконале досягнення означає також досягнення «нескінченної умиротворення». Геній, досягнувши найвищого ступеня, якого могла досягти людина, може з її висоти споглядати весь попередній розвиток у собі, як певну гармонію і єдність. Це самоспоглядання і є філософія - як би розповідь про ту мандрівку, яка здійснила свідомість. Особливістю викладу Кірєєвського залишається відсутність «спеціальної» германізованої філософської термінології, причини чого вже говорилося. Проте евфемізми автора цілком прозорі: розум відповідає тут суб'єктивної, свідомої діяльності інтелігенції; "Серце" - об'єктивної, несвідомої; натяки на інтелектуальне споглядання та самоспоглядання як результат їхньої вищої узгодженості та єднання – теж цілком прозорі. Можливість прямих співвіднесень такого роду свідчить, що причина тут – як зазначений вище езотеризм, який саме схильний уникати однозначності і визначеності, а й зовсім інше, що виходить з іншого, пушкінського, кола літературної діяльності, прагнення до створення власної, «нашої» філософської термінології. Розробка такої термінології з необхідністю має передувати розробці власне філософської проблематики. Таке завдання, поставлена ​​творчістю Веневітінова і всією діяльністю любомудрів перед російським просвітництвом, і така поправка, яку Пушкін вносить у цей проект. Не випадково ця розробка розпочата саме в галузі літературної критики – «наша» філософія починається з рефлексії «нашої» літературної традиції. Отже, в самоспогляданні ізоморфний людині світ (характер цього ізоморфізму ми вже певним чином прояснили) постає як результат діалектичного розгортання протилежних діянь трансцендентального Я, вищим продуктом якого виявляється поет, який виявляє це як філософ, через відкриття та тлумачення структури ego cog. Звідси видно, що подібність наступного за «Словом про Веневітін» абзацу, присвяченого необхідності створення "нашої філософії» [3, с. 67-68] з наступним слов'янофільством виявляється уявним - ця філософія мислиться як продовження справи Веневітінова, тобто залишається в рамках трансценденталізму. "Наша філософія" за ці рамки, - поки не може бути навіть поставлений Кірєєвським. Цей момент залишається в рамках єдиного життєвого і філософського досвіду романтичної індивідуальності, що обгрунтовує егоцентризм як життєву позицію і трансценденталізм як позицію філософську. Отже, для описаної вище позиції характерне цілком певне розуміння становища людини у світі. Виходячи з первинності та самоочевидності буття мислячого суб'єкта, вона дуже скоро приходить до виявлення первинності самої думки, по відношенню до якої суб'єкт починає виступати тільки як носій або виразник, цілком байдужа точка застосування. Це характерно саме для такої суб'єктно-орієнтованої думки, якою була думка Кірєєвського. У глибині суб'єкта, що вивчається, в «осередку його буття» він прагне побачити те, що становить це осередок, ту надіндивідуальну думку, яку несе в собі людина, яку він виражає своєю творчістю. Першоосновою цієї думки, тим, що пов'язує літературну традицію воєдино і вибудовує її в строгу послідовність, виявляється те, що може бути названо «діалектикою становлення суспільної самосвідомості», «потік життя» якого відіграє головну роль у формуванні всіх феноменів літератури, освіти тут культури як загалом, як виразів цього життя саме у сенсі німецького ідеалізму, як виробляє, що стає самосвідомість деякої спільності). Навіть коли він (Кирєєвський) зайнятий окремою особистістю (наприклад у статті «Дещо про характер поезії Пушкіна», де фактично реконструюється творча біографія поета), – ця особистість постає перед нами як виразник безособового духу, всесвітньої свідомості, що втілює деякий його момент, думка, категорія (наприклад «народ і тлумачем якої виступає критик-філософ, у чиїй особі ця свідомість височить до самосвідомості. У найзрілішому творі цього періоду, у статті «Про вірші Язикова» (1834 р.), Киреевский наступним чином формулює завдання літературної критики: її «при розборі поетів у тому, щоб визначити ступінь і особливість їх таланту, оцінити їх смак і напрям, показати, скільки можна, краси і недоліки». Ніякі власне герменевтичні зусилля тут не докладаються – їх нема чого прикладати. «...Але коли є поет оригінальний, що відкриває нову область у світі прекрасного і додає таким чином новий елемент до поетичного життя свого народу, тоді обов'язок критики змінюється. Питання гідності художньому стає питанням другорядним; навіть питання талант є не головним; але думка, що одушевляла поета, отримує інтерес самобутній, філософічний; і обличчя його стає ідеєю, і його створення стають прозорими, так що ми не так дивимося на них, як крізь них, як крізь відчинене вікно; намагаємося розглянути саму нутрощі храму і в ньому божество, яке освячує» (курсив мій. – К.А.) [3, с. 137]. Саме на цьому щаблі критика отримує герменевтичне завдання - тлумачення літературного явища у світлі вираженої в ньому ідеї. Тут можливе зіставлення з герменевтикою Шлейєрмахера, чиї лекції Кірєєвський слухав у Берліні в 1830 р. З іншого боку, у розрізненні «віршувальника» і «поета» відчувається вплив розрізнення таланту і генія у «Філософії мистецтва» Шеллінга: «Геній відрізняється від усього, що є лише, рахунку представляє випадковість, тим часом як перший - абсолютною необхідністю. Кожен справжній твір абсолютно необхідний: такий витвір мистецтва, який однаково міг би бути і не бути, цього імені не заслуговує» [204, с. 162-163]. Які ж основи герменевтики Кірєєвського? Храм – особистість, і творчість поета освячується його божеством – присутньою у ньому думкою. «Обличчя» знаходить свою значущість тоді, коли воно «стає ідеєю», поет значний тоді, коли він підноситься до думки, що має самобутній, філософічний інтерес. Тут безсумнівно спорідненість з гегелівської «Історією філософії» (яку Кірєєвський теж, як уже неодноразово говорилося, слухав у Берліні), де кожен значний мислитель виявляється уособленням якоїсь категорії, яка у свою чергу є не що інше, як момент становлення Абсолютного Духа, і його «Естетіка» і його «Естетіка». У програмній роботі цього періоду – статті «Дев'ятнадцяте століття» – відношення між думкою та людиною, носієм та виразником цієї думки, будується аналогічним чином. Тут це є підставою тієї переваги, яку автор віддає Європі в порівнянні з Росією: «І тут і там іде боротьба за національність, незалежність та цілість; але там просвітництво вже розвинене, отже, прапором боротьби, метою прагнення завжди є думка релігійна чи політична; Тут місце думки заступає обличчя, приватна подія, самозванець» [3, з. 96]. Це останнє слово дуже знаменне. Хоча воно взято з російської історії, але зміст його тут визначається зовсім «на європейський аршин» (вираз М.П. Погодіна). Тут «самозванець» – той, за ким не стоїть жодна думка, і хто тим самим позбавлений права на місце в історичному процесі, але на нього претендує. Кірєєвський слідує тут цій ідеалістичній схемі історії як розгортання та взаємодії думок, ідей. Загальний вектор цієї історії – рух від розбрату до гармонізації, цілісності. У цьому плані Киреєвський постає як безпосередній попередник західників 40-х гг. Розуміння історії Заходу як боротьби особистостей і «партій», що прагнуть до могутності, приховано від нього. Він дуже близько підійде до нього у статтях 50-х рр.: «...історія європейських держав хоча представляє нам іноді зовнішні ознаки процвітання життя суспільного, але насправді під суспільними формами ховалися постійно одні приватні партії, які для своїх приватних цілей та особистих систем забували про життя цілої держави. Партії... постійно боролися в європейських державах, намагаючись кожна перевернути його пристрій відповідно до своїх особистих цілей. Тому розвиток у державах європейських відбувався не спокійним зростанням, але завжди через більш менш чутливий переворот. Переворот був умовою будь-якого прогресу, поки сам став не засобом чогось, але самобутньою метою народних прагнень» [3, з. 266]. Таким чином, те, що раніше було "думкою", тепер виявило себе як "приватна думка" партій та осіб; те, що раніше бачилося джерелом гармонізації історії, тепер стало основою її розірваності та дисгармонії. У 1856 р. Кірєєвський йде ще далі і оголошує (у дусі пізньошеллінгівського розрізнення негативної та позитивної філософії) історичні закономірності – «уявні закони розумної необхідності» – «тільки законами розумної можливості», надаючи вирішального значення «вільній волі людини» [3, с. 313-314]. Так само цікаві слова «приватна подія» – сюди потрапляють події найстрашніші – безглузді, непросвітлені світлом Абсолютної ідеї: історія Іова, внутрішні трагедії К'єркегора, Чаадаєва, смерть Пушкіна, доля самого Кірєєвського. І все-таки саме у цих подіях особисте ставлення Бога до людини стає по-справжньому відчутним як «особисте одкровення» 52 , у яких людина отримує унікальну можливість відповідати Йому як особистість. Але цей досвід не міг поки що знайти свого місця в думці Кірєєвського. Однак, як ми вже говорили, суб'єктність думки Киреєвського явно проявляється і в цих ранніх статтях. Кірєєвський і тут аналізує не стільки стан культури, скільки становище людини, що її творить. Це стосується і розуміння цілісності. «Чисто практичний» характер нової освіти Європи забезпечує європейській людині можливість повноти не тільки внутрішнього, а й зовнішнього життя, точніше, повноти прояву внутрішнього життя зовні: «Людина нашого часу вже не дивиться на життя як на просту умову розвитку духовного, але бачить у ньому разом і засіб і мету буття, вершину і корінь. Бо життя стало йому істотою розумною і мислячою, здатною розуміти його і відповідати йому, як художнику Пігмаліону його одухотворена статуя». Запорукою цілісності виявляється тут те, що «приватне життя становить одне із суспільним життям» [3, с. 89, 88]. Тут можна бачити поєднання романтичних (життя як істота) і гегельянських (тотожність суб'єкта та субстанції) впливів, але набагато важливіше побачити тут глибоку рефлексію особистого досвіду життя за кордоном, в якій Кірєєвському вдалося подолати різко негативні переживання безпосередніх вражень, про які він повідомляв у своїх листах. Однак, коли ця рефлексія прямує на власне існування автора, вона виявляє його глибоку дисгармонічність. Про це свідчить гіркий уривок, який цілком можемо вважати автобіографічним: «Інакше – тобто коли просвітництво спільної думки в розбіжності з основними думками людей освічених – життя йде однією дорогою, а успіхи розуму іншою, і навіть у людях незвичайних, що становлять виняток зі свого часу, ці дві дороги сходяться рідко і тільки в деяких точках. І чи може одна людина утворити собі особливе життя серед суспільства, освіченого інакше? Ні, в житті внутрішньому, духовному, самотньому він шукатиме доповнення життя зовнішнього і дійсного. Він буде поетом, буде істориком, розшукувачем, філософом і лише іноді людиною, бо в тісному колі небагатьох зосереджено терені його практичної діяльності» [3, с. 88]. Аналогічна ситуація має місце і в статті «"Лихо з розуму" на московському театрі». Існування освіченої людини російського суспільства постає в обох випадках як глибоко розколоте, причому причини цієї розколотості вбачаються автором в ненормальних умовах існування, при яких вільна практична діяльність цієї людини виявляється неможливою. реальними можливостями. Кірєєвський як істинний любомудрий веде тут боротьбу за право філософа вільно осмислювати і розумно перебудовувати той світ, в якому він живе. Ця боротьба робить його посередником між декабристами і любомудрами 20-х років і західниками 40-х. З іншого боку, саме рефлексія з приводу свого існування приведе його згодом до усвідомлення глибокої внутрішньої суперечливості тієї культури, частиною якої він був, яку він згодом назве «європейсько-російським просвітництвом». Апофеоз самої європейської культури також був короткочасним. Ідеал гармонії, «природної рівноваги протиборчих початків», виявився, як і побоювався Киріївський, «мрією». Підсумки революції 1830 р. виявилися надзвичайно незадовільними і в політичному, і в суспільному, і в духовному житті. Усвідомлення цього стало одним із рушійних сил змін у Росії одним із мотивів повороту самого Киреевского. Про це свідчать автобіографічні місця його останніх статей. Як справедливо зазначав Б. Парамонов, відмова «від надії на побудову цілісної культури в рамках духовних можливостей Європи» стала одним із мотивів переходу Кірєєвського на «слов'янофільські» позиції [148, с. 12]. Розчарування в західній освіті було пов'язане для нього (як і для багатьох інших) з тяжкою духовною кризою, з розчаруванням у обраному шляху життя взагалі. Рефлексія, яка була протягом багато часу основною формою його духовного життя, виявила свою безосновність. На деякий час він поринає у стихію скептичного заперечення, сприймаючи її як основний результат західноєвропейського мислення, віхами якого виступають у нього Декарт, Юм, Кант та німецькі класики. Він упирається у проблему інтелектуальної інтуїції, яка представляється йому нерозв'язною суто теоретичним шляхом, тоді як шляхи практичні для нього, як для чистого мислителя, закриті. Разом із західною філософією він опинився в такому становищі, «що ні далі йти своїм абстрактно-раціональним шляхом вона вже не може, бо усвідомила однобічність абстрактної раціональності, ні прокласти собі нову дорогу не в стані, бо вся сила її полягала в розвитку саме цієї, абстрактної раціональності». 270-271]. Саме в цьому лежала причина скепсису Кірєєвського – стану, що охопило його в середині 30-х рр., сліди якого ми виявляємо у «Записці про звернення Івана Васильовича». Свою власну нещасливу літературну та особисту долю він сприймає як знак загального, абсолютно нестерпного стану справ. Та життєва програма, яку він з такою ретельністю створював і вибудовував, поєднуючи найбільш актуальні, з його точки зору, елементи найперспективніших європейських і російських філософських та літературних програм, виявляється безсила змінити будь-що в навколишньому світі. Будь-яка спроба практичної реалізації цих програм або не вдається, або призводить до незадовільних результатів - що однаково для Європи і для Росії. Для Кірєєвського це є приводом для перегляду філософських підстав своєї позиції, визнання їх незадовільними. Переконання, вироблені з допомогою філософського дискурсу, виявляються вкрай неміцними. Принаймні в 1852 р. він «ще швидко пам'ятав ту епоху у власному житті, коли ... процес штучного мислення солодко вгамовував для нього спрагу розумового заспокоєння» [3, с. 269]. Якоїсь миті ця епоха скінчилася. Добродушна глузування з себе, з якою Киреевский у цьому зізнається, дуже показова – вона свідчить, що коли ця епоха скінчилася – переконань в нього залишилося. Залишилася потреба у переконаннях, потреба у вірі. Проте мати потребу у вірі та вірити – речі різні, і Кірєєвський це дуже добре розумів. Невипадково, викладаючи у «Дев'ятнадцятому столітті» шеллінгівську ідею «історичної філософії», він ретельно залишав за дужками її релігійний зміст. «Навіщо нездатний я вірити!» – вигукує він у листі до Кошелєва. «Я б думав тоді, що ... ця серцева музика не моє настрій, а відлуння, співчуття, фізичне відчуття чужої думки, але я цього не думаю, тому що не вірю таким чудесам» [5, с. XXXV]. Це романтичне розуміння віри саме мало зникнути, щоб поступитися місцем тверезішому і глибшому духовному досвіду. Тут Киреєвський і стикається з феноменом святості, носіями якого виступили духовні наставники його дружини, старці Філарет Новоспаський і Макарій Оптинський. Святість виступила тут як самосвідчення світу про реальність та цінність його власного та Божественного буття, до яких людина може бути прилучена не тільки умоглядно, а й усією своєю істотою. Пізнавальне ставлення до світу і Бога перестає усвідомлюватись ним як єдине і навіть як головне. Це був шлях до звільнення, здобуття під ногами нового ґрунту. Колишній ідеал цілісності знову з'явився перед Киреевским, але вже зовсім інакше. Його «практикою» стає духовне життя під керівництвом старця та поглиблене освоєння святоотцівських писань (залучення до Передання) через участь у перекладацькій та видавничій діяльності Оптиної пустелі. Його подальша філософія виростає як рефлексія розуміння ним різних моментів духовного життя. Однак у загальному ладі його життя та діяльності їй належить тепер підпорядковане місце. Результатом цього стає докорінна зміна всього світогляду мислителя і, зокрема, його уявлення про людину, місця людини в системі її думки. Значимість цієї проблематики поступово, але неухильно зростає. У «Уривках» вже чітко видно, що саме антропологія, точніше навіть вчення про особистість, опиняється у центрі його уваги. § 3. Між романтизмом та традиціоналізмом. І.В. Кірєєвський, П.Я. Чаадаєв, кн. В.Ф. Одоєвський Однак це відбувається далеко не одразу. Сам характер звернення Кірєєвського не сприяв розумінню нового досвіду життя у термінах особистісного ставлення. Уникаючи скептицизму, він шукав достовірності, міцності. Тому до його початкового трактування можна застосувати скоріше поняття «Традиції» як певної, у своїх істотних рисах соціокультурно переданої та успадкованої форми співвіднесення людиною себе з «Вищими Принципами Буття», вираженими в системі ціннісних установок цієї культурної спільності 53 . Це співвідношення дозволяє людині зорієнтувати себе у бутті, так би мовити «правильно себе поставити». І навпаки, відмова від такого співвіднесення призводить до дезорієнтації людини (і співвідносної їй культурної спільності), коли спочатку властиві їй особливості перестають урівноважуватися свідомістю цілого, отримують надмірне переважання і призводять спочатку до деформації, а потім саморуйнування даної людини або спільності. У статтях другого періоду (починаючи з 1839 р.) Кірєєвський постійно простежує цю логіку, перш за все на прикладі Західної Європи. У 40-ті роки терміном «особистість» активно та з успіхом користувалися західники – Герцен, Бєлінський та ін., що компрометувало його в очах слов'янофілів. Щоб взяти його на озброєння, їм потрібно було його радикально переосмислити. У своєму традиціоналізмі слов'янофіли, як вказував А. Валицький, перегукуються з течією німецької романтичної соціальної філософії другої половини ХІХ століття, пов'язаним з ім'ям Тенісу 54 . У цьому пункті досить несподівано виявляється загальна основа ідей слов'янофіла Кірєєвського та західника Чаадаєва. Ми говорили, що думка Чаадаєва лежала у рамках шеллінгіанської філософії історії. Від неї багато в чому залежали побудови Кірєєвського, Погодіна, Польового та ін. На думку о. В. Зеньковського, творчість Чаадаєва стало важливим спонукальним мотивом виникнення і слов'янофільства, і західництва, як особливих філософій російської та світової історії [73(1.1), с. 182-184, 186]. Звичайно, його філософія існувала в єдиному потоці російської історичної думки початку та середини 30-х рр., де його погляди займали, щоправда, виняткове місце за своєю оригінальністю, розробленістю та рівнем теоретичності. Проте П.М. Мілюков, В. В. Зіньківський, Б.М. Тарасов пов'язують Чаадаєва, крім Шеллінга, також із Ж. Де Местром та іншими представниками французького традиціоналізму ХІХ століття – ультрамонтанства 1138, з. 137-138, 143-144; 177, с. 180; 73 (1.1) с. 166], а М.О. Гершензон також з окультною містикою популярного німецького письменника Юнга-Штіллінга [53, с. 33]. Однак зрозуміти внутрішню логіку його думки, що необхідно для з'ясування її відносини з думкою Кірєєвського, можна тільки з суті його власних поглядів, що випливали, перш за все, з його особистого духовного досвіду. Б.М. Тарасов докладно зупиняється на особистих та ідейних відносинах Чаадаєва та Кірєєвського наприкінці 20-х – на початку 30-х рр., які він мислить як відносини старшого та молодшого однодумців, близькі до стосунків вчителя та учня [177, с. 262-267]. Вже Пушкін добре розумів, що філософія історії Чаадаєва не була чимось самодостатнім, але набувала свого справжнього сенсу тільки в загальному контексті системи: «Мені здається, що початок надто пов'язаний з попередніми бесідами, з думками, раніше розвиненими, дуже ясними і безперечними для вас, але про які читач не обізнаний». 838]. Її дійсним джерелом була, що притаманно російської думки, рефлексія автора над своїм особистим духовним досвідом. І що так само характерно для Росії, у цьому особистому та глибоко особистісному досвіді автор знаходив свою свідомість укоріненим в інтерсуб'єктивних структурах, а себе самого – нерозривно пов'язаним із людством загалом. При цьому (і тут істотна відмінність Чаадаєва від пізнього Шеллінга) людина у нього не має безпосереднього відношення до Абсолюту, який абсолютно (і тут відмінність Чаадаєва від романтиків) є трансцендентом світового та людського буття. Тільки «світова свідомість, яка відповідає світовій матерії», яка розуміється «як сукупність усіх ідей, які живуть у пам'яті людей», має відношення до Бога. Традиція – форма існування цієї свідомості, що транслює через віки первісне одкровення. «Ось це Божественне дієслово до першої людини, що передається від покоління до покоління... вводить людину у світ свідомостей і перетворює її на мислячу істоту». «Тією ж дією, яку Бог робив, щоб витягти людину з небуття, Він користується і зараз для створення будь-якої нової мислячої істоти. Це саме Бог постійно звертається до людини за допомогою інших людей »[194(1), с. 382, 385]. Мета людини полягає, таким чином, у тому, щоб змінити свою свідомість, в ініціації долучитися єдиній універсальній свідомості, втіленій у Традиції, отримати знання вищих законів, що керують духовним світом, подібно до того, як закон Всесвітнього Тяжіння і Відштовхування керує світом матеріальним [194(1), с. 371]. «Християнин... тягнеться лише до небесної традиції; спотворення, внесені до неї людьми, йому справа другорядне... збереження цих основ, їх передача з віку у століття, від покоління до покоління визначається особливими законами...» [194(1), з. 353-354]. Це знання зберігається і передається до ініціатичної організації. Те, що Чаадаєв такою організацією вважав Церкву, а ініціацію ототожнював з обрядами, обрядами і взагалі благочестям, не має для нас принципового значення, оскільки нас цікавлять основні структури його свідомості та думки та їхня загальна логіка, а не ситуативний додаток. Таким чином, центр тяжкості поглядів Чаадаєва лежить у його містиці та філософії релігії, а філософія історії – найяскравіша їх частина – виявляється хіба що висновком із найбільш загальних уявлень. Вона базується на основному протиставленні Традиції (духовної культури – іудаїзм, християнство, переважно у формі католицтва) та антитрадиції (культури чуттєвої – переважно античність, Індія, Китай). Власне історія полягає у втіленні в реальне життя людства їхніх ідеальних структур – аж до остаточної реалізації духовної культури, яку розуміють як встановлення Царства Божого на землі. Саме тут історичні погляди Чаадаєва виявляють точки перетину і зіткнення з думкою Шеллінга і Киреевского. Це відбувається завдяки ототожнення Традиції з розумом, свободою та порядком, а антитрадиції з чуттєвістю, необхідністю та хаосом. (Найближчим аналогом може бути розуміння іранства і кушитства в «Семіраміді» А.С. Хомякова). Однак якщо для Чаадаєва антикультурність Росії є загрозою історичному процесу (див. крім «Філософічних листів» так само уривок «L' Univers»), то для Кірєєвського її некультурність означала лише те, що вона стає тією ареною, де цей процес відбувається. Це тлумачення відрізняється більшою тонкістю і, мабуть, ближче до Шеллінгу, але розуміння Чаадаєва зумовлено, як ми бачили, як Шеллінгом, але має й інші, зокрема і нетеоретичні, джерела (втім, й у Чаадаєва зустрічаються тонші і оптимістичні тлумачення). Якщо Чаадаєв сприймав історію містично, як місце боротьби надлюдських сил, як проекцію метаісторичного процесу, то Кірєєвський розглядав ці сили як результати людської діяльності. Це не означає, що в ранній період своєї діяльності Киріївський був зовсім чужий містицизму. Навпаки, можна лише приєднатися до думки П.М. Сакуліна, який писав: «Містицизм слід вважати однією з значних течій розумового життя цієї епохи... Чаадаєв, Ів. Киреєвський та Одоєвський – саме вони троє і можуть вважатися найбільшими представниками російської містики у 30-х роках, причому кожен із них має свої специфічні особливості; Одоєвський стоїть ближче до Кіріївського, ніж до Чаадаєва» [161, с. 607-608]. Особиста дружба та ідейна близькість пов'язувала Кірєєвського з Одоєвським ще з часів гуртка любомудрів. Основні риси їх містицизму сформувалися під впливом російського масонства та німецького романтизму. Але окультні інтереси Одоєвського залишалися, мабуть, чужими для Кірєєвського, який віддавав перевагу, мабуть, іншим, суто філософським і етичним, засобам самовдосконалення. Загалом, вони прагнули більшою мірою до досягнення особистого самовдосконалення та з'єднання з універсумом, ніж до надлюдського гнозису. Їх містицизм має пантеїстичний характер, і саме ці риси відрізняли їх від Чаадаєва. Вже говорилося, що в середині 30-х років. Киреєвський переживає важкий скептичний період і потім навернення. Після цього він розходиться з Одоєвським. Інтерес останнього до «Добротолюбства», до проблематики особистості та «віруючого розуму» – про що пише П.М. Сакулін [161, с. 614–616], – хоч і виник, можливо, частково під впливом Кірєєвського, але без релігійного звернення у власному значенні, по суті, поза Церквою, воно мало зовсім інший зміст. Про це добре сказав о. Г. Флоровський: «Цікаво зіставити шляхи І. Кірєєвського та В. Одоєвського. У початкових передумовах та етапах вони збігаються... Але Одоєвський так і не вийшов ніколи із замкнутого романтичного кола. Його теософічний та алхімічний містицизм не відкривав йому справжнього та релігійного виходу. Одоєвський не виходить за межі мрійливої ​​та ментальної спекуляції... З цього тісного кола Кірєєвський вийшов уперед лише силою «релігійного зречення», у досвіді віри» [187, с. 256]. Спочатку Киреєвський тлумачить «шлях віри» так, що несподівано зближується з Чаадаєвим. Це зближення над конкретних думках, а самому розумінні віри. Віра розуміється Кірєєвським поки (наприкінці 30-х – на початку 40-х рр.) не як особистий досвід Богоспілкування, а як новий порядок життя, організований відповідно до нових переконань. Його головний досвід цього часу – навіть не стільки зміна переконань, скільки болісна боротьба із самим собою за зміну способу життя. У першому творі нового періоду, в «Відповіді А.С. Хомякову» (1839), він писав: «...ніхто більше за мене не цінує тих зручностей життя суспільної та приватної, які походять від того самого раціоналізму. Так, якщо говорити відверто, я й тепер ще люблю Захід, я пов'язаний із ним багатьма нерозривними співчуттями. Я належу йому моїм вихованням, моїми звичками життя, моїми смаками, моїм спірним складом розуму, навіть моїми серцевими звичками; але в серці людини є такі рухи, є такі вимоги в умі, такий сенс у житті, які сильніші за всі звички і смаки, сильніші за всі приємності життя, і вигоди зовнішньої розумності, без яких ні людина, ні народ не можуть жити своїм справжнім життям» [3,с. 145]. Саме переорганізацію порядку життя Чаадаєв рекомендує адресату «Філософічних листів», О.Д. Панової, причому про особисте богоспілкування мова там також не йдеться: «Ніщо так не зміцнює розум у його віруваннях, як суворе виконання всіх обов'язків, що до них стосуються. Втім, більшість обрядів християнської релігії, що випливає з вищого розуму, є дієвою силою для кожного, здатного перейнятися вираженими в них істинами »[197, с. 322]. Православ'я у Кірєєвського і «християнство» у Чаадаєва постають передусім як Традиція, яка організує життя окремих людей і народів і просвітлює їх через це своїми «вищими засадами», «джерелом, з якого походять усі переконання» 55 . У тій самій статті Киреєвський пише: «Множина цих маленьких світів, що становили Росію, було все покрито мережею церков, монастирів, жител відокремлених пустельників, звідки постійно поширювалися скрізь однакові поняття про відносини суспільних і приватних. Поняття ці мало-помалу мали переходити в загальне переконання, переконання – у звичай, який замінював закон, влаштовуючи по всьому простору земель, підвладних нашій Церкві, одну думку, один погляд, одне прагнення, один порядок життя» [3, с. 148-149]. Ми бачимо тут два ланцюжки: Церква – народ – Росія (народ облаштовує Російську Землю під керівництвом Церкви) і поняття – переконання – звичай (вироблені в Церкві поняття переходять у «загальне переконання» народу, а ті виражаються в однаковому звичаї, що зумовлює єдність Землі, яка мислиться). Аналогічна схема, тільки віднесена до Європи та католицтва, присутня і у Чаадаєва, за збереження того ж таки відношення підвладності. Цілком можливо, що Киреєвський (ймовірно, несвідомо) використовував у своїх перших слов'янофільських дослідах чаадаєвську схему, застосовуючи її до Росії з необхідними поправками та уточненнями. Однак у тому ж «Відповіді Хомякову» Кірєєвський вбачає головну хворобу Заходу через раціоналізм із «самовладністю окремої особи» та конкуренцією окремих воль і влади. У 1842 р. у полемічному листуванні з послідовником Чаадаєва, який перейшов у католицтво кн. Ів. Гагаріним, головною претензією Киріївського до католицької церкви буде саме її включення до цієї конкуренції 56 . p align="justify"> Характерні риси традиціоналістської антропології зберігаються і в циклі робіт 1845 р., пов'язаному з редакторством Кірєєвського в "Москвитянине". Тут насамперед привертає увагу образ ченця з рецензії «Лука да Мар'я», твір Ф. Глінки». Як нова спроба створити образ цілісної людини в його суттєвих рисах, він безпосередньо співвідноситься з образом Веневітінова з «Огляду... 1829», про яке вже говорилося. Ці два образи буття абсолютно різні за своїми основними характеристиками. Рання антропологія Кіріївського антро-по-і егоцентрична. Поставивши себе в центр світобудови, людина (геній) робить себе його мірою і точкою відліку. Він прагне змінити свою свідомість, виявити в ній структури, ізоморфні світові, пізнати його в собі і стати його самосвідомістю, але зрештою не в змозі подолати розрив, властивий суб'єкт-об'єктному відношенню. Образ ченця принципово відрізняється від образу поета. Тут людина постійно стоїть, точніше, знову і знову ставить себе перед «вищою премудрістю». Він пізнає себе і світ у співвіднесеності з Абсолютним Буттям, присутнім у світі через Писання та Передання – об'єктивацію духовного досвіду та знання Церкви. На їх суд він віддає свої власні досвід і знання: «У тиші відокремленої келії смиренний інок, що зрікся всіх сторонніх цілей, не розважаючись хвилюванням надій і страхів, радощами і стражданнями життя, вдавався цілком вивченню вищих духовних істин, поєднуючи уморозіння з молитвою, мислення і намагаючись таким чином не одним абстрактним поняттям, але всією повнотою свого буття потонути в осягненні вищої премудрості, що відкривається йому в Божественному Писанні і в богомудрому помислі святих отців »[3, с. 227]. Тут, звичайно, вже є вчення про цілісність духу, що стає. Людина бере участь у Традиції всією своєю істотою, «усією повнотою свого буття». На цьому наголошується парами умогляд – молитва, думка – віра, самопізнання – самовдосконалення. Якщо перший член належить до споглядання, до рівня свідомості, то другий – до діяльності, до «екзистенційної практиці». Тут легко проглядається те, що Р. Генон називав «ініціатичним моментом»: гнозіс, «вивчення вищих духовних істин» призводить до рішучих змін у людині, підносить його над звичайним людським рівнем, веде його до надлюдського образу буття. Причому на відміну самопосвячення романтиків ця зміна може відбуватися лише рамках певної структури. Духовні істини мисляться тут як би існуючими самостійно, як гранична онтологічна реальність, до якої може торкнутися людина, яка прагне ототожнити себе з Традицією. Отже, якщо романтизму людина переважно це геній, то традиціоналізму – це гностик. У цьому випадку система «духовних істин» функціонує як певний міф, що надає реальності її останнього змісту і впорядковує хаос буття і поза людиною і всередині неї. Як видно з наведеного уривку, головною справою для Кірєєвського залишається трансформація свідомості, зрозуміла тут як «умогляд»; «молитва» і «віра» беруться над своєму дійсному сенсі (як предстояние і зверненість), але як позначення діяльнісної складової участі у Традиції – необхідної, але другорядної, службової (те й в Чаадаєва). Механізм дії Традиції постає тут, порівняно з Відповіддю А.