Filozofia I.V. Kireevsky. Antropologický aspekt

Obsah Predslov Úvod Kapitola 1. Sociálno-psychologické podmienky a literárne a filozofické súvislosti pre formovanie názorov I.V. Kirejevskij § 1. Sociálny a psychologický pôvod a intelektuálni predchodcovia slavjanofilstva § 2. Literárna situácia Puškinovej éry a formovanie tvorivej pozície Ivana Kirejevského § 3. Filozofia dejín I.V. Kireyevsky v kontexte historizofických pátraní v Rusku na konci 20. - 30. rokov. XIX storočia Kapitola 2. Formovanie antropologického postavenia I.V. Kirejevskij § 1. Antropológia romantizmu a patristiky 1. Všeobecná charakteristika romantizmu 2. Základné antropologické pojmy v patristike a romantizme 3. Náuka o osobnosti v nemeckom myslení konca XVIII - XIX storočia. a v patristike § 2. Včasné antropologické postavenie I.V. Kirejevskij § 3. Medzi romantizmom a tradicionalizmom. I.V. Kireevsky, P.Ya. Čaadajev, kniha. V.F. Odoevsky § 4. I.V. Kireevsky a polemika K.D. Kavelin a Yu.F. Samarina. Slavianofilstvo a westernizmus Kapitola 3. Antropológia neskorého I.V. Kireevsky. Náuka o osobnosti § 1. Antropologická problematika v článkoch 50. rokov 1. Človek a kultúra 2. Filozofia a človek § 2. Program náboženskej filozofie I.V. Kireevsky § 3. Štruktúra myslenia I.V. Kireevsky. Korelácia základných pojmov § 4. Viera a osobnosť podľa učenia I.V. Kireevsky Záver Bibliografia I.V. Kireevsky (1806–1856) – významný ruský mysliteľ prvej polovice a polovice 19. storočia, jeden zo zakladateľov slavjanofilstva. Táto kniha sa pokúša o holistickú interpretáciu filozofovho odkazu z hľadiska formovania jeho antropologických predstáv. Práca zahŕňa aj úvahy o hlavných bodoch estetiky, filozofie histórie a kultúry Kireyevského, jeho učenia o integrite ducha, osobnosti a viery v porovnaní s príslušnými myšlienkami nemeckého idealizmu a romantizmu a patristiky v kontexte formovania ruskej intelektuálnej a duchovnej kultúry 18. Kniha je zaujímavá pre filozofov, teológov, historikov ruskej filozofie a kultúry. Môže slúžiť ako učebnica pre kurzy ruskej literatúry a filozofie prvej polovice 19. storočia. Kde sú nejaké diela, tam je historik jednoducho nemôže pomôcť, ale spojiť ich s ich životmi tvorca ako dve nerozlučiteľné polovice Filozofické dedičstvo I.V. Kireevskij (1806–1856) ma spočiatku zaujal svojou úžasnou kompaktnosťou: zmestil sa len do dvoch predrevolučných zväzkov publikácií od Košeleva alebo Geršenzona a jedného zväzku sovietskych vydaní od Manna alebo Kotelnikova. To na jednej strane vytvorilo príležitosť na skutočne svedomité historické a filozofické štúdium a na druhej strane poskytlo veľký priestor pre voľné variácie interpretačnej imaginácie. V tom istom čase a možno ešte skôr - teraz si to už nepamätáte - som sa začal zaujímať o úžasne sympatickú osobnosť tohto úžasného muža. Jeho charakteristické črty sú: extrémna vážnosť, úžasné zameranie na vnútorný svet, stála túžba prekonať vnútornú schizmu. Zároveň je tu zvláštny nezáujem o vonkajší konečný výsledok, presnejšie neustála pripravenosť obetovať tento výsledok pre dosiahnutie vnútorného výsledku. Nakoniec príbeh o filozofovej konverzii, ktorý bádateľa okamžite ponoril do samotného jadra duchovného života Ruska v 19. To všetko nemohlo upútať pozornosť, pretože to bolo približne to isté, čo mnohí ľudia z mojej generácie na konci 20. storočia hľadali. Ale hlavné je, že mi ukázal možnosť takej jednoty bytia a myslenia, že túžba vidieť túto jednotu v živote a diele ktoréhokoľvek filozofa sa stala základom všetkých mojich historických a filozofických štúdií. Zdá sa mi, že práve tieto jeho črty, a už vôbec nie jeho slavjanofilstvo, ktoré je zvyčajne dosť slabo chápané a dosť primitívne interpretované, nás nútia obrátiť sa k jeho myšlienke dnes, keď mysliteľ od narodenia uplynie 200 rokov. Jednou zo základných čŕt ruského myslenia, ktorá zahŕňa do tohto konceptu nielen filozofiu, ale aj literatúru, teológiu a vo všeobecnosti celý súbor intelektuálnych praktík charakteristických pre ruskú kultúru, je jeho jedinečné postavenie medzi vedomím New Age (v podobe osvietenstva a romantizmu) a cirkevným vedomím. Medzi týmito dvoma pólmi sa pohybovali rôznymi smermi rôzne prúdy ruského myslenia. Slavjanofilstvo bolo v podstate prvým vplyvným hnutím, ktoré sa rozhodne obrátilo k Cirkvi. Bez toho, aby sa rozišli s modernou, títo myslitelia, podľa slov p. Vasilija Zenkovského, „hľadajú v cirkevnom vedomí odpoveď na všetky zložité a bolestné otázky života“ [73, s. 186]. V podmienkach sekularizácie a sprievodného procesu dezintegrácie kresťanskej duchovnej kultúry vystupovali slavianofili ako jej dedičia a nositelia, ktorí dokázali nielen reprodukovať, ale aj reflektovať a objasňovať základné štruktúry skúsenosti ľudskej existencie, ktoré túto kultúru opodstatňovali. Vektor, ktorý stanovili pre vedomý návrat k tradícii a prekonanie deštruktívnej jednostrannosti postojov osvietenstva, nadobúda mimoriadny význam teraz, keď proces sekularizácie zašiel oveľa ďalej a spochybňuje nielen tento spôsob ľudskej existencie, ale aj samotnú existenciu ako takú. Kirejevskij bol, ako je známe, jedným zo zakladateľov slavjanofilstva. Presnejšie povedané, slavjanofilstvo ako filozofia začína jeho článkom z roku 1852 „O osvietenstve Európy vo vzťahu k osvietenstvu Ruska“ 1 . Komplexná historicko-filozofická rekonštrukcia jeho života a diela nám preto umožňuje dostatočne podrobne a pozorne preskúmať tento obrat. Treba však dodať, že tento obrat sa nekonal len v Rusku. Skôr tu môžeme hovoriť o istej rozhodujúcej udalosti v duchovných dejinách ľudstva, o historickom projekte, nemenej zásadnom ako projekt osvietenstva, ale nasmerovanom opačným smerom: o projekte náboženskej obrody, realizovanom pomocou filozofie. Od konca 18. storočia môžeme hovoriť o variantoch takéhoto projektu v podobe francúzskej (de Maistre), nemeckej (Schelling, Baader, Jacobi), o niečo neskôr - talianskej (Gioberti, Rosmini), indickej, židovskej (Cohen, Buber, Rosenzweig) atď. náboženskej filozofie. Predbežne, takpovediac na rovinu, môžeme hovoriť o niekoľkých faktoroch, ktoré urobili z filozofickej zložky nevyhnutný prvok týchto návratových hnutí: po prvé, racionálna povaha vznikajúcej sekulárnej kultúry, ktorá od tých, ktorí sa jej rozhodli vedome vzdorovať, vyžadovala, aby mali príslušné intelektuálne schopnosti. Okrem toho účastníci týchto hnutí, ktorí nevideli možnosť jednoducho poprieť hlavné úspechy „sekulárnej“ kultúry New Age, akútne pociťovali potrebu radikálneho prehodnotenia na nových, alebo skôr „starých“ základoch. Ďalej treba poznamenať, že vstup do novej rehoľnej komunity 2 vznikajúcej na základe tohto projektu bol nevyhnutne spojený so špecifickou duchovnou skúsenosťou, „náboženskou konverziou“. Táto skúsenosť nenašla zrozumiteľného referenta v životnom svete človeka v sekularizovanej kultúre Nového Času. Navyše v tejto podobe – v podobe prechodu od radikálneho teoretického alebo aspoň praktického ateizmu k aktívnemu a uvedomelému náboženskému životu – nenašlo pre seba obdobu v tradičnom náboženskom svete. Preto takmer nevyhnutne vyvstala potreba filozofického pochopenia tejto skúsenosti a s ňou spojeného nového spôsobu života tejto kultúry. Napokon z tých istých dôvodov vznikla aj potreba historiozofickej reflexie – pochopenie priebehu historického procesu ako celku, nájdenie svojho miesta v tomto procese. Rastúci pátos tohto návratu plne určuje vzťah medzi historickými situáciami 20. – 30. a 40. – 50. rokov. XIX storočia, v ktorom bol Kireevsky veľmi nápadným a aktívnym účastníkom. To umožňuje vidieť v charakteristických črtách jeho tvorivej biografie významné, určujúce momenty tohto historického pohybu. Z tohto hľadiska duchovná cesta mysliteľa na jednej strane a vývoj jeho názorov na strane druhej predstavujú akúsi duálnu jednotu, akúsi celistvosť, ktorej časti nemožno od seba oddeliť. Naopak, ako podstatná sa ukazuje istá logika ich vzájomnej závislosti, ktorú treba vysledovať v každom konkrétnom prípade. To zase vedie k rozšíreniu kontextu úvah: nemožnosť izolovať túto duálnu jednotu od jej bezprostrednej i vzdialenejšej perspektívy komunikácie si vyžaduje analýzu sociálno-psychologických, historických, literárnych a filozofických okolností rôznych etáp Kirejevského tvorby, najmä prepojenie jeho názorov s nemeckým romantizmom a idealizmom, patristikou a ruskou literárnou a filozofickou tematikou. Nakoniec je načrtnutý konečný horizont výskumu prostredníctvom náznakov možnosti porovnania Kireyevského myšlienkovej a duchovnej cesty s rôznymi predstaviteľmi nasledujúceho ruského a západného myslenia 3 . Antropológia by mala byť zvolená ako základná téma takejto komplexnej štúdie Kireyevského. Na prvý pohľad sa to môže zdať zvláštne: Kireevskij nemá takmer žiadne texty venované problému človeka v tom zmysle, v akom ho nastolili rôzne smery filozofickej antropológie 20. storočia. V skutočnosti väčšina Kireevského dedičstva priamo súvisí s problémami filozofie histórie a kultúry, teórie poznania, literárnej kritiky a estetiky. Samotnej antropológii je venovaná istá časť „Úryvkov“ a jednotlivé výroky v predchádzajúcich dieloch. Napriek tomu sa práve tento aspekt jeho tvorby z viacerých dôvodov javí ako najvýznamnejší. Po prvé, toto plne zodpovedá myšlienkovej predstave o sebe samom. Človek a jeho štruktúra, korelovaná s určitými podmienkami jeho života, ideálny obraz človeka, v súlade s ktorým možno budovať svoj život - to všetko zaujímalo Kireyevského od samého začiatku jeho tvorivej činnosti. Po druhé, a to v podstate, prístup konkrétneho mysliteľa k tejto problematike je explicitne alebo implicitne určený predstavou človeka, jeho povahou, pôvodom a schopnosťami, ktorými daný mysliteľ disponuje. Na existenciu tohto druhu sémantického spojenia medzi antropológiou a filozofiou dejín, ktoré sa veľmi zreteľne prejavilo v dejinách ruského myslenia, prvýkrát poukázal M. Scheler. Schelerovo dielo „Človek a dejiny“ hovorí o „piatich hlavných typoch ľudského sebapochopenia“: „Podľa sémantických zákonov je každý z nich jedinečne spojený s veľmi špecifickým typom historika, t. j. so základným pohľadom na ľudskú históriu... Každý historický koncept má totiž za základ istý druh antropológie – nezáleží na tom, či ho historik, sociológ, filozof alebo filozof pozná, alebo nie200, p. 73]. Ak sa však na tento vzťah pozrieme bližšie, možno sa nezdá byť taký jednoznačný. Skôr tu môžeme hovoriť o vzťahu korelácie medzi komplexmi antropologických a historických predstáv. Tento vzťah spočíva v tom, že prvky antropologického komplexu vymedzujú určitý horizont variácií v oblasti „historického“ a zmeny (aj čiastočné) prvého majú za následok zodpovedajúce (ale nejednoznačné) variácie toho druhého. Toto objasnenie je obzvlášť dôležité, keď sa vykonáva špecifická štúdia v oblasti dejín myslenia (najmä mimoeurópskych), kde sa žiadny z piatich typov, ktoré Scheler uvádza, nenachádza v čistej forme a treba sa zaoberať zložitými, zloženými, prelínajúcimi sa, ale každý s vlastnou vnútornou logikou, systémami myšlienok, pozícií. Scheler definuje filozofickú antropológiu ako univerzálnu disciplínu, „základnú vedu o podstate a základnej štruktúre človeka“ [200, s. 71]. To znamená, že za ústredný bod, za spojovací článok jeho myslenia, možno považovať antropologické postavenie mysliteľa a s ním spojenú fundamentálnu intuíciu o človeku, ktorá je pre neho charakteristická. Možno teda predpokladať, že medzi antropológiou a filozofiou kultúry, estetikou, teóriou poznania atď. by mali vzniknúť vzťahy podobné tým, ktoré sme práve opísali. Tieto vzťahy sa pokúsime sledovať na príklade Kireevského práce. Na to je potrebné na jednej strane rozlíšiť, ak je to možné, antropologické základy zodpovedajúcich myšlienok, a na druhej strane, sledovať vývoj týchto základov, prejsť od všeobecnej antropologickej pozície mysliteľa k jeho konkrétnemu teoretickému vývoju, snažiac sa, ak je to možné, sledovať jeho vlastnú logiku. Týmto spôsobom sa pokúsime asimilovať a reprodukovať „filozofický akt“ (I. Ilyin) mysliteľ, aby „odhalil svoju silu a svoje obmedzenia“ [77, s. 17]. Antropológia tu znamená tak náš popis situácie, postavenie vo svete (prírodnom, sociálnom, duchovnom) daného človeka alebo komunity, ako aj jeho (alebo ich) prežívanie tejto situácie a učenie o človeku, ktoré ju vyjadruje, čo sa následne stáva predmetom rekonštrukcie zo strany výskumníka. Má zmysel hovoriť o antropológii konkrétneho mysliteľa (v tomto prípade Kirejevského), keď sa všetky tieto tri úrovne považujú za integrálny systém, ktorý je vhodné nazvať „antropologickým postavením“. S touto úvahou sa však ďalšie prvky Kirejevského myslenia: filozofia histórie, filozofia kultúry, teória poznania atď., „samo o sebe“, takpovediac premyslenejšie a úplnejšie, budú javiť ako povrchnejšie vrstvy, ktorých súvislosť možno úplne objasniť iba odvolaním sa na jeho antropológiu. Keďže nám antropológia odhaľuje tú vrstvu filozofovho myslenia, kde je najviac spojená s jeho spôsobom života a duchovnou skúsenosťou, kde je priamo zameraná na ich základné štruktúry, tento prístup vytvára príležitosť sledovať vývoj Kireevského života a teoretickej pozície v ich vzájomnom vzťahu. V najvšeobecnejšej forme možno tieto antropologické pozície a ich zodpovedajúce filozofie klasifikovať ako „transcendentalizmus“ a „ontológia“. Prvá z týchto pozícií je charakterizovaná uznaním vedomia ako „primárneho a určujúceho princípu človeka“ [73, s. 15], túžba nájsť pevný základ poznania, hľadanie tohto základu založeného na skúsenostiach svojho „ja“ ako najspoľahlivejšieho; túžba vybudovať kategorickú štruktúru sveta, ktorá má zabezpečiť úspešné pôsobenie subjektu v ňom. Životný postoj, z ktorého takáto filozofická pozícia vyrastá, možno najbližšie charakterizovať ako egocentrizmus, ktorý predpokladá nielen logické, ale aj hodnotové prvenstvo môjho prežívania vlastného duševného života (mojich zážitkov) vo vzťahu k prežívaniu sveta – bez ohľadu na duchovné či fyzické. Po druhé, „poznávanie sa uznáva len ako súčasť a funkcia nášho konania vo svete, je to určitá udalosť v procese života, a preto jeho zmysel, úlohy a jeho možnosti sú určované z nášho všeobecného postoja k svetu“ [73, s. 15]. V prvom prípade sú životné praktiky subjektu zamerané na komplexný rozvoj individuality, ktorého cieľom je čo najväčší úspech jeho podnikov. V druhom sú podriadení tak či onak chápanej službe, ktorú je možné vykonávať len prostredníctvom komunikácie, komunikácie medzi spolupracovníkmi, ktorí tým prekonávajú existujúcu izoláciu svojich individualít 4 . Je potrebné povedať, že samotný Kireevsky si plne uvedomoval súvislosti medzi životným štýlom človeka a jeho myslením. Abstraktná, „čistá“ myšlienka je pre neho netypická. Naopak, neustále sa usiluje o primerané pochopenie svojej situácie a nájdenie spôsobov, ako vyriešiť v nej obsiahnuté životne dôležité rozpory a „neznášanlivosť“. Odtiaľ pramení taká málo známa črta jeho textov, ako je vysoký stupeň autobiografie, ktorý je im vlastný. Neustále obsahujú priame alebo nepriame reminiscencie; reflexii podliehajú tie či onaké, no vždy celkom konkrétne životné situácie a kolízie. Kireevskij už vo svojich prvých literárno-kritických pokusoch vždy hovorí nielen o povahe a význame určitých diel, ale aj o svojich osobných skúsenostiach z ich čítania, snaží sa ich opísať ako udalosti vlastného vnútorného života a tým potom poukázať na ich spoločenský význam. Jeho prechod od transcendentalizmu k ontologizmu je spojený s neustálou prítomnosťou a postupným rastom antropologickej problematiky v jeho textoch. Zaujíma ho nielen to, ako to či ono literárne dielo či historický fenomén vznikli, nielen samotný akt ich výskytu, ale aj subjekt, autor tohto aktu. Na túto kvalitu poukázal svojho času M.O. Gershenzon [52, s. 17] a V.A. Kotelnikov [101 s. 40]. Zároveň Kireevsky predovšetkým nestráca zo zreteľa svoju vlastnú subjektivitu. V tomto ohľade sa ukazuje byť veľmi blízko k pochopeniu tých čŕt antropologického poznania, o ktorých kedysi hovoril M. Buber v „Probléme človeka“: „Filozofické poznanie človeka je vo svojej podstate sebauvedomenie človeka a človek si môže byť vedomý seba samého len za predpokladu, že poznávajúca osobnosť, teda filozof, sa vôbec nepovažuje za dostatočne antropologického človeka. svoje „ja“ je predmetom poznania. Celú osobnosť bude vedieť rozpoznať len vtedy, ak nestratí zo zreteľa svoju subjektivitu a nestane sa nezaujatým pozorovateľom. Ale aby sa poznanie ľudskej celistvosti stalo možným, musí skutočne a úplne vstúpiť do aktu sebauvedomenia... Navyše sa musí vystaviť všetkým úderom a nehodám, ktoré sú v reálnom živote možné. Tu sa nedá nič naučiť, ak zostanete na suchom brehu a z diaľky sa pozriete do hlbín mora“ [31, s. 163–164]. Všetko uvedené predpokladá apelovať nielen na myslenie, ale aj na historickú situáciu mysliteľa. Jeho vstup do literárneho a filozofického procesu bol prirodzene podmienený vnímaním antropologických pozícií a životných praktík charakteristických pre jeho dobu a jeho prostredie. Treba povedať, že jeho postoj k týmto praktikám bol spočiatku veľmi slobodný, čo mu umožňovalo akýsi viac-menej vedomý výber prvkov a vlastností, ktoré sú im vlastné, aby si cielene, aj keď postupne, vytvoril vlastný intelektuálny obraz, zodpovedajúci jeho osobnému vnútornému cíteniu. Niet pochýb, že tento vnútorný pocit bol koncentrovaným vyjadrením veľmi špecifickej spoločenskej potreby, čo však nebránilo tomu, aby bol na svoju dobu mimoriadne osobnou a originálnou odpoveďou. Keďže tento proces bol založený na určitej náboženskej skúsenosti, zážitku obrátenia, pre jeho presnejší popis sa zdá byť vhodné použiť terminológiu filozofie náboženstva S.L. Frank, špeciálne navrhnutý tak, aby poskytoval kategorickú schému pre ontológiu náboženskej skúsenosti. Ľudská existencia je podľa Franka „bezprostredná sebaexistencia“, t. j. tento druh bytia, v ktorom sa priamo zjavuje sám sebe [191, s. 326 – 327]. Táto možnosť sebaodhalenia sa však aktualizuje, najprv sa ocitne ako „ja“, až pri stretnutí, vo vzájomnom odhalení s „ty“, ktoré k tomu patrí. Teda skutočne prekračuje svoje hranice, presahuje samú seba „vonku“. Frank píše: „Priama sebaexistencia, prežívajúca sa obklopená určitou širšou, k nej externou a predsa s ňou spätá, prúdiaca do nej „atmosférou“, v ktorej zároveň spoznáva svoje vlastné bytie, po prvý raz aplikuje moment „moje“ – ktorý kontrastom s „cudzím“ získava zvláštny jas – práve preto, že je akosi spojený s vecami a prakticky s tým, ako...“. „Ja“ - súčasne s „vy“, ako bod reality, korelujúci s „vy“, ako člen súčasne konštituovanej jednoty „my““ [191, s. 355 – 356]. Tu je dôležité poznamenať, že tento moment je typický nielen pre obdobie raného detstva, keď sa okolitá „atmosféra“ obmedzuje prevažne na rodinný kruh, ale aj pre akúkoľvek etapu životnej cesty človeka. „Okamžitá sebaexistencia“, ako neustále, v interakcii s mnohými a rôznymi „ty“, aktualizujúci potenciál „ja“, prostredníctvom diferenciácie „moje“ a „cudzí“, sa stále hlbšie a dôkladnejšie odhaľuje sám sebe, čoraz jasnejšie a jasnejšie si uvedomuje svoje miesto v jednote „my“ 5. Žiadna subjektivita „iného“ ma však nepresahuje subjektivitu ako takú. Ako hovorí Frank, „neposkytuje potrebné zakorenenie mojej subjektivity v určitej objektivite – v skutočnosti, ktorá má pre svoju relevantnosť svoj imanentný význam a môže byť pre mňa neotrasiteľnou, pevnou pôdou“ [191, s. 387]. Priama sebaexistencia nadobúda svoju aktuálnosť, stáva sa osobnosťou „presahom do vnútra“, keď „stojí zoči-voči vyšším, duchovným, objektívne významným silám a zároveň je nimi presiaknutá a reprezentuje ich“ [191, s. 409]. Toto sebaprehlbovanie je možné len prostredníctvom vzťahu k druhému a spolu s druhým; odhaľuje zmysluplný aspekt tohto vzťahu – vlastne to, čo a kvôli čomu sa táto komunikácia uskutočňuje, čo jej dáva zmysel. Z tohto pohľadu sa životná cesta človeka javí ako hľadanie tohto zmysluplného základu, ktorý má svoju hodnotu, a preto je schopný dať hodnotu a zmysel ľudskému životu. Podľa Franka táto cesta vychádza zo skúsenosti vlastnej „bezdôvodnosti, nestálosti, neautentickosti vlastného bytia“ [191, s. 393], cez dôslednú demystifikáciu hodnôt, ktoré si nárokujú status „zmysluplného základu“, no v skutočnosti sú zakorenené v sociálnych alebo dokonca biologických aspektoch ľudskej existencie, až po náboženskú skúsenosť získania (alebo nezískania) „posvätného“, „božstva“, „primárneho zdroja pravdy a reality“, „posledného základu môjho duševného a duchovného života“. Toto „životne špecifické, s ničím neporovnateľné, jediné svojho druhu“ [191, s. 466 – 467), takpovediac, zjavenie konečnej reality, adresované konkrétne mne, v konečnom dôsledku určuje miesto, ktoré mysliteľ zaujíma vo filozofickom procese, väčšiu či menšiu originalitu a špecifickosť jeho pozície, odhalenú na pozadí iných pozícií, súčasných i predchádzajúcich. Tento pohyb mysliteľovej „bezprostrednej sebaexistencie“ k sebe samému, uskutočňovaný prostredníctvom interakcie s rôznorodým „vy“, možno v prvých fázach považovať za hlavný motor jeho tvorivej biografie. Vznikajúce a rozpadajúce sa jednoty „my“, na ktorých sa tak či onak podieľa, však jeho vnútorný život od samého začiatku ani zďaleka nevyčerpávajú. Spolu s týmto momentom „presahovania smerom von“ môžeme zaznamenať aj proces sebaprehlbovania, „presahovania dovnútra“, ktorý s ním koreluje a časom sa ukazuje, že je stále viac prevládajúci a určuje smery vonkajšej činnosti a komunikácie mysliteľa. V určitom bode toto vnútorné dozrievanie prináša ovocie: mysliteľ dosiahne najvyšší stupeň jasnosti, pokiaľ ide o jeho vlastnú základnú intuíciu, ako aj o nedostatočnosť všetkých výrazových prostriedkov, ktoré mu iné pozície ponúkajú. Tento moment, spravidla sprevádzaný zložitými životnými a tvorivými kolíziami, revolúciami a niekedy až mystickými zážitkami, umožňuje mysliteľovi takpovediac „predbehnúť dobu“, prejsť od pokusov o objasnenie a harmonizáciu existujúcich pozícií k formovaniu vlastnej paradigmy. To znamená, že na pochopenie logiky tohto oddelenia je potrebné vystopovať sémantické súvislosti, ktoré sú charakteristické pre tie systémy ideí a antropologických pozícií, v rámci ktorých spočiatku funguje samotný filozof a jeho bezprostredné i vzdialenejšie okolie. To si zase, povedzme ešte raz, vyžaduje pozorne študovať literárny a spoločenský kontext jeho aktivít, okolitú „atmosféru“ práve v pojmoch „my“ a „cudzinec“, alebo skôr identifikácie „svojho“ cez „cudzinec“. Zvláštnosťou Kireevského osobnosti a čiastočne aj jeho životných okolností je, že toto sebaobjasňovanie bolo sprevádzané zvláštnym procesom „internalizácie“, v ktorom čisto vnútorné, duchovné aspekty života časom získavali čoraz väčšiu prevahu nad vonkajšími aspektmi spojenými s ich spoločensky významným prejavom. S tým súvisí aj jeho konverzia: jej dôsledkom bola radikálna zmena postavenia filozofie v systéme jeho životných aktivít a predstáv. Muselo sa vzdať svojho miesta vedúcej činnosti a ustúpiť do úzadia – pričom do popredia sa čoraz viac dostávala samotná náboženská prax, „smart doing“. Práve filozofia však mala zostať hlavnou formou explikácie výsledkov tejto skúsenosti v sekularizovanej kultúre, ktorú Kireevskij považoval za kultúru prevažne racionálnu. Pri popise tohto procesu budeme vychádzať z predpokladu, že literatúra, literárna kritika, sociálne a filozofické myslenie v Rusku prvej polovice 19. storočia (ako aj celý rad iných druhov intelektuálnej a umeleckej činnosti, napríklad divadlo) predstavovali jednotu, ktorú bolo možné rozobrať len post factum a abstraktne. Táto jednota bola štruktúrovaná ani nie tak typmi činností, ktoré ešte neboli úplne diferencované a často zmiešané, ale „smermi“ – tvorivými a sociálnymi pozíciami autorov. Ak hovoríme historicky a konkrétnejšie, táto práca má v úmysle zvážiť duchovný a tvorivý vývoj Kireevského od romantizmu charakteristického pre ruskú literatúru 1. polovice 19. storočia k inému antropologickému postaveniu, geneticky spojenému s teologickou, filozofickou a asketickou tradíciou patristiky. Postupne sa do centra Kirejevského pozornosti čoraz viac dostáva problém človeka ako subjektu tvorivej činnosti, histórie a kultúry, ako účastníka vzťahu Boh-človek. V tomto smere sa ukazuje ako pokračovateľ európskej aj ruskej filozofickej tradície. Správne čítanie jeho myšlienok sa ukazuje ako dôležité pre pochopenie logiky formovania týchto tradícií. Vznik filozofickej antropológie na Západe v 20. storočí a neustály záujem o problém človeka v ruskom myslení to potvrdzujú. Preto práve tu, v úvode, má zmysel stručne zvážiť históriu antropologických otázok medzi Kirejevského predchodcami na Západe a v Rusku. Určité predstavy o podstate človeka a zmysle jeho existencie, o jeho mieste vo svete boli neustále prítomné v myšlienkach európskych filozofov New Age. Pochopenie problematickej povahy ľudskej a kritickej reflexie špecificky zameranej na túto oblasť existencie však vznikalo len sporadicky. „Pocit akútnej osamelosti“, ktorý M. Buber nie bezdôvodne považoval za nevyhnutnú podmienku úspešného zážitku sebapoznania, narastal postupne s narastajúcimi sekularizačnými procesmi a deštrukciou toho harmonického obrazu sveta, kde sa človek cítil „ako doma“. Túžba prekonať tento pocit tak či onak motivovala mysliteľov tejto doby. Venujme pozornosť tým z nich, s ktorými Kirejevskij tak či onak koreloval svoj vlastný postoj. Tu musíme hneď urobiť výhradu, že Kireevskij bol vo svojich predstavách o nich výrazne podmienený historickými a filozofickými myšlienkami svojej doby, predovšetkým takými „filozofickými“ prezentáciami dejín filozofie, akými boli prednášky Hegela (ktoré počúval v Berlíne) a Schellinga („Mníchovské prednášky“, „Systém svetových epoch“, ktoré poznal ako prvé, „Filozofia“). Kireevskij, ktorý vytvoril svoju vlastnú pozíciu vo svojej konečnej podobe, ju dal do súladu predovšetkým s pozíciou Schellinga a pozrel sa na európske filozofické myslenie prevažne jeho očami. Po Hegelovi a Schellingovi Kireevskij nazýva Descarta zakladateľom modernej filozofie [3, s. 269; 49, s. 321; 201(2), s. 389]. Ten sa v prvom rade zaoberal problémom vzťahu medzi myslením a rozšírenou substanciou, rozumom a vášňami, ako aj dôkazom existencie Boha. Descartes, ktorý stratil vedomie bezprostrednej istoty objektívneho sveta, získava túto istotu vo svojom sebauvedomení. Je však zvláštne, že Kireevskij v rozpore s odporúčaniami oboch svojich autorít bezvýhradne považuje cogito ergo sum za sylogizmus. Je však možné, že sa tu premietla všeobecná tendencia Schellingovej kritiky racionalizmu „negatívnej filozofie“, ktorej počiatok podľa Schellinga položil Descartes. Naopak, postavenie človeka „v nekonečne“, jeho osobné spojenie s Bohom Abraháma, Izáka a Jakuba, boli stredobodom Pascalovej pozornosti [31, s. 169]. Kireyevsky je s ním niekedy porovnávaný [17, s. 137] a osobitnú sympatickú recenziu venoval vydaniu svojich „Myšlienok“. Pascalov antiracionalizmus, jeho odpudzovanie tak od obrazu sveta, ktorý mu pred očami vytvárala moderná európska veda, ako aj od katolíckej ortodoxie v jej jezuitskej verzii, jeho osobný príklon k osamelému, takmer kláštornému životu, nemohli nevzbudiť sympatie ruského mysliteľa blízkeho ašpiráciám. Problém podstaty človeka, jeho osudu a spásy, ako cesty z otroctva k afektom k slobode „duševnej lásky k Bohu“, v ktorej sa Boh zároveň miluje, je aj v centre Spinozovej „Etiky“, ktorá mala veľký vplyv na okruh múdrych ľudí – bezprostredné prostredie pre formovanie mladého Kirejevského. U Kanta sa objavuje samotné slovo „antropológia“, v ktorom chce vidieť základnú filozofickú disciplínu. Kant podľa Bubera odpovedá na Pascalovu otázku v tom zmysle, že tajomstvo priestoru a času s ich desivou nekonečnosťou je tajomstvom samotného človeka. Tri hlavné filozofické otázky: „Čo môžem vedieť? Čo mám robiť? V čo môžem dúfať? Zredukujú sa na štvrtú: „Čo je človek?“ [31, s. 159]. Kant však nevytvára systematickú náuku o človeku. Napriek tomu mala Kantova myšlienka na jeho súčasníkov a pokračovateľov veľmi výrazný stimulačný účinok. Medzi nimi Kirejevského obzory zahŕňali na jednej strane Schillera a Goetheho, na druhej strane romantikov a Schellinga a napokon Hegela. Goethe a Schiller určite zaujímali popredné miesto medzi literárnymi a filozofickými referenčnými bodmi múdrych. V „Listoch o estetickej výchove“ a v článku „O milosti a dôstojnosti“ Schiller načrtáva spojenie problémov estetiky, antropológie a filozofie dejín, ktoré sa potom stalo charakteristickou črtou ruského myslenia prvej tretiny 19. storočia. V tých istých dielach Schiller aktívne používa termín „osobnosť“, ktorý v 40. a 50. rokoch 19. storočia zaujímal popredné miesto v diskusiách medzi slavjanofilmi a západniarmi. Ideál krásnej duše a myšlienky estetickej výchovy nepochybne ovplyvnili životnú prax aj pedagogiku V.A. Žukovského a A.P. Elagina (a potom samotného Kireevského) a na tých metódach budovania vlastnej osobnosti, ktoré praktizovali „archívni mladíci“ a ich okolie. Nie bez vplyvu tohto myšlienkového kruhu sa vytvoril mytologizovaný obraz Dm, ktorý bol pre účastníkov kruhu taký významný. Venevitinova. To isté možno povedať o ideáli harmonickej, celistvej osobnosti, ktorý Goethe ani tak nehlásal, ako skôr realizoval. Lyubomudry, na rozdiel od iných, demokratickejších hnutí ruského romantizmu, určite uprednostňovali svoju túžbu po harmónii so svetom a holistickú kontempláciu Byronovej vzbury a „objektívnej“ vedy. Spojenie medzi osobnosťou a jej pravdou, ktoré načrtol, zodpovedalo nielen Kireevského teoretickým konštruktom, ale aj jeho vlastnému zmyslu života 6 . Príťažlivosť romantikov a Schellinga nielen na estetické, ale aj mystické otázky ešte viac rozšírila horizont úvah. O tejto antropológii však budeme hovoriť podrobnejšie nižšie, pretože jej vplyv na ruské myslenie a najmä na Kirejevského si vyžaduje osobitnú pozornosť. Napokon sa v mladom Hegelovi celkom jasne prejavuje všeobecný sklon k antropologickému mysleniu. Prostredníctvom „objasnenia organického vzťahu schopností duše“ sa snaží pochopiť „jednotu integrálnej osoby“ [31, s. 175J. Kirejevskij určite nepoznal Hegelove rané diela, no podobnosť zámerov je o to nápadnejšia. S najväčšou pravdepodobnosťou však poznal „fenomenológiu ducha“, v ktorej sú antropologické problémy prezentované veľmi silne. Okrem toho nemožno súhlasiť s Buberovým názorom, že v diele zosnulého Hegela je na rozdiel od mladšieho antropologická otázka „nejasná, alebo dokonca úplne odstránená“ [31, s. 176]. Kireevskij, ktorý nielenže počúval Hegelove prednášky o dejinách filozofie, ale študoval (pravdepodobne dosť pozorne) aj Encyklopédiu filozofických vied 7, Hegelovu formuláciu tejto otázky nepochybne prijal. Tu je človek v centre komplexnej syntézy, tu končí filozofia prírody, tu „kľúč k pochopeniu celej filozofie ducha“, tu dochádza k sebarealizácii Konceptu [77, s. 271 – 272]. Feuerbach mal, samozrejme, dôvody na svoju „antropologickú revolúciu“. Stopy tejto revolúcie sú jasne viditeľné v ruskom myslení dávno pred Černyševským, s jeho „Antropologickým princípom vo filozofii“. V Herzenovi, Bakuninovi, Kavelinovi, Belinskom nevidíme výpožičky od Feuerbacha, ale skôr kreatívne využitie a ďalšiu radikalizáciu jeho myšlienok. Vystúpenie „Essence of Christianity“ na nich pôsobilo oslobodzujúco a pomohlo im nájsť si vlastnú ideologickú a spoločensko-politickú pozíciu 8 . Hoci títo ľudia v 40. rokoch XIX storočia. boli hlavnými odporcami Kirejevského a jeho slavjanofilských priateľov, zásady, z ktorých vychádzali, boli koncom 20. - začiatkom 30. rokov. blízko Kirejevského. Uvidíme, akú úlohu zohrali jeho vtedajšie články pri formovaní ich pozície. To znamená, že Kirejevskij bol s najväčšou pravdepodobnosťou oboznámený s myšlienkou Feuerbacha a ďalších radikálnych interpretov Hegela - mladých Hegelovcov a možno aj Marxa. Táto myšlienka bola pre neho určite dôležitým východiskovým bodom. Dôsledkom tohto hnutia bolo, že antropologické problémy, problém osobnosti, sa stali stredobodom pozornosti ruských filozofov v polovici 19. storočia. Tu, v Rusku, však mali svoju vlastnú prehistóriu. Nie náhodou O. Vasilij Zenkovskij nazýva „antropocentrizmus“ 9 hlavnou charakteristickou črtou ruského myslenia [73, s. 16]. V 18. storočí prejavili záujem o problém človeka ruskí murári (Novikov, Lopuchin) a pedagógovia (najmä Radiščev s jeho pojednaním „O človeku, jeho smrteľnosti a nesmrteľnosti“). Kirejevského otec a celé prostredie okolo neho boli úzko spätí so slobodomurárstvom (v zmysle ruského slobodomurárstva ako ideologického hnutia), Lopukhin bol jeho krstným otcom, v tomto prostredí, ktoré sa vyznačovalo náladou liberálnej opozície, boli známe a čítané aj Radiščevove diela. Vo veku 8 rokov Kireevsky dostáva „ako darček od svojej babičky“ Lopukhinovu knihu „Niektoré črty vnútornej cirkvi“ - druh metafyziky náboženského obrodenia človeka. Romantizmus a schellingizmus tu v Rusku mali rovnaký vplyv ako v Európe – prispeli k rozšíreniu duševných obzorov. Ak sa prvá generácia ruských Schellingovcov - Vellanskij, Pavlov a iní - zaujímajú predovšetkým o filozofiu prírody, potom ďalšia generácia - tí múdri - prejdú na filozofiu ducha, a teda aj človeka. Prejavuje sa to aj vo filozofii mysliteľov blízkych filozofom, akými boli A.I. Galich, ktorý sa „v poslednom období svojej činnosti posunul do pozície akejsi antropológie vrátane filozofie dejín“ [81, s. 4]. Nie je náhoda, že jeho posledné dielo (1834) sa volá „Obraz človeka“. Blízko k nim a N.I. Nadezhdin, ktorý sa zaoberal predovšetkým estetickými otázkami. Spojenie estetiky a filozofie dejín s antropológiou sa tak stáva príznačným pre ruské myslenie v polovici storočia. Zachováva sa v diele novej generácie mysliteľov spojených s kruhmi Stankeviča a Herzena. „Problém dokonalej osobnosti úplne pohltil jeho pozornosť,“ napísal M.O. Gershenzon o Stankevičovi [52, s. 194]. Tento problém sa dostal do popredia v 40. rokoch a rozdielne ho riešili predstavitelia dvoch protichodných táborov – západniarov a slavjanofilov. Práve Kirejevskij mal objasniť slavjanofilskú verziu vývoja tejto problematiky. Obsahovo podobnú, aj keď formou odlišnú verziu zároveň vypracovali predstavitelia filozofie teologických akadémií: F.A. Golubinsky (1797–1854) v prednáškach „Špekulatívnej psychológie“, P.D. Yurkevič v diele „Srdce a jeho význam v duchovnom živote človeka“ (1860), V.N. Karpov. Umelecké vedomie Gogoľa, Žukovského a ďalších ruských spisovateľov sa uberalo rovnakým smerom. Kireevského myšlienka sa tak ocitá v centre diania v dejinách ruskej filozofie a literatúry prvej polovice a polovice 19. storočia. Pre správne pochopenie tohto príbehu je potrebné jeho dôkladné štúdium. Kapitola 1. Sociálne a psychologické pomery a literárne a filozofické súvislosti formovania názorov I.V. Kirejevského § 1. Sociálno-psychologický pôvod a intelektuálni predchodcovia slavjanofilstva Sú autori (napr. A. Dorn, V. Kožinov), ktorí rodokmeň slavjanofilov sledujú až po metropolitu. Hilarion alebo mních Filoteus. Zdá sa to zbytočné z viacerých dôvodov. Po prvé, slavianofili sa snažili vnímať „staroruské osvietenstvo“ ako istý druh celistvosti, zachytiť a oživiť jeho ducha, teda v úplne nových historických podmienkach. základný systém hodnôt a princípov. Ak dali zvláštnu prednosť niektorému zo starých ruských autorov (napríklad ctihodný Nestor Kronikár alebo Nil Sorsky), potom si pred budovaním tej či onej genealógie treba položiť a vyriešiť otázku: V akom zmysle a do akej miery ich môžeme považovať za duchovných predkov slavjanofilov? Po druhé, slavjanofilstvo vzniká „po Petrovi“, teda skutočne v úplne nových historických podmienkach, ako alternatíva k programu europeizácie Ruska založeného na tradičných hodnotách. Vzniká ako reflexia v priebehu dosť tvrdej debaty a vzniká ako filozofia. Posolstvo, ktoré adresuje modernej dobe, v sebe spája dva nesúrodé, aj keď vzájomne prepojené motívy: pátos náboženskej konverzie a pátos kultúrneho návratu k historickým a ontologickým princípom národnej existencie. Objavuje sa pred nami ako jedna z prvých foriem ruskej náboženskej filozofie a z tejto pozície treba riešiť otázku jej pôvodu a predchodcov. Dôležitý tu nie je vznik určitých myšlienok, ktoré boli súčasťou slavjanofilského programu, ale genéza slavjanofilstva ako integrálneho fenoménu. Z tohto hľadiska treba za prvotnú príčinu jej vzniku považovať Petrovu revolúciu, presnejšie povedané dialektiku jej sociálno-psychologických, intelektuálnych a náboženských dôsledkov. Hlavným spoločenským a historickým procesom v Rusku po Petrovi bola europeizácia, t. j. uvedenie ruských foriem života do kontextu európskych foriem života a ich dôsledné prehodnocovanie v rámci európskej racionality a na základe hodnôt európskej kultúry. Spoločenské vzťahy sa tak dostali do rámca európskej právnej racionality, čo viedlo k vzniku vznešeného byrokratického impéria a poddanstva v jeho klasickej verzii. Prijatie európskych noriem v oblasti umenia viedlo k vzniku toho, čo dnes nazývame „ruská maľba“, „ruská architektúra“ a „ruská literatúra“. Podobné procesy prebiehali aj v iných oblastiach intelektuálnej a duchovnej kultúry. Až slavjanofili si začínajú uvedomovať nenahraditeľnosť strát vzniknutých v tomto prípade, nedostatočnosť všetkých týchto hybridných foriem života k pôvodným zámerom „staroruského osvietenstva“. Spojenie tohto vedomia s opačným vedomím významu vynikajúcich výsledkov dosiahnutých v rámci týchto foriem viedlo slavjanofilov k potrebe filozofického pochopenia súčasnej situácie. Petrom navrhovaný program europeizácie ruskej kultúry znamenal zároveň jej radikálnu sekularizáciu, preorientovanie tvorivého aj každodenného života ľudí na hodnoty „pozemského mesta“ 10. Tieto hodnoty, predtým len tolerantné, zaberajúce v celkovom systéme podriadené miesto, sa dnes dostávajú do popredia a stávajú sa sebestačnými. „Staroruské osvietenstvo“ z pohľadu slavjanofilov prechádza do svojej inej existencie, do stavu odcudzenia, ktoré však musí byť skôr či neskôr odstránené 11. „Osvietenstvo“ sa musí vrátiť k sebe obohatené o novú historickú skúsenosť a na novej úrovni sebauvedomenia. Vzťah medzi europeizáciou a sekularizáciou však viedol k tomu, že kultúrny návrat 12, pokus nájsť v starovekej Rusi východisko pre program kultúrnej obnovy Ruska v 19. storočí. sa ukázalo byť úzko spojené s náboženskou konverziou: dôsledne premyslená dewesternizácia znamenala aj desekularizáciu. Pojem „osvietenstvo“ tak výrazne zmenil svoj význam: európske osvietenstvo, ktoré bolo dovtedy osvietenstvom par excellence, túto výsadu stráca a stáva sa len jednou z mnohých historických foriem. „Osvietením“ môžeme teraz chápať akúkoľvek jednotu životného štýlu a duchovnej kultúry, ktorá charakterizuje každé historické spoločenstvo. U slavjanofilov má tento koncept výrazný antropologický nádych. Typ osvietenia je určený predovšetkým povahou vzťahu človeka k Bohu, svetu a iným ľuďom; spôsoby, akými tieto vzťahy vznikajú; ciele, ktoré si človek stanoví, hodnoty, ktoré ho tak či onak vedú v jeho živote. Práve vo sfére týchto cieľov a hodnôt sa spočiatku odohrávala Petrova revolúcia, ktorá potom pokryla celý verejný a súkromný život. Táto europeizácia Ruska viedla k vzniku rôznorodých, viac či menej vedomých „hnutí odporu“. Patria k nim na jednej strane početné ľudové hnutia a politické prejavy, na druhej strane celý rad fenoménov intelektuálnej kultúry, ktoré vyvrcholili „slavofilstvom“ – filozofickou doktrínou, ktorá analyzovala ontologické, epistemologické, axiologické a sociálne základy, predpoklady a dôsledky europeizácie a procesy proti nej, zakorenené v pôvodnom „pre-Petrine“. Toto rozlíšenie medzi „inštinktívnym“, sociálno-psychologickým a „teoretickým“, intelektuálnym slavjanofilstvom uskutočnil A.I. Herzen [51(5), s. 134–135] a K.S. Aksakov [12, s. 183]. Obaja chápali prvý ako „temný“ odpor ľudu voči násilnej politike europeizácie a druhý ako jeho teoretické vyjadrenie. Ak však Herzen považoval teoretické slavjanofilstvo za neadekvátne inštinktívnemu, a preto mu nevenoval dostatočnú pozornosť, potom ho Aksakov naopak považoval za najvyšší bod sebauvedomenia inštinktívnych ľudových hnutí, a preto považoval za potrebné sledovať jeho intelektuálnych predchodcov, ako stupne rebríka, po ktorom toto sebavedomie stúpalo. Nižšie sa pozrieme na obe strany tohto procesu. Rôzne vrstvy obyvateľstva, ktoré sa po reforme zmenili na majetky, vnímali prevrat rôzne, no rovnako bolestne. Nebola náhoda, že slavjanofili videli za vonkajšou pasivitou ľudu skrytý odpor „Zeme“ proti prevratu, nezákonne a svojvoľne vykonaným „Štátom“. Nový systém hodnôt sa však čoraz viac dostával do povedomia verejnosti a postupne si osvojoval primeraný spôsob života. Starý systém, ktorý žil v organickej jednote so starým spôsobom života, sa postupne stiahol do nižších vrstiev obyvateľstva, kde sa konsolidoval v novej, „zakonzervovanej“ podobe. V skutočnosti, keď Kireevsky hovorí, že toto „osvietenie Ruska“ sa zachovalo „v morálke, zvykoch a spôsobe myslenia obyčajných ľudí..., ešte nespracované západným osvietenstvom“ [3, s. 248–249], - nevyjadruje nič iné ako „spoločné miesto“ ich koncepcie mnohokrát opakovanej slavjanofilmi. Aby sme však pochopili slavjanofilstvo, jeho vznik a význam, treba túto samozrejmosť brať vážne a vidieť, v akej perspektíve sa z tohto pohľadu odvíjajú dejiny Ruska. Takže toto predchádzajúce osvietenie pokračovalo v živote a vyvolalo „hnutia odporu“ tak v roľníctve, ako aj v iných triedach, prenášané nevedome, niekedy na úrovni „zlých“ návykov, bez toho, aby našli adekvátne vyjadrenie. Budeme sa zaoberať postojom rôznych skupín obyvateľstva k novému a starému osvietenstvu, pričom osobitnú pozornosť budeme venovať súvislosti týchto vzťahov s genézou slavjanofilského projektu. Kireevsky teda hovorí, že staré osvietenie sa zachovalo predovšetkým u obyčajných ľudí, roľníkov. Tam sa uchovával a prenášal najmä na každodennej, predreflektívnej, „symprakickej“ úrovni, ako prirodzený spôsob života, keďže na jednej strane samotní roľníci o inovácie neusilovali, skôr ich odpudzovali, a na druhej strane sa páni, chrániaci si svoje privilégiá, nesnažili s nimi deliť o výhody nového spôsobu života 13. „Európania nedosiahli tú či druhú cestu“. Ich spôsob života a „komunálny svetonázor“ [155, s. 42] tvorili základ slavianofilského teoretizovania. Je to možno všeobecne uznávaný názor, podľa ktorého slavjanofili nepoznali skutočný život ľudu a boli v stave akejsi blaženej nevedomosti o skutočnej situácii más. Tento názor, založený na nekritickej reprodukcii pozície revolučných demokratov všetkých generácií, možno len ťažko podložiť nezaujatou štúdiou. Do tohto konceptu určite nezapadá množstvo faktov a dokumentov. Čo robiť napríklad s už spomínanou “Rodinnou kronikou” od S.T. Aksakov? Čo robiť s množstvom diel jeho synov - K.S. a I.S. Aksakov, vrátane diel obžalobného charakteru? Kam umiestniť denník Very Aksakovej z krymskej vojny, celý preniknutý neustálou modlitbou za trpiacich ľudí? A čo robiť s činnosťou A.S. Khomyakova, A.I. Košelev a Yu. F. Samarin pri príprave reformy z roku 1861? To by malo zahŕňať aj denník I.V. Kireevsky a jeho korešpondencia s farárom Macariusom z Optiny. Okrem toho slavianofili veľmi presvedčivo vrátili argument „zo zaujatosti“ svojim oponentom – západniarom, demokratom, spisovateľom, ktorí patrili k „prírodnej škole“. Zdá sa mi, že z hľadiska histórie ruského sebauvedomenia by bolo oveľa produktívnejšie prijať presne opačnú premisu: predstavme si (aj keď je to trochu prehnané), že slavjanofili (a nech je to ich jedinečnosť), po kultúrnom a náboženskom úsilí spojenom s hnutím konverzie, skutočne prekonali priepasť medzi inteligentným spôsobom myslenia a koordinácie svojich životných vôľ a cítenia svojich ľudí. s nimi. To im zase dalo príležitosť preraziť k tomu, čo A.M. Pančenko nazval „srdcom kultúry“, jej „neodcudziteľnou témou“ [149, s. 255]. Tento súbor náboženských, morálnych a umeleckých axióm (som však ďaleko od toho, aby som si myslel, že toto „srdce kultúry“ umožňuje čo i len relatívne priblíženie sa vyčerpávajúcej formalizácii) následne oni a ich duchovní nástupcovia položili ako základ celej svojej životnej a kultúrnej tvorivosti. Zároveň sa nesnažili o zjednodušenie a sebaznižovanie, ale zostali na svojom mieste: statkári a vzdelanci, vedomí si svojej zodpovednosti za osudy im zverených ľudí i krajiny ako celku. No práve preto, že sa slavjanofilom podarilo zaujať tento postoj, im bola absolútne cudzia tá trochu neurotická kombinácia obdivu k ľudu a pocitu viny pred nimi, ktorá bola charakteristická pre predstaviteľov populistických smerov. Kirejevskij v „obyčajných ľuďoch“ rezolútne odmietol vidieť „prototyp pravdy“. Vo všeobecnej pojmovej schéme slavjanofilstva bola „národnosť“ síce veľmi dôležitou sociologickou a estetickou kategóriou, ale vo vzťahu k „viere“ a „cirkvi“ predsa len druhoradá. Ak to bola vitalita ľudí, ktorá mala zabezpečiť naplnenie historického poslania štátu, tak táto vitalita sama závisela od pravdivosti viery, ktorú tento ľud vyznával ani nie tak slovami, ako samotným životom. Podobný postoj k europeizácii mali aj obchodníci, ktorí sa „zmätene zachraňujú pred inováciami“. Ruskí spisovatelia, ktorí sa snažili o čo najnezaujatejší opis jeho života: A.N. Ostrovský, N.S. Leskov, K.S. Aksakov – zaznamenávajú v ňom „zápas ruského života v jeho nehybnosti s cudzím životom v jeho nemravnosti“ [12, s. 354]. Aksakov vidí dôvod v triednej izolácii obchodníkov. Neochvejnosť a svedomitosť obchodníkov (najmä v ich starovereckej časti) odporu voči inováciám sa tak kupuje za cenu otupenia každodennosti a vôbec vnímania europeizácie ako pokušenia. Navyše, vo vedomí tejto „strednej triedy“ sa na jednej strane stotožňuje so vzdelaním vo všeobecnosti a na druhej strane s permisivitou. Petrova reforma veľmi zmenila aj postavenie a sebauvedomenie duchovných nielen v spoločnosti, ale aj v Cirkvi. Stala sa nielen jednou z tried v rámci štátu, ale v istom zmysle aj určitou kategóriou zamestnancov v rámci byrokratického aparátu. Ak sa samotný pojem „západné zajatie“ udomácnil v našej teológii vďaka p. G. Florovského 14, potom sa tento fenomén sám naplno prejavil v dizertačnej práci Yu. F. Samarin o Feofanovi Prokopovičovi a Štefanovi Javorskom. Už toto dielo (a najmä v neskoršom predhovore k teologickým dielam A.S. Chomjakova) poskytuje dostatočné podklady na posúdenie tak miery západného (t. j. protestantského a katolíckeho) vplyvu na vedomie vyššieho kléru a na ich teológiu, ako aj proces uvedomovania si tohto vplyvu cirkevnou inteligenciou 19. storočia. a vznikajúce problémy. V Cirkvi je však strážcom pravdy ľud, nie klérus a slovanofili v tomto prípade vystupovali v mene cirkevného ľudu ako strážcovia, nositelia a vyznávači tejto pravdy. Nositeľmi a strážcami pravej náboženskej skúsenosti a patristickej, najmä asketickej teológie však boli naďalej duchovenstvo v osobe mníšstva (reverend Serafim zo Sarova, Paisij Velichkovskij a ich žiaci) a biskupi (svätí Tichon zo Zadonska a Filaret z Moskvy). Ovplyvnili slavjanofilov, najmä Kirejevského, predovšetkým osobne. Rozhodujúci vplyv na obrátenie Kireevského mala osobná svätosť starších Filareta Novospasského a Makaria z Optiny. A keď sa obrátil, urobil z duchovnej skúsenosti Cirkvi, realizovanej v ich osobe, východiskový bod svojej myšlienky, rovnako ako východiskový bod Chomjakovovej myšlienky, ako povedal V. V. Rozanov správne cítil, bolo uctievanie, „pocit pravoslávneho kultu“ [160, s. 461]. Objav svätosti ako dimenzie skutočne prítomnej v ľudskom živote im umožnil prístup k viere ako základnej štruktúre ľudskej existencie. Kláštor, ktorého duchovným centrom bol starší, dal Kirejevskému vzor ľudského spolužitia a stal sa východiskom pre pochopenie spôsobu života ľudí, v centre ktorého osvety stál. V triáde „jednotlivec – komunita – ľudia“ bol každý moment chápaný ako krok v stelesnení transcendentálnej reality Božieho kráľovstva a zároveň ako priaznivé prostredie otvorené pre toto stelesnenie. Napokon, keď už hovoríme o duchovenstve, nemožno nespomenúť filozofov ruských teologických akadémií. Títo filozofi boli v istom zmysle predchodcami a rovnako zmýšľajúcimi ľuďmi slavjanofilov 15. Príklad Golubinského, Sidonského, Karpova a ďalších, ktorí prišli na myšlienku osobitosti a originality samotného konceptu pravoslávnej filozofie, osobná komunikácia s nimi, samozrejme, podporovala a viedla ich svetských kolegov. Hoci spôsoby realizácie tohto plánu boli veľmi rozdielne – aké rozdielne boli metódy a temperamenty učiteľov školy, ktorí prešli prísnou akademickou prípravou, a slobodných spisovateľov-šľachticov, ktorých filozofické vzdelávanie (a sebavzdelávanie) prebiehalo v kruhoch rovnako zmýšľajúcich ľudí a svetských salónoch. Charakteristickým znakom šľachty bola široká škála postojov k „Petrohradskému prevratu“ [187, s. 82]. Na jednej strane to bola ona, ktorá prijala europeizáciu a stala sa jej dirigentkou v Rusku; Petrovo hlavné úsilie smerovalo k tomu. Výsledkom týchto snáh bol vznik sekularizovaného spoločenstva, riadeného princípmi európskeho osvietenstva, orientovaného predovšetkým na pozemské ciele a hodnoty, disponujúce množstvom sily dostatočnou na uskutočnenie týchto cieľov a realizáciu týchto hodnôt vo svojej činnosti. Na druhej strane sa tu však stretávame s veľmi odlišnými stupňami europeizácie. V literatúre sa tieto rozdiely a s nimi spojené konflikty medzi šľachtou odrážajú v dielach S.T. Aksakov, predovšetkým v „Rodinnej kronike“. Je tu viditeľné celé spektrum - od patriarchálnej jednoduchosti života spolu s roľníctvom v rodine Bagrov až po úplné alebo takmer úplné európstvo, ktoré sa prejavuje v medzere, nepochopení tohto života, nemilosrdnom vykorisťovaní a skazenom vplyve nového na „obyčajných ľudí“. Rôzne pohyby návratu tu nadobudli najvedomejší a najakútnejší charakter. Napomáhal tomu aj narastajúci konflikt medzi šľachtou a byrokraciou. Už od čias Kataríny Veľkej, s dôslednosťou hodnou lepšieho využitia, najvzdelanejšia a humanisticky zmýšľajúca časť šľachty odmietala participáciu na záležitostiach riadenia krajiny a vôbec akejkoľvek spoločensky významnej činnosti 16. Táto činnosť nadobudla chtiac-nechtiac tajný charakter, ktorý viedol od slobodomurárskych lóží Katarínskych čias až k decembrom. Táto časť europeizovaného spoločenstva, „odcudzená“ moci, „inteligencia“ v užšom zmysle slova, postupne vytvorila druhé, alternatívne k vláde, vzdelávacie centrum. V závislosti od toho, ako tu bola cisárska moc vnímaná – ako tyrania alebo ako osvietená monarchia – sa formovali viac či menej radikálne stratégie, ako sa s ňou vyrovnať. V tomto kontexte, postupne prerastajúcom jeho rámec, sa formovalo slavjanofilstvo. Zvláštnosťou postavenia slavjanofilov bolo, že všetky možné varianty vzťahov medzi úradmi, inteligenciou a ľudom sa na nich pozerali rovnako europeizované, „abstraktné“, a preto si vyžadovali radikálne prehodnotenie. Toto premyslenie malo za následok spravidla zmenu spoločenských vzťahov takpovediac „osobne“, a preto boli slavianofili pravidelne vystavení represiám zo strany vlády a obštrukciám zo strany inteligencie 17 . Opozícia voči vláde naberá protieurópsky a vlastenecký smer, ak je europeizácia spojená so „skazenosťou a úpadkom mravov“ (ako u kniežaťa Ščerbatova). Vychádzajúc z dominantného voltairizmu na jednej strane a represívneho štátneho aparátu na strane druhej, pričom oboje berie ako výraz našej ruskej zaostalosti, zamierila do oblasti mystiky a duchovného osvietenia. Rozvíjaním a prehlbovaním vlasteneckej problematiky sa inteligencia priblížila k uvedomeniu si „vlastnej hodnoty národnej duchovnej skúsenosti“ [170, s. 6] a prešiel od vlastenectva vo vzťahu k Impériu k hlbšiemu pochopeniu života ľudu a jazyka. Prvý historik slavjanofilstva, ktorý venoval pozornosť predovšetkým tomuto aspektu jeho formovania, bol K.S. Aksakov, ktorý úspešne aplikoval hegelovské vzorce myslenia na dejiny ruského myslenia. V rôznych dielach Aksakova tento návrat predstavuje nasledujúci rad predchodcov slavjanofilstva: 1) literárna, lingvistická a historická činnosť Lomonosova (dizertačná práca „Lomonosov v dejinách ruskej literatúry a ruského jazyka“, článok „Pohľad na ruskú literatúru od Petra Veľkého“), ktorý preniesol skutočnú potrebu, potrebu poznania a poetického vyjadrenia do abstraktnej sféry, a preto sa s ňou dostal do neriešiteľného rozporu [12, s. 160 – 164]; 2) bájky – v ktorých práve vďaka ich nízkemu postaveniu v oficiálne akceptovanom systéme žánrov hovoril ruský jazyk po prvýkrát viac-menej voľne – Khemnitser, Krylov; 3) Von-Visinove komédie s osobitnou trpkou vážnosťou, v ktorých prerazil „negatívny pocit vedomia svojej opory, svojej platobnej neschopnosti, krehkosti a klamstva („Pohľad do ruskej literatúry od Petra Veľkého“) [12, s. 170–171]; 4) protesty proti napodobňovaniu Boltina (v histórii), Shishkova (v teórii literatúry a jazyka), Griboedova (v literárnej praxi - „Beda vtipu“) („Listy o modernej literatúre“) [12, s. 194]; 5) Karamzinova literárna činnosť, ktorá prešla niekoľkými výrazne dôležitými etapami. Po prekonaní „abstraktnosti“ literatúry v spoločnosti na začiatku svojej činnosti Karamzin „začal dejiny západnými pojmami..., postupne sa transformoval do ruských dejín, poučil sa z nich a nakoniec dospel k novým presvedčeniam, nesúhlasiacim s predchádzajúcimi“, ale blízkymi „ruskému smeru“ („O Karamzinovi“) [12, s. 172 – 185]. Toto všetko našlo svoje vyjadrenie v „Poznámke o starom a novom Rusku“ a malo silný vplyv na formovanie kreativity a presvedčenia mladého A.S. Puškin; 6) dielo Puškina s jeho charakteristickou národnosťou, činnosť krúžku Moskovského Vestnika a najmä prvé obdobie literárnej činnosti A.S. Chomjakov podľa K.S. Aksakova, priamo predchádzajú vzniku slavjanofilstva („Prehľad modernej literatúry“) [12, s. 188 – 190]. Ďalší historik slavjanofilstva N.P. Kolyupanov postavil do kontrastu „Ruský posol“ a S.N. Glinka a podobná moskovská vlastenecká žurnalistika ako petrohradská žurnalistika, ktorá vyjadrovala „potrebu asimilovať svetovú kultúru“. Na rozdiel od toho a okrem toho, Moskva „musela prevziať na seba spracovanie kultúry prijatej zvonka na ľudovom základe“. [92 (1889), s. 314] Napriek určitej umelosti tohto delenia celkom presne vystihuje tie hybné sily duševného života, ktoré viedli k vzniku „pravoslávno-slovinského smeru“. Druhý pohyb je naopak spojený so zvýšeným záujmom o vnútorný svet jednotlivca a zároveň s odcudzením sa od ľudí a ich života. Tu zdôrazňovaná spiritualita má špecificky kozmopolitný, „abstraktný“ (K. Aksakov) charakter. Sú to predovšetkým slobodomurári storočia Kataríny - kruh Novikov, mystici doby Alexandra - kruh Labzin, Speransky a ďalší. Ten istý Kolyupanov si všíma podobnosť záverov a problémov Novikova a Labzina na jednej strane a slavjanofilov na strane druhej [92 (1889), s. 48, 175]. Slavianofili boli s týmito kruhmi spätí aj žánrovo – v Rusku to boli slobodomurári, ktorí položili základ svetskej náboženskej spisbe. S týmito jednostrannosťami sa prvýkrát stretli v polovici 20. rokov 19. storočia v kruhu filozofov a v historiozofickom výskume založenom na Schellingovej filozofii dejín. Cesta sebapoznania spočíva v štúdiu histórie a života svojich ľudí. Kategória „národnosť“ získava v literatúre pevné miesto vďaka romantikom. V Puškinovi sa literatúra po prvý raz skutočne stretáva s ľuďmi a ich duchom; v jeho neskorej tvorbe je ľahké vidieť jasné očakávanie nastupujúceho slavjanofilstva. Gogolovi sa so svojimi zvýšenými duchovnými záujmami darí zachytiť a odhaliť najhlbšie stránky života ľudí. Gogolovi sa však nedarí dosiahnuť harmonické spojenie spirituality a národnosti. Vplyv uvedených dvoch hnutí možno vysledovať v samotnom slavjanofilstve. Slavianofilstvo verzie „Aksakov“ sa teda viac prikláňa k prvej. Väčšiu pozornosť venuje „národnostným otázkam“, pričom duchovný život, nepochybne veľmi intenzívny, nie je vysunutý do popredia, ale zostáva v tieni, určujúci predovšetkým samotný spôsob života tejto rodiny a už vôbec nie teoretické myslenie jej členov. Táto tendencia je zakorenená už v osobnosti a osude otca Aksakova - priateľa, podobne zmýšľajúceho človeka a dôverníka A.S. Shishkov, ktorý zároveň ostro nesúhlasil s Labzinovým kruhom, ktorý mal naňho spočiatku nejaké nároky 18. Bratia Kireevskij boli biograficky úzko spätí s Katarínskym slobodomurárstvom a boli silne ovplyvnení relevantnými myšlienkami. Ich otec V.I. Kireevsky, bol priateľom s N.I. Novikov a I.V. Lopukhin. I.V. Lopukhin bol krstným otcom Ivana Kireyevského. Ten istý Lopukhin mal vážny vplyv na V.A. Žukovskij, ktorý bol dlhé roky pre Kireevského nielen učiteľom a literárnym mentorom, ale aj ideálnym človekom. Po stretnutí s Lopukhinom v roku 1814 obsahovala Žukovského poézia myšlienku prozreteľnosti „ako konečný cieľ nádeje, viery a pravdy... v úzkom spojení s konceptom priateľstva“ [113, s. 65]. Symbol „hviezdy nádeje“, ktorý je dôležitý pre Lopukhina, sa objavuje v ranej básni Kireyevského z eseje „Tsaritsyn Night“. Podľa vysvetlenia L.J. Leightona "'Hviezda nádeje' je slobodomurársky majster, ktorý dosiahol najvyššie hodnoty sebazdokonaľovania, sebapoznania, sebaobetovania. Povinnosťou majstra je stať sa 'žiariacou hviezdou priateľstva'... svojich bratov miluje natoľko, že je pripravený obetovať sa pre ich spásu." [113]. 