Филозофија И.В. Киреевски. Антрополошки аспект

Садржај Предговор Увод Поглавље 1. Социо-психолошки услови и књижевно-филозофски контекст за формирање ставова И.В. Кирејевски § 1. Социјално и психолошко порекло и интелектуални претходници словенофилства § 2. Књижевна ситуација Пушкинове ере и формирање стваралачке позиције Ивана Кирејевског § 3. Филозофија историје И.В. Кирејевског у контексту историозофских трагања у Русији касних 20-их - 30-их година. КСИКС век Поглавље 2. Формирање антрополошке позиције И.В. Кирејевски § 1. Антропологија романтизма и патристике 1. Опште карактеристике романтизма 2. Основни антрополошки појмови у патристици и романтизму 3. Учење о личности у немачкој мисли касног КСВИИИ - КСИКС века. а у патристици § 2. Рани антрополошки став И.В. Кирејевски § 3. Између романтизма и традиционализма. И.В. Киреевски, П.Иа. Чаадајев, књ. В.Ф. Одојевски § 4. И.В. Кирејевског и контроверзе К.Д. Кавелин и Иу.Ф. Самарина. Словенофилство и западњаштво Поглавље 3. Антропологија покојног И.В. Киреевски. Доктрина личности § 1. Антрополошка питања у чланцима 50-их година 1. Човек и култура 2. Филозофија и човек § 2. Програм религијске философије И.В. Киреевски § 3. Структура мисли И.В. Киреевски. Корелација основних појмова § 4. Вера и личност према учењу И.В. Киреевски Закључак Библиографија И.В. Кирејевски (1806–1856) - истакнути руски мислилац прве половине и средине 19. века, један од оснивача словенофилства. Ова књига покушава холистичко тумачење филозофовог наслеђа са становишта формирања његових антрополошких идеја. Рад обухвата и разматрање главних тачака естетике, филозофије историје и културе Кирејевског, његовог учења о интегритету духа, личности и вере, у поређењу са одговарајућим идејама немачког идеализма и романтизма и патристике, у контексту формирања руске интелектуалне и духовне културе 18.–19. Књига је од интереса за филозофе, теологе, историчаре руске филозофије и културе. Може послужити као уџбеник за курсеве о руској књижевности и филозофији прве половине 19. века. Где су неки радови, ту је и историчар једноставно не могу а да их не повежу са својим животима творац као две нераскидиве половине Филозофско наслеђе И.В. Кирејевски (1806–1856) ме је у почетку привукао својом невероватном компактношћу: уклапао се у само два пререволуционарна тома публикација Кошељева или Гершензона и један том совјетских издања Мана или Котелникова. То је, с једне стране, створило прилику за истински скрупулозно историјско и филозофско проучавање, а с друге стране, пружило велики простор за слободне варијације интерпретативне имагинације. У исто време, а можда чак и раније - сада се не можете сетити - заинтересовала сам се за невероватно симпатичну личност овог дивног човека. Његове карактеристичне особине су: изузетна озбиљност, невероватна усредсређеност на унутрашњи свет, стална жеља за превазилажењем унутрашњег раскола. Истовремено, постоји чудна незаинтересованост за спољашњи коначни резултат, тачније, стална спремност да се овај резултат жртвује ради постизања унутрашњег резултата. Најзад, прича о преобраћењу филозофа, која је истраживача одмах уронила у саму срж духовног живота Русије у 19. веку. Све ово није могло а да не привуче пажњу, јер је то била отприлике иста ствар коју су многи људи моје генерације тражили крајем 20. века. Али главно је то што ми је показао могућност таквог јединства бића и мишљења да је жеља да се ово јединство види у животу и раду било ког филозофа постала основа свих мојих историјских и филозофских студија. Чини ми се да управо ове његове, а никако словенофилство, које је обично прилично слабо схваћено и прилично примитивно тумачено, чини ми се потребним да се окренемо његовој мисли данас – када се мислиочево рођење навршава 200 година. Једна од фундаменталних одлика руске мисли – укључујући у овај концепт не само филозофију, већ и књижевност, теологију и, уопште, читав низ интелектуалних пракси карактеристичних за руску културу – јесте њена јединствена позиција између свести Новог доба (у облику просветитељства и романтизма) и црквене свести. Различите струје руске мисли кретале су се у различитим правцима између ова два пола. Славјанофилство је у суштини било први утицајни покрет који се одлучно окренуо ка Цркви. Не раскидајући са модерношћу, ови мислиоци, према речима о. Василија Зенковског, „у црквеној свести траже одговор на сва сложена и болна питања живота“ [73, стр. 186]. У условима секуларизације и пратећег процеса дезинтеграције хришћанске духовне културе, словенофили су деловали као наследници и носиоци ове друге, успевајући не само да репродукују, већ и да одразе и разјасне основне структуре искуства људске егзистенције које су ову културу поткрепљивале. Вектор који су поставили за свесни повратак традицији и превазилажење деструктивне једностраности ставова просветитељства добија посебан значај сада када је процес секуларизације отишао много даље, доводећи у питање не само овај начин постојања човека, већ и саму егзистенцију као такву. Кирејевски је, као што је познато, био један од оснивача словенофилства. Строго говорећи, словенофилство као филозофија почиње његовим чланком из 1852. године „О просветитељству Европе у њеном односу према просветитељству Русије“ 1 . Дакле, свеобухватна историјска и филозофска реконструкција његовог живота и рада омогућава нам да довољно детаљно и пажљиво испитамо овај обрт. Међутим, мора се додати да се овај заокрет није догодио само у Русији. Пре, овде се може говорити о извесном одлучујућем догађају у духовној историји човечанства, о историјском пројекту, не мање темељном од пројекта просветитељства, али усмереном у супротном правцу: о пројекту религиозног препорода, спроведеном уз помоћ филозофије. Почев од краја 18. века можемо говорити о варијантама таквог пројекта у виду француске (де Маистре), немачке (Шелинг, Бадер, Јакоби), нешто касније – италијанске (Гиоберти, Росмини), индијске, јеврејске (Коен, Бубер, Розенцвајг) итд. религиозне филозофије. Прелиминарно, да тако кажемо, непредвиђено, можемо говорити о неколико фактора који су филозофску компоненту учинили неопходним елементом ових повратничких покрета: прво, рационална природа секуларне културе у настајању, која је од оних који су кренули да јој се свесно одупру захтевала да поседују одговарајуће интелектуалне вештине. Осим тога, учесници ових покрета, не видећи могућност једноставног порицања главних достигнућа „секуларне” културе Новог доба, акутно су осећали потребу за њиховим радикалним преиспитивање на новим, односно „старим” основама. Даље, треба напоменути да је улазак у нову верску заједницу 2 која је настала на основу овог пројекта нужно био повезан са специфичним духовним искуством, „верским преобраћењем“. Ово искуство није нашло разумљивог референта у животном свету човека у секуларизованој култури Новог времена. Штавише, у овој форми – у виду преласка са радикалног теоријског или бар практичног атеизма на активан и свестан религиозни живот – није нашла себи премца у традиционалном верском свету. Отуда се готово неизбежно јавила потреба за филозофским разумевањем овог искуства и са њим повезаног новог начина живота ове културе. Коначно, исти разлози су изазвали и потребу за историозофским промишљањем – разумевањем тока историјског процеса у целини, проналажењем свог места у том процесу. Све већи патос овог повратничког покрета у потпуности одређује однос између оних историјских ситуација 20-30-их и 40-50-их година. КСИКС века, у коме је Киреевски био веома приметан и активан учесник. То омогућава да се у карактеристичним цртама његове стваралачке биографије сагледају значајни, одлучујући моменти овог историјског кретања. Са ове тачке гледишта, духовни пут мислиоца, с једне стране, и еволуција његових погледа, с друге, представљају неку врсту двојног јединства, неку врсту интегритета, чији се делови не могу одвојити један од другог. Напротив, суштинском се показује одређена логика њихове међузависности, која се мора пратити у сваком конкретном случају. То, пак, доводи до проширења контекста разматрања: немогућност изолације овог двојног јединства из његове непосредне и даље перспективе комуникације захтева анализу друштвено-психолошких, историјских, књижевних и филозофских околности различитих фаза дела Кирејевског, а посебно везе са немачком романтиком и руским патристиком и идеалним погледима. филозофска традиција. Коначно, крајњи хоризонт истраживања оцртава се кроз назнаке могућности поређења мисли и духовног пута Кирејевског са разним представницима касније руске и западне мисли 3 . Антропологију треба изабрати као темељну тему овако свеобухватног проучавања Кирејевског. На први поглед ово може изгледати чудно: Кирејевски готово да нема текстова посвећених проблему човека у оном смислу у ком су га постављали различити правци филозофске антропологије 20. века. У ствари, већина наслеђа Кирејевског директно се односи на проблеме филозофије историје и културе, теорије знања, књижевне критике и естетике. Неки део „Извода” и појединачних исказа у претходним радовима посвећен је самој антропологији. Ипак, чини се да је управо овај аспект његовог рада, из више разлога, најзначајнији. Прво, ово у потпуности одговара идеји мислиоца о себи. Човек и његова структура, у корелацији са одређеним условима његовог живота, идеална слика особе у складу са којом се може градити свој живот - све је то занимало Кирејевског од самог почетка његове стваралачке активности. Друго, и суштински, приступ одређеног мислиоца овом питању је експлицитно или имплицитно одређен идејом човека, његове природе, порекла и могућности које тај мислилац поседује. На постојање овакве семантичке везе антропологије и филозофије историје, која се врло јасно испољила у историји руске мисли, први је указао М. Шелер. Шелеров рад „Човек и историја” говори о „пет главних типова људског саморазумевања”: „Према семантичким законима, сваки од њих је јединствено повезан са веома специфичном врстом историчара, односно фундаменталним погледом на људску историју... Јер сваки историјски концепт има за своју основу одређену врсту антропологије – нема разлике да ли је познат историчар, историчар, историчар, њему или не“ [200, стр. 73]. Међутим, ако боље погледамо овај однос, можда неће изгледати тако једноставно. Уместо тога, овде се може говорити о односу корелације између комплекса антрополошких и историјских идеја. Овај однос се састоји у томе што елементи антрополошког комплекса дефинишу одређени хоризонт варијација у области „историјског“, а промене (чак и делимичне) првог повлаче одговарајуће (али двосмислене) варијације другог. Ово појашњење је посебно важно када се ради на конкретном проучавању у области историје мишљења (посебно неевропске), где се ниједан од пет типова на које је Шелер указао не налази у свом чистом облику, и треба се бавити сложеним, композитним, укрштањем, али сваки са својом унутрашњом логиком, системима идеја, позицијама. Шелер дефинише филозофску антропологију као универзалну дисциплину, „фундаменталну науку о суштини и суштинској структури човека“ [200, стр. 71]. То значи да се антрополошки положај мислиоца и са њим карактеристична темељна интуиција о човеку могу сматрати централном тачком, као везном кариком његове мисли. Сходно томе, може се претпоставити да би требало успоставити односе сличне онима који су управо описани између антропологије и филозофије културе, естетике, теорије знања итд. Покушаћемо да уђемо у траг тим односима на примеру рада Кирејевског. Да би се то постигло, потребно је, с једне стране, уочити, где је то могуће, антрополошке основе одговарајућих идеја, а са друге стране, напротив, пратећи еволуцију ових основа, прећи од опште антрополошке позиције мислиоца ка његовим посебним теоријским развојима, покушавајући, ако је могуће, да следи сопствену логику. На овај начин покушаћемо да асимилујемо и репродукујемо „филозофски чин“ (И. Иљин) мислилац, како би „открио своју снагу и своја ограничења“ [77, стр. 17]. Под антропологијом се овде подразумева како наш опис ситуације, положаја у свету (природном, друштвеном, духовном) дате особе или заједнице, тако и његов (или њихов) доживљај ове ситуације и учење о човеку које је изражава, а које заузврат постаје предмет реконструкције истраживача. Има смисла говорити о антропологији одређеног мислиоца (у овом случају Кирејевског) када се сва три ова нивоа посматрају као интегрални систем, што је згодно назвати „антрополошком позицијом“. Уз ово разматрање, остали елементи мисли Кирејевског: филозофија историје, филозофија културе, теорија знања итд., „сами по себи“, такорећи, промишљенији и потпунији, ипак ће се појавити као површнији слојеви, међу којима се веза може у потпуности разјаснити само позивањем на његову антропологију. Будући да нам антропологија открива онај слој филозофове мисли где је највише повезан са његовим начином живота и духовним искуством, где је директно усмерен на њихове основне структуре, овај приступ ствара могућност да се прати развој живота и теоријске позиције Кирејевског у њиховом међусобном односу. У најопштијем облику, ове антрополошке позиције и њихове одговарајуће филозофије могу се класификовати у терминима „трансцендентализма“ и „онтологије“. Прву од ових позиција карактерише препознавање свести као „примарног и одређујућег принципа у човеку” [73, стр. 15], жеља за проналажењем чврсте основе знања, потрага за овим темељем на искуству свог „ја“ као најпоузданијег; жеља да се изгради категоријална структура света, дизајнирана да обезбеди успешно деловање субјекта у њему. Животни став из којег израста оваква филозофска позиција најприближније се може окарактерисати као егоцентризам, који претпоставља не само логички, већ и вредносни примат мог доживљаја сопственог менталног живота (мојих искустава) у односу на доживљај света – без обзира на духовни или физички. За друго, „сазнање се препознаје само као део и функција нашег деловања у свету, оно је одређени догађај у процесу живота, па се стога његов смисао, задаци и његове могућности одређују из нашег општег односа према свету“ [73, стр. 15]. У првом случају, животна пракса субјекта је усмерена на свеобухватан развој индивидуалности, чији је циљ највећи могући успех његових предузећа. У другом, они су подређени овако или онако схваћеној служби, која се може остварити само кроз комуникацију, комуникацију између сарадника, који на тај начин превазилазе постојећу изолованост својих индивидуалности 4 . Мора се рећи да је и сам Киреевски био потпуно свестан везе између начина живота особе и његовог размишљања. Апстрактна, „чиста“ мисао му је некарактеристична. Напротив, он непрестано тежи адекватном разумевању своје ситуације и проналажењу начина да разреши виталне противречности и „нетолеранције“ које се налазе у њој. Одатле произилази тако мало запажена карактеристика његових текстова, као што је висок степен аутобиографије који је њима својствен. Стално садрже директне или индиректне реминисценције; ове или оне, али увек сасвим специфичне животне ситуације и колизије, подлежу рефлексији. Већ у својим првим књижевно-критичким експериментима Кирејевски увек говори не само о природи и значењу појединих дела, већ и о свом личном искуству читања, настоји да их опише као догађаје сопственог унутрашњег живота и кроз то потом укаже на њихов друштвени значај. Његов прелазак из трансцендентализма у онтологизам повезан је са сталним присуством и постепеним порастом антрополошких питања у његовим текстовима. Њега занима не само како је настало ово или оно књижевно дело или историјска појава, не само чин њиховог настанка, већ и субјект, аутор овог чина. На овај квалитет својевремено је указао М.О. Гершензон [52, стр. 17] и В.А. Котелников [101 стр. 40]. При томе, Кирејевски, пре свега, не губи из вида сопствену субјективност. С тим у вези, он се испоставља да је веома близак разумевању оних особина антрополошког знања о којима је М. Бубер својевремено говорио у „Проблему човека”: „Филозофско знање о човеку је, у самој својој суштини, самосвест човека, а човек може бити свестан себе само под условом да се спознајућа личност, тј. у сврху уопште није довољно да се нечије „ја“ учини предметом знања. Он ће моћи да препозна целу личност само ако не изгуби из вида своју субјективност и не претвори се у непристрасног посматрача. Али да би сазнање о човековом интегритету постало могуће, он мора истински и потпуно ући у чин самосвести... Штавише, мора се изложити свим ударцима и незгодама који су могући у стварном животу. Овде се ништа не може научити остајући на сувој обали и завирујући издалека у морске дубине“ [31, стр. 163–164]. Све наведено претпоставља позивање не само на мисао, већ и на историјску ситуацију мислиоца. Његов улазак у књижевно-филозофски процес био је природно условљен сагледавањем антрополошких позиција и животних пракси карактеристичних за његово време и његову средину. Мора се рећи да је његов однос према овим праксама у почетку био веома слободан, што му је омогућило да изврши неку врсту мање или више свесног одабира елемената и карактеристика које су им својствене, како би циљано, иако постепено, формирао сопствену интелектуалну слику, која одговара његовом личном унутрашњем осећању. Нема сумње да је ово унутрашње осећање било концентрисани израз сасвим специфичне друштвене потребе, што га, међутим, није спречило да буде крајње лични и оригиналан одговор свом времену. Пошто је овај процес био заснован на одређеном религиозном искуству, искуству преобраћења, за његов тачнији опис чини се прикладним употребити терминологију филозофије религије С.Л. Франк, посебно дизајниран да пружи категоријску шему за онтологију религиозног искуства. Људска егзистенција је, по Франку, „непосредна само-егзистенција“, односно таква врста бића у коме се директно открива самој себи [191, стр. 326–327]. Међутим, ова могућност самооткривања се актуелизује, најпре се проналази као „ја“, тек у сусрету, у међусобном откривању са „ти“ који јој корелира. Дакле, оно заиста превазилази своје границе, превазилази себе „споља“. Франк пише: „Директно самопостојање, доживљавајући себе окружено извесним ширим, спољашњим себи, а опет с њим повезаном, уливајући се у њу „атмосферу“, у којој оно истовремено препознаје своје биће, први пут примењује моменат „моје“ – који кроз контраст са „ванземаљским“ добија посебну светлост – не само на своје практичне ствари и како је оно практично повезано (и пх). управо због тога... „ја“ настаје као „ја“ – истовремено са „ти“, као тачка стварности, корелативна „ти“, као члан истовремено конституисаног јединства „ми““ [191, стр. 355–356]. Овде је важно напоменути да је овај тренутак типичан не само за период раног детињства, када је околна „атмосфера” претежно ограничена на породични круг, већ и за било коју фазу животног пута човека. „Непосредно самопостојање“, као што се непрестано, у интеракцији са многим и различитим „ти“, актуелизујући потенцијал „ја“, кроз диференцијацију „мојег“ и „туђег“, открива себи све дубље и темељније, све јасније и јасније увиђа своје место у јединству „ми“ 5. Међутим, никаква субјективност „другог“ ме не води даље од субјективности као такве. Како Франк каже, то „не обезбеђује неопходно укорењеност моје субјективности у извесну објективност – у стварност, која због своје релевантности има свој иманентни значај и може бити непоколебљиво, чврсто тло за мене“ [191, стр. 387]. Непосредна самоегзистенција добија своју актуелност, постаје личност, „превазилажењем у унутрашњост“, када „стане у лице виших, духовних, објективно значајних сила и истовремено је њима прожета и представља их“ [191, стр. 409]. Ово самопродубљивање могуће је само кроз однос према другом и заједно са другим; открива смисаони аспект овог односа – заправо, шта и ради чега се ова комуникација спроводи, шта јој даје смисао. Са ове тачке гледишта, животни пут човека се јавља као потрага за овим смисленим темељем, који има своју вредност и због тога је способан да да вредност и смисао људском животу. Према Франку, овај пут иде од искуства сопствене „неутемељености, нестабилности, неаутентичности сопственог бића“ [191, стр. 393], кроз доследну демистификацију вредности које претендују да имају статус „смисленог темеља”, а у стварности су укорењене у друштвеним или чак биолошким аспектима људског постојања, до религиозног искуства стицања (или нестицања) „Светог”, „Божанства”, „првог извора истине и стварности”, „последњег менталног темеља мог живота”. Овај „живот специфичан, неупоредив са било чим другим, јединствен“ [191, стр. 466–467), да тако кажем, откровење крајње стварности, упућено посебно мени, на крају одређује место које мислилац заузима у филозофском процесу, већу или мању оригиналност и специфичност његове позиције, откривене на позадини других позиција, савремених и претходних. Ово кретање мислиочеве „непосредне само-егзистенције” ка себи, изведено кроз интеракцију са различитим „ти”, може се сматрати главним мотором његове стваралачке биографије у њеним првим фазама. Међутим, од самог почетка настајућа и распадајућа јединства „ми“, у којима он на овај или онај начин учествује, никако не исцрпљују његов унутрашњи живот. Упоредо са овим моментом „трансцендирања ка споља“, можемо уочити и процес самопродубљивања, „трансцендирања ка унутра“, који је њему корелативан, а временом се испоставља да је све преовлађујући, одређујући правце спољашње активности и комуникације мислиоца. У једном тренутку ово унутрашње сазревање даје плодове: мислилац достиже највећи степен јасноће како у погледу сопствене основне интуиције тако и у погледу неадекватности свих изражајних средстава која му друге позиције стављају на располагање. Овај тренутак, по правилу, праћен сложеним животним и стваралачким колизијама, револуцијама, а понекад и мистичним искуствима, омогућава мислиоцу да, да тако кажем, „прескочи своје време“, да од покушаја да разјасни и усклади постојеће ставове пређе на формирање сопствене парадигме. То значи да је за разумевање логике овог раздвајања неопходно пратити семантичке везе које су карактеристичне за оне системе идеја и антрополошких позиција у оквиру којих у почетку делује сам филозоф и његово ближе и даље окружење. То пак, да поновимо, намеће потребу пажљивог проучавања књижевног и друштвеног контекста његовог деловања, околне „атмосфере“ управо у терминима „нас“ и „туђин“, односно поистовећивање „свог“ кроз „туђин“. Особеност личности Кирејевског и делимично његових животних околности је у томе што је ово саморазјашњење било праћено својеврсним процесом „интернализације“, у коме су чисто унутрашњи, духовни аспекти живота временом добијали све већу превагу над спољашњим аспектима повезаним са њиховим друштвено значајним изразом. Са овим је повезано и његово преобраћење: његова последица је била коренита промена положаја филозофије у систему његових животних активности и идеја. Оно је морало да уступи своје место водеће делатности и да оде у други план – док је сама верска пракса, „паметно чињење“, све више долазила до изражаја. Међутим, филозофија је требало да остане главни облик експликације резултата овог искуства у секуларизованој култури, коју је Кирејевски сматрао претежно рационалном културом. Приликом описа овог процеса полазићемо од претпоставке да су књижевност, књижевна критика, друштвена и филозофска мисао у Русији прве половине 19. века (као и низ других видова интелектуалне и уметничке делатности, на пример позориште) представљали јединство које се може сецирати само пост фацтум и апстрактно. Ово јединство је било структурисано не толико по врстама активности, које још нису биле потпуно диференциране и често помешане, већ по „правцима“ – креативним и друштвеним позицијама аутора. Говорећи више историјски и конкретније, овај рад има за циљ да размотри духовну и стваралачку еволуцију Кирејевског од романтизма карактеристичног за руску књижевност прве половине 19. века до другачије антрополошке позиције, генетски повезане са теолошком, философском и аскетском традицијом патристике. Постепено, проблем човека као субјекта стваралачке делатности, историје и културе, као учесника у богочовечанском односу све више постаје у центру пажње Кирејевског. У том погледу, он се испоставља као наследник и европске и руске филозофске традиције. Испоставља се да је исправно читање његове мисли важно за разумевање логике формирања ових традиција. Појава филозофске антропологије на Западу у 20. веку и стално интересовање за проблем човека у руској мисли то потврђују. Стога, управо овде, у Уводу, има смисла укратко размотрити историју антрополошких питања међу претходницима Кирејевског на Западу и у Русији. Одређене идеје о суштини човека и смислу његовог постојања, о његовом месту у свету биле су стално присутне у размишљањима европских филозофа Новог доба. Међутим, разумевање проблематичности људске и критичке рефлексије посебно усмерене на ову област постојања јављало се само спорадично. „Осећај акутне усамљености“, који је М. Бубер, не без разлога, сматрао неопходним условом за успешно искуство самоспознаје, растао је постепено, како су расли процеси секуларизације и разарања те хармоничне слике света у којој се човек осећао „као код куће“. Жеља да се ово осећање превазиђе на овај или онај начин мотивисала је мислиоце ове епохе. Обратимо пажњу на оне од њих са којима је Кирејевски на овај или онај начин повезао свој став. Овде одмах морамо да направимо резерву да је Кирејевски у својим идејама о њима био значајно условљен историјским и филозофским идејама свог времена, пре свега таквим „филозофским“ приказима историје филозофије као што су предавања Хегела (која је слушао у Берлину) и Шелинга („Минцхен Лецтурес оф Ворлд Еполософија“, „Схиполоспхис оф Ворлд“). Откровење“, које је такође познавао из прве руке). Формирајући свој став у коначном облику, Кирејевски га је довео у везу, пре свега, са ставом Шелинга, и на европску филозофску мисао гледао углавном његовим очима. Следећи Хегела и Шелинга, Кирејевски назива Декарта оснивачем модерне филозофије [3, стр. 269; 49, стр. 321; 201(2), стр. 389]. Потоњи се, пре свега, бавио проблемом односа мишљења и проширене супстанце, разума и страсти, као и доказом постојања Бога. Изгубивши свест о непосредној извесности објективног света, Декарт ту извесност стиче у својој самосвести. Чудно је, међутим, да Кирејевски, супротно препорукама оба своја ауторитета, цогито ерго сум безусловно сматра силогизмом. Међутим, могуће је да се овде одразила општа тенденција Шелингове критике рационализма „негативне филозофије“, чији је почетак, према Шелингу, поставио Декарт. Напротив, положај човека „у бесконачности“, његова лична веза са Богом Авраамовим, Исаком и Јаковљевом, били су у фокусу Паскалове пажње [31, стр. 169]. Кирејевског понекад пореде са њим [17, стр. 137], а издавању својих „Мисли“ посветио је посебну симпатичну рецензију. Паскалов антирационализам, његова одбојност како од слике света коју му је пред очима стварала савремена европска наука, тако и од католичког правоверја у језуитској верзији, његова лична склоност ка усамљеничком, скоро монашком животу, нису могли а да не изазову симпатије руског мислиоца блиског тежњама. Проблем суштине човека, његове судбине и спасења, као пута од ропства ка афектима ка слободи „интелектуалне љубави према Богу“, у којој Бог истовремено воли самог себе, налази се и у средишту Спинозине „етике“, која је имала велики утицај на круг мудраца – непосредно окружење младог Киријевог за формирање Киријева. Код Канта се појављује сама реч „антропологија” у којој он жели да види фундаменталну филозофску дисциплину. Према Буберу, Кант одговара на Паскалово питање у смислу да је мистерија простора и времена са њиховом застрашујућом бесконачношћу мистерија самог човека. Три главна филозофска питања: "Шта могу да знам? Шта да радим? Чему да се надам? своде се на четврто: "Шта је човек?" [31, стр. 159]. Међутим, Кант не ствара систематску доктрину о човеку. Ипак, Кантова мисао је имала веома значајан подстицајни ефекат на његове савременике и наследнике. Међу њима су хоризонти Кирејевског укључивали, с једне стране, Шилера и Гетеа, с друге, романтичаре и Шелинга, и, коначно, Хегела. Гете и Шилер су свакако заузимали истакнуто место међу књижевним и филозофским референтним тачкама мудраца. У „Писмима о естетском васпитању” и у чланку „О благодати и достојанству” Шилер оцртава спој проблема естетике, антропологије и филозофије историје, који је тада постао карактеристична карактеристика руске мисли прве трећине 19. века. У истим радовима, Шилер активно користи термин „личност“, који је заузимао истакнуто место у дискусијама између словенофила и западњака 1840-их и 1850-их. Идеал лепе душе и идеје естетског васпитања несумњиво су утицале и на животну праксу и на педагогију В.А. Жуковског и А.П. Елагине (а потом и самог Кирејевског), и на оним методама изградње сопствене личности које су практиковали „архивска омладина“ и њихово окружење. Није без утицаја овог круга идеја настала митологизована слика Дм-а, која је била толико значајна за учеснике круга. Веневитинова. Исто се може рећи и за идеал хармоничне, интегралне личности, који Гете није толико проповедао колико га је заправо спроводио. Љубомудри су, за разлику од других, демократскијих покрета руског романтизма, свакако преферирали његову жељу за хармонијом са светом и холистичком контемплацијом и Бајронове побуне и „објективне” науке. Веза између личности и њене истине коју је он зацртао одговарала је не само теоријским конструкцијама Кирејевског, већ и његовом сопственом осећању живота 6 . Апел романтичара и Шелинга не само на естетска, већ и на мистична питања додатно је проширио хоризонт разматрања. Али о овој антропологији ћемо говорити детаљније у наставку, јер њен утицај на руску мисао, а посебно на Кирејевског, захтева посебно разматрање. Најзад, код младог Хегела сасвим се јасно открива општа склоност ка антрополошком мишљењу. Кроз „разјашњење органског односа способности душе“ он настоји да схвати „јединство целовите личности“ [31, стр. 175Ј. Кирејевски свакако није познавао Хегелова рана дела, али је сличност намера још упадљивија. Међутим, највероватније је био упознат са „Феноменологијом духа“, у којој су антрополошки проблеми представљени веома снажно. Осим тога, немогуће је сложити се са Буберовим мишљењем да је у делу покојног Хегела, за разлику од млађег, антрополошко питање „нејасно, или чак потпуно отклоњено“ [31, стр. 176]. Кирејевски, који је не само слушао Хегелова предавања о историји филозофије, већ је и проучавао (вероватно прилично пажљиво) Енциклопедију филозофских наука 7, несумњиво је прихватио Хегелову формулацију овог питања. Овде је човек у центру свеобухватне синтезе, овде се завршава филозофија природе, овде је „кључ разумевања целокупне филозофије духа“, овде се дешава самоостварење Концепта [77, стр. 271–272]. Фојербах је, наравно, имао разлоге за своју „антрополошку револуцију“. Трагови ове револуције јасно су видљиви у руској мисли много пре Чернишевског, са његовим „Антрополошким принципом у филозофији“. Код Херцена, Бакуњина, Кавелина, Белинског не видимо позајмљивање од Фојербаха, већ креативну употребу и даљу радикализацију идеја овог другог. Појава „Суштине хришћанства” је на њих деловала ослобађајуће и помогла им да пронађу сопствену идеолошку и друштвено-политичку позицију 8 . Иако су ови људи 40-их година КСИКС века. били су главни противници Кирејевског и његових пријатеља словенофила, принципи од којих су полазили били су крајем 20-их - почетком 30-их. близу Кирејевског. Видећемо какву су улогу у формирању њихове позиције имали његови тадашњи чланци. То значи да је Кирејевском највероватније била позната мисао Фојербаха и других радикалних тумача Хегела – младохегелијанаца, а можда и Маркса. Ова мисао је за њега свакако била значајна полазна тачка. Последица овог покрета била је да су антрополошки проблеми, проблем личности, средином 19. века доспели у жижу пажње руских филозофа. Међутим, овде, у Русији, имали су своју праисторију. Није случајно што О. Василиј Зенковски „антропоцентризам” 9 назива главном карактеристичном цртом руске мисли [73, стр. 16]. У 18. веку руски зидари (Новиков, Лопухин) и просветни радници (нарочито Радишчов са својом расправом „О човеку, његовој смртности и бесмртности“) показали су интересовање за проблем човека. Отац Кирејевског и читаво окружење око њега били су уско повезани са масонством (у смислу руске масонерије као идеолошког покрета), Лопухин му је био кум, Радишчевљева дела су такође била позната и читана у овој средини коју је карактерисало расположење либералне опозиције. Са 8 година, Кирејевски добија „на поклон од своје баке“ Лопухинову књигу „Неке карактеристике унутрашње цркве“ - својеврсну метафизику религиозног препорода човека. Романтизам и шелингизам овде у Русији имали су исти утицај као у Европи – допринели су ширењу менталних хоризоната. Ако се прва генерација руских Шелинговаца – Велански, Павлов и други – занима пре свега за филозофију природе, онда следећа генерација – мудра – прелази на филозофију духа, а самим тим и човека. То се такође манифестује у филозофији мислилаца блиских филозофима, као што су А.И. Галича, који је „у последњем периоду своје делатности прешао на позицију својеврсне антропологије, укључујући и филозофију историје“ [81, стр. 4]. Није случајно што се његово последње дело (1834) зове „Слика човека“. Близу њих и Н.И. Надеждина, који се бавио пре свега естетским питањима. Дакле, комбинација естетике и филозофије историје са антропологијом постаје карактеристична за руску мисао средине века. Сачуван је у стваралаштву нове генерације мислилаца повезаних са круговима Станкевича и Херцена. „Проблем савршене личности потпуно је заокупио његову пажњу“, написао је М.О. Гершензон о Станкевичу [52, стр. 194]. Овај проблем је дошао до изражаја 40-их година и различито су га решавали представници два супротстављена табора – западњаци и словенофили. Кирејевски је био тај који је морао да разјасни словенофилску верзију развоја овог питања. Истовремено, верзију сличну по садржају, иако различиту по форми, развили су представници филозофије теолошких академија: Ф.А. Голубински (1797–1854) у предавањима о „Спекулативној психологији“, П.Д. Јуркевич у делу „Срце и његов значај у духовном животу човека“ (1860), В.Н. Карпов. Уметничка свест Гогоља, Жуковског и других руских писаца кретала се у истом правцу. Тако се мисао Кирејевског налази у средишту збивања у историји руске филозофије и књижевности прве половине и средине 19. века. За правилно разумевање ове приче неопходно је њено пажљиво проучавање. Поглавље 1. Друштвени и психолошки услови и књижевно-филозофски контекст формирања ставова И.В. Кирејевски § 1. Социо-психолошко порекло и интелектуални претходници словенофилства Постоје аутори (на пример А. Дорн, В. Кожинов) који родослов словенофила воде до Митрополита. Иларион или монах Филотеј. Ово изгледа бесмислено из више разлога. Прво, словенофили су настојали да „староруско просветитељство” сагледају као неку врсту целовитости, да захвате и оживе његов дух, односно у потпуно новим историјским условима. основни систем вредности и принципа. Ако су посебну предност дали неком од древних руских аутора (као што су преподобни Нестор Летописац или Нил Сорски), онда је пре грађења овог или оног родослова потребно поставити и разрешити питање: у ком смислу и у којој мери их можемо сматрати духовним прецима словенофила? Друго, словенофилство настаје „по Петру“, односно у потпуно новим историјским условима, као алтернатива програму европеизације Русије заснованом на традиционалним вредностима. Она настаје као рефлексија, у току прилично тешке дебате, и настаје као филозофија. Порука коју упућује модерном времену комбинује два различита, али међусобно повезана мотива: патос верског преобраћења и патос културног повратка историјским и онтолошким принципима националног постојања. Она се пред нама појављује као један од првих облика руске религиозне философије и са ове позиције мора се решити питање њеног порекла и претходника. Овде није битно настајање појединих идеја које су биле део словенофилског програма, већ генеза словенофилства као интегралног феномена. Са ове тачке гледишта, почетним узроком њеног настанка треба сматрати Петрову револуцију, тачније, дијалектику њених социо-психолошких, интелектуалних и религијских последица. Главни друштвени и историјски процес који се одвијао у Русији после Петра била је европеизација, односно увођење руских облика живота у контекст европских животних облика и њихово доследно промишљање у оквиру европске рационалности и на основу вредности европске културе. Тако су друштвени односи уведени у оквире европске правне рационалности, што је довело до појаве племенитог бирократског царства и кметства у његовој класичној верзији. Усвајање европских норми у области уметности довело је до појаве онога што данас називамо „руско сликарство”, „руска архитектура” и „руска књижевност”. Слични процеси дешавали су се и у другим областима интелектуалне и духовне културе. Тек словенофили почињу да схватају незаменљивост губитака насталих у овом случају, неадекватност свих ових хибридних облика живота првобитним намерама „староруског просветитељства“. Комбинација ове свести са супротном свешћу о значају изузетних резултата постигнутих у оквиру ових облика довела је словенофиле до потребе за филозофским разумевањем садашњег стања. Програм европеизације руске културе који је предложио Петар значио је истовремено њену радикалну секуларизацију, преоријентацију и стваралачког и свакодневног живота људи ка вредностима „земаљског града“ 10. Ове вредности, које су раније биле само толерантне и заузимале подређено место у укупном систему, сада долазе до изражаја и постају самодовољне. „Староруско просвећење”, са становишта словенофила, прелази у своју другу егзистенцију, у стање отуђења, које се, међутим, пре или касније мора уклонити 11. „Просвета” се мора вратити себи обогаћена новим историјским искуством и на новом нивоу самосвести. Међутим, однос европеизације и секуларизације довео је до тога да се културни повратак 12, покушај да се у Старој Русији пронађе полазна тачка за програм културне обнове Русије у 19. веку. испоставило се да је уско повезана са верским преобраћењем: доследно промишљена девестернизација значила је и десекуларизацију. Тако је појам „просветитељства” значајно променио своје значење: европско просветитељство, које је до тада било просветитељство пар екцелленце, губи ту привилегију и постаје само један од многих историјских облика. Под „просветљењем“ сада можемо разумети свако јединство животног стила и духовне културе које карактерише било коју историјску заједницу. Код славенофила овај концепт поприма наглашен антрополошки призвук. Тип просветљења је одређен, пре свега, природом човековог односа са Богом, светом и другим људима; начини на који ти односи настају; циљеве које човек себи поставља, вредности које га на овај или онај начин воде у животу. У сфери ових циљева и вредности првобитно се одиграла Петрова револуција, која је потом захватила сав јавни и приватни живот. Ова европеизација Русије довела је до различитих, мање-више свесних „покрета отпора“. Ту спадају, с једне стране, бројни народни покрети и политички говори, са друге, читав низ феномена интелектуалне културе, који су кулминирали у „славенофилству” – филозофској доктрини која је анализирала онтолошке, епистемолошке, аксиолошке и друштвене основе, предуслове и последице првобитне европеизације, укорењене процесе Руси-Петрије у њеној првобитној европеизацији и супротстављеним процесима. Ову разлику између „инстинктивног“, социо-психолошког и „теоријског“, интелектуалног словенофилства, извршио је А.И. Херцен [51(5), стр. 134–135] и К.С. Аксаков [12, стр. 183]. Обојица су прво схватила као „мрачан” отпор народа насилној политици европеизације, а другу као њен теоријски израз. Међутим, ако је Херцен теоријско словенофилство сматрао неадекватним инстинктивном, па му стога није посвећивао довољно пажње, онда га је Аксаков, напротив, сматрао највишом тачком самосвести инстинктивних народних покрета, па је стога сматрао да је потребно пратити његове интелектуалне претходнике, као степенице лествице по којима се ова самосвесност налазила. У наставку ћемо погледати обе стране овог процеса. Различити сегменти становништва, који су се после реформе претворили у поседе, различито су, али подједнако болно, доживљавали преврат. Није било случајно што су словенофили иза спољашње пасивности народа видели скривени отпор „Земље“ преврату, који је незаконито и самовољно извршила „држава“. Међутим, нови систем вредности се све више уводио у јавну свест, постепено добијајући одговарајући начин живота. Стари систем, који је живео у органском јединству са старим начином живота, постепено се повлачио у ниже слојеве становништва, консолидујући се у новом, „очуваном” облику. Заправо, када Кирејевски каже да је ово „просветљење Русије“ сачувано „у моралу, обичајима и начину размишљања обичног народа..., још необрађено западним просветитељством“ [3, стр. 248–249], - он не изражава ништа друго до „заједничко место” њиховог концепта које су много пута понављали словенофили. Међутим, да би се разумело словенофилство, његов настанак и значај, ово уобичајено место мора се схватити озбиљно и видети у каквој се перспективи, са ове тачке гледишта, одвија историја Русије. Дакле, ово пређашње просветитељство је наставило да живи и подстакло је „покрете отпора“ како у сељаштву, тако и у другим класама, преношеним несвесно, понекад на нивоу „лоших“ навика, не налазећи адекватног израза. Размотрићемо однос различитих група становништва према новом и старом просветитељству, обраћајући посебну пажњу на повезаност ових односа са генезом словенофилског пројекта. Дакле, Кирејевски каже да се старо просветитељство сачувало првенствено у простом народу, сељаштву. Тамо се она похрањивала и преносила углавном на свакодневном, предрефлексивном, „симпрактичном“ нивоу, као природан начин живота, будући да, с једне стране, сами сељаци нису тежили иновацијама, већ су их одбијали, а с друге стране, господа, штитећи своје привилегије, нису настојала да са њима деле нов, један други начин живота или 3. не стићи” до сељака. Њихов начин живота и „заједнички поглед на свет” [155, стр. 42] чине основу словенофилског теоретисања. То је, можда, општеприхваћено гледиште, по коме словенофили нису познавали прави живот народа и били су у стању неке врсте блаженог незнања у погледу стварног стања маса. Овакво гледиште, засновано на некритичком репродуковању положаја револуционарних демократа свих генерација, тешко да се може поткрепити непристрасном студијом. Низ чињеница и докумената свакако се не уклапају у овај концепт. Шта да се ради, на пример, са већ поменутом „Породичном хроником” С.Т. Аксаков? Шта урадити са низом радова његових синова - К.С. и И.С. Аксаков, укључујући дела оптужујуће природе? Где сместити дневник Вере Аксакове из Кримског рата, сав прожет непрекидном молитвом за страдални народ? А шта радити са активностима А.С. Хомиакова, А.И. Кошелев и Ју. Ф. Самарин у припреми реформе 1861? Ово би требало да укључи и дневник И.В. Кирејевског и његову преписку са преподобним Макаријем Оптинским. Осим тога, словенофили су врло убедљиво вратили аргумент „из пристрасности” својим противницима – западњацима, демократама, писцима који су припадали „природној школи”. Чини ми се да би са становишта историје руске самосвести било много продуктивније прихватити управо супротну премису: замислимо (чак и ако је ово мало претеривање) да су словенофили (и нека је то њихова посебност), уложивши културни и верски напор повезан са покретом преобраћења, заправо превазишли јаз између свог и интелигентног живота свог народа, уложили у координацију свог темељног начина живота. воља, осећање и мисао са њима. То им је, пак, дало прилику да се пробију до онога што је А.М. Панченко је назвао „срце културе“, њеном „неотуђивом темом“ [149, стр. 255]. Тај скуп религиозних, моралних и уметничких аксиома (ја сам, међутим, далеко од тога да ово „срце културе“ допушта чак и релативну апроксимацију исцрпне формализације) накнадно су они и њихови духовни наследници поставили као основу свог живота и културног стваралаштва. Притом, нису тежили упрошћавању и самопонижавању, већ су остајали на свом месту: земљопоседници и образовани људи, свесни своје одговорности за судбину повереног им народа и земље у целини. Али управо зато што су словенофили успели да заузму ову позицију, она помало неуротична комбинација дивљења према народу и осећаја кривице пред њим, који је био својствен представницима популистичких токова, био им је апсолутно стран. Кирејевски је у „простом народу“ одлучно одбио да види „прототип истине“. У општој концептуалној схеми словенофилства, „националност“ је била, иако веома важна социолошка и естетска категорија, али ипак споредна у односу на „веру“ и „цркву“. Ако је виталност народа требало да обезбеди испуњење историјске мисије државе, онда је сама та виталност зависила од истине вере коју је овај народ исповедао не толико речима колико самим својим животом. Сличан однос према европеизацији имали су и трговци, који се „у бунилу спасавају од иновација“. Руски писци који су тежили што непристраснијем опису његовог живота: А.Н. Островски, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – у њему бележе „борбу руског живота у његовој непокретности са туђинским у његовој раскалашности“ [12, стр. 354]. Разлог за то Аксаков види у класној изолацији трговаца. Непоколебљивост и савесност супротстављања трговаца (посебно у њиховом староверском делу) иновацијама тако се купује по цену обамрлости свакодневице и, уопште, перцепције европеизације као искушења. Штавише, у свести ове „средње класе“, с једне стране, она се поистовећује са образовањем уопште, а са друге, са пермисивношћу. Петрова реформа је такође умногоме променила положај и самосвест свештенства не само у друштву, већ и у Цркви. Она је постала не само једна од класа унутар државе, већ, у извесном смислу, и одређена категорија запослених у оквиру бирократског апарата. Ако се сам термин „западно ропство“ учврстио у нашој теологији захваљујући о. Г. Флоровски 14, онда се сам овај феномен у потпуности одразио у дисертацији Ју. Ф. Самарин о Феофану Прокоповичу и Стефану Јаворском. Већ овај рад (а посебно у каснијем предговору теолошким делима А.С. Хомјакова) даје довољно основа за суђење како о степену западног (тј. протестантског и католичког) утицаја на свест вишег свештенства и на њихову теологију, тако ио процесу свести о овом утицају од стране црквене интелигенције 19 века. и проблеми који се јављају. Међутим, у Цркви је чувар истине народ, а не свештенство, а словенофили су у овом случају деловали у име црквеног народа као чувари, носиоци и експоненти ове истине. Међутим, свештенство у лику монаштва (преп. Серафим Саровски, Пајсије Величковски и њихови ученици) и епископи (свети Тихон Задонски и Филарет Московски) и даље су били носиоци и чувари истинског религиозног искуства и светоотачке, углавном аскетске, углавном аскетске. Они су утицали на словенофиле, посебно на Кирејевског, пре свега лично. На преобраћење Кирејевског пресудно је утицала лична светост стараца Филарета Новоспаског и Макарија Оптинског. И, преобративши се, он је духовно искуство Цркве, остварено у њиховој личности, учинио полазном тачком своје мисли, као што је полазиште мисли Хомјакова, како каже В.В. Розанов је исправно осећао, био је богослужење, „осећај православног култа“ [160, стр. 461]. Откриће светости као димензије која је стварно присутна у људском животу омогућила им је приступ вери као темељној структури људског постојања. Манастир, чији је духовни центар био старешина, дао је Кирејевском модел људског суживота и постао полазна тачка за разумевање начина живота народа, у средишту чијег је просвећења стајао. У тријади „појединац – заједница – народ“ сваки тренутак се схватао као корак у оваплоћењу трансценденталне стварности Царства Божијег и истовремено повољног окружења отвореног за ово оваплоћење. Најзад, говорећи о свештенству, не могу се не поменути философи руских богословских академија. Ови философи су у извесном смислу били претходници и истомишљеници словенофила 15. Пример Голубинског, Сидонског, Карпова и других, који су дошли до идеје о особености и оригиналности самог концепта православне философије, лична комуникација са њима, наравно, подржавала је и водила њихове световне колеге. Иако су начини остваривања овог плана били веома различити – колико су се разликовале методе и темпераменти школских наставника који су прошли строгу академску обуку, и слободних писаца-племића, чије се филозофско образовање (и самообразовање) одвијало у круговима истомишљеника и световних салона. Одлика племства била је широка разноврсност ставова према „Петербуршком преврату“ [187, стр. 82]. С једне стране, она је прихватила европеизацију и постала њен диригент у Русији; Петрови главни напори били су усмерени на то. Резултат ових настојања био је настанак секуларизоване заједнице, вођене принципима европског просветитељства, оријентисане пре свега ка земаљским циљевима и вредностима, и која поседује довољну количину моћи да те циљеве оствари и реализује те вредности у свом деловању. С друге стране, међутим, овде наилазимо на веома различите степене европеизације. У литератури се ове разлике и повезани сукоби међу племством огледају у делима С.Т. Аксаков, пре свега у „Породичној хроници“. Овде је видљив цео спектар – од патријархалне једноставности заједничког живота са сељаштвом у породици Багров до потпуног или готово потпуног европејства, које се манифестује у раскораку, неразумевању овог живота, немилосрдној експлоатацији и кварећем утицају новог на „прост народ“. Различити покрети повратка овде су попримили најсвеснији и најакутнији карактер. Томе је допринео и растући сукоб између племства и бирократије. Већ од времена Катарине Велике, са доследношћу вредном боље употребе, најобразованији и хуманистички настројенији део племства одбијао је учешће у пословима управљања државом и, уопште, у било каквој друштвено значајној делатности 16. Нехотице је ова делатност попримила тајни карактер, који је од цабрских масонских времена довео до масонских времена. друштва. Овај део европеизоване заједнице, „отуђен” од власти, „интелигенција” у ужем смислу речи, постепено је формирао други, алтернативни владином, образовни центар. У зависности од тога како се овде доживљавала империјална власт – као тиранија или као просвећена монархија – формирале су се мање или више радикалне стратегије за суочавање са њом. У том контексту, постепено прерастајући своје оквире, формирало се словенофилство. Посебност става словенофила била је у томе што су им све могуће опције односа власти, интелигенције и народа изгледале подједнако европеизоване, „апстрактне” и стога су захтевале коренито преиспитивање. Ово преумљење је подразумевало, по правилу, промену друштвених односа, такорећи „лично“, због чега су словенофили редовно били подвргнути репресији од стране власти и опструкцијама од стране интелигенције 17 . Опозиција власти поприма антиевропски и патриотски правац ако се европеизација повезује са „изопаченошћу и падом морала“ (као код кнеза Шчербатова). Полазећи од доминантног волтаиризма, с једне стране, и репресивног државног апарата, с друге стране, узимајући и једно и друго као израз наше руске неразвијености, запутила се у област мистицизма и духовног просвећења. Развијајући и продубљујући патриотска питања, интелигенција се приближавала спознаји „својствене вредности националног духовног искуства“ [170, стр. 6] и од патриотизма у односу на Царство прешао на дубље разумевање живота народа и језика. Први историчар словенофилства који је обратио пажњу првенствено на овај аспект његовог формирања био је К.С. Аксаков, који је успешно применио хегелијанске обрасце мишљења на историју руске мисли. У разним радовима Аксакова, овај покрет повратка представљен је следећим низом претходника словенофилства: 1) књижевна, језичка и историјска делатност Ломоносова (дисертација „Ломоносов у историји руске књижевности и руског језика“, чланак „Поглед на руску књижевност од Петра Великог“), који је стварну потребу, потребу за знањем и песничким изразом пренео у апстрактну сферу и због тога дошао у нерешиву супротност са њом [12]. 160–164]; 2) басне – у којима је управо захваљујући њиховој ниској позицији у званично прихваћеном систему жанрова руски језик први пут мање-више слободно проговорио – Хемницер, Крилов; 3) Фон-Визинове комедије са својом посебном горком озбиљношћу, у којима се „пробијао негативан осећај свести о својој безумности, несолвентности, крхкости и лажи („Поглед на руску књижевност Петра Великог“) [12, стр. 170–171]; 4) протести против имитације Болтина (у историји), Шишкова (у теорији књижевности и језика), Грибоедова (у књижевној пракси - „Тешко од памети“) („Писма о модерној књижевности“) [12, стр. 194]; 5) Карамзинова књижевна делатност, која је прошла кроз неколико значајно значајних етапа. Савладавши „апстрактност” књижевности унутар друштва на почетку свог деловања, Карамзин, „почевши историју од западних појмова..., мало по мало га је преображавала руска историја, учио из ње и на крају дошао до нових уверења, не слажући се са претходним”, али блиских „руском правцу” („О Карамзину”) [12]. 172–185]. Све је то нашло свој израз у „Белешци о старој и новој Русији“ и снажно је утицало на формирање креативности и уверења младог А.С. Пусхкин; 6) дело Пушкина, са његовом карактеристичном националношћу, деловање круга Московски вестник и, посебно, први период књижевне делатности А.С. Хомјаков, према К.С. Аксакова, непосредно претходе настанку словенофилства („Преглед модерне књижевности“) [12, стр. 188–190]. Други историчар словенофилства, Н.П. Кољупанов, упоредио је „Руског гласника“ са С.Н. Глинка и слично московско патриотско новинарство петербуршком новинарству, које је изражавало „потребу асимилације светске културе“. За разлику од овог последњег, Москва је „морала да преузме на себе обраду културе примљене споља на популарној основи“. [92 (1889), стр. 314] Упркос извесној извештачености ове поделе, она прилично прецизно обухвата оне покретачке снаге менталног живота које су довеле до настанка „православно-словеначког правца“. Други покрет је, напротив, повезан са повећаним интересовањем за унутрашњи свет појединца и, истовремено, са отуђењем од људи и њиховог живота. Духовност која је овде наглашена има специфично космополитски, „апстрактни“ (К. Аксаков) карактер. То су, пре свега, масони века Катарине - круг Новиков, мистици времена Александра - круг Лабзина, Сперанског и други. Исти Кољупанов примећује сличност закључака и проблема Новикова и Лабзина, с једне стране, и словенофила, с друге стране [92 (1889), стр. 48, 175]. Словенофили су били повезани са овим круговима и жанровски – у Русији су масони поставили темеље секуларном верском писању. Ове једностраности су се први пут сусреле средином двадесетих година 19. века у кругу филозофа и у историозофским истраживањима заснованим на Шелинговој филозофији историје. Пут самоспознаје лежи кроз проучавање историје и живота свог народа. Категорија „националност” у књижевности добија снажно место захваљујући романтичарима. Код Пушкина се књижевност први пут заиста сусреће са народом и његовим духом; у његовом позном стваралаштву лако је уочити светло ишчекивање словенофилства у настајању. Гогољ, са својим појачаним духовним интересовањима, успева да ухвати и открије најдубље аспекте живота људи. Међутим, Гогољ не успева да постигне хармоничан спој духовности и националности. Утицај ова два покрета може се пратити у самом словенофилству. Дакле, словенофилство „аксаковске” верзије више гравитира првој. Више пажње посвећује питањима „националности“, док се духовни живот, несумњиво веома интензиван, не ставља у први план, већ остаје у сенци, одређујући пре свега сам начин живота ове породице, а још мање теоријску мисао њених чланова. Ова тенденција је већ укорењена у личности и судбини оца Аксакова - пријатеља, истомишљеника и повереника А.С. Шишков, који се у исто време оштро није слагао са Лабзиновим кругом, који је у почетку имао нека потраживања према њему 18. Браћа Кирејевски су били биографски блиско повезани са Катарининим масонством и били су под снажним утицајем релевантних идеја. Њихов отац, В.И. Киреевски, био је пријатељ са Н.И. Новиков и И.В. Лопукхин. И.В. Лопухин је био кум Ивана Кирејевског. Исти Лопукхин је имао озбиљан утицај на В.А. Жуковски, који је за Кирејевског дуги низ година био не само учитељ и књижевни ментор, већ и идеална особа. Након сусрета са Лопухином 1814, поезија Жуковског је укључивала идеју о Провиђењу „као крајњем циљу наде, вере и истине... у блиској вези са концептом пријатељства“ [113, стр. 65]. Симбол „звезде наде“, важан за Лопухина, појављује се у раној песми Кирејевског из есеја „Царицинска ноћ“. Према објашњењу Л.Ј. Леигхтона "'Звезда наде' је масонски мајстор који је постигао највише вредности самоусавршавања, самоспознаје, самопожртвовања. Дужност мајстора је да постане 'светлећа звезда пријатељства'... толико воли своју браћу да је спреман да се жртвује за њихову жртву" [13. 