С. Хомякову», дещо ускладненим: «Навколо смиренного ченця збиралися помалу слухачі-учні, навколо них – народ із усіх класів суспільства. Умогляд, якому віддавалися самітники зі світу, була разом і основою, і вінцем всього мислення у світі. Вищі стани, перебуваючи в живому і близькому зіткненні з монастирями і засновуючи свої переконання на тих же засадах, розвивали в справі життєвих відносин ті ж поняття, які в справі чистого умогляду розвивалися в самотній келії. Простий народ, не маючи ні достатньо часу, ні достатньо коштів, щоб самому утворювати свої поняття, приймав їх частинами, уривками, але завжди пройнятими однаковим змістом, з монастирів і з вищого класу. Таким чином, поняття одного стану були доповненням іншого, і спільна думка трималася міцно й ціле у спільному житті народу, витікаючи постійно з одного джерела – Церкви» [3, 227]. Ми маємо тут справу з дещо складнішою схемою, ніж попередня: особистість – громада (монастир) – Церква – народ – Земля. Причому Церква постає як благодатне, духовне життя Землі, а народ із його станами – як її суспільне життя. Таким чином, Церква і народ постають як два виміри (втім, всупереч о. Г. Флоровському, які аж ніяк не поєднувалися у свідомості слов'янофілів) одного і того ж субстрату – «Землі», користуючись термінологією К. Аксакова. Цей шлях поширення «спільної думки» у «спільному житті» є для Киреєвського також шляхом здійснення у світі надлюдської реальності Царства Божого. Земля, яку упирається цей шлях, постає як конкретизація світу, де народ здійснює свою місію. Сам шлях – виправдання вселюдської значущості цієї місії. Його розкриття та опис – виправдання особистої творчості письменника, філософа чи проповідника «як живого вираження народності». Ми не простежуватимемо хід розпаду цього традиційного пристрою, як його описує Кірєєвський. Скажімо лише, що, простеживши його лише на рівні конкуренції «нової» і «старої» «освіченості», потім простежує його знову на індивідуальному рівні, рівні сім'ї та «особи» [3, з. 228-229]. Отже, цілісність внутрішнього життя людини традиції відповідає цілісності суспільного устрою. Основою цієї цілісності служить тут уже не влада Церкви (як в «Відповіді Хом'якову»), а особиста святість, що живе в ній, «освіченість» «покірного ченця». Складний механізм поширення «спільної думки» у «спільному житті» вінчається однією особистістю (хоча Киреєвський ще вживає цього слова). Ці дві особливості відповідають і напряму думки самого Кірєєвського (її суб'єктності), і самої сутності християнства, для якого такий односторонній традиціоналізм неминуче, на наш погляд, приходить до гностицизму та міфологізації Доброї Вісті, неприйнятний. Він із необхідністю повинен доповнюватися таїнством особистого Богоспілкування, що змінює не тільки свідомість людини, а й сам образ її буття. Самі ці особливості вже говорять про те, що, незважаючи на схожість із Чаадаєвим, і низку зближень із традиціоналізмом взагалі, Кірєєвський ніколи не був традиціоналістом у повному розумінні слова. Традиціоналізм виступив у нього як тимчасова форма, неадекватна його основній внутрішній інтуїції. У той же час, вона, ймовірно, відповідала певному етапу його власного духовного життя та розуміння ним істоти духовного життя взагалі, оскільки, як ми вже говорили, його філософія виростала з рефлексії цього духовного життя. На цьому етапі його думка ще не досягла точності, ще не намацала слова, через яке вона могла б висловитися відповідно до самої себе. § 4. І.В. Кірєєвський та полеміка К.Д. Кавеліна та Ю.Ф. Самаріна. Слов'янофільство та західництво Ми бачили, що слов'янофільство та західництво виникли наприкінці 30-х – на початку 40-х років як різні філософії російської історії. Ці розбіжності, як і атмосфера полеміки, суперечки з основним питанням різних, конкурували між собою життєвих і творчих програм, створювали передумови для теоретичного та організаційного оформлення цих позицій. Однак протягом тривалого часу ніякого розмежування не відбувалося, оскільки загальні цінності свободи думки і творчості, спільне протистояння деструктивним тенденціям і силам були особливо сильні. Ця ситуація зберігалася досі смерті Пушкіна. Її значення добре передано Кірєєвським в «Огляд сучасного стану літератури», головної статті із серії 1845 р.: «...наша література могла мати повний сенс до кінця життя Пушкіна, і не має тепер жодного певного значення» [3, с. 202]. Тобто смерть Пушкіна, незважаючи на всю її суспільну значимість 58 , внесла у вільну російську літературу момент дезорієнтації тим, що ця література виявилася позбавленою свого визнаного лідера. Поле вільної думки, створене Пушкіним, втратило свій центр, ставши, тим самим, відкритим стороннім впливам. З цих слів випливає також і те, що самі слов'янофіли ясно відчували свою наступність стосовно Пушкіна та його літературної програми. Саме близько цього часу в російську літературу вливається нова група діячів, нове покоління, до якого можна зарахувати членів гуртків Н.В. Станкевича та А.І. Герцена. У своєму духовному розвитку вони пройшли повз пізнього Пушкіна, який, за свідченням Н.Я. Ейдельмана так і не знайшов з ними спільної мови: вони прочитали, але «не захотіли зрозуміти» [211, с. 346] його пізні вірші. До того ж, засвоївши уроки декабристів та опублікованої частини «Філософічних листів» Чаадаєва, який (не без іронії) називав іноді Герцена та Грановського «своїми учнями» [177, с. 300], вони принесли із собою значний заряд різко негативного ставлення і до режиму, і до тієї культури, яка уможливила його появу. Взаємодія цього покоління з попереднім, що відбувалося все в тому ж елігінському салоні, і призвело до теоретичного (спочатку), а потім і до побутового та організаційного розмежування слов'янофілів та західників. Зауваження В.А. Кошелева у тому, що слов'янофільство виникло з полеміки, цілком справедливо [105, з. 29]. Його перше свідчення – стаття Хомякова «Про філософічний лист» – постає як відповідь Чаадаєву наприкінці 1836 р. Проте переконання Киреєвського на той час ще склалися. Повість «Острів» (1838 р.) і «Записка про напрям і методи початкової освіти у Росії» (1839) дають можливість простежити етапи становлення «православно-словенського напрями». У тому ж році, намагаючись вплинути на молодь, Хом'яков і Кірєєвський створюють (знов-таки в рамках дискусії) перші програмні документи слов'янофільства: «Про старе і нове» та «Відповідь Хом'якову». Слов'янофільство постає тут саме як філософія історії та культури, пройнята релігійним початком, що має під собою солідний гносеологічний фундамент та виходить із цілком певних та відрефлектованих онтологічних та антропологічних передумов. Зусилля старшого покоління не зникають даремно – до орбіти слов'янофільства залучаються К.С. Аксаков, Ю. Ф. Самарін, Д.А. Валуєв та ін. Але одночасно виникає і оформляється як опозиція молоді західництво, що набуває рис суворої теорії та повної ґрунтовності дещо пізніше – на початку і в середині 40-х років 59 . Отже, можна сказати, що в основі слов'янофільства лежав досвід російської літератури та творчого засвоєння філософії Шеллінга (Кіреєвські) та Гегеля (К.С. Аксаков, Ю. Ф. Самарін), переосмислений на основі досвіду християнського духовного життя в Православ'ї. В основі західництва – досвід літературної та політичної опозиційності, осмислюваний у межах більш менш радикально витлумаченого гегельянства. Як представників чесної інтелігенції їх поєднувала з представниками попередніх поколінь загальна творча позиція – прагнення суверенітету російської думки та російської літератури, принцип самоцінності художньої та інтелектуальної творчості. Різниця полягала в тому, що слов'янофіли прагнули релігійно обґрунтувати цю позицію, а західники – створити соціальні та політичні умови для її реалізації у суспільній практиці. Відстоюючи її, вони відокремлювали себе від груп «офіційної народності», що дотримувалися в Петербурзі (Ф.В. Булгарін) швидше «західницьких», а в Москві (М.П. Погодін і С.П. Шевирєв) швидше «слов'янофільських» орієнтації, і більш-менш переконано виконували урядове ідеологічне замовлення. Саме цей поділ сприяв внесенню розколу до лав інтелігенції. Так, провокацією була, наприклад, сумна історія з передачею Погодіним Кірєєвському свого журналу «Москвитянин» – слов'янофіли на якийсь час оживили журнал, що вмирав, але зате дали привід Герцену і Бєлінському для об'єднання їх в одну позицію з колишньою редакцією [104, с. 15-29]. Аналогічно К. Аксаков об'єднував часом «Вітчизняні Записки», де активно співпрацював В.Г. Бєлінський, з «Північною бджолою» Булгаріна [12, с. 116]. Про полемічну загостреність цих зближень говорить те, що навіть Герцен (щоправда, вже в «Колишньому і думах») відзначав суттєву різницю між Булгаріним і Погодіним саме щодо щирості їхніх переконань [51(5), 165]. Все це вело до розхитування первісної спільності творчих та етичних позицій, до знецінення об'єднуючого «шляхетства переконань», взаємних докорів та підозр, і, зрештою, до розриву особистих відносин [104, с. 40-41]. Незважаючи на це, спроби об'єднання на спільній платформі особистої та творчої чесності не припинялися, особливо з боку слов'янофілів. Однак те, що ці спроби не увінчалися успіхом, визначалося не лише зовнішніми, а й внутрішніми причинами, що з часом виявилося суттєвим розбіжністю не тільки теоретичних, а й життєвих позицій. За різницею філософій історії стояли важливі і непримиренні розбіжності в антропології, різні, але й глибоко пережиті розуміння людини, його природи та завдань. Ми побачимо це з прикладу полеміки К.Д. Кавеліна та Ю. Ф. Самаріна 1847 року. Історія її коротко така: наприкінці 1846 р. «Сучасник» перейшов до рук В.Г. Бєлінського, Н. А. Некрасова та А.В. Нікітенко. На початку наступного 1847 р. у ньому були опубліковані програмні статті: «Погляд на юридичний побут стародавньої Росії» Кавеліна, «Про сучасний напрямок російської літератури» Нікітенко та «Погляд на російську літературу 1846 року» Бєлінського – що містили як основні положення філософії історії та естетики західників, так і літератури. Тоді ж Ю.Ф. Самарін «вважав за необхідне написати розгорнуту відповідь на статтю свого давнього знайомого, який висловлював би точку зору слов'янофілів» [166, с. 569]. Ця відповідь – стаття «Про думки «Сучасника», історичні та літературні», була надрукована в другій книзі «Москвитянина» за 1847 рік. Самаріну відповідали Бєлінський та Кавелін – їхні статті під однаковою назвою «Відповідь «Москвитянину» вийшли відповідно в 11 та 12 номерах «Сучасника» того ж року. Ця полеміка розглядалася на роботах В.К. Кантора, Н.І. Цимбаєва, Є.І. Анненкової, С.М. Носова. Передумови до її з антропологічної погляду можна знайти у присвяченому Самарину розділі «Історії російської філософії» Зеньковського. Значення цієї полеміки історія російської думки дуже велике. У статті Самаріна вперше у більш менш систематичному вигляді викладалися для широкої публіки історико-філософські та естетичні погляди слов'янофілів, а також піддавалися критичному розгляду пов'язані з цими поглядами забобони. Полеміка загалом виявила важливість поняття «особистість» та стимулювала його подальшу розробку Кірєєвським, безпосереднім продовжувачем якого у цьому відношенні виступив згодом знову-таки Самарін [52, с. 119; 73 (1.2), с. 30-31]. У той самий час вона стала важливим етапом західницької розробки цього поняття – тим самим К.Д. Кавеліним, П.Л. Лавровим, Н.К. Михайлівським. Поняттям «особистість» у 40-ті роки оперували головним чином західники – Кавелін, Герцен, Бєлінський, тоді як слов'янофіли, навпаки, критикували його. Що ж було за цим поняттям? К.Д. Кавелін – переконаний, але поміркований західник. За сучасною термінологією він, звісно, ​​не революційний демократ, а явний ліберал. У 30-ті – на початку 40-х рр. ХХ ст. він формувався під сильним впливом слов'янофілів, точніше, атмосфери елагінського салону [80, с. 598-599]. Ймовірно, тому його думка весь час перегукується з думкою Кірєєвського – і з «Дев'ятнадцятим століттям», і «Відповіддю А.С. Хомякову». Його стаття «Погляд на юридичний побут стародавньої Росії» може вважатися програмним документом з філософії історії західництва, документом, який отримав схвалення всієї редакції «Сучасника», в тому числі і Бєлінського, який активно використовував ідеї Кавеліна у своїх статтях. Характерно, що центральними поняттями цієї філософії історії були поняття суто антропологічні: «особистість» та «людина». Саме вони викликали найбільш важливі заперечення з боку слов'янофілів. Загальну логіку цієї філософії історії можна уявити так: первісний патріархальний родовий лад (теза – це, швидше, ще праісторія) розкладається під впливом воєн та інших несприятливих моментів, у результаті йому змінюється новий початок історії (вже власне історії) – особистість (антитеза) [80, з. 16-22]. При цьому ясно, що «мирні» слов'яни були по суті неісторичним народом, а історія відбувалася насамперед германцями, які мали розвинене «почуття особи» [80, с. 22]. При цьому у визначенні основних засад європейської культури Кавелін загалом (подібно до Киреєвського в «Дев'ятнадцятому столітті») слідує Гізо (християнство, античність, варварство), але розподіляє їх по-своєму: перше місце відводиться саме германцям, а християнство і античність виконують функцію «облагораж. 21] 61 . Історичні завдання обох племен, за твердженням Кавеліна, суто різні: завдання німців – «розвинути історичну особистість на особистість людську», тобто. заповнити особистість як форму ідеальним змістом. Завдання слов'ян – «створити особистість», щоправда, незрозуміло яке – історичне чи людське? Проте «і ми, і вони повинні були вийти і справді вийшли на одну дорогу» – перетворення особистості на всебічно розвинену людину та «глибоке внутрішнє примирення» [80, с. 23] особистостей між собою – у такий спосіб досягається синтез, віднесений однак у майбутнє. Крім уже зазначеної схеми, риси подібності до ранніх ідей Кірєєвського бачаться тут і в інших моментах. Насамперед, це стосується тлумачення відмінності російської та європейської історії як відмінності нісенітниці та сенсу. Як у «Дев'ятнадцятому столітті» і «Мовою» Киреевского, особистісне буття людини визначається у Кавеліна наявністю представленої їм думки, ідеї, «в ім'я» якої особистість «заперечує» всі зв'язки, що її зв'язують – насамперед родові та сімейні [80, с. 48]. Зрештою, всі ці ідеї виявляються моментами становлення думки про нескінченну гідність людини. Таким чином, ми маємо тут справу зі своєрідним романтичним тлумаченням Гегеля, близьким Фейєрбаху та младогегельянцям. Розуміння реформи Петра як переходу від виняткової національності до загальнолюдського життя – ще один момент перетину «Дев'ятнадцятого століття» [80, с. 59–61; 3, с. 96-99]. Цікаві і перетину думки Кавеліна з «Відповіддю Хомякову» – зв'язок поняття особистості з моментом відчуження та ідеєю суспільного договору. І в Киреевского, і в Кавеліна особистість чи «обличчя» виникає з протиставленості людини іншому світу, попередньої середовищі його проживання – родовому ладу і встановлює новий порядок суспільних відносин, заснований на «суспільному договорі» [80, с. 21-22, 66; 3, с. 149-150]. Тільки для Кірєєвського цей процес рівнозначний торжеству негативних тенденцій європейської історії, що ототожнюються ним із «раціоналізмом», тоді як Кавелін, навпаки, ототожнює з цим процесом саму історію, яку розуміють як прогресивний рух від роду через особистість до людини. Відповідно, якщо Кавелін і у своєму розумінні історії та у своєму розумінні людини багато в чому дотримується Гегеля, то Кірєєвський, навпаки, займає по відношенню до останнього критичну позицію, хоча, як ми побачимо у запереченнях Самаріна, у середині 40-х рр. н. слов'янофіли ще проводять цю лінію досить послідовно. Близькість початкових позицій слов'янофілів і західників у розумінні основних антропологічних та історичних категорій, ймовірно, пояснює той факт, що Киреєвський у перших роботах слов'янофільського періоду уникає вживання слова «особистість», через що його погляди в цей період набувають відтінку традиціоналізму, про що вже було сказано. Саме зіткнення Кавеліна і Самаріна, можливо, призведе його до усвідомлення необхідності розробки християнського вчення про особистість. Суперечливість та нечіткість у трактуванні поняття «особистість» у Кавеліна стають центральними об'єктами слов'янофільської критики. Для нашої теми надзвичайно важливо, що всі розглянуті в цій полеміці суто історичні питання і проблеми – хрещення Русі, характер Івана Грозного, перетворення Петра, міжусобиці князів та ін. "людини". Але повернемося до К.Д. Кавелину. З одного боку, він робить спробу дати філософську інтерпретацію християнського розуміння особистості, причому, як ми тільки що вказали, слід тут не стільки Гегелю, скільки Фейєрбаху і младогегельянцям: «Коли внутрішній духовний світ отримав таке панування над зовнішнім матеріальним світом, тоді і людська особистість мала отримати велике, святе значення. нескінченній гідності людини та людської особистості» [80, с. 19, 20]. Поняття особистості тут однозначно пов'язується з відкриттям внутрішнього духовного світу людини та утвердженням її абсолютної значущості. Самарін вказує на недостатність такого тлумачення: «Ваше визначення не тільки не вичерпує сутності християнства, навіть не вичерпує його участі як історичного агента в минулих долях людства... це тільки негативна сторона християнства... Ви забули позитивну його сторону, забули, що колишнє рабство воно замінено не від новим ярмом і благим тягарем, які накладаються на людину самим актом її звільнення» [166, с. 416-417]. Самарін намагається прийняти правила гри своїх супротивників та інтерпретувати християнство в історико-соціальному плані. На жаль, однак, воно і в нього виявляється до цього плану зведеним, тільки результат Самаріна протилежний кавелінському: ""Християнство внесло в історію ідею про нескінченну, безумовну гідність людини», – кажете ви, – людину, яка зрікається своєї особистості, додаємо ми, – і підпорядковує себе безумовно цілому. Це самозречення кожного на користь усіх є початок вільного, але водночас обов'язкового союзу людей між собою. Цей союз, ця громада, освячена вічною присутністю Св. Духа, є Церква» [166, с. 417]. Немає сумніву, що гегельянство є у думки Самаріна над меншою мірою, ніж в Кавеліна, але інакше: ціле постає тут як загальне, той синтез, у якому знімаються складові його приватні моменти, тобто. окремі особистості, або як субстанція, у ототожненні себе з якою окремі суб'єкти знаходять самототожність. Не можна сказати, що Самарін повністю редукує містичний початок у християнстві. Саме наявність цього початку дозволило Кавеліну в «Відповіді «Москвитянину» охарактеризувати його погляд на релігію як «несучасний» [80, с. 80] і проігнорувати цим основну думку його заперечення. Однак у Самаріна містичний елемент християнства присутній лише на рівні общинного, церковного життя, тоді як особиста містика віри, богоспілкування та обожнювання у нього відсутня. Це вносить у думку Самаріна, як і слов'янофільство взагалі, відому плутаність. З цитованого уривку добре видно, що Самарін у богословському плані добре розуміє надприродний характер церковного життя, проте спроба побудови на цій основі не тільки філософії історії, а й певної соціології громади веде до того, що в подальшому міркуванні цей момент надприродності втрачається, хоча сам автор його, мабуть, весь час розум. Це й дає Кавелину можливість у «Відповіді...» проігнорувати його і, не втягуючись у богословську дискусію, звинуватити Самаріна в утопізмі і «повному зневажанні дійсністю» [80, з. 73-75]. Та сама нечіткість створює привід і для подальших непорозумінь. З одного боку, це звинувачення в натуралізмі з боку богословів (П.І. Лініцький, пізніше о. Г. Флоровський). Останній писав: «Громадськість і церковність, – при всій схожості, ці два порядки не зрівнянні між собою... У слов'янофільському світогляді ця несумірність була розпізнана і сприйнята цілком» [187, з. 250-251]. З іншого боку, злощасна друкарська помилка – «приниження» замість «примирення» – не випадково була сприйнята всіма опонентами як дійсний вираз позиції Самаріна [166, с. 569, 575]; відсутність у нього християнського вчення про генезу особистості створювало основу для такого сприйняття. Кавелін слід далі Гегелю, намагаючись описати перехід цього початку особистості з області релігійної в «світ громадянський» і пов'язуючи його з німецьким племенем, що вже володів «розвиненим почуттям особистості» [80, с. 21]. Проте, розкриваючи генезис особистості германців, Кавелін хіба що забуває власні слова про християнському початку особистості і виводить її з протилежних християнству речей – війни, ворожості, тобто. протиставленості, відчуженості людини від світу та соціуму. Такий генезис особистості ставить цілком певний її образ: особистість у Кавеліна – людина, що має певної внутрішньої силою, пропорційної його здатність до рефлексії, завдяки якій він свідомо та творчо бере участь у історичному процесі, як носій певної ідеї. Тим самим поняття особистості пов'язується з тим чи іншим, але завжди наявним обсягом влади. Ця логіка виявлялася й не так у теорії, як у практиці, й не так у текстах, як у діях західників – як лібералів, і революціонерів. Звідси їхня принципова опозиційність і політизованість – невідповідність рівня свідомості готівковому об'єму влади переживалася як трагедія і породжувала вимогу радикального суспільного перебудови. Яскравим прикладом цього може бути герценівське «Хай буде прокляте царювання Миколи на віки віків, амінь!» [51 (4), с. 150]. І в розмовах, і в щоденниках, і в «Колишньому і думах» – Герцен ретельно вишукує політичну мотивацію у діяльності своїх друзів-противників, що викликає в останніх лише здивування та іронію: «Забавно те, що вони припускають у нас свої почуття» (А.С. Хом'яков) [104, с. 43]. Навпаки, саме ця мотивація дій була повністю відсутня у слов'янофілів, які, навіть перетворившись на «професійних» політиків (як, наприклад, Самарін), залишалися письменниками і «громадськими діячами», що також визначалося їх протиставленням землі, тобто громадам і державам. У цьому плані західники виступали послідовниками декабристської і демократичної платформи, а слов'янофіли - пушкінської, що дозволяє погодитися з відомими думками М.П. Погодін, який побудував традицію російської літератури через «дружні зв'язки» старших слов'янофілів «з представниками старшого покоління до них Пушкіним, Баратинським, Плетньовим, а також з тими, хто був пов'язаний з Жуковським, князем Вяземським, Дашковим, Блудовим, Гнєдічем, Тургенєвим та ін. і далі через Карамзіна, Дмитрієва, Державіна, Хераскова, фон-Візіна до Сумарокова і Ломоносова. [22, с. 467–468] 62. Обстоюючи свободу художньої та інтелектуальної творчості особистості від посягань «уряду», тобто. держави і церкви, західники (і це добре видно і у Кавеліна, і у Бєлінського, і у Герцена, і у Бакуніна) падають жертвою власної надмірної політизованості: «вольна особистість», що їх підносить, насправді виявляється значною мірою ілюзією свідомості, оскільки, не встигнувши виникнути, вона вже змушена «інтересів народу» і т. п. Слов'янофільська критика створювала можливість для викриття цієї ілюзії, що отримала остаточне закріплення пізніше – у концепції «критично-мислячої особистості» П.Л. Лаврова, і втілилася практично у діяльності революційних партій. Інтереси літератури ставилися тут у більш менш пряму залежність від інтересів «таємного суспільства». Саме ця політизованість, разом із провокаційною діяльністю представників «офіційної народності», призвела зрештою до розриву відносин між членами обох гуртків у середині 40-х років. Саме таке, не просто продумане, але глибоко пережите розуміння особистості кладеться західниками в основу їхньої філософії історії та опису «юридичного побуту», тобто, переважно, зовнішньої галузі міжлюдських відносин, побудованих на договірній основі. Не дивно, що християнство не відіграє у подальших побудовах Кавеліна жодної ролі – ні в Європі, ні в Росії. Саме в цьому, у недогляді «впливу християнства та Візантії», який «навряд чи міг залишитися без впливу на розвиток особистості та юридичних відносин», дорікає його Самарін [166, с. 433]. Він розуміє цей історичний недогляд як наслідок основної, на його думку, теоретичної передумови Кавеліна: прийняття за щось само собою зрозуміле думки про те, що «свідомість набувається запереченням». Для Самаріна це прояв залежності Кавеліна від німецької думки, точніше, все від того ж Гегеля, спроба штучно нав'язати російській історії європейські форми розвитку. Ця методологічна передумова жорстко пов'язана у Кавеліна з іншою, антропологічною передумовою, яку поділяє Самарін, тезою про тотожність особистості та свідомості. Взяті разом вони дають таку картину: «примирення особистостей є остання мета; шлях до неї – ворожнеча; особистість неодмінно має усвідомлювати себе; свідомість набувається запереченням, не логічним, зрозуміло, а повним практичним зреченням від усіх її відносин» 1166, з. 424]. Самарін, поставивши під сумнів загальність німецького шляху становлення особистості «через заперечення», намагається розрізнити «особистість з характером винятковості, що ставить себе мірилом всього, із самої, що створює свої визначення (тобто. німецьку романтичну особистість. – К.А.), і особистість як орган свідомості» [166, с. 423]. На його думку, помилка Кавеліна полягає саме в їхній нерозривності, з якої випливає нерозривність німецькості та людяності: «...германцеві залишалося виробляти себе в людину; російська мала спочатку зробити з себе германця, щоб потім навчитися від нього бути людиною». Але насправді «в національний побут слов'ян християнство внесло свідомість та свободу» [166, сс. 425, 443]. Але сам Самарін не зробив навіть спроби описати генезис християнської особистості, просто постулувавши її «вільне і свідоме зречення свого повновладдя» [166, с. 443] у громаді. Рушійні сили, умови можливості цього акта не розглядав. Він заперечував Кавелину і Бєлінському, протиставляючи «особистості», зрозумілої як рефлексивність, «людини», як цілісного суб'єкта, залишаючись у межах природного буття людини і виходячи рівень «іпостасі», тобто. знову-таки ігноруючи християнське розуміння особистості. Разом із недостатньо розробленим розрізненням народного та церковного общинного початку це сильно послабило його позицію, створивши передумови для її тлумачення саме у сенсі «приниження». Звідси виникають неточності у проведенні обома авторами настільки суттєвих їм розрізнень, як розрізнення між поняттями «особистість» і «людина» і «асоціація» і «община». За Кавеліном, особистість має просвітити своє ізольоване буття ідеальними засадами і «стати людиною», що своєю чергою має призвести до суспільного примирення. Це завдання одно й перед німецьким, і перед слов'янським світом. Зі свого боку, Самарін критикує утопічність цього погляду: особистість, що виникла з ворожнечі, ніколи не стане людиною, вона замкнеться у своєму самоствердженні. Асоціація, тобто. союз подібних особистостей, заснований на формальному договорі, будь-коли стане громадою, тобто. союзом, заснованим на примиренні та самозреченні [166, с. 422-423]. Кавелін, у свою чергу, критикує утопічність самаринського підходу, вказуючи на відсутність «абсолютної родової норми особистості», яку вона могла б визнати, що стоїть над собою [80, с. 73-74], не помічаючи, що це заперечення б'є і за його власною ідеєю кінцевого примирення. Р. І. Іванов-Розумник справедливо вказує, що різниця між ними є різниця етичного (слов'янофіли) та соціологічного (західники) підходу [76(3), с. 111-112]. Втім, ми маємо тут справу скоріше з різними аспектами єдиного ідеалу, які по-різному виявляють свою утопічність. Коло «консервативної утопії»: Самарін вказує на те, що ідеал громади вже здійснено у слов'янському побуті; і коло «ліберальної утопії»: примирення, за Кавеліном, постає кінцевою метою історії, - по суті, як справедливо вказав А. Валицький, утворюють один і той же коло [33, с. 180-191]. Вирватися з нього, залишаючись у межах пошуків посюстороннього соціального ідеалу, було (і залишається) неможливо. З цього кола був (і є) лише один радикальний вихід – вказівку на внутрішні, несоціальні джерела та рушійні сили становлення особистості та есхатологізацію соціального ідеалу, тобто. радикальне перенесення його з природної соціальної області в область надприродної благодатної церковної реальності, що й було зрештою здійснено Кірєєвським. Глава 3. Антропологія пізнього І.В. Кірєєвського. Вчення про особистість § 1. Антропологічна проблематика у статтях 50-х років Наприкінці 40-х років Киріївський відходить від активної участі у громадському житті [143, с. 12]. Він живе, головним чином, у селі, довго гостює в Оптиній Пустелі, бере активну участь у її видавничій діяльності. Він будує в Долбіно спеціальний будиночок для свого духовного отця – старця Макарія – куди той міг би приїжджати «на відпочинок» від незліченних відвідувачів та для вчених праць, пов'язаних із перекладами святоотцівських творінь. У листуванні зі старцем і в розпочатому з його благословення Щоденнику 63 з'явилися основні риси життя Киреєвського того часу: оцерковлення побуту; безперервна робота зі святоотцівською спадщиною; нещадний покаяний самоаналіз; постійна боротьба з великими (егоїзм, розсіяність) і малими (паління, шахи) пристрастями, поєднана з ясною свідомістю свого безсилля і внаслідок цього – безперервним молитовним предстоянням перед Божим лицем і закликанням допомоги високих сил; недовіра до себе, свого судження та оцінки, поєднана з величезною повагою та безмежною довірою до духовної досвідченості та прозорливості преп. Макарія; прагнення зберегти душевний спокій і високу працездатність всупереч безперервному потоку спокус, життєвих невдач і фізичних страждань. Поруч із він дивним чином зберігає свідомість єдності зі своїми поколінням і колом спілкування: імена А.