64]. Všetky tieto motívy a symboly sú charakteristické pre spomínanú esej a báseň, ktorá ju uzatvára. Jeho nevlastný otec A.A. ovplyvnil Kireevského rovnakým smerom. Elagin, priateľ a spolubojovník dekabristu Batenkova, jedného z prvých v Rusku, ktorý prijal myšlienky Kanta a Schellinga; a matka - Avdotya Petrovna, vytvorená pod silným vplyvom Kireevského otca, priateľa Žukovského, v budúcnosti - majiteľa salónu Elaginsky. Vďačné spomienky na jej duchovný vplyv na mladých zanechali nielen slavianofili, ale aj takí západniari ako A.I. Herzen a K.D. Kavelin [80, s. 320 – 335; 24, str. 491 – 498; 6, str. 390]. K týmto súvislostiam sa vracia taká charakteristická črta života a diela I. Kirejevského, ako je zvýšený záujem o vnútorný svet jednotlivca. V kombinácii pojmov „viera“ a „ľudia“ sa Kireevsky zaujímal práve o vieru a jej pravdu. Preto jeho „List moskovským priateľom“, kde kritizuje identifikáciu národnosti a obyčajných ľudí, charakteristickú pre K.S. Aksakova. Celkovo sa však slavjanofilom darí dosiahnuť úplne harmonickú kombináciu národnosti, ktorú hlboko prijali, a duchovnosti, ktorá práve preto pre nich po prvý raz v histórii ruskej inteligencie získava úplne cirkevný charakter. § 2. Literárna situácia Puškinovej éry a formovanie tvorivej pozície Ivana Kirejevského V roku 1822 sa rodina Elagin-Kireevských presťahovala z rodinného panstva Dolbino v okrese Belevsky do Moskvy, aby dokončila vzdelanie svojich starších detí. Táto rodina sa okamžite zapája do „kultúrnej komunity prvej tretiny 19. storočia“ (termín V.A. Kotelnikova), stáva sa organickou súčasťou tohto prostredia, je v ňom aktívnou silou (salón Elagin). Skutočný názov tohto prostredia je ruská inteligencia. Toto prostredie bolo podľa L. A. Stepanovej „podobné komunite a komunite zároveň, vo vnútri slobodné a nebolo ľahostajné k svojmu zloženiu a vonkajším vzťahom. Kultúrna komunita, ktorá mala osobitnú morálnu a duševnú atmosféru, bola súborom duchovných a každodenných spojení tých vrstiev ruskej inteligencie, ktoré boli v prvej tretine storočia v predvoji „vzdelania“, s. 242]. Práve toto spoločenstvo by sa malo považovať za jednotu „my“, v rámci ktorej sa Kirejevského „bezprostredná sebaexistencia“ formovala smerom k „ja“. Vďaka uvedeným vlastnostiam tohto prostredia sa Kireevského formácia neuskutočnila v rámci jedného kruhu, ale pod vplyvom komunity ako celku. V živej komunikácii s predstaviteľmi rôznych literárnych smerov sa učil základným morálnym, estetickým a tvorivým princípom a metódam ich praktickej realizácie. Tu dochádza k formovaniu základných štruktúr jeho duševného života, ktoré určovali spôsob jeho existencie, postoj k životu, úsudky, hodnotenia a činy. Toto spoločenstvo nebolo akýmsi amorfným útvarom. Naopak, jej silný vplyv na tých, ktorí tak či onak zažili jej vplyv, vysoká úroveň života a umeleckých hodnôt, ktoré vytvorila, svedčia o bohatom a rozporuplnom vnútornom živote a štruktúre. Zdá sa, že prvkom takejto štruktúry tu nebude tvorivá osobnosť, hoci práve takíto jednotlivci si toto prostredie okolo seba vytvorili a zorganizovali, ale „literárny a životný program“, ktorý spája viacero takýchto jednotlivcov so spoločnými tvorivými a životnými princípmi s ich čitateľmi, obdivovateľmi, priateľmi a prívržencami – verejnosťou. Povaha tohto programu je tu chápaná analogicky s chápaním „výskumného programu“ I. Lakatosa [111, s. 16-30] 19. Jadrom programu je pre jeho účastníkov spoločné chápanie človeka a súvisiaca predstava o účele tvorivého človeka, hodnote a povahe jeho činnosti. Na tomto základe rastie „heuristika“ – kreatívna metóda a s ňou spojené estetické a historizofické pohľady. Táto štruktúra však musí byť doplnená o ďalšiu, takpovediac, vrstvu, „praktickú perifériu“: tvorivú etiku, realizovanú v spoločensky významnom správaní účastníkov. V polovici 20. rokov 19. storočia bola základom tvorivého života ruskej inteligencie konkurenčná interakcia niekoľkých takýchto programov. Najprv si ich stručne vymenujme. 1) Decembrista - „občiansky romantizmus“ Ryleeva a Bestuzheva, najznámejšou publikáciou je almanach „Polar Star“. 2) Puškinov okruh spisovateľov je „literárna aristokracia“. Najznámejšie publikácie sú almanach „Severné kvety“, „Literárne noviny“, „Európske“, „Súčasné“. 3) Kruh múdrych mužov a mládež okolo neho, filozofický romantizmus. Publikácie – „Moskovský Vestnik“, almanach „Mnemosyne“, „Európsky“. 4) Demokratický romantizmus bratov Polevovcov. Raznočinstvo. Publikácia: Moscow Telegraph. 5) Buržoázno-demokratický program komercializácie literatúry. Hlavní predstavitelia: F.V. Bulgarin, N.I. Grech a ďalší. Publikácia – „Severná včela“. Budeme ich považovať za základ sebaurčenia Ivana Kirejevského, ako aj z hľadiska ich zapojenia do genézy neskoršieho slavjanofilstva. 1) V „občianskom romantizme“ dekabristov existuje výchovná tendencia, charakteristická pre celý ruský romantizmus [124, s. 19], sa prejavil obzvlášť zreteľne. Myšlienky francúzskeho osvietenstva: spoločenský pokrok, všeobecná rovnosť, prirodzený zákon – spájali sa s pátosom Byronovej rebelskej poézie – tragikou geniality a výlučnosti. Pokiaľ ide o ruskú kultúru, ukázalo sa, že sú dedičmi nielen Radiščeva, ale aj slobodomurárstva Kataríny. Nás tu nezaujíma ani tak organizačná postupnosť (hoci nie je náhoda, že jedna z preddecembristických organizácií sa volala „Rád ruských rytierov“), ale ideologická postupnosť. To sú hlavné myšlienky N.I. Novikov a I.V. Lopukhin: sebapoznanie, sebazdokonaľovanie a sebaobetovanie - vnímali dekabristi a čítali ich v revolučnom občianskom kľúči. Z tohto čítania vzniká ruská revolučná etika – kde verejným dobrom je vlastná potreba „kriticky mysliaceho jednotlivca“ a výber prostriedkov – revolučná akcia – je odôvodnený pripravenosťou na sebaobetovanie a vznešenosťou cieľa – „uplatňovania práva ľudu na moc uzurpovaného autokraciou“ [63, s. 13–14]. Revolúcia sa však uskutočňuje, hoci v mene ľudí, ale bez nich. V boji dekabristov proti autokracii došlo ku komplexnej kombinácii motívov, medzi ktorými nemalú rolu zohral boj o dokonalého jednotlivca, aby si uplatnil svoje právo na moc ako takú. Tieto aspekty antropologického postavenia dekabrizmu zdedili nasledujúce generácie radikálnej inteligencie, ktoré sa snažili realizovať alternatívu k vládnemu projektu ruskej osvety. Realizácia tohto projektu znamenala popularizáciu myšlienok „tajnej spoločnosti“ prostredníctvom umenia a nevyhnutne viedla k demokratizácii literárneho procesu a prepojeniu umenia s obchodom. Ryleev a Bestuzhev boli naklonení takejto demokratickej časopiseckej politike. V tom istom čase sa však nielen vydavateľstvo stalo obchodom, ale keďže literárne záležitosti boli závislé od hlasov platiacich predplatiteľov, aj samotná literatúra sa čiastočne stala obchodom. Vznikol „trh s literárnym tovarom“ (Vatsuro), naplnený bulgarínom, Grech [36, s. 27] a ďalší „osvietenci“ ľudu 20. Táto politika však mala aj druhú stránku. Ryleev a Bestuzhev spolu s Puškinom pokračujú v Karamzinovej línii odstraňovania priepasti medzi literatúrou a spoločnosťou; súčasne s Puškinom začínajú zápas o premenu literatúry na povolanie a spisovateľskú obec na verejnú inštitúciu, požívajúcu určité práva a nezávislú od predajcov kníh na jednej strane a od vlády na strane druhej. Prvýkrát v histórii ruskej literatúry začali kupovať poéziu a prózu pre Polar Star, odmietli služby kníhkupca Slenina a prevzali všetky náklady na vydanie almanachu. Všetky tieto podujatia boli navrhnuté tak, aby zabezpečili vážnosť požiadavky nezávislosti literatúry a spisovateľov. Oslobodiac literatúru od jednej závislosti ju však umiestnili do inej - závislosti od záujmov tajnej spoločnosti. Ďalším významným aspektom dekabristického programu bol boj za národnú kultúru, najmä proti nemeckému vplyvu v ruskej spoločnosti a na súde. Symbolika Ryleevových „ruských raňajok“: karafa ruského vína, hlávky vrstvenej kapusty, ražný chlieb – nie je náhoda, že tak pripomína brady a ruské kaftany slavjanofilov zo 40. rokov 19. storočia. Slavianofili vo svojom národnom pátose vystupujú ako nástupcovia Ryleeva a jeho priateľov. Bez toho, aby sa však zaoberali „tajnými“ záujmami, slavianofili oveľa dôkladnejšie premýšľajú o svojom odpore voči Západu a dochádzajú k záverom, ktoré sú historicky oveľa radikálnejšie a filozoficky oveľa významnejšie. Ak sa však požiadavka nezávislosti spisovateľa stretla s nadšením mladého Kireevského (ako uvidíme nižšie), potom „boj proti Západu“ nenašiel odozvu u múdreho muža, fascinovaného nemeckou filozofiou. Ďalšia vec je druhý zakladateľ slavjanofilstva - A.S. Chomjakov. Možno to bola táto „ruskosť“, ktorá ho spočiatku priťahovala k Ryleevovi a iným Decembristom, ktorých sympatie niesol po celý život. Základom, na ktorom sa zbiehali, bol „vážny postoj k životu, pohŕdanie svetskou márnivosťou, pátos vlastenectva, slobody, ľudskej dôstojnosti“ [192, s. 13]. Niet pochýb o tom, že Khomyakovove prvé umelecké diela sú blízke decembristickej téme - báseň „Vadim“ (1821) a tragédia „Ermak“ (1825–1826), ktorá zahŕňala motívy slobody, lásky k slobode a tyranie. Khomyakovove básne boli publikované v Polar Star. Môžeme teda povedať, že Khomyakov s Ryleevom a jeho skupinou spájalo veľa. Oddeľovali ich však zásadné etické a politické rozdiely, ktoré pramenili z hlbokých antropologických rozdielov – sebestredná romantická predstava o vlastnej exkluzivite mu bola spočiatku hlboko cudzia. Chomjakov postavil do protikladu revolučnú etiku dekabristov s princípmi, ktoré sa neskôr stali dôležitými črtami osobnej etiky slavjanofilov: zásadná apolitickosť, odmietnutie akéhokoľvek násilia a všetkého „tajomstva“. O raných stretoch medzi Khomyakovom a Ryleevom sa zachovali záznamy mysliteľovej dcéry M.A. Khomyakova, ktorú urobila zo slov svojho otca: „Akékoľvek vojenské povstanie samo o sebe je nemorálne,“ tvrdil Chomjakov, „chcete vojenskú revolúciu. Ale čo je armáda? Toto je zbierka ľudí, ktorých ľud poveril, aby sa bránili. Aká bude pravda, ak títo ľudia v rozpore so svojím zámerom začnú s ľuďmi nakladať podľa ich svojvôle a stanú sa im nadradenými? Nahnevaný Ryleev pribehol večer domov“ [106, s. 28]. Avšak „slavofilstvo“ od A.S. Chomjakov v roku 1825 nemožno považovať za nič iné ako za „hmlistú túžbu po rodnej zemi“, ktorá sa v tom čase len začala slovne formovať v poézii a v polemikách s vodcami decembrizmu. Charakteristika K. Aksakova: „Čoskoro pochopenie vyjasnilo prirodzený pocit a ten bol preniknutý pravdou“ [12, s. 189] – treba považovať za veľmi prehnané. Chomjakov začal systematicky premýšľať o svojej pozícii až v druhej polovici 30-tych rokov, po vydaní Čaadajevovho „Filozofického listu“, v úzkej komunikácii s Kirejevskými a ďalšími ľuďmi z okruhu Elagin. Tento proces, česť iniciovať, ktorý, samozrejme, patrí Chomjakovovi, nakoniec viedol k vytvoreniu „pravoslávno-slovinského smeru“. Vráťme sa však k Dekabristom. Nielen pred, ale aj po 14. decembri 1825 svojimi umeleckými, historickými a filozofickými úspechmi aktívne ovplyvňovali formovanie nových generácií spisovateľov - ich etických, občianskych, estetických, ale hlavne tvorivých postojov. Veľký význam mala aj skutočnosť ich porážky a neprítomnosti – na niekoho pôsobila odstrašujúco a brzdiaco, na iných, naopak, „prebúdzajúcu sa“. Ako N.Ya. správne poznamenal. Eidelman, „zbavený občianskych práv a prejavu – dekabristi, sa predsa... významne podieľal na hlavných ruských rozhovoroch“ [211, s. 340]. Vo vtedajšom povedomí verejnosti boli hlavnými odporcami verzie ruských dejín a podoby historickej skúsenosti, ktorú Karamzin ponúkal ruskej spoločnosti a ktorú od neho zdedil Puškinov okruh; mudrci si od nich požičali mnohé prvky programu a začlenili ich do rámca svojho výrazne odlišného postavenia; „Moskovský telegraf“ pokračoval vo svojej túžbe vytvoriť demokratické vzdelávacie centrum; Bulgarin dal toto osvietenie do služieb vlády a obchodu. Rodinu Elaginovcov spájali rodinné a priateľské zväzky s niektorými decembristami a aktívne sa podieľali na úsilí o zmiernenie osudu zatknutých dekabristov, najmä G. S. Batenkova, spolubojovníka Alexeja Elagina vo vojne v roku 1812. Fráza Avdotyi Petrovna o Batenkovovi je typická pre každého, kto je práve on. by mal chcieť“ |6, s. 394]. Dialóg s nimi je badateľný už v Kireevského raných dielach - v umeleckej eseji „Caritsynova noc“ (najmä v záverečnej básni o siedmich hviezdach) a na začiatku prvého článku „Niečo o charaktere Puškinovej poézie“ – kde výzva: „V našej dobe je však každý mysliaci človek... povinný pred verejnosťou vyjadriť svoj spôsob myslenia“, nasleduje „mimoriadny neočakávaný dodatok:“ [3, s. 43 – 44]. Myslím si, že máme právo vidieť tu náznak okolností Decembristov 21. 2) Romantizmus múdrych mužov mal výrazný filozofický charakter. To ich oddelilo od básnikov Puškinovho okruhu a prítomnosť čistých estetických a teoretických záujmov ich oddelila od Decembristov. V užšom zmysle boli členmi kruhu princ. V.F. Odoevsky, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N. M. Rozhalin a A.I. Košelev [103, s. 51]. V širšom slova zmysle iní autori, ktorí tak či onak komunikovali s D.V. možno zaradiť aj do okruhu múdrych. Venevitinov, spolupracoval koncom 20. rokov. v Moskovskom Vestniku a viedli ich Schelling vo filozofii a Goethe v poézii 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, čiastočne A.S. Chomjakovej. Lyubomudry, keď sa zoznámili s ruskými tlmočníkmi Schellinga, prešli k štúdiu jeho vlastných diel a na tomto základe začali rozvíjať svoje vlastné názory. Čoskoro opustili myšlienku vytvorenia komplexného filozofického systému a prešli k špecifickejším problémom estetiky a národnej identity Ruska. Ako už bolo spomenuté, na rozdiel od univerzitných schellingovských vedcov - Vellanského a Pavlova - sa hlavný záujem preniesol z prírodnej filozofie na filozofiu ducha. Od ostatných programov sa odlišujú svojou izoláciou a určitou „ezoterikou“. Táto izolácia má však úplne iný charakter ako v „tajných spoločnostiach“ dekabristov. Ide skôr o uzavretý kruh zasvätených, alebo filozofickú školu. Lyubomudrovci sú považovaní za jednu zo vzdelávacích opozičných organizácií, ktoré sa vyvinuli zo slobodomurárskych štruktúr z čias Novikova a Catherine. Vlastne majú také podstatné črty týchto organizácií, ako je práca na ich sebazdokonaľovaní (alebo skôr rozprávanie o tejto práci), túžba rozvíjať vzdelanie a morálna výchova ľudí (v prípade múdrych by to malo byť viac o premýšľaní o spôsoboch ako o skutočných vzdelávacích aktivitách), ako aj, pre inteligenciu vo všeobecnosti tradičný, negatívny postoj k nevoľníctvu. Osvietenie však nebolo cieľom mudrcov, rovnako ako to nebolo samoúčelné pre rosenkruciánov 18. storočia. Bol to skôr prostriedok na zmenu nepriateľského sociálneho prostredia: nezávislé spoločenské, úradné a každodenné správanie múdrych ľudí vyvolalo prudkú reakciu odcudzenia, bolo vnímané ako výstrednosť a prejav „nemeckého (anglického, atď.) ducha“. Kirejevskij to zaznamenal vo svojom nedokončenom (presnejšie začatom) románe „Dva životy“ a v článkoch „Devätnáste storočie“ a „Beda vtipu“ v Moskovskom divadle. Čo sa týka sebazdokonaľovania, štúdie Sakulina, Gleasona a Laytona hovoria (podľa mňa s prehnanou vážnosťou) o mystickom rozpoložení múdrych mužov, o ich možnom spojení s európskou ezoterickou tradíciou. Ich cieľom bolo poznanie, filozofické a ezoterické poznanie, dávajúce moc reorganizovať svet. To znamenalo prítomnosť revolučných prvkov v ich tvorivom programe. Venevitinovov náčrt „O stave vzdelávania v Rusku“ (1826) možno považovať za programový dokument múdrych mužov. Tento náčrt v mnohých ohľadoch anticipuje historické a filozofické debaty ľudí z Puškinovho okruhu na prelome 20. – 30. rokov. Z hľadiska námetu a radikálnosti otázok, ktoré kladie, bezprostredne predchádza Čaadajevovým „Filozofiským listom“, ktorých hlavná časť vznikla v rokoch 1828–1830. Rozdiel medzi Venevitinovovým myslením je však v úplnej absencii náboženskej zložky: významotvorným princípom pre múdrych mužov bola filozofia. Ostro negatívne hodnotiac stav ruského školstva autor navrhuje tieto opatrenia: „Bolo by potrebné úplne zastaviť súčasný pokrok jeho literatúry a prinútiť ju viac premýšľať ako vyrábať“; „odstrániť Rusko zo súčasného hnutia iných národov, zavrieť mu z dohľadu všetky nedôležité udalosti v literárnom svete“ [41, s. 200]. Inými slovami: spustite „železnú oponu“ nad Ruskom a prestavte celú budovu kultúry na nový filozofický základ, rozvíjajte všetky druhy tvorivej a teoretickej činnosti podľa jediného plánu vypracovaného filozofmi. Takýto projekt si nepochybne vyžaduje politickú reorganizáciu, vytvorenie nového Platonopolisu podľa vzoru „Štátu“ alebo „Zákonov“. A veda, umenie a literatúra podľa Venevitinova rovnako potrebujú spoločný jednotný základ, ktorým môže byť iba filozofia, ktorá tu nahradí náboženstvo [41, s. 201]. Tejto základnej myšlienke zodpovedá aj plán časopisu prezentovaný v tom istom článku: „... vo všeobecnosti ho možno rozdeliť na dve časti: jedna by mala prezentovať teoretické štúdie o samotnej mysli a jej vlastnostiach; druhá môže byť venovaná aplikácii toho istého výskumu na dejiny vied a umenia“ [41, s. 201]. Podľa tohto plánu bol v rokoch 1827–1830 postavený „Moskovský bulletin“, podľa toho istého plánu vytvoril Kireevsky „európsky“ v roku 1832 a „Moskovský pozorovateľ“ bol postavený približne rovnakým spôsobom v rokoch 1834–1840. Utopický revolučný duch mladých filozofov odhaľuje jasné styčné body s praktickým revolučným duchom dekabristov. Nie je náhoda, že mudrci vo všeobecnosti reagovali na správy o povstaní so súcitom a nadšením a po jeho porážke sa rozhodli sami seba rozpustiť. Bez ohľadu na to, ako kontroverzná otázka možného členstva v Dm. Venevitinov v „tajnej spoločnosti“ a jej ideologické kontakty s dekabristami [81, jej. 92–105], je potrebné konštatovať, že jeho politické sny patrili do úplne iného myšlienkového smeru. Vnútorným zdrojom tohto revolučného ducha bol samotný proces formovania literatúry a filozofie v Rusku, ktorý vytvoril „spoločnosť filozofie“, neskôr Stankevichov kruh a ďalšie podobné združenia. Do tejto doby u nás filozofia existovala buď ako jedna z vyučovaných vied, alebo ako jedna z dimenzií literárnej činnosti, jej vedľajší efekt. Nie v kruhoch 30. rokov, ako veril Čiževskij, ale medzi múdrymi ľuďmi sa filozofia najprv stala „hlavnou vedou a osobitnou formou ľudskej existencie“ [199, s. 34]. Sú to oni, ktorí stoja pri počiatkoch nepretržitej filozofickej tradície v Rusku. Približne v rovnakom čase ako oni na Teologickej akadémii urobil ten istý prechod Archpriest. F. Golubinský, ktorý tam v roku 1827 začína vyučovať filozofiu. To odlišovalo životné a tvorivé postavenie múdrych ľudí od všetkých ostatných pozícií. Profesionálna literárna činnosť bola pre nich len prostriedkom popularizácie filozofických myšlienok; ich hlavným zamestnaním bola filozofia. Presadila sa prostredníctvom nich ako osobitná a vyššia forma bytia, vedomia a činnosti vo vzťahu k literatúre, vede a náboženstvu. Bojovali za právo filozofa podrobiť realitu súdu rozumu a reorganizovať ju podľa tohto súdu. Tento boj bol základom ich postoja k autoritám a iným literárnym programom, najmä k Puškinovmu okruhu spisovateľov. Rozdiely sa týkali tvorivých polôh aj estetiky. Poézia mudrcov bola zámerne filozofická. Táto zámernosť ju odlišovala od filozofickej poézie Puškina, ktorá sa vyznačovala veľkou slobodou a prirodzenosťou [125, s. 98-117]. Lyubomudry inklinujú k archaickému vysokému štýlu a určitej zložitosti výrazov. Rovnako ako niektorí decembristi, do značnej miery akceptujú kritiku N.M. Karamzina A.S. Šiškov. Po prijatí Puškinovej historicko-filozofickej tragédie „Boris Godunov“ s potešením sa múdri muži schladia pri diele veľkého básnika; zdá sa im to príliš ľahkomyseľné. Neskôr to bol Kirejevskij, po viac-menej úspešných pokusoch Venevitinova a Ševyreva [136, s. 15–22], bude možné nájsť kľúč k pochopeniu ideového a tvorivého základu tejto poézie. Filozofický charakter postavenia múdrych ľudí má pre nás prvoradý význam. Vďaka nemu sa slavjanofilstvo dokázalo pretransformovať z „pocitu“, „nálady“, „hľadiska“ na filozoficky premyslené a fundované učenie. Ich rozdiely už boli zaznamenané v literatúre: blízkosť a tajnostkárstvo Ľubomudrovcov a zásadná otvorenosť a misionárstvo slavjanofilov, pohŕdanie kresťanstvom u ľubomudrovcov a zdôrazňovaná cirkevnosť slavjanofilov atď. [106, s. 27]. Mnohé vlastnosti múdrych mužov (politizácia, opozícia, záľuba v utópiách, orientácia na západnú kultúru atď.) majú, samozrejme, oveľa bližšie k liberálnemu krídlu západniarov ako k slavjanofilom. Ich genetické spojenie so slavjanofilmi je však nepochybné: bratia Kirejevští, A.S. Chomjakov, A.I. Košelev sa stal poprednými predstaviteľmi slavjanofilstva; S.P. Shevyrev a M.P. Pogodinovia im napriek všetkým rozdielom boli blízki; kniha V.F. Odoevskij následne zaujal akýsi medzipostoj, napriek tomu trval na hlbokej jedinečnosti Ruska a význame jeho historického poslania. Pre všetkých sa členstvo v kruhu Venevitinov stalo dôležitou etapou ich duchovnej a tvorivej biografie. Problém je v tom, že na premenu múdreho človeka na slavjanofila bolo potrebné zmeniť nielen intelektuálne postavenie, ale aj samotnú „formu bytia“, premenu romantického kruhu na „kláštor vo svete“. Inými slovami: náboženské obrátenie. Napriek tomu možno poukázať na množstvo faktorov, ktoré podľa mňa pripravili toto podujatie. Dôležitú úlohu tu zohrala príslušnosť k aristokracii a toryizmu; vysoká úroveň literárnej a filozofickej kultúry; romantické zameranie na zblíženie sa s ľuďmi, skúsenosti zo štúdia ich života, spôsobu života, kultúry „nad hlavu“ „výstredností“ sekulárneho a byrokratického zriadenia, ktoré ich odcudzilo; pokus premyslieť národnú identitu Ruska. Práve v tvrdosti Venevitinovovho popierania ruskej kultúry možno vidieť možnosť obratu k slavjanofilstvu: toto popieranie je priamo zamerané na jednej strane na falošnosť pozície kultúrneho establishmentu ruskej moderny, na druhej strane na prax nekritického preberania „vonkajšej formy“ západnej kultúry. Za takýchto podmienok dôsledná realizácia požiadavky „prehĺbiť sa v dôvodoch, ktoré viedli k vzniku nášho moderného vzdelávania“ [41, s. 201], v konečnom dôsledku vedie Kirejevského k radikálnej revízii odkazu Petra I. Podľa V.A. Košelev sa slavjanofilstvo vďaka polemike posunulo od pocitu k teórii. Význam teórie je však určený úrovňou teoretickej kultúry tých, ktorí ju tvoria. Kruh múdrych bol pre budúcich slavjanofilov školou polemiky, školou uvádzania do svetovej filozofickej kultúry, školou sebapoznania a reflexie. Pre druhú generáciu slavjanofilov - K.S. Aksakov a Yu. F. Samarin - rovnakú úlohu zohrajú aj hegelovské kruhy 30. rokov. Práve program mudrcov sa stal východiskom intelektuálneho rozvoja I.V. Kireevsky. V prvom období svojej tvorivej činnosti (1827–1834) bude rozvíjať a upravovať práve tento program. Jeho filozofický životopis umožňuje sledovať zákonitosti vývoja tohto programu, ktorý obsahoval tak základné princípy westernizmu, ako aj prvky, ktoré pripravili slavjanofilský obrat v ruskom myslení. 3) Pozície bratov N.A. a Ks. A. Polevykh a N.I. Nadezhdin mal napriek všetkým rozdielom takú spoločnú črtu, akou je demokracia. Vzhľadom na ich významnú váhu v časopiseckej polemike 2. polovice 20. - prvej polovice 30. rokov. tieto pozície nemohli zohrávať určitú úlohu vo vývoji Kirejevského. Je známe, že po odchode Odoevského a Venevitinova z Moskvy do Petrohradu sa zblížil s okruhom Polevov, kde mali záujem aj o Schellinga. Potom, po objavení sa prvých článkov Kireevského, Ks. Polevoy s ním vstupuje do otvorenej debaty a obviňuje ho z „aristokratizmu“ 23 . Táto demokratická verzia „západnenia“ mohla Kirejevského skôr odpudzovať, ako priťahovať, no nemohol ju ignorovať a teóriu „literárneho smerovania“ formulovanú Ks. Polevoy, bol ním adoptovaný. Tento pojem bol nielen nástrojom poznania, ale aj nástrojom riadenia literárneho procesu. Mal odhaliť myšlienku prvoradého významu pre modernosť, ktorú mala literatúra vyjadrovať [108, s. 7–9, 14–15]. Táto kontrola sa mohla vykonávať zvonka (vládou alebo revolučnými organizáciami), ako aj zvnútra, aby sa zabezpečila nezávislosť literatúry ako spoločenskej inštitúcie. V prvom prípade mohla nadobudnúť viac-menej represívny charakter – najmä vtedy, keď táto kontrola nevychádzala z dostatočne hlbokých znalostí, ale vychádzala z apriórnych premís a predstáv o tom, aká literatúra má a nemá byť. Materiálnym nástrojom takéhoto riadenia a zároveň novým vzdelávacím centrom sa mal stať univerzálny vedecký a literárny časopis. Prvým časopisom tohto druhu bol „Moskovský telegraf“ br. Polevykh, ktorý bol následne jasne vnímaný ako bezprostredný predchodca westernizačných a revolučno-demokratických publikácií 24 . Rovnako tak Kireevskij nemohol nebrať do úvahy literárne úspechy N.I. Nadezhdin - predovšetkým jeho zdôvodnenie „filozofickej estetiky“ 25 a „náuky o kontinuite a zmene štádií svetového umenia“ [42, s. 287 – 288]. Kireyevsky úspešne aplikoval logiku „vnútorných zákonov rozvoja umenia“, ktoré odhalil Nadezhdin vo svojich kritických dielach, budovajúc tradíciu ruskej literatúry. Na tomto pozadí sú mimoriadne zaujímavé jeho „metodologické“ pokusy (Mann), zamerané na jednej strane na bezpodmienečnú analýzu a interpretáciu hodnotového obsahu literárnej tvorivosti a na druhej strane na väčší súlad literatúry a kritiky s „požiadavkami súčasnej doby“ [128, s. 92–94] 26, prekonávajúc filozofickú estetiku v článkoch uverejnených v „Európskom“ a v diele „O Yazykovových básňach“ (mimochodom uverejnené v Nadezhdinovom „Ďalekohľade“). Niečo podobné nájdeme v slavjanofilskej literárnej kritike 40. rokov. – od Chomjakova a K. Aksakova. Kireevskij, keď formuloval svoje životné a literárne krédo v slávnom liste Košelevovi z roku 1827, nemohol nemyslieť na Polevoja a Nadeždina: „Môžem byť spisovateľom, ale prispievať k výchove ľudí, nie je to najväčší úžitok, ktorý im možno priniesť?... Ale keď som celý svoj život strávil s hlavným cieľom vzdelávania, nemôžem mať v literatúre spoločný cieľ a nebudem mať v literatúre spoločnú váhu? dobro vlasti a spoločný prostriedok – literatúra“ [3, s. 135]. Rozdiely medzi Kireevským, Polevom, Nadezhdinom a ďalšími boli najmä v obsahu, ktorý vložili do pojmov „literatúra“, „osvietenie“, „smer“. Tento obsah bol zasa určovaný ich literárnymi a tvorivými programami, základnými hodnotami, ktoré stelesňovali vo svojej tvorivej činnosti, a tie zase určovali ich predstavy o človeku, jeho schopnosti a ciele jeho existencie. Tieto myšlienky však mali veľa spoločného. Spoločne zdôvodňovali a snažili sa realizovať túto dvojitú, súčasne epistemologickú a ideologickú funkciu literárnej kritiky, ktorá sa neskôr stala charakteristickou črtou nielen literárneho, ale aj filozofického procesu v Rusku. 4) Niet pochýb o tom, že „buržoázno-demokratický“ postoj Bulgarina a Grecha mohol Kirejevského iba odpudzovať a zohrávať úlohu markantného negatívneho príkladu vo vývoji jeho tvorivej pozície a osobnej etiky. Medzi dekabristami a Bulgarinom došlo nielen k objektívnemu zblíženiu, ale aj k osobnému prepojeniu: Bulgarin až do 14. decembra vystupoval ako literárny spojenec a osobný priateľ Ryleeva a Bestuževa. „Polar Star“ bola inzerovaná v „Northern Bee“; Bulgarin si bol dobre vedomý existencie „tajnej spoločnosti“ a hoci sa zdá, že nebol jej členom, ani to neoznámil. To všetko nám umožňuje dospieť k záveru, že „buržoázna demokracia“ a osvietenie Bulgarina a Grecha boli priamou degeneráciou ušľachtilej demokracie a osvietením dekabristov a celé hnutie „veží“ po 14. decembri (vrátane priamej spolupráce s oddelením III) bolo logickým dôsledkom prvých krokov ku komercializácii a demokratizácii literatúry, ktoré podnikol Ryleuzhev. N.Ya. Eidelman charakterizoval túto pozíciu ako „pokus o vytvorenie zdania „masovej kultúry“ v jej „predmasovom“ období“ [211, s. 331]. Jedinečnosť Bulgarinovej pozície spočívala v jeho odmietnutí slobody kreativity a inšpirácie ako nezávislých a vedúcich hodnôt a v jeho otvorenom zameraní na vládne zákazky a komerčný efekt. Bulgarinovo spojenie s III. oddelením a odmietnutie jeho programu komunitou spisovateľov možno chápať ako literárne udalosti, ako momenty formovania ruskej literatúry a toho prúdu ruského filozofického myslenia, ktorý bol spojený s literárnym procesom. Tu sa odohráva konečné sebaurčenie týkajúce sa obchodu a vlády. Vzťahy s oboma sú tu uvedené v určitých medziach, prekročenie ktorých sa považuje za porušenie nepísaného kódexu cti 27 . 5) Vďaka tomu sa do konca 20. rokov XIX. Ruská literatúra sa konečne mení na nezávislú spoločenskú inštitúciu s obrovským bremenom – byť podľa Kirejevského „jediným ukazovateľom nášho duševného rozvoja“, najdôležitejším, ak nie jediným „ukazovateľom vzdelanosti“ a „morálneho stavu vlasti“ [3, s. 102]. Puškinovmu okruhu spisovateľov sa podarilo realizovať životný program profesionálneho a čestného spisovateľa, ktorý sa postavil trom rovnako nebezpečným útokom na tvorivú nezávislosť: obchod, vláda a „tajná spoločnosť“. Tento program celý život sledoval I. Kireevskij, ktorý stál v centre ideového a tvorivého hľadania tohto okruhu. Od polovice 20. rokov. pod silným osobným vplyvom Karamzina sa kruh, ktorý sa neskôr stal známym ako „Puškinov“, vyvíja zo spoločnosti Arzamas, ktorá sa stavia proti smeru dekabristov a „obchodnému“ smeru Bulgarina a moskovskej žurnalistiky, vyjadrujúcej demokratické („Moskovský telegraf“) a konzervatívne („Bulletin of Europe“). Základom jednoty „Puškinovho okruhu spisovateľov“ neboli „umelecké črty ich práce“, ale ani „blízkosť ich sociálnych názorov“, ako M.I. veril. Gillelson [54, s. 12], ale ide o spoločné tvorivé princípy a základné hodnoty. Takáto komunita môže zaručiť jednotu literárnej skupiny aj pri dosť vážnych estetických a spoločensko-politických nezhodách. A takú spoločnú črtu spisovateľov Puškinovho okruhu nepochybne možno dokázať. Vidno to predovšetkým pri porovnaní ich programu s programami Decembristov a múdrych mužov. Dekabristov charakterizovala túžba dať poéziu a históriu do služieb občianstva. Šľachta pre nich znamenala pocit politickej zodpovednosti za osud vlasti. Naopak, v dielach Puškina a jeho priateľov občianske motívy ustúpili predstavám o tvorivej slobode a mravnej čistote. Po Karamzinovi sa snažili zostať verní historickej tradícii, ktorej tok sa Dekabristi otvorene snažili prerušiť. Šľachta je tu „literárna aristokracia“, nositeľka historickej tradície a tvorca národnej kultúry. Čistota a sloboda tvorivého hľadania stáli nad politickými sympatiami a antipatiami. Tu bolo úlohou vzdelávať spoločnosť nie priamou morálnou náukou a uspokojovaním vkusu verejnosti, ale jej postupným oboznamovaním sa so skutočnými hodnotami estetického poriadku. Žukovskij, Puškin, Vjazemskij, Čaadajev a ďalší boli otvorení dialógu s úradmi do tej miery, do akej im to dovoľovalo ich svedomie a sebaúcta. Podmienkou tohto dialógu však bolo, aby si zachovali osobnú a spoločenskú nezávislosť. V tomto boli učeníci a dedičia Karamzina, ktorý zaviedol tento typ správania do svojich vzťahov s Alexandrom I. a jeho dvorom: „Vaše Veličenstvo, máte veľkú hrdosť... Ničoho sa nebojím, pred Bohom sme si obaja rovní“ [121, s. 304 – 306]. Pri najmenšej zmene situácie bolo potrebné znovu a znovu nastaviť hranice týchto vzťahov. Žukovskij mohol byť napríklad mentorom následníka trónu, no akonáhle to bolo z jeho pohľadu nerozumné, na jeho ďalšieho žiaka – Kirejevského a jeho časopis – okamžite prerušili vyučovanie. Čo sa týka zákazu „európskeho“, Žukovskij píše celý rad listov vznešenému menu, v ktorých ospravedlňuje svojho klienta a zdôvodňuje svoj postoj, povyšujúc svoju argumentáciu na veľmi zvláštnu filozofiu dejín, ktorá je okamžite vysvetlená. Každý spoločensky významný čin sa tak stáva tvorivým činom a sociálne správanie je determinované osobnou tvorivou pozíciou, realizovanou v súlade so špecifikami situácie. Každá akcia tak získava nezávislosť a úplnosť; nemožno ho považovať len za prostriedok na dosiahnutie ušľachtilého cieľa, a preto ho nemožno ani ospravedlniť. Tieto črty Puškinovho okruhu – túžbu po celistvosti v oblasti eticko-politickej, historickej a estetickej skúsenosti, po osobnej, spoločenskej a tvorivej nezávislosti – zdedili a rozvíjali slavjanofili. Ich prechod k náboženskému mysleniu (podobne ako hnutie Puškina a Žukovského) možno považovať aj za dôsledok túžby legitímne vysvetliť a nájsť metafyzické zdôvodnenie týchto základných princípov: integrity a nezávislosti. Napriek tomu sa aj v tomto okruhu zachovala myšlienka spoločná pre osvietenstvo a romantizmus o súlade medzi úrovňou vedomia, reflexívnosti a tvorivého potenciálu jednotlivca a množstvom sily, ktorú je tento jednotlivec povolaný mať. Výsledkom pokusu implementovať tieto myšlienky do konkrétnej spoločenskej praxe bola premena vedome vyvinutého typu sociálneho správania na špecifickú „literárnu“ utópiu. V tomto ohľade je ľahké si všimnúť určitú paralelnosť medzi programom Puškinovho kruhu a filozofmi. V oboch prípadoch určuje tvorivá pozícia človeka vedomú voľbu neobvyklého typu spoločenského a každodenného správania, ktoré sa potom pretaví do špecifickej (pre múdrych radikálnejšej) formy utopického vedomia. Tento paralelizmus bol spočiatku vnímaný ako alternatívny charakter programov. Avšak koncom 20. - začiatkom 30. rokov. vzniká pomerne stabilný priesečník Puškinovho okruhu a skupiny Moskovskij Vestnik (t. j. mudrcov) - dva najsľubnejšie programy pre rozvoj ruskej literatúry a ruského myslenia. Úsilie o zblíženie vyvíjajú na jednej strane Puškin, Delvig, Žukovskij, Baratynskyj a na druhej strane princ. Vl. Odoevsky, Dm. Venevitinov a Iv. Kireevsky. V prvom období svojej činnosti (1827–1834) sa Kirejevskij bude snažiť tieto programy syntetizovať. Jeho filozofická biografia umožňuje sledovať vzorce ich interakcie. K formovaniu Kireyevského ako spisovateľa a filozofa teda dochádza na priesečníku hlavných literárnych programov a historiozofických názorov a formovania jeho duše - v komunikácii s najlepšími a najtalentovanejšími ľuďmi éry. Už jeho prvým dielom je esej „Tsaritsynova noc“, napísaná pre salón knihy. Zinaida Volkonskaya, odhaľuje jeho ponorenie do systému obrazov a tém, konceptov a hodnôt svojho okruhu, ako aj nezávislosť jeho myslenia a originalitu interpretácie týchto tém, obrazov a konceptov. Stačí si všimnúť, že sedem hviezd básne, ktorá uzatvára esej - Viera, Piesne, Láska, Sláva, Sloboda, Priateľstvo, Nádej - odkazuje súčasne na romantizmus Žukovského a na slobodu milujúce texty Puškina a na pamiatku dekabristov (v roku 1826!) a na ezoterickú ezoterickú dobu katánskych štúdií. Už tu objavujeme prelínanie tém estetiky a filozofie dejín, charakteristické pre Kirejevského v budúcnosti. Následne sa Kirejevského prvé literárno-kritické experimenty objavili v tlači. Ich obsah a štruktúru kedysi veľmi podrobne skúmali Mann, Meilakh, Kotelnikov a Morozov. Zaujmú nás z pohľadu úzkeho vzťahu medzi estetikou a filozofiou dejín, ktorý v nich môžeme pozorovať a ktorý nám pomôže dostať sa k aktuálnym antropologickým problémom. Ústrednou postavou tejto série článkov sa ukazuje byť A.S. Puškin. Kireevsky tu rozvíja interpretáciu Puškinovho diela, ktorú začal Venevitinov. Súvisí to s chápaním Puškina ako národného básnika a s vnímaním začiatku novej etapy v „Borisovi Godunovovi“ tak v jeho osobnej tvorbe, ako aj v pohybe celej ruskej literatúry. V porovnaní s Venevitinovom však Kireevskij robí významný krok vpred a neustále rozširuje rozsah svojho predmetu: v prvom rade sa pokúša (po prvýkrát v ruskej kritike) prijať Puškinovo dielo ako celok, vybudovať tvorivú biografiu básnika. Darí sa mu to vďaka tomu, že to považuje za jednotu so svojím duchovným vývojom, chápaným v rámci Schellingovho systému transcendentálneho idealizmu. Kireevsky považuje túto dvojitú jednotu tvorivej a duchovnej biografie básnika najskôr „zvnútra“ za sebestačný celok, za izolovaný fenomén ľudského života („Niečo o charaktere Puškinovej poézie“) a potom za moment formovania ruskej literárnej a v širšom zmysle kultúrnej tradície („Prehľad ruskej literatúry 1829“). Napokon, treťou a najvšeobecnejšou etapou chápania Puškinovho diela, kde sa javí ako významný moment v ruských a európskych (a potom to znamenalo svetových) dejín, sú články „európskych“ – „Devätnáste storočie“ a „Prehľad ruskej literatúry za rok 1831“. Uskutočnenie prechodu, ktorý naznačil Kotelnikov, „od literárneho kritického hodnotenia k sémantickej stránke diela,... k hodnotám, ktoré sú základom svetonázoru, viery a tvorivosti človeka, na základe sociálneho vedomia a národného života“ [101, s. 37], Kirejevskij to robí vo svetle filozofie dejín. Hodnoty, ktoré osvetľujú umelecké dielo a dodávajú úsudku kritika pevnosť a hĺbku, sú stelesnené v histórii, napĺňajú ho významom a dávajú mu smer; formujú život ľudí, dávajú mu charakteristické črty a vlastnosti; sebauvedomenie dosahujú v dielach básnikov a úvahách filozofov. Národnosť sa ukazuje ako spojovací článok medzi estetikou a filozofiou dejín. Puškinova poézia sa ukazuje ako „základný kameň“ (Schelling) celého „systému“ raného kirejevského obdobia. B.A. Nebolo náhodou, že Meilakh poznamenal, že „počiatočné teoretické pozície Kireevského sú z veľkej časti založené na štúdiu skúseností Puškinovej kreativity“ [136, s. 22]. Zároveň sa tu odzrkadľuje závislosť Kireevského od Schellinga aj v metodológii (princíp triády) a vo filozofii dejín 28. Už v „Niečo...“ sú niektoré ustanovenia programu múdrych mužov predmetom revízie. Po prvé, filozofická poézia je tu zaradená nižšie ako Puškinova „ľudová“ poézia a po druhé, rovnakou „národnosťou“ je prekonaný deštruktívny kritický pátos „byronovského“ obdobia (času maximálneho zblíženia Puškina s dekabristami). Od rebelského individualizmu Kirejevskij smeruje k umiernenejšej tvorivej a spoločenskej pozícii, kráča po Puškinovi, ktorého intelektuálny vplyv je v druhom článku ešte citeľnejší. V Prehľade sa básnikovo dielo javí ako posledný článok v tradícii ruskej literatúry, ktorý dáva nový význam celému jej hnutiu: od Novikova, cez Karamzina a Žukovského až po Puškina. Poslední traja sú ľudia z toho istého kruhu („aristokrati“) a rovnakého „smeru“, ale z pohľadu Kirejevského to boli oni, kto uskutočnil pohyb ruskej kultúry a sebauvedomenie ruského ľudu. Tu je dôležité pripomenúť, že Kirejevskij hovorí o národnosti, zotrvávajúc v priestore popetrinovského „európsko-ruského osvietenia“, v rámci schellingovských schém na formovanie osobného a transcendentálneho sebauvedomenia. Romantická jednota génia a ľudí, ktorých najvnútornejší život má vyjadrovať, sa v skutočnosti ukáže ako iluzórna – už samotná inštalácia geniality a výlučnosti ju spochybňuje, keďže predpokladá egocentrizmus ako základ životnej pozície. Z toho vidíme, ako ďaleko je toto chápanie od slavjanofilstva – čo znamená odmietnutie egocentrizmu a prechod do radikálne odlišných pozícií v živote aj v myslení. Kireevsky však začína rozhovor o „rešpektovaní reality“ a vydáva sa na cestu revízie odkazu Decembristov a múdrych mužov. Robí to pod priamym vplyvom a súhlasom Puškina. Zdôrazňujúc svoju kontinuitu vo vzťahu k Venevitinovovi, výrazne upravuje najutopickejšie aspekty programu uvedené v článku „O osvietenstve v Rusku“. Povedali sme, že „už pri prvom zrode našej literatúry sme v poézii hľadali predovšetkým filozofiu“ [3, s. 58], Kireevsky už nemôže kvalifikovať ruskú poéziu ako úplne zmyselnú, mechanickú, pretože sa oslobodila od „povinnosti myslieť“. Z toho vyplýva revízia požiadavky „úplne zastaviť súčasný kurz literatúry... odstrániť Rusko zo súčasného hnutia iných národov“ [41, s. 200] a opäť vytvárať ruskú kultúru na filozoficky overených základoch a pod dohľadom filozofov. Keď Kireevskij našiel vzor v pohybe ruskej literatúry a považoval ho za vyjadrenie pôvodnej tradície ruského ľudu, po identifikácii „bodu sebauvedomenia“ tejto tradície v osobe Puškina (presnejšie v období jeho tvorby, ktoré začalo „Borisom Godunovom“ a pokračovalo „Poltavou“ 29), kladie novú úlohu pre ruskú kultúru: „Potrebujeme filozofiu“ [3, s. 68], hovorí. To znamená, že je potrebné, zaradiť na čakaciu listinu: rozvoj osvietenia prirodzene, zvnútra, prirodzene vedie k jeho objaveniu sa, a to zase povyšuje tento vývoj na novú úroveň sebapoznania, na nový stupeň slobody. Pre Venevitinova bola filozofia akosi zvonku, násilným spôsobom, vnášaná do kultúry ako vonkajšia sila, a preto bola chápaná akosi abstraktne, ako všeobecná túžba po sebapoznaní, ktorá v ruskej kultúre z nejakého dôvodu stále chýba. Kirejevskij konkretizuje národné aspekty filozofického diskurzu; hovorí o „našej filozofii“, pričom nemeckej filozofii pripisuje úlohu katalyzátora, nie zdroja, podpory, nie hnacej sily. Netreba však zabúdať, že pod pojmom „naše“ tu rozumieme práve „európsko-ruské“, a preto sa neurobil najdôležitejší krok k vzniku slavjanofilstva: rozlišovanie medzi „európsko-ruským“ a „staroruským“ vzdelaním. Dôležité však je, že práve tu, v otázke filozofie, Kirejevskij osobitne zdôrazňuje prioritu Venevitinova a jeho zásluhy. Práve tu sa najviac odlišuje od Puškina a Žukovského, ktorí vášeň pre nemeckú filozofiu považovali za niečo prežité a v každom prípade za súčasného stavu ruského osvietenstva predčasné. Jedným zo skrytých cieľov Kireevského prvých článkov bolo zrejme práve prinútiť jeho starších priateľov, aby prehodnotili túto pozíciu, čo sa mu čiastočne podarilo. Kireevskij sa tak v snahe spojiť alebo spojiť dve pre seba najvýznamnejšie literárne a tvorivé polohy stavia do pozície tvorivého dialógu s každou z nich. To mu umožní nahromadiť vo svojom vedomí a prejaviť vo svojej kreativite ich najcharakteristickejšie črty a zároveň získať určitú mieru slobody vo vzťahu k obom. Ešte si vôbec nevie predstaviť, kam ho zavedie jeho požiadavka na vytvorenie filozofie „z nášho života“, „z dominantných ašpirácií nášho národného a súkromného života“ [3, s. 68]. Kireevsky ešte nevidí tento život v jeho vlastnej pravde. Vo vnímaní literárneho kritika a romantika je prítomná len prostredníctvom určitého obrazového a ideologického radu a ruského literárneho jazyka, ktorého účelom nie je ani tak adekvátne vyjadriť tento život, ale „osvetliť“ ho, vniesť doň nový, celoeurópsky obsah. Možnosť vstupu do iného kultúrneho priestoru je tu teda vylúčená a kruh „európsko-ruskej vzdelanosti“ zostáva uzavretý a toto sprostredkovanie života literatúrou je nevedomým momentom, zvláštnym prípadom nepochopenia priepasti medzi ruskou a európsko-ruskou osvetou. § 3. Filozofia dejín I.V. Kireyevsky v kontexte historizofických pátraní v Rusku na konci 20. - 30. rokov. XIX storočia Práve v tomto kultúrnom prostredí sa spočiatku formujú a cirkulujú myšlienky, ktoré neskôr, koncom 30. – začiatkom 40. rokov. bude tvoriť základ slavjanofilstva a westernizmu ako protichodných, dostatočne rozvinutých a podložených filozofií ruských dejín. Tu sa formuje aj prvá verzia Kireevského filozofie histórie, ktorá našla svoje najkompletnejšie stelesnenie v článku „Devätnáste storočie“. Koniec 20. rokov bol časom posmrtného vydania posledných zväzkov „Histórie ruského štátu“ a šialenstvom ruskej spoločnosti pre problémy filozofie dejín. Prvýkrát sa tu objavuje požiadavka filozofického prístupu k histórii. Tieto myšlienky sa rozvíjali v dvoch hlavných smeroch. Prvým je ruský schellingizmus, reprezentovaný najmä múdrymi mužmi (aj keď nielen nimi). Druhým sú historické myšlienky Puškinovho okruhu spisovateľov. Obaja sa vracajú ku Karamzinovej „Histórii“ ako k prvej skúsenosti s pochopením ruskej histórie ako celku. Proti tomu stáli skúsenosti iných literárnych a tvorivých programov, ktoré sa od tohto hlavného prúdu odlišovali práve svojou jednostrannosťou. Tieto pokusy uprednostniť časť pred celkom zničili jednotu a celistvosť historickej tradície. Najzreteľnejšie sa to prejavilo medzi dekabristami. Presne tak N. Muravyov kritizoval Karamzina [141, s. 586 – 598]. Na rozdiel od nich Kireevsky v „Review... 1829“ dokázal celkom presne zachytiť podstatu Karamzinovho zážitku: „Čím bližšie k súčasnosti, tým plnšie sa mu odhaľuje osud našej vlasti; čím komplexnejší je obraz udalostí, tým harmonickejšie sa odráža v zrkadle jeho predstavivosti, v tomto čistom svedomí nášho ľudu“ [3, s. 60]. Karamzinova túžba holisticky prijať historickú tradíciu ho, ako sme videli, zaraďuje medzi predchodcov slavjanofilstva. Kirejevskij, ktorý je v súlade s „európsko-ruským osvietenstvom“, túto túžbu ešte nedokáže plne oceniť. On sa však k nemu odhodlane pridáva. Prvým dielom napísaným v duchu Schellinga bol článok I. Srednyho-Kamaševa „Pohľad na históriu ako vedu“ (Bulletin of Europe, 1827), kde sa, mimochodom, história nazývala „antropologická veda“. V tom istom roku Pogodin publikoval svoje „Historické aforizmy“ v Moskovskom Vestniku, ktoré však boli spísané skôr - v rokoch 1823-1826. Práve filozofom treba dať dlaň vo vzťahu k filozofickému chápaniu ruských dejín v kontexte svetových dejín. Ako prví uznali historické poznanie ako nevyhnutný moment sebapoznania. Keď Venevitinovom hlásaná úloha sebapoznania Ruska prešla do ustavičnej praxe mysliacich ľudí tej doby, sformovalo sa celé spektrum viac či menej jasných a významných názorov a teórií, tak či onak, ktoré predchádzali či už západnému, alebo slavjanofilstvu, alebo obidvom spolu. Za čelných predstaviteľov schellingovského smeru na prelome desaťročí možno okrem mudrcov a Pogodina, ktorý im bol blízky, menovať Čaadajeva (k otázke, čí schellingizmus sa ešte vrátime), ako aj N. Polevoya a jeho okruh. Myšlienky Schellingovej filozofie dejín sa v Rusku šírili prostredníctvom P.Ya. Chaadaev na jednej strane a prostredníctvom starších múdrych mužov - princa. V.F. Odoevsky a D.V. Venevitinov – na druhej strane. Kireevsky čerpal z oboch zdrojov 30 - presne koncom 20. rokov. stretáva Čaadajeva, ktorý práve napísal Filozofické listy. Toto zoznámenie sa čoskoro zmení na priateľstvo, ktoré trvalo až do smrti oboch mysliteľov. Koniec 20-tych rokov - začiatok 30-tych rokov je časom najväčšej blízkosti v ich pohľadoch. Spolu s Kireevským a čiastočne cez neho (presnejšie cez dom Elagin-Kireevských) tieto myšlienky vnímal aj M.P. Pogodin a N. Polev [138, s. 340]. Kniha Odoevskij pravdepodobne nevedel nič o „Filozofických listoch“, ale v „Ruských nociach“ prichádza k opačným – optimistickým – záverom o ruskej histórii. Začiatkom 30. rokov. bol už dosť kritický voči „fanatickému schellingizmu“ v Kireevského „The Nineteenth Century“ [3, 402]. Venevitinov, ktorého zväzok filozofických a umeleckých próz vyšiel posmrtne v roku 1831, naopak, ešte skôr ako Čaadajev, dospel k podobným záverom o stave ruského osvietenstva. Polevoy, ktorý napísal svoje „Dejiny ruského ľudu“ v rozpore s Karamzinovými „Históriami ruského štátu“, vyvolal ostrú kritiku od Puškina, ktorý v recenzii na druhý zväzok tohto diela napísal: „Pochopte, že Rusko nikdy nemalo nič spoločné so zvyškom Európy; že jeho história si vyžaduje inú myšlienku a iný vzorec, ako sú myšlienky a vzorce kresťanskej histórie odvodené od Guizot. 114]. Tejto výčitky sa však neoslobodil ani jeden historický mysliteľ tej doby. Ak sa mladí Schellingoví myslitelia zoznámili s myšlienkami a obrazom Karamzina z jeho diel a príbehov ich starších, apel na históriu postáv z Puškinovho okruhu sa udial do značnej miery pod osobným vplyvom historiografa a po ňom sa zásadne vyhýbali „čistému“ teoretizovaniu. Nachádzame tu určitý súbor hľadaní, myšlienok, názorov, vytvorených vždy pri tej či onej príležitosti: „...Vjazemského monografia „Biografické a literárne poznámky o D.I. Fonvizine“ s ručne písanými poznámkami Puškina a Al. Turgeneva, Vjazemského zápisníky, Žukovského listy o zákaze „Európana“, poznámky Denisa Davydova o poľských udalostiach v rokoch 1830–1831“ [54 s. 47], – uvádza M.I. Hillelson je hlavným textom tejto skupiny. Charakteristické označenia žánru týchto textov sú: „poznámky“, „poznámky“, „písmená“. Naznačujú, že autori systematicky a odborne neštudovali ani históriu, ani filozofiu. Tento amaterizmus mal však aj pozitívne stránky: umožňoval „literárnym aristokratom“ slobodne a kriticky vnímať profesionálne predsudky „systematických“ historikov a filozofov. Túto slobodu si dokázali udržať aj vtedy, keď – podobne ako Čaadajev vo filozofii a Puškin v histórii – začali so systematickým štúdiom. Puškin bol jediný, kto sa nakoniec venoval histórii profesionálne. Najväčší záujem spisovateľov jeho triedy sa však v tomto období prejavil o problémy filozofie dejín a politiky. Je tu nielen istý súbor názorov na minulosť, ale, ako už bolo spomenuté, aj originálna spoločenská utópia, ktorú Vjazemskij prvýkrát sformuloval v roku 1826 v liste Žukovskému, ktorého považoval za „predstaviteľa a predstaviteľa ruskej gramotnosti na tróne negramotných“. V súlade s týmto programom sú spisovatelia „odborníkmi na spoločenský život, mali by ovplyvňovať kultúrnu a v širšom zmysle vnútornú politiku vlády Mikuláša I.“ [35 s. 10], určujú povahu osvietenstva tak vyššej spoločnosti, ako aj obyčajných ľudí. Postavenie Karamzina za Alexandra I. vnímal ako precedens pre túto pozíciu spisovateľa. Obe skupiny spolu aktívne interagovali. Ich zástupcovia sa neustále stretávali a vymieňali si názory a nápady. Stačí poukázať na vzťahy medzi Čaadajevom a Puškinom, Žukovským a Kireevským, aby sme pochopili nejasnosť a formálnosť rozdielu, ktorý sme urobili. V skutočnosti tu máme do činenia s metodologickým rozdielom, ktorý pripomína rozdiel medzi Puškinovou tvorivou metódou a múdrymi ľuďmi. Schellingovci vychádzali z teórie a snažili sa postaviť fakty v súlade s ňou. Dejiny boli pre nich drámou hranou podľa dostatočne detailne známeho plánu, od ktorého sa nedali nijako výrazne odchýliť. Naopak, autori Puškinovho okruhu považovali nadmerné teoretizovanie za nevhodné historicky (keďže ruské školstvo ešte nedosiahlo vhodnú úroveň rozvoja), ako aj estetické, pretože text „vysušuje“. Tento bod si všimol Puškin vo svojej recenzii prvého Kireyevského „Recenzie“ a Žukovský (oveľa ostrejšie) vo svojom ústnom hodnotení: „Opäť Prokrustova posteľ... Hovoríte o nás, ako môžete hovoriť len o Nemcoch, Francúzoch atď. [3, s. 396]. To znamená, že realita historického momentu je skreslená tým, že sa ukáže, že je násilne vtlačený do „prokrustovského lôžka“ špekulatívnej schémy. Tento schematizmus bol v kontraste s istým druhom empirizmu, kde hlavnú úlohu zohrávali intuitívne a umelecké metódy zovšeobecňovania faktov. Kritériom významnosti historickej skutočnosti sa stáva, ako píše Watsuro, „nie empirická zhoda kópie s originálom, ale jej správne nájdené miesto v rámci určitého integrálneho systému, jej hierarchická korelácia s inými, podstatnými a nepodstatnými faktami všeobecného historického procesu“ [35, s. 16–17]. Tu nájdenú „umeleckú metódu filozofického zovšeobecnenia“, pomocou ktorej sa „v historickom akte odhaľuje stálosť situácie ľudskej a prirodzenej existencie“, opisuje A. V. Eremejev vo svojej práci o Kireyevskom. Moderná situácia vo svetle skúseností z minulosti nadobúda ďalšiu hĺbku, čím dejiny nadobúdajú kvalitu mýtu [67, s. 179]. Podobné štruktúry nachádza bádateľ aj v literárnej próze mladého Kirejevského, čo naznačuje zbližovanie oboch prístupov. Umožnilo sa to vďaka intuicionizmu schellingizmu a vytvorili podmienky na prekonanie prísne filozofického štádia literárnej kritiky a na vytvorenie slavjanofilskej teórie historického poznania, ktorá spájala intuitívno-empirický prístup so širokými špekulatívnymi zovšeobecneniami. Všetky tieto udalosti sa odohrali na geograficky veľmi špecifickom mieste – v dome Elaginovcov a Kirejevských pri Červenej bráne. Bolo to tam, podľa spomienok slávneho vedca a spisovateľa tých rokov M. A. Maksimoviča: "...schádzali sme sa v nedeľné večery, ktoré zostali pamätné pre každého, kto sa na nich zúčastnil. Koncom roku 1829 sem zavítal Puškin a po návrate zo zakaukazskej expedície potriasol priateľským priateľom svojho talentovaného kritika Pučkinského. tu neustále prítomný Chedaev so svojím západným kázaním a A.S. Chomjakov, ktorý ho zasypal šípmi svojho východného dôvtipu Potom vyvstala kontroverzná otázka o vzťahu ruskej osvety k Európe, ktorá bola neskôr pre Kireevského jednou z hlavných úloh jeho duševnej činnosti a pri riešení ktorej dospel k svojim veľkým záverom na poli špekulácií. 