64]. Сви ови мотиви и симболи карактеристични су за поменути есеј и песму која га завршава. Његов очух, А.А., утицао је на Кирејевског у истом правцу. Елагин, пријатељ и саборац декабристе Батенкова, један од првих у Русији који је прихватио идеје Канта и Шелинга; и мајка - Авдотиа Петровна, настала под снажним утицајем оца Киреевског, пријатеља Жуковског, у будућности - власника салона Елагински. Захвална сећања на њен духовни утицај на младе оставили су не само словенофили, већ и западњаци као што је А.И. Херцен и К.Д. Кавелин [80, стр. 320–335; 24, стр. 491–498; 6, стр. 390]. Таква карактеристична особина живота и рада И. Кирејевског као повећано интересовање за унутрашњи свет појединца сеже у ове везе. У комбинацији појмова „вера“ и „народ“, Кирејевског је занимала управо вера и њена истина. Отуда и његово „Писмо московским пријатељима“, где критикује поистовећивање националности и обичних људи, карактеристично за К.С. Аксакова. Али у целини, словенофили успевају да остваре потпуно складан спој националности, коју су дубоко прихватили, и духовности, која управо због тога за њих добија, први пут у историји руске интелигенције, потпуно црквени карактер. § 2. Књижевна ситуација Пушкинове ере и формирање креативне позиције Ивана Кирејевског Године 1822. породица Елагин-Киреевски се преселила са породичног имања Долбино, Белевски округ, у Москву како би завршила образовање своје старије деце. Ова породица се одмах укључује у „културну заједницу прве трећине 19. века“ (појам В.А. Котелникова), постаје органски део ове средине, активна снага у њој (Елагин салон). Право име ове средине је руска интелигенција. Ова средина је, према Л.А. Степанови, „била слична заједници и заједници истовремено, слободна изнутра и није равнодушна према свом саставу и спољним односима. Културна заједница, која је имала посебну моралну и менталну атмосферу, била је скуп духовних и свакодневних веза оних слојева руске интелигенције који су били у авангарди „просвете” у првој трећини века. [175 п. 242]. Управо ту заједницу треба посматрати као јединство „ми“, у оквиру којег је „непосредно самопостојање“ Кирејевског извршило своје формирање према „ја“. Захваљујући назначеним особинама овог окружења, формирање Кирејевског није се одвијало у оквиру једног круга, већ под утицајем заједнице у целини. У живој комуникацији са представницима различитих књижевних покрета научио је темељне моралне, естетске и стваралачке принципе и методе њиховог практичног спровођења. Овде се дешава формирање основних структура његовог менталног живота, које су одредиле начин његовог постојања, његов однос према животу, судове, процене и поступке. Ова заједница није била нека врста аморфне формације. Напротив, њен снажан утицај на оне који су на овај или онај начин искусили њен утицај, висок ниво живота и уметничке вредности које је створила сведоче о богатом и контрадикторном унутрашњем животу и структури. Чини се да елемент такве структуре овде неће бити креативна личност, иако су управо такви појединци стварали и организовали ову средину око себе, већ „књижевни и животни програм” који уједињује неколико таквих појединаца са заједничким стваралачким и животним принципима са својим читаоцима, поштоваоцима, пријатељима и присталицама – публиком. Природа овог програма је овде схваћена по аналогији са схватањем „истраживачког програма” И. Лакатоша [111, стр. 16–30] 19 . Срж програма чини заједничко разумевање особе за његове учеснике и сродну идеју о сврси креативне особе, вредности и природи његове активности. На тој основи расте „хеуристика” – креативни метод и повезани естетски и историозофски погледи. Ова структура се, међутим, мора допунити још једним, да тако кажем, слојем, „практичном периферијом“: креативном етиком, оствареном у друштвено значајном понашању учесника. Средином 1820-их, основа креативног живота руске интелигенције била је конкурентска интеракција неколико таквих програма. Хајде да их прво укратко наведемо. 1) Декабрист - „грађански романтизам“ Рилејева и Бестужева, најпознатија публикација је алманах „Поларна звезда“. 2) Пушкинов круг писаца је „књижевна аристократија“. Најпознатије публикације су алманах „Северно цвеће”, „Књижевне новине”, „Европски”, „Савремени”. 3) Круг мудраца и омладине која га окружује, филозофски романтизам. Публикације – „Московски Вестник“, алманах „Мнемосине“, „Европски“. 4) Демократски романтизам браће Полев. Разноцхинство. Публикација: Московски телеграф. 5) Буржоаско-демократски програм комерцијализације књижевности. Главни представници: Ф.В. Бугарин, Н.И. Греч и други. Публикација – „Северна пчела”. Њих ћемо сматрати основом за самоопредељење Ивана Кирејевског, као и са становишта њихове укључености у генезу каснијег словенофилства. 1) У „грађанском романтизму” декабриста постоји васпитна тенденција, својствена целом руском романтизму [124, стр. 19], испољио се посебно јасно. Идеје француског просветитељства: друштвени напредак, универзална једнакост, природно право – спојиле су се са патосом Бајронове бунтовне поезије – трагедија генијалности и искључивости. Што се тиче руске културе, овде се испоставило да су наследници не само Радишчова, већ и Катаринине масонерије. Овде нас занима не толико организациона сукцесија (мада није случајно што се једна од преддекабристичких организација звала „Ред руских витезова”), колико идеолошка сукцесија. То су главне идеје Н.И. Новиков и И.В. Лопухин: самоспознаја, самоусавршавање и самопрегор – били су перципирани од стране декабриста и читани од њих у револуционарном грађанском кључу. Из овог читања произилази руска револуционарна етика – где је јавно добро сопствена потреба „критички мислећег појединца“, а избор средстава – револуционарне акције – оправдава се спремношћу на саможртвовање и племенитошћу циља – „остваривање права народа на власт узурпирано аутократијом“ [63, стр. 13–14]. Међутим, револуција се спроводи, додуше у име народа, али без њих. У борби декабриста против аутократије постојала је сложена комбинација мотива, међу којима је не најмању улогу играла борба да савршени појединац оствари своје право на власт као такву. Ове аспекте антрополошке позиције децембризма наследиле су следеће генерације радикалне интелигенције, које су настојале да спроведу алтернативу владином пројекту руског просветитељства. Реализација овог пројекта подразумевала је популаризацију идеја „тајног друштва“ кроз уметност и неминовно водила ка демократизацији књижевног процеса и повезивању уметности са трговином. Рилејев и Бестужев су били склони таквој демократској политици часописа. У исто време, међутим, није само издавачка делатност постала трговина, већ је, пошто су књижевни послови постали зависни од гласова претплатника, и сама књижевност, делом, постала и трговина. Настало је „тржиште књижевних добара“ (Ватсуро), испуњено Бугарином, Греком [36, стр. 27] и други „просветитељи“ народа 20. Међутим, ова политика је имала и другу страну. Риљејев и Бестужев, заједно са Пушкином, настављају Карамзинову линију отклањања јаза између књижевности и друштва; истовремено са Пушкином, почињу борбу да књижевност претворе у професију, а заједницу писаца у јавну институцију, уживајући одређена права и независну од продаваца књига, с једне, и од власти, с друге стране. Први пут у историји руске књижевности почели су да купују поезију и прозу за Поларну звезду, одбили су услуге књижара Слењина и преузели све трошкове издавања алманаха. Сви ови догађаји осмишљени су да обезбеде озбиљност захтева за независношћу књижевности и писаца. Међутим, ослобађајући књижевност једне зависности, сместили су је у другу – зависност од интереса тајног друштва. Други значајан аспект декабристичког програма била је борба за националну културу, посебно против немачког утицаја у руском друштву и на двору. Симболика Рилејевих „руских доручка“: декантер руског вина, главице слојевитог купуса, ражени хлеб - није случајно што толико подсећа на браде и руске кафтане словенофила из 1840-их. У свом националном патосу, словенофили делују као наследници Риљејева и његових пријатеља. Не бавећи се, међутим, „тајним“ интересима, словенофили много темељитије промишљају своје противљење Западу и долазе до историјски много радикалнијих и филозофски значајнијих закључака. Међутим, ако је млади Кирејевски са ентузијазмом дочекао захтев за независношћу писца (као што ћемо видети у наставку), онда „борба против Запада“ није нашла одговор код мудраца, опчињеног немачком филозофијом. Друга ствар је други оснивач словенофилства - А.С. Хомиаков. Можда га је управо та „рускост“ у почетку привукла Рилејеву и другим декабристима, чије је симпатије носио током живота. Основа на којој су се зближили био је „озбиљан однос према животу, презир световне сујете, патос патриотизма, слободе, људског достојанства“ [192, стр. 13]. Нема сумње да су прва уметничка дела Хомјакова блиска декабристичкој теми - поема „Вадим“ (1821) и трагедија „Ермак“ (1825–1826), која је укључивала мотиве слободе, слободољубља и тираније. Песме Хомјакова објављене су у Поларној звезди. Дакле, можемо рећи да је доста тога повезало Хомјакова са Рилејевим и његовом групом. Али раздвајале су их фундаменталне етичке и политичке разлике које су проистицале из дубоких антрополошких разлика - себична романтична идеја о сопственој искључивости у почетку му је била дубоко страна. Револуционарну етику декабриста Хомјаков је супротставио принципима који су касније постали важне карактеристике личне етике словенофила: фундаментална аполитичност, одбацивање сваког насиља и сваке „тајновитости“. О раним сукобима између Хомјакова и Рилејева сачувани су записи мислиочеве ћерке, М.А. Хомјакова, коју је направила из речи њеног оца: „Свака војна побуна сама по себи је неморална“, тврдио је Хомјаков. „Ви желите војну револуцију. Али шта је војска? Ово је скуп људи којима је народ поверио да се брани. Какве ће бити истине ако ти људи, супротно својој намери, почну да располажу са народом по својој самовољи и постану му надређени?“ Љути Рилејев је увече отрчао кући“ [106, стр. 28]. Међутим, „словенофилство“ А.С. Хомјаков 1825. не може се сматрати ништа више од „нејасне жеље за родном земљом“, која је у то време тек почела да се обликује вербално у поезији и полемици са вођама децембризма. Карактеристика коју је дао К. Аксаков: „Убрзо је разумевање разјаснило природно осећање и оно је било прожето истином“ [12, стр. 189] – треба сматрати веома претераним. Хомјаков је почео систематски да размишља о свом положају тек у другој половини 30-их, након објављивања Чаадајевског „Филозофског писма“, у блиској комуникацији са Кирејевским и другим људима из круга Елагин. Овај процес, чија част да покрене, наравно, припада Хомјакову, на крају је довео до формирања „православно-словеначког правца“. Али да се вратимо на декабристе. Не само пре, већ и после 14. децембра 1825. њихова уметничка, историјска и филозофска достигнућа активно су утицала на формирање нових генерација писаца – на њихове етичке, грађанске, естетске и, што је најважније, стваралачке позиције. Чак је и чињеница њиховог пораза и одсуства била од великог значаја - за неке је деловала застрашујуће и спутавајуће, за друге је, напротив, имала ефекат „буђења“. Како Н.Иа. тачно забележено. Еиделман, „лишени грађанских права и говора – декабристи су ипак... значајно учествовали у главним руским разговорима“ [211, стр. 340]. Они су у тадашњој јавној свести били главни противници верзије руске историје и облика историјског искуства које је Карамзин нудио руском друштву и које је Пушкинов круг наследио од њега; мудраци су од њих позајмили многе елементе програма, интегришући их у оквире њиховог битно другачијег положаја; „Московски телеграф“ је наставио своју жељу за формирањем демократског образовног центра; Бугарин је ово просветљење ставио у службу владе и трговине. Породица Елагин је била повезана породичним и пријатељским везама са неким од децембриста и активно је учествовала у настојањима да се ублажи судбина ухапшених децембриста, посебно Г. С. Батенкова, саборца Алексеја Елагина у рату 1812. Авдотја Петровна је типична фраза Авдотја Петровна, баш као што је хтео у Батенкову. особа која исправно мисли треба да жели” |6, стр. 394]. Дијалог са њима уочљив је у раним делима Кирејевског – у уметничком есеју „Царицинова ноћ“ (посебно у завршној песми о седам звезда) и на почетку првог чланка „Нешто о карактеру Пушкинове поезије“ – где је позив: „У наше време сваки мислећи човек дужан да искаже свој начин јавног мишљења... неочекивани додатак: „осим ако то, међутим, не спречавају вањске околности“ [3, стр. 43–44]. Мислим да имамо право да овде видимо наговештај околности 21. децембра. 2) Романтизам мудраца имао је изражен филозофски карактер. То их је одвојило од песника Пушкиновог круга, а присуство чистих естетских и теоријских интересовања одвојило их је од декабриста. У ужем смислу, чланови круга били су кнез. В.Ф. Одоевски, И.В. Киреевски, Д.В. Веневитинов, Н.М. Розхалин и А.И. Кошељев [103, стр. 51]. У ширем смислу, други аутори који су на овај или онај начин комуницирали са Д.В. може се уврстити и у круг мудраца. Веневитинов, сарађивао крајем 20-их. у Московском вестнику и руководили су се Шелингом у филозофији и Гетеом у поезији 22: В.П. Титова, Н.А. Мелгунова, С.П. Схевирева, М.П. Погодина, П.В. Киреевски, делимично А.С. Хомиакова. Љубомудри, пошто су се упознали са руским тумачима Шелинга, прешли су на проучавање сопствених дела и на основу тога почели да развијају своје ставове. Убрзо су напустили идеју о стварању свеобухватног филозофског система и прешли на конкретније проблеме естетике и националног идентитета Русије. Као што је већ поменуто, за разлику од универзитетских шелинговских научника - Веланског и Павлова - главни интерес је пренет са природне филозофије на филозофију духа. Они се разликују од других програма по изолованости и извесној „езотеричности“. Ова изолација је, међутим, сасвим другачије природе него у „тајним друштвима“ децембриста. Тачније, то је затворени круг посвећеника, или филозофска школа. Љубомудрови се сматрају једном од образовних опозиционих организација које су еволуирале из масонских структура из времена Новикова и Катарине. Оне заправо имају такве суштинске одлике ових организација као што су рад на свом самоусавршавању (или, боље речено, причање о овом послу), жеља за развојем образовања и моралног васпитања народа (код мудраца би требало више да се ради о промишљању начина него о стварним васпитним активностима), као и, традиционално за интелигенцију уопште, негативан однос према кметству. Међутим, просветитељство није било циљ мудраца, као што није било само себи циљ ни розенкројцерима 18. века. То је, пре, било средство за промену непријатељског друштвеног окружења: независно друштвено, службено и свакодневно понашање мудраца изазвало је оштру реакцију отуђења, доживљавано је као ексцентричност и манифестација „немачког (енглеског, итд.) духа“. То је Кирејевски забележио у свом недовршеном (тачније, тек започетом) роману „Два живота“, као и у чланцима „Деветнаести век“ и „Тешко од памети“ у Московском позоришту. Што се тиче самоусавршавања, студије Сакулина, Глисона и Лејтона говоре (по мом мишљењу, претерано озбиљно) о мистичном расположењу мудраца, о њиховим могућим везама са европском езотеричком традицијом. Њихов циљ је било знање, филозофско и езотерично знање, дајући моћ да реорганизују свет. То је подразумевало присуство револуционарних елемената у њиховом стваралачком програму. Скица Веневитинова „О стању образовања у Русији“ (1826) може се сматрати програмским документом мудраца. Ова скица у много чему антиципира историјске и филозофске расправе људи из Пушкиновог круга касних 20-их и 30-их година. У погледу тематике и радикалне природе питања која поставља, она непосредно претходи Чаадајевским „Филозофским писмима“, чији је главни део настао 1828–1830. Међутим, разлика у размишљању Веневитинова лежи у потпуном одсуству религиозне компоненте: значењски принцип за мудраце била је филозофија. Оштро негативно оцењујући стање руског образовања, аутор предлаже следеће мере: „Било би неопходно потпуно зауставити садашњи напредак његове књижевности и натерати је да више мисли него да производи“; „уклонити Русију из садашњег кретања других народа, затворити из њеног погледа све неважне инциденте у књижевном свету“ [41, стр. 200]. Другим речима: спустити „гвоздену завесу“ над Русијом и обновити целокупно здање културе на новим филозофским основама, развити све видове стваралачке и теоријске делатности према једном плану који су развили филозофи. Такав пројекат несумњиво захтева политичку реорганизацију, стварање новог Платонополиса, по узору на „Државу” или „Законе”. А науци, уметности и књижевности, према Веневитинову, подједнако је потребна заједничка јединствена основа, која може бити само филозофија, замењујући овде религију [41, стр. 201]. План часописа представљен у истом чланку одговара овој основној идеји: „... генерално се може поделити на два дела: један треба да представља теоријске студије самог ума и његових својстава; други се може посветити примени истог истраживања на историју наука и уметности“ [41, стр. 201]. Према овом плану, „Московски гласник“ је изграђен 1827–1830, по истом плану Кирејевски је створио „Европски“ 1832, а „Московски посматрач“ је изграђен на приближно исти начин 1834–1840. Утопијски револуционарни дух младих филозофа открива јасне додирне тачке са практичним револуционарним духом децембриста. Није случајно што су мудраци углавном са симпатијама и одушевљењем реаговали на вест о устанку и после његовог пораза решили да се распусте. Међутим, колико год спорно питање могућег чланства Дм. Веневитинов у „тајном друштву” и његовим идеолошким контактима са декабристима [81, њу. 92–105], потребно је навести да су његови политички снови припадали сасвим другој школи мишљења. Унутрашњи извор овог револуционарног духа био је сам процес формирања књижевности и филозофије у Русији, који је формирао „друштво филозофије“, а касније и круг Станкевич и друга слична удружења. До овог времена филозофија је код нас постојала или као једна од предавача наука, или као једна од димензија књижевне делатности, њен споредни ефекат. Не у круговима 30-их, како је веровао Чижевски, већ међу мудрацима, филозофија је најпре постала и „главна наука и посебан облик људског постојања“ [199, стр. 34]. Они су ти који стоје у коренима непрекидне филозофске традиције у Русији. Отприлике у исто време када и они на Богословској академији, исти прелаз извршио је протојереј. Ф. Голубинског, који тамо почиње да предаје филозофију 1827. године. То је оно што је животну и стваралачку позицију мудраца разликовало од свих осталих позиција. Професионална књижевна делатност за њих је била само средство популаризације филозофских идеја; њихово главно занимање била је филозофија. Кроз њих се афирмисао као посебан и виши облик бића, свести и делатности у односу на књижевност, науку и религију. Борили су се за право филозофа да стварност подвргне суду разума и да је реорганизује у складу са овим судом. Ова борба је била основа њиховог става како према властима, тако и према другим књижевним програмима, посебно према кругу писаца Пушкина. Разлике су се тицале и креативних позиција и естетике. Поезија мудраца била је намерно филозофска. Ова промишљеност га је разликовала од филозофске поезије Пушкина, коју су одликовале велика слобода и природност [125, стр. 98–117]. Љубомудри гравитирају ка архаичном - високом стилу и некој сложености израза. Попут неких децембриста, они углавном прихватају критику Н.М. Карамзина А.С. Шишков. Пошто су са одушевљењем прихватили Пушкинову историјску и филозофску трагедију „Борис Годунов“, мудраци се онда хладе према делу великог песника; чини им се сувише неозбиљним. Касније је то био Кирејевски, после више или мање успешних покушаја Веневитинова и Шевирјева [136, стр. 15–22], биће могуће пронаћи кључ за разумевање идејне и стваралачке основе ове поезије. Филозофска природа положаја мудраца за нас је од највеће важности. Захваљујући њему, словенофилство је из „осећања“, „расположења“, „гледишта“ могло да се преобрази у филозофски промишљено и утемељено учење. У литератури су већ забележене њихове разлике: блискост и тајновитост Љубомудрова и темељна отвореност и мисионаризам словенофила, презир хришћанства код Љубомудрова и наглашена црквеност словенофила итд. [106, стр. 27]. Многе карактеристике мудраца (политизираност, опозиција, склоност утопијама, оријентација ка западној култури итд.), наравно, много су ближе либералном крилу западњака него словенофилима. Међутим, њихова генетска повезаност са словенофилима је ван сумње: браћа Кирејевски, А.С. Хомиаков, А.И. Кошељев је постао водеће личности словенофилства; С.П.Шевирев и М.П. Погодини су им, и поред свих разлика, били блиски; књига В.Ф. Одојевски је потом заузео неку врсту посредне позиције, али је ипак инсистирао на дубокој посебности Русије и значају њене историјске мисије. За све њих чланство у кругу Веневитинов постало је важна етапа у њиховој духовној и стваралачкој биографији. Проблем је у томе што је за претварање мудраца у словенофила била неопходна не само промена интелектуалног положаја, већ и промена самог „облика бића“, претварање романтичарског круга у „манастир у свету“. Другим речима: верско преобраћење. Ипак, може се указати на низ фактора који су, по мом мишљењу, припремили овај догађај. Припадност аристократији и торијизму је овде играла важну улогу; висок ниво књижевне и филозофске културе; романтична усмереност на зближавање са народом, искуства проучавања његовог живота, начина живота, културе „преко главе” „ексцентричности” секуларног и бирократског естаблишмента који их је отуђио; покушај промишљања националног идентитета Русије. Управо у оштрини Веневитиновљевог негирања руске културе види се могућност заокрета ка словенофилству: ово порицање је директно усмерено, с једне стране, на погрешност става културног естаблишмента руске модерне, с друге, на праксу некритичког позајмљивања „спољашње форме” западне културе. У таквим условима, доследно спровођење захтева „да се удубимо у разлоге који су довели до нашег савременог образовања“ [41, стр. 201], на крају, води Кирејевског до радикалне ревизије заоставштине Петра И. Према В.А. Кошељева, словенофилство је прешло са осећања на теорију захваљујући полемици. Међутим, значај теорије одређује ниво теоријске културе оних који је стварају. Круг мудраца је за будуће словенофиле био и школа полемике, и школа увода у светску филозофску културу, и школа самоспознаје и промишљања. За другу генерацију словенофила – К.С. Аксаков и Ју. Ф. Самарин – исту улогу имаће хегелијански кругови 30-их година. Управо је програм мудраца постао полазна тачка за интелектуални развој И.В. Киреевски. У првом периоду свог стваралачког деловања (1827–1834) развијаће и модификовати управо овај програм. Његова филозофска биографија омогућава да се прате обрасци развоја овог програма, који је садржао како основне принципе западњаштва, тако и елементе који су припремили словенофилски заокрет руске мисли. 3) Положаји браће Н.А. и Кс. А. Полевикх и Н.И. Надеждин је, уз све њихове разлике, имао такву заједничку особину као што је демократија. Због њихове значајне тежине у часописним полемикама друге половине 20-их – прве половине 30-их. ове позиције нису могле да не играју одређену улогу у развоју Кирејевског. Познато је да се након одласка Одојевског и Веневитинова из Москве у Санкт Петербург зближио са кругом Полевових, где су и они били одушевљени Шелингом. Затим, након појаве првих чланака Кирејевског, Кс. Полевој улази са њим у отворену расправу и оптужује га за „аристократизам” 23 . Ова демократска верзија „западњаштва” је пре могла да одбије Кирејевског него да га привуче, али он је није могао игнорисати, а теорија „књижевног правца” коју је формулисао Кс. Полевој, усвојен је од њега. Овај концепт није био само оруђе сазнања, већ и оруђе за управљање књижевним процесом. Имао је за циљ да открије идеју од највеће важности за модерност, коју је књижевност требало да изрази [108, стр. 7–9, 14–15]. Ова контрола би се могла вршити и споља (од стране власти или револуционарних организација) и изнутра, како би се обезбедила независност књижевности као друштвене институције. У првом случају могла је да поприми мање или више репресивни карактер – посебно када ова контрола није била заснована на довољно дубоким сазнањима, већ је била заснована на априорним премисама и идејама о томе шта књижевност треба, а шта не треба да буде. Универзални научни и књижевни часопис требало је да постане материјални инструмент за такво управљање и, уједно, нови образовни центар. Први часопис ове врсте био је „Московски телеграф” бр. Полевих, који је касније јасно перципиран као непосредни претходник западњачких и револуционарно-демократских публикација 24 . На исти начин, Киреевски није могао а да не узме у обзир књижевна достигнућа Н.И. Надеждин – пре свега, његово оправдање за „филозофску естетику” 25, и „доктрину о континуитету и смењивању фаза светске уметности” [42, стр. 287–288]. Кирејевски је у својим критичким делима успешно применио логику „унутрашњих закона развоја уметности“ које је открио Надеждин, градећи традицију руске књижевности. У том контексту посебно су интересантни његови „методолошки“ покушаји (Мана), који су, с једне стране, усмерени на безпредусловну анализу и тумачење вредносног садржаја књижевног стваралаштва, ас друге, на већу усклађеност и књижевности и критике са „захтевима актуелног тренутка“ [128, стр. 92–94] 26, превазилажење филозофске естетике у чланцима објављеним у „Европском” и у делу „О песмама Јазикова” (објављеном, иначе, у Надеждиновом „Телескопу”). Нешто слично се може наћи и у словенофилској књижевној критици 40-их година. – од Хомјакова и К. Аксакова. Дакле, формулишући свој животни и књижевни кредо у чувеном писму Кошелеву 1827. године, Кирејевски није могао а да не мисли на Полевоја и Надеждина: „Могу да будем писац, али да допринесем образовању народа, зар то није највећа корист која им се може учинити?.. Али пошто сам цео свој живот провео са главним циљем књижевности, нећу имати њену тежину у књижевности... а ја нећу имати њену тежину у образовању? имају заједнички циљ – добро отаџбине и заједничко средство – књижевност“ [3, стр. 135]. Разлике између Кирејевског, Полева, Надеждина и других биле су углавном у садржају који су они стављали у појмове „књижевности“, „просветљења“, „правца“. Овај садржај је био одређен, пак, њиховим књижевним и стваралачким програмима, основним вредностима које су оличавали у свом стваралачком деловању, а ове су, пак, биле одређене њиховом представом о човеку, његовим могућностима и сврхама његовог постојања. Ове идеје су, међутим, имале много заједничког. Заједно су поткрепили и покушали да остваре ону двојаку, истовремено епистемолошку и идеолошку функцију књижевне критике, која ће касније постати карактеристична одлика не само књижевног, већ и филозофског процеса у Русији. 4) Нема сумње да је „буржоаско-демократска” позиција Бугарина и Греча могла само да одбије Кирејевског и да игра улогу упадљивог негативног примера у развоју његове стваралачке позиције и личне етике. Између декабриста и Бугарина није постојало само објективно зближавање, већ и лична веза: Бугарин је до 14. децембра деловао као књижевни савезник и лични пријатељ Риљејева и Бестужева. „Поларна звезда” је рекламирана у „Северној пчела”; Бугарин је био свестан постојања „тајног друштва“, а иако, изгледа, није био његов члан, није га ни пријавио. Све ово нам омогућава да закључимо да су „буржоаска демократија“ и просвећеност Бугарина и Грка били директна дегенерација племићке демократије и просвећености децембриста, а читав покрет „грува“ после 14. децембра (укључујући и директну сарадњу са ИИИ одељењем) био је логична последица оних првих корака комерцијализације демократије и ријевске књижевности. Бестузхев. Н.Иа. Ајделман је ову позицију окарактерисао као „покушај да се створи привид „масовне културе” у њеном „премасовном” периоду” [211, стр. 331]. Јединственост Бугаринове позиције састојала се у његовом одбацивању слободе креативности и инспирације као независних и водећих вредности, иу његовом отвореном фокусу на владине налоге и комерцијални ефекат. И Бугаринова веза са ИИИ одељењем и одбацивање његовог програма од стране заједнице писаца могу се схватити као књижевни догађаји, као моменти формирања руске књижевности и оног тока руске филозофске мисли који је био повезан са књижевним процесом. Овде се дешава коначно самоопредељење у погледу трговине и владе. Односи са једнима и другима се овде уводе у одређеним границама, преко којих се сматра кршењем неписаног кодекса части 27 . 5) Захваљујући томе, до краја 20-их година КСИКС века. Руска књижевност се коначно претвара у самосталну друштвену институцију са огромним теретом – да буде, по речима Кирејевског, „једини показатељ нашег менталног развоја“, најважнији, ако не и једини „индикатор образовања“ и „моралног стања отаџбине“ [3, стр. 102]. Пушкинов круг писаца успео је да спроведе животни програм професионалног и поштеног писца, супротстављајући се трима подједнако опасним нападима на стваралачку независност: трговини, влади и „тајном друштву“. Овај програм је цео живот пратио И. Кирејевски, који је био у центру идеолошког и стваралачког трагања овог круга. Од средине 20-их година. Под снажним личним утицајем Карамзина, круг, који је касније постао познат као „Пушкинов”, развија се из арзамаског друштва, супротстављајући се правцу декабриста, и „трговачком” правцу Бугарина, и московском новинарству, изражавајући демократске („Московски телеграф”) и конзервативне („Билтен Европе”) тенденције. Основа јединства „пушкинског круга писаца“ нису биле „уметничке карактеристике њиховог рада“, али ни „близина њихових друштвених погледа“, како је рекао М.И. веровао. Гиллелсон [54, стр. 12], већ заједништво стваралачких принципа и основних вредности. Таква заједница може гарантовати јединство једне књижевне групе чак и у присуству прилично озбиљних естетских и друштвено-политичких несугласица. И таква заједничка за писце Пушкиновог круга се несумњиво може утврдити. То се види, пре свега, када се њихов програм упореди са програмима декабриста и мудраца. Декабристе је одликовала жеља да поезију и историју ставе у службу грађанства. Племство је за њих значило осећај политичке одговорности за судбину Отаџбине. Напротив, у делима Пушкина и његових пријатеља грађански мотиви су уступили место идејама о стваралачкој слободи и моралној чистоти. Следећи Карамзина, настојали су да остану верни историјској традицији, чији су ток декабристи отворено настојали да прекину. Племство је овде „књижевна аристократија“, носилац историјске традиције и творац националне културе. Чистота и слобода стваралачког трагања стајале су изнад политичких симпатија и антипатија. Овде је постављен задатак да се друштво образује не директним моралним учењем и угађањем укусу јавности, већ кроз његово постепено упознавање са истинским вредностима естетског поретка. Жуковски, Пушкин, Вјаземски, Чаадајев и други били су отворени за дијалог са властима у мери у којој им је то дозвољавала савест и самопоштовање. Међутим, услов за овај дијалог био је да задрже личну и друштвену независност. У томе су били ученици и наследници Карамзина, који је увео овакав вид понашања у своје односе са Александром И и његовим двором: „Ваше Величанство, имате много поноса... Ја се ничега не бојим, обојица смо једнаки пред Богом“ [121, стр. 304–306]. Уз најмању промену ситуације, било је потребно увек изнова постављати границе ових односа. Жуковски је, на пример, могао да буде ментор престолонаследнику, али чим су неразумне, са његове тачке гледишта, репресије пале на његовог другог ученика – Кирејевског и његов часопис – настава је одмах прекинута. Поводом забране „европског“, Жуковски пише читав низ писама августовском имену, у којима оправдава свог клијента и поткрепљује свој став, уздижући свој аргумент до веома осебујне филозофије историје која се одмах експлицира. Тако сваки друштвено значајан чин постаје стваралачки чин, а друштвено понашање је одређено личном стваралачком позицијом, спроведеном у складу са специфичностима ситуације. Тако свака радња добија самосталност и потпуност; не може се сматрати само средством за постизање племенитог циља, па се тиме не може ни оправдати. Ове особине Пушкиновог круга – жељу за целовитошћу у области етичко-политичког, историјског и естетског искуства, за личном, друштвеном и стваралачком самосталношћу – наследили су и развили словенофили. Њихов прелазак на религиозну мисао (слично покрету Пушкина и Жуковског) такође се може сматрати резултатом жеље да се легитимно експлицирају и пронађу метафизичко оправдање ових основних принципа: интегритета и независности. Ипак, и у овом кругу је сачувана идеја заједничка просветитељству и романтизму о кореспонденцији између нивоа свести, рефлексивности и стваралачког потенцијала појединца и количине моћи коју је овај појединац позван. Резултат покушаја да се ове идеје спроведу у специфичну друштвену праксу била је трансформација свесно развијеног типа друштвеног понашања у специфичну „књижевну” утопију. С тим у вези, лако је уочити одређени паралелизам између програма Пушкиновог круга и филозофа. У оба случаја, креативна позиција човека одређује свестан избор необичног типа друштвено-свакодневног понашања, који се потом трансформише у специфичан (за мудраце радикалнији) облик утопијске свести. Овај паралелизам се у почетку доживљавао као алтернативна природа програма. Међутим, крајем 20-их - почетком 30-их. формира се прилично стабилан пресек Пушкиновог круга и групе Московски вестник (тј. мудраца) – два најперспективнија програма за развој и руске књижевности и руске мисли. Напоре за зближавање улажу, с једне стране, Пушкин, Делвиг, Жуковски, Баратински, а са друге Принц. Вл. Одоевски, Дм. Веневитинов и Ив. Киреевски. У првом периоду своје делатности (1827–1834) Кирејевски ће настојати да синтетише ове програме. Његова филозофска биографија омогућава да се прате обрасци њихове интеракције. Дакле, формирање Кирејевског као писца и филозофа дешава се на пресеку главних књижевних програма и историозофских мишљења, а формирање његове душе - у комуникацији са најбољим и најталентованијим људима тог доба. Већ његово прво дело је есеј „Царицинова ноћ“, написан за салон књиге. Зинаида Волконскаиа, открива и своје урањање у систем слика и тема, концепата и вредности свог круга, и независност његовог размишљања, и оригиналност тумачења ових тема, слика и концепата. Довољно је напоменути да се седам звезда песме којом се завршава есеј – Вера, Песме, Љубав, Слава, Слобода, Пријатељство, Нада – односе истовремено и на романтизам Жуковског, и на слободољубиву лирику Пушкина, и на сећање на декабристе (у 1826. години) и на руске масонске студије! Цатхерине. Већ овде откривамо преплитање тема естетике и филозофије историје, карактеристичне за Кирејевског у будућности. Након тога, први књижевно-критички експерименти Кирејевског појавили су се у штампи. Њихов садржај и структуру су својевремено веома детаљно испитали Ман, Меилакх, Котелников и Морозов. Они ће нас занимати са становишта блиске везе између естетике и филозофије историје, коју у њима можемо уочити и која ће нам помоћи да дођемо до актуелних антрополошких питања. Испоставља се да је централна фигура ове серије чланака А.С. Пушкин. Кирејевски овде развија тумачење Пушкиновог дела, које је започео Веневитинов. То је повезано са схватањем Пушкина као националног песника и са перцепцијом у „Борису Годунову” почетка нове етапе како у његовом личном стваралаштву тако и у кретању целокупне руске књижевности. Али у поређењу са Веневитиновим, Кирејевски прави значајан корак напред, доследно проширујући обим своје теме: пре свега, покушава (први пут у руској критици) да обухвати Пушкиново дело у целини, да изгради стваралачку биографију песника. У томе успева због тога што то сматра у јединству са својим духовним развојем, схваћеним у оквиру Шелинговог система трансценденталног идеализма. Кирејевски посматра ово двојно јединство песникове стваралачке и духовне биографије најпре „изнутра” као самодовољну целину, као изоловану појаву народног живота („Нешто о карактеру Пушкинове поезије”), а потом и као тренутак формирања руске књижевне, и шире, културне традиције („Преглед18 књижевности”18). Коначно, трећа и најопштија етапа разумевања Пушкиновог дела, где се оно појављује као значајан моменат у руској и европској (а онда је то значило и светској) историји, јесу чланци „европског” – „Деветнаести век” и „Преглед руске књижевности за 1831. годину”. Дакле, вршећи прелаз на који је Котелников указао „од књижевнокритичке оцене ка семантичкој страни дела,... ка вредностима које су у основи човековог погледа на свет, веровања и креативности, у основи друштвене свести и националног живота“ [101, стр. 37], Кирејевски то чини у светлу филозофије историје. Вредности које осветљавају уметничко дело и дају чврстину и дубину суду критичара оличене су у историји, испуњавајући је смислом и дајући јој правац; обликују живот људи, дајући му карактеристична обележја и својства; остварују самосвест у делима песника и рефлексијама филозофа. Националност се испоставља као спона између естетике и филозофије историје. Пушкинова поезија се испоставља као „камен кључ“ (Шелинг) читавог „система“ раног Кирејевског периода. Б.А. Није случајно што је Меилах приметио да су „почетне теоријске позиције Кирејевског у великој мери засноване на проучавању искуства Пушкинове креативности“ [136, стр. 22]. Истовремено, зависност Кирејевског од Шелинга се и овде огледа, у методологији (принцип тријаде) и у филозофији историје 28. Већ у „Нешто...“ неке одредбе програма мудраца подлежу ревизији. Прво, филозофска поезија је овде стављена на нижи ранг од Пушкинове „народне” поезије, а друго, деструктивни критички патос „бајроновског” периода (време Пушкиновог максималног зближавања са декабристима) је превазиђен истом „националношћу”. Од бунтовног индивидуализма Кирејевски иде ка умеренијој стваралачкој и друштвеној позицији, крећући се за Пушкином, чији интелектуални утицај постаје још уочљивији у другом чланку. У Прегледу се песниково дело појављује као коначна карика у традицији руске књижевности, дајући ново значење читавом њеном кретању: од Новикова, преко Карамзина и Жуковског, до Пушкина. Последња тројица су људи истог круга („аристократе“) и истог „правца“, али су управо они, са становишта Кирејевског, извршили кретање руске културе и самосвести руског народа. Овде је важно подсетити да Кирејевски говори о националности, остајући у простору постпетровског „европско-руског просвећења”, у оквиру шелинговских шема за формирање личне и трансценденталне самосвести. Романтично јединство генија и народа, чији најдубљи живот жели да искаже, у ствари ће се показати илузорним – већ га сама инсталација генијалности и искључивости доводи у питање, јер претпоставља егоцентризам као основу животне позиције. Из овога се види колико је ово схватање далеко од словенофилског – које подразумева одбацивање егоцентризма и прелазак на радикално различите позиције и у животу и у мишљењу. Али, започевши разговор о „поштовању стварности“, Кирејевски креће на пут ревизије заоставштине децембриста и мудраца. Он то ради под директним утицајем и одобрењем Пушкина. Истичући свој континуитет у односу на Веневитинова, он значајно модификује најутопијскије аспекте програма изнетог у чланку „О просветитељству у Русији“. Рекавши да смо „већ на првом рођењу наше књижевности тражили првенствено филозофију у поезији“ [3, стр. 58], Кирејевски више не може да квалификује руску поезију као потпуно чулну, механичку, која се ослободила „обавезе мишљења“. Из овога следи ревизија захтева да се „потпуно заустави садашњи ток књижевности... да се Русија уклони из садашњег кретања других народа“ [41, стр. 200] и поново стварају руску културу на филозофски провереним темељима и под надзором филозофа. Нашавши образац у кретању руске књижевности и сматрајући га изразом изворне традиције руског народа, Кирејевски сада, након што је идентификовао „тачку самосвести” ове традиције у личности Пушкина (тачније, у периоду његовог стваралаштва који је започео „Борисом Годуновим” и наставио се са „Полтава” 29), поставља пред руску културу нови задатак стваралаштва: филозофију. „Потребна нам је филозофија“ [3, стр. 68], каже он. То значи да је неопходно, ставити на листу чекања: развој просветљења природно, изнутра, природно доводи до његовог појављивања, а оно, заузврат, уздиже овај развој на нови ниво самоспознаје, на нови степен слободе. За Веневитинова, филозофија је, такорећи, уведена у културу споља, насилно, као спољашња сила, и стога је о њој размишљано донекле апстрактно, као о општој жељи за самосазнањем, које из неког разлога још увек нема у руској култури. Кирејевски конкретизује националне аспекте филозофског дискурса; он говори о „нашој филозофији“, придајући немачкој филозофији улогу катализатора, а не извора, ослонца, а не покретачке силе. Међутим, не смемо заборавити да под „нашим” овде подразумевамо управо „европско-руско”, па стога није учињен најважнији корак који води ка настанку словенофилства: разлика између „европско-руског” и „староруског” образовања. Важно је, међутим, да управо овде, по питању филозофије, Кирејевски посебно истиче приоритет Веневитинова и његове заслуге. Ту се он највише разликује од Пушкина и Жуковског, који су страст према немачкој филозофији сматрали нечим натегнутим и, у сваком случају, преурањеним за садашње стање руског просвећености. Очигледно, један од скривених циљева првих чланака Кирејевског био је управо да натера своје старије пријатеље да преиспитају ову позицију, у чему је делимично и успео. Тако, покушавајући да повеже или споји две за себе најзначајније књижевне и стваралачке позиције, Кирејевски се са сваком поставља у позицију стваралачког дијалога. То ће му омогућити да акумулира у својој свести и у свом стваралаштву изрази своје најкарактеристичније особине и истовремено стекне одређени степен слободе у односу на једно и друго. Он још уопште не може да замисли куда ће га одвести његов захтев за стварањем филозофије „из нашег живота”, „из доминантних тежњи нашег националног и приватног живота” [3, стр. 68]. Кирејевски још не види овај живот у сопственој истини. У перцепцији књижевног критичара и романтичара она је присутна само кроз одређени фигуративни и идеолошки низ и руски књижевни језик, чија сврха није толико да се на адекватан начин искаже овај живот, већ да га „просветли“, да у њега унесе нови, паневропски садржај. Дакле, овде је искључена могућност уласка у други културни простор, а круг „европско-руског образовања” остаје затворен, а ово посредовање живота књижевношћу је несвесни моменат, посебан случај несхватања јаза између руског и европско-руског просвећености. § 3. Филозофија историје И.В. Кирејевског у контексту историозофских трагања у Русији касних 20-их - 30-их година. КСИКС века У овом културном окружењу се у почетку формирају и круже идеје, које касније, крајем 30-их - почетком 40-их. чиниће основу словенофилства и западњаштва као супротстављених, довољно развијених и утемељених философија руске историје. Ту се уобличава и прва верзија филозофије историје Кирејевског, која је своје најпотпуније оличење нашла у чланку „Деветнаести век“. Крај 20-их је био време постхумног објављивања последњих томова „Историје руске државе“ и залуђености руског друштва за проблемима филозофије историје. Овде се по први пут поставља захтев за филозофским приступом историји. Ове идеје су се развијале у два главна правца. Први је руски шелингизам, који углавном представљају мудраци (иако не само они). Други су историјске идеје Пушкиновог круга писаца. И једни и други сежу до Карамзинове „Историје“ као првог искуства у сагледавању руске историје у целини. Њему су се супротстављала искуства других књижевних и стваралачких програма, који су се од ове главне струје разликовали управо по својој једностраности. Ови покушаји да се даје предност делу уместо целини уништили су јединство и целовитост историјске традиције. То се најјасније испољавало међу декабристима. Управо тако је Н.Муравјов критиковао Карамзина [141, стр. 586–598]. За разлику од њих, Кирејевски је у „Прегледу... 1829” успео да прилично прецизно ухвати суштину Карамзиновог искуства: „Што је ближе садашњости, то му се потпуније открива судбина наше отаџбине; што је сложенија слика догађаја, то се складније одражава у огледалу његове маште, у овом чистом народу. 60]. Ова Карамзинова жеља да холистички прихвати историјску традицију сврстава га, као што смо видели, међу претходнике словенофилства. Кирејевски, који је у складу са „европско-руским просветитељством“, још не може у потпуности да цени ову жељу. Међутим, он му се одлучно придружује. Прво дело написано у духу Шелинга био је чланак И. Средњег Камашева „Поглед на историју као науку” (Билтен Европе, 1827), где је, иначе, историја названа „антрополошка наука”. Исте године, Погодин је објавио своје „Историјске афоризме“ у Московском вестнику, који су, међутим, записани раније - 1823-1826. Управо филозофима треба дати длан у односу на филозофско схватање руске историје у контексту светске историје. Они су први препознали историјско знање као неопходан моменат самоспознаје. Када је задатак самоспознаје Русије, који је прокламовао Веневитинов, прешао у сталну праксу мислећих људи тог времена, формирао се читав спектар мање или више светлих и значајних мишљења и теорија, које су на овај или онај начин претходиле или западњаштву, или словенофилству, или оба заједно. Као водећи представници шелинговског тренда на прелазу деценије могу се навести, поред мудраца и Погодина, који им је био близак, Чаадајев (на питање на чији шелингизам ћемо се вратити), као и Н. Полевој и његов круг. Идеје Шелингове филозофије историје шириле су се у Русији преко П.Иа. Чаадајев, с једне стране, и преко старијих мудраца - принц. В.Ф. Одоевски и Д.В. Веневитинов – с друге стране. Кирејевски је из оба извора извукао 30 – управо крајем 20-их. упознаје Чаадајева, који је управо написао Филозофска писма. Ово познанство убрзо прелази у пријатељство, које је трајало до смрти оба мислиоца. Крај 20-их - почетак 30-их је време највеће блискости у њиховим погледима. Заједно са Кирејевским и делом преко њега (тачније, преко куће Елагин-Киреевских), ове идеје је сагледао и М.П. Погодин и Н. Полев [138, стр. 340]. Одојевски вероватно није знао ништа о „Филозофским писмима“, али у „Руским ноћима“ долази до супротних — оптимистичких — закључака о руској историји. Почетком 30-их година. већ је био прилично критичан према „фанатичном шелингизму“ у Кирејевском „Деветнаестом веку“ [3, 402]. Веневитинов, чији је том филозофске и уметничке прозе објављен постхумно 1831. године, напротив, чак и раније од Чаадајева, дошао је до сличних закључака о стању руског просвећености. Полевој, који је своју „Историју руског народа“ написао у супротности са Карамзиновом „Историјом руске државе“, изазвао је оштру критику Пушкина, који је, у рецензији другог тома овог дела, написао: „Схватите да Русија никада није имала ништа заједничко са остатком Европе; да њена историја захтева као и друга мисао и друга формула историје коју је изнео Гуиз, Запад“ [154(7), стр. 114]. Међутим, ни један историјски мислилац тог времена није ослобођен овог прекора. Ако су се млади Шелингови мислиоци упознали са идејама и сликом Карамзина из његових дела и прича својих старијих, онда се позивање на историју личности у Пушкиновом кругу догодило у великој мери под личним утицајем историографа, а после њега су у основи избегавали „чисто“ теоретисање. Овде налазимо одређени скуп трагања, идеја, мишљења, увек формираних у једној или другој одређеној прилици: „...монографија Вјаземског „Биографске и књижевне белешке о Д.И. Фонвизине“ са руком писаним белешкама Пушкина и Ал. Тургењева, бележницама Вјаземског, писмима Жуковског о забрани „Европљана“, белешкама Дениса Давидова о пољским догађајима 1830–1831“ [54 стр. 47], – наводи М.И. Хилелсон је главни текст ове групе. Карактеристичне ознаке жанра ових текстова су: „белешке“, „белешке“, „писма“. Они указују на то да аутори нису систематски и стручно проучавали ни историју ни филозофију. Овај аматеризам је, међутим, имао и позитивне стране: омогућавао је „књижевним аристократама” да слободно и критички сагледавају професионалне предрасуде „систематских” историчара и филозофа. Они су успели да одрже ову слободу чак и када су – попут Чаадајева у филозофији и Пушкина у историји – започели систематске студије. Пушкин је био једини који се на крају професионално бавио историјом. Међутим, у то време највеће интересовање писаца његове класе јавља се за проблеме филозофије историје и политике. Овде постоји не само одређени скуп мишљења о прошлости, већ и, као што је већ поменуто, оригинална друштвена утопија, коју је Вјаземски први формулисао још 1826. године у писму Жуковском, кога је сматрао „представником и представником руске писмености на трону неписмених“. У складу са овим програмом, писци су „стручњаци за друштвени живот, требало би да утичу на културну, и шире, на унутрашњу политику владе Николе И“ [35 стр. 10], одређују природу просвећености како високог друштва, тако и обичног народа. Он је положај Карамзина под Александром И видео као преседан за ову позицију писца. Обе групе су активно сарађивале једна са другом. Њихови представници су се стално састајали и размењивали мишљења и идеје. Довољно је указати на односе Чаадајева и Пушкина, Жуковског и Кирејевског, да бисмо разумели замућеност и формалност разлике коју смо направили. У стварности, овде имамо посла са методолошком разликом, која подсећа на разлику између стваралачког метода Пушкина и мудраца. Шелинговци су полазили од теорије и настојали да у складу са њом изграде чињенице. Историја је за њих била драма одиграна по довољно познатом плану, од којег су било каква значајнија одступања била немогућа. Напротив, писци Пушкиновог круга сматрали су претерано теоретисање неприкладним и историјски (пошто руско образовање још није достигло одговарајући ниво развоја) и естетски, јер „исушује“ текст. Ову тачку су приметили и Пушкин у свом осврту на прву „Прегледу Кирејевског“, и Жуковски (много оштрије) у свом усменом осврту на њу: „Опет прокрустов кревет... Говорите о нама као што можете да причате само о Немцима, Французима итд.” [3, стр. 396]. Односно, реалност историјског тренутка је искривљена чињеницом да се испоставља да је насилно угурана у „прокрустово лежиште“ спекулативне шеме. Овом шематизму супротстављена је нека врста емпиризма, где су главну улогу играле интуитивне и уметничке методе уопштавања чињеница. Критеријум за значај историјске чињенице постаје, како пише Вацуро, „не емпиријска кореспонденција копије са оригиналом, већ правилно пронађено место за њу унутар одређеног интегралног система, њена хијерархијска корелација са другим, суштинским и небитним чињеницама општег историјског процеса“ [35, стр. 16–17]. Овде пронађени „уметнички метод филозофског уопштавања”, уз помоћ којег се „у историјском чину открива постојаност ситуације људског и природног постојања”, описује А.В. Еремеев у свом раду о Кирејевском. Савремена ситуација у светлу искуства прошлости добија додатну дубину, чиме Историја добија квалитет мита [67, стр. 179]. Истраживач проналази сличне структуре у књижевној прози младог Кирејевског, што указује на конвергенцију два приступа. То је постало могуће захваљујући интуиционизму шелингизма и створило услове за превазилажење строго филозофске етапе књижевне критике и за стварање словенофилске теорије историјског знања, која је комбиновала интуитивно-емпиријски приступ са широким спекулативним генерализацијама. Сви ови догађаји одиграли су се на географски веома специфичном месту - кући Елагинових и Кирејевских на Црвеној капији. Тамо је било, према мемоарима познатог научника и писца тих година М. А. Максимовича: „...састајали смо се недељом увече, што је остало запамћено свима који су у њима учествовали. Крајем 1829. године Пушкин је овде посетио и по повратку са транскавкаске експедиције стиснуо је пријатељски пријатељски пријатељски пријатељски пријатељски пријатељски талентовани Киријевски, дугогодишњи Киријевски, Киријевски. Овде је стално био присутан и пријатељ П.Иа, са својом западњачком проповеди, и А.С.Хомјаков, који га је обасипао стрелама своје источњачке духовитости. стр. 410]. Овде се дешава веома важно преусмеравање пажње руских мислилаца са епохе Смутног времена на епоху и делатност Петра Великог 31, што је било веома важно за генезу словенофилства. Разлика у горе наведеним методама није спречила чињеницу да су обе групе дале приближно исти спектар решења за „контроверзно питање“. На оба места можемо видети и „славенофилски“ и „западни“ пол, између којих се налазе разне врсте посредних и синтетичких идеја и мишљења. Код Шелинговаца видимо како је оштри верски обојени (католички) западњаштво Чаадајева секуларизовано код Веневитинова и И. Кирејевског, ублажено и замршено испреплетено са мотивима руског месијанизма код истог Кирејевског и Кнеза. Вл. Одојевског, код Погодина прелази у одлучно русофилство, које се код П. Кирејевског и Хомјакова спаја са потпуно свесним и принципијелним исповедањем православља. Међу писцима Пушкиновог круга, у које се Чаадајев може сврстати са ништа мање оправданим од Шелинговаца, налазимо, следећи њега, цивилизовани, културни западњаштво Ал. Тургењев и кнез. Вјаземског, уверење у посебан пут и позив Русије код Жуковског и Д. Давидова (потоњи је такође оштро критиковао целокупну модерну културу као засновану на „свепотрошачком Ја“) [54, стр. 52–54] и, коначно, патриотизам покојног Пушкина, у комбинацији са културним и духовним везама са Западом које никада нису ослабиле. Сва ова мишљења, без организационог формализовања, постоје у јединственом пољу слободне мисли коју је створио Пушкин, независно од било каквих спољних сила и утицаја, и управо због те самосталности постају опозиција званичној тријади Уварова. Међутим, већ у овој фази видимо да темељи будућих праваца не леже толико у самим историозофским схемама и конструкцијама, колико у оним односима према култури и човеку – њеном творцу, који је ове шеме оживео. Дакле, „западњаштво“ је овде већ повезано са идеализованом сликом западне културе, вером у непосредан напредак повезан са рационализацијом живота и суштински овоземаљским идеалом живота – све то ће постати предмет жестоке унутрашње борбе Кирејевског. И после преобраћења био је свестан своје „припадности Западу“, али је истовремено у људском срцу открио „такве покрете, такве захтеве у уму, такав смисао живота који су јачи од свих навика и укуса, јачи од свих животних задовољстава и благодети спољашње рационалности“ („Одговор Хомјакову“). 146]. Управо се са таквим покретима и захтевима везују почеци словенофилства и за Хомјакова, и за П. Кирејевског, и за Погодина, и за Пушкина: то је религиозност, жеља за целовитошћу и целовитошћу духовног живота и сумња у општеважећи карактер западне културе и сам однос западног човека према свету. У овом духу претрага касних 20-их - раних 30-их. У 19. веку формирала се и филозофија историје Кирејевског. Уз Чаадајевљеву, ово је један од најиндикативнијих и најразвијенијих концепата овог времена. Узима у обзир главна достигнућа филозофије историје мудраца (систематски приступ), Надеждина (комбинација филозофије историје и естетике), Чаадајева (супротстављајући Русију и Европу као бесмисленост и смисао). Кирејевски врши нову синтезу, увиђајући изузетан значај „Пушкиновог догађаја” и дајући антици посебан статус као значењски принцип. То је због преласка на трећу фазу разумевања песниковог стваралаштва и промена у ставовима Кирејевског 1829–1832. – на путу од „Рецензије” до „Европског”. У чланцима „Европског” покушаће да нађе место Русије у дијалектици западноевропског просвећености, у „целости моралног живота просвећене Европе”. Пре путовања у Европу (1831) све му се чинило мање-више једноставним: развој западних земаља се исцрпио, Русија, достигавши европски ниво просвећености у личности Пушкина, сада мора да овлада духовним богатством Запада, својим историјским искуством (које он углавном оцењује само позитивно), креативно га преради у светлу његових проблема, а онда ћемо им све ово исплатити, а ми ћемо онда поделити корист са њима, „в сав наш дуг стоструко“ [3, стр. 79]. Време које долази са собом носи бројна разочарења. Током путовања у иностранство, сусреће се са „беживотом“ Европе. Међутим, по повратку му се приближава непрекидни и безнадежни провинцијализам огромне већине руске јавности („Тешко од памети у Московском позоришту“). Последњи проблем у том тренутку посебно је забринуо Пушкинов круг, јер је и у најбољим временима број претплатника Књижевног гласника био у поређењу са претплатницима на северу у првом периоду Бе10. Неизвесност и неутемељеност његовог постојања откривена је Кирејевском као безначајна гомила „изузетака у сталној борби са већином“ [3, стр из области филозофије историје млади мислилац почиње да пребира елементе европске и руске историје. Да ли у Русији постоји фермент који би могао да овлада, преобрази и креативно развије духовно богатство Европе? Авај, наш „одвојени, кинески специфични развој... није могао имати универзални људски успех, јер му је недостајао један од неопходних елемената светске прогресије ума“, наиме, „остаци античког света“ [3, стр. 96, 91], који је имао улогу главног значетворног принципа у историји Европе. Присуство овог принципа нам омогућава да сагледамо значење и истину чак и таквих неромантичних особина као што су „хладноћа, прозаизам, позитивност и уопште изузетна жеља за практичном активношћу“. Али „управо из чињенице да Живот замењује поезију, морамо закључити да су се жеља за животом и поезијом спојиле и да је, последично, дошао час за песника Живота“ [3, стр. 85]. Поезија, филозофија, религија и читаво европско друштво у целини иду ка идеалу „природне равнотеже супротстављених принципа”, а „вера у овај сан или у ову истину чини основу доминантног карактера садашњег времена и служи као веза између практичне делатности и жеље за просветљењем уопште” [3, стр. 88]. Тиме се ствара јединствена прилика за изградњу интегралне културе, у којој се елиминише тренутак отуђења, у којој интегрална личност учествује у пуноћи својих моћи, у непосредној вези са животом, „који му се указао као разумно и мислеће биће, способно да га разуме и да му одговори, као уметник Пигмалион своју анимирану статуу“ [3, стр. 88–89]. Дакле, помирење зараћених принципа доводи до појаве квалитативно нове културе, у којој се отуђење уклања, а човек по први пут постаје личност у пуном смислу те речи. Десетак година касније, овај исти образац историје ће репродуковати западњак К.