І. Кошелєва, А.С. Хомякова, Веневітінових, С.П. Шевирьова, В.П. Титова, В.А. Жуковського, П.Я. Чаадаєва постійно з'являються на сторінках Щоденника. Загалом, проте, бачимо, що подолання романтичного егоцентризму досягається тут через більше самопоглиблення, через звернення до граничних підстав свого буття і «умертвіння власного я», про яке в напутній передмові до Щоденника говорить преп. Макарій. Зміцнювана дедалі більше свідомість те, що «зовнішнє лише відбиток, дзеркало внутрішнього», веде Киреєвського до напруженого шуканню «правди внутрішнього життя», чому змінюється і його існування. Чисте теоретизування, рефлексія перестає бути основною духовною діяльністю мислителя, його місце заступає тепер екзистенційна практика «невидимої лайки», основні засади якої сформулював для нього преп. Макарій у зазначеній передмові. В основі цих вказівок лежать слова Христа: «Навчіться від Мене, бо лагідна єсть і смиренна серцем: і знайдете спокій душам вашим» (Мф.11: 29) 64 . «...У будь-якій нашій справі і починанні нехай закликаємо Божу допомогу... Господь шукає від нас правої віри та добрих діл за Його заповідями. ... Хай будемо у православній вірі та послуху Святої Церкви та пастирям та вчителям нашим. ... Нехай закликаємо на допомогу нашому спасінню милосердну нашу Заступницю Царицю і Богородицю Діву Марію, святих Ангелів, хранителів наших, і святих угодників Божих... За силою своєю намагатися мати любов до ближніх, у помислах, словах і справах, бо любов покриває безліч гріхів, але вона не може здійснити, але вона не може совершити. без любові до ближніх не може здійснитись і перша заповідь – любов до Бога. І що б ми не зробили благо, як і вище сказано, не покладаємо в оному нашого спасіння, але маємо надію на Спокуту Спасителя нашого Господа Ісуса Христа, безцінною Його Кров'ю і пам'ятаємо, що ми грішниці та Господь прийшов грішників врятувати. В надії на милосердя Боже нехай завжди приносимо покаяння зі смиренністю, і отримаємо мир і заспокоєння у совісті нашій...» [5, с. 417-418] (курсив мій. - К.А.) Рефлексія ж тепер займає підлегле, службове становище. З одного боку, вона, як звичка самопізнання, як звичка спрямовувати пізнавальний погляд на самого себе, бере участь як інструмент у зазначеній практиці, з іншого – як техніка теоретизування, вона служить апологетичним цілям, оскільки характер секуляризованого європейсько-російського освіти, з точки зору Киреєвського, так, що вимагає, що вимагає, певним загальнозначимим критеріям. Разом про те вже і з сказаного ясно, як і практика має певні філософські експлікації. Предметом турботи суб'єкта такої практики є не хто інший як він сам, його власна людська реальність, приховані можливості якої він розкриває та пізнає. Тим самим, думка його завжди спрямована на цю реальність, а її зміст значною мірою визначається характером практики. Знову і знову намагаючись на цій основі прояснити свою основну інтуїцію про людину, Кірєєвський бачить, нарешті, що вона явно виводить його за межі всіх наявних у межах його кругозору позицій. Він починає збирати сили до створення «великого твору з філософії». Результатом цієї роботи у зовнішньому відношенні стають велика кількість листів (особливий інтерес представляють листи до А. І. Кошелєва) 65 , кілька «записок» і дві статті – «Про характер освіти Європи та її ставлення до освіти Росії» (1852 р., далі – «Про характер освіти») і «Про необхідність і можливості. "Про ... філософії"). Остання повинна була стати введенням до згаданої великої праці, від якої збереглися лише уривки, частково опубліковані після смерті Кірєєвського в «Руській бесіді» (з післямовою Хомякова), а потім – в обох Зборах творів (за редакцією А.І. Кошелева – 1861 р. 1а). Вже самою назвою останньої статті Кирєєвський заявляє про «необхідність та можливість нових початків для філософії». Ці початки він збирається шукати у релігійно-філософській традиції візантійських та сирійських Отців Церкви, переважно аскетичного спрямування. Це початок є віра: «Віра, долаючи в мислячій свідомості народу зовнішню освіченість, з самого дотику з нею зробить свою філософію, яка дасть інший зміст освіченості зовнішньої і проникне її пануванням іншого початку» [3, с. 322]. Прикладом такої віруючої філософії може бути «православно-християнська філософія», що процвітала Сході, тобто. святоотцівські твори. «Істини, виражені в умоглядних писаннях Св. Отців, можуть бути життєдайним зародком і світлим покажчиком шляху» «нового розвитку філософії» та культури в цілому [3, с. 322-323]. Проте Кірєєвський далекий від вимоги простого перенесення святоотцівської думки у сучасність. Він ставить перед філософією насамперед критичне завдання: «Але, щоб зрозуміти відносини, які філософія древніх Св. Отців може мати до сучасної освіченості, недостатньо докладати до неї вимог нашого часу; Потрібно ще постійно пам'ятати її зв'язок з освіченістю, їй сучасною, щоб відрізнити те, що в ній є істотного, від того, що тільки тимчасове і відносне »[3, с. 323]. Головною відмінністю сучасності Киреевский вважає громадський характер освіти, з яким пов'язані історичний інтерес та необхідність відповіді моральні питання зовнішнього життя. У патристиці ці питання «не отримали наукоподібного висновку», «хоча загальні засади для цих відносин перебувають у її загальних поняттях про людину» [3 с. 325]. Таким чином, антропологія розуміється тут як фундамент для суспільної думки та філософії історії, як її складової. Вже тут, у статті, завдання виділення «істотного» у святоотецькій думці призводить до постановки антропологічної проблеми. У «Уривках» ми побачимо, що йдеться насамперед про нове вчення про особистість. Тепер, після розгляду відповідного західноєвропейського, патристичного та російського контексту, ми зможемо оцінити дійсну новизну цього вчення. В обох статтях – «Про характер освіти…» та «Про… філософію» – є глибокий і всеосяжний антропологізм і суб'єктність. У першому, говорячи про відношенні типів освіти, Киреевский постійно звертається до характеристики типів людини, які, з одного боку, лежать основу, з другого – виступають як результати історичного руху тієї чи іншої культури. Ці характеристики ніколи не абстрактні, але завжди обґрунтовані історичним та навіть автобіографічним матеріалом. Кірєєвський робить надбанням суспільства свій особистий досвід - те, що він сам пережив і перечував, - але цей досвід під його пером стає загальнозначущим. У описі становища «європейсько-російського освіти» його увагу привертає передусім особистість Петра [3, з. 249-250], з волі якої виникла ця нова культура. В описі підсумків «освіти західноєвропейського», де «багатовіковий холодний аналіз зруйнував усі ті основи, на яких стояло європейське просвітництво від самого початку свого розвитку», цей аналіз персоніфікується в образі «західної людини», захопленої своєю «руйнівною розсудливістю» тим більше, «чим об'ємне були вірні, абстрактним розумом може зараз створити собі нове розумне життя і влаштувати небесне блаженство на перетвореній ним землі », не лякається «страшними, кривавими дослідами» [3, с. 251]. Але цей образ узятий Кірєєвським не із західного, а з російського життя – це досить точний портрет Бєлінського та Герцена 40-х років, коли Киреєвський сперечався з їхньою «маратівською любов'ю до людства» у московських салонах. Він мав на увазі, мабуть, і свої власні захоплення часів гуртка любомудрів, «Московського вісника» та «Європейця», хоч вони й були набагато менш радикальні. У такій культурі, в основі якої лежить раціональність, центральне місце має належати філософії. "Бо для людини (курсив мій. - К.А.), відірваного від інших вірувань, крім віри в раціональну науку, і не визнає іншого джерела істини, крім висновків власного розуму, доля філософії стає долею всього розумового життя »[3, с. 252]. Тут знову ж таки цей опис є поширеним і на російську публіку; Киреєвський сам у середині 1930-х випробував у собі тягар цієї філософської долі. Але за логікою своєї особистої духовної біографії він бачить загальну логіку руху людського духу. Він вводить тут типову фігуру філософа, «трудівника науки, якого і обличчя ледь помітне натовпу, його навколишнього, і через двадцять років непомітна думка цього непомітного обличчя керує умами і волею цього ж натовпу, будучи перед нею в якійсь яскравій історичній події. Не тому, щоб насправді якийсь кабінетний мислитель зі свого димного кута міг з власного свавілля керувати історією, але тому, що історія, проходячи через його систему, розвивається до своєї самосвідомості» [3, с. 251]. Насамперед тут згадується Кант. Потім – Гегель, Шеллінг та їхні учні, з якими Кірєєвський спілкувався у 1831 р. під час своєї закордонної поїздки. Але в цьому описі є інший шар. Це – бачення самого себе та своїх друзів, їхнього спільного філософського завдання: зробивши точний висновок, підвести самосвідомість російського освіченого суспільства – не менш раціоналістичного, ніж європейське, – до ідей Церкви та народності. Потім слідує опис логіки поведінки західної людини в ситуації кризи. Для західної Європи, яка опинилася у замкнутому колі раціоналізму, немає виходу [3, с. 253-254]. Але кризова ситуація там породжує «зміну» в «європейсько-російському просвітництві»: «...Більшість людей, які стежили за явищами західної думки, переконавшись у незадовільності європейської освіченості, звернули увагу своє на ті особливі початки освіти, не оцінені європейським розумом, якими раніше жила Росія і які ще за ним [3]. 251]. Картина наступних історичних розвідок і звернень – так само автобіографічна, хоча Киреєвський у прагненні загальнозначимості і спрощує кілька картину. «Тоді російські вчені, можливо вперше після півтораста років, звернули неупереджений, випробовуючий погляд усередину себе і своєї батьківщини і, вивчаючи в ньому нові для себе елементи розумового життя, вражені були дивним явищем: вони побачили, що багато в чому, що стосується до Росії, її історії, її слідів, її слідів, її віри, її віри, її віри освіти на колишньому російському житті, на характері і розумі народу, - ... вони були досі обдурені; не тому, щоб хтось із наміром хотів обдурити їх, а тому, що безумовна пристрасть до західної освіченості та несвідоме упередження проти російського варварства затуляли від них розуміння Росії». «Можливо, – додає Киреєвський у порядку особистого покаяння, – і вони самі насамперед під впливом тих самих забобонів сприяли поширенню того ж засліплення» [3, с. 254-255]. Свого часу унікальний експеримент із історичного самопізнання зробив у Росії Карамзін. Після цього до цього закликали романтики любомудри, цей шлях стає Пушкін. Ми вже бачили, що історичне дослідження в Росії від початку набуло філософського значення. Вивчення історії вітчизни стало основою самопізнання російської людини. Особливо яскраво це виявилося наприкінці 20-х – на початку 30-х років. Проте, зіставляючи цей романтичний порив із аналогічними «поверненнями» європейців, Кірєєвський вбачає його принципову відмінність. Насамперед європейці не перебували в невіданні щодо своїх витоків. Їхні національні культури акумулювали в собі і давнє язичницьке, і античне, і середньовічне коріння. Звертаючись переважно до тих чи інших їх, німець не переставав бути німцем, француз – французом. Єдине, щодо чого вони справді перебували в невіданні – було чисте, незамутнене владолюбством і розсудливістю християнське переказ, спотворене у IX столітті 66 . В іншому становищі була Росія. Чисто вольовий, не обтяжений рефлексією і водночас «пристрасний» вчинок Петра відірвав російське освічене суспільство традиційної структури. Результатом були самозадоволення і зневага до предків і «неосвічених» сучасників і тотальна ошуканість і «засліплення» щодо свого минулого. В історії Росії стався розрив, заповнений тільки тепер, після того, як відбулася вищеописана «зміна». З цією «зміною» скінчився час Петра. У Росії її з'явилася можливість руху іншим духовному шляху, – шляху зближення народу та освіченого суспільства, знаходять єдність у вірі і духовних основах культури. Цю зміну і цей шлях представляли слов'янофіли, які зуміли зробити предметом своєї рефлексії точку розриву, саме в їхньому обличчі історія розвинулася «до своєї самосвідомості». Але так вийшло, що можливість нового духовного шляху в Росії відкривала вихід із загального глухого кута не тільки для «європейсько-російського», але і для західноєвропейської освіти. Прорив крізь «засліплення» і ошуканість приводив до розширення свідомості, «відкриваючи ті істотні сторони духу, які не знаходили собі ні місця, ні їжі у західному розвитку розуму» [3, с. 255]. У свою чергу це вело до з'ясування якісних відмінностей давньоруської культури по відношенню до західної, але саме «давньоруське просвітництво» розкривалося в силу цього не як вузько-національна особливість, а як гілка єдиної східно-християнської традиції, в основі якої лежить особливий, якісно відмінний від західного досвіду християн 67 . Згодом Киреєвський говоритиме про «православно-християнську освіченість», тобто. саме про те чисте святоотцівське християнство, про існування якого «забув», але якого, проте, не переставав в особі своїх кращих представників прагнути Захід. Цим пошукам західних людей Киреєвський присвятив цілу низку статей ще 1845 р. («Життя Стеффенса», «Твори Паскаля», «Мова Шеллінга» та інших.), і навіть значні розділи статті «Про... філософії». Тут проявляється пафос універсальності, постійно властивий думки слов'янофілів і найбільше, можливо, думки Киреевского. Весь наступний аналіз особливостей західноєвропейського та давньоруського освіти, їх зіставлення за різними характеристиками та галузям культурного та духовного життя проводиться постійно з урахуванням антропологічного чинника. Аналізу римської освіченості відповідає характеристика свідомості римлянина, арабської – магометаніну. Західна Церква характеризується на прикладі її найбільших представників - Тертуліана, Кіпріана, Августина [3, с. 259-263, 267]. Зіставлення західної філософії та святоотцівської думки завершується зіставленням «способів мислення», тобто. знов-таки характеристикою суб'єктів цього мислення, «західної людини» та «православної людини» [3, с. 274]. Потім Киреєвський характеризує послідовно юридичні, загальножительні, сімейні, економічні відносини, дає характеристику західного мистецтва та морального устрою європейської та російської людини. Людина завжди опиняється у центрі цих характеристик. Тому його кінцевий висновок: «роздвоєння та цілісність, розсудливість та розумність будуть останнім виразом західноєвропейської та давньоруської освіченості» [3, с. 290], - стосується так само і проявів цих освіченостей, та їх суб'єктів-творців. Тобто поняття «освіченість» чи «освіта» у Кірєєвського включає у собі як сукупності матеріальних і ідеальних культурних цінностей, а й творять ці цінності людей, їх «устрій». Таким чином, у структурі слов'янофільської думки центральне місце належить антропологічній проблематиці: з одного боку, вона відкриває шлях до пізнання феноменів культури та історії, з іншого – відкриває вкоріненість цих феноменів у бутті за допомогою їхнього творця – людини. Саме суттєві, але історично мінливі структури людського буття виявляються тією точкою, з якою співвідносяться всі окремі прояви освіченості, тобто. даного типу культури. Людина і створювана ним культура співвіднесені між собою, суть умови відтворення певних стійких, характерних рис один одного. Вони утворюють єдину систему. Говорячи образно, ця система є коло, у центрі якого стоїть людина з властивим їй становищем у бутті, але в периферії розташовується сукупність проявів культури, по радіусів співвідноситься з центром. Ця система не замкнута: по горизонталі вона взаємодіє з іншими подібними системами; по вертикалі – бере участь, через посередництво центру, у Боголюдському відношенні. Різні форми цього відношення, зокрема й такі, де його особистісний характер залишається несвідомим чи затемняється, грають вирішальну роль формуванні структури центру – тобто. людини-творця. Тим самим вони ставлять і характерні особливості різних систем. У системі діє і зворотний зв'язок: з одного боку, вільна воля людини виявляється здатна впливати вирішальним чином і на елементи культури, і навіть на центральне, Боголюдське ставлення, з іншого – елементи культури так чи інакше впливають на людину і образ її існування. Не випадково тому в основі уявлень Кірєєвського про відпадання Заходу лежить як структурна модель біблійна розповідь про гріхопадіння, яке відбувається цього разу в рамках нового, відродженого людства. Спочатку, однак, вертикальний вимір цієї системи аж ніяк не знаходиться у Кірєєвського на першому плані, крім того, далеко не відразу він починає трактуватися ним у термінах особистісного ставлення. У статтях, починаючи з 1839 р., мислитель набагато більше зайнятий розробкою горизонтального виміру, що з філософією культури та історії. Лише у «Уривках» він переходить до аналізу виміру вертикального, до філософії особистості та віри. Вище вже зазначалося, спочатку вертикальне ставлення трактується їм як Традиція, тобто. визначена в основних рисах, стійка форма, що відтворюється в історії, в якій людина співвідносить себе з «Вищими Принципами Буття». Це співвіднесення дозволяє людині або культурної спільності зорієнтувати себе в бутті, в той час як відмова від співвіднесення призводить до дезорієнтації людини (і культурної спільності), коли спочатку властиві їй особливості перестають врівноважуватися свідомістю цілісності, отримують надмірне переважання і приводять спочатку до деформації. Киреєвський простежує це на прикладі язичницької римської та західноєвропейської християнської «освіченості». Загалом, і 1839, і 1845, й у 1852 гг. мова йде про протиставлення традиційного та антитрадиційного суспільства та людського типу. Структура традиції 1852 р. випрасує загалом як і, як й у статтях 1839 і 1845 гг. 68 Кірєєвський, як і раніше, шукає слова для вираження своєї основної інтуїції про людину. Думка про єдиному витоку людської істоти, про якийсь єдиний і визначальний початок виражена тут досить ясно. Існують навіть спроби опису життя свідомості та цілісної людини такого типу, але поки всі вони описують її у зв'язку з тими чи іншими «зовнішніми», культурними моментами. Йдеться про «внутрішню цілісність самосвідомості», «переважне прагнення цілісності буття внутрішнього та зовнішнього, суспільного та приватного, умоглядного та життєвого, штучного та морального». По Киреевскому, «російська людина кожну важливу і неважливу справу свою завжди пов'язував з вищим поняттям розуму і глибоким осередком серця» 69 [3, с. 283, 284, 290]. Слово "особистість" виникає тут [3, с. 265, 281–282] у обмеженому контексті зіставлення правосвідомості російської та європейської освіченості, тобто. у тій же площині, в якій відбувалася суперечка Кавеліна та Самаріна. Воно не отримує поки всеосяжного значення. Однак особистість має тут безперечну перевагу над безособовими ідеальними структурами законів: на противагу Заходу, «в устрої російської громадськості особистість є першою підставою, а право власності – тільки її випадкове ставлення...» На противагу Русі, на Заході «кожна благородна особистість прагнула стати сама верховним законом своїх відносин до інших», що з «силою» (3, с. 258, 264-265) як основним громадським станом і, зрештою, вело до поневолення особистості ідеальними структурами, що виникали в результаті досягнення згоди на основі суспільного договору. Отже, для оптимізму західників щодо місця особистості Заході немає підстав. В рамках історико-юридичної суперечки Кирєєвський намагається уточнити слов'янофільську позицію так, щоб її тлумачення в сенсі «приниження» особистості стало неможливим знайти місце особистості в російській історії. Він солідаризується тут із позицією свого брата, П.В. Кірєєвського [3, с. 277]. У той самий час Киреєвський намагається підняти історичну дискусію новий рівень теоретичності: відмінність у ставленні особистості до ідеальним структурам й у характері міжособистісних відносин кладуть їм у основу відмінності культурних типів і властивої їм динаміки історичних закономірностей. У своїй критичній частині думка Киреєвського генетично походить від традиції самокритики європейської культури, представленої тоді і романтизмом, і шеллінгіанством, і ультрамонтанством, і Фр. Баадер. Різні представники цієї традиції – Фр. Баадер, Шеллінг, Ж. де Местр виявляли явне тяжіння до Росії та православ'я. Особливість Киреєвського полягала в його орієнтації на святоотцівську аскетичну традицію та пов'язане з нею розуміння цілісності духу та людської особистості. Все це робить його думку порівнянною і з пізнішими представниками цієї традиції. Для Франції може йтися таких мислителів, як Л. Блуа, Ш. Пеги, Р. Марсель, Еге. Мунье. Особливо цікаві риси подібності думки Кірєєвського з «Інтегральним гуманізмом» Ж. Маритена, де динаміка розкладання західної культури, починаючи з епохи Відродження, постає як результат поступової раціоналізації «таємниці людини» та підміни християнського розуміння людської особистості – гуманістичним, що приводить її до розкладання та поневолення матеріального. Серед німецьких мислителів, перш за все, необхідно назвати, хоч як це дивно, Е. Гуссерля та його «Кризу європейських наук», де філософія постає як основа духовного життя «європейського людства», але вихід із кризи бачиться у поверненні до класичного трансценденталізму. Якщо стаття 1852 р. констатувала кризу європейської культури, основу якої лежить її філософська думка, то стаття 1856 р. цілком закономірно звертається до кризового стану самої філософії, у якому знаходить своє концентроване вираз стан культури загалом. Єдність історичного, культурного та філософського процесу розглядається тут під новим кутом зору: «Це раціональне мислення, яке в новітній філософії Німеччини отримало своє остаточне вираження, пов'язує всі явища сучасної європейської освіти в один загальний зміст і дає їм один спільний характер» [3, с. 295]. Однак, хоча сучасна філософія характеризується «нестримним прагненням думки до зневіри», філософія в цілому, її характер, тісно пов'язана з релігією, походить з неї. «Але напрям західних філософій було по-різному, дивлячись за тими сповіданнями, з яких вони виникали, бо кожне особливе сповідання неодмінно передбачає особливе ставлення розуму до віри. Особливе ставлення розуму до віри визначає особливий характер того мислення, яке народжується з нього» [3, с. 296-297]. Це стосується не лише християнських сповідань. Кірєєвський, як завжди, прагне узагальнити свою думку: «...характер пануючої філософії залежить від характеру пануючої віри. Де вона і не походить від неї безпосередньо, де навіть є її протиріччям, філософія народжується з того особливого настрою розуму, яке повідомлено йому особливим характером віри» [3, с. 316]. Тим самим характер філософії виявляється більш менш жорстко пов'язаний з духовним станом філософського суб'єкта, з його вірою 70 . Хоча Киреєвський говорить про мислення, його закони, характер і ін., він дає зрозуміти, що це мислення аж ніяк не самодостатньо, що воно є однією з енергій людської істоти. Воно залежить від нього, і, у свою чергу, визначає його стан: «Бо не окремі істини, логічні чи метафізичні, становлять кінцевий зміст будь-якої філософії, але те ставлення, в яке вона постачає людину до останньої шуканої істини, то внутрішня вимога, в яку звертається розум, нею пройнятий. Бо будь-яка філософія у повноті свого розвитку має подвійний результат або, правильніше, дві сторони останнього результату: одна – загальний підсумок свідомості, інша – панівна вимога, яка з цього результату виникає. Остання істина, на яку спирається розум, вказує і на той скарб, якого піде шукати людина в науці та в житті» [3, с. 306]. Таким чином, філософія має антропологічний виток і антропологічний висновок – вона виникає з самопізнання і, водночас, формує людину, визначає її спосіб життя та вчинки, «її потаємна музика... супроводжує всі рухи душі переконаної нею людини» [3, с. 306]. За своєю природою, філософія грає історії двоїсту роль. Насамперед, вона руйнує. Ця руйнація благодійна: «...грецька філософія є в житті людства як корисна вихователька розуму, що звільнила його від хибних вчень язичництва і своїм розумним керівництвом, яка привела його в той байдужий стан, в якому він став здатним до прийняття вищої істини» [3, с. 305]. Але за це було заплачено дорогою ціною. Під керівництвом аристотелізму, якому належала у стародавньому дохристиянському світі «вся моральна і розумова сила освіти» [3, з. 305], античність досягла повного морального нікчемності та «загальної відсутності внутрішньої самобутності». «На землі людині вже не залишалося порятунку. Тільки Сам Бог міг його врятувати» [3, с. 308]. Кірєєвський вбачає аналогію між передхристиянським та сучасним станом речей. Раціоналістичне «освіта Заходу силою власного розвитку знищить силу свого іноучення і з хибних переконань у християнстві перейде до байдужих філософських переконань, які повертають світ за часів дохристиянського мислення... Тоді для панування істинного християнства над просвітництвом людини буде принаймні відкрита зовнішня можливість» [3, с. 311]. Така сама аналогія, майже тотожність, встановлюється між арістотелізмом і гегельянством. Обидві філософії мають зіграти і подібну моральну роль. Але водночас з'ясовується і роль філософії взагалі. У разі відсутності вищої істини, її спотворення чи відпадання від неї, філософія залишається єдиним інструментом пошуку істини. Так, поряд з аристотелізмом існували стоїцизм і платонізм, поряд зі схоластикою – містицизм, поряд із картезіанством – ідеї Паскаля та Фенелону, поряд із Гегелем – Шеллінг. Історія філософії, а разом з нею і вся історія Заходу постає у Кірєєвського не просто як історія відпадання та ковзання у прірву, а й як історія повернення, принаймні, його підготовки. Це створює в історії Заходу особливі моменти, «коли перебіг речей стоїть, так би мовити, на перевазі та один рух волі вирішує той чи інший напрямок» [3, с. 311]. Таке розуміння стає можливим завдяки новому, «волюнтаристському» трактуванню людської історії. Своїм критичним вістрям це трактування спрямовано проти «ідеалізму»: «...ми склали б собі хибне поняття про розвиток людського мислення, якби відокремили його від впливу моральної та історичної випадковості. Немає нічого легшого, як уявити кожен факт дійсності у вигляді неминучого результату вищих законів розумної потреби; але ніщо так не спотворює справжнього розуміння історії, як ці уявні закони розумної необхідності, які насправді є лише законами розумної можливості. Все повинно мати міру та стояти у своїх межах. Звичайно, кожна хвилина в історії людства є прямим наслідком минулої і народжує майбутню. Але одна із стихій цих хвилин є вільна воля людини» [3, с. 313-314]. Існування таких переломних моментів відноситься до сутності західної історії | 3, с. 314]. Кірєєвський налічує кілька таких моментів. Перший – наприкінці античності перед настанням Спасителя, другий – перед відпаденням Заходу, пов'язаний з ім'ям папи Миколи 1; третій – на початку Реформації, пов'язаний із ім'ям Лютера; четвертий – сучасний, коли Захід знову опиняється перед вибором: або «необмежене панування промисловості та останньої епохи філософії», пов'язане зі зведенням людини та її дійсності до «однієї фізичної особистості», або – «внутрішня зміна основних переконань», «зміна духу та напрями філософії, бо в ній тепер весь вузол людського самос. 315-316]. Така зміна можлива, оскільки поруч із освіченістю Європи лежить близька їй за основними характеристиками (християнство і спадщина античності, що перетворюють варварську стихію), готова пережити новий розквіт «православна освіченість». Властиві їй особливості православного віруючого мислення і особливе ставлення розуму і віри цілком можуть лягти в основу нової християнської філософії, яка прагне переробити і підкорити основні досягнення секулярної раціоналістичної культури і вийти, тим самим, на новий ступінь розвитку християнської цивілізації. «Відривному», обмеженому зовнішнім авторитетом ієрархії, раціоналізму католицтва і більш повному раціоналізму протестантизму протистоїть у православ'ї цілісне віруюче мислення, поєднане з «недоторканністю меж Божественного одкровення», засноване на внутрішньому авторитеті: «У Православній Церкві; межі між божественним та людським не переступаються ні наукою, ні вченням Церкви» [3, с. 316-317]. Як же мислиться у своїй їх взаємодія? Вчення Церкви розуміється тут як «вищий ідеал, якого тільки може прагнути віруючий розум, кінцевий край вищої думки» [3, с. 317-318], надрозумне початок мислення, тобто. живий духовний досвід. Звідси походить таке важливе для богослов'я слов'янофілів поняття «внутрішнього авторитету». «Православне мислення шукає не окремі поняття влаштувати відповідно до вимог віри (як у Заході. – К.А.), але сам розум підняти вище свого звичайного рівня – прагне саме джерело розуміння, самий спосіб мислення підняти до співчутливого згоди з вірою» [3, з. 318]. Першим завданням віруючого мислителя стає, таким чином, не логічне, але аскетичне завдання: «Перша умова для такого піднесення розуму полягає в тому, щоб він прагнув зібрати в одну неподільну цілісність усі свої окремі сили, які у звичайному становищі людини перебувають у стані розрізненості та протиріччя; щоб він не визнавав своєї абстрактної логічної здатності за єдиний орган розуміння істини; щоб голос захопленого почуття, не погоджений з іншими силами духу, не вважав він безпомилковою вказівкою правди; щоб навіювання окремого естетичного сенсу незалежно від розвитку інших понять він не вважав за вірного путівника для розуміння вищого світоустрою; щоб панівну любов свого серця окремо від інших вимог духу він не шанував за непогрішну керівницю до осягнення вищого блага; щоб навіть внутрішній вирок совісті, більш менш очищеної, він не визнавав, повз згоду інших розумових сил за кінцевий вирок вищої справедливості; але щоб постійно шукав у глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в один живий і цілісний зір розуму» [3, с. 318]. Це один із найвідоміших фрагментів з текстів Кірєєвського 71 , який, проте, майже завжди тлумачиться не зовсім вірно, як те, що відноситься виключно до теорії пізнання. Насправді він має також антропологічний сенс. Більше того, видається, що для того, щоб його гносеологічне тлумачення було коректним, йому має передувати антропологічне тлумачення. Справді, перерахування тих пізнавальних здібностей, які претендують на автономію і на «владарське» (за святоотцівським виразом) місце у загальній структурі людської істоти, ні в якому разі не претендує на повноту, на те, щоб дати вичерпну та сувору характеристику цих здібностей. Йдеться тут, скоріш, про різні концепції людини, поширених навіть на рівні теорій, але лише на рівні повсякденного і художнього свідомості. Без особливих зусиль вони поділяються на дві групи. До першої належить «абстрактна логічна здатність», з якою теоретично співвідноситься раціоналізм німецького ідеалізму і «внутрішній вирок совісті», судячи з контексту, що явно співвідноситься з кантівською «автономією практичного розуму»; до іншого – «захоплене почуття», «естетичний зміст», «любов серця», що репрезентують різні течії романтизму та ірраціоналізму, які навряд чи можна ідентифікувати точно, оскільки важко провести між ними суворе розмежування. Якщо ж підійти до цього уривку з погляду структури людської істоти, то з деякою натяжкою, враховуючи, звичайно, цілком ті характеристики, які дає їм Киріївський, можна спробувати ідентифікувати «захоплене почуття» з емоційною сферою; «естетичний зміст» із спогляданням краси та доцільності у витворах мистецтва та в природі, приблизно відповідно кантівській «Критиці здібності судження»; «любов серця» з областю аксіології у сенсі слова (причому слово «серце» у разі має явно загальноромантичний, а чи не святоотецький і паскалевский сенс), «внутрішній вирок совісті» – з областю етики у вужчому значенні. Цікаво, що, характеризуючи пізнавальні здібності, зокрема почуття, Кірєєвський не згадує про власне чуттєвий, перцептивний досвід. Це, мабуть, пов'язано з його загальним відштовхуванням від характерного для XVIII–XIX століть зведення людини до лише «фізичної особистості». Ця непряма критика матеріалізму перейде потім у Хомякова і Самаріна відкрито. Усе це надає думки Киреевского відтінок платонізму, а то й лише на рівні онтології, то рівні теорії пізнання у разі. Цей антропологічний аналіз дозволяє уточнити і власне гносеологічний зміст місця, що розглядається. Очевидно, що тут йдеться про проблему інтелектуальної інтуїції в тому вигляді, в якому вона ставилася вже в німецькому ідеалізмі. «У стані розрізненості та протиріччя» ці сили справді отримують можливість автономного існування, що веде їх до «боротьби за владу» і в рамках індивідуального існування людини, і в рамках культури. Це – занепале – стан людини характеризується тим, що внутрішній взаємозв'язок і взаємозалежність цих енергій і здібностей, а також відповідних їм філософських дисциплін та областей пізнання стає неочевидним для мислителя, який сам занурений у цей стан. Таким чином, творча діяльність та естетика, наприклад, видаються такими, що не мають етичних та епістемологічних передумов і наслідків (цей розрив та трагічні спроби його подолання становлять характерну особливість творчості Гоголя [75, с. 104–106], пізніше – К.