410]. Tu dochádza k veľmi dôležitému preorientovaniu pozornosti ruských mysliteľov z éry čias nepokojov na éru a aktivity Petra Veľkého 31, ktoré bolo pre genézu slavjanofilstva veľmi dôležité. Vyššie uvedený rozdiel v metódach nezabránil tomu, že obe skupiny poskytli približne rovnaký rozsah riešení „kontroverzného problému“. Na oboch miestach môžeme vidieť „slavofilský“ aj „západný“ pól, medzi ktorými existujú rôzne druhy intermediálnych a syntetických myšlienok a názorov. U Schellingovcov vidíme, ako je drsný nábožensky zafarbený (katolícky) Čaadajevov westernizmus u Venevitinova a I. Kirejevského sekularizovaný, zmäkčený a zložito prepletený s motívmi ruského mesianizmu v tom istom Kireevskom a princovi. Vl. Odoevského, u Pogodina prechádza do rozhodného rusofilstva, ktoré sa u P. Kirejevského a Chomjakova spája s úplne vedomým a zásadovým vyznaním pravoslávia. Medzi spisovateľmi Puškinovho okruhu, ku ktorým možno Chaadaeva zaradiť s nie menším opodstatnením ako Schellingovcov, nachádzame, po ňom, civilizovaný, kultúrny westernizmus Al. Turgenev a princ. Vjazemskij, presvedčenie o osobitnej ceste a povolaní Ruska u Žukovského a D. Davydova (ten tiež ostro kritizoval celú modernú kultúru ako založenú na „všepožierajúcom Ja“) [54, s. 52–54] a napokon vlastenectvo zosnulého Puškina spojené s kultúrnymi a duchovnými väzbami so Západom, ktoré nikdy neoslabili. Všetky tieto názory bez toho, aby boli organizačne formalizované, existujú v jedinom Puškinom vytvorenom poli slobodného myslenia, nezávisle od akýchkoľvek vonkajších síl a vplyvov, a práve pre túto nezávislosť sa stávajú v opozícii k oficiálnej Uvarovovej triáde. Už v tejto fáze však vidíme, že základy budúceho smerovania nespočívajú ani tak v samotných historiozofických schémach a konštrukciách, ale v tých vzťahoch ku kultúre a človeku – jej tvorcovi, ktorý tieto schémy uviedol do života. „Westernizmus“ sa tu už spája s idealizovaným obrazom západnej kultúry, vierou v priamočiary pokrok spojený s racionalizáciou života a v podstate tento svetský ideál života – to všetko sa v Kireevskom stane predmetom tvrdého vnútorného boja. Aj po obrátení si bol vedomý svojej „patričnosti k Západu“, no zároveň v ľudskom srdci objavil „také pohyby, také požiadavky v mysli, taký zmysel života, ktorý je silnejší ako všetky zvyky a chute, silnejší ako všetky radosti života a výhody vonkajšej racionality“ („Odpoveď Chomjakova“) [3, s. 146]. Práve s takýmito hnutiami a požiadavkami sa spájajú začiatky slavjanofilstva s Chomjakovom, P. Kireevským, Pogodinom a Puškinom: ide o religiozitu, túžbu po celistvosti a úplnosti duchovného života a pochybnosť o všeobecne platnom charaktere západnej kultúry a o samom postoji západného človeka k svetu. V tomto duchu vyhľadávania z konca 20. - začiatku 30. rokov. V 19. storočí sa formovala aj Kirejevského filozofia dejín. Spolu s Čaadajevom ide o jeden z najvýraznejších a najrozvinutejších konceptov tejto doby. Zohľadňuje hlavné úspechy filozofie dejín múdrych (systematický prístup), Nadezhdina (spojenie filozofie histórie a estetiky), Čaadajeva (kontrast Ruska a Európy ako nezmyselnosti a zmyslu). Kireevskij uskutočňuje novú syntézu, keď vidí výnimočný význam „Puškinovej udalosti“ a dáva antike osobitné postavenie ako významotvornému princípu. Je to spôsobené prechodom do tretej etapy chápania básnikovho diela a zmenami Kireyevského názorov v rokoch 1829–1832. – na ceste z „recenzie“ k „európskej“. V článkoch „Európa“ sa pokúsi nájsť miesto Ruska v dialektike západoeurópskeho osvietenstva, v „integrite mravného života osvietenej Európy“. Pred cestou do Európy (1831) sa mu všetko zdalo viac-menej jednoduché: vývoj západných krajín sa vyčerpal, Rusko, ktoré v osobe Puškina dosiahlo európsku úroveň osvietenia, musí teraz zvládnuť duchovné bohatstvo Západu, jeho historickú skúsenosť (ktorú vo všeobecnosti hodnotí len pozitívne), kreatívne ju prepracovať vo svetle jej problémov a potom, „keď sa o všetky tieto naše stovkové výhody podelíme s Európou a zaplatíme ich,“ [3, s. 79]. Nastávajúca doba so sebou prináša množstvo sklamaní. Počas cesty do zahraničia sa stretáva s „bez života“ Európy. Po návrate sa k nemu však blíži pokračujúci a beznádejný provincionalizmus drvivej väčšiny ruskej verejnosti („Beda z ducha“ v Moskovskom divadle). Kireyevsky sa ukázalo ako bezvýznamná hŕba „výnimiek v neustálom boji s väčšinou“ [3, s. 118] Kireevsky tu opisuje klasickú situáciu romantika, z ktorej začína hľadať východisko, pričom stále zostáva v tom istom romantickom rámci. Existuje v Rusku kvas, ktorý by mohol ovládnuť, transformovať a tvorivo rozvíjať duchovné bohatstvo Európy? Žiaľ, náš „oddelený, čínsky špecifický vývoj... nemohol mať univerzálny ľudský úspech, pretože mu chýbal jeden z nevyhnutných prvkov celosvetovej progresie mysle“, totiž „pozostatky starovekého sveta“ [3, s. 96, 91], ktorý zohral úlohu hlavného významotvorného princípu v dejinách Európy. Prítomnosť tohto princípu nám umožňuje vidieť zmysel a pravdivosť aj takých neromantických čŕt, ako je „chlad, prozaizmus, pozitivita a vo všeobecnosti výnimočná túžba po praktickej činnosti“. Ale „práve z toho, že Život vytláča poéziu, musíme usúdiť, že túžba po živote a poézii sa zblížili, a preto nadišla hodina pre básnika života“ [3, s. 85]. Poézia, filozofia, náboženstvo a celá európska spoločnosť ako celok smeruje k ideálu „prirodzenej rovnováhy protichodných princípov“ a „viera v tento sen alebo v túto pravdu tvorí základ dominantného charakteru súčasnosti a slúži ako spojenie medzi praktickou činnosťou a túžbou po osvietení vôbec“ [3, s. 88]. Vzniká tak jedinečná príležitosť vybudovať integrálnu kultúru, kde odpadá moment odcudzenia, v ktorom sa integrálny človek zúčastňuje v plnosti svojich síl, v priamom spojení so životom, „ktorý sa mu javil ako racionálna a mysliaca bytosť, schopná mu porozumieť a reagovať naňho, ako umelec Pygmalion jeho animovaná socha“ [3, s. 88-89]. Zosúladenie bojujúcich princípov teda vedie k vzniku kvalitatívne novej kultúry, v ktorej sa odstraňuje odcudzenie a človek sa po prvýkrát stáva osobou v plnom zmysle slova. Asi o desať rokov neskôr bude tento istý vzorec histórie reprodukovaný západniarom K.D. Kavelin. Je príznačné, že v historických detailoch odlišné schémy Kavelina a Kireevského sa vo svojich antropologických základoch zhodujú, napriek tomu, že jedna bola inšpirovaná Schellingom a druhá Hegelom a Feuerbachom. Neprekvapuje, že Kireevskij sa cíti na strane Petra, ktorý túžbu po osvietení (t. j. po takomto ideáli) vniesol „vo forme vonkajšej sily, ktorá je v protiklade k nášmu doterajšiemu spôsobu života, bojujúcej s našou národnosťou na život a na smrť“, snažiac sa ju „poraziť, podrobiť jej nadvláde“ [3, s. 97]. Ruská národnosť sa mu javí ako „čínska špeciálna“ a európske osvietenie – „osvietenie v pravom zmysle slova“ [3, s. 96]. Kritika „obvinníkov tvorcu nového Ruska“ [3, s. 98], Kireevskij sa stavia proti celej „originálnej“ (V. Kožinov), predslavofilskej tendencii v dejinách po Petrinovom Rusku. Zápas Puškinovho literárneho prostredia s masou ľahostajnej, polovzdelanej verejnosti vníma ako pokračovanie Petrovej reformy. O dvadsať rokov neskôr sa jeho pozícia radikálne zmenila: Petrovým hlavným bludom by bolo, že „zdroj osvietenia videl len v Európe“ [3, s. 250]. Pre samotného Kireyevského už pojmy „univerzálny“ a „európsky“ už nie sú jednoznačné. To nám umožní položiť si otázku o hodnote Petrovho prevratu, genéze, vzťahoch, osude a komparatívnom význame európskeho, európsko-ruského a staroruského osvietenstva. Ale zatiaľ píše ako nástupca Karamzina a nasledovník Puškina. Puškin a Žukovskij sa po Karamzinovi obrátili na vysokú spoločnosť a ušľachtilú inteligenciu. Tu pramenili myšlienky „literárnej aristokracie“ a potreba spisovateľa patriť do „dobrej spoločnosti“. Kirejevskij sa pridŕžal rovnakých myšlienok v liste Košelevovi: „Vrátime práva pravého náboženstva, budeme ladne súhlasiť s morálkou, vzbudíme lásku k pravde, hlúpy liberalizmus nahradíme rešpektom k zákonom a čistotu života povýšime nad čistotu štýlu“ [3, s. 336]. Spisovatelia - vysoká spoločnosť - šľachta - ľudia - to je schéma šírenia „prirodzeného svetla“ kultúry, rozširovania osvietenia, ktoré z toho vyplýva. Demokratizácia literatúry, začatá dekabristami, pokračovala br. Polevy a Bulgarin, vo veľmi krátkom čase ohrozuje všetky tieto plány. Pred Kireevským, ako aj pred Čaadajevom sa zrazu otvorí priepasť a ich životná úloha sa ukáže ako utópia 32. Spolu s Čaadajevom „otvorene priznáva nemožnosť nájsť v ruskej minulosti východiská pre svetohistorickú budúcnosť“ [178, s. 262]. Schellingov prozreteľnosť ho úžasným spôsobom zachraňuje pred úplnou beznádejou a umožňuje mu vytvárať optimistickú (na rozdiel od Čaadajeva) koncepciu ruských dejín. Podľa Schellinga sú dejiny nevyhnutne obojstranným procesom: spájajú princípy racionality, slobody, vedomia na jednej strane a iracionality, nevyhnutnosti, nevedomia na strane druhej. Počiatok zmyslu, myslenia, stelesnený v pozostatkoch antického sveta, premenil Európu a násilne vtrhol do Ruska, aby aj tu porazil nevedomú zotrvačnosť úzkych národných princípov. Európske dejiny sa už skončili – odtiaľ nezáživnosť Európy, „hlúposť“ Nemcov atď. Rusko sa stáva arénou dejín a lídrom v hnutí osvietenstva, pretože jeho europeizácia je nevyhnutným prvkom hnutia ľudstva smerom k vytvoreniu „univerzálneho právneho poriadku“, ktorý korunuje dejiny, keď Schellingovými slovami „Boh príde“, str. 451, 466]. Neruský štátny príslušník sa stále vzťahuje k európskemu univerzálnemu ako špeciálne k všeobecnému; zatiaľ neexistuje pochopenie pre kvalitatívnu špecifickosť Ruska. Podľa Kireevského: „Doteraz bola naša národnosť hrubá, nevzdelaná, čínska nehybná národnosť. Len cudzí vplyv ho môže osvietiť, povzniesť, dať mu silu na rozvoj, a tak ako doteraz všetku našu osvetu sme si požičiavali zvonku, tak si ju teraz môžeme požičiavať len zvonku, kým sa nevyrovnáme zvyšku Európy. Kde sa celoeurópske zhoduje s našou osobitosťou, tam sa zrodí skutočne ruské osvietenstvo, vzdelané a národné, pevné, živé, hlboké a bohaté na blahodarné dôsledky“ [3, s. 119–120]. Tento záver bol urobený v duchu typickom pre obyvateľov Západu z konca 30. - 40. rokov, pre Čaadaeva počas éry „Apológie šialenca“, pre Belinského počas éry „Moskovského pozorovateľa“ pre Herzena. Priebeh dejín, ktorý sa tu považuje za pokrokový pokrok, je určovaný rozvojom osvety a úroveň osvety je určovaná pokrokom hnutia literatúry. Z predchádzajúceho je zrejmé, že k zhode národného s európskym došlo už u Puškina v poslednom období jeho tvorby, ktoré sa označuje ako obdobie „ľudovosti“, „rusko-puškina“ na jednej strane a obdobie „poézie reality“ a historickosti na strane druhej. Pre múdrych bol Boris Godunov absolútnym vyjadrením tohto trendu. Už Venevitinov o nej hovoril ako o „príkladnej práci“ [41, s. 208] v celosvetovom meradle. Kireevsky túto myšlienku rozvíja a konkretizuje vo svojom „Prehľade ruskej literatúry za rok 1831“. Literárni vedci (Mann, Meilakh) uznávajú analýzu „Godunova“ v „Európe“ ako veľký úspech kritika Kirejevského. Nás však viac zaujíma filozoficko – metodologický a filozoficko-historický – obsah tejto analýzy. Metodologicky sa Kireevskij, odmietajúc posudzovať tragédiu z hľadiska určitých estetických teórií svojej doby, pokúša o bezpredpokladový prístup, čisté porozumenie, celkom v duchu pátosu bezpredsudkov, ktorý sa odohrával v nemeckom idealizme: „... pozrime sa na „Borisa Godunova“ očami nezaujatého systému, na čo by sme sa mali zamerať, aká tragédia by sa mala zamerať na systém, a, hlavné námetové výtvory Puškina [3, s. 106]. Yu.V. Mann to nazval filozofickým prekonaním obmedzení filozofickej kritiky [128, s. 93]. V tom istom článku, analyzujúc Baratynského „Konkubínu“, Kireevskij opäť demonštruje možnosti filozofie a odhaľuje podstatu tvorivého aktu v poézii ako akt tvorenia významu, ktorý nepotrebuje ďalšiu hru imaginácie: „...na to, aby dal priestor srdcu, nepotrebuje pre seba vymýšľať bezprecedentný svet... v skutočnosti tam, kde iní vidia životnú nezrovnalosť a potrebu, objavil možnosť hlbokého rozporuplného poriadku. próza“ [3, s. 110]. Rozvíjaním týchto prístupov, možno nie bez vplyvu Schleiermacherovej hermeneutiky, v roku 1834 v článku „O básňach pána Jazykova“ dospel k výsledkom, ktoré anticipovali Belinského teóriu pátosu [128, s. 96]. Básnik reality nemá žiadne predpoklady – nemal by ich mať ani jeho kritik – to je kľúč, ktorý našiel Kireevskij k poézii zosnulého Puškina, Baratynského, Jazykova 33. Táto metóda umožňuje priamo nastoliť otázku zmyslu daného umeleckého diela a prostredníctvom tohto zmyslu sa obrátiť k hodnotovému obsahu samotnej reality, rôznym formám spoločenského bytia a vedomia ľudí a toku života. Práve tu boli položené predpoklady pre slavjanofilskú revolúciu. Ešte dôležitejšia je analýza „Borisa Godunova“ z pohľadu filozofie dejín. Puškinova tragédia zachytáva mimoriadne dôležitý bod ruských dejín pre ruské povedomie v prvej tretine 19. storočia – čas nepokojov. Kireevského nová myšlienka z eseje „Tsaritsyn Night“ sa viaže k rovnakej dobe. Stepanov napísal, že koreluje s Puškinovou tragédiou a Karamzinovou „Históriou“ [175, s. 244]. „Rus tu prvýkrát premýšľal o Rusku“ [2(2), s. 147], - táto Kirejevského formulácia vysvetľuje záujem spoločnosti o čas nepokojov a podstatný postoj pre jeho filozofiu dejín, že „od čias Minina a Požarského sa medzi nami začalo šíriť osvietenie v pravom zmysle slova“ [3, s. 96]: tu po prvý raz v ruských dejinách vznikla a izolovala sa myšlienka – záruka a možnosť osvietenia. U Puškina „Borisov zločin nevystupuje ako čin (to znamená nie ako fakt – K.A.), ale ako sila, ako myšlienka, ktorá nahrádza dominantnú osobu, vášeň alebo čin“ [3, s. 106–107], teda ako ideálna príležitosť, ktorá sa pri jej realizácii odhaľuje ako nevyhnutnosť. Tým mizne opozícia medzi Európou a Ruskom, ktorú Kirejevskij chápe ako opozíciu medzi „myšlienkou, náboženskou alebo politickou“ a „osobou, súkromnou udalosťou, podvodníkom“ [3, 96]. Teraz Puškin a Baratynskij prinášajú poetický význam, jeden do minulosti, druhý do prítomnosti, transformujúc súkromnú udalosť na myšlienku a reťaz udalostí a osôb do histórie. Minulosť a súčasnosť nadobúdajú zmysel ako jednota historického procesu smerujúceho k cieľu, ktorý sa vzťahuje na budúcnosť a je zatienený hodnotami zrodenými v udalostiach minulosti. Kirejevskij vidí účasť v tomto hnutí ako záruku možnosti nájsť zmysel pre seba aj pre ľudí svojej doby. Cesta k univerzálnemu, teda európskemu osvieteniu vedie cez vlastnú históriu a jej chápanie a budovanie je determinované ovládnutím duchovného bohatstva Európy. Pozornosť sa teda obracia do histórie a to je jeden z dôležitých faktorov, ktoré určili „slavofilský prielom“. Napriek myšlienkovej túžbe byť nepredpokladanou však zostáva spútaná množstvom predsudkov, ktorých prekonanie bude vyžadovať určitý tlak zvonku, radikálnu zmenu postavenia osobnosti jej nositeľa. Kirejevskij však zostáva v rámci filozofie identity: v osobe Puškina sa zbližujú osudy geniálneho básnika a jeho ľudu, tradícia literatúry a rozvoj povedomia verejnosti, dejiny ľudu a dejiny ľudstva. Zdanlivá úplnosť týchto konštrukcií by nás nemala zaslepiť, že neodstránili skutočnú priepasť medzi teoretizovaním a praktickou činnosťou, ktorá sa prejavila v úplnej nemožnosti realizovať myšlienky vyvinuté v rámci tejto romanticko-osvietenskej paradigmy. Príčina tu nie je len v tvrdom postavení mikulášskeho režimu vo vzťahu k alternatívnemu centru vzdelávania, ale aj v samotnom vzťahu týchto predstáv k realite, v ktorej sa mali realizovať. Kirejevskij, ako sme videli, veľmi cítil odpor k tejto realite a bol pripravený urobiť najrozhodnejšie opatrenia na jej prekonanie, ale nepochopil celú hĺbku a význam rozporu, ktorý platil aj na úrovni jazyka. "Spojenie jednotlivca s jeho ľudom spočíva práve v tom strede, z ktorého spoločná duchovná sila určuje všetko myslenie, cítenie a chcenie. Jazyk súvisí so všetkým v ňom... a nie je nič, čo by mu mohlo zostať cudzie" [209, s. 12], napísal G. G. Shpet. V prvom rade možno pochybovať o jazykovej jednote Puškinovho kultúrneho spoločenstva a ruského ľudu. Spolu s formovaním ruskej literatúry ako kultúrnej komunity a spoločenskej inštitúcie dochádza k formovaniu ruského literárneho jazyka. Podľa B. A. Uspenského sa jeho stabilizácia začína práve od Puškina. Tri prvky, v ktorých boji sa tento jazyk sformoval – európsky, ruský ľudový a cirkevná slovančina – dosahujú v jeho diele rovnováhu [183, s. 167 – 168]. Úlohou tohto jazyka bolo „zabezpečiť adekvátny prenos obsahu, ktorý je možné vyjadriť v európskych jazykoch“ [183, s. 155] a jeho vysielanie v Rusku. Už na jazykovej úrovni bola ruská literatúra spätá s princípmi osvietenstva (ako epocha, aj ako postoj vedomia, aj ako historický projekt), hoci sa nikdy úplne nerozišla s cirkevným svetonázorom a životom ľudí. Národnostný problém sa dnes javí ako problém vyjadrenia špecificky národného, ​​špeciálneho, „ruského“ obsahu v ruskom spisovnom jazyku, teda ako potreba riešiť opačný problém, ako bol pôvodne tento jazyk. Puškin ako ľudový básnik slobodne, jednoducho „vyjadrujúci sa“, vyjadruje život ľudu, dušu ľudu. Táto poézia, poézia reality, sa rodí z hĺbky duše básnika, kde prichádza do kontaktu so „spoločnou duchovnou silou“ a „núti“ túto silu prehovoriť cez seba. Takto nám ho robí zrozumiteľným, čo je možné len vďaka tomu, že on sám prešiel dlhou cestou hľadania a obohatil sa o európsku skúsenosť sémantického vyjadrovania spolu s ideovým a hodnotovým obsahom, ktorý mu bytostne patrí. Tým si však mimovoľne vymedzuje hranice vlastnej reči, ako „európsko-ruského“ jazyka zodpovedajúceho „európsko-ruskému osvietenstvu“. Jeho zručnosť bola taká úžasná, že tí, ktorí ho nasledovali (vrátane Kireevského), o ňom nemohli pochybovať. Osobná duchovná skúsenosť medzitým Puškina vytrvalo viedla do oblastí mimo kontroly jeho dokonalého, no uzavretého a zdanlivo sebestačného alexandrijského verša, vyžadujúceho iné, otvorenejšie, voľnejšie formy. Jeho myslenie, predovšetkým poetické, nie striktne späté so žiadnym vtedajším mentálnym smerovaním, čo najslobodnejšie a najotvorenejšie, obracajúce sa k ruským dejinám, azda po prvý raz odhalilo svoju zásadnú neredukovateľnosť na európske podoby. Počiatok kritického postoja k Petrovým aktivitám („Peterove dejiny“, „Bronzový jazdec“) 34 možno spájať aj s Puškinovým historickým výskumom. Prehĺbenie básnikovho duchovného zážitku zodpovedá jeho literárnym bádaniam a experimentom v posledných rokoch života: v oblasti duchovnej poézie, folklóru, ľudových piesní a rozprávok, historických žánrov, aktívneho a vedomého uvádzania slovanstiev do reči, zámerného „ľudového populizmu“ v listoch manželke - to všetko v tridsiatych rokoch, t. O príčine oboch javov úspešne hovoril Gogoľ vo svojom článku o „podstate ruskej poézie“: „Je to zvláštne: stále sme boli predmetom našej poézie, ale sami sa v nej nespoznávame... Naša poézia nám nikde nevyjadrovala ruského človeka úplne, ani v ideáli, v ktorom by mal byť, ani v realite, v ktorej sa teraz nachádza“ [57, s. 261]. Problém jazyka, podobne ako filozofia dejín, nás teda privádza k problému človeka. Jazyk sa ukazuje ako nositeľ a predstaviteľ určitých foriem ľudskej existencie a rozdielnosť jazykov odhaľuje rozdiel v týchto formách a zodpovedajúcich hodnotách a myšlienkach, ktoré nemožno odstrániť čisto poetickým úsilím. Preto môžeme hovoriť o zlyhaní „rusko-puškinovskej doby“: na rozdiel od Kirejevského „poézia reality“ nedokázala, „po hlbšom preniknutí do života, rozvinúť svoj ideál k väčšiemu významu“, vymaniť sa z „kruhu snívania“ [3, s. 142]. Áno, Rusko v osobe Puškina získalo básnika európskej úrovne a rozsahu, ruská kultúrna elita vstúpila do rodiny európskych kultúrnych elít ako rovnocenná. Priepasť medzi ľuďmi a kultúrnou komunitou však zostala nepreklenutá – nie v zmysle demokracie, ale v zmysle „jednomyseľnosti“. Za rozdielom v jazykoch sa skrývala opozícia životného štýlu, emocionálnej štruktúry a hodnotových orientácií a v konečnom dôsledku typov ľudskej štruktúry, antropológie. Nová duchovná skúsenosť ruskej inteligencie spojená s pojmom „národnosť“ jej otvorila nové priestory tak v oblasti literatúry, ako aj v oblasti filozofie dejín. Boli to slavjanofili na základe úspechov Puškina, spisovateľov jeho okruhu a mudrcov, ktorým sa po prvý raz podarilo tieto momenty uvedomiť a vyjadriť. Kapitola 2. Formovanie antropologickej pozície I.V. Kirejevského § 1. Antropológia romantizmu a patristiky Kirejevského filozofia, ako sa vyvinula ku koncu života mysliteľa, predstavuje skúsenosť vo vývoji kresťanskej antropológie. V jeho centre stojí fenomén viery, chápaný ako „vedomie o vzťahu živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti“ [2(1), s. 274–275], ako ich úplnú vzájomnú príťažlivosť. Kľúčom k tejto antropológii je koncept „osobnosti“. Ľudská osobnosť je podľa Kireevského stredobodom sveta: "Lebo to, čo je na svete podstatné, je len racionálne slobodná osobnosť. Ona jediná má pôvodný význam. Všetko ostatné má len relatívny význam" [2(1), s. 274]. Avšak „osobnosť“ nadobúda taký významný význam, v ktorom jasne presvitá patristické chápanie človeka, až v „Pasážach“ 35 Kirejevského a do istej miery v jeho poslednom článku z roku 1856 „O nevyhnutnosti a možnosti nových princípov filozofie“. Navyše, iba v „úryvkoch“ sa filozofia Kireevského rozhodne rozvinie do antropológie. Ešte predtým si však v jeho neskorších článkoch, ktoré predstavujú dosť bizarné prelínanie tém z dejín a teórie kultúry, filozofie dejín, dejín filozofie, sociálnej filozofie a teórie poznania, možno všimnúť, že je to človek, keďže je prítomný v určitej kultúre, či skôr obraz človeka, korelujúci s určitými historickými podmienkami, istými formami jeho existencie vo svete, ktorý stojí v samom strede tohto prelínania. Prítomnosť jasnej hierarchie takýchto foriem v Kireyevsky 36 naznačuje existenciu dobre definovanej, aj keď nie explicitne rozvinutej antropológie, ktorú možno identifikovať a opísať. Kľúčové slovo „osobnosť“ však autor v tejto fáze ešte nenašiel, čo núti predpokladať určitý vývoj jeho názorov, počas ktorého sa myslenie postupne zmocňovalo svojej pôvodnej počiatočnej intuície, čo následne viedlo k zmene explicitne explicitnej pozície. Kirejevského myšlienka sa pohybuje akoby medzi dvoma pólmi, medzi dvoma duchovnými a intelektuálnymi tradíciami, ktoré sú preňho významné. Jednou z nich je tradícia západoeurópskej filozofie, literatúry, umenia a mystiky, ktorá sa koncom 18. – začiatkom 19. storočia spojila do jedného prúdu v nemeckom romantizme a idealizme. Ovplyvnila Kirejevského priamo aj cez sprostredkovateľov – ruské slobodomurárstvo, ruský schellingizmus, ruský literárny romantizmus na čele so Žukovským a iné. Druhou je nábožensko-filozofická a asketická tradícia patristiky, ktorej praktické a teoretické (v menšej miere) oživenie začalo súčasne, spočiatku v kláštorných kruhoch, a potom preniklo do svetskej inteligencie aj „do ľudí“. Treba mať na pamäti, že hlavným materiálom, s ktorým Kireevskij spočiatku pracoval, bola úplne špeciálna tradícia ruskej literatúry a po nej vznikajúca filozofia nezávislej sekulárnej „inteligencie“ (t. j. filozofia mimo rámca teologických akadémií a univerzít, mimo priamej kontroly cirkevnej hierarchie a vlády). Ten vzniká tvorivým spracovaním údajov a metód európskej tradície na základe prvkov staroruského cirkevného vedomia zachovaných v sekularizovanom vedomí (hoci vytlačených na jeho perifériu alebo existujúcich v transformovanej podobe) [73(1.1), s. 12–13] - a vyjadruje to, čo sám Kireevskij neskôr nazval „európsko-ruské osvietenie“. Sám Kirejevskij k nemu v skutočnosti patril: jeho vedomie žilo v odraze jeho spoločensko-politických, etických, estetických istôt. Kireevskij, ktorý začal svoju tvorivú činnosť ako romantik, sa pod vplyvom mnohých negatívnych a pozitívnych faktorov postupne posunul od romantického pólu k patristickému. Bol rozčarovaný z ideálov osvietenstva a zo schopnosti západoeurópskej kultúry dosiahnuť ideál celistvosti osobného a verejného života, o ktorý sa usiloval; stratil vieru v možnosť premeny spoločnosti literárnymi alebo filozofickými prostriedkami a opustil utópiu charakteristickú pre Puškinov okruh spisovateľov a filozofov. Nielen v „európsko-ruskom“ živote, ale aj v samotnom európskom živote videl hlboké rozpory, ktoré sú vlastné samotnému spôsobu bytia európskeho človeka, ktorý spájal svoj osud s rozumom, a teda aj filozofiou; Uvedomil som si, že filozofické nároky na úlohu najvyššieho významotvorného princípu sú nepodložené; historickosť a teda pominuteľnosť všetkých foriem „osvietenia“. Zároveň vo vlastnej duši videl také duchovné potreby, ktorých uspokojenie sa vymyká kontrole racionality a nespokojnosť hrozí zničením vnútornej rovnováhy duševného organizmu a stretol sa s novým a dosiaľ neznámym spôsobom bytia, kresťanským asketizmom (starší Philaret a Macarius), ktorý uspokojoval a korigoval jeho vlastnú základnú víziu ľudskej reality. Napokon, úzka duchovná a intelektuálna komunikácia s takými osobnosťami ako A.S. Khomyakov, brat - P.V. Kireevsky a manželka – N.P. Kireevskaya (ktorá možno zohrala rozhodujúcu úlohu) - sa stala akýmsi katalyzátorom prudkého obratu jeho osobného a filozofického osudu. Tento postoj Kirejevského si vyžaduje – pre správne pochopenie jeho postavenia a jeho formovania – objasnenie niektorých základných čŕt antropológie každej zo spomínaných tradícií. Je to o to dôležitejšie, že tie isté pojmy, napríklad „duch – duša – telo“, „myseľ – srdce“ a najmä „osobnosť“, majú často úplne odlišný význam. 1. Všeobecná charakteristika romantizmu Keď už v prvej kapitole hovoríme o hlavných estetických a literárnych pozíciách Puškinovej éry, takmer ku každému z nich sme pripojili názov „romantizmus“. Zároveň jednoznačné vymedzenie pojmu „romantizmus“, najmä v takom kontexte ako „vplyv západoeurópskeho romantizmu na ruskú literatúru a filozofiu 1. pol. XIX. - sa zdá byť mimoriadne náročná záležitosť. Ako mnohé plody „európsko-ruského osvietenstva“, aj ruský romantizmus, ktorý je očividným výsledkom výpožičiek, bol zároveň mimoriadne jedinečným fenoménom. Môžeme hovoriť o vplyve nemeckej, francúzskej, anglickej, talianskej a inej romantickej a preromantickej literatúry, ako aj o vplyve rôznych romantických literárnych a filozofických okruhov, ich jednotlivých predstaviteľov, ich spôsobu života, každodenných a duševných zručností a hodnôt na ruské kultúrne prostredie. Romantizmus do značnej miery premenil toto prostredie a mal naň komplexný vplyv. Hľadali nové literárne formy, novú filozofiu a nové formy duchovného života a organizácie každodenného života 37. Kirejevskij ako skutočný predstaviteľ ruskej spoločnosti absorboval všetko. Zároveň to bol práve ruský romantizmus, ktorý poskytoval zaujímavé, v Európe neznáme možnosti na prekonanie ťažkostí a slepých uličiek, ktoré sú vlastné romantickému vedomiu. Jedným z týchto riešení bolo „slovavofilstvo“. Aby sme vzali do úvahy všetky tieto body, rozhovoru o romantickej a patristickej antropológii bude predchádzať rekonštrukcia typickej štruktúry romantického vedomia. Referenčným bodom bude romantizmus jenského okruhu, ako najvplyvnejšieho, najštudovanejšieho a najfilozofickejšieho. Romantizmu sa venuje veľa diel, z ktorých sme sa zamerali na diela V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitová, E.A. Machov, A. Karelský. Najprv povedzme ešte jeden dôležitý bod. Faktom je, že najväčší myslitelia, ktorí najlepšie vyjadrili množstvo podstatných definícií romantického myslenia a zároveň mali najvýznamnejší vplyv na ruské myslenie – Schelling a Hegel – boli, najmä posledne menovaní, vo veľmi nejednoznačnom vzťahu k romantizmu a zahrnúť ich doň znamená značne, ba až prehnane rozširovať rozsah tohto pojmu v dôsledku ochudobnenia jeho obsahu. Zdá sa preto presnejšie hovoriť o duálnej jednote romantizmu a filozofického idealizmu, a to najmä preto, že viacero osobností všeobecne pripisovaných romantizmu (najmä Fr. Schlegel a F. Schleiermacher) zohralo zase veľmi významnú úlohu v pohybe filozofického myslenia. Takže v najvšeobecnejšej forme možno romantizmus nazvať duchovným hnutím, ktoré predstavovalo osobitnú éru v európskej kultúre, ktorá na konci 18. - začiatku 19. storočia. postavil sa proti racionalistickým tendenciám osvietenstva, pričom bol s ním zároveň v zložitých, dialekticky protirečivých vzťahoch. Uvažujme o vnútornej logike tohto hnutia, ktorého odhalenie, a to aj vo vzťahu k antropológii, môže objasniť jeho vplyv na ruské myslenie. V prvom rade si treba uvedomiť, že romantizmus nie je len literárne a filozofické, ale aj náboženské a mystické hnutie. „Romantizmus je jedinečná forma rozvoja mystického vedomia, ktorá má také a také črty charakteristické pre vek,“ argumentoval Zhirmunsky [68, s. 6]. Práve tu mali západoeurópske mystické tradície, kresťanské aj blízkokresťanské, ako aj platónske, hermetické a okultné, obrovský vplyv na literatúru a filozofiu. Práve jedinečné spojenie literárnych, filozofických a nábožensko-mystických vrstiev je charakteristickým znakom univerzalizmu romantikov. Ďalšou takou črtou, úzko súvisiacou s predchádzajúcou, bola originálna kombinácia fragmentácie, protikladnosti vedomia s jeho celistvosťou, organickosťou: „Romantický svet – „živý organizmus“ – žije relativizáciou vnútorných hraníc a protikladov“ [133, s. 13–14]. Tieto črty odlišujú romantickú univerzálnosť od univerzálnosti encyklopedickej – ľahostajné alebo nepriateľské voči náboženstvu, nevidiace ani vnútorné rozpory, ani organickú integritu sveta, snívajúce o vytvorení mechanického, racionalistického, a nie organického, mystického „systému prírody“. Aktívna účasť na literárnom, vedeckom, filozofickom živote našej doby a osvetový postoj zároveň odlišovali romantizmus od pietizmu, okultizmu a iných mystických hnutí, s ktorými bol geneticky spojený. Podľa P.P. Gaidenko, špecifická kombinácia estetizmu, princípu transcendentalizmu a irónie vytvorila „to zvláštne chápanie sveta a postoj k nemu, ktorý sa nazýval romantický“ [46, s. 78]. Estetika a transcendentalizmus zároveň predpokladajú panteizmus ako podstatný znak romantizmu. Princíp irónie nastavuje dynamiku jeho histórie, ktorá sa odohráva medzi pestovaním týchto čŕt a neustálymi pokusmi o ich prekonanie. Historicky vychádzajú z opozície človeka umenia, „génia“, k vulgárnosti a priemernosti každodenného života „meštianskej spoločnosti“, ktorá sa po ére veľkých buržoáznych revolúcií stala nositeľom a homogenizátorom noriem slobody a morálky. Preto absolútny koncept slobody a „geniocentrizmus“ (Karelsky) romantikov [84, s. 26]. Z tejto opozície, z odcudzenia sa tvorivej osobnosti jej najbližšieho sociálneho prostredia, vznikol blízky záujem o človeka (v prvom rade o seba), jeho pocity a skúsenosti. Romantici sa teda spočiatku ocitli v životnej situácii egocentrizmu, teda v situácii, ktorá ospravedlňuje transcendentalizmus, túto situáciu však prežívali veľmi bolestne. Ich vlastné filozofické hľadania a záľuby pramenili z ich chápania tejto situácie a pokusov o jej prekonanie. Prvým takýmto koníčkom bola filozofia raného Fichteho s jej extrémnym subjektivizmom. Už to dávalo základ pre stotožnenie empirického „ja“ (najmä „ja“ filozofa, ale aj „ja“ umeleckého génia) s transcendentálnym „ja“, ktorého činnosť vytvára svet „nie-ja“, podporovala orientáciu „na spontánne, nie sprostredkované sebavyjadrenie“ subjektivity. Svet sám tu však stratil svoju realitu, čo odporovalo umeleckému zážitku romantikov a odsúdilo ich k totálnej samote. Romantici, už sami v spoločnosti, ani v najmenšom nechceli „stratiť spojenie s vesmírom, jeho väčším časom a priestorom a nikdy sa neprestali cítiť ako „mikrokozmos v makrokozme““ [133, s. 9]. S touto okolnosťou súvisela recepcia spinozizmu v nemeckom romantizme, ktorý prešiel „od subjektívneho idealizmu k absolútnu“. V Schelling, Schleiermacher, o. Schlegel, "Spinozizmus nadobúda výraznú mystickú, náboženskú formu." Pre nich „Spinozov veľký úspech spočíva v jeho rozvoji a zdôvodnení „filozofie sveta“ – filozofie nekonečného vesmíru“ [43, s. 52, 54, 56]. Ich pokusy o syntézu systémov Spinozu a Fichteho možno považovať za filozofické vyjadrenie túžby prekonať pôvodné odcudzenie a izoláciu romantikov v ľudskom svete. Z tejto syntézy vznikli viac-menej koherentné systémy absolútneho idealizmu. V centre týchto systémov bol človek, presnejšie, umelec, mystik, básnik, filozof, jedným slovom génius, tvorca kultúry. Génius vo svojom duchovnom zážitku objavuje svoju prirodzenú jednotu alebo identitu so základným princípom sveta, s jednotou svetového celku, ktorého každá časť nesie pečať všetkého, ale len ten, kto dosiahol najvyššiu úroveň sebauvedomenia, je povolaný toto všetko vyjadriť, zúčastniť sa na živote celku, nie mechanicky-hmotne alebo organicko-nevedome, ale duchovne-tvorivo. Navyše, génius vzýva sám seba a venuje sa len kvôli úrovni svojho génia, svojho sebauvedomenia. Tento koncept „slobodnej sebainiciácie“, ktorého jasné vyjadrenie nachádzame napríklad v „ideách“ p. Schlegel [207(1), s. 363] je najdôležitejšia vec, ktorá odlišuje romantizmus od pozitívneho náboženstva aj od ezoterického tradicionalizmu. Tento celok, s ktorým sa romantik stotožňuje a ktorý sa zaväzuje reprezentovať, nazýva bez rozdielu – Nekonečno, Vesmír, Boh. Spojenie s ním je pocit závislosti (Schleiermacher). Teistická interpretácia týchto mien a toto spojenie sa odmieta (aspoň spočiatku) spolu s „vonkajším pozlátkom hlučného kultu“ jednoducho preto, že obe sú vlastné „davu“ ctihodných mešťanov. Bol vnímaný buď ako „nudná hra mysle“, alebo „sprostosť povery“, alebo, čo je obzvlášť zaujímavé, ak vezmeme do úvahy súčasnú definíciu romantiky, „zasnenosť“. Fr. Schlegel napísal: „A ako by vám niekto mohol odoprieť náboženstvo len preto, že by ste pravdepodobne nemali odpoveď na otázku, či veríte v Boha“ („O filozofii“) [207(1), s. 342 – 343]. Pocit Prítomnosti, individuálny pocit „tichej úcty“ sa tu ako základ a podstata náboženstva stavia do protikladu k „hlučnému“ kultu a „nudnej“ dogme. Psychologicky interpretovaná religiozita je tu jednoznačne postavená vyššie ako viera, ako ontologický vzťah k Bohu. Romantici si v náboženstve cenia špeciálne zážitky, ktoré sa nedajú redukovať na nič iné, ktoré potom slúžia ako materiál pre estetické zážitky a úvahy. Tento estetický postoj romantikov k náboženstvu vyvolal svojho času búrlivý protest Kierkegaarda. Tým sa slavjanofili zásadne líšia od romantikov. Ako uvidíme, romantizmus prekonávajú práve v tom, že ich „náboženská filozofia bola vedome vytvorená ako cirkevná filozofia, teda založená na cirkevnej mystickej skúsenosti“. „Vyznačujú sa vývojom od romantickej interpretácie náboženstva ako smädu po viere a zmyslu pre nekonečnosť až po ortodoxný mystický ontologizmus“ [173, s. 125, 127]. Kireevskij so svojim neustálym apelom na duchovné dedičstvo svätých otcov je v tomto smere jedným z najjasnejších predstaviteľov slavjanofilstva. Génius, mimoriadne odcudzený meštiackej spoločnosti, sa v pátraní po celku obracia okrem prírody aj na ľudí, ktorých život sa preňho stáva zdrojom inšpirácie a estetického zážitku. Boli to romantici, ktorí sa ako prví (po Herderovi) začali venovať štúdiu ľudovej kultúry. Ľudia vo svojom každodennom živote sú na jednej strane organicky zakorenení vo vesmíre, na druhej strane a práve preto sa stávajú skutočnými nositeľmi a tvorcami skutočnej kultúry, jej folklóru a hrdinskej tradície. Ak je moderná kultúra so svojím kultom racionality medzinárodná a neosobná, potom sú ľudové kultúry osobné a jedinečné. Každý z nich má svojho „ducha“, ktorý má v dejinách svoje špecifické úlohy a sprostredkúva vzťah geniálnej osobnosti ako jej predstaviteľa k vesmíru. Ľudia tvoriaci kultúru sú vo všeobecnom toku ľudskej histórie; ich historická úloha je krokom k realizácii univerzálnej ľudskej úlohy. To znamená, že spájanie sa s ľudom bolo pre romantikov nielen estetickým, ale aj historickým zážitkom. Stimulovalo to ich príťažlivosť pre iné doby a kultúry, prebudenie ich historického myslenia. História, podobne ako príroda, sa stala spojencom romantikov v ich boji. Ich zmysel pre historické správne opisuje Zhirmunsky: „V tom, čo je pre romantikov úlohou osobnej cesty, cítia sa organicky spojení s osudmi celého ľudstva, s vývojom celého vesmíru“ [68, s. P2]. Chápanie domácich a svetových dejín sa chápalo ako etapy osobného sebapoznania, nevyhnutné etapy formovania ľudského sebauvedomenia. Historizmus romantikov je však preniknutý ich vlastným estetizmom, spojeným s princípom irónie. Hľadanie organickej príbuznosti s akoukoľvek kultúrou, s akýmkoľvek historickým fenoménom, snaha o čo najúplnejšie pochopenie toho, romantika, z jeho egocentrického „nekonečného uhla pohľadu“, potom videlo jeho historické obmedzenia a relativitu. Všetky protiklady, pričom nič nebral vážne za svoje, prijímal ako záväzné [46, s. 120 – 121]. Tieto názory, napriek všetkým variáciám, boli spoločné pre romantikov, Schellinga a dokonca aj Hegela. Silne ovplyvnili aj ruských romantikov, podnietili ich záujem o problémy filozofie dejín a koncepciu „národnosti“ ako historickej, sociálnej a estetickej kategórie. S touto filozofiou dejín je spojená aj sociálna filozofia romantikov, ktorú zhrňuje ten istý Žirmunsky: „Vek osvietenstva... sa zaoberal abstraktným človekom a abstraktným ľudstvom, naopak romantizmus vychádza z chápania individuality, a tým prebúdza všetky tie zložité spiace súvislosti, ktoré spájajú takýchto jedincov v živote... Romantici nie sú schopní chápať od druhých skutočný prvok existencie, žiť spolu ako skutočný prvok života, všeobecne, ich kultúrny ideál, taká túžba po organickosti, takéto prvotné spojenie celej ľudskej rasy, celého vesmíru... možno len mysticky ospravedlniť“ [68, s. 113]. Romantizmus žil týmto organickým spojením. Keďže ho nebol schopný realizovať v plnom rozsahu, snažil sa ho pestovať v úzkom kruhu priateľov a spájal to so zvláštnym druhom osvety. Abstrakcia, racionalizmus a odcudzenie, ktoré dominovali v buržoáznej spoločnosti, boli na úrovni mikrospoločnosti v kontraste so zvláštnym druhom intímnej, „existenciálnej“ komunikácie, „komunity“, s použitím termínu N.A. Berďajev; „jednomyseľnosť“, chápaná skôr ako spoločná cesta k hľadaniu pravdy než ako identita názorov. Jasne to vidno z korešpondencie romantikov: „Zjednoťme sa aspoň do jedného sveta a uvidíte, že je tu krásna hudba sfér a že budeme všetci šťastní“ (F. Schleiermacher - Henriette Herz a Fr. Schlegel). "Osud ma spojil s človekom, z ktorého môže vyjsť čokoľvek. Veľmi sa mi páčil a obrátil som sa k nemu, lebo mi čoskoro otvoril svätyňu svojej duše. Teraz v nej prebývam a študujem ju" (Fr. Schlegel - A.-W. Schlegel o Novalisovi) [133, s. 20; 207(2), s. 394] 38. Takto vznikajú kulty mystickej lásky a priateľstva ako cesty k objaveniu tejto organickosti: „večnú jednotu konečného s nekonečným vidí milujúci v milovanej bytosti ako zjavný zázrak“ [68, s. 89]. To vedie k vytváraniu uzavretých kruhov na úrovni mikrospoločnosti – hlavnej formy romantickej komunity, ktorá sa niekedy mení na „tajnú spoločnosť“, zvyčajne revolučnú – ako degenerovanú formu takejto komunity. V snahe prekonať svoje odcudzenie sa krúžok rúti „do sveta“, rozbieha vzdelávacie aktivity, ktorých hlavným cieľom je priblížiť „masám“, „verejnosti“, mystickú skúsenosť členov kruhu (podobne, ale radikálnejšie pôsobí revolučná spoločnosť, ktorá sa snaží zapojiť všetkých do svojho prežívania naraz) a nastoliť správnu korešpondenciu medzi úrovňou a mierou sebauvedomelej spoločnosti. Romantici bojujú za právo mysliaceho človeka, génia, svet nielen premyslieť, ale aj preorganizovať. Ako sa tieto vlastnosti prejavili v dejinách ruskej inteligencie, sme už videli a opäť uvidíme. Toto je základný rozdiel medzi romantickým kruhom a kláštorom alebo komunitou veriacich, pre ktorých toto prvotné odcudzenie neexistuje, ktoré neprerušujú spojenie s telom prirodzenej makrospoločnosti, ale predstavujú inštitúciu, ktorá slúži ako sprievodca svetom reality transcendentálneho poriadku (Cirkev, Kráľovstvo Božie), a to aj prostredníctvom vzdelávacích (vydavateľských a spisovateľských) aktivít, ak sa (ako Optina) v Pustyne venujú. Slavjanofilstvo predstavovalo určitú prechodnú formu z romantického okruhu do akéhosi „kláštora vo svete“ [173, s. 130]. 2. Základné antropologické pojmy v patristike a romantizme Prejdime teraz k úvahe o základných antropologických konceptoch patristiky a romantizmu. Zastavme sa podrobnejšie pri význame pojmov ako duch, duša, telo, myseľ, srdce. Predovšetkým treba povedať, že v platónskom dualizme duše – aktívnej, samostatne sa pohybujúcej a „sebestačnej substancie“ a tela – jeho inertného, ​​pohyblivého „väzenia“, Svätí otcovia videli iba psychologickú, fenomenálnu a nie ontologickú pravdu. Oni sami radšej považovali človeka za „psychosomatickú integritu“. Hoci ťažisko tejto celistvosti leží v duši, telo pôsobí aj ako jej nevyhnutná prirodzená, aj keď podriadená zložka. Abba Dorotheus (populárny asketický mysliteľ v Rusku, na vydaní ktorého diel kláštorom Optina (1856) sa priamo podieľal Kireevskij) porovnáva existenciu duše pri jej odchode z tela s pobytom v temnej cele bez jedla, spánku a komunikácie, čím prevracia známu platónsku zásadu σῶμα–σ5, p. 147]. Život duše je vyjadrený v tele. Telo uspokojuje potrebu človeka ovplyvňovať svet okolo seba, transformovať ho a komunikovať s ostatnými ľuďmi. Telo má účasť na spoločenstve s Bohom, modlitbe, sviatostiach, je osvecované a posväcované milosťou a má účasť na vzkriesení z mŕtvych. Dogmatickým základom tohto „rozhovoru o tele“ je doktrína vtelenia Boha a apofatická teológia, ktorá zakladá transcendenciu Boha nielen do hmotného sveta, ale aj do duchovného sveta, Jeho rovnakú (až nekonečnú) vzdialenosť od všetkých stvorených vecí a zároveň Jeho úplnú prítomnosť vo všetkom (aj v telesnej realite). Je príznačné, že hlavným predmetom asketického pôsobenia v kresťanstve nie je telo a nie duša sama osebe, ale práve ich súhrn; a hlavnou úlohou askézy je vytvoriť správny vzťah medzi dušou a telom, a nie oslobodenie od tela. Na rozdiel od patristiky bol romantizmus, formovaný na základe západokresťanských predstáv o človeku, silne ovplyvnený platónskym aj karteziánskym dualizmom. Prvú vnímali romantici priamo (jeden z najznámejších prekladov Platóna je od Schleiermachera), ako aj nepriamo cez rôzne verzie západoeurópskej mystiky. Druhý je cez prizmu Spinozu, Leibniza, Kanta a Fichteho. Pojem „duša“ nemá v romantizme jeden stabilný význam. Toto je individuálne sebauvedomenie a „nesmrteľná duša“ v zmysle Platóna a západného kresťanstva a svetová duša ako najnižšia fáza formovania inteligencie, ako univerzálna zmyselnosť - výsledok recepcie novoplatonizmu. Tak ako v kresťanskej askéze, aj v romantizme zostáva hlavným predmetom výchovnej starostlivosti duša, no povaha tejto výchovy sa výrazne mení. Strata realistickej predstavy o prvotnom hriechu, Schillerova predstava o „krásnej duši“ a sebestredný odpor voči okolitému spoločenstvu, ktorého normy sú vnímané ako okovy, vedie k nahradeniu asketickej sebaobmedzovania a sebazaprenia túžbou po čo najslobodnejšom rozvoji všetkých tých potenciálov duše, ktoré sú vnímané ako tvorivé. Hlavným prostriedkom výchovného pôsobenia je pôsobenie estetické, zušľachťovanie, povznášanie a prirodzene aj očista duše. Zároveň si kreatívny človek spravidla dobrovoľne v procese sebavzdelávania ukladá množstvo obmedzení, ktorých účelom je poraziť „filistínske mäso“ (A.P. Čechov), hrubý, nevedomý, živočíšny, antiestetický princíp v človeku, pozdvihnúť sa na najvyššie úrovne sebauvedomenia k tvorivej činnosti, k slobodnému a slobodnému princípu. Tieto obmedzenia sú však čisto individuálne a situačné: v závislosti od ideológie konkrétneho romantického spoločenstva, od úrovne sebauvedomenia, akým sa daný romantik vníma, sa pomer obmedzených a kultivovaných vlastností môže meniť aj naopak 39 . Telo je relatívne k duši; vo „večnej harmónii vesmíru“ nie sú „pôvodne a večne odlišné“ princípy [207(1), s. 342]. Toto je kresťanský motív medzi romantikmi. V samotnej štruktúre mužského a ženského tela je ľuďom naznačená cesta skutočného života, cesta k realizácii samotnej ľudskosti, nezávisle od rozdelenia pohlaví. Romantici však ukazujú aj „temnú“ stránku iného, ​​platonického postoja k telu. Hoci je krásna, prostredníctvom účasti na duši je predsa porušiteľná a rozlúčka s ňou sa v určitom bode môže stať žiaducou, aby sa dosiahla úplná harmónia s vesmírom. Výrazným príkladom takéhoto postoja romantikov k telu a smrti môže byť spoločná samovražda Kleista a jeho priateľky Henriety Vogelovej, spáchaná nie zo zúfalstva, ale naopak, v stave vysokej harmonickej radosti, blízko mystickej extáze [181, s. 392 – 408]. Zdroj týchto veľmi nejednoznačných rozdielov nespočíva ani tak v teórii, ako skôr v rozdieloch v životných praktikách, životných štýloch a súvisiacich antropologických pozíciách. Doteraz sme uvažovali v rámci dichotómie „telo – duša“, no mnohí svätí otcovia uprednostňujú trichotómiu „duch – duša – telo“, kde „ψυχή ako subjekt osobného (alebo skôr individuálneho. - K.A.) života má v πνεῦμα svoj najvyšší, božský princíp.“ [72 377]. V rámci trichotómie sa duša ako subjekt a zdroj života zaoberá predovšetkým telom, jeho prispôsobovaním sa podmienkam prostredia, „uspokojovaním potrieb“ atď. [72, s. 227]. Na rozdiel od duše je v tomto zmysle duch ako počiatok rozumu, tvorivosti a slobody zamestnaný vyššími druhmi ľudskej činnosti nesúvisiacej s telesnými potrebami, alebo, jasnejšie povedané, smeruje k smútku. Pôsobí jednak ako princíp ľudskej podobnosti s Bohom, jednak ako orgán komunikácie s Bohom, ako vodič božskej energie v človeku. Podľa reverenda Maxima Vyznávača (Kireevskij sa opäť podieľal na práci na publikácii svojich diel v Optinskej pustovni) v správne konštituovanom (pred pádom alebo po obnove) človeku duch, napájajúci sa z Ducha (alias „myseľ“, ktorej skutočným jedlom je „duchovné poznanie“), napája dušu a prostredníctvom nej sa potom stáva telom „zmyslovým, nepotrebným výživou“. energie zbožštenia. V skutočnom človeku, ktorého prirodzenosť je zvrátená Pádom a je podriadená zmyselnosti a „telesným túžbam“, tieto tri princípy pôsobia ako rivali bojujúci o dominanciu, ich konfrontácia vnáša do človeka neporiadok a vyvoláva vášne [66, s. 76–77, 80–82, 137]. V súlade s tým prídavné mená „duchovný“, „duševný“, „telesný“ označujú prevahu inklinácie človeka k jednému alebo druhému princípu, určitej kvalite života, určitej „zámernosti“ jeho energií. Romantizmus tu odhaľuje aj zaujímavé styčné body a rozchody s patristickým myslením. O jej zakorenenosti vo filozofii Nového Času sme už hovorili. Preto sa tu za východiskový bod berie cogito ergo sum. Duša a duch sa považujú za fázy formovania cogito, mysliaceho subjektu, t. j. „ja“ v pravom zmysle slova. Empirické „ja“ sa zároveň považuje len za jednu z nevyhnutných etáp formovania transcendentálneho ega („inteligencie“, ako hovorí Schelling), čo je zase len predposledný krok k úplnej identite subjektu a objektu v Absolútnu. Je to v človeku – ale nie v každom, nie každý je povolaný si to uvedomiť (na rozdiel od patristiky, kde je každý povolaný k zbožšteniu), a kto dosiahol určitú úroveň vedomia – Absolútno (alias Vesmír – t.j. svet, ale nie ako súbor empiricky daných predmetov, ale ako organický celok) dosiahne svoje sebauvedomenie (dôležitý bod, ktorý spája romantizmus s idealizmom). Z pohľadu samotného človeka to vyzerá ako zjavenie prijaté a dosiahnuté duchovným človekom – géniom, filozofom, mystikom – v akte intelektuálnej intuície. Toto je predovšetkým oblasť ducha. Je to v podstate aj oblasť kultúry, pre kultúru, podľa p. Schlegel, je nevyhnutnou podmienkou rastu ľudského vedomia a zároveň miestom, kde sa tvorivá intuícia dotvára v kreativite, miestom pobytu najvyšších hodnôt, ktoré robia človeka človekom: „Len vďaka kultúre sa človek stáva úplne a všade humánnym a preniknutým ľudskosťou“; ona je „najvyššie dobro a skutočne prospešná“; „Duchovný človek ako taký prebýva len v neviditeľnom svete... Na zemi má jedinú túžbu – formovať konečné pre večné, takže bez ohľadu na to, ako sa jeho dielo volá, vždy zostane umelcom“ („Idey“) [207(1), s. 360, 359, 358], teda tvorcu kultúry, aj keď, samozrejme, samotný pojem „kultúra“ je tu premyslený a povýšený. Ak sa v patristike duch predovšetkým modlí, tak v romantizme predovšetkým prežíva, zdokonaľuje a tvorí. Hlavnou úlohou človeka pre otcov je očista a budovanie „vnútorného človeka“ a dosiahnutie podobnosti s Bohom a poznania Boha prostredníctvom osobnej komunikácie s Bohom (čo v žiadnom prípade neznamená sebectvo, pretože nevyhnutne predpokladá obnovenie skutočných vzťahov s inými ľuďmi). Úloha romantického človeka je podľa Schlegela síce formulovaná v rovnakých pojmoch – „očista“ a „božstvo“ – ale v podstate znamená niečo úplne iné: „Každý dobrý človek sa stáva čoraz viac bohom“. "Boh je úplne originálny a najvyšší, preto je jednotlivcom v najvyššej potencii. Ale nie sú jednotlivci aj príroda a svet?" („Fragmenty“, „Myšlienky“) [207(1), s. 305, 359]. Božské tu nie je poňaté na základe reality Jeho Zjavenia, ale ako ľudské a svetské, povýšené na najvyššiu mysliteľnú úroveň. Romantizmus tak zostáva celkom v rámci logiky vývoja, v rámci transcendentalizmu. „Človek je tvorivým pohľadom prírody na seba“ [207(1), s. 358], píše o. Schlegel, zhrnutie našich úvah. Tvorivosť génia prirovnáva k produkčnej schopnosti vesmíru. Génius tvorí sám seba, zdokonaľuje svojho ducha, stúpa po stupňoch sebapoznania a sebaoddanosti, aby neskôr prostredníctvom schopností duše a tela vytvoril pre seba niečo iné – kultúru (náboženstvo, filozofiu, poéziu atď.). V porovnaní s vekom osvietenstva ide, samozrejme, o smerovanie dovnútra; v porovnaní s Otcami je to stále starosť o vonkajšok. Rozdielnosť v konečných cieľoch ľudskej existencie určuje rozdielne chápanie hlavných antropologických kategórií a ich vzťahov. V spisoch svätých otcov – askétov a mystikov – sa duch stotožňuje s pojmami „myseľ“ (νοῦς) (platonizujúci smer pochádzajúci od Origena a Evagria Ponta) alebo „srdce“ (καρδία) (smer siahajúci do korpusu „Duchovných rozpráv“ pripisovaných Veľkému). Podľa Zarinových pokynov „νοῦς a καρδία boli zameniteľné ako symboly a pojmy“ sv. Bazil Veľký, Ján Zlatoústy, Gregor z Nyssy a ten istý Macarius spolu s „duchom“ na označenie „najvyššej stránky ľudskej prirodzenosti“, „panovníka“ duše [72, s. 379]. Zarin tu vidí túžbu zosúladiť biblické a filozofické názory. O. John Meyendorff, naopak, hovorí nielen o dvoch systémoch používania slov, ale „o dvoch antropológiách, Platónovi a Biblii, medzi ktorými, aby sa položili základy vnútorne konzistentného duchovného života, bolo potrebné si vybrať“ [135, s. 192]. Kirejevského obrátenie možno v tomto zmysle považovať za voľbu, ktorú urobil po svätých Otcoch, voľbu biblického konceptu človeka a jeho celistvosti, ktorý zahŕňa nielen duchovné a intelektuálne, ale aj psychofyzické vlastnosti. Medzi prekonaním romantizmu v slavjanofilstve a prekonaním origenizmu v patristike je veľmi jasná paralela – rovnaké ponechanie idealistickej problematiky a terminológie s ich radikálnym prehodnotením. Je zaujímavé, že po syntéze týchto smerov v asketizme opäť vzniká tradícia rozlišovania medzi „mysľou“ a „srdcom“. Vidno to už u farára Izáka Sýrskeho (VII. storočie), veľkého sýrskeho asketického spisovateľa, ktorý mal (prostredníctvom prekladu z gréčtiny) veľký vplyv na ruskú duchovnú kultúru, dobre známou Kirejevskému (opäť sa podieľal na vydaní jeho diel v Optinskej pustovni (1854)), ako aj K. N. Leontiev, F.M. Dostojevskij a ďalší. Diela farára Izáka pravdepodobne zohrali v Kirejevského konverzii veľmi dôležitú úlohu a už v roku 1839 o nej hovorí ako o „najhlbšom z filozofických spisov“ [3, s. 152]. Rev. Izák rozlišuje medzi „čistotou mysle“ a „čistotou srdca“: „Lebo myseľ je jedným z pocitov duše a srdce objíma a drží vo svojej sile vnútorné pocity. Je to koreň, a ak je koreň svätý, potom sú sväté ratolesti, t. j. ak je srdce privedené k čistote, potom je jasné, že všetky pocity sú očistené.“ To je zrejme myseľ. Ale myseľ sa vyznačuje vlastnou aktivitou a aktivitou: „Ak myseľ vynaloží námahu na čítanie Svätého písma alebo trochu pracuje v pôstoch, bdeniach a tichách, potom zabudne na svoj predchádzajúci spôsob myslenia a dosiahne čistotu, len čo sa vzdiali od zlého života“ [78, s. 24]. „Čistota mysle“ je teda predovšetkým nový „spôsob myslenia“, odlišný od predchádzajúceho, „zlého“. Tu je dôležité, že ani tento spôsob myslenia nie je výsledkom výlučne intelektuálnej práce, ale aj určitého asketického úsilia, ktoré mení samotný spôsob života, „života“ človeka. Hovoríme tu skôr o „presvedčení“ ako „výsledku celého života“, ktorý Kireevskij odlišuje od „názoru“ ako „záveru z logických úvah“ [3, s. 281]. Nehovoríme teda len o „systéme kresťanského svetonázoru“, ale o kresťanstve ako spôsobe života, ktorý sa zásadne líši od „zlého života“. Napriek tomu samotná myseľ „nebude mať stálu čistotu“, pokračuje Rev. Izák, – pretože tak rýchlo, ako je človek očistený, je aj rýchlo znesvätený“ [78, s. 24]. „Čistota srdca“ si nevyžaduje len špeciálne asketické úsilie. Dosahuje sa to len postupne, v procese duchovného života, kde človek nekoná ani tak sám od seba, ako znáša: „Srdce dosahuje čistotu mnohými strasťami, depriváciami, vyradením z komunikácie so všetkým, čo je svetské na svete, a sebaumŕtvovaním za to všetko“ [78, s. 24]. Sú to trápenia a útrapy, ktoré očisťujú srdce, za predpokladu, že je k nim správny postoj, čo je vecou ľudskej činnosti, činnosti očistenej mysle, ktorá sa snaží túto čistotu udržať. Podľa mnohých svedectiev dochádza k očisteniu koreňa nepozorovane samotným askétom, na „predreflektívnej úrovni“. Tu nastáva zmena nielen v spôsobe života, ale aj v jeho kvalite, nadobúda nový, božsko-ľudský rozmer, ktorý dáva tejto čistote zvláštnu silu: „Ak ono (srdce. - K.A.) dosiahlo čistotu, potom jeho čistotu nepoškvrní nič malé, nebojí sa veľkých, očividných bitiek, myslím strašných bitiek“ [78, s. 24]. Celá táto pasáž jasne naznačuje známe evanjeliové prikázanie o čistých srdciach, ktorí vidia Boha. Srdce však vidí Boha mysľou: "Kto sústreďuje víziu svojej mysle v sebe, vidí v sebe úsvit Ducha. Kto sa hnusí každému vzletu mysle, vidí vo svojom srdci svojho Pána" [78, s. 37]. „Vnútri“ tu znamená nielen duchovný, ale aj zážitkový priestor. Táto vízia Boha s mysľou v srdci pripomína dobre známu prax „múdreho konania“, „vnášania mysle do srdca“, „cvičenia vnútornej pozornosti“ (Kireevsky), o ktorej hovorili neskorší asketickí spisovatelia vrátane Kireevského súčasníkov, svätých Ignáca Briancchanina (1807 a 186) (1807 a 18618). Dá sa predpokladať, že návrh, konsolidácia a šírenie tejto praxe si vyžiadalo nové terminologické rozlíšenie. Zostáva zistiť, v akom vzťahu sú tieto pojmy k di- a trichotomickému deleniu. Keďže sa svätí otcovia nesnažili o jednotnosť vo svojej terminológii, pokus o zostavenie všeobecnej schémy tu môže byť produktívnejší ako pokus o harmonizáciu jednotlivých citátov. Svätý Izák napríklad vo vzťahu k človeku prakticky nepoužíva podstatné meno „duch“, ale jasne rozlišuje medzi „telesným“, „duševným“ a „duchovným“ poznaním, čo umožňuje povedať, že sa držal skôr trichotómie, teda rozlišoval tri úrovne, alebo skôr možno tri stupne, vlastnosti, formy, človeka a ľudský život. Na každej z týchto úrovní sa myseľ a srdce odhaľujú ako korelatívne princípy. Srdce – ako existenciálny základ – je prereflektívne, nevedomé, pasívne, zdroj života, citov a vášní. Myseľ je jej vedomé, aktívne odhaľovanie, má relatívnu slobodu a schopnosť ovplyvňovať základ. Myšlienky sa rodia v srdci a vášne žijú, ale je to myseľ, ktorá s nimi bojuje, prijíma ich alebo odmieta a uvedomuje si pohyby srdca. Srdce možno považovať za centrum telesného života, miesto a zdroj duševných a duchovných pocitov, zážitkov a stavov, myseľ - ako aktívnu, vedomú silu, schopnosť sebauvedomenia, reflexie, sebapoznania a poznania sveta, diskurzívnu - na úrovni duše, intuitívno-mystickú, zodpovedajúcu viere ako komunikácii s Bohom - na úrovni ducha. Ich interakcia a vzťah na všetkých úrovniach, spojený so všeobecnou ašpiráciou ľudskej bytosti (v tomto prípade môžeme povedať - srdca), určujú „energetický obraz“ človeka. Z toho pramení starosť askétov o ich koordináciu, „vnášanie mysle do srdca“ prostredníctvom pozornosti. Romantizmus, ktorý vychádzal z duchovnej a umeleckej skúsenosti svojich tvorcov, rovnako ako patristika, nebol intelektualistickým filozofovaním. Naopak, aktívne sa snažil obsiahnuť a pochopiť všetko iracionálne v človeku, predovšetkým oblasť cítenia ako základu estetického zážitku. Veľká pozornosť sa venuje duševným (obyčajným, životným) a duchovným (mystickým, tvorivým) pocitom, zážitkom, vnemom. V oboch sa snažia nájsť nekonečno v konečnom. Práve do tejto oblasti srdca prichádza náboženstvo – vo svojom novom, romantickom chápaní, podloženém Schleiermacherom. Toto je náboženstvo nekonečna, ako centrum kultúry, chápané ako univerzálna duchovná aktivita [44, s. 74–75]. V srdci tohto „náboženstva srdca“ je pocit – pocit závislosti na nekonečnom vesmíre. „Pre Schleiermachera sa náboženské cítenie skladá z kontemplácie nekonečného a sprievodného emocionálneho prvku“ [68, s. 157]. Táto kontemplácia je skúsenosťou nekonečného, ​​prísne individuálneho pre každého človeka, presnejšie, opäť pre každého náboženského génia. Z toho vyplýva záver o pravdivosti všetkých náboženstiev a možnosti nekonečného množstva ich foriem. Vyššie bolo povedané, že tento psychologizmus romantikov je zvláštnym prípadom západného psychologizmu vo všeobecnosti a podstatne sa líši od ontologizmu slavjanofilov a patristikov. Tu môžete vidieť aj koreň tohto psychologizmu - chápanie srdca ako citu, na rozdiel od patristiky, kde je srdce ontologicky chápané ako „miesto“ pocitov, kam patrí aj myseľ. Preto je v romantizme protiklad medzi mysľou a srdcom. Oblasť srdca priamo súvisí s tvorivosťou ako nevedomá produktívna aktivita subjektivity. Bolo by však nesprávne redukovať romantický koncept tvorivosti na nevedomé sebavyjadrenie jednotlivca, najmä vzhľadom na všetko, čo bolo povedané vyššie o romantickom chápaní kultúry. „Človek je niečo viac ako farba zeme, je rozumný a rozum je slobodný, rozum nie je nič iné ako večné sebaurčenie v nekonečne“ (Fr. Schlegel). V kreativite sa človek obetuje a prekoná svoju konečnosť kvôli nekonečnu. Dosahuje sa to oslobodzujúcim aktom sebaobmedzenia, pretože „umelec síce prichádza s niečím inšpirovaným, ale nachádza sa v neslobodnom stave“ [207(1), s. 363, 282]. Toto sebaobmedzenie sa dosahuje reflexívnou, obmedzujúcou aktivitou mysle. Celkom zreteľne tu vidno zakorenenosť romantizmu v tradícii transcendentálnej filozofie. Toto učenie dosahuje najväčšiu systematickosť v Schellingovom „Systému transcendentálneho idealizmu“, odkiaľ si ho Kirejevskij požičal pre svoje prvé články. Postupom času však dochádza k významným zmenám v používaní romantikov. Ak sa spočiatku, v časoch rozkvetu jenského a heidelberského romantizmu, vyznačovali kombináciou a terminologicky nejasnou kombináciou klasickej tradície rozlišovania νοῦς a διάνοια alebo intellectus a ratio, pričom kantovský Verstand (dôvod) a Vernunft (rozum) sú v tomto smere významnými svetovými mysliteľmi, ktorí sú významnými svetovými mysliteľmi. použitie. Tak napríklad p. Schlegel a Schelling sa v neskoršom období svojej filozofickej tvorby vrátili k predkantovskému používaniu slova Verstand ako najvyššieho duchovného chápania, vrátane intuície, chápania celého 40. Zároveň, hoci termíny Verstand a Vernunft zachováva o. Schlegel má niektoré črty zodpovedajúcich kantovských konceptov (Vernunft ako „reflektívna“ a „inferenčná“ schopnosť; Verstand ako začiatok jednoty v kognitívnej činnosti myslenia na rozdiel od rôznorodosti zmyslovo vnímateľného sveta), avšak Verstand (spolu s vôľou) označuje duchovné schopnosti, Vernunft (spolu s. fantáziou) mentálne schopnosti. Vo všeobecnosti sa vzťah medzi nimi približuje vzťahu medzi νοῦς a διάνοια v gréckej filozofii. Fr. Schlegel píše: „Podľa starodávnejšieho zvyku to nie je myseľ (Vernunft, ratio, διάνοια), ktorá je spoločná pre všetkých a všade rovnaká, ale myseľ (Verstand, intellectus, νοῦς) je miesto v kognitívnych schopnostiach človeka, kde sa vyskytuje najvyšší vhľad“ [207(2). 418 – 419]. Kirejevskij má v tomto smere blízko k Schlegelovi: kritizuje aj „racionálne myslenie“ práve preto, že „je abstrahované od akejkoľvek osobnej zvláštnosti“ a „je prístupné každému“ [4, s. 282]. Pre ruského mysliteľa sa tento koncept vracia na jednej strane k neskorému Schellingovi (ktorý urobil čiastočne podobnú, ale filozoficky viac založenú evolúciu od romantizmu k viere), a na druhej strane k rozlišovaniu medzi telesným, mentálnym a duchovným poznaním ctihodným. Izák Sýrsky a ďalší svätí otcovia. Tu je vhodné stručne sledovať históriu Kireevského postoja k Schellingovi, ktorý bol pre neho, samozrejme, oveľa relevantnejším mysliteľom ako o. Schlegel, hoci ten druhý je oveľa viac odhaľujúci pre demonštráciu logiky romantizmu. Tento príbeh podrobne popisuje E. Muller v článku „I.V. Kireyevsky a nemecká filozofia“. Použijeme jeho analýzu. „V „devätnástom storočí“... Kireevsky zhŕňa Schellingov letný semester v Mníchove, predstavuje súhrn prednášok, ktoré si vypočul v roku 1830, a vysvetlení, ktoré dostal od Schellinga osobne. Tu plne stotožňuje svoju pozíciu s pozíciou majstra. „V roku 1845, v období redigovania „Moskvitiana“, Kireevskij v článku „Schellingova reč“ poskytuje kompiláciu množstva tlačených a ručne písaných textov týkajúcich sa filozofie mytológie a náboženstva neskorého Schellinga, „zarážajúcich svojou extrémnou autenticitou z hľadiska štýlu a pojmového aparátu, ako aj z hľadiska pochopenia a vývoja problému. V diskusii 40. rokov sa „pripája k „empiricky“ orientovanej frakcii antihegelovskej strany (neskorý Schelling, Herbartians, Trendelenburg, Steffens), ktorá energicky vedie kritický rozvoj problému vzťahu idealistickej filozofie a pozitívneho náboženstva. Keďže však táto polemika nie je zameraná na rozbitie, ale na hľadanie východiska rozumného riešenia tejto anti-hegelovskej filozofie, hľadajú východisko rozumného riešenia tejto antilozofie. v konečnom dôsledku sa pripája k zástancom idealistickej myšlienky, snažiacej sa o vybudovanie integrálneho špekulatívneho systému“ [142, s. 118–119, 125]. V tomto má blízko aj k Čaadajevovi. Obaja ruskí myslitelia sa však vyznačujú zvýšeným chápaním prvotného hriechu a jeho následkov, vrátane ľudského duševného života. V Rusku začínajú „kritikou čistého rozumu“, v ktorej budú pokračovať Dostojevskij a Lev Šestov. Spomínaný „empirizmus“ tu vedie k tomu, že Kirejevskij v posledných článkoch a pasážach „zdá sa, že „navrhuje úplne opustiť svet neskorej idealistickej filozofie mysle v záujme duchovno-existenciálnej praxe“ [142, s. 129]. To však neznamená opustiť filozofovanie alebo teoretizovanie vo všeobecnosti. Prax tu skôr otvára nové možnosti, „začiatky“ filozofie, nové dimenzie samotnej racionality. V rámci čistého teoretizovania zašiel Schelling tak ďaleko, ako sa len dalo. Ale, píše Kireevsky, jeho „kresťanská filozofia nebola ani kresťanská, ani filozofia: líšila sa od kresťanstva v najdôležitejších dogmách, od filozofie - v samotnej metóde poznania“ [3, s. 331]. Ako Muller sumarizuje Kirejevského myšlienku: „Schelling zlyhal, pretože si nevšimol posun v samotnej mysli, ktorý musí nastať, keď myseľ stúpa od čisto logického poznania k poznaniu veriaceho“ [142, s. 127]. Dôvod vymedzovania sa Kireevského voči Schellingovi teda nie je len epistemologický, ale aj antropologický. Schelling neuspel nielen pre svoju nepravoslávnosť a, samozrejme, nie pre nedostatočnú kritickosť, ale preto, že pri pokuse o zmenu svojho myslenia, jeho metodológie a premisy sa nepokúsil zmeniť jeho kvalitu, pričom si zachoval zvyk „abstraktno-logického myslenia“ [3, s. 331]. Toto je posledná zmena, ktorá vytvára predpoklady pre uspokojivé riešenie náboženských a filozofických problémov, ale ktorá je, samozrejme, nie preto cenná, ale sama osebe je možná len vďaka praxi, ktorá mení samotné postavenie človeka v bytí – krok, ktorý sa Schelling nikdy neodhodlal urobiť a zostal až do konca „čistým mysliteľom“. 