Д. Кавелин. Карактеристично је да ће се схеме Кавелина и Кирејевског, различите по историјским појединостима, поклапати у својим антрополошким основама, упркос чињеници да је једна инспирисана Шелингом, а друга Хегелом и Фојербахом. Није изненађујуће што се Кирејевски осећа на страни Петра, који је увео жељу за просветљењем (тј. за таквим идеалом) „у виду спољне силе, супротне нашем некадашњем начину живота, која се бори са нашом националношћу на живот и смрт“, настојећи да је „побиједи, потчини њеној власти“ [3, стр. 97]. Руска националност му се чини „кинеском посебном“, а европско просветитељство – „просветљењем у правом смислу те речи“ [3, стр. 96]. Критикујући „оптужитеље творца нове Русије“ [3, стр. 98], Кирејевски се супротставља целокупној „оригиналној” (В. Кожинов), предсловенофилској тенденцији у постпетровској руској историји. Он на борбу Пушкинове књижевне средине са масом равнодушне, полуобразоване јавности гледа као на наставак Петрове реформе. Двадесет година касније, његова позиција ће се радикално променити: Петрова главна заблуда била би да је „извор просветљења видео само у Европи“ [3, стр. 250]. За самог Кирејевског, концепти „универзалног“ и „европског“ више нису једнозначни. То ће нам омогућити да поставимо питање вредности Петровог преврата, генезе, односа, судбине и упоредног значаја европског, европско-руског и староруског просвећености. Али за сада пише као наследник Карамзина и следбеник Пушкина. Пушкин и Жуковски, следећи Карамзина, окренули су се високом друштву и племенитој интелигенцији. Ту су потекле идеје „књижевне аристократије“ и потребе да писац припада „добром друштву“. Кирејевски се држао исте мисли у писму Кошелеву: „Вратићемо права истинске религије, ми ћемо се благонаклоно сложити са моралом, побудићемо љубав према истини, заменићемо глупи либерализам поштовањем закона и уздигћемо чистоту живота изнад чистоте стила“ [3, стр. 336]. Писци - високо друштво - племство - људи - то је шема за ширење „природног светла” културе, ширење просветитељства, које се у томе подразумева. Демократизацију књижевности, коју су започели декабристи, наставили су бр. Полеви и Булгарин, за врло кратко време угрожава све ове планове. Пред Кирејевским, као и пред Чаадајевим, изненада се отвара понор, а њихов животни задатак се испоставља као утопија 32. Заједно са Чаадајевим, он „отворено признаје немогућност проналажења задаћа светско-историјске будућности у руској прошлости“ [178, стр. 262]. На невероватан начин, Шелингов провиденцијализам спасава га од потпуног безнађа и омогућава му да створи оптимистичан (за разлику од Чаадајевског) концепт руске историје. Према Шелингу, историја је нужно двосмеран процес: комбинује принципе рационалности, слободе, свести, с једне стране, и ирационалности, нужности, несвесности, с друге стране. Почетак смисла, мисли, оличен у остацима античког света, преобразио је Европу и насилно провалио у Русију да би и овде победио несвесну инерцију уских националних принципа. Европска историја је већ завршена – отуда беживотност Европе, „глупост“ Немаца итд. Русија постаје поприште историје и лидер у покрету просветитељства, јер је њена европеизација неопходан елемент кретања човечанства ка успостављању „универзалног правног поретка“, који ће крунисати историју када, по Шелинговим речима, „Бог дође“ [ п2011(1) 451, 466]. Неруско национално се још увек односи према европском-универзалном као посебно према општем; још нема разумевања квалитативне специфичности Русије. Према Кирејевском: „До сада је наша националност била груба, необразована, кинеско непокретна националност. Само страни утицај може да је просветли, уздигне, да јој да снагу да се развија, и као што смо до сада сву нашу просвећеност позајмљивали од нас споља, тако је само споља можемо позајмити сада, док се не изједначимо са осталом Европом. Тамо где се паневропско поклопи са нашом посебношћу, родиће се истински руско просветитељство, образовано и национално, чврсто, живо, дубоко и богато благотворним последицама“ [3, стр. 119–120]. Овај закључак је донет у духу типичном за западњаке касних 30-их - 40-их, за Чаадајева у ери „Апологије лудака”, за Белинског у ери „Московског посматрача”, за Херцена. Ток историје, који се овде сматра прогресивним прогресом, одређен је развојем просветитељства, а ниво просвећености одређен је напретком кретања књижевности. Из претходног је јасно да се поклапање националног са европским већ догодило у личности Пушкина, у последњем периоду његовог стваралаштва, који се означава као период „народног”, „руско-пушкинског”, с једне стране, и период „поезије стварности” и историчности, с друге стране. За мудраце, Борис Годунов је био апсолутни израз овог тренда. Веневитинов је већ говорио о томе као о „узорном делу“ [41, стр. 208] у светским размерама. Кирејевски развија ову идеју и конкретизује је у свом „Прегледу руске књижевности за 1831. Књижевни научници (Манн, Меилакх) препознају анализу „Годунова“ у „Европљанину“ као главно достигнуће критичара Кирејевског. Али нас више занима филозофско – методолошки и филозофско-историјски – садржај ове анализе. Методолошки, Кирејевски, одбијајући да о трагедији суди са становишта појединих естетских теорија свог времена, покушава приступ без претпоставки, чисто разумевање, сасвим у духу патоса беспретпоставности који се одиграо у немачком идеализму: „... погледајмо „Бориса Годунова“ очима, аутомобилским системом, о чему не треба да се фокусира, трага треба да буде усредсређена. питамо се: шта је главна предметна творевина Пушкина [3, стр. Иу.В. Ман је ово назвао филозофским превазилажењем ограничења филозофске критике [128, стр. 93]. У истом чланку, анализирајући „Конкубину“ Баратинског, Кирејевски још једном показује могућности филозофије и открива суштину стваралачког чина у поезији као чина смисла коме није потребна додатна игра маште: „...да би дао простора срцу, он не треба да измишља стварност у свету за себе да открије невиђену стварност... са дубоким погледом на живот схватао је нужност и ред тамо где други виде раздор и прозу“ [3, с. 110]. Развијајући ове приступе, можда не без утицаја Шлајермахерове херменеутике, 1834. године, у чланку „О песмама господина Јазикова“, дошао је до резултата који су антиципирали теорију патоса Белинског [128, стр. 96]. Песник стварности нема предуслове – не би требало да их има ни његов критичар – то је кључ који Кирејевски проналази за поезију покојног Пушкина, Баратинског, Јазикова 33. Овај метод омогућава да се директно постави питање смисла датог уметничког дела и да се кроз тај смисао окрене вредносном садржају саме друштвене стварности, животним токовима и облицима живота људи. Ту су створени предуслови за словенофилску револуцију. Још важнија је анализа „Бориса Годунова“ са становишта филозофије историје. Пушкинова трагедија обухвата изузетно важну тачку руске историје за руску свест у првој трећини 19. века – смутног времена. Романска идеја Кирејевског из есеја „Царицинска ноћ“ везана је за исто доба. Степанов је написао да је у корелацији и са Пушкиновом трагедијом и са Карамзиновом „Историјом“ [175, стр. 244]. „Овде је први пут један Рус помислио на Русију“ [2(2), стр. 147], - ова формулација Кирејевског објашњава интересовање друштва за Смутно време и суштински став за његову филозофију историје да је „од времена Минина и Пожарског међу нама почело да се шири просветитељство у правом смислу те речи“ [3, стр. 96]: овде је први пут у руској историји настала и изолована мисао – гаранција и могућност просвећења. Код Пушкина, „Борисов злочин се не појављује као радња (то јест, не као чињеница – К.А.), већ као сила, као мисао која заузима место доминантне личности, или страсти, или акције“ [3, стр. 106–107], односно као идеална прилика, која се у свом спровођењу открива као нужност. Тако нестаје опозиција између Европе и Русије, коју Кирејевски схвата као супротност између „мисаоне, верске или политичке” и „особе, приватног догађаја, варалице” [3, 96]. Сада Пушкин и Баратински доносе поетски смисао, један у прошлост, други у садашњост, претварајући приватни догађај у мисао, а низ догађаја и личности у историју. Прошлост и садашњост постају значајне као јединство историјског процеса који се креће ка циљу који се односи на будућност и засењен вредностима рођеним у догађајима из прошлости. Кирејевски види учешће у овом покрету као гаранцију могућности проналажења смисла како за себе тако и за људе његовог доба. Пут ка универзалном, односно европском просвећењу лежи кроз сопствену историју, а њено поимање и изградња детерминисана је овладавањем духовним богатствима Европе. Дакле, пажња се окреће историји и то је један од битних фактора који су одредили „славенофилски продор”. Међутим, упркос жељи да мисао буде непредвиђена, она остаје везана низом предрасуда, за превазилажење којих ће бити потребан извесни притисак споља, коренита промена позиције личности њеног носиоца. Кирејевски, међутим, остаје у оквирима филозофије идентитета: у личности Пушкина спајају се судбине бриљантног песника и његовог народа, традиција књижевности и развој јавне свести, историја народа и историја човечанства. Привидна потпуност ових конструкција не би требало да нас заслепи да нису отклониле стварни јаз између теоретизирања и практичне делатности, који се изражавао у потпуној немогућности спровођења идеја развијених у оквиру ове романтичарско-просветитељске парадигме. Разлог овде није само у тврдој позицији Николајевог режима у односу на алтернативни центар образовања, већ и у самом односу ових идеја према стварности у којој је требало да се остваре. Кирејевски је, као што смо видели, оштро осећао противљење овој стварности и био је спреман да предузме најодлучније мере да је превазиђе, али није разумео сву дубину и значај неслагања, која је важила ни на нивоу језика. „Веза појединца са његовим народом почива управо у оном центру из којег заједничка духовна сила одређује свако мишљење, осећање и вољу. Језик је у вези са свиме у њему... и не постоји ништа што би му могло остати страно“ [209, стр. 12], писао је Г. Г. Шпет. То је језичко јединство пушкинске културне заједнице и руског народа оно што се пре свега може довести у питање. Упоредо са формирањем руске књижевности као културне заједнице и друштвене институције, одвија се и формирање руског књижевног језика. Према Б. А. Успенском, његова стабилизација почиње управо са Пушкином. Три елемента у чијој се борби формирао овај језик – европски, руски народни и црквенословенски – постижу равнотежу у његовом делу [183, стр. 167–168]. Задатак овог језика био је „да обезбеди адекватан пренос садржаја који се може изразити на европским језицима“ [183, стр. 155] и њено емитовање у Русији. Већ на нивоу језика руска књижевност је била повезана са начелима просветитељства (и као епохе, и као става свести, и као историјски пројекат), иако никада није у потпуности раскинула са црквеним светоназором и народним животом. Проблем националности сада се јавља као проблем изражавања специфично националног, посебног, „руског” садржаја у руском књижевном језику, односно као потреба да се реши проблем супротан ономе са којим се овај језик првобитно суочавао. Пушкин, као народни песник, слободно, просто „изражавајући се“, изражава народни живот, душу народа. Ова поезија, поезија стварности, рађа се из дубине песникове душе, где он долази у додир са „заједничком духовном силом“ и „тера“ ту силу да проговори кроз себе. Тиме нам га чини разумљивим, што је могуће само захваљујући чињеници да је и сам прешао дуг пут трагања и да је обогаћен европским искуством семантичког израза, уз идејно-вредносне садржаје који му суштински припадају. Међутим, тиме он нехотице дефинише границе сопственог говора, као „европско-руског” језика који одговара „европско-руском просвећености”. Његова вештина је била толико невероватна да они који су га пратили (укључујући Кирејевског) нису могли сумњати у њега. У међувремену, лично духовно искуство упорно је водило Пушкина у области ван контроле његовог савршеног, али затвореног и наизглед самодовољног александријског стиха, захтевајући друге, отвореније, слободније форме. Истовремено, његова мисао, пре свега поетска, невезана стриктно ни са једним од менталних токова тог времена, што слободнија и отворенија, окренута руској историји, можда је први пут открила своју фундаменталну несводљивост на европске форме. Почетак критичког односа према Петровој делатности („Историја Петра“, „Бронзани коњаник“) 34 такође се може повезати са Пушкиновим историјским истраживањима. Продубљивање песниковог духовног искуства кореспондира са његовим књижевним трагањима и експериментима у последњим годинама његовог живота: у области духовне поезије, фолклора, народних песама и бајки, историјских жанрова, активног и свесног увођења словенизама у говор, намерног „народног популизма” у писмима жени жени – све то у писцима жени. долази до обрта. Гогољ је успешно говорио о разлозима оба феномена у свом чланку о „суштини руске поезије“: „Чудна је ствар: ми смо још увек били предмет наше поезије, али се у њој не препознајемо... Наша поезија нам нигде није потпуно исказала руског човека, ни у идеалу у коме би он требало да буде, ни у стварности у којој је сада, ни у стварности [57]. 261]. Проблем језика, као и филозофија историје, нас тако доводи до проблема човека. Језик се показује као носилац и експонент одређених облика људске егзистенције, а разлика у језицима открива разлику у овим облицима и одговарајућим вредностима и идејама које се не могу отклонити чисто песничким напором. Дакле, можемо говорити о неуспеху „руско-пушкинског периода”: супротно Кирејевском, „поезија стварности” није била у стању, „продревши дубље у живот, да развије свој идеал до већег значаја”, да избије из „круга сањарења” [3, стр. 142]. Да, у лику Пушкина Русија је стекла песника европског нивоа и размера, руска културна елита је као равноправна ушла у породицу европских културних елита. Али јаз између народа и културне заједнице остао је непремостив – не у смислу демократије, већ у смислу „једногласности“. Иза разлике у језицима крила се супротност стила живота, емоционалне структуре и вредносних оријентација и, на крају, типова људске структуре, антропологије. Ново духовно искуство руске интелигенције, повезано са концептом „националности“, отворило јој је нове просторе како у области књижевности тако и у области филозофије историје. Управо су словенофили, на основу достигнућа Пушкина, писаца његовог круга и мудраца, по први пут успели да остваре и искажу ове моменте. Поглавље 2. Формирање антрополошке позиције И.В. Кирејевски § 1. Антропологија романтизма и патристике Филозофија Кирејевског, како се развијала пред крај живота мислиоца, представља искуство у развоју хришћанске антропологије. У његовом средишту је феномен вере, схваћен као „свест о односу живе Божанске личности према људској личности“ [2(1), стр. 274–275], као њихова потпуна привлачност једна другој. Кључ ове антропологије је концепт „личности“. Људска личност је, према Кирејевском, у центру света: "Јер оно што је суштинско у свету је само рационално слободна личност. Она једина има изворно значење. Све остало има само релативно значење" [2(1), стр. 274]. Међутим, „личност“ добија тако значајно значење, у коме јасно сија светоотачко схватање човека, тек у „Пасусима“ 35 Кирејевског и донекле у његовом последњем, 1856, чланку „О неопходности и могућности нових начела за филозофију“. Штавише, само у „Одломцима“ се филозофија за Кирејевског сасвим извесно развија у антропологију. Међутим, и пре тога, у његовим каснијим чланцима, који представљају прилично бизаран преплитање тема из историје и теорије културе, филозофије историје, историје филозофије, социјалне филозофије и теорије сазнања, може се приметити да управо човек, какав је присутан у одређеној култури, тачније сама слика човека, стоји у корелацији са одређеним светом, обликом његовог историјског постојања у одређеним историјским условима, у одређеној форми. преплитање. Присуство јасне хијерархије таквих облика код Кирејевског 36 сугерише постојање добро дефинисане, иако не експлицитно развијене, антропологије која се може идентификовати и описати. Међутим, кључну реч „личност” аутор још није пронашао у овој фази, што нас наводи да претпоставимо неку еволуцију његових погледа, током које је мисао постепено преузимала своју првобитну почетну интуицију, што је заузврат довело до промене експлицитно експлицитне позиције. Мисао Кирејевског се креће као између два пола, између две за њега значајне духовне и интелектуалне традиције. Једна од њих је традиција западноевропске филозофије, књижевности, уметности и мистицизма, која се спојила у јединствену струју у немачком романтизму и идеализму крајем 18. - почетком 19. века. Она је утицала на Кирејевског и директно и преко посредника – руског масонерије, руског шелингизма, руског књижевног романтизма на челу са Жуковским и других. Друга је религиозно-филозофска и аскетска традиција патристике, чије је практично и теоријско (у мањој мери) оживљавање почело у исто време, у почетку у монашким круговима, а затим је продрло и у световну интелигенцију и „у људе“. Мора се имати на уму да је главни материјал са којим је Кирејевски у почетку радио била сасвим посебна традиција руске књижевности и независна секуларна филозофија „интелигенције“ која је настала за њом (тј. филозофија ван оквира богословских академија и универзитета, ван директне контроле црквене хијерархије и владе). Ово последње произилази из стваралачке обраде података и метода европске традиције на основу елемената староруске црквене свести сачуваних у секуларизованој свести (додуше измештеној на њену периферију или постојећем у трансформисаном облику) [73(1.1), стр. 12–13] – и изражава оно што је сам Кирејевски касније назвао „европско-руским просветитељством“. Сам Кирејевски је, у ствари, припадао њему: његова свест је живела у одразу његових друштвено-политичких, етичких, естетских извесности. Започевши своју стваралачку активност као романтичар, Киреевски је постепено, под утицајем низа негативних и позитивних фактора, прешао са романтичног пола на патристички. Постао је разочаран идеалима просветитељства и способношћу западноевропске културе да постигне идеал интегритета личног и јавног живота који је тражио; изгубио веру у могућност трансформације друштва књижевним или филозофским средствима и напустио утопију карактеристичну за Пушкинов круг писаца и филозофа. Не само у „европско-руском” животу, већ иу самом европском животу, он је видео дубоке противречности у самом начину постојања европског човека, који је своју судбину повезивао са разумом, а самим тим и са филозофијом; Схватио сам да су тврдње филозофије о улози највишег значетворског принципа неосноване; историчност и, према томе, пролазност свих облика „просвећености”. Истовремено, он је у сопственој души видео такве духовне потребе, чије је задовољење ван контроле разума, а незадовољство прети да уништи унутрашњу равнотежу душевног организма, и наишао је на нови и до сада непознат начин постојања, хришћански подвижништво (старци Филарет и Макарије), који је задовољавао и исправљао сопствену темељну стварност човека. Коначно, блиска духовна и интелектуална комуникација са таквим личностима као што су А.С. Хомјаков, брат - П.В. Кирејевски и супруга - Н.П. Киреевскаиа (која је одиграла, можда, одлучујућу улогу) - постала је нека врста катализатора у оштром преокрету његове личне и филозофске судбине. Овакав став Кирејевског чини неопходним – за правилно разумевање његовог положаја и његовог формирања – да се разјасне нека од основних обележја антропологије сваке од наведених традиција. Ово је тим важније јер често исти појмови, на пример „дух – душа – тело“, „ум – срце“ и посебно „личност“, имају потпуно различита значења. 1. Опште карактеристике романтизма Говорећи у првом поглављу о главним естетским и књижевним позицијама Пушкинове епохе, скоро сваком од њих смо приписали назив „романтизам“. Истовремено, недвосмислена дефиниција појма „романтизма“, посебно у контексту као што је „утицај западноевропског романтизма на руску књижевност и филозофију 1. половине КСИКС века“. - изгледа да је то изузетно тешка ствар. Попут многих плодова „европско-руског просвећености“, руски романтизам, као очигледан резултат позајмљивања, био је истовремено и изузетно јединствена појава. Можемо говорити о утицају немачке, француске, енглеске, италијанске и друге романтичарске и предромантичне књижевности, као и утицају различитих романтичарских књижевних и филозофских кругова, њихових појединачних представника, њиховог начина живота, свакодневних и менталних вештина и вредности на руско културно окружење. Романтизам је у великој мери трансформисао ову средину, имајући на њу свеобухватан утицај. Тражили су нове књижевне форме, нову филозофију и нове облике духовног живота и организације свакодневног живота 37. Као прави представник руског друштва, Кирејевски је упијао све. Истовремено, руски романтизам је пружао занимљиве, у Европи непознате, могућности за превазилажење потешкоћа и ћорсокака својствених самој романтичарској свести. Једно од тих решења било је „словенофилство”. Да бисмо све ове тачке узели у обзир, разговору о романтичарској и патристичкој антропологији претходиће реконструкција типичне структуре романтичарске свести. Референтна тачка биће романтизам јенског круга, као најутицајнијег, најпроученијег и најфилозофског. Многа дела су посвећена романтизму, од којих смо се фокусирали на дела В.М. Зхирмунски, П.П. Гаиденко, П.М. Габитова, Е.А. Макхов, А. Карелски. Хајде да прво размотримо још једну важну тачку. Чињеница је да су највећи мислиоци који су на најбољи начин изразили низ суштинских дефиниција романтичарске мисли и уједно имали најзначајнији утицај на руску мисао - Шелинг и Хегел - били, посебно овај, у веома двосмисленом односу са романтизмом, а укључити их у њега значи знатно, па чак и претерано проширити обим овог појма због његовог садржајног осиромашења. Стога се чини тачније говорити о двојном јединству романтизма и филозофског идеализма, тим пре што су бројне личности које се генерално приписују романтизму (нарочито фра Шлегел и Ф. Шлајермахер) одиграле, пак, веома значајну улогу у кретању филозофске мисли. Дакле, у најопштијем облику, романтизам се може назвати духовним покретом који је чинио посебну еру у европској култури, која је крајем 18. - почетком 19. века. супротстављао рационалистичким тенденцијама просветитељства, док је истовремено са њим био у сложеним, дијалектички противречним односима. Размотримо унутрашњу логику овог покрета, чије откривање, укључујући и антропологију, може јасно показати његов утицај на руску мисао. Пре свега, треба напоменути да романтизам није само књижевно-филозофски, већ и религиозни и мистични покрет. „Романтизам је јединствен облик развоја мистичне свести, који поседује такве и такве особине карактеристичне за то доба“, тврди Жирмунски [68, стр. 6]. Овде су западноевропске мистичне традиције, како хришћанске и скоро хришћанске, тако и платонске, херметичке и окултне, имале огроман утицај на књижевност и филозофију. Управо јединствена комбинација књижевних, филозофских и религиозно-мистичних слојева чини карактеристичну црту универзализма романтичара. Још једна таква особина, уско повезана са претходном, била је оригинална комбинација фрагментираности, антитетичности свести са њеном целовитошћу, организмом: „Романтични свет – „живи организам“ – живи релативизацијом унутрашњих граница и супротности“ [133, стр. 13–14]. Ове особине разликују романтичну универзалност од енциклопедијске универзалности - равнодушан или непријатељски расположен према религији, не видећи ни унутрашње противречности ни органски интегритет света, сањајући о стварању механичког, рационалистичког, а не органског, мистичног „система природе“. Истовремено, активно учешће у књижевном, научном, филозофском животу нашег времена и просветитељски став разликовали су романтизам од пијетизма, окултизма и других мистичних покрета са којима је био генетски повезан. Према П.П. Гајденка, специфична комбинација естетизма, принципа трансцендентализма и ироније створила је „оно осебујно схватање света и односа према њему, које је названо романтичним“ [46, стр. 78]. Истовремено, естетизам и трансцендентализам претпостављају пантеизам као суштинско обележје романтизма. Принцип ироније поставља динамику његове историје, која се одвија између неговања ових особина и континуираних покушаја да се оне превазиђу. Историјски произилазе из супротстављања човека уметности, „генија”, вулгарности и осредњости свакодневице „грађанског друштва”, које је после епохе великих буржоаских револуција постало носилац и хомогенизатор норми слободе и морала. Отуда апсолутни концепт слободе и „гениоцентризам“ (Карелски) романтичара [84, стр. 26]. Из овог супротстављања, из отуђености стваралачке личности од свог непосредног друштвеног окружења, проистекло је блиско интересовање за човека (пре свега за себе), његова осећања и доживљаје. Тако су се романтичари у почетку нашли у животној ситуацији егоцентризма, односно у ситуацији која оправдава трансцендентализам, али су ту ситуацију доживљавали веома болно. Њихова сопствена филозофска трагања и хобији произилазе из њиховог разумевања ове ситуације и покушаја да је превазиђу. Први такав хоби била је филозофија раног Фихтеа са својим екстремним субјективизмом. То је већ дало основе за поистовећивање емпиријског „ја“ (посебно „ја“ филозофа, али и „ја“ уметничког генија) са трансценденталним „ја“, чија активност ствара свет „не-ја“, подржавало је оријентацију „на спонтано, а не посредовано самоизражавање“ субјективности. Међутим, сам свет је овде изгубио своју реалност, што је противречило уметничком искуству романтичара и осудило их на тоталну усамљеност. Романтичари, већ сами у друштву, нису ни најмање желели да „изгубе везу са универзумом, његовим већим временом и простором, и никада нису престали да се осећају као „микрокосмос у макрокосмосу““ [133, стр. 9]. Рецепција спинозизма у немачком романтизму, који је прошао свој пут „од субјективног идеализма до апсолутног“, била је повезана са овом околношћу. У Шелингу, Шлајермахер, о. Шлегел, „Спинозизам поприма наглашену мистичну, религиозну форму. За њих, „Спинозино велико достигнуће лежи у његовом развоју и поткрепљивању „филозофије света“ – филозофије бесконачног универзума“ [43, стр. 52, 54, 56]. Њихови покушаји да синтетишу системе Спинозе и Фихтеа могу се сматрати филозофским изразом жеље за превазилажењем првобитне отуђености и изолованости романтичара у људском свету. Из ове синтезе произашли су мање-више кохерентни системи апсолутног идеализма. У средишту ових система била је личност, тачније уметник, мистик, песник, филозоф, једном речју, геније, стваралац културе. У свом духовном искуству, геније открива своје природно јединство или истоветност са основним принципом света, са јединством светске целине, чији сваки део носи печат свега, али је само онај ко је достигао највиши ниво самосвести позван да све то искаже, да учествује у животу целине, не механички-материјално или органски-несвесно. Штавише, геније позива на себе и посвећује се само због нивоа свог генија, своје самосвести. Овај концепт „слободне самоиницијације“, чији јасан израз налазимо, на пример, у „Идејама“ о. Сцхлегел [207(1), стр. 363] је најважнија ствар која разликује романтизам и од позитивне религије и од езотеријског традиционализма. Ову целину, са којом се романтичар поистовећује и коју преузима да представља, он назива без разлике – Бесконачним, Универзумом, Богом. Веза са њим је осећај зависности (Шлајермахер). Теистичко тумачење ових назива и ове везе одбацује се (бар у први мах) заједно са „спољним шљокицама бучног култа” само зато што су оба својствена „гомили” угледних грађанки. Сматрало се то или „досадном игром ума“, или „вулгарношћу сујеверја“, или, што је посебно занимљиво ако узмемо у обзир садашњу дефиницију романтике, „сањаром“. о. Шлегел је писао: „А како би неко могао да ти ускрати религију само зато што вероватно не би имао одговор на питање да ли верујеш у Бога“ („О филозофији“) [207(1), стр. 342–343]. Осећај Присуства, индивидуално осећање „тихе поштовања” овде је супротстављено као основа и суштина религије „бучном” култу и „досадној” догми. Психолошки тумачена религиозност је овде јасно постављена више од вере, као онтолошки однос према Богу. Романтичари у религији цене посебна искуства која се не могу свести ни на шта друго, а која онда служе као материјал за естетска искуства и промишљања. Овакав естетски однос романтичара према религији изазвао је својевремено буран протест Кјеркегора. На исти начин се словенофили суштински разликују од романтичара. Како ћемо видети, они су победили романтизам управо у томе што је њихова „религијска философија свесно створена као црквена философија, односно заснована на црквеном мистичном искуству“. Њих „карактерише еволуција од романтичног тумачења религије као жеђи за вером и осећања бесконачног до православног мистичног онтологизма“ [173, стр. 125, 127]. Кирејевски је, са својим сталним позивањем на духовно наслеђе Светих Отаца, један од најсјајнијих представника словенофилства у том погледу. У потрази за целином, геније, крајње отуђен од буржоаског друштва, окреће се, поред Природе, и народу, чији живот за њега постаје извор инспирације и естетског искуства. Романтичари су се први (после Хердера) окренули проучавању народне културе. Народ је у свом свакодневном животу, с једне стране, органски укорењен у универзуму, ас друге стране, и управо због тога постаје истински носилац и творац праве културе, њеног фолклора и херојске традиције. Ако је модерна култура, са својим култом рационалности, интернационална и безлична, онда су народне културе личне и јединствене. Сваки од њих има свој „дух“, који има своје специфичне задатке у историји и посредује у односу генијалне личности, као њеног експонента, према универзуму. Људи који стварају културу су у општем току људске историје; њихов историјски задатак је корак за остварење општељудског задатка. То значи да је придруживање народу за романтичаре било не само естетско, већ и историјско искуство. То је подстакло њихову привлачност другим епохама и културама, буђење њиховог историјског мишљења. Историја је, као и природа, постала савезник романтичара у њиховој борби. Њихов осећај за историјско исправно описује Жирмунски: „У ономе што је за романтичаре задатак личног пута, они се осећају органски повезаним са судбинама читавог човечанства, са развојем читавог универзума“ [68, стр. П2]. Поимање домаће и светске историје схватало се као етапе личног самосазнања, неопходне етапе у формирању човекове самосвести. Међутим, историзам романтичара је прожет сопственим естетизмом, повезан са принципом ироније. Проналазећи органску сродност са било којом културом, са било којом историјском појавом, тежећи њеном што потпунијем разумевању, романтичар је, са свог егоцентричног „бесконачног становишта“, тада увидео његову историјску ограниченост и релативност. Он је прихватао све супротности, не узимајући ништа озбиљно као своје, као обавезујуће [46, стр. 120–121]. Ови погледи, упркос свим варијацијама, били су заједнички романтичарима, Шелингу, па чак и Хегелу. Они су такође имали снажан утицај на руске романтичаре, подстичући њихово интересовање за проблеме филозофије историје и концепта „националности“ као историјске, друштвене и естетске категорије. Са овом филозофијом историје повезана је и социјална филозофија романтичара, коју сажима исти Жирмунски: „Доба просветитељства... бавило се апстрактним човеком и апстрактним човечанством; романтизам, напротив, произилази из схватања индивидуалности, и тиме буди све оне животне везе које везују за такве римске индивидуе... егзистенције одвојене од других... Заједнички живот, као истински елеменат развоја, одређује, уопште, њихов културни идеал, такву почетну повезаност читавог људског рода, читавог универзума... може се оправдати само мистично“ [68, стр. 113]. Романтизам је живео овом органском везом. Пошто није био у могућности да га у потпуности примени, настојао је да га култивише у уском кругу пријатеља, комбинујући то са посебном врстом просветљења. Апстрактности, рационализму и отуђењу који су доминирали буржоаским друштвом супротстављена је посебна врста интимне, „егзистенцијалне“ комуникације, „заједнице“, користећи термин Н. А. Берђајев, на нивоу микродруштва; „једнодушност“, схваћена више као заједнички пут ка трагању за истином него као идентитет мишљења. То се јасно види из преписке романтичара: „Ујединимо се бар у један свет, па ћете видети да постоји лепа музика сфера, и да ћемо сви бити срећни“ (Ф. Шлајермахер – Хенријета Херц и о. Шлегел). "Судбина ме је спојила са човеком од кога све може да изађе. Много ми се допао и окренуо сам му се, јер ми је убрзо отворио уточиште своје душе. Сада живим у њему и проучавам га" (Фр. Сцхлегел - А.-В. Сцхлегел о Новалису) [133, стр. 20; 207(2), стр. 394] 38. Тако настају култови мистичне љубави и пријатељства као начини откривања ове органскости: „вечно јединство коначног са бесконачним љубавник у вољеном бићу види као очигледно чудо“ [68, стр. 89]. То доводи до формирања затворених кругова на нивоу микродруштва – главног облика романтичарске заједнице, која се понекад претвара у „тајно друштво“, најчешће револуционарно – као дегенерисани облик такве заједнице. У настојању да превазиђе своју отуђеност, круг јури „у свет“, отпочиње са едукативним активностима, чији је главни циљ да „масе“, „јавност“, упозна са мистичним искуством чланова круга (револуционарно друштво делује слично, али радикалније, настојећи да у своје искуство укључи свакога одједном) и да успостави исправан ниво сопствене кореспонденције између чланова и нивоа власти. друштво. Романтичари се боре за право мислеће личности, генија, не само да преиспита свет, већ и да га реорганизује. Већ смо видели и видећемо поново како су се ова својства манифестовала у историји руске интелигенције. То је суштинска разлика између романтичарског круга и манастира или заједнице верника, за које не постоји ово почетно отуђење, који не прекидају своју везу са телом природног макро-друштва, већ представљају институцију која служи као путоказ у свет реалности трансценденталног поретка (Црква, Царство Божије), укључујући и кроз образовне, образовне (издавачке) делатности (публиковање) које се баве таквим пословима. Словенофилство је представљало извесну прелазну форму из романтичарског круга у неку врсту „манастира у свету“ [173, стр. 130]. 2. Основни антрополошки појмови у патристици и романтизму Пређимо сада на разматрање основних антрополошких концепата патристике и романтизма. Хајде да се детаљније задржимо на значењу таквих појмова као што су дух, душа, тело, ум, срце. Пре свега, мора се рећи да су у платоновском дуализму душе – активна, самопокретна и „самодовољна супстанца“ и тела – њен инертни, покретни „затвор“, Свети Оци видели само психолошку, феноменалну, а не онтолошку истину. Они су сами радије сматрали особу „психосоматским интегритетом“. Иако тежиште ове целине лежи у души, тело такође делује као њена неопходна природна, мада подређена компонента. Авва Доротеј (популарни аскетски мислилац у Русији, у чије је објављивање дела Оптинског манастира (1856) био директно укључен Кирејевски) пореди постојање душе по изласку из тела са бивањем у мрачној келији без хране, сна и општења, преокрећући тако познату платонску максиму σσωμα. 147]. Живот душе се изражава у телу. Тело задовољава човекову потребу да утиче на свет око себе, да га трансформише и комуницира са другим људима. Тело учествује у заједници са Богом, молитви, тајнама, просвећује се и освећује благодаћу и учествује у васкрсењу из мртвих. Догматска основа овог „телесног говора” је учење о оваплоћењу Бога и апофатичко богословље, које утврђује трансцендентност Бога не само према материјалном свету, већ и према духовном свету, Његову једнаку (бесконачну) удаљеност од свих створених ствари и истовремено Његово потпуно присуство у свему (па и у телесној стварности). Карактеристично је да главни предмет аскетског деловања у хришћанству није тело и не душа по себи, већ управо њихова целина; а главни задатак аскетизма је успостављање правилног односа између душе и тела, а не ослобађање од овог другог. За разлику од патристике, романтизам, формиран на основу западних хришћанских идеја о човеку, био је под јаким утицајем и платонског и картезијанског дуализма. Прву су романтичари перципирали како директно (један од најпознатијих Платонових превода је Шлајермахер) тако и индиректно кроз различите верзије западноевропског мистицизма. Други је кроз призму Спинозе, Лајбница, Канта и Фихтеа. Концепт „душе“ нема једно стабилно значење у романтизму. То је индивидуална самосвест, и „бесмртна душа“ у смислу Платона и западног хришћанства, и светска душа, као најнижи степен у формирању интелигенције, као универзална чулност – резултат рецепције неоплатонизма. Као и у хришћанској аскези, главни предмет васпитне бриге у романтизму остаје душа, али се природа овог васпитања битно мења. Губитак реалистичке идеје о првобитном греху, Шилерове идеје о „лепој души” и егоцентрично супротстављање себе околној заједници, чије се норме доживљавају као окови, доводи до замене аскетског самообуздавања и самоодрицања жељом за што слободнијим развојем свих оних стваралачких потенцијала који су перцепције. Главно средство васпитног утицаја је естетски утицај, оплемењивање, уздизање и, природно, чишћење душе. Истовремено, креативна личност, по правилу, добровољно, у процесу самоваспитања, намеће себи низ ограничења, чија је сврха да победи „филистерско месо“ (А.П. Чехов), грубо, несвесно, животињско, антиестетичко начело у човеку, да се уздигне на највише нивое, до креативног принципа у самосвести и да се најбоље припреми за самосвест. Ова ограничења су, међутим, чисто индивидуална и ситуациона: у зависности од идеологије одређене романтичарске заједнице, од нивоа самосвести на коме се дати романтичар доживљава, однос ограничених и култивисаних особина може да се промени чак и на супротан 39 . Тело је у односу на душу; у „вечној хармонији универзума” нису „изворно и вечно различити” принципи [207(1), стр. 342]. Ово је хришћански мотив међу романтичарима. У самој грађи мушког и женског тела људима је назначен пут истинског живота, пут остварења самог човечанства, независно од полне поделе. Али романтичари показују и „мрачну” страну другачијег, платонског, односа према телу. Иако је лепа, кроз учешће у души, она је ипак пропадљива, а растанак с њом у једном тренутку може постати пожељан како би се постигао потпуни склад са универзумом. Упечатљив пример таквог односа према телу и смрти код романтичара може бити заједничко самоубиство Клајста и његове пријатељице Хенријете Вогел, извршено не из очаја, већ, напротив, у стању високе хармоничне радости, блиском мистичном заносу [181, стр. 392–408]. Извор ових веома двосмислених разлика не лежи толико у теорији колико у разликама у животним праксама, животним стиловима и повезаним антрополошким позицијама. До сада смо расуђивали у оквиру дихотомије „тело-душа”, али многи Свети Оци преферирају трихотомију „дух-душа-тело”, где „ψυχη, као субјект личног (или боље речено индивидуалног. – К.А.) живота, има у πνευμα свој највиши боголики принцип” [72]. 377]. У оквиру трихотомије, душа као субјекат и извор живота је пре свега заокупљена телом, његовим прилагођавањем условима средине, „задовољењем потреба“ итд. [72, стр. 227]. За разлику од душе, у том смислу, дух је, као почетак разума, стваралаштва и слободе, заокупљен вишим видовима човекове делатности која није везана за телесне потребе, или је, јасније речено, усмерена ка тузи. Делује и као принцип човековог подобијања Богу и као орган општења са Богом, као проводник божанске енергије у човеку. Према речима преподобног Максима Исповедника (Кирејевски је поново учествовао у раду на издавању његових дела Оптинске испоснице), у правилно конституисаном (пре пада или после обнове) човеку, дух, који се храни од Духа (тзв. „ум“, чија је права храна „духовна исхрана“), храни душу, а тело, кроз своје медије, храни душу, тело, медиј. који тада постаје путоказ светским благословеним енергијама обожења. У стварној личности, чија је природа изопачена падом и подређена чулности и „плотским жељама“, ова три принципа делују као ривали који се боре за превласт, њихова конфронтација уноси неред у човека и изазива страсти [66, стр. 76–77, 80–82, 137]. Сходно томе, придеви „духовни“, „ментални“, „плотски“ означавају превагу човекове склоности ка једном или другом принципу, одређеном квалитету живота, извесној „интенционалности“ његових енергија. Романтизам и овде открива занимљиве тачке додира и разилажења са патристичком мишљу. О њеној укорењености у филозофији Новог времена већ смо говорили. Сходно томе, цогито ерго сума се овде узима као полазна тачка. Душа и дух се сматрају фазама у формирању цогито, субјекта који мисли, односно „ја“ у правом смислу те речи. Истовремено, емпиријско „ја“ се сматра само једним од неопходних стадијума у ​​формирању трансценденталног ега („интелигенције“, како каже Шелинг), који је, пак, само претпоследњи корак ка потпуном идентитету субјекта и објекта у Апсолуту. То је у човеку – али не сви, нису сви позвани да то спознају (за разлику од патристике, где су сви позвани на обожење), а ко је достигао одређени ниво свести – Апсолут (ака Универзум – тј. свет, али који се посматра не као скуп емпиријски датих објеката, већ као органска целина) своју самосвест, укључујући и идеализам, остварује са свешћу о себи (један романтички гел). Са становишта саме личности, ово изгледа као откровење које прима и постиже духовна особа - геније, филозоф, мистик - у чину интелектуалне интуиције. Ово је пре свега царство духа. То је, у суштини, и област културе, за културу, сматра о. Шлегел, неопходан је услов за раст људске свести, а истовремено и место где се стваралачка интуиција употпуњује у стваралаштву, место боравка највиших вредности које човека чине човеком: „Само захваљујући култури човек постаје потпуно и свуда хуман и прожет хуманошћу“; она је „Највише добро и истински благотворна“; „Духовна личност као таква борави само у невидљивом свету... Он има само једну жељу на земљи – да обликује коначно за вечно, па како год да се његово дело звало, он ће увек остати уметник“ („Идеје“) [207(1), стр. 360, 359, 358], односно творац културе, мада се, наравно, овде преиспитује и уздиже сам појам „културе“. Ако се у патристици дух првенствено моли, онда у романтизму он првенствено доживљава, усавршава и ствара. Главни задатак човека за оце је очишћење и изградња „унутрашњег човека“ и постизање богоподобијања и богопознања кроз лично општење са Богом (што ни на који начин не подразумева себичност, јер нужно претпоставља обнављање правих односа са другим људима). Задатак романтичне личности, према Шлегелу, иако је формулисан истим терминима – „прочишћење“ и „боголичност“ – али у суштини значи нешто сасвим друго: „Свака добра особа постаје све више бог“. "Бог је потпуно оригиналан и врховни, дакле, он је индивидуа у највишој моћи. Али зар природа и свет нису појединци?" („Фрагменти”, „Идеје”) [207(1), стр. 305, 359]. Божанско се овде не схвата на основу стварности Његовог Откровења, већ као људско и световно, уздигнуто на највиши могући ниво. Романтизам тако остаје сасвим у оквиру логике развоја, у оквиру трансцендентализма. „Човек је стваралачки поглед природе на себе“ [207(1), стр. 358], пише о. Шлегел, сумирајући наше резоновање. Он упоређује креативност генија са продуктивном способношћу универзума. Геније ствара себе, усавршава свој дух, уздижући се степеницама самоспознаје и самопосвећења, да би касније, кроз способности душе и тела, могао да створи себи нешто друго – културу (религију, филозофију, поезију итд.). У поређењу са добом просветитељства, ово је, наравно, улазак у унутрашњост; у поређењу са Оцима, ово је још увек брига за спољашње. Разлика у крајњим циљевима људске егзистенције одређује различито схватање главних антрополошких категорија и њихових односа. У списима светих отаца – аскета и мистика – дух се поистовећује са терминима „ум“ (νους) (платонизирајући правац који долази од Оригена и Евагрија Понтског) или „срце“ (καρδια) (правац који сеже у корпус „Духовног говора“ који је приписао Макари Великим Ст. Према упутствима Зарина, „νους и καρδια су коришћени као символи и појмови наизменично“ од стране Св. Василија Великог, Јована Златоустог, Григорија Ниског и истог Макарија, заједно са „духом“, да означи „највишу страну људске природе“, „суверена“ душе [72, стр. 379]. Зарин овде види жељу за усаглашавањем библијских и филозофских погледа. О. Џон Мајендорф, напротив, говори не само о два система употребе речи, већ „о две антропологије, Платону и Библији, између којих је, да би се поставили темељи унутрашњег доследног духовног живота, било неопходно направити избор“ [135, стр. 192]. Обраћење Кирејевског се у овом смислу може сматрати избором који је направио следећи Свете Оце, избором библијског концепта човека и његовог интегритета, који укључује не само духовне и интелектуалне, већ и психофизичке карактеристике. Постоји врло јасна паралела између превазилажења романтизма у словенофилству и превазилажења оригенизма у патристици – исто задржавање идеалистичке проблематике и терминологије уз њихово радикално преиспитивање. Занимљиво је да након синтезе ових праваца у аскетизму поново настаје традиција разликовања „ума“ и „срца“. То се може видети већ код преподобног Исака Сирина (ВИИ век), великог сиријског писца подвижника, који је имао (преводом са грчког) великог утицаја на руску духовну културу, добро познат Кирејевском (опет, који је учествовао у издавању његових дела Оптинске испоснице (1854)), као и К.Н. Леонтиев, Ф.М. Достојевског и других. Дела пречасног Исака су вероватно одиграла веома важну улогу у преобраћењу Кирејевског, а већ 1839. године он то назива „најдубљим филозофским списима“ [3, стр. 152]. Преосвећени Исак прави разлику између „чистоте ума“ и „чистоте срца“: „Јер ум је једно од осећања душе, а срце обухвата и држи у својој снази унутрашња осећања. Оно је корен, а ако је корен свет, онда су и гране свете, тј. То је, очигледно, ум. Али ум се одликује самоактивношћу и активношћу: „Ако се ум уложи у читање Божанственог Писма или се мало потруди у постовима, бдењима и ћутањима, онда ће заборавити свој претходни начин размишљања и постићи чистоту чим се удаљи од лошег живота“ [78, стр. 24]. Дакле, „чистота ума” је, пре свега, нови „начин размишљања”, другачији од претходног, „лошег”. Овде је важно да ни овакав начин размишљања није резултат искључиво интелектуалног рада, већ и извесног аскетског напора који мења сам начин живота, „живљења” човека. Овде пре говоримо о „убеђењу“ као „резултату целог живота“, које Кирејевски разликује од „мишљења“ као „закључка из логичких разматрања“ [3, стр. 281]. Дакле, не говоримо само о „систему хришћанског погледа на свет“, већ о хришћанству као начину живота, суштински различитом од „лошег живљења“. Ипак, сам ум „неће имати сталну чистоту“, наставља пречасни Исак, – јер чим се човек очисти, тако брзо бива и оскрнављен“ [78, стр. 24]. „Чистота срца“ не захтева само посебан аскетски напор. Она се постиже тек постепено, у процесу духовног живота, где човек не делује толико сам, колико трпи: „Срце постиже чистоту кроз многе туге, лишавања, одстрањивање од општења са свим што је светско у свету, и самоумртвљивање због свега тога“ [78, стр. 24]. Туге и тегобе чисте срце, под условом да постоји исправан однос према њима, што је ствар људске делатности, делатности прочишћеног ума који се труди да ову чистоту одржи. Према многим сведочанствима, чишћење корена се дешава непримећено од самог подвижника, на „предрефлексивном нивоу“. Овде долази до промене не само начина живота, већ и његовог квалитета, добијајући нову, божанско-људску димензију, која овој чистоти даје посебну снагу: „Ако је оно (срце. – К.А.) достигло чистоту, онда се његова чистота неће оскрнавити ничим малим, не плаши се великих, очигледних битака, мислим страшних, п битака“ [78]. 24]. Цео овај одломак јасно имплицира познату јеванђелску заповест о чистима срцем који виде Бога. Ипак, срце види Бога умом: „Ко у себи концентрише визију свог ума, види у себи зору Духа. Ко се гнуша сваког узлетања ума, види свог Господа у срцу своме“ [78, стр. 37]. „Изнутра” овде значи не само духовни, већ и искуствени простор. Ова визија Бога са умом у срцу подсећа на познату праксу „паметног делања“, „увођења ума у срце“, „вежбе унутрашње пажње“ (Кирејевски), о којој су говорили каснији писци аскете, међу којима су и савременици Кирејевског, свети Игњатије Брјанчанинов (Игњатије Брјанчанинов) и 187. (1815–1891). Може се претпоставити да су дизајн, консолидација и ширење ове праксе изискивали нове терминолошке разлике. Остаје да се види у каквом су односу ови концепти према ди- и трихотомној подели. Пошто Свети Оци нису тежили једнообразности у својој терминологији, покушај да се конструише општа схема овде може бити продуктивнији од покушаја усаглашавања појединачних цитата. Свети Исак, на пример, практично не користи именицу „дух“ у односу на човека, али јасно прави разлику између „плотског“, „душевног“ и „духовног“ знања, што нам омогућава да се каже да се он пре држао трихотомије, односно разликовао три нивоа, тачније, можда три степена, особине, облике живота, човека. На сваком од ових нивоа, ум и срце се откривају као корелативни принципи. Срце је – као егзистенцијална основа – пререфлективно, несвесно, пасивно, извор живота, осећања и страсти. Ум је његово свесно, активно откривање, које поседује релативну слободу и способност да утиче на основу. Мисли се рађају у срцу и страсти живе, али је ум тај који се бори против њих, прихвата или одбацује их и свестан је покрета срца. Срце се може сматрати средиштем телесног живота, местом и извором душевних и духовних осећања, доживљаја и стања, ум – као делатна, свесна сила, способност самоспознаје, промишљања, самоспознаје и познавања света, дискурзивна – на нивоу душе, интуитивно-мистична, одговарајућа – вера као комуникација са Богом. Њихова интеракција и однос на свим нивоима, повезани са општом тежњом људског бића (у овом случају, можемо рећи - срца), одређују „енергетску слику“ човека. Отуда и брига подвижника о њиховој координацији, „увођењу ума у ​​срце“ кроз пажњу. Романтизам, који је произашао из духовног и уметничког искуства његових твораца, баш као ни патристика, није био интелектуалистичко филозофирање. Напротив, активно је настојао да обухвати и схвати све ирационално у човеку, пре свега област осећања као основу естетског искуства. Велика пажња се поклања менталним (обичним, животним) и духовним (мистичним, стваралачким) осећањима, искуствима, сензацијама. И у једном и у другом покушавају да пронађу бесконачно у коначном. Религија се своди на ово подручје срца - у свом новом, романтичном схватању, које је поткрепио Шлајермахер. То је религија бесконачног, као центар културе, схваћена као универзална духовна делатност [44, стр. 74–75]. У срцу ове „религије срца“ је осећај - осећај зависности од бесконачног универзума. „За Шлајермахера, религиозно осећање се састоји од контемплације бесконачног и пратећег емоционалног елемента“ [68, стр. 157]. Ова контемплација је доживљај бесконачног, строго индивидуалног за сваког човека, тачније, опет, за сваког религиозног генија. Отуда закључак о истинитости свих религија и могућности бесконачног броја њихових облика. Горе је речено да је овај психологизам романтичара посебан случај западног психологизма уопште, и да се суштински разликује од онтологизма словенофила и патристике. Овде можете видети и корен овог психологизма – схватање срца као осећања, за разлику од патристике, где се срце онтолошки схвата као „место” осећања, што укључује и ум. Отуда и супротност између ума и срца у романтизму. Подручје срца је директно повезано са креативношћу као несвесном продуктивном активношћу субјективности. Међутим, било би погрешно романтични концепт креативности свести на несвесно самоизражавање појединца, посебно с обзиром на све што је горе речено о романтичарском схватању културе. „Човек је нешто више од боје земље, он је разуман, а разум је слободан, разум није ништа друго до вечно самоопредељење у бесконачном“ (Фр. Шлегел). У стваралаштву, човек се жртвује, превазилазећи своју коначност зарад бесконачног. То се постиже ослобађајућим чином самообуздавања, јер „док уметник нешто надахнуто смисли, он је у неслободном стању“ [207(1), стр. 363, 282]. Ово самоограничавање се постиже рефлексивном, ограничавајућом активношћу ума. Овде се сасвим јасно види укорењеност романтизма у традицији трансценденталне филозофије. Ово учење своју највећу систематичност достиже у Шелинговом „Систему трансценденталног идеализма“, одакле га је Кирејевски позајмио за своје прве чланке. Међутим, временом долази до значајних промена у употреби романтичара. Ако их је у почетку, током процвата јене и Хајделбершког романтизма, карактерисала комбинација, и терминолошки нејасна, класичне традиције разликовања νους и διανοια или интеллецтуса и ратио, са кантовским Верстанд (разумом) и Вернунфтом (вернунфтом (религиозним разумом) који су накнадно еволуирани према религиозном), онда поглед на свет дешавају се значајне промене у овој употреби речи. Тако је, на пример, о. Шлегел и Шелинг су се у каснијем периоду свог филозофског рада вратили прекантовској употреби речи Верстанд као највишем духовном разумевању, укључујући интуицију, поимање целине 40. Истовремено, иако термине Верстанд и Вернунфт задржава о. Шлегел има неке карактеристике одговарајућих кантовских концепата (Вернунфт као „рефлективна“ и „инференцијална“ способност; Верстанд као почетак јединства у сазнајној активности мишљења насупрот разноликости чулно-опажљивог света), међутим Верстанд (заједно са вољом) се односи на духовне способности (то оне ментал са фантаси). Уопштено, однос међу њима се приближава односу νους и διανοια у грчкој филозофији. о. Шлегел пише: „Према старијој употреби, није ум (Вернунфт, ратио, διανοια) заједнички свима и свуда исти, већ је ум (Верстанд, интеллецтус, νους) место у човековој когнитивној способности где се јавља највиши увид (207). 418–419]. У том погледу, Кирејевски је близак Шлегелу: он такође критикује „рационално мишљење“ управо зато што је „апстраховано од сваке личне особености“ и „доступно је свима“ [4, стр. 282]. За руског мислиоца, овај концепт сеже, с једне стране, до покојног Шелинга (који је направио делимично сличну, али философски утемељенију еволуцију од романтизма до вере), ас друге стране, до разлике између телесног, менталног и духовног знања преподобног. Исака Сирина и других светих Отаца. Овде је умесно да укратко пратимо историју односа Кирејевског према Шелингу, који је за њега, наравно, био много релевантнији мислилац од о. Шлегела, иако је овај други много разоткривајући за демонстрацију логике романтизма. Ову причу је детаљно описао Е. Муллер у чланку „И.