Н. Леонтьєва); поведінка, воля та етика – відповідно, естетичних та логічних (Бєлінський, різні варіанти революційної ідеології, пізніше – Толстой); наука, логіка і теорія пізнання – естетичних та етичних критеріїв («тому що висновки розуму незалежні від того, хочу я їх чи ні», – говорив Герцен у суперечці з Хомяковим у «Колишньому і думах») [51(5), с. 158]. Хоча вже в Канта практичний розум і здатність судження виступають як пізнавальні здібності, їхній зв'язок з теоретичним розумом і між собою є досить проблематичним. Кірєєвський пише, що «Кант... із самих законів чистого розуму вивів незаперечний доказ, що для чистого розуму жодних доказів про вищі істини не існує» [3, с. 270]. Це означає, що вищі регулятивні ідеї чистого розуму – ідеї людини та її свободи, світу як цілого і Бога – недоступні людському пізнанню, оскільки суто інтелектуальна інтуїція – «розумове споглядання», як перекладає Киріївський кантівський і шеллінгівський термін Intellektuell Artschauung72. Саме ці ідеї є основними предметами інтелектуальної інтуїції. Проблема їхнього пізнання, поставлена ​​Кантом, продовжувала стояти перед наступною німецькою думкою. Ця проблема залишалася пов'язаною з цілісним пізнанням, цілісною діяльністю розуму, на його відміну від уривчастого, недостатнього, одностороннього розуму [3, с. 326]. Шеллінг затверджує можливість інтелектуальної інтуїції. Її місце у його філософії постійно зростає. Кірєєвський у спеціальній примітці звертає увагу на цей факт [3, с. 329]. Гегель, не заперечуючи можливості пізнання ідей чистого розуму, замінює інтелектуальну інтуїцію принципом діалектичного сходження від абстрактного до конкретного. «Предмет мислення, очікуючи зору розуму, сам собою видається з виду на вигляд, з поняття в поняття, безупинно зростаючи в цілковите значення» [3, с. 327]. У згаданій примітці Кірєєвський зазначає тотожність систем Гегеля та раннього Шеллінга. У разі «зір розуму» належить області раціоналізму, воно служить Киреевскому для характеристики діалектичного методу, який сам виявляє свою однобічність. Він «з'явився перед розумною свідомістю як одна негативна сторона знання, що обіймає тільки можливу, а не дійсну істину і вимагає в поповнення собі іншого мислення, не ймовірно, а позитивно усвідомлює і стоїть стільки ж вище логічного саморозвитку, скільки дійсна подія вище за просту можливість» [3, с. 327-328]. Кірєєвський висловлює тут характерне для російської філософії взагалі вимога «онтологізму», що виражає «включеність пізнання у наше ставлення до світу, у наше «діяння» в ньому» [73(1.1), с. 16]. Онтологізм тут протистоїть трансценденталізму, що виходить із примату і автономії абстрактної пізнавальної діяльності, тобто. тому, що Кірєєвський називав «раціональним чи абстрактним мисленням». Позитивному, дійсному мисленню відповідає «розумове споглядання», тобто. інтелектуальна інтуїція По Киреевскому, віра, збирає розум у цілісність, є умова можливості інтелектуальної інтуїції: «І розуміння істини у цьому зібранні всіх душевних сил розум нічого очікувати наводити думку, йому майбутню, послідовно й окремо на суд кожної зі своїх окремих здібностей, намагаючись погодити їх вироки на одне загальне значення. Але в цілісному мисленні при кожному русі душі всі її струни повинні бути чутні в повному акорді, зливаючись в один гармонійний звук. Внутрішня свідомість, що є в глибині душі живий загальний осередок для всіх окремих сил розуму, прихований від звичайного стану духу людського, але досяжний для того, хто шукає, і одне гідне осягати вищу істину, – така свідомість постійно підносить самий спосіб мислення людини, для віри «розвиток розуму природного служить тільки тим самим нагадує його, що він відхилився від своєї початкової цілісності, і цим наміром спонукає до повернення на ступінь вищої діяльності »[3, її. 318-319]. Саме цим він пояснює невдачу Шеллінга. Вище ми вже згадували про це, тепер зупинимося докладніше. Мислителів поділяє насамперед відмінність антропологічних позицій: якщо Шеллінг так і залишився чистим мислителем, то Киреєвський перейшов на позицію практика, що не пориває, проте, свого зв'язку з філософією і відкриває в ній, завдяки своєму духовному життю, нові горизонти. «Переконавшись в обмеженості самомислення і в необхідності Божественного одкровення, що зберігається в переказі, і разом з тим у необхідності живої віри як вищої розумності і істотної стихії пізнання, Шеллінг не звернувся до християнства, але перейшов до нього природно, внаслідок глибокого і правильного розвитку своєї розумної самосвідомості, бо в глибині людського розуму до Бога» [3, с. 329-330]. Але це означало ще подолання трансценденталістських установок, оскільки залишався непройденим шлях від можливості до дійсності, від сфери чистого мислення до сфери духовної практики. «Звикнувши до мислення абстрактно логічного, ... Шеллінг не звернув уваги той особливий образ внутрішньої діяльності розуму, який становить необхідну приналежність віруючого мислення» [3, з. 331]. Саме у зв'язку з цим у Кірєєвського виникає у цій статті поняття «особистості»: «Хоч розум один і єство його одне, але образи дії його різні, так само як і висновки, дивлячись по тому, якою мірою він знаходиться і яка думка лежить на його початку, і яка сила їм рухає і діє. Бо ця рушійна і оживляюча сила походить не від думки, що має бути розуму, але з самого внутрішнього стану розуму виходить вона до думки, в якій знаходить своє заспокоєння і через яку вже повідомляється іншим розумним особистостям »[3, с. 331]. Тут думка про антропологічні підстави того чи іншого способу філософствування досягає вже великого ступеня узагальнення. Схема відносин думки і мислячого тут протилежна тій, що ми бачили у ранніх статтях Кірєєвського. Якщо людина виступала як виразник думки, тут думка – засіб вираження сили, що виходить «з внутрішнього стану розуму», розуму «розумної особистості». Особистість має тут діючу силу, енергію, що служить спілкуванню з іншими особистостями через думку і слова і здійснює контакт зі світом. Проте загалом це поняття залишається недостатньо проясненим. Як співвідноситься особистість із «цілісністю», «вірою» та іншими найважливішими поняттями, залишається незрозумілим, хоча думка про «корінні відносини до Бога» вже з'являється. Все це прояснюється тільки в «Уривках», до осмислення та інтерпретації яких ми незабаром і звернемося. § 2. Програма релігійної філософії І.В. Кірєєвського При читанні «Уривків» Кірєєвського, перш за все, впадає в око їхня мова. Ця мова не дуже характерна для традиційного філософського викладу. Крім уривчастості, яка відбувається, здається, не тільки від того, що автор просто не встиг дописати цілісний текст, звертає на себе увагу і досить своєрідне поводження автора з термінологією. Виникає питання: а чи вправі ми взагалі відносити цей тип мислення до галузі філософії та її історії? Звичайно, вказівка ​​на Паскаля, з яким часто порівнюють Кірєєвського (наприклад, Н.С. Арсеньєв) [17, с. 238] і який міцно увійшов до всіх «Історій філософії», в даному випадку більш ніж доречно 73 . Але однієї цієї вказівки недостатньо. Необхідне принципове вирішення питання. Як мислитель Кірєєвський знову і знову ставить питання не про співвідношення особистісної самосвідомості людини з її богосвідомістю (питання, характерне для ідеалістичної філософії релігії, Гегеля і Шеллінга), а питання про відношення людини і Бога. Чи носить його думка при цьому досить чіткий філософський характер? Цілком обґрунтований сумнів стрімко розростається і набуває форми набагато загальнішої: чи можливе взагалі релігійне філософствування? Йдеться, звичайно, не про філософію, яка просто має на увазі релігійну проблематику або апелює до Бога як до якогось граничного обґрунтування, але про філософію, що здійснюється в просторі, яке, на думку багатьох, їй не властиве – у просторі віруючого мислення. Чи має вона сенс та право на існування? Чи не є це просте протиріччя в термінах, що приховує за собою інтелектуальну і духовну порожнечу? Подібні питання виникають як з боку релігії, так і з боку філософії, і в обох випадках відповідь дуже рідко виявляється негативною. Чи не є релігійна філософія просто завуальоване богослов'я, спеціально вбране і приховане в якусь засідку з метою уловлення душ мислячих людей? Церковна пастка для інтелігентів, та ще й філософськи нечесна, оскільки вона з необхідністю має приймати на віру догматичні релігійні передумови? – Такими питаннями ставлять філософи. Чи не є релігійна філософія просто пристойним приводом для догматичного вільнодумства, прихована засідка інтелігентів, влаштована ними в церковній огорожі для уловлення необачних душ? – Такими питаннями ставляться віруючі люди. Чи справді, однак, цей сумнів настільки вже всеосяжний? Чи не можемо ми виявити його історичне джерело і цим вказати на межі його правомочності? Витоки цього уявлення про неперехідну межу, що розділяє філософію та богослов'я, сягають інтелектуальних дискусій арабських і західноєвропейських мислителів XII–XIII століть. Воно кристалізується і набуває статусу чогось само собою зрозумілого у Фоми Аквіната, який, проводячи розрізнення філософії та богослов'я, розділив «природне світло розуму» (філософію) і богослов'я, зрозуміле як відверте знання про те, що перевершує людський розум. Цей поділ, поряд з відокремленням сфери «природного права» як самостійного «третього граду», дає поштовх процесу секуляризації, поділу християнства і культури [74, с. 10-11]. У результаті філософія виявляється звернена до сфери «природного», «мирського», яка дедалі більше прагне самообґрунтування. На початку Нового Часу виникає і визначає всю подальшу філософську думку задум універсальної науки, яка принципово виключає все надприродне як непізнаване. Вона або протиставляє себе богослов'ю, або просто ігнорує його, або розглядає як символічний вираз того самого природного порядку речей. Таке розуміння стану справ тією чи іншою мірою зачепило і православне богослов'я. Розглянемо для прикладу статтю Вл. Лоського «Віра та богослов'я». На самому її початку Лоський вводить розрізнення «немовного ведення як справжнього богослов'я» і «богослов'я як навчання, яке може і повинно виражатися в слові» [119, с. 149]. Він прагне розрізнити богослов'я як мудрість – σοφία або φρόνησις – від цього відання – γνῶσις – і від «звичайної ἐπιστήμη», – науки і міркування, тобто. філософії. Ведення, як «таїнство майбутнього століття», самодостатнє, богослов'я ж (за своєю ідеєю) харчується ним, намагається його висловити і вказує на нього. Це нове, відмінне від ἐπιστήμη, вживання слова та думки. Воно народжується з онтологічної причетності до присутності Того, Хто відкривається, тобто. з віри. До сутності богослов'я належить, в такий спосіб, те, що є віруюче мислення, причому віра тут непросто визначає коло передумов, понять і образів, із якими це мислення має справу, але «оживляє розум», тобто. істотно визначає всю його діяльність, так би мовити, зливається з нею в єдине ціле. Аналогія із західним образом думки полягає тут у тому, що філософія і наука виявляються викинуті за межі віруючого мислення в область ἐπιστήμη, до суті якого належить, відповідно, те, що воно є мислення невіруюче, в крайньому випадку, тільки те, що шукає тієї зустрічі, того відношення. Чи можлива за таких умов стратегія, яка рятує задум релігійної філософії? Насамперед, вона, на мій погляд, необхідна, оскільки є єдиним можливим способом подолання секуляризаційних процесів. Зі сказаного ясно, що її основною рисою має бути усвідомлення віруючого мислення не лише як свого предмета, а й як своєї основи та витоку, як своєї сутнісної характеристики: вона має бути не лише стратегією побудови філософської теорії, а й свідомою стратегією релігійного життя християнського мислителя. Однією з можливих стратегій такого роду, хоч і не реалізованої у повноті, проте цілком ясно наміченою, представляється та ідея православної філософії, яку ми знаходимо у Кірєєвського. Його принципова позиція та підхід досить ясно відрізняються від таких у богослова-містика чи аскета, богослова теоретика, вченого-релігієзнавця. Останнє досить очевидне. Колекціонуванням і поясненням фактів релігійного життя не займається. Навіть коли він описує конкретні релігійні переживання та стан свідомості (хоча в нього мало власне «релігійної» конкретики), він не намагається їх систематизувати та оцінити, не шукає відповідних соціальних чи психологічних пояснень. Його завдання – описати та зрозуміти зміст. Ми маємо справу з рефлексією, спрямованої на самого себе, з інтелектуальним спогляданням життя власної свідомості та структур, що підлягають йому. Те, що він описує, - це структури саме цієї свідомості та способи буття-в-світі саме цієї істоти, які, завдяки філософському характеру даної рефлексії, постають у цьому описі, в той же час як загальнозначущі. Від позиції богослова-практика, містика чи аскета його думка відрізняється ступенем її теоретичності. Він не просто оперує поняттями, він намагається їх прояснити або принаймні встановити поле їх застосування. Хоча православна аскетика та містика була основою його думки, хоча те, що він говорить, часто нагадує те, що говорили містики та аскети – його попередники та сучасники (наприклад, свв. Ігнатій Брянчанінов, Феофан Затворник та ін.), – він каже це як філософ. Їх головне – духовний зміст і результативність, йому – прояснення смислових зв'язків і відносин. Звичайно, Киреєвський з глибокою повагою ставився і до практики «розумного діяння» та «Ісусової молитви», до способу життя подвижників і споглядачів, більше того, він явно намагався реалізувати елементи цієї практики у своєму власному житті, але крім цього він був стурбований також і смисловим, філософським прочитанням. Текст Киреєвського відрізняється від аскетичного тексту тим, що він не призначений для того, щоб його використовувати як посібник до дії: він лише показує, що може означати цю дію як певну форму людського існування. Якщо аскетичне керівництво засноване на досвіді і орієнтоване на приватне, одиничне, на конкретну ситуацію, що виникає в ході духовної лайки, то текст Кірєєвського прагне знайти в цьому приватному смислові та ціннісні аспекти, які можуть бути загальнозначущими, які розкривають сутнісні сторони людської природи. Залишається ще позиція богослова-теоретика. Чим він зайнятий, обговорюючи відповідні теми? Насамперед, аналізом відповідних текстів Св. Письма та Св. Отців та вчителів Церкви, їх послідовників та дослідників. Він намагається, у співвідношенні зі своїм особистим духовним досвідом, виявити у них справжнє вчення Церкви та повідомити його «зовнішнім», світові (апологетика), і «внутрішнім», народу Божому (проповідь, катехизація). На відміну від нього, філософ аналізує та вибудовує насамперед свою власну свідомість, «власний лад думки» (В.В. Бібіхін). Якщо його побудова цікава іншим – отже, йому пощастило. Зрештою, він приходить до межі людського знання, до дедалі чіткішого виявлення межі осяжного і незбагненного, описуваного і невимовного. Він рухається до граничної основи і в цьому русі готовий переглянути будь-яку концепцію або уявлення. Власне, саме в ході цього перегляду він і виявляє свою особливу філософську установку свідомості, яка відрізняється від повсякденної, і від наукової, і від богословської. Його перша точка відліку – безпосередні дані свідомості, які треба побачити, проаналізувати і якось упорядкувати, що можливо тим меншим, що вищий і тонший рівень свідомості підлягає розгляду. Інша точка відліку мислителя (в даному випадку Кірєєвського), що дозволяє визначити його позицію та підхід як «філософські», – це та філософська традиція, з якою він співвідносив себе, яку критикував, на яку посилався. Ця традиція, яка певним чином розуміла себе в контексті епохи, тим самим давала і нашому авторові певне саморозуміння. Це традиція західноєвропейської і російської філософії, що зароджувалася, у співвідношенні з якою ми можемо називати Кірєєвського філософом, так само, як у співвіднесенні з традицією російської літератури, до якої він теж належав, ми можемо називати його літератором. Після його звернення і ті та інші відносини змінилися, але не були перервані, більше того, автор і не прагнув їх перервати і цілком зберіг свій статус філософа та літератора, хоча у його власному розумінні та бутті статус цих діяльностей змінився. Саме звернення Киреєвського мало і філософську мотивацію. Це було з тим, що він оцінював ситуацію у сучасної йому західної культурі (стаття «Про характер освіти...») й у філософії (стаття «Про... філософії»), стрижні цієї раціоналістичної культури, як тупикову. Прагнучи усунути низку внутрішніх протиріч, властивих їх саморозуміння, він свідомо прагнув це саморозуміння змінити. Було необхідним ввести в традицію «нові засади», змінити систему її посилань і референцій, ввівши новий ряд імен (Св. Отці), і далі, повідомити їй нове «місце в житті» між «вірою» – духовним досвідом особистості та Церкви, з одного боку, та «освітою» – цілісною системою культури. 321]. Щоб прояснити ці моменти, знову зіставимо думку Киреевского з думкою видного російського богослова ХХ століття В.М. Лоського. Незважаючи на сторіччя, що розділяє цих мислителів, таке зіставлення буде показовим і коректним. Коректним – через те, що їхні вихідні ідеї, життєві настанови та позиції в загальному процесі історії думки виявляють значну близькість – обидва суть православні мислителі, які прагнуть актуалізації святоотцівської спадщини в духовній ситуації сучасності, за можливо більшої суворості у догматичній Церкві, канон. Показовим – оскільки ця близькість відтіняє специфіку їх думки: філософську в одного, богословську – в іншого. Звернемося знову до згадуваної статті Лоського «Віра і богослов'я»: «Віра, як онтологічна причетність, включена в особисту зустріч, є першою умовою богословського знання» [119, с. 153]. Ми побачимо, що розуміння віри як особистого спілкування, як відносини особистостей складає наріжний камінь думки Киреєвського (хоча він вважає за краще говорити про «свідомість про відношення» – чому, скажімо нижче). «Тут потрібна внутрішня перебудова наших пізнавальних здібностей, яка обумовлена ​​присутністю в нас Духа Святого» [119, с. 153]. Для Кірєєвського так само безперечний зв'язок віри з такою перебудовою не тільки пізнавальних здібностей, а й усієї людської істоти. Більш того, обидва мислителі, які жили духовним життям у Православній Церкві, намагалися насправді здійснити те, про що писали. Однак, роблячи далі розмежування богослов'я і філософії, Лоський дає, на мою думку, надмірно звужене і збіднене уявлення про останню. Філософія постає в нього тільки теоретичний філософський дискурс, лише зовнішнім чином пов'язаний з тим способом життя, який практикує даний мислитель. Це призводить до того, що в галузі віри філософія фактично позбавляється будь-яких прав, крім одного – поставити питання 74: «Якщо вершина філософії є ​​питання, то богослов'я має відповісти на нього свідченням про те, що трансцендентне відкрилося в іманентному втіленні» [119, с. 157]. Декілька сторінок він присвячує виявленню неспроможності філософії в питаннях богопізнання та зіставленню богословського та філософського способу мислити та говорити. Філософи не могли піднятися вище за ту чи іншу ідею Бога, інтелектуальну конструкцію, яка в кращому разі може претендувати на статус деякого інтуїтивного відблиску Його справжньої сутності. Лоський каже: «Богослов'я виходить із факту – з одкровення. Філософія ж, яка міркує про Бога, виходить не з факту, а з ідеї. Для богослова вихідна точка – Христос, і Він – завершення. Філософ піднімається до якоїсь ідеї, виходячи з іншої ідеї або з групи фактів, узагальнених ідеєю. Для деяких філософів богошукання є внутрішньою потребою мислення: для того, щоб їх світогляд був послідовним, їм потрібно, щоб існував Бог» [119, с. 154]. Філософ, що виходить з ідеї, може лише «побудувати ідею Бога», але не пізнати Його Самого як особистість. Якщо він, тим щонайменше, виступає із претензією на богопізнання – справа богослова вказати йому його місце, як і здійснює Лоський з властивою йому послідовністю. Але чи не говорить Киреєвський те саме, і навіть у більш різкій формі? «Дуже в багатьох системах раціональної філософії бачимо ми, що догмати про єдність Божества, про Його всемогутність, про Його премудрість, про Його духовність і всюдисущу, навіть про Його трійковість, – можливі та доступні розуму невіруючого. Він може навіть допустити і пояснити всі чудеса, які приймає віра, підводячи їх під якусь загальну формулу. Але все це не має релігійного значення тільки тому, що раціональному мисленню несумісно свідомість про живу особистість Божества і про її живі стосунки до особи людини» [2(1), с. 274]. Тобто філософія як дискурс може освоїти не лише окремі ідеї, а й практично весь зміст церковного вчення, та все ж таки не мати релігійного значення, залишаючись на рівні ідеї. Однак для Киреєвського філософія аж ніяк не зводиться до ідеалізму, які б форми він не набув. Коло розвитку західноєвропейської філософії вичерпано у філософії тотожності Шеллінга та Гегеля (див. статтю «Про... філософію»). Спроба Шеллінга прорвати це коло була спрямована одночасно у двох напрямках: назад, у сенсі критики попереднього раціоналізму; вперед, у сенсі спроби створення позитивної філософії на підставі аналізу Святого Письма (філософія одкровення) і «дійсної богосвідомості всього людства, у скільки воно зберігало переказ первісного одкровення людству... у міфології древніх народів» |3, з. 330] (філософія міфології). Кірєєвський вітає цей задум, але констатує невдачу його виконання і відзначає три причини цієї невдачі: невизначеність попереднього переконання, довільність тлумачення джерел і, головне, те, що «Шеллінг не звернув уваги на той особливий образ внутрішньої діяльності розуму, який становить необхідну належність віруючого мислення» [3]. 330-331]. Саме цей третій пункт і став для нього вказівкою на інший шлях філософської рефлексії, який не покривається визначеннями Лоського. Його шлях – це вивчення внутрішньої логіки віруючого мислення, що виходить із безпосередніх даних свідомості та загальноцерковного досвіду. «І у всякому разі, спосіб мислення розуму віруючого буде відмінний від розуму, який шукає переконання або спирається на переконання абстрактне. Особливість цю, крім твердості корінної істини, будуть складати ті дані, які розум отримає від святих мислителів, освічених вищим зором, і те прагнення до внутрішньої цілісності, яке не дозволяє розуму прийняти істину мертву за живу, і нарешті та крайня сумління, з якою щира віра відрізняє істину народу »[2(1), с. 273]. Предметом філософії стає тут людський досвід, який здійснюється у горизонті віри, як визначального факту свідомості та буття людини. Тому коли Киреєвський говорить про віру як свідомість – це становить перший рівень опису чи, кажучи сучасною мовою, феноменологію віруючої свідомості. Це не є трансценденталізм, у залишках якого дорікає слов'янофілам о. В. Зіньківський, але необхідний перехідний ступінь до онтології віри, до якої ця феноменологія відсилає і в яку вона виявляється включеною. Лоський, як богослов, констатує «перебудову пізнавальних здібностей» – результат дії в людині Духа Святого, – і це для нього є основною причиною богословського дискурсу, богословської позиції та підходу. Кірєєвський намагається описати цю перебудову, з власного досвіду та даних традиції, тобто. знаходиться на принципово іншому рівні осмислення та узагальнення цих даних. Задум Киреевского вимальовується у зв'язку з вищесказаним приблизно таке: побудувати феноменологію, онтологію і гносеологію віруючого людини, тобто. створити якесь вчення про людину у ситуації віри (антропологію) («усвідомити весь обсяг своєї віри»), і продемонструвати загальнозначущість цих побудов у контексті філософської традиції. Подальше завдання філософії полягає в тому, щоб «усвідомити… всі її стосунки до інших областей розуму» [4, с. 283], зайняти посереднє становище між вірою та науками [3, с. 321]. Саме тут виникають підстави виділення філософії в особливу сферу знання. Це пов'язано в першу чергу з процесом секуляризації культури, що все більше поглиблюється, особливо з пануванням наукової раціональності і задумом філософії як наукоучення і все зростаючим комплексом соціальних проблем. У цьому сенсі Кірєєвський говорить про місце філософії: «Розвиток філософії призначається поєднанням двох протилежних кінців людської думки: того, де вона сполучається з вищими питаннями віри, і того, де вона торкається розвитку наук та зовнішньої освіченості» [3, с. 321]. Особливого значення набуває філософія тоді, коли віра народу та його зовнішня освіченість протиспрямовані та ворожі один одному. У цьому випадку він бачить два можливі результати: «Або освіченість витіснить віру, або віра, долаючи цю зовнішню освіченість, із самого дотику з нею зробить свою філософію, яка дасть інший сенс освіченості зовнішньої». Прикладом успішного вирішення цього завдання Кірєєвський вважає початкову святоотцівську епоху, коли «не тільки наука, а й сама язичницька філософія звернулася в знаряддя християнської освіти і, як підлеглий початок, увійшла до складу філософії християнської» [3, с. 321-322]. Таким чином, відмовляючись від претензій на філософське богопізнання, уникаючи нової побудови ідеї Бога і говорячи про Нього рівно стільки, скільки необхідно для того, щоб слово «віра» не стало безглуздим (передуючи тут вимогу Лоського про апофатизм православного мислення), Киреєвський відкриває нові можливості для християнського філософствування. І в цьому відношенні Киреєвський багато в чому випереджає філософські звернення XX століття – я маю на увазі, перш за все, М. Бубера, Г. Марселя та ін. замість того, щоб утримувати Бога як якийсь предмет серед інших, і саме вищий серед них, його філософія як цілком, так і у своїх частинах мала б на Бога вказувати однак без того, щоб трактувати Його Самого» [31, с. 369]. Аналогічно і Г. Марсель у «Метафізичному щоденнику» відмовлявся «розглядати Бога як структуру» [130, с. 28]. Відмінність Кірєєвського від цієї групи мислителів полягає в тому, що відмова від спекулятивного богослов'я та звернення до вивчення людської реальності переважно не означали для нього зневажливого ставлення до своєї конфесійної належності. У той самий час думка Киреєвського відрізняється від магістрального напрями наступної російської релігійної філософії на чолі з Вл. Соловйовим, яка, за рідкісними винятками, не зуміла уникнути спокуси побудови релігійної метафізики 75 . Таким чином, зробити висновок про те, що реалізація цього задуму вивела Кірєєвського за межі філософської традиції, неможливо. Більше того, сам факт цього задуму та досвід його реалізації, безсумнівно, належать до галузі історії філософії і суть факти цієї історії, що мають у ній важливе значення, що виходить за рамки російського філософського процесу. Таке становище Кірєєвського – філософа, всерйоз, тобто. «екзистенційно», в к'єркегорівському значенні цього слова, зайнятого релігійної проблематикою – багато в чому визначає його підхід до слова і мови як до тих реальностей, з якими він неминуче стикався і опір яких він долав, намагаючись висловлювати свої думки. Вже сам перехід від трансценденталізму до онтологізму, про який щойно говорилося, передбачає дуже специфічні мовні труднощі, про які ми ще говоритимемо. Тому звинувачення Кірєєвського – учня Жуковського, друга та співробітника Пушкіна, Баратинського та Язикова – у поганій російській мові (з боку Писарєва, Дорна та ін.) малопідставні. Ті самі причини, тобто специфічний характер тієї реальності, з якою він мав справу, не допускають нас шукати в нього суворої однозначності та визначеності. Ми можемо лише спробувати знайти і висловити ту єдність загального змісту, «несумісного з зовнішнім визначенням» [3, с. 331], яке він сам так чи інакше не втрачав на увазі і яке визначало для нього все. Робота історика виявляється в такому разі невід'ємною від роботи філософа-герменевта, який має на меті «розуміння себе і буття» (П. Рікер). У вивченні філософії Кірєєвського є три шляхи, яких ми хотіли б уникнути: вишукувати у автора протиріччя, як надійшли Писарєв, Соловйов, Дорн, Глісон та ціла низка радянських дослідників; обравши собі уподобану формулу, збудувати у ньому якесь мисленнєвий будинок, яке можна було з тим чи іншим успіхом йому приписати; нав'язувати йому категоріальні визначення типу "теїст - пантеїст", "світський - церковний", "правий - лівий" і т.