Filosofia I.V. Kireevski. Aspect antropologic

Cuprins Prefaţă Introducere Capitolul 1. Condiţiile socio-psihologice şi contextul literar şi filosofic pentru formarea vederilor I.V. Kireyevsky § 1. Originile sociale și psihologice și predecesorii intelectuali ai slavofilismului § 2. Situația literară a epocii Pușkin și formarea poziției creatoare a lui Ivan Kireyevsky § 3. Filosofia istoriei I.V. Kireyevsky în contextul căutărilor istoriozofice din Rusia la sfârșitul anilor 20 - 30. Secolul XIX Capitolul 2. Formarea poziției antropologice a lui I.V. Kireyevsky § 1. Antropologia romantismului și patristicii 1. Caracteristicile generale ale romantismului 2. Concepte antropologice de bază în patristică și romantism 3. Doctrina personalității în gândirea germană de la sfârșitul secolelor XVIII - XIX. iar în patristică § 2. Poziția antropologică timpurie a lui I.V. Kireyevsky § 3. Între romantism și tradiționalism. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, carte. V.F. Odoievski § 4. I.V. Kireevsky și controversa lui K.D. Kavelin și Yu.F. Samarina. Slavofilism și occidentalism Capitolul 3. Antropologia defunctului I.V. Kireevski. Doctrina personalității § 1. Probleme antropologice în articolele anilor '50 1. Omul și cultura 2. Filosofia și omul § 2. Programul de filozofie religioasă I.V. Kireevsky § 3. Structura gândirii lui I.V. Kireevski. Corelarea conceptelor de bază § 4. Credință și personalitate după învățăturile lui I.V. Kireevsky Concluzie Bibliografie I.V. Kireevsky (1806–1856) - un gânditor rus proeminent din prima jumătate și mijlocul secolului al XIX-lea, unul dintre fondatorii slavofilismului. Această carte încearcă o interpretare holistică a moștenirii filosofului din punctul de vedere al formării ideilor sale antropologice. Lucrarea include, de asemenea, luarea în considerare a principalelor puncte de estetică, filosofia istoriei și culturii lui Kireyevsky, învățăturile sale despre integritatea spiritului, personalității și credinței, în comparație cu ideile corespunzătoare ale idealismului și romantismului și patristicii germane, în contextul formării culturii intelectuale și spirituale ruse din secolele XVIII-XIX. Cartea este de interes pentru filozofi, teologi, istorici ai filosofiei și culturii ruse. Poate servi drept manual pentru cursurile care discută literatura și filosofia rusă din prima jumătate a secolului al XIX-lea. Unde sunt niște lucrări, există un istoric pur și simplu nu pot să nu le conecteze cu viața lor creatorul ca două jumătăţi indisolubile Moștenirea filozofică a lui I.V. Kireyevsky (1806–1856) m-a atras inițial prin compactitatea sa uimitoare: se încadra în doar două volume prerevoluționare de publicații ale lui Koshelev sau Gershenzon și un volum de ediții sovietice de Mann sau Kotelnikov. Acest lucru, pe de o parte, a creat oportunitatea unui studiu istoric și filozofic cu adevărat scrupulos și, pe de altă parte, a oferit un spațiu mare pentru variații libere ale imaginației interpretative. În același timp, și poate chiar mai devreme - nu vă puteți aminti acum - am devenit interesat de personalitatea uimitor de simpatică a acestui om minunat. Trăsăturile sale caracteristice sunt: ​​seriozitate extremă, concentrare uimitoare pe lumea interioară, o dorință constantă de a depăși schisma internă. În același timp, există un dezinteres ciudat față de rezultatul final extern, sau mai exact, o disponibilitate constantă de a sacrifica acest rezultat pentru a obține un rezultat intern. În cele din urmă, povestea convertirii filozofului, care l-a cufundat imediat pe cercetător în miezul vieții spirituale a Rusiei în secolul al XIX-lea. Toate acestea nu au putut să nu atragă atenția, pentru că era aproximativ același lucru pe care îl căutau mulți dintre oamenii generației mele la sfârșitul