В. Кирејевски и немачка филозофија“. Користићемо његову анализу. „У „Деветнаестом веку”... Кирејевски сумира Шелингов летњи семестар у Минхену, излажући сажетак предавања која је слушао 1830. године и објашњења која је добио од Шелинга лично. Овде он потпуно поистовећује свој став са позицијом мајстора. „Године 1845, током периода уређивања „Москвитијанца“, Кирејевски, у чланку „Шелингов говор“, даје компилацију бројних штампаних и руком писаних текстова“ који се тичу филозофије митологије и религије покојног Шелинга, „упечатљивог по свом концепту и по питању крајње аутентичности и схватања аутентичности развој проблема.” У дискусији 40-их година „он се придружује „емпиријски“ оријентисаној фракцији антихегеловске партије (касни Шелинг, Хербартијанци, Тренделенбург, Штефенс), енергично предводећи критички развој проблема односа идеалистичке филозофије и позитивне религије. Али пошто ова полемика није већ усмерена на разбијање разума за разбијање филозофије. антиномије, Кирејевски, који тражи такво решење, на крају се придружује присталицама идеалистичке идеје, настојећи да изгради интегрални спекулативни систем“ [142, стр. 118–119, 125]. По томе је близак и Чаадаеву. Али оба руска мислиоца карактерише појачано разумевање првобитног греха и његових последица, укључујући и ментални живот човека. Они почињу у Русији ту „критику чистог разума“, коју ће потом наставити Достојевски и Лев Шестов. Поменути „емпиризам” овде доводи до тога да Кирејевски у новијим чланцима и одломцима „изгледа да предлаже да се потпуно напусти свет касне идеалистичке филозофије ума зарад духовно-егзистенцијалне праксе” [142, стр. 129]. То, међутим, не значи напуштање филозофирања или теоретисања уопште. Овде, пре, пракса отвара нове могућности, „почетке“ за филозофију, нове димензије саме рационалности. У оквиру чистог теоретисања, Шелинг је отишао што је даље могуће. Али, пише Кирејевски, његова „хришћанска философија није била ни хришћанска ни философија: разликовала се од хришћанства по најважнијим догмама, од философије – по самом методу спознаје“ [3, стр. 331]. Као што Муллер резимира мисао Кирејевског, „Шелинг није успео јер није приметио промену унутар самог ума, која се мора десити када се ум уздигне од чисто логичког знања до знања верника“ [142, стр. 127]. Разлог за разграничење Кирејевског од Шелинга, дакле, није само епистемолошки, већ и антрополошки. Шелинг није успео само због своје неправославности и, наравно, не због недовољне критичности, већ зато што, покушавајући да промени своје мишљење, његову методологију и премисе, није покушао да промени његов квалитет, задржавајући навику „апстрактно-логичког мишљења“ [3, стр. 331]. Ово је последња промена, која ствара предуслове за задовољавајуће решење верских и филозофских проблема, али која је драгоцена, наравно, не због тога, већ сама по себи, могућа само као резултат праксе која мења саму позицију човека у бићу – корак на који се Шелинг никада није одлучио да учини, остајући до краја „чисти мислилац“. 3. Доктрина личности у немачкој мисли касног 18. – 19. века. и у патристици Сада, пошто је доктрина личности у средишту размишљања покојног Кирејевског, будући да овај концепт игра важну улогу у руском филозофском процесу средине 19. века уопште, намеће се потреба, да бисмо разумели позицију Кирејевског у овом процесу, да се окренемо упоредном опису филозофије и немачке доктрине о личности, о једној руци о романистичкој доктрини и о личности. патристика, с друге стране. Антропологија романтизма је уско повезана са оним што је развио о. Шлегелов концепт ироније. „Иронични субјект је веома рефлексиван субјект“, пише П.М. Габитова [43, стр. 85]. Како функционише механизам ироничне рефлексије? Нека се, у процесу стваралаштва и самоспознаје, субјект на неки начин дефинише у одређеном делу. Овде настаје ироничан став ако се ова дефиниција, у почетку изражена потпуно озбиљно, онда објективизује уз помоћ духовитости или парадокса. Дакле, субјект чини „себе објектом, објектом свог мишљења“ [43, стр. 85]. То се постиже откривањем дефиниције супротне првој (антитеза), и сударом тезе са антитезом у парадоксу, услед чега су обе предмет објективизације, а процес се може одвијати циклично, понављајући се више пута са све већим степеном напетости. Како је рекао о. пише. Шлегел, „идеја је појам доведен до тачке ироније у својој потпуности, апсолутна синтеза апсолутних антитеза, стално репродукујућа промена две борбене мисли“ [207(1), стр. 296]. Као резултат тога, открива се да мислиочево „ја“ стоји изван и изнад ових антитеза, оно је дубље од њих и спремно је да бесконачно производи нове садржаје. „Субјекат... зна да поново уништи све оне дефиниције о праву и добру које сам себи утврђује... Иронија је свесна своје доминације над свим садржајем” [49, стр. 536–537], писао је Хегел, критикујући ироничног субјекта, примећујући његов неуспех да постигне и поткрепи објективно знање и не узимајући у обзир његова очигледна достигнућа на том путу. Хегел и савремени истраживачи који га следе не воде рачуна о првобитној оријентацији романтичара ка синтези субјективног и објективног, коначног и бесконачног. Они иронију дефинишу „као начин уметничког изражавања трансцендентализма, односно откривања бесконачне супериорности субјективности над објектом који она ствара“ [46, стр. 58]. Чини се да је у овом случају П.П. Гаиденко донекле слаби романтичну позицију, сводећи је на естетизам, негирајући романтичарима етичку мотивацију, супротстављајући овај естетизам Кјеркегоровој егзистенцијалној иронији. Прецизнији став о овом питању заузима Жирмунски, који је о Шлегеловој „Луцинди“ писао: „Осећај бесконачног, који се манифестује у љубави, открива светост и значај свега коначног (тј. онога што је претходно иронично уништено. – К.А.). стр. 90]. Другим речима, он обнавља све уништене коначне дефиниције када у свом личном духовном искуству види у њима, као и у себи, манифестације бесконачног. Овај мистични моменат романтичне позиције компензује иронију и естетизам. У жељи да испитају „бесконачност“, да у личном духовном искуству доживе оне духовне формације на којима почива савремена цивилизација, романтичари су несумњиво били вођени етичком мотивацијом, „вољом за истином“, жељом за истином. У том погледу, они се пре могу приближити Кјеркегору, иако је овај други, наравно, много радикалнији. Право ограничење њиховог положаја лежи у самој природи њиховог мистицизма – субјективног и психолошког, „духовног”, тежње ка самообожовању, некритички прихватања података и премиса западноевропске мистичне традиције, која је по свом саставу веома измешана. Ако је Кјеркегор, по сопственој дефиницији, настојао да „размишља у истим категоријама у којима је живео” (и овде се, као у критици Хегела, могу наћи интересантна укрштања између њега и Кирејевског, и словенофила уопште), онда се за романтичаре може рећи супротно: живели су у истим категоријама у којима су мислили. Због тога романтичари остају несавладани ризик од упадања у нови иронични циклус. Мистичне везе љубави, пријатељства и сл. везују заиста уске кругове истомишљеника који себе стављају у посебан положај у друштву. У односу на друге, ироничан став задржава своју снагу. Главна ствар за романтичну особу је откривање сопствене бесконачности и потрага за бесконачним у свету. А.Ф. Лосев је дефинисао романтизам „као одлазак усамљене и напаћене индивидуе у бескрајне и недостижне даљине“, приближавајући га ранохришћанском гностицизму и видећи у њему могућност сатанске „апсолутне самопотврђивања“ [116, стр. 288, 304]. Потврђујући се, иронична субјективност верује да се уздиже степеницама које је Фихте описао у својој Ицх-пхилосопхие: уздиже се од емпиријског „ја“ преко „не-ја“ до трансценденталног „ја“. У овој дефиницији личности крећемо се неком врстом апофатичког пута: „истинско Ја стално клизи унутра, изван граница своје објективности и не раствара се у овом другом“ [110, стр. 17]. Међутим, овај апофатизам, остајући у оквирима субјект-објект односа, промишљања личности у терминима самосвести, води ка празнини, замењујући, по Хегеловим речима, „конкретни мир“ „негативним“ [49, стр. 536] и долази до очајања: „Очај у размишљању у истини, и у себи и за себе субјективност, као и неспособност да се учини чврстим и самоактивним, навели су племениту душу да се ослони на своје осећање и тражи нешто чврсто, трајно у религији“ [49, стр. 537]. Романтична религиозност се овде јавља, дакле, као нарушавање правилног развоја самосвести, а истовремено и као религиозност традиционалистичког типа 41 (тражи се „чврсто” у бићу, а не однос према живом, личном Божанству). Настаје или као резултат очаја (у случају искреног признања своје безначајности) - Шлегелов католичанство; или као средство самоувеличавања (у случају прикривања) – Шлајермахерова „религија срца“ [49, стр. 537]. Из писама Кирејевског знамо да је у иностранству слушао Хегелова предавања о историји филозофије, посвећена „најновијим филозофима“ [3, стр. 346], па је, према томе, познавао ово тумачење романтизма, које је пред сопственим духовним животом постављало изузетно високе захтеве. Ова поента је одражена чак иу његовом последњем чланку, где прелазак „од филозофије ка вери” има универзални значај само ако се догоди „као резултат правилног развоја свести”; у великој мери губи смисао ако настане као резултат слома, „личних карактеристика и страних утицаја” [3, стр. 328]. И овде се поново уочава паралела са Кјеркегором, који је својом „егзистенцијалном дијалектиком” покушао да прикаже свести овај пут „исправног развоја”. „Иронични субјект, препознајући све објективно као безначајно, покушава да уздигне само сопствену субјективност“ [43, стр. 94], - Габитова сумира Хегелову критику романтизма (као што смо видели, не сасвим праведну). Хегел описује екстремни субјективизам романтичара као последицу њиховог егоцентризма. Он сам, међутим, превазилазећи субјективизам, не излази ван граница трансцендентализма, а самим тим и егоцентризма као животног става, користећи мисао за самопотврђивање као најадекватније средство које човеку стоји на располагању, средство које је директно повезано са његовом суштином. Како И.А. сажима хегелијанску позицију. Иљин, „појединачна душа носи у себи ону способност свести и воље која је неопходна супстанцији да би постала дух. Самосвест је функција индивидуалног „ја“ и само кроз њу, кроз своје мишљење и спознају, супстанција може да стекне свој највиши ниво: да постане, актом савести, субјект који је препознао њену суштину, или, што је исто, као субјективна самосвест, у себи види завршни тренутак супстанцијалне егзистенције“ [38, стр. „Иронична субјективност“, романтична „несрећна свест“ тада одговара оном нивоу самосвести када се „племенита душа“, тежећи универзалном, сједињењу са супстанцом, плаши да жртвује свој „емпиријски егоцентризам“, „да престане да вреднује „формалну страну“ свог „посебног“ постојања“ [77, п. 389; 43, стр. 95, 98–99]. Овај однос субјективности и супстанцијалности код Хегела само површно личи на однос „ипостаси” и „природе” код Светих Отаца: субјективност (личност) се овде поистовећује са свешћу, супстанција се схвата, пре свега, као друштвена (иако не класна, као код Маркса, већ народна). „Као биће, „слободна супстанца“ има стварност као дух народа. 42 Човек који се залаже за личност у хегелијанском смислу, односно појединац који је своју вољу у својој самосвести заиста поистоветио са вољом супстанције, за коју су „лични дух и национални дух једно“, не може а да не „живи апсолутни живот у отаџбини и ради народа“ [77, стр. 3978, ]. Овде је корен претензија руских хегелијанаца, пре свега западњака и писаца „природне школе” који су их следили, за искључиво познавање народа и његових потреба 43 . Ево корена сличних, иако укаљених црквеношћу, па стога, можда и успешнијих тежњи К. Аксакова. Овај однос субјективности и супстанцијалности у скривеном облику, као неексплицитна, али делотворна премиса, присутан је у готово свим раним делима Кирејевског, почевши од „Нешто...“ и завршавајући са „Песмама Јазикова“. Истовремено, личност овог или оног песника овде се јавља као субјективност, а као супстанција – ова или она интерсубјективна заједница, односно њен „дух”: народ, на пример руски, његова интелектуална елита, „књижевност”, Европа, њено „образовање”, и на крају човечанство у целини. Међутим, овде се, пре, осећа утицај немачког идеализма уопште, односно Шелинга, Хегела и њихових следбеника и ученика него било кога од њих конкретно (у Деветнаестом веку Шелинг је дат о страници (што је много за дело које тежи инклузивности), док се Хегел помиње само међу „свим присталицама система идентитета” [3, п.86]. Такво схватање супстанце као пролазне историјске заједнице, народа, лако је довело до историзма као облика релативизма – због чега је Е. Хусерл почетком 20. века замерао Хегелу [60, стр. 6]. Овај историзам је постао судбина Кирејевског средином тридесетих, доводећи га, као што ћемо видети, у стање искреног скептицизма. Касније, након његовог преобраћења, Кирејевског је одбио Хегелов једнострани интелектуализам и истовремено га је привукао строгост и доследност његове мисли. Оспоравајући претерано „словенофилство“ К. Аксакова, Кирејевски у свом писму „Московским пријатељима“ одбија да у „простом народу“ види „директно оличење саме истине“. Овде, као иу захтеву да се разјасне несугласице „у концепту односа народа и државности“ [3, стр. 372Ј, његова критика је усмерена против рецидива хегелијанства међу његовим пријатељима. Међутим, у истом писму и сам вешто оперише дијалектиком општег и посебног, активно користећи хегелијански логички апарат. Шелингова антрополошка позиција мора да је изгледала неупоредиво сличнија Кирејевском. По његовом мишљењу, Шелинг је испунио Хегелов захтев: „није се окренуо хришћанству, већ је прешао на њега природно, као резултат дубоког и правилног развоја своје рационалне самосвести“ [3, стр. 329]. У овом случају, то значи да је дијалектичко кретање ове самосвести било континуирано, да је Откровење у њега ушло са „природном” нужношћу, не као логичан закључак, наравно, већ као задовољење насушне потребе, као искрен одговор на исправно постављено питање. Искреност одговора у овом случају је у томе што, будући да је једини тачан, он не произилази из питања као логичког закључка, односно јесте управо откровење које разјашњава људску стварност, већ улази у њу споља. Шелинг је био тај који је „схватио и изразио” „једностраност” и незадовољавајућу природу рационалног мишљења [3, стр. 328]. То се у потпуности манифестовало у његовој антропологији. На почетку свог филозофског путовања, Шелинг је веровао да „личност настаје кроз јединство свести“, али „свест без објекта је немогућа“ [109, стр. 82]. У Писмима о догматизму и критици субјективност и способност промишљања представљени су као суштинске дистинктивне особине човека: „Његова делатност је нужно усмерена ка објектима, али је исто тако нужно усмерена ка себи. По томе се разликује од беживотног, а ово од чисто живог бића“ [201(1), стр.74]. Овде се Шелинг, полазећи од Фихтеове позиције, креће у истом правцу као и Хегел, као и о. Шлегел и други романтичари – од критике (Кант, Фихте) преко догматизма (Спиноза) до апсолутног идеализма као синтезе ових праваца. Овај план, као општа референтна тачка, сваки је, међутим, конкретизован на свој начин (овде се ограничавамо на антропологију). За Хегела се људска субјективност јавља само као етапа (мада неопходна) на путу ка формирању самосвести Апсолутног Духа – Апсолутне субјективности, идентичне са Апсолутном објективношћу, рационалном основом света, Концептом 44. Према Иљину, „Оно што називамо душом јесте Концепт“, стварајући тело његово ослобођење; у њему се остварује и својом снагом га осваја“ [77, стр. 272]. За разлику од Хегела, Шелинг покушава да превазиђе ову позицију апсолутног идеализма, проширујући саму идеју људске природе у правцу њене ирационализације. У „Филозофским студијама о суштини људске слободе” он пише: „Начело подигнуто из темеља природе које одваја човека од Бога је самосвојност у њему; међутим, у сједињењу са идеалним принципом, оно постаје дух. Ја као такво је дух, односно човек је дух као самопоседни, посебан (одвојен од Бога) биће (одвојеност од Бога), конституише лично биће (одвојеност2) стр. 112–113]. Штавише, ако су романтичари главни значај придавали осећању као основи естетике, онда се Шелинг, одајући почаст овој позицији и откривши њена ограничења, окреће анализи воље и њене улоге у процесу формирања и самоодређења појединца. Дакле, ако је за Хегела личност укорењена у рационалну, идеалну страну света, са којом је повезана кроз супстанцијални дух народа, онда је за Шелинга, поред „јединства са идеалним принципом“, личност директно повезана са ирационалном основом света (за Хегела - само са другошћу Апсолутне идеје). Ту је укорењена његова слобода, схваћена као „самоопредељење личне природе” [109, стр. 130]. Ова лична природа се практично поистовећује са вољом, која човека одређује на зло (самовоља, тј. „жеља да као приватна воља буде оно што јесте само у истоветности са универзалном вољом“); или на добро (ако се „стварно трансформише у апсолутну вољу“) [201(2), стр. 113]. Ово истицање вољног принципа значајно је и приближава Шелинга патриотском схватању човека. Фундаменталне разлике су, међутим, повезане са пантеистичким тенденцијама свих (укључујући и најновије) варијанте његове филозофије, повезане са концептима „светске основе“, „природе Бога“ итд. Видели смо горе да Шелинг никада није превазишао трансцендентализам у теорији сазнања, који се несумњиво везује за пантеизам, јер га на одређени начин духовног искуства човека, на одређени начин искуствено, ограничавају. визија људске стварности. Ове разлике нису могле а да не утичу на тумачење тестамента. Воља, схваћена као воља за самоопредељењем, која истовремено произилази из суштине човека и поново је дефинише [109, стр. 131], корелира са природном вољом патристике. Али Шелинг јој приписује сам избор, самоопредељење између добра и зла, док је пречасни Максим Исповедник, на пример, то у почетку добро, а грех је резултат деловања друге способности, „воље суда“. Ова дистинкција остаје изван Шелинговог видног поља, због чега се слобода идентификује са нужношћу (као код Хегела), а личност са индивидуалном природом. Сходно томе, однос Бога и човека овде се не схвата као лични однос, већ као однос између постављача и постављеног, тежње и границе. Пантеистички круг се затвара 45. Ипак, сама чињеница да Шелинг истиче вољу да се зло објасни и у општем схватању човека несумњиво приближава његову мисао патристици. На ова места у „Студијама о суштини људске слободе” може се применити примедба из „Историје обраћења Ивана Васиљевича” о открићу супружника Кирејевских паралелизма између Шелинга и Светих Отаца, када је И.В. био принуђен да призна да имају „много чему се дивио код Шелинга“ [2(1), стр. 286]. Размотримо сада учење Светих Отаца. Појмовну парадигму патристичке, византијске антропологије М.А. Гарцев износи на следећи начин: „Повезујући идентитет људске личности не само са функционалним јединством свести или самосвести, већ и, посебно, са предрефлективним хипостатским јединством које чини основу личности, византијски мислиоци су као јединствена психа били конфидентни мислиоци. начин личног постојања, предодређен је за сасвим посебну улогу у „космичкој литургији“ [47, стр. Међутим, изванредни патролог и теолог В.Н. Лоски признаје „да до сада у патристичкој теологији није наишао на оно што би се могло назвати развијеном доктрином о људској личности“ [118, стр. 106]. Он сматра да је трансформација концепта „ипостаси“, коју су извршили оци из 4. века. у односу на Бога, није произведен у односу на човека. Иако свети Оци (Св. Григорије Ниски, Св. Јован Дамаскин, Св. Григорије Палама) често користе ову реч; изгледа да за њих значи једноставно „појединац рационалне природе“ 46 . Али ово схватање личности (као индивидуалне природе) не може се, показује Лоски, одржати у контексту хришћанске догме (нарочито халкидонске вере), и постоји разлог да се верује да су Оци то разумели. О томе сведочи, посебно, чињеница да је постхалкидонски догматски развој био праћен одговарајућим развојем антрополошких проблема. Мислим, пре свега, коју је произвео преподобни Максим Исповедник, прави разлику између природне и ипостасне воље. Управо у овом случају концепт „ипостаси” се мање-више приближава савременом схватању личности. Отуда и потреба за тражењем „појмова који више не може бити идентичан појму „појединац“ и, ипак, није фиксиран никаквим појмом, само по себи, већ у већини случајева служи као неизражено оправдање скривено у свим теолошким и аскетским учењима везаним за човека“ [118, стр. 110–111]. На крају крајева, Лоски дефинише личност као „несводљивост“ особе на њену природу. Однос личности и природе изгледа овако: „... овде не може бити речи о нечем другачијем, о „другачијој природи“, већ само о некоме ко је другачији од сопствене природе, о некоме ко садржи своју сопствену природу, превазилази природу, ко јој овом супериорношћу даје постојање као човековој природи, а, ипак, не постоји само по себи, изван своје природе, коју он стално „сценише“ и изнад 8. стр. 114]. Тај неко (кога би, можда, било исправније назвати не ипостасом, већ субјектом, или, тачније, аутором одређених радњи, радњи, дела) је тај који доноси коначну одлуку, прави слободан избор (θελημα γνωμικον), као што је свети Јован Дамаскин Екпоситион оф „Ан оф Дамаскин Екпоситион оф тхе „А Фаце оф тхе Екходтхик9” њу. 220, 256]. Истовремено, он је слободан да оствари своју природну вољу (θελημα φυσικον), изражену у жељи, и у почетку добру, али у исто време „пре свега, у нама, пострадалом од греха“ [79, стр. 220, 256 (60–61, 97)] на овај или онај начин (добар или лош) „Слободан избор је преференција и избор једне од две ствари представљене у супротности са другом.” То је ипостасно својство сваког појединца, „начин употребе воље, визије и деловања, својствен само кориснику и... који га разликује од осталих“ [79, стр. 220, 256]. (Треба напоменути да се у свим случајевима када св. Јован говори о тестаменту мисли на светог Максима Исповедника) 47. Са овом спознајом повезана је „ипостаза” природе, о којој је Лоски писао. Ова могућност „ипостазирања“, трансцендирања природе, односно слободе, повезана је са чињеницом да је ипостас човека у корелацији не само са његовом природом, већ и са Личношћу Божанског. Психосоматско јединство људске личности замишљено је у патристици не као статична стварност, већ као динамичка структура са изворном интенционалношћу. То је откривено у учењу о „лику и подобију Божијем у човеку“. Већина отаца Цркве, а посебно Свети Григорије Ниски, лик Божији у човеку виде у његовој инхерентној рационалности (тј. учешћу у идејама Добра, Истине и Лепоте) и слободе: „...слика је слична прототипу да би се испунила свим добрима. Следствено, имамо у себи идеју да је све виртуелно и лепо познато. од најбољих треба да буде слободан и да не буде подложан никаквој природној моћи, већ да сам одлучује како му се чини” [58, стр. 54]. Још једна суштинска особина човека, по Светом Григорију, сведочи о његовој „саобразности са Богом“ – несхватљивост, „несазерцање“ његовог ума. Уз Светог Григорија, посебно Светог Јована Златоуста. Идеју о имиџу очеви проширују на физички изглед и грађу особе, прилагођене да буду носиоци ових особина [58, стр. 15–17, 21–22, 30–31]. Ситуација је нешто компликованија са способношћу стварања, тако важном за романтизам и тако драгом срцу савременог човека. Можда га једино свети Григорије Палама посебно истиче као посебан аспект човекове саобразности са Богом (у чему се види жеља за прилагођавањем идеја надолазеће ренесансе). Међутим, ако креативност схватимо у ширем смислу као способност да се спонтано, без довољног спољашњег узрока, промени себе и околина, генеришући нове, раније непостојеће ентитете, ситуације, стања ствари, стања духа итд., може се уочити да су Свети Оци били склони да нешто слично виде као особеност личности. То се види из горњег цитата Светог Григорија, и из следећих речи преподобног Јована Дамаскина: „Човек који делује и чини сам је почетак сопственог деловања и слободан је“ [79, стр. 226]. Баш као и свети Григорије, преподобни Јован (овде цитирајући Немесија Емеског) ову слободу човека повезује са његовом рационалношћу [79, стр. 227]. Ову исту везу успоставља и Кирејевски, за кога је „разумно слободна личност“ једина битна ствар на овом свету [5, стр. 281]. Уопште, укупност ових особина одговара искуству људске личности које налазимо како у модерној свести уопште, тако и (у облику мање или више строге теорије) у филозофском персонализму (Кирејевског треба сматрати једним од претходника којих, бар за Русију). Непознато је колико је Кирејевски био упознат са идејама Светог Григорија (руски превод је објављен тек 1861. године), али је вероватно познавао идеје Василија Великог, Јована Златоустог и каснијих писаца-аскета који су зависили од њих. Познато је да је Кирејевски намеравао да напише „Историју старог хришћанства до 5. или 6. века“ [3, стр. 425], дакле, требало је да буде упознат са теолошким питањима овог времена. Указано богоподобије човека ствара услове за његово кретање ка богоподобије. Истовремено, човеку својствена „способност одлучивања“, слобода избора, ствара могућност његовог кретања у супротном смеру, од „ипостазирања“ до „границе пропадања“, „места несличности“ (Лоски) [118, стр. 128]. Избор правца је одређен (као код Шелинга) вољом, али разлика између две воље, природне и хипостатске (као и рационалност иманентна свим фазама људског деловања, приморавајући нас да се сетимо Хегела), омогућава нам да очувамо реалност слободе на свим стадијумима духовног живота (и вишим и нижим), јер искључује могућност да се претходним људским акцијама унапред одређују претходни људски поступци. У светоотачком схватању нема места пантеизму, карактеристичном за немачку мисао: човек, не произведен или „постављен“ од Бога, већ слободно створен од Њега по свом лику и подобију, јавља се, као што се види из речи Светог Јована, као извесни почетак, гранична тачка постојања света. У овом контексту сличности и различитости, личност и индивидуалност могу не само да се разликују, већ и да се супротставе, као што то чини, на пример, митрополит. Ентони (Блум) у чланку „О самоспознаји“. Овде на једној страни видимо „емпиријски посматране појединце” који се афирмишу кроз „опозицију”, „негирање другог”. На другој је неуочљива и јединствена личност која настаје и живи „у Ономе који је познаје, у Богу“ кроз љубав, као одбијање самопотврђивања и искључивости [14, стр. 120–121, 127]. Тако се одбацивање личног бића-са-Богом претвара у неки облик егоцентризма, индивидуалног самопотврђивања, изопачујући главне црте лика Божијег. Лажно искоришћена слобода претвара се у искључивост и супротстављање друштву и свету; ум се претвара у дискурзивно знање, које тражи излаз из ситуације сумње и страха проналажењем „метода“ самоодржања [78, стр. 121]; способност владања – у вољу да се било које друго биће потчини и прилагоди његовим облицима, чији су оруђе разум и стваралачка способност, стварање одговарајуће слике културе и надметање у борби за превласт како над самом личношћу тако и у култури коју ствара (пример овог надметања је критика романтизма коју је развио Хегел). Из оваквог начина постојања природно израста трансцендентализам као филозофија која афирмише епистемолошки и вредносни примат свести (моја емпиријска свест, која, међутим, тежи да стекне универзалност својствену светској свести, трансцендентном субјекту). Напротив, лично постојање одговара љубавном јединству у Богу са људима и светом и поимању истих у Богу и кроз Њега. Како је писао О. Клемент, „након аскетског рада, који човеку пружа унутрашњу слободу, односно могућност љубави, почиње созерцање. Оно обухвата две етапе: „сазнање постојања”, „созерцање природе”, односно созерцавање „тајни славе Божије скривене у постојећим стварима” и тек онда непосредност са Богом [8] . 211]. Постоји и изјава преподобног Максима Исповедника: „Као што у центру круга постоји једна тачка у којој се састају сви полупречници, тако и онај ко је достојан да се приближи Богу, препознаје у Њему директно и непојмовно знање о суштини свега створеног“ [87, стр. 223). Сличну слику користили су и Свети Оци (авва Доротеј, Псеудо-Дионисије) да би означили јединство људи који се приближавају Богу – центру круга [65, стр. 94–95]. Догматски предуслов такве антропологије је христологија, учење да се сусрет Бога, света и човека, у коме човек може стећи лични начин постојања, дешава у Христу – Богочовеку и Логосу света [87, стр. 217]. Ако Кирејевски не говори о томе, то није зато што Христу није место у његовом систему (како је мислио Гершензон [52, стр. 31]), већ зато што је могуће да је он генерално склон да теолошки контекст изнесе изван оквира самог филозофског расуђивања. Међутим, он стално говори о „вери“. Вера, као лично духовно искуство, „врата тајни“ (св. Исак Сирин), је главни услов за лични додир човека са стварношћу Оваплоћења. Постојање појединаца, напротив, одговара разједињености, лошој многострукости „периферије“ круга, где се добра „разлика“ претвара у лошу „раздвојеност“, где преовладава рат свих против свих, као манифестација неограничене воље за доминацијом, принуђена у оквире закона „друштвеним уговором“ 48. У својим чланцима, посебно у чланку „О природи просвећености...“, Кирејевски покушава да културно тумачи ову дилему: ако је европско просвећеност изграђено на принципу индивидуализма, одвајања, „раздвојености“, „рационалности“, онда древно руско, тачније православно, просветитељство одговара принципу „интегритета“ и „постојања личности“, „ре3. 290]. У „Одломцима“, ако их доживљавамо као нешто холистичко, он прелази на директан приказ антрополошких основа овог учења о разликама у видовима просветљења, али се пре свега задржава на аспекту личног постојања и његовог формирања, посебно у тренутку интеграције, окупљања личности кроз веру и њеног распадања, у абсцесу. Учење покојног Кирејевског (и словенофила уопште), када покушава да га опише у виду кратке формуле, открива упадљиве сличности са учењем Светих Отаца. Имамо суштински исту структуру: личност – Црква – народ, схваћену као пут остварења Царства Божијег у свету, односно у култури (староруско просветитељство, хришћанско јелинство) и у свемиру (руска земља). Ова спознаја се уопште не схвата као хилијазам, већ као привремена обнова почетака људског постојања у свету, не говорећи ништа о његовој коначној судбини. Овај пут је неопходан и довољан услов за месијанску службу народа (Руса, Римљана) и државе коју су створили – Царства (иако је Кирејевски можда био највећи етатиста међу словенофилима 49, док су се други, посебно К. Аксаков, одликовали извесним анархизмом). Разоткривање различитих страна овог пута услов је оправданости личног стваралаштва, као „живог израза националности“, прожетог црквеношћу. У свему томе, вера као основа духовног искуства појединца, управо због своје истинитости и оригиналности, јесте услов виталности народа. У оба случаја, личност и њена вера, изворно духовно искуство, основа Заједничарења са Богом, служе као темељ целокупне структуре. Дакле, видимо да се словенофилство приближава романтизму где се креће у истом правцу – од „модерности“ ка заједничким хришћанским изворима европске културе. И обрнуто, превазилази романтизам тамо где овај други не успева да доврши овај покрет. Сав претходни рад Кирејевског стално се кретао ка идентификовању ових основа. Сада прелазимо на проучавање његових покушаја да сагледа ове области на позадини савремене руске мисли. § 2. Рани антрополошки став И.В. Кирејевски Ово што је управо речено односи се на касни период рада Кирејевског. Али да би наше истраживање било комплетно, потребно је показати из чега ова антропологија расте, идентификовати полазну тачку коју ће он накнадно морати да напусти – ону идеалну слику личности која је инспирисала аутора у раном периоду, и указати на начине за корените промене ове слике у вези са општом духовном еволуцијом мислиоца. Чини се да су одлучујући утицај на формирање позиције Кирејевског извршиле слике његових четири изузетна савременика формиране у уму мислиоца - Пушкина, Веневитинова, Жуковског и Баратинског. С једне стране, његово самообразовање у овом раном периоду његовог стваралачког живота заснивало се на опонашању њих као узора 50. С друге стране, промишљање о њиховом изгледу, о њиховом (као и о нашем сопственом) унутрашњем свету, стваралаштву и „месту у животу“, схватање саме чињенице појаве таквих људи (песника-мислилаца) у првом трећем веку било је главно место у таквом времену (9. тема за размишљање амбициозног филозофа и књижевног критичара. Основа ових размишљања био је трансцендентални идеализам Шелинга, који је Кирејевски уочио у кругу Веневитинова, и општи књижевни романтизам који је он постепено искорењивао, са не само књижевношћу, већ и животним програмом који је својствен овом последњем. Управо је овај програм, о коме је било речи у претходном одељку, поставио врло нетривијалну идентификацију мишљења и бића. С једне стране, одређени појединци се немилосрдно (иако понекад имплицитно) уклапају у одређени скуп основних категорија. С друге стране, и сами конкретни појединци су у току свог животног грађења настојали да одговарају одређеним унапред одређеним или одабраним обрасцима, који су, пак, настајали на основу категорија у којима је анализа спроведена. Дакле, као што је већ поменуто, за разлику од егзистенцијализма њиховог савременог Кјеркегора, романтичари су „живели у категоријама у којима су мислили“. А пошто су ове категорије обезбеђивале њихово раздвајање, уздизале их на неки начин изнад јавности – дат им је посебан статус езотеризма и мистерије, који се протезао на сва филозофска знања као таква. И сама јавност није била спремна да прихвати висок филозофски говор - због тога јој је био намењен такав жанр као што је књижевна критика. Једина фигура која се није уклапала у ову шему био је Пушкин, који је увек марљиво одвајао слику коју је стварао за јавност и књижевну критику од себе, свесно стварајући за себе посебну књижевну биографију, битно другачију од стварне [120, стр. 71]. Кирејевски је познавао Пушкина не само формално, као критичара са песником, већ и лично, као следбеника и пријатеља. Имао је одређена права на такву блискост захваљујући великом броју заједничких пријатеља и познаника, међу којима, наравно, на прво место треба ставити Жуковског, а затим Баратинског, Чаадајева, Соболевског и друге. Тако је делом могао да види, а делом да наслути не само спољашњу, књижевну еволуцију песника, већ и унутрашњу, духовну. Слика песника која је постојала у уму мислиоца суштински се није уклапала у оквире средстава којима је овај имао на располагању да је реконструише. Пушкин се није уклапао ни у романтични систем слика ни у трансцендентално-идеалистички систем категорија. Његова слика овде није била адекватно одражена, јер је на врхунцу свог стваралаштва (књижевног, језичког, животног) песник достигао сасвим друге димензије људског постојања и, отелотворујући их, тиме их делимично откривао својим савременицима, који (укључујући и Кирејевског) нису за њих нашли места у свом језичком простору. Услов за могућност овог искора био је, према Иу.М. Лотман, „одбацивање романтичног егоцентризма и психолошке могућности узимања у обзир туђе тачке гледишта“ [120, стр. 99]. У својој анализи „Бориса Годунова“, Кирејевски примећује неспособност и романтичарске и филозофске естетике да схвате значење Пушкинове трагедије због њихове „предрасуде система“ [3, стр. 106]. Нема сумње да је та жеља за разумевањем Пушкина, поред других чисто унутрашњих – заправо филозофских и духовних разлога – утицала на оштар заокрет који је Кирејевски направио у другој половини 30-их година. Веневитинов, напротив, скоро савршено се уклапа у шему. Стога није изненађујуће што се текст најкарактеристичнији за антропологију Кирејевског тог периода везује управо за њега. Овај одломак из чланка „Преглед руске књижевности 1829. године”, посвећеног постхумном објављивању песникове збирке песама, може се конвенционално означити као „Лага о Веневитинову”: „Веневитинов је створен да снажно делује на просветитељство своје отаџбине, да буде украс, перцреатор њеног поха. Ко ће с љубављу размишљати о делима Веневитинова (јер нам само љубав даје потпуно разумевање); који ће у овим поцепаним фрагментима пронаћи трагове њиховог заједничког порекла, јединства бића које их је оживљавало; ко схвати дубину његових мисли, повезаних складним животом песничке душе, препознаће филозофа прожетог откровењем свог века; препознаје дубоког, оригиналног песника, коме је свака мисао загрејана срцем, чији сан није украшен уметношћу, већ се лепо рађа само од себе, чија је најбоља песма сопствено биће, слободан развој његове пуне, складне душе. Јер природа га је великодушно обдарила својим даровима и њихова разноликост се слагала са равнотежом. Зато му је све лепо било мило; зато је у самоспознаји пронашао решење свих тајни уметности и у сопственој души читао нацрт највиших закона и созерцавао лепоту стварања. Зато је природа била доступна његовом уму и срцу: могао је Као да гледам у руку пријатеља. Сагласност ума и срца била је особеност његовог духа, а сама његова фантазија била је више музика мисли и осећања него игра маште. То показује да је рођен још више за филозофију него за поезију...“ [3, стр. 66–67]. Овде се несумњиво бави антропологијом, односно доктрином о човеку, некој идеји о томе шта човек треба да буде, шта он у суштини јесте и шта јесте. Ова антропологија је антропоцентрична, осим тога, егоцентрична. Заснован је на идеји самопобољшања, самообнављања, самоизградње личности, постепено претварајући се у богоградњу. Она подлеже логици човековог развоја себе „одоздо“, логици „слободног развоја његове потпуне хармоничне душе“. За нас, проучавајући дело Кирејевског и упоређујући рану и касну фазу овог дела, сада је важно што је потпуно у супротности са логиком божанских блаженстава: блажени кротки, сиромашни, уплакани, прогоњени – дакле они који немају могућности да се развију – али су они заиста утолико што им је отворена могућност деловања у Другом. Ова друга логика, логика благодати, „одозго” захтева одрицање од развоја у име служења, одрицање од раста на рачун другог бића у условима када је то „на рачун” неопходно за сваки раст. Саморазвој је неминовно осуђен да остане само „живот у култури“, који је супротан хришћанском животу у Богу, на који тај саморазвој никада не може да порасте, јер су суштински несамерљиви. Ове две логике чине две супротстављене антрополошке позиције, које заузврат чине основу супротстављених путева стваралачке делатности и културне изградње. Као резултат тога, настаје парадоксална ситуација у којој у сваком културном региону у који хришћанство продире „постоји“, сматра о. Василиј Зенковски - не једна, већ две културе. Постоји култура која жели да буде верна Христу и да све види „у светлости Христовој“, али постоји култура која је одрасла ван Цркве, која се боји Цркве и која јој је туђа, и уопште не тежи да гледа на свет у светлости Христовој“ [74, стр. 75]. Управо та опозиција одређује разлику између раног и касног дела Кирејевског; његов животни и филозофски подвиг лежи у превазилажењу ове непремостиве границе. Стога није случајно што ни у анализираном одломку, тако и уопште у раним делима Кирејевског, никада нема говора о Богу, иако је присутан, делимично чак и експлицитно 51, читав концепт филозофије религије. Антропологија на којој се заснива оријентисана је у оквиру система „човек-свет” чији су елементи суштински међусобно изоморфни. Човек, тачније његова „душа“, кроз „слободан развој“ доводи у хармонију своје способности, снаге, тежње – једном речју активности, и тиме постиже изоморфизам, хармонију са светом. Тако човек добија прилику да разуме свет кроз самоспознају. Истовремено, овај изоморфизам је исконски у смислу да су и људска индивидуална интелигенција и природа конституисане (како су тада рекли, „позициониране“) расплетом дијалектике трансценденталног субјекта, који је, према Шелингу, „непрекидна историја самосвести“, где је „паралелизам у стадијуму паралелности“ природе и савремености откривени кроз који се ја уздиже до свести у својој највишој моћи.” [201(1), стр. 228–229]. Односно, што је већа моћ свести, то се њоме може схватити виши ниво природе (бића), и на крају се спознаје као створено од ње, „произведено“, а виши нивои се препознају као спољашњи, који имају самосталну егзистенцију. Што се тиче идеолошког садржаја „Приче о Веневитинову“, у њој је потребно истаћи још три тачке: 1) Главни однос човека и природе сматра се сазнајним односом, односно они делују као „интелигенција“, субјект и „природа“, објекат, а управо та приступачност природе за ум и срце је оно што је оно што је првобитни циљ који је овде замишљен као прецизан циљ њиховог сазнања, као да потврђује прецизан њихов изворни идентитет. 2) Човек се налази у центру света о коме размишља. 3) Свет се познаје са своје идеалне стране (највиши закони и лепота стварања). Ове три тачке заједно претпостављају филозофију идентитета као основу читавог аргумента, посебно у оној његовој верзији која је повезана са природном филозофијом, „системом трансценденталног идеализма” и Шелинговом „филозофијом уметности”. У тумачењу Кирејевског (а можда и у сопственој самотумачењу), Веневитинов као песник је геније управо у оном смислу у ком га Шелинг схвата [201(1), стр. 474–475]. У њему се субјективна и објективна, односно свесна и несвесна делатност интелигенције „морају апсолутно поклапати“, жеља за којом је лежала већ на самом почетку дијалектичког покрета - у жељи за контемплацијом. Због оригиналности ове жеље, њено савршено остварење значи и постизање „бесконачног мира“. Геније, достигавши највиши ниво који је човек могао да достигне, може са своје висине да сагледа сав досадашњи развој у себи као неку врсту хармоније и јединства. Ово самосагледавање је филозофија – као прича о путовању које је свест прешла. Карактеристика излагања Кирејевског остаје одсуство „посебне” германизоване филозофске терминологије, о разлозима за које је већ било речи. Међутим, ауторови еуфемизми су прилично транспарентни: „ум“ овде одговара субјективној, свесној делатности интелигенције; „срце“ – објективно, несвесно; наговештаји интелектуалне контемплације и самосагледавања као резултат њихове највише кохерентности и јединства такође су прилично транспарентни. Могућност директних корелација ове врсте сугерише да овде није разлог само поменута езотерија, која тежи да избегне двосмисленост и извесност, већ и нешто сасвим друго, што долази из другог, Пушкиновог, круга књижевне делатности, тежња за стварањем сопствене, „наше” филозофске терминологије. Развој такве терминологије мора нужно да претходи развоју самих филозофских проблема. То је задатак који је поставио рад Веневитинова и све активности мудраца пре руског просвећења, а ово је амандман који је Пушкин унео у овај пројекат. Није случајно што је овај развој започео управо на пољу књижевне критике – „наша” филозофија почиње одразом „наше” књижевне традиције. Дакле, у самосагледавању, свет изоморфан човеку (већ смо на неки начин разјаснили природу овог изоморфизма) појављује се као резултат дијалектичког одвијања супротстављених активности трансценденталног Ја, чији је највиши производ песник, који то открива као филозоф, кроз откривање и тумачење цоги структуре цоги. Из овога је јасно да се сличност параграфа после „Приче о Веневитинову“, посвећеног потреби стварања „наше философије“ [3, стр. 67–68] са каснијим словенофилством, испоставља као имагинарна – ова филозофија је замишљена као наставак Веневитиновљевог дела, тј. Питање да ли „наш живот”, из којег треба да се роди „наша филозофија”, неће изаћи ван ових оквира, Кирејевски још не може да постави. Овај моменат остаје у оквирима јединственог животног и филозофског искуства романтичарске индивидуалности, које поткрепљује егоцентризам као животну позицију и трансцендентализам као филозофску позицију. У самој књижевности, само неке карактеристике Пушкиновог програма, које је у то време било далеко од неоспорних, створиле су квалитативно различите могућности. Дакле, горе описани положај карактерише сасвим одређено разумевање положаја човека у свету. На основу првенства и самоевидентности постојања мислећег субјекта, врло брзо долази до откривања првенства саме мисли, у односу на коју субјект почиње да делује само као носилац или експонент, потпуно индиферентна тачка примене. Ово је типично управо за такву предметно оријентисану мисао каква је била мисао Кирејевског. У дубини предмета који се проучава, у „центру свог бића“, он настоји да сагледа шта чини овај центар, ту над-индивидуалну мисао коју човек носи у себи, а коју изражава својом креативношћу. Основни принцип ове мисли, онај који повезује књижевну традицију и изграђује је у строги след, јесте оно што се може назвати „дијалектиком формирања друштвене самосвести“, чији „ток живота“ игра главну улогу у формирању свих појава књижевности, просветитељства, културе уопште, као израза овог живота, дијалектичког духа, овде је прецизан дух овог живота, дијалектички тренутак смисао немачког идеализма, као стварајућу, развијајућу самосвест неку општост). Чак и када је он (Кирејевски) заокупљен посебном личношћу (на пример, у чланку „Нешто о карактеру Пушкинове поезије“, где је заправо реконструисана песникова стваралачка биографија), ова личност се пред нама појављује као експонент безличног духа, универзалне свести, која отелотворује ову личност, „мишљење, пример, неке своје категорије“ живот је тренутно концентрисан, а тумач је критичар-филозоф, у чијој се личности ова свест уздиже до самосвести. У најзрелијем делу овог периода, у чланку „О песмама Јазикова“ (1834), Кирејевски овако формулише задатке књижевне критике: њен посао „приликом анализе песника је да утврди степен и особеност њиховог талента, процени њихов укус и правац, покаже што је могуће више лепоту њихових дела... и недостатке“. Овде се не чине никакви стварни херменеутички напори - нема на шта да се примењују. „...Али када се појави оригиналан песник који отвара нову област у свету лепоте и тако уноси нови елемент у песнички живот свог народа, онда се мења дужност критике. Питање уметничког достојанства постаје споредно, чак ни питање талента није главно; већ мисао која је песника оживљавала добија оригинално, тако идеја и његово лице постају провидни интерес; да их не гледамо толико кроз њих, колико кроз отворен прозор, да се трудимо да испитамо саму унутрашњост храма и божанство у њему које га освећује“ (курзив мој – К.А.) [3, стр. 137]. Управо у овој фази критика добија херменеутички задатак – тумачење књижевног феномена у светлу идеје изражене у њему. Овде је могуће поређење са херменеутиком Шлајермахера, чија је предавања Кирејевски слушао у Берлину 1830. С друге стране, у разликовању „песника” и „песника” осећа се утицај разлике између талента и генија у Шелинговој „Филозофији уметности”: „Генијални дифферент има само таленат у свему што је само један таленат. емпиријска нужност, која у крајњој линији представља случајност, док је прва – апсолутна нужност. Свако право дело је апсолутно неопходно: такво уметничко дело, које је подједнако могло постојати и није могло постојати, не заслужује ово име” [204, стр. 162–163]. Који су темељи херменеутике Кирејевског? Храм је личност, а песниково дело је освештано његовим божанством – мишљу која је присутна у њему. „Лице” добија свој значај када „постане идеја”; песник је значајан када се уздигне до мисли која има оригиналан, филозофски интерес. Овде несумњиво постоји сродност са Хегеловом „Историјом филозофије“ (коју је Кирејевски, као што је већ више пута речено, слушао у Берлину), где се сваки значајнији мислилац испоставља као персонификација одређене категорије, која пак није ништа друго до тренутак формирања Апсолутног духа, и његове „естетике“ које је само оно друго истинито. У програмском делу овог периода – чланку „Деветнаести век” – на сличан начин је конструисан однос мисли и човека, носиоца и експонента ове мисли. Овде ово служи као основа за преференцију коју аутор даје Европи у поређењу са Русијом: „И ту и тамо се води борба за националност, независност и интегритет; али тамо је већ развијено просветитељство, дакле, застава борбе, циљ тежње је увек верска или политичка мисао; овде место мисли заузима личност, приватни догађај, импостор. 96]. Ова последња реч је веома значајна. Иако је преузет из руске историје, овде је његово значење дефинисано у потпуности „на европски аршин“ (израз М.П. Погодина). Овде је „варалица“ онај ко нема никакву мисао иза себе и коме се тиме одузима право на место у историјском процесу, али, ипак, полаже право на њега. Кирејевски овде следи ову идеалистичку шему историје као одвијање и интеракцију мисли и идеја. Општи вектор ове приче је кретање од неслоге ка хармонизацији, ка интегритету. У том погледу, Киреевски се појављује као директни претходник западњака 40-их. Од њега је скривено схватање историје Запада као борбе појединаца и „партија” које теже моћи. Он томе веома прилази у својим чланцима из 50-их година: „...иако нам историја европских држава понекад представља спољашње знакове просперитета јавног живота, у ствари, под друштвеним формама су се стално скривале само приватне странке, за своје приватне циљеве и личне системе, заборављајући на живот целе државе. Партије... Они су се непрестано борили у европским државама, покушавајући да преокрену своју структуру у складу са својим личним циљевима. Дакле, развој у европским државама није се одвијао мирним растом, већ увек кроз мање или више осетљиву револуцију. Револуција је била услов сваког напретка, све док сама више није постала средство за нешто, већ првобитни циљ народних тежњи“ [3, стр. 266]. Тако се оно што се раније „мислило“ сада показало као „приватно мишљење“ партија и појединаца; оно што се раније сматрало извором хармонизације историје сада се појавило као основа њене фрагментације и дисхармоније. Године 1856, Кирејевски иде још даље и проглашава (у духу касне Шелингове разлике између негативне и позитивне филозофије) историјске законе – „измишљене законе разумне нужности“ – „само законе разумне могућности“, придајући одлучујући значај „слободној вољи човека“ [3, стр. 313–314]. Подједнако су радознале речи „приватни догађај“ – овде падају најстрашнији догађаји – бесмислени, непросвећени светлошћу Апсолутне идеје: прича о Јову, унутрашње трагедије Кјеркегора, Чаадајева, смрт Пушкина, судбина самог Кирејевског. Па ипак, управо у овим догађајима Божји лични однос са човеком постаје заиста опипљив као „лично откривење“ 52, у коме човек добија јединствену прилику да одговори Њему као индивидуи. Али ово искуство још није могло да нађе своје место у мисли Кирејевског. Међутим, као што смо већ рекли, субјективност мисли Кирејевског најјасније се манифестује у овим раним чланцима. Кирејевски овде поново анализира не толико стање културе колико позицију особе која је ствара. Ово важи и за разумевање интегритета. „Чисто практична“ природа новог просвећења Европе пружа европском човеку могућност да заокружи не само унутрашњи, већ и спољашњи живот, тачније, целовитост спољашње манифестације унутрашњег живота: „Човек нашег времена више не гледа на живот као на једноставан услов за развој духовног, већ у њему види заједно и средство и циљ постојања, врх и корен свих менталних огранака како би му се чинило да му светли као огранци душевног живота. мислеће биће, способно да га разуме и да му одговори, као његова анимирана статуа уметнику Пигмалиону. Кључ интегритета овде је да је „приватни живот једно са јавним“ [3, стр. 89, 88]. Овде се може уочити комбинација романтичних (живот као биће) и хегелијанских (идентитет субјекта и супстанције) утицаја, али је много важније видети дубоки одраз личног искуства живота у иностранству, у коме је Кирејевски успео да превазиђе оштро негативна искуства директних утисака која је износио у својим писмима. Међутим, када је ово размишљање усмерено на саму ауторову егзистенцију, оно открива његову дубоку дисхармонију. О томе сведочи горак одломак, који можемо сматрати аутобиографским: „Иначе – то јест, када је просвећивање општег мишљења у раскораку са основним мишљењима просвећених људи – живот иде једним путем, а успеси ума другим, па чак и код изузетних људи, који представљају изузетак од свог времена, ова два пута се ретко сусрећу и само у неким тачкама. И да ли једна особа може да створи себи посебан живот усред другачије формираног друштва? Не, он ће у унутрашњем, духовном, усамљеном животу тражити допуну спољашњем и стварном животу. Он ће бити песник, биће историчар, истраживач, филозоф, а тек понекад човек, јер је поље његове практичне делатности сконцентрисано у уском кругу неколицине“ [3, стр. 88]. Слична ситуација се дешава и у чланку „Тешко од памети“ у Московском позоришту. Постојање образоване личности у руском друштву се у оба случаја појављује као дубоко расцепљено, а разлоге за овај расцеп аутор види у ненормалним условима постојања, под којима се слободна практична делатност ове личности показује немогућом. Овде видимо исти расцеп између нивоа свести појединца, нивоа његових претензија моћи и његових стварних могућности. Кирејевски као прави мудар човек Овде се он бори за право филозофа да слободно схвата и интелигентно реорганизује свет у коме живи. Ова борба га чини посредником између децембриста и мудраца 20-их и западњака 40-их. С друге стране, управо промишљање о свом постојању довело га је до тога да схвати дубоке унутрашње противречности културе чији је део био, а коју ће касније назвати „европско-руским просвећеношћу“. Краткотрајна је била и сама апотеоза европске културе. Идеал хармоније, „природна равнотежа супротстављених принципа“, показао се, како се Кирејевски плашио, „сан“. Резултати револуције 1830. показали су се крајње незадовољавајућим у политичком, друштвеном и духовном животу. Свест о томе постала је једна од покретачких снага промена у Русији и један од мотива за окретање самог Кирејевског. О томе сведоче аутобиографски одломци његових последњих чланака. Као што је Б. Парамонов исправно приметио, одбацивање „наде на изградњу целовите културе у оквиру духовних могућности Европе” постало је један од мотива за прелазак Кирејевског на „славенофилске” позиције [148, стр. 12]. Разочарање у западњачко просвећење за њега је (као и за многе друге) било повезано са тешком духовном кризом, са разочарањем у изабрани животни пут уопште. Рефлексија, која је дуго времена била главни облик његовог духовног живота, открила је његову неоснованост. Неко време он урања у елемент скептичног порицања, доживљавајући га као главни резултат западноевропског мишљења, чије су прекретнице Декарт, Хјум, Кант и немачки класици. Он се сусреће са проблемом интелектуалне интуиције, који му се чини нерешивим на чисто теоријски начин, док су му практични путеви затворени, као чистом мислиоцу. Заједно са западном филозофијом нашао се у таквој позицији „да она више не може даље својим апстрактним рационалним путем, јер је спознала једностраност апстрактне рационалности, нити је у стању да себи утре нови пут, јер је сва њена снага била у развоју управо те апстрактне рационалности“ [3, стр. 270–271]. Управо је то био разлог за скептицизам Кирејевског - стање које га је захватило средином тридесетих, чије трагове налазимо у „Белешци о преобраћењу Ивана Васиљевича“. Своју несрећну књижевну и личну судбину доживљава као знак општег, потпуно неподношљивог стања ствари. Животни програм који је тако пажљиво креирао и градио, комбинујући најрелевантније, са његове тачке гледишта, елементе најперспективнијих европских и руских филозофских и књижевних програма, показује се немоћним да промени било шта у свету око себе. Сваки покушај практичног спровођења ових програма или пропада или води до најнезадовољавајућих резултата – што је подједнако типично и за Европу и за Русију. За Кирејевског, ово постаје разлог да ревидира филозофске основе своје позиције, да их препозна као незадовољавајуће. Убеђења развијена кроз филозофски дискурс показују се као изузетно крхка. Барем 1852. године, „још се живо сећао тог доба у свом животу када је... процес вештачког мишљења слатко утажио његову жеђ за душевним смирењем“ [3, стр. 269]. У неком тренутку је ова ера завршила. Добродушно саморугање са којим Кирејевски признаје да је то врло разоткривајуће - то сугерише да када се ова ера завршила, он није имао више убеђења. Остаје потреба за убеђењем, потреба за вером. Међутим, имати потребу за вером и веровати су две различите ствари, и Кирејевски је то веома добро разумео. Није случајно што је, када је представио Шелингову идеју „историјске филозофије“ у Деветнаестом веку, пажљиво изоставио њено религиозно значење. "Зашто не могу да верујем!" – узвикује у писму Кошелеву. „Тада бих помислио да... ова искрена музика није моје расположење, већ ехо, саосећање, физички осећај туђе мисли, али не мислим тако, јер не верујем у таква чуда“ [5, стр. КСКСКСВ]. Ово романтично схватање саме вере морало је да нестане да би уступило место трезвенијем и дубљем духовном искуству. Овде се Кирејевски сусреће са феноменом светости, чији су носиоци били духовни ментори његове супруге, старци Филарет Новоспаски и Макарије Оптински. Светост се овде појавила као самосведочење света о стварности и вредности сопственог и Божанског постојања, за које се човек може везати не само спекулативно, већ целим својим бићем. Сазнајни однос према свету и Богу престаје да се препознаје од њега као једино, па чак и као главно. Ово је био пут ка ослобођењу, ка проналажењу новог тла под ногама. Некадашњи идеал интегритета поново се појавио пред Кирејевским, али у сасвим другом облику. Његова „пракса” постаје духовни живот под руководством старешине и дубоко овладавање светоотачким списима (увод у Предање) кроз учешће у преводилачкој и издавачкој делатности Оптинске испоснице. Његова каснија филозофија расте као одраз његовог схватања различитих тренутака духовног живота. Међутим, у општој структури његовог живота и делатности, она сада има подређено место. Резултат тога је радикална промена у целини мислиочевог погледа на свет, а посебно његове идеје о човеку, месту човека у систему његове мисли. Значај овог питања постепено, али стабилно расте. У „Одломцима” се већ јасно види да је у центру његове пажње антропологија, тачније доктрина личности. § 3. Између романтизма и традиционализма. И.