п. Звичайно, повністю уникнути їх неможливо, але необхідно пам'ятати, що прийняти один із них як керівництво до дії – означає заздалегідь приректи себе на нерозуміння того, що ж власне хотів сказати автор і що не підходить під жодні умовні категорії. Разом з тим, Кірєєвський не дає нам приводу вважати якісь свої висловлювання або визначення такими, що не заслуговують на увагу. Швидше, їхня сукупність задає певний обрій, у якому знаходить своє вираження думка автора з властивим їй полем невизначеності, яке, водночас, є простір можливих інтерпретацій. Цей горизонт ми спробуємо відтворити, прояснюючи, у міру сил, основні слова, з допомогою яких виражена ця думка, у тому взаємному зв'язку. До всіх їм цілком докладно те, що йшлося Кірєєвським про слово взагалі (а це означає, що він цю особливість своєї мови цілком усвідомлював): «Слово, як прозоре тіло духу, має відповідати всім його рухам. Тому, воно безупинно повинне змінювати свою фарбу, по постійному зчепленню і вирішенню думок. У його переливчастому значенні має тремтіти і відгукуватися кожне подих розуму. Воно має дихати свободою внутрішнього життя. Тому слово, закостеніліше у шкільних формулах, не може виражати духу, як труп не виражає життя. Однак, змінюючись у відтінках своїх, воно не повинно переінакшуватися у внутрішньому складі »[2(1), с. 273-274]. Це єдність «внутрішнього складу» і є те, що ми спробуємо відшукати, і те, що залишається єдиним у варіаціях, що задаються різними уривками. Багато з цих уривків можуть розглядатися як самостійний початок гіпотетичної книги або статті, як спроби щоразу трохи на новий манер висловити свою думку. Усі вони намічають дещо різні перспективи розгляду однієї й тієї ж «осередку буття» думки пізнього Киреевского – як і виправдовує турботу про їх узгодження як пошук цього осередку. Тепер, після всіх цих попередніх зауважень, ми можемо нарешті перейти до «суті справи». § 3. Структура думки І.В. Кірєєвського. Співвідношення основних понять Розглянемо низку основних слів, прояснення яких може дати цілісну картину філософії І.В. Кірєєвського на останньому етапі її становлення. Зі сказаного вище ясно, що ці слова можуть бути названі поняттями лише умовно, не йдеться тут про поняття в логічному сенсі. Особистість. Віра. Істотність. Віруюче мислення. Абстрактне мислення (раціоналізм). Внутрішня цілісність мислення. Православно-християнська освіченість. Прояснення цих слів, пошук підстав думки Кірєєвського, можливо, вкажуть нам її центральну ланку – думку про людину, те чи інше саморозуміння якого народжується з того чи іншого досвіду проживання самої людини, яка цю думку мислить. «Суттєвість» – найбільш загальне «поняття» у цьому списку. Воно завжди, навіть у ранній період творчості, мало велике службове значення для Кірєєвського. І тоді й пізніше воно означало основний предмет його думки, те, на що спрямована його інтенція, те, що в центрі його уваги, те, що найближче до його філософії. Разом з тим, «суттєвість» – це розмежувальне поняття, інструмент редукції, що дозволяє знайти те, що може бути першою підставою. Вона ж – критерій цієї основи. Саме суттєве, а не просто самоочевидне і безпосередньо дане повинно бути початком думки. Це не означає, що суттєве – не самоочевидно і не дано безпосередньо, але це означає, що воно, крім того, має на увазі і щось більше. Це передбачає дві можливі інтерпретації суттєвого – аксіологічну та онтологічну. Це початок має мати пріоритет або в порядку значущості, або в порядку буття (або і в тому, і в іншому). Свідчуючи про власне буття та цінність, воно має водночас обґрунтовувати всяке інше буття та іншу цінність. Ось що каже Кірєєвський: «Для одного абстрактного мислення істотне взагалі недоступне. Тільки суттєвість може торкатися суттєвого »[2(1) с. 274]. Це означає, що суттєвість є власним критерієм. Щоб спертися на неї, треба самому стати суттєвим, змінити свій онтологічний статус. Нова область мислення відкривається лише разом із новою областю буття. Кірєєвський продовжує: «Відвернене мислення має справу лише з межами та відносинами понять. Закони розуму та речовини, які складають його зміст, самі по собі не мають суттєвості, але є лише сукупністю відносин» [2(1) с. 274]. Тобто вони не є самі собою; вони суть відносини між тим, що суттєво. Вся робота, виконана німецьким ідеалізмом і французькою освітою, залишається в цьому колі абстрактності. Отже, те, що може бути описано як сукупність відносин, не є суттєвим. Але думка, що прагне вирватися за межі абстрактного мислення (трансценденталізму), шукає тільки суттєвого, невідносного, того, що «само собою суть». Таким чином, суттєве інтерпретується в онтологічному значенні. Не означає, що аксіологічний вимір тут розглядається. Але для того, щоб бути значущим, треба бути. Кірєєвський не розглядає суттєве як субстанцію. «Субстанція», будучи терміном абстрактної думки, описує все ж таки якусь відносність. Субстанція - те, до чого належать властивості та якості, немислиме без них. Вона відповідає питанням «що?» і тому не несе того характеру винятковості, який наказує «суттєвість». За допомогою поняття «субстанції» як causa sui абстрактна думка намагається схопити суттєве і ввести його у свій світ 76 . Ми сказали, що «суттєве» – інструмент редукції. Цій редукції піддається все інше, якщо можна у разі так висловитися, «несуттєве», тобто. те, що існує стосовно «причастя» до нього. Після відшукання істотного воно має бути конституйовано на його основі, причому так, щоб суттєве не втратило при цьому свого характеру, не стало відволікати. Отже, що істотно? Кірєєвський відповідає на це питання в тому ж уривку, роблячи стрибок і відразу називаючи його на ім'я: «Суттєвого у світі є тільки розумно-вільна особистість. Вона має самобутнє значення. Решта має значення лише відносне» [2(1) з. 274]. Проте вже тут, на початку, думки знову загрожує небезпека впадання в абстрактність. Можна спробувати мислити особистість на абстрактний манер, поглянути її у погляду раціоналізму (абстрактного мислення). Це й означало б ввести її в рамки співвідносності: «Але для раціонального мислення жива особистість розкладається на абстрактні закони саморозвитку (шеллінгіансько-гегельянська діалектика. – К.А.) або є твором сторонніх початків (марксизм, психоаналіз і подібне. – К.А.) і в обох випадках (2). 2741 - сенс безумовного, можна сказати, абсолютного початку - початкового, покликаного до володарювання елемента буття і єдино можливого початку християнської думки. Очевидно, що «особистість» мислиться тут так, як вона мислиться у святоотецькій релігійно-філософській традиції, у протиставленні вільного початку довільних актів, як суттєвого, природі (у тому числі й індивідуальній природі) як відносному. Кірєєвський визначає особистість як «розумно-вільну». У цьому він слідує, як ми бачили, Іоанну Дамаскіну, Григорію Ніському, Іоанну Златоусту та іншим св. Батькам. Але постулювана Кірєєвським у цьому уривку трансраціональність особистості, мабуть, суперечить цій спробі визначити її. Чи не додається, таким чином, до апофатичної онтології особистості щось від природи? Але попередньо поставимо питання, а в чому взагалі сенс визначення стосовно такої структури, як особистість? Це не може бути вказівкою роду та виду, оскільки ця реальність, будучи позаприродною, стоїть і поза всякою предметністю. Якщо «сама людина є початок своїх дій» [79, с. 226], як каже Дамаскін, то кожна особистість споконвічна, вона передує предметному буттю і в цьому відношенні не належить до жодного роду предметного буття. Отже, і вид «особистостей» не може бути виділений з жодного роду шляхом вказівки на відповідну йому ознаку. Можна тільки сказати, що кожна особистість має свою власну унікальну ознаку, exsistentia incommunicabilis (Дуне Скот), що відрізняє її від усіх інших – специфічним чином буття та дії. Вказати на загальну ознаку всіх особистостей неможливо. Кожна з них є саме вона сама, що повідомляє цю самість усій підвладній їй природі. Будучи початком, особистість завжди присутня за будь-якої спроби її визначити. Більше того, вона сама, саме ця сама особистість і робить таку спробу, неминуче при цьому, через свою трансраціональність, втрачаючи саму себе. Як це відбувається, Кірєєвський щойно вказав: її намагаються «розкласти» «на абстрактні закони саморозвитку», або «вивести» зі «сторонніх почав». Тільки перейшовши до тієї розумової операції, яку Г. Марсель називав «рефлексією другого ступеня», до «руху поновлення, що полягає в усвідомленні того, що є фрагментарного і навіть, в якомусь сенсі, сумнівного, в суто аналітичному підході і в спробі відновити на рівні мислення то конкретне, що перед тим конкретне, що перед тим мислимо то конкретне, що перед тим мислимо то конкретне, що перед тим [132, с. 165], тобто. Задавшись питанням про те, хто цей, що дає визначення, - особистість може спробувати повернутися до себе. Таке повернення часто так чи інакше співвідноситься з тими чи іншими формами релігійного звернення – або як його вихідний момент, або як спроба його осмислення. Різні варіанти такого повернення ми можемо бачити на роботах М. Хайдеггера, Р. Марселя, М. Бубера, П. Рікера, С.Л. Франка, Л.П. Карсавіна, о. Георгія Флоровського та інших мислителів XX століття 77 . У працях цих та деяких інших мислителів ми виявляємо низку подібних розумових структур і ходів, аналогічних тим, які ми знаходимо у Кірєєвського. Однак досвід останнього свідчить про те, що успішність цього повернення визначається зрештою приналежністю до Церкви та життям у ній. На згадане питання особистість не отримує іншої відповіді, окрім «Я сам», і не знаходить у світі жодного джерела цієї відповіді, окрім самої себе. У першому наближенні можна сказати, що цього «Я сам» можуть бути різні, воно може позначати як той чи інший ступінь індивідуалізації природи, так і власне особистість. Так відновлюється безпосередня самосвідомість особистості. Всі опосередковані ланки – закони та початки, – які було зруйнували його, відпали, не додавши нічого до нашого знання про неї. Це не означає, що вони нічого не додали до знання про природу людини. Тільки до неї і належать усі визначення. Але оскільки природа людини завжди організована так чи інакше особистісним початком, - навіть якщо самосвідомість цього початку відсутня, - всі визначення, які намагаються схопити «феномен людини», неминуче міститиме вада, куди ховатиметься людська свобода. Свобода і розум виявилися тут під час становлення самосвідомості особистості. Особистісність людського буття і означає зрештою його свободу. Як писав Е Муньє, «свобода ... - не буття особистості, але спосіб, за допомогою якого особистість є все те, що вона є» [140, с. 82]. Розум, здатний до рефлексії та споглядання, виявляється головним знаряддям її самоконституювання. Розум і свобода виступають не як властивості або визначення особистості, але як ті властивості людської природи, які уможливлюють для неї унікальний спосіб існування – особистісний. Для уточнення думки Кірєєвського доречно знову згадати його міркування про Декарта зі статті «Про характер освіти...»: «Він думав, що рішуче скинув із себе кайдани схоластики; однак, не відчуваючи того сам, до того ще залишався заплутаний ними, що незважаючи на все своє геніальне розуміння формальних законів розуму, був так дивно сліпий до живих істин, що свою внутрішню, безпосередню свідомість про своє своє буття вважав ще не переконливим, поки не вивів його з абстрактного силогістичного висновку »[3]. 269]. Звичайно, cogito ergo sum - не силогізм, але самі коливання Декарта з цього приводу дуже показові. Буття тут опосередковане мисленням: свідомість про буття слідує за свідомістю про мислення і, як таке, не переживається. Те здобуття себе, яке, безперечно, присутнє в цьому акті, залишається суто розумовим, що й фіксує Киріївський, який прагне «безпосередньої свідомості про власне буття», до чистого самоспоглядання. Це самоспоглядання передбачає відому цілісність істоти, єдність буття і свідомості, тому вона вища, ніж самосвідомість cogito, що присутня тільки в мисленні і ніби заміщає дійсне буття – думкою про нього. І тут йдеться, зрозуміло, щодо особистості, але про індивідуальності. Це дає привід Кірєєвському для деякої самоіронії: «Можливо, ще й тепер є глибокодумні люди, які стверджують на ньому (силогістичному висновку. – К.А.) безперечність свого буття та заспокоюють таким чином свою освічену потребу твердих переконань. Принаймні, ми ще швидко пам'ятає ту епоху у своєму житті, коли подібний процес штучного мислення солодко вгамовував для нього спрагу розумового заспокоєння »[3, с. 269]. Мислення названо тут «штучним» у тому сенсі, що воно не слід ніякої внутрішньої необхідності, намагається пов'язати те, що й так пов'язане буттям, поєднати те, що й так нероздільно, і в результаті не береться до уваги цей «природний» зв'язок. Воно «штучно» також тому, що намагається замістити собою «природну» безпосередню самосвідомість; воно відокремлено від цілісності людської істоти, «відвернено» від неї. Таким чином, прояснення «істотного» як «особистісного» веде нас до необхідності прояснення того, що є «абстрактне мислення», що відповідає неособистісному способу буття. Основне розмежування з ним Киреєвський прокладає полі релігійної філософії. Наступний уривок побудований так, що перші та другі частини двох його абзаців явно співвідносяться між собою: «Тому абстрактне мислення, торкаючись предметів віри, на вигляд може бути подібно до її вчення; але по суті має зовсім відмінне значення, саме тому, що в ньому немає сенсу суттєвості, що виникає з внутрішнього розвитку сенсу цілісної особистості. Дуже у багатьох системах раціональної філософії бачимо ми, що догмати про єдність Божества, про Його всемогутність, про Його премудрість, про Його духовність і всюдисуще, навіть про Його трійковість, – можливі та доступні розуму невіруючого. Він може навіть допустити і пояснити всі чудеса, які приймає віра, підводячи їх під якусь особливу формулу. Але все це не має релігійного значення, тільки тому, що раціональному мисленню несумісно свідомість про живу особистість Божества та про її живі стосунки до особи людини» [2(1) с. 274). Для з'ясування природи абстрактного мислення необхідно з'ясувати, від чого воно відволікається. І тому потрібно подальше уточнення сенсу «суттєвого». «Сенс суттєвості... виникає з внутрішнього розвитку сенсу цілісної особистості», – нагадує Киреєвський. «Відвернене мислення» протистоїть «вірі», хоча «на вигляд» може виявитися «подібним до її вченням». Але що таке віра нам ще невідомо. Далі пояснюється, у чому полягає схожість: в догматах. Різниця, однак, у найсуттєвішому: «раціональному мисленню несумісно свідомість про живу особистість Божества і про її живі відносини до особи людини». Тут очевидна паралель із вигуком Паскаля: «Бог Авраама, Ісака та Якова – не Бог філософів та вчених». Бог Авраама входить у особисте ставлення до людини. «Сенс суттєвості» остаточно прояснюється як Боголюдський діалог, споконвічне, живе ставлення особистостей. З'ясовується дивна річ: догмати, серцевина вчення Церкви можуть не мати релігійного значення, якщо за ними не стоїть реальне духовне життя того, хто заповнює та організує ними свою свідомість. Вони набувають такого значення тільки якщо виростають із духовного досвіду людини. Кірєєвський наполягав на цьому і раніше, особливо у своїх педагогічних роботах: «Записка про напрям і методи початкової освіти народу в Росії» (1839) і «Записка про викладання словенської мови спільно з російською» (1853) 78. В останній він писав: «...сутність релігійного знання не в дог життям Церкви» [48, с. Тут, у «Уривках», прояснюються філософські підстави цієї позиції мислителя. Отже, «свідомість про живу особистість Божества та її живі стосунки до особистості людини», як «сенс істотного», «виникає з внутрішнього розвитку сенсу цілісної особистості». Самосвідомість людини, «дійшовши» до ступеня особистості, потім «переростає» її і виходить на новий ступінь – свідомості про Бого-людське ставлення як основу цієї особистості. Це є віра. І оскільки абстрактне мислення є також невіруюче (порівн. слова Л. Шестова: «Жоден філософ не вірив у Бога»), то свідомість, за внутрішньою потребою дійшла до цього «свідомості про» (Гуссерль), є свідомість, що вірує. Логіку цієї свідомості, що відповідає особистісному способу буття людини, намагається зрозуміти Киреєвський. Хоча «розум невіруючий» може багато говорити про Бога і догматів, і навіть говорити «правильно» – ця мова залишиться чужа вірі, буде позбавлена ​​«релігійного сенсу», оскільки в основі її лежатиме не вільне ставлення, а «формула». Таким чином виправдовується слово Св. Василя Великого: «Диявол – тати, і наші вчення розголошує своїм провісникам» [34, с. 265). Отже, «суттєве» є «віра» як свідомість про відношення особистості Бога і людської особистості, а мислення, що не береться до уваги це свідомість як істотне, стає «абстрактним мисленням», до суті якого відноситься, таким чином, те, що воно є невіруючим. Так в круті наші міркування входить віра і віруюче мислення, як нові, ще не прояснені основні слова. Якщо віра є тільки «свідомість про» – постійний оборот, що вживається Кірєєвським, – весь процес, що привів до неї, і вона сама постає як чиста думка, іманентний розвиток самосвідомості, що нікуди за його межі не виходить і не посилає. Такий суто трансценденталістський результат був би, можливо, задовільним у німецькій філософії та взагалі в культурі, яка намагається секуляризувати християнство, поставитися до нього як до певної «цінності», але він не може задовольняти представника «православно-словенського спрямування». І дійсно, ми знаходимо дозвіл здивування в наступних словах з уривка, присвяченого святим Отцям: «Бо істини, які вони виражають, були здобуті ними з внутрішнього безпосереднього досвіду і передаються нам, не як логічний висновок, який і наш розум міг би зробити, але як звістка очевидця про країну, в якій він був» 12(12). 272]. Такою є «логіка» одкровення: ніяка напруга розумових сил не дозволить людині зробити «висновок», який, однак, є єдино адекватною відповіддю на поставлене їм питання. Людський розум сам собою не може прийти до Богосвідомості, якщо тільки Сам Бог не відкриється йому і він не стане «очевидцем». Цей безпосередній внутрішній досвід Киреєвський, за св. Ісааком Сиріним, називає вірою. Отже, Св. Батьки «говорять про країну, де були». Ця країна відкривається у вірі, про яку Киреєвський говорить так: «Віра – не довіреність до чужого запевнення, але дійсна подія внутрішнього життя, через яку людина входить у суттєве спілкування з Божественними речами (з вищим світом, з небом, з Божеством)» [2(1), с. 279]. Тут наголошується на онтологічному характері цієї події: будучи подією внутрішнього життя, вона радикально змінює становище людини в бутті, відкриває їй нову реальність. Слідом за Кірєєвським ми намагаємося схопити як би дві сторони цієї реальності. З одного - людина як би сама приходить до віри, приводить до неї свою самосвідомість шляхом руху за його власною внутрішньою логікою. Це – методологічна вимога, що пред'являється Кірєєвським (слід за Гегелем, як ми пам'ятаємо) до звернення філософа. З іншого - віра є подія внутрішнього життя, що має відношення до всієї людини, безпосередній досвід особистого одкровення, чого сама людина принципово не може досягти. Саме вказівка ​​на безпосередність цього досвіду дозволяє побачити ці дві сторони у їхній єдності та цілісності. Божество безпосередньо відкривається в умі людини, точніше, відкриває йому свою присутність у ньому, просвітлює Собою цей розум і, докорінно змінюючи становище людини в бутті, підносить його до свідомості про Себе як про особистість (мова про це вже йшла в розділах, присвячених антропології патристики). Але відбувається це в розумі і розумі людини, яка не втрачає своєї свідомої активності. Ця активність проявляється в тому, що розум, освічений присутністю Божества, «природно» приходить до віри, як цілої, діяльної звернення до Нього, і перетворює її в основу всієї своєї діяльності, на значний фон будь-якого акту своєї свідомості. Тут же людина з'ясовує, що сама особистісне самосвідомість його може жити лише цією вірою та на її основі. Воно конституюється не само собою, але як попередня умова віри, реальною присутністю Бога ще до усвідомлення нами цієї присутності, яка сама впізнається лише «очима віри». Причина і слідство заплутані тут найпарадоксальнішим чином, сам предмет і наша свідомість про нього практично нероздільні. Іншими словами: саме у вірі, зрозумілій як ставлення до особистості Божества, виникає особистість людини, і водночас сама віра виникає на основі самосвідомості людини як особистості. Віра як двостороннє ставлення передбачає з боку Бога – одкровення, вторгнення Божественних енергій у людську реальність, з боку людини – цілковиту зверненість і відкритість цим енергіям. Ми свідомо вводимо сюди відсутню у Кірєєвського, але уточнюючу та прояснювальну його основну інтуїцію, термінологію «сутності» та «енергії», що сходить до св. Григорію Паламі 79 . Деяка підстава для цього ми знаходимо в тому, що Киріївський явно вважає за краще говорити не про «Бог», а про «Божество» або «Божественні речі», як про щось, що відкрито світові і людині і взаємодіє з ними, і в чому, власне, проявляє себе Божественна особистість, як прихована сутність. Ця термінологія допомагає нам усвідомити, у чому, власне, полягає відмінність православного онтологізму слов'янофілів від трансценденталізму і психологізму романтиків. Це питання суттєве, оскільки і в тому, і в іншому випадку Божество локалізується «всередині», «іманентно» – чи не знімає це питання про реальність «об'єкта» віри? Мабуть, «всередині» не означає тут «іманентної свідомості». Воно означає скоріше присутність реально-трансцендентного Абсолюту так само реальному людському істоті, яке відкриває цю присутність у своєму внутрішньому досвіді 80 . У цьому сенсі можна говорити, подібно до С.Л. Франку 81, про «трансцендування всередину» [190, с. 386J, маючи на увазі всю умовність просторової метафори "всередині - зовні". Отже, «суттєве» як «особистість» осмислюється тут як «віри», що виникає в горизонті, – живого відношення Божественної та людської особистостей, в якому людська особистість вперше конституюється як структура буття та самосвідомості. Ця структура визначає сам тип людської думки як «віруюче мислення» на відміну від раціоналістичного, «абстрактного мислення», сутнісною рисою якого виявляється невіра як випадання з основного відношення віри. Розглядаючи проблематику «віри» та «особистості», Кірєєвський намагається простежити як логіку становлення цієї складної структури, так і логіку її життя. Перше на рівні богослов'я може бути співвіднесене з аскетикою, діянням, πράξις, друге – з вірою, умоглядом, θεωρία. Можна припустити, що рефлексія щодо цих двох основних станів християнського духовного життя і мала визначити побудову філософії Киріївського. Тут нас цікавитиме низка уривків, що починаються у виданні Гершензона двома заголовками: «Ставлення віри до розуму, або який ступінь знання становить віра? Різні відносини внутрішньої самосвідомості до богопізнання »[2(1) с. 279]. Очевидно, що тут намічено розробку якоїсь типології, яка, проте, залишилася незавершеною. Киреєвський лише намічає ряд її основних рис чи ступенів. Вихідним пунктом служить «свідомість всепроникаючого зв'язку та єдності всесвіту», яка «передує поняття про єдину причину буття і порушує розумну свідомість єдності Творця». Далі, це знання про Бога як про єдиного Творця поглиблюється через пізнання його атрибутів, що народжується так само з споглядання творіння: «Невимірність, гармонія та премудрість світобудови наводять розум на свідомість всемогутності та премудрості Творця» [2(1) с. 279]. Фактично, тут йдеться про те, що в докантовській «раціональній теології» називалося «доказами буття Божого». Киреєвський, цілком у святоотцівському дусі, що зберігся і у високій схоластиці, говорить про них як про шляхи, які ведуть наш розум до Бога: вони «збуджують», «наводять розум», відсилають його до свідомості про Бога, без примусу, властивого логічному доказу 82 . Все наше знання про світ виявляється тим самим залученим до процесу пізнання Бога, в рух людини шляхом до віри. Однак результат такого «природного» богопізнання виявляється обмеженим і абстрактним». Рубіж віри йому неперехідний, лише перейшовши його, можна побачити, як абстрактність знання втягується в цілісність віри, від якої воно спочатку «відволіклося». Тоді стає можливим говорити про те, що знання відноситься до віри, як частина до цілого, або, використовуючи порівняння, популярне на початку XX століття як потенційна нескінченність до актуальної. Але говорити і свідчити про це покликана не сама віра і не наука, як представник «знання», але філософія, про що Киреєвський говорить у статті «Про... філософію»: «Філософія не одна з наук, і не є віра. Вона загальний підсумок і основу всіх наук і провідник думки між ними та вірою» [3, с. 321]. У новому контексті отримує більшу визначеність протиставлення віри та зовнішньої освіченості як двох типів мислення, кожен із яких прагне «переробити» іншого у своєму дусі. Знаряддям «переробки» в обох випадках виступає філософія. У цьому поєдинку можливі два результати: «або освіченість витіснить віру, породжуючи відповідні переконання філософські; або віра, долаючи в мислячій свідомості народу цю зовнішню освіченість, з самого дотику з нею зробить свою філософію, яка дасть інший зміст освіченості зовнішньої і проникне її пануванням іншого початку »[3, с. 322]. Так мислиться місце, призначення та сутність християнської філософії - перед нею стоять завдання розуміння та інтерпретації, тобто, по суті, герменевтичні завдання. Якщо сучасна герменевтика в особі, наприклад, П. Рікера, ставить собі завдання викриття ілюзій свідомості шляхом інтерпретації символічних рядів, спираючись при цьому на роботу, виконану Марксом, Ніцше і Фрейдом, то християнська герменевтика може додати до цього ще одне фундаментальне завдання: специфічного символізму 83 . До цього завдання вже приступала російська релігійна філософія, починаючи з Ю. Ф. Самаріна - безпосереднього продовжувача Кірєєвського - і потім, особливо в особі Вл. Соловйова (див. його етюди про Конта і Ніцше), С.Н. Булгакова (роботи про Фейєрбаха, Герцена та ін), Л. Шестова 84 та ін. Але повернемося до уривків, що розглядаються. Споглядання зовнішнього світу, «розглядання творінь» (Римл.1:19) може повідомити нам, як говорилося, лише зовнішнє ж, абстрактне знання про Бога, яке відповідає так само відверненому самосвідомості. Небезпека абстрактного мислення, яку мислитель відчув сам на собі, полягає в тому, що воно веде до хибного заспокоєння, що видно з цитованого пасажу про Декарта. Боротьба з цим хибним заспокоєнням, із «самовдоволенням» складає найістотніший момент діяльності слов'янофілів, особливо К.С. Аксакова. Цей пафос перегукується, з одного боку, з романтичним бунтом, а з іншого – з такими важливими моментами святоотцівської аскетики, як вчення про красу, помисли та пристрасті. У «Уривках» Кірєєвського ця думка отримує додаткове, антропологічне, висвітлення: «Мишлення, відокремлене від серцевого прагнення, є така ж розвага для душі, як і несвідома веселість. Чим глибше таке мислення, чим воно важливіше, очевидно, тим по суті робить воно людини легковажніше. Тому, серйозне і сильне заняття науками належить до засобів розваги, засобів для того, щоб позбутися самого себе. Ця уявна серйозність, уявна діяльність, розганяє справжню. Задоволення світські діють негаразд успішно і так швидко» [2(1) з. 280-281]. Так мислиться російським філософом результат прагнення абстрактного мислення до самодостатності. Починаючи з 1839 року, Киреєвський у різних роботах розробляв різні аспекти цього питання. Слідом за ним до цих тем зверталися Ф.М. Достоєвський і особливо Л. Шестов, який зробив тему втечі філософа від себе однією з основних у творчості. Цей уривок може бути одним із прикладів тієї герменевтичної функції християнської філософії, про яку було сказано вище. Таке обожнювання власного розуму веде до втрати цілісності людської істоти та руйнування особистісної самосвідомості. Розважаючись тим чи іншим способом, людина відволікається від початкового онтологічного ставлення, від віри. Тим самим він неминуче впадає у предметне мислення у межах суб'єкт-об'єктних відносин. Його власне «Я» опиняється у центрі світу, воно стає останнім критерієм істини та брехні. Тим самим встановлюється егоцентризм як життєва, і трансценденталізм, як філософська позиції. Але в той же час саме на вершинах своєї діяльності розум має шанс пізнати свою власну обмеженість. Це сталося із Шеллінгом, Стеффенсом, Паскалем та ін., це сталося і з Кірєєвським. Тут, в «Уривках», він судить вже з висоти відкривається йому світу віри, і тому як би заднім числом, говорить про недостатність не тільки наукового, а й філософського мислення для її здобуття: «Але єдність, всемогутність, премудрість і всі інші поняття про Божественність першої причини, які розум може отримати з споглядання свідомості про живу та особисту самосутність Творця, яка дає суттєвість нашим розумовим до Нього стосункам, перекладаючи саме внутрішній рух наших думок і почуттів до Нього зі сфери умоглядної абстрактності у сферу живої, відповідальної діяльності» [2(1) с. 279]. У межах тієї ж типології різних видів знання та його ставлення до віри, Кірєєвський зазначає існування розриву між знанням, як сукупністю частин, потенційною нескінченністю, і вірою, як цілим, як нескінченністю актуальною. Необхідний таким чином новий прорив «внутрішньої самосвідомості», прорив людини до самої себе. Він не може бути здійснений власними людськими силами, але спричиняє істотну зміну становища людини по відношенню до Бога і світу. Щоб абстрактність змінилася суттєвістю, необхідний розрив логічних структур і зв'язків свідомості, необхідне Одкровення, про особливу логіку якого вже говорилося. До пізнання зовнішнього світу тут з необхідністю приєднується пізнання світу внутрішнього: «Ця свідомість, що зовсім змінює характер нашого Богомислення, і яку ми не можемо витягти прямо з одного споглядання зовнішнього світобудови, виникає в душі нашій тоді, коли до споглядання світу зовнішнього приєднається самостійне і неухильне споглядання світу вищої життєвості у найвищих міркуваннях розуму »[2(1) с. 279]. Йдеться все про те саме «трансцендування всередину». У цьому уривку стуляються два аспекти у підході Кірєєвського до людини, про які писав Котельников: «Перший – тверезий і безкомпромісний аналіз реальної етичної особистості у собі й у оточуючих... Другий – своєрідна теорія особистості, теорія свідомого духовного життя людини» [99, з. 15]. Результати аналізу, споглядання внутрішньої злагоди стають даними теорії. У пізньому творчості Киреевского можна легко помітити риси, що характеризують свідомість нового, лише зароджуваного етапу розвитку російської літератури, що з іменами Л.Н. Толстого та Ф.