3. Náuka o osobnosti v nemeckom myslení konca 18. – 19. storočia. a v patristike Teraz, keďže doktrína osobnosti je v centre myslenia zosnulého Kirejevského, keďže táto koncepcia hrá dôležitú úlohu v ruskom filozofickom procese polovice 19. storočia vo všeobecnosti, vyvstáva potreba, aby sme pochopili Kireyevského pozíciu v tomto procese, obrátiť sa na komparatívny popis doktrín osobnosti na druhej strane nemeckej filozofie, patristiky a romantizmu, Antropológia romantizmu úzko súvisí s tým, čo rozvinul o. Schlegelov koncept irónie. „Ironická téma je vysoko reflexívna,“ píše P.M. Gabitová [43, s. 85]. Ako funguje mechanizmus ironickej reflexie? Nech sa subjekt v procese tvorivosti a sebapoznania nejakým spôsobom vymedzí v určitom diele. Ironický postoj tu vzniká, ak sa táto definícia, spočiatku vyslovená s úplnou vážnosťou, potom s pomocou vtipu či paradoxu objektivizuje. Subjekt sa teda stáva „predmetom, objektom svojho myslenia“ [43, s. 85]. Dosahuje sa to objavením protikladnej definície k prvej (antitéza) a kolíziou tézy s antitézou v paradoxe, v dôsledku čoho obe podliehajú objektivizácii a proces môže prebiehať cyklicky, niekoľkokrát sa opakujúci s narastajúcim stupňom napätia. Ako hovorí o. píše Schlegel, „myšlienka je koncept dovedený do bodu irónie vo svojej úplnosti, absolútna syntéza absolútnych protikladov, neustále sa reprodukujúca zmena dvoch bojujúcich myšlienok“ [207(1), s. 296]. V dôsledku toho sa zistí, že mysliteľovo „ja“ stojí mimo a nad týmito protikladmi, je hlbšie ako oni a je pripravené donekonečna vytvárať nový obsah. „Subjekt... vie opäť zničiť všetky tie definície práva a dobra, ktoré si sám pre seba zakladá... Irónia si je vedomá svojej dominancie nad všetkým obsahom“ [49, s. 536–537], napísal Hegel, pričom kritizoval ironickú tému, pričom si všimol, že nedokázal dosiahnuť a zdôvodniť objektívne poznanie a nebral do úvahy jeho zjavné úspechy na tejto ceste. Hegel a novodobí bádatelia, ktorí ho nasledujú, neberú do úvahy pôvodnú orientáciu romantikov na syntézu subjektívneho a objektívneho, konečného a nekonečného. Iróniu definujú „ako spôsob umeleckého vyjadrenia transcendentalizmu, t. j. objavenie nekonečnej nadradenosti subjektivity nad objektom ňou vytvoreným“ [46, s. 58]. Zdá sa, že v tomto prípade P.P. Gaidenko trochu oslabuje romantickú pozíciu, redukuje ju na estetizmus, popiera romantikom etickú motiváciu, pričom tento estetizmus stavia do kontrastu s Kierkegaardovou existenciálnou iróniou. Presnejšie stanovisko k tejto otázke zaujíma Žirmunskij, ktorý o Schlegelovej „Lucinde“ napísal: „Pocit nekonečna, prejavujúci sa v láske, odhaľuje svätosť a význam všetkého konečného (t. j. toho, čo bolo predtým ironicky zničené. - K.A.). [8] Jednotlivec, ktorý prešiel najindividuálnejšími cestami, k ľudskej pravde, sa vracia do sveta histórie. 90]. Inými slovami, obnovuje všetky zničené konečné definície, keď vo svojej osobnej duchovnej skúsenosti v nich, ako aj v sebe, vidí prejavy nekonečna. Tento mystický moment romantickej polohy kompenzuje iróniu a estetizmus. Vo svojej túžbe otestovať „nekonečno“, zažiť v osobnom duchovnom zážitku tie duchovné útvary, na ktorých spočíva moderná civilizácia, boli romantici nepochybne poháňaní etickou motiváciou, „vôľou k pravde“, túžbou po pravde. V tomto smere ich možno skôr priblížiť Kierkegaardovi, aj keď ten je, samozrejme, oveľa radikálnejší. Skutočné obmedzenie ich postavenia spočíva v samotnej povahe ich mystiky - subjektívnej a psychologickej, „duchovnej“, usilujúcej sa o sebazbožštenie, nekriticky prijímajúcej dáta a premisy západoeurópskej mystickej tradície, ktorá je svojou skladbou veľmi zmiešaná. Ak sa Kierkegaard podľa svojej vlastnej definície snažil „myslieť v tých istých kategóriách, v ktorých žil“ (a tu, podobne ako v Hegelovej kritike, možno nájsť zaujímavé priesečníky medzi ním a Kirejevským a slavjanofilmi vo všeobecnosti), potom o romantikoch možno povedať opak: žili v rovnakých kategóriách, v ktorých mysleli. Z tohto dôvodu zostáva riziko pádu do nového ironického cyklu pre romantikov neprekonané. Mystické putá lásky, priateľstva atď. spájajú skutočne úzke kruhy rovnako zmýšľajúcich ľudí, ktorí sa v spoločnosti stavajú do zvláštneho postavenia. Vo vzťahu k ostatným si ironický postoj zachováva svoju silu. Hlavná vec pre romantického človeka je objavenie vlastného nekonečna a hľadanie nekonečna vo svete. A.F. Losev definoval romantizmus „ako odchod osamelého a trpiaceho jednotlivca do nekonečných a nedosiahnuteľných vzdialeností“, približuje ho ranokresťanskému gnosticizmu a vidí v ňom možnosť satanského „absolútneho sebapotvrdenia“ [116, s. 288, 304]. Pri presadzovaní sa ironická subjektivita verí, že stúpa po krokoch, ktoré Fichte opísal vo svojej Filozofii: stúpa od empirického „ja“ cez „nie-ja“ k transcendentálnemu „ja“. V tejto definícii osobnosti sa pohybujeme po apofatickej ceste: „pravé ja neustále skĺzne dovnútra, za hranice svojej objektivity a nerozpúšťa sa v nej“ [110, s. 17]. Tento apofatizmus, zostávajúci v rámci subjektovo-objektových vzťahov, uvažujúcich o osobnosti v zmysle sebauvedomenia, však vedie k prázdnote, nahrádzajúc, Hegelovými slovami, „konkrétny mier“ „negatívnym“ [49, s. 536] a prichádza do zúfalstva: „Zúfalstvo v myslení v pravde, v sebe samej a pre seba subjektívnosť, ako aj neschopnosť urobiť sa pevným a aktívnym, viedli ušľachtilú dušu k tomu, aby sa spoliehala na svoj cit a hľadala niečo pevné, trvalé v náboženstve“ [49, s. 537]. Romantická religiozita sa tu teda javí ako narušenie správneho rozvoja sebauvedomenia a zároveň ako religiozita tradicionalistického typu 41 (hľadá sa „pevné“ v bytí, a nie vzťah k živému, osobnému Božstvu). Vzniká buď v dôsledku zúfalstva (v prípade čestného uznania svojej bezvýznamnosti) - Schlegelov katolicizmus; alebo ako prostriedok sebazvelebenia (v prípade zatajenia) – Schleiermacherovo „náboženstvo srdca“ [49, s. 537]. Z Kireevského listov vieme, že v zahraničí počúval Hegelove prednášky z dejín filozofie venované „najnovším filozofom“ [3, s. 346], a preto poznal túto interpretáciu romantizmu, ktorá kládla mimoriadne vysoké nároky na jeho vlastný duchovný život. Tento bod sa prejavil aj v jeho poslednom článku, kde prechod „od filozofie k viere“ má univerzálny význam len vtedy, ak k nemu dôjde „ako výsledok správneho rozvoja vedomia“; do značnej miery stráca svoj význam, ak k nemu dôjde v dôsledku poruchy, „osobných vlastností a vonkajších vplyvov“ [3, s. 328]. Tu opäť možno vidieť paralelu s Kierkegaardom, ktorý sa snažil ukázať vedomiu túto cestu „správneho vývoja“ svojou „existenciálnou dialektikou“. „Ironický subjekt, uznávajúc všetko objektívne za bezvýznamné, sa snaží povýšiť len svoju subjektivitu“ [43, s. 94], - Gabitová sumarizuje Hegelovu kritiku romantizmu (ako sme videli, nie celkom spravodlivú). Hegel opisuje extrémny subjektivizmus romantikov ako dôsledok ich egocentrizmu. On sám však, prekonávajúc subjektivizmus, neprekračuje hranice transcendentalizmu, a teda egocentrizmu ako životného postoja, pričom myšlienky na sebapotvrdenie používa ako najvhodnejší prostriedok, ktorý má človek k dispozícii, prostriedok, ktorý priamo súvisí s jeho podstatou. Ako I.A. sumarizuje hegelovský postoj. Ilyin, „je to individuálna duša, ktorá v sebe nesie schopnosť vedomia a vôle, ktorá je potrebná pre substanciu, aby sa stala duchom. Sebavedomie je funkciou individuálneho „ja“ a len prostredníctvom neho, prostredníctvom svojho myslenia a poznania, môže substancia nadobudnúť svoju najvyššiu úroveň: stať sa aktom svedomia subjektom, ktorý spoznal svoju podstatu, alebo, čo je to isté, ako subjektívne sebauvedomenie, vidí v sebe posledný moment substanciálnej existencie“ [77, s. 388]. „Ironická subjektivita“, romantické „nešťastné vedomie“ potom zodpovedá tej úrovni sebauvedomenia, keď sa „ušľachtilá duša“, usilujúca sa o univerzálnosť, o spojenie s látkou, bojí obetovať svoj „empirický egocentrizmus“, „prestať si vážiť „formálnu stránku“ svojej „zvláštnej“ existencie“ [77, s. 389; 43, s. 95, 98-99]. Tento vzťah subjektivity a substanciality u Hegela len povrchne pripomína vzťah „hypostázy“ a „prirodzenosti“ u svätých otcov: subjektivita (osobnosť) sa tu stotožňuje s vedomím, substancia sa chápe predovšetkým ako sociálna (aj keď nie triedna, ako u Marxa, ale ľudová). „Ako bytosť má „voľná látka“ realitu ako duch ľudí. 42 Človek, ktorý sa vyhlasuje za osobu v hegelovskom zmysle, t. j. jednotlivec, ktorý vo svojom sebavedomí skutočne stotožnil svoju vôľu s vôľou podstaty, pre ktorú je „osobný duch a národný duch jedno“, nemôže inak, než „viesť absolútny život vo vlasti a pre dobro ľudu“ [77, s. 398, 397]. Tu je koreň nárokov ruských hegeliánov, predovšetkým západniarov a autorov „prírodnej školy“, ktorí ich nasledovali, o výlučné poznanie ľudí a ich potrieb 43 . Tu je koreň podobných, aj keď cirkevizmom zmiernených, a teda možno aj úspešnejších ašpirácií K. Aksakova. Tento vzťah subjektivity a substanciality v skrytej forme, ako nejasný, ale účinný predpoklad, je prítomný takmer vo všetkých Kireevského raných dielach, počnúc „Niečo...“ a končiac „Básňami Jazykova“. Zároveň sa tu objavuje osobnosť toho či onoho básnika ako subjektivita a ako substancia – to či ono intersubjektívne spoločenstvo, či skôr jeho „duch“: ľud, napríklad Rus, jeho intelektuálna elita, „literatúra“, Európa, jej „vzdelanie“ a napokon ľudstvo ako celok. Tu je však cítiť skôr vplyv nemeckého idealizmu vo všeobecnosti, t. j. Schellinga, Hegela a ich nasledovníkov a žiakov, než kohokoľvek konkrétneho (v Devätnástom storočí sa Schelling uvádza o stránke (čo je veľa pre prácu usilujúcu sa o inkluzívnosť), zatiaľ čo Hegel sa spomína len medzi „všetkými prívržencami systému identity“ [3], s. Takéto chápanie substancie ako prechodného historického spoločenstva, ľudu, ľahko viedlo k historizmu ako forme relativizmu – čo E. Husserl začiatkom 20. storočia Hegelovi vyčítal [60, s. 6]. Tento historizmus sa stal Kireevského osudným v polovici 30. rokov, čo ho priviedlo, ako uvidíme, do stavu úprimného skepticizmu. Následne, po obrátení, bol Kirejevskij odpudzovaný Hegelovým jednostranným intelektualizmom a zároveň priťahovaný prísnosťou a dôslednosťou jeho myslenia. Kireevskij vo svojom liste „Moskovským priateľom“ spochybňuje prílišné „slavofilstvo“ K. Aksakova a odmieta vidieť v „obyčajnom ľude“ „priame stelesnenie samotnej pravdy“. Tu, ako v požiadavke na vyjasnenie nezhôd „v koncepcii vzťahu ľudu a štátnosti“ [3, s. 372J, jeho kritika smeruje proti recidívam hegeliánstva medzi jeho priateľmi. Sám však v tom istom liste obratne operuje s dialektikou všeobecného a konkrétneho, aktívne využíva hegelovský logický aparát. Schellingova antropologická pozícia sa musela zdať neporovnateľne viac podobná Kirejevskému. Podľa jeho názoru Schelling splnil Hegelovu požiadavku: „neuklonil sa ku kresťanstvu, ale prešiel k nemu prirodzene, v dôsledku hlbokého a správneho rozvoja svojho racionálneho sebauvedomenia“ [3, s. 329]. V tomto prípade to znamená, že dialektický pohyb tohto sebauvedomenia bol nepretržitý, že Zjavenie doň vstúpilo s „prirodzenou“ nevyhnutnosťou, samozrejme nie ako logický záver, ale ako uspokojenie naliehavej potreby, ako úprimná odpoveď na správne položenú otázku. Úprimnosť odpovede v tomto prípade spočíva v tom, že ako jediná správna z otázky nevyplýva ako logický záver, teda sú práve zjavením, ktoré objasňuje ľudskú realitu, ale vstupuje do nej zvonka. Práve Schelling si „uvedomil a vyjadril“ „jednostrannosť“ a neuspokojivosť racionálneho myslenia [3, s. 328]. To sa naplno prejavilo v jeho antropológii. Na začiatku svojej filozofickej cesty Schelling veril, že „osobnosť vzniká jednotou vedomia“, ale „vedomie bez objektu je nemožné“ [109, s. 82]. V Listoch o dogmatizme a kritike sú subjektivita a schopnosť reflexie prezentované ako podstatné charakteristické črty človeka: "Jeho činnosť nevyhnutne smeruje k predmetom, ale rovnako nevyhnutne smeruje k sebe samému. Tým sa líši od neživej, a to od čisto živej bytosti" [201(1), s.74]. Tu sa Schelling, vychádzajúc z pozície Fichteho, pohybuje rovnakým smerom ako Hegel, ako aj o. Schlegel a iní romantici - od kritiky (Kant, Fichte) cez dogmatizmus (Spinoza) až po absolútny idealizmus ako syntézu týchto smerov. Tento plán, ktorý je všeobecným referenčným bodom, si však každý konkretizuje po svojom (tu sa obmedzujeme na antropológiu). U Hegela sa ľudská subjektivita javí len ako štádium (aj keď nevyhnutné) na ceste k formovaniu sebauvedomenia Absolútneho Ducha – Absolútna subjektivita, totožná s Absolútnou objektivitou, racionálnym základom sveta, Konceptom 44. Podľa Iljina „To, čo nazývame duša, je Koncept“, vytvárajúci svoje oslobodenie v tele; realizuje sa v ňom a podmaní si ho svojou silou“ [77, s. 272]. Na rozdiel od Hegela sa Schelling snaží prekonať túto pozíciu absolútneho idealizmu a rozširuje samotnú myšlienku ľudskej prirodzenosti smerom k jej iracionalizácii. Vo Filosofických štúdiách o podstate ľudskej slobody píše: "Princíp založený na prirodzenosti, ktorý oddeľuje človeka od Boha, je sebectvo v ňom; v spojení s ideálnym princípom sa však stáva duchom. Ja ako také je duch, t. j. človek je duch ako sebestačná, zvláštna (od Boha oddelená) bytosť - toto zjednotenie tvorí podstatu" [20. 112 – 113]. Navyše, ak romantici pripisovali hlavnú dôležitosť pocitu ako základu estetiky, potom Schelling, ktorý vzdal hold tejto pozícii a objavil jej obmedzenia, sa obracia na analýzu vôle a jej úlohy v procese formovania a sebaurčenia jednotlivca. Ak je teda pre Hegela človek zakorenený v racionálnej, ideálnej strane sveta, s ktorou je spojený prostredníctvom substanciálneho ducha ľudu, potom je pre Schellinga okrem „jednoty s ideálnym princípom“ osobnosť priamo spojená s iracionálnym základom sveta (pre Hegela iba s inakosťou Absolútnej Idey). Tu je zakorenená jeho sloboda chápaná ako „sebaurčenie osobnej povahy“ [109, s. 130]. Táto osobná povaha sa prakticky stotožňuje s vôľou, ktorá človeka determinuje k zlu (vlastná vôľa, t. j. „túžba byť ako súkromná vôľa tým, čím je len v identite s univerzálnou vôľou“); alebo k dobru (ak sa „naozaj premení na absolútnu vôľu“) [201(2), s. 113]. Tento dôraz na vôľový princíp je významný a približuje Schellinga k vlasteneckému chápaniu človeka. Zásadné rozdiely sú však spojené s panteistickými tendenciami všetkých (vrátane najnovších) variantov jeho filozofie, spojenými s pojmami „svetový základ“, „prirodzenosť Boha“ atď. Vyššie sme videli, že Schelling nikdy neprekonal transcendentalizmus v teórii poznania, ktorý je nepochybne spojený s panteizmom v ontológii, keďže určitým spôsobom obmedzuje duchovnú skúsenosť človeka, ľudskú realitu, a tým aj. Tieto rozdiely nemohli ovplyvniť výklad vôle. Vôľa, chápaná ako vôľa k sebaurčeniu, súčasne plynúca z podstaty človeka a nanovo ju definujúca [109, s. 131], koreluje s prirodzenou vôľou patristiky. Ale Schelling jej pripisuje samotnú voľbu, sebaurčenie medzi dobrom a zlom, zatiaľ čo napríklad reverend Maximus Spovedníka je spočiatku dobro a hriech je výsledkom konania inej schopnosti, „vôle súdu“. Toto rozlíšenie zostáva mimo Schellingovho zorného poľa, vďaka ktorému sa sloboda stotožňuje s nevyhnutnosťou (ako u Hegela) a osobnosť s individuálnou povahou. Vzťah medzi Bohom a človekom tu teda nie je poňatý ako osobný vzťah, ale ako vzťah medzi predpokladaným a predpokladaným, ašpiráciou a hranicou. Panteistický kruh sa uzatvára 45. Napriek tomu už samotná skutočnosť, že Schelling zdôrazňuje vôľu vysvetľovať zlo a vo všeobecnom chápaní človeka nepochybne približuje jeho myslenie k patristike. Práve na tieto miesta v „Štúdiách o podstate ľudskej slobody“ možno aplikovať poznámku z „Histórie obrátenia Ivana Vasiljeviča“ o objavení paralelizmu medzi Schellingom a Svätými otcami manželmi Kireevskými, keď I.V. bol nútený priznať, že mali „veľa, čo na Schellingovi obdivoval“ [2(1), s. 286]. Zamyslime sa teraz nad učením svätých otcov. M. A. Gartsev načrtáva konceptuálnu paradigmu patristickej, byzantskej antropológie nasledovne: „Spájajúc identitu ľudskej osobnosti nielen s funkčnou jednotou vedomia alebo sebauvedomenia, ale najmä s predreflektívnou hypostatickou jednotou, ktorá tvorí základ osobnosti, byzantskí myslitelia boli presvedčení, že človek ako jedinečnú, osobitnú, osobitnú úlohu v existencii je predurčený. „kozmickej liturgii“ [47, s. Avšak vynikajúci patrolológ a teológ V.N. Losskij priznáva, „že doteraz sa v patristickej teológii nestretol s tým, čo by sa dalo nazvať rozvinutou doktrínou ľudskej osobnosti“ [118, s. 106]. Verí, že premena konceptu „hypostázy“, ktorú uskutočnili otcovia 4. storočia. vo vzťahu k Bohu, nevznikol vo vzťahu k človeku. Hoci svätí otcovia (sv. Gregor z Nyssy, sv. Ján z Damasku, sv. Gregor Palamas) často používajú toto slovo; Zdá sa, že to pre nich znamená jednoducho „jedinca racionálnej povahy“ 46 . Ale toto chápanie osobnosti (ako individuálnej prirodzenosti) nemôže byť, ako ukazuje Lossky, zachované v kontexte kresťanskej dogmy (najmä chalcedónskeho vyznania) a existuje dôvod domnievať sa, že otcovia to pochopili. Svedčí o tom najmä skutočnosť, že pochalcedónsky dogmatický vývoj bol sprevádzaný zodpovedajúcim vývojom antropologických problémov. Myslím tým, že v prvom rade, produkovaný reverendom Maximom Vyznávačom, rozlišuje medzi prirodzenou a hypostatickou vôľou. Práve v tomto prípade sa pojem „hypostáza“ viac-menej približuje modernému chápaniu osobnosti. Z toho vyplýva potreba hľadať „pojem, ktorý už nemôže byť totožný s pojmom „jednotlivec“, a predsa nie je fixovaný žiadnym pojmom, ako samozrejmosť, ale vo väčšine prípadov slúži ako nevyjadrené ospravedlnenie skryté vo všetkých teologických a asketických náukách týkajúcich sa človeka“ [118, s. 110 – 111]. V konečnom dôsledku Lossky definuje osobnosť ako „neredukovateľnosť“ človeka na jeho povahu. Vzťah medzi osobnosťou a prirodzenosťou vyzerá takto: „... tu nemôže byť reč o niečom inom, o „inej prirodzenosti“, ale len o niekom, kto je odlišný od svojej vlastnej prirodzenosti, o niekom, kto obsiahujúc svoju prirodzenosť prevyšuje prírodu, kto jej touto nadradenosťou dáva existenciu ako ľudskú prirodzenosť, a predsa neexistuje sám osebe, mimo svojej prirodzenosti, nad ktorou sa neustále „hypostatizuje“ [18, nad ktorou sa neustále dvíha...“ 114]. Tento niekto (ktorého by možno bolo správnejšie nazvať nie hypostázou, ale subjektom, alebo ešte presnejšie autorom určitých činov, činov, činov) je ten, kto robí konečné rozhodnutie, robí slobodnú voľbu (θέλημα γνωμικόν), ako sv. 220, 256]. Zároveň môže slobodne uskutočňovať svoju prirodzenú vôľu (θέλημα φυσικόν), vyjadrenú v túžbe a spočiatku dobrom, no zároveň „predovšetkým v nás, ktorí sme trpeli hriechom“ [79, s. 220, 256 (60–61, 97)] tak či onak (dobre alebo zle) "Slobodná voľba je preferencia a voľba jednej z dvoch vecí prezentovaných v protiklade k druhej." Toto je hypostatická vlastnosť každého jednotlivého človeka, „spôsob používania vôle, videnia a konania, ktorý je vlastný len používateľovi a... odlišuje ho od ostatných“ [79, s. 220, 256]. (Treba si uvedomiť, že vo všetkých prípadoch, keď sv. Ján hovorí o vôli, má na mysli sv. Maxima Vyznávača) 47. S týmto poznaním je spojená „hypostatizácia“ prírody, o ktorej Lossky písal. Táto možnosť „hypostatizácie“, transcendencie prírody, t. j. slobody, súvisí s tým, že hypostáza človeka koreluje nielen s jeho povahou, ale aj s Božskou Osobnosťou. Psychosomatická jednota ľudskej osobnosti je v patristike koncipovaná nie ako statická realita, ale ako dynamická štruktúra s originálnou intencionalitou. Toto je zjavené v náuke o „obraze a podobe Boha v človeku“. Väčšina cirkevných otcov, najmä svätý Gregor z Nyssy, videla Boží obraz v človeku v jeho vrodenej racionalite (t.j. účasti na ideách Dobra, Pravdy a Krásy) a slobode: "...obraz je podobný prototypu, aby bol naplnený všetkým dobrom. V dôsledku toho máme v sebe ideu všetkej krásy, všetkej cnosti a múdrosti, aby bol človek čo najlepšie. nepodliehať žiadnej prirodzenej sile, ale rozhodovať sa sám za seba, ako sa mu zdá“ [58, s. 54]. Ďalšou podstatnou črtou človeka, ktorá podľa svätého Gregora svedčí o jeho „súlade s Bohom“, je nezrozumiteľnosť, „nekontemplácia“ jeho mysle. Spolu so svätým Gregorom najmä svätým Jánom Zlatoústym. Myšlienku obrazu otcovia rozšírili na fyzický vzhľad a štruktúru človeka, prispôsobeného na to, aby bol nositeľom týchto vlastností [58, s. 15–17, 21–22, 30–31]. O niečo zložitejšia je situácia so schopnosťou tvoriť, tak dôležitou pre romantizmus a tak drahou srdcu moderného človeka. Snáď len svätý Gregor Palamas ho špecificky vyzdvihuje ako zvláštny aspekt ľudskej zhody s Bohom (v ktorom možno vidieť túžbu prispôsobiť predstavy blížiacej sa renesancie). Ak však kreativitu chápeme v širšom zmysle ako schopnosť spontánne, bez dostatočnej vonkajšej príčiny, meniť seba a prostredie, vytvárať nové, predtým neexistujúce entity, situácie, stavy vecí, stavy mysle a pod., možno vidieť, že niečo podobné mali Svätí Otcovia tendenciu vnímať ako osobitú črtu človeka. Vidno to z vyššie uvedeného citátu sv. Gregora a z nasledujúcich slov farára Jána z Damasku: „Sám konajúci a konajúci človek je počiatkom jeho vlastného konania a je slobodný“ [79, s. 226]. Tak ako svätý Gregor, aj farár Ján (tu cituje Nemesia z Emesy) spája túto slobodu človeka s jeho racionalitou [79, s. 227]. Rovnaké spojenie nadväzuje aj Kireevsky, pre ktorého je „primerane slobodná osobnosť“ jedinou podstatnou vecou na tomto svete [5, s. 281]. Vo všeobecnosti súhrn týchto čŕt zodpovedá skúsenostiam ľudskej osobnosti, ktoré nachádzame tak v modernom vedomí vo všeobecnosti, ako aj (vo forme viac-menej striktnej teórie) vo filozofickom personalizme (Kireevského treba považovať za jedného z predchodcov ktorého, aspoň pre Rusko). Nie je známe, nakoľko bol Kirejevskij oboznámený s myšlienkami svätého Gregora (ruský preklad vyšiel až v roku 1861), ale pravdepodobne poznal myšlienky Bazila Veľkého, Jána Zlatoústeho a neskorších asketických spisovateľov, ktorí na nich záviseli. Je známe, že Kirejevskij sa chystal napísať „Dejiny starovekého kresťanstva do 5. alebo 6. storočia“ [3, s. 425], preto mal poznať teologickú problematiku tejto doby. Naznačená Božia podobnosť človeka vytvára podmienky pre jeho pohyb k Bohu. Zároveň „schopnosť rozhodovať sa“, ktorá je človeku vlastná, sloboda voľby, vytvára príležitosť na jeho pohyb opačným smerom, od „hypostatizácie“ po „hranicu rozkladu“, „miesto odlišnosti“ (Lossky) [118, s. 128]. Voľba smerovania je určená (ako u Schellinga) vôľou, ale rozdiel medzi dvoma vôľami, prirodzenou a hypostatickou (ako aj racionalita imanentná vo všetkých fázach ľudského konania, núti nás pamätať si na Hegela), nám umožňuje zachovať realitu slobody vo všetkých fázach duchovného života (vyššej aj nižšej), pretože vylučuje možnosť predurčenia nasledujúcich ľudských činov predchádzajúcimi. V patristickom chápaní nie je miesto pre panteizmus, charakteristický pre nemecké myslenie: človek, ktorý nie je stvorený alebo „nepredložený“ Bohom, ale ním slobodne stvorený na svoj obraz a podobu, sa javí, ako možno vidieť zo slov svätého Jána, ako určitý začiatok, hraničný bod existencie sveta. V tomto kontexte podobnosti a odlišnosti sa osobnosť a individualita môžu nielen líšiť, ale aj postaviť proti sebe, ako to robí napríklad Metropolitan. Anthony (Bloom) v článku „O sebapoznaní“. Tu na jednej strane vidíme „empiricky pozorovaných jedincov“, ktorí sa presadzujú prostredníctvom „opozície“, „popierania toho druhého“. Na druhej strane je nepozorovateľná a jedinečná osobnosť, ktorá vzniká a žije „v tom, kto to pozná, v Bohu“ skrze lásku, ako odmietnutie sebapotvrdenia a výlučnosti [14, s. 120–121, 127]. Odmietanie osobného bytia-s-Bohom sa tak transformuje do určitej formy egocentrizmu, individuálneho sebapotvrdenia, prekrúcania hlavných čŕt obrazu Boha. Falošne využívaná sloboda sa mení na výlučnosť a odpor voči spoločnosti a svetu; myseľ sa mení na diskurzívne poznanie, ktoré hľadá východisko zo situácie pochybností a strachu hľadaním „metód“ sebazáchovy [78, s. 121]; schopnosť vládnuť - do vôle podmaniť si akúkoľvek inú bytosť a prispôsobiť sa jej formám, ktorých nástrojmi sú rozum a tvorivá schopnosť, vytváranie vhodného obrazu kultúry a súperenie v boji o dominanciu tak nad osobou samotnou, ako aj nad kultúrou, ktorú vytvára (príkladom tejto súťaže je Hegelova kritika romantizmu). Z tohto spôsobu bytia prirodzene vyrastá transcendentalizmus ako filozofia, ktorá potvrdzuje epistemologický a hodnotový primát vedomia (moje empirické vedomie, ktoré sa však snaží nadobudnúť univerzálnosť, ktorá je vlastná svetovému vedomiu, transcendentálnemu subjektu). Naopak, osobná existencia zodpovedá milujúcej jednote v Bohu s ľuďmi a svetom a ich chápaniu v Bohu a skrze Neho. Ako napísal O. Clément, „po asketickej práci, ktorá poskytuje človeku vnútornú slobodu, t. j. možnosť lásky, začína kontemplácia. Zahŕňa dve etapy: „poznávanie existencie“, „kontempláciu prírody“, t. 211]. Existuje aj výrok reverenda Maxima Vyznávača: „Tak ako v strede kruhu je jediný bod, v ktorom sa zbiehajú všetky polomery, tak ten, kto je hodný priblíženia sa k Bohu, v ňom spoznáva priame a nekoncepčné poznanie podstaty všetkých stvorených vecí“ [87, s. 223). Podobný obraz používali svätí otcovia (Abba Dorotheus, Pseudo-Dionysius) na označenie jednoty ľudí približujúcich sa k Bohu - stred kruhu [65, s. 94-95]. Dogmatickým predpokladom takejto antropológie je kristológia, doktrína, že stretnutie Boha, sveta a človeka, v ktorom si človek môže osvojiť osobný spôsob bytia, nastáva v Kristovi – Bohočloveku a Logose sveta [87, s. 217]. Ak o tom Kireevskij nehovorí, nie je to preto, že by Kristus nemal miesto v jeho systéme (ako si myslel Gershenzon [52, s. 31]), ale preto, že je možné, že je vo všeobecnosti naklonený vyviesť teologický kontext za rámec samotného filozofického uvažovania. Neustále však hovorí o „viere“. Viera, ako osobná duchovná skúsenosť, „brána sviatostí“ (sv. Izák Sýrsky), je hlavnou podmienkou osobného kontaktu človeka s realitou Vtelenia. Existencia jednotlivcov naopak zodpovedá nejednotnosti, zlej mnohosti „periférie“ kruhu, kde sa dobrá „odlišnosť“ mení na zlé „odlúčenie“, kde prevláda vojna všetkých proti všetkým, ako prejav neobmedzenej vôle dominovať, vtlačenej do rámca zákona prostredníctvom „spoločenskej zmluvy“ 48. Vo svojich článkoch, najmä v článku „O povahe osvietenstva...“, sa Kireevskij pokúša o kultúrne čítanie tejto dilemy: ak je európske osvietenstvo postavené na princípe individualizmu, separácie, „rozdvojenosti“, „racionality“, potom starodávne ruské alebo presnejšie pravoslávne osvietenstvo zodpovedá princípu osobnej existencie, „integrity“ a „rozumnosti“. 290]. V „Úryvkoch“, ak ich vnímame ako niečo celostné, pristupuje k priamej prezentácii antropologických základov tohto učenia o rozdieloch v typoch osvietenia, ale zaoberá sa predovšetkým aspektom osobnej existencie a jej formovania, najmä v momente integrácie, zhromažďovania osobnosti cez vieru a jej dezintegrácie v prípade jej absencie. Učenie zosnulého Kirejevského (a slavjanofilov vôbec), keď sa ho pokúša opísať formou stručného vzorca, odhaľuje nápadné podobnosti s učením svätých otcov. Máme v podstate rovnakú štruktúru: osobnosť – Cirkev – ľud, chápanú ako cestu k uskutočneniu Božieho kráľovstva vo svete, teda v kultúre (staroruské osvietenstvo, kresťanský helenizmus) a vo vesmíre (ruská zem). Toto uvedomenie nie je vôbec chápané ako chiliazmus, ale ako dočasné obnovenie počiatkov ľudskej existencie vo svete, nič nehovoriace o jeho konečnom osude. Táto cesta je nevyhnutnou a postačujúcou podmienkou mesiášskej služby ľudu (Rusi, Rimania) a štátu, ktorý vytvorili – Impériu (hoci Kirejevskij bol azda najväčším etatistom medzi slavjanofilmi 49, kým iní, najmä K. Aksakov, sa vyznačovali istým anarchizmom). Odhalenie rôznych strán tejto cesty je podmienkou ospravedlnenia osobnej tvorivosti ako „živého prejavu národnosti“, presiaknutého cirkevnosťou. Pri tom všetkom je viera ako základ duchovnej skúsenosti jednotlivca práve pre svoju pravdivosť a originalitu podmienkou vitality ľudí. V oboch prípadoch je základom celej štruktúry človek a jeho viera, pôvodná duchovná skúsenosť, základ spoločenstva s Bohom. Vidíme teda, že slavjanofilstvo sa približuje k romantizmu, kde sa uberá rovnakým smerom – od „modernosti“ k bežným kresťanským zdrojom európskej kultúry. A naopak, prekonáva romantizmus tam, kde tento nedokáže dokončiť tento pohyb. Všetky predchádzajúce práce Kireevského sa neustále posúvali smerom k identifikácii týchto základov. Teraz prejdeme k štúdiu jeho pokusov pochopiť tieto oblasti na pozadí súčasného ruského myslenia. § 2. Raná antropologická pozícia I.V. Kirejevského To, čo bolo práve povedané, sa týka neskorého obdobia Kireevského tvorby. Aby však bol náš výskum úplný, je potrebné ukázať, z čoho táto antropológia vyrastá, identifikovať východisko, ktoré bude musieť následne opustiť – ideálny obraz človeka, ktorý autora inšpiroval v ranom období, a naznačiť spôsoby, ako tento obraz radikálne zmeniť v súvislosti so všeobecným duchovným vývojom mysliteľa. Zdá sa, že rozhodujúci vplyv na formovanie Kireevského pozície mali obrazy jeho štyroch vynikajúcich súčasníkov sformovaných v mysli mysliteľa - Puškina, Venevitinova, Žukovského a Baratynského. Na jednej strane bolo jeho sebavzdelávanie v tomto ranom období tvorivého života založené na ich napodobňovaní ako vzorov 50. Na druhej strane reflexia o ich vzhľade, o ich (ale aj o našom vlastnom) vnútornom svete, kreativite a „mieste v živote“, chápanie samotnej skutočnosti výskytu takýchto ľudí (básnikov-mysliteľov) v takom čase (prvá tretina storočia) bola hlavnou témou v 19. nádejný filozof a literárny kritik. Základom týchto úvah bol Schellingov transcendentálny idealizmus, ktorý Kireevskij vnímal v okruhu Venevitinova, a ním postupne vyhladzovaný všeobecný literárny romantizmus, ktorý zahŕňal nielen literatúru, ale aj životný program. Práve tento program, diskutovaný v predchádzajúcej časti, nastavil veľmi netriviálnu identifikáciu myslenia a bytia. Na jednej strane sú konkrétni jednotlivci nemilosrdne (hoci niekedy implicitne) pasovaní do určitého súboru základných kategórií. Na druhej strane samotní konkrétni jednotlivci sa v priebehu budovania života snažili zodpovedať určitým vopred určeným alebo vybraným vzorcom, ktoré zase vznikli na základe kategórií, v ktorých sa analýza uskutočnila. Ako už bolo spomenuté, romantici, na rozdiel od existencializmu ich súčasného Kierkegaarda, „žili v kategóriách, v ktorých mysleli“. A keďže tieto kategórie zabezpečili ich oddelenie, nejakým spôsobom ich povýšili nad verejnosť – dostali zvláštny status ezoteriky a tajomna, ktorý sa rozšíril na všetky filozofické poznatky ako také. A samotná verejnosť nebola pripravená prijať vysokú filozofickú reč - z tohto dôvodu bol pre ňu určený taký žáner ako literárna kritika. Jedinou postavou, ktorá do tejto schémy nezapadala, bol Puškin, ktorý vždy od seba usilovne oddeľoval obraz, ktorý vytvoril pre verejnosť a literárnu kritiku, pričom si vedome vytváral osobitý literárny životopis, výrazne odlišný od toho skutočného [120, s. 71]. Kireevsky poznal Puškina nielen formálne, ako kritik s básnikom, ale aj osobne, ako nasledovník a priateľ. Mal určité práva na takúto blízkosť vďaka veľkému počtu spoločných priateľov a známych, medzi ktorými by mal byť, samozrejme, na prvom mieste uvedený Žukovskij a potom Baratynsky, Čaadajev, Sobolevskij a ďalší. Mohol tak čiastočne vidieť a čiastočne tušiť nielen vonkajší, literárny vývoj básnika, ale aj vnútorný, duchovný. Obraz básnika, ktorý existoval v mysli mysliteľa, zásadne nezapadal do rámca prostriedkov, ktoré mal k dispozícii na jeho rekonštrukciu. Puškin nezapadal ani do romantického systému obrazov, ani do transcendentálno-idealistického systému kategórií. Jeho obraz sa tu dostatočne neprejavil, keďže básnik na vrcholoch svojej tvorivosti (literárnej, jazykovej, životnej) dosiahol úplne iné dimenzie ľudskej existencie a ich stelesnením ich čiastočne odkryl aj svojim súčasníkom, ktorí (vrátane Kireevského) však pre nich nenašli miesto v ich jazykovom priestore. Podmienkou možnosti tohto prelomu bolo podľa Yu.M. Lotman, „odmietnutie romantického egocentrizmu a psychologická možnosť brať do úvahy uhol pohľadu niekoho iného“ [120, s. 99]. Kirejevskij vo svojej analýze „Borisa Godunova“ poukazuje na neschopnosť tak romantickej, ako aj filozofickej estetiky pochopiť význam Puškinovej tragédie v dôsledku ich „predsudku zo strany systému“ [3, s. 106]. Niet pochýb, že táto túžba po pochopení Puškina okrem iných čisto vnútorných – vlastne filozofických a duchovných dôvodov – ovplyvnila prudký obrat, ktorý Kireevskij urobil v druhej polovici 30. rokov. Naopak, Venevitinov do schémy zapadá takmer dokonale. Nie je preto prekvapujúce, že text najcharakteristickejší pre Kirejevského antropológiu tej doby sa spája práve s ním. Tento úryvok z článku „Prehľad ruskej literatúry z roku 1829“, venovaného posmrtnému vydaniu básnickej zbierky básnika, možno konvenčne označiť ako „Laik Venevitinova“: „Venevitinov bol vytvorený, aby silne pôsobil na osvietenie svojej vlasti, aby bol ozdobou jej poézie a možno aj tvorcom jej filozofie. Kto bude s láskou uvažovať o dielach Venevitinova (lebo samotná láska nám dáva úplné pochopenie); ktorí v týchto roztrhaných fragmentoch nájdu stopy ich spoločného pôvodu, jednoty bytosti, ktorá ich oživila; kto pochopí hĺbku jeho myšlienok, spojených harmonickým životom básnickej duše, spozná filozofa preniknutého zjavením jeho veku; spoznáva hlbokého, originálneho básnika, ktorého každá myšlienka hreje pri srdci, ktorého sen nezdobí umenie, ale to krásne sa rodí samo, ktorého najlepšou piesňou je jeho vlastné bytie, slobodný rozvoj jeho plnej, harmonickej duše. Lebo príroda ho štedro obdarila svojimi darmi a ich rozmanitosť súhlasila s rozvahou. Preto mu bolo všetko krásne drahé; preto v sebapoznaní našiel riešenie všetkých tajomstiev umenia a vo vlastnej duši čítal osnovu najvyšších zákonov a uvažoval o kráse stvorenia. Preto bola príroda prístupná jeho mysli a srdcu: mohol Ako pohľad do ruky kamaráta. Súlad mysle a srdca bol charakteristickým znakom jeho ducha a jeho samotná fantázia bola skôr hudbou myšlienok a pocitov než hrou predstavivosti. To svedčí o tom, že sa narodil ešte viac pre filozofiu ako pre poéziu...“ [3, s. 66–67]. Tu máme nepochybne do činenia s antropológiou, t. j. s náukou o človeku, nejakou predstavou o tom, aký by človek mal byť, čím je a čím je. Táto antropológia je antropocentrická, navyše je egocentrická. Je založená na myšlienke sebazdokonaľovania, sebaobnovy, sebakonštrukcie človeka, ktorá sa postupne mení na budovanie Boha. Podlieha logike rozvoja človeka „zdola“, logike „slobodného rozvoja jeho úplnej harmonickej duše“. Pre nás, keď študujeme dielo Kireevského a porovnávame rané a neskoré štádiá tohto diela, je teraz dôležité, že to úplne odporuje logike božských blahoslavenstiev: blahoslavení sú tichí, chudobní, plačúci, prenasledovaní – t. j. tí, ktorí nemajú príležitosť rozvíjať sa – ale sú skutočne požehnaní, pokiaľ otvárajú možnosť Iného. Táto druhá logika, logika milosti, „zhora“ vyžaduje zrieknutie sa rozvoja v mene služby, zrieknutie sa rastu na úkor inej bytosti v podmienkach, kde je to „na úkor“ nevyhnutné pre akýkoľvek rast. Sebarozvoj je nevyhnutne odsúdený na to, aby zostal iba „životom v kultúre“, čo je v protiklade s kresťanským životom v Bohu, ku ktorému tento sebarozvoj nikdy nemôže dospieť, pretože sú v podstate neporovnateľné. Tieto dve logiky tvoria dve protichodné antropologické pozície, ktoré zase tvoria základ protichodných ciest tvorivej činnosti a kultúrnej výstavby. V dôsledku toho vzniká paradoxná situácia, v ktorej v každom kultúrnom regióne, do ktorého kresťanstvo vtrhne, „existuje“, podľa p. Vasilij Zenkovskij - nie jedna, ale dve kultúry. Existuje kultúra, ktorá chce byť verná Kristovi a vidieť všetko „v Kristovom svetle“, ale existuje kultúra, ktorá vyrástla mimo Cirkvi, Cirkvi sa bojí a je jej cudzia a vôbec sa nesnaží pozerať na svet v Kristovom svetle“ [74, s. 75]. Práve táto opozícia určuje rozdiel medzi Kireevského ranou a neskorou prácou; jeho život a filozofický čin spočíva v prekonaní tejto neprekonateľnej hranice. Nie je teda náhoda, že tak v analyzovanej pasáži, ako aj vo všeobecnosti v Kireevského raných prácach sa nikdy nehovorí o Bohu, hoci je tu prítomný, čiastočne dokonca explicitne51, celý koncept filozofie náboženstva. Antropológia, z ktorej vychádza, je orientovaná v rámci systému „človek-svet“, ktorého prvky sú v podstate navzájom izomorfné. Človek, alebo skôr jeho „duša“ prostredníctvom „slobodného rozvoja“ uvádza do súladu svoje schopnosti, sily, túžby – jedným slovom činnosti, a tým dosahuje izomorfizmus, harmóniu so svetom. Človek tak dostáva možnosť porozumieť svetu prostredníctvom sebapoznania. Zároveň je tento izomorfizmus prvotný v tom zmysle, že tak ľudská individuálna inteligencia, ako aj príroda sú konštituované (ako vtedy povedali „predpokladané“) rozvinutím dialektiky transcendentálneho subjektu, čo je podľa Schellinga „nepretržitá história sebauvedomenia“, kde sa „paralelnosť prírody a inteligencie“ odhaľuje v „najvyššom slede vedomia, ktorý stúpa ja“. [201(1), s. 228 – 229]. To znamená, že čím vyššia je potencia vedomia, tým vyššiu úroveň prírody (bytia) môže pochopiť a nakoniec je pochopená ako ňou vytvorená, „vyrobená“ a vyššie úrovne sú uznané ako vonkajšie, majúce nezávislú existenciu. Čo sa týka ideologického obsahu „Príbehu o Venevitinovovi“, treba v ňom uviesť ešte tri body: 1) Za hlavný vzťah medzi človekom a prírodou sa považuje kognitívny vzťah, t. j. vystupujú ako „inteligencia“, subjekt a „príroda“, objekt, a práve táto prístupnosť prírody pre myseľ a srdce je tu poňatá práve preto, lebo sa zdá byť ich pôvodným cieľom poznania. 2) Človek sa ocitne v strede sveta, o ktorom uvažuje. 3) Svet je známy zo svojej ideálnej stránky (najvyššie zákony a krása stvorenia). Tieto tri body spolu predpokladajú filozofiu identity ako základ celého argumentu, najmä v tej jej verzii, ktorá je spojená s prírodnou filozofiou, „Systémom transcendentálneho idealizmu“ a Schellingovou „Filozofiou umenia“. V Kireevského interpretácii (a možno aj v jeho vlastnej sebainterpretácii) je Venevitinov ako básnik géniom práve v tom zmysle, v akom ho chápe Schelling [201(1), s. 474 – 475]. V ňom sa subjektívne a objektívne, respektíve vedomé a nevedomé aktivity inteligencie „musia absolútne zhodovať“, túžba po ktorej spočívala už na samom začiatku dialektického hnutia – v túžbe po kontemplácii. Vďaka originalite tejto túžby jej dokonalé naplnenie znamená aj dosiahnutie „nekonečného mieru“. Génius, ktorý dosiahol najvyššiu úroveň, akú mohol človek dosiahnuť, môže zo svojej výšky kontemplovať celý predchádzajúci vývoj v sebe ako istý druh harmónie a jednoty. Táto sebakontemplácia je filozofiou – ako príbeh o ceste, ktorú prešlo vedomie. Charakteristickým rysom Kireevského prezentácie zostáva absencia „špeciálnej“ germanizovanej filozofickej terminológie, ktorej dôvody už boli diskutované. Autorove eufemizmy sú však celkom transparentné: „myseľ“ tu zodpovedá subjektívnej, vedomej činnosti inteligencie; „srdce“ – objektívne, nevedomé; náznaky intelektuálnej kontemplácie a sebakontemplácie v dôsledku ich najvyššej koherencie a jednoty sú tiež celkom transparentné. Možnosť takýchto priamych korelácií naznačuje, že dôvodom tu nie je len spomínaná ezoterika, ktorá má tendenciu vyhýbať sa nejednoznačnosti a istote, ale aj niečo úplne iné, pochádzajúce z iného, ​​Puškinovho, okruhu literárnej činnosti, túžba vytvárať si vlastnú, „našu“ filozofickú terminológiu. Vývoj takejto terminológie musí nevyhnutne predchádzať vývoju vlastných filozofických problémov. Toto je úloha, ktorú predstavuje práca Venevitinova a všetky aktivity múdrych mužov pred ruským osvietením, a toto je dodatok, ktorý urobil Puškin k tomuto projektu. Nie je náhoda, že tento vývoj sa začal práve v oblasti literárnej kritiky – „naša“ filozofia začína odrazom „našej“ literárnej tradície. Takže v sebakontemplácii sa svet izomorfný človeku (povahu tohto izomorfizmu sme už nejakým spôsobom objasnili) javí ako výsledok dialektického odvíjania protichodných aktivít transcendentálneho Ja, ktorého najvyšším produktom je básnik, ktorý to objavuje ako filozof objavením a interpretáciou štruktúry kogita ega. Z toho je zrejmé, že podobnosť odseku nasledujúceho po „Príbehu Venevitinova“, venovaného potrebe vytvorenia „našej filozofie“ [3, s. 67–68] s následným slavjanofilstvom, sa ukazuje ako pomyselná – táto filozofia je koncipovaná ako pokračovanie Venevitinovho diela, teda zostáva v rámci transcendentalizmu. Otázku, či „náš život“, z ktorého by sa „naša filozofia“ mala zrodiť, neprekročí tieto rámce, si zatiaľ nemôže ani Kireevskij položiť. Tento moment zostáva v rámci jedinej životnej a filozofickej skúsenosti romantickej individuality, ktorá zdôvodňuje egocentrizmus ako životnú pozíciu a transcendentalizmus ako filozofickú pozíciu. V samotnej literatúre len niektoré črty Puškinovho programu, ktorý nebol v tom čase ani zďaleka nespochybniteľný, vytvárali kvalitatívne odlišné možnosti. Vyššie opísaná pozícia sa teda vyznačuje veľmi jasným pochopením postavenia človeka vo svete. Na základe prvenstva a samozrejmosti existencie mysliaceho subjektu veľmi skoro dochádza k objaveniu prvenstva samotnej myšlienky, vo vzťahu ku ktorej subjekt začína vystupovať len ako nositeľ či exponent, úplne indiferentný bod aplikácie. To je typické práve pre také subjektívne myslenie, akým Kirejevského myšlienka bola. V hĺbke študovaného predmetu, v „strede svojho bytia“, sa snaží vidieť, čo tvorí toto centrum, tú nadindividuálnu myšlienku, ktorú človek nosí v sebe a ktorú vyjadruje svojou tvorivosťou. Základným princípom tejto myšlienky, ktorá spája literárnu tradíciu a stavia ju do prísnej postupnosti, je to, čo možno nazvať „dialektikou formovania sociálneho sebauvedomenia“, ktorej „prúd života“ hrá hlavnú úlohu pri formovaní všetkých fenoménov literatúry, osvety, kultúry vo všeobecnosti, ako vyjadrenia tohto života, dialektických momentov rozvoja tohto ducha, práve tu je nemecké rozvíjanie života ducha. rozvíjanie sebauvedomenia nejaká všeobecnosť). Dokonca aj vtedy, keď je (Kireevsky) zaujatý samostatnou osobnosťou (napríklad v článku „Niečo o charaktere Puškinovej poézie“, kde je skutočne rekonštruovaný tvorivý životopis básnika), táto osobnosť sa pred nami objavuje ako predstaviteľ neosobného ducha, univerzálneho vedomia, stelesňujúceho niektoré z jeho momentov, myšlienok, kategórií (napríklad, ktorej „národnosti je v súčasnosti sústredená a interpretovaná“). kritik-filozof, v osobe ktorého toto vedomie stúpa k sebauvedomeniu. V najvyzretejšom diele tohto obdobia, v článku „O Yazykovových básňach“ (1834), Kireevsky formuluje úlohy literárnej kritiky takto: jej úlohou „pri analýze básnikov je určiť stupeň a zvláštnosť ich talentu, zhodnotiť ich vkus a smer, ukázať čo najviac krásu a nedostatky ich diel...“. Nevyvíjajú sa tu žiadne skutočné hermeneutické snahy – nie je na čo aplikovať. "...Ale keď sa objaví originálny básnik, ktorý otvára novú oblasť vo svete krásy a pridáva tak nový prvok do básnického života svojho ľudu, potom sa povinnosť kritiky mení. Otázka umeleckej dôstojnosti sa stáva sekundárnou; ani otázka talentu nie je hlavná vec; ale myšlienka, ktorá básnika animovala, dostáva originálny, filozofický záujem; a jeho stvorenie sa stáva tak priehľadnou myšlienkou, cez ktorú sa na ne nedívame, takže cez otvorené okno sa snažíme preskúmať samotné vnútro chrámu a božstvo v ňom, ktoré ho posväcuje“ (moja kurzíva – K.A.) [3, s. 137]. V tomto štádiu dostáva kritika hermeneutickú úlohu - interpretáciu literárneho fenoménu vo svetle myšlienky, ktorá je v ňom vyjadrená. Tu je možné porovnanie s hermeneutikou Schleiermachera, ktorého prednášky Kireevskij počúval v Berlíne v roku 1830. Na druhej strane, v rozdiele medzi „básnikom“ a „básnikom“ cítiť vplyv rozdielu medzi talentom a géniom v Schellingovej „Filozofii umenia“: „Génius, ktorý sa líši len od toho, čo má len empirický talent, nehoda, zatiaľ čo prvé - absolútna nevyhnutnosť Každé skutočné dielo je absolútne nevyhnutné: také umelecké dielo, ktoré rovnako mohlo existovať a nemohlo existovať, si nezaslúži toto pomenovanie“ [204, s. 162 – 163]. Aké sú základy Kirejevského hermeneutiky? Chrám je osoba a básnikovo dielo je posvätené jeho božstvom - myšlienkou prítomnou v ňom. „Tvár“ nadobúda svoj význam, keď sa „stáva myšlienkou“; básnik je významný, keď sa povznesie k myšlienke, ktorá má originálny, filozofický záujem. Je tu nepochybne príbuznosť s Hegelovými „Dejinami filozofie“ (ktoré Kireevskij, ako už bolo mnohokrát povedané, počúval v Berlíne), kde sa každý významný mysliteľ ukazuje ako zosobnenie určitej kategórie, ktorá zase nie je ničím iným ako momentom formovania Absolútneho ducha a jeho „Estetiky“, pre ktorú je krása iba inakosťou pravdy. V programovom diele tohto obdobia – článku „Devätnáste storočie“ – je podobným spôsobom budovaný vzťah myslenia a človeka, nositeľa a predstaviteľa tejto myšlienky. Toto slúži ako základ pre preferenciu, ktorú autor dáva Európe v porovnaní s Ruskom: „Tu aj tam je boj za národnosť, nezávislosť a integritu; ale tam je už rozvinutá osveta, preto je zástava boja, cieľom úsilia je vždy náboženské alebo politické myslenie; tu miesto myslenia zaujíma osoba, súkromná udalosť, podvodník“ [3, s. 96]. Toto posledné slovo je veľmi dôležité. Hoci je prevzatý z ruskej histórie, jeho význam je tu definovaný úplne „európskemu aršinovi“ (výraz M. P. Pogodina). „Samozvancom“ je tu ten, kto nemá za sebou žiadnu myšlienku, a tým je zbavený práva na miesto v historickom procese, no napriek tomu si naň robí nárok. Kireevsky tu sleduje túto idealistickú schému histórie ako rozvíjanie a interakciu myšlienok a nápadov. Všeobecným vektorom tohto príbehu je pohyb od nesúladu k harmonizácii, k celistvosti. V tomto smere sa Kireevsky javí ako priamy predchodca západniarov 40. rokov. Chápanie dejín Západu ako boja medzi jednotlivcami a „stranami“ usilujúcimi sa o moc je pred ním skryté. Veľmi blízko sa k tomu približuje vo svojich článkoch z 50. rokov: „... hoci nám dejiny európskych štátov niekedy dávajú vonkajšie znaky rozkvetu verejného života, v skutočnosti sa pod spoločenskými formami neustále skrývali iba súkromné ​​strany, pre svoje súkromné ​​ciele a osobné systémy, zabúdajúc na život celého štátu. Neustále bojovali v európskych štátoch, pričom každý sa snažil prevrátiť svoju štruktúru podľa svojich osobných cieľov. Preto vývoj v európskych štátoch nenastával pokojným rastom, ale vždy viac či menej citlivou revolúciou. Revolúcia bola podmienkou každého pokroku, kým sa sama nestala prostriedkom k niečomu, ale pôvodným cieľom ľudských túžob“ [3, s. 266]. Takže to, čo bolo predtým „myslené“, sa teraz ukázalo ako „súkromný názor“ strán a jednotlivcov; to, čo sa predtým považovalo za zdroj harmonizácie histórie, sa teraz javilo ako základ jej fragmentácie a disharmónie. V roku 1856 Kireevskij ide ešte ďalej a vyhlasuje (v duchu neskorého Schellingovho rozlíšenia medzi negatívnou a pozitívnou filozofiou) historické zákony – „imaginárne zákony rozumnej nevyhnutnosti“ – „iba zákony rozumnej možnosti“, pričom rozhodujúci význam pripisuje „slobodnej vôli človeka“ [3, s. 313 – 314]. Rovnako kuriózne sú slová „súkromná udalosť“ - tu padajú najstrašnejšie udalosti - nezmyselné, neosvietené svetlom Absolútnej Idey: príbeh Jóba, vnútorné tragédie Kierkegaarda, Chaadaeva, smrť Puškina, osud samotného Kireyevského. A predsa práve v týchto udalostiach sa Boží osobný vzťah s človekom stáva skutočne hmatateľným ako „osobné zjavenie“52, v ktorom človek dostáva jedinečnú príležitosť odpovedať na Neho ako jednotlivca. Ale táto skúsenosť ešte nemohla nájsť svoje miesto v Kireyevského myšlienke. Ako sme však už povedali, subjektivita Kirejevského myslenia sa najjasnejšie prejavuje v týchto skorých článkoch. Kireevskij tu opäť neanalyzuje ani tak stav kultúry, ako skôr postavenie človeka, ktorý ju vytvára. To platí aj pre chápanie integrity. „Čisto praktická“ povaha nového osvietenia Európy poskytuje európskemu človeku možnosť dovŕšiť nielen vnútorný, ale aj vonkajší život, presnejšie úplnosť vonkajšieho prejavu vnútorného života: „Človek našej doby sa už nepozerá na život ako na jednoduchú podmienku rozvoja duchovna, ale vidí v ňom spolu prostriedky aj cieľ bytia, vrchol a koreň všetkých vetiev osvietenia a rozumu, ktorý sa javí ako schopný duševne a srdečne myslieť. a reagovať naňho, ako jeho animovaná socha umelcovi Pygmalionovi.“ Kľúčom k integrite je, že „súkromný život je zhodný so životom verejným“ [3, s. 89, 88]. Možno tu vidieť kombináciu romantických (život ako bytosť) a hegelovských (identita subjektu a substancie) vplyvov, ale oveľa dôležitejšie je tu vidieť hlbokú reflexiu osobnej skúsenosti zo života v zahraničí, v ktorej sa Kirejevskému podarilo prekonať ostro negatívne zážitky priamych dojmov, o ktorých informoval vo svojich listoch. Keď však táto úvaha smeruje k vlastnej existencii autora, odhaľuje jeho hlbokú disharmóniu. Svedčí o tom trpká pasáž, ktorú môžeme dobre považovať za autobiografickú: „Inak – to znamená, že osvietenie všeobecnej mienky je v rozpore so základnými názormi osvietených ľudí – život ide jednou cestou a úspechy mysle druhou, a dokonca aj u výnimočných ľudí, ktorí tvoria výnimku svojej doby, sa tieto dve cesty zbližujú len zriedka a len v niektorých bodoch. A môže si jeden človek vytvoriť zvláštny život uprostred inak formovanej spoločnosti? Nie, vo vnútornom, duchovnom, osamelom živote bude hľadať doplnok k vonkajšiemu a skutočnému životu. Bude básnikom, historikom, bádateľom, filozofom a len niekedy človekom, lebo oblasť jeho praktickej činnosti je sústredená v úzkom kruhu niekoľkých“ [3, s. 88]. Podobná situácia nastáva v článku „Beda z Wit“ v Moskovskom divadle. Existencia vzdelaného človeka v ruskej spoločnosti sa v oboch prípadoch javí ako hlboko rozpoltená a príčiny tohto rozkolu vidí autor v abnormálnych podmienkach existencie, v ktorých sa slobodná praktická činnosť tohto človeka ukazuje ako nemožná. Vidíme tu rovnaký rozkol medzi úrovňou vedomia jednotlivca, úrovňou jeho mocenských nárokov a jeho skutočnými schopnosťami. Kirejevskij ako skutočný múdry muž Tu bojuje za právo filozofa slobodne chápať a inteligentne reorganizovať svet, v ktorom žije. Tento boj z neho robí sprostredkovateľa medzi dekabristami a múdrymi mužmi 20. rokov a západniarmi 40. rokov. Na druhej strane práve reflexia jeho existencie ho následne priviedla k uvedomeniu si hlbokých vnútorných rozporov kultúry, ktorej bol súčasťou, a ktorú neskôr nazval „európsko-ruské osvietenstvo“. Samotná apoteóza európskej kultúry mala tiež krátke trvanie. Ideál harmónie, „prirodzená rovnováha protichodných princípov“, sa ukázal byť, ako sa Kirejevskij obával, „snom“. Výsledky revolúcie z roku 1830 sa ukázali ako krajne neuspokojivé v politickom, spoločenskom a duchovnom živote. Uvedomenie si toho sa stalo jednou z hybných síl zmien v Rusku a jedným z motívov obratu Kirejevského. Svedčia o tom autobiografické pasáže jeho posledných článkov. Ako správne poznamenal B. Paramonov, odmietnutie „nádeje na vybudovanie integrálnej kultúry v rámci duchovných možností Európy“ sa stalo jedným z motívov Kirejevského prechodu na „slavofilské“ pozície [148, s. 12]. Sklamanie zo západného osvietenstva sa u neho (ako u mnohých iných) spájalo s ťažkou duchovnou krízou, so sklamaním zo zvolenej životnej cesty vôbec. Reflexia, ktorá bola dlho hlavnou formou jeho duchovného života, odhalila jeho neopodstatnenosť. Na istý čas sa ponára do prvku skeptického popierania, vníma ho ako hlavný výsledok západoeurópskeho myslenia, ktorého míľnikmi sú Descartes, Hume, Kant a nemecká klasika. Naráža na problém intelektuálnej intuície, ktorý sa mu zdá čisto teoreticky neriešiteľný, pričom praktické cesty sú mu ako čistému mysliteľovi uzavreté. Spolu so západnou filozofiou sa ocitol v takej pozícii, „že už nemôže ísť ďalej po svojej abstraktnej racionálnej ceste, pretože si uvedomila jednostrannosť abstraktnej racionality, ani si nemôže vydláždiť novú cestu, pretože všetka jej sila spočíva v rozvoji práve tejto abstraktnej racionality“ [3, s. 270 – 271]. To bol presne dôvod Kireevského skepticizmu - stavu, ktorý ho zachvátil v polovici 30-tych rokov, ktorého stopy nachádzame v „Poznámke o obrátení Ivana Vasiljeviča“. Vlastný neradostný literárny i osobný osud vníma ako znak všeobecného, ​​úplne neúnosného stavu vecí. Životný program, ktorý tak starostlivo vytvoril a vybudoval a ktorý kombinuje z jeho pohľadu najrelevantnejšie prvky najsľubnejších európskych a ruských filozofických a literárnych programov, sa ukazuje ako bezmocný zmeniť čokoľvek vo svete okolo seba. Akýkoľvek pokus o praktickú implementáciu týchto programov buď zlyhá, alebo vedie k najneuspokojivejším výsledkom – čo je rovnako typické pre Európu a Rusko. Pre Kireevského sa to stáva dôvodom na revíziu filozofických základov svojho postoja, na ich uznanie za nevyhovujúce. Presvedčenia vyvinuté prostredníctvom filozofického diskurzu sa ukazujú ako mimoriadne krehké. Prinajmenšom v roku 1852 si „ešte živo pamätal na tú éru svojho života, keď ... proces umelého myslenia sladko uhasil jeho smäd po duševnom pokoji“ [3, s. 269]. V určitom okamihu táto éra skončila. Dobromyseľný sebavýsmech, s ktorým to Kireevskij priznáva, je veľmi odhaľujúci – naznačuje, že keď sa táto éra skončila, nezostalo mu žiadne presvedčenie. Zostáva potreba presvedčenia, potreba viery. Potreba viery a viera sú však dve rôzne veci a Kireevskij to veľmi dobre pochopil. Nie je náhoda, že keď predstavil Schellingovu myšlienku „historickej filozofie“ v Devätnástom storočí, opatrne vynechal jej náboženský význam. "Prečo nemôžem uveriť!" - zvolá v liste Košelevovi. „Vtedy by som si myslel, že... táto srdečná hudba nie je mojou náladou, ale ozvenou, sympatiou, fyzickým pocitom myšlienky niekoho iného, ​​ale nemyslím si to, pretože neverím na takéto zázraky“ [5, s. XXXV]. Toto romantické chápanie viery samo o sebe muselo zaniknúť, aby ustúpilo triezvejšiemu a hlbšiemu duchovnému zážitku. Práve tu sa Kirejevskij stretáva s fenoménom svätosti, ktorej nositeľmi boli duchovní mentori jeho manželky, starší Filaret z Novospasského a Macarius z Optiny. Svätosť sa tu objavila ako sebasvedectvo sveta o realite a hodnote svojej vlastnej a Božej existencie, ku ktorej môže byť človek pripútaný nielen špekulatívne, ale celou svojou bytosťou. Kognitívny postoj k svetu a Bohu prestáva uznávať ako jedinú vec a dokonca aj ako hlavnú vec. Toto bola cesta k oslobodeniu, k nájdeniu novej pôdy pod nohami. Niekdajší ideál celistvosti sa opäť objavil pred Kireevským, ale v úplne inej podobe. Jeho „prax“ sa stáva duchovným životom pod vedením staršieho a hĺbkovým ovládaním patristických spisov (úvod do Tradície) prostredníctvom účasti na prekladateľskej a vydavateľskej činnosti Optina Ermitage. Jeho následná filozofia rastie ako odraz jeho chápania rôznych momentov duchovného života. Vo všeobecnej štruktúre jeho života a činnosti má však teraz podriadené miesto. Výsledkom je radikálna zmena celého myslenia na svet a najmä jeho predstavy o človeku, o mieste človeka v systéme jeho myslenia. Význam tejto problematiky postupne, ale neustále rastie. Už v „Úryvkoch“ je jasne vidieť, že stredobodom jeho pozornosti je antropológia, či skôr doktrína osobnosti. § 3. Medzi romantizmom a tradicionalizmom. I.V. Kireevsky, P.Ya. Čaadajev, kniha. V.F. Odoevského Nedeje sa to však okamžite. Samotná povaha Kireevského príťažlivosti neprispela k pochopeniu novej skúsenosti života z hľadiska osobného vzťahu. Vzdialil sa od skepticizmu a hľadal autentickosť a silu. Pojem „tradícia“ je preto skôr aplikovateľný na jej pôvodný výklad ako určitá, vo svojich podstatných črtách sociokultúrne prenášaná a zdedená forma korelácie človekom s „Najvyššími princípmi existencie“, vyjadrená v systéme hodnotových systémov daného kultúrneho spoločenstva 53 . Táto korelácia umožňuje človeku orientovať sa v bytí, takpovediac „správne sa postaviť“. A naopak, odmietnutie takejto korelácie vedie k dezorientácii človeka (a jemu zodpovedajúceho kultúrneho spoločenstva), kedy jeho pôvodne inherentné črty prestávajú byť vyvážené vedomím celku, stávajú sa nadmerne dominantnými a vedú najskôr k deformácii a následne k sebadeštrukcii daného človeka či komunity. V článkoch z druhého obdobia (od roku 1839) Kirejevskij neustále sleduje túto logiku, predovšetkým na príklade západnej Európy. V 40-tych rokoch pojem „osobnosť“ aktívne a úspešne používali Západniari - Herzen, Belinsky a iní, čo ho kompromitovalo v očiach slavjanofilov. Aby to prijali, museli to radikálne prehodnotiť. Slovanisti, ako upozornil A. Valitsky, vo svojom tradicionalizme odzrkadľujú trend nemeckej romantickej sociálnej filozofie druhej polovice 19. storočia, spojený s názvom Tenis 54. Na tomto mieste sa celkom nečakane odkrýva spoločný základ myšlienok slavjanofila Kirejevského a západniara Čaadajeva. Povedali sme, že Chaadaevova myšlienka leží v rámci Schellingovej filozofie histórie. Na tom do značnej miery záviseli stavby Kirejevského, Pogodina, Polevoja a ďalších. Podľa p. V. Zenkovského sa Čaadajevovo dielo stalo dôležitou motiváciou pre vznik slavjanofilstva aj západniarstva, ako osobitných filozofií ruských a svetových dejín [73(1.1), s. 182 – 184, 186]. Samozrejme, jeho filozofia existovala v jedinom prúde ruského historického myslenia na začiatku a v polovici 30. rokov, kde však jeho názory zaujímali výnimočné miesto svojou originalitou, prepracovanosťou a úrovňou teoretickosti. Avšak P.N. Miliukov, V.V. Zenkovský, B.N. Tarasovci spájajú Čaadajeva okrem Schellinga aj s J. De Maistrem a ďalšími predstaviteľmi francúzskeho tradicionalizmu 19. storočia - ultramontanizmus 1138, s. 137–138, 143–144; 177, s. 180; 73(1.1) s. 166] a M.O. Gershenzon aj s okultným mysticizmom populárneho nemeckého spisovateľa Jung-Stillinga [53, s. 33]. Pochopiť vnútornú logiku jeho myslenia, ktorá je nevyhnutná na pochopenie jej vzťahu s Kirejevského myslením, je však možné len z podstaty jeho vlastných názorov, ktoré pramenili predovšetkým z jeho osobnej duchovnej skúsenosti. B.N. Tarasov sa podrobne zaoberá osobnými a ideologickými vzťahmi Chaadaeva a Kireevského koncom 20. - začiatkom 30. rokov, ktoré považuje za vzťah starších a mladších podobne zmýšľajúcich ľudí, blízky vzťahu učiteľa a študenta [177, s. 262 – 267]. Už Puškin dobre chápal, že Čaadajevova filozofia dejín nie je niečo sebestačné, ale svoj skutočný význam nadobudla až vo všeobecnom kontexte systému: „Zdá sa mi, že začiatok je príliš spojený s predchádzajúcimi rozhovormi, s myšlienkami, ktoré boli predtým rozvinuté, pre vás veľmi jasné a nepochybné, ale o ktorých čitateľ nevie“ [154(10), s. 838]. Jeho skutočným zdrojom bola, ako je pre ruské myslenie typické, autorova reflexia jeho osobnej duchovnej skúsenosti. A čo je typické aj pre Rusko, v tomto osobnom a hlboko osobnom zážitku autor našiel svoje vedomie zakorenené v intersubjektívnych štruktúrach a sám seba neoddeliteľne spätý s ľudstvom ako celkom. Zároveň (a tu je podstatný rozdiel medzi Čaadajevom a zosnulým Schellingom) človek nemá priamy vzťah k Absolútnu, ktoré je úplne (a tu je rozdiel medzi Čaadajevom a romantikmi) transcendentálne svetu a ľudskej existencii. Iba „svetové vedomie, ktoré zodpovedá hmote sveta“, chápané „ako súhrn všetkých predstáv, ktoré žijú v pamäti ľudí“, súvisí s Bohom. Tradícia je formou existencie tohto vedomia, prenášajúceho pôvodné zjavenie v priebehu storočí. "Je to toto božské sloveso pre prvého človeka, prenášané z generácie na generáciu..., ktoré uvádza človeka do sveta vedomia a mení ho na mysliacu bytosť." "To isté, čo Boh vykonal, aby vytrhol človeka z neexistencie, teraz používa na stvorenie každej novej myslijúcej bytosti. Je to Boh, ktorý sa neustále obracia k človeku prostredníctvom iných ľudí" [194(1), s. 382, 385]. Cieľom človeka je teda zmeniť svoje vedomie, iniciovať sa pripojiť k jedinému univerzálnemu vedomiu stelesnenému v Tradícii, získať poznanie najvyšších zákonov, ktorými sa riadi duchovný svet, tak ako zákon univerzálnej gravitácie a odpudzovania riadi materiálny svet [194(1), s. 371]. „Kresťan... je priťahovaný len k nebeskej tradícii, deformácie, ktoré do nej vnášajú ľudia, sú pre neho druhoradou záležitosťou... zachovanie týchto základov, ich odovzdávanie zo storočia na storočie, z generácie na generáciu je určené osobitnými zákonmi...“ [194(1), s. 353 – 354]. Tieto znalosti sú uložené a prenášané v iniciačnej organizácii. Skutočnosť, že Čaadajev považoval Cirkev za takúto organizáciu a zasvätenie stotožnil so sviatosťami, rituálmi a zbožnosťou vo všeobecnosti, nie je pre nás zásadná, pretože nás zaujímajú základné štruktúry jeho vedomia a myslenia a ich všeobecná logika, a nie situačná aplikácia. Ťažisko Chaadaevových názorov teda spočíva v jeho mystike a filozofii náboženstva a filozofia histórie - ich najvýraznejšia časť - sa ukazuje ako záver zo všeobecnejších myšlienok. Vychádza z hlavného protikladu medzi tradíciou (duchovná kultúra - judaizmus, kresťanstvo, najmä v podobe katolicizmu) a antitradíciou (zmyslová kultúra - najmä antika, India, Čína). Samotné dejiny pozostávajú zo stelesnenia ich ideálnych štruktúr do reálneho života ľudstva – až po konečné uskutočnenie duchovnej kultúry, chápanej ako nastolenie Božieho kráľovstva na zemi. Práve na tomto mieste odhaľujú Chaadajevove historické pohľady priesečníky a kontakt s myšlienkou Schellinga a Kirejevského. K tomu dochádza v dôsledku stotožnenia Tradície s rozumom, slobodou a poriadkom a antitradície so zmyselnosťou, nevyhnutnosťou a chaosom. (Najbližším analógom môže byť chápanie Iránu a Kušitizmu v „Semiramis“) A.S. Khomyakova. Ak však pre Čaadajeva antikultúra Ruska predstavuje hrozbu pre historický proces (pozri okrem „Filozofických listov“ aj pasáž „L' Univers“), potom pre Kirejevského jej nekultúrnosť znamenala len to, že sa stala arénou, kde sa tento proces odohráva. Táto interpretácia je jemnejšia a je pravdepodobne bližšia Schellingovi, ale Chaadaevovo chápanie je determinované, ako sme videli, nielen Schellingom, ale má aj iné, vrátane neteoretickej, zdroje (Čaadajev má však aj jemnejšie a optimistickejšie interpretácie). Ak Čaadajev vnímal históriu mysticky, ako miesto boja medzi nadľudskými silami, ako projekciu metahistorického procesu, tak Kirejevskij tieto sily považoval za výsledok ľudskej činnosti. To neznamená, že v ranom období svojej činnosti bol Kireevsky úplne cudzí mysticizmu. Naopak, možno sa len pripojiť k názoru P.N. Sakulina, ktorý napísal: „Mystiku treba považovať za jeden z najvýznamnejších trendov v duševnom živote tejto doby... Čaadajev, Iv. Kireevskij a Odoevskij – práve týchto troch možno považovať za najväčších predstaviteľov ruského mysticizmu 30. rokov a každý z nich má svoje špecifické vlastnosti, Odoevskij má bližšie ku Kirejevskému než k Chaadovi.“ [161, p. 607-608]. Osobné priateľstvo a ideologická blízkosť spájali Kireevského s Odoevským už od čias kruhu múdrych mužov. Hlavné črty ich mystiky sa formovali pod vplyvom ruského slobodomurárstva a nemeckého romantizmu. Ale Odoevského okultné záujmy zostali zjavne cudzie Kireevskému, ktorý pravdepodobne uprednostňoval iné, čisto filozofické a etické spôsoby sebazdokonaľovania. Vo všeobecnosti sa viac snažili dosiahnuť osobné sebazdokonaľovanie a zjednotenie s vesmírom, než dosiahnuť nadľudskú gnózu. Ich mysticizmus má panteistický charakter a práve tieto črty ich odlišovali od Chaadaeva. Už bolo povedané, že v polovici 30. rokov. Kirejevskij prechádza ťažkým obdobím skepticizmu a následne obrátenia. Potom nesúhlasí s Odoevským. Záujem tohto o „filokáliu“, o problémy osobnosti a „veriacej mysle“, ako P.N. píše o. Sakulin [161, s. 614–616], - síce vznikol, možno čiastočne pod vplyvom Kireevského, ale bez náboženského obrátenia v pravom zmysle, v podstate mimo Cirkvi, mal úplne iný význam. Fr. povedal to dobre. G. Florovsky: "Je zaujímavé porovnať cesty I. Kireevského a V. Odoevského. V počiatočných predpokladoch a fázach sa zhodujú... Ale Odoevskij nikdy neopustil uzavretý romantický kruh. Jeho teozofická a alchymická mystika mu neponúkla autentický a náboženský východ. Odoevskij neprekračuje hranice snového a mentálneho kruhu Kirevovskej špekulácie vpred len prostredníctvom tohto úzkeho kruhu mentálnej špekulácie... zrieknutie sa“, v skúsenosti viery“ [187, s. 256]. Kirejevskij však najskôr interpretuje „cestu viery“ tak, že sa nečakane približuje k Čaadajevovi. Táto konvergencia nie je v konkrétnych názoroch, ale v samotnom chápaní viery. Vieru chápe Kirejevskij doteraz (koncom 30. - začiatkom 40. rokov) nie ako osobnú skúsenosť komunikácie s Bohom, ale ako nový poriadok života, organizovaný v súlade s novými presvedčeniami. Jeho hlavnou skúsenosťou tejto doby nebola ani tak zmena presvedčenia, ako bolestivý boj so sebou samým za zmenu životného štýlu. V prvom diele nového obdobia v „Odpoveď na A.S. Chomjakova“ (1839) napísal: „...nikto si viac ako ja necení tie vymoženosti verejného a súkromného života, ktoré vzišli z toho istého racionalizmu. Áno, úprimne povedané, stále milujem Západ, spája ma s ním mnoho nerozlučných sympatií. Patrím k nemu svojou výchovou, svojimi životnými návykmi, vkusom, kontroverzným zmýšľaním, dokonca aj zvykmi srdca; ale v srdci človeka sú také hnutia, v mysli sú také požiadavky, taký zmysel života, ktorý je silnejší než všetky zvyky a chute, silnejší než všetky radosti života a výhody vonkajšej racionality, bez ktorej ani človek, ani ľudia nemôžu žiť svoj skutočný život“ [3, s. 145]. Je to reorganizácia životnej rutiny, ktorú Chaadaev odporúča adresátovi „Filozofických listov“, E.D. Panova, a tiež sa nehovorí o osobnom spoločenstve s Bohom: „Nič neposilňuje myseľ v jej presvedčeniach viac ako dôsledné plnenie všetkých povinností, ktoré s nimi súvisia. Väčšina obradov kresťanského náboženstva, vychádzajúcich z vyššej mysle, je však účinnou silou pre každého, kto dokáže preniknúť do právd v nich vyjadrených“ [197, s. 322]. Ortodoxia pre Kireevského a „kresťanstvo“ pre Čaadaeva sa javí predovšetkým ako tradícia, ktorá organizuje život jednotlivcov a národov a osvetľuje ich prostredníctvom svojich „najvyšších princípov“, „zdroja, z ktorého pramení všetka viera“ 55. V tom istom článku Kireevskij píše: „Nespočetné množstvo týchto malých svetov, ktoré tvorili Rusko, boli pokryté sieťou kláštorov a kláštorov. pustovníkov, odkiaľ sa všade neustále šírili tie isté pojmy o vzťahoch medzi verejným a súkromným, tieto pojmy sa postupne museli zmeniť na všeobecné presvedčenie, presvedčenie na zvyk, ktorý nahrádzal zákon, zariaďujúci na celom území našej Cirkvi jednu myšlienku, jeden pohľad, jednu túžbu, jeden poriadok života“ [3, s. 148 – 149]. Vidíme tu dva reťazce: Cirkev – ľud – Rusko (ľudia rozvíjajú ruskú zem pod vedením Cirkvi) a pojmy – presvedčenie – zvyk (pojmy vyvinuté v Cirkvi prechádzajú do „všeobecného presvedčenia“ ľudí a sú vyjadrené v jednotnom zvyku, stanovujúcom jednotu Zeme, ktorá je tu chápaná ako „podriadená“ Cirkvi). Podobná schéma, súvisiaca len s Európou a katolicizmom, je prítomná aj v Čaadajevovi, pričom si zachováva rovnaký vzťah podriadenosti. Je veľmi možné, že Kirejevskij (pravdepodobne nevedome) použil Chaadaevovu schému vo svojich prvých slavjanofilských experimentoch a aplikoval ju na Rusko s potrebnými úpravami a objasneniami. V tej istej „odpovedi Chomjakovovi“ však Kireevskij vidí hlavnú chorobu Západu v spojení racionalizmu s „autokratickou mocou jednotlivca“ a súťaživosťou individuálnych vôle a autorít. V roku 1842 v polemickej korešpondencii s prívržencom Chaadaeva, ktorý konvertoval na katolicizmus, princ. Iv. Gagarina, Kireevského hlavným nárokom na katolícku cirkev bude práve jej zaradenie do tejto súťaže 56. Charakteristické črty tradicionalistickej antropológie sú zachované v cykle prác z roku 1845, ktorý súvisí s Kireevského redakciou v „Moskvityanin“. Tu upúta pozornosť predovšetkým obraz mnícha z recenzie „Luka da Marya“, dielo F. Glinku. Ako nový pokus o vytvorenie obrazu integrálnej osoby v jej základných črtách priamo koreluje s obrazom Venevitinova z „Recenzie ... 1829“, ktorý už bol spomenutý. Tieto dva spôsoby bytia sú vo svojich základných charakteristikách úplne odlišné. Kirejevského raná antropológia je antropo- a egocentrická. Tým, že sa človek (génius) postaví do stredu vesmíru, robí zo seba jeho meradlo a referenčný bod. Usiluje sa zmeniť svoje vedomie, identifikovať v ňom štruktúry, ktoré sú izomorfné so svetom, spoznať ho v sebe samom a stať sa jeho sebauvedomením, ale v konečnom dôsledku nie je schopný prekonať medzeru, ktorá je vlastná vzťahu subjekt-objekt. Obraz mnícha sa zásadne líši od obrazu básnika. Tu človek neustále stojí, alebo skôr, znova a znova sa stavia pred „najvyššiu múdrosť“. Pozná seba a svet vo vzťahu k Absolútnemu Bytiu prítomnému vo svete prostredníctvom Svätého písma a Tradície – spredmetnenia duchovnej skúsenosti a poznania Cirkvi. Svoje vlastné skúsenosti a poznatky podrobuje ich úsudku: „V tichu osamelej cely, pokorný mních, zriekajúci sa všetkých cudzích cieľov, nebaví ho vzrušenie z nádejí a obáv, radosti a utrpenia života, úplne sa oddal štúdiu najvyšších duchovných právd, spájal špekuláciu s modlitbou, myslenie s vierou, prácu na sebazdokonaľovaní a teda prácu nielen na sebazdokonaľovaní s abstraktným konceptom. ale celou plnosťou svojej existencie sa utopiť v chápaní najvyššej múdrosti, ktorá sa mu zjavila v Božom Písme a v múdrych myšlienkach svätých otcov“ [3, s. 227]. Tu už, samozrejme, existuje učenie o vznikajúcej celistvosti ducha. Človek sa zúčastňuje na tradícii celou svojou bytosťou, „celou plnosťou svojho bytia“. Zdôrazňujú to dvojice špekulácie – modlitba, myšlienka – viera, sebapoznanie – sebazdokonaľovanie. Ak sa ich prvý člen týka kontemplácie, úrovne vedomia, potom druhý – aktivity, „existenčnej praxe“. Tu ľahko vidíme to, čo R. Guenon nazval „iniciačný moment“: gnóza, „štúdium najvyšších duchovných právd“ vedie k rozhodujúcim zmenám v človeku, povznáša ho nad bežnú ľudskú úroveň, vedie ho k nadľudskému spôsobu bytia. Navyše, na rozdiel od sebaoddanosti romantikov, táto zmena môže nastať len v rámci určitej štruktúry. Duchovné pravdy sú tu chápané ako nezávisle existujúce, ako konečná ontologická realita, ktorej sa môže dotknúť človek, ktorý sa snaží stotožniť s tradíciou. Ak je teda pre romantizmus človek predovšetkým génius, tak pre tradicionalizmus je gnostikom. Systém „duchovných právd“ v tomto prípade funguje ako akýsi mýtus, ktorý dáva realite jej konečný význam a nariaďuje chaos existencie navonok aj vo vnútri človeka. Ako je možné vidieť z vyššie uvedenej pasáže, hlavnou úlohou Kireevského zostáva transformácia vedomia, tu chápaná ako „špekulácia“; „modlitba“ a „viera“ sa neberú v ich skutočnom zmysle (ako anticipácia a obrátenie), ale ako označenie aktívnej zložky účasti na tradícii - nevyhnutnej, ale sekundárnej, pomocnej (rovnako ako Chaadaev). Mechanizmus pôsobenia Tradície sa tu objavuje v porovnaní s „Odpoveďou A.S. Chomjakova“ o niečo komplikovanejšie: „Postupne sa okolo skromného mnícha zhromažďovali poslucháči a učeníci a okolo nich boli ľudia zo všetkých spoločenských vrstiev. Špekulácie, ktorým sa oddávali pustovníci zo sveta, boli základom a korunou všetkých monštier, ktoré zmýšľali a boli vo svete blízke a žijúce monštrá. viera na tie isté princípy, rozvinuli vo veci životných vzťahov tie isté pojmy, aké sa vo veci čistej špekulácie rozvinuli v osamelej cele, obyčajní ľudia, ktorí nemali dostatok času ani prostriedkov na vytváranie vlastných predstáv, ich prijímali po častiach, v útržkoch, no vždy preniknutých tým istým významom, z kláštorov a z vyššej triedy, a tak boli pojmy jednej triedy, ustavične držané v spoločenskom živote, doplnkom k silnému a spoločnému životu ľudí. z jedného zdroja – Cirkvi“ [3, 227]. Máme tu do činenia s o niečo zložitejšou schémou ako predchádzajúca: jednotlivec - komunita (kláštor) - Cirkev - ľudia - Zem. Okrem toho Cirkev pôsobí ako milosťou naplnený duchovný život Zeme a ľudia so svojimi triedami konajú ako jej spoločenský život. Cirkev a ľud sa teda javia ako dve dimenzie (avšak na rozdiel od P. G. Florovského neboli v mysliach slavjanofilov v žiadnom prípade zmiešané) toho istého substrátu – „Zem“, používajúc terminológiu K. Aksakova. Pre Kirejevského je táto cesta šírenia „spoločnej myšlienky“ v „spoločnom živote“ aj cestou uvedomenia si nadľudskej reality Božieho kráľovstva vo svete. Krajina, do ktorej táto cesta končí, sa javí ako konkretizácia sveta, kde ľudia vykonávajú svoje poslanie. Samotná cesta je ospravedlnením univerzálneho významu tohto poslania. Jeho zverejnenie a opis je ospravedlnením osobnej tvorivosti spisovateľa, filozofa alebo kazateľa 57 „ako živý prejav ľudu“. Nebudeme sledovať postup rozpadu tejto tradičnej štruktúry, ako ju opisuje Kirejevskij. Povedzme, že keď to sleduje na úrovni konkurencie medzi „novým“ a „starým“ „vzdelaním“, sleduje to znova na úrovni jednotlivca, na úrovni rodiny a „osoby“ [3, s. 228 – 229]. Integrita vnútorného života človeka s tradíciou teda zodpovedá celistvosti sociálnej štruktúry. Základom tejto integrity už nie je moc Cirkvi (ako v „Odpovedi Chomjakovovi“), ale osobná svätosť v nej žijúca, „osvietenie“ „pokorného mnícha“. Komplexný mechanizmus šírenia „spoločnej myšlienky“ v „spoločnom živote“ korunuje jedna osoba (aj keď Kireyevsky toto slovo ešte nepoužíva). Tieto dve črty zodpovedajú jednak smerovaniu Kirejevského vlastného myslenia (jeho subjektivite), jednak samotnej podstate kresťanstva, pre ktoré je takýto jednostranný tradicionalizmus, ktorý podľa nás nevyhnutne vedie ku gnosticizmu a mytologizácii Dobrej zvesti, neprijateľný. Musí byť nevyhnutne doplnená o sviatosť osobnej komunikácie s Bohom, ktorá mení nielen vedomie človeka, ale aj samotný spôsob bytia. Už tieto črty naznačujú, že napriek podobnosti s Čaadajevom a množstvu podobností s tradicionalizmom vo všeobecnosti Kirejevskij nikdy nebol tradicionalistom v plnom zmysle slova. Tradicionalizmus sa mu javil ako dočasná forma, neadekvátna jeho základnej vnútornej intuícii. Zrejme to zároveň zodpovedalo určitej etape jeho vlastného duchovného života a jeho chápaniu podstaty duchovného života vôbec, keďže, ako sme už povedali, jeho filozofia vyrástla z reflexie tohto duchovného života. V tomto štádiu jeho myšlienka ešte nedosiahla presnosť, nenašla ešte slovo, ktorým by sa mohla podľa seba vyjadriť. § 4. I.V. Kireevsky a polemika K.D. Kavelin a Yu.F. Samarina. Slavjanofilstvo a westernizmus Videli sme, že slavianofilstvo a westernizmus vznikli koncom 30. a začiatkom 40. rokov ako rozdielne filozofie ruských dejín. Tieto rozdiely, ako aj atmosféra polemík a sporov o nosných otázkach rôznych súťažiacich životných a tvorivých programov vytvárali predpoklady pre teoretickú a organizačnú formuláciu týchto pozícií. Dlho však nedošlo k žiadnemu uvoľneniu, keďže v tom čase boli obzvlášť silné spoločné hodnoty slobody myslenia a kreativity, všeobecný odpor voči deštruktívnym tendenciám a silám. Táto situácia trvala až do smrti Puškina. Jeho význam dobre vyjadruje Kireevskij v „Prehľade súčasného stavu literatúry“, hlavnom článku zo série z roku 1845: „... naša literatúra mohla mať plný význam až do konca Puškinovho života a teraz nemá žiadny konkrétny význam“ [3, s. 202]. To znamená, že smrť Puškina, napriek všetkému jej spoločenskému významu 58, vniesla do slobodnej ruskej literatúry moment dezorientácie už len tým, že táto literatúra bola zbavená svojho uznávaného vodcu. Pole slobodného myslenia vytvorené Puškinom stratilo svoje centrum, čím sa stalo otvoreným vonkajším vplyvom. Aj z týchto slov je zrejmé, že samotní slavjanofili jasne cítili svoju kontinuitu vo vzťahu k Puškinovi a jeho literárnemu programu. V tom čase sa do ruskej literatúry pripojila nová skupina osobností, nová generácia, ktorá zahŕňa členov kruhov N.V. Stankevič a A.I. Herzen. Vo svojom duchovnom vývoji prešli okolo zosnulého Puškina, ktorý podľa N.Ya. Eidelman s nimi nikdy nenašiel spoločnú reč: čítali ju, ale „nechceli rozumieť“ [211, s. 346] jeho neskoršie básne. Navyše, keď sme sa naučili lekcie dekabristov a publikovanú časť Chaadaevových „Filozofických listov“, ktorí (nie bez irónie) niekedy nazývali Herzena a Granovského „svojimi študentmi“ [177, s. 300], priniesli so sebou výrazný náboj ostro negatívneho postoja k režimu aj ku kultúre, ktorá umožnila jeho vznik. Interakcia tejto generácie s predchádzajúcou, ktorá sa všetky odohrávala v tom istom Elaginskom salóne, viedla k teoretickému (najskôr) a potom ku každodennému a organizačnému vymedzovaniu sa medzi slavjanofilmi a západniarmi. Poznámka V.A. Košelevovo tvrdenie, že slavjanofilstvo vzniklo z polemiky, je celkom správne [105, s. 29]. Jeho prvý dôkaz – Chomjakovov článok „O filozofickom písaní“ – sa objavuje ako odpoveď na Čaadajeva na konci roku 1836. Kireevského presvedčenie však v tom čase ešte nenadobudlo formu. Príbeh „Ostrov“ (1838) a „Poznámka o smerovaní a metódach základného vzdelávania v Rusku“ (1839) nám dávajú príležitosť sledovať fázy formovania „pravoslávno-slovinského smeru“. V tom istom roku v snahe ovplyvniť mladých ľudí Khomyakov a Kireevsky vytvorili (opäť v rámci diskusie) prvé programové dokumenty slavjanofilstva: „O starom a novom“ a „Odpoveď Chomjakovovi“. Slavjanofilstvo sa tu objavuje práve ako filozofia dejín a kultúry, presiaknutá náboženským princípom, ktorá má pevný epistemologický základ a vychádza z presne definovaných a reflektovaných ontologických a antropologických predpokladov. Úsilie staršej generácie nie je zbytočné - K.S. je vtiahnutý do obežnej dráhy slavjanofilstva. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev a ďalší. Zároveň sa však objavuje a formuje westernizmus ako opozícia voči mladým ľuďom, rysy prísnej teórie a plnej solídnosti nadobúda o niečo neskôr – začiatkom a v polovici 40. rokov 59 . Dá sa teda povedať, že slavjanofilstvo bolo založené na skúsenostiach ruskej literatúry a tvorivej asimilácii filozofie Schellinga (Kireevského) a Hegela (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), reinterpretovanej na základe skúseností kresťanského duchovného života v pravoslávnej cirkvi. Westernizmus vychádza zo skúsenosti literárnej a politickej opozície, interpretovanej v rámci viac či menej radikálne interpretovaného hegeliánstva. Ako predstaviteľov poctivej inteligencie ich s predstaviteľmi predchádzajúcich generácií spájal spoločný tvorivý postoj – túžba po suverenite ruského myslenia a ruskej literatúry, princíp vnútornej hodnoty umeleckej a intelektuálnej tvorivosti. Rozdiel bol v tom, že slavianofili sa snažili tento postoj nábožensky podložiť, kým západniari sa snažili vytvárať sociálne a politické podmienky na jeho realizáciu v spoločenskej praxi. Jej obranou sa vyčlenili zo skupín „oficiálnej národnosti“, ktorá sa v Petrohrade (F.V. Bulgarin) hlásila skôr k „západnej“ a v Moskve (M.P. Pogodin a S.P. Shevyrev) skôr k „slavofilskej“ orientácii a viac-menej sebavedomo plnila vládny ideologický poriadok 60. Toto rozdelenie samo prispelo k rozkolu v radoch inteligencie. Provokáciou bol napríklad smutný príbeh Pogodina, ktorý previedol svoj časopis „Moskvitjanin“ na Kirejevského - slavjanofili dočasne oživili umierajúci časopis, ale zároveň dali Herzenovi a Belinskému dôvod spojiť ich do jednej pozície s predchádzajúcimi redaktormi [104, s. 15–29]. Podobným spôsobom K. Aksakov niekedy zjednotil „Domestic Notes“, kde V.G. aktívne spolupracovali. Belinsky, s Bulgarinovou „Severnou včelou“ [12, s. 116]. O polemickej ostrosti týchto zblížení svedčí fakt, že aj Herzen (hoci už v „Minulosti a myšlienkach“) zaznamenal výrazný rozdiel medzi Bulgarinom a Pogodinom práve v súvislosti s úprimnosťou ich presvedčenia [51(5), 165]. To všetko viedlo k oslabeniu pôvodného spoločenstva tvorivých a etických pozícií, k devalvácii zjednocujúcej „ušľachtilosti presvedčenia“, k vzájomným výčitkám a podozrievaniu a v konečnom dôsledku k prerušeniu osobných vzťahov [104, s. 40 – 41]. Napriek tomu snahy o zjednotenie osobnej a tvorivej integrity na spoločnej platforme neustali, najmä zo strany slavjanofilov. O tom, že tieto pokusy neboli korunované úspechom, však rozhodovali nielen vonkajšie, ale aj vnútorné dôvody, ktoré postupom času odhalili značné rozdiely nielen v teoretických, ale aj v životných pozíciách. Za rozdielmi vo filozofiách dejín boli zásadné a neprekonateľné rozdiely v antropológii, odlišné, no rovnako hlboko zažité chápanie človeka, jeho povahy a úloh. Uvidíme to na príklade polemik K.D. Kavelin a Yu. F. Samarin 1847. Jeho história je stručne nasledovná: koncom roku 1846 prešiel Sovremennik do rúk V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov a A.V. Nikitenko. Začiatkom nasledujúceho roku 1847 publikovala programové články: „Pohľad na právny život starovekého Ruska“ od Kavelina, „O modernom smerovaní ruskej literatúry“ od Nikitenka a „Pohľad na ruskú literatúru z roku 1846“ od Belinského – obsahujúce hlavné ustanovenia filozofie histórie a estetiky Západu, ako aj polemické výroky o slavianofilstve. Potom Yu.F. Samarin „považoval za potrebné napísať podrobnú odpoveď na článok svojho dlhoročného známeho, ktorý by vyjadroval názor slavjanofilov“ [166, s. 569]. Táto odpoveď, článok „O názoroch Sovremennika, historické a literárne“, bol uverejnený v druhej knihe „Moskvityanin“ v roku 1847. Belinsky a Kavelin odpovedali na Samarin - ich články pod rovnakým názvom „Odpoveď Moskvitianovi“ boli uverejnené v 11. a 12. čísle Sovremennika v tom istom roku. Táto kontroverzia bola zvážená v dielach V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenková, S.N. Nosová. Predpoklady pre uvažovanie z antropologického hľadiska možno nájsť v časti Zenkovského „Dejiny ruskej filozofie“ venovanej Samarinovi. Význam tejto kontroverzie v dejinách ruského myslenia je veľmi veľký. V Samarinovom článku sa po prvý raz vo viac-menej systematickej forme predstavili širokej verejnosti historické, filozofické a estetické názory slavjanofilov a kriticky sa podrobili aj predsudky s týmito názormi spojené. Kontroverzia ako celok odhalila dôležitosť pojmu „osobnosť“ a podnietila jeho ďalší rozvoj Kirejevským, ktorého priamym pokračovateľom bol v tomto smere neskôr opäť Samarin [52, s. 119; 73 (1.2), s. 30 – 31]. Zároveň sa stala dôležitou etapou vo westernizačnom vývoji tohto konceptu – tým istým K.D. Kavelin, P.L. Lavrov, N.K. Michajlovský. V 40-tych rokoch pojem „osobnosť“ používali najmä západniari - Kavelin, Herzen, Belinsky, zatiaľ čo slavianofili ho naopak kritizovali. Čo stálo za týmto konceptom? K.D. Kavelin je presvedčený, no umiernený západniar. V modernej terminológii to, samozrejme, nie je revolučný demokrat, ale očividný liberál. V 30. - začiatkom 40. rokov. sformovala sa pod silným vplyvom slavjanofilov, presnejšie povedané, atmosférou salónu Elagin [80, s. 598 – 599]. To je pravdepodobne dôvod, prečo jeho myšlienka vždy odráža myšlienku Kireyevského - ako s „Devätnáste storočie“, tak aj s „Odpoveďou na A. S. Chomjakova“. Jeho článok „Pohľad na právny život starovekého Ruska“ možno považovať za programový dokument o filozofii dejín westernizmu, dokument, ktorý schválili všetci redaktori Sovremennik, vrátane Belinského, ktorý vo svojich článkoch aktívne využíval Kavelinove myšlienky. Je príznačné, že ústrednými pojmami tejto filozofie dejín boli čisto antropologické pojmy: „osobnosť“ a „človek“. Práve tie vyvolali najzásadnejšie námietky slavjanofilov. Všeobecnú logiku tejto filozofie dejín možno prezentovať takto: pôvodný patriarchálny rodový systém (téza je skôr prehistória) sa pod vplyvom vojen a iných nepriaznivých momentov rozkladá, v dôsledku čoho je nahradený novým začiatkom dejín (samotných dejín) - osobnosťou (antitézou) [80, s. 16–22]. Zároveň je zrejmé, že „mierumilovní“ Slovania boli v podstate nehistorickým národom a dejiny tvorili predovšetkým Germáni, ktorí mali vyvinutý „zmysel pre osobnosť“ [80, s. 22]. Zároveň pri definovaní základných princípov európskej kultúry Kavelin vo všeobecnosti (podobne ako Kireevskij v „devätnástom storočí“) nasleduje Guizot (kresťanstvo, antika, barbarstvo), ale distribuuje ich vlastným spôsobom: prvé miesto je dané Nemcom a kresťanstvo a antika plnia funkciu „zušľachťovania“. [80, 21] 61. Historické úlohy oboch kmeňov sú podľa Kavelina úplne odlišné: úlohou Germánov je „rozvinúť historickú osobnosť na ľudskú osobnosť“, teda naplniť osobnosť ako formu s ideálnym obsahom. Úlohou Slovanov je „vytvoriť osobnosť“, nie je však jasné, akú - historickú alebo ľudskú? Napriek tomu „my aj oni museli vyjsť von a vlastne išli tou istou cestou“ – premena jednotlivca na komplexne vyvinutého človeka a „hlboké vnútorné zmierenie“ [80, s. 23] jednotlivci medzi sebou - týmto spôsobom sa dosiahne syntéza, avšak odkázaná do budúcnosti. Okrem už naznačenej schémy sú tu podobnosti s Kireevského ranými myšlienkami vidieť aj v iných bodoch. V prvom rade ide o interpretáciu rozdielu medzi ruskými a európskymi dejinami ako rozdielu medzi nezmyslom a významom. Rovnako ako v „Devätnástom storočí“ a „Jazyky“ od Kireevského, osobnú existenciu človeka určuje Kavelin prítomnosťou myšlienky, ktorú reprezentuje, myšlienky, „v mene“, v ktorej osoba „popiera“ všetky väzby, ktoré ju spájajú – predovšetkým rodové a rodinné [80, s. 48]. Nakoniec sa všetky tieto myšlienky ukážu ako momenty formovania myšlienky o nekonečnej dôstojnosti človeka. Máme tu teda do činenia so svojráznym romantickým výkladom Hegela, blízkym Feuerbachovi a mladým Hegeliánom. Chápanie Petrovej reformy ako prechodu od výlučnej národnosti k univerzálnemu životu je ďalším priesečníkom „devätnásteho storočia“ [80, s. 59–61; 3, str. 96-99]. Zaujímavý je aj prienik Kavelinových myšlienok s „Odpoveďou Khomyakovovi“ – ​​spojenie pojmu osobnosti s momentom odcudzenia a myšlienkou spoločenskej zmluvy. V Kireevskom aj Kavelinovi vzniká osobnosť alebo „tvár“ z opozície človeka voči zvyšku sveta, jeho predchádzajúcemu biotopu – kmeňovému systému a vytvára nový poriadok sociálnych vzťahov založený na „spoločenskej zmluve“ [80, s. 21–22, 66; 3, str. 149 – 150]. Len pre Kireevského je tento proces ekvivalentom víťazstva negatívnych tendencií európskych dejín, ktoré stotožňuje s „racionalizmom“, pričom Kavelin naopak stotožňuje samotné dejiny s týmto procesom, chápaným ako progresívny pohyb od rasy cez jednotlivca k jednotlivcovi. Ak teda Kavelin do značnej miery nasleduje Hegela vo svojom chápaní dejín a v chápaní človeka, potom Kireevskij, naopak, zaujíma kritickú pozíciu vo vzťahu k človeku, hoci, ako uvidíme v Samarinových námietkach, v polovici 40. rokov. Slovanisti túto líniu zatiaľ dostatočne dôsledne nepresadzovali. Podobnosť východiskových pozícií slavjanofilov a západniarov v chápaní hlavných antropologických a historických kategórií pravdepodobne vysvetľuje skutočnosť, že Kireevskij sa v prvých dielach slavjanofilského obdobia vyhýba používaniu slova „osobnosť“, a preto jeho názory v tomto období nadobudli nádych tradicionalizmu, ako už bolo spomenuté v predchádzajúcej časti. Práve kolízia medzi Kavelinom a Samarinom ho môže priviesť k uvedomeniu si potreby rozvíjať kresťanskú doktrínu osobnosti. Nekonzistentnosť a vágnosť v Kavelinovom výklade pojmu „osobnosť“ sa stávajú ústrednými objektmi slavjanofilskej kritiky. Pre našu tému je mimoriadne dôležité, aby všetky čisto historické otázky a problémy, o ktorých sa uvažuje v tejto polemike - krst Rusa, postava Ivana Hrozného, ​​premena Petra, občianske spory kniežat atď. - lomené v problémoch sociálnej a náboženskej filozofie, nakoniec narazili na zásadné rozdiely v chápaní človeka, jeho podstaty a účelu, ktoré sa sústreďujú okolo pojmov "človek" a "človek". Ale vráťme sa ku K.D. Kavelin. Na jednej strane sa pokúša o filozofický výklad kresťanského chápania osobnosti, a ako sme práve naznačili, nesleduje tu ani tak Hegela, ako Feuerbacha a mladých Hegelovcov: „Keď vnútorný duchovný svet získal takú nadvládu nad vonkajším materiálnym svetom, potom mala mať ľudská osobnosť taký veľký, svätý význam, aký predtým v kresťanstve a v konečnom dôsledku človeka nemala... vznikla ľudská osobnosť“ [80, s. 19, 20]. Pojem osobnosti tu jednoznačne súvisí s objavovaním vnútorného duchovného sveta človeka a potvrdením jeho absolútneho významu. Samarin poukazuje na nedostatočnosť takéhoto výkladu: „Vaša definícia nielenže nevyčerpáva podstatu kresťanstva, nevyčerpáva ani jeho účasť ako historického činiteľa na minulých osudoch ľudstva...to je len negatívna stránka kresťanstva... Zabudli ste na jeho pozitívnu stránku, zabudli ste, že nahrádza bývalé otroctvo nie abstraktnou možnosťou iného stavu, ale skutočným bremenom, ktoré je na jeho osobu uvalené, a to skutočnými povinnosťami, novým činom. oslobodenie“ [166, s. 416 – 417]. Samarin sa snaží prijať pravidlá hry svojich protivníkov a interpretovať kresťanstvo v historickom a spoločenskom zmysle. Žiaľ, pre neho sa to obmedzuje na tento plán, iba Samarinov výsledok je opakom Kavelinho: "Kresťanstvo vnieslo do dejín ideu nekonečnej, bezpodmienečnej dôstojnosti človeka," hovoríte, "človeka, ktorý sa zrieka svojej osobnosti, pridávame a bezpodmienečne sa podriaďuje celku. Toto sebazaprenie každého v prospech všetkých je začiatkom slobodného, ale zároveň absolútne povinného spojenia ľudí medzi sebou. Toto spojenie, toto spoločenstvo je Duchom Svätým, samým." [166, s. 417]. Niet pochýb o tom, že hegelianizmus je prítomný v Samarinovom myslení nie menej ako v Kavelinovom, ale iným spôsobom: celok sa tu javí ako niečo všeobecné, syntéza, v ktorej sa sublujú jednotlivé momenty, ktoré ho tvoria, teda jednotlivé osoby, alebo ako substancia, pri identifikácii, s ktorou jednotlivé subjekty nadobúdajú sebaidentitu. Nedá sa povedať, že by Samarin úplne redukoval mystický princíp v kresťanstve. Práve prítomnosť tohto začiatku umožnila Kavelinovi vo svojej „Reakcii na Moskvitiana“ charakterizovať svoj pohľad na náboženstvo ako „nie moderné“ [80, s. 80] a tým ignoruje hlavnú myšlienku jeho námietky. Mystický prvok kresťanstva je však u Samarína prítomný len na úrovni spoločenstva, cirkevného života, pričom mu chýba osobná mystika viery, spoločenstva s Bohom a zbožštenia. To vnáša istý zmätok do Samarinovho myslenia, ako aj do slavjanofilstva vo všeobecnosti. Z citovaného úryvku je jasne vidieť, že Samarin teologicky dobre chápe nadprirodzený charakter cirkevného života, avšak snaha postaviť na tomto základe nielen filozofiu dejín, ale aj určitú sociológiu komunity vedie k tomu, že v ďalšej diskusii sa tento moment nadprirodzenosti stráca, hoci sám autor ho zjavne vždy naznačuje. To dáva Kavelinovi príležitosť v „Odpoveď...“ ignorovať ho a bez toho, aby sa nechal vtiahnuť do teologickej diskusie, obviniť Samarina z utopizmu a „úplného ignorovania reality“ [80, s. 73-75]. Rovnaká vágnosť vytvára dôvod na ďalšie nedorozumenia. Na jednej strane sú to obvinenia z naturalizmu zo strany teológov (P.I. Linitsky, neskôr Fr. G. Florovsky). Ten napísal: „Publicita a cirkevnosť, napriek všetkej podobnosti, tieto dva rády nie sú navzájom úmerné... V slavjanofilskom svetonázore táto nesúmerateľnosť nebola uznaná a plne uznaná“ [187, s. 250 – 251]. Na druhej strane nešťastný preklep – „zľahčovanie“ namiesto „zmierenie“ – nie náhodou všetci oponenti vnímali ako platné vyjadrenie Samarinovho postoja [166, s. 569, 575]; Jeho nedostatok kresťanského učenia o genéze osobnosti vytvoril základ pre takéto vnímanie. Kavelin nadväzuje na Hegela ďalej, snaží sa opísať prechod tohto princípu osobnosti z náboženskej sféry do „občianskeho sveta“ a spája ho s germánskym kmeňom, ktorý už mal „vyvinutý zmysel pre osobnosť“ [80, s. 21]. Odhaľujúc však genézu osobnosti u Nemcov, Kavelin akoby zabúdal na vlastné slová o kresťanskom počiatku osobnosti a odvodzuje ho z vecí úplne opačných ako kresťanstvo – vojny, nepriateľstva, teda opozície, odcudzenia človeka svetu a spoločnosti. Táto genéza osobnosti o nej dáva veľmi špecifický obraz: Kavelinova osobnosť je človek, ktorý má určitú vnútornú silu, úmernú schopnosti reflexie, vďaka ktorej sa vedome a tvorivo podieľa na historickom procese, ako nositeľ nejakej myšlienky. Pojem osobnosti je teda spojený s jedným alebo druhým, ale vždy dostupným množstvom moci. Táto logika sa neprejavovala ani tak v teórii ako v praxi, ani nie tak v textoch, ako skôr v činoch západniarov – liberálov aj revolucionárov. Preto ich zásadná opozícia a politizácia – rozpor medzi úrovňou vedomia a disponibilným objemom moci bol vnímaný ako tragédia a vyvolal požiadavku radikálnej sociálnej reorganizácie. Pozoruhodným príkladom toho môže byť Herzenovo „Prekliata vláda Mikuláša na veky vekov, amen!“ [51(4), s. 150]. A v rozhovoroch, denníkoch a v „Minulosť a myšlienky“ - Herzen starostlivo hľadá politickú motiváciu v aktivitách svojich priateľov-oponentov, čo v nich spôsobuje len prekvapenie a iróniu: „Srandovné je, že v nás preberajú svoje pocity“ (A.S. Khomyakov) [104, s. 43]. Práve naopak, práve táto motivácia činov úplne chýbala u slavjanofilov, ktorí aj keď sa zmenili na „profesionálnych“ politikov (ako napríklad Samarin), zostali spisovateľmi a „sociálnymi aktivistami“, čo bolo determinované aj ich odporom k pôde, t. j. komunitám a štátom. V tomto ohľade západniari vystupovali ako stúpenci decembristickej a demokratickej platformy a slavianofili - Puškinovci, vďaka čomu súhlasíme so známymi myšlienkami M.P. Pogodin, ktorý vybudoval tradíciu ruskej literatúry prostredníctvom „priateľských zväzkov“ starších slavjanofilov „s predstaviteľmi staršej generácie pred nimi, Puškinom, Baratynským, Pletnevom, ako aj s tými, ktorí boli spojení so Žukovským, princom. Vjazemským, Daškovom, Bludovom, Gnedičom, Turgenevom atď. a ďalej cez Karamzin, Dmitriev, Deržavin, Cheraskov, Von-Vizin do Sumarokova a Lomonosova. [22, s. 467–468] 62. Obrana slobody umeleckej a intelektuálnej tvorivosti jednotlivca pred zásahmi „vlády“, t. j. štátov a cirkví, sa Západniari (a to je jasne vidieť na Kavelinovi, Belinskom, Herzenovi a Bakuninovi) stávajú obeťami svojej vlastnej prílišnej politizácie: nimi vychvaľovaná „slobodná osobnosť“ sa v skutočnosti ukazuje ako do značnej miery ilúzia, keď je už čas obete vedomia. „stranícka disciplína“, „záujmy ľudu“ atď. Slavofilská kritika vytvorila príležitosť na odhalenie tejto ilúzie, ktorá sa neskôr upevnila – v koncepte „kriticky mysliacej osobnosti“ P.L. Lavrova a v praxi sa zhmotnil v činnosti revolučných strán. Záujmy literatúry tu boli viac-menej priamo závislé od záujmov „tajnej spoločnosti“. Práve táto politizácia spojená s provokatívnymi aktivitami predstaviteľov „oficiálnej národnosti“ nakoniec viedla v polovici 40. rokov k rozpadu vzťahov medzi členmi oboch kruhov. Práve toto, nielen premyslené, ale hlboko zažité chápanie osobnosti, kladie Západniari za základ svojej filozofie dejín a opisu „právneho života“, teda predovšetkým vonkajšieho poľa medziľudských vzťahov budovaných na zmluvnom základe. Nie je prekvapujúce, že kresťanstvo nehrá žiadnu úlohu v Kavelinových ďalších stavbách - ani v Európe, ani v Rusku. Samarin mu vyčíta práve to, že vynecháva „vplyv kresťanstva a Byzancie“, ktorý „sotva mohol zostať bez vplyvu na vývoj osobnosti a právnych vzťahov“ [166, s. 433]. Tento historický prehľad chápe ako dôsledok Kavelinovej hlavnej, podľa neho, teoretickej premisy: brať za samozrejmosť, že „vedomie sa získava negáciou“. Pre Samarina je to prejav Kavelinovej závislosti od nemeckého myslenia, presnejšie od toho istého Hegela, pokus umelo vnútiť ruským dejinám európske formy rozvoja. Táto metodologická premisa je u Kavelina striktne prepojená s ďalšou, antropologickou premisou, ktorú zdieľa aj Samarin, tézou o identite osobnosti a vedomia. Dohromady dávajú nasledovný obraz: „zmierenie osobností je konečný cieľ; cesta k nemu je nepriateľstvo; jednotlivec si musí byť iste vedomý seba samého; vedomie sa získava negáciou, samozrejme nie logickou, ale úplným praktickým zrieknutím sa všetkých vzťahov, ktoré ho určujú“ 1166, s. 424]. Samarin, ktorý spochybnil univerzálnosť nemeckého spôsobu formovania osobnosti „negáciou“, sa snaží rozlíšiť medzi „osobnosťou s charakterom výlučnosti, ktorá sa stavia ako miera všetkého, vytvára si vlastné definície zo seba samej (t. j. nemecká romantická osobnosť - K.A.) a osobnosťou ako orgánom vedomia“ [166, s. 423]. Kavelinova chyba podľa neho spočíva práve v ich neoddeliteľnosti, z ktorej vyplýva neoddeliteľnosť germanizmu a ľudskosti: „... Nemec sa musel vypracovať len na človeka, Rus sa musel najprv urobiť Nemcom, aby sa potom od neho naučil byť človekom.“ Ale v skutočnosti „kresťanstvo vnieslo vedomie a slobodu do národného života Slovanov“ [166, s. 425, 443]. Sám Samarin sa však ani nepokúsil načrtnúť genézu kresťanskej osobnosti, jednoducho postuloval jej „slobodné a vedomé zrieknutie sa svojej suverenity“ [166, s. 443] v komunite. Nezvážil hybné sily ani podmienky pre možnosť tohto činu. Proti Kavelinovi a Belinskému stavali „osobnosť“, chápanú ako reflexívnosť, s „človekom“ ako integrálnym subjektom, ktorý zostáva v rámci prirodzenej existencie človeka a nedosahuje úroveň „hypostázy“, teda opäť ignoruje kresťanské chápanie osobnosti. Spolu s nedostatočne rozvinutým rozlišovaním medzi ľudovým a cirkevným pospolitým princípom to značne oslabilo jeho postavenie, čím sa vytvorili predpoklady na jeho interpretáciu práve v zmysle „zľahčovania“. To vedie k nepresnostiam v rozdieloch, ktoré obaja autori robia a ktoré sú pre nich také významné, ako je rozdiel medzi pojmami „osobnosť“ a „človek“ a „združenie“ a „spoločenstvo“. Podľa Kavelina musí jednotlivec osvietiť svoju izolovanú existenciu ideálnymi princípmi a „stať sa mužom“, čo by malo viesť k sociálnemu zmiereniu. Táto úloha čelí rovnako nemeckému aj slovanskému svetu. Samarin zo svojej strany kritizuje utopizmus tohto názoru: človek, ktorý vzíde z nepriateľstva, sa nikdy nestane osobou, stiahne sa do svojho sebapotvrdenia. Združenie, t. j. zväzok takýchto jednotlivcov na základe formálnej dohody, sa nikdy nestane spoločenstvom, t. j. alianciou založenou na zmierení a sebazaprení [166, s. 422 – 423]. Kavelin zasa kritizuje utopizmus Samarinho prístupu a poukazuje na absenciu „absolútnej generickej normy osobnosti“, ktorú by mohla uznať za nadradenú sebe samej [80, s. 73–74], pričom si nevšimol, že táto námietka útočí aj na jeho vlastnú predstavu o konečnom zmierení. R.I.Ivanov-Razumnik správne poukazuje na to, že rozdiel medzi nimi je rozdiel medzi etickým (slavofili) a sociologickým (západniari) prístupom [76(3), s. 111 – 112]. Máme tu však do činenia skôr s rôznymi aspektmi jedného ideálu, ktoré odhaľujú svoj utopizmus rôznymi spôsobmi. Kruh „konzervatívnej utópie“: Samarin poukazuje na to, že ideál komunity sa už v slovanskom živote realizoval; a kruh „liberálnej utópie“: zmierenie sa podľa Kavelina javí ako konečný cieľ dejín – v podstate, ako správne zdôraznil A. Valitsky, tvoria rovnaký kruh [33, s. 180 – 191]. Bolo (a zostáva) nemožné sa z neho vymaniť a zostať v rámci hľadania tohto svetského spoločenského ideálu. Z tohto kruhu existovalo (a je) len jediné radikálne východisko – naznačenie vnútorných, nesociálnych zdrojov a hybných síl formovania osobnosti a eschatologizácie spoločenského ideálu, teda jeho radikálne prenesenie z prirodzenej sociálnej sféry do sféry nadprirodzenej, milosťou naplnenej cirkevnej reality, čo sa napokon podarilo Kirejevskému. Kapitola 3. Antropológia neskorého I.V. Kireevsky. Doktrína osobnosti § 1. Antropologická problematika v článkoch 50. rokov Koncom 40. rokov sa Kireevskij vzdialil od aktívnej účasti na verejnom živote [143, s. 12]. Žije prevažne na dedine, dlhodobo sa zdržiava v Optine Pustyn, aktívne sa podieľa na jej vydavateľskej činnosti. Pre svojho duchovného otca Staršieho Macariusa stavia v Dolbine špeciálny dom, kam si mohol prísť „oddýchnuť“ od nespočetných návštevníkov a pre vedecké práce súvisiace s prekladmi patristických diel. Korešpondencia so starším a Denník 63, začatá jeho požehnaním, zachytila ​​hlavné črty vtedajšieho Kirejevského života: ekleziastikalizáciu každodenného života; nepretržitá práca s patristickým dedičstvom; nemilosrdná kajúcna introspekcia; neustály boj s veľkými (sebectvo, roztržitosť) a malými (fajčenie, šach) vášňami spojený s jasným vedomím vlastnej bezmocnosti a v dôsledku toho neustála modlitba pred Božou tvárou a volanie o pomoc vyšších síl; nedôvera v seba samého, svoj úsudok a hodnotenie, spojená s veľkou úctou a bezhraničnou dôverou v duchovnú skúsenosť a vhľad Rev. Macaria; túžba zachovať si duševný pokoj a vysoký výkon napriek neustálemu prúdu pokušení, každodenných zlyhaní a fyzického utrpenia. Spolu s tým si úžasne zachováva vedomie jednoty so svojou generáciou a spoločenským kruhom: mená A.I. Kosheleva, A.S. Khomyakov, Venevitinov, S. P. Shevyreva, V.P. Titová, V.A. Zhukovsky, P. Ya. Chaadaev - neustále sa objavuje na stránkach denníka. Vo všeobecnosti však vidíme, že prekonanie romantického egocentrizmu sa tu dosahuje väčším sebaprehĺbením, obrátením sa ku konečným základom svojho bytia a „umŕtvovaním seba samého“, o čom v predslove k Denníku hovorí Rev. Macarius. Stále rastúce vedomie, že „vonkajšie je len odtlačok, zrkadlo vnútorného“ vedie Kirejevského k intenzívnemu hľadaniu „pravdy vnútorného života“, podľa ktorej sa mení povaha jeho existencie. Čisté teoretizovanie a uvažovanie prestáva byť hlavnou duchovnou činnosťou mysliteľa; jej miesto teraz zastáva existenciálna prax „neviditeľného boja“, ktorej základné princípy mu sformuloval sv. Makarius v spomínanom predslove. Tieto pokyny sú založené na Kristových slovách: „Učte sa odo mňa, lebo som tichý a pokorný srdcom, a nájdete odpočinok pre svoje duše“ (Mt 11, 29) 64. „...Vo všetkých našich prácach a podnikoch vzývajme Božiu pomoc... Pán od nás hľadá správnu vieru a dobré skutky podľa svojich prikázaní. ... Zostaňme v pravoslávnej viere a poslušnosti svätej Cirkvi a našim pastierom a učiteľom. ... Kiež by sme vzývali našu milosrdnú príhovorkyňu, Kráľovnú a Matku Božiu, Pannu Máriu, svätých anjelov, našich strážcov a svätých Božích, aby pomohli našej spáse... Snažte sa čo najlepšie milovať svojich blížnych v myšlienkach, slovách a skutkoch, lebo láska zakrýva mnohé hriechy, ale bez pokory k blížnemu a bez umŕtvovania sa nedá uskutočniť. Prvým prikázaním je láska k Bohu. A bez ohľadu na to, aké dobro robíme, ako je uvedené vyššie, nespoliehame sa na to pre našu spásu, ale máme nádej v uzmierenie nášho Spasiteľa, Pána Ježiša Krista, skrze Jeho neoceniteľnú Krv, a pamätáme si, že sme hriešnici a že Pán prišiel zachrániť hriešnikov. V nádeji na Božie milosrdenstvo vždy prinášajme pokánie s pokorou a vo svojom svedomí dostaneme pokoj a mier...“ [5, s. 417–418] (moja kurzíva – K.A.) Reflexia teraz zaujíma podriadenú, pomocnú pozíciu. Na jednej strane, ako zručnosť sebapoznania, ako zvyk upriamiť na seba kognitívny pohľad, sa zúčastňuje ako nástroj tejto praxe, na druhej strane ako technika teoretizovania slúži na ospravedlňujúce účely, keďže povaha sekularizovaného európsko-ruského osvietenia, z pohľadu kireevskej viery, ako takého vierovyznania, je apologizmus. spĺňa určité všeobecne platné kritériá. Zároveň je už z povedaného zrejmé, že prax ako taká má isté filozofické dôsledky. Predmetom záujmu o subjekt takejto praxe nie je nikto iný ako on sám, jeho vlastná ľudská realita, ktorej skryté možnosti odhaľuje a poznáva. Jeho myšlienka teda neustále smeruje k tejto realite a jej obsah je do značnej miery určený povahou praxe. Kireevskij, ktorý sa na tomto základe znova a znova pokúša objasniť svoju základnú intuíciu o človeku, konečne vidí, že ho to jasne posúva za všetky existujúce pozície v rámci hraníc jeho obzorov. Začína zbierať silu, aby vytvoril „veľké dielo o filozofii“. Výsledkom tejto práce z vonkajšieho hľadiska je veľké množstvo listov (zaujímavé sú najmä listy A.I. Košelevovi) 65, niekoľko „poznámok“ a dva články – „O povahe osvietenstva Európy a jej vzťahu k vzdelaniu Ruska“ (1852, ďalej len „O povahe osvietenstva...“) a „O potrebe a možnosti filozofie (ďalej len „186 princípov“). filozofia“). Ten sa mal stať úvodom k vyššie spomínanému veľkému dielu, z ktorého sa zachovali len úryvky, čiastočne publikované po Kireevského smrti v „Ruskej konverzácii“ (s doslovom Chomjakova), a potom v oboch súborných dielach (editovali A.I. Koshelev - 1861 a M.O. Gershenzon - 191). Už v názve posledného článku Kirejevskij deklaruje „potrebu a možnosť nových začiatkov filozofie“. Tieto princípy sa chystá hľadať v náboženskej a filozofickej tradícii byzantských a sýrskych cirkevných otcov, najmä asketického smeru. Týmto princípom je viera: „Viera, ktorá prekoná vonkajšiu výchovu v mysliacom vedomí ľudu, už od kontaktu s ňou vytvorí vlastnú filozofiu, ktorá dá vonkajšiu výchovu iný zmysel a presiakne ju dominanciou iného princípu“ [3, s. 322]. Príkladom takejto veriacej filozofie môže byť „pravoslávna kresťanská filozofia“, ktorá prekvitala na Východe, t. j. patristické výtvory. „Pravdy vyjadrené v špekulatívnych spisoch Svätých Otcov môžu byť životodarným zárodkom a jasným ukazovateľom cesty“ k „novému rozvoju filozofie“ a kultúry ako celku [3, s. 322 – 323]. Kireevskij však ani zďaleka nepožaduje jednoduchý prenos patristického myslenia do modernej doby. Pred filozofiou stavia predovšetkým kritickú úlohu: „Aby sme však pochopili vzťah, ktorý môže mať filozofia starých svätých Otcov s moderným vzdelaním, nestačí naň aplikovať požiadavky našej doby, treba mať neustále na pamäti aj jeho súvislosť s výchovou, ktorá je pre ňu súčasná, aby sme odlíšili, čo je v nej podstatné od toho, čo je len dočasné a relatívne“ [3, s. 323]. Kireevsky považuje za hlavný rozlišovací znak moderny sociálnu povahu osvietenstva, ktorá je spojená s historickým záujmom a potrebou odpovedať na morálne otázky vo vonkajšom živote človeka. V patristike tieto otázky „nedostali vedecký záver“, „hoci všeobecné princípy týchto vzťahov sú v jej všeobecných koncepciách človeka“ [3 s. 325]. Antropológia je tu teda chápaná ako základ sociálneho myslenia a filozofia dejín, ako jej súčasť. Už tu, v článku, úloha zvýrazniť „podstatné“ v patristickom myslení vedie k formulácii antropologického problému. V „Pasážach“ uvidíme, že hovoríme predovšetkým o novej doktríne osobnosti. Teraz, po zvážení príslušného západoeurópskeho, patristického a ruského kontextu, môžeme oceniť skutočnú novosť tohto učenia. V oboch článkoch – „O povahe osvietenstva...“ a „O... filozofii“ – je hlboký a obsiahly antropologizmus a subjektivita. V prvom z nich, keď hovoríme o vzťahu medzi typmi osvietenia, Kireevsky neustále odkazuje na charakteristiky ľudských typov, ktoré na jednej strane spočívajú v základe a na druhej strane pôsobia ako výsledky historického pohybu konkrétnej kultúry. Tieto charakteristiky nie sú nikdy abstraktné, ale vždy sú podložené historickým a dokonca autobiografickým materiálom. Kireevskij sprístupňuje spoločnosti svoju osobnú skúsenosť – to, čo sám zažil a cítil – no táto skúsenosť pod jeho perom sa stáva univerzálne významnou. Pri opise situácie „európsko-ruského osvietenstva“ sa jeho pozornosť upriamuje predovšetkým na osobnosť Petra [3, s. 249–250], z vôle koho táto nová kultúra vznikla. V opise výsledkov „západoeurópskeho osvietenstva“, kde „stáročia chladnej analýzy zničili všetky základy, na ktorých európske osvietenstvo od samého začiatku svojho vývoja stálo“, je táto analýza zosobnená v obraze „západného človeka“, opojený svojou „deštruktívnou racionalitou“, čím „čím obsiahlejšie boli presvedčenia, ktoré zničil“ a veriac, že si „svojím vlastným životom dokáže abstraktne zariadiť nové nebo nové myslenie“. blaženosti na zemi, ktorú prevychoval“, nezľakol sa „strašných, krvavých zážitkov“ [3, s. 251]. Tento obrázok však Kireyevsky nevzal zo západného, ​​ale z ruského života - toto je pomerne presný portrét Belinského a Herzena v 40-tych rokoch, keď Kireyevsky argumentoval svojou „Maratovovou láskou k ľudstvu“ v moskovských salónoch. Zrejme mal na mysli aj vlastné záľuby z čias kruhu múdrych, Moskovského Vestníka a Európana, hoci boli oveľa menej radikálne. V takejto kultúre, ktorá je založená na racionalite, musí filozofia zaujať ústredné miesto. „Pre človeka (moja kurzíva – K.A.), odrezaného od všetkých ostatných presvedčení okrem viery v racionálnu vedu, a ktorý nepozná iný zdroj pravdy než závery vlastnej mysle, sa osud filozofie stane osudom celého jeho duševného života“ [3, s. 252]. Aj tu možno tento opis rozšíriť na ruskú verejnosť; Sám Kirejevskij zažil nápor tohto filozofického údelu v polovici 30. rokov 20. storočia. Ale za logikou svojej osobnej duchovnej biografie vidí všeobecnú logiku pohybu ľudského ducha. Predstavuje tu typickú postavu filozofa, „vedeckého pracovníka, ktorého tvár sotva postrehne dav, ktorý ho obklopuje, a po dvadsiatich rokoch nevnímateľná myšlienka na túto nevnímateľnú tvár ovláda myseľ a vôľu toho istého davu, ktorý sa pred ním objaví v nejakej svetlej historickej udalosti. Nie preto, že by v skutočnosti nejaký mysliteľ z kresla zo svojho zadymeného kúta do svojho systému mohol svojvoľne ovládať históriu, prechádzajúc svojou históriou sebauvedomenie“ [3, s. 251]. Ako prvé tu prichádza na myseľ Kant. Potom - Hegel, Schelling a ich študenti, s ktorými Kireyevsky komunikoval v roku 1831 počas svojej cesty do zahraničia. Ale tento popis má ešte jednu vrstvu. Toto je vízia jeho a jeho priateľov, ich spoločná filozofická úloha: po vykonaní presného záveru priviesť sebauvedomenie ruskej vzdelanej spoločnosti – nie menej racionalistickej ako európskej – k myšlienkam Cirkvi a ľudu. Nasleduje popis logiky správania Západu v krízovej situácii. Pre západnú Európu, uviaznutú v začarovanom kruhu racionalizmu, neexistuje východisko [3, s. 253 – 254]. Tamojšia krízová situácia však dáva podnet k „zmene“ v „európsko-ruskom osvietenstve“: „...väčšina ľudí, ktorí sledovali fenomény západného myslenia, presvedčená o neuspokojivej povahe európskeho vzdelania, obrátila svoju pozornosť na tie špeciálne princípy osvietenstva, nedocenené európskou mysľou, ktorými Rusko predtým žilo a ktoré sú v ňom okrem európskeho vplyvu stále viditeľné“ [3, p. 251]. Autobiografický je aj obraz následného historického výskumu a apelov, hoci Kireevskij v túžbe po univerzálnom význame obraz do istej miery zjednodušuje. „Potom sa ruskí vedci, možno po jeden a pol sto rokoch prvýkrát, obrátili nestranný, hľadajúci pohľad do seba a svojej vlasti a pri štúdiu nových prvkov duševného života ich ohromil zvláštny fenomén: videli, že takmer vo všetkom, čo sa týka Ruska, jeho histórie, jeho ľudu, jeho viery, jeho základných základov osvietenia a zjavných, stále vrúcnych stôp v bývalom živote, boli ruskí ľudia osvietení, osvietenci, osvietenci v mysli, doteraz oklamaní nie preto, že by ich niekto chcel oklamať, ale preto, že bezpodmienečná vášeň pre západné vzdelanie a nevedomé predsudky voči ruskému barbarstvu zatemňovali ich chápanie Ruska. „Možno,“ dodáva Kireevskij vo forme osobného pokánia, „oni sami pod vplyvom tých istých predsudkov predtým prispeli k šíreniu tej istej slepoty“ [3, s. 254 – 255]. Svojho času Karamzin uskutočnil v Rusku jedinečný experiment historického sebapoznania. Po ňom to volali romantici múdrosti a Puškin ide touto cestou. Už sme videli, že historický výskum v Rusku od samého začiatku nadobudol filozofický význam. Štúdium histórie vlasti sa stalo základom sebapoznania ruského ľudu. Toto sa prejavilo najmä koncom 20. a začiatkom 30. rokov. V porovnaní tohto romantického impulzu s podobnými „návratmi“ Európanov však Kirejevskij vidí jeho zásadný rozdiel. Po prvé, Európania neboli ignoranti o svojom pôvode. Ich národné kultúry nahromadili staroveké pohanské, staroveké a stredoveké korene. Oslovujúc predovšetkým jedného alebo druhého z nich, Nemec neprestal byť Nemcom, Francúz - Francúz. Jediná vec, o ktorej mali v skutočnosti neistotu, bola čistá kresťanská tradícia, nenakazená túžbou po moci a racionalite, ktorá bola zdeformovaná v 9. storočí 66 . Rusko bolo v inej situácii. Petrov čisto odhodlaný, reflexiou nezaťažený a zároveň „vášnivý“ čin vytrhol ruskú vzdelanú spoločnosť z tradičnej štruktúry. Výsledkom bola spokojnosť a pohŕdanie predkami a „nevzdelanými“ súčasníkmi a totálny podvod a „slepota“ vo vzťahu k vlastnej minulosti. V dejinách Ruska bola medzera, ktorá sa zaplnila až teraz, po vyššie opísanej „zmene“. Touto „zmenou“ sa Petrov čas skončil. V Rusku sa naskytla príležitosť ísť inou duchovnou cestou – cestou spájania ľudí a vzdelanej spoločnosti, nachádzania jednoty vo viere a duchovných základoch kultúry. Túto zmenu a túto cestu predstavovali slavjanofili, ktorým sa podarilo urobiť z bodu zlomu predmet svojej úvahy; práve v ich osobe sa história rozvinula „do svojho sebauvedomenia“. Stalo sa však, že možnosť novej duchovnej cesty v Rusku otvorila cestu zo všeobecnej slepej uličky nielen pre „európsko-ruské“ osvietenie, ale aj pre osvietenstvo západnej Európy. Prelom cez „slepotu“ a podvod viedol k rozšíreniu vedomia, „objaveniu tých podstatných aspektov ducha, ktoré nenašli miesto ani potravu v západnom vývoji mysle“ [3, s. 255]. To zase viedlo k objasneniu kvalitatívnych rozdielov medzi starou ruskou kultúrou vo vzťahu k západnej kultúre, ale samotné „staroruské osvietenie“ nebolo odhalené ako úzka národná črta, ale ako vetva jedinej východnej kresťanskej tradície, ktorá bola založená na osobitnej, kvalitatívne odlišnej od západnej skúsenosti kresťanského života, ktorá nebola zatienená túžbou po moci a racionalite Kireyrist. vzdelanie“, teda práve o tom čistom patristickom kresťanstve, na ktorého existenciu sa „zabudlo“, no o ktoré sa Západ v osobe jeho najlepších predstaviteľov napriek tomu neprestal usilovať. Kireevsky venoval týmto hľadaniam západných ľudí v roku 1845 celú sériu článkov („Život Steffensa“, „Diela Pascala“, „Schellingova reč“ atď.), ako aj významné časti článku „O... filozofii“. Tu sa prejavuje pátos univerzálnosti, ustavične vlastný myšlienke slavjanofilov a azda v najväčšej miere myšlienke Kirejevského. Všetky následné analýzy charakteristík západoeurópskeho a staroruského osvietenstva, ich porovnávanie podľa rôznych charakteristík a oblastí kultúrneho a duchovného života sa neustále vykonáva s prihliadnutím na antropologický faktor. Analýza rímskeho vzdelania zodpovedá charakteristikám vedomia Rimana a Araba - mohamedána. Západnú cirkev charakterizuje príklad jej najväčších predstaviteľov – Tertulliana, Cypriána, Augustína [3, s. 259-263, 267]. Porovnanie západnej filozofie a patristického myslenia sa končí porovnaním „spôsobov myslenia“, teda opäť charakteristikou subjektov tohto myslenia, „západného človeka“ a „pravoslávneho človeka“ [3, s. 274]. Potom Kireevsky postupne charakterizuje právne, komunálne, rodinné, ekonomické vzťahy, opisuje západné umenie a morálny systém európskeho a ruského ľudu. Človek sa vždy ocitne v centre týchto charakteristík. Preto jeho konečný záver: „rozdvojenosť a celistvosť, racionalita a racionalita budú posledným prejavom západoeurópskej a staroruskej vzdelanosti“ [3, s. 290] – rovnako sa týka prejavov týchto útvarov a ich subjektov-tvorcov. To znamená, že Kirejevského koncept „vzdelania“ alebo „osvietenia“ zahŕňa nielen súhrn materiálnych a ideálnych kultúrnych hodnôt, ale aj ľudí, ktorí tieto hodnoty vytvárajú, ich „štruktúru“. V štruktúre slavjanofilského myslenia tak ústredné miesto patrí antropologickým problémom: na jednej strane otvára cestu k poznaniu fenoménov kultúry a histórie, na druhej strane odhaľuje zakorenenosť týchto javov v bytí prostredníctvom média ich tvorcu – človeka. Práve podstatné, no historicky premenlivé štruktúry ľudskej existencie sa ukazujú byť bodom, s ktorým korelujú všetky jednotlivé prejavy „vzdelania“, teda tento typ kultúry. Človek a kultúra, ktorú vytvára, sú vo vzájomnom vzťahu; sú to podmienky pre reprodukciu určitých stabilných, navzájom charakteristických znakov. Tvoria jeden systém. Obrazne povedané, tento systém je kruh, v strede ktorého stojí človek so svojou charakteristickou existenciou a na periférii je súbor prejavov kultúry, korelujúcich v polomeroch so stredom. Tento systém nie je uzavretý: horizontálne interaguje s inými podobnými systémami; vertikálne - prostredníctvom centra sa zúčastňuje na Božsko-človekom vzťahu. Rôzne formy tohto vzťahu, vrátane tých, kde jeho osobný charakter zostáva nevedomý alebo zastretý, zohrávajú rozhodujúcu úlohu pri formovaní štruktúry centra - teda ľudského tvorcu. Nastavujú tak charakteristické vlastnosti rôznych systémov. V tomto systéme funguje aj spätná väzba: na jednej strane slobodná vôľa človeka je schopná rozhodujúcim spôsobom ovplyvňovať prvky kultúry, ba aj ústredný, božsko-človek, na druhej strane prvky kultúry tak či onak ovplyvňujú človeka a spôsob jeho existencie. Nie je teda náhoda, že základ Kirejevského myšlienok o odpadnutí Západu spočíva ako akýsi štrukturálny model v biblickom príbehu o páde, ku ktorému tentoraz dochádza v rámci nového, znovuzrodeného ľudstva. Spočiatku však vertikálny rozmer tohto systému nie je pre Kireevského v žiadnom prípade v popredí; navyše to nezačne hneď vykladať v zmysle osobného vzťahu. Vo svojich článkoch od roku 1839 sa mysliteľ oveľa viac zaoberal rozvojom horizontálnej dimenzie spojenej s filozofiou kultúry a histórie. Až v „Pasážach“ prechádza k rozboru vertikálnej dimenzie, k filozofii osobnosti a viery. Už vyššie bolo naznačené, že spočiatku vertikálny vzťah interpretuje ako tradíciu, t. j. formu definovanú vo svojich hlavných črtách, stabilnú, reprodukovanú v histórii, v ktorej sa človek vzťahuje na „vyššie princípy existencie“. Táto korelácia umožňuje človeku alebo kultúrnemu spoločenstvu zorientovať sa v bytí, pričom odmietnutie korelácie vedie k dezorientácii človeka (a kultúrneho spoločenstva), kedy prvotné inherentné črty už nie sú vyvážené vedomím integrity, nadmerne prevládajú a vedú najskôr k deformácii a následne k sebadeštrukcii tohto typu človeka a kultúry. Kirejevskij to sleduje na príklade pohanskej rímskej a západoeurópskej kresťanskej „výchovy“. Vo všeobecnosti v rokoch 1839, 1845 a 1852 hovoríme o kontraste medzi tradičnou a antitradičnou spoločnosťou a ľudským typom. Štruktúra tradície v roku 1852 je približne rovnaká ako v článkoch z rokov 1839 a 1845. 68 Kireevskij stále hľadá slová, ktorými by vyjadril svoju základnú intuíciu o človeku. Idea jediného zdroja ľudskej bytosti, určitého zjednocujúceho a určujúceho princípu je tu vyjadrená celkom jasne. Existujú dokonca pokusy opísať život vedomia a holistického človeka tohto typu, no zatiaľ ho všetky opisujú v súvislosti s istými „vonkajšími“ kultúrnymi momentmi. Hovoríme o „vnútornej integrite sebauvedomenia“, „primárnej túžbe po integrite bytia vnútornej a vonkajšej, verejnej a súkromnej, špekulatívnej a každodennej, umelej a morálnej“. Podľa Kireyevského „Ruský ľud vždy spájal každú dôležitú i nedôležitú záležitosť s najvyšším pojmom mysle a najhlbším centrom srdca“ 69 [3, s. 283, 284, 290]. Objavuje sa tu slovo „osobnosť“ [3, s. 265, 281–282] v obmedzenom kontexte porovnávania právneho vedomia ruského a európskeho školstva, teda v rovnakej rovine, v ktorej prebiehal spor medzi Kavelinom a Samarinom. Zatiaľ nenadobudol komplexný význam. Jednotlivec tu má však nepochybnú prevahu nad neosobnými ideálnymi štruktúrami zákonov: na rozdiel od Západu „v štruktúre ruskej spoločnosti je jednotlivec prvým základom a vlastnícke právo je len jeho náhodným vzťahom...“ Na rozdiel od Ruska sa na Západe „každý šľachetný jedinec snažil stať sa najvyšším zákonom svojich vzťahov s ostatnými“, čo korelovalo s „vojnou všetkých“ (s vojnou všetkých). 258, 264–265) ako hlavnú spoločenskú podmienku a v konečnom dôsledku viedla k zotročeniu jednotlivca ideálnymi štruktúrami, ktoré vznikli v dôsledku dosiahnutia dohody na základe spoločenskej zmluvy. Západniarom teda nezostáva žiadny dôvod byť optimistami, pokiaľ ide o miesto jednotlivca na Západe. Kirejevskij sa v rámci historicko-právneho sporu snaží objasniť slavjanofilský postoj, aby sa jeho interpretácia v zmysle „ponižovania“ jednotlivca stala nemožnou, a nájsť miesto jednotlivca v ruských dejinách. Súhlasí tu s postojom svojho brata P.V. Kireevsky [3, s. 277]. Kirejevskij sa zároveň snaží posunúť historickú diskusiu na novú teoretickú úroveň: rozdiel v postoji jednotlivca k ideálnym štruktúram a v povahe medziľudských vzťahov je základom rozdielu medzi kultúrnymi typmi a dynamikou historických vzorov, ktoré sú im vlastné. Vo svojej kritickej časti sa Kireyevského myšlienka geneticky vracia k tradícii sebakritiky európskej kultúry, ktorú vtedy reprezentovali romantizmus, schellingizmus a ultramontanizmus a Fr. Baader. Rôzni predstavitelia tejto tradície - o. Baader, Schelling, J. de Maistre ukázali jasnú príťažlivosť k Rusku a pravosláviu. Kireevského zvláštnosťou bola orientácia na patristickú asketickú tradíciu a s ňou spojené chápanie celistvosti ducha a ľudskej osobnosti. To všetko robí jeho myšlienku porovnateľnou s neskoršími predstaviteľmi tejto tradície. Za Francúzsko môžeme hovoriť o takých mysliteľoch ako L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Obzvlášť zaujímavé sú podobnosti medzi Kireevského myslením a „integrálnym humanizmom“ J. Maritaina, kde sa dynamika rozkladu západnej kultúry počnúc renesanciou objavuje ako výsledok postupnej racionalizácie „tajomstva človeka“ a nahradenia kresťanského chápania ľudskej osobnosti humanistickým, čo vedie k rozkladu a zotročovaniu materiálnymi prvkami. Z nemeckých mysliteľov treba v prvom rade menovať, napodiv, E. Husserla a jeho „Krízu európskych vied“, kde filozofia vystupuje ako základ duchovného života „európskeho ľudstva“, no východisko z krízy je vidieť v návrate ku klasickému transcendentalizmu. Ak článok z roku 1852 konštatoval krízu európskej kultúry, ktorá vychádza z jej filozofického myslenia, potom sa článok z roku 1856 celkom prirodzene obracia ku krízovému stavu samotnej filozofie, v ktorom stav kultúry ako celku nachádza svoje koncentrované vyjadrenie. Na jednotu historického, kultúrneho a filozofického procesu sa tu pozerá z nového uhla: „Toto racionálne myslenie, ktoré dostalo svoj konečný výraz v modernej nemeckej filozofii, spája všetky javy moderného európskeho osvietenstva do jedného spoločného významu a dáva im jeden všeobecný charakter“ [3, s. 295]. No hoci modernú filozofiu charakterizuje „nekontrolovateľné myšlienkové smerovanie k nevere“, filozofia ako celok, jej charakter, úzko súvisí s náboženstvom a vychádza z neho. "Ale smerovanie západných filozofií bolo rôzne, v závislosti od vyznaní, z ktorých vzišli, lebo každé osobitné vyznanie nevyhnutne predpokladá osobitný postoj rozumu k viere. Osobitný vzťah rozumu k viere určuje osobitný charakter myslenia, ktoré sa z nej rodí" [3, s. 296 – 297]. To platí nielen pre kresťanské vyznania. Kireevskij sa ako obvykle snaží zovšeobecniť svoju myšlienku: "... povaha dominantnej filozofie závisí od povahy dominantnej viery. Tam, kde z nej nepochádza priamo, kde je dokonca jej protirečením, sa filozofia rodí z toho zvláštneho rozpoloženia mysle, ktoré jej dáva zvláštny charakter viery" [3, s. 316]. Ukazuje sa teda, že povaha filozofie je viac-menej striktne spojená s duchovným stavom filozofujúceho subjektu, s jeho vierou 70. Hoci Kireevskij hovorí o myslení, jeho zákonitostiach, charaktere atď., dáva jasne najavo, že toto myslenie v žiadnom prípade nie je sebestačné, že je jednou z energií ľudskej bytosti. Závisí od neho a určuje jeho stav: „Lebo nie jednotlivé pravdy, logické alebo metafyzické, tvoria konečný zmysel akejkoľvek filozofie, ale vzťah, v ktorom stavia človeka k poslednej hľadanej pravde, k vnútornej požiadavke, na ktorú sa obracia myseľ ňou presiaknutá. Každá filozofia má totiž v úplnosti svojho vývoja dvojaký výsledok, alebo správnejšie, že jedna z dvoch strán konečného vedomia je výsledkom toho, že z tohto sú dominantné dve strany: Aj posledná pravda, na ktorej spočíva myseľ, poukazuje na poklad, ktorý bude človek hľadať vo vede a v živote“ [3, s. 306]. Filozofia má teda antropologický prameň a antropologický záver – vzniká zo sebapoznania a zároveň človeka formuje, určuje jeho spôsob života a konania, „jej najvnútornejšia hudba... sprevádza všetky pohyby duše ňou presvedčeného človeka“ [3, s. 306]. Filozofia zo svojej podstaty zohráva v dejinách dvojakú úlohu. V prvom rade ničí. Táto deštrukcia je prospešná: „...Grécka filozofia sa objavuje v živote ľudstva ako užitočná vychovávateľka mysle, oslobodzuje ju od falošných náuk pohanstva a svojím racionálnym vedením ju privádza do toho ľahostajného stavu, v ktorom sa stala schopnou prijať najvyššiu pravdu“ [3, s. 305]. Ale toto prišlo za vysokú cenu. Pod vedením aristotelizmu, ktorý v starovekom predkresťanskom svete patril „všetkej morálnej a duševnej sile osvietenstva“ [3, s. 305], antika dosiahla úplnú morálnu bezvýznamnosť a „všeobecný nedostatok vnútornej originality“. "Človeku na zemi už nezostala spása. Spasiť ho mohol len sám Boh" [3, s. 308]. Kirejevskij vidí analógiu medzi predkresťanským a moderným stavom vecí. Racionalistické „osvietenie Západu silou svojho vlastného rozvoja zničí silu jeho iných učení a prejde od falošných presvedčení v kresťanstvo k ľahostajným filozofickým presvedčeniam, čím vráti svet do čias predkresťanského myslenia... Potom pre dominanciu pravého kresťanstva nad osvietením človeka bude otvorená aspoň vonkajšia možnosť. 311]. Rovnaká analógia, takmer identita, existuje medzi aristotelizmom a hegelianizmom. Obe filozofie majú podobnú morálnu úlohu. Zároveň sa však ukazuje nová úloha filozofie vo všeobecnosti. Pri absencii vyššej pravdy, jej skreslení alebo odpadnutí od nej zostáva filozofia jediným nástrojom hľadania pravdy. Spolu s aristotelizmom teda existoval stoicizmus a platonizmus, scholastika - mystika, spolu s karteziánstvom - myšlienky Pascala a Fenelona, ​​spolu s Hegelom - Schellingom. Dejiny filozofie a s nimi aj celé dejiny Západu sa v Kireevskom javia nielen ako dejiny odpadnutia a skĺznutia do priepasti, ale aj ako dejiny návratu, prinajmenšom jej prípravy. Vznikajú tak zvláštne momenty v dejinách Západu, „keď chod vecí stojí takpovediac v rovnováhe a jeden pohyb vôle rozhoduje tým či oným smerom“ [3, s. 311]. Takéto pochopenie je možné vďaka novej, „voluntaristickej“ interpretácii ľudských dejín. Svojím kritickým okrajom je tento výklad namierený proti „idealizmu“: „...vytvorili by sme si falošnú predstavu o vývoji ľudského myslenia, keby sme ho oddelili od vplyvu morálnej a historickej náhody. Nie je nič jednoduchšie, ako predstaviť každý fakt reality vo forme nevyhnutného výsledku najvyšších zákonov racionálnej nevyhnutnosti; nič však neskresľuje skutočné chápanie dejín natoľko, ako práve tieto imaginárne zákony sú iba racionálnou nevyhnutnosťou, v rámci ktorej má všetko existovať možnosť racionálnej nevyhnutnosti. Samozrejme, každá minúta v dejinách ľudstva je priamym dôsledkom minulosti a rodí budúcnosť, ale jedným z prvkov týchto minút je slobodná vôľa človeka“ [3, s. 313 – 314]. Existencia takýchto zlomových bodov je súčasťou podstaty západných dejín |3, s. 314]. Kirejevskij uvádza niekoľko takýchto momentov. Prvý - na konci staroveku pred Príchodom Spasiteľa, druhý - pred pádom Západu, spojený s menom pápeža Mikuláša 1; tretia - na začiatku reformácie, spojená s menom Luther; Štvrtý je moderný, keď Západ opäť stojí pred voľbou: buď „neobmedzená dominancia priemyslu a posledná éra filozofie“, spojená s redukciou človeka a jeho reality na „jedinú fyzickú osobnosť“, alebo „vnútorná zmena základných presvedčení“, „zmena ducha a smerovania filozofie, pretože teraz obsahuje celý uzol ľudského sebauvedomenia“ [3, s. 315 – 316]. Takáto zmena je možná, keďže popri vzdelanosti Európy leží „pravoslávna výchova“, ktorá je jej blízka svojimi hlavnými charakteristikami (kresťanstvo a dedičstvo staroveku, transformácia barbarských prvkov), pripravená zažiť nový rozkvet. Jeho charakteristické črty pravoslávneho myslenia a osobitný vzťah medzi rozumom a vierou môžu tvoriť základ novej kresťanskej filozofie, usilujúcej sa prepracovať a podmaniť si hlavné výdobytky sekulárnej racionalistickej kultúry, a tým dosiahnuť novú etapu vo vývoji kresťanskej civilizácie. Proti „úlomkovitému“ racionalizmu katolicizmu, obmedzenému vonkajšou autoritou hierarchie, a úplnejšiemu racionalizmu protestantizmu v pravoslávnej cirkvi odporuje holistické myslenie viery v kombinácii s „nedotknuteľnosťou hraníc Božieho zjavenia“ založeného na vnútornej autorite: „V pravoslávnej cirkvi nie sú Božie zjavenie a ľudské myslenie pretínané hranicami medzi božským a ľudským myslením; cirkvi“ [3, s. 316 – 317]. Ako si možno predstaviť ich interakciu? Učenie Cirkvi sa tu chápe ako „najvyšší ideál, ku ktorému sa môže usilovať iba veriaca myseľ, konečný okraj najvyššej myšlienky“ [3, s. 317–318], superinteligentný princíp myslenia, teda živá duchovná skúsenosť. Odtiaľ pochádza pojem „vnútorná autorita“, taký dôležitý pre teológiu slavjanofilov. „Pravoslávne myslenie sa nesnaží usporiadať jednotlivé pojmy v súlade s požiadavkami viery (ako na Západe – K.A.), ale pozdvihnúť samotnú myseľ nad jej bežnú úroveň – snaží sa povýšiť samotný zdroj porozumenia, samotný spôsob myslenia k súcitnému súhlasu s vierou“ [3, s. 318]. Prvou úlohou veriaceho mysliteľa sa preto stáva úloha nie logická, ale asketická: „Prvou podmienkou takéhoto povznesenia mysle je, aby sa snažila zhromaždiť do jednej nedeliteľnej celistvosti všetky svoje individuálne sily, ktoré sú v bežnej situácii človeka v stave nejednoty a rozporu; aby nerozpoznal svoju abstraktnú logickú schopnosť ako jediný orgán, ktorý je v zhode s inými silami cítenia, cítenia, protirečenia; ducha, nemal by byť považovaný za neklamný znak pravdy, aby nepovažoval návrh samostatného estetického významu, bez ohľadu na vývoj iných pojmov, za skutočný návod na pochopenie vyššieho svetového poriadku, aby nepovažoval vládnucu lásku svojho srdca, oddelene od ostatných požiadaviek ducha, za neomylný návod na pochopenie, či už nie je vierohodné, ani najvyššieho, ani menej presvedčivého; uznať, bez súhlasu iných rozumových síl, ako konečný verdikt najvyššej spravodlivosti, ale neustále hľadať v hĺbke duše ten vnútorný koreň porozumenia, kde sa všetky jednotlivé sily spájajú do jednej živej a celistvej vízie mysle“ [3, s. 318]. Ide o jeden z najznámejších fragmentov z Kirejevského textov, 71 ktorý sa však takmer vždy interpretuje nie celkom správne, keďže sa týka výlučne teórie poznania. V skutočnosti má aj antropologický význam. Navyše sa zdá, že aby bol jeho epistemologický výklad správny, musí mu predchádzať výklad antropologický. V skutočnosti si vymenovanie tých kognitívnych schopností, ktoré si nárokujú autonómiu a „suverénne“ (v patristickom výraze) miesto vo všeobecnej štruktúre ľudskej bytosti, v žiadnom prípade nenárokuje byť úplné, aby sme poskytli vyčerpávajúci a prísny opis týchto schopností. Hovoríme tu skôr o rôznych konceptoch človeka, rozšírených ani nie na úrovni teórií, ale na úrovni každodenného a umeleckého vedomia. Bez väčších ťažkostí sú rozdelené do dvoch skupín. Prvá zahŕňa „abstraktnú logickú schopnosť“, s ktorou racionalizmus nemeckého idealizmu a „vnútorný úsudok svedomia“ korelujú na teoretickej úrovni, súdiac podľa kontextu, jasne korelujúce s Kantovou „autonómiou praktického rozumu“; k druhému - „nadšený cit“, „estetický zmysel“, „láska k srdcu“, predstavujúce rôzne hnutia romantizmu a iracionalizmu, ktoré možno len ťažko presne identifikovať, pretože je ťažké medzi nimi striktne rozlišovať. Ak pristúpime k tejto pasáži z hľadiska štruktúry ľudskej bytosti, potom s určitým rozsahom, samozrejme, berúc do úvahy všetky vlastnosti, ktoré im Kireevsky dáva, môžeme sa pokúsiť stotožniť „nadšený pocit“ s emocionálnou sférou; „estetické cítenie“ s kontempláciou krásy a účelnosti v umeleckých dielach a v prírode, čo zhruba zodpovedá Kantovej „Kritike úsudku“; „láska srdca“ s oblasťou axiológie v širokom zmysle slova (a slovo „srdce“ má v tomto prípade jednoznačne všeobecný romantický, a nie patristický alebo pascalovský význam), „vnútorný verdikt svedomia“ - s oblasťou etiky v užšom zmysle. Je zaujímavé, že Kireevskij pri charakterizovaní kognitívnych schopností vrátane cítenia nespomína skutočnú zmyslovú, percepčnú skúsenosť. Je to pravdepodobne spôsobené jeho všeobecným odporom k redukcii človeka na jedinú „fyzickú osobnosť“, ktorá bola charakteristická pre 18.–19. storočie. Táto nepriama kritika materializmu sa potom otvorí v Chomjakovovi a Samarinovi. To všetko dáva Kirejevského myšlienke nádych platonizmu, ak nie na úrovni ontológie, tak v každom prípade na úrovni teórie poznania. Táto antropologická analýza nám umožňuje objasniť skutočný epistemologický význam daného miesta. Je zrejmé, že tu hovoríme o probléme intelektuálnej intuície v podobe, v akej bola nastolená už v nemeckom idealizme. „V stave roztrieštenosti a rozporu“ tieto sily vlastne získavajú možnosť autonómnej existencie, čo ich vedie k „boju o moc“ tak v rámci individuálnej ľudskej existencie, ako aj v rámci kultúry. Tento padlý stav človeka sa vyznačuje tým, že vnútorné prepojenie a vzájomná závislosť týchto energií a schopností, ako aj zodpovedajúcich filozofických disciplín a oblastí poznania, sa pre mysliteľa, ktorý je sám ponorený do tohto stavu, stáva nepochopiteľným. Zdá sa teda, že napríklad tvorivá činnosť a estetika nemajú žiadne etické a epistemologické predpoklady a dôsledky (táto medzera a tragické pokusy o jej preklenutie sú charakteristickým znakom Gogoľovej tvorby [75, s. 104–106], neskôr - K. N. Leontyev); správanie, vôľa a etika - estetické a logické (Belinskij, rôzne verzie revolučnej ideológie, neskôr - Tolstoj); veda, logika a teória poznania – estetické a etické kritériá („pretože závery rozumu sú nezávislé od toho, či ich chcem alebo nie,“ povedal Herzen v spore s Chomjakovom v „Bylom i Duma“) [51(5), s. 158]. Hoci už u Kanta praktický rozum a schopnosť posudzovať vystupujú ako kognitívne schopnosti, ich spojenie s teoretickým rozumom a medzi sebou sa javí ako veľmi problematické. Kireevsky píše, že „Kant... zo samotných zákonov čistého rozumu vyvodil nespochybniteľný dôkaz, že z čistého rozumu neexistuje dôkaz o najvyšších pravdách“ [3, s. 270]. To znamená, že najvyššie regulatívne idey čistého rozumu – idey človeka a jeho slobody, sveta ako celku a Boha – sú ľudskému poznaniu neprístupné, pretože čisto intelektuálna intuícia – „mentálna kontemplácia“, ako Kirejevskij prekladá Kantov a Schellingov termín Intellektuell Artschauung 72 – je pre ľudí nemožná. Práve tieto myšlienky sú hlavným objektom intelektuálnej intuície. Problém ich vedomostí, ktorý nastolil Kant, pokračoval v konfrontácii s následným nemeckým myslením. Tento problém zostal spojený s holistickým poznaním, integrálnou činnosťou mysle, v jeho odlišnosti od fragmentárneho, nedostatočného, ​​jednostranného rozumu [3, s. 326]. Schelling tvrdí, že existuje možnosť intelektuálnej intuície. Jeho miesto v jeho filozofii sa neustále zvyšuje. Kireevsky v osobitnej poznámke na túto skutočnosť upozorňuje [3, s. 329]. Hegel bez toho, aby popieral možnosť poznania ideí čistého rozumu, nahrádza intelektuálnu intuíciu princípom dialektického vzostupu od abstraktného ku konkrétnemu. „Predmet myslenia, ktorý prichádza do pohľadu mysle, sa sám premieňa z typu na typ, z pojmu na pojem, neustále rastie do svojho plného významu“ [3, s. 327]. V spomínanej poznámke si Kirejevskij všíma identitu systémov Hegela a raného Schellinga. V tomto prípade „zrak mysle“ patrí do oblasti racionalizmu; slúži Kireevskému na charakteristiku dialektickej metódy, ktorá sama odhaľuje jej jednostrannosť. „Pred racionálnym vedomím sa objavil ako jedna negatívna stránka poznania, ktorá zahŕňa iba možnú, a nie skutočnú pravdu, a vyžaduje na jej doplnenie ďalšie myslenie, nie domnelé, ale pozitívne vedomé a stojace oveľa vyššie ako logický sebarozvoj, pretože skutočná udalosť je vyššia ako jednoduchá možnosť“ [3, s. 327 – 328]. Kireevskij tu vyjadruje požiadavku „ontológie“, charakteristickej pre ruskú filozofiu vo všeobecnosti, ktorá vyjadruje „zahrnutie poznania do nášho vzťahu k svetu, do nášho „pôsobenia“ v ňom“ [73(1.1), s. 16]. Ontológia je tu v protiklade k transcendentalizmu, ktorý vychádza z nadradenosti a autonómie ľudskej abstraktnej kognitívnej činnosti, t. j. toho, čo Kireevsky nazval „racionálne alebo abstraktné myslenie“. „Mentálna kontemplácia“ zodpovedá pozitívnemu, skutočnému mysleniu, t. j. intelektuálnej intuícii. Viera, ktorá zhromažďuje myseľ do celistvosti, je podľa Kireyevského podmienkou pre možnosť intelektuálnej intuície: „A pre pochopenie pravdy v tomto súbore všetkých mentálnych síl myseľ neprivedie myšlienku, ktorá leží pred ňou, postupne a oddelene, k posúdeniu každej zo svojich individuálnych schopností, snažiac sa zhodnúť všetky ich úsudky do jedného spoločného významu. Ale v harmonickom myslení musí byť v harmonickom myslení, s každým pohybom jednej struny, vypočutá myšlienka. zvuk. Vnútorné vedomie, že v hĺbke duše je živé spoločné ohnisko pre všetky jednotlivé sily mysle, skryté pred bežným stavom ľudského ducha, ale dosiahnuteľné pre hľadajúceho a jediné hodné pochopenia najvyššej pravdy - takéto vedomie neustále pozdvihuje samotný spôsob myslenia človeka. pôvodnej celistvosti a týmto napomenutím nabáda k návratu na úroveň vyššej aktivity“ [3, her. 318–319]. Práve preto vysvetľuje Schellingovo zlyhanie. Už sme to spomenuli vyššie, teraz pôjdeme podrobnejšie. Mysliteľov rozdeľuje predovšetkým rozdiel v antropologických pozíciách: ak Schelling zostal čistým mysliteľom, Kireevskij sa posunul do pozície praktika, ktorý však svoje spojenie s filozofiou neprerušil a vďaka svojmu duchovnému životu v nej otvoril nové obzory. „Presvedčený o obmedzenosti sebauvažovania a nevyhnutnosti Božieho zjavenia uloženého v tradícii a zároveň o nevyhnutnosti živej viery ako najvyššej racionality a základného prvku poznania, Schelling sa neobrátil ku kresťanstvu, ale prešiel k nemu prirodzene, v dôsledku hlbokého a správneho rozvoja svojho racionálneho sebauvedomenia, pretože v hĺbke ľudskej mysle, v jej samotnej podstate, spočíva možnosť vedomia k Bohu. 329 – 330]. To však ešte neznamenalo prekonať transcendentalistické postoje, pretože cesta od možnosti k realite, zo sféry čistého myslenia do sféry duchovnej praxe, zostala neprejdená. „Keď si Schelling privykol na abstraktné logické myslenie, nevenoval pozornosť tomu zvláštnemu obrazu vnútornej činnosti mysle, ktorý tvorí nevyhnutný doplnok veriaceho myslenia“ [3, s. 331]. V tomto ohľade Kireevsky v tomto článku vynára pojem „osobnosti“: „Hoci je myseľ jedna a jej povaha je jedna, jej spôsoby konania sú rôzne, rovnako ako jej závery v závislosti od toho, na akom stupni sa nachádza a aká myšlienka leží na jej začiatku a aká sila sa pohybuje a pôsobí na ňu. Pretože táto hnacia a oživujúca sila nepochádza z myšlienky, ktorá je pred ňou, ale z najvnútornejšej mysle, ktorá sa nachádza pred ňou. nachádza svoj pokoj a prostredníctvom ktorého sa už komunikuje s inými rozumnými jednotlivcami“ [3, s. 331]. Tu myšlienka antropologických základov tej či onej metódy filozofovania dosahuje vysoký stupeň zovšeobecnenia. Vzorec vzťahov medzi myslením a mysliteľom je tu opakom toho, čo sme videli v Kireyevského raných článkoch. Ak niekto vystupoval ako exponent myslenia, myšlienka je tu prostriedkom na vyjadrenie sily vyvierajúcej „z vnútorného stavu mysle“, mysle „rozumnej osobnosti“. Osobnosť tu má aktívnu silu, energiu, ktorá slúži na komunikáciu s inými jedincami prostredníctvom myslenia a slova a uskutočňuje kontakt so svetom. Vo všeobecnosti však tento pojem zostáva nedostatočne objasnený. Ako osobnosť súvisí s „integritou“, „vierou“ a ďalšími dôležitými pojmami zostáva nejasné, hoci myšlienka „koreňového vzťahu s Bohom“ sa už objavuje. Toto všetko sa ukáže až v „Pasážach“, ku ktorým sa čoskoro dostaneme. § 2. Program náboženskej filozofie I.V. Kirejevského Pri čítaní Kirejevského „Úryvkov“ prvý udrie do očí ich jazyk. Tento jazyk nie je príliš charakteristický pre tradičnú filozofickú expozíciu. Okrem roztrieštenosti, ktorá, zdá sa, vyplýva nielen z toho, že autor jednoducho nestihol dokončiť celý text, púta pozornosť aj autorovo dosť zvláštne narábanie s terminológiou. Vynára sa otázka: máme vôbec právo pripisovať tento typ myslenia oblasti filozofie a jej dejinám? Samozrejme, odkaz na Pascala, s ktorým je Kireevsky často porovnávaný (napríklad N.S. Arsenyev) [17, s. 238] a ktorá je pevne zaradená do všetkých „Dejín filozofie“, v tomto prípade je viac než vhodná 73. Len tento údaj však nestačí. Je potrebné zásadné riešenie problému. Ako mysliteľ Kireevsky znovu a znovu kladie otázku nie o vzťahu medzi osobným sebauvedomením človeka a jeho vedomím Boha (otázka charakteristická pre idealistickú filozofiu náboženstva, Hegel a Schelling), ale otázku o vzťahu medzi človekom a Bohom. Má jeho myšlienka dostatočne vyhranený filozofický charakter? Opodstatnená pochybnosť rýchlo narastá a nadobúda oveľa všeobecnejšiu podobu: je vôbec možné náboženské filozofovanie? Hovoríme, samozrejme, nie o filozofii, ktorá má jednoducho na mysli náboženské otázky alebo apely na Boha ako nejaké konečné ospravedlnenie, ale o filozofii uskutočňovanej v priestore, ktorý podľa mnohých nie je pre ňu charakteristický – v priestore myslenia viery. Má zmysel a právo na existenciu? Nie je to jednoduché protirečenie, skrývajúce za tým určitú intelektuálnu a duchovnú prázdnotu? Podobné otázky vyvstávajú z náboženstva aj filozofie a v oboch prípadoch je odpoveď často negatívna. Nie je náboženská filozofia len zahalenou teológiou, špeciálne oblečená a ukrytá v akejsi zálohe s cieľom zachytiť duše mysliacich ľudí? Cirkevná pasca na intelektuálov a tiež filozoficky nečestná, keďže musí nutne akceptovať dogmatické náboženské premisy o viere? – Tieto otázky kladú filozofi. Nie je náboženská filozofia len hodnovernou zámienkou pre dogmatické voľnomyšlienkárstvo, skrytá záloha intelektuálov, ktorú postavili v plote kostola, aby chytili neopatrné duše? – Toto sú otázky, ktoré si kladú veriaci. Je však táto pochybnosť skutočne taká všeobjímajúca? Nemôžeme odhaliť jeho historický prameň a tým naznačiť hranice jeho kompetencií? Počiatky tejto myšlienky neprekonateľnej línie oddeľujúcej filozofiu a teológiu siahajú do intelektuálnych diskusií arabských a západoeurópskych mysliteľov 12. – 13. storočia. Kryštalizuje sa a nadobúda status niečoho samozrejmého u Tomáša Akvinského, ktorý rozlišujúc medzi filozofiou a teológiou oddelil „prirodzené svetlo rozumu“ (filozofia) a teológiu, chápanú ako zjavené poznanie toho, čo presahuje ľudský rozum. Toto rozdelenie spolu s izoláciou sféry „prirodzeného práva“ ako akéhosi nezávislého „tretieho mesta“ dáva impulz procesu sekularizácie, oddelenia kresťanstva a kultúry [74, s. 10–11]. V dôsledku toho sa filozofia obracia do sféry „prirodzeného“, „svetského“, ktorá sa stále viac usiluje o sebaospravedlnenie. Na začiatku Nového Času vzniká koncept univerzálnej vedy, ktorá zásadne vylučuje všetko nadprirodzené ako nepoznateľné a určuje všetko ďalšie filozofické myslenie. Buď sa stavia proti teológii, alebo ju jednoducho ignoruje, alebo ju považuje za symbolické vyjadrenie toho istého prirodzeného poriadku vecí. Toto chápanie stavu vecí do tej či onej miery ovplyvnilo pravoslávnu teológiu. Uvažujme napríklad o článku Vl. Losského „Viera a teológia“. Lossky hneď na začiatku uvádza rozdiel medzi „tichým poznaním ako pravou teológiou“ a „teológiou ako učením, ktoré môže a má byť vyjadrené slovami“ [119, s. 149]. Snaží sa odlíšiť teológiu ako múdrosť – σοφία alebo φρόνησις – od tohto poznania – γνῶσις – a od „obyčajnej ἐπιστήμη“ – vedu a uvažovanie, teda filozofiu. Poznanie ako „sviatosť budúceho veku“ je sebestačné, ale teológia (vo svojej myšlienke) sa ním živí, snaží sa ho vyjadrovať a poukazuje naň. Toto je nové, odlišné od ἐπιστήμη, použitie slova a myslenia. Rodí sa z ontologickej účasti v prítomnosti Toho, ktorý sa nám zjavuje, teda z viery. K podstate teológie teda patrí, že je to veriace myslenie a viera tu neurčuje len rozsah premís, pojmov a obrazov, s ktorými toto myslenie narába, ale „oživuje myseľ“, t. j. v podstate určuje všetku jeho činnosť, takpovediac s ňou splýva do jediného celku. Analógia so západným spôsobom myslenia je v tom, že filozofia a veda sú vrhnuté za hranice veriaceho myslenia do sféry ἐπιστήμη, ktorej podstatou je teda neveriace myslenie, v krajnom prípade len hľadanie toho stretnutia, toho vzťahu, ktorý je pre teológiu počiatočný a určujúci. Je možné za takýchto podmienok mať stratégiu, ktorá zachráni koncept náboženskej filozofie? V prvom rade je to podľa mňa nevyhnutné, pretože predstavuje jediný možný spôsob, ako prekonať sekularizačné procesy. Z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že jeho hlavnou črtou by malo byť uvedomenie si náboženského myslenia nielen ako jeho predmetu, ale aj ako jeho základu a prameňa, ako jeho podstatnej charakteristiky: malo by byť nielen stratégiou budovania filozofickej teórie, ale aj uvedomelou stratégiou pre náboženský život kresťanského mysliteľa. Jednou z možných stratégií tohto druhu, aj keď nie úplne implementovaná, ale napriek tomu celkom jasne načrtnutá, sa zdá byť myšlienka ortodoxnej filozofie, ktorú nachádzame u Kireyevského. Jeho principiálne postavenie a prístup sú celkom jasne odlišné od postojov a prístupov mystického teológa alebo askéta, teologického teoretika alebo náboženského učenca. To posledné je celkom zrejmé. Nezaoberá sa zbieraním a vysvetľovaním faktov z náboženského života. Aj keď opisuje konkrétne náboženské skúsenosti a stavy vedomia (hoci má malú skutočnú „náboženskú“ špecifickosť), nesnaží sa ich systematizovať a hodnotiť a nehľadá vhodné sociálne či psychologické vysvetlenia. Jeho úlohou je opísať a pochopiť význam. Máme do činenia s reflexiou zameranou na seba samého, s intelektuálnou kontempláciou života vlastného vedomia a štruktúr, ktoré mu podliehajú. To, čo opisuje, sú štruktúry tohto konkrétneho vedomia a spôsoby bytia vo svete tohto konkrétneho bytia, ktoré sa vďaka filozofickej povahe tejto reflexie v tomto opise zároveň javia ako univerzálne platné. Jeho myslenie sa od pozície praktického teológa, mystika či askéta líši mierou svojej teoretickosti. S pojmami jednoducho neoperuje, snaží sa ich objasniť alebo aspoň stanoviť oblasť ich použiteľnosti. Hoci základom jeho myslenia boli pravoslávna askéza a mystika, hoci to, čo hovorí, sa často podobá tomu, čo hovorili mystici a askéti – jeho predchodcovia a súčasníci (napríklad sv. Ignác Brianchaninov, Teofan Samotár atď.) – hovorí to ako filozof. Pre nich je hlavný duchovný význam a účinnosť, pre neho je to objasnenie sémantických súvislostí a vzťahov. Samozrejme, Kireevskij hlboko rešpektoval prax „múdreho konania“ a „Ježišovu modlitbu“, spôsob života askétov a kontemplatívcov; okrem toho sa jasne snažil implementovať prvky tejto praxe do vlastného života, no okrem toho sa zaoberal aj sémantickým, filozofickým čítaním ich výsledkov. Kirejevského text sa líši od asketického textu tým, že nie je určený na to, aby sa používal ako návod na konanie: iba ukazuje, čo môže toto konanie znamenať ako určitá forma ľudskej existencie. Ak je asketické vedenie založené na skúsenosti a je zamerané na konkrétneho, jednotlivca, na konkrétnu situáciu, ktorá vzniká počas duchovného boja, potom sa Kireevského text snaží nájsť v tomto konkrétnom sémantické a hodnotové aspekty, ktoré môžu byť všeobecne významné, odhaľujúce podstatné aspekty ľudskej povahy. Pozícia teológa-teoretika stále zostáva. Čo robí, keď diskutuje o relevantných témach? V prvom rade rozborom relevantných textov Svätého písma a Svätých otcov a učiteľov Cirkvi, ich nasledovníkov a bádateľov. Snaží sa v korelácii so svojou osobnou duchovnou skúsenosťou identifikovať z nich pravé učenie Cirkvi a sprostredkovať ho „vonkajšiemu“ svetu (apologetika) a „vnútornému“ Božiemu ľudu (kázanie, katechéza). Naproti tomu filozof analyzuje a buduje predovšetkým svoje vlastné vedomie, „svoj systém myslenia“ (V.V. Bibikhin). Ak je jeho konštrukcia zaujímavá pre ostatných, má šťastie. V konečnom dôsledku sa dostáva na hranicu ľudského poznania, k čoraz zreteľnejšiemu identifikovaniu hraníc pochopiteľného a nepochopiteľného, ​​opísateľného a neopísateľného. Pohybuje sa smerom ku konečnému základu av tomto pohybe je pripravený revidovať akýkoľvek koncept alebo zavedenú myšlienku. V skutočnosti práve v priebehu tejto revízie prejavuje svoj zvláštny filozofický postoj vedomia, ktorý sa líši od každodenného, ​​od vedeckého a od teologického. Jeho prvým referenčným bodom sú priame údaje vedomia, ktoré treba vidieť, analyzovať a nejako usporiadať, čo je menej možné, čím vyššia a jemnejšia úroveň vedomia sa má brať do úvahy. Ďalším referenčným bodom pre mysliteľa (v tomto prípade Kireevského), ktorý umožňuje definovať jeho pozíciu a prístup ako „filozofický“, je filozofická tradícia, s ktorou sa stotožnil, ktorú kritizoval, na ktorú sa odvolával. Táto tradícia, ktorá sa istým spôsobom chápala v kontexte doby, tak dala nášmu autorovi isté sebapochopenie. Ide o tradíciu západoeurópskej a nastupujúcej ruskej filozofie, vo vzťahu ku ktorej môžeme Kireevského nazvať filozofom, rovnako ako vo vzťahu k tradícii ruskej literatúry, ku ktorej patril aj on, môžeme nazvať spisovateľom. Po jeho obrátení sa oba vzťahy zmenili, no neboli prerušené; autor sa ich navyše nesnažil prerušiť a úplne si zachoval svoj status filozofa a spisovateľa, hoci sa v jeho chápaní a bytí status týchto aktivít menil. Samotná Kirejevského výzva mala tiež filozofickú motiváciu. Bolo to spôsobené tým, že situáciu v súčasnej západnej kultúre (článok „O povahe osvietenstva...“) a vo filozofii (článok „O... filozofii“), jadre tejto racionalistickej kultúry, hodnotil ako slepú uličku. V snahe odstrániť množstvo vnútorných rozporov, ktoré sú vlastné ich sebapochopeniu, sa vedome snažil toto sebaporozumenie zmeniť. Zdalo sa potrebné zaviesť do tradície „nové princípy“, zmeniť systém jej odkazov a odkazov, zaviesť nový rad mien (Svätí otcovia) a ďalej jej dať nové „miesto v živote“ medzi „vieru“ – duchovnú skúsenosť jednotlivca a Cirkvi na jednej strane a „osvietenie“ – holistický systém kultúry danej doby na strane druhej [3. 321]. Aby sme tieto body objasnili, porovnajme opäť Kireevského myšlienku s myšlienkou významného ruského teológa 20. storočia V. N. Losský. Napriek storočiu, ktoré oddeľuje týchto mysliteľov, bude takéto porovnanie indikatívne aj správne. Správne – vzhľadom na to, že ich počiatočné idey, životné postoje a pozície vo všeobecnom procese dejín myslenia vykazujú značnú podobnosť – sú obaja pravoslávni myslitelia, ktorí sa snažia aktualizovať patristické dedičstvo v duchovnej situácii našej doby s čo najväčšou možnou dôslednosťou v dodržiavaní dogmatickej, kánonickej a intelektuálnej tradície Cirkvi. Indikatívne – pretože práve táto blízkosť zvýrazňuje špecifiká ich myšlienok: filozofické pre jedného, ​​teologické pre druhého. Vráťme sa opäť k Losského už spomínanému článku „Viera a teológia“: „Viera ako ontologická účasť zahrnutá do osobného stretnutia je prvou podmienkou teologického poznania“ [119, s. 153]. Uvidíme, že chápanie viery ako osobnej komunikácie, ako vzťahu medzi jednotlivcami, tvorí základný kameň Kireevského myslenia (hoci radšej hovorí o „vedomí vzťahu“ – nižšie si povieme prečo). „Tu potrebujeme vnútornú reštrukturalizáciu našich kognitívnych schopností, podmienenú prítomnosťou Ducha Svätého v nás“ [119, s. 153]. Pre Kireevského je nepopierateľná aj súvislosť medzi vierou a takouto prestavbou nielen kognitívnych schopností, ale aj celého človeka. Navyše obaja myslitelia, ktorí žili duchovným životom v pravoslávnej cirkvi, sa snažili to, o čom písali, aj reálne realizovať. Pri ďalšom rozlišovaní medzi teológiou a filozofiou však Lossky poskytuje z môjho pohľadu príliš zúženú a ochudobnenú predstavu o filozofii. Filozofia sa mu javí len ako teoretický filozofický diskurz, len navonok spojený so spôsobom života, ktorý daný mysliteľ praktizuje. To vedie k tomu, že v oblasti viery je filozofia vlastne zbavená akýchkoľvek práv, okrem jediného – položiť si otázku 74: „Ak je vrcholom filozofie otázka, potom na ňu teológia musí odpovedať dôkazom, že transcendentno bolo zjavené v imanentnej inkarnácii“ [119, s. 157]. Niekoľko strán venuje odhaľovaniu nejednotnosti filozofie v otázkach poznania Boha a porovnávaniu teologického a filozofického spôsobu myslenia a reči. Filozofi sa nedokázali povzniesť nad tú či onú predstavu Boha, intelektuálny konštrukt, ktorý v najlepšom prípade môže tvrdiť, že je nejakým intuitívnym zábleskom Jeho pravej podstaty. Lossky hovorí: "Teológia vychádza z faktu - zo zjavenia. Filozofia, ktorá hovorí o Bohu, nevychádza z faktu, ale z idey. Pre teológa je východiskom Kristus a On je zavŕšením. Filozof sa dostáva k určitej myšlienke, vychádzajúc z inej myšlienky alebo zo skupiny faktov zovšeobecnených myšlienkou. Pre niektorých filozofov je vnútorná nevyhnutnosť ich myslenia v súlade so svetom: hľadanie Boha je v súlade s ich svetom. existovať“ [119, s. 154]. Filozof, ktorý vychádza z myšlienky, môže iba „vytvoriť ideu Boha“, ale sám seba nepozná ako osobu. Ak si predsa len robí nárok na poznanie Boha, je na teológovi, aby mu ukázal svoje miesto, čo robí Losskij so svojou charakteristickou dôslednosťou. Nehovorí však Kirejevskij to isté a dokonca v drsnejšej forme? "V mnohých systémoch racionálnej filozofie vidíme, že dogmy o jednote Božského, o Jeho všemohúcnosti, o Jeho múdrosti, o Jeho duchovnosti a všadeprítomnosti, dokonca aj o Jeho trojici, sú možné a prístupné mysli neveriaceho. Dokáže dokonca priznať a vysvetliť všetky zázraky prijaté vierou, začleniť ich do nejakého všeobecného vzorca. Ale toto všetko nemá žiadny náboženský význam pre racionálne myslenie a jej náboženský vzťah k živej osobnosti živého Boha." muž“ [2(1), s. 274]. To znamená, že filozofia ako diskurz môže ovládať nielen jednotlivé myšlienky, ale aj takmer celý obsah cirkevného učenia, a predsa nemá náboženský význam, zostáva na úrovni ideí. Pre Kirejevského však filozofia nie je v žiadnom prípade redukovateľná na idealizmus, bez ohľadu na to, aké formy môže mať. Okruh vývoja západoeurópskej filozofie je vyčerpaný vo filozofii identity Schellinga a Hegela (pozri článok „O... filozofii“). Schellingov pokus o prelomenie tohto kruhu smeroval súčasne dvoma smermi: dozadu, v zmysle kritiky predchádzajúceho racionalizmu; vpred, v zmysle pokusu o vytvorenie pozitívnej filozofie založenej na analýze Svätého písma (filozofia zjavenia) a „skutočného vedomia Boha celého ľudstva, pokiaľ zachovalo tradíciu primitívneho zjavenia ľudstvu... v mytológii starých národov“ |3, s. 330] (filozofia mytológie). Kirejevskij víta tento plán, ale konštatuje neúspech pri jeho realizácii a poznamenáva tri dôvody tohto zlyhania: neistotu predbežného presvedčenia, svojvoľnosť interpretácie prameňov a hlavne skutočnosť, že „Schelling nevenoval pozornosť tomu zvláštnemu obrazu vnútornej činnosti mysle, ktorý tvorí nevyhnutný doplnok veriaceho myslenia“ [3, s. 330–331]. Práve tento tretí bod bol pre neho náznakom inej cesty filozofickej reflexie, ktorú Losského definície nepokrývajú. Jeho cestou je štúdium vnútornej logiky myslenia viery, založené na priamych údajoch vedomia a všeobecnej cirkevnej skúsenosti. "A v každom prípade spôsob myslenia veriaceho človeka sa bude líšiť od myslenia, ktoré hľadá presvedčenie alebo sa opiera o abstraktné presvedčenie. Táto črta, okrem pevnosti základnej pravdy, bude pozostávať z údajov, ktoré myseľ dostane od svätých mysliteľov, osvietených vyššou víziou, a túžby po vnútornej integrite, ktorá nedovoľuje mysli prijať mŕtvu pravdu, ktorá je svedomitá, a napokon božskú pravdu, ktorá s extrémnou vierou odlišuje od večnej pravdy." ktorý môže byť názorom osoby alebo ľudu“ [2 ods. 1, s. 273]. Predmetom filozofie sa tu stáva ľudská skúsenosť, realizovaná v horizonte viery, ako určujúci fakt ľudského vedomia a existencie. Preto, keď Kireevsky hovorí o viere ako o vedomí, predstavuje to prvú úroveň popisu alebo v modernom jazyku fenomenológiu veriaceho vedomia. Nejde o transcendentalizmus, ktorého pozostatky o. V. Zenkovského, ale nevyhnutným prechodným krokom k ontológii viery, na ktorú sa táto fenomenológia odvoláva a do ktorej sa ukazuje byť zaradená. Losskij ako teológ uvádza „reštrukturalizáciu kognitívnych schopností“ – výsledok pôsobenia Ducha Svätého v človeku – a to je pre neho základným predpokladom teologického diskurzu, teologického postavenia a prístupu. Kireevsky sa snaží opísať túto reštrukturalizáciu na základe vlastných skúseností a tradície, t. j. je na zásadne inej úrovni chápania a zovšeobecňovania týchto údajov. V súvislosti s vyššie uvedeným sa Kireevského plán ukazuje približne takto: vybudovať fenomenológiu, ontológiu a epistemológiu veriaceho človeka, t. j. vytvoriť určitú doktrínu o človeku v situácii viery (antropológia) („uvedomiť si celý rozsah svojej viery“) a ukázať všeobecný význam týchto konštrukcií v kontexte filozofickej tradície. Ďalšou úlohou filozofie je „uvedomiť si... všetky svoje vzťahy k iným oblastiam mysle“ [4, s. 283], zaujímajú medzičlánok medzi vierou a vedou [3, s. 321]. Práve tu vznikajú dôvody na rozlíšenie filozofie do špeciálnej oblasti poznania. Je to spôsobené predovšetkým stále sa prehlbujúcim procesom sekularizácie kultúry, najmä s dominanciou vedeckej racionality a koncepcie filozofie ako vedeckej doktríny a stále rastúceho komplexu spoločenských problémov. Kirejevskij v tomto zmysle hovorí o mieste filozofie: „Vývoj filozofie je podmienený spojením dvoch opačných cieľov ľudského myslenia: toho, kde sa stretáva s najvyššími otázkami viery, a toho, kde sa dotýka rozvoja vied a vonkajšieho vzdelávania“ [3, s. 321]. Filozofia nadobúda mimoriadny význam, keď sú viera ľudu a jeho vonkajšie vzdelanie protikladné a nepriateľské. V tomto prípade vidí dva možné výsledky: „Buď vzdelanie nahradí vieru, alebo viera, ktorá prekoná toto externé vzdelávanie, vytvorí svoju vlastnú filozofiu zo samotného kontaktu s ním, čo dá externému vzdelávaniu iný význam.“ Kireevsky považuje za príklad úspešného riešenia tohto problému počiatočnú patristickú éru, keď „nielen veda, ale aj samotná pohanská filozofia sa zmenila na nástroj kresťanskej osvety a ako podriadený princíp sa stala súčasťou kresťanskej filozofie“ [3, s. 321 – 322]. Kireevskij teda tým, že sa vzdáva nárokov na filozofické poznanie Boha, vyhýba sa novej konštrukcii idey Boha a hovorí o Ňom presne toľko, koľko je potrebné, aby sa slovo „viera“ nestalo bezvýznamným (tu predvídajúc Losského požiadavku na apofatizmus pravoslávneho myslenia), Kireevskij otvára nové možnosti pre kresťanské filozofovanie. A v tomto smere Kirejevskij v mnohom anticipuje filozofické konverzie 20. storočia – mám na mysli predovšetkým M. Bubera, G. Marcela a ďalších. M. Buber v „The Eclipse of God“ napísal: „Koniec koncov, filozof, aby skutočne uskutočnil túto konverziu, by musel odmietnuť zahrnúť Boha do akejkoľvek pojmovej formy vo svojom systéme; Namiesto toho, aby obsahoval Boha ako určitý objekt medzi ostatnými, a práve ten najvyšší spomedzi nich, jeho filozofia by ako celok aj vo svojich častiach mala smerovať k Bohu samotnému, ale bez jeho interpretácie. 369]. Podobne G. Marcel vo svojom „Metafyzickom denníku“ odmietol „pokladať Boha za štruktúru“ [130, s. 28]. Rozdiel medzi Kireevským a touto skupinou mysliteľov je v tom, že odmietnutie špekulatívnej teológie a priklonenie sa k štúdiu ľudskej reality preňho primárne neznamenalo pohŕdavý postoj k jeho konfesionálnej príslušnosti. Kireevského myslenie sa zároveň líši od hlavného prúdu nasledujúcej ruskej náboženskej filozofie vedenej Vl. Solovjov, ktorý sa až na zriedkavé výnimky nedokázal vyhnúť pokušeniu konštruovať náboženskú metafyziku 75. Nie je teda možné dospieť k záveru, že realizácia tohto plánu Kireevského prekročila rámec filozofickej tradície. Navyše samotný fakt tohto plánu a skúsenosti s jeho realizáciou nepochybne patria do oblasti dejín filozofie a sú faktami týchto dejín, ktoré v ňom majú dôležitý význam, presahujúci rámec ruského filozofického procesu. Táto pozícia Kireevského - filozofa, vážne, t. j. „existenciálne“, v kierkegaardovskom zmysle slova, ktorý sa zaoberá náboženskými otázkami, do značnej miery určuje jeho prístup k slovu a jazyku ako k tým skutočnostiam, s ktorými sa nevyhnutne stretol a ktorých odpor prekonával, keď sa snažil vyjadriť svoje myšlienky. Práve spomínaný prechod od transcendentalizmu k ontologizmu predpokladá veľmi špecifické jazykové ťažkosti, o ktorých si povieme neskôr. Preto sú obvinenia Kireevského - študenta Žukovského, priateľa a spolupracovníka Puškina, Baratynského a Jazykova - zo zlého ruského jazyka (Pisarevom, Dornom atď.) neopodstatnené. Rovnaké dôvody, teda špecifickosť reality, s ktorou sa vyrovnal, nám nedovoľujú v ňom hľadať striktnú jednoznačnosť a istotu. Môžeme sa len pokúsiť nájsť a vyjadriť tú jednotu spoločného významu, „nepredstaviteľnú vonkajšou definíciou“ [3, s. 331], ktorý on sám akosi nestratil zo zreteľa a ktorý mu všetko určil. Práca historika sa v tomto prípade ukazuje ako neoddeliteľná od práce hermeneutického filozofa, sledujúceho cieľ „porozumieť sebe a byť“ (P. Ricoeur). Pri štúdiu Kireevského filozofie existujú tri cesty, ktorým by sme sa chceli vyhnúť: hľadanie rozporov u autora, ako to robili Pisarev, Soloviev, Dorn, Gleason a množstvo sovietskych bádateľov; Keď ste si vybrali svoj obľúbený vzorec, postavte na ňom nejakú duševnú budovu, ktorá by sa mu dala pripísať tak či onak; vnútiť mu kategorické definície ako „teista – panteista“, „svetský – cirkevný“, „pravica – ľavica“ atď. Samozrejme, nemožno sa im úplne vyhnúť, no treba si uvedomiť, že akceptovať jednu z nich ako návod na akciu znamená vopred sa odsúdiť k nepochopeniu toho, čo vlastne chcel autor povedať a čo nezapadá do žiadnych konvenčných kategórií. Kireevskij nám zároveň nedáva žiadny dôvod, aby sme akékoľvek jeho vyjadrenia alebo definície považovali za nehodné pozornosti. Ich súhrn skôr stanovuje určitý horizont, v ktorom nachádza svoje vyjadrenie autorovo myslenie so svojím vlastným poľom neurčitosti, ktoré je zároveň priestorom možných interpretácií. Pokúsime sa reprodukovať tento horizont, objasňujúc, ako najlepšie vieme, základné slová, pomocou ktorých je táto myšlienka vyjadrená, v ich vzájomnom prepojení. To, čo Kirejevskij povedal o slove vo všeobecnosti, je celkom aplikovateľné na všetkých (to znamená, že si bol plne vedomý tejto vlastnosti svojho jazyka): "Slovo, ako priehľadné telo ducha, musí zodpovedať všetkým svojim pohybom. Preto musí neustále meniť svoju farbu, v súlade s neustále sa meniacou súdržnosťou a rozlíšením myšlienok. Vo svojom dúhovom zmysle by sa každý dych mysle mal chvieť a reagovať slobodou, vnútorným životom musí reagovať formulou. nemôže vyjadriť ducha, tak ako mŕtvola nevyjadruje život. Pri zmene odtieňov by sa však nemalo meniť ani vnútorné zloženie“ [2(1), s. 273–274]. Táto jednota „vnútorného zloženia“ je to, čo sa pokúsime nájsť a čo zostáva jednotné vo variáciách, ktoré sú dané rôznymi pasážami. Mnohé z týchto pasáží možno považovať za nezávislý začiatok hypotetickej knihy alebo článku, pretože zakaždým ide o pokusy vyjadriť svoje myšlienky trochu novým spôsobom. Všetky načrtávajú mierne odlišné perspektívy pre uvažovanie o rovnakom „centre bytia“ myslenia zosnulého Kirejevského – čo ospravedlňuje záujem o ich koordináciu ako hľadanie tohto centra. Teraz, po všetkých týchto predbežných poznámkach, sa konečne môžeme dostať k jadru veci. § 3. Myšlienková štruktúra I.V. Kireevsky. Korelácia základných pojmov Uvažujme o niekoľkých základných slovách, ktorých objasnenie môže poskytnúť holistický obraz filozofie I.V. Kireevsky v poslednej fáze svojho formovania. Z uvedeného je zrejmé, že tieto slová možno nazvať pojmami len podmienečne; nehovoríme tu o pojmoch v logickom zmysle. Osobnosť. Viera. vecnosť. Veriace myslenie. Abstraktné myslenie (racionalizmus). Vnútorná integrita myslenia. Ortodoxná kresťanská výchova. Objasnenie týchto slov, hľadanie základov Kireevského myšlienky nám snáď ukáže jej ústredný článok – myšlienku človeka, ktorej to či ono sebapochopenie sa rodí z tej či onej živej skúsenosti človeka, ktorý si túto myšlienku myslí. „Materiálnosť“ je najvšeobecnejším „pojmom“ v tomto zozname. Vždy, dokonca aj v ranom období tvorivosti, malo pre Kirejevského veľký servisný význam. A potom a neskôr to označovalo hlavný predmet jeho myslenia, to, ku ktorému smeruje jeho zámer, to, čo je v centre jeho pozornosti, to, čo je najbližšie k základom jeho filozofie. Zároveň je „esencialita“ vymedzujúcim pojmom, redukčným nástrojom, ktorý vám umožňuje nájsť to, čo môže slúžiť ako prvý základ. Je to aj kritérium tejto nadácie. Práve to podstatné, a nielen samozrejmé a bezprostredne dané, by malo slúžiť ako začiatok myslenia. To neznamená, že to podstatné nie je samozrejmé a nie bezprostredne dané, ale znamená to, že predpokladá aj niečo viac. To naznačuje dve možné interpretácie podstatného – axiologického a ontologického. Tento princíp musí mať prioritu buď v poradí významnosti, alebo v poradí bytia (alebo oboje). Svedčiace o vlastnom bytí a hodnote musí zároveň ospravedlňovať akékoľvek iné bytie a inú hodnotu. Tu je to, čo hovorí Kireevsky: "Pre samotné abstraktné myslenie je to podstatné vo všeobecnosti nedostupné. Iba materiálnosť sa môže dotknúť podstatného" [2(1) s. 274]. To znamená, že materiálnosť má svoje vlastné kritérium. Aby ste sa na to mohli spoľahnúť, musíte sa stať významným, zmeniť svoj ontologický stav. Nová oblasť myslenia sa otvára len spolu s novou oblasťou bytia. Kirejevskij pokračuje: "Abstraktné myslenie sa zaoberá len hranicami a vzťahmi pojmov. Zákony mysle a hmoty, ktoré tvoria jeho obsah, nemajú samy osebe význam, ale sú len súborom vzťahov" [2(1) s. 274]. To znamená, že nie sú sami o sebe; sú to vzťahy medzi tým, čo je podstatné. Všetka práca vykonaná nemeckým idealizmom a francúzskym osvietenstvom zostáva v tomto kruhu abstrakcie. Takže to, čo možno opísať ako súbor vzťahov, nie je podstatné. Ale myslenie, ktoré sa snaží vymaniť sa z hraníc abstraktného myslenia (transcendentalizmus), hľadá len to podstatné, nerelatívne, to, čo „je podstatou samo o sebe“. Podstatné sa teda vykladá v ontologickom zmysle. To neznamená, že sa tu neberie do úvahy axiologická dimenzia. Ale aby ste boli významní, musíte byť. Kirejevskij nepovažuje to podstatné za „látku“. „Látka“, ako pojem abstraktného myslenia, predsa opisuje určitú relativitu. Látka je niečo, k čomu patria vlastnosti a vlastnosti, bez nich nemysliteľné. Odpovedá na otázku "čo?" a preto nemá charakter exkluzivity, ktorý je predpísaný „podstatou“. Pomocou konceptu „substancie“ ako causa sui sa abstraktné myslenie snaží uchopiť to podstatné a uviesť ho do svojho sveta 76 . Povedali sme, že „nevyhnutné“ je nástroj redukcie. Všetko ostatné podlieha tejto redukcii, takpovediac, „nepodstatné“, t. j. to, čo existuje vo vzťahu k „účasti“ na tom. Po nájdení podstatného sa musí konštituovať na jeho základe, a to tak, aby podstatné nestratilo svoj charakter a nestalo sa relatívne k abstraktnému. Čo je teda podstatné? Kirejevskij na túto otázku odpovedá v tej istej pasáži skokom a hneď ho volá po mene: "Jediná podstatná vec na svete je racionálne slobodná osoba. Ona jediná má pôvodný význam. Všetko ostatné má len relatívny význam" [2(1) s. 274]. Avšak už tu, na samom začiatku, mysleniu opäť hrozí, že upadne do abstrakcie. Môžete skúsiť uvažovať o osobnosti abstraktným spôsobom, pozrieť sa na ňu z pohľadu racionalizmu (abstraktné myslenie). Znamenalo by to zaviesť to do rámca korelácie: „Ale pre racionálne myslenie sa živá osobnosť rozkladá na abstraktné zákony sebarozvoja (Schellingovsko-hegelovská dialektika. - K.A.) alebo je produktom cudzích princípov (marxizmus, psychoanalýza a podobne. - K.A.) a v oboch prípadoch“2(1) stráca svoj skutočný význam. 2741 - význam bezpodmienečného, ​​dalo by sa povedať, absolútneho začiatku - prvotný prvok povolania vládnuť a jediný možný začiatok kresťanského myslenia. Je zrejmé, že „osobnosť“ je tu chápaná ako v patristickej nábožensko-filozofickej tradícii, na rozdiel od slobodného začiatku dobrovoľných aktov, ako podstatná a prirodzenosť (vrátane individuálnej prirodzenosti) ako relatívna. Kireevsky definuje osobnosť ako „primerane slobodnú“. V tomto nasleduje, ako sme videli, Jána z Damasku, Gregora z Nyssy, Jána Zlatoústeho a iných svätých. Otcovia. Zdá sa však, že transracionalita osobnosti postulovaná Kirejevským v tejto pasáži je v rozpore s týmto pokusom o jej definovanie. Nie je teda do apofatickej ontológie osobnosti primiešané niečo z prírody? Najprv si však položme otázku: aký je všeobecný význam definície vo vzťahu k takej štruktúre, akou je osobnosť? Toto nemôže byť znakom rodu a druhu, pretože táto realita, keďže je nadprirodzená, stojí mimo akejkoľvek objektivity. Ak „človek sám je začiatkom svojich činov“ [79, s. 226], ako hovorí Damask, potom každá osobnosť je originál, predchádza objektívnej existencii av tomto ohľade nepatrí do žiadneho druhu objektívnej existencie. V dôsledku toho nemožno typ „osobnosti“ odlíšiť od žiadneho rodu uvedením jeho zodpovedajúcej charakteristiky. Môžeme len povedať, že každá osobnosť má svoju jedinečnú vlastnosť, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), ktorá ju odlišuje od všetkých ostatných – špecifický spôsob bytia a konania. Nie je možné poukázať na spoločnú vlastnosť všetkých jednotlivcov. Každý z nich je presne sám sebou a odovzdáva toto ja celej prírode, ktorá je mu podriadená. Ako začiatok je osobnosť vždy prítomná pri akomkoľvek pokuse o jej definovanie. Navyše, ona sama, je to práve táto osoba, ktorá sa o takýto pokus nevyhnutne pokúša, kvôli svojej transracionalite, stráca samu seba. Ako sa to deje, Kireevsky práve zdôraznil: snažia sa to „rozložiť“ „na abstraktné zákony sebarozvoja“ alebo „vyrobiť“ z „cudzích princípov“. Iba prechodom k tej mentálnej operácii, ktorú G. Marcel nazval „odraz druhého štádia“, k „pohybu obnovy, ktorý spočíva v uvedomení si toho, čo je fragmentárne a dokonca v istom zmysle pochybné, v čisto analytickom prístupe a v snahe obnoviť na úrovni myslenia to konkrétne, čo sme predtým videli nejakým spôsobom roztrieštené alebo rozptýlené“ [132, s. 165], t. j. po položení otázky, kto je táto osoba, ktorá dáva definíciu, sa môže pokúsiť vrátiť k sebe. Takýto návrat k sebe samému často tak či onak koreluje s tou či onou formou náboženskej konverzie – buď ako jej východiskový bod, alebo ako pokus o jej pochopenie. Rôzne možnosti takéhoto návratu môžeme vidieť v dielach M. Heideggera, G. Marcela, M. Bubera, P. Ricoeura, S.L. Franka, L. P. Karsavina, o. Georgij Florovskij a ďalší myslitelia 20. storočia 77. V dielach týchto a niektorých ďalších mysliteľov nachádzame množstvo podobných myšlienkových štruktúr a ťahov, podobných tým, ktoré nachádzame u Kirejevského. Jeho skúsenosť však naznačuje, že úspech tohto návratu je v konečnom dôsledku určený príslušnosťou k Cirkvi a životom v nej. Na vyššie uvedenú otázku človek nedostane inú odpoveď ako „ja sám“ a nenachádza vo svete žiadny iný zdroj tejto odpovede okrem seba. Na prvé priblíženie môžeme povedať, že úrovne tohto „ja sám“ môžu byť rôzne; môže označovať jeden alebo druhý stupeň individualizácie prírody a samotnej osobnosti. Takto sa obnovuje bezprostredné sebauvedomenie jednotlivca. Všetky sprostredkujúce väzby - zákony a princípy - ktoré ho zničili, zmizli a nič nepridávali k našim vedomostiam o ňom. To neznamená, že nič nepridali k nášmu poznaniu ľudskej povahy. Všetky definície sa vzťahujú len na ňu. Ale keďže ľudská prirodzenosť je vždy tak či onak organizovaná osobným princípom – aj keď sebauvedomenie tohto princípu chýba – všetky definície, ktoré sa snažia zachytiť „fenomén človeka“ budú nevyhnutne obsahovať chybu, v ktorej bude ľudská sloboda skrytá. Sloboda a rozum sa tu prejavili pri formovaní individuálneho sebauvedomenia. Osobnosť ľudskej existencie v konečnom dôsledku znamená jeho slobodu. Ako napísal E. Mounier, „sloboda... nie je existencia jednotlivca, ale spôsob, akým je jednotlivec všetkým, čím je“ [140, s. 82]. Rozum, schopný reflexie a kontemplácie, sa ukazuje ako hlavný nástroj jeho sebaustavovania. Rozum a sloboda nepôsobia ako vlastnosti alebo definície osobnosti, ale ako tie vlastnosti ľudskej prirodzenosti, ktoré jej umožňujú jedinečný spôsob existencie – osobný. Na objasnenie Kireevského myšlienky je vhodné znovu pripomenúť jeho úvahy o Descartovi z článku „O povahe osvietenstva...“: „Myslel si, že rozhodne zhodil putá scholastiky, no bez toho, aby to sám cítil, zostal nimi taký zmätený, že napriek všetkému brilantnému pochopeniu formálnych zákonov rozumu bol tak čudne slepý voči svojej bezprostrednej existencii, že až do svojej vlastnej živej pravdy nebol presvedčený. vyvodil to z abstraktného sylogistického záveru“ [3, s. 269]. Samozrejme, cogito ergo sum nie je sylogizmus, ale Descartove zaváhania v tejto veci sú veľmi indikatívne. Byť tu je sprostredkované myslením: vedomie bytia nasleduje po vedomí myslenia a nie je ako také prežívané. To nájdenie seba samého, ktoré je v tomto akte nepochybne prítomné, zostáva čisto mentálne, čo zaznamenáva Kireevskij, snažiac sa o „bezprostredné vedomie vlastného bytia“, o čistú sebakontempláciu. Táto sebakontemplácia predpokladá určitú celistvosť bytia, jednotu bytia a vedomia, preto je vyššia ako sebauvedomenie cogito, ktoré je prítomné len v myslení a akoby nahrádzalo skutočné bytie myšlienkou naň. V tomto prípade hovoríme, samozrejme, nie o osobnosti, ale o individualite. To dáva Kireevskému dôvod na istú sebairóniu: „Možno sa aj teraz nájdu namyslení ľudia, ktorí na ňom (sylogistický záver – K.A.) utvrdzujú istotu svojej existencie a upokojujú tak svoju vzdelanú potrebu pevného presvedčenia. Prinajmenšom pisateľ týchto riadkov si ešte živo pamätá na tú éru svojho života, keď takýto proces umelého myslenia sladko uhasil jeho smäd po duševnom pokoji“ [3, s. 269]. Myslenie sa tu nazýva „umelé“ v tom zmysle, že nesleduje žiadnu vnútornú nevyhnutnosť, snaží sa spájať to, čo je už spojené existenciou, spájať to, čo je už neoddeliteľné, a v dôsledku toho stráca zo zreteľa toto „prirodzené“ spojenie. Je tiež „umelý“, pretože sa snaží nahradiť „prirodzené“ bezprostredné sebauvedomenie; je oddelená od integrity ľudskej bytosti, „abstrahovaná“ od nej. Objasňovanie „podstatného“ ako „osobného“ nás teda vedie k potrebe ujasniť si, čo je „abstraktné myslenie“, zodpovedajúce neosobnému spôsobu bytia. Kireevsky s ním robí hlavnú hranicu v oblasti náboženskej filozofie. Nasledujúca pasáž je štruktúrovaná tak, že prvá a druhá časť jej dvoch odstavcov navzájom jasne korelujú: „Preto abstraktné myslenie, dotýkajúce sa predmetov viery, sa vzhľadom môže veľmi podobať jeho učeniu, ale v podstate má úplne iný význam, práve preto, že mu chýba zmysel pre esencialitu, ktorý vyplýva z vnútorného rozvoja zmyslu integrálnej osobnosti. V mnohých systémoch racionálnej filozofie vidíme, že dogmy o jednote Božstva, o Jeho všemohúcnosti, o Jeho múdrosti, o Jeho duchovnosti a všadeprítomnosti, dokonca o Jeho trojici, sú možné a prístupné mysli neveriaceho. Dokáže dokonca priznať a vysvetliť všetky zázraky prijaté vierou a uviesť ich do nejakého špeciálneho vzorca. Ale toto všetko nemá náboženský význam, len preto, že racionálne myslenie nemôže prijať vedomie živej Božskej osobnosti a jeho živý vzťah k osobnosti človeka“ [2(1) s. 274]. Aby sme pochopili podstatu abstraktného myslenia, je potrebné zistiť, od čoho sa odvádza. To si vyžaduje ďalšie objasnenie významu slova „nevyhnutné“. „Význam esenciality... vyplýva z vnútorného rozvoja významu integrálnej osobnosti,“ pripomína Kirejevskij. „Abstraktné myslenie“ je v protiklade k „viere“, hoci „naoko“ sa môže ukázať ako „podobné jeho učeniu“. Stále však nevieme, čo je viera. Nasledujúce vysvetľuje, kde sú podobnosti: v dogme. Rozdiel je však v tom najpodstatnejšom: „racionálne myslenie nemôže prijať vedomie živej Božskej osobnosti a jej živý vzťah k osobnosti človeka“. Je tu zjavná paralela s Pascalovým zvolaním: „Boh Abraháma, Izáka a Jakuba nie je Bohom filozofov a vedcov. Boh Abraháma vstupuje do osobného vzťahu s človekom. „Význam esenciálnosti“ je nakoniec objasnený ako božsko-ľudský dialóg, pôvodný živý vzťah jednotlivcov. Vyjasňuje sa zvláštna vec: dogmy, jadro učenia Cirkvi, nemusia mať náboženský význam, ak za nimi nie je skutočný duchovný život toho, kto nimi napĺňa a organizuje svoje vedomie. Dostávajú taký význam iba vtedy, ak vyrastajú z duchovnej skúsenosti človeka. Kirejevskij na tom trval už skôr, najmä vo svojich pedagogických prácach: „Poznámka o smerovaní a metódach počiatočného vzdelávania ľudu v Rusku“ (1839) a „Poznámka o vyučovaní slovinského jazyka spolu s ruštinou“ (1853). 78 V tom druhom napísal: „...podstata náboženského poznania nespočíva v dogme, nie v symbole, ale v živom súcite s duchovným životom Cirkvi“ [48, s. 152). Tu, v „Pasážach“, sú objasnené filozofické základy tejto pozície mysliteľa. Takže „vedomie o živej Božskej osobnosti a jej živom vzťahu k osobnosti človeka“ ako „význam bytostného“ „pochádza z vnútorného rozvoja významu integrálnej osobnosti“. Sebavedomie človeka, ktorý „dosiahne“ úroveň osobnosti, ju potom „prerastie“ a dosiahne novú úroveň – vedomie vzťahu Boha a človeka ako základu tejto osobnosti. Tento postoj je viera. A keďže abstraktné myslenie je aj neveriace (porov. slová L. Šestova: „Ani jeden filozof neveril v Boha“), tak vedomie, ktoré z vnútornej nevyhnutnosti dosiahlo toto „vedomie o“ (Husserl), je vedomím veriacim. Kirejevskij sa snaží pochopiť logiku tohto vedomia, zodpovedajúcu osobnému spôsobu bytia človeka. Hoci „neveriaca myseľ“ môže veľa rozprávať o Bohu a dogmách, a dokonca hovoriť „správne“, táto reč zostane viere cudzia, nebude mať „náboženský význam“, pretože nebude založená na slobodnom postoji, ale na „vzorci“. Tak je opodstatnené slovo sv. Bazila Veľkého: „Diabol je zlodej a prezrádza naše učenie svojim kazateľom“ [34, s. 265). Takže „podstatné“ je „viera“ ako vedomie o vzťahu medzi osobnosťou Boha a ľudskou osobou a myslenie, ktoré toto vedomie stráca zo zreteľa ako podstatné, sa stáva „abstraktným myslením“, ktorého podstatou je teda neverenie. Do okruhu nášho uvažovania tak vstupuje viera a veriace myslenie, ako nové, zatiaľ neobjasnené základné slová. Ak je viera iba „vedomím“ – konštantná fráza, ktorú používa Kireevsky – celý proces, ktorý k nej viedol, a ona sama sa javí ako čistá myšlienka, imanentný rozvoj sebauvedomenia, ktorý nikam neprekračuje svoje hranice a neposiela preč. Takýto čisto transcendentalistický výsledok by bol možno uspokojivý v nemeckej filozofii a vo všeobecnosti v kultúre, ktorá sa snaží kresťanstvo sekularizovať, považovať ho za nejakú „hodnotu“, ale nemôže uspokojiť predstaviteľa „pravoslávno-slovinského trendu“. A skutočne, riešenie tohto zmätku nájdeme v nasledujúcich slovách z pasáže venovanej Svätým Otcom: „Veď pravdy, ktoré vyjadrili, získali z vnútornej priamej skúsenosti a sú nám odovzdané nie ako logický záver, ktorý by naša myseľ mohla vyvodiť, ale ako správa očitého svedka o krajine, v ktorej bol“ 12(1) s. 272]. Toto je „logika“ zjavenia: žiadne mentálne úsilie nedovolí človeku urobiť „záver“, ktorý je však jedinou adekvátnou odpoveďou na otázku, ktorá mu bola položená. Ľudská myseľ sama osebe nemôže prísť do vedomia Boha, pokiaľ sa jej sám Boh nezjaví a nestane sa „očitým svedkom“. Táto priama vnútorná skúsenosť Kirejevského, nasledovania svätého Izáka Sýrskeho, to nazýva vierou. Svätí otcovia teda „hovoria o krajine, v ktorej boli“. Táto krajina sa otvára vo viere, o ktorej Kirejevskij hovorí: „Viera nie je dôvera v cudziu istotu, ale skutočná udalosť vnútorného života, cez ktorú človek vstupuje do bytostnej komunikácie s Božími vecami (s vyšším svetom, s nebom, s Božstvom)“ [2(1), s. 279]. Zdôrazňuje sa tu ontologická povaha tejto udalosti: ako udalosť vnútorného života radikálne mení postavenie človeka v bytí, otvára mu novú realitu. Podľa Kirejevského sa snažíme pochopiť dve strany tejto reality. S jedným človek akoby sám prichádza k viere, prináša do nej svoje sebauvedomenie pohybom podľa vlastnej vnútornej logiky. Toto je metodologická požiadavka, ktorú vyslovil Kireevskij (po Hegelovi, ako si pamätáme) na adresu filozofa. Na druhej strane je viera udalosťou vnútorného života, ktorá sa týka celého človeka, priama skúsenosť osobného zjavenia, ktorú človek sám zásadne nemôže dosiahnuť. Práve náznak bezprostrednosti tejto skúsenosti nám umožňuje vidieť tieto dve strany v ich jednote a celistvosti. Božstvo sa priamo zjavuje v mysli človeka, alebo skôr mu odhaľuje svoju prítomnosť v ňom, osvetľuje túto myseľ so sebou samým a radikálne mení postavenie človeka v bytí a pozdvihuje ho k vedomiu seba ako osoby (o tom už bolo diskutované v častiach venovaných antropológii patristiky). Ale to sa deje v mysli a mysli človeka bez straty vedomej aktivity. Táto činnosť sa prejavuje v tom, že myseľ, osvietená prítomnosťou Božského, „prirodzene“ prichádza k viere ako úplný, aktívny obrat k Nemu a mení ju na základ celej svojej činnosti, na významné pozadie každého činu svojho vedomia. Tu človek zisťuje, že jeho veľmi osobné sebauvedomenie môže žiť len z tejto viery a na jej základe. Nie je konštituovaná sama osebe, ale ako predbežná podmienka viery, skutočnou Božou prítomnosťou ešte predtým, ako si túto prítomnosť uvedomíme, ktorá je sama osebe rozpoznaná iba „očami viery“. Príčina a následok sú tu zamieňané tým najparadoxnejším spôsobom; samotný objekt a naše vedomie o ňom sú prakticky neoddeliteľné. Inými slovami: vo viere, chápanej ako vzťah k Božskej osobnosti, vzniká osobnosť človeka a zároveň viera samotná vzniká na základe sebauvedomenia človeka ako osoby. Viera ako obojstranný vzťah predpokladá zo strany Boha zjavenie, inváziu božských energií do ľudskej reality a zo strany človeka úplné uchýlenie sa a otvorenosť voči týmto energiám. Zámerne tu uvádzame základnú intuíciu, terminológiu „esencia“ a „energia“, ktorá u Kirejevského absentuje, ale ktorá ju zdokonaľuje a objasňuje, ktorá siaha až k 79. roku sv. Gregora Palamasa. Istý základ pre to nachádzame v tom, že Kireevskij zjavne radšej hovorí nie o „Bohu“, ale o „božstve a ľudskosti, ktorá je otvorená a interaktívna“. s nimi a v ktorej sa v skutočnosti prejavuje Božská osobnosť, ako skrytá esencia vlastniaca aktívne energie. Táto terminológia nám pomáha pochopiť, aký je v skutočnosti rozdiel medzi ortodoxným ontologizmom slavjanofilov a transcendentalizmom a psychologizmom romantikov. Táto otázka je dôležitá, pretože v oboch prípadoch je Božstvo lokalizované „vo vnútri“, „imanentne“ – neodstraňuje to samotnú otázku o realite „predmetu“ viery? Zdá sa, že „vnútri“ tu neznamená „imanentné vedomiu“. Znamená to skôr spoluprítomnosť skutočného-transcendentného Absolútna s rovnako reálnou ľudskou bytosťou, ktorá túto spoluprítomnosť objavuje vo svojom vnútornom prežívaní 80 . V tomto zmysle môžeme povedať, ako S.L. Frank 81, o „presahovaní dovnútra“ [190, s. 386J, majúc na zreteli celú konvenciu priestorovej metafory „vnútri – vonku“. „Esenciálne“ ako „osobnosť“ je tu teda konceptualizované ako vznikajúce v horizonte „viery“ – živého vzťahu medzi Božskou a ľudskou osobnosťou, v ktorom sa ľudská osobnosť najskôr konštituuje ako štruktúra bytia a sebauvedomenia. Táto štruktúra definuje samotný typ ľudského myslenia ako „veriace myslenie“ na rozdiel od racionalistického, „abstraktného myslenia“, ktorého podstatnou črtou je nevera ako dôsledok základného vzťahu viery. Vzhľadom na otázky „viery“ a „osobnosti“ sa Kireevsky snaží vysledovať logiku formovania tejto komplexnej štruktúry a logiku jej života. Prvý na úrovni teológie možno korelovať s asketizmom, prácou, πράξις, druhý - s vierou, špekuláciami, θεωρία. Dá sa predpokladať, že reflexia týchto dvoch hlavných stavov kresťanského duchovného života mala určiť konštrukciu Kirejevského filozofie. Tu nás bude zaujímať niekoľko pasáží, ktoré začínajú v Gershenzonovom vydaní dvoma nadpismi: „Vzťah viery k rozumu alebo aký stupeň poznania tvorí vieru? Rôzne vzťahy vnútorného sebauvedomenia k poznaniu Boha“ [2(1) s. 279]. Je zrejmé, že sa tu plánuje vývoj určitej typológie, ktorá však zostáva nedokončená. Kireevsky iba načrtáva množstvo jeho hlavných čŕt alebo stupňov. Východiskovým bodom je „vedomie všadeprítomného spojenia a jednoty vesmíru“, ktoré „predchádza konceptu jedinej príčiny existencie a vzbudzuje racionálne vedomie jednoty Stvoriteľa“. Toto poznanie o Bohu ako jedinom Stvoriteľovi sa ďalej prehlbuje poznaním jeho vlastností, ktoré sa rodí aj z kontemplácie stvorenia: „Nemerateľnosť, harmónia a múdrosť vesmíru vedú myseľ k vedomiu všemohúcnosti a múdrosti Stvoriteľa“ [2(1) s. 279]. V skutočnosti tu hovoríme o tom, čo sa v predkantovskej „racionálnej teológii“ nazývalo „dôkazy existencie Boha“. Kirejevskij, úplne v patristickom duchu, zachovaný vo vysokej scholastike, o nich hovorí ako o cestách vedúcich našu myseľ k Bohu: „vzrušujú“, „vedú myseľ“, posielajú ju do vedomia Boha, bez nátlaku, ktorý je súčasťou logického dôkazu 82. Všetky naše poznatky o svete sú tak zapojené do procesu poznania Boha, do pohybu človeka na ceste k viere. Výsledok takéhoto „prirodzeného“ poznania Boha sa však ukazuje ako obmedzený a „abstraktný“. Hranica viery je pre neho neprekročiteľná a len pri jej prekročení možno vidieť, ako sa abstrakcia poznania vťahuje do celistvosti viery, z ktorej bolo pôvodne „abstrahované“. Potom je možné povedať, že poznanie sa týka viery, ako časť sa vzťahuje k celku, alebo, s použitím prirovnania populárneho na začiatku 20. storočia, ako potenciálne nekonečno k skutočnému nekonečnu. Nie je to však samotná viera, ktorá je povolaná hovoriť a svedčiť o tom, a nie veda, ako predstaviteľ „vedomosti“, ale filozofia, ako o tom hovorí Kireevsky v článku „O... filozofii“: „Filozofia nie je jednou z vied a nie je vierou. Je všeobecným výsledkom a základom všetkých vied a vodičom myslenia, p a vierou.“ [3] 321]. V novom kontexte sa stáva protiklad medzi vierou a vonkajšou výchovou ako dvoma typmi myslenia, z ktorých každý sa snaží „prepracovať“ ten druhý vo svojom duchu, špecifickejším. Nástrojom „spracovania“ je v oboch prípadoch filozofia. V tomto súboji sú možné dva výsledky: „buď vzdelanie nahradí vieru a dá vznik filozofickým presvedčeniam, ktoré zodpovedajú sebe samej; alebo viera, ktorá prekoná túto vonkajšiu výchovu v mysliacom vedomí ľudu, už zo samotného kontaktu s ním vytvorí vlastnú filozofiu, ktorá dá vonkajšiemu vzdelávaniu iný význam a prenikne doňho dominanciou iného princípu“ [3, s. 322]. Takto je koncipované miesto, účel a podstata kresťanskej filozofie – stojí pred úlohami chápania a interpretácie, teda v podstate hermeneutických úloh. Ak si moderná hermeneutika, reprezentovaná napr. P. Ricoeurom, kladie za úlohu odhaľovať ilúzie vedomia interpretáciou symbolických sérií, pričom sa opiera o prácu Marxa, Nietzscheho a Freuda, potom môže kresťanská hermeneutika pridať k tomu ďalšiu základnú úlohu: odhaľovať ilúzie neveriaceho špecifického vedomia v ruskom vedomí, ktoré už v sebe dešifruje špecifická3 filozofia. túto úlohu, počnúc Yu. F. Samarin – priamy nástupca Kirejevského – a potom, najmä v osobe Vl. Solovyov (pozri jeho štúdie o Comte a Nietzsche), S.N. Bulgakov (pracuje na Feuerbach, Herzen atď.), L. Shestov 84 atď. Vráťme sa však k spomínaným pasážam. Kontemplácia vonkajšieho sveta, „kontemplácia stvorení“ (Rim 1,19) nám môže povedať, ako už bolo spomenuté, iba vonkajšie, abstraktné poznanie o Bohu, ktoré zodpovedá rovnako abstraktnému sebauvedomeniu. Nebezpečenstvo abstraktného myslenia, ktoré zakúsil aj samotný mysliteľ, je v tom, že vedie k falošnému uisťovaniu, ako vidno z citovanej pasáže o Descartovi. Boj proti tomuto falošnému uisťovaniu, proti „spokojnosti“ je najpodstatnejším aspektom činnosti slavjanofilov, najmä K.S. Aksakova. Tento pátos odráža na jednej strane romantickú vzburu a na druhej strane také dôležité momenty patristickej askézy, akými sú učenie o klamoch, myšlienkach a vášňach. V Kirejevského „Úryvkoch“ táto myšlienka dostáva ďalšie, antropologické, osvetlenie: „Myslenie, oddelené od ašpirácie srdca, je rovnako zábavou pre dušu ako nevedomá veselosť. Čím hlbšie je takéto myslenie, tým dôležitejšie sa zdá, tým frivolnejšie robí človeka v skutočnosti. imaginárna činnosť, rozptyľuje tú pravú svetské pôžitky nefungujú tak úspešne a nie tak rýchlo“ [2(1) s. 280 – 281]. Takto uvažuje ruský filozof o výsledku túžby abstraktného myslenia po sebestačnosti. Počnúc rokom 1839 Kirejevskij rozvinul rôzne aspekty tejto problematiky v rôznych dielach. Po ňom sa týmto témam venoval F.M. Dostojevskij a najmä L. Šestov, ktorý z témy filozofovho úteku od seba urobil jednu z hlavných vo svojej tvorbe. Táto pasáž môže slúžiť aj ako jeden z príkladov vyššie spomínanej hermeneutickej funkcie kresťanskej filozofie. Takéto zbožštenie vlastnej mysle vedie k strate integrity ľudskej bytosti a zničeniu osobného sebauvedomenia. Tým, že sa človek zabáva tak či onak, je „odvrátený“ od pôvodného ontologického vzťahu, od viery. Nevyhnutne teda upadá do objektívneho myslenia v rámci subjektovo-objektových vzťahov. Jeho vlastné „ja“ sa ocitá v strede sveta, stáva sa posledným kritériom pravdy a lži. Egocentrizmus sa teda etabluje ako životná pozícia a transcendentalizmus ako filozofická pozícia. Ale zároveň je to práve na vrchole svojej činnosti, že myseľ má šancu rozpoznať svoje vlastné obmedzenia. Stalo sa to so Schellingom, Steffensom, Pascalom a ďalšími a stalo sa to aj s Kirejevským. Tu v „Pasážach“ súdi z výšin sveta viery, ktorý sa mu otváral, a preto, akoby v retrospektíve, hovorí o nedostatočnosti nielen vedeckého, ale aj filozofického myslenia na jeho získanie: „Ale jednota, všemohúcnosť, múdrosť a všetky ostatné pojmy Božstva prvej príčiny, ktoré ešte nemôže vyňať z vonkajšieho vedomia v kontemplácii vedomia. živej a osobnej sebapodstaty Stvoriteľa, ktorá dáva podstatnosť nášmu duševnému vzťahu k Nemu, posúvajúc samotný vnútorný pohyb našich myšlienok a pocitov k Nemu zo sféry špekulatívnej abstrakcie do sféry živej, zodpovednej činnosti“ [2(1) s. 279]. V rámci rovnakej typológie rôznych typov poznania a ich vzťahu k viere Kireevsky poznamenáva existenciu priepasti medzi poznaním ako súborom častí, potenciálnym nekonečnom a vierou ako celkom, ako skutočným nekonečnom. Je teda potrebný nový prielom „vnútorného sebauvedomenia“, prielom človeka k sebe samému. Nedá sa to dosiahnuť vlastnou ľudskou silou, ale znamená to podstatnú zmenu v postavení človeka vo vzťahu k Bohu a svetu. Aby bola abstrakcia nahradená materialitou, je nevyhnutné pretrhnutie logických štruktúr a spojení vedomia; Je nevyhnutné zjavenie, o ktorého špeciálnej logike už bola reč. K poznaniu vonkajšieho sveta sa tu nutne pripája aj poznanie vnútorného sveta: „Toto vedomie, ktoré úplne mení charakter nášho Božieho myslenia a ktoré nemôžeme priamo extrahovať zo spravodlivého uvažovania o vonkajšom vesmíre, vzniká v našej duši, keď sa ku kontemplácii vonkajšieho sveta pridá nezávislé a ustálené nazeranie na vnútorný a morálny svet, odhaľujúce videniu mysle tú najvyššiu úsudok najvyššej vitality p1. 279]. Je to všetko o rovnakom „transcendencii do vnútra“. Táto pasáž spája dva aspekty Kireevského prístupu k človeku, o ktorom Kotelnikov napísal: „Prvým je triezva a nekompromisná analýza skutočnej etickej osobnosti v sebe a v našom okolí... Druhým je jedinečná teória osobnosti, teória vedomého duchovného života človeka“ [99, s. 15]. Výsledky analýzy a kontemplácie vnútorného sveta sa stávajú údajmi teórie. V Kireyevského neskorej práci si možno ľahko všimnúť črty, ktoré charakterizujú vedomie novej, stále sa rodiacej etapy vo vývoji ruskej literatúry, spojenej s menami L. N. Tolstoj a F.M. Dostojevského. Pre samotného Kireevského je toto morálne vedomie nevyhnutnou etapou „snahy o holistické myslenie“, ktoré je základom „pravoslávneho kresťanského vzdelávania“. Toto „integrálne myslenie“ by sa v žiadnom prípade nemalo zamieňať s ideálom „integrálneho poznania“, ktorý B.C. sa následne snažili. Soloviev. Kireyevsky znamená v prvom rade akt alebo sled aktov vedomia, logiku jeho života. Solovjov hovorí o „systéme vedomostí“, hierarchickej organizácii celého súboru ľudského poznania, na čele ktorej stojí voľná teozofia. Problém vnútornej reštrukturalizácie nositeľa tohto poznania zostáva akoby v pozadí (aj keď, samozrejme, nechýba), pričom pre Kireevského sa tento konkrétny problém ukazuje ako ústredný. Poznatky o vonkajšom a vnútornom svete slúžia len ako kroky, po ktorých človek stúpa k svojmu hlavnému cieľu – viere a celostnému mysleniu. Preto neustále vzájomné nedorozumenie medzi Solovjovom a jeho nasledovníkmi na jednej strane a duchovnými a filozofickými dedičmi slavjanofilstva na strane druhej 85. "Toto úsilie o duševnú integritu, ako nevyhnutná podmienka na pochopenie najvyššej pravdy, bolo vždy neoddeliteľnou súčasťou kresťanskej múdrosti. Od čias apoštolov až po naše časy bolo jeho výlučným vlastníctvom. Od pádu západnej cirkvi však zostalo prevažne v pravoslávnej cirkvi. Iné kresťanské vyznania, hoci neodmietajú jej zákonnosť, nepovažujú to za nevyhnutnú podmienku pochopenia Božskej pravdy." 275]. Viera a nevera ako dve základné antropologické pozície, „náboženské postoje“ (S.L. Frank), jedna spojená s „potvrdením metafyzického monizmu“, t. j. „integrita“ a druhá – „dualizmus“ [190, s. 418], teda „dualita“86 určujú tie obrazy človeka, úrovne jeho sebauvedomenia, spôsoby jeho myslenia a typy kultúry, ktorú vytvára, „vzdelanie“, na ktorom sú založené. § 4. Viera a osobnosť podľa učenia I.V. Kirejevského Teraz môžeme začať skúmať a interpretovať úryvok, ktorý sa vzhľadom na svoju dôležitosť, ktorý zaujíma ústredné miesto, môže zdať ako zhrnutie všetkej práce vykonanej v „Pasážach“ a ako ďalší pokus preformulovať hlavnú myšlienku: "Vedomie o vzťahu živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti slúži ako základ pre vieru, alebo presnejšie povedané, viera je práve to vedomie, viac-menej jasné, viac-menej bezprostredné. Netvorí čisto ľudské poznanie, netvorí zvláštny pojem v mysli alebo srdci, nezapadá do žiadnej kognitívnej schopnosti, nesúvisí s jednou logickou mysľou, alebo sa javí ako celistvé svedomie, či vnuknutie človeka, ale ako inšpirácia len vo chvíľach tejto celistvosti a úmerne k jej úplnosti je preto hlavnou povahou veriaceho myslenia túžba spojiť všetky jednotlivé časti duše do jednej sily, nájsť ten vnútorný stred bytia, kde sa rozum, vôľa, cit, svedomie a to krásne, pravdivé, úžasné, milosrdné a celý objem mysle obnovuje v podstatnú osobnosť človeka a tým sa spája do jedinej živej osobnosti v jednu živú osobnosť. Nie je to forma myslenia, ktorá prichádza do mysle, ktorá v nej produkuje túto koncentráciu síl; ale z mentálnej integrity pochádza význam, ktorý dáva skutočné pochopenie myslenia“ [2(1) s. Tu stojíme pred otázkou vzťahu medzi seba- a boha-vedomím človeka. Prvá vec, s ktorou sa tu stretávame, je iná a základná „definícia“ viery – hlavné slovo, ktoré charakterizuje podľa Kireyevského tento vzťah: „Uvedomenie si vzťahu živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti slúži ako základ viery, alebo presnejšie, viera je práve to vedomie, viac-menej jasné, viac-menej bezprostredné. Táto definícia odráža veľmi významné kolísanie Kireevského myslenia, také významné, že si to nielen premyslel, ale aj zahrnul do textu, pravdepodobne vzhľadom na to, že odráža dôležité sémantické nuansy samotného problému. Toto váhanie sa týka problému vzťahu medzi vierou a priamou skúsenosťou spoločenstva s Bohom. Rozdiel medzi nimi, najprv celkom jasne nakreslený, je potom takmer zničený, ale je možné hovoriť o stupňoch bezprostrednosti, t. j. akoby o stupňoch samotnej viery. Sýrčan Izák rozlišuje vieru a „duchovné poznanie“ a spája ich s priamou prítomnosťou Ducha Svätého, ktorý pôsobí v človeku a osvecuje ho zvnútra [78, s. 128, 130-132J. V nadväznosti na toto učenie sa Kireevskij zameriava na „bezprostrednosť“ zážitku spoločenstva s Bohom, a teda vieru, ako „vedomie“ tejto skúsenosti, ktorú práve pre túto bezprostrednosť nemožno oddeliť od skúsenosti. Možno sa pokúsiť interpretovať Kirejevského myšlienku tak, že skúsenosť spoločenstva s Bohom nie je vzťahom samotných bytostí, pretože ako taká nemôže byť prerušená kvôli samotnej koncepcii vzťahu medzi stvorenou a nestvorenou prírodou a kvôli neodvolateľnosti sviatosti krstu pre kresťana; ale „viac-menej bezprostredné“ „vedomie vzťahu“, teda vedomý postoj (a iní nemôžu mať živý postoj jednotlivcov, pokiaľ sú jednotlivci), čo požadovali mnohí svätí otcovia (najmä sv. Simeon Nový teológ). Táto vedomá, a teda už interpretovaná skúsenosť „slúži ako základ viery“. Máme teda štruktúru troch úrovní: postoj jednotlivcov (skúsenosť) – vedomie o tom – viera. Potom je táto štruktúra redukovaná, nie bez váhania zo strany autora: „alebo správnejšie, viera je práve to vedomie“. Táto redukcia má za cieľ zachovať prvok jasnosti a bezprostrednosti zážitku a zároveň zachovať jeho „vedomie“. Kireevskij sa tak snaží zabezpečiť svoj pobyt v živle dvoch tradícií súčasne – pravoslávnej spirituality a západoeurópskej filozofie, a aby tá v prvej našla svoj nový, no zároveň originálny základ. Interpretácia skúsenosti vedomím neznamená jej nereálnosť; symbolika nepopiera realitu a spontánnosť. Pri akte viery sa človek presne vyrovnáva s realitou Božskej osoby, ale ak si myslí, že jeho skúsenosť túto realitu vyčerpáva, je na omyle. Hermeneutický kruh, ktorý vzniká medzi skúsenosťou a jej interpretáciou, v tomto prípade neznamená celkovú konštruovanosť skúsenosti, ale jej schopnosť donekonečna sa prehlbovať. Ak je však naša skúsenosť komunikácie s Bohom spočiatku interpretovaná našim vedomím a zároveň je to priama skúsenosť, potom so zavedením stupňov bezprostrednosti vyvstáva otázka o vzťahu medzi bezprostrednosťou a vedomím. Zdá sa, že vec je taká: existuje určitá skúsenosť človeka, ktorá je základná a určujúca pre jeho spôsob bytia. Táto skúsenosť, keď sa odráža, je vedomím interpretovaná ako „vzťah živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti“. Toto vedomie slúži ako základ pre vieru 87. Keď my, nasledujúc Kirejevského, hovoríme, že „viera je práve to vedomie, viac-menej bezprostredné“, znamená to dve veci. Po prvé, v akte viery je Božská osobnosť prítomná priamo, bez toho, aby bola súčasne stotožnená s „subjektom“, alebo ešte lepšie s „autorom“ tohto aktu – ľudskou osobou. Možno by bolo ešte presnejšie povedať, že akt viery je podľa Kirejevského dielom dvoch osobných spoluautorov – Boha a človeka, v ktorom sú obaja prítomní priamo a do miery svojej celistvosti – vždy relatívne zo strany človeka („viac-menej“) a vždy absolútne zo strany Božského. Ak hovoríme o akte viery ako o akte vedomia, Božská osobnosť sa stáva predmetom jeho zámeru, priamou danosťou vedomia. Po druhé, to znamená, že tento zámer nemôže byť plne uskutočnený, ale iba „viac-menej“, ako sa neskôr ukáže, v miere integrity ľudskej bytosti, v miere realizácie osobného princípu v nej. Súhrnne, obe tieto ustanovenia nás opäť odkazujú na učenie svätého Gregora Palamasa o rozdiele medzi esenciou a energiou v Bohu a absencia vhodnej terminológie skôr potvrdzuje jednotu Kireevského myslenia s hlavnou líniou pravoslávnej tradície. Podľa Kotelnikova „Kireevskij vytvára svoju vlastnú antropológiu, filozoficky vysvetľuje tie predstavy o človeku, ktoré niesli skúsenosť Optiny a tradície, ktoré ju živia“ [102(3), s. 7]. Môžeme povedať, že učenie svätého Gregora predstavuje teologický výklad tej istej skúsenosti, ktorej filozofické zovšeobecnenie tu načrtáva Kireevskij 88. Ak sa teda zdá, že prvá časť tejto dilemy zostáva úplne v rámci tradičného idealistického diskurzu, potom druhá jasne odkazuje za jeho hranice, pretože vedomie, ktoré má samotného Boha ako subjekt svojho naplneného zámeru vo svojich energiách, je radikálne odlišné od toho, ktoré sa skúma v transcendentálnom idealizme. Je zrejmé, že takéto vedomie má svoju osobitnú logiku a vzťahuje sa na úplne iné podmienky existencie, predovšetkým na integritu ľudskej bytosti. Táto bytosť, bytosť jednotlivca, má pre Kirejevského sebaautentickosť, ktorá, ako dosvedčuje úryvok o Descartovi, je len zahmlená a skrytá ilúziami vedomia. Ak hovorí o viere ako o vedomí, je to preto, lebo je potrebné, aby transcendentálny idealizmus, chápaný čo najširšie, zahrnul ako filozofiu vedomia, alebo ako „sféru racionálneho abstraktného myslenia“ [3, s. 328], do jeho odôvodnenia. Na tento účel vytvára vhodné projekcie pojmov a zaoberá sa prekladmi pojmov z jedného jazyka do druhého a späť. Značné ťažkosti vznikajú aj v dôsledku zásadne odlišných požiadaviek na formalizáciu filozofického jazyka a rôzneho stupňa terminologického vývoja. Kľúčové koncepty novej filozofie v jazyku starej musia zlyhať: vyhýbať sa presným definíciám, vyvolávať otázky, a tým otvárať dvere do nových oblastí existencie. Presne toto je tu pojem „viera“, považovaný za akt vedomia. „Nepredstavuje čisto ľudské poznanie, nepredstavuje osobitný koncept v mysli alebo srdci, nezapadá do žiadnej kognitívnej schopnosti, nevzťahuje sa na jednu logickú myseľ, srdečné cítenie alebo inšpiráciu svedomia, ale zahŕňa celú integritu človeka a objavuje sa iba vo chvíľach tejto integrity a v pomere k jej úplnosti“ [2(1) s. 275]. Prechádzame tu k novej charakteristike osobnosti a viery, ktorú možno nazvať „existenciálnou“. Touto charakteristikou je integrita a túžba po úplnosti tejto celistvosti. Dopĺňa predchádzajúcu „zámernú“ charakteristiku a spolu ich možno nazvať „úplnou príťažlivosťou“ – slovom, ktoré, ako sa mi zdá, najlepšie odráža podstatu Kireyevského učenia. Čím úplnejšie sa človek odvoláva na Boha, čím viac síl a stránok jeho osobnosti sa zúčastňuje tohto obrátenia, tým integrálnejšie sa jeho duch javí v tomto akte, čím bezprostrednejšie je „vedomie vzťahu živej Božskej osobnosti k osobnosti človeka“, tým živšia je viera. Len integrálny človek v jednote a jedinečnosti svojej osobnosti môže stáť pred Bohom tvárou v tvár, vidieť Ho takého, aký je. Tu sa odstraňuje otázka bezprostrednosti a interpretácie - interpretácia vychádza z priamej skúsenosti ako jediná možná, ako jej adekvátny popis, ktorý zároveň ponecháva možnosť ďalšieho teoretizovania. Toto teoretizovanie však pre neho samo o sebe nebolo niečím hodnotným. Hlavnou úlohou veriaceho myslenia bola praktická úloha; filozof ju chápal práve ako prax zameranú na ontologickú zmenu v samotnom mysliteľovi: nájdenie „vnútorného centra bytia“, obnovenie „podstatnej osobnosti človeka v jej prvotnej nedeliteľnosti“ [2(1) s. 275]. Je veľmi zaujímavé, že Kirejevského slovník zostal nezmenený od roku 1830. Dokonca aj v „Prehľade ruskej literatúry z roku 1829“ písal o „centre bytia“ Žukovského poézie [3, s. 59]. Smer jeho pozornosti sa však zároveň zmenil najvýznamnejším spôsobom: teraz nie je nasmerovaný von, na fenomény kultúry a prírody, ale do vnútorného sveta človeka. Samozrejme, že človek a jeho vnútorný svet romantik Kireevskij, vychovaný v kultúrnom prostredí Puškinovej éry, nielenže neboli ignorovaní, ale boli neustále v centre tejto pozornosti. Nemohol ich však považovať za niečo, čo je v konečnom dôsledku druhoradé, odvodené zo života ducha ľudu, svetového ducha, ideálneho vesmíru alebo akýchkoľvek iných nadindividuálnych štruktúr stvorenej existencie. Teraz, po obrátení, Kireevského hlavná intuícia konečne dostáva príležitosť na úplné odhalenie - v doktríne vnútornej hodnoty ľudskej osobnosti ako konečného začiatku stvoreného sveta. V strede bytosti tohto človeka je obsiahnuté všetko jeho ideálne bohatstvo, všetky „logá existencie“, aby sme použili slovo reverend Maximus Vyznávač. Túto špeciálnu metódu myslenia viery postavil Kirejevskij do protikladu k metóde „rímskych teológov a filozofov“, pre ktorých „zdá sa, že stačilo, že autorita Božích právd bola raz uznaná, aby sa ďalšie pochopenie a rozvoj týchto právd už mohlo uskutočniť prostredníctvom abstraktného logického myslenia“ [2(1) s. 275]. Táto opozícia nie je náhodná - samotný Kireyevského text nemožno správne pochopiť bez toho, aby sme sa obrátili k duchovnej tradícii, ku ktorej autor patril - k duchovnej tradícii pravoslávia. Keď hovoríme, že veriace myslenie chápe Kirejevskij ako prax, máme na mysli nielen všeobecný význam, podľa ktorého každé filozofovanie mení vedomie a samotný spôsob existencie svojho subjektu (to bolo významné pre rané štádium Kirejevského diela), ale aj jeho konkrétnejší význam. Kireevského opis má množstvo podobností s veľmi špecifickou a špecifickou praxou pravoslávnej spirituality „inteligentnej modlitby“ s jej „vnesením mysle do srdca“ – „špeciálnym procesom koncentrácie, koncentrácie alebo centrovania vedomia“ [195, s. 95]. Mnoho ľudí písalo o srdci v ruskej filozofii; stačí vymenovať mená P.D. Yurkevič a B.P. Vyšeslavceva. Vo svojom chápaní srdca ako „centra bytia“ ľudskej osobnosti nasledujú Kireyevského (hoci ten toto slovo používa zriedkavo – zrejme kvôli jeho inherentným romantickým asociáciám). O chápaní „srdca“ reverendom Izákom Sýrčanom sme už hovorili vyššie, teraz predložme ďalšie dôkazy od Kirejevského súčasníkov a neskorších autorov. Toto je to, čo P.D. napísal vo svojom článku o význame srdca (1860). Jurkevič (1827–1874), mladší súčasník Kirejevského, predstaviteľ duchovného a akademického myslenia: „...posvätní spisovatelia definitívne a s plným vedomím pravdy uznávali srdce ako ohnisko všetkých javov ľudského telesného a duchovného života.“ „V srdci človeka spočíva základ, že jeho myšlienky, pocity a činy dostávajú zvláštnosť, v ktorej sa prejavuje jeho duša, a nie iná, alebo dostávajú taký osobný, súkromne určený smer, podľa sily ktorého sú vyjadrením nie všeobecnej duchovnej bytosti, ale individuálneho živého, skutočne existujúceho človeka. „Pojem a jasné poznanie mysle, pokiaľ sa stáva naším duševným stavom a nezostáva abstraktným obrazom vonkajších predmetov, sa otvára alebo dáva pocítiť a vnímať nie v hlave, ale v srdci; musí preniknúť do tejto hĺbky, aby sa stal aktívnou silou a motorom nášho duchovného života“ [212, s. 73, 82, 86]. Jurkevič je filozof ako Kirejevskij. Údaje Svätého písma, ktoré používa v tomto článku, sú pre neho dôkazom duchovnej skúsenosti jeho autorov, rovnako ako pre Kireevského sú to spisy svätých otcov. Obidve sú zakorenené v rovnakej tradícii, hoci patria do jej odlišných odvetví: z toho vyplýva veľká podobnosť ich výsledkov. Mám na mysli predovšetkým doktrínu „zamerania“, osobnosti a jej „bezprostredného sebauvedomenia“, vnútorných zdrojov ľudského myslenia [212, s. 91, 82–83] atď. Uveďme ďalšie dôkazy od asketických spisovateľov, súčasníkov Kirejevského. Uvidíme, že na svojej úrovni a jazyku, vo svojom spôsobe reči vyjadroval rovnaké vedomie Cirkvi ako oni. Tak napríklad svätý Teofan Samotár (1815 – 1894) v „Listoch o duchovnom živote“ napísal: „Myseľ, zostávajúca v hlave, sama chce všetko v duši urovnať a všetko zvládnuť..., za všetkým sa ženie a len porážky znáša“ [185, s. 182]. Tu je opäť vhodné pripomenúť Kireevského kritiku západnej teológie (ktorej metódy a racionalistického ducha do značnej miery prevzala pravoslávna teologická škola) 89: „V tomto logickom podaní z abstraktného racionálneho chápania dogiem zazneli aj morálne požiadavky, ako abstraktný záver. Podivné zrodenie živých z mŕtvych! [2 múdra požiadavka na moc v mene myslenia sama o sebe nemá." 275 – 276]. „Jediné východisko je podľa sv. Teofána – myseľ nemá zostať v hlave, ale zostúpiť do srdca“ [185, s. 182]. To znamená, že moderný mysliteľ poznamenáva, že myseľ „prestáva byť činnosťou hlavy (čisté teoretizovanie, uvažovanie – K.A.), vonkajšou voči „srdcu“, ale v skutočnosti sa k nemu presúva a spája sa s ním spolu“ [195, s. 96]. Tu možno spomenúť aj M.A. Novoselov 90, málo preštudovaný, ale zaujímavý mysliteľ a cirkevný vodca, ktorý na začiatku 20. storočia stál na čele „Kruhu tých, ktorí hľadajú kresťanské osvietenie“, do ktorého sa zapojili takí myslitelia ako o. P. Florenský, S.N. Bulgakov, V.F. Ern. Novoselov sa vo svojich spisoch opakovane odvoláva na Kireevského. Z jeho pohľadu „školská teológia“ „vo svojom extrémnom schematizme absolútne nevidí živú ľudskú dušu s jej požiadavkami, mukami, pochybnosťami. Neberie človeka s jeho existujúcimi duchovnými požiadavkami a nepovyšuje ho, starostlivo a oduševnene ho vychovávajúc, na najvyšší stupeň sebauvedomenia a pohody“ [147, s. 50]. Toto jasne koreluje s vyššie uvedenými riadkami Kireevského, ktorý bol sám dosť kritický k súčasnej teológii: „Nemáme uspokojivú teológiu,“ napísal Košelevovi v roku 1853 [92(2), s. 100]. Hlavným dôvodom tejto kritiky je nedostatok antropologického rozmeru. Ešte pozoruhodnejšie je predstavenie etáp života milosti u sv. Ignáca Brianchaninova, jedného z najbrilantnejších a najvýznamnejších duchovných spisovateľov spojených s Optinskou pustovňou a tradíciou predtým. Paisius Velichkovsky: "Od blaženého pôsobenia Ducha Svätého v človeku začína v ňom najprv dýchať nezvyčajné ticho, svetu sa zjavuje mŕtvota, k pôžitku z jeho márnosti a hriešnosti, k bohoslužbám uprostred toho. Kresťan je zmierený so všetkým a s každým prostredníctvom zvláštneho, pokorného a zároveň nepoznaného duchovného - duchovného a duchovného - dôrazu Knalac. začne pociťovať súcit s celým ľudstvom a zvlášť s každým súcitom, potom sa jeho pozornosť pri modlitbe začne prehlbovať: slová modlitby začnú pôsobiť na dušu silným, nezvyčajným dojmom, aby sa srdce i celá duša postupne zjednotili s mysľou a po duši sa do tejto jednoty vtiahlo aj samotné telo Chytrý, keď sa vyslovuje mysľou s hlbokou pozornosťou, so súcitom srdca; Srdečné, keď to vyslovuje myseľ a srdce zjednotené a myseľ akoby zostupuje do srdca a vysiela modlitbu z hĺbky srdca; Duševné, keď sa to deje s celou dušou, za účasti samotného tela, keď sa to robí z celého bytia a celé bytie sa robí akoby jednými ústami, ktoré sa modlia“ [30(2), s. 218]. Tu sa myslenie (duchovné uvažovanie) veľmi približuje modlitbe a tento dodatočný dôkaz nám umožňuje dospieť k záveru o povahe takéhoto myslenia. Hlavným nástrojom pre toto sebazostavenie človeka je pozornosť. Jeho výsledkom je formovanie nových „princípov organizácie a mechanizmov práce vedomia, v ktorých mentálne a duchovné energie tvoria jedinú štruktúru“ [195, s. 95]. Práve formovanie tejto novej jednotnej štruktúry opisuje Kirejevskij vo svojej pasáži. Na základe viery ako stavu úplného obrátenia sa k Božskému a prostredníctvom pozornosti, veriace myslenie, podobne ako modlitba, zbiera všetky duchovné sily človeka, čím obnovuje jednotu ľudskej osobnosti, zničenej Pádom. Osobnosť môže byť obnovená iba v horizonte obrátenia sa k Božskej Osobnosti. Zdá sa nepochybné, že prax vnútornej pozornosti, vnášania mysle do srdca, sa tu stala východiskom filozofovej myšlienky, ktorá sa snažila jej výsledky zovšeobecniť a ukázať ich všeobecný význam z hľadiska učenia o človeku. „Nie je to forma myslenia, ktorá prichádza pred myseľ, ktorá v nej vytvára túto koncentráciu síl, ale z mentálnej integrity pochádza význam, ktorý dáva skutočné pochopenie myslenia“ [2(1) s. 275]. Takto trochu záhadne končí Kirejevskij svoju pasáž. To znamená: myšlienka ako istý vedľajší obsah vedomia je sama o sebe bezmocná, bez ohľadu na to, aká môže byť hlboká, vznešená, krásna, úžasná, žiaduca, spravodlivá alebo milosrdná. Myšlienka prichádzajúca zvonka a vnucujúca sa vedomiu nemôže znovu spojiť všetky rozptýlené sily mysle a úplne zachytiť osobu. Len tým, že veriaca myseľ zhromaždí, zjednotí sa so srdcom, „prežije“ myšlienku, urobí ju „svojou“, akoby ju „zrodila“, dokáže dať myšlienke jej skutočný zmysel v jej celistvosti, úplne ju rozvinúť, so všetkými jej predpokladmi a dôsledkami, do ich „neustále sa meniacej súdržnosti a riešenia“ [5, s. 280], v celej sile svojho pátosu. Tu je vhodné obrátiť sa opäť k Jurkevičovi: „Problémy, ktoré myslenie rieši, nepochádzajú vo svojom konečnom základe z vplyvov vonkajšieho sveta, ale z pohnútok a neodolateľných požiadaviek srdca... vitalita a hĺbka nášho myslenia a vedomia spočíva v tej duchovnej bytosti, ktorej vzhľad poznáme priamou vnútornou skúsenosťou iba v našich srdečných pohnútkach...“ [212 – 83] 8. Kireevskij sa už pokúsil opísať činnosť holistického vedomia91. Doteraz sa však súvislosť tejto črty – celistvosti alebo systematickosti – pravoslávneho alebo náboženského myslenia s osobným sebauvedomením človeka úplne jasne nepreukázala. Toto spojenie je možné nadviazať iba s objasnením „viery“, ako presne osobnej, a teda usilujúcej sa stať sa úplnou, obrátením sa k Bohu, čím sa v človeku otvára cesta pre pôsobenie božských energií, ktoré ho zhromažďujú. V kontexte ruských literárnych a filozofických sporov tej doby to znamenalo dať odpoveď západniarom ich rozvinutou teóriou osobnosti (pozri kapitolu 2, § 4). Kireevskij vo svojom učení odhalil cesty a hybné sily genézy osobnosti v jej pravoslávnom chápaní (to, čo Samarinovi chýbalo), a urobil toto chápanie významným v konkrétnej historickej situácii. Pre neho to znamenalo konečné ovládnutie vlastnej pôvodnej intuície, konečný návrat k sebe samému. Ak sa teraz vrátime na začiatok komentovanej pasáže: „Vedomie vzťahu živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti slúži ako základ viery“, uvidíme, že pojem „osobné sebauvedomenie“, ktorý neustále používame, úplne nezodpovedá tomu, čo by chcel povedať Kirejevskij. Koniec koncov, situácia tu nie je taká, že človek si najprv uvedomí seba ako osobu a potom, uvedomujúc si seba ako takého, vstúpi do nejakého vzťahu s Božskou osobnosťou. Myšlienky autora sa viac zhodujú s niečím iným: človek sa uvedomuje v situácii, keď s ním vstupuje do určitého vzťahu Božská osobnosť, a človek, ktorý sa v takejto situácii nachádza, sa zároveň stáva osobou (hoci sa, samozrejme, nemusí nutne nazývať týmto slovom). Práve tento moment, keď človek celou svojou bytosťou prežíva nie svoj vzťah k Bohu, ale priamy a cieľavedomý vzťah Boha k sebe samému, je momentom, ktorý tvorí ľudskú osobnosť. Tomuto momentu predchádza práca sebazhromažďovania človeka, spájania mysle so srdcom, osvojovania si neutíchajúcej modlitby, ktorá je podobne ako viera nielen naším vzťahom k Bohu, ale aj (čo je už post factum realizované) aj vzťahom Boha k nám - čo autor vo svojej definícii zdôrazňuje. Ale táto práca na samozostavovaní má nielen vnútorný aspekt, ktorému bola doteraz venovaná naša pozornosť, ale aj vonkajší aspekt, takpovediac behaviorálny. Jemu je venovaná najmä nasledujúca pasáž: „Teologické štúdium nie je možné pre každého, nie je potrebné pre každého; nie každý má prístup k praktizovaniu filozofie; Nie je možné, aby každý neustále a špeciálne cvičil tú vnútornú pozornosť, ktorá očisťuje a zhromažďuje myseľ k vyššej jednote; ale pre každého je možné a potrebné spojiť smerovanie svojho života s jeho základným presvedčením viery, súhlasiť s ním, preto je hlavným zamestnaním a každou osobitnou úlohou každý konkrétny čin. základ, každý krok vedie k jedinému cieľu, život človeka nebude mať zmysel, jeho myseľ bude počítacím strojom, jeho srdce bude zhlukom bezduchých strún, v ktorých nebude hvízdať náhodný vietor, a nebude vlastne žiadna osoba, pretože človek je jeho viera. 276]. N.F. vášnivo a nespravodlivo polemizovali s doktrínou uvedenou v tejto pasáži. Fedorov, ktorý obvinil Kireevského (a po ňom všetkých slavjanofilov), že sú abstrahovaní od skutočnej veci a sú naklonení „slobodám šľachty“. Táto pasáž je prehľadne rozdelená na tri časti. Prvý hovorí o nedostatku potreby väčšiny ľudí v špeciálnych teoretických štúdiách - teológii a filozofii - a pri absolvovaní špeciálnych existenciálnych praktík, t. j. „cvičení vnútornej pozornosti“, o ktorých sme hovorili vyššie. Tento špecificky „vnútorný“ aspekt alebo cesta duchovného života sa preto nepovažuje za povinný pre každého. Ďalej sa však v druhej časti hovorí, že „pre každého je to možné a potrebné“: o „smerovaní života“, o „povolaní“, „skutkoch“, „činoch“. Navyše sa ukazuje, že tieto zdanlivo „vonkajšie“ veci sú najpriamejšie spojené s vnútornými. Kireevsky tu kladie novú úlohu: organizovať nový priestor života. Zahŕňa vnútorný a vonkajší život, celú integritu človeka v najširšom zmysle. Tento priestor je istým spôsobom organizovaný a centrovaný („spoj smer svojho života s koreňovým presvedčením viery“) – a je organizovaný nie egocentricky, ale na „objekte“ viery autora tohto priestoru. Zdá sa, že dynamicky smeruje k tomuto objektu („každý krok vedie k jednému cieľu“). Tento priestor môže vzniknúť len v priaznivom duchovnom prostredí – v Cirkvi. Odhaľuje to séria pasáží venovaných Cirkvi – a teda aj náuke o konciliarite. Hoci Kirejevskij nepoužíva tento Chomjakovský výraz, píše o „duchovnom spoločenstve každého kresťana s plnosťou celej Cirkvi“. „Každé morálne víťazstvo v tajomstve jednej kresťanskej duše je už duchovným triumfom pre celý kresťanský svet“ [2(1) s. 277 – 278]. Vďaka Cirkvi je možná úplná zmena v životnom postavení človeka, úplné pokánie; tu sa završuje obrátenie človeka k Bohu: "A niet takého nevyvinutého vedomia, ktoré by nemohlo byť preniknuté základným presvedčením kresťanskej viery. Neexistuje totiž myseľ taká tupá, aby nerozumela vlastnej bezvýznamnosti a potrebe vyššieho zjavenia; srdce nie je také obmedzené, aby nerozumelo možnosti inej lásky, vyššej, než v ktorej by pozemské predmety nepociťovali existenciu; vyššieho mravného poriadku neexistuje taká slabá vôľa, ktorá by sa nemohla rozhodnúť pre najvyššiu lásku svojho srdca a z takýchto síl je tvorená živou potrebou vykúpenia a bezpodmienečnej vďačnosti za ňu.“ [2(1) p. 276 – 277]. Pokánie, grécky μετάνοια, „zmena zmýšľania“, privádza človeka do Cirkvi, kde sa môže usilovať o dosiahnutie svojho cieľa nie sám, ale v duchovnom spoločenstve so svojimi súčasníkmi aj so Svätými Otcami, bez ktorých duchovnej skúsenosti sa nezaobíde pri získavaní vlastnej [2(1) s. 278]. Nie je náhoda, že V.V. Zenkovsky hovorí, že „pre Kireevského myslenie je ústredným pojmom koncept duchovného života“ [73(1.2), s. 12], hoci túto frázu u filozofa nenájdeme. Táto radikálna zmena v životnej pozícii človeka (prechod od egocentrizmu, od „bojácnej sebalásky“ k „veľkodušnému sebaobetovaniu“ [2(1) s. 277]), vytvorenie nového spôsobu života, ktorý nachádza svoje vyjadrenie nielen vo vnútornej štruktúre ľudského ducha, ale aj vo vonkajšej štruktúre ľudského života, sa uskutočňuje prostredníctvom tejto dispenzácie. Táto cesta predpokladá aj teológiu (ako objasnenie a prehĺbenie základného presvedčenia viery); a filozofia (ako spojenie medzi vierou a životom); a pozornosť, keďže hovoríme o „každej akcii“, „každej myšlienke“, „každom kroku“. Inými slovami, mimoriadne zodpovedný a seriózny postoj človeka k svojej viere už v samotnom koncepte obsahuje myšlienku jej integrity, osobného objatia celého celku cirkevných služieb a praktík, čo, samozrejme, nepopiera hĺbkový rozvoj tých, ku ktorým daný človek pociťuje zvláštne povolanie. Všetko vyššie uvedené je vyjadrené, akoby protirečením, v negatívnej časti pasáže. "Bez toho nebude mať život človeka zmysel, jeho myseľ bude počítacím strojom, jeho srdce bude zbierkou bezduchých strún, v ktorých hvízda náhodný vietor, žiaden čin nebude mať morálny charakter a v skutočnosti nebude nikto. Lebo človek je jeho viera." Aj táto časť dáva úplne definitívny, ale opačný než želaný obraz človeka, ktorý sa dostal na hranicu nevery, a preto je extrémne rozpadnutý. Zdá sa, že význam slova „viera“ presahuje hranice čisto náboženského postoja. Tu je v súlade s opisom, že A.S. dal vo svojom „Semiramis“. Chomjakov: "Či už je tma, či je jeho koncepcia jasná, či privádza svoje uctievanie k večnej pravde, alebo k prchavému duchu, v každom prípade je viera limitom jeho vnútorného rozvoja. Už nemôže opustiť jej kruh, pretože viera je najvyšším bodom všetkých jeho myšlienok, tajným stavom jeho túžob a činov, extrémnou líniou jeho poznania. Je to jeho racionálna budúcnosť a úplný konečný záver jeho existencie." [191, s. 22]. Viera je tu dominantou, okolo ktorej človek zbiera svoje energie. Toto je zároveň horizont jeho činnosti a jeho vedomia, hranica, ku ktorej sa snaží a za ktorú nemôže ísť. Napokon ide o akt, ktorý človeku odhaľuje tú či onú skutočnosť vo svojom význame, akt, ktorým človek prijíma odhalenie tejto reality a odpovedá na toto zjavenie. Toto rozšírenie neruší náboženské chápanie viery ako vlastného významu tohto slova. Naopak, tieto úvahy nás vedú k základom filozofie náboženstva slavjanofilov, ktorých charakteristické črty následne načrtol Yu. F. Samarin v „Poznámky k eseji M. Mullera o dejinách náboženstva“. Jadrom tejto filozofie náboženstva je koncept „osobného zjavenia“ ako „vedomého a zámerného vplyvu Boha na ľudský život“, ktorý dáva človeku možnosť „v najhlbších hĺbkach svojej individuality zažiť pocit Božej prítomnosti“ [167, s. 521]. Vo všeobecnejšej forme je možné podľa S.L. Frank, definujte pojem „odhalenie“ ako „aktívne sebaodhaľovanie, sebaobjavovanie, vychádzajúce zo samotnej odhaľujúcej reality, zamerané na „ja“ a práve tým konštituujúce a odhaľujúce túto realitu mne ako „vy“ [190, s. 353]. Potom sa viera v chápaní slavjanofilov ukazuje ako akt opačný k zjaveniu: ten, ktorým každé „ja“ vníma zjavenie akéhokoľvek „ty“. Práve tento vzťah určuje úroveň „okamžitej sebaexistencie“ (S.L. Frank) – individuálnej alebo osobnej – ktorá sa otvára v sebauvedomení človeka. Realita, ktorá sa zjavuje v akte „vedomia o vzťahu živej Božskej osobnosti k ľudskej osobnosti“, je vďaka svojej absolútnosti neporovnateľná s akýmikoľvek typmi relatívnej, stvorenej, kozmickej reality. Vďaka nadkozmickému, „esenciálnemu“ významu samotného človeka, jedine odhalenie transcendentálnej reality, „osobné zjavenie“ samotného Boha, môže zabezpečiť úplnosť a stabilitu celistvosti jeho individuálnej prirodzenosti, s ktorou je spojené bytie a sebauvedomenie jeho osobnosti, a vytvoriť čo najširší horizont pre jej „vnútorný rozvoj“. Všetky vyššie uvedené môžu vytvárať dojem, že Kirejevskij sa jednoducho snaží vnútiť potenciálnemu čitateľovi svoju víziu duchovnej cesty ľudskej osoby. Podľa mňa to však tak nie je. Kireevsky vo svojich textoch týkajúcich sa vzťahu medzi vierou a osobnosťou sleduje veľmi špecifický a čisto filozofický cieľ: opísať určitú oblasť ľudskej skúsenosti pomocou jazyka, ktorý je tomu primeraný. Keďže sa táto sféra ukazuje ako zásadná z hľadiska vplyvu na celú ľudskú existenciu, jej „vývoj“ vedie k prehodnoteniu všetkých ostatných sfér tejto existencie, k vzniku nového typu ľudského sebapochopenia a zodpovedajúcich onto-epistemologických konceptov. V 40-50 rokoch. XIX storočia, konkrétne I.V. Kirejevskij bol medzi slavjanofilmi považovaný za filozofa par excellence. Posmrtné vydanie „Výňatkov“ doviedlo tento aspekt jeho činnosti k dôstojnému záveru. A nie je náhoda, že zároveň prvý pokus premyslieť podstatu myšlienky, ktorú vyjadril v týchto „úryvkoch“, urobil jeho najbližší podobne zmýšľajúci človek a priateľ A.S. Chomjakov, v článku "O pasážach nájdených v dokumentoch I. V. Kireyevského. Základom tejto myšlienky je podľa Chomjakova "požiadavka duchovnej integrity pre správne pochopenie a uznanie vzťahu viery k rozumu, nie ako cudziemu, ale ako nižšiemu prvku, alebo inak k prvku, ktorý nachádza plnosť svojej existencie iba vo viere" [193, str.] Takáto predstava o vzťahu medzi duchovnou integritou, vierou a rozumom je však možná pre Kireevského a A.S., ktorí ho v tomto ohľade nasledovali. Chomjakova a iných slavjanofilov vďaka určitej premyslenej koncepcii viery a s ňou súvisiacej koncepcie osobnosti. Práve pojmy osobnosť a viera, ako vzťah medzi božskou a ľudskou osobnosťou, sa mi zdajú byť bodom, z ktorého „vyrastá“ celá následná filozofia slavjanofilov. Ak je tento bod v tejto štúdii zadefinovaný správne, môžeme očakávať, že to v budúcnosti umožní uskutočniť na jeho základe celostnú rekonštrukciu myslenia slavjanofilov v jeho rôznych prejavoch – nielen filozofických, ale aj teologických, estetických, sociálnych, ekonomických atď. Platí to tak pre teoretický výskum slavjanofilov, ako aj pre ich praktické aktivity. Tu môžeme len veľmi všeobecne načrtnúť jednotlivé línie tejto rekonštrukcie. O slavjanofilskej filozofii náboženstva, ako aj filozofii dejín a kultúry týchto mysliteľov už boli vyjadrené úvahy vyššie. V oblasti estetiky holistický spôsob vnímania sveta, vlastný osobe existujúcej v jednote s veriacim ľudom, dáva jej tvorivým činom zodpovedajúci - epický - charakter, ktorý zároveň vyjadruje špecifickosť ľudového vnímania. Odtiaľto slavjanofilské hodnotenie Gogoľa, také blízke jeho sebapochopeniu; teória národnosti, ktorá stojí na priesečníku estetiky a sociálnej filozofie, no má hlbší, mystický pôvod. I.V. Kireevsky, A.S. Chomjakov a ich slavjanofilskí spolupracovníci realizovali aj množstvo špecifickejších štúdií a projektov, pre plné pochopenie ktorých zohráva kľúčovú úlohu vyššie diskutovaný postoj. Ich ekonomické a sociologické koncepcie, najmä tie, ktoré súvisia s reformami z roku 1861, sú praktickou aplikáciou záverov z ich ústredných náboženských a antropologických koncepcií. Opierajú sa o koncepciu roľníckej komunity ako „sveta“, t. j. špecifického miesta, kde sa realizujú špecifické vzťahy medzi jednotlivcami – účastníkmi a spoluautormi tohto spoločenstva, zjednotených v „sebazaprení“ jednotou viery. V meradle štátu súhrn spoločenstiev tvorí ľudí, žijúcich v rovnakej jednote. Viera (v širšom zmysle slova, t. j. bez ohľadu na jej pravdivosť) poskytuje každému národu špecifické vnímanie sveta. Pravda viery zabezpečuje vitalitu a tvorivý potenciál ľudí. Patrí sem aj problém vzťahov medzi Cirkvou, spoločnosťou („Zem“) a štátom, ktorý je tak aktuálny aj v našej dobe. Aj keď zostali vo všeobecnosti verní patristickému ideálu „symfónie“ (toto je, prísne povedané, Justiniánov ideál, cirkevný a právny), slavianofili - I.V. Kireevsky, A.S. Chomjakov, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov - dal rôzne možnosti riešenia tohto problému. Slavianofili, najmä I.V. sám. Kireyevsky vo svojich „Pasážach“ je zodpovedný za vývoj niektorých etických problémov - koncept „svedomia“ a jeho miesto vo všeobecnej štruktúre vedomia, dialektika spravodlivosti a milosrdenstva, začiatok zaujímavej „zámernej“ teórie správania. Je potrebné poukázať aj na psychologický, sociálno-psychologický a pedagogický potenciál náuky o osobnosti, rozvíjaní myšlienok konciliarity a komunity. Pri riešení týchto slavjanofilských myšlienok v tomto aspekte je však potrebné dodržiavať určité metodologické opatrenia - najmä prísne rozlišovať medzi ontologickou a psychologickou rovinou opisu a úvahy. Kireevsky, samozrejme, nemá toto rozlíšenie, pretože v jeho dobe psychológia ako špeciálna veda ešte neexistovala. Jeho myšlienky však možno využiť pri rozvíjaní takých problémov, akými sú formovanie osobnosti, jej sebaidentifikácia, adaptácia v spoločnosti, premena ľudskej osobnosti. Posledný problém bol v centre psychologického výskumu mnohých ruských spisovateľov, predovšetkým N. V. Gogola, V. A. Žukovskij, F.M. Dostojevského. V celom tomto súbore dedičstva slavjanofilov pokračovali mnohí ruskí a niektorí zahraniční myslitelia. Bezpochyby by sa nemal považovať za úplný a úplný systém, ale za náčrt alebo sériu náčrtov. Skôr môže byť celý individuálny výskum zjednotený určitým všeobecným prístupom, metódou, v ktorej sa každá realita považuje za nejakú komplexnú integritu, organizovanú okolo tej centrálnej reality, ktorú nemožno stratiť zo zreteľa – človeka určitého obrazu. Tento holistický, „systémový“ prístup tvorí základ „pravoslávno-kresťanskej výchovy“, pôsobiacej ako hierarchicky organizovaná štruktúra, s prvkami v podobe viery, filozofie, vedy a rôznych oblastí tvorivej činnosti, medzi ktorými vzťahy slavjanofili premýšľali celkom dôsledne. Viera sa tu nejaví ako dogmatický predpoklad vnútený zvonku, ktorý možno vyjadriť úsudkom typu „Boh existuje a je taký a taký“. Keďže ide predovšetkým o integráciu osobnej skúsenosti, určuje skôr vnútornú povahu aktov kontemplácie ako základu tvorivých a kognitívnych procesov. Všetky tieto udalosti určujú trvalú hodnotu teoretického dedičstva „starších slavjanofilov“. Duchovná cesta každého z nich je zároveň neoddeliteľnou súčasťou ruskej duchovnej kultúry. Všetko uvedené predpokladá, že títo ľudia sami v sebe v priebehu svojho duchovného života dokázali dosiahnuť realizáciu tohto obrazu človeka. Potvrdením týchto slov môže byť skutočnosť, že hrob bratov Kirejevských sa nachádza v pustovni Optina vedľa hrobov veľkých starších. Naša rekonštrukcia životnej a tvorivej cesty I.V. Kirejevskij skončil. Keďže „Záver“, podobne ako „Predhovor“, nie je ničím iným ako dôvodom na zamyslenie, pokúsime sa tu zhrnúť niektoré výsledky, všeobecné aj konkrétnejšie. Jasne sme sa pokúsili načrtnúť hlavné črty a etapy filozofickej biografie ruského mysliteľa. Urobil sa pokus určiť miesto a význam kreativity I.V. Kireevsky vo filozofickom a literárnom procese v Rusku v situáciách 20.–30. a 40.–50. predminulým storočím. Zároveň by som chcel, aby táto štúdia upriamila pozornosť čitateľa na veľmi významný a významný zlom v dejinách myslenia vo všeobecnosti: na moment zrodu náboženskej filozofie. Najvýraznejšie charakteristické črty týchto situácií sa viac-menej neustále reprodukujú v celom Novom Čase – tak v Európe, ako aj v iných kultúrnych regiónoch pokrytých expanziou európskeho osvietenstva. Čím priamočiarejšie sa táto expanzia 92 uskutočňuje, čím surovejšie sa presadzuje politika racionalizácie, tým intenzívnejšie sú vnímané myšlienky romantického protestu proti princípom osvietenstva. Romantizmus si však so všetkou svojou originalitou zachováva množstvo bodov dialektickej závislosti od osvietenstva, vďaka čomu ho treba považovať za akési prechodné štádium, na ktorého výstupe môžeme pozorovať buď radikalizáciu osvietenskej paradigmy spojenej s revolučným hnutím, alebo rozhodný návrat k náboženskému spôsobu videnia a ovládania sveta, ktorý prekonáva sekularizmus. Existuje teda určitá logika, podľa ktorej existuje vzbura proti tejto expanzii. Táto logika, ktorá sa v závislosti od konkrétnych historických okolností môže prejavovať veľmi rôznymi spôsobmi, predstavuje vnútornú logiku vývoja filozofického myslenia. Tento vývoj sa spravidla uskutočňuje prostredníctvom „negatívnej dialektiky“, teda ako revízia. K povstaniu teda v myšlienkovej oblasti dochádza ako k viac-menej radikálnej revízii základných premís osvietenstva a európskeho sekularizmu vôbec, počas ktorej vzniká určitý súbor možností, ktoré sa v dejinách realizujú. Rôzne verzie náboženskej filozofie predstavujú z môjho pohľadu najradikálnejšiu a najpodstatnejšiu verziu tohto druhu revízie. Je jasné, že nemožno odmietnuť modelovať vnútornú logiku filozofického procesu bez toho, aby sa samotný koncept dejín filozofie nezrútil a nikdy nerealizoval. Ako princ správne zdôraznil. S.N. Trubetskoy, historik filozofie, potrebuje „premýšľať o jej vývoji ako o zmysluplnom, cieľavedomom, a teda holistickom“ [179, s. 34]. Avšak čistý internalizmus v duchu Hegela, pre ktorý „súslednosť systémov filozofie v dejinách je rovnaká ako postupnosť pri odvodzovaní logických definícií ideí“ [49(1), s. 92], je samozrejme nemožné realizovať. V skutočnosti, keďže revízia daného stanoviska môže ísť niekoľkými rôznymi smermi, jednou z úloh historika je vysvetliť, prečo je v každom danom prípade zvolená práve táto cesta a nie iná. Prvým vysvetlením, ktoré sa tu nejakým spôsobom ponúka, je odkaz na súbor sociálno-psychologických faktorov určených na vysvetlenie a rekonštrukciu motivácií určitých zmien v intelektuálnej tvorivosti mysliteľa. Ale aj keď vezmeme do úvahy tieto faktory, mysliteľ má stále možnosť voľby, ktorej konečný akt zostáva nimi nepokrytý. Zároveň túto voľbu len ťažko možno považovať za úplne svojvoľnú. Z tohto hľadiska sa opäť stáva aktuálnou myšlienka A. Bergsona o pôvodnej intuícii mysliteľa, ktorá nachádza svoju jasnosť v prekonávaní takých prekážok, akými sú existujúci filozofický jazyk, zaužívané paradigmy myslenia atď. O ontologických podmienkach tejto intuície sme už hovorili v Úvode. Aby sa v tejto práci zohľadnili všetky tieto faktory, ukázalo sa, že je potrebné sledovať duchovnú cestu a tvorivú biografiu mysliteľa v ich jednote, uviesť ich ideologické a sociálno-psychologické predpoklady a podmienky ich formovania. Na základe toho, čo sa urobilo, je možné navrhnúť novú, podrobnejšiu, ako sa robila doteraz, periodizáciu života a diela I.V. Kireevsky: 1) od polovice 20. do začiatku 30. rokov. – obdobie „filozofickej estetiky“; 2) 1832–1834 – „hodnotové“ obdobie; 3) 1834–1838 – „skeptické“ obdobie a konverzia; 4) koniec 30. - polovica 40. rokov. – „tradicionalistické“ obdobie 93; 5) od polovice 40. rokov. do smrti (1856) – obdobie „optiny“ spojené s formovaním doktríny osobnosti. Sledovali sme trendy v ruskom živote a myslení, ktoré viedli k vzniku slavjanofilstva ako ideologického hnutia, s ktorým boli Kirejevského myšlienky najviac spojené; vitálne, literárne a historiozofické pátranie po kultúrnej komunite Puškinovej éry, ku ktorej I.V. patrili a ktorých vedomie bolo vyjadrené a preskúmané. Kireevsky v prvom období svojej tvorivej činnosti; formovanie vlastnej východiskovej pozície v oblasti estetiky a filozofie dejín. Vývoj jeho antropologického postavenia je spojený s antropológiou romantizmu a patristiky, historiozofickými hľadaniami jeho kolegov - P.Ya. Chaadaeva, kniha. V.F. Odoevskij, západniari a slovanofili. Snažili sme sa jasnejšie a zreteľnejšie predstaviť miesto I.V. Kireevského v tomto hľadaní a na tomto základe zrekonštruovať ideologické, sociálno-psychologické a existenciálne motívy jeho obrátenia. Tento systém pozícií a programov výrazne determinoval situáciu v 40. a 50. rokoch. XIX storočia, tvorí základ, na ktorom je postavená nová a teraz konečná pozícia Kireevského „ísť do medzery“. Výsledky získané I.V. Kireevského v článkoch a úryvkoch z 50. rokov, tvoria základ slavjanofilstva, ktoré v nasledujúcich prácach A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin a K.S. Aksakova sa deklaruje nielen ako sociálne hnutie, ale aj ako určitá filozofia. Štúdium konečnej verzie tejto antropológie, spojenej s učením I.V. Kireevského o osobnosti, načrtnutej v posledných článkoch mysliteľa a ktorá našla svoje najživšie vyjadrenie v jeho „Pasážach“, si vyžaduje pozornejší prístup k textom mysliteľa, než sa zvyčajne robí. V tomto smere sa pozornosť sústredila na antropologické aspekty jeho predstáv o kultúre a filozofii a najmä na objasnenie podstatných čŕt jeho projektu náboženskej filozofie. Sem patrí aj pokus o načrtnutie spôsobov korelácie antropologických problémov s témami filozofie dejín, kultúry, poznania atď., charakteristickými pre slavjanofilov, ako aj korelácia tohto antropologického postavenia vo všeobecnosti s inými viac či menej príbuznými projektmi. Štúdia nám umožňuje vyvodiť tieto závery: Analýza sociálno-psychologického pôvodu a ideologických pozícií intelektuálnych predchodcov slavjanofilstva naznačuje, že toto hnutie bolo filozofickým vyjadrením hodnôt a ašpirácií vrstiev ruskej spoločnosti, ktoré sa ideologicky a ideologicky postavili proti Petrovmu prevratu. Práve slavjanofilom sa ako prvému podarilo dosiahnuť harmonickú syntézu národnosti, ktorú si hlboko osvojili, a spirituality, ktorá vďaka tomu medzi nimi nadobudla úplne cirkevný charakter. Myšlienka skorého I.V. Kireevsky sa javí ako výsledok transformácie programu múdrych ľudí pod vplyvom účastníkov Puškinovho okruhu spisovateľov a potom prechod od estetického hodnotenia literárnych diel k problému hodnotového obsahu vedomia ich subjektov - tvorcov a čitateľov; ako „západná“ syntéza estetiky a filozofie dejín, v centre ktorej stojí postava A.S. Puškina, a vychádza z metodiky F.V.Y. Schelling. Zložitý, ale navonok harmonický vzťah medzi estetikou a filozofiou dejín, ktorý charakterizuje prvú etapu Kirejevského tvorby, sa rúti do záhuby v dôsledku objavenia vnútornej nejednotnosti a obmedzení jeho antropologického postavenia, ktoré siaha až k ruskému filozofickému romantizmu – v mnohom podobnému romantizmu jenského okruhu – a nemeckému klasickému idealizmu. Raná antropologická pozícia I.V. Kireevsky má blízko k nemeckému romantizmu a idealizmu; predchádza neskoršiemu ruskému westernizmu. Jeho charakteristické znaky sú: antropocentrizmus a egocentrizmus v živote, transcendentalizmus vo filozofii. Vyrastá z postoja k ľudskému sebazdokonaľovaniu, ktorý sa ľahko zmení na sebazbožštenie. Zároveň tu na človeku záleží, nakoľko je významná myšlienka, ktorú má vo svojom živote a vo svojom diele vyjadriť. Keďže dosiahnutie vnútornej integrity a budovanie integrálnej kultúry na tomto základe sa ukazuje ako nemožné, I.V. Kireevsky prichádza ku skepse, východisko z nej nachádza cez stretnutie s ortodoxnými askétmi, ktorí odhalili zásadne odlišný typ človeka. I.V. Kirejevskij sa snaží prekonať slepé uličky vtedajšieho ruského myslenia – tradicionalizmus (P.Ja. Čaadajev), konzervatívny (slavofilovia) a liberálny (západniari) utopizmus – odhaľovaním vnútorných, nesociálnych zdrojov formovania osobnosti a eschatologizáciou spoločenského ideálu. Všeobecnú štruktúru svojho myslenia tejto doby (jednotlivec - spoločenstvo - Cirkev - ľudia - Zem) chápe jednak ako spôsob šírenia základných hodnôt pravoslávnej osvety, jednak ako cestu Božieho kráľovstva v pozemskej realite, ktorej konečná realizácia je však mimo rámec dejín. V článkoch z 50. rokov. je tam hlboký antropologizmus, subjektivita a veľká miera autobiografie. Človek a kultúra, ktorú vytvára, tvoria jednotný systém, ktorého parametre sú nastavené prostredníctvom vzťahu jeho centra – človeka – s vyšším princípom, s Bohom. Vo svojej kritickej časti sa Kirejevského myšlienka vracia k tradícii sebakritiky v európskom myslení, vďaka čomu je porovnateľná s oboma jeho predchodcami - o. Schlegel, o. Baader, Schelling, J. de Maistre a s nasledujúcimi mysliteľmi - G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (obdobie „krízy európskych vied“) atď. Z pohľadu I.V. Kireevsky, v krízovom stave filozofie nachádza svoj výraz kríza európskej kultúry ako celku. Filozofia má antropologický charakter – jej charakter je spojený so stavom filozofujúceho subjektu. Kireevskij prechádza od transcendentalizmu k ontologizmu: ak bol v jeho raných článkoch človek iba predstaviteľom myšlienky, idey, teraz sa myšlienka javí ako jedna z tvorivých energií ľudskej osobnosti. Pred kresťanského filozofa teda kladie predovšetkým úlohy asketického rádu. Podľa I.V. Kireevskij, viera a nevera, ako dve zásadné antropologické pozície určujú rôzne spôsoby ľudskej existencie, úrovne jeho sebauvedomenia, spôsoby myslenia a typy ním vytváranej kultúry, z ktorých vychádzajú. Na základe viery ako stavu úplného obrátenia sa k Božskému a prostredníctvom pozornosti, veriace myslenie, podobne ako modlitba, zbiera všetky duchovné sily človeka, čím obnovuje jednotu ľudskej osobnosti, zničenej Pádom. Uskutočniť to je možné len v priaznivom duchovnom prostredí – v Cirkvi, prostredníctvom pokánia a správne organizovanej duchovnej praxe. Kireevského myslenie teda skutočne zaujíma strednú pozíciu medzi súčasnou západnou filozofiou (hlavne nemeckou) a patristikou v tom zmysle, že vychádzajúc z transcendentalizmu, chápaného čo najširšie ako filozofia vedomia, sa snaží zahrnúť jej hlavné úspechy do skúsenosti nového, ontologického myslenia. Vo všeobecnosti možno toto dielo považovať za pokus zredukovať hlavný obsah myslenia slavjanofilov – filozofiu dejín a kultúry, estetiku, teóriu poznania atď., na ich antropologický základ, ako sa postupne odkrýval vo filozofii I. V. Kireevsky. Za úlohu ďalšieho výskumu možno považovať konštituovanie tohto obsahu na základe základnej pojmovej štruktúry „osobnosť – viera“. V rámci dejín filozofie možno tento výskum viesť niekoľkými hlavnými smermi: 1) Úvaha z tohto pohľadu o ďalších etapách vývoja slavjanofilskej filozofie spojených s menami A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin a K.S. Aksakova; 2) Úvaha o významových súvislostiach našich problémov s inými oblasťami ich myslenia a činnosti: teológia, sociálne, politické, sociálne, ekonomické myslenie, ako aj praktická spoločenská a ekonomická činnosť. Napokon je možná aj cesta k vyššej úrovni zovšeobecňovania, pre ktorú je prípad I.V. Kireevského možno považovať za príklad podstatného vzťahu medzi náboženskou filozofiou a fenoménom náboženskej konverzie. 1. Kireevsky I.V. Kompletné práce. Upravil A.I. Košeleva. V 2 zväzkoch. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Kompletné práce. V 2 zväzkoch / Ed. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. Kritika a estetika / Ed. Yu.V. Manna. M., 1979. 4. Kireevsky I.V. Vybrané články / Ed. V.A. Kotelnikov. M., 1984. 5. Kireevsky I.V. Rozum na ceste k pravde. Filozofické články. Žurnalistika. Listy. Korešpondencia s farárom Macariusom (Ivanovom), starším z Optiny Pustyn. Denník. Zostavenie a úvodný článok N. Lazarevovej. M, 2002. 6. „európsky“. Časopis I.V. Kireevsky. 1832 / Ed. L.G. Frizman. M., 1989 94. 7. Averintsev S.S. Predbežné poznámky k štúdiu stredovekej estetiky // Staré ruské umenie. Zahraničné spojenia. M., 1975. 8. Averyanov V. Tri aspekty tradície. M., 1988. 9. Ado P. Čo je antická filozofia? M., 1999. 10. Aksakova B.S. Denník 1854–1855 Petrohrad, 1913. 11. Aksakov KS. Lomonosov v dejinách ruskej literatúry a ruského jazyka. M., 1847. 12. Aksakov KS Estetika a literárna kritika. M., 1995. 13. Aksakov ST. Súborné diela: V 2 zväzkoch. M., 1909. 14. Anthony (Bloom), metropolita. O sebapoznaní // Anthony (Bloom), Metropolitan. Človek pred Bohom. M., 1995. 15. Antonov M.F. Problém ruského morálneho ideálu v dielach I.V. Kireevsky. Novosibirsk, 1990. 16. Annenková E.I. Slovansko-kresťanské ideály na pozadí západnej civilizácie. Ruské spory v rokoch 1840-1850. // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 2. Petrohrad, 1996, s. 128–145. 17. Arsenyev N.S. Učenie I.V.Kireevského o poznaní pravdy // Arsenyev N.S. Dary a stretnutia životnej cesty. Mníchov, 1974. s. 37–48. 18. Arsenyev N.S. K niektorým hlavným témam ruského náboženského myslenia 19. storočia // Ruské náboženské a filozofické myslenie 20. storočia. Pittsburgh, 1975, s. 18–36. 19. Asmus V.F. Dialektika nevyhnutnosti a slobody v Hegelovej filozofii dejín // Otázky filozofie. 1995. Číslo 1. S. 52–69. 20. Bazhov SI. Koncept krízy racionalistickej filozofie v slavianofilskej doktríne (podľa diela I.V. Kireevského) // Nábožensko-idealistická filozofia v Rusku XIX - raná. XX storočia (kritická analýza). M., 1989. s. 2–18. 21. Barsukov N.P. Život a dielo M.P. Počasie. T. 3. M., 1890. 22. Barsukov N.P. Život a dielo M.P. Počasie. T. 5. M., 1891. 23. Bartenev P.I. I.V. Kirejevského. Esej o jeho živote a literárnej činnosti // Ruský archív. 1894. Kniha. 2. 24. Bartenev P.I. A.P. Elagina // Ruský archív. 1877. Číslo 8. 25. Belinský V.G. Odpoveď pre „moskvitiana“ // Sovremennik. 1847. Číslo 12. 26. Belinský V.G. Obľúbená op. M.; L., 1949. 27. Barnabáš (Beľajev), biskup. Základy umenia svätosti. T. 1. Nižný Novgorod, 1995. 28. Blagová T.N. Zakladatelia slavjanofilstva. A. Chomjakov a I. Kireevskij. M., 1995. 29. Boldyrev A.I. Problém človeka v ruskej filozofii, 2. pol. XVIII storočia M., 1986. 30. Svätý Ignác (Brianchaninov). Asketické zážitky. M., 1993. 31. Buber M. Problém človeka // Buber M. Dva obrazy viery. M., 1995. 32. Bulgakov S.N. Náboženstvo ľudstva v L. Feuerbach // Bulgakov S.N. Pracuje v 2 zväzkoch. T. 2. M., 1993. 33. Valitsky A. Konzervatívna a liberálna utópia v dielach A. Valitského. Vol. 1–2. M.: INION RAS, 1991, 1992. 34. Se. Bazila Veľkého. Výtvory. Časť 4. M., 1846. 35. Vatsuro V.E. Puškin v spoločenskom a literárnom hnutí na začiatku 30. rokov 19. storočia. Abstrakt dizertačnej práce. pre akademický súťažný krok. Ph.D. n. L., 1970. 36. Vatsuro V.E. "Severné kvety" História almanachu Delvig-Pushkin. M., 1978. 37. Vatsuro V.E., Gillelson M.I. Cez „duševné hrádze“. Eseje o knihách a tlači Puškinovej doby. M., 1986. 38. Vinogradov P. I.V. Kireyevsky a začiatok moskovského slavianofilstva // Otázky filozofie a psychológie. 1892. Číslo 11. 39. Venevitinov M.A. I.V. Kireevsky a cenzúra Moskovskej zbierky. M., 1891. 40. Venevitinov G. Niektoré problémy raného ruského romantizmu. Filozofické a estetické názory D.V. Venevitinova. M., 1972. 41. Venevitinov D.V. Básne. Próza. Listy. Voronež, 1985. 42. Vznik ruskej vedy o literatúre. Zbierka článkov. M., 1975. 43. Gabitová P.M. Filozofia nemeckého romantizmu (Fr. Schlegel, Novalis). M., 1978. 44. Gabitová P.M. Filozofia nemeckého romantizmu (Hölderlin, Schleiermacher). M., 1982. 45. Gardner Kl. Medzi východom a západom. M., 1993. 46. Gaidenko P.P. Prielom k transcendentálu. M., 1997. 47. Gartsev M.A. Antropológia v byzantskom myslení. K charakteristike konceptuálnej paradigmy. "Logá". 1991. Číslo 1. S. 82–85. 48. Gvozdev A.V. Koncept „celého ducha“ od I.V. Kireevsky a jeho pedagogické názory // Muž. číslo 2. 1998. s. 139–148. 49. Hegel G.V.F. Prednášky z dejín filozofie. T. 3. Petrohrad, 1994. 50. Herzen A.I. „Moskva“ a vesmír // Herzen A.I. Pracuje v 9 zväzkoch. M. 1955. T. 2. S. 407–416. 51. Herzen A.I. Minulosť a myšlienky // Tamže. T. 4–5. M., 1956. 52. Gershenzon M.O. Historické poznámky. M. 1910 53. Gershenzon M.O. Čaadajev. M., 2000. 54. Gshshelson M.I. Od bratstva Arzamas po Puškinov okruh spisovateľov. L., 1977. 55. Gshshelson M.I. Puškinovo literárne a sociálne prostredie (1810 – 30. roky 19. storočia). Diss. pre akademický súťažný krok. D. Phil. n. L., 1981. 56. Gshshelson M.I. Listy od Žukovského o zákaze „európskej“ // ruskej literatúry. 1965. Číslo 4. 57. Gogoľ N. V. Čo je napokon podstatou ruskej poézie a v čom je jej zvláštnosť // Gogol N. V. Duchovná próza. M., 1992. 58. Se. Gregor z Nyssy. O štruktúre človeka. Petrohrad, 1995. 59. Gulyga A.V. Schelling. M., 1994. 60. Husserl Ed. Filozofia ako prísna veda // Logos. 1911. Kniha. 1 61. Husserl Ed. Kríza európskych vied a transcendentálnej fenomenológie // Otázky filozofie. 1992. Číslo 7. S. 136–176. 62. Danilenko T.I. Hlavné znaky sociálnej filozofie slavjanofilstva. Kritická analýza. Diss. pre žiadosť o zamestnanie uch. krok, Ph.D. M., 1984. 63. Dobrodeeva I.Yu. Revolučná etika dekabristov. Abstrakt dizertačnej práce. pre akademickú súťaž krok.k. f. n. M., 1985. 64. Dorn N. (A. Kaats). I. V. Kireevskij. Skúsenosti s charakteristikami vyučovania a osobnosti. Paríž, 1937. 65. Dorotheos, Abba, Rev. Duchovné učenie. Kaluga, 1895. 66. Epifanovič S.L. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. M., 1996. 67. Eremejev A.V. I.V. Kireyevsky je spisovateľ, literárny kritik, mysliteľ. Diss. pre žiadosť o zamestnanie uch. krok. D. Phil. n. M., 1992. 68. Žirmunsky V.M. Nemecký romantizmus a moderný mysticizmus. Petrohrad, 1996. 69. Žirmunsky V.M. Goethe v ruskej literatúre. L., 1937. 70. Zámotín I.I. Romantizmus 20-tych rokov. XIX storočia v ruskej literatúre. T. 1, 2. Varšava, 1907. 71. Zámotín I. I. 40. a 60. roky. Eseje o dejinách ruskej literatúry 19. storočia. Varšava, 1911. 72. Zarin S. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia. T. 1. Kniha. 2. Petrohrad, 1907. 73. Zenkovský V., prot. Dejiny ruskej filozofie. T. 1. Časti 1, 2. Petrohrad, 1991. 74. Zenkovský V., prot. Základy kresťanskej filozofie. M., 1992. 75. Zenkovský V., prot. N.V. Gogoľ. M., 1997. 76. Ivanov-Razumnik R.I. Dejiny ruského sociálneho myslenia. Tt. 2.3. Petrohrad, 1919. 77. Ilyin I.A. Hegelova filozofia ako náuka o konkrétnosti Boha a človeka. Petrohrad, 1994. 78. Izák Sýrsky, rev. Asketické slová. M., 1993. 79. Ján Damaský, rev. Výtvory. Zdroj vedomostí. M., 2002. 80. Kavelin K.D. Naša duševná štruktúra. Články o filozofii ruských dejín a kultúry. M., 1989. 81. Kamenský Z.A. Moskovský kruh múdrych mužov. M., 1980. 82. Kant I. Kritika čistého rozumu. M., 1915. 83. Kantor V.K. Pri hľadaní identity. Skúsenosti s ruskou klasikou. M., 1994. 84. Karelsky A. Dráma nemeckého romantizmu. M., 1992. 85. Cyprián (Kern), architekt. Antropológia svätého Gregora Palamasa. Časť 1,2. Paríž. 86. Kinchi A.I.V. Kirejevského. Jeho osobnosť a aktivity. Voronež, 1915. 87. Klement O. Pôvod. Teológia otcov starovekej cirkvi. M., 1994. 88. Knyazev G.M. Bratia Kirejevskij (životopisné črty). Petrohrad, 1898. 89. Kovalevsky M.M. Raní prívrženci Schellingovej filozofie v Rusku – Chaadaev a I. Kireevsky // Russian Thought. 1916. Číslo 12. 90. Kozhinov V. O hlavnej veci v dedičstve slavjanofilov // Otázky literatúry. 1969. Číslo 10. 91. Kolubovský Ya. Materiály k dejinám filozofie v Rusku // Otázky filozofie a psychológie. 1891. Kniha. 6 (prísl.). 92. Kolyupanov N.P. Životopis A.I. Košeleva. T. 1–2. M., 1889–1892. 93. Koneva L.A., Koneva A.V. Antropologické myšlienky v ruskej náboženskej filozofii. Samara, 1995. 94. Konštantínova L.V. Spoločnosť filozofie (20. - začiatok 30. rokov 19. storočia). Diss. pre akademickú súťaž Čl. k.f. n. M., 1995. 95. Kontsevich I. M. Optina Pustyn a jeho doba. M., 1995. 96. Koncevič I. M. Získanie Ducha Svätého spôsobmi starovekej Rusi. M., 1993. 97. Konshina E.N. Archív Elaginov a Kireevských // Poznámky RO GBL. M., 1953. Vydanie. 15. 98. Kostelov B.S. P. Chaadaev a (alebo?) I. Kireevsky // Materiály vedeckej konferencie „P.Ya. Chaadaev a ruská filozofia“. M., 1994. 99. Kotelnikov V.A. Filozofické výpravy I.V. Kireevsky a vývoj ruského umeleckého povedomia v prvej polovici 19. storočia. Abstrakt dizertačnej práce. pre akademický súťažný krok. Ph.D. n. L., 1980. 100. Kotelnikov V.A. Dostojevskij a Ivan Kireevskij. ruská literatúra. 1981. Číslo 4. 101. Kotelnikov V.A. Od literárneho kritického hodnotenia k problému hodnoty (I.V. Kireevsky - kritik a filozof) // Otázky histórie a teórie ruskej literárnej kritiky. Kursk, 1981. Vedecké práce KSU. T. 216. 102. Kotelnikov V.A. Optina Pustyn a ruská literatúra // Ruská literatúra. 1989. Číslo 1 S. 61–86, číslo 3 S. 3–31. č. 4. s. 3–27. 103. Košelev A.I. Poznámky // Ruská spoločnosť 40. - 50. rokov. XIX storočia, časť 1. M., 1991. 104. Košelev V.A. Sociálny a literárny boj v Rusku v 40. rokoch 19. storočia. Vologda, 1982. 105. Košelev V.A. Estetické a literárne názory ruských slavjanofilov 40. – 50. rokov 19. storočia. L., 1984. 106. Kuleshov V.I. Slavianofili a ruská literatúra. M., 1976. 107. Kuleshov V.I. História ruskej kritiky. M., 1989. 108. Kurilov A.S. Problém literárneho smerovania v ruskej kritike 1. tretiny 19. storočia. Diss. pre akademický súťažný krok. Ph.D. n. M., 1972. 109. Lazarev V.V. Filozofia raného a neskorého Schellinga. M., 1990. 110. Lazarev V.V., Pay I.A. Hegel a filozofické diskusie jeho doby. M., 1991. 111. Lakatos I. Dejiny vedy a ich racionálne rekonštrukcie // Racionálna rekonštrukcia dejín vedy. Blagoveščensk, 1998. 112. Laskeev P. Dva projekty ortodoxnej kresťanskej filozofie (Karpov a Kireevsky) // Kresťanské čítanie. 1898. Číslo 6. 113. Layton L.J. Ezoterická tradícia v ruskej romantickej literatúre. decembrizmus a slobodomurárstvo. Petrohrad, 1996. 114. Leontyev K.N. Otec Clement Zederholm, hieromón z Optiny Pustyn. M., 1997. 115. Literárne názory a tvorivosť slavjanofilov 30.–50. roky 19. storočia. M., 1978. 116. Losev A.F. História antickej estetiky. Výsledky tisícročného vývoja. Kniha 1. M., 1992. 117. Losský N.O. Dejiny ruskej filozofie. M., 1991. 118. Losský V.N. V obraze a podobe. M., 1995. 119. Losský V.N. Spor o Sofii. Články z rôznych rokov. M., 1996. 120. Lotman Yu.M. Puškin. Petrohrad, 1997. 121. Lotman Yu.M. Stvorenie Karamzina. M., 1987. 122. Lushnikov A.G. I.V. Kirejevského. Esej o živote a náboženskom a filozofickom svetonázore. Kazaň, 1918. 123. Lyaskovsky V.A. Bratia Kireevskij. Ich život a dielo. Petrohrad, 1899. 124. Maimin E.A. O ruskom romantizme. M., 1975. 125. Maimin E.A. Filozofická poézia Puškina a mudrcov // Pushkin. Výskum a materiály. T. 6. L., 1969. 126. Maritain J. Integrálny humanizmus // Maritain J. Filozof vo svete. M., 1994. 127. Maritain J. Zodpovednosť umelca // Sebauvedomenie európskej kultúry. M., 1991. 128. Mann Yu.V. Ruská filozofická estetika. M., 1969. 129. Mann Yu.V. I.V. Kireevsky // Otázky literatúry. 1965. Číslo 9. 130. Mann Yu.V. Ivan Kireevsky a Gogoľ v múroch Optiny // Otázky literatúry. 1991. Číslo 8. 131. Marcel G. Byť a mať. Novočerkassk, 1994. 132. Marcel G. Tragická múdrosť filozofie. M., 1995. 133. Machov E.A. Raný romantizmus pri hľadaní hudby. M., 1993. 134. Meyendorff I., prot. Úvod do patristickej teológie. M. 1992. 135. Meyendorff I., prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. 136. Meilakh B. Pushkinov realistický systém, ako ho vnímajú jeho súčasníci // Pushkin. Výskum a materiály. T. 6. L., 1969. 137. Milovanová O.O. „Boris Godunov“ od Puškina v ruskej kritike 30. rokov 19. storočia. // Živé tradície. Saratov, 1978. 138. Miljukov P.N. Hlavné prúdy ruského historického myslenia. M., 1898. 139. Morozov V.D. "Moskovský Vestnik" a jeho úloha vo vývoji ruskej kritiky. Novosibirsk, 1990. 140. Mounier E. Personalizmus. M., 1992. 141. Muravyov N. M. Myšlienky o „dejinách ruského štátu“ N. M. Karamzin. //Literárne dedičstvo. 1954. T. 59. 142. Muller E.I.V. Kireyevsky a nemecká filozofia // Otázky filozofie. 1993. Číslo 5. 143. Netužilov K.E. I.V. Kireyevsky v sociálnom boji 30.–40. XIX storočia Diss. pre akademický súťažný krok. k. ist. n. Petrohrad, 1995. 144. Nechkina M.V. Decembristi. M., 1982. 145. Nikonov A.V. Ideologické a estetické základy kritiky dekabristov. Diss. pre akademický súťažný krok. k.f. n. M., 1980. 146. Nikolskij A. Ruská duchovno-akademická filozofia ako predchodca slavjanofilstva a akademickej filozofie v Rusku // Viera a rozum. 1907. Číslo 11. 147. Novoselov M.A. Zabudnutá cesta experimentálneho poznania Boha. Vyšný Volochek, 1902. 148. Nosov S.N. Vývoj historických názorov slavjanofilov v 40. - 50. rokoch. XIX storočia Diss. pre akademický súťažný krok. Ph.D. ist. n. L., 1982. 149. Pančenko A.M. Ruská kultúra v predvečer Petrových reforiem // O ruskej histórii a kultúre. Petrohrad, 2000. 150. Paramonov B. Slavianofilstvo a kríza ruskej náboženskej filozofie. Abstrakt dizertačnej práce. pre žiadosť o zamestnanie uch. krok. Ph.D. f. n. L., 1971. 151. Pisarev D.I. Ruský Don Quijote // Pisarev D.I. Op. Časť 2. M., 1866. 152. Plechanov G.V. I.V. Kireevsky // Plechanov G.V. Eseje. T. 26. L., 1926. 153. Polevoy N.A., Polevoy Ks.A. Literárna kritika. 1825–1842. L., 1990. 154. Pole Ks. A. Zápisky od Ks. A. Polevoy. Petrohrad, 1888. 155. Popov V.P. Slavjanofilstvo a tvorivé hľadania ruských spisovateľov 19. storočia. Abstrakt dizertačnej práce. pre akademický súťažný krok. D. Phil. n. M., 1995. 156. Pushkin A.S. Kompletné diela v 10 zväzkoch. M., 1956–1958. 157. Reshidová N.K. Puškin a literárna teória mudrcov. Diss. pre akademický súťažný krok. Ph.D. Phil. n. Kalinin, 1975. 158. Rozanov V.V. Historická a literárna rodina Kireyevských // Moderná doba. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Rozanov V.V. I.V. Kireevsky a Herzen // Rozanov V.V. Eseje. M., 1990. 160. Rozanov V.V. A.S. Khomyakov // Rozanov V.V. O písaní a spisovateľoch. M., 1995. 161. Rozanov V.V. Opadané lístie // Rozanov V.V. Eseje. T. 2. M., 1990. 162. Rozanov V.V. O porozumení. Petrohrad, 1996. 163. Rouleau F. Rusko a Európa v jednom tíme budúcnosti // Roztoč. 1992. Číslo 5. 164. Sakulin P.N. Z dejín ruského idealizmu. Kniha V.F. Odoevského. M., 1913. T. 1. Časti 1, 2. 165. Sakulin P.N. Ruská literatúra po Puškinovi. M., 1912. 2. časť, 3. 166. Samarin Yu.F. Vybrané diela. M., 1996. 167. Samarin Yu.F. Zozbierané diela. T.VI. M., 1903. 168. Sacharov V.I. Pohyblivá estetika (I.V. Kireevsky) // Sacharov V.I. V tieni priateľských múz. M., 1984. 169. Svasyan K.A. Goethe. M., 1989. 170. Slavianofilstvo a moderna. So. články. Petrohrad, 1994. 171. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Psychológia ľudského rozvoja. M., 2000. 172. Smolich I. I.V. Kireevsky // Cesta. 1932. Číslo 33. 173. Sokolovský I.F. Mysticizmus a iracionalizmus v náboženskej filozofii slavjanofilov // Sociálne a filozofické aspekty kritiky náboženstva. L., 1986. 174. Solovjev SM. Schletser a ahistorický smer. // Soloviev SM. Eseje. M., 1995. T.16. 175. Stepanov L.A. I.V. Kireevsky medzi spisovateľmi „Puškinovho kruhu“ („Caritsynova noc“) // Puškin. Výskum a materiály. T. 13. L., 1989. 176. Stepun F. Nemecký romantizmus a ruské slavianofilstvo // Ruské myslenie. 1910. Kniha. 3. 177. Tarasov B.N. P.Ya. Čaadajev. M., 1990. 178. Toybin I. M. Puškin a filozofické a historické myslenie v Rusku na prelome 20. a 30. rokov 19. storočia. Voronež, 1980. 179. Trubetskoy S.N. Kurz o dejinách antickej filozofie. M., 1997. 180. Turaev S.V. Pojem osobnosti v literatúre romantizmu // Kontext 1977. M., 1978. 181. Tournier M. Kleist, alebo smrť básnika // Čarovná hora. 1996. Číslo 5. 182. Desatoro I. Filozofia umenia. M., 1996. 183. Uspensky B.A. Stručný prehľad histórie ruského literárneho jazyka. M., 1994. 184. Fedorov N.F. Eseje. T. 3. M., 1997. 185. Theophan the Recluse (Govorov), svätý. Listy o duchovnom živote. M., 1897. 186. Florenský P.A. Stĺp a základ pravdy. Časť II. M., 1990. 187. Florovský G., prot. Cesty ruskej teológie. Kyjev, 1991. 188. Florovský G., prot. Vyznávač Maximus // Dionysius Areopagita. O nebeskej hierarchii. Petrohrad, 1997. 189. Florovský G., prot. Byzantskí otcovia 5.–8. storočia. M., 1992. 190. Frank S.L. Nepochopiteľné // Frank S.L. Eseje. M., 1990. 191. Chomjakov A.S. Op. v 2 zväzkoch. T. 1. M., 1994. 192. Chomjakov A.S. O starom aj novom. M., 1988. 193. Chomjakov A.S. Kompletný súbor prác. T. 1. M., 1904. 194. Khoruzhy S.S. Diptych mlčania. M., 1991. 195. Khoruzhy S.S. Analytický slovník hesychastskej antropológie//Synergie. M., 1996. 196. Tsimbaev N. I. Pod ťarchou poznania a pochybností (ideologické hľadanie 30. rokov 19. storočia) // Ruská spoločnosť 30. rokov. Memoáre súčasníkov z XIX storočia. M., 1989. 197. Chaadaev P.Ya. Kompletné diela a vybrané listy v 2 zväzkoch. M., 1991. 198. Chernyshevsky N.G. Eseje o Gogolovom období ruskej literatúry // Vybrané diela. M.; L., 1950. 199. Čiževskij D. I. Hegel v Rusku. Paríž, 1939. 200. Sheler M. Vybrané práce. M., 1994. 201. Schelling F.V.I. Eseje. T. 1–2. M., 1987, 1989. 202. Schelling F.V.J. Systém svetových epoch. Tomsk, 1999. 203. Schelling F.W.J. Filozofia zjavenia. T. 1–2. Petrohrad, 2000, 2002. 204. Schelling F.V.Y. Filozofia umenia. M., 1966. 205. Schiller F. Works. T. 6. M., 1950. 206. Shichalin Yu.A. Starovek – Európa – História. M., 1999. 207. Schlegel Fr. Estetika. filozofia. Kritika. T. 1, 2. M., 1983. 208. Shpet G.G. Esej o vývoji ruskej filozofie // Shpet G.G. Eseje. M., 1989. 209. Shpet G.G. Vnútorná forma slova. Náčrty a variácie na témy od Humboldta. M., 1922. 210. Schubart V. Európa a duša východu // AUM. 1990. Číslo 4. 211. Eidelman N.Ya. Puškin. Z biografie a tvorivosti. 1827–1837. M., 1987. 212. Jurkevič P.D. Srdce a jeho význam v duchovnom živote človeka podľa učenia Božieho slova // Yurkevich P.D. Filozofické diela. M., 1990. 1. Muller E. Russian Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Kolín, 1966. 2. Cristoff A. Tretie srdce. Niektoré prúdy a krížové prúdy v Rusku 1800-1830. Paríž, 1970. 3. Cristoff A. Úvod do ruského slavianofilstva devätnásteho storočia. Štúdia o nápadoch. Vol. 2. I. V Kireevskij. Paríž, 1972. 4. Gleason A. Európan a Moskovčan. Ivan Kireevsky a pôvod slavjanofilstva. Cambrige (Mas.), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d' Ivan Kireevskij // Le Monde otrok. 1928. Číslo 2. S. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paríž, 1990. Ďalší zakladateľ tohto hnutia, A.S., na to poukazuje vo svojich „Listoch o filozofii Yu. F. Samarinovi“. Chomjakova, ktorého nepochybne možno nazvať „prvým slavjanofilom“ v čisto historickom poradí [193, 290]. Táto vlastnosť je významná vo všetkých troch ohľadoch. Ide nepochybne o komunitu, aj keď veľmi špecifickú, ktorá sa ako taká uznáva v osobe mnohých svojich členov, no nie je v žiadnom zmysle slova organizáciou (v súvislosti s ktorou by sa dalo hovoriť o celom rade takýchto komunít zodpovedajúcich rôznym verziám projektu, ak by sa medzi nimi dali vytýčiť jasné hranice). Je náboženská, pretože vzniká na základe náboženskej skúsenosti, v teologickom jazyku – na základe vzývania Božej milosti, do tej či onej miery akceptovanej ľudskou slobodou. Napokon je nový, pretože vzniká vo veľmi špecifickom štádiu náboženských dejín človeka – ako reakcia na procesy sekularizácie spojené s Novým časom európskych dejín, teda v istom zmysle „po“ ňom. To neznamená, že tento proces nemá v dejinách náboženstva obdobu. K tejto záležitosti pozri [ 182, s. 8–9]. Tu sa vo veľkej miere riadim metódou, ktorú opísal I. Taine o „hľadaní celku, ktorým je dané umelecké (v našom prípade filozofické – K.A.) dielo určené a vysvetlené.“ Domnievam sa, že tento druh vysvetlenia nemôže byť v žiadnom prípade vyčerpávajúci, ak sa zároveň nesnaží pochopiť autorovu vlastnú intuíciu, neredukovateľnú na akýkoľvek kontext, zároveň si myslím, že mimo týchto troch „celkov“, na ktoré poukazuje Taine – celistvosť celej činnosti daného autora, okruh jeho najbližších podobne zmýšľajúcich ľudí, jediné kultúrne dielo, ktoré ich obklopuje – nemôže byť jediným. Tak či onak, povaha a obsah našej rekonštrukcie pojmovej schémy diela alebo autora je bezpochyby určený tým, čo presne budeme akceptovať ako „určujúci celok“. V chápaní týchto vzťahov do značnej miery nasledujem mysliteľov ako V.F. Earn, S.L. Frank, o. V. Zenkovský, M. Heidegger. Uvedomujúc si, že táto téma si vyžaduje oveľa dôkladnejšie štúdium, čo je v rámci tejto štúdie nemožné, riskujem však, že tu použijem túto opozíciu „transcendentalizmu“ a „ontológie“ a spôsobov ľudskej existencie, ktoré ich ospravedlňujú ako jeden zo základných predpokladov: hrá kľúčovú úlohu pri porovnávaní antropologických pozícií romantizmu, idealizmu a patristiky, ako aj pri opise jeho časovej a dynamickej pozície Kirevského myslenia. všeobecný. Pozri k tomu: [171, s. 169–173], kde zodpovedajúcu jednotu „bezprostrednej sebaexistencie“ a jej „atmosféry“ označuje termín „udalostné spoločenstvo“ a poskytuje psychologickú interpretáciu zodpovedajúcich procesov počas ľudského života. Žiaľ, napriek zjavnej závislosti autorovho konceptu na Frankovej filozofickej psychológii sa jeho meno v práci spomína len okrajovo. Pozri napríklad [169, s. 74–78], o osobných vzťahoch medzi Goethem a členmi kruhu Venevitin, najmä S. P. Shevyrev, pozri: Zhirmunsky V.M. Goethe v ruskej literatúre. L., 1937. Pozri jeho list jeho nevlastnému otcovi A. Elaginovi z Nemecka s nadšenou recenziou „Encyklopédie“: „Tu nájdete toľko zaujímavostí, koľko nepredstavuje všetka najnovšia nemecká literatúra dohromady“ [3, s. 348]. "...preč s jazykom a alegóriami, sme slobodní ľudia... nepotrebujeme zaodávať pravdu do mýtov!" - hovorí Herzen o svojom dojme z čítania Feuerbacha [51(5), s. 24]. Táto kniha urobila podobný dojem na Marxa a Engelsa [32, s. 166]. Možno by bolo presnejšie povedať „antropologizmus“. O prepojení europeizácie a sekularizácie v ruskej kultúre 17.–18. pozri: [149, s. 79-210; 187, s. 82–128; 73, s. 55 – 62]. Použitie hegelovského žargónu je v tomto prípade celkom na mieste - slavjanofili používali zodpovedajúce pojmy a hlavne samotné formy myslenia nielen preto, že iné nepoznali, ale preto, že ich považovali za celkom adekvátne historickej realite. Pre analýzu fenoménu návratu vo vzťahu k európskej kultúre pozri: Shichalin Yu.A. Starovek – Európa – História. M., 1999. O postoji europeizovanej „verejnosti“ k „ľudu“ pozri napríklad: Aksakov K.S. Pohľad na ruskú literatúru od Petra Veľkého. Aksakov nie je horší ako Herzen v obviňujúcom pátose, ale odhaľuje pohŕdavý postoj „osvietenej“ verejnosti k „temným“ ľuďom ako nevyhnutnú morálnu podmienku ich vykorisťovania [12, s. 156 – 157]. Napríklad: „A okolnosti boli také, že o historickom osude ruskej teológie v 18. storočí sa rozhodlo v spore medzi epigónmi západnej poreformačnej rímskej a protestantskej scholastiky“ [187, s. 97, pozri tiež str. 101, 146 atď.]. Pozri: Nikolsky A. Ruská duchovno-akademická filozofia ako predchodca slavjanofilstva a univerzitnej filozofie v Rusku // Viera a rozum. 1907. Číslo 11. Vôbec nie zo zlého úmyslu: pokus o rýchlu realizáciu programu humanistických reforiem bol plný destabilizácie celého štátneho systému. Osvietení liberáli a revolucionári na jednej strane a vláda na strane druhej preukázali v známom príbehu o nosení brady a národných krojov obzvlášť dojemnú jednotu: pre prvých sa to stalo obľúbeným námetom vtipov, zatiaľ čo tí druhí ich jednoducho zakázali. Pozri v Memoirs of S.T. Aksakovove kapitoly „Stretnutie s Martinistami“ a „Spomienky A.S. Shishkova“ [13 (2), s. 131 – 226] Tento pojem s istými modifikáciami je podľa mňa použiteľný na akúkoľvek racionálnu ľudskú činnosť a možno na akúkoľvek jej činnosť vo všeobecnosti, pokiaľ je racionálna. V dejinách literatúry a umenia možno nájsť vzory podobné tým, ktoré opísal Lakatos v súvislosti s konkurenciou výskumných programov vo vede (progresívny posun, progres a regresia programov vyžadujúcich racionálne hodnotenie, vynájdenie ad hoc techník a pod.). Vzhľadom na povahu umeleckej a filozofickej činnosti by sa tieto programy v tomto prípade nemali nazývať výskumné, ale tvorivé. Ich základné princípy, vždy s istou mierou neúplnosti, sú vyjadrené v manifestoch umelcov a teoretických prácach im blízkych kritikov a do značnej miery určujú ich umeleckú metódu. Tieto teoretické vyhlásenia však treba brať s istou mierou nedôvery. Za spoľahlivejšiu treba považovať rekonštrukciu založenú na analýze priamej umeleckej a životnej praxe. Zároveň nechcem povedať, že „vnútorné dejiny“ literatúry a umenia sa vyčerpajú vzormi, ktoré možno týmto prístupom objaviť. O obchodných a osobných prepojeniach F.V. Bulgarin s Decembristami, pozri nižšie. O tom, že takýto postoj k odsúdeným z politických dôvodov bol akýmsi životným princípom, svedčí skutočnosť, že v roku 1831 I. Kireevskij zorganizoval peňažnú zbierku pre odsúdených v kauze N.P. Sungurov [51(4), s. 146]. Okolo roku 1825 mnohí z nich takmer súčasne vstúpili do služieb Archívu ministerstva zahraničných vecí. „Analýza, čítanie a inventarizácia starovekých stĺpov“ priťahovala malú pozornosť mladých ľudí a väčšinu svojho služobného času strávili rozhovormi a písaním rozprávok. „Archív sa stal známym ako zhromaždenie „skvelej“ moskovskej mládeže a titul „archívna mládež“ sa stal veľmi čestným,“ čo A.S. využil v „Eugene Onegin“. Puškin [103, s. 50]. História vzťahu medzi Kireevským a Polevoyom je dostatočne podrobne, aj keď trochu tendenčne, opísaná vo svojich „Poznámkach“ od Ks. Polevoy [155, s. 151–154, 319–323]. Napísal aj ostro negatívnu recenziu prvej Kireevského „Recenzie“ (Moskva Telegraph, 1830, č. 2, s. 203–232) Kireevskij v liste svojmu nevlastnému otcovi hovorí, že pre „európanov“ (mimochodom aj časopis so západnou orientáciou) prijíma „telegrafický plán“ (t. j. „Moskovský telegraf“) [128, s. 123] – ale v podstate „európsky“ je, samozrejme, oveľa bližšie k „Moskovskému Vestníku“, hoci je jednoznačne viac „exoterický“ a literárny. V rozlíšení medzi romantickou (bratia Polevovci, Bestužev) a filozofickou (ľubomudry, Nadezhdin) estetikou v ruskom myslení 20.-30. XIX storočia sledujem S.V. Mannu (128, s. 7–8]. Treba poznamenať, že počas opätovného vydania „Ruskej filozofickej estetiky“ v roku 1998 Yu.V. Mann dosť výrazne zmenil kapitolu venovanú Kirejevskému a nahradil ju vlastným predhovorom k vydaniu jeho diel z roku 1979. Zároveň existuje množstvo zaujímavých myšlienok týkajúcich sa metódy literárnej kritiky Kireyevského, najmä v porovnaní s „teóriou pátosu“ V.G. Belinský, žiaľ, zmizol. V dôsledku toho musíme použiť prvé (1969) vydanie knihy. Keď v roku 1855 P.V. Vyazemsky, vymenovaný za námestníka ministra školstva Ruska, v článku o parížskej výstave hovoril o „prosperite literatúry“ za vlády Mikuláša I., čo vyvolalo okamžitú reakciu Kireyevského: „V prvom rade sme od vás očakávali slovo svedomitej pravdy. V dlhom a trpkom liste sa filozof pýta: „Pomôžte mi vymazať škrabanec z môjho drahého kameňa“, čo znamená duchovný obraz spisovateľa Vyazemského, ktorý je sám sebe drahý. Je symbolické, že tento list sa ukázal byť jednou z posledných Kirejevského spoločensky významných akcií [3, s. 376 – 382]. Viac informácií o tom nájdete v mojom článku „Puškinovo dielo v interpretácii raného Kirejevského“ (Bulletin Moskovskej štátnej univerzity, Ser. Filozofia, 1994, č. 3). Čo koreluje s ďalším trendom vo Venevitinovom odkaze, reprezentovaným jeho článkami o „Oneginovi“ a „Borisovi Godunovovi“ [41, s. 143–151, 204–208]. Spolu s nimi treba s najväčšou pravdepodobnosťou pomenovať jeho nevlastného otca, A.A. Elagina, ktorého zoznámenie so Schellingovými dielami nastalo počas kampane v roku 1814. Je známe, že preložil „Listy o dogmatizme a kritike“. Nie je však možné povedať nič konkrétne o Elaginových názoroch, vrátane jeho filozofie histórie. Opäť to predpokladal Karamzin v „Poznámke o novom a starom Rusku“, ktorú K.S. Aksakov ho charakterizoval ako dokument bezprostredne predchádzajúci „ruskému smeru“. Preto veľká blízkosť Kireevského a Chaadaeva v týchto rokoch, ktorú zaznamenal B.N. Tarasov [177, s. 262, 265] (pozri aj Čaadajevov list Kirejevskému z roku 1832 [197 (2), s. 74–75]. Tento postoj Kireyevského priamo rozvíja Belinsky: v článku 4 série „Diela Alexandra Puškina“ Kireyevsky nie je menovaný, ale teória literárnej kritiky vyvinutá Belinským sa jasne točí v rovnakom myšlienkovom kruhu: „Básnik by mal byť uvedený do sveta básnika bez požiadaviek, bez vopred pripravených konceptov a otázok, bez vášne, tým menej pred záľubami“ [6. 566]. Ako už bolo naznačené, „neskorý“ Puškin tu vystupuje ako dedič „neskorého“ Karamzina. Názov dal A.S. Khomyakov (pozri jeho článok „O úryvkoch nájdených v Kireevského dokumentoch“ - doslov k publikácii v „Ruskej konverzácii“ bezprostredne po smrti autora) a potom reprodukovaný v publikáciách Kosheleva a Gershenzona. Pozri napríklad [3, s. 270, 3311. K tomu, čo bolo povedané, treba dodať, že aktívne hľadanie nového syntetického umenia v ruskej estetike 20.–40. XIX storočia, ktoré sa spravidla niesli v znamení prekonania romantizmu, v skutočnosti tvoria nevyhnutnú črtu romantickej paradigmy. Preto by sa antiromantické výroky autorov ako Nadezhdin alebo Belinsky nemali brať ako nominálna hodnota: v skutočnosti slúžia na vyrovnanie si účtov s literárnymi predchodcami a oponentmi a obsah pojmu „romantizmus“ je vedome alebo nevedome redukovaný v súlade s týmto cieľom. Okrem toho pozri: [206(2), s. 406, 408]. S tým súvisí aj fenomén „čistej umeleckej morálky“ opísaný J. Maritainom v knihe „Zodpovednosť umelca“: estetický nezáujem a kontemplácia tu vedú k experimentom „s cieľom využiť kúzlo poézie na vnesenie nevinnosti práve do vecí, ktoré Boh zakazuje“ [127, s. 191]. Podobnú zmenu vidíme v Schellingovom „System of World Epochs“ [202, s. 114]. Tradicionalizmus tu a nižšie budeme chápať najmä ako istý typ náboženského života, pre ktorý tradicionalizmus ako prúd (presnejšie súbor prúdov) myslenia slúži len ako viac-menej adekvátne vyjadrenie. Tradicionalizmus v tomto zmysle vzniká post factum sekularizácie, ako jej duchovný plod a pokus prekonať ho hľadaním posvätných základov ľudskej existencie. Hľadanie sa zároveň nevedie z hľadiska pravdivosti alebo hodnoty obsahu náboženskej skúsenosti alebo doktríny danej tradície, ale z hľadiska jej uspokojenia s formálnymi kritériami „tradičnosti“, jej držby formy posvätnej tradície. Práve táto forma by mala zabezpečiť pevnosť a stálosť týchto základov. V modernej dobe na tomto základe vznikla široká škála myšlienkových prúdov, ktoré sa niekedy navzájom veľmi líšili. Spomeňme len J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. V 20. storočí Najznámejší je samozrejme smer spojený s menom R. Guenona. And their claims to absolute knowledge in general. Mystickú interpretáciu Fichteho a Hegela vedie M. A. Bakunin k tomuto poznaniu: „Moje osobné „ja“ nadobudlo absolútne... môj život sa v určitom zmysle stotožnil s absolútnym životom. At the same time, he talks about the need to “get closer to Russian reality.” Citácia podľa [73(1.2), s. 51]. An idea that caused violent protests from Belinsky in his famous letter to Botkin. Keď som to písal, ešte som nebol oboznámený so Systémom svetových vekov a Filozofiou zjavenia – moje vedomosti o neskoršom Schellingovom diele sa obmedzili na Skúmanie podstaty ľudskej slobody a Filozofiu mytológie. Teraz sa mi zdá potrebné priznať, že vo svojej kritike ontologického dôkazu existencie Boha Schelling do značnej miery prekonáva panteizmus (a Kirejevskij túto kritiku nepochybne poznal). Nie je náhoda, že ruský mysliteľ vo svojom poslednom článku vecne nekritizuje Schellingovu ontológiu, ale skôr jeho štýl myslenia, jeho diskurz, ktorý zostal rovnaký napriek prežitej konverzii. Navyše slovo „hypostáza“ môžu použiť na označenie jednotlivých neživých predmetov a na rovnakej úrovni ako „ľudské hypostázy“. Ján z Damasku vo Filozofických kapitolách hovorí o hypostáze jednoducho ako o „jedinom“, o niečom, čo by malo „existovať samo o sebe a malo by sa o ňom uvažovať prostredníctvom pocitu alebo skutočne“ [79, s. 83-84]. O. John Meyendorff, archimandrita. Cyprián Kern a o. Georgy Florovsky poznamenáva výnimočne dobrú povahu prirodzenej vôle. Pozri [134, s. 306–307, 308–309; 85, s. 233–234, 189 s. 215–217]. Pozri o tom od Kireevského v „Reakcia na Khomyakova“ [3, s. 149 – 150]. Jasne o tom svedčia nedávno zverejnené dokumenty: „Aké zmeny by som si želal v Rusku v súčasnosti? a „Poznámka o postoji ruského ľudu k cárskej moci“ [5, s. 27–31, 49–82]. V tomto ohľade Kireevského postoj k V.A. sa zdá byť obzvlášť dôležité. Zhukovsky, ktorý bol nielen osobným priateľom a „strážnym anjelom“ rodiny Elagin-Kireevsky, ale zohral aj obrovskú úlohu pri výchove mladšej generácie. Pre Kireevského jeho životná prax nielen v detstve a dospievaní, ale aj neskôr zostala akoby skutočným stelesnením tej schillerovskej predstavy o ideálnej osobe, ktorá nastolila „vnútornú harmóniu“ zmyslovej a duchovnej povahy, harmonicky zjednocujúcu „krásnu dušu“ a „vznešený spôsob myslenia“, ktorý F. Schiller o estetickej výchove a výchove sformuloval v článku „Letter“ a Estetika. Uveďme definíciu náboženstva, ktorú uviedol Kirejevskij v článku „Devätnáste storočie“: „Nie, náboženstvo nie je jeden rituál, ani jedna viera. Na úplný rozvoj nielen pravého, ale aj falošného náboženstva je potrebná široká jednota ľudí, posvätená živými spomienkami, rozvinutá v jednoznačných tradíciách a zredukovaná na štátnu štruktúru, zosobnená do jedinej pozitívnej štruktúry. zásadný a citeľný vo všetkých občianskych a rodinných vzťahoch“ [3, s. 87]. Táto definícia a súvisiace charakteristiky hnutia náboženských predstáv v Európe v 19. storočí. Celkom jasne ukazuje, že Kireevskij, plne vedomý si dôležitosti náboženstva pre rozvoj a život kultúry, osobne sa na ňom odmieta aktívne podieľať. Otázku pravdivosti náboženstva zastáva nielen metodologicky, ale aj osobnostne, existenčne. Tu používam neskorší termín od Yu. F. Samarin, ktorý však vznikol pod vplyvom neskoršieho Kireevského učenia o viere [167, s. 505, 515]. Pre úplnejšiu definíciu tradície pozri: Averyanov V. Tri aspekty tradície. M., 1988. O tradicionalizme pozri aj vyššie - poznámka pod čiarou 48, s. 109. Treba však poznamenať, že pre slavjanofilstvo možno tradicionalizmus považovať buď za jednu z fáz formácie, alebo za jeden z prvkov širšej doktríny. O tom, že Kirejevského slavjanofilstvo bolo spojené s „problémom národno-náboženskej tradície“, pozri aj článok SI. Bazhov [20, s. 13]. Ich korešpondencia bola publikovaná v časopise „Symbol“ (č. 3, 1980, s. 157 – 174, č. 4, 1980, s. 171 – 187, č. 5, 1981, s. 152 – 158). Pozri Kireevského recenziu „Modlitba sv. Efraima Sýrskeho“ a „O hriechu a jeho dôsledkoch“ od pravého reverenda Innocenta (1845) [2(2), s. 123 – 127]. N.Ya. písal o spoločenskom význame Puškinovho umierajúceho správania ako obrany cti a dôstojnosti súkromnej osoby, spisovateľa a občana. Eidelman a M.Yu. Lotman [211, str. 375; 120, s. 178 – 180]. Možno možno súhlasiť s názorom A. Valitského, ktorý v rokoch 1842–1848 obmedzil existenciu klasického westernizmu: z polemiky V.G. Belinský s K.S. Aksakova o „mŕtvych dušiach“ pred smrťou Belinského a Herzenovom prechode do pozície „ruského socializmu“ [33, s. 186 – 187]. Hoci je, samozrejme, nemožné prirovnať „moskvitiana“ k „severnej včele“ práve kvôli úprimnosti prvej. O ťažkostiach spojených s identifikáciou skutočnej pozície M.P. Pogodina a SP. Shevyreva napísala V.A. Košelev v článku „Slovanofilstvo a oficiálna národnosť“ [167, s. 122 – 135]. Belinsky sa ukazuje byť v tomto smere bližší Kirejevskému [80, s. 5461. St. slávne výroky F.M. Dostojevskij (Puškin - „začiatok a šéf slavjanofilov“) a V.I. Lenin („Decembristi prebudili Herzena“). Uložené v: RGALI, f.236, op. 1, úložná jednotka 19, publikované v: [5, s. 417 – 448]. V nadväznosti na kňaza Macaria uvádzame text evanjelia v slovanskom jazyku; ostatné citáty zo Svätého písma, ktoré starší cituje v uvedenom predhovore, sú v ďalších citáciách vynechané. Vytlačil M.O. Gershenzon v PSS, 1911, roč. 2, tiež N.P. Kolyupanov v „Životopise A.I. Kosheleva“. [92 ods. 2, s. 80 – 102]. Kireevskij tu odkazuje nielen na prijatie filioque, ale aj na aktivity pápeža Mikuláša I. (858 – 867), ktorý prerušil vzťahy s konštantínopolským patriarchom svätým Fotiom a zapojil západnú cirkev do boja o prerozdelenie vzťahov svetskej moci v Európe. Kirejevskij o tejto záležitosti hovorí veľmi podrobne vo svojej korešpondencii z roku 1842 s princom. Iv. Gagarin - ktorý prešiel pod vplyvom P.Ya. Čaadajev do katolicizmu ako predstaviteľ náboženského westernizmu (pozri: Symbol, 1980, č. 3, s. 157–174) V tejto úvahe o katolicizme a protestantizme ako o postupných etapách vývoja racionalizmu, zdedeného západným kresťanstvom od starovekého (hlavne rímskeho) pohanstva a logicky vedúceho k racionalizmu osvietenstva a iných foriem novovekej nevery, sa slavianofili zjednotili. Jasne to vidno z polemických diel napísaných vo francúzštine A.S. Chomjakova, napísané súčasne s Kirejevského článkami a z predslovu Yu. F. Samarin k Chomjakovovým teologickým dielam (1862). Dá sa to ľahko overiť porovnaním opisov tejto štruktúry v [3, s. 148–149, 227, 275]. Pojem srdce pozri nižšie, kap. 3, § 4 a vyššie, kap. 2, § 1.2. Ako prístup k dejinám filozofie bola táto myšlienka následne veľmi produktívne realizovaná knihou. S.N. Trubetskoy v takých dielach ako „Metafyzika v starovekom Grécku“, „Kurz dejín starovekej filozofie“, „Doktrína Logos v jej histórii“. Pozri napríklad [179, s. 55 – 57]. St. diskusia na tú istú tému v Kireevského „Denníku“ (zápis z 24. augusta 1852) [5, s. 422]. Tu sú však antropologické problémy vyjadrené oveľa menej jasne a na prvom mieste je problém vzťahu medzi vierou a poznaním, ako rôzne formy viery v kognitívne schopnosti, ktoré ich generujú. Na správnosť takéhoto prekladu poukázal v predslove svojho prekladu „Kritiky čistého rozumu“ taký vynikajúci Kant expert ako N. O. Lossky [85, s. VIII]. Pozri tiež: Tarasov B.N. "Thinking Reed" Život a dielo Pascala vo vnímaní ruských filozofov a spisovateľov. M., 2004. S. 325–344. Zdroj tejto zjavne zúženej predstavy Losského o filozofii možno vidieť v jeho túžbe dištancovať sa od predchádzajúcej generácie ruských mysliteľov (Fr. P. Florenskij, Fr. S. Bulgakov, N. A. Berďajev, S. L. Frank atď.), ktorí sa presne definovali ako náboženskí filozofi. Je príznačné, že Kireevskij vo všeobecnosti nekoreluje filozofiu s teológiou ako vedou, ale s vierou ako holistickou náboženskou skúsenosťou. Považovať tento trend ruského myslenia výlučne za „filozofický diskurz“ sa však zdá byť hlboko mylným zjednodušením. Ruskú filozofiu možno porovnávať s antickou filozofiou v tom zmysle, že tu, ako aj tam, je obzvlášť zrejmé hlboké prepojenie medzi „primárnou existenciálnou preferenciou“, spôsobom života, víziou sveta a filozofickým diskurzom, ktorý má tieto momenty odhaliť a racionálne zdôvodniť. Pozri o tomto Ado P. Čo je to antická filozofia? [9, s. 17–19]. Kireevsky nepochybne poznal Schellingovu kritiku ontologického dôkazu vo „World Epochs“: jej podstatou je poukázať na nahradenie historického a slobodného vzťahu Boha ako Pána bytia k svetu a človeku vzťahom logickým, respektíve nevyhnutným, vzťahom medzi nekonečnými a konečnými substanciami, ktorý sa vyskytol vo filozofii modernej doby [202, s. 54 – 55]. Nejde o to, či použili slovo „osobnosť“ ako filozofický termín, t. j. či boli v akomkoľvek zmysle „personalisti“ alebo nie, ale či bola v ich myšlienke prítomná vhodná štruktúra. O tejto stránke jeho činnosti pozri: Gvozdev A.V. Koncept „celého ducha“ I.V. Kireevsky a jeho pedagogické názory [48, s. 139 – 148]. Ó, sv. Gregor Palamas a jeho učenie o „esencii“ a „energiách“ v Bohu a človeku, pozri: Meyendorff I., prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997, Cyprián (Kern), archim. Antropológia svätého Gregora Palamasa. T.2. Paríž, 1937, Vasilij (Krivoshein), biskup. Asketické a dogmatické učenie sv. Gregora Palamasa // Vasilij (Krivoshein), ep. Teologické diela. Nižný Novgorod, 1997. Takýto prístup otvára možnosť úplne odlišného náboženstva od idealistickej filozofie, ktorá je založená na overiteľnom fakte osobného Božieho zjavenia sa človeku. Niektoré podstatné aspekty tejto filozofie náboženstva načrtol Yu. F. Samarin v už spomínanom „Poznámky k dielu M. Mullera k dejinám náboženstva [167, s. 492–523]. Bližšie k tomu pozri môj článok: Antonov K.M. Filozofia náboženstva Yu. F. Samarin // Religious Studies. 2004, č. 2. Frankova myšlienka, najmä jeho interpretácia pojmu „osobnosť“ [190, s. 409–413) a vzťah medzi vierou a neverou [190, s. 418], odhaľuje množstvo zaujímavých prienikov s Kirejevského myšlienkou. Jeho prílišná metodológia, túžba obsiahnuť celú realitu jedinou metódou „transracionálneho monodualizmu“ a príliš odvážna invázia do sféry „božského“ mu však nedovoľujú vyhnúť sa istému nádychu „panteizmu“, ktorý je pre kresťanské myslenie verné tradícii Cirkvi neprijateľný. Pozri o tom [7, s. 373]. Treba však poznamenať, že tak v stredoveku, ako aj v novoveku (napríklad Leibniz alebo Hegel, v ruskej filozofii V.D. Kudrjavcev-Platonov a N.O. Losskij) sa tieto dôkazy považovali nielen za spôsoby, ako prinútiť myseľ premýšľať o Stvoriteľovi, ale aj za argumenty, ktoré majú logický význam. V súčasnosti ani túto otázku nemožno považovať za definitívne vyriešenú. V tomto smere sa P. Ricoeur obmedzuje len na konštatovanie pozitívneho významu tejto ateistickej hermeneutiky pre samotné kresťanské vedomie: oslobodzuje ho od mytologických ilúzií, robí ho uvedomelejším a zodpovednejším. Pozri napr. Ricoeur P. Konflikt výkladov. M., 1995. S. 202 a násl. Prečítajte si o tom moje články „Prvky psychoanalýzy vo filozofickej žurnalistike S.N. Bulgakova“ // Filozofia ekonómie. 2002, č. 2 a "Dielo F. Nietzscheho v interpretácii L. Shestova. Problém ateizmu" // Historicko-filozofická ročenka 2000. M., 2002. Hoci u niektorých Solovyovových nasledovníkov môžeme pozorovať zjavnú túžbu po syntéze oboch smerov - napríklad v Prince. S.N. Trubetskoy a S.L. Franca. Mimoriadne zaujímavý je v tomto smere aj p. P. Florenskij, ktorého koncepcia jednoty a teda ideálu integrálneho poznania („organické myslenie“) sa spája s doktrínou, ktorá sa jasne vracia k zodpovedajúcim Kirejevským myšlienkam o historickej premenlivosti mysle, závislosti jej spôsobu pôsobenia na subjekte a duchovnom stave subjektu [186, s. 821 – 826]. Aj keď, samozrejme, miera zhody Kirejevského myšlienky s Frankovou myšlienkou by mala byť predmetom špeciálneho štúdia. Podrobnejšie je to rozobraté v spomínanej práci Yu. F. Samarin, podľa ktorého myšlienky samotný obsah idey Boha zahŕňa vnímanie vplyvu človeka z Jeho strany ako určitú skutočnosť, ktorej prijatie alebo odmietnutie reality tvorí základ viery [167, s. 505]. Kireevskij poznal aspoň niektoré (hlavne zrejme asketické) diela sv. Gregora. V každom prípade mu farár Macarius poslal nejaký rukopis, o ktorom Kireevskij napísal, že „sú v ňom veľmi temné pasáže“ [5, s. 320]. O možnom pôvode tohto rukopisu pozri [5, s. 547 – 548]. Medzi slavjanofilmi túto myšlienku s osobitnou vytrvalosťou presadzoval Yu. F. Samarin vo svojej dizertačnej práci o Stefanovi Yavorskom a Feofanovi Prokopovičovi a ďalej v Predhovore k teologickým dielam A.S. Chomjakovej. Po ňom sa o tom diskutovalo v 19.–20. storočí. napísali mnohí teológovia, filozofi a duchovní spisovatelia. V roku 2000 ho oslávila ruská pravoslávna cirkev ako nového mučeníka. Napríklad v článku „O ... filozofii“ [3, s. 318–320, 327–328, 331]. Potvrdzovanie zásad osvietenstva sa vo filozofickej literatúre často považovalo za istý druh duchovnej expanzie, agresie, a to nielen vo vzťahu k mimoeurópskym kultúram, ale aj vo vzťahu k životnému svetu európskeho človeka. Popri široko prezentovanej kritike modernej doby vychádzajúcej z náboženského tábora stoja za zmienku diela predstaviteľov Frankfurtskej školy, z ktorých najznámejšie sú „Dialektika osvietenia“ od M. Horkheimera a T. Adorna a „Jednorozmerný človek“ od G. Marcuseho. Slovo „tradicionalista“ je tu uvedené v úvodzovkách z dôvodov uvedených v kapitole II. Množstvo listov od Kireevského I.V. bol publikovaný aj v časopisoch „Ruský archív“, „Ruská literatúra“ (1966. č. 4), „Symbol“, č. 3–5 (korešpondencia s kniežaťom I.S. Gagarinom), 17 (listy staršiemu Macariusovi).