В. Киреевски, П.Иа. Чаадајев, књ. В.Ф. Одојевски Међутим, то се не дешава одмах. Сама природа позива Кирејевског није допринела разумевању новог животног искуства у смислу личног односа. Удаљавајући се од скептицизма, тражио је аутентичност и снагу. Стога је концепт „традиције” примењивији на њено оригинално тумачење као извесног, по својим суштинским особинама социокултурно преношеног и наслеђеног облика корелације од стране личности са „Највишим принципима егзистенције”, израженим у систему вредносних система дате културне заједнице 53 . Ова корелација омогућава особи да се оријентише у бићу, да тако кажемо, „да се правилно постави“. И обрнуто, одбијање такве корелације доводи до дезоријентације личности (и њој одговарајуће културне заједнице), када његове првобитно инхерентне особине престају да се балансирају свешћу целине, постају претерано доминантне и доводе прво до деформације, а потом и до самоуништења дате личности или заједнице. У чланцима другог периода (почев од 1839. године) Кирејевски стално прати ову логику, првенствено на примеру Западне Европе. У 40-им годинама, термин „личност“ су активно и успешно користили западњаци - Херцен, Белински и други, што га је компромитовало у очима словенофила. Да би то прихватили, морали су да га радикално преиспитају. У свом традиционализму, словенофили, како је истакао А. Валицки, одражавају тренд немачке романтичне друштвене филозофије друге половине 19. века, повезан са именом Тенис 54. На овом месту, сасвим неочекивано, открива се заједничка основа идеја словенофила Кирејевског и западњака Чаадајева. Рекли смо да Чаадајевљева мисао лежи у оквиру Шелингове филозофије историје. Од тога су у великој мери зависиле конструкције Кирејевског, Погодина, Полева и других. Према речима о. В. Зенковског, Чаадајевљев рад је постао важан мотив за настанак и словенофилства и западњаштва, као посебних филозофија руске и светске историје [73(1.1), стр. 182–184, 186]. Наравно, његова филозофија је постојала у јединственом току руске историјске мисли почетком и средином 30-их година, где су његови ставови, међутим, заузимали изузетно место по својој оригиналности, разрађености и степену теоретичности. Међутим, П.Н. Милиуков, В.В. Зенковски, Б.Н. Тарасовци Чаадајева, поред Шелинга, повезују и са Ж. Де Местром и другим представницима француског традиционализма 19. века – ултрамонтанизам 1138, стр. 137–138, 143–144; 177, стр. 180; 73(1.1) стр. 166], и М.О. Гершензона такође са окултним мистицизмом популарног немачког писца Јунг-Штилинга [53, стр. 33]. Међутим, разумети унутрашњу логику његове мисли, која је неопходна да би се разумео њен однос са мишљу Кирејевског, могуће је само из суштине његових сопствених погледа, који су проистекли, пре свега, из његовог личног духовног искуства. Б.Н. Тарасов се детаљно задржава на личним и идеолошким односима Чаадајева и Кирејевског касних 20-их – раних 30-их, о којима размишља као о односу старијих и млађих истомишљеника, блиском односу наставника и ученика [177, стр. 262–267]. Пушкин је већ добро схватио да Чаадајевљева филозофија историје није нешто самодовољно, већ је свој прави смисао стекла тек у општем контексту система: „Чини ми се да је почетак превише повезан са претходним разговорима, са мислима које су вам претходно биле развијене, врло јасне и несумњиве, али којих читалац није свестан“ [154 (стр. 10). 838]. Његов прави извор био је, као што је типично за руску мисао, ауторово размишљање о његовом личном духовном искуству. И што је типично за Русију, у овом личном и дубоко личном искуству, аутор је пронашао своју свест укорењену у интерсубјективним структурама, а себе нераскидиво повезану са човечанством у целини. Истовремено (а ту је битна разлика између Чаадајева и покојног Шелинга) човек нема директну везу са Апсолутом, који је потпуно (а овде је разлика између Чаадајева и романтичара) трансцендентан према светском и људском постојању. Само „светска свест, која одговара светској материји“, схваћена „као тоталитет свих идеја које живе у сећању људи“, повезана је са Богом. Традиција је облик постојања ове свести, преносећи првобитно откровење кроз векове. „Управо овај Божански глагол првом човеку, који се преноси с генерације на генерацију... уводи човека у свет свести и претвара га у мислеће биће. "Исти поступак који је Бог извршио да извуче човека из непостојања, Он сада користи да створи свако ново мислеће биће. Бог је тај који се непрестано обраћа човеку преко других људи" [194(1), стр. 382, 385]. Циљ човека је, дакле, да промени своју свест, да иницира да се придружи јединственој универзалној свести оличеној у Предању, да стекне знање о највишим законима који управљају духовним светом, као што закон Универзалне гравитације и одбијања управља материјалним светом [194(1), стр. 371]. „Хришћанин... привучен је само небеском предањем; искривљења која у њу уносе људи су за њега споредна ствар... очување ових темеља, њихово преношење из века у век, с колена на колено одређено је посебним законима...” [194(1), стр. 353–354]. Ово знање се чува и преноси у иницијативној организацији. То што је Чаадајев сматрао Цркву таквом организацијом, а иницијацију поистовећивао са тајнама, обредима и побожношћу уопште, за нас није од суштинског значаја, јер нас занимају основне структуре његове свести и мишљења и њихова општа логика, а не ситуациона примена. Дакле, тежиште Чаадајевљевих погледа лежи у његовом мистицизму и филозофији религије, а филозофија историје - њихов најупечатљивији део - испада, такорећи, закључак из општијих идеја. Заснива се на главној опозицији између Традиције (духовна култура – ​​јудаизам, хришћанство, углавном у облику католицизма) и антитрадиције (чулна култура – ​​углавном антика, Индија, Кина). Сама историја се састоји од оваплоћења њихових идеалних структура у стварни живот човечанства – до коначног остварења духовне културе, схваћене као успостављање Царства Божијег на земљи. Управо на овом месту Чаадајевски историјски погледи откривају тачке пресека и додира са мишљу Шелинга и Кирејевског. То се дешава због поистовећивања Традиције са разумом, слободом и поретком, а антитрадиције са чулношћу, нужношћу и хаосом. (Најближи аналог може бити разумевање Ирана и кушитизма у „Семирамиди“ А.С. Хомјакова). Међутим, ако за Чаадајева антикултура Русије представља претњу историјском процесу (видети, поред „Филозофских писама“, и одломак „Л' Универс“), онда је за Кирејевског њена некултура само значила да она постаје арена у којој се тај процес одвија. Ово тумачење је суптилније и вероватно је ближе Шелингу, али Чаадајевско схватање одређује, као што смо видели, не само Шелинг, већ има и друге, укључујући и нетеоријске, изворе (међутим, Чаадајев има и суптилнија и оптимистичнија тумачења). Ако је Чаадајев доживљавао историју мистично, као место борбе надљудских сила, као пројекцију метаисторијског процеса, онда је Кирејевски те силе посматрао као резултат људске делатности. То не значи да је у раном периоду своје активности Кирејевски био потпуно стран мистицизму. Напротив, може се само придружити мишљењу П.Н. Сакулин, који је писао: „Мистицизам треба сматрати једним од најзначајнијих праваца у менталном животу ове епохе... Чаадајев, ИВ Кирејевски и Одојевски - управо ова тројица се могу сматрати највећим представницима руског мистицизма 30-их година, и сваки од њих има своје специфичне карактеристике; Одојевски је ближи Чадајевском него 1 Кирејевском, стр. 607–608]. Лично пријатељство и идеолошка блискост повезивали су Кирејевског са Одојевским још из времена круга мудраца. Главне црте њиховог мистицизма формирале су се под утицајем руског масонерије и немачког романтизма. Али окултни интереси Одојевског остали су, очигледно, страни Кирејевском, који је вероватно више волео друга, чисто филозофска и етичка, средства за самоусавршавање. Уопштено говорећи, више су тежили да постигну лично самоусавршавање и сједињење са универзумом него да постигну надљудску гнозу. Њихов мистицизам је пантеистички по природи, и управо су их ове карактеристике разликовале од Чаадајева. Већ је речено да је средином 30-их. Кирејевски пролази кроз тежак период скептицизма, а затим и преобраћења. После овога, он се не слаже са Одојевским. Интерес потоњег за „Филокалију”, за проблеме личности и „верујућег ума”, како је рекао П.Н. пише о. Сакулин [161, стр. 614–616], - иако је настао, можда делимично под утицајем Кирејевског, али без верског преобраћења у правом смислу, суштински ван Цркве, имао је сасвим друго значење. о. ово добро рекао. Г. Флоровски: "Занимљиво је упоредити путеве И. Кирејевског и В. Одојевског. У почетним предусловима и етапама они се поклапају... Али Одојевски никада није излазио из затвореног романтичарског круга. Његов теозофски и алхемијски мистицизам му није понудио аутентични и религиозни излаз. Одојевски не излази из круга умног сна, а Одојевски не иде даље од граница умног круга. дошао напред само силом „религијског одрицања“, у искуству вере“ [187, стр. 256]. У почетку, међутим, Кирејевски тумачи „пут вере“ тако да се неочекивано приближава Чаадаеву. Ова конвергенција није у конкретним мишљењима, већ у самом схватању вере. Веру Кирејевски до сада (крајем 30-их – почетком 40-их) схвата не као лично искуство општења са Богом, већ као нови животни поредак, организован у складу са новим веровањима. Његово главно искуство овог времена није била толико промена уверења колико болна борба са самим собом за промену начина живота. У првом делу новог периода, у „Одговору А. С. Хомјакову“ (1839), писао је: „... нико више од мене не цени оне погодности јавног и приватног живота које су произашле из истог рационализма. Да, да будем искрен, ја и даље волим Запад, с њим ме повезују многе нераскидиве симпатије. Припадам му по свом васпитању, мојим животним навикама, мојим укусима, својим контроверзним окретањем ума, чак и мојим навикама срца; али у човековом срцу постоје такви покрети, такви захтеви у уму, такав смисао живота који су јачи од свих навика и укуса, јачи од свих животних задовољстава, и благодети спољашње рационалности, без које ни човек ни народ не могу да живе свој прави живот“ [3, стр. 145]. Реорганизацију животне рутине Чаадајев препоручује примаоцу „Филозофских писама“ Е.Д. Панова, а такође нема говора о личној заједници са Богом: „Ништа не јача ум у његовим веровањима као стриктно испуњавање свих дужности у вези са њима. Међутим, већина обреда хришћанске религије, која произилази из вишег ума, делотворна је сила за свакога ко је у стању да проникне у истине изражене у њима“ [197, стр. 322]. Православље за Кирејевског и „хришћанство“ за Чаадајева јављају се пре свега као Предање, које организује живот појединаца и народа и кроз то их просвећује својим „највишим принципима“, „извором из кога извиру сва веровања“ 55. У истом чланку Кирејевски пише: „Небројено много светова сачињених од тих малих светова било је покривено мрежом свих ових малих света. манастире, и настамбе усамљеника, одакле су се стално свуда ширили исти појмови о односима јавног и приватног, морали су се мало по мало претворити у опште убеђење, уверење у обичај који је заменио закон, уређујући по целом пространству подложних нашој Цркви једну мисао, један поглед, један живот. 148–149]. Овде видимо два ланца: Црква – народ – Русија (народ развија Земљу Руску под руководством Цркве) и појмови – веровања – обичаји (појмови развијени у Цркви прелазе у „опште уверење“ народа, а изражавају се у једнообразном обичају, који предвиђа јединство Земље, која се овде замишља као „подложна“ Цркви). Слична шема, само везана за Европу и католичанство, присутна је и код Чаадајева, уз задржавање истог односа подређености. Врло је могуће да је Кирејевски (вероватно несвесно) користио Чаадајевљеву шему у својим првим словенофилским експериментима, примењујући је на Русију уз неопходне измене и појашњења. Међутим, у истом „Одговору Хомјакову“ Кирејевски види главну болест Запада у вези рационализма са „аутократском моћи појединца“ и надметањем индивидуалних воља и власти. Године 1842, у полемичкој преписци са следбеником Чаадајева, који је прешао у католичанство, прин. ИВ. Гагарина, главни захтев Кирејевског према Католичкој цркви биће управо њено укључивање у ово такмичење 56. Карактеристике традиционалистичке антропологије сачуване су у циклусу радова из 1845. који су повезани са уредништвом Кирејевског у „Москвитјанину“. Овде, пре свега, пажњу привлачи слика монаха из критике „Лука да Марија“, рад Ф. Глинке. Као нови покушај да се створи имиџ целовите личности у његовим суштинским цртама, он је у директној корелацији са сликом Веневитинова из „Прегледа ... 1829”, о којој је већ било речи. Ова два начина постојања су потпуно различита по својим основним карактеристикама. Рана антропологија Кирејевског је антропо- и егоцентрична. Стављајући себе у центар универзума, човек (гениј) себе чини његовом мером и референтном тачком. Он настоји да промени своју свест, да у њој идентификује структуре које су изоморфне свету, да га спозна у себи и постане његова самосвест, али на крају није у стању да превазиђе јаз инхерентан односу субјект-објекат. Слика монаха се суштински разликује од слике песника. Овде човек стално стоји, тачније, изнова и изнова се поставља пред „највишу мудрост“. Он познаје себе и свет у односу на Апсолутно Биће присутно у свету кроз Свето Писмо и Предање – објективизацију духовног искуства и познања Цркве. Своје искуство и знање предаје њиховом суду: „У тишини усамљене келије, смерни монах, одричући се свих страних циљева, не забављајући се узбуђењем нада и страхова, животних радости и патњи, потпуно се посветио изучавању највиших духовних истина, уз комбиновање са молитвом, вером у себи, трудом и вером. дело самосазнања, и на тај начин покушавајући не само апстрактним појмом, него свом пуноћом свог постојања да се утопи у поимање највише мудрости откривене му у Божанском Писму и у мудрим помислима светих отаца“ [3, стр. 227]. Овде, наравно, већ постоји учење о настајућој целовитости духа. Човек учествује у Предању целим својим бићем, „свом пуноћом свог бића“. То је наглашено паровима спекулација – молитва, мисао – вера, самоспознаја – самоусавршавање. Ако се њихов први члан односи на контемплацију, на ниво свести, онда други – на активност, на „егзистенцијалну праксу“. Овде се лако може видети оно што је Р. Генон назвао „иницијативним моментом”: гноза, „проучавање највиших духовних истина” доводи до одлучних промена у човеку, уздиже га изнад обичног људског нивоа, води га до надљудског начина постојања. Штавише, за разлику од самопосвећења романтичара, ова промена се може десити само у оквиру одређене структуре. Духовне истине се овде сматрају као самосталне постојеће, као крајња онтолошка стварност коју може додирнути особа која настоји да се поистовети са Традицијом. Дакле, ако је за романтизам човек првенствено геније, онда је за традиционализам гностик. У овом случају, систем „духовних истина“ функционише као нека врста мита, дајући стварности коначно значење и уређујући хаос постојања како споља тако и унутар човека. Као што се може видети из горњег пасуса, главни задатак за Кирејевског остаје трансформација свести, овде схваћена као „спекулација“; „молитва“ и „вера“ се узимају не у свом стварном смислу (као антиципација и обраћење), већ као ознака активне компоненте учешћа у Предању – неопходног, али споредног, помоћног (исто и код Чаадајева). Механизам деловања Предања овде се, у поређењу са „Одговором А.С. Хомјакова“, појављује нешто компликованије: „Мало по мало, слушаоци и ученици су се окупљали око скромног монаха, а око њих су били људи из свих слојева друштва. Спекулација, којој су се пустињаци из света препуштали и у сталежу, била је основа свега света. у живом и блиском контакту са манастирима и заснивајући своја веровања на истим принципима, развили су у материји животних односа исте појмове који су се у материји чисте спекулације развили у усамљеној келији, немајући ни довољно времена ни довољно средстава да формирају своје појмове, прихватали су их у деловима, у фрагментима, али су увек били прожети из истог класног појма допуна другом, а општа мисао држала се снажно и неокрњено у заједничком животу народа, непрестано извирујући из једног извора – Цркве“ [3, 227]. Овде имамо посла са нешто сложенијом схемом од претходне: појединац – заједница (манастир) – Црква – људи – Земља. Штавише, Црква делује као благодатни, духовни живот Земље, а народ са својим сталежима делује као њен друштвени живот. Дакле, Црква и народ се јављају као две димензије (међутим, за разлику од о. Г. Флоровског, они никако нису били мешани у главама словенофила) истог супстрата – „Земље“, користећи терминологију К. Аксакова. За Кирејевског је овај пут ширења „заједничке мисли“ у „заједничком животу“ и пут спознаје надљудске стварности Царства Божијег у свету. Земља у коју се овај пут завршава јавља се као конкретизација света у коме људи врше своју мисију. Сам пут је оправдање за универзални значај ове мисије. Његово откривање и опис оправдање је личне креативности писца, филозофа или проповедника 57 „као живог израза народа“. Нећемо пратити напредак распада ове традиционалне структуре, како је описује Кирејевски. Рецимо да га, након што га прати на нивоу конкуренције између „новог” и „старог” „образовања”, затим поново прати на индивидуалном нивоу, на нивоу породице и „личности” [3, стр. 228–229]. Дакле, интегритет унутрашњег живота човека традиције одговара интегритету друштвене структуре. Основа овог интегритета више није моћ Цркве (као у „Одговору Хомјакову“), већ лична светост која живи у Њој, „просветљење“ „скромног монаха“. Сложени механизам ширења „заједничке мисли“ у „заједничком животу“ крунише једна особа (иако Кирејевски још не користи ову реч). Ове две особине одговарају како смеру мисли самог Кирејевског (њеној субјективности), тако и самој суштини хришћанства, за које је неприхватљив такав једнострани традиционализам који, по нашем мишљењу, неминовно води ка гностицизму и митологизацији Радосне вести. Она се нужно мора допунити сакраментом личног општења са Богом, који мења не само човекову свест, већ и сам начин његовог бића. Већ саме ове карактеристике указују на то да, упркос сличности са Чаадајевим, и низу сличности са традиционализмом уопште, Кирејевски никада није био традиционалиста у пуном смислу те речи. Традиционализам му се чинио као привремени облик, неадекватан његовој основној унутрашњој интуицији. Истовремено, то је вероватно одговарало одређеном степену његовог сопственог духовног живота и његовог схватања суштине духовног живота уопште, будући да је, као што смо већ рекли, његова философија израсла из одраза овог духовног живота. У овој фази, његова мисао још није достигла прецизност, још није пронашла реч кроз коју би се могла изразити према себи. § 4. И.В. Кирејевског и полемике К.Д. Кавелин и Иу.Ф. Самарина. словенофилство и западњаштво Видели смо да су словенофилство и западњаштво настали крајем 30-их и почетком 40-их година као различите филозофије руске историје. Ове разлике, као и атмосфера полемике и спорова о главним питањима различитих конкурентских животних и стваралачких програма, створиле су претпоставке за теоријско и организационо формулисање ових ставова. Међутим, дуго времена није дошло до раздруживања, пошто су заједничке вредности слободе мисли и стваралаштва, опште супротстављање деструктивним тенденцијама и силама биле посебно јаке у то време. Ова ситуација је трајала до смрти Пушкина. Његово значење добро је пренео Кирејевски у „Прегледу садашњег стања књижевности“, главном чланку из серије из 1845: „... наша књижевност би могла да има пуно значење до краја Пушкиновог живота, а сада нема одређено значење“ [3, стр. 202]. Односно, смрт Пушкина, упркос свом друштвеном значају 58, унела је тренутак дезоријентације у слободну руску књижевност само чињеницом да је ова књижевност лишена свог признатог вође. Поље слободне мисли које је створио Пушкин изгубило је своје средиште, чиме је постало отворено спољним утицајима. Из ових речи је такође јасно да су и сами словенофили јасно осећали свој континуитет у односу на Пушкина и његов књижевни програм. Отприлике у то време руској књижевности се придружила нова група личности, нова генерација, која укључује чланове Н.В. Станкевич и А.И. Херзен. У свом духовном развоју прошли су поред покојног Пушкина, који је, према Н.Ја. Ејделман, никада са њима није нашао заједнички језик: читали су га, али „нису хтели да разумеју“ [211, стр. 346] његове касније песме. Штавише, научивши лекције децембриста и објављен део Чаадајевских „Филозофских писама“, који је (не без ироније) понекад називао Херцена и Грановског „својим ученицима“ [177, стр. 300], са собом су донели значајан набој оштро негативног односа и према режиму и према култури која је омогућила његов настанак. Интеракција ове генерације са претходном, која се све одвијала у истом Елагином салону, довела је до теоријског (најпре), а затим до свакодневног и организационог разграничења између словенофила и западњака. Примедба В.А. Кошељева изјава да је словенофилство настало из полемике је сасвим тачна [105, стр. 29]. Његово прво сведочанство – чланак Хомјакова „О филозофском писању“ – појављује се као одговор на Чаадајева крајем 1836. Међутим, уверења Кирејевског до тада још нису била обликована. Прича „Острво” (1838) и „Белешка о правцу и методама основног образовања у Русији” (1839) дају нам прилику да пратимо фазе формирања „православно-словеначког правца”. Исте године, покушавајући да утичу на младе људе, Хомјаков и Кирејевски креирају (опет у оквиру дискусије) прве програмске документе словенофилства: „О старом и новом” и „Одговор Хомјакову”. Словенофилство се овде појављује управо као филозофија историје и културе, прожета религиозним принципом, која има чврсте епистемолошке основе и полази од добро дефинисаних и рефлектованих онтолошких и антрополошких премиса. Напори старије генерације нису узалудни - К.С. је увучен у орбиту словенофилства. Аксаков, Иу. Ф. Самарин, Д.А. Валуев и други. Али у исто време, западњаштво се јавља и уобличава као опозиција младима, стичући обележја строге теорије и пуне чврстине нешто касније – почетком и средином 40-их 59 . Дакле, можемо рећи да се словенофилство заснивало на искуству руске књижевности и стваралачкој асимилацији философије Шелинга (Кирејевског) и Хегела (К.С. Аксаков, Ју.Ф. Самарин), реинтерпретиране на основу искуства хришћанског духовног живота у Православљу. Западњаштво се заснива на искуству књижевне и политичке опозиције, тумаченом у оквирима мање или више радикално тумаченог хегелијанства. Као представнике поштене интелигенције, са представницима претходних генерација спајала их је заједничка стваралачка позиција – жеља за суверенитетом руске мисли и руске књижевности, принцип суштинске вредности уметничког и интелектуалног стваралаштва. Разлика је била у томе што су словенофили настојали да овај став религиозно поткрепе, док су западњаци настојали да створе друштвене и политичке услове за његово спровођење у друштвеној пракси. Одбраном су се одвојили од група „званичне националности”, које су се у Санкт Петербургу (Ф.В. Булгарин) држале прилично „западне” оријентације, а у Москви (М.П. Погодин и С.П. Шевирјев) прилично „словенофилске” оријентације и мање-више самоуверено спроводиле владин идеолошки налог60. Сама ова подела допринела је расцепу у редовима интелигенције. Тако је провокација била, на пример, тужна прича о Погодину који је свој часопис „Москвијанин” пренео Кирејевском – словенофили су привремено оживели умирући часопис, али су у исто време дали повод Херцену и Белинском да их уједине на једном месту са претходним уредницима [104, стр. 15–29]. На сличан начин, К. Аксаков је понекад обједињавао „Домаће белешке“, где је В.Г. активно сарађивао. Белинског, са Бугарином „Северна пчела“ [12, стр. 116]. О полемичкој оштрини ових зближавања сведочи чињеница да је чак и Херцен (иако већ у „Прошлости и мислима”) уочио значајну разлику између Бугарина и Погодина управо у односу на искреност њихових уверења [51(5), 165]. Све је то довело до слабљења првобитне заједнице стваралачких и етичких позиција, до обезвређивања обједињујућег „племенитости убеђења“, међусобних примедби и сумњи, и, на крају, до прекида личних односа [104, стр. 40–41]. Упркос томе, покушаји да се лични и стваралачки интегритет уједине на заједничкој платформи нису престајали, посебно од стране словенофила. Међутим, то што ови покушаји нису били крунисани успехом детерминисали су не само спољашњи, већ и унутрашњи разлози, који су временом открили значајно одступање не само у теоријским већ и у животним позицијама. Иза разлика у филозофијама историје криле су се фундаменталне и непомирљиве разлике у антропологији, различита али подједнако дубоко проживљена схватања човека, његове природе и задатака. То ћемо видети на примеру полемике К.Д. Кавелин и Ју. Ф. Самарин 1847. Његова историја је укратко следећа: крајем 1846. Современник је прешао у руке В.Г. Белински, Н.А. Некрасов и А.В. Никитенко. Почетком следеће 1847. године објавила је програмске чланке: „Поглед на правни живот древне Русије“ Кавелина, „О модерном правцу руске књижевности“ Никитенка и „Поглед на руску књижевност 1846. године“ Белинског – који садрже и главне одредбе филозофије историје и естетике о словенству. Затим Иу.Ф. Самарин је „сматрао потребним да напише детаљан одговор на чланак свог дугогодишњег познаника, који би изразио гледиште словенофила“ [166, стр. 569]. Овај одговор, чланак „О мишљењима Современика, историјским и књижевним“, објављен је у другој књизи „Москвијањина“ за 1847. Белински и Кавелин су одговорили Самарину - њихови чланци под истим насловом „Одговор Москвитијану“ објављени су у 11. и 12. броју Современника, респективно, исте године. Ова контроверза је разматрана у радовима В.К. Кантора, Н.И. Тсимбаева, Е.И. Анненкова, С.Н. Носова. Предуслови за њено разматрање са антрополошке тачке гледишта налазе се у делу Зенковског „Историје руске филозофије” посвећеном Самарину. Значај ове полемике у историји руске мисли је веома велики. У Самариновом чланку први пут су, у мање-више систематичној форми, широј јавности представљени историјски, филозофски и естетски погледи словенофила, а критичком испитивању подвргнуте су и предрасуде везане за ове ставове. Контроверза у целини открила је важност концепта „личности“ и подстакла његов каснији развој код Кирејевског, чији је директни наследник у том погледу касније поново Самарин [52, стр. 119; 73(1.2), стр. 30–31]. Истовремено, то је постало важна фаза у вестернизацији развоја овог концепта – истог К.Д. Кавелин, П.Л. Лавров, Н.К. Микхаиловски. У 40-им годинама, концепт „личности“ користили су углавном западњаци - Кавелин, Херцен, Белински, док су га словенофили, напротив, критиковали. Шта је стајало иза овог концепта? К.Д. Кавелин је убеђени, али умерени западњак. У модерној терминологији, он, наравно, није револуционарни демократа, већ очигледан либерал. У 30-им - раним 40-им. настала је под снажним утицајем словенофила, тачније, атмосфере елагинског салона [80, стр. 598–599]. То је вероватно разлог зашто његова мисао увек одражава мисао Кирејевског – и са „Деветнаестим веком“ и са „Одговором А.С. Хомјакову“. Његов чланак „Поглед на правни живот древне Русије“ може се сматрати програмским документом о филозофији историје западњаштва, документом који је добио одобрење читавог уредника Современника, укључујући Белинског, који је активно користио Кавелинове идеје у својим чланцима. Карактеристично је да су централни концепти ове филозофије историје били чисто антрополошки појмови: „личност“ и „човек“. Управо су они изазвали најосновније замерке словенофила. Општа логика ове филозофије историје може се представити на следећи начин: првобитни патријархални клански систем (теза је, пре, праисторија) се разграђује под утицајем ратова и других неповољних момената, услед чега је замењен новим почетком историје (сама историја) – личношћу (антитезом) [80, стр. 16–22]. Истовремено, јасно је да су „мирни“ Словени у суштини били неисторијски народ, а историју су остваривали пре свега Германи, који су имали развијено „чуло личности“ [80, стр. 22]. Истовремено, у дефинисању основних принципа европске културе, Кавелин уопште (као и Кирејевски у „деветнаестом веку”) следи Гизоа (хришћанство, антика, варварство), али их распоређује на свој начин: прво место је дато Немцима, а хришћанство и антика врше функцију „оплемењивања” [80, п. 21] 61. Историјски задаци оба племена, према Кавелину, потпуно су различити: задатак Немаца је „да развију историјску личност у људску личност“, односно да личност као форму испуне идеалним садржајем. Задатак Словена је да „створе личност“, међутим, није јасно коју – историјску или људску? Ипак, „и ми и они морали смо изаћи и заправо кренути истим путем“ – трансформацијом појединца у свестрано развијену личност и „дубоко унутрашње помирење“ [80, стр. 23] појединци међу собом – на тај начин се остварује синтеза, међутим, упућена у будућност. Поред већ назначене шеме, сличности са раним идејама Кирејевског се овде виде и у другим тачкама. Пре свега, то се тиче тумачења разлике између руске и европске историје као разлике између бесмислица и смисла. Као и у „Деветнаестом веку” и „Језицима” Кирејевског, Кавелин одређује личну егзистенцију личности присуством мисли коју заступа, идеје, „у име” које човек „пориче” све везе које га везују – пре свега родбинске и породичне [80, стр. 48]. На крају, све ове идеје се испостављају као моменти формирања мисли о бесконачном достојанству човека. Дакле, овде је реч о својеврсном романтичарском тумачењу Хегела, блиском Фојербаху и младохегеловцима. Схватање Петрове реформе као прелаза са искључиве националности на универзални живот је још једна тачка пресека са „деветнаестим веком“ [80, стр. 59–61; 3, стр. 96–99]. Занимљив је и пресек Кавелинових мисли са "Одговором Хомјакову" - повезаност концепта личности са тренутком отуђења и идејом друштвеног уговора. И код Кирејевског и код Кавелина, личност или „лице” настаје из супротстављања човека остатку света, његовог претходног станишта – племенског система и успоставља нови поредак друштвених односа заснован на „друштвеном уговору” [80, стр. 21–22, 66; 3, стр. 149–150]. Само за Кирејевског овај процес је еквивалентан тријумфу негативних тенденција европске историје, коју он поистовећује са „рационализмом“, док Кавелин, напротив, поистовећује саму историју са овим процесом, схваћеним као прогресивно кретање од расе преко појединца до појединца. Сходно томе, ако Кавелин у великој мери следи Хегела у његовом схватању историје и у разумевању човека, онда Кирејевски, напротив, заузима критичку позицију у односу на последњег, иако, као што ћемо видети у Самариновим примедбама, средином 40-их. Словенофили још нису довољно доследно водили ову линију. Сличност почетних позиција словенофила и западњака у разумевању главних антрополошких и историјских категорија вероватно објашњава чињеницу да Кирејевски у првим делима словенофилског периода избегава да користи реч „личност“, због чега су његови ставови током овог периода добили призвук традиционализма, као што је већ поменуто у претходном одељку. То је судар између Кавелина и Самарина који би га могао довести до тога да схвати потребу за развојем хришћанске доктрине личности. Недоследност и недореченост у Кавелиновом тумачењу појма „личност“ постају централни предмети словенофилске критике. За нашу тему изузетно је важно да се сва чисто историјска питања и проблеми који се разматрају у овој полемици – крштење Русије, лик Ивана Грозног, преображај Петра, грађански сукоби кнежева, итд. – преламају кроз проблеме друштвене и религиозне филозофије, на крају наилазе на фундаменталне разлике у схватању човека и његове сврхе. и „човек“. Али да се вратимо на К.Д. Кавелин. С једне стране, он покушава да да филозофско тумачење хришћанског схватања личности, и, као што смо управо назначили, он овде следи не толико Хегела колико Фојербаха и младохегелијанце: „Када је унутрашњи духовни свет добио такву превласт над спољашњим материјалним светом, онда је људска личност требало да добије велику, да је хришћанска, светиња, за прво време није имала значај... настало је бескрајно достојанство човека и људске личности“ [80, стр. 19, 20]. Појам личности овде је јасно везан за откривање унутрашњег духовног света човека и афирмацију његовог апсолутног значаја. Самарин указује на недовољност оваквог тумачења: „Ваша дефиниција не само да не исцрпљује суштину хришћанства, него чак не исцрпљује ни његово учешће као историјског агенса у прошлим судбинама човечанства... ово је само негативна страна хришћанства... Заборавили сте његову позитивну страну, заборавили сте да она замењује апстрактно стање бившег ропства, а не са правом новог ропства. и добар терет који се човеку намећу самим чином његовог ослобођења“ [166, стр. 416–417]. Самарин покушава да прихвати правила игре својих противника и тумачи хришћанство у историјском и друштвеном смислу. Нажалост, за њега се испоставило да је сведено на овај план, само је Самаринов резултат супротан Кавелиновом: "Хришћанство је унело у историју идеју о бесконачном, безусловном достојанству човека", кажете, "човека који се одриче своје личности, додајемо, и потчињава се беспоговорно целини. Ово самоодрицање свакога на добробит свакога је почетак слободног, али истовремено и апсолутно обавезног сједињења људи, свештеног присуства ове заједнице међу собом. Дух, јесте Црква“ [166, стр. 417]. Нема сумње да је хегелијанство у Самариновој мисли присутно не мање него у Кавелиновој, али на другачији начин: целина се овде појављује као нешто опште, као синтеза у којој се сублационирају поједини моменти који је чине, односно појединачне личности, или као супстанција, у идентификацији са којом појединачни субјекти стичу самоидентитет. Не може се рећи да Самарин потпуно редукује мистички принцип у хришћанству. Управо је присуство овог почетка омогућило Кавелину у свом „Одговору Москвитијану“ да свој поглед на религију окарактерише као „немодерну“ [80, стр. 80] и тиме игнорише главну идеју његовог приговора. Међутим, за Самарина је мистични елемент хришћанства присутан само на нивоу заједнице, црквеног живота, док му недостаје лични мистицизам вере, општења са Богом и обожења. То уноси извесну забуну у Самаринову мисао, као и у словенофилство уопште. Из цитираног одломка се јасно види да Самарин, теолошки, добро разуме натприродни карактер црквеног живота, међутим, покушај да се на овој основи изгради не само филозофија историје, већ и извесна социологија заједнице доводи до тога да се у даљој расправи овај моменат натприродности губи, иако сам аутор, по свему судећи, увек имплицира. То Кавелину даје прилику у „Одговору...” да га игнорише и, не увлачећи се у теолошку расправу, оптужи Самарина за утопизам и „потпуно непоштовање стварности” [80, стр. 73–75]. Иста недореченост ствара основ за даље неспоразуме. С једне стране, то су оптужбе за натурализам од стране теолога (П.И. Линицки, касније о. Г. Флоровски). Овај последњи је писао: „Јавност и црквеност, и поред свих сличности, ова два поретка нису међусобно сразмерна... У словенофилском погледу на свет ова несамерљивост није била призната и потпуно призната“ [187, стр. 250–251]. С друге стране, несрећну грешку у куцању – „омаловажавање“ уместо „помирење“ – сви противници нису случајно схватили као ваљан израз Самаринове позиције [166, стр. 569, 575]; Његов недостатак хришћанског учења о генези личности створио је основу за такву перцепцију. Кавелин даље прати Хегела, покушавајући да опише прелазак овог принципа личности из религиозне сфере у „грађански свет“ и повезује га са германским племеном, које је већ имало „развијен осећај личности“ [80, стр. 21]. Међутим, откривајући генезу личности код Немаца, Кавелин као да заборавља сопствене речи о хришћанском почетку личности и изводи га из ствари потпуно супротних хришћанству – рата, непријатељства, односно супротстављања, отуђења човека од света и друштва. Ова генеза личности поставља веома специфичну слику о њој: Кавелинова личност је личност која има извесну унутрашњу снагу, сразмерну његовој способности рефлексије, захваљујући којој свесно и стваралачки учествује у историјском процесу, као носилац неке идеје. Дакле, концепт личности је повезан са једном или другом, али увек доступном количином моћи. Ова логика се манифестовала не толико у теорији колико у пракси, не толико у текстовима колико у деловању западњака – и либерала и револуционара. Отуда њихова фундаментална супротстављеност и политизација – несклад између нивоа свести и расположивог обима моћи доживљен је као трагедија и подстакао је захтев за радикалним друштвеним преустројем. Упечатљив пример за то може бити Херценова „Проклета владавина Николаја у векове векова, амин!“ [51(4), стр. 150]. И у разговорима, и у дневницима, и у „Прошлости и размишљањима“ - Херцен пажљиво тражи политичку мотивацију у активностима својих пријатеља-противника, што код њих изазива само изненађење и иронију: „Смешно је што они преузимају своја осећања у нама“ (А.С. Хомјаков) [104, стр. 43]. Напротив, управо ова мотивација за деловање је потпуно изостала код словенофила, који су, чак и прерастајући у „професионалне” политичаре (као, на пример, Самарин), остали писци и „друштвени делатници”, што је одређивало и њихово противљење земљи, односно заједницама и државама. У том погледу, западњаци су деловали као следбеници децембристичке и демократске платформе, а словенофили - Пушкинови, што нас чини да се сложимо са познатим размишљањима М.П. Погодин, који је изградио традицију руске књижевности кроз „пријатељске везе” старијих словенофила „са представницима старије генерације пре њих, Пушкином, Баратинским, Плетњевом, као и онима који су били повезани са Жуковским, кнезом. Вјаземским, Дашковим, Блудовом, Гнедичем, Тургењевим итд. и даље преко Карамзина, Дмитријева, Державина, Хераскова, Фон-Визина до Сумарокова и Ломоносова. [22, стр. 467–468] 62. Бранећи слободу уметничког и интелектуалног стваралаштва појединца од насртаја „власти“, односно држава и цркава, западњаци (а то се јасно види и код Кавелина, и код Белинског, и код Херцена и Бакуњина) постају жртве сопствене претеране политизације: „слободна личност“ чињеница коју они у великој мери величају као иконе будући да је, пре него што има времена да настане, већ принуђена да жртвује своју слободу у име „партијске дисциплине”, „интереса народа” итд. Славенофилска критика је створила могућност за разоткривање ове илузије, која је касније коначно учвршћена – у концепту „критички мислеће личности” П.Л. Лавров, а у пракси оличен у активностима револуционарних партија. Интереси књижевности су овде стављени у мање-више директну зависност од интереса „тајног друштва“. Управо је та политизација, уз провокативну активност представника „званичне националности“, на крају довела до слома односа између припадника оба круга средином 40-их година. Управо ово, не само промишљено, већ дубоко проживљено схватање личности западњаци постављају као основу своје филозофије историје и описа „правног живота“, односно, пре свега, спољашњег поља међуљудских односа изграђених на уговорној основи. Није изненађујуће што хришћанство не игра никакву улогу у даљим Кавелиновим конструкцијама – ни у Европи ни у Русији. Управо због тога, за изостављање „утицаја хришћанства и Византије“, који „тешко да је могао остати без утицаја на развој личности и правних односа“, замера му Самарин [166, стр. 433]. Он овај историјски превид схвата као последицу Кавелинове главне, по његовом мишљењу, теоријске премисе: узимања здраво за готово идеје да се „свест стиче негацијом“. За Самарина, ово је манифестација Кавелинове зависности од немачке мисли, тачније од истог Хегела, покушај да се руској историји вештачки наметну европски облици развоја. Ова методолошка премиса је код Кавелина стриктно повезана са другом, антрополошком, коју дели и Самарин, тезом о идентитету личности и свести. Све заједно дају следећу слику: „помирење личности је коначни циљ; пут до њега је непријатељство; појединац свакако мора бити свестан себе; свест се стиче негацијом, не логичном, наравно, већ потпуним практичним одрицањем од свих односа који је одређују” 1166, стр. 424]. Самарин, доводећи у питање универзалност немачког начина формирања личности „путем негације“, покушава да направи разлику између „личности са карактером искључивости, која себе поставља као меру свега, стварајући од себе сопствене дефиниције (тј. немачка романтичарска личност. – К.А.), и личности као органа свести, стр.“ [166]. 423]. Кавелинова грешка је, по његовом мишљењу, управо у њиховој неодвојивости, из чега произилази нераздвојивост германизма и човечности: „... Немац је само морао да се развије у човека; Рус је морао да се прво учини Немцем да би потом од њега научио да буде човек. Али у стварности, „хришћанство је унело свест и слободу у национални живот Словена“ [166, стр. 425, 443]. Али сам Самарин није чак ни покушао да оцрта генезу хришћанске личности, једноставно постулирајући њено „слободно и свесно одрицање од свог суверенитета“ [166, стр. 443] у заједници. Он није разматрао покретачке снаге или услове за могућност овог чина. Он је приговорио Кавелину и Белинском, супротстављајући „личност“, схваћену као рефлексивност, „човека“ као интегралног субјекта, који остаје у оквирима природног постојања човека и не достиже ниво „ипостаси“, односно занемарујући поново хришћанско схватање личности. Заједно са недовољно развијеном разликом између народног и црквено-општинског начела, то је умногоме ослабило његову позицију, стварајући претпоставке за њено тумачење управо у смислу „омаловажавања“. То доводи до нетачности у за њих толико значајним разликама које оба аутора праве, као што је разлика између појмова „личност“ и „човек“ и „удружење“ и „заједница“. Према Кавелину, појединац мора да осветли своју изоловану егзистенцију идеалним принципима и „постане човек“, што би заузврат требало да доведе до друштвеног помирења. Овај задатак стоји подједнако пред немачким и словенским светом. Са своје стране, Самарин критикује утопизам овог погледа: особа која произилази из непријатељства никада неће постати личност, она ће се повући у своје самопотврђивање. Удруживање, односно унија таквих појединаца, заснована на формалном споразуму, никада неће постати заједница, односно савез заснован на помирењу и самоодрицању [166, стр. 422–423]. Кавелин, заузврат, критикује утопизам Самариног приступа, указујући на одсуство „апсолутне генеричке норме личности“ коју би она могла да препозна као супериорну у односу на себе [80, стр. 73–74], не примећујући да овај приговор напада и његову сопствену идеју о коначном помирењу. Р.И.Иванов-Разумник с правом истиче да је разлика између њих разлика између етичког (словенофили) и социолошког (западњаци) приступа [76(3), стр. 111–112]. Међутим, овде се ради о различитим аспектима једног идеала који на различите начине откривају свој утопизам. Круг „конзервативне утопије“: Самарин истиче да је идеал заједнице већ остварен у словенском животу; и круг „либералне утопије”: помирење, према Кавелину, изгледа као коначни циљ историје – у суштини, како је А. Валицки исправно истакао, они чине исти круг [33, стр. 180–191]. Било је (и остало) немогуће извући се из ње, остајући у оквиру потраге за овоземаљским друштвеним идеалом. Постојао је (и постоји) само један радикалан излаз из овог круга – указивање на унутрашње, несоцијалне изворе и покретачке снаге формирања личности и есхатологизацију друштвеног идеала, односно његово радикално преношење из природног друштвеног царства у област натприродне, благодатном црквене стварности, што је на крају Кирејевски и остварио. Поглавље 3. Антропологија покојног И.В. Киреевски. Доктрина личности § 1. Антрополошка питања у чланцима 50-их година Крајем 40-их Киреевски се удаљио од активног учешћа у јавном животу [143, стр. 12]. Живи углавном на селу, дуго борави у Оптиној пустињи и активно учествује у његовој издавачкој делатности. За свог духовника, старца Макарија, гради посебну кућу у Долбину, у коју би могао да дође „да се одмори“ од безбројних посетилаца и ради научних радова везаних за преводе светоотачких дела. Преписка са старешином и Дневник 63, започета са његовим благословом, обухватила је главне одлике тадашњег живота Кирејевског: црквеност свакодневног живота; континуирани рад са патристичким наслеђем; немилосрдна покајничка интроспекција; стална борба са великим (себичност, расејаност) и малим (пушење, шах) страстима, комбинована са јасном свешћу о сопственој немоћи и као резултат тога, непрекидном молитвом пред лицем Божијим и призивањем у помоћ виших сила; неповерење у себе, свој суд и процену, у комбинацији са великим поштовањем и безграничним поверењем у духовно искуство и увид преп. Мацариа; жеља да се одржи душевни мир и високе перформансе упркос непрекидном току искушења, свакодневних неуспеха и физичких патњи. Уз то, он задивљујуће задржава свест о јединству са својом генерацијом и друштвеним кругом: имена А.И. Кошелева, А.С. Хомиаков, Веневитинов, С.П. Схевирева, В.П. Титова, В.А. Зхуковски, П.Иа. Цхаадаев - стално се појављују на страницама Дневника. Уопштено гледано, међутим, видимо да се превазилажење романтичног егоцентризма овде постиже већим самопродубљивањем, окретањем крајњим основама свог бића и „умртвљивањем самог себе“, о чему Реч. Макарије. Све већа свест да је „спољашње само отисак, огледало унутрашњег“ наводи Кирејевског на интензивну потрагу за „истином унутрашњег живота“, према којој се мења природа његовог постојања. Чисто теоретисање и рефлексија престају да буду главна духовна делатност мислиоца; његово место сада заузима егзистенцијална пракса „невидљивог ратовања“, чије је основне принципе за њега формулисао свети Макарије у поменутом предговору. Ова упутства су заснована на Христовим речима: „Учите се од мене, јер сам ја кротак и понизан у срцу, и наћи ћете покој душама својим“ (Матеј 11:29) 64. „...У свим нашим пословима и подухватима призивајмо помоћ Божију... Господ тражи од нас праву веру и добра дела по заповестима Својим. ... Да останемо у вјери православној и послушности Светој Цркви и нашим пастирима и учитељима. ... Да призовемо милосрдну Заступницу нашу, Краљицу и Богородицу, Дјеву Марију, свете Анђеле, наше чуваре и свете свете Божије да нам помогну у спасењу... Трудите се да имате љубав према ближњима, у мислима, речима и делима, јер љубав покрива многе грехе, али она не може бити без смирења и самопомоћи без љубави према себи. за ближње се не може испунити. Прва заповест је љубав према Богу. И ма какво добро да чинимо, као што је горе речено, не уздамо се у то за своје спасење, већ имамо наду у помирење Спаситеља нашег Господа Исуса Христа, кроз Његову непроцењиву Крв, и сећамо се да смо грешни и да је Господ дошао да спасе грешнике. У нади на милост Божију, са смирењем увек доносимо покајање, и примићемо мир и спокој у својој савести...“ [5, стр. 417–418] (курзив мој. – К.А.) Рефлексија сада заузима подређену, помоћну позицију. Она, с једне стране, као вештина самоспознаје, као навика усмеравања когнитивног погледа на себе, учествује као оруђе у овој пракси, с друге стране, као техника теоретисања, служи у апологетске сврхе, будући да природа секуларизованог европско-руског просветитељства, са становишта ње, захтева, као што је вера, таква апологија Кирејевског. филозофско расуђивање које задовољава одређене опште важеће критеријуме. Истовремено, већ је из реченог јасно да пракса као таква има одређене филозофске импликације. Предмет бриге субјекта такве праксе није нико други до он сам, његова сопствена људска стварност, чије скривене могућности открива и спознаје. Дакле, његова мисао је стално усмерена ка овој стварности, а њен садржај је у великој мери одређен природом праксе. Покушавајући изнова и изнова на овој основи да разјасни своју темељну интуицију о човеку, Кирејевски коначно увиђа да га она јасно води изван свих постојећих позиција унутар граница његових хоризоната. Почиње да скупља снагу да створи „велико дело о филозофији“. Резултат овог рада у екстерном смислу је велики број писама (писма А.И. Кошелеву су од посебног интереса) 65, неколико „белешки“ и два чланка – „О природи просветитељства Европе и њеном односу према образовању Русије“ (1852, у даљем тексту „О природи просветитељства...“) и могућности нове филозофије за потребу186. у даљем тексту „О... филозофији“). Ово последње је требало да постане увод у поменуто велико дело, од којег су сачувани само одломци, делимично објављени после смрти Кирејевског у „Руском разговору” (са поговором Хомјакова), а затим и у оба Сабрана дела (приредили А.И. Кошелев – 1861 и М.1919). Већ у самом наслову последњег чланка, Кирејевски изјављује „потребу и могућност нових почетака за филозофију“. Ова начела ће тражити у религиозној и философској традицији византијских и сиријских отаца Цркве, углавном аскетског правца. Ово начело је вера: „Вера, превазилажење спољашњег васпитања у мисаоној свести народа, из самог додира са њом произвешће сопствену филозофију, која ће спољашњем образовању дати други смисао и прожети га доминацијом другог принципа“ [3, стр. 322]. Пример такве верујуће философије могла би бити „православна хришћанска философија” која је цветала на Истоку, односно светоотачко стваралаштво. „Истине изражене у спекулативним списима Светих Отаца могу бити животворни ембрион и светли путоказ пута” ка „новом развоју философије” и културе у целини [3, стр. 322–323]. Међутим, Кирејевски је далеко од тога да захтева једноставно преношење светоотачке мисли у савремено доба. Он пред философију поставља, пре свега, критички задатак: „Али да бисмо разумели однос који филозофија старих Светих Отаца може имати са савременим образовањем, није довољно применити на њу захтеве нашег времена; мора се стално имати на уму и њена повезаност са образовањем, које му је савремено, да би се разликовало оно што је у њој битно, а што је релативно. 323]. Кирејевски сматра да је главна одлика модерности друштвена природа просветитељства, која је повезана са историјским интересом и потребом да се одговори на морална питања у спољашњем животу човека. У патристици ова питања „нису добила научни закључак“, „иако су општи принципи за ове односе у њеним општим концептима човека“ [3 стр. 325]. Дакле, антропологија се овде схвата као темељ друштвене мисли и филозофија историје, као њена компонента. Већ овде, у чланку, задатак истицања „суштинског” у светоотачкој мисли води ка формулисању антрополошког проблема. У „Пролазима” ћемо видети да је реч пре свега о новој доктрини личности. Сада, након разматрања релевантног западноевропског, патристичког и руског контекста, можемо да ценимо праву новину овог учења. У оба чланка – „О природи просветитељства...” и „О... филозофији” – постоји дубок и свеобухватан антропологизам и субјективност. У првом од њих, говорећи о односу између типова просветљења, Кирејевски се стално позива на карактеристике људских типова, који, с једне стране, леже у основи, а с друге, делују као резултати историјског кретања одређене културе. Ове карактеристике никада нису апстрактне, већ су увек поткрепљене историјском, па и аутобиографском грађом. Кирејевски своје лично искуство чини доступним друштву – оно што је и сам доживео и осетио – али ово искуство под његовим пером постаје универзално значајно. У опису ситуације „европско-руског просвећености“, његову пажњу скреће пре свега личност Петра [3, стр. 249–250], чијом вољом је настала ова нова култура. У опису резултата „западноевропског просветитељства“, где су „векови хладне анализе уништили све темеље на којима је стајало европско просветитељство од самог почетка свог развоја“, ова анализа је персонификована у лику „западног човека“, опијеног његовом „деструктивном рационалношћу“, што је „обухватније била та апстрактна веровања која је непосредно могла да уништи његов сопствени ум“. створи себи нови умни живот и уреди рајско блаженство на земљи коју је преваспитао“, не уплашен „страшним, крвавим искуствима“ [3, стр. 251]. Али ову слику Кирејевски није преузео из западног, већ из руског живота - ово је прилично тачан портрет Белинског и Херцена 40-их година, када се Кирејевски расправљао о њиховој „Маратовљевој љубави према човечанству“ у московским салонима. Вероватно је мислио и на сопствене хобије из времена круга мудраца, Московског вестника и Европљана, иако су били много мање радикални. У таквој култури, која се заснива на рационалности, филозофија мора да заузме централно место. „Јер за човека (курзив мој – К.А.), одсеченог од свих других веровања осим вере у рационалну науку, и који не признаје други извор истине осим закључака сопственог ума, судбина филозофије постаје судбина читавог његовог менталног живота“ [3, стр. 252]. И овде се овај опис може проширити на руску јавност; Сам Кирејевски је средином 1930-их доживео највећи терет ове филозофске судбине. Али иза логике своје личне духовне биографије он види општу логику кретања људског духа. Он овде уводи типичну фигуру филозофа, „научног радника, чије је лице једва приметно гомили која га окружује, а после двадесет година неприметна помисао на ово неприметно лице контролише умове и вољу ове исте гомиле, која се пред њом појављује у неком светлом историјском догађају. Не зато што је, заправо, неки задимљени мислилац из фотеље могао да контролише један његов угао историје из своје фотеље, могао би да контролише кроз његову ћошку историју система, развија до сопствене самосвести” [3, стр. 251]. Пре свега, Кант овде пада на памет. Затим - Хегел, Шелинг и њихови ученици, са којима је Кирејевски комуницирао 1831. током свог путовања у иностранство. Али постоји још један слој у овом опису. Ово је визија себе и његових пријатеља, њиховог заједничког философског задатка: доневши тачан закључак, привести самосвест руског образованог друштва – ништа мање рационалистичког од европског – идејама Цркве и народа. Затим следи опис логике понашања Запада у кризној ситуацији. Западној Европи, ухваћеној у зачарани круг рационализма, нема излаза [3, стр. 253–254]. Али тамошња кризна ситуација доводи до „промене“ у „европско-руском просвећености“: „...већина људи који су пратили феномене западне мисли, уверени у незадовољавајућу природу европског образовања, обратили су пажњу на оне посебне принципе просветитељства, које европски ум не цени, по којима је Русија, поред тога, још увек била приметна и у Европу. 