М. Достоєвського. Для самого Кірєєвського ця моральна свідомість є необхідним етапом «прагнення до цілісного мислення», що лежить в основі «православно-християнської освіченості». Це «цілісне мислення» в жодному разі не можна плутати з тим ідеалом «цілісного знання», якого прагнув згодом B.C. Соловйов. Киреєвський має на увазі насамперед акт, чи послідовність актів свідомості, логіку його життя. Соловйов говорить про «системі знання», ієрархічної організації всієї сукупності людських знань, на чолі з вільної теософією. Проблема внутрішньої перебудови носія цих знань залишається в нього як би на другому плані (хоча, зрозуміло, і відсутня), тоді як у Кірєєвського ця проблема виявляється центральною. Знання про зовнішній і внутрішній світ служать лише ступенями, якими людина сходить до своєї основної мети – віри і цілісного мислення. Звідси – постійне взаємне нерозуміння між Соловйовим та його послідовниками, з одного боку, і духовними та філософськими спадкоємцями слов'янофільства – з іншого 85 . «Це прагнення розумової цілісності, як необхідна умова розуміння вищої істини, завжди було невід'ємною приналежністю Християнського любомудрості. З часів Апостолів до нашого часу воно становить його виняткову властивість. Але з відпадання Західної Церкви воно залишилося переважно у Церкві Православної. Інші Християнські віросповідання хоча не відкидають його законності, але й не вважають його необхідною умовою для розуміння Божественної істини» [2(1) с. 275]. Отже, віра і невіра, як дві основні антропологічні позиції, «релігійні установки» ( С.Л. Франк ), пов'язані одна – з «ствердженням метафізичного монізму», тобто. "цілісності", а інша - "дуалізму" [190, с. 418], тобто. «роздвоєності» 86 визначають ті образи людини, рівні її самосвідомості, способи її мислення і типи створюваної ним культури, «освіченості», в основі яких вони лежать. § 4. Віра та особистість за вченням І.В. Кірєєвського Тепер ми можемо приступити до розгляду та тлумачення уривка, який, займаючи, за своєю важливістю, центральне місце, може здатися як деяким підсумком всієї виконаної в «Уривках» роботи, так і черговою спробою знову сформулювати основну думку: «Свідомість про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської служить підставою для віри, або, вірніше, віра є та сама свідомість, більш-менш ясна, більш-менш безпосередня. Вона не становить чисто людського знання, не становить особливого поняття в розумі чи серці, не вміщається в одній якійсь пізнавальній здатності, не відноситься до одного логічного розуму, чи серцевого почуття, чи навіювання совісті: але обіймає всю цілісність людини, і є тільки в хвилини цієї цілісності та пропорційно до її повноти. Тому головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі окремі частини душі в одну силу, відшукати те внутрішнє осередок буття, де розум, і воля, і почуття, і совість, і прекрасне, і справжнє, і дивовижне, і милосердне, і весь об'єм розуму зливається в одне живе єдність, і таке життя первозданної неподільності. Не форма думки, що має бути розуму, виробляє в ньому це осередок сил; але з розумової цілісності виходить той зміст, що дає справжнє розуміння думки» [2(1) с. 274-275]. Тут постає питання про співвідношенні само- і Бого-свідомості людини. Перше, з чим ми тут стикаємося, це ще одне, і основоположне, «визначення» віри – головного слова, що характеризує, за Кірєєвським, це ставлення: «Свідомість про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської служить підставою для віри, або, точніше, віра є такою ж свідомістю, більш-менш ясною, більшою. Це визначення відображає дуже значне коливання думки Кірєєвського, настільки значне, що він не просто продумав його, а й виніс у текст, вважаючи, ймовірно, що воно відображає важливі смислові нюанси самої проблеми. Це коливання стосується проблеми співвідношення віри та безпосереднього досвіду Богоспілкування. Відмінність з-поміж них, спочатку проведене досить чітко, потім – мало не знищується, зате стає можливим говорити про ступенях безпосередності, тобто. ніби про ступеня самої віри. Викл. Ісаак Сирін розрізняє, не поділяючи, віру і «духовне знання», і пов'язує їх із безпосереднім присутністю Духа Святого, що діє в людині і просвітлює його зсередини [78, с. 128, 130-132J. Дотримуючись цього вчення, Кірєєвський наголошує на «безпосередності» досвіду Богоспілкування, і, отже, віри, як «свідомості про» цей досвід, який саме через цю безпосередність не може бути відокремлений від досвіду. Можна спробувати проінтерпретувати думку Киреєвського так, що досвід Богоспілкування є не саме ставлення істот, оскільки воно, як таке, не може бути перерване в силу самого поняття про співвідношення створеної та нествореної природи та через невідмінність таїнства хрещення для християнина; але «менш-менш безпосереднє» «свідомість про ставлення», тобто. свідоме ставлення (а іншим живе ставлення особистостей, остільки, оскільки вони суть особистості, бути не може), якого вимагали багато Святих Отців (особливо преп. Симеон Новий Богослов). Цей усвідомлений, отже, вже проінтерпретований досвід і «служить основою віри». Ми маємо, таким чином, структуру із трьох рівнів: ставлення особистостей (досвід) – свідомість про нього – віра. Потім ця структура скорочується, не без вагань з боку автора: «або, вірніше, віра є та сама свідомість». Це скорочення саме має утримати елемент ясності та безпосередності досвіду, зберігаючи водночас його «свідомість». Тим самим Кірєєвський прагне забезпечити своє перебування у стихії одночасно двох традицій – православної духовності та західноєвропейської філософії, причому так, щоб остання знайшла у першій своє нове, але водночас початкове підґрунтя. Проінтерпретованість досвіду свідомістю не означає його нереальності, символічність не скасовує реальності та безпосередності. В акті віри людина має справу саме з реальністю Божественної особистості, але якщо вона думає, що її досвід вичерпує цю реальність, вона помиляється. Герменевтичний коло, що виникає між досвідом та його інтерпретацією, означає, у разі, не тотальну сконструйованість досвіду, яке здатність до нескінченному поглибленню. Якщо, однак, наш досвід богоспілкування спочатку проінтерпретований нашою свідомістю, і, водночас, це безпосередній досвід, то з введенням ступенів безпосередності постає питання про співвідношення безпосередності та свідомості. Справа видається так: існує певний досвід людини, фундаментальний і визначальний для його образу буття. Цей досвід, відрефлексований, інтерпретується свідомістю як «ставлення живої Божественної особистості до особистості людської». Ця свідомість є підставою для віри 87 . Коли ми, за Кірєєвським, говоримо, що «віра є та сама свідомість, більш-менш безпосередня», – це означає дві речі. По-перше, в акті віри Божественна особистість присутня безпосередньо, не ототожнюючись, водночас, із «суб'єктом», а краще сказати, з «автором» цього акту – людською особистістю. Можливо, ще точніше буде сказати, що акт віри, за Кірєєвським, є твір двох співавторів-особистостей – Бога та людини, в якому обидва присутні безпосередньо і в міру своєї цілісності – завжди відносною з боку людини («більш-менш») і завжди абсолютною з боку Божества. Якщо ж говорити про акт віри як акт свідомості – Божественна особистість стає предметом його інтенції, безпосередньою даністю свідомості. По-друге, це означає, що ця інтенція не може здійснитися цілком, але лише «більш-менш», як з'ясується потім, – у міру цілісності людської істоти, в міру реалізованості в ній особистісного початку. Взяті разом, обидва ці положення знову відсилають нас до вчення св. Григорія Палами про розрізнення сутності та енергії у Богові, а відсутність відповідної термінології скоріше підтверджує єдність думки Киріївського з магістральною лінією православного переказу. За словами Котельникова, «Кирєєвський створює свою антропологію, філософськи експлікуючи ті уявлення про людину, які ніс у собі оптинський досвід і ті, що живлять його традиції» [102(3), с. 7]. Можна сміливо сказати, що вчення св. Григорія є богословською інтерпретацією того ж самого досвіду, філософське узагальнення якого намічається тут Кірєєвським 88 . Отже, якщо перша частина зазначеної дилеми залишається ніби цілком у рамках традиційного ідеалістичного дискурсу, то друга явно відсилає за його межі, оскільки свідомість, що має предмет своєї виконаної інтенції Самого Бога в Його енергіях, радикально відрізняється від того, яке досліджується в трансцендентальному ідеалізмі. Ясно, що така свідомість має свою особливу логіку і відсилає до інших умов буття, передусім до цілісності людської істоти. Це буття, буття особистості, має для Киреєвського самодостовірність, яка, як свідчить пасаж про Декарта, лише замутніє і ховається ілюзіями свідомості. Якщо він говорить про віру як свідомість, то тому, що для нього необхідно включити трансцендентальний ідеалізм, який розуміється максимально широко, як філософія свідомості, або як «сфера раціонального абстрактного мислення» [3, с. 328], на свою думку. І тому він створює відповідні проекції понять, займається перекладом понять з однієї мови іншою і назад. Чималі складності виникають і через принципово різні вимоги до формалізованості філософської мови та різного ступеня термінологічної розробленості. Ключові поняття нової філософії у мові старої повинні провалюватися: вислизати від точних визначень, викликати питання, цим відкриваючи двері нові області буття. Саме таке тут поняття «віри», що розглядається як акт свідомості. «Вона не становить чисто людського знання, не становить особливого поняття в розумі чи серці, не вміщається в одній будь-якій пізнавальної здатності, не відноситься до одного логічного розуму, або серцевого почуття, або навіювання совісті, але обіймає всю цілісність людини і є тільки в хвилини цієї цілісності і пропорційно до її повноти» [2(2) 275]. Ми переходимо тут до нової характеристики особистості та віри, яку можна назвати «екзистенційною». Ця характеристика – цілісність та прагнення до повноти цієї цілісності. Вона доповнює попередню, «інтенційну» характеристику, і, взяті разом, вони можуть бути названі «цілковитою зверненістю» – слово, яке, мені здається, найкраще відображає суть вчення Кірєєвського. Чим повніше звернення людини до Бога, чим більше сил і сторін його особистості беруть участь у цьому зверненні, чим ціліснішим виступає в цьому акті його дух, тим безпосередніша «свідомість про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської», тим живіша віра. Предстояти Богу обличчям до Особи, бачити Його, як Він є, може лише цілісна людина в єдності та єдиності своєї особистості. Тут знімається питання безпосередньості та інтерпретації – інтерпретація виникає з безпосереднього досвіду як єдино можлива, як його адекватне опис, що залишає, водночас, можливість подальшого теоретизирования. Це теоретизування не було, однак, для нього чимось самоцінним. Головним завданням віруючого мислення було практичне завдання, воно розумілося філософом саме як практика, спрямована на онтологічну зміну самого мислячого: відшукання «внутрішнього осередку буття», відновлення «істотної особистості людини в її первозданній неподільності» [2(1) с. 275]. Дуже цікаво, що словник Кірєєвського залишився незмінним із 1830 року. Ще в «Огляді російської словесності 1829 року» він писав про «осередок буття» поезії Жуковського [3, с. 59]. Але при цьому істотно змінилося напрям його уваги: ​​воно звернене тепер не зовні, на явища культури і природи, але на внутрішній світ людини. Звісно, ​​людина та її внутрішній світ як були обійдені увагою Киреевского-романтика, вихованого у культурному середовищі пушкінської епохи, а й перебували постійно у фокусі цієї уваги. Він, проте, було розглядати їх інакше, ніж у кінцевому підсумку вторинне, похідне від життя духу народу, світового духу, ідеального універсуму чи якихось інших надіндивідуальних структур тварного буття. Тепер, після звернення, основна інтуїція Кірєєвського нарешті отримує можливість повного розкриття – у вченні про самоцінність людської особистості як граничного початку створеного світу. У осередку буття цієї особи виявляються укладені всі його ідеальні багатства, всі «логоси сущого», вживаючи слово преп. Максима Сповідника. Цей особливий спосіб віруючого мислення протиставлявся Киреевским методу «римських богословів і філософів», котрим «здається, досить було, щоб авторитет Божественних істин був якось визнаний, у тому, щоб подальше розуміння та розвитку цих істин міг уже відбуватися з допомогою мислення абстрактно-логического» [2(1) с. 275]. Це протиставлення невипадково – сам текст Киреєвського може бути правильно зрозумілий без звернення до духовної традиції, до якої належав автор, – до духовної традиції Православ'я. Коли ми говоримо, що віруюче мислення розуміється Кірєєвським як практика, ми маємо на увазі не лише той загальний зміст, згідно з яким будь-яке філософствування змінює свідомість і сам спосіб існування свого суб'єкта (це було значуще і для раннього етапу творчості Киреєвського), а й сенс конкретніший. Опис Киреєвського має низку спільних рис із цілком певною та специфічною для православної духовності практикою «розумної молитви» з її «зведенням розуму в серці» – «особливим процесом концентрації, зосередження чи центрування свідомості» [195, с. 95]. Про серце у російській філософії писали багато, досить назвати імена П.Д. Юркевича та Б.П. Вишеславцева. У своєму розумінні серця, як «осередки буття» людської особистості, вони слідують Кірєєвському (хоча останній рідко користується цим словом – очевидно, через властиві йому романтичні асоціації). Вище вже йшлося про розуміння «серця» у преп. Ісаака Сиріна, наведемо тепер ще кілька свідчень сучасників Кірєєвського та пізніших авторів. Ось що писав у статті про значення серця (1860 р.) П.Д. Юркевич (1827–1874), молодший сучасник Кірєєвського, представник духовно-академічної думки: «...священні письменники виразно і з повною свідомістю істини визнавали серце осередком всіх явищ людського тілесного та духовного життя». «У серці людини лежить основа того, що її уявлення, відчування та вчинки набувають особливість, в якій виражається її душа, а не інша, або отримують такий особистий, приватно-визначений напрямок, за силою якого вони суть висловлювання не загальної духовної істоти, а окремої живої дійсно існуючої людини». «Поняття і виразне знання розуму, оскільки воно робиться нашим душевним станом, а не залишається абстрактним чином зовнішніх предметів, відкривається або дає себе почувати і помічати не в голові, а в серці; у цю глибину воно має проникнути, щоб стати діяльною силою та двигуном нашого духовного життя» [212, с. 73, 82, 86]. Юркевич – філософ, як і Кірєєвський. Дані Св. Письма, які він використовує в цій статті, для нього є свідченням про духовний досвід його авторів, як для Киріївського – писання Св. Отців. Обидва вони вкорінені в одній традиції, хоч і належать до різних її відгалужень: звідси велика близькість їх результатів. Я маю на увазі, перш за все, вчення про «осередок», про особистість та її «безпосередню самосвідомість», про внутрішні витоки людського мислення [212, с. 91, 82-83] та ін. Наведемо ще свідчення письменників-аскетів, сучасників Кірєєвського. Ми побачимо, що він на своєму рівні та мові, у своєму модусі мови, висловлював ту ж свідомість Церкви, що й вони. Так, наприклад, св. Феофан Затворник (1815-1894) в «Листах про духовне життя» писав: «Розум, залишаючись у голові, сам собою все в душі хоче залагодити і всім управити ..., за всім ганяється і тільки зазнає поразки» [185, с. 182]. Тут знову доречно згадати критику Кірєєвським західного богослов'я (методи і раціоналістичний дух якого були значною мірою запозичені і православною духовною школою) 89 : «У цьому логічному викладі, з абстрактно-розсудливого розуміння догматів, теж, як абстрактний висновок, пролунали вимоги. Дивне народження живого з мертвого! Мудрена вимога сили в ім'я думки, яка сама не має її» [2(1) с. 275-276]. «Єдиний вихід – за св. Феофану - розуму не залишитися в голові, а сходити в серце »[185, с. 182]. Тобто, коментує сучасний мислитель, розум «перестає бути головною активністю (чистим теоретизуванням, розумуванням. – К.А.), зовнішньою по відношенню до «серця», а актуально переходить до нього, поєднуючись з ним воєдино» [195, с. 96]. Тут можна згадати і М.А. Новосьолова 90 , малодослідженого, але цікавого мислителя і церковного діяча, який на початку XX століття очолював «Кружок тих, хто шукає християнської освіти», безпосереднє відношення до якого мали такі мислителі, як о. П. Флоренський, С.М. Булгаков, В.Ф. Ерн. Новосьолов неодноразово посилається на Кірєєвського у своїх творах. З його точки зору, «шкільне богослов'я» «у своєму крайньому схематизмі рішуче не бачить живої душі людської з її запитами, муками, сумнівами. Воно не бере людини з його готівковими духовними вимогами і не зводить, її обережно і проникливо пестунствуя, на вищий ступінь самосвідомості і самосвідомості. Це явно співвідноситься з вищенаведеними рядками Кірєєвського, який і сам ставився до сучасного богослов'я досить критично: «задовільного Богослов'я у нас немає», - писав він Кошелеву в 1853 [92 (2), с. 100]. Основна причина цієї критичності – відсутність антропологічного виміру. Ще разючий виклад етапів благодатного життя у св. Ігнатія Брянчанінова, одного з найбільш яскравих і значних духовних письменників, пов'язаних з Оптиною пустелею і традицією перед. Паїсія Величковського: «Від блаженної дії Святого Духа в людині, спочатку починає віяти в ньому незвичайна тиша, є мертвість до світу, до насолоди його суєтністю і гріховністю, до служінь серед нього. Християнин примиряється до всього і до всіх за допомогою дивного, смиренного і разом високого, духовного міркування (виділено мною. – К.А.), невідомого та недоступного тілесному та душевному стану. Він починає відчувати співчуття до всього людства і кожної людини, зокрема. Співчуття переходить у кохання. Потім починає посилювати увагу при його молитві: слова молитви починають справляти сильне, незвичайне враження на душу, приголомшувати її. Нарешті, помалу серце і вся душа рушать у поєднання з розумом, а за душею потягнеться в це з'єднання і саме тіло. Така молитва називається Розумною, коли вимовляється розумом із глибокою увагою, при співчутті серця; Сердечною, коли вимовляється з'єднаними розумом і серцем, причому розум ніби сходить у серце, і з глибини серця висилає молитву; Душевною, коли відбувається від усієї душі, за участю самого тіла, коли відбувається з усієї істоти, причому вся істота робиться ніби єдиними устами, що вимовляють молитву» [30(2), с. 218]. Тут мислення (духовне міркування) гранично зближується з молитвою, і це додаткове свідчення дозволяє нам укладати природу такого мислення. Основний інструмент цього самозбирання людини – увага. Його результат – формування нових «принципів організації та механізмів роботи свідомості, в яких енергії розумові та душевні утворюють єдину структуру» [195, с. 95]. Саме формування цієї нової єдиної структури описує Киреєвський у своєму уривку. На підставі віри як стану цілковитої зверненості до Божества і через увагу віруюче мислення, подібно до молитви, збирає всі духовні сили людини, відновлюючи тим самим єдність людської особистості, зруйноване гріхопадінням. Особа може бути відновлена ​​лише в обрії звернення до Божественної особистості. Здається безперечним, що практика внутрішньої уваги, зведення розуму в серці, стала тут відправною точкою думки філософа, який спробував узагальнити її результати і показати їхню загальнозначимість з погляду вчення про людину. «Не форма думки, що має бути розуму, виробляє в ньому це зосередження сил, але з розумової цілісності виходить той сенс, який дає справжнє розуміння думки» [2(1) с. 275]. Так дещо загадково закінчує Кірєєвський свій уривок. Це означає: думка як якийсь зміст свідомості сама по собі безсила, якою б глибокою, піднесеною, прекрасною, дивовижною, бажаною, справедливою чи милосердною вона не була. Приходить ззовні думка, що нав'язується свідомості, не може возз'єднати всі розрізнені сили розуму, захопити людину цілком. Тільки зібравшись воєдино, з'єднавшись із серцем, «переживши» думку, зробивши її «своєю», як би «народивши» її, віруючий розум виявляється здатним надати думки її справжній сенс у його цілісності, розгорнути думку повністю, з усіма її передумовами і наслідками, їх «безперервно змінюючи». 280], у всій силі її пафосу. Тут доречно знову звернутися до Юркевичу: «Завдання, які вирішує мислення, відбуваються у своїй останній підставі не з впливів зовнішнього світу, але з потягів і непереборних вимог серця... життєвість і глибина нашого мислення і свідомості лежить у тій душевній істоті, яку явище ми знаємо безпосереднім внутрішнім досвідом2 у наших с.82-83]. Кірєєвський уже робив спроби опису діяльності цілісної свідомості 91 . Проте досі зв'язок цієї особливості – цілісності чи системності – православного чи віруючого мислення з особистісним самосвідомістю людини не демонструвалася їм з повною чіткістю. Тільки з проясненням «віри», як саме особистісної, а отже, прагне до того, щоб стати цілісною, зверненості людини до Бога, що відкриває шлях до дії в людині збираючих її Божественних енергій, – стає можливим встановити цей зв'язок. У тих російських літературно-філософських суперечок на той час це означало дати відповідь західникам зі своїми розробленої теорією особистості (див. гл. 2, § 4). У своєму вченні Киреєвський розкривав шляхи і рушійні сили генези особистості в її православному розумінні (те, чого не вистачало Самаріну), робив це розуміння значущим у конкретній історичній ситуації. Для нього самого це означало остаточне оволодіння своєю початковою інтуїцією, остаточне повернення до себе. Якщо ми тепер повернемося до початку коментованого уривка: «Свідомість про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської служить основою для віри», – ми побачимо, що термін «особистісна самосвідомість», що постійно вживався нами, не цілком відповідає тому, що хотів би сказати Киріївський. Адже справа тут не так, щоб людина спочатку усвідомлювала себе як особистість, а потім, усвідомлюючи себе такою, вступала в якесь відношення з особистістю Божественною. Думки автора більше відповідає інше: людина усвідомлює себе у ситуації, коли Божественна особистість вступає із нею у певне ставлення, і людина, який у такий ситуації, водночас виявляється особистістю (хоча, зрозуміло, необов'язково називає себе цим словом). Саме цей момент, коли людина усією своєю істотою переживає не своє ставлення до Бога, а пряме та цілеспрямоване ставлення Бога до себе, і є момент, який конституює людську особистість. Цьому моменту передує робота самозбирання людини, з'єднання розуму з серцем, набуття невпинної молитви, яка, як і віра, є не лише нашим ставленням до Бога, а й (що усвідомлюється вже post factum) ставлення Бога до нас – що й підкреслює автор у своєму визначенні. Але ця робота самозбирання має не тільки внутрішній аспект, якому було досі присвячено нашу увагу, але й зовнішній аспект, якщо можна так висловитися, поведінковий. Йому переважно присвячений наступний уривок: «Не всім можливі, не всім необхідні заняття богословські; не всім доступні заняття любомудрием; не для всіх можлива постійна та особлива вправа в тій внутрішній увазі, яка очищає і збирає розум до вищої єдності; але для кожного можливо і необхідно пов'язати напрям свого життя зі своїм корінним переконанням віри, погодити з ним головне заняття і кожну особливу справу, щоб будь-яка дія була виразом одного прагнення, кожна думка шукала однієї підстави, кожен крок вів до однієї мети. Без цього життя людини не матиме жодного сенсу, розум її буде лічильною машиною, серце – зібранням бездушних струн, у яких свище випадковий вітер; ніяка дія не матиме морального характеру, і людини власне нічого очікувати. Бо людина – це її віра» [2(1) с. 276]. З вченням, викладеним у цьому уривку, пристрасно і несправедливо сперечався Н.Ф. Федоров, який звинуватив Киреєвського (і за ним всіх слов'янофілів) у відволіканості від справи і пристрасті до «вільностям дворянства». Цей уривок виразно розбивається на три частини. У першій йдеться про відсутність потреби більшості людей як у спеціальних теоретичних заняттях – богослов'ї і любомудрии, – і у проходженні спеціальних екзистенційних практик, тобто. «вправи у внутрішній увазі», про які йшлося вище. Цей специфічно «внутрішній» аспект або шлях духовного життя не розглядається таким чином як обов'язковий для всіх. Однак далі, у другій частині йдеться про те, що «для кожного можливо і необхідно»: про «напрямок життя», про «заняття», «справи», «дії». Причому ці ніби «зовнішні» речі виявляються безпосередньо пов'язані з внутрішніми. Кірєєвський ставить тут нове завдання: організацію нового простору життя. Воно охоплює життя внутрішнє і зовнішню, всю цілісність людини у найширшому значенні. Цей простір певним чином організований і центрований («пов'язати напрямок свого життя зі своїм корінним переконанням віри») – причому організований він не егоцентрично, але на «предметі» віри автора цього простору. Воно постає динамічно спрямованим до цього Предмету («кожен крок веде до однієї мети»). Цей простір може виникнути лише у сприятливому духовному середовищі – у Церкві. Це розкривається у серії уривків, присвячених Церкві – і відповідно до вчення про соборність. Хоча Киреєвський не вживає цього хом'яківського терміну, він пише про «духовне спілкування кожного християнина з повнотою всієї Церкви». «Кожна моральна перемога в таємниці однієї християнської душі є вже духовним торжеством для всього Християнського світу» [2(1) с. 277-278]. Саме завдяки Церкві можлива досконала зміна життєвої позиції людини, досконале покаяння, саме тут звернення людини до Бога знаходить своє завершення: «І немає такої нерозвиненої свідомості, якій не під силу було б перейнятися основним переконанням Християнської віри. Бо немає такого тупого розуму, який би не міг зрозуміти своєї нікчемності та необхідності вищого одкровення; немає такого обмеженого серця, яке б не могло розуміти можливість іншого кохання, вище за ту, яку збуджують у ньому предмети земні; немає такої совісті, яка не відчувала б невидимого існування вищого морального порядку; немає такої слабкої волі, яка б не могла зважитися на повну самопожертву за найвищу любов свого серця. А з таких сил складається віра. Вона є живою потребою викуплення і безумовною за нього подякою. У цьому вся його сутність. Звідси отримує своє світло і сенс все подальше розвиток віруючого розуму життя »[2(1) з. 276-277]. Покаяння, грец. μετάνοια, «зміна розуму», наводить людину в Церкву, де вона може прямувати до своєї мети не на самоті, але в духовному спілкуванні і зі своїми сучасниками, і зі Св. Отцями, без чийого духовного досвіду він не може обійтися в здобутті власного [2(1) с. 278]. В. В. Зіньківський не випадково говорить про те, що «для думки Кірєєвського центральним поняттям є поняття духовного життя» [73 (1.2), с. 12], хоча ми не знайдемо у філософа це словосполучення. Це радикальна зміна життєвої позиції людини (перехід від егоцентризму, від «боязкого самолюбства» до «великодушного самовідданості» [2(1) с. 277]), створення нового способу життя, який знаходить своє вираження не тільки у внутрішньому устрої людського духу, а й у зовнішньому устрої людського життя, здійснюється. Цей шлях передбачає богослов'я (як прояснення і поглиблення основного переконання віри); і філософію (як сполучна ланка між вірою та життям); і увага, оскільки йдеться про «будь-яку дію», «кожну думку», «кожний крок». Іншими словами – гранично відповідальне і серйозне ставлення людини до її віри вже містить у своєму понятті думку про її цілісність, охоплення людиною всієї сукупності церковних служінь і практик, що не скасовує, звичайно, поглибленої розробки тих з них, до яких ця людина відчуває особливе покликання. Все сказане вище як би від неприємного виявляється і в негативній частині уривка. «Без того життя людини не матиме жодного сенсу, розум її буде лічильною машиною, серце – зібранням бездушних струн, в якому свище випадковий вітер, ніяка дія не матиме морального характеру і людини власне не буде. Бо людина – це її віра». Ця частина дає теж цілком певний, але протилежний шуканому образ людини, що дійшла до граничного зневіри і тому – гранично дезінтегрованого. Значення слова «віра» тут начебто розширюється межі суто релігійного відносини. Воно співзвучне тут опису, який давав у своїй «Семіраміді» А.С. Хом'яков: «Чи темно, чи ясно його поняття, чи вічній істині, чи швидкоплинному примарі приносить він своє поклоніння, принаймні віра становить межу його внутрішньому розвитку. З її кола він вийти вже не може, тому що віра є найвищою точкою всіх його помислів, таємною умовою його бажань і дій, крайня риса його знань. У ній його майбутнє, особиста і громадська, у ній остаточний висновок усієї повноти його існування розумного та всесвітнього» [191, с. 22]. Віра тут – та домінанта, довкола якої людина збирає свої енергії. Разом з тим – це горизонт його діяльності та його свідомості, та межа, до якої він прагне і далі якої не може піти. Зрештою, це акт, який відкриває людині ту чи іншу реальність у її значущості, акт, яким людина приймає одкровення цієї реальності, відповідає на це одкровення. Зазначене розширення не скасовує релігійного розуміння віри як власного змісту цього слова. Навпаки, ці міркування підводять нас до основ філософії релігії слов'янофілів, характерні риси якої були згодом намічені Ю. Ф. Самаріним у «Зауваженнях з приводу твору М. Мюллера з історії релігії». В основі цієї філософії релігії лежить поняття «особистого одкровення» як «свідомого і навмисного впливу Бога на людське життя», що дає людині можливість «відчути присутність Божого в таємниці своєї індивідуальності» [167, с. 521]. У узагальненої формі можна, за С.Л. Франком , визначити поняття «одкровення» як «активне саморозкриття, самовиявлення, що виходить від самої реальності, що відкривається, спрямоване на «мене» і саме тим конституююче і відкриває мені цю реальність як «ти» »[190, с. 353]. Тоді віра у розумінні слов'янофілів виявляється актом, оберненим до одкровення: тим, яким будь-яке «я» сприймає одкровення будь-якого «ти». Саме цим ставленням визначається той рівень «безпосереднього самобуття» (С.Л. Франк) – індивідуальний чи особистісний, – який відкривається у самосвідомості людини. Реальність, що відкривається в акті «свідомості про ставлення живої Божественної особистості до особистості людської», в силу своєї абсолютності непорівнянна з жодними видами відносної, створеної, космічної реальності. В силу надкосмічного, «істотного» значення самої людини лише одкровення трансцендентної реальності, «особисте одкровення» Самого Бога, може забезпечити повноту і стійкість тієї цілісності його індивідуальної природи, з якою пов'язане буття та самосвідомість її особистості, створити максимально широкий обрій для її «внутрішнього розвитку». Все сказане може створити враження, що Кірєєвський просто прагне нав'язати потенційному читачеві своє бачення духовного шляху людської особистості. Однак, як на мене, це не так. У своїх текстах, що стосуються відношення віри та особистості, Кірєєвський має цілком певну і суто філософську мету: описати якусь область людського досвіду адекватними їй засобами мови. Оскільки ця сфера виявляється фундаментальною з погляду на все буття людини – її «освоєння» веде до переосмислення всіх інших сфер цього буття, до виникнення нового типу саморозуміння людини та відповідних йому онто-гносеологічних концепцій. У 40-50-ті роки. ХІХ ст. саме І.В. Киреєвський вважався серед слов'янофілів філософом переважно. Посмертна публікація «Уривків» підбила цій стороні його діяльності гідний підсумок. І не випадково тоді ж першу спробу продумати істоту думки, виражену ним у цих «Уривках», було здійснено його найближчим однодумцем та другом, А.