secolului al XX-lea. Dar principalul este că mi-a arătat posibilitatea unei astfel de unități de ființă și gândire că dorința de a vedea această unitate în viața și opera oricărui filosof a devenit baza tuturor studiilor mele istorice și filozofice. Mi se pare că tocmai aceste trăsături ale lui, și deloc slavofilismul său, care de obicei este destul de prost înțeles și destul de primitiv interpretat, ne fac necesar să ne întoarcem la gândirea lui astăzi - când nașterea gânditorului împlinește 200 de ani. Una dintre trăsăturile fundamentale ale gândirii ruse - incluzând în acest concept nu numai filosofia, ci și literatura, teologia și, în general, întregul set de practici intelectuale caracteristice culturii ruse - este poziția sa unică între conștiința New Age (sub forma Iluminismului și Romantismului) și conștiința bisericească. Diferite curente ale gândirii rusești s-au deplasat în direcții diferite între acești doi poli. Slavofilismul a fost în esență prima mișcare influentă care s-a îndreptat decisiv către Biserică. Fără să se rupă de modernitate, acești gânditori, după spusele pr. Vasily Zenkovsky, „ei caută în conștiința bisericii un răspuns la toate întrebările complexe și dureroase ale vieții” [73, p. 186]. În condițiile secularizării și al procesului însoțitor de dezintegrare a culturii spirituale creștine, slavofilii au acționat ca moștenitori și purtători ai acesteia din urmă, reușind nu numai să reproducă, ci și să reflecte și să clarifice structurile de bază ale experienței existenței umane care au fundamentat această cultură. Vectorul pe care l-au stabilit pentru o întoarcere conștientă la tradiție și depășirea unilateralității distructive a atitudinilor iluminismului capătă o semnificație deosebită acum că procesul de secularizare a mers mult mai departe, punând în discuție nu numai acest mod de existență umană, ci și această existență ca atare. Kireyevsky a fost, după cum se știe, unul dintre fondatorii slavofilismului. Strict vorbind, slavofilismul ca filozofie începe cu articolul său din 1852 „Despre Iluminarea Europei în relația sa cu Iluminismul Rusiei” 1 . Prin urmare, o reconstrucție istorică și filosofică cuprinzătoare a vieții și operei sale ne permite să examinăm această întorsătură cu suficient detaliu și cu atenție. Totuși, trebuie adăugat că această întorsătură nu a avut loc doar în Rusia. Mai degrabă, aici se poate vorbi despre un anumit eveniment decisiv din istoria spirituală a omenirii, despre un proiect istoric, nu mai puțin fundamental decât proiectul Iluminismului, dar îndreptat în sens invers: despre un proiect de renaștere religioasă, realizat cu ajutorul filosofiei. Începând de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, putem vorbi despre variante ale unui astfel de proiect sub formă de filozofie religioasă franceză (de Maistre), germană (Schelling, Baader, Jacobi), puțin mai târziu - italiană (Gioberti, Rosmini), indiană, evreiască (Cohen, Buber, Rosenzweig), etc. Preliminar, ca să spunem așa, de la îndemână, putem vorbi despre câțiva factori care au făcut din componenta filosofică un element necesar al acestor mișcări de întoarcere: în primul rând, natura rațională a culturii seculare în curs de dezvoltare, care impunea celor care și-au propus să îi reziste în mod conștient să posede aptitudinile intelectuale adecvate. În plus, participanții la aceste mișcări, nevăzând posibilitatea de a nega pur și simplu principalele realizări ale culturii „seculare” a New Agei, au simțit acut nevoia regândirii lor radicale pe baze noi, sau mai degrabă „vechi”. Mai mult, trebuie remarcat faptul că intrarea în noua comunitate religioasă 2 apărută pe baza acestui proiect a fost asociată în mod necesar cu o experiență spirituală specifică, „conversia religioasă”. Această experiență nu a găsit un referent inteligibil în lumea vieții unei persoane din cultura secularizată a Timpului Nou. Mai mult, sub această formă - sub forma unei tranziții de la ateismul radical teoretic sau cel puțin practic la o viață religioasă activă și conștientă - nu și-a găsit o potrivire în lumea religioasă tradițională. Prin urmare, aproape inevitabil a apărut nevoia unei înțelegeri filozofice a acestei experiențe și a noului mod de viață asociat acestei culturi. În cele din urmă, aceleași motive au dat naștere și la necesitatea reflecției istoriozofice - înțelegerea cursului procesului istoric în ansamblu, găsirea locului cuiva în acest proces. Patosul tot mai mare al acestei mișcări de întoarcere determină pe deplin relația dintre acele situații istorice din anii 20-30 și anii 40-50. Secolul al XIX-lea, în care Kireevsky a fost un participant foarte vizibil și activ. Acest lucru face posibil să vedem în trăsăturile caracteristice ale biografiei sale creative momentele semnificative, definitorii ale acestei mișcări istorice. Din acest punct de vedere, drumul spiritual al gânditorului, pe de o parte, și evoluția vederilor sale, pe de altă parte, reprezintă un fel de unitate duală, un fel de integritate, ale cărei părți nu pot fi separate una de alta. Dimpotrivă, o anumită logică a interdependenței lor se dovedește a fi esențială, care trebuie urmărită în fiecare caz concret. Aceasta, la rândul său, conduce la o extindere a contextului de considerare: imposibilitatea izolării acestei unități duale din perspectiva ei imediată și mai îndepărtată a comunicării necesită o analiză a circumstanțelor socio-psihologice, istorice, literare și filosofice ale diferitelor etape ale operei lui Kireyevsky, în special legătura dintre punctele sale de vedere cu romanticismul și idealismul german și cu tradiția literară și filozofica rusă, tradiția literară rusă. În cele din urmă, orizontul ultim al cercetării este conturat prin indicii ale posibilității de a compara gândirea și calea spirituală a lui Kireyevsky cu diverși reprezentanți ai gândirii ruse și occidentale ulterioare 3 . Antropologia ar trebui să fie aleasă ca subiect fundamental al unui studiu atât de cuprinzător al lui Kireyevsky. La prima vedere, acest lucru poate părea ciudat: Kireevsky nu are aproape nici un text dedicat problemei omului în sensul în care a fost pusă de diverse direcții ale antropologiei filozofice a secolului XX. De fapt, cea mai mare parte a moștenirii lui Kireevsky se referă direct la problemele filozofiei istoriei și culturii, teoria cunoașterii, critica literară și estetică. O parte din „Fragmente” și declarații individuale din lucrările anterioare sunt dedicate antropologiei în sine. Cu toate acestea, tocmai acest aspect al operei sale, din mai multe motive, pare a fi cel mai semnificativ. În primul rând, aceasta corespunde pe deplin cu ideea gânditorului despre sine. Omul și structura sa, corelate cu anumite condiții ale vieții sale, imaginea ideală a unei persoane în conformitate cu care se poate construi viața - toate acestea l-au interesat pe Kireyevsky încă de la începutul activității sale creatoare. În al doilea rând, și în esență, abordarea unui anumit gânditor asupra acestei probleme este determinată în mod explicit sau implicit de ideea de om, natura, originea și capacitățile sale pe care le posedă gânditorul dat. Existența acestui tip de conexiune semantică între antropologie și filosofia istoriei, care s-a manifestat foarte clar în istoria gândirii ruse, a fost semnalată pentru prima dată de M. Scheler. Lucrarea lui Scheler „Omul și istoria” vorbește despre „cinci tipuri principale de auto-înțelegere umană”: „Conform legilor semantice, fiecare dintre ele este asociat în mod unic cu un tip foarte specific de istoric, adică o viziune fundamentală asupra istoriei umane... Pentru că fiecare concept istoric are ca fundament un anumit tip de antropologie - nu are nicio diferență dacă istoricul, sociologul, filozoful sau nu îl cunoaște istoria.” [200, p. 73]. Cu toate acestea, dacă ne uităm mai atent la această relație, s-ar putea să nu pară atât de simplă. Mai degrabă, aici putem vorbi despre relația de corelare dintre complexele de idei antropologice și istorice. Această relație constă în faptul că elementele complexului antropologic definesc un anumit orizont de variații în domeniul „istoric”, iar schimbările (chiar parțiale) ale primului implică variații corespunzătoare (dar ambigue) ale celui din urmă. Această clarificare este deosebit de importantă atunci când se întreprinde un studiu specific în domeniul istoriei gândirii (în special non-europeană), unde niciunul dintre cele cinci tipuri indicate de Scheler nu se regăsește în forma sa pură, și trebuie să se ocupe de complexe, compuse, intersectante, dar fiecare cu propria sa logică internă, sisteme de idei, poziții. Scheler definește antropologia filozofică ca o disciplină universală, „o știință fundamentală despre esența și structura esențială a omului” [200, p. 71]. Aceasta înseamnă că poziția antropologică a gânditorului și intuiția fundamentală despre om asociată acesteia, caracteristice lui, pot fi considerate ca punct central, ca verigă de legătură a gândirii sale. În consecință, se poate presupune că între antropologie și filosofia culturii, estetică, teoria cunoașterii, etc., ar trebui stabilite relații similare celor descrise recent. Vom încerca să urmărim aceste relații folosind exemplul lucrării lui Kireevsky. Pentru a face acest lucru, este necesar, pe de o parte, să discernem, acolo unde este posibil, fundamentele antropologice ale ideilor corespunzătoare, iar pe de altă parte, dimpotrivă, urmărirea evoluției acestor fundamente, să trecem de la poziția antropologică generală a gânditorului la dezvoltările sale teoretice particulare, încercând, dacă este posibil, să-și urmeze propria logică. În acest fel vom încerca să asimilam și să reproducem „actul filozofic” (I. Ilyin) gânditor, pentru a-și „dezvălui puterea și limitările” [77, p. 17]. Antropologia înseamnă aici atât descrierea noastră a situației, poziția în lume (naturală, socială, spirituală) a unei anumite persoane sau comunități, cât și experiența sa (sau a acestora) a acestei situații și învățătura despre om care o exprimă, care la rândul său devine subiect de reconstrucție de către cercetător. Este logic să vorbim despre antropologia unui anumit gânditor (în acest caz, Kireyevsky) atunci când toate aceste trei niveluri sunt considerate ca un sistem integral, ceea ce este convenabil să numim o „poziție antropologică”. Cu această considerație, alte elemente ale gândirii lui Kireyevsky: filosofia istoriei, filosofia culturii, teoria cunoașterii etc., „în sine”, ca să spunem așa, mai gândite și complete, vor apărea totuși ca straturi mai superficiale, legătura dintre care poate fi pe deplin clarificată doar printr-un apel la antropologia sa. Întrucât antropologia ne dezvăluie acel strat al gândirii filosofului unde este cel mai conectat cu modul său de viață și experiența spirituală, unde este direct îndreptat către structurile lor de bază, această abordare creează oportunitatea de a urmări dezvoltarea vieții lui Kireevsky și poziția teoretică în interrelația lor. În forma cea mai generală, aceste poziții antropologice și filozofiile lor corespunzătoare pot fi clasificate în termeni de „transcendentalism” și „ontologie”. Prima dintre aceste poziții se caracterizează prin recunoașterea conștiinței ca „principiul primar și determinant în om” [73, p. 15], dorința de a găsi o bază solidă de cunoaștere, căutarea acestui fundament pe baza experienței „eu”-ului propriu