251]. Слика каснијих историјских истраживања и позива је такође аутобиографска, иако Кирејевски, у својој жељи за универзалним значајем, донекле поједностављује слику. „Тада су руски научници, можда први пут после сто и по година, окренули непристрасан, трагајући поглед у себе и своју отаџбину и, проучавајући у њој нове елементе менталног живота, били су задивљени чудном појавом: видели су да скоро у свему што се тиче Русије, њене историје, њеног народа, њене вере, њених темељних основа просвећености и загревања просвећености некадашњег руског живота, греје на очигледан карактер руског живота људи, - ... до сада су били преварени не зато што је неко намеравао да их превари, већ зато што су им безусловна страст према западном образовању и несвесна предрасуда према руском варварству замаглили разумевање Русије. „Можда су“, додаје Кирејевски у виду личног покајања, „они сами, под утицајем истих предрасуда, раније допринели ширењу истог слепила“ [3, стр. 254–255]. Својевремено је Карамзин извео јединствен експеримент историјског самоспознаје у Русији. Следећи га, романтичари мудрости су позвали на ово, а Пушкин иде овим путем. Већ смо видели да су историјска истраживања у Русији од самог почетка добила филозофски значај. Проучавање историје отаџбине постало је основа самоспознаје руског народа. Ово је посебно било изражено крајем 20-их и почетком 30-их година. Међутим, упоређујући овај романтични импулс са сличним „повратцима” Европљана, Кирејевски види његову суштинску разлику. Пре свега, Европљани нису били у незнању о свом пореклу. Њихове националне културе акумулирале су древне паганске, античке и средњовековне корене. Обраћајући се пре свега једном или другом, Немац није престао да буде Немац, Француз - Француз. Једина ствар око које су они заиста били у мраку била је чиста хришћанска традиција, незагађена жудњом за моћи и рационалношћу, која је искривљена у 9. веку 66 . Русија је била у другачијој ситуацији. Петров чисто вољни, неоптерећен размишљањима и истовремено „страсни“ чин отргнуо је руско образовано друштво од традиционалне структуре. Резултат је био самозадовољство и презир према прецима и „необразованим“ савременицима и потпуна обмана и „слепило“ у погледу нечије прошлости. Постојала је празнина у историји Русије, која је попуњена тек сада, након што је дошло до горе описане „промене“. Са овом „променом“ Петрово време се завршило. У Русији се указала прилика да се крене другим духовним путем – путем зближавања народа и образованог друштва, проналажења јединства у вери и духовним основама културе. Ову промену и овај пут представљали су словенофили, који су успели да тачку прелома учине предметом свог размишљања; у њиховој личности се историја развила „до своје самосвести“. Али догодило се да је могућност новог духовног пута у Русији отворила излаз из општег ћорсокака не само за „европско-руско” просвећење, већ и за западноевропско просветитељство. Пробој кроз „слепило“ и превару довео је до ширења свести, „откривајући оне суштинске аспекте духа који нису нашли ни места ни хране у западном развоју ума“ [3, стр. 255]. Заузврат, то је довело до разјашњења квалитативних разлика између староруске културе у односу на западну културу, али се само „староруско просветитељство” откривало не као уско национално обележје, већ као огранак јединствене источнохришћанске традиције, која се заснивала на посебном, квалитативно другачијем од западног искуства хришћанског живота, а не засјењеном силом суб-кирсејевске67. говориће о „православно-хришћанском образовању“, односно о оном чистом светоотачком хришћанству, чије је постојање било „заборављено“, али коме, ипак, Запад, у личности својих најбољих представника, није престао да стреми. Кирејевски је далеке 1845. посветио читав низ чланака овим трагањима западних људи („Живот Стефенса“, „Паскалова дела“, „Шелингов говор“ итд.), као и значајне делове чланка „О... филозофији“. Овде се манифестује патос универзалности, стално својствен мисли словенофила и, у највећој мери, можда, мисли Кирејевског. Сва каснија анализа карактеристика западноевропског и староруског просвећености, њихово поређење према разноврсности карактеристика и области културног и духовног живота, врши се стално узимајући у обзир антрополошки фактор. Анализа римског образовања одговара особинама свести Римљана, а Арапа – мухамеданца. Западну цркву карактерише пример њених највећих представника – Тертулијана, Кипријана, Августина [3, стр. 259–263, 267]. Поређење западне философије и светоотачке мисли завршава се поређењем „начина мишљења“, односно, опет, карактеристика субјеката овог мишљења, „западног човека“ и „православног човека“ [3, стр. 274]. Затим Кирејевски сукцесивно карактерише правне, комуналне, породичне, економске односе, даје опис западне уметности и моралног система европског и руског народа. Човек се увек налази у центру ових карактеристика. Стога ће његов коначни закључак: „раздвојеност и целовитост, рационалност и рационалност бити последњи израз западноевропског и староруског образовања“ [3, стр. 290] – подједнако се тиче манифестација ових формација и њихових субјеката-твораца. Односно, концепт „образовања” или „просветљења” Кирејевског укључује не само агрегате материјалних и идеалних културних вредности, већ и људе који стварају те вредности, њихову „структуру”. Дакле, у структури словенофилске мисли централно место припада антрополошким проблемима: с једне стране, она отвара пут познавању феномена културе и историје, с друге стране, открива укорењеност ових појава у бићу посредством њиховог творца – човека. Управо суштинске, али историјски променљиве структуре људске егзистенције испостављају се као тачка са којом су у корелацији све појединачне манифестације „образовања“, односно ове врсте културе. Човек и култура коју ствара су међусобно повезани; они су услови за репродукцију одређених стабилних, карактеристичних особина једних других. Они чине јединствен систем. Сликовито речено, овај систем је круг, у чијем средишту стоји личност са својим карактеристичним положајем у постојању, а на периферији је скуп манифестација културе, који се у полупречнику корелирају са центром. Овај систем није затворен: хоризонтално је у интеракцији са другим сличним системима; вертикално – учествује, кроз центар, у Божанско-човечанском односу. Различити облици овог односа, укључујући и оне у којима његов лични карактер остаје несвестан или замагљен, играју одлучујућу улогу у формирању структуре центра – човека, творца. Тиме постављају карактеристичне карактеристике разних система. У овом систему функционише и повратна спрега: с једне стране, слободна воља човека је способна да пресудно утиче на елементе културе, па чак и на централни, Божанско-човечански однос, с друге стране, елементи културе на овај или онај начин утичу на човека и начин његовог постојања. Није, дакле, случајно да основа идеја Кирејевског о отпадању Запада лежи, као својеврсни структурални модел, у библијском наративу о паду, који се овога пута дешава у оквиру новог, препорођеног човечанства. У почетку, међутим, за Кирејевског вертикална димензија овог система никако није у првом плану; штавише, не почиње одмах да га тумачи у смислу личног односа. У својим чланцима који су почели 1839. године, мислилац се много више бавио развојем хоризонталне димензије повезане са филозофијом културе и историје. Тек у „Одломцима” он прелази на анализу вертикалне димензије, на филозофију личности и вере. Горе је већ назначено да он првобитно вертикални однос тумачи као Традиција, односно облик дефинисан у својим главним одликама, стабилан, репродукован у историји, у коме се човек повезује са „Вишим принципима постојања“. Ова корелација омогућава личности или културној заједници да се оријентишу у бићу, док одбијање корелације доводи до дезоријентације личности (и културне заједнице), када првобитно инхерентне особине више нису уравнотежене свешћу о интегритету, постају претерано доминантне и доводе прво до деформације, а затим до самоуништења ове врсте личности и културе. Кирејевски то прати на примеру паганског римског и западноевропског хришћанског „образовања“. Уопште, 1839. и 1845. и 1852. говоримо о контрасту између традиционалног и антитрадиционалног друштва и људског типа. Структура традиције из 1852. је отприлике иста као у чланцима из 1839. и 1845. 68 Кирејевски још увек тражи речи којима би изразио своју основну интуицију о човеку. Идеја о једном извору људског бића, о одређеном обједињујућем и одређујућем принципу је овде изражена сасвим јасно. Постоје чак и покушаји да се опише живот свести и холистичке личности овог типа, али до сада га сви описују у вези са одређеним „спољним” културним моментима. Реч је о „унутрашњем интегритету самосвести“, „примарној жељи за интегритетом унутрашњег и спољашњег, јавног и приватног, спекулативног и свакодневног, вештачког и моралног“. Према Кирејевском, „Руски народ је увек повезивао сваку важну и неважну ствар са највишим појмом ума и најдубљим центром срца“ 69 [3, стр. 283, 284, 290]. Овде се појављује реч „личност“ [3, стр. 265, 281–282] у ограниченом контексту поређења правне свести руског и европског образовања, односно у истој равни у којој се одвијао спор између Кавелина и Самарина. Још увек није добио свеобухватан значај. Међутим, овде појединац има несумњиву супериорност над безличним идеалним структурама закона: за разлику од Запада, „у структури руског друштва, појединац је прва основа, а право својине је само његов случајни однос...“ За разлику од Русије, на Западу је „сваки племенити појединац тежио да постане врховни закон својих односа са другима, који је био у корелацији са „борбом свих“ (победа против свих). стр. 258, 264–265) као главни друштвени услов и, у крајњој линији, довела до поробљавања појединца идеалним структурама које су настале као резултат постизања споразума на основу друштвеног уговора. Дакле, западњацима више нема разлога да буду оптимисти у погледу места појединца на Западу. У оквиру историјско-правног спора, Кирејевски настоји да разјасни словенофилски став тако да постане немогуће његово тумачење у смислу „деградације” појединца и да пронађе место појединца у руској историји. Он се овде слаже са ставом свог брата П.В. Кирејевског [3, стр. 277]. Истовремено, Кирејевски покушава да историјску дискусију подигне на нови ниво теоретизма: разлика у односу појединца према идеалним структурама и у природи међуљудских односа је основа за разлику између културних типова и динамике историјских образаца који су им својствени. У свом критичком делу, мисао Кирејевског генетски сеже до традиције самокритике европске културе, коју су тада представљали и романтизам, и шелингизам, и ултрамонтанизам, и о. Баадер. Разни представници ове традиције – о. Баадер, Сцхеллинг, Ј. де Маистре су показали јасну привлачност Русији и православљу. Особеност Кирејевског била је оријентација ка светоотачком аскетском предању и са њим повезано схватање целовитости духа и људске личности. Све то чини његову мисао упоредивом са каснијим представницима ове традиције. За Француску можемо говорити о таквим мислиоцима као што су Л. Блоис, Ц. Пегуи, Г. Марцел, Е. Моуниер. Посебно су интересантне сличности између мисли Кирејевског и „интегралног хуманизма“ Ј. Маритаина, где се динамика разградње западне културе, почевши од ренесансе, јавља као резултат постепене рационализације „мистерије човека“ и замене хришћанског схватања људске личности са декомпоновањем хуманистичким материјалним елементима, доводећи је до разградње хуманистичких елемената. Међу немачким мислиоцима, пре свега, потребно је навести, што је чудно, Е. Хусерла и његову „кризу европских наука“, где се филозофија појављује као основа духовног живота „европског човечанства“, али се излаз из кризе види у повратку класичном трансцендентализму. Ако је у чланку из 1852. констатована криза европске културе, која се заснива на њеној филозофској мисли, онда се чланак из 1856. сасвим природно окреће кризном стању саме филозофије, у којој стање културе у целини налази свој концентрисани израз. Јединство историјског, културног и филозофског процеса овде се сагледава из новог угла: „Ово рационално мишљење, које је добило свој коначни израз у модерној немачкој филозофији, повезује све појаве модерног европског просветитељства у једно заједничко значење и даје им један општи карактер“ [3, стр. 295]. Међутим, иако модерну филозофију карактерише „неконтролисана тежња мисли ка неверовању“, филозофија у целини, њен карактер, уско је повезан са религијом и из ње произилази. "Али правац западних филозофија био је различит, у зависности од конфесија из којих су произашле, јер свако посебно исповедање нужно претпоставља посебан однос разума према вери. Посебан однос разума према вери одређује посебан карактер мишљења које се из ње рађа" [3, стр. 296–297]. Ово се не односи само на хришћанске конфесије. Кирејевски, као и обично, настоји да уопшти своју мисао: "...природа доминантне филозофије зависи од природе владајуће вере. Тамо где она не долази директно из ње, где је чак и њена противречност, филозофија се рађа из тог посебног расположења ума, које јој је пренето посебним карактером вере" [3, стр. 316]. Тако се природа философије испоставља мање или више стриктно повезана са духовним стањем субјекта који филозофира, са његовом вером 70. Иако Кирејевски говори о мишљењу, његовим законима, карактеру итд., он јасно ставља до знања да то мишљење никако није самодовољно, да је оно једна од енергија људског бића. То зависи од њега, а, заузврат, одређује његово стање: „Јер нису појединачне истине, логичке или метафизичке, оне које чине коначни смисао било које филозофије, већ однос у који она ставља човека према последњој траженој истини, унутрашњем захтеву у који се ум прожет њоме претвара. свести, други је доминантни захтев који произилази из овог резултата. Последња истина на којој почива ум такође указује на благо које ће човек тражити у науци и животу” [3, стр. 306]. Дакле, филозофија има антрополошки извор и антрополошки закључак – она произилази из самоспознаје и, истовремено, обликује човека, одређује његов начин живота и деловања, „њена најдубља музика... прати све покрете душе човека који је у то убеђен“ [3, стр. 306]. По својој природи, филозофија игра двоструку улогу у историји. Пре свега, уништава. Ово уништење је благотворно: „...грчка философија се појављује у животу човечанства као користан васпитач ума, ослобађајући га од лажних учења паганства и својим рационалним руководством доводећи га у оно равнодушно стање у којем је постало способно да прихвати највишу истину“ [3, стр. 305]. Али ово је имало високу цену. Под вођством аристотелизма, коме је у античком прехришћанском свету припадала „сва морална и ментална моћ просветитељства” [3, стр. 305], антика је достигла потпуну моралну безначајност и „општи недостатак унутрашње оригиналности“. „Човеку више није било спаса на земљи, само га је сам Бог могао спасити“ [3, стр. 308]. Кирејевски види аналогију између прехришћанског и модерног стања ствари. Рационалистичко „просвећење Запада, снагом сопственог развоја, уништиће снагу његових других учења и прећи ће са лажних веровања у хришћанство на равнодушна филозофска убеђења, враћајући свет у доба прехришћанског мишљења... Тада ће за доминацију правог хришћанства над просвећеношћу човека бити отворена бар једна спољна3 могућност. 311]. Иста аналогија, готово истоветна, успостављена је између аристотелизма и хегелијанства. Обе филозофије имају сличну моралну улогу. Али у исто време, нова улога филозофије уопште постаје јасна. У недостатку више истине, њеном изобличавању или отпадању од ње, филозофија остаје једино оруђе за тражење истине. Тако су уз аристотелизам постојали стоицизам и платонизам, уз схоластицизам – мистицизам, уз картезијанизам – идеје Паскала и Фенелона, уз Хегела – Шелинга. Историја филозофије, а са њом и читава историја Запада, појављује се код Кирејевског не само као историја отпадања и клизања у амбис, већ и као историја повратка, барем његовог припремања. То ствара посебне тренутке у историји Запада, „када је ток ствари, да тако кажем, у равнотежи и једно кретање воље одлучује у једном или другом правцу” [3, стр. 311]. Такво схватање постаје могуће захваљујући новом, „волунтаристичком” тумачењу људске историје. Својом критичком оштрицом ово тумачење је уперено против „идеализма“: „... формирали бисмо лажан концепт развоја људског мишљења када бисмо га одвојили од утицаја моралне и историјске случајности. Нема ничег лакшег него сваку чињеницу стварности представити у виду неизбежног резултата највиших закона рационалне нужности; али ништа не искривљује право схватање историје, нужност, толико, као што су ови рационални закони само ти рационални закони, само ти рационални закони. Рационална могућност све треба да има меру и да стоји у својим границама, сваки минут у људској историји је директна последица прошлости и рађа будућност. 313–314]. Постојање оваквих прекретница је део суштине западне историје |3, стр. 314]. Кирејевски наводи неколико таквих момената. Први - на крају антике пре доласка Спаситеља, други - пре пада Запада, повезан са именом папе Николаја 1; трећи - на почетку реформације, повезан са именом Лутер; четврта је модерна, када се Запад поново суочава са избором: или „неограничена доминација индустрије и последња ера филозофије“, повезана са свођењем човека и његове стварности на „једну физичку личност“, или „унутрашња промена у основним веровањима“, „промена духа и смера филозофије, јер она сада садржи целокупни чвор људског сопства“ [3-а п. 315–316]. Таква промена је могућа, јер поред образовања Европе лежи „православно образовање“, које јој је блиско по својим главним карактеристикама (хришћанство и наслеђе антике, преображавајући варварске елементе), спремно да доживи нови процват. Његове карактеристичне особине православног верничког мишљења и посебан однос између разума и вере могу бити основа нове хришћанске философије, која настоји да преради и потчини главне тековине секуларне рационалистичке културе и тако достигне нову етапу у развоју хришћанске цивилизације. „Фрагментарном“ рационализму католицизма, ограниченом спољашњим ауторитетом хијерархије, и потпунијем рационализму протестантизма супротставља се у православљу холистичко верујуће мишљење, комбиновано са „неповредивости граница божанског откривења“, заснованог на унутрашњем ауторитету: „У Божанственој православној цркви се не мешају богообјављена црква; божанско и људско не укрштају ни наука ни учење Цркве“ [3, стр. 316–317]. Како се може замислити њихова интеракција? Учење Цркве се овде схвата као „највиши идеал коме само верујући ум може да тежи, последња ивица највише мисли“ [3, стр. 317–318], суперинтелигентни принцип мишљења, односно живо духовно искуство. Отуда потиче концепт „унутрашње власти“, тако важан за теологију словенофила. „Православно мишљење не настоји да појединачне појмове уреди у складу са захтевима вере (као на Западу. – К.А.), већ да подигне сам ум изнад његовог обичног нивоа – оно настоји да подигне сам извор разумевања, сам начин мишљења до саосећајног слагања са вером“ [3, стр. 318]. Први задатак верујућег мислиоца, дакле, постаје не логички, већ аскетски задатак: „Први услов за такво уздизање ума јесте да он настоји да сабере у једну недељиву целину све своје појединачне силе, које се у обичној ситуацији човека налазе у стању разједињености и противречности; тако да он не препознаје своју апстрактну истину као једини логички орган; одушевљено осећање, које није у сагласности са другим силама духа, не би требало сматрати непогрешивим показатељем истине, тако да он не сматра да је сугестија посебног естетског смисла, без обзира на развој других појмова, прави путоказ за разумевање вишег светског поретка, тако да он не сматра владајућу љубав свог срца, одвојено од другог, као оно што захтева; чак и унутрашњу пресуду савести, мање или више очишћену, он не признаје, без сагласности других разумних сила, као коначну пресуду највише правде, већ да непрестано тражи у дубини душе онај унутрашњи корен разумевања, где се све појединачне силе спајају у једну живу и целовиту визију ума“ [3, стр. 318]. Ово је један од најпознатијих фрагмената из текстова Кирејевског, 71 који се, међутим, готово увек тумачи не сасвим исправно, као да се односи искључиво на теорију сазнања. У ствари, има и антрополошко значење. Штавише, чини се да да би његово епистемолошко тумачење било исправно, мора му претходити антрополошко тумачење. У ствари, набрајање оних когнитивних способности које захтевају аутономију и „суверено“ (у светоотачком изразу) место у општој структури људског бића ни на који начин не претендује на потпуну, да даје исцрпан и строг опис ових способности. Реч је, пре, о разним концептима човека, распрострањеним не чак ни на нивоу теорија, већ на нивоу свакодневне и уметничке свести. Они су без већих потешкоћа подељени у две групе. Прва укључује „апстрактну логичку способност“, са којом су рационализам немачког идеализма и „унутрашња пресуда савести“ у корелацији на теоријском нивоу, судећи по контексту, јасно у корелацији са Кантовом „аутономијом практичног разума“; другом – „осјећај ентузијазма”, „естетски смисао”, „љубав срца”, који представљају различите покрете романтизма и ирационализма, који се тешко могу прецизно идентификовати, јер је тешко направити стриктну разлику између њих. Ако овом одломку приступимо са становишта структуре људског бића, онда са извесним натезањем, узимајући у обзир, наравно, целокупне карактеристике које им даје Кирејевски, можемо покушати да поистоветимо „осећај ентузијазма” са емоционалном сфером; „естетски смисао” са промишљањем лепоте и сврсисходности у уметничким делима и у природи, отприлике одговара Кантовој „Критици суђења”; „љубав срца” са пољем аксиологије у ширем смислу речи (а реч „срце” у овом случају јасно има опште романтичарско, а не патристичко или паскалијанско значење), „унутрашњи суд савести” – са пољем етике у ужем смислу. Занимљиво је да, карактеришући когнитивне способности, укључујући осећања, Кирејевски не помиње стварно чулно, перцептивно искуство. То је вероватно последица његове опште одбојности од свођења човека на једну „физичку личност“, што је било карактеристично за КСВИИИ–КСИКС век. Ова индиректна критика материјализма ће тада постати отворена код Хомјакова и Самарина. Све ово даје мисли Кирејевског дашак платонизма, ако не на нивоу онтологије, онда на нивоу теорије знања у сваком случају. Ова антрополошка анализа нам омогућава да разјаснимо стварно епистемолошко значење дотичног места. Очигледно је да је овде реч о проблему интелектуалне интуиције у оном облику у коме је он већ био постављен у немачком идеализму. „У стању расцепканости и противречности”, ове снаге заправо добијају могућност за аутономно постојање, што их води у „борбу за моћ” како у оквиру индивидуалне људске егзистенције тако иу оквиру културе. Ово пало стање човека карактерише чињеница да унутрашња међусобна повезаност и међузависност ових енергија и способности, као и одговарајућих филозофских дисциплина и области знања, постаје неочигледна за мислиоца који је и сам уроњен у ово стање. Дакле, стваралачка делатност и естетика, на пример, као да немају етичке и епистемолошке претпоставке и последице (овај јаз и трагични покушаји да се он превазиђе чине карактеристичну особину Гогољевог дела [75, стр. 104–106], касније – К.Н. Леонтјев); понашање, воља и етика – респективно, естетско и логично (Белински, разне верзије револуционарне идеологије, касније – Толстој); наука, логика и теорија сазнања – естетски и етички критеријуми („јер су закључци разума независни од тога да ли их ја желим или не“, рекао је Херцен у спору са Хомјаковим у „Билом и Дума“) [51(5), стр. 158]. Иако већ код Канта практични разум и способност расуђивања делују као когнитивне способности, њихова повезаност са теоријским разумом и међу собом делује веома проблематично. Кирејевски пише да је „Кант... из самих закона чистог разума извео неоспоран доказ да за чисти разум не постоје докази о највишим истинама“ [3, стр. 270]. То значи да су највише регулативне идеје чистог разума – идеје човека и његове слободе, света у целини и Бога – недоступне људском знању, јер је чисто интелектуална интуиција – „ментална контемплација“, како Кирејевски преводи Кантов и Шелингов термин Интеллектуелл Артсцхауунг 72 – немогућа за човека. Управо су ове идеје главни објекти интелектуалне интуиције. Проблем њиховог знања, који је поставио Кант, наставио је да се суочава са каснијом немачком мишљу. Овај проблем је остао повезан са холистичком спознајом, интегралном делатношћу ума, у његовој разлици од фрагментарног, недовољног, једностраног разума [3, стр. 326]. Шелинг потврђује могућност интелектуалне интуиције. Њено место у његовој филозофији се стално повећава. Киреевски у посебној напомени скреће пажњу на ову чињеницу [3, стр. 329]. Хегел, не поричући могућност познавања идеја чистог разума, интелектуалну интуицију замењује принципом дијалектичког успона од апстрактног ка конкретном. „Предмет мисли, долазећи у вид ума, сам се преображава из врсте у тип, из појма у појам, непрестано прерастајући у свој пуни смисао“ [3, стр. 327]. У поменутој белешци Кирејевски бележи истоветност система Хегела и раног Шелинга. У овом случају, „вид ума“ припада пољу рационализма; служи Кирејевском да окарактерише дијалектичку методу која сама открива његову једностраност. Он се „појавио пред рационалном свешћу као једна негативна страна знања, која прихвата само могућу, а не стварну истину, и захтева, да је допуни, друго мишљење, не наводно, већ позитивно свесно и које стоји онолико више од логичког саморазвоја као што је стварни догађај виши од једноставне могућности“ [3, стр. 327–328]. Кирејевски овде изражава захтев „онтологије“, карактеристичан за руску филозофију уопште, који изражава „укљученост знања у наш однос према свету, у наше „дејство“ у њему“ [73(1.1), стр. 16]. Онтологија је овде супротстављена трансцендентализму, који произилази из примата и аутономије људске апстрактне когнитивне активности, односно онога што је Кирејевски назвао „рационалним или апстрактним мишљењем“. „Ментална контемплација“ одговара позитивном, стварном мишљењу, односно интелектуалној интуицији. По Кирејевском, вера, која сабира ум у целовитост, услов је могућности интелектуалне интуиције: „А за разумевање истине у овој збирци свих менталних сила, ум неће мисао која се пред њим налази, сукцесивно и посебно, доводити на суд о свакој од његових појединачних способности, покушавајући да сагласи сваки свој заједнички смисао у једном једином кретању. душе, све њене жице морају се чути пуним акордом, стапајући се у један хармонични звук. Унутрашња свест да у дубини душе постоји живи заједнички фокус за све појединачне моћи ума, скривен од обичног стања људског духа, али достижан за трагаоца и једини достојан спознаје највише истине – таква свест непрестано уздиже сам начин размишљања човека. првобитни интегритет, и овим упозорењем подстиче повратак на ниво више делатности“ [3, хер. 318–319]. Управо због тога он објашњава Шелингов неуспех. Ово смо већ споменули горе, сада ћемо ићи детаљније. Мислиоце дели, пре свега, разлика у антрополошким позицијама: ако је Шелинг остао чист мислилац, онда је Кирејевски прешао на позицију практичара који, ипак, није прекинуо везу са филозофијом и отворио нове хоризонте у њој, захваљујући свом духовном животу. „Уверен у ограниченост самопромишљања и неопходност Божанског откровења похрањеног у традицији, а истовремено у неопходност живе вере као највише рационалности и суштинског елемента знања, Шелинг се није окренуо хришћанству, већ је прешао на њега природно, као резултат дубоког и исправног развоја своје рационалне самосвести, јер у дубини људске природе, у дубини његове личне природе, налази се њена свест о себи. фундаментални однос према Богу“ [3, стр. 329–330]. Али то још није значило превазилажење трансценденталистичких ставова, јер је пут од могућности до стварности, од сфере чистог мишљења до сфере духовне праксе, остао непроходан. „Навикнувши се на апстрактно логичко мишљење, ... Шелинг није обраћао пажњу на ону посебну слику унутрашње активности ума, која чини неопходан додатак верујућег мишљења“ [3, стр. 331]. Управо у том смислу Кирејевски у овом чланку покреће концепт „личности”: „Иако је ум један и његова природа је једна, његови начини деловања су различити, као и његови закључци, у зависности од тога на ком се степену налази и која мисао лежи на њеном почетку, и која сила се покреће и делује на њу. Јер ова покретачка и оживљавајућа сила, мисао која не долази из стања ума, не долази из ума. прелази на мисао у којој налази свој мир и кроз коју се већ саопштава другим рационалним појединцима“ [3, стр. 331]. Овде идеја о антрополошким основама овог или оног метода филозофирања достиже висок степен генерализације. Образац односа између мисли и мислиоца овде је супротан ономе што смо видели у раним чланцима Кирејевског. Ако је тамо особа деловала као експонент мисли, овде је мисао средство за изражавање моћи која извире „из унутрашњег стања ума“, ума „разумне личности“. Личност овде има активну снагу, енергију која служи за комуникацију са другим појединцима кроз мисао и реч и остварује контакт са светом. Међутим, генерално, овај концепт остаје недовољно разјашњен. Остаје нејасно како се личност односи на „интегритет“, „веру“ и друге важне концепте, иако се идеја о „коренском односу са Богом“ већ појављује. Све ово постаје јасно тек у „Одломцима“, чијем разумевању и тумачењу ћемо се ускоро обратити. § 2. Програм религиозне философије И.В. Кирејевски Када читате „Одломке“ Кирејевског, оно што прво пада у очи је њихов језик. Овај језик није баш карактеристичан за традиционално филозофско излагање. Поред фрагментације, до које се чини не само због чињенице да аутор једноставно није имао времена да доврши цео текст, пажњу привлачи и прилично осебујно руковање терминологијом. Поставља се питање: да ли уопште имамо право да ову врсту мишљења приписујемо пољу филозофије и њене историје? Наравно, позивање на Паскала, са којим се Кирејевски често пореди (на пример, Н.С. Арсењев) [17, стр. 238] и која је чврсто укључена у сву „Историју филозофије“, у овом случају је више него одговарајућа 73. Али сама ова назнака није довољна. Потребно је фундаментално решење овог питања. Као мислилац, Кирејевски изнова поставља питање не о односу између личне самосвести човека и његове богосвести (питање карактеристично за идеалистичку филозофију религије, Хегела и Шелинга), већ питање о односу човека и Бога. Да ли његова мисао има довољно изразит филозофски карактер? Основана сумња брзо расте и поприма много општији облик: да ли је религијско филозофирање уопште могуће? Не говоримо, наравно, о филозофији која једноставно има у виду религијска питања или позивање на Бога као неку врсту крајњег оправдања, већ о философији која се спроводи у простору који јој, по многима, није својствен – у простору верујућег мишљења. Има ли смисла и право да постоји? Није ли ово обична контрадикција појмова, која иза себе крије извесну интелектуалну и духовну празнину? Слична питања произилазе и из религије и из филозофије, а у оба случаја одговор је често негативан. Није ли религиозна филозофија само прикривена теологија, посебно дотерана и сакривена у некаквој заседи са циљем да зароби душе мислећих људи? Црквена замка за интелектуалце, а и филозофски непоштена, пошто нужно мора прихватити догматске религиозне премисе о вери? – Ова питања постављају филозофи. Није ли религиозна филозофија само уверљив изговор за догматско слободоумље, скривена заседа интелектуалаца, коју су поставили у црквеној огради да би ухватили неопрезне душе? – То су питања која верници постављају. Међутим, да ли је ова сумња заиста тако свеобухватна? Зар не можемо открити њен историјски извор и тиме указати на границе њене надлежности? Порекло ове идеје о линији која се не може прећи која раздваја филозофију и теологију сеже у интелектуалне расправе арапских и западноевропских мислилаца 12.-13. Она се кристализује и поприма статус нечег саморазумљивог код Томе Аквинског, који је, правећи разлику између филозофије и теологије, одвојио „природну светлост разума” (филозофију) и теологију, схваћену као откривено знање о ономе што превазилази људски разум. Ова подела, уз изоловање сфере „природног права“ као својеврсног независног „трећег града“, даје подстицај процесу секуларизације, раздвајања хришћанства и културе [74, стр. 10–11]. Као резултат тога, филозофија се окреће сфери „природног”, „световног”, које све више тежи самооправдању. На почетку Новог времена настаје концепт универзалне науке, који суштински искључује све натприродно као неспознатљиво и одређује сву даљу филозофску мисао. Оно се или супротставља теологији, или је једноставно игнорише, или је сматра симболичким изразом истог природног поретка ствари. Овакво схватање стања ствари је, у једној или другој мери, утицало на православну теологију. Размотримо, на пример, чланак Вл. Лоског "Вера и теологија". На самом почетку, Лоски уводи разлику између „немог знања као истинске теологије“ и „теологије као учења које се може и треба изразити речима“ [119, стр. 149]. Он настоји да разликује теологију као мудрост – σοφια или φρονησις – од овог знања – γνωσις – и од „обичног επιστημη“ – науке и расуђивања, односно философије. Знање је, као „сакрамент будућег века“, самодовољно, али се богословље (у својој идеји) њиме храни, покушава да га изрази и указује на њега. Ово је нова, другачија од επιστημη, употреба речи и мисли. Она се рађа из онтолошког учешћа у присуству Онога који нам се открива, односно из вере. Дакле, у суштину теологије спада да је верујуће мишљење, а вера овде не само да одређује распон премиса, појмова и слика којима се ово мишљење бави, већ „оживљава ум“, односно суштински одређује сву његову делатност, да тако кажем, стапа се с њим у јединствену целину. Аналогија са западним начином мишљења овде је да су филозофија и наука бачене ван граница верујућег мишљења у сферу επιστημη, чија је суштина, сходно томе, да је неверујуће мишљење, у крајњем случају, само тражење тог сусрета, тог односа је почетни и одређујући за теологију. Да ли је у таквим условима могуће имати стратегију која спасава концепт религиозне филозофије? Пре свега, по мом мишљењу, то је неопходно јер представља једини могући начин за превазилажење секуларизационих процеса. Из реченог је јасно да његова главна одлика треба да буде свест о религиозном мишљењу не само као његовом предмету, већ и као његовој основи и извору, као његовој суштинској особини: оно треба да буде не само стратегија за грађење филозофске теорије, већ и свесна стратегија религиозног живота хришћанског мислиоца. Једна од могућих стратегија ове врсте, иако неу потпуности спроведена, али ипак сасвим јасно оцртана, чини се да је идеја ​православне философије коју налазимо код Кирејевског. Његов принципијелни став и приступ се сасвим јасно разликују од ставова мистичног теолога или аскете, теоретичара теолога или религиозног научника. Ово последње је сасвим очигледно. Он се не бави прикупљањем и објашњавањем чињеница из верског живота. Чак и када описује специфична религиозна искуства и стања свести (иако има мало стварне „религијске“ специфичности), он не покушава да их систематизује и вреднује, и не тражи одговарајућа социјална или психолошка објашњења. Његов задатак је да опише и разуме значење. Бавимо се рефлексијом усмереном на себе, интелектуалним промишљањем живота сопствене свести и структура које су јој подложне. Оно што он описује јесу структуре ове посебне свести и начини бивствовања-у-свету овог конкретног бића, који се, захваљујући филозофској природи ове рефлексије, појављују у овом опису, истовремено, као универзално значајни. Његова мисао се разликује од позиције практичног теолога, мистика или подвижника по степену своје теоретичности. Он не оперише само појмовима, већ покушава да их разјасни или, бар, утврди поље њихове применљивости. Иако су православни подвижништво и мистика били у основи његове мисли, иако оно што говори често личи на оно што су говорили мистици и подвижници – његови претходници и савременици (нпр. Св. Игњатије Брјанчанинов, Теофан Затворник и др.) – он то говори као философ. За њих је главно духовно значење и делотворност, за њега је то разјашњење семантичких веза и односа. Наравно, Кирејевски је дубоко поштовао праксу „паметног делања“ и „Исусову молитву“, начин живота подвижника и контемплативаца; штавише, јасно је настојао да елементе ове праксе имплементира у свој живот, али се осим тога бавио и семантичким, филозофским читањем њихових резултата. Текст Кирејевског се разликује од аскетског текста по томе што није намењен да се користи као водич за акцију: он само показује шта то деловање може значити као одређени облик људског постојања. Ако је аскетско вођство засновано на искуству и фокусирано на посебност, појединца, на конкретну ситуацију која настаје током духовног ратовања, онда Кирејевски текст настоји да у овом конкретном нађе семантичке и вредносне аспекте који могу бити опште значајни, откривајући суштинске аспекте људске природе. И даље остаје позиција теолога-теоретичара. Шта он ради разговарајући о релевантним темама? Пре свега, анализом релевантних текстова Светог Писма и Светих Отаца и учитеља Цркве, њихових следбеника и истраживача. Он настоји, у корелацији са својим личним духовним искуством, да од њих идентификује истинско учење Цркве и саопшти га „спољашњем“ свету (апологетика) и „унутрашњем“ народу Божијем (проповед, катехеза). Насупрот томе, филозоф анализира и гради, пре свега, сопствену свест, „свој сопствени систем мишљења“ (В.В. Бибихин). Ако је његова конструкција занимљива другима, онда је срећан. На крају, долази до границе људског знања, до све јаснијег поистовећивања граница схватљивог и несхватљивог, описивог и неописивог. Он се креће ка коначном темељу и у овом покрету спреман је да ревидира сваки концепт или успостављену идеју. Заправо, у току ове ревизије он испољава свој посебан филозофски став свести, који се разликује и од свакодневног, и од научног, и од теолошког. Њена прва референтна тачка су директни подаци свести, који се морају видети, анализирати и некако уредити, што је мање могуће што је виши и суптилнији ниво свести који треба узети у обзир. Још једна референтна тачка за мислиоца (у овом случају Кирејевског), која омогућава да се дефинише његов став и приступ као „филозофски“, јесте филозофска традиција са којом се поистоветио, коју је критиковао, на коју се позивао. Ова традиција, која се на известан начин схватала у контексту епохе, дала је нашем аутору извесно саморазумевање. То је традиција западноевропске и руске филозофије у настајању, у односу на коју Кирејевског можемо назвати филозофом, као што га у односу на традицију руске књижевности, којој је и он припадао, можемо назвати писцем. После његовог обраћења, оба односа су се променила, али нису прекинута; штавише, аутор није настојао да их прекине и у потпуности је задржао статус филозофа и писца, иако се у његовом сопственом схватању и бићу статус ових активности мењао. Сам апел Кирејевског такође је имао филозофску мотивацију. То је било због чињенице да је стање у савременој западној култури (чланак „О природи просветитељства...”) и у филозофији (чланак „О... филозофији”), срж ове рационалистичке културе, оценио као ћорсокак. У настојању да отклони низ унутрашњих противречности својствених њиховом саморазумевању, он је свесно настојао да промени ово саморазумевање. Чинило се неопходним увести „нове принципе” у традицију, променити систем њених референци и референци, уводећи нови низ имена (Свети Оци), и даље, дати му ново „место у животу” између „вере” – духовног искуства појединца и Цркве, с једне стране, и „просветљења” – холистичког система културе, с друге стране. 321]. Да бисмо разјаснили ове тачке, упоредимо поново мисао Кирејевског са мишљу истакнутог руског теолога 20. века В.Н. Лосски. Упркос веку који раздваја ове мислиоце, овакво поређење ће бити и индикативно и исправно. Тачно – због чињенице да њихове почетне идеје, животни ставови и позиције у општем процесу историје мисли откривају значајну сличност – и једни и други су православни мислиоци који настоје да актуелизују светоотачко наслеђе у духовној ситуацији нашег времена, са највећом могућом ригорозношћу у праћењу догматског, канонског и интелектуалног предања Цркве. Индикативно – јер управо та блискост истиче специфичности њихових размишљања: једног филозофског, другог теолошког. Вратимо се поново већ поменутом чланку Лоског „Вера и теологија”: „Вера, као онтолошко учешће укључено у лични сусрет, је први услов теолошког знања” [119, стр. 153]. Видећемо да схватање вере као личне комуникације, као односа између појединаца, чини камен темељац мисли Кирејевског (иако он више воли да говори о „свести о односу” – у наставку ћемо рећи зашто). „Овде нам је потребно унутрашње реструктурирање наших когнитивних способности, условљено присуством Светог Духа у нама“ [119, стр. 153]. За Кирејевског је неоспорна и веза између вере и таквог преструктурирања не само когнитивних способности, већ и целокупног људског бића. Штавише, обојица мислилаца, који су живели духовним животом у Православној Цркви, покушали су да заправо спроведу оно о чему су писали. Међутим, даље правећи разлику између теологије и филозофије, Лоски даје, са моје тачке гледишта, сувише сужену и осиромашену идеју о овој другој. Филозофија му се јавља као само теоријски филозофски дискурс, само споља повезан са начином живота који практикује дати мислилац. То доводи до тога да је у области вере филозофија заправо лишена било каквог права, осим једног – да постави питање 74: „Ако је врхунац филозофије питање, онда теологија мора да одговори на њега доказима да је трансцендентно откривено у иманентној инкарнацији“ [119, стр. 157]. Он посвећује неколико страница откривању недоследности философије у питањима богопознања и поређењу теолошког и философског начина мишљења и говора. Филозофи се нису могли уздићи изнад ове или оне идеје о Богу, интелектуалне конструкције за коју се, у најбољем случају, може тврдити да је неки интуитивни увид у Његову праву суштину. Лоски каже: "Теологија долази из чињенице - из откровења. Филозофија, која расправља о Богу, не полази од чињенице, већ од идеје. За теолога, полазна тачка је Христос, а Он је завршетак. Филозоф се уздиже до одређене идеје, полазећи од друге идеје или од групе чињеница генерализованих идејом. За неке је нецесовни поглед на свет који размишља о унутрашњем поретку света: да би били доследни, потребан им је Бог да би постојао“ [119, стр. 154]. Филозоф полазећи од идеје може само да „конструише идеју о Богу“, али не и да познаје Њега самог као особу. Ако он, ипак, тврди да познаје Бога, на теологу је да му покаже његово место, што Лоски чини са својом карактеристичном доследношћу. Али зар Кирејевски не говори исту ствар, па чак и у оштријој форми? „У многим системима рационалне филозофије видимо да су догмати о јединству Божанског, о Његовој свемоћи, о Његовој мудрости, о Његовој духовности и свеприсутности, чак и о Његовом тројству, могуће и приступачне уму неверника. Он чак може да призна и објасни сва чуда прихваћена вером, јер не може да се мисли само на религиозну формулу, подводећи их само под неки општи знак. смести свест о живој личности Божанског и Њен живи однос према личности човека“ [2(1), стр. 274]. Односно, философија као дискурс може да овлада не само појединачним идејама, већ и готово целокупним садржајем црквеног учења, а да ипак нема никакав религиозни значај, остајући на нивоу идеја. Међутим, за Кирејевског, филозофија се никако не своди на идеализам, без обзира на то у каквим се облицима појавила. Круг развоја западноевропске филозофије исцрпљен је у филозофији идентитета Шелинга и Хегела (видети чланак „О... филозофији“). Шелингов покушај да пробије овај круг био је усмерен истовремено у два правца: уназад, у смислу критике претходног рационализма; напред, у смислу покушаја стварања позитивне философије засноване на анализи Светог Писма (филозофије откровења) и „стварне богосвести целог човечанства, све док је сачувала традицију примитивног откровења човечанству... у митологији старих народа“ |3, стр. 330] (филозофија митологије). Кирејевски поздравља овај план, али наводи неуспех његовог извршења и напомиње три разлога за тај неуспех: несигурност претходног уверења, произвољност тумачења извора и, што је најважније, чињеницу да „Шелинг није обраћао пажњу на ту посебну слику унутрашње активности ума, која представља неопходну мисаону помоћ – верују 333]. Управо је ова трећа тачка за њега била индикација другачијег пута филозофске рефлексије, оног који није обухваћен дефиницијама Лоског. Његов пут је проучавање унутрашње логике верујућег мишљења, засновано на непосредним подацима свести и општег црквеног искуства. „И у сваком случају, начин размишљања ума верника биће другачији од ума који тражи убеђење или се ослања на апстрактно убеђење. Ова особина, поред чврстине коренске истине, састојаће се од података које ум добија од светих мислилаца, просветљених вишом визијом, и те жеље за целовитошћу, која не дозвољава да ми уверени ум и мртви ум прихвати као живу истину. којом искрена вера разликује вечну и Божанску истину од онога што може бити мишљење човека или народа“ [2(1), стр. 273]. Предмет филозофије овде постаје људско искуство, остварено у хоризонту вере, као одређујућа чињеница људске свести и постојања. Према томе, када Кирејевски говори о вери као о свести, ово представља први ниво описа или, модерним језиком, феноменологију верујуће свести. Ово није трансцендентализам, чији остаци о. В. Зенковског, али неопходан прелазни корак ка онтологији вере, на коју се ова феноменологија односи и у коју се испоставља да је укључена. Лоски, као теолог, наводи „преструктурирање сазнајних способности“ – резултат деловања Светог Духа у човеку – и за њега је то основни предуслов за теолошки дискурс, теолошку позицију и приступ. Кирејевски покушава да опише ово реструктурирање на основу сопственог искуства и традиције, односно налази се на суштински другачијем нивоу разумевања и генерализације ових података. У вези са наведеним, план Кирејевског произлази отприлике овако: изградити феноменологију, онтологију и епистемологију верника, односно створити одређену доктрину о човеку у ситуацији вере (антропологију) („остварити пуни обим своје вере“) и демонстрирати општи значај у филозофском контексту ове конструкције у контексту ове конструкције. Даљи задатак филозофије је да „оствари... све своје односе према другим областима ума“ [4, стр. 283], заузимају средњу позицију између вере и науке [3, стр. 321]. Ту настају основе за издвајање филозофије у посебну сферу знања. То је првенствено због све продубљивања процеса секуларизације културе, посебно уз доминацију научне рационалности и концепта филозофије као научне доктрине и све већег комплекса друштвених проблема. У том смислу Кирејевски говори о месту филозофије: „Развој филозофије је условљен везом два супротна краја људске мисли: оног где се она повезује са највишим питањима вере, и оног где се дотиче развоја науке и спољашњег образовања“ [3, стр. 321]. Филозофија добија посебан значај када су вера једног народа и његово спољашње образовање супротни и непријатељски једни према другима. У овом случају, он види два могућа исхода: „Или ће образовање заменити веру, или ће вера, превазилазећи ово спољашње образовање, произвести сопствену филозофију из самог свог додира с њим, што ће дати другачије значење спољашњем образовању. Кирејевски сматра да је почетна патристичка ера пример успешног решења овог проблема, када се „не само наука, већ и сама паганска филозофија претворила у инструмент хришћанског просветитељства и, као подређени принцип, постала део хришћанске филозофије“ [3, стр. 321–322]. Тако, напуштајући претензије на философско знање о Богу, избегавајући нову конструкцију идеје Бога и говорећи о Њему тачно онолико колико је потребно да реч „вера“ не би постала бесмислена (овде антиципирајући захтев Лоског за апофатизмом православног мишљења), Кирејевски отвара нове могућности за хришћанску филозофију. И у том погледу Кирејевски у многоме антиципира филозофске преобраћења 20. века – ту пре свега мислим на М. Бубера, Г. Марсела и друге. М. Бубер је у „Помрачењу Божијем” написао: „На крају крајева, филозоф би, да би заиста извршио ово преобраћење, морао да одбије да у свој систем укључи Бога у било којој концептуалној форми; уместо да Бога садржи као одређени објекат међу осталима, и то управо највиши међу њима, његова филозофија, како у целини тако иу њеним деловима, треба да тумачи Бога, а да не указује на Бога,13. 369]. Слично, Г. Марцел је у свом „Метафизичком дневнику“ одбио да „разматра Бога као структуру“ [130, стр. 28]. Разлика између Кирејевског и ове групе мислилаца је у томе што одбацивање спекулативне теологије и окретање проучавању људске стварности за њега пре свега није значило презир према његовој конфесионалној припадности. Истовремено, мисао Кирејевског се разликује од главног правца касније руске религиозне филозофије коју је водио Вл. Соловјев, који, уз ретке изузетке, није могао да избегне искушење да конструише религиозну метафизику 75. Дакле, немогуће је закључити да је спровођење овог плана Кирејевског одвело изван оквира филозофске традиције. Штавише, сама чињеница овог плана и искуство његовог спровођења несумњиво спадају у област историје филозофије и представљају чињенице ове историје, које у њој имају значајно значење, излазећи из оквира руског филозофског процеса. Ова позиција Кирејевског – филозофа, озбиљно, односно „егзистенцијално“, у кјеркегоровском смислу те речи, заокупљеног религиозним питањима, умногоме одређује његов приступ речи и језику као оним стварностима са којима се неизбежно сусрео и чији је отпор савладавао покушавајући да изрази своје мисли. Сам прелазак са трансцендентализма на онтологизам, који је управо поменут, претпоставља сасвим специфичне језичке тешкоће, о којима ћемо касније говорити. Стога су оптужбе Кирејевског – ученика Жуковског, пријатеља и сарадника Пушкина, Баратинског и Јазикова – за лош руски језик (Писарева, Дорна итд.) неосноване. Исти разлози, односно специфичност стварности којом се бавио, не дозвољавају да у њему тражимо строгу једнозначност и извесност. Можемо само покушати да пронађемо и изразимо то јединство заједничког значења, „незамисливо по спољашњој дефиницији“ [3, стр. 331], коју он сам некако није губио из вида и која му је све одредила. Рад историчара у овом случају показује се неодвојивим од рада херменеутичког филозофа, који тежи циљу „разумевања себе и бића” (П. Рицоеур). У проучавању филозофије Кирејевског постоје три пута које бисмо желели да избегнемо: тражење противречности код аутора, као што су то чинили Писарев, Соловјев, Дорн, Глисон и бројни совјетски истраживачи; Пошто сте одабрали своју омиљену формулу, изградите на њој неку врсту менталне зграде која би јој се у овом или оном степену могла приписати; наметнути му категоричке дефиниције као што су „теиста – пантеиста”, „секуларно – црквено”, „десно – лево” итд. Наравно, немогуће их је у потпуности избећи, али је неопходно запамтити да прихватање једне од њих као водича за акцију значи унапред себе осудити на неразумевање шта је аутор заправо хтео да каже и шта се не уклапа ни у једну конвенционалну категорију. Истовремено, Кирејевски нам не даје никакав разлог да било коју његову изјаву или дефиницију сматрамо недостојном пажње. Тачније, њихова укупност поставља одређени хоризонт у коме ауторова мисао налази свој израз са својим инхерентним пољем неизвесности, које је истовремено и простор могућих интерпретација. Покушаћемо да репродукујемо овај хоризонт, разјашњавајући, колико можемо, основне речи уз помоћ којих се ова мисао изражава, у њиховој међусобној повезаности. Оно што је Кирејевски рекао о речи уопште, сасвим је примењиво на све њих (што значи да је он био потпуно свестан ове особине свог језика): „Реч, као и провидно тело духа, мора да одговара свим његовим покретима. Дакле, мора стално да мења своју боју, у складу са стално променљивом кохезијом и разрешеношћу мисли. У свом преливом даху треба да трепери у сваком даху и дах ума, у свом преливом значењу. живот, дакле, реч, окоштала у школским формулама, не може да изрази дух, као што ни леш не исказује живот. Међутим, мењајући своје нијансе, не би требало да се мења у свом унутрашњем саставу“ [2(1), стр. 273–274]. Ово јединство „унутрашње композиције” је оно што ћемо покушати да пронађемо, и оно што остаје уједињено у варијацијама које су дате различитим одломцима. Многи од ових пасуса могу се сматрати независним почетком хипотетичке књиге или чланка, као покушајима сваки пут да се изрази своје мисли на мало нов начин. Сви они оцртавају мало различите перспективе за разматрање истог „центра бића” мисли покојног Кирејевског – што оправдава бригу за њихову координацију као потрагу за овим центром. Сада, након свих ових прелиминарних напомена, коначно можемо доћи до сржи ствари. § 3. Структура мисли И.В. Киреевски. Корелација основних појмова Размотримо неколико основних речи чије појашњење може дати холистичку слику филозофије И.В. Кирејевског у последњој фази свог формирања. Из наведеног је јасно да се ове речи могу назвати појмовима само условно; овде не говоримо о појмовима у логичком смислу. Личност. Фаитх. Материјалност. Верујући размишљање. Апстрактно мишљење (рационализам). Унутрашњи интегритет мишљења. Православно хришћанско образовање. Разјашњење ових речи, потрага за основама мисли Кирејевског, можда ће нам показати њену централну везу - мисао човека, чије се једно или друго саморазумевање рађа из једног или другог живог искуства особе која мисли ову мисао. „Материјалност“ је најопштији „концепт“ на овој листи. То је увек, чак иу раном периоду стваралаштва, било од велике важности за Кирејевског. И тада и касније означавала је главни предмет његове мисли, на шта је била усмерена његова намера, шта је било у центру његове пажње, шта је било најближе темељима његове филозофије. Истовремено, „есенцијалност“ је концепт разграничења, алат за смањење који вам омогућава да пронађете оно што може послужити као прва основа. То је и критеријум ове основе. Оно суштинско, а не само по себи очигледно и непосредно дато, треба да послужи као почетак мисли. То не значи да суштинско није само по себи очигледно и да није одмах дато, али значи да претпоставља и нешто више. Ово сугерише два могућа тумачења суштинског – аксиолошко и онтолошко. Овај принцип мора имати приоритет или по реду значаја или по реду бића (или обоје). Сведочећи о сопственом бићу и вредности, она мора истовремено да оправда свако друго биће и другу вредност. Ево шта Кирејевски каже: "Само за апстрактно мишљење, суштинско је углавном недоступно. Само материјалност може додирнути суштинско" [2(1) стр. 274]. То значи да материјалност има свој критеријум. Да бисте се ослонили на то, и сами морате постати значајни, променити свој онтолошки статус. Ново подручје размишљања отвара се само заједно са новим подручјем бића. Кирејевски наставља: ​​"Апстрактно мишљење се бави само границама и односима појмова. Закони ума и материје, који чине његов садржај, сами по себи немају значаја, већ су само скуп односа" [2(1) стр. 274]. То јест, они нису сами по себи; они су односи између суштинског. Сав рад немачког идеализма и француског просветитељства остаје у овом кругу апстракције. Дакле, оно што се може описати као скуп односа није суштинско. Али мисао, настојећи да изађе из граница апстрактног мишљења (трансцендентализам), тражи само суштинско, нерелативно, оно што је „суштина само по себи“. Дакле, суштинско се тумачи у онтолошком смислу. То не значи да се овде не разматра аксиолошка димензија. Али да бисте били значајни, морате бити. Кирејевски не сматра суштинско „супстанцом“. „Супстанца“, као термин апстрактног мишљења, ипак описује извесну релативност. Супстанца је нешто чему припадају својства и квалитете, незамисливо без њих. Она одговара на питање "шта?" и стога не носи карактер искључивости који је прописан „есенцијалношћу“. Уз помоћ концепта „супстанције” као цауса суи, апстрактна мисао покушава да схвати суштинско и уведе га у свој свет 76 . Рекли смо да је „есенцијално“ средство редукције. Све остало је подложно овој редукцији, да тако кажемо, „небитно“, односно оно што постоји у односу на, „учешћем“ у њему. Након проналажења суштинског, оно се мора конституисати на његовој основи, и то тако да суштинско не изгуби свој карактер и не постане релативно према апстрактном. Дакле, шта је битно? Кирејевски одговара на ово питање у истом пасусу, правећи скок и одмах га називајући по имену: "Једина битна ствар на свету је рационално слободна личност. Само она има изворно значење. Све остало има само релативно значење" [2(1) стр. 274]. Међутим, већ овде, на самом почетку, мисао поново прети да падне у апстракцију. Можете покушати да размишљате о личности на апстрактан начин, да је посматрате са становишта рационализма (апстрактног мишљења). То би значило увођење у оквире корелације: „Али за рационално мишљење, жива личност се разлаже на апстрактне законе саморазвоја (шелинговско-хегелијанска дијалектика. - К.А.) или је производ страних принципа (марксизам, психоанализа и сл. - оба случаја губе право значење) и у оба случаја губе право значење (К.А.). 2741 – значење безусловног, могло би се рећи, апсолутног почетка – исконског елемента позваности да влада и јединог могућег почетка хришћанске мисли. Очигледно је да се о „личности” овде мисли онако како се мисли у светоотачкој религиозно-филозофској традицији, за разлику од слободног почетка вољних радњи, као суштинске, а природа (укључујући и индивидуалну природу), као релативна. Кирејевски дефинише личност као „разумно слободну“. У томе следи, као што смо видели, Јована Дамаскина, Григорија Ниског, Јована Златоустог и друге светитеље. Очеви. Али чини се да је трансрационалност личности коју је Кирејевски постулирао у овом одломку у супротности са овим покушајем да се она дефинише. Није ли, дакле, нешто из природе умешано у апофатичку онтологију личности? Али прво, поставимо себи питање: шта је опште значење дефиниције у односу на такву структуру као што је личност? Ово не може бити индикација рода и врсте, јер ова стварност, будући да је ванприродна, стоји ван сваке објективности. Ако је „сам човек почетак његовог деловања“ [79, стр. 226], како каже Дамаскин, онда је свака личност оригинална, претходи објективном постојању и у том погледу не припада ниједној врсти објективног постојања. Сходно томе, тип „личности” се не може разликовати од било ког рода навођењем његове одговарајуће карактеристике. Можемо само рећи да свака личност има своју јединствену карактеристику, ексистентиа инцоммуницабилис (Дина Сцотус), која је разликује од свих осталих – специфичан начин постојања и деловања. Немогуће је истаћи заједничку карактеристику свих појединаца. Сваки од њих је управо он сам, саопштавајући ово сопство читавој природи која јој је подложна. Као почетак, личност је увек присутна у сваком покушају да је дефинише. Штавише, она сама, управо та особа чини такав покушај, неизбежно, због своје трансрационалности, губећи себе. Како се то дешава, Кирејевски је управо указао: они покушавају да га „разложе“ „на апстрактне законе саморазвоја“ или „произведу“ од „страних принципа“. Тек преласком на ону менталну операцију коју је Г. Марцел назвао „одразом друге етапе”, на „покрет обнове, који се састоји у свести о ономе што је фрагментарно и чак, у извесном смислу, сумњиво, у чисто аналитичком приступу и у покушају да се на нивоу мишљења врати оно конкретно што смо раније видели на неки начин фрагментовано или распршено” [132, стр. 165], односно поставивши питање ко је та особа која даје дефиницију, особа може покушати да се врати себи. Такав повратак себи је често на овај или онај начин у корелацији са једним или другим обликом верског преобраћења – било као његово полазиште, било као покушај да се оно схвати. Различите опције за такав повратак можемо видети у делима М. Хајдегера, Г. Марсела, М. Бубера, П. Рицоеур-а, С.Л. Франка, Л.П.Карсавина, о. Георгиј Флоровски и други мислиоци 20. века 77. У делима ових и неких других мислилаца налазимо низ сличних мисаоних структура и потеза, сличних онима које налазимо код Кирејевског. Међутим, искуство потоњег указује да је успех овог повратка на крају одређен припадности Цркви и животу у њој. На горе поменуто питање, особа не добија никакав одговор осим „ја сам“, и не налази у свету ниједан извор овог одговора осим себе. У првој апроксимацији, можемо рећи да нивои овог „ја сам“ могу бити различити; може означити и један или други степен индивидуализације природе и саму личност. Тако се обнавља непосредна самосвест појединца. Све посредничке везе - закони и принципи - које су га уништиле, нестале су, не додајући ништа нашем сазнању о томе. То не значи да нису ништа додали нашем знању о људској природи. Све дефиниције се односе само на њега. Али пошто је људска природа увек на овај или онај начин организована личним принципом – чак и ако је самосвест овог принципа одсутна – све дефиниције које покушавају да обухвате „феномен човека” неминовно ће садржати ману у којој ће бити скривена људска слобода. Слобода и разум су се овде испољили током формирања индивидуалне самосвести. Личност људског постојања на крају значи његову слободу. Као што је Е. Моуниер написао, „слобода... није постојање појединца, већ начин на који је појединац све оно што јесте” [140, стр. 82]. Разум, способан за рефлексију и контемплацију, показује се као главни инструмент његовог самоконституисања. Разум и слобода делују не као својства или дефиниције личности, већ као она својства људске природе која јој омогућавају јединствен начин постојања – лични. Да бисмо разјаснили мисао Кирејевског, умесно је поново се присетити његовог расуђивања о Декарту из чланка „О природи просветитељства...”: „Мислио је да је одлучно збацио окове схоластике; међутим, не осећајући то сам, остао је толико збуњен њима да је, упркос свом бриљантном разумевању разума, био толико чудан да је формално живео у праву истину. сматрао своју унутрашњу, непосредну свест о сопственом постојању још неуверљивом све док је није извео из апстрактног силогистичког закључка“ [3, стр. 269]. Наравно, цогито ерго сум није силогизам, али Декартова оклевања по овом питању су веома индикативна. Бити овде је посредован мишљењем: свест о бићу прати свест о мишљењу и не доживљава се као таква. Тај налаз о себи, који је несумњиво присутан у овом чину, остаје чисто ментални, што бележи Кирејевски, тежњи ка „непосредној свести о сопственом бићу”, ка чистом самосагледавању. Ово самосагледавање претпоставља извесну целовитост бића, јединство бића и свести, стога је оно више од самосвести цогито, која је присутна само у мишљењу и, такорећи, замењујући стварно биће мишљу о њему. У овом случају говоримо, наравно, не о личности, већ о индивидуалности. Ово Кирејевском даје повода за извесну самоиронију: „Можда и сада постоје промишљени људи који на томе (силогистички закључак – К.А.) потврђују извесност свог постојања и тако смирују своју образовану потребу за чврстим убеђењима. Бар се писац ових редова још увек живо сећа тог доба у сопственом животу када је такав процес вештачког мишљења слатко утажио његову жеђ за душевним миром“ [3, стр. 269]. Мишљење се овде назива „вештачким” у смислу да не следи никакву унутрашњу нужност, покушава да повеже оно што је већ повезано постојањем, да повеже оно што је већ неодвојиво, и као резултат тога губи из вида ту „природну” везу. Такође је „вештачка” јер покушава да замени „природну” непосредну самосвест; одвојен је од интегритета људског бића, „апстрахован“ од њега. Дакле, разјашњавање „есенцијалног“ као „личног“ доводи нас до потребе да разјаснимо шта је „апстрактно мишљење“, које одговара неличном начину постојања. Кирејевски са њим прави главно разграничење у области религиозне филозофије. Следећи одломак је структуиран тако да први и други део његова два пасуса јасно корелирају један са другим: „Дакле, апстрактно мишљење, додиривање предмета вере, по изгледу може бити веома слично свом учењу, али у суштини има сасвим друго значење, управо зато што му недостаје осећај суштинскости, који произилази из унутрашњег личног развоја осећања. У многим системима рационалне философије видимо да су догмати о јединству Божанског, о Његовој свемоћи, о Његовој мудрости, о Његовој духовности и свеприсутности, чак и о Његовом тројству, могући и доступни уму неверника. Он чак може да призна и објасни сва чуда прихваћена вером, подводећи их под неку посебну формулу. Али све ово нема никакав религиозни значај, само зато што рационално мишљење не може да смести свест о живој личности Божанског и њеном живом односу према личности човека” [2(1) стр. 274). Да би се разумела природа апстрактног мишљења, неопходно је открити од чега је одвучено. Ово захтева даље појашњење значења „битног“. „Смисао есенцијалности... произилази из унутрашњег развоја значења интегралне личности“, подсећа Кирејевски. „Апстрактно мишљење“ је супротстављено „вери“, иако се „по изгледу“ може испоставити да је „слично његовом учењу“. Али још увек не знамо шта је вера. Следеће објашњава где су сличности: у догми. Разлика је, међутим, у најбитнијем: „рационално мишљење не може да прихвати свест живе личности Божанског и њен живи однос према личности човека. Овде постоји очигледна паралела са Паскаловим узвиком: „Бог Аврама, Исака и Јакова није Бог филозофа и научника. Бог Аврамов улази у лични однос са човеком. „Смисао есенцијалности“ је коначно разјашњен као божанско-човечански дијалог, изворни, живи однос појединаца. Чудна ствар постаје јасна: догмати, срж учења Цркве, можда немају верски значај ако иза њих нема правог духовног живота онога ко њима испуњава и уређује своју свест. Они добијају такво значење само ако израстају из духовног искуства особе. Кирејевски је на томе инсистирао и раније, посебно у својим педагошким радовима: „Белешка о правцу и методама почетног образовања народа у Русији“ (1839) и „Белешка о учењу словеначког језика заједно са руским“ (1853). 78 У последњем је писао: „... суштина религиозног знања није у догми, не у симболу, већ у живом саосећању са духовним животом Цркве“ [48, стр. 152). Овде, у „Одломцима“, разјашњавају се филозофске основе ове позиције мислиоца. Дакле, „свест о живој личности Божанског и Њеном живом односу према личности човека“, као „смисао суштинског“, „произлази из унутрашњег развоја смисла целовите личности“. Човекова самосвест, „достигвши“ ниво личности, затим га „прераста“ и достиже нови ниво – свест о божанско-човечанском односу као основи ове личности. Овај став је вера. А пошто је и апстрактно мишљење неверно (уп. речи Л. Шестова: „Ни један философ није веровао у Бога“), онда је свест, која је по унутрашњој нужди стигла до ове „свести о“ (Хусерл), верујућа свест. Кирејевски покушава да разуме логику ове свести, која одговара личном начину постојања човека. Иако „неверујући ум” може много да говори о Богу и догмама, па чак и да говори „исправно”, овај говор ће остати стран вери, биће лишен „религиозног значења”, јер ће се заснивати не на слободном ставу, већ на „формули”. Тако је оправдана реч светог Василија Великог: „Ђаво је разбојник, и проповедницима својим објављује наше учење“ [34, стр. 265). Дакле, „суштинско“ је „вера“ као свест о односу између личности Божије и људске личности, а мишљење које губи из вида ову свест као суштинску постаје „апстрактно мишљење“, чија је суштина, дакле, да је неверно. Тако вера и верујуће мишљење улазе у круг нашег расуђивања, као нове, још неразјашњене основне речи. Ако је вера само „свест о” – стална фраза коју користи Кирејевски – цео процес који је до ње довео, а она се сама појављује као чиста мисао, иманентни развој самосвести, која не излази нигде ван својих граница и не одбацује. Такав чисто трансценденталистички резултат би можда био задовољавајући у немачкој филозофији и уопште у култури која покушава да секуларизује хришћанство, да га третира као неку врсту „вредности“, али не може да задовољи представника „православно-словеначког тренда“. И заиста, решење за збуњеност налазимо у следећим речима из одломка посвећеног Светим Оцима: „Јер истине које су изнели стекли су из унутрашњег непосредног искуства и преносе нам се, не као логичан закључак, који би наш ум могао да изведе, већ као вест очевидца о земљи у којој се налазио“ 12(1) стр. 272]. Ово је „логика“ откровења: никакав ментални напор неће дозволити човеку да извуче „закључак“, који је, међутим, једини адекватан одговор на постављено питање. Људски ум сам по себи не може доћи до богосвести, осим ако му се сам Бог не открије и не постане „очевидац“. Ово непосредно унутрашње искуство Кирејевског, следећи светог Исака Сирина, назива га вером. Дакле, Свети Оци „говоре о земљи у којој су били“. Ова земља се отвара у вери, о чему Кирејевски каже: „Вера није поверење у туђу сигурност, већ стварни догађај унутрашњег живота, кроз који човек улази у суштинску комуникацију са Божанским стварима (са вишим светом, са небом, са Божанским)“ [2(1), стр. 279]. Овде је наглашена онтолошка природа овог догађаја: као догађај унутрашњег живота, он коренито мења човеков положај у бићу, отвара му нову стварност. Пратећи Кирејевског, покушавамо да схватимо, такорећи, две стране ове стварности. Код једног човек, такорећи, сам долази до вере, у њу уноси своју самосвест крећући се по сопственој унутрашњој логици. Ово је методолошки захтев који је Кирејевски (следећи Хегелу, како се сећамо) поставио на адресу филозофа. С друге стране, вера је догађај унутрашњег живота који се односи на целокупну личност, директно искуство личног откривења, које сам човек суштински не може постићи. То је показатељ непосредности овог искуства које нам омогућава да ове две стране видимо у њиховом јединству и целовитости. Божанско се непосредно открива у уму човека, односно открива му своје присуство у њему, просветљује овај ум собом и, коренито мењајући положај човека у бићу, уздиже га до свести о себи као личности (о томе је већ било речи у одељцима посвећеним антропологији патристике). Али то се дешава у уму и уму особе, без губитка свесне активности. Ова активност се манифестује у томе што ум, просветљен присуством Божанског, „природно“ долази до вере као потпуног, делатног окретања ка Њему, и претвара га у основу све своје делатности, у значајну позадину сваког чина своје свести. Овде човек сазнаје да његова сама лична самосвест може да живи само од ове вере и на њеној основи. Она није конституисана сама по себи, већ као прелиминарни услов вере, стварним присуством Бога и пре него што постанемо свесни овог присуства, које се само по себи препознаје само „очима вере“. Узрок и последица су овде побркани на најпарадоксалнији начин; сам објекат и наша свест о њему су практично неодвојиви. Другим речима: у вери, схваћеној као однос према личности Божанског, настаје личност човека, а истовремено и сама вера настаје на основу самосвести човека као личности. Вера, као двосмерни однос, претпоставља, од стране Бога, откривење, инвазију Божанских енергија у људску стварност, а од стране човека потпуно прибегавање и отвореност тим енергијама. Овде намерно уводимо основну интуицију, терминологију „суштине“ и „енергије“, која је одсутна у Кирејевском, али која је пречишћава и појашњава, која сеже до Светог Григорија Паламе је 79. Неки основ за ово налазимо у чињеници да Кирејевски очигледно више воли да говори не о „Божанственом Богу“ као о „Божанственом Богу“ као о „Божанственом Богу“ или човека и са њима ступа у интеракцију, а у коме се, заправо, манифестује Божанска личност, као скривена суштина која поседује активне енергије. Ова терминологија нам помаже да схватимо у чему је, у ствари, разлика између православног онтологизма словенофила и трансцендентализма и психологизма романтичара. Ово питање је значајно, пошто је у оба случаја Божанство локализовано „унутра“, „иманентно“ – зар то не отклања само питање реалности „предмета“ вере? Очигледно, „изнутра“ овде не значи „иманентно свести“. То пре значи ко-присуство стварно-трансцендентног Апсолута са једнако стварним људским бићем, које открива ту коприсуство у свом унутрашњем искуству 80 . У том смислу, можемо рећи, попут С.Л. Франк 81, о „трансцендирању ка унутра” [190, стр. 386Ј, имајући у виду читаву конвенцију просторне метафоре „изнутра – споља”. Дакле, „суштинско” као „личност” се овде концептуализује као настајање у хоризонту „вере” – живог односа између Божанске и људске личности, у коме се људска личност најпре конституише као структура бића и самосвести. Ова структура дефинише сам тип људске мисли као „верујуће мишљење“ за разлику од рационалистичког, „апстрактног мишљења“, чија је суштинска карактеристика невера као последица основног односа вере. Разматрајући питања „вере“ и „личности“, Кирејевски покушава да уђе у траг и логику формирања ове сложене структуре и логику њеног живота. Први на нивоу богословља може се довести у корелацију са аскетизмом, радом, πραξις, други – са вером, спекулацијом, θεωρια. Може се претпоставити да је размишљање о ова два главна стања хришћанског духовног живота требало да одреди изградњу философије Кирејевског. Овде ће нас занимати велики број пасуса који почињу у Гершензоновом издању са два наслова: „Однос вере и разума, или који степен знања чини веру? Различити односи унутрашње самосвести према богопознању“ [2(1) стр. 279]. Очигледно је да се овде планира израда одређене типологије, која, међутим, остаје недовршена. Кирејевски само оцртава низ његових главних карактеристика или степена. Полазна тачка је „свест о свепрожимајућој повезаности и јединству универзума“, која „претходи концепту јединственог узрока постојања и буди рационалну свест о јединству Створитеља“. Даље, ово сазнање о Богу као једином Творцу продубљује се кроз сазнање његових атрибута, које се такође рађа из созерцања стварања: „Неизмерност, хармонија и мудрост васељене воде ум ка свести о свемоћи и мудрости Творца“ [2(1) стр. 279]. У ствари, овде говоримо о ономе што се у прекантовској „рационалној теологији“ називало „доказима постојања Бога“. Кирејевски, потпуно у светоотачком духу, сачуваном у високој схоластици, о њима говори као о путевима који воде наш ум ка Богу: они „узбуђују“, „руководе ум“, шаљу га у свест Бога, без принуде својствене логичком доказу 82. Сва наша сазнања о свету су тиме укључена у процес богопознања, у кретање човека на путу ка вери. Међутим, резултат таквог „природног“ познања Бога испоставља се ограниченим и „апстрактним“. Граница вере за њега је непрелазна, и тек се преко ње види како се апстракција знања увлачи у целовитост вере, од које је оно првобитно „апстраховано“. Тада постаје могуће рећи да се знање односи на веру, као што се део односи на целину, или, користећи поређење популарно на почетку 20. века, као потенцијалну бесконачност према стварној бесконачности. Али није сама вера позвана да о томе говори и сведочи, и не наука, као представник „знања“, већ филозофија, о чему говори Кирејевски у чланку „О... Филозофији“: „Филозофија није једна од наука, и није вера. Она је општи резултат и темељ свих наука између њих и вере. 321]. У новом контексту, супротност између вере и спољашњег васпитања као два типа мишљења, од којих сваки настоји да „преради” другу у сопственом духу, постаје конкретнија. Инструмент „обраде“ у оба случаја је филозофија. У овом двобоју могућа су два исхода: „или ће образовање заменити веру, изродивши филозофска уверења која себи одговарају; или ће вера, превазилазећи ово спољашње образовање у мисаоној свести народа, од самог додира са њим произвести сопствену филозофију, која ће спољашњем образовању дати другачији смисао и прожети га доминацијом другог принципа” [3, п. 322]. Тако се схвата место, сврха и суштина хришћанске философије – она се суочава са задацима разумевања и тумачења, односно, у суштини, херменеутичким задацима. Ако савремена херменеутика, коју представља, на пример, П. Рицоеур, поставља себи задатак да разоткрије илузије свести тумачењем симболичких низова, ослањајући се на рад Маркса, Ничеа и Фројда, онда хришћанска херменеутика може овоме додати још један фундаментални задатак: разоткривање илузија свести у дешифровању специфичног симболизма у неверству. 83. Руска религијска философија је већ започела овај задатак, почев од Ју. Ф. Самарин – директни наследник Кирејевског – а затим, посебно у личности Вл. Соловјев (види његове студије о Конту и Ничеу), С.Н. Булгаков (радови о Фојербаху, Херцену итд.), Л. Шестов 84 итд. Али да се вратимо на одломке о којима је реч. Созерцање спољашњег света, „созерцање створења” (Рим. 1,19) може нам рећи, као што је већ поменуто, само спољашње, апстрактно знање о Богу, које одговара једнако апстрактној самосвести. Опасност апстрактног мишљења, коју је и сам мислилац искусио, је у томе што оно води ка лажном уверењу, као што се види из цитираног одломка о Декарту. Борба против овог лажног уверавања, против „самозадовољства“ је најважнији аспект деловања словенофила, посебно К.С. Аксакова. Овај патос одјекује, с једне стране, романтичарске побуне, ас друге, са тако важним моментима светоотачке аскезе, као што су учење о прелести, мислима и страстима. У „Одломцима” Кирејевског ова идеја добија додатно, антрополошко, осветљење: „Размишљање, одвојено од тежње срца, једнако је забава за душу колико и несвесно весеље. Што је такво размишљање дубље, то се чини важнијим, оно што човека заправо чини неозбиљнијим, оно што човека заправо чини неозбиљнијим, средство за улазак у науку је озбиљно, а моћно схватање науке је озбиљно и озбиљно. самога себе Ова измишљена озбиљност, измишљена активност, распршује ону праву, световна задовољства не делују тако успешно и не тако брзо” [2(1) стр. 280–281]. Тако руски филозоф мисли о резултату жеље апстрактног мишљења за самодовољношћу. Почевши од 1839. године, Кирејевски је развио различите аспекте овог питања у различитим радовима. Након њега, овим темама су се бавили Ф.М. Достојевског и посебно Л. Шестова, који је тему филозофовог бекства од себе учинио једном од главних у свом делу. Овај одломак може послужити и као један од примера херменеутичке функције хришћанске философије, која је горе поменута. Такво обожење сопственог ума доводи до губитка интегритета људског бића и разарања личне самосвести. Забављајући се на овај или онај начин, човек се „одвлачи“ од првобитног онтолошког односа, од вере. Тако он неминовно упада у објективно мишљење у оквирима субјект-објект односа. Његово сопствено „ја“ налази се у центру света, оно постаје коначни критеријум истине и лажи. Тако се егоцентризам успоставља као животна позиција, а трансцендентализам као филозофска позиција. Али у исто време, на врхунцу своје активности ум има прилику да препозна сопствена ограничења. То се десило са Шелингом, Стефенсом, Паскалом и другима, а десило се и са Кирејевским. Он овде, у „Одломцима“, суди са висина света вере који му се отварао, па стога, као у ретроспективи, говори о недостатку не само научног, већ и филозофског мишљења за његово стицање: „Али јединство, свемоћ, мудрост и сви други појмови које ум може извући из сагледавања спољашњег божанства из прве, сагледавања божанског. универзуму, не удахњују још у њему ону свест о живој и личној самобитности Творца, која даје суштину нашем менталном односу према Њему, померајући само унутрашње кретање наших мисли и осећања према Њему из сфере спекулативне апстракције у сферу живе, одговорне делатности“ [2(1) стр. 279]. У оквиру исте типологије различитих врста знања и њиховог односа према вери, Кирејевски примећује постојање јаза између знања, као скупа делова, потенцијалне бесконачности и вере, као целине, као стварне бесконачности. Дакле, неопходан је нови продор „унутрашње самосвести“, пробој човека ка себи. То се не може остварити сопственом људском снагом, али подразумева значајну промену положаја човека у односу на Бога и свет. Да би апстракција била замењена материјалношћу, неопходан је раскид логичких структура и веза свести; Неопходно је откровење, о чијој посебној логици је већ било речи. Знању спољашњег света овде се нужно придружује и сазнање о унутрашњем свету: „Ова свест, која потпуно мења карактер наше богомислије, а коју не можемо директно извући из праведног созерцања спољашњег универзума, настаје у нашој души када се самостална и постојана контемплација унутрашњег и моралног света дода созерцању спољашњег света, разматрајући највишу страну ума у највишој страни ума, откривању највишег ума до изражаја. ум” [2(1) стр. 279]. Све се ради о истој „трансценденцији у унутрашњост“. Овај одломак комбинује два аспекта у приступу Кирејевског човеку, о чему је Котелников писао: „Први је трезвена и бескомпромисна анализа стварне етичке личности у себи и онима око нас... Други је јединствена теорија личности, теорија свесног духовног живота човека“ [99, стр. 15]. Резултати анализе и контемплације унутрашњег света постају подаци теорије. У позном делу Кирејевског лако се могу уочити особине које карактеришу свест о новој, тек у настајању етапе у развоју руске књижевности, повезане са именима Л.Н. Толстој и Ф.М. Достојевског. За самог Кирејевског, ова морална свест је неопходна фаза „тежње ка холистичком мишљењу“ која лежи у основи „православног хришћанског образовања“. Ово „интегрално мишљење“ ни на који начин не треба мешати са идеалом „интегралног знања“ који Б.Ц. накнадно тежио. Соловјев. Кирејевски подразумева, пре свега, чин, или низ чинова свести, логику његовог живота. Соловјов говори о „систему знања“, хијерархијској организацији целокупног људског знања, на челу са слободном теозофијом. Проблем унутрашњег реструктурирања носиоца овог знања остаје као да је у позадини (иако, наравно, није одсутан), док се за Кирејевског овај проблем испоставља као централни. Знање о спољашњем и унутрашњем свету служи само као степенице по којима се човек пење до свог главног циља - вере и холистичког размишљања. Отуда стално међусобно неразумевање Соловјева и његових следбеника, с једне стране, и духовних и философских наследника словенофилства, с друге 85. "Ова тежња за душевним интегритетом, као неопходним условом за разумевање највише истине, увек је била саставни део хришћанске философије. Од времена апостола до наших времена, била је његова искључива својина. Али од пада Западне цркве остала је претежно у Православној Цркви. Остала хришћанска вероисповести, иако је не сматрају нужним за њену истину, не одбацују њену истину" [2(1) стр. 275]. Дакле, вера и невера, као две фундаменталне антрополошке позиције, „религиозни ставови” (С.Л. Франк), један повезују са „афирмацијом метафизичког монизма”, односно „интегритет”, а други – „дуализам” [190, стр. 418], односно „двојност” 86 одређују оне слике човека, нивое његове самосвести, начине његовог мишљења и типове културе које ствара, „образовање”, на којима се заснивају. § 4. Вера и личност по учењу И.В. Кирејевски Сада можемо да почнемо да испитујемо и тумачимо одломак, који, заузимајући централно место у својој важности, може изгледати и као нека врста сумирања целог посла обављеног у „Одломцима“ и као још један покушај да се поново изрази главна идеја: „Свест о односу живе Божанске личности према човековој личности служи као основа за веру, или, тачније, вера је та сама свест, мање-више јасна, мање или више непосредна. Она не чини чисто људско знање, не чини посебан појам у уму или срцу, не уклапа се ни у једну сазнајну способност, не уклапа се ни у једну сазнајну способност, ни у један логички ум или надахнуће једног ума, не реагује на један логички ум или осећање. савест: али обухвата целокупну целовитост човека, и јавља се само у тренуцима те целовитости и сразмерно њеној потпуности. Дакле, главни карактер верујућег мишљења је жеља да се сви појединачни делови душе окупе у једну силу, да се пронађе тај унутрашњи центар бића, где је разум, и воља, и осећање, и обим, и савест, и задивљујуће, и задивљујуће. ум се спаја у једно живо јединство и тиме се суштинска личност човека обнавља у својој исконској недељивости. Није облик мисли који долази у ум тај који производи ову концентрацију сила у њему; али из менталног интегритета долази оно значење које даје право разумевање мисли“ [2(1) стр. 274–275]. Овде се суочавамо са питањем односа између самосвести и богосвести човека. Прво са чиме се овде суочавамо је друга, фундаментална, „дефиниција” вере – главна реч која карактерише, по Кирејевском, овај однос: „Свест о односу живе Божанске личности према људској личности служи као основа за веру, или, тачније, вера је управо та свест, мање-више јасна, мање-више непосредна.” Ова дефиниција одражава веома значајну флуктуацију у мисли Кирејевског, толико значајну да ју је он не само промислио, већ и уврстио у текст, вероватно с обзиром на то да одражава важне семантичке нијансе самог проблема. Ово оклевање тиче се проблема односа вере и непосредног искуства Заједнице са Богом. Разлика између њих, у почетку сасвим јасно повучена, потом се готово уништава, али постаје могуће говорити о степенима непосредности, односно као о степенима саме вере. Преподобни Исак Сирин разликује, не одвајајући, веру и „духовно знање“, и повезује их са непосредним присуством Духа Светога, који делује у човеку и просветљује га изнутра [78, стр. 128, 130–132Ј. Следећи ово учење, Кирејевски се усредсређује на „непосредност“ искуства Заједничарења са Богом, а самим тим и на веру, као „свест о“ овом искуству, која се управо због те непосредности не може одвојити од искуства. Може се покушати протумачити мисао Кирејевског тако да искуство Заједничарења са Богом није сам однос бића, јер се он, као такав, не може прекинути због самог концепта односа створене и нестворене природе и због неопозивости тајне крштења за хришћанина; већ „мање или више непосредне” „свести о односу”, односно свесног става (а други не могу имати жив став појединаца, утолико што су појединци), који су захтевали многи Свети Оци (нарочито Св. Симеон Нови Богослов). Ово свесно и стога већ протумачено искуство „служи као основа за веру“. Тако имамо структуру од три нивоа: став појединаца (искуство) – свест о томе – вера. Затим се ова структура редукује, не без оклевања код аутора: „или, тачније, вера је та свест“. Ова редукција је управо намењена да задржи елемент јасноће и непосредности искуства, а да истовремено очува његову „свест“. Тако Кирејевски настоји да обезбеди свој останак у стихији две традиције истовремено – православне духовности и западноевропске философије, и да ова друга у првој нађе своје ново, али истовремено и оригинално утемељење. Тумачење искуства свешћу не значи његову нестварност; симболика не негира стварност и спонтаност. У чину вере човек се бави управо стварношћу Божанске Личности, али ако мисли да његово искуство исцрпљује ову стварност, вара се. Херменеутички круг који настаје између искуства и његовог тумачења значи, у овом случају, не тоталну конструисаност искуства, већ његову способност да се бескрајно продубљује. Ако се, међутим, наше искуство општења са Богом у почетку тумачи нашом свешћу, а истовремено је то непосредно искуство, онда се са увођењем степена непосредности поставља питање односа непосредности и свести. Ствар изгледа овако: постоји извесно искуство човека које је фундаментално и одлучујуће за његов начин постојања. Ово искуство, које се одражава, свест тумачи као „однос живе Божанске личности према људској личности“. Ова свест служи као основа за веру 87. Када ми, следећи Кирејевског, кажемо да је „вера управо та свест, мање-више непосредна“, то значи две ствари. Прво, у чину вере, Божанска личност је непосредно присутна, а да се истовремено не поистовећује са „субјектом“, или још боље, са „аутором“ овог чина – људском личношћу. Можда би још тачније било рећи да је чин вере, по Кирејевском, дело два лична коаутора – Бога и човека, у коме су оба присутна непосредно и у мери свог интегритета – увек релативна са стране човека („мање или више”) и увек апсолутна са стране Божанског. Ако говоримо о чину вере као о чину свести, Божанска личност постаје субјект његове намере, директна датост свести. Друго, то значи да се та намера не може у потпуности остварити, већ само „мање или више“, како ће се касније показати, у мери интегритета људског бића, у мери остварења личног принципа у њему. Узети заједно, обе ове одредбе нас поново упућују на учење Светог Григорија Паламе о разликовању суштине и енергије у Богу, а одсуство одговарајуће терминологије пре потврђује јединство мисли Кирејевског са главном линијом православног предања. Према Котелникову, „Кирејевски ствара сопствену антропологију, филозофски експлицирајући оне идеје о човеку које су носиле оптинско искуство и традиције које га хране“ [102(3), стр. 7]. Можемо рећи да учење светог Григорија представља теолошко тумачење истог искуства, чије философско уопштавање овде оцртава Кирејевски 88. Дакле, ако се чини да први део ове дилеме у потпуности остаје у оквирима традиционалног идеалистичког дискурса, онда се други јасно односи ван његових граница, будући да је свест, која има самог Бога као субјект своје испуњене намере у Његовим енергијама, радикално другачија од оне која се истражује у трансцендентном идеализму. Јасно је да таква свест има своју посебну логику и односи се на сасвим друге услове постојања, пре свега на интегритет људског бића. Ово биће, биће појединца, има за Кирејевског самоаутентичност, која је, како сведочи одломак о Декарту, само замагљена и скривена илузијама свести. Ако о вери говори као о свести, то је зато што је неопходно да трансцендентални идеализам, схваћен што шире, укључи као филозофију свести, или као „сферу рационалног апстрактног мишљења“ [3, стр. 328], у своје резоновање. Да би то урадио, он ствара одговарајуће пројекције концепата и бави се превођењем концепата са једног језика на други и назад. Значајне потешкоће настају и због суштински различитих захтева за формализацију филозофског језика и различитог степена терминолошког развоја. Кључни концепти нове филозофије на језику старе морају пропасти: измицати прецизним дефиницијама, постављати питања, отварајући тако врата новим областима постојања. То је управо концепт „вере“, који се овде посматра као чин свести. „Оно не представља чисто људско знање, не чини посебан појам у уму или срцу, не уклапа се ни у једну когнитивну способност, не односи се на један логички ум, или срчано осећање, или надахнуће савести, већ обухвата целокупни интегритет личности и појављује се само у тренуцима тог интегритета и у сразмери са (1) [2]. 275]. Овде прелазимо на нову карактеристику личности и вере, која се може назвати „егзистенцијалном“. Ова карактеристика је интегритет и жеља за потпуношћу овог интегритета. Она допуњује претходну, „намерну” карактеристику, и, заједно, могу се назвати „тоталном привлачношћу” - реч која, чини ми се, најбоље одражава суштину учења Кирејевског. Што је човеков призив Богу потпунији, што више сила и страна његове личности учествује у овом обраћењу, што се његов дух у том чину целовитији појављује, то је непосреднија „свест о односу живе Божанске личности према људској личности“, то је вера живља. Само интегрална личност у јединству и јединствености своје личности може стати пред Богом лицем у лице, видети Га какав јесте. Овде се отклања питање непосредности и интерпретације – тумачење произилази из непосредног искуства као једино могућег, као његовог адекватног описа, што, уједно, оставља могућност за даље теоретисање. Ово теоретисање, међутим, за њега није било нешто вредно само по себи. Главни задатак веровања мишљења био је практичан задатак; њу је филозоф схватао управо као праксу усмерену на онтолошку промену у самом мислиоцу: проналажење „унутрашњег центра бића”, враћање „суштинске личности човека у њеној исконској недељивости” [2(1) стр. 275]. Веома је интересантно да је речник Кирејевског остао непромењен од 1830. Чак је у „Прегледу руске књижевности 1829” писао о „центру бића” поезије Жуковског [3, стр. 59]. Али у исто време, правац његове пажње се променио на најзначајнији начин: сада је усмерен не споља, на феномене културе и природе, већ на унутрашњи свет човека. Наравно, човека и његов унутрашњи свет не само да није игнорисао романтичар Кирејевски, васпитан у културном окружењу Пушкинове ере, већ су стално били у фокусу ове пажње. Он их, међутим, није могао сматрати другачије него као нешто крајње споредно, проистекло из живота духа народа, светског духа, идеалног универзума или било којих других надиндивидуалних структура створеног постојања. Сада, после обраћења, главна интуиција Кирејевског коначно добија прилику за потпуно откривање – у доктрини о суштинској вредности људске личности као коначног почетка створеног света. У средишту бића ове особе садржано је сво његово идеално богатство, сви „логоси постојања“, да употребим реч Преподобни Максим Исповедник. Кирејевски је овом посебном методу верујућег мишљења супротставио методу „римских теолога и филозофа“, за које „изгледа да је било довољно да је једном признат ауторитет Божанских истина, да би се даље разумевање и развој ових истина већ могло остварити кроз апстрактно логичко мишљење“ [2(1) стр. 275]. Ова опозиција није случајна – сам текст Кирејевског не може се правилно разумети без окретања духовном предању коме је аутор припадао – духовном предању Православља. Када кажемо да верујуће мишљење Кирејевски схвата као праксу, мислимо не само на опште значење по коме свако филозофирање мења свест и сам начин постојања свог субјекта (ово је било значајно за рану фазу дела Кирејевског), већ и на конкретније значење. Опис Кирејевског има низ сличности са врло специфичном и специфичном праксом православне духовности „паметне молитве“ са њеним „увођењем ума у ​​срце“ – „посебним процесом концентрације, концентрације или усредсређивања свести“ [195, стр. 95]. Многи људи су писали о срцу у руској филозофији; довољно је навести имена П.Д. Јуркевич и Б.П. Вишеславцева. У свом схватању срца као „центра бића“ људске личности, они следе Кирејевског (иако овај ретко користи ову реч - очигледно због његових инхерентних романтичних асоцијација). О схватању „срца“ код преподобног Исака Сирина већ смо већ говорили, а сада да изнесемо још неке доказе савременика Кирејевског и каснијих аутора. Ово је оно што је П.Д. написао у свом чланку о значењу срца (1860). Јуркевич (1827–1874), млађи савременик Кирејевског, представник духовне и академске мисли: „...свети писци су дефинитивно и са пуном свешћу истине препознали срце као тежиште свих појава телесног и духовног живота човека. „У срцу човека лежи основа да његове идеје, осећања и поступци добијају посебност у којој се изражава његова душа, а не друга, или добијају тако лично, приватно одређено усмерење, по чијој снази су изрази не општег духовног бића, већ појединачне живе, истински постојеће личности. „Појам и јасно знање ума, уколико он постаје наше душевно стање и не остаје апстрактна слика спољашњих предмета, отвара се или се осећа и примећује не у глави, већ у срцу; оно мора да продре у ову дубину да би постало активна сила и мотор нашег духовног живота“ [212, стр. 73, 82, 86]. Јуркевич је филозоф, као и Кирејевски. Подаци Светог писма које он користи у овом чланку за њега су доказ духовног искуства његових аутора, као што су за Кирејевског то списи Светих Отаца. Оба су укорењена у истој традицији, иако припадају различитим њеним гранама: отуда велика сличност њихових резултата. Мислим, пре свега, на доктрину о „фокусу”, личности и њеној „непосредној самосвести”, о унутрашњим изворима људског мишљења [212, стр. 91, 82–83] и др. Дајемо даље сведочанство аскетских писаца, савременика Кирејевског. Видећемо да је на свом нивоу и језику, у свом начину говора, изражавао исту свест о Цркви као и они. Тако је, на пример, свети Теофан Затворник (1815–1894) писао у „Писмима о духовном животу”: „Ум, остајући у глави, сам жели да све у души намири и свиме управља..., за свим јури и само трпи поразе” [185, стр. 182]. Овде је поново умесно подсетити се критике Кирејевског западњачке теологије (чије методе и рационалистички дух је у великој мери позајмила православна теолошка школа) 89: „У овом логичком приказу, из апстрактног рационалног поимања догмата, чули су се и морални захтеви, као апстрактни закључак. Чудно име за самим мртвим рађање мисли! немају га” [2(1) стр. 275–276]. „Једини излаз је по Светом Теофану – ум не треба да остане у глави, већ да се спусти у срце“ [185, стр. 182]. Односно, коментарише савремени мислилац, ум „престаје да буде активност главе (чисто теоретисање, расуђивање - К.А.), спољашња у односу на „срце“, већ се заправо креће ка њему, сједињујући се са њим заједно“ [195, стр. 96]. Овде се може поменути и М.А. Новоселов 90, мало проучен, али занимљив мислилац и црквени поглавар, који је почетком 20. века био на челу „Круга оних који траже хришћанско просвећење“, у који су учествовали мислиоци као што је о. П. Флоренски, С.Н. Булгаков, В.Ф. Ерн. Новоселов се више пута у својим списима позива на Кирејевског. Са његове тачке гледишта, „школска теологија“ „у свом крајњем шематизму апсолутно не види живу људску душу са њеним захтевима, мукама, сумњама. Она не узима човека са његовим постојећим духовним захтевима и не уздиже га, пажљиво и душевно негујући, на највиши ниво самосвести и благостања, стр. 50]. Ово јасно корелира са горњим редовима Кирејевског, који је и сам био прилично критичан према савременој теологији: „Ми немамо задовољавајућу теологију“, писао је Кошелеву 1853. [92(2), стр. 100]. Главни разлог за ову критику је недостатак антрополошке димензије. Још је упечатљивији приказ етапа благодатног живота код Светог Игњатија Брјанчанинова, једног од најсјајнијих и најзначајнијих духовних писаца који су до тада били повезани са Оптинском испосницом и традицијом. Пајсије Величковски: „Од блаженог дејства Духа Светога у човеку, у њему почиње најпре да дише необична тишина, свету се јавља мртвило, наслађивању његове таштине и грешности, службама у њему. Хришћанин се помирује са свим и са сваким преко чудног, смерног и уједно доданог разума и непознатог духовног (К.пхасис високо. Недоступно телесном и духовном стању, Он почиње да осећа саосећање према сваком човеку, а затим према њему почиње да се продубљује пажња у току молитве: речи молитве почињу да стварају снажан, необичан утисак на душу, тако да ће се мало-помало и сама душа увући у молитву се зове Паметан када се изговара умом са дубоком пажњом, са симпатијом срца; Срдачан, када се изговара умом и срцем сједињеним, а ум као да силази у срце, и упућује молитву из дубине срца; Душевно, када се то чини целом душом, уз учешће самог тела, када се то чини од целог бића, а цело биће се чини као да се једним устима изговара молитва“ [30(2), стр.218]. Овде размишљање (духовно расуђивање) долази веома близу молитви, а овај додатни доказ нам омогућава да закључимо о природи таквог размишљања. Главни алат за ово самосастављање особе је пажња. Његов резултат је формирање нових „принципа организације и механизама рада свести, у којима менталне и духовне енергије чине јединствену структуру“ [195, стр. 95]. Кирејевски у свом одломку описује формирање ове нове јединствене структуре. На основу вере као стања потпуног окретања ка Божанском и кроз пажњу, верујуће мишљење, као и молитва, сабира све духовне силе човека, чиме се обнавља јединство људске личности, уништене Падом. Личност се може обновити само унутар хоризонта окретања Божанској Личности. Чини се несумњивим да је пракса унутрашње пажње, доводећи ум у срце, постала овде полазна тачка филозофове мисли, који је покушао да уопшти њене резултате и покаже њихов општи значај са становишта учења о човеку. „Није облик мисли који долази испред ума тај који производи ову концентрацију сила у њему, већ из менталног интегритета долази значење које даје стварно разумевање мисли“ [2(1) стр. 275]. Овако Кирејевски завршава свој одломак помало мистериозно. То значи: мисао као известан успутни садржај свести сама по себи је немоћна, ма колико дубока, узвишена, лепа, задивљујућа, пожељна, праведна или милосрдна била. Мисао која долази споља и намеће се свести не може поново да уједини све расуте моћи ума и да у потпуности зароби особу. Само окупљањем, сједињавањем са срцем, „доживљавањем“ мисли, чинећи је „својом“, као да је „рађа“, верујући ум је у стању да мисли да јој прави смисао у њеној целовитости, да мисао у потпуности, са свим њеним претпоставкама и последицама, разгрне до њихове „стално променљиве кохезије и разрешења“ [5, стр. 280], у свој снази патетике. Овде је умесно поново се обратити Јуркевичу: „Проблеми које мишљење решава не потичу у својој коначној основи не од утицаја спољашњег света, већ од нагона и неодољивих захтева срца... виталност и дубина нашег мишљења и свести леже у том духовном бићу, чију појаву сазнајемо директним унутрашњим искуством само у нашим срчаним нагонима...“ [83]. Кирејевски је већ покушао да опише активност холистичке свести 91 . Међутим, до сада није са пуном јасноћом показана повезаност ове особине – целовитости или систематичности – православног или религиозног мишљења са личном самосвесношћу човека. Тек разјашњењем „вере“, као управо личне, па стога и тежње да постане потпуна, човеково окретање ка Богу, отварајући пут за деловање у човеку Божанских енергија које га окупљају, постаје могуће успоставити ову везу. У контексту руских књижевних и филозофских спорова тог времена, то је значило дати одговор западњацима са њиховом развијеном теоријом личности (видети Поглавље 2, § 4). Кирејевски је у свом учењу открио путеве и покретачке снаге генезе личности у њеном православном схватању (оно што је Самарину недостајало), и учинио ово схватање значајним у конкретној историјској ситуацији. За њега је то значило коначно овладавање сопственом првобитном интуицијом, коначни повратак себи. Ако се сада вратимо на почетак коментарисаног одломка: „Свест о односу живе Божанске личности према људској личности служи као основа за веру“, видећемо да термин „лична самосвест“ који смо стално користили не одговара у потпуности ономе што би Кирејевски желео да каже. Уосталом, овде ситуација није таква да се човек прво спозна као личност, а затим, остваривши себе као таквог, ступи у неку врсту односа са Божанском личношћу. Ауторова размишљања су у складу са нечим другим: човек се остварује у ситуацији када Божанска личност ступа са њим у одређени однос, а особа која се нађе у таквој ситуацији истовремено се испоставља као личност (иако, наравно, не мора себе да назива овом речју). Управо тај тренутак, када човек целим својим бићем доживљава не свој однос према Богу, већ директан и сврсисходан однос Бога према себи, то је тренутак који конституише људску личност. Овом тренутку претходи рад самосабрања човека, спајања ума са срцем, стицања непрестане молитве, која, као и вера, није само наш однос према Богу, већ и (који се већ пост фацтум остварује) однос Бога према нама – што аутор истиче у својој дефиницији. Али овај рад самосастављања има не само унутрашњи аспект, коме је до сада била посвећена наша пажња, већ и спољашњи, да тако кажем, бихејвиорални аспект. Њему је углавном посвећен следећи одломак: „Теолошки студији нису могући за свакога, нису потребни свима; нема приступ филозофској пракси; Није могуће да свако стално и посебно упражњава ту унутрашњу пажњу која прочишћава и сабира ум у више јединство; али за свакога је могуће и потребно да повеже правац свог живота са његовим његовим основним убеђењем и вери, тако да је слагање са његовим основним убеђењем о вери, тако да је с њим посебно убеђење и вера. израз једне тежње, свака мисао тражи једну основу, сваки корак води ка једном циљу, човеков живот неће имати смисла, његов ум ће бити машина за рачунање, његово срце ће бити скуп бездушних струна у којима звижди насумични ветар, неће имати морални карактер. 276]. Н.Ф. страсно и неправедно полемише са доктрином изнетом у овом одломку. Федоров, који је оптужио Кирејевског (а после њега и све словенофиле) да је апстрахован од праве ствари и да је пристрасан према „слободама племства“. Овај одломак је јасно подељен на три дела. Први говори о недостатку потребе већине људи како за посебним теоријским студијама – теологијом и филозофијом – тако и за подвргавањем посебним егзистенцијалним праксама, односно „вежбама унутрашње пажње“, о којима је горе било речи. Стога се овај специфично „унутрашњи“ аспект или пут духовног живота не сматра обавезним за све. Међутим, даље, у другом делу, каже се да је „свима могуће и потребно“: о „смеру живота“, о „занимањима“, „делама“, „дејствима“. Штавише, испоставља се да су ове наизглед „спољашње“ ствари најдиректније повезане са унутрашњим. Кирејевски овде поставља нови задатак: организовање новог простора живота. Она обухвата унутрашњи и спољашњи живот, целокупну целовитост човека у најширем смислу. Овај простор је организован и центриран на известан начин („повежи правац свог живота са својим коренским уверењем вере“) – и организован је не егоцентрично, већ на „објект“ вере аутора овог простора. Чини се да је динамички усмерен ка овом Објекту („сваки корак води ка једном циљу“). Овај простор може настати само у повољном духовном окружењу – у Цркви. То се открива у низу одломака посвећених Цркви – и, сходно томе, учењу о саборности. Иако Кирејевски не користи овај израз Хомјакова, он пише о „духовној заједници сваког хришћанина са пуноћом целе Цркве“. „Свака морална победа у тајни једне хришћанске душе већ је духовни тријумф за цео хришћански свет“ [2(1) стр. 277–278]. Захваљујући Цркви могућа је потпуна промена животног положаја човека, потпуно покајање; ту се човеково окретање Богу завршава: „И нема тако неразвијене свести која не може бити прожета основним уверењем хришћанске вере. Јер нема ума толико тупе да не може да разуме сопствену безначајност и потребу за вишим откривењем. не осећа невидљиво постојање вишег моралног поретка; нема такве слабе воље која се не би могла пожртвовати за највишу љубав свог срца. 276–277]. Покајање, грчки μετανοια, „промена мишљења“, доводи човека у Цркву, где може да стреми ка свом циљу не сам, већ у духовној заједници како са својим савременицима тако и са Светим Оцима, без чијег духовног искуства не може у стицању сопственог [2(1) стр. 278]. Није случајно што је В.В. Зенковски каже да је „за мисао Кирејевског централни појам концепт духовног живота“ [73(1.2), стр. 12], иако ову фразу нећемо наћи код филозофа. Ова радикална промена животног положаја човека (прелазак од егоцентризма, од „страшног самољубља” у „великодушно самопожртвовање” [2(1) стр. 277]), стварање новог начина живота, који налази свој израз не само у унутрашњем устројству људског духа, већ и у спољашњој структури људског живота, врши се кроз ову диспензацију. Овај пут претпоставља и теологију (као разјашњење и продубљивање основног убеђења вере); и филозофија (као веза између вере и живота); и пажња, будући да је реч о „свакој акцији“, „свакој мисли“, „сваком кораку“. Другим речима, крајње одговоран и озбиљан однос човека према својој вери већ у самом свом концепту садржи идеју о њеној целовитости, човековом загрљају целокупне свеукупности црквених служби и пракси, што, наравно, не негира дубински развој оних за које дати човек осећа посебан позив. Све наведено изражено је, као противречно, у негативном делу одломка. "Без тога, живот човека неће имати никаквог смисла, његов ум ће бити машина за рачунање, његово срце ће бити скуп бездушних струна у којима звижди насумични ветар, ниједна акција неће имати морални карактер и заправо неће бити личности. Јер човек је његова вера." И овај део даје сасвим дефинитивну, али супротну од жељене слике о личности која је дошла до границе неверице и због тога је крајње дезинтегрисана. Чини се да се значење речи „вера“ овде шири изван граница чисто религиозног става. Овде је у складу са описом да је А.С. дао у својој „Семирамиди”. Хомјаков: „Било да је мрачно, да ли је његов концепт јасан, да ли он своје обожавање доводи до вечне истине, или до пролазног духа, у сваком случају, вера је граница његовог унутрашњег развоја. Он више не може да изађе из њеног круга, јер је вера највиша тачка свих његових мисли, тајно стање његових жеља и дела, она је крајња линија његове будућности, у крајњој линији друштвеног сазнања. пуноћа његовог рационалног и универзалног постојања“ [191, стр. 22]. Вера је овде доминанта око које човек окупља своју енергију. То је истовремено и хоризонт његове делатности и његове свести, граница до које стреми и преко које не може ићи. Коначно, то је чин који човеку открива ову или ону стварност у њеном значају, чин којим човек прихвата откривање ове стварности и одговара на ово откривење. Ова експанзија не поништава религиозно схватање вере као правог значења ове речи. Напротив, ова разматрања нас доводе до основа филозофије религије словенофила, чије је карактеристичне особине накнадно изнео Ју. Ф. Самарин у „Ремаркс он М. Муллер’с ессаи он тхе хистори оф религион.” У средишту ове филозофије религије је концепт „личног откровења“ као „свесног и намерног утицаја Бога на људски живот“, дајући особи могућност да „у најдубљим дубинама своје индивидуалности доживи осећај присуства Бога“ [167, стр. 521]. У генерализованијем облику, могуће је, следећи С.Л. Френк, дефинишу концепт „откровења” као „активно самооткривање, самооткривање, које произилази из саме откривајуће стварности, усмерено на „мени” и управо на тај начин конституише и открива ову стварност мени као „ти”” [190, стр. 353]. Тада се вера, у схватању словенофила, показује као чин супротан откровењу: онај којим било које „ја“ опажа откровење било ког „ти“. Управо тај однос одређује ниво „непосредне самопостојања“ (С.Л. Франк) – индивидуалног или личног – који се отвара у човековој самосвести. Реалност која се открива у чину „свести о односу живе Божанске личности према људској личности“, по својој апсолутности, неупоредива је са било којим видом релативне, створене, космичке стварности. Због надкосмичког, „суштинског“ значаја самог човека, само откривање трансценденталне стварности, „лично откровење“ Самог Бога, може обезбедити целовитост и стабилност целовитости његове индивидуалне природе, са којом је повезано биће и самосвест његове личности, и створити најшири могући хоризонт њеног „унутрашњег развоја“. Све наведено може створити утисак да Кирејевски једноставно настоји да потенцијалном читаоцу наметне своју визију духовног пута људске личности. Међутим, по мом мишљењу, то није случај. У својим текстовима који се тичу односа вере и личности, Кирејевски тежи сасвим специфичном и чисто филозофском циљу: да опише одређену област људског искуства користећи језик који јој одговара. Пошто се ова сфера показује као фундаментална са становишта њеног утицаја на целокупну људску егзистенцију, њен „развој“ доводи до преиспитивања свих других сфера овог постојања, до појаве новог типа људског саморазумевања и одговарајућих онто-епистемолошких концепата. У 40–50-им годинама. КСИКС века, наиме И.В. Кирејевски је међу словенофилима важио за филозофа пар екцелленце. Постхумно објављивање „Одломака” довело је до достојног закључка овај аспект његове делатности. И није случајно што је у исто време први покушај да промисли суштину мисли коју је изнео у овим „Одломцима“ учинио његов најближи истомишљеник и пријатељ, А.С. Хомјаков, у чланку "О одломцима који се налазе у радовима И.В. Кирејевског. Основа ове мисли је, према Хомјакову, "захтев духовног интегритета за исправно разумевање и препознавање односа вере према разуму, не као страном, већ као нижем елементу, или на други начин према елементу свог постојања [1263] само у својој пуноћи, стр. Међутим, таква идеја о односу између духовног интегритета, вере и разума постаје могућа за Кирејевског и А.С., који су га пратили у том погледу. Хомјакова и других словенофила, захваљујући извесном промишљеном концепту вере и сродном концепту личности. Управо су појмови личности и вере, као односа између божанске и људске личности, оно што ми се чини као тачка из које „израста“ целокупна потоња филозофија словенофила. Ако се ова тачка у овој студији правилно дефинише, можемо очекивати да ће то у будућности омогућити да се на њеној основи изврши холистичка реконструкција мисли словенофила у њеним различитим појавним облицима – не само филозофским, већ и теолошким, естетским, друштвеним, економским итд. То важи како за теоријска истраживања словенофила, тако и за њихову практичну делатност. Овде можемо само врло уопштено оцртати појединачне линије ове реконструкције. Горе су већ изнета разматрања о словенофилској филозофији религије, као и о филозофији историје и културе ових мислилаца. У области естетике, холистички начин сагледавања света, својствен човеку који постоји у јединству са верујућим народом, даје одговарајући – епски – карактер њеним стваралачким актима, који истовремено изражавају специфичност народног опажања. Отуда словенофилска оцена Гогоља, тако блиска његовом саморазумевању; теорија националности која стоји на раскрсници естетике и друштвене филозофије, али има дубље, мистично порекло. И.В. Киреевски, А.С. Хомјаков и њихови словенофилски сарадници такође су предузели низ конкретнијих студија и пројеката, за чије потпуно разумевање кључну улогу игра став о коме је било речи. Њихови економски и социолошки концепти, посебно они који се односе на реформе из 1861. године, су практична примена закључака из њихових централних верских и антрополошких концепата. Они се ослањају на концепт сељачке заједнице као „света”, односно оног специфичног места где се остварују специфични односи између појединаца – учесника и коаутора ове заједнице, уједињених у „самоодрицању” јединством вере. На нивоу државе, укупност заједница чини народ који живи у истом јединству. Вера (у ширем смислу те речи, тј. без обзира на њену истинитост) обезбеђује специфичну перцепцију света од стране сваког народа. Истина вере обезбеђује виталност и стваралачки потенцијал народа. Ово укључује и проблем односа између Цркве, друштва („Земље“) и државе, који је тако актуелан у нашем времену. Остајући углавном верни патристичком идеалу „симфоније“ (ово је, стриктно говорећи, Јустинијанов идеал, црквени и правни), словенофили - И.В. Киреевски, А.С. Хомиаков, Иу. Ф. Самарин, К.С. Аксаков - дао је разне опције за решавање овог проблема. Словенофили, посебно И.В. себе. Кирејевски је у својим „Одломцима“ одговоран за развој неких етичких проблема - концепта „савести“ и њеног места у општој структури свести, дијалектике правде и милосрђа, почетак занимљиве „намерне“ теорије понашања. Такође је потребно указати на психолошки, социо-психолошки и педагошки потенцијал учења о личности, развоју идеја саборности и заједнице. Међутим, када се овим словенофилским идејама бавимо у овом аспекту, потребно је поштовати одређене методолошке мере опреза – посебно стриктно разликовати онтолошки и психолошки ниво описивања и разматрања. Кирејевски, наравно, нема ту разлику, јер у његово време психологија као посебна наука још није постојала. Ипак, његове идеје се могу користити у развоју таквих проблема као што су формирање личности, њена самоидентификација, прилагођавање у друштву и трансформација људске личности. Последњи проблем био је у центру психолошких истраживања многих руских писаца, пре свега Н.В. Гогоља, В.А. Жуковски, Ф.М. Достојевског. Целокупно ово наслеђе словенофила наставили су многи руски и неки страни мислиоци. Без сумње, не треба га посматрати као целовит и целовит систем, већ као скицу или низ скица. Тачније, сва појединачна истраживања могу се објединити одређеним општим приступом, методом разматрања било које стварности као неког сложеног интегритета, организованог око те централне стварности која се не може изгубити из вида – личности одређене слике. Овај холистички, „системски“ приступ чини основу „православно-хришћанског образовања“, делујући као хијерархијски организована структура, са елементима у виду вере, философије, науке и разних области стваралаштва, међу којима су словенофили прилично доследно размишљали о односима. Вера се овде не појављује као догматска премиса наметнута споља, која се може изразити у суду попут „Бог постоји и Он је такав и такав“. Будући да је, пре свега, интеграција личног искуства, она пре одређује унутрашњу природу чинова контемплације као основе стваралачких и когнитивних процеса. Сви ови развоји одређују трајну вредност теоријског наслеђа „старих словенофила“. Истовремено, духовни пут сваког од њих чини саставни део руске духовне културе. Све наведено претпоставља да су ови људи сами у свом духовном животу успели да остваре ову слику личности у себи. Потврда ових речи може послужити и чињеница да се гроб браће Кирејевски налази у Оптинској испосници поред гробова великих стараца. Наша реконструкција животног и стваралачког пута И.В. Кирејевски је готов. Пошто „Закључак“, као и „Предговор“, није ништа друго до разлог за размишљање, покушаћемо овде да сумирамо неке резултате, како опште тако и конкретније. Јасно смо покушали да оцртамо главне карактеристике и фазе филозофске биографије руског мислиоца. Покушано је да се утврди место и значај стваралаштва И.В. Кирејевског у филозофском и књижевном процесу у Русији у ситуацијама 20–30-их и 40–50-их година. претпрошлог века. У исто време, желео бих да ова студија скрене пажњу читаоца на веома значајну и значајну прекретницу у историји мисли уопште: тренутак рађања религиозне филозофије. Најзначајније карактеристике ових ситуација се мање-више постојано репродукују кроз ново време – како у Европи, тако иу другим културним регионима обухваћеним експанзијом европског просветитељства. Што се директније спроводи ова експанзија 92, што се грубље спроводи политика рационализације, то се интензивније доживљавају идеје романтичног протеста против принципа просветитељства. Међутим, романтизам, уз сву своју оригиналност, задржава низ тачака дијалектичке зависности од просветитељства, због чега га треба посматрати као неку врсту прелазног стадијума на чијем изласку можемо уочити или радикализацију просветитељске парадигме повезане са револуционарним покретом, или одлучујући повратак на религиозни начин сагледавања и савладавања секуларног света. Постоји, дакле, нека логика по којој постоји побуна против ове експанзије. Ова логика, која се може манифестовати на веома различите начине у зависности од конкретних историјских околности, представља унутрашњу логику развоја филозофске мисли. Овај развој се, по правилу, спроводи кроз „негативну дијалектику”, односно као ревизија. Дакле, устанак се јавља у мисаоном пољу као мање-више радикална ревизија основних премиса просветитељства и европског секуларизма уопште, при чему се јавља одређени скуп могућности које се остварују у историји. Различите верзије религијске филозофије представљају, са моје тачке гледишта, најрадикалнију и најважнију верзију ове врсте ревизије. Јасно је да је немогуће одбити моделирање унутрашње логике филозофског процеса а да се сам концепт историје филозофије не урушава и никада не остварује. Као што је принц исправно истакао. С.Н. Трубецкој, историчар филозофије, треба да „сматра њен развој као смислен, сврсисходан и стога холистички“ [179, стр. 34]. Међутим, чисти интернализам у духу Хегела, за који је „редослед система филозофије у историји исти као и редослед у извођењу логичких дефиниција идеја“ [49(1), стр. 92], је, наравно, немогуће спровести. У ствари, пошто ревизија дате позиције може ићи у неколико различитих праваца, један од задатака историчара је да објасни зашто се у сваком датом случају бира управо овај, а не други пут. Прво објашњење које се овде некако намеће јесте упућивање на скуп социо-психолошких фактора који су осмишљени да објасне и реконструишу мотивације за одређене промене у интелектуалном стваралаштву мислиоца. Али чак и узимајући у обзир ове факторе, мислилац и даље има могућност избора, чији коначни чин остаје њима непокривен. Истовремено, овај избор се тешко може сматрати потпуно произвољним. Са ове тачке гледишта, поново постаје актуелна идеја А. Бергсона о изворној интуицији мислиоца, која своју јасноћу налази у превазилажењу таквих препрека као што су постојећи филозофски језик, уобичајене парадигме мишљења итд. О онтолошким условима ове интуиције већ је било речи у Уводу. Да би се у овом раду узели у обзир сви ови фактори, показало се да је неопходно пратити духовни пут и стваралачку биографију мислиоца у њиховом јединству, указати на њихове идеолошке и социјално-психолошке предуслове, као и услове њиховог формирања. На основу урађеног, могуће је предложити нову, детаљнију него што је раније урађена, периодизацију живота и рада И.В. Кирејевски: 1) средином 20-их - почетком 30-их. – период „филозофске естетике”; 2) 1832–1834 – „вредносни” период; 3) 1834–1838 – „скептичан” период и конверзија; 4) крајем 30-их - средином 40-их. – „традиционалистички” период 93; 5) од средине 40-их. до смрти (1856) – „оптински” период повезан са формирањем доктрине личности. Пратили смо трендове у руском животу и мисли који су довели до појаве словенофилства као идеолошког покрета са којим је мисао Кирејевског била најближе повезана; витална, књижевна и историозофска трагања за културном заједницом Пушкинове ере, којој је И.В. припадао и чија се свест изражавала и истраживала. Кирејевског у првом периоду своје стваралачке активности; формирање сопствене почетне позиције у области естетике и филозофије историје. Еволуција његове антрополошке позиције повезана је са антропологијом романтизма и патристике, историозофским трагањима његових колега - П.Иа. Чаадаева, књ. В.Ф. Одојевски, западњаци и словенофили. Настојали смо да јасније и јасније замислимо место И.В. Кирејевског у овом трагању, и на основу тога да реконструише идеолошке, социјално-психолошке и егзистенцијалне мотиве његовог преобраћења. Овај систем позиција и програма значајно је одредио стање 40-их и 50-их година. КСИКС века, чини основу на којој се гради нова и сада коначна позиција Кирејевског „уласка у јаз“. Заузврат, резултати које је добио И.В. Кирејевског у чланцима и изводима из 50-их, чине основу словенофилства, које је у наредним радовима А.С. Хомиакова, Иу. Ф. Самарин и К.С. Аксакова се изјашњава не само као друштвени покрет, већ и као одређена филозофија. Проучавајући коначну верзију ове антропологије, повезане са учењем И.В. Кирејевског о личности, оцртаној у последњим чланцима мислиоца и која је свој најживљи израз нашла у његовим „Одломцима“, захтева пажљивији однос према текстовима мислиоца него што се то обично чини. С тим у вези, фокус наше пажње био је на антрополошким аспектима његових идеја о култури и филозофији и, што је најважније, на разјашњавању суштинских обележја његовог пројекта религиозне филозофије. Ово укључује и покушај да се оцртају начини корелације антрополошких питања са темама филозофије историје, културе, знања итд., карактеристичних за словенофиле, као и корелације ове антрополошке позиције уопште са другим мање или више сродним пројектима. Студија нам омогућава да извучемо следеће закључке: Анализа социо-психолошког порекла и идеолошких позиција интелектуалних претходника словенофилства указује да је овај покрет био филозофски израз вредности и тежњи слојева руског друштва који су се идеолошки и идеолошки супротстављали Петровом преврату. Управо су словенофили први успели да остваре складну синтезу националности, коју су дубоко прихватили, и духовности, која је захваљујући томе код њих добила потпуно црквени карактер. Мисао раног И.В. Кирејевски се јавља као резултат трансформације програма мудраца под утицајем учесника Пушкиновог круга писаца, а затим преласка са естетске оцене књижевних дела на проблем вредносног садржаја свести њихових субјеката – стваралаца и читалаца; као „западњачка” синтеза естетике и филозофије историје, у чијем средишту је лик А.С. Пушкина, а заснива се на методологији Ф.В.И. Сцхеллинг. Сложен, али споља хармоничан однос између естетике и филозофије историје, који карактерише прву етапу стваралаштва Кирејевског, долази до урушавања због откривања унутрашње недоследности и ограничености његове антрополошке позиције, која сеже до руског филозофског романтизма - у многоме сличног јенском класичном немачком романтизму и идеалном романтизму Јене. Рани антрополошки став И.В. Кирејевском је близак немачки романтизам и идеализам; претходи каснијем руском западњаштву. Његове карактеристичне одлике су: антропоцентризам и егоцентризам у животу, трансцендентализам у филозофији. Она израста из става према човековом самоусавршавању, који лако прелази у самообожавање. При томе, човек је овде битан утолико што је значајна мисао коју је позван да изрази у свом животу и раду. Пошто се постизање унутрашњег интегритета и изградња интегралне културе на овом темељу показује немогућим, И.В. Кирејевски долази до скептицизма, излаз из којег проналази кроз сусрет са православним подвижницима, који су открили суштински другачији тип личности. И.В. Кирејевски настоји да превазиђе ћорсокак руске мисли тог времена – традиционализам (П.Ја. Чаадајев), конзервативни (словенофили) и либерални (западњаци) утопизам – откривањем унутрашњих, недруштвених извора формирања личности, и есхатологизацијом друштвеног идеала. Генералну структуру његове мисли овог времена (појединац – заједница – Црква – народ – Земља) схвата он и као начин ширења основних вредности православног просвећења, и као пут Царства Божијег у земаљској стварности, чије је коначно спровођење, међутим, ван оквира историје. У чланцима 50-их година. постоји дубок антропологизам, субјективност и велики степен аутобиографије. Човек и култура коју он ствара чине јединствен систем, чији су параметри постављени кроз однос његовог центра – човека – са вишим принципом, са Богом. У свом критичком делу, мисао Кирејевског сеже до традиције самокритике у европској мисли, што је чини упоредивом са оба њена претходника – о. Шлегел, о. Баадер, Сцхеллинг, Ј. де Маистре, и са следећим мислиоцима - Г. Марцел, Ј. Маритаин, Е. Моуниер, М. Сцхелер, Е. Хусерл (период „кризе европских наука“) итд. Са становишта И.В. Кирејевског, у кризном стању филозофије, долази до изражаја криза европске културе у целини. Филозофија има антрополошку природу – њен карактер је повезан са стањем субјекта који филозофира. Кирејевски прелази са трансцендентализма на онтологизам: ако је човек у својим раним чланцима био само експонент мисли, идеје, сада се мисао јавља као једна од стваралачких енергија људске личности. Тако он пред хришћанског философа поставља, пре свега, задатке аскетског реда. Према И.В. Кирејевског, вера и невера, као две темељне антрополошке позиције, одређују различите начине човековог постојања, нивое његове самосвести, начине мишљења и типове културе које ствара, на којима се заснивају. На основу вере као стања потпуног окретања ка Божанском и кроз пажњу, верујуће мишљење, као и молитва, сабира све духовне силе човека, чиме се обнавља јединство људске личности, уништене Падом. Остварење овога могуће је само у повољном духовном окружењу – у Цркви, кроз покајање и правилно организовану духовну праксу. Дакле, мисао Кирејевског заиста заузима међупозицију између савремене западне филозофије (углавном немачке) и патристике у смислу да, полазећи од трансцендентализма, што шире схваћеног као филозофија свести, настоји да њена главна достигнућа укључи у искуство нове, онтолошке мисли. Уопште, ово дело се може сматрати покушајем да се главни садржај мисли словенофила – филозофија историје и културе, естетика, теорија сазнања итд., сведе на њихово антрополошко утемељење, како се то постепено откривало у филозофији И.В. Киреевски. Задатак даљег истраживања може се сматрати конституисањем овог садржаја на основу фундаменталне концептуалне структуре „личност – вера“. У оквиру историје филозофије, ово истраживање се може водити у неколико главних праваца: 1) Разматрање са ове тачке гледишта наредних фаза развоја словенофилске филозофије повезане са именима А.С. Хомиакова, Иу. Ф. Самарин и К.С. Аксакова; 2) Разматрање семантичких веза наших проблема са другим областима њиховог мишљења и деловања: теологијом, друштвеном, политичком, друштвеном, економском мишљу, као и практичном друштвеном и економском делатношћу. Најзад, могућ је и пут ка вишем нивоу генерализације, за шта је случај И.В. Кирејевски се може сматрати примером суштинског односа између религиозне философије и феномена верског преобраћења. 1. Киреевски И.В. Комплетна дела. Уредио А.И. Косхелева. У 2 тома. М., 1861. 2. Киреевски И.В. Комплетна дела. У 2 тома / Ед. М. О. Герсхензон. М., 1911. 3. Киреевски И.В. Критика и естетика / ур. Иу.В. Манна. М., 1979. 4. Киреевски И.В. Одабрани чланци / Ед. В.А. Котелников. М., 1984. 5. Киреевски И.В. Разум на путу ка истини. Филозофски чланци. Новинарство. Писма. Преписка са преп. Макаријем (Ивановим), старешином оптинског пустина. Дневник. Зборник и уводни чланак Н. Лазарева. М, 2002. 6. „европски”. Часопис И.В. Киреевски. 1832 / Ед. Л.Г. Фризман. М., 1989 94. 7. Аверинтсев С.С. Прелиминарне белешке за проучавање средњовековне естетике // Стара руска уметност. Везе са иностранством. М., 1975. 8. Аверианов В. Три аспекта традиције. М., 1988. 9. Адо П. Шта је античка филозофија? М., 1999. 10. Аксакова Б.С. Дневник 1854–1855 Санкт Петербург, 1913. 11. Аксаков КС. Ломоносов у историји руске књижевности и руског језика. М., 1847. 12. Аксаков КС Естетика и књижевна критика. М., 1995. 13. Аксаков СТ. Сабрана дела: У 2 тома. М., 1909. 14. Антоније (Блум), митрополит. О самоспознаји // Антоније (Блум), митрополит. Човек пред Богом. М., 1995. 15. Антонов М.Ф. Проблем руског моралног идеала у делима И.В. Киреевски. Новосибирск, 1990. 16. Анненкова Е.И. Словенско-хришћански идеали на позадини западне цивилизације. Руски спорови 1840-1850-их. // Хришћанство и руска књижевност. Сат. 2. Санкт Петербург, 1996, стр. 128–145. 17. Арсењев Н.С. Учење И.В.Киреевског о познавању истине // Арсењев Н.С. Дарови и сусрети на животном путу. Минхен, 1974. стр. 37–48. 18. Арсењев Н.С. О неким главним темама руске религиозне мисли 19. века // Руска религиозно-филозофска мисао 20. века. Питтсбургх, 1975, стр. 18–36. 19. Асмус В.Ф. Дијалектика нужности и слободе у Хегеловој филозофији историје // Куестионс оф Пхилосопхи. 1995. № 1. П. 52–69. 20. Базхов СИ. Концепт кризе рационалистичке филозофије у словенофилској доктрини (на основу дела И.В. Кирејевског) // Религијско-идеалистичка филозофија у Русији КСИКС - почет. КСКС век (критичка анализа). М., 1989. С. 2–18. 21. Барсуков Н.П. Живот и дела М.П. Време. Т. 3. М., 1890. 22. Барсуков Н.П. Живот и дела М.П. Време. Т. 5. М., 1891. 23. Бартенев П.И. И.В. Кирејевски. Есеј о његовом животу и књижевној делатности // Руски архив. 1894. књ. 2. 24. Бартенев П.И. А.П. Елагина // Руски архив. 1877. број 8. 25. Белински В.Г. Одговор на „Москвитијанку“ // Современник. 1847. број 12. 26. Белински В.Г. Омиљена оп. М.; Л., 1949. 27. Варнава (Бељајев), епископ. Основе уметности светости. Т. 1. Нижњи Новгород, 1995. 28. Благова Т.Н. Оснивачи словенофилства. А. Хомиаков и И. Киреевски. М., 1995. 29. Болдирев А.И. Проблем човека у руској филозофији, 2. пол. КСВИИИ век М., 1986. 30. Свети Игњатије (Брјанчанинов). Аскетска искуства. М., 1993. 31. Бубер М. Проблем човека // Бубер М. Две слике вере. М., 1995. 32. Булгаков С.Н. Религија човечанства у Л. Феуербацху // Булгаков С.Н. Дела у 2 тома. Т. 2. М., 1993. 33. Валицки А. Конзервативна и либерална утопија у делима А. Валитског. Вол. 1–2. М.: ИНИОН РАН, 1991, 1992. 34. Се. Василија Великог. Цреатионс. Део 4. М., 1846. 35. Вацуро В.Е. Пушкин у друштвеном и књижевном покрету раних 1830-их. Апстракт дисертације. за академски такмичарски корак. др. н. Л., 1970. 36. Вацуро В.Е. „Северно цвеће” Историја алманаха Делвиг-Пушкин. М., 1978. 37. Ватсуро В.Е., Гиллелсон М.И. Кроз „менталне бране“. Есеји о књигама и штампи Пушкиновог времена. М., 1986. 38. Виноградов П. И.В. Кирејевски и почетак московског словенофилства // Питања филозофије и психологије. 1892. број 11. 39. Веневитинов М.А. И.В. Кирејевског и цензуре Московске збирке. М., 1891. 40. Веневитинов Г. Неки проблеми раног руског романтизма. Филозофски и естетски погледи Д.В. Веневитинова. М., 1972. 41. Веневитинов Д.В. Песме. Проза. Писма. Вороњеж, 1985. 42. Појава руске науке о књижевности. Зборник чланака. М., 1975. 43. Габитова П.М. Филозофија немачког романтизма (Фр. Шлегел, Новалис). М., 1978. 44. Габитова П.М. Филозофија немачког романтизма (Холдерлин, Шлајермахер). М., 1982. 45. Гарднер Кл. Између Истока и Запада. М., 1993. 46. Гаиденко П.П. Пробој до трансценденталног. М., 1997. 47. Гарцев М.А. Антропологија у византијској мисли. До карактеристика концептуалне парадигме. „Логос“. 1991. № 1. П. 82–85. 48. Гвоздев А.В. Концепт "целог духа" И.В. Киреевски и његови педагошки погледи // Човек. бр. 2. 1998. стр. 139–148. 49. Хегел Г.В.Ф. Предавања из историје филозофије. Т. 3. Санкт Петербург, 1994. 50. Херзен А.И. „Московски“ и универзум // Херзен А.И. Дела у 9 томова. М. 1955. Т. 2. П. 407–416. 51. Херзен А.И. Прошлост и мисли // Исто. Т. 4–5. М., 1956. 52. Гершензон М.О. Хисторицал Нотес. М. 1910 53. Гершензон М.О. Цхаадаев. М., 2000. 54. Гсхсхелсон М.И. Од братства Арзамаса до круга писаца Пушкина. Л., 1977. 55. Гсхсхелсон М.И. Пушкиново књижевно и друштвено окружење (1810–1830-е). Дисс. за академски такмичарски корак. Д. Пхил. н. Л., 1981. 56. Гсхсхелсон М.И. Писма Жуковског о забрани „европског“ // Руска књижевност. 1965. број 4. 57. Гогољ Н.В. Шта је, коначно, суштина руске поезије и која је њена особеност // Гогољ Н.В. Духовна проза. М., 1992. 58. Се. Григорије Ниски. О структури човека. Санкт Петербург, 1995. 59. Гулига А.В. Сцхеллинг. М., 1994. 60. Хуссерл Ед. Филозофија као строга наука // Логос. 1911. књ. 1 61. Хусерл Ед. Криза европских наука и трансцендентална феноменологија // Куестионс оф Пхилосопхи. 1992. бр. 7. стр. 136–176. 62. Даниленко Т.И. Главне одлике социјалне философије словенофилства. Критичка анализа. Дисс. за пријаву за посао уч. корак, др. М., 1984. 63. Добродеева И.Иу. Револуционарна етика декабриста. Апстракт дисертације. за академско такмичење корак.к. ф. н. М., 1985. 64. Дорн Н. (А. Каатс). И. В. Киреевски. Искуство карактеристика наставе и личности. Париз, 1937. 65. Доротеј, Авва, преп. Душевна учења. Калуга, 1895. 66. Епифанович С.Л. Преподобни Максим Исповедник и византијско богословље. М., 1996. 67. Еремеев А.В. И.В. Кирејевски је писац, књижевни критичар, мислилац. Дисс. за пријаву за посао уч. корак. Д. Пхил. н. М., 1992. 68. Зхирмунски В.М. Немачки романтизам и модерни мистицизам. Санкт Петербург, 1996. 69. Зхирмунски В.М. Гете у руској књижевности. Л., 1937. 70. Замотин И.И. Романтизам 20-их. КСИКС век у руској књижевности. Т. 1, 2. Варшава, 1907. 71. Замотин И. И. 40-их и 60-их година. Огледи из историје руске књижевности 19. века. Варшава, 1911. 72. Зарин С. Аскеза по православном хришћанском учењу. Т. 1. књ. 2. Санкт Петербург, 1907. 73. Зенковски В., прот. Историја руске филозофије. Т. 1. Делови 1, 2. Санкт Петербург, 1991. 74. Зенковски В., прот. Основи хришћанске философије. М., 1992. 75. Зенковски В., прот. Н.В. Гогољ. М., 1997. 76. Иванов-Разумник Р.И Историја руске друштвене мисли. Тт. 2.3. Петроград, 1919. 77. Иљин И.А. Хегелова филозофија као доктрина о конкретности Бога и човека. Санкт Петербург, 1994. 78. Исак Сирин, преп. Аскетске речи. М., 1993. 79. Јован Дамаскин, преп. Цреатионс. Извор знања. М., 2002. 80. Кавелин К.Д. Наш ментални склоп. Чланци о филозофији руске историје и културе. М., 1989. 81. Каменски З.А. Московски круг мудрих људи. М., 1980. 82. Кант И. Критика чистог разума. М., 1915. 83. Кантор В.К. У потрази за идентитетом. Искуство руских класика. М., 1994. 84. Карелски А. Драма немачког романтизма. М., 1992. 85. Кипријан (Керн), архитекта. Антропологија Светог Григорија Паламе. Парт 1,2. Париз. 86. Кинцхи А.И.В. Кирејевски. Његова личност и делатност. Вороњеж, 1915. 87. Клемент О. Порекло. Богословље отаца Древне Цркве. М., 1994. 88. Књажев Г.М. Браћа Кирејевски (биографске цртице). Санкт Петербург, 1898. 89. Ковалевски М.М. Рани присталице Шелингове филозофије у Русији – Чаадајев и И. Кирејевски // Руска мисао. 1916. број 12. 90. Кожинов В. О главној ствари у наслеђу словенофила // Питања књижевности. 1969. број 10. 91. Колубовски Иа. Материјали за историју филозофије у Русији // Питања филозофије и психологије. 1891. књ. 6 (прил.). 92. Колиупанов Н.П. Биографија А.И. Косхелева. Т. 1–2. М., 1889–1892. 93. Конева Л.А., Конева А.В. Антрополошке идеје у руској религијској философији. Самара, 1995. 94. Константинова Л.В. Филозофско друштво (1820-те - почетак 1830-их). Дисс. за академски конкурс Чл. к.ф. н. М., 1995. 95. Контсевицх И.М. Оптина Пустин и његово време. М., 1995. 96. Концевич И.М. Стицање Светог Духа на путеве Древне Русије. М., 1993. 97. Консхина Е.Н. Архив Елагинових и Кирејевских // Белешке РО ГБЛ. М., 1953. бр. 15. 98. Костелов Б.С. П. Чаадајев и (или?) И. Кирејевски // Материјали научне конференције „П. А. Чаадајев и руска филозофија“. М., 1994. 99. Котелников В.А. Филозофска трагања И.В. Кирејевског и развој руске уметничке свести у првој половини 19. века. Апстракт дисертације. за академски такмичарски корак. др. н. Л., 1980. 100. Котелников В.А. Достојевског и Ивана Кирејевског. руска књижевност. 1981. број 4. 101. Котелников В.А. Од књижевнокритичке оцене до проблема вредности (И.В. Кирејевски - критичар и филозоф) // Питања историје и теорије руске књижевне критике. Курск, 1981. Научни радови КСУ. Т. 216. 102. Котелников В.А. Оптина Пустин и руска књижевност // Руска књижевност. 1989. бр. 1, стр. 61–86, бр. 3, стр. 3–31. бр. 4. стр. 3–27. 103. Косхелев А.И. Белешке // Руско друштво 40-50-их година. КСИКС век, део 1. М., 1991. 104. Косхелев В.А. Друштвена и књижевна борба у Русији 40-их година 19. века. Вологда, 1982. 105. Косхелев В.А. Естетски и књижевни погледи руских словенофила 1840–1850. Л., 1984. 106. Кулесхов В.И. Словенофили и руска књижевност. М., 1976. 107. Кулесхов В.И. Историја руске критике. М., 1989. 108. Курилов А.С. Проблем књижевног правца у руској критици прве трећине 19. века. Дисс. за академски такмичарски корак. др. н. М., 1972. 109. Лазарев В.В. Филозофија раног и позног Шелинга. М., 1990. 110. Лазарев В.В., Паи И.А. Хегел и филозофске расправе његовог времена. М., 1991. 111. Лакатош И. Историја науке и њене рационалне реконструкције // Рационална реконструкција историје науке. Благовјешћенск, 1998. 112. Ласкеев П. Два пројекта православне хришћанске философије (Карпов и Кирејевски) // Хришћанско читање. 1898. број 6. 113. Лаитон Л.Ј. Езотерична традиција у руској романтичној књижевности. Декабризам и масонерија. Санкт Петербург, 1996. 114. Леонтјев К.Н. Отац Климент Зедерхолм, јеромонах оптински пустински. М., 1997. 115. Књижевни погледи и стваралаштво словенофила 1830–1850. М., 1978. 116. Лосев А.Ф. Историја античке естетике. Резултати хиљадугодишњег развоја. Књига 1. М., 1992. 117. Лосски Н.О. Историја руске филозофије. М., 1991. 118. Лосски В.Н. По лику и подобију. М., 1995. 119. Лосски В.Н. Спор око Софије. Чланци из различитих година. М., 1996. 120. Лотман Иу.М. Пушкин. Санкт Петербург, 1997. 121. Лотман Иу.М. Стварање Карамзина. М., 1987. 122. Лусхников А.Г. И.В. Кирејевски. Есеј о животу и религиозно-филозофском погледу на свет. Казањ, 1918. 123. Лиасковски В.А. браћа Кирејевски. Њихов живот и дела. Санкт Петербург, 1899. 124. Маимин Е.А. О руском романтизму. М., 1975. 125. Маимин Е.А. Филозофска поезија Пушкина и мудраца // Пушкин. Истраживања и материјали. Т. 6. Л., 1969. 126. Маритаин Ј. Интегрални хуманизам // Маритаин Ј. Пхилосопхер ин тхе ворлд. М., 1994. 127. Маритаин Ј. Одговорност уметника // Самосвест о европској култури. М., 1991. 128. Манн Иу.В. Руска филозофска естетика. М., 1969. 129. Манн Иу.В. И.В. Киреевски // Питања књижевности. 1965. број 9. 130. Манн Иу.В. Иван Кирејевски и Гогољ у зидинама Оптине // Питања књижевности. 1991. број 8. 131. Марцел Г. Бити и имати. Новочеркаск, 1994. 132. Марцел Г. Трагична мудрост филозофије. М., 1995. 133. Макхов Е.А. Рани романтизам у потрази за музиком. М., 1993. 134. Меиендорф И., прот. Увод у патристичку теологију. М. 1992. 135. Меиендорф И., прот. Живот и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. 136. Меилакх Б. Пушкинов реалистички систем како га перципирају његови савременици // Пушкин. Истраживања и материјали. Т. 6. Л., 1969. 137. Милованова О.О. „Борис Годунов” Пушкина у руској критици 1830-их. // Живе традиције. Саратов, 1978. 138. Милиуков П.Н. Главни токови руске историјске мисли. М., 1898. 139. Морозов В.Д. „Московски вестник” и његова улога у развоју руске критике. Новосибирск, 1990. 140. Моуниер Е. Персонализам. М., 1992. 141. Муравјов Н.М. Мисли о „историји руске државе” Н.М. Карамзин. //Књижевно наслеђе. 1954. Т. 59. 142. Муллер Е.И.В. Кирејевски и немачка филозофија // Питања филозофије. 1993. број 5. 143. Нетузхилов К.Е. И.В. Кирејевског у друштвеној борби 30-40-их година. КСИКС век Дисс. за академски такмичарски корак. к. ист. н. Санкт Петербург, 1995. 144. Нечкина М.В. децембристи. М., 1982. 145. Никонов А.В. Идеолошке и естетске основе критике декабриста. Дисс. за академски такмичарски корак. к.ф. н. М., 1980. 146. Николскиј А. Руска духовно-академска философија као претеча словенофилства и академске философије у Русији // Вера и разум. 1907. број 11. 147. Новоселов М.А. Заборављени пут експерименталног сазнања Бога. Вишњи Волочек, 1902. 148. Носов С.Н. Развој историјских погледа словенофила 40-50-их година. КСИКС век Дисс. за академски такмичарски корак. др. ист. н. Л., 1982. 149. Панцхенко А.М. Руска култура уочи Петрових реформи // О руској историји и култури. Санкт Петербург, 2000. 150. Парамонов Б. Славјанофилство и криза руске религиозне философије. Апстракт дисертације. за пријаву за посао уч. корак. др. ф. н. Л., 1971. 151. Писарев Д.И. Руски Дон Кихот // Писарев Д.И. Оп. Део 2. М., 1866. 152. Плекханов Г.В. И.В. Киреевски // Плекханов Г.В. Есеји. Т. 26. Л., 1926. 153. Полевој Н.А., Полевој Кс.А. Књижевна критика. 1825–1842. Л., 1990. 154. Поље Кс. А. Белешке Кс. А. Полевој. Санкт Петербург, 1888. 155. Попов В.П. Славенофилство и стваралачка трагања руских писаца 19. века. Апстракт дисертације. за академски такмичарски корак. Д. Пхил. н. М., 1995. 156. Пушкин А.С. Целокупна дела у 10 томова. М., 1956–1958. 157. Решидова Н.К. Пушкин и књижевна теорија мудраца. Дисс. за академски такмичарски корак. др. Пхил. н. Калињин, 1975. 158. Розанов В.В. Историјска и књижевна породица Кирејевских // Модерна времена. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Розанов В.В. И.В. Киреевски и Херцен // Розанов В.В. Есеји. М., 1990. 160. Розанов В.В. А.С. Хомјаков // Розанов В.В. О писцима и писцима. М., 1995. 161. Розанов В.В. Отпало лишће // Розанов В.В. Есеји. Т. 2. М., 1990. 162. Розанов В.В. О разумевању. Санкт Петербург, 1996. 163. Роулеау Ф. Русија и Европа у једном тиму будућности // Мите. 1992. број 5. 164. Сакулин П.Н. Из историје руског идеализма. Књига В.Ф. Одојевски. М., 1913. Т. 1. Делови 1, 2. 165. Сакулин П.Н. Руска књижевност после Пушкина. М., 1912. Део 2, 3. 166. Самарин Иу.Ф. Изабрана дела. М., 1996. 167. Самарин Иу.Ф. Сабрана дела. Т.ВИ. М., 1903. 168. Сахаров В.И. Покретна естетика (И.В. Киреевски) // Сахаров В.И. Под сенком пријатељских муза. М., 1984. 169. Свасиан К.А. Гете. М., 1989. 170. Словенофилство и модерност. Сат. чланци. Санкт Петербург, 1994. 171. Слободцхиков В.И., Исаев Е.И. Психологија људског развоја. М., 2000. 172. Смолицх И. И.В. Киреевски // Пут. 1932. број 33. 173. Соколовски И.Ф. Мистицизам и ирационализам у религиозној философији словенофила // Друштвени и филозофски аспекти критике религије. Л., 1986. 174. Соловјев СМ. Шлецер и ахисторијски правац. // Соловјев СМ. Есеји. М., 1995. Т.16. 175. Степанов Л.А. И.В. Кирејевски међу писцима „Пушкинског круга” („Царицинска ноћ”) // Пушкин. Истраживања и материјали. Т. 13. Л., 1989. 176. Степун Ф. Немачки романтизам и руско словенофилство // Руска мисао. 1910. књ. 3. 177. Тарасов Б.Н. П.Иа. Цхаадаев. М., 1990. 178. Тојбин И.М. Пушкин и филозофско-историјска мисао у Русији на прелазу 1820-их у 1830-те. Вороњеж, 1980. 179. Трубетскои С.Н. Курс историје античке филозофије. М., 1997. 180. Тураев С.В. Концепт личности у књижевности романтизма // Контекст 1977. М., 1978. 181. Тоурниер М. Клеист, ор тхе Деатх оф а Поет // Магиц Моунтаин. 1996. број 5. 182. Тен И. Филозофија уметности. М., 1996. 183. Успенски Б.А. Кратак преглед историје руског књижевног језика. М., 1994. 184. Федоров Н.Ф. Есеји. Т. 3. М., 1997. 185. Теофан Пустињак (Говоров), светитељ. Писма о духовном животу. М., 1897. 186. Флоренски П.А. Стуб и темељ истине. ИИ део. М., 1990. 187. Флоровски Г., прот. Путеви руског богословља. Кијев, 1991. 188. Флоровски Г., прот. Преподобни Максим Исповедник // Дионисије Ареопагит. О небеској јерархији. Санкт Петербург, 1997. 189. Флоровски Г., прот. Византијски оци В–ВИИИ века. М., 1992. 190. Франк С.Л. Несхватљиво // Франк С.Л. Есеји. М., 1990. 191. Хомиаков А.С. Оп. у 2 тома. Т. 1. М., 1994. 192. Хомиаков А.С. О старом и новом. М., 1988. 193. Хомиаков А.С. Комплетан сет радова. Т. 1. М., 1904. 194. Хоружи С.С. Диптих тишине. М., 1991. 195. Хоружи С.С. Аналитички речник антропологије исихаста//Синергија. М., 1996. 196. Тсимбаев Н. И. Под теретом знања и сумње (идеолошка потрага 1830-их) // Руско друштво 30-их. КСИКС век Мемоари савременика. М., 1989. 197. Цхаадаев П.Иа. Целокупна дела и изабрана писма у 2 тома. М., 1991. 198. Чернишевски Н.Г. Есеји о гогољевом периоду руске књижевности // Изабрана дела. М.; Л., 1950. 199. Чижевски Д. И. Хегел у Русији. Париз, 1939. 200. Шелер М. Изабрана дела. М., 1994. 201. Шелинг Ф.В.И. Есеји. Т. 1–2. М., 1987, 1989. 202. Шелинг Ф.В.Ј. Систем светских епоха. Томск, 1999. 203. Шелинг Ф.В.Ј. Филозофија откровења. Т. 1–2. Санкт Петербург, 2000, 2002. 204. Шелинг Ф.В.Ј. Филозофија уметности. М., 1966. 205. Шилер Ф. Дела. Т. 6. М., 1950. 206. Схицхалин Иу.А. Антика – Европа – Историја. М., 1999. 207. Шлегел Фр. Естетика. филозофија. Критика. Т. 1, 2. М., 1983. 208. Шпет Г.Г. Есеј о развоју руске филозофије // Схпет Г.Г. Есеји. М., 1989. 209. Шпет Г.Г. Унутрашњи облик речи. Скице и варијације на теме Хумболт. М., 1922. 210. Шубарт В. Европа и душа Истока // АУМ. 1990. број 4. 211. Еиделман Н.Иа. Пушкин. Из биографије и стваралаштва. 1827–1837. М., 1987. 212. Јуркевич П.Д. Срце и његов значај у духовном животу човека по учењу речи Божије // Јуркевич П.Д. Филозофска дела. М., 1990. 1. Муллер Е. Руссиан Геист ин еуропаисцхер Крисе. Иван Киреевскиј. Келн, 1966. 2. Кристоф А. Треће срце. Неке струје и унакрсне струје у Русији 1800–1830. Париз, 1970. 3. Цристофф А. Увод у руско словенофилство деветнаестог века. Студија о идејама. Вол. 2. И.В Киреевскиј. Париз, 1972. 4. Глеасон А. Еуропеан анд Московите. Иван Кирејевски и порекло словенофилства. Цамбриге (Масс.), 1972. 5. Коире А. Ла Јеунессе д' Иван Киреевскиј // Ле Монде славе. 1928. бр. 2. П. 213–238. 6. Роулеау Ф. Иван Киреевски ет ла наиссанце ду славопхилисме. Париз, 1990. Други оснивач овог покрета, А.С., истиче то у својим „Писмима о филозофији Иу. Ф. Самарину“. Хомјаков, који се, несумњиво, може назвати „првим словенофилом“ у чисто историјском реду [193, 290]. Ова карактеристика је значајна у сва три аспекта. Ово је несумњиво заједница, додуше врло специфична, која се као таква препознаје у личности многих својих чланова, али није ни у ком смислу те речи организација (у вези са којом би се могло говорити о читавом низу таквих заједница које одговарају различитим верзијама пројекта, ако би се могле повући јасне границе између њих). Религиозна је зато што настаје на основу религиозног искуства, богословским језиком – на основу призивајуће благодати Божије, у овој или оној мери прихваћеној људском слободом. Коначно, оно је ново јер настаје у веома специфичној фази религиозне историје човека – као реакција на процесе секуларизације повезане са Новим временом европске историје, дакле, у извесном смислу, „после“ њега. То не значи да овај процес нема аналога у историји религије. О овом питању видети [182, стр. 8–9]. Овде у великој мери следим метод који је описао И. Таине, а то је „проналажење целине којом се одређено уметничко (у нашем случају, филозофско – К.А.) дело одређује и објашњава.” Верујући да овакво објашњење никако не може бити исцрпно ако истовремено не покушава да разуме сопствену ауторову интуицију, несводљиву ни на какав контекст, ја, истовремено, мислим да ван те три „целине” на које Тејн указује – целовитост целокупне делатности датог аутора, круг његових најближих људи – не може заиста бити схваћен један културни свет који га окружује – не може бити схваћен један културни свет. Овако или онако, природа и садржај наше реконструкције концептуалне шеме дела или аутора је, без сумње, одређен оним шта ћемо тачно прихватити као такву „одређујућу целину“. У разумевању ових односа у великој мери пратим мислиоце као што су В.Ф. Еарн, С.Л. Франк, о. В. Зенковски, М. Хеидеггер. Схватајући да ова тема захтева много темељније проучавање, што је немогуће у оквиру ове студије, ја, међутим, ризикујем да овде употребим ову опозицију „трансцендентализма“ и „онтологије“ и начина људског постојања који их оправдавају као један од основних предуслова: она игра кључну улогу у поређењу антрополошких позиција као што су антрополошки ставови, као и романтизам, идеализам и романтизам у дескрипцији. Положај Кирејевског и руска мисао о његовом времену уопште. Видети о томе: [171, стр. 169–173], где је одговарајуће јединство „непосредне само-егзистенције” и њене „атмосфере” означено термином „заједница догађаја” и дато је психолошко тумачење одговарајућих процеса током људског живота. Нажалост, упркос очигледној зависности концепта аутора од Франкове филозофске психологије, његово име се у делу помиње само успутно. Видети, на пример, [169, стр. 74–78], о личним везама између Гетеа и чланова Веневитинског круга, посебно С.П. Шевирјева, видети: Жирмунски В.М. Гете у руској књижевности. Л., 1937. Погледајте његово писмо његовом очуху, А. Елагину из Немачке, са одушевљеним прегледом „Енциклопедије”: „Овде ћете наћи онолико радозналости колико не представља ни најновија немачка литература заједно” [3, стр. 348]. „... далеко од језика и алегорија, ми смо слободни људи... не треба да облачимо истину у митове!“ – каже Херцен о свом утиску читања Фојербаха [51(5), стр. 24]. Ова књига је оставила сличан утисак на Маркса и Енгелса [32, стр. 166]. Можда би било тачније рећи „антропологизам“. О вези европеизације и секуларизације у руској култури КСВИИ–КСВИИИ века. видети: [149, стр. 79–210; 187, стр. 82–128; 73, стр. 55–62]. Употреба хегелијанског жаргона у овом случају је сасвим прикладна – словенофили су користили одговарајуће појмове и, што је најважније, саме облике мишљења, не само зато што нису познавали друге, већ зато што су их сматрали потпуно адекватним историјској стварности. За анализу феномена повратка у односу на европску културу видети: Схицхалин Иу.А. Антика – Европа – Историја. М., 1999. О односу европеизоване „јавности” према „народу” видети, на пример: Аксаков К.С. Поглед на руску књижевност од Петра Великог. Не инфериоран Херцену у оптужујућој патетици, Аксаков излаже презрив однос „просвећене“ јавности према „мрачним“ људима као неопходан морални услов за њихову експлоатацију [12, стр. 156–157]. На пример: „А околности су биле такве да је историјска судбина руске теологије у 18. веку била решена у спору између епигона западне пореформационе римске и протестантске схоластике“ [187, стр. 97, такође видети стр. 101, 146 итд.]. Видети: Николскиј А. Руска духовно-академска философија као претеча словенофилства и универзитетске философије у Русији // Вера и разум. 1907. број 11. Никако због зле намере: покушај брзог спровођења програма хуманистичких реформи био је бременит дестабилизацијом целокупног државног система. Посебно дирљиво јединство показали су просвећени либерали и револуционари, с једне стране, и власт, с друге стране, у познатој причи о ношењу браде и народних ношњи: првима је то постало омиљена тема за шалу, док су их други једноставно забранили. Видети у Мемоарима С.Т. Аксаковљева поглавља „Сусрет са Мартинистима“ и „Сећања на А. С. Шишкова“ [13 (2), стр. 131–226] Овај концепт је, уз извесне модификације, применљив, по мом мишљењу, на сваку рационалну људску делатност и, можда, на било коју њену делатност уопште, у мери у којој је рационална. У историји књижевности и уметности могу се наћи обрасци слични онима које описује Лакатош у вези са конкуренцијом истраживачких програма у науци (прогресивно померање, напредак и назадовање програма који захтевају рационалну евалуацију, проналазак ад хоц техника итд.). Због природе уметничке и филозофске делатности, ове програме у овом случају треба назвати не истраживачким, већ креативним. Њихови темељни принципи, увек са извесним степеном недоречености, изражени су у манифестима уметника и теоријским радовима њима блиских критичара и у великој мери одређују њихов уметнички метод. Међутим, ове теоријске декларације треба узети са одређеним степеном неповерења. Реконструкцију засновану на анализи непосредне уметничке и животне праксе треба сматрати поузданијом. Истовремено, не желим да кажем да ће „унутрашња историја” књижевности и уметности бити исцрпљена обрасцима који се могу открити овим приступом. О пословним и личним везама Ф.В. Бугарин са декабристима, види доле. Да је такав однос према осуђенима из политичких разлога био нека врста животног принципа, сведочи чињеница да је 1831. године И. Киреевски организовао прикупљање новца за осуђене у случају Н.П. Сунгуров [51(4), стр. 146]. Око 1825. године многи од њих су готово истовремено ушли у службу Архива Министарства иностраних дела. „Анализа, читање и инвентаризација античких стубова” привукла је мало пажње младих људи, а већину службеног времена проводили су у разговорима и писању бајки. „Архив је постао познат као скуп „бриљантне“ московске омладине и звање „архивске омладине“ постало је веома часно“, што је А.С. искористио у „Евгенију Оњегину“. Пушкин [103, стр. 50]. Историја односа између Кирејевског и Полевоја довољно је детаљно, иако помало тенденциозно, описана у његовим „Белешкама“ Кс. Полевој [155, стр. 151–154, 319–323]. Написао је и оштро негативну рецензију прве „Прегледе” Кирејевског (Московски телеграф, 1830, бр. 2, стр. 203–232) У писму свом очуху, Кирејевски каже да за „европејца” (иначе, такође часопис западњачке оријентације) прихвата „телеграфски план” (тј. „Московски телеграф”) [128, стр. 123] – али у суштини „европски” је, наравно, много ближи „Московском вестнику”, иако је очигледно више „егзотеричнији” и књижевни. У разликовању романтичне (браћа Полев, Бестужев) и филозофске (љубомудри, Надеждин) естетике у руској мисли 20-30-их година. КСИКС века пратим С.В. Манну (128, стр. 7–8). Треба напоменути да је током поновног објављивања „Руске филозофске естетике“ 1998. године, Ју.В. Ман је прилично значајно променио поглавље посвећено Кирејевском, заправо га заменивши сопственим предговором издању његових дела из 1979. године. Истовремено, низ занимљивих идеја у вези са методом књижевне критике Кирејевског, посебно упоређујући га са „теоријом патоса“ В.Г. Белински је, нажалост, нестао. Као резултат тога, морамо користити прво (1969) издање књиге. Када је 1855. године П.В. Вјаземски, постављен за заменика министра просвете Русије, у чланку о Париској изложби говорио је о „просперитету књижевности“ за време Николаја И, што је изазвало тренутну реакцију Кирејевског: „Пре свега, очекивали смо од вас реч савесне истине. У дугачком и горком писму филозоф тражи: „Помози ми да избришем огреботину са мог драгог камена“, што значи духовна слика Вјаземског, писца, драгоцена за себе. Симболично је да се ово писмо показало као једна од последњих друштвено значајних акција Кирејевског [3, стр. 376–382]. За више информација о овоме погледајте мој чланак „Пушкиново дело у тумачењу раног Кирејевског“ (Билтен Московског државног универзитета, Сер. Филозофија, 1994, бр. 3). Што је у корелацији са другим трендом у наслеђу Веневитинова, представљеним његовим чланцима о „Оњегину” и „Борису Годунову” [41, стр. 143–151, 204–208]. Уз њих, највероватније треба навести његовог очуха А.А. Елагин, чије се упознавање са Шелинговим делима догодило током кампање 1814. Познато је да је преводио „Писма о догматизму и критици“. Међутим, немогуће је рећи било шта конкретно о Елагиновим ставовима, укључујући и његову филозофију историје. То је поново антиципирао Карамзин у „Запису о новој и старој Русији“, коју је К.С. Аксаков га је окарактерисао као документ који непосредно претходи „руском правцу“. Отуда велика блискост Кирејевског и Чаадајева ових година, коју је приметио Б.Н. Тарасов [177, стр. 262, 265] (видети и Чаадајевско писмо Кирејевском 1832. [197 (2), стр. 74–75). Овај став Кирејевског директно развија Белински: у 4. чланку серије „Дела Александра Пушкина“ Кирејевски није именован, али теорија књижевне критике коју је развио Белински јасно се врти у истом кругу идеја: „Нема захтева, нема унапред припремљених појмова и питања, нема страсти, а још мање треба уводити у свет [2] предиле. 566]. Као што је већ назначено, „покојни“ Пушкин се овде појављује као наследник „покојног“ Карамзина. Име је дао А.С. Хомјаков (видети његов чланак „О изводима пронађеним у радовима Кирејевског” - поговор за публикацију у „Руском разговору” одмах након смрти аутора), а затим репродукован у публикацијама Кошељева и Гершензона. Видети, на пример, [3, стр. 270, 3311. Изложеном се мора додати да је активна потрага за новом синтетичком уметношћу у руској естетици 20-40-их. КСИКС века, који су се, по правилу, одвијали у знаку превазилажења романтизма, у ствари чине неопходну особину романтичарске парадигме. Дакле, антиромантичарске изјаве аутора као што су Надеждин или Белински не треба узимати здраво за готово: оне заправо служе сврси обрачуна са књижевним претходницима и противницима, а садржај концепта „романтизма“ се свесно или несвесно смањује у складу са овим циљем. Поред тога, видети: [206(2), стр. 406, 408]. С тим у вези је и феномен „чистог уметничког морала” који је описао Ј. Маритаин у „Одговорности уметника”: естетска незаинтересованост и контемплација овде доводе до експеримената „са циљем да се чаролијом поезије пренесе невиност управо стварима које су од Бога забрањене” [127, стр. 191]. Сличну промену видимо у Шелинговом „Систему светских епоха“ [202, стр. 114]. Овде и даље под традиционализмом ће се подразумевати углавном одређени вид религиозног живота, коме традиционализам као струја (тачније, скуп токова) мишљења служи само као мање-више адекватан израз. Традиционализам у овом смислу настаје пост фацтум секуларизације, као његова замисао и покушај да се она превазиђе кроз потрагу за светим основама људске егзистенције. При томе, потрага се не спроводи са становишта истинитости или вредности садржаја религиозног искуства или доктрине дате традиције, већ са становишта њеног задовољства формалним критеријумима „традиционалности“, њеног поседовања форме сакралне традиције. Сама ова форма треба да обезбеди снагу и постојаност ових темеља. У модерним временима, на овој основи, појавиле су се различите школе мишљења, понекад веома различите једна од друге. Назовимо само Ј. Де Маистре, Баадер, П.Иа. Цхаадаева. У 20. веку Најпознатији је, наравно, правац повезан са именом Р. Гуенона. И њихове тврдње о апсолутном знању уопште. Мистичну интерпретацију Фихтеа и Хегела наводи М.А. Бакуњин до овог признања: „Моје лично „ја“ је стекло апсолутно... мој живот се, у извесном смислу, поистоветио са апсолутним животом. Истовремено, он говори о потреби да се „приближи руској стварности“. Цитат према [73(1.2), стр. 51]. Идеја која је изазвала насилне протесте Белинског у његовом чувеном писму Боткину. Када сам ово написао, још нисам био упознат са Системом Светског доба и Филозофијом Откровења – моје знање о Шелинговом касном делу било је ограничено на Истраживања о суштини људске слободе и Филозофију митологије. Сада ми се чини неопходним признати да у својој критици онтолошког доказа постојања Бога Шелинг у великој мери превазилази пантеизам (а Кирејевски је ту критику несумњиво познавао). Није случајно што руски мислилац у свом последњем чланку не критикује суштински Шелингову онтологију, већ његов стил мишљења, његов дискурс, који је остао исти упркос преобраћењу које је доживео. Штавише, реч „ипостас“ могу да користе за означавање појединачних неживих предмета, и то упоредо са „људским ипостасима“. Преподобни Јован Дамаскин у Философским поглављима говори о ипостаси једноставно као о „јединству“, нечему што треба да „постоји само по себи и да се посматра кроз осећај или стварно“ [79, стр. 83–84]. О.Јован Мајендорф, архимандрит. Кипријан Керн и о. Георгиј Флоровски примећује изузетно добру природу природне воље. Видети [134, стр. 306–307, 308–309; 85, стр. 233–234, 189 стр. 215–217]. Видите о томе од Кирејевског у „Одговору Хомјакову“ [3, стр. 149–150]. О томе јасно сведоче недавно објављени документи: „Какве промене бих желео у Русији у овом тренутку?“ и „Белешка о односу руског народа према царској власти“ [5, стр. 27–31, 49–82]. У том погледу, став Киреевског према В.А. изгледа посебно важно. Жуковски, који је био не само лични пријатељ и „анђео чувар“ породице Елагин-Киреевски, већ је такође играо огромну улогу у подизању њене млађе генерације. За Кирејевског је његова животна пракса не само у детињству и адолесценцији, већ и касније остала, такорећи, право отелотворење те шилеровске идеје о идеалној личности, која је успоставила „унутрашњи склад” чулне и духовне природе, хармонично сједињујући „лепу душу” и „узвишени начин размишљања у „Шитеровом васпитању” коју је Ф у формули А. Сцхиллера увео у формулу. чланак „О благодати и достојанству“. Хајде да дамо дефиницију религије коју је Кирејевски дао у чланку „Деветнаести век”: „Не, религија није један ритуал, нити једно веровање. За потпуни развој не само праве, већ и лажне религије, неопходна је једнодушност народа, освештана живим сећањима, развијена у недвосмисленој државној, недвосмисленој традицији у једној, недвосмисленој структури личности. свенародни ритуали, сведени на једно позитивно начело и опипљиви у свим грађанским и породичним односима“ [3, стр. 87]. Ова дефиниција и повезане карактеристике кретања верских идеја у Европи у 19. веку. То сасвим јасно показује да, потпуно свестан значаја религије за развој и живот културе, Кирејевски лично одбија да у томе активно учествује. Питање истинитости религије он ставља у заграде не само методолошки, већ и лично, егзистенцијално. Овде користим каснији израз Ју. Ф. Самарина, која је настала, међутим, под утицајем каснијег учења Кирејевског о вери [167, стр. 505, 515]. За потпунију дефиницију традиције видети: Аверјанов В. Три аспекта традиције. М., 1988. О традиционализму види и горе - фуснота 48, стр. 109. Међутим, треба напоменути да се за словенофилство традиционализам може посматрати или као једна од фаза формирања, или као један од елемената шире доктрине. О чињеници да је словенофилство Кирејевског било повезано са „проблемом национално-религијске традиције“, видети и чланак СИ. Бажов [20, стр. 13]. Њихова преписка објављена је у часопису „Симбол“ (бр. 3, 1980, стр. 157–174, бр. 4, 1980, стр. 171–187, бр. 5, 1981, стр. 152–158). Видети рецензију Кирејевског о „Молитви светог Јефрема Сирина” и „О греху и његовим последицама” од Преосвећеног Инокентија (1845) [2(2), стр. 123–127]. Н.Иа. писао о друштвеном значају Пушкиновог понашања на самрти као одбране части и достојанства приватне личности, писца и грађанина. Еиделман и М.Иу. Лотман [211, стр.375; 120, стр. 178–180]. Можда се можемо сложити са мишљењем А.Валицког, који је ограничио постојање класичног вестернизма 1842–1848: из полемике В.Г. Белинског са К.С. Аксаков о „мртвим душама“ пре смрти Белинског и преласка Херцена на позицију „руског социјализма“ [33, стр. 186–187]. Иако је немогуће, наравно, изједначити „Москвићан“ са „Северном пчелом“ управо због искрености прве. О потешкоћама у вези са идентификовањем правог става М.П. Погодина и СП. Шевирева је писала В.А. Кошељева у чланку „Словенофилство и службена народност“ [167, стр. 122–135]. Испада да је Белински у том погледу ближи Кирејевском [80, стр. 5461. ср. познате изреке Ф.М. Достојевски (Пушкин - „почетак и поглавар словенофила“) и В.И. Лењин („Декабристи су пробудили Херцена“). Чува се у: РГАЛИ, ф.236, оп. 1, складишна јединица 19, објављено у: [5, стр. 417–448]. Следећи преподобног Макарија, износимо јеванђелски текст на словенском; остали цитати из Светог писма које старешина наводи у поменутом предговору изостављени су у даљим наводима. Штампа М.О. Гершензон у ПСС, 1911, књ. 2, такође Н.П. Кољупанов у „Биографији А.И. Кошелеве“. [92(2), стр. 80–102]. Кирејевски се овде не односи само на усвајање филиокуеа, већ и на делатност папе Николаја И (858–867), који је прекинуо односе са цариградским патријархом Светим Фотијем и укључио западну цркву у борбу за прерасподелу односа световне власти у Европи. О овом питању Кирејевски говори веома детаљно у својој преписци са принцом из 1842. године. ИВ. Гагарин - који је прошао под утицајем П.Иа. Чаадајев у католицизам као представник религиозног западњаштва (видети: Симбол, 1980, бр. 3, стр. 157–174) У овом разматрању католицизма и протестантизма као узастопних етапа у развоју рационализма, које је западно хришћанство наследило од античког (углавном римског) паганства и које логично води ка рационализму просветитељства и другим облицима савременог неверства, словенофили су били уједињени. То се јасно види из полемичких радова које је на француском језику написао А.С. Хомјаков, написан истовремено са чланцима Кирејевског, и из предговора Ју. Ф. Самарин богословским делима Хомјакова (1862). Ово је лако проверити упоређивањем описа ове структуре у [3, стр. 148–149, 227, 275]. За концепт срца, види доле, погл. 3, § 4, и горе, гл. 2, § 1.2. Као приступ историји филозофије, ова идеја је касније веома продуктивно спроведена у књизи. С.Н. Трубецког у делима као што су „Метафизика у старој Грчкој”, „Курс историје античке филозофије”, „Учење о Логосу у његовој историји”. Видети на пример [179, стр. 55–57]. ср. расправа о истој теми у „Дневнику” Кирејевског (запис од 24. августа 1852) [5, стр. 422]. Овде су, међутим, антрополошка питања изражена много мање јасно, а на првом месту је проблем односа вере и знања, као различитих облика веровања у когнитивне способности које их генеришу. На исправност таквог превода указао је у предговору свог превода „Критике чистог разума“ тако изванредан кантовски стручњак као што је Н. О. Лоски [85, стр. ВИИИ]. Такође погледајте: Тарасов Б.Н. "Тхинкинг Реед" Живот и дело Паскала у перцепцији руских филозофа и писаца. М., 2004. С. 325–344. Извор ове очигледно сужене идеје Лоског о философији види се у његовој жељи да се одвоји од претходне генерације руских мислилаца (о. П. Флоренски, о. С. Булгаков, Н. А. Берђајев, С. Л. Франк, итд.) који су себе дефинисали управо као религиозне филозофе. Карактеристично је да Кирејевски уопштено повезује филозофију не са теологијом, као науком, већ са вером, као холистичким религиозним искуством. Међутим, сматрати овај тренд руске мисли искључиво „филозофским дискурсом“ чини се дубоко погрешним упрошћавањем. Руска филозофија се може упоредити са античком филозофијом у смислу да је и овде, као и тамо, посебно очигледна дубока веза између „примарне егзистенцијалне преференције“, начина живота, визије света и филозофског дискурса који је осмишљен да открије и рационално оправда ове моменте. Видите о овоме Адо П. Шта је античка филозофија? [9, стр. 17–19]. Кирејевски је, без сумње, познавао Шелингову критику онтолошког доказа у „Светским епохама”: његова суштина је да укаже на замену историјског и слободног односа Бога као Господара бића према свету и човеку логичким односом, односно нужним, односом између бесконачне и коначне супстанције, ппхилосопхилоса времена [202]. 54–55]. Не ради се о томе да ли су они користили реч „личност” као филозофски термин, односно да ли су били „персоналисти” у било ком смислу или не, већ да ли је одговарајућа структура била присутна у њиховој мисли. О овој страни његове активности видети: Гвоздев А.В. Концепт "целог духа" И.В. Кирејевски и његови педагошки погледи [48, стр. 139–148]. О свети Григорије Палама и његово учење о „суштини“ и „енергијама“ у Богу и човеку, видети: Меиендорф И., прот. Живот и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997, Кипријан (Керн), архим. Антропологија Светог Григорија Паламе. Т.2. Париз, 1937, Василиј (Кривошеин), епископ. Подвижничко и догматско учење светог Григорија Паламе // Василиј (Кривошеин), еп. Богословска дела. Нижњи Новгород, 1997. Такав приступ отвара могућност сасвим другачије религије од идеалистичке философије, која се заснива на проверљивој чињеници личног Божијег откривења човеку. Неке суштинске аспекте ове филозофије религије изнео је Ју. Ф. Самарин у већ поменутом „Примедбама о раду М. Муллера о историји религије [167, стр. 492–523] За више информација о томе погледајте мој чланак: Антонов К.М. Филозофија религије Иу. Ф. Самарин // Религиозне студије. 2004, бр. 2. Франкова мисао, посебно његово тумачење појма „личности“ [190, стр. 409–413) и однос вере и неверја [190, стр. 418], открива низ занимљивих укрштања са мишљу Кирејевског. Међутим, његов претерани методологизам, жеља да обухвати целу стварност једним методом „трансрационалног монодуализма“, и сувише смела инвазија у царство „божанског“ не дозвољавају му да избегне известан додир „пантеизма“, који је неприхватљив за хришћанску мисао, верну предању Цркве. Видети о томе [7, стр. 373]. Међутим, треба напоменути да су и у средњем веку иу модерном времену (на пример, код Лајбница или Хегела, у руској филозофији од В.Д. Кудрјавцева-Платонова и Н.О. Лоског) ови докази сматрани не само као начини навођења ума на размишљање о Творцу, већ и као аргументи који имају логички значај. Тренутно се и ово питање не може сматрати коначно решеним. С тим у вези, П. Рицоеур се ограничава само на констатацију позитивног значаја ове атеистичке херменеутике за саму хришћанску свест: ослобађајући је митолошких илузија, она је чини свеснијом и одговорнијом. Види нпр. Рицоеур П. Сукоб тумачења. М., 1995. П. 202 и даље. О томе погледајте моје чланке „Елементи психоанализе у филозофској публицистици С.Н. Булгакова“ // Филозофија економије. 2002, бр. 2 и „Дело Ф. Ничеа у тумачењу Л. Шестова. Проблем атеизма“ // Историјско-филозофски годишњак 2000. М., 2002. Иако код неких Соловјевљевих следбеника можемо приметити очигледну жељу за синтезом оба смера - на пример, код Принца. С.Н. Трубетскои и С.Л. Франца. Од посебног интереса у овом погледу је и о. П. Флоренски, чији је концепт јединства и, сходно томе, идеал интегралног знања („органско мишљење”), комбинован са доктрином која се јасно враћа одговарајућим идејама Кирејевског о историјској променљивости ума, зависности његовог начина деловања и од субјекта и од духовног стања субјекта [186, стр. 821–826]. Иако, наравно, степен кореспонденције мисли Кирејевског са Франковом мисли треба да буде предмет посебног проучавања. О томе се детаљније говори у поменутом раду Ју. Ф. Самарин, према чијој мисли, сам садржај идеје о Богу укључује човекову перцепцију утицаја са Његове стране као одређене чињенице, чије прихватање или одбацивање стварности чини основу вере [167, стр. 505]. Кирејевски је знао бар нека (углавном, по свему судећи, аскетска) дела светог Григорија. У сваком случају, преподобни Макарије му је послао неку врсту рукописа, о коме је Кирејевски написао да у њему „има веома мрачних одломака“ [5, стр. 320]. За могуће порекло овог рукописа видети [5, стр. 547–548]. Међу славенофилима, ову идеју је с посебном упорношћу спроводио Ју. Ф. Самарин у својој дисертацији о Стефану Јаворском и Феофану Прокоповичу, и даље у Предговору богословским делима А.С. Хомиакова. Након њега, о томе се разговарало у 19.–20. веку. писали многи теолози, философи и духовни писци. 2000. године га је Руска православна црква прославила као новомученика. На пример, у чланку „О ... филозофији“ [3, стр. 318–320, 327–328, 331]. Афирмација принципа просветитељства се у филозофској литератури често сматрала својеврсним духовним ширењем, агресијом, не само у односу на ваневропске културе, већ и у односу на животни свет европског човека. Поред нашироко изложене критике модерне епохе која потиче из религиозног табора, вреди истаћи радове представника Франкфуртске школе, од којих су најпознатији „Дијалектика просветитељства” М. Хоркхајмера и Т. Адорна и „Једнодимензионални човек” Г. Маркузеа. Реч „традиционалиста“ је овде стављена под наводнике из разлога наведених у поглављу ИИ. Неколико писама Кирејевског И.В. објављена је и у часописима „Руски архив“, „Руска књижевност“ (1966. бр. 4), „Симбол“, бр. 3–5 (преписка са кнезом И. С. Гагарином), 17 (писма старцу Макарију).