С. Хомяковим, у статті «Щодо уривків, знайдених у паперах І.В. Кірєєвського». В основі цієї думки лежить, за Хомяковим, «вимога духовної цілісності для правильного розуміння і визнання ставлення віри до розуму, не як до чужої, але як до нижчої стихії, або інакше до стихії, яка знаходить повноту свого існування тільки у вірі» [193, с. 263]. Однак таке уявлення про відношення духовної цілісності, віри і розуму стає можливим для Кірєєвського і А.С. Хомякова та інших слов'янофілів, завдяки певним чином продуманого поняття віри та пов'язаного з ним поняття особистості. Саме поняття особистості та віри, як стосунки Божественної та людської особистостей видаються мені тим пунктом, з якого «виростає» і вся подальша філософія слов'янофілів. Якщо цей пункт визначено у цьому дослідженні правильно, можна очікувати, що це дозволить надалі здійснити з його основі цілісну реконструкцію думки слов'янофілів у її проявах – як філософських, а й богословських, естетичних, соціальних, економічних тощо. Це стосується як теоретичних досліджень слов'янофілів, так і їх практичної діяльності. Тут ми можемо лише у найзагальніших рисах намітити окремі лінії цієї реконструкції. Вище вже були висловлені міркування щодо слов'янофільської філософії релігії, а також філософії історії та культури цих мислителів. У сфері естетики цілісний спосіб сприйняття світу, властивий особистості, що у єдності з віруючим народом, надає відповідний – епічний – характер її творчим актам, що висловлює водночас специфіку народного сприйняття. Звідси – слов'янофільська оцінка Гоголя, така близька його саморозуміння; теорія народності, що стоїть на стику естетики та соціальної філософії, але має глибші, містичні витоки. І.В. Кірєєвський, А.С. Хом'яков та їхні співробітники-слов'янофіли зробили також низку більш приватних досліджень та проектів, для повного розуміння яких розглянуте вище відношення відіграє ключову роль. Їх економічні та соціологічні концепції, зокрема пов'язані з проведенням реформ 1861 р., суть практичне застосування висновків з їх центральних релігійно-антропологічних концепцій. Вони спираються концепцію селянської громади як «світу», тобто. того конкретного місця, де реалізуються специфічні відносини між особистостями – учасниками та співавторами цієї громади, об'єднаними у «самозреченні» єдністю віри. У масштабі держави сукупність громад становить народ, що живе тією самою єдністю. Віра (у широкому значенні слова, тобто незалежно від її істинності) забезпечує специфіку сприйняття світу кожним народом. Істинність віри забезпечує життєвість та творчий потенціал народу. Сюди ж можна віднести проблему відносин Церкви, суспільства («Землі») та держави, настільки актуальної в наш час. Зберігаючи загалом вірність святоотцівському ідеалу «симфонії» (це ідеал, строго кажучи, юстиніанський, церковно-правовий), слов'янофіли – І.В. Кірєєвський, А.С. Хом'яков, Ю. Ф. Самарін, К.С. Аксаков – дали різні варіанти вирішення цієї проблеми. Слов'янофілам, зокрема самому І.В. Кірєєвському у його «Уривках» належить розробка деяких етичних проблем – поняття «совісті» та її місця у загальній структурі свідомості, діалектики справедливості та милосердя, початок цікавої «інтенційної» теорії поведінки. Необхідно зазначити також психологічний, соціально-психологічний і педагогічний потенціал вчення про особистість, розробки ідей соборності та громади. Втім, при зверненні до цих слов'янофільських ідей у ​​такому аспекті необхідно дотримуватись певних методологічних застережень – зокрема суворо розрізняти онтологічний та психологічний рівні опису та розгляду. У Кірєєвського, ясна річ, це розрізнення відсутнє, тому що в його час психології як спеціальної науки ще не існувало. Проте його ідеї можуть бути використані при розробці таких проблем, як становлення особистості, її самоідентифікація, адаптація в суспільстві, перетворення людської особистості. Остання проблема стояла у центрі психологічних досліджень багатьох російських письменників, передусім Н.В. Гоголя, В.А. Жуковського, Ф.М. Достоєвського. Вся ця сукупність спадщини слов'янофілів знайшла своє продовження у багатьох російських та деяких зарубіжних мислителів. Без сумніву, вона повинна розглядатися не як цілісна і закінчена система, а як нарис або ряд начерків. Швидше, всі окремі дослідження можуть бути об'єднані якимось загальним підходом, шляхом розгляду будь-якої реальності як деякої складної цілісності, організованої навколо тієї центральної реальності, яку не можна забувати, – людини певного образу. Цей цілісний, «системний» підхід становить основу «православно-християнської освіченості», що виступає як ієрархічно-організована структура, з елементами у вигляді віри, філософії, наук та різних напрямів творчої діяльності, відносини між якими були продумані слов'янофілами досить послідовно. Віра тут виступає не як нав'язана ззовні догматична передумова, яку можна висловити у судженні на кшталт «Бог є і Він – такий-то і такий-то». Будучи насамперед інтегруванням особистого досвіду, вона визначає скоріше внутрішній характер актів споглядання як основи творчих та пізнавальних процесів. Всі ці розробки визначають незмінну цінність теоретичної спадщини «старших слов'янофілів». У той самий час духовний шлях кожного їх становить невід'ємну частину російської духовної культури. Все сказане припускає, що цим людям і самим вдалося в ході свого духовного життя досягти реалізації цього образу людини. Те, що могила братів Киреєвських знаходиться в Оптиній пустелі поруч із могилами великих старців, може бути підтвердженням цих слів. Наша реконструкція життєвого та творчого шляху І.В. Кірєєвського закінчено. Оскільки «Висновок», як і «Предмова», є не що інше, як привід для рефлексії, спробуємо підбити тут деякі підсумки як загального, так і приватного порядку. Явним чином ми спробували намітити основні риси та етапи філософської біографії російського мислителя. Було здійснено спробу визначити місце та значення творчості І.В. Кірєєвського у філософському та літературному процесі в Росії в ситуаціях 20-30-х і 40-50-х рр. позаминулого століття. Разом з тим, мені хотілося б, щоб справжнє дослідження звернуло увагу читача на дуже суттєвий і значущий переломний момент історії думки взагалі: момент народження релігійної філософії. Найбільш суттєві характерні риси зазначених ситуацій більш-менш стійко відтворюються протягом усього Нового Часу – як у Європі, так і в інших культурних регіонах, охоплених експансією європейського Просвітництва. Чим прямолінійніше здійснюється ця експансія 92 , чим грубіше проводиться політика раціоналізації – тим інтенсивніше сприймаються ідеї романтичного протесту проти установок Просвітництва. Однак романтизм, при всій його своєрідності, зберігає цілу низку моментів діалектичної залежності від Просвітництва, через що він повинен розглядатися як свого роду перехідний етап, на виході з якого ми можемо спостерігати або радикалізацію просвітницької парадигми, пов'язану з революційним рухом, або рішуче повернення до долання секуляризм. Існує таким чином деяка логіка, згідно з якою відбувається повстання проти зазначеної експансії. Ця логіка, яка може виявлятися досить різноманітно залежно від конкретних історичних обставин, є внутрішньою логікою розвитку філософської думки. Цей розвиток здійснюється, зазвичай, шляхом «негативної діалектики», тобто. як перегляд. Отже, повстання відбувається в галузі думки як більш менш радикальний перегляд основних передумов Просвітництва і взагалі європейського секуляризму, в ході якого виникає відомий набір можливостей, що реалізуються в історії. Різні варіанти релігійної філософії є, на мою думку, найбільш радикальний і життєвий варіант перегляду такого роду. Зрозуміло, неможливо відмовитися від моделювання внутрішньої логіки філософського процесу без того, щоб саме поняття історії філософії не розсипалося, так і не здійснившись. Як слушно вказував кн. С.М. Трубецькій, історику філософії необхідно "мислити її розвиток як осмислене, доцільне і настільки цілісне »[179, с. 34]. Однак і чистий інтерналізм у дусі Гегеля, для якого «послідовність систем філософії в історії та сама, що і послідовність у виведенні логічних визначень ідеї[9], [4]. Зрозуміло, неможливо. Насправді, оскільки перегляд того чи іншого становища може йти в кількох різних напрямках, одне із завдань історика – пояснити, чому у кожному даному випадку обирається саме цей, а не інший шлях. Перше пояснення, яке тут так чи інакше напрошується – це посилання на набір факторів соціально-психологічного порядку, покликаних пояснити та реконструювати мотивації тих чи інших змін в інтелектуальній творчості мислителя. Але навіть з урахуванням цих факторів у мислителя залишається можливість вибору, остаточний акт якого залишається ними не охоплений. У той же час цей вибір навряд чи може розглядатися як довільний. З цієї точки зору, знову стає актуальною ідея А. Бергсона про початкову інтуїцію мислителя, яка знаходить свою ясність у подоланні таких перешкод, як готівкова філософська мова, звичні парадигми мислення тощо. Про онтологічні умови цієї інтуїції вже йшлося у Вступі. Щоб урахувати всі ці чинники у цій роботі, виявилося необхідним простежити духовний шлях і творчу біографію мислителя у тому єдності, вказати їх ідейні і соціально-психологічні передумови, умови формування. На основі зробленого можна запропонувати нову, докладнішу, ніж це робилося раніше, періодизацію життя та творчості І.В. Кірєєвського: 1) середина 20-х – початок 30-х років. - Період «філософської естетики»; 2) 1832–1834 – «ціннісний» період; 3) 1834–1838 – «скептичний» період та звернення; 4) кінець 30-х – середина 40-х років. – «традиціоналістський» період 93; 5) із середини 40-х гг. до смерті (1856 р.) – «оптинський» період, пов'язані з формуванням вчення особистості. Ми простежили тенденції російського життя та думки, що призвели до виникнення слов'янофільства як ідейної течії, з якою найбільше була пов'язана думка Кірєєвського; життєві, літературні та історіософські пошуки культурної спільності пушкінської епохи, до якої належав і свідомість якої висловлював та досліджував І.В. Кірєєвський у перший період своєї творчої діяльності; формування його власної первісної позиції у галузі естетики та філософії історії. Еволюція його антропологічної позиції пов'язані з антропологією романтизму і патристики, історіософськими пошуками його колег – П.Я. Чаадаєва, кн. В.Ф. Одоєвського, західників та слов'янофілів. Ми прагнули чіткіше уявити місце І.В. Кірєєвського в цих пошуках і на цій основі реконструювати ідейні, соціально-психологічні та екзистенційні мотиви його звернення. Ця система позицій та програм, які суттєво визначають ситуацію 40–50-х рр. ХХ ст. ХІХ ст., утворює фундамент, на якому надбудовується нова і тепер уже остаточна позиція «кидає у відрив» Кірєєвського. Натомість, результати, отримані І.В. Кірєєвським у статтях та уривках 50-х років, лягають в основу слов'янофільства, яке у подальших працях О.С. Хомякова, Ю. Ф. Самаріна та К.С. Аксакова заявляє себе не лише як про громадський рух, а й як про певну філософію. Вивчення остаточного варіанта цієї антропології, що з вченням І.В. Кірєєвського про особистість, наміченого в останніх статтях мислителя і знайшов свій найяскравіший вираз у його «Уривках», вимагає більш уважного, ніж це зазвичай робиться, ставлення до текстів мислителя. У зв'язку з цим у центрі нашої уваги опинилися антропологічні аспекти його уявлень про культуру та філософію та, головне, уточнення суттєвих рис його проекту релігійної філософії. Сюди належить спроба намітити шляхи співвіднесення антропологічної проблематики з характерними для слов'янофілів темами філософії історії, культури, пізнання та ін., а також співвіднесення цієї антропологічної позиції в цілому з іншими більш менш близькими проектами. Проведене дослідження дозволяє зробити такі висновки: Аналіз соціально-психологічних витоків та ідейних позицій інтелектуальних попередників слов'янофільства свідчить про те, що цей рух був філософським вираженням цінностей та прагнень верств російського суспільства, які ідейно та світоглядно протистояли петровському перевороту. Саме слов'янофілам вперше вдалося досягти гармонійного синтезу народності, яку вони глибоко сприйняли, і духовності, яка завдяки цьому набуває у них цілком церковного характеру. Думка раннього І.В. Кірєєвського постає як результат перетворення програми любомудр під впливом учасників пушкінського кола письменників і потім переходу від естетичної оцінки літературних творів до проблеми ціннісного змісту свідомості їх суб'єктів – творців та читачів; як «західницький» синтез естетики та філософії історії, у центрі якого знаходиться постать А.С. Пушкіна, а основі лежить методологія Ф.В.Й. Шеллінга. Складна, але зовні струнка взаємозв'язок естетики і філософії історії, що характеризує перший етап творчості Киреєвського, приходить до свого краху завдяки виявленню внутрішньої суперечливості та обмеженості його антропологічної позиції, що сягає російського філософського романтизму – багато в чому аналогічного романтизму єнського гуртка – і німця. Рання антропологічна позиція І.В. Кірєєвського близька німецькому романтизму та ідеалізму, вона передує пізнішому російському західництву. Її характерні риси: антропоцентризм та егоцентризм у житті, трансценденталізм у філософії. Вона виростає з установки на самовдосконалення людини, яка легко переходить у її самообожнювання. Разом з тим, людина тут має значення остільки, оскільки важлива та думка, висловлювати яку вона покликана у своєму житті та своїй творчості. Оскільки досягнення внутрішньої цілісності та побудова цілісної культури на цьому фундаменті виявляється неможливим, І.В. Кірєєвський приходить до скептицизму, вихід з якого він знаходить завдяки зустрічі з православними подвижниками, які явили в собі інший тип людини. І.В. Кірєєвський прагне подолати безвихідь тодішньої російської думки – традиціоналізму (П.Я. Чаадаєв), консервативного (слов'янофіли) та ліберального (західники) утопізму – шляхом розкриття внутрішніх, несоціальних джерел становлення особистості та есхатологізації соціального ідеалу. Загальна структура його думки цього часу (особистість - громада - Церква - народ - Земля) розуміється ним і як шлях поширення основних цінностей православної освіти, і як шлях Божого Царства в земній реальності, остаточна реалізація якого винесена, однак, за рамки історії. У статтях 50-х років. є глибокий антропологізм, суб'єктність і великий ступінь автобіографічності. Людина і створювана ним культура утворюють єдину систему, параметри якої задаються через ставлення до її центру – людини – з вищим початком, з Богом. У своїй критичній частині думка Кирєєвського походить від традиції самокритики в європейській думці, що робить її порівнянною як з попередниками - Фр. Шлегелем, Фр. Баадером, Шеллінгом, Ж. де Местром, і з наступними мислителями – Р. Марселем, Ж. Маритеном, Еге. Муньє, М. Шелером, Еге. Гуссерлем (періоду «Кризи європейських наук») та інших. З погляду І.В. Кірєєвського, у кризовому стані філософії знаходить своє вираження криза європейської культури загалом. Філософія має антропологічну природу – її характер пов'язаний із станом філософського суб'єкта. Кірєєвський переходить від трансценденталізму до онтологізму: якщо в його ранніх статтях людина була лише виразником думки, ідеї, то тепер думка постає як одна з творчих енергій людської особистості. Отже, він ставить перед християнським філософом передусім завдання аскетичного порядку. За І.В. Кірєєвському, віра і зневіра, як дві основні антропологічні позиції, визначають собою різні образи існування людини, рівні її самосвідомості, способи її мислення та типи створюваної ним культури, в основі яких вони лежать. На підставі віри як стану цілковитої зверненості до Божества і через увагу віруюче мислення, подібно до молитви, збирає всі духовні сили людини, відновлюючи тим самим єдність людської особистості, зруйноване гріхопадінням. Реалізація цього можлива лише у сприятливому духовному середовищі – у Церкві, через покаяння та правильно організовану духовну практику. Таким чином, думка Кірєєвського дійсно займає проміжне положення між сучасною йому західною філософією (головним чином німецькою) і патристикою в тому сенсі, що, відштовхуючись від трансценденталізму, що розуміється максимально широко як філософія свідомості, він прагне включення його основних досягнень до досвіду нової онтологічної думки. В цілому дана робота може розглядатися як спроба редукції основного змісту думки слов'янофілів – філософії історії та культури, естетики, теорії пізнання та ін. до їхнього антропологічного фундаменту, як він поступово виявлявся у філософії І.В. Кірєєвського. Завдання подальшого дослідження можна розглядати як конституювання цього змісту з урахуванням фундаментальної понятійної структури «особистість – віра». В рамках історії філософії це дослідження може вестись у кількох основних напрямках: 1) Розгляд із цього погляду наступних етапів становлення філософії слов'янофілів, що з іменами А.С. Хомякова, Ю. Ф. Самаріна та К.С. Аксакова; 2) Розгляд смислових зв'язків нашої проблематики з іншими галузями їхньої думки та діяльності: богослов'ям, соціальною, політичною, суспільною, економічною думкою, а також практичною суспільною та господарською діяльністю. Можливий, нарешті, і шлях переходу більш високий рівень узагальнення, котрій випадок І.В. Кірєєвського може розглядатися як приклад сутнісного взаємозв'язку релігійної філософії та феномену релігійного звернення. 1. Кірєєвський І. В. Повне зібрання творів. За редакцією А.І. Кошельова. У 2-х т. М., 1861 року. 2. Кірєєвський І. В. Повне зібрання творів. У 2-х т./за ред. М. О. Гершензон. М., 1911. 3. Кірєєвський І. В. Критика та естетика / За ред. Ю.В. Манна. М., 1979. 4. Кірєєвський І. В. Вибрані статті / За ред. В.А. Котельникова. М., 1984. 5. Кірєєвський І.В. Розум на шляху до істини. Філософські статті. Публіцистика. Листи. Листування з преп. Макарієм (Івановим), старцем Оптиної пустелі. Щоденник. Складання та вступна стаття Н. Лазарєвої. М, 2002. 6. "Європеєць". Журнал І.В. Кірєєвського. 1832 / За ред. Л.Г. Фрізмана. М., 1989 94 . 7. Аверінцев С.С. Попередні нотатки до вивчення середньовічної естетики // Давньоруське мистецтво. Зарубіжні зв'язки. М., 1975. 8. Авер'янов В. Три аспекти традиції. М., 1988. 9. Адо П. Що таке антична філософія? М., 1999. 10. Аксакова В.С. Щоденник 1854-1855 років. СПб., 1913. 11. Аксаков КС. Ломоносов історія російської літератури і російської. М., 1847. 12. Аксаков КС Естетика та літературна критика. М., 1995. 13. Аксаков СТ. Зібрання творів: У 2-х т. М., 1909. 14. Антоній (Блум), митр. Про самопізнання// Антоній (Блум), митр. Людина перед Богом. М., 1995. 15. Антонов М.Ф. Проблема російського морального ідеалу у працях І.В.Кіреєвського. Новосибірськ, 1990. 16. Анненкова Є.І. Слов'яно-християнські ідеали на тлі західної цивілізації. Російські суперечки 1840-х-1850-х рр. // Християнство та російська література. Зб. 2. СПб., 1996. С. 128-145. 17. Арсеньєв Н.С Вчення І.В.Кірєєвського про пізнання істини // Арсеньєв Н.С. Дарунки та зустрічі життєвого шляху. Мюнхен, 1974. С. 37-48. 18. Арсеньєв Н.С. Про деякі основні теми російської релігійної думки ХІХ століття // Російська релігійно-філософська думка 20 в. Піттсбург, 1975. С. 18-36. 19. Асмус В.Ф. Діалектика необхідності та свободи у філософії історії Гегеля // Питання філософії. 1995. № 1. С. 52-69. 20. Бажов СІ. Концепція кризи раціоналістичної філософії у слов'янофільській доктрині (на матеріалі творчості І.В. Кірєєвського) // Релігійно-ідеалістична філософія у Росії XIX – поч. XX ст. (Критичний аналіз). М., 1989. С. 2-18. 21. Барсуков Н.П. Життя та праці М.П. Погодіна. Т. 3. М., 1890. 22. Барсуков Н.П. Життя та праці М.П. Погодіна. Т. 5. М., 1891. 23. Бартенєв П.І. І.В. Кіріївський. Нарис його життя та літературної діяльності // Російський архів. 1894. Кн. 2. 24. Бартенєв П.І. А.П. Єлагіна // Російський архів. 1877. № 8. 25. Бєлінський В.Г. Відповідь «Москвитянину» // Сучасник. 1847. № 12. 26. Бєлінський В.Г. Ізбр. тв. М.; Л., 1949. 27. Варнава (Бєляєв), єп. Основи мистецтва святості. Т. 1. Нижній Новгород, 1995. 28. Благова Т.М. Родоначальники слов'янофільства. А. Хом'яков та І. Кірєєвський. М., 1995. 29. Болдирєв А.І. Проблема людини у російській філософії 2-ї пол. XVIII ст. М., 1986. 30. Св. Ігнатій (Брянчанінов). Аскетичні досліди. М., 1993. 31. Бубер М. Проблема людини // Бубер М. Два образи віри. М., 1995. 32. Булгаков С.М. Релігія людинобожжя у Л. Фейєрбаха // Булгаков С.М. Твори в 2-х т. Т. 2. М., 1993. 33. Валицький А. Консервативна та ліберальна утопія у роботах А. Валіцького. Вип. 1–2. М: ІНІОН РАН, 1991, 1992. 34. Се. Василь Великий. Творіння. Ч. 4. М., 1846. 35. Вацуро В.Е. Пушкін у суспільно-літературному русі початку 1830-х років. Автореферат дис. на здобуття уч. степ. к. філ. н. Л., 1970. 36. Вацуро В.Е. "Північні квіти". Історія альманаху Дельвіга-Пушкіна. М., 1978. 37. Вацуро В.Е., Гіллельсон М.І. Крізь «розумові греблі». Нариси про книги та пресу пушкінської доби. М., 1986. 38. Виноградов П. І.В. Кірєєвський та початок московського слов'янофільства // Питання філософії та психології. 1892. № 11. 39. Веневітінов М.А. І.В. Кірєєвський та цензура «Московської збірки». М., 1891. 40. Веневітінов Г. Деякі проблеми раннього російського романтизму. Філософські та естетичні погляди Д.В. Веневітінова. М., 1972. 41. Веневітінов Д.В. Вірші. Проза. Листи. Воронеж, 1985. 42. Виникнення російської науки про літературу. Збірник статей. М., 1975. 43. Габітова PM. Філософія німецького романтизму (Фр. Шлегель, Новаліс). М., 1978. 44. Габітова PM. Філософія німецького романтизму (Гельдерлін, Шлейєрмахер). М., 1982. 45. Гарднер Кл. Між Сходом та Заходом. М., 1993. 46. Гайденко П.П. Прорив до трансцендентного. М., 1997. 47. Гарнцев М.А. Антропологія у візантійській думці. До характеристики концептуальної парадигми. "Логос". 1991. № 1. С. 82-85. 48. Гвоздєв А.В. Концепція «цілісного духу» І.В. Кірєєвського та її педагогічні погляди// Людина. № 2. 1998. С. 139-148. 49. Гегель Г.В.Ф. Лекції з історії філософії. Т. 3. СПб., 1994. 50. Герцен А.І. «Москвитянин» та всесвіт // Герцен А.І. Твори в 9 т. М. 1955. Т. 2. С. 407-416. 51. Герцен А.І. Колишнє і думи // Саме там. Т. 4-5. М., 1956. 52. Гершензон М.О. Історичні записки. М. 1910 53. Гершензон М.О. Чаадаєв. М., 2000. 54. Гшшельсон М.І. Від арзамаського братства до пушкінського кола письменників. Л., 1977. 55. Гшшельсон М.І. Пушкінське літературно-суспільне середовище (1810-1830-ті р.). Дис. на здобуття уч. степ. д. філ. н. Л.,1981. 56. Гшшельсон М.І. Листи Жуковського про заборону «Європейця»// Російська література. 1965. № 4. 57. Гоголь Н.В. У чому нарешті істота російської поезії й у чому її особливість // Гоголь Н.В. Духовна проза. М., 1992. 58. Се. Григорій Ніський. Про влаштування людини. СПб., 1995. 59. Гулига А.В. Шелінг. М., 1994. 60. Гуссерль Ед. Філософія як сувора наука // Логос. 1911. Кн. 1 61. Гуссерль Ед. Криза європейських наук та трансцендентальна феноменологія // Питання філософії. 1992. № 7. С. 136-176. 62. Даниленко Т.І. Основні риси соціальної філософії слов'янофільства. Критичний аналіз. Дис. на соїск. уч. степ, к.ф.н. М., 1984. 63. Добродєєва І.Ю. Революційна етика декабристів. Автореферат дис. на здобуття уч. степ.к. ф. н. М., 1985. 64. Дорн Н. (А. Каатс). І. В. Кірєєвський. Досвід характеристики вчення та особистості. Париж, 1937. 65. Дорофей, авва, викл. Душекорисні повчання. Калуга, 1895. 66. Єпіфанович С.Л. Викл. Максим Сповідник та візантійське богослов'я. М., 1996. 67. Єремєєв А.В. І.В. Кірєєвський – письменник, літературний критик, мислитель. Дис. на соїск. уч. степ. д. філ. н. М., 1992. 68. Жирмунський В.М. Німецький романтизм та сучасна містика. СПб., 1996. 69. Жирмунський В.М. Ґете в російській літературі. Л., 1937. 70. Замотін І.І. Романтизм 20-х років. XIX століття у російській літературі. Т. 1, 2. Варшава, 1907. 71. Замотін І. І. 40-ті та 60-ті роки. Нариси з історії російської літератури ХІХ століття. Варшава, 1911. 72. Зарін С. Аскетизм з православно-християнського вчення. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. 73. Зіньківський В., прот. Історія російської філософії. Т. 1. Ч. 1, 2. СПб., 1991. 74. Зіньківський В., прот. Основи християнської філософії. М., 1992. 75. Зіньківський В., прот. Н.В. Гоголь. М., 1997. 76. Іванов-Розумник Р. І. Історія російської суспільної думки. Тт. 2.3. Петроград, 1919. 77. Ільїн І.А. Філософія Гегеля як вчення про конкретність Бога та людини. СПб., 1994. 78. Ісаак Сірін, викл. Слова подвижницькі. М., 1993. 79. Іоанн Дамаскін, викл. Творіння. Джерело знання. М., 2002. 80. Кавелін К.Д. Наш розумовий устрій. Статті з філософії російської історії та культури. М., 1989. 81. Кам'янський З.А. Московський гурток любомудр. М., 1980. 82. Кант І. Критика чистого розуму. М., 1915. 83. Кантор В.К. У пошуках особистості. Досвід російської класики. М., 1994. 84. Карельський А. Драма німецького романтизму. М., 1992. 85. Кіпріан (Керн), арх. Антропологія св. Григорія Палами. Ч. 1,2. Париж. 86. Кінчі А. І.В. Кіріївський. Його особистість та діяльність. Воронеж, 1915. 87. Клеман О. Витоки. Богослов'я отців Стародавньої Церкви. М., 1994. 88. Князєв Г.М. Брати Киріївські (біографічні нариси). СПб., 1898. 89. Ковалевський М.М. Ранні ревнителі філософії Шеллінга в Росії - Чаадаєв та І.Кірєєвський // Російська думка. 1916. № 12. 90. Кожинов В. Про головне у спадщині слов'янофілів// Питання літератури. 1969. № 10. 91. Колубовський Я. Матеріали для історії філософії в Росії // Питання філософії та психології. 1891. Кн. 6 (дод.). 92. Колюпанов Н.П. Біографія А.І. Кошельова. Т. 1-2. М., 1889-1892. 93. Конєва Л.А., Конєва А.В. Антропологічні ідеї на російської релігійної філософії. Самара, 1995. 94. Константинова Л.В. Суспільство любомудрості (1820-ті – початок 1830-х рр.). Дис. на здобуття уч. ст. к. ф. н. М., 1995. 95. Концевич І.М. Оптина пустель та її час. М., 1995. 96. Концевич І.М. Здобування Духа Святого в шляхах Стародавньої Русі. М.,1993. 97. Коншина О.М. Архів Єлагіних та Кірєєвських // Записки РВ ГБЛ. М., 1953. Вип. 15. 98. Костєлов B.C. П. Чаадаєв та (або?) І. Кірєєвський // Матеріали наукової конференції «П.Я. Чаадаєв та російська філософія». М., 1994. 99. Котельников В.А. Філософські пошуки І.В.Кіреєвського та розвиток російської художньої свідомості в першій половині XIX ст. Автореферат дис. на здобуття уч. степ. к. філ. н. Л., 1980. 100. Котельников В.А. Достоєвський та Іван Кірєєвський. Російська література. 1981. № 4. 101. Котельников В.А. Від літературно-критичної оцінки до проблеми цінності (І. В. Киреєвський – критик та філософ) // Питання історії та теорії російської літературної критики. Курськ, 1981. Наукові праці КДУ. Т. 216. 102. Котельников В.А. Оптина пустель та російська література // Російська література. 1989. № 1 С. 61-86, № 3 С. 3-31. № 4. С. 3-27. 103. Кошелєв А.І. Записки / / Російське суспільство 40-х - 50-х рр.. ХІХ ст. Частина 1. М., 1991. 104. Кошелєв В.А. Суспільно-літературна боротьба у Росії 40-ті р. в XIX ст. Вологда, 1982. 105. Кошелєв В.А. Естетичні та літературні погляди російських слов'янофілів 1840-ті-1850-ті рр.. Л., 1984. 106. Кулешов В.І. Слов'янофіли та російська література. М., 1976. 107. Кулешов В.І. Історія російської критики. М., 1989. 108. Курілов А.С. Проблема літературного спрямування у російській критиці 1-ї третини ХІХ ст. Дис. на здобуття уч. степ. к. філ. н. М., 1972. 109. Лазарєв В.В. Філософія раннього та пізнього Шеллінга. М., 1990. 110. Лазарєв В.В., Pay І.А. Гегель та філософські дискусії його часу. М., 1991. 111. Лакатос І. Історія науки та її раціональні реконструкції // Раціональна реконструкція історії науки. Благовіщенськ, 1998. 112. Ласкеєв П. Два проекти православно-християнської філософії (Карпов та Кіріївський) // Християнське читання. 1898. № 6. 113. Лейтон Л.Дж. Езотерична традиція у російській романтичній літературі. Декабризм та масонство. СПб., 1996. 114. Леонтьєв К.М. Батько Климент Зедергольм, ієромонах Оптіної Пустелі. М., 1997. 115. Літературні погляди та творчість слов'янофілів 1830–1850-ті рр. М., 1978. 116. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку. Кн. 1. М., 1992. 117. Лоський Н.О. Історія російської філософії. М., 1991. 118. Лоський В.М. За образом та подобою. М., 1995. 119. Лоський В.М. Суперечка про Софію. Статті різних років. М., 1996. 120. Лотман Ю.М. Пушкін. СПб., 1997. 121. Лотман Ю.М. Створення Карамзіна. М., 1987. 122. Лушніков А.Г. І.В. Кіріївський. Нарис життя та релігійно-філософського світогляду. Казань, 1918. 123. Лясковський В.А. Брати Кіріївські. Життя та праці їх. СПб., 1899. 124. Маймін Є.А. Про російський романтизм. М., 1975. 125. Маймін Є.А. Філософська поезія Пушкіна і любомудр // Пушкін. Дослідження та матеріали. Т. 6. Л., 1969. 126. Марітен Ж. Інтегральний гуманізм // Марітен Ж. Філософ у світі. М., 1994. 127. Марітен Ж. Відповідальність художника // Самосвідомість європейської культури. М., 1991. 128. Манн Ю.В. Російська філософська естетика. М., 1969. 129. Манн Ю.В. І.В. Кірєєвський // Питання літератури. 1965. № 9. 130. Манн Ю.В. Іван Киреєвський та Гоголь у стінах Оптіної // Питання літератури. 1991. № 8. 131. Марсель Г. Бути і мати. Новочеркаськ, 1994. 132. Марсель Г. Трагічна мудрість філософії. М., 1995. 133. Махов Є.А. Ранній романтизм у пошуках музики. М., 1993. 134. Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я. М. 1992. 135. Мейєндорф І., прот. Життя та праці святителя Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997. 136. Мейлах Б. Реалістична система Пушкіна у сприйнятті його сучасників// Пушкін. Дослідження та матеріали. Т. 6. Л., 1969. 137. Мілованова О.О. «Борис Годунов» Пушкіна у російській критиці 1830-х гг. // Живі традиції. Саратов, 1978. 138. Мілюков П.М. Основні течії російської історичної думки. М., 1898. 139. Морозов В.Д. «Московський вісник» та її роль розвитку російської критики. Новосибірськ, 1990. 140. Муньє Еге. Персоналізм. М., 1992. 141. Муравйов Н. М. Думки про «Історію держави Російського» Н.М. Карамзіна. //Літературний спадок. 1954. Т. 59. 142. Мюллер Е. І.В. Кірєєвський та німецька філософія // Питання філософії. 1993. № 5. 143. Нетужилов К.Є. І.В. Кірєєвський у громадській боротьбі 30-х–40-х рр. ХІХ ст. Дис. на здобуття уч. степ. к. іст. н. СПб., 1995. 144. Нечкіна М.В. Декабристи. М., 1982. 145. Ніконов А.В. Ідейно-естетичні засади критики декабристів. Дис. на здобуття уч. степ. к. ф. н. М., 1980. 146. Микільський А. Російська духовно-академічна філософія як попередниця слов'янофільства та академічної філософії в Росії // Віра та розум. 1907. № 11. 147. Новосьолов М.А. Забутий шлях досвідченого богопізнання. Вишній Волочок, 1902. 148. Носов С.Н Розвиток історичних поглядів слов'янофілів у 40-х – 50-х рр. ХІХ ст. Дис. на здобуття уч. степ. канд. іст. н. Л., 1982. 149. Панченко А.М. Російська культура напередодні петровських реформ // Про російську історію та культуру. СПб., 2000. 150. Парамонов Б. Слов'янофільство та криза російської релігійної філософії. Автореферат дис. на соїск. уч. степ. канд. ф. н. Л., 1971. 151. Писарєв Д.І. Російський Дон-Кіхот // Писарєв Д. І. Соч. Ч. 2. М., 1866. 152. Плеханов Г.В. І.В. Кірєєвський // Плеханов Г.В. Твори. Т. 26. Л., 1926. 153. Польовий Н.А., Польовий Кс.А. Літературна критика. 1825-1842. Л., 1990. 154. Польовий Кс. А. Записки Кс. А. Польового. СПб., 1888. 155. Попов В. П. Слов'янофільство та творчі пошуки російських письменників XIX ст. Автореферат дис. на здобуття уч. степ. д. філ. н. М., 1995. 156. Пушкін А.С. Повне зібрання творів у 10 томах. М., 1956-1958. 157. Решидова Н.К. Пушкін та літературна теорія любомудрів. Дис. на здобуття уч. степ. канд. філ. н. Калінін, 1975. 158. Розанов В.В. Історико-літературний рід Кірєєвських// Новий час. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Розанов В.В. І.В. Кірєєвський та Герцен // Розанов В.В. Твори. М., 1990. 160. Розанов В.В. А.С. Хом'яков // Розанов В.В. Про письменство та письменників. М., 1995. 161. Розанов В.В. Опале листя // Розанов В.В. Твори. Т. 2. М., 1990. 162. Розанов В.В. Про розуміння. СПб., 1996. 163. Руло Ф. Росія та Європа в єдиній упряжці майбутнього // Ліпта. 1992. № 5. 164. Сакулін П.М. З історії російського ідеалізму. Кн. В.Ф. Одоєвський. М., 1913. Т. 1. Ч. 1, 2. 165. Сакулін П.М. Російська література після Пушкіна. М., 1912. Ч. 2, 3. 166. Самарін Ю.Ф. Вибрані твори. М., 1996. 167. Самарін Ю.Ф. Зібрання творів. Т. VI. М., 1903. 168. Сахаров В.І. Рухаюча естетика (І.В. Кірєєвський) // Сахаров В.І. Під покровом дружних муз. М., 1984. 169. Свасьян К.А. Гете. М., 1989. 170. Слов'янофільство та сучасність. Зб. статей. СПб., 1994. 171. Слобідчик В.І., Ісаєв Є.І. Психологія розвитку. М., 2000. 172. Смолич І. І.В. Кірєєвський // Шлях. 1932. № 33. 173. Соколовський І.Ф. Містицизм та ірраціоналізм у релігійній філософії слов'янофілів // Соціально-філософські аспекти критики релігії. Л., 1986. 174. Соловйов РМ. Шлецер та антиісторичний напрямок. // Соловйов РМ. Твори. М., 1995. Т.16. 175. Степанов Л.А. І.В. Кірєєвський серед літераторів «Пушкінського кола» («Царицинська ніч») // Пушкін. Дослідження та матеріали. Т. 13. Л., 1989. 176. Степун Ф. Німецький романтизм та російське слов'янофільство // Російська думка. 1910. Кн. 3. 177. Тарасов Б.М. П.Я. Чаадаєв. М., 1990. 178. Тойбін І.М. Пушкін і філософсько-історична думка у Росії межі 1820-х і 1830-х гг. Воронеж, 1980. 179. Трубецькою С.М. Курс історії давньої філософії. М., 1997. 180. Тураєв С.В. Концепція особистості літературі романтизму // Контекст 1977. М., 1978. 181. Турньє М. Клейст, чи Смерть Поета // Чарівна гора. 1996. № 5. 182. Тен І. Філософія мистецтва. М., 1996. 183. Успенський Б.А. Короткий нарис історії російської мови. М., 1994. 184. Федоров Н.Ф. Твори. Т. 3. М., 1997. 185. Феофан Затворник (Говоров), святий. Листи про духовне життя. М., 1897. 186. Флоренський П.А. Стовп та утвердження істини. Ч. ІІ. М., 1990. 187. Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов'я. Київ, 1991. 188. Флоровський Р., прот. Викл. Максим Сповідник // Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. СПб., 1997. 189. Флоровський Р., прот. Візантійські батьки V-VIII століть. М., 1992. 190. Франк С.Л. Незбагненне // Франк С.Л. Твори. М., 1990. 191. Хом'яков А.С. Соч. у 2-х томах. Т. 1. М., 1994. 192. Хом'яков А.С. Про старе і нове. М., 1988. 193. Хом'яков А.С. Повне зібрання творів. Т. 1. М., 1904. 194. Хоружій С.С. Диптих безмовності. М., 1991. 195. Хоружій С.С. Аналітичний словник исихастской антропології//Синергія. М., 1996. 196. Цимбаєв Н. І. Під тягарем пізнання та сумніву (ідейні шукання 1830-х рр.) // Російське суспільство 30-х рр. ХІХ ст. Мемуари сучасників. М., 1989. 197. Чаадаєв П.Я. Повне зібрання творів та обрані листи у 2-х т. М., 1991. 198. Чернишевський Н.Г. Нариси гоголівського періоду російської литературы // Вибрані твори. М.; Л., 1950. 199. Чижевський Д. І. Гегель у Росії. Париж, 1939. 200. Шелер М. Вибрані твори. М., 1994. 201. Шеллінг Ф.В.І. Твори. Т. 1-2. М., 1987, 1989. 202. Шеллінг Ф.В.Й. Система світових епох. Томськ, 1999. 203. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія одкровення. Т. 1-2. СПб., 2000, 2002. 204. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія мистецтва. М., 1966. 205. Шіллер Ф. Твори. Т. 6. М., 1950. 206. Шічалін Ю.А. Античність – Європа – Історія. М., 1999. 207. Шлегель Фр. Естетика. Філософія. Критика. Т. 1, 2. М., 1983. 208. Шпет Г.Г. Нарис розвитку російської філософії// Шпет Г.Г. Твори. М., 1989. 209. Шпет Г.Г. Внутрішня форма слова. Етюди та варіації на теми Гумбольдта. М., 1922. 210. Шубарт В. Європа та душа Сходу // АУМ. 1990. № 4. 211. Ейдельман Н.Я. Пушкін. З біографії та творчості. 1827-1837. М., 1987. 212. Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого // Юркевич П.Д. Філософські твори. М., 1990. 1. Muller E. Russischer Geist in europaischer Krise. Іван Кирієвскій. Koln, 1966. 2. Cristoff A. The Third Heart. деякі Currents and Cross-Currents in Russia 1800–1830. Paris, 1970. 3. Cristoff A. An Introduction to nineteenth-century Російський Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2. I. V Кріевський. Paris, 1972. 4. Gleason A. European and Moskovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambrige (Mass.), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d'Ivan Kireevskij // Le Monde slave. 1928. № 2. P. 213-238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paris, 1990. На це вказує у своїх «Листах про філософію до Ю. Ф. Самаріна» інший засновник цієї течії – А.С. Хом'яков, який, безперечно, може бути названий «першим слов'янофілом» у суто історичному порядку [193, 290]. Ця характеристика суттєва у всіх трьох моментах. Це, безсумнівно, співтовариство, хоч і вельми специфічне, усвідомлює себе такою в особі багатьох своїх членів, проте не є ні в якому сенсі слова організацією (у зв'язку з чим можна було б говорити про цілу низку таких спільнот, що відповідають різним варіантам проекту, якби можна було провести між ними чіткі кордони). Воно є релігійним, оскільки виникає на основі релігійного досвіду, говорячи богословською мовою, – на основі закликаючої Божої благодаті, яка в тій чи іншій мірі приймається людською свободою. Зрештою, воно є новим, оскільки виникає на цілком певному етапі релігійної історії людини – як реакція на процеси секуляризації, пов'язані з Новим Часом європейської історії, тим самим у якомусь сенсі після нього. Сказане значить, що це процес немає аналогій історія релігії. З цього приводу див.[182, с. 8-9]. Тут я значною мірою дотримуюсь описаного І. Теном методу «відшукання того цілого, яким цей художній (у нашому випадку, філософський – К.А.) твір обумовлюється і пояснюється». Вважаючи, що такого роду пояснення в жодному разі не може бути вичерпним, якщо воно не намагається разом з тим усвідомити власну, нередуковану ні до якого контексту інтуїцію автора, я, водночас, думаю, що поза тими трьома «цілими», на які вказує Тен – цілісність всієї діяльності даного автора, коло один твір справді не може бути зрозумілим. Так чи інакше, характер і зміст нашої реконструкції концептуальної схеми твору чи автора, без сумніву, визначається тим, що саме буде прийнято нами як такий «що зумовлює ціле». У розумінні цих відносин я значною мірою дотримуюсь таких мислителів, як В.Ф. Ерн, С.Л. Франк, о. В. Зіньківський, М. Хайдеггер. Усвідомлюючи те, що дана тема вимагає набагато більш ґрунтовного опрацювання, неможливого в рамках цього дослідження, я, тим не менш, ризикую використовувати тут це протиставлення «трансценденталізму» і «онтологізму» і обгрунтовують їх способів людського існування в якості однієї з основоположних передумов: воно відіграє ключову роль при співпозиції патристики, а також при описі динаміки позиції Киреєвського та російської думки його часу загалом. Див про це: [171, с. 169–173], де відповідна єдність «безпосереднього самобуття» та її «атмосфери» позначається терміном «подійна спільність» і дається психологічна інтерпретація відповідних процесів протягом усього життя. На жаль, незважаючи на очевидну залежність концепції авторів від філософської психології Франка, його ім'я згадується в роботі лише побіжно. наприклад, [169, с. 74–78], про особисті зв'язки між Гете та учасниками веневітинського гуртка, зокрема С.П. Шевирєвим, див: Жирмунський В.М. Ґете в російській літературі. Л., 1937. Див. його лист вітчиму - А. Єлагін з Німеччини з захопленим відгуком про «Енциклопедії»: «Тут Ви знайдете стільки цікавого, скільки не представляє вся новітня німецька література, разом узята» [3, с. 348]. «... геть недорікуватість і алегорія, ми вільні люди... не треба нам вдягати істину в міфи!» - Каже Герцен про своє враження від читання Фейєрбаха [51 (5), с. 24]. Аналогічне враження ця книга справила на Маркса та Енгельса [32, с. 166]. Можливо, точніше було б сказати «антропологізм». Про зв'язок європеїзації та секуляризації у російській культурі XVII–XVIII ст. див: [149, с. 79–210; 187, с. 82–128; 73, с. 55-62]. Використання гегелівського жаргону в даному випадку цілком доречно – слов'янофіли використовували відповідні поняття і, головне, самі форми мислення не просто тому, що не знали інших, а тому, що знаходили їх цілком адекватними історичній реальності. Аналіз феномену повернення, стосовно європейської культури див.: Шичалін Ю.А. Античність – Європа – Історія. М., 1999. Про ставлення європеїзованої «публіки» до «народу» див., напр.: Аксаков К.С. Погляд російську літературу з Петра Першого. Не поступаючись у викривальному пафосі Герцену, Аксаков викриває зневажливе ставлення «освіченої» публіки до «темного» народу як необхідну моральну умову його експлуатації [12, с. 156-157]. Наприклад: "І обставини склалися так, що історична доля російського богослов'я у XVIII столітті вирішувалася в порядку суперечки між епігонами західної пореформаційної римської та протестантської схоластики" [187, с. 97, також див. 101, 146 та ін]. Див: Микільський А. Російська духовно-академічна філософія, як попередниця слов'янофільства та університетської філософії в Росії // Віра та розум. 1907. № 11. Не в силу злого наміру: спроба швидкої реалізації програми гуманістичних реформ загрожувала дестабілізацією всієї державної системи. Особливо зворушлива єдність освічені ліберали та революціонери, з одного боку, і уряд – з іншого, продемонстрували у відомій історії з носінням борід та національних костюмів: для перших воно стало улюбленим предметом жартів, а друге їх просто заборонило. Див у спогадах С.Т. Аксакова глави «Зустріч з Мартиністами» та «Спогади про А.С. Шишкова» [13 (2), с. 131-226] Ця концепція з відомими модифікаціями застосовна, як на мене, до будь-якої раціональної діяльності людини і, можливо, взагалі до будь-якої її діяльності, тією мірою, якою вона є раціональною. В історії літератури та мистецтва можна виявити закономірності, подібні до тих, які описує Лакатос у зв'язку з конкуренцією дослідницьких програм у науці (прогресуючий зсув, прогрес і регрес програм, що потребує раціональної оцінки, винахід ad hoc прийомів і т.п.). У зв'язку з характером художньої та філософської діяльності ці програми слід називати в даному випадку не дослідницькими, а творчими. Їхні основоположні принципи, завжди з відомим ступенем неповноти, виражаються в маніфестах художників і теоретичних творах близьких їм критиків і значною мірою визначають їхній художній метод. Тим не менш, до цих теоретичних декларацій слід відноситися з певною мірою недовіри. Більш достовірною слід вважати реконструкцію, що виходить із аналізу безпосередньої художньої та життєвої практики. При цьому я не хочу сказати, що «внутрішня історія» літератури та мистецтва буде вичерпана закономірностями, які можна виявити за такого підходу. Про ділові та особисті зв'язки Ф.В. Булгаріна з декабристами див. Про те, що подібне ставлення до засуджених з політичних мотивів було деяким життєвим принципом, свідчить той факт, що й у 1831 р. І. Киреєвський організував збирання грошей для засуджених у справі Н.П. Сунгурова [51 (4), с. 146]. Багато з них близько 1825 майже одночасно вступили на службу в Архів Міністерства Іноземних справ. «Розбір, читання та опис стародавніх стовпців» мало приваблювали молодих людей, і основний час служби відбувався у них у розмовах та творі казок. «Архів уславився зборищем «блискучої» московської молоді і звання «архівного юнака» стало дуже почесним», чим скористався в «Євгенії Онєгіні» А.С. Пушкін [103, с. 50]. Історію відносин Киріївського та Польового досить докладно, хоч і дещо тенденційно, викладає у своїх «Записках» Кс. Польовий [155, с. 151-154, 319-323]. Йому належить різко негативна рецензія на перше «Огляд» Кірєєвського (Московський Телеграф, 1830 № 2, стор 203-232) У листі до вітчима Кірєєвський каже, що для «Європейця» (до речі, теж журналу із західницькою орієнтацією) він приймає «план телеграфський» (тобто «Московського телеграфу») [128, с. 123] - але по суті "Європеєць", звичайно, набагато ближче до "Московського вісника", хоча і явно більш "екзотеричний", літературний. У розрізненні романтичної (брати Польові, Бестужев) та філософської (любомудрі, Надєждін) естетики в російській думці 20-30-х рр. ХІХ ст. я слідую Ю.В. Манну (128, с. 7-8]. Слід зазначити, що з перевиданні «Російської філософської естетики» 1998 р. Ю.В. Манн досить сильно змінив главу, присвячену Кірєєвському, фактично замінивши її своєю передмовою до видання його творів 1979 р. У цьому ряд цікавих ідей, що стосуються методу літературної критики Кірєєвського, зокрема зіставлення його з «теорією пафосу» В.Г. Бєлінського, на жаль, зник. Внаслідок цього доводиться користуватися першим (1969) виданням книги. Коли 1855 р. П.В. Вяземський, призначений товаришем міністра освіти Росії, у статті про Паризької виставці заговорив про «процвітання словесності» за царювання Миколи I, це викликало негайну реакцію Киреевского: «Насамперед, ми чекали від Вас слово сумлінної правди». У довгому і гіркому листі філософ просить: «Допоможіть мені стерти подряпину з мого дорогоцінного каменю», – маючи на увазі дорогоцінну для себе духовну подобу Вяземського-літератора. Символічно, що цей лист виявився одним із останніх суспільно значимих вчинків Кіріївського [3, с. 376-382]. Докладніше про це див. у моїй статті «Творчість Пушкіна в інтерпретації раннього Кірєєвського» (Вісник МДУ, сер. Філософія, 1994 № 3). Що співвідноситься з іншою тенденцією у спадщині Веневітінова, представленої його статтями про «Онегіна» і «Борис Годунова» [41, сс. 143-151, 204-208]. Поруч із ними слід, швидше за все, назвати та її вітчима, А.А. Єлагіна, чиє знайомство з творами Шеллінга відбулося ще під час походу 1814 р. Відомо, що він перекладав «Листи про догматизм і критицизм». Однак сказати щось конкретне про погляди Єлагіна, в тому числі і про його філософію історії, неможливо. Вона була знову ж таки передбачена Карамзіним в «Записці про нову і стару Росію», яку К.С. Аксаков характеризував як документ, що безпосередньо передує «російському напрямку». Звідси велика близькість Киреевского і Чаадаєва у роки, відзначена Б.Н. Тарасовим [177, с. 262, 265] (див. також лист Чаадаєва Кірєєвському 1832 [197 (2), с. 74-75]. Ця установка Кірєєвського знаходить у Бєлінського прямий розвиток: у статті 4-й з циклу «Твори Олександра Пушкіна» Кірєєвський не називається, проте теорія літературної критики, що розробляється Бєлінським явно обертається в тому ж колі ідей: «У світ поета не повинно вносити ніяких вимог, ніяких заздалегідь приготовлених понять переконань, а тим менш – упереджень» [26, с. 566]. Як зазначалося, «пізній» Пушкін виступає тут спадкоємцем «пізнього» Карамзіна. Назва дана А.С. Хомяковим (див. його статтю «Про уривки знайдених у паперах Кірєєвського» – післямова до публікації в «Російській бесіді» безпосередньо після смерті автора) і потім відтворювалося у виданнях Кошелєва та Гершензона. наприклад, [3, с. 270, 3311. До сказаного слід додати, що активні пошуки нового синтетичного мистецтва у російській естетиці 20–40-х гг. ХІХ ст., які велися, як правило, під знаком подолання романтизму, насправді становлять необхідну межу романтичної парадигми. Тому антиромантичні заяви таких авторів, як Надєждін чи Бєлінський, не повинні прийматися за чисту монету: насправді вони служать меті зведення рахунків з літературними попередниками та противниками, а зміст поняття «романтизм» при цьому свідомо чи несвідомо скорочується відповідно до цієї мети. Крім того, див.: [206 (2), с. 406, 408]. З цим пов'язаний і феномен «чисто артистичної моралі», описаний Ж. Маритеном в «Відповідальності художника»: естетична незацікавленість і споглядальність ведуть тут до експериментів, «метою за допомогою чар поезії повідомити невинність тим самим речам, які забороняються Богом» [127, с. 191]. Аналогічну зміну бачимо у Шеллінга в «Системі світових епох» [202, с. 114]. Під традиціоналізмом тут і надалі розумітиметься, головним чином, певний тип релігійного життя, для якого традиціоналізм як перебіг (точніше, сукупність течій) думки служить лише більш-менш адекватним виразом. Традиціоналізм у цьому сенсі виникає post factum секуляризації, як її дітище та спроба її подолання через відшукання сакральних основ людського існування. При цьому пошук ведеться не з точки зору істинності чи цінності змісту релігійного досвіду чи віровчення цієї традиції, а з погляду її задоволення формальним критеріям «традиційності», володіння нею формою сакрального переказу. Саме сама дана форма має забезпечити міцність та сталість зазначених підстав. У Новий час на цій основі виникло велике різноманіття напрямів думки, що часом дуже відрізняються один від одного. Назвемо лише Ж. Де Местра, Баадера, П.Я. Чаадаєва. У XX ст. Найбільш відомим, безумовно, є напрямок, пов'язаний з ім'ям Р. Генона. І їхніх претензій на абсолютне знання взагалі. Містичне тлумачення Фіхте та Гегеля веде М.А. Бакуніна до такого визнання: «Моє особисте «я» набуло абсолюту... моє життя у певному сенсі ототожнилося з абсолютним життям». Паралельно він говорить про необхідність «зродитися з російською дійсністю». Цит. [73(1.2), с. 51]. Ідея, що викликала бурхливі протести у Бєлінського у його знаменитому листі до Боткіна. Коли я писав це, я ще не був знайомий із «Системою світових епох» та «Філософією одкровення» – моє знання пізньої творчості Шеллінга обмежувалося «Дослідженнями про сутність людської свободи...» та «Філософією міфології». Зараз мені видається необхідним визнати, що у своїй критиці онтологічного доказу буття Бога Шеллінг значною мірою долає пантеїзм (і Киреєвський без сумніву знав цю критику). Невипадково у своїй останній статті російський мислитель предметно критикує не онтологію Шеллінга, а, скоріш, стиль його мислення, його дискурс, колишній, незважаючи на пережите звернення. Більше того, слово «іпостась» може застосовуватися ними і для позначення одиничних неживих предметів, причому в одному ряду з «людськими іпостасями». Викл. Іоанн Дамаскін у Філософських розділах говорить про іпостасі, як просто про «поодиноке», про те, що має «існувати саме собою і споглядати через відчуття або актуально» [79, с. 83-84]. О. Іоанн Мейєндорф, архім. Кіпріан Керн і о. Георгій Флоровський відзначають винятково добрий характер природної волі. Див [134, с. 306-307, 308-309; 85, с. 233-234, 189 с. 215-217]. Див. про це у Кірєєвського в «Відповіді Хомякову» [3, с. 149-150]. Про це яскраво свідчать опубліковані нещодавно документи: «Яких змін хотів би я тепер у Росії?». та «Записка про ставлення російського народу до царської влади» [5, с. 27-31, 49-82]. У цьому відношенні особливо важливим є ставлення Кірєєвського до В.А. Жуковському, який не лише був особистим другом та «ангелом-охоронцем» сім'ї Єлагіних-Кірєєвських, а й відіграв величезну роль у вихованні її молодшого покоління. Для Кірєєвського його життєва практика не тільки в дитинстві та юності, але й пізніше залишалася як би реальним втіленням того шилеріанського уявлення про ідеальну людину, що встановила «внутрішню згоду» чуттєвої та духовної природи, гармонійно поєднував «прекрасну душу» і «піднесений спосіб думки», яке піднявся в образі мислення. естетичному вихованні» та у статті «Про грацію та гідність». Наведемо визначення релігії, дане Кірєєвським у статті «Дев'ятнадцяте століття»: «Ні, релігія не один обряд і не одне переконання. Для повного розвитку не тільки істинної, але навіть і хибної релігії необхідна однодумність народу, освячена яскравими спогадами, розвинена в переказах однозначних, сопроникнута з державним устроєм, уособлена в обрядах однозначних і загальнонародних, зведена до одного початку позитивних і відчутних у всіх. 87]. Це визначення та пов'язана з ним характеристика руху релігійних ідей Європи у XIX ст. Досить ясно показує, що, повністю усвідомлюючи значення релігії у розвиток і життя культури, Киреєвський особисто відмовляється брати у ній якесь активну участь. Питання істинності релігії полягає їм у дужки як методологічно, а й особисто, екзистенційно. Тут я користуюся пізнішим терміном Ю. Ф. Самаріна, що виник, проте під впливом пізнього вчення Кірєєвського про віру [167, с. 505, 515]. Більш повне визначення традиції див: Авер'янов В. Три аспекти традиції. М., 1988. Про традиціоналізм див. так само вище - виноска 48, с. 109. Втім, необхідно зазначити, що для слов'янофільства традиціоналізм може розглядатися або як один із етапів становлення, або як один із елементів ширшої доктрини. Про те, що слов'янофільство Кірєєвського було пов'язане із «проблемою національно-релігійної традиції», див. також у статті СІ. Бажова [20, с. 13]. Їхнє листування було опубліковано в журналі «Символ» (№ 3, 1980, с. 157-174, № 4, 1980, с. 171-187, № 5, 1981, с. 152-158). Див. рецензію Кірєєвського на «Молитву Св. Єфрема Сиріна» та «Про гріх та його наслідки» преосвященного Інокентія (1845 р.) [2(2), с. 123-127]. Про громадську значущість передсмертної поведінки Пушкіна, як захист честі та гідності приватної людини, літератора та громадянина писали Н.Я. Ейдельман та М.Ю. Лотман [211, с.375; 120, с. 178-180]. Мабуть, можна погодитись з думкою А. Валіцького, який обмежував час існування класичного західництва 1842–1848 рр.: від полеміки В.Г. Бєлінського з К.С. Аксаковим щодо «Мертвих душ» до смерті Бєлінського та переходу Герцена на позиції «російського соціалізму» [33, с. 186-187]. Хоча неможливо, звичайно, ставити знак рівності між «Москвитянином» та «Північною бджолою» саме через щирість першого. Про складнощі, пов'язані з ідентифікацією справжньої позиції М.П. Погодіна та СП. Шевирьова писав В.А. Кошелєв у статті «Слов'янофільство та офіційна народність» [167, с. 122-135]. Ближче до Кірєєвського виявляється у цьому плані Бєлінський [80, з. 5461. Порівн. відомі висловлювання Ф.М. Достоєвського (Пушкін - «початок і начальник слов'янофілів») та В.І. Леніна («декабристи розбудили Герцена»). Зберігається у: РГАЛІ, ф.236, оп. 1, од. 19, опублікований в: [5, с. 417-448]. Дотримуючись преп. Макарію, наводимо євангельський текст слов'янською; інші цитати зі Св. Письма, які наводить старець у зазначеній передмові, надалі цитування опущені. Надруковано М.О. Гершензоном в ПСС, 1911, т. 2, як і Н.П. Колюпановим у «Біографії А.І. Кошелєва». [92 (2), с. 80-102]. Киреєвський має тут на увазі не лише прийняття filioque, а й діяльність папи Миколи I (858–867), який розірвав стосунки з константинопольським патріархом св. Фотієм і залучив західну Церкву у боротьбу переділ відносин світської влади у Європі. З цього приводу Киреєвський дуже докладно висловлюється у листуванні 1842 з кн. Ів. Гагаріним – що перейшли під впливом П.Я. Чаадаєва в католицтво представником релігійного західництва (див.: Символ, 1980 № 3, с. 157-174) У цьому розгляді католицизму та протестантизму як послідовних щаблів розгортання раціоналізму, успадкованого західним християнством від античного (головним чином римського) язичництва і логічно приводить до раціоналізму Просвітництва та інших форм сучасної невіри, слов'янофіли були єдині. Це видно з написаних французькою мовою полемічних творів А.С. Хомякова, що писалися одночасно зі статтями Кірєєвського, і з передмови Ю. Ф. Самаріна до богословських творів Хомякова (1862). У цьому неважко переконатися, порівнявши описи цієї структури [3, сс. 148-149, 227, 275]. Про поняття серця див. нижче, гол. 3, § 4, і вище, гол. 2, § 1.2. Як підхід до історії філософії ця ідея згодом була дуже продуктивно реалізована кн. С.М. Трубецьким у таких роботах як «Метафізика у Стародавній Греції», «Курс історії стародавньої філософії», «Вчення про Логос у його історії». наприклад, [179, с. 55-57]. Порівн. міркування про той самий предмет у «Щоденнику» Кірєєвського (запис від 24 серпня 1852 р.) [5, с. 422]. Тут, однак, антропологічна проблематика виражена набагато слабше, і на перше місце висувається проблема відношення віри і знання, як різних форм, що породжують їх пізнавальним здібностям, переконання. На правильність такого перекладу вказував у передмові до свого перекладу «Критики чистого розуму» та такий видатний знавець Канта, як Н.О. Лоський [85, с. VIII]. також: Тарасов Б.М. «Мислячий очерет». Життя та творчість Паскаля у сприйнятті російських філософів та письменників. М., 2004. С. 325-344. Виток такого, явно звуженого, уявлення Лоського про філософію можна бачити в його прагненні відмежуватися від попереднього покоління російських мислителів (свящ. П. Флоренський, свящ. С. Булгаков, Н.А. Бердяєв, С.Л. Франк та ін) визначали себе саме як релігійних філософів Характерно, що Киреевский взагалі співвідносить філософію не з богослов'ям, як наукою, і з вірою, як цілісним релігійним досвідом. Тим не менш, розглядати і цей напрямок російської думки виключно як «філософський дискурс» є глибоко помилковим спрощенням. Російська філософія може бути зіставлена ​​з античною в тому відношенні, що тут, як і там, глибока зв'язок «первинного екзистенційного переваги», способу життя, бачення світу і філософського дискурсу, покликаного розкрити і раціонально обґрунтувати ці моменти, особливо очевидна. Див. про це Адо П. Що таке антична філософія? [9, с. 17-19]. Киреєвський, без сумніву, знав шеллінгівську критику онтологічного доказу в «Світових епохах»: суть її полягає у вказівці на підміну історичного і вільного ставлення Бога як Господа буття до світу і людини, що відбулася у філософії Нового часу, ставленням логічним, відповідно, необхідним, ставленням нескінченних і кінцевих. 54-55]. Суть у тому, вживали вони слово «особистість», як філософський термін, тобто. чи були вони «персоналістами» в якомусь сенсі чи ні, а в тому, чи є в їх думці відповідна структура. Про цей бік його діяльності див: Гвоздєв А. В. Концепція «цілісного духу» І.В. Кірєєвського та його педагогічні погляди [48, с. 139-148]. Про св. Григорії Паламі та його вченні про «сутність» і «енергії» в Богу і людині див: Мейендорф І., прот. Життя та праці Св. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997, Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. Т.2. Париж, 1937, Василь (Кривошеїн), єп. Аскетичне та догматичне вчення Св. Григорія Палами // Василь (Кривошеїн), єп. Богословські труди. Нижній Новгород, 1997р. Подібний підхід відкриває можливість для зовсім іншої, відмінної від ідеалістичної філософії релігії, яка кладе в основу факт особистого одкровення Бога людині, що засвідчується. Деякі суттєві аспекти цієї філософії релігії були намічені Ю. Ф. Самаріним у згадуваних вже «Зауваження з приводу твору М. Мюллера з історії релігії [167, с. 492-523]. Докладніше про це див. мою статтю: Антонов К.М. Філософія релігії Ю. Ф. Самаріна // Релігієзнавство. 2004 № 2. Думка Франка, особливо його трактування поняття «особистість» [190, с. 409–413) та співвідношення віри та невіри [190, с. 418], виявляє низку цікавих перетинів з думкою Кірєєвського. Однак його надмірний методологізм, прагнення охопити всю реальність єдиним методом «трансраціонального монодуалізму», надто сміливе вторгнення в область «божественного» – не дозволяють йому уникнути деякого нальоту «пантеїзму», неприйнятного для християнської думки, вірної переказу Церкви. Див. про це [7, с. 373]. Втім, необхідно відзначити, що в Середні віки, і в Новий час (наприклад у Лейбніца або у Гегеля, в російській філософії у В.Д. Кудрявцева-Платонова і Н.О. Лоського) ці докази розглядалися не тільки як способи наведення розуму на думку про Творця, але і як аргументи, що мають логічний. Нині це питання також може вважатися остаточно вирішеним. У цьому плані П. Рікер обмежується лише констатацією позитивного значення цієї атеїстичної герменевтики самого християнського свідомості: звільняючи його з міфологічних ілюзій, воно робить його свідомішим і відповідальним. напр. Рікер П. Конфлікт інтерпретацій. М., 1995. С. 202 сл. Див про це мої статті «Елементи психоаналізу у філософській публіцистиці С.М. Булгакова »// Філософія господарства. 2002 № 2 і «Творчість Ф. Ніцше в інтерпретації Л. Шестова. Проблема атеїзму »// Історико-філософський щорічник 2000. М., 2002. Хоча в деяких послідовників Соловйова ми можемо спостерігати очевидне прагнення синтезу обох напрямів – наприклад у кн. С.М. Трубецького та С.Л. Франка. Особливий інтерес у цьому відношенні також представляє о. П. Флоренський, у якого концепція всеєдності і, відповідно, ідеал цілісного знання («органічного мислення»), поєднується з явно висхідним до відповідних ідей Кірєєвського вченням про історичну мінливість розуму, залежність його способу дії як від предмета, так і від духовного стану суб'єкта [186, с. 821-826]. Хоча, звісно, ​​ступінь відповідності думки Киріївського думки Франка має бути предметом особливого дослідження. Докладніше про це йдеться у зазначеному творі Ю. Ф. Самаріна, згідно з думкою якого, до самого змісту ідеї Бога належить сприйняття людиною впливу з Його боку, як деякого факту, прийняття чи неприйняття дійсності якого і становить основу віри [167, с. 505]. Киреєвський знав принаймні деякі (головним чином, мабуть, аскетичні) твори св. Григорія. Принаймні, преп. Макарій надсилав йому якийсь рукопис, про який Кирєєвський писав, що в ньому є деякі місця дуже темні [5, с. 320]. Про можливе походження цього рукопису див [5, с. 547-548]. Серед слов'янофілів цю думку з особливою наполегливістю проводив Ю. Ф. Самарін у своїй дисертації про Стефана Яворського та Феофана Прокоповича, і далі – у Передмові до богословських творів А.С. Хомякова. Слідом за ним про це у XIX–XX ст. писали багато богословів, філософів і духовних письменників. У 2000 році уславлений Російською Православною Церквою як новомученик. Наприклад, у статті «Про… філософію» [3, с. 318-320, 327-328, 331]. Твердження принципів Просвітництва нерідко розглядалося у філософській літературі як свого роду духовна експансія, агресія, причому не лише по відношенню до неєвропейських культур, а й по відношенню до життєвого світу європейської людини. Крім широко представленої критики сучасної епохи, що виходить із релігійного табору, слід відзначити роботи представників Франкфуртської школи, з яких найбільш відомі «Діалектика Просвітництва» М. Хоркхаймера та Т. Адорно та «Одномірна людина» Г. Маркузе. Слово «традиціоналістський» береться тут у лапки з причин, зазначених у розділі II. Ряд листів Кірєєвського І.В. публікувався також у журналах «Російський архів», «Російська література» (1966. № 4), «Символ», №№ 3–5 (листування з кн. І.С. Гагаріним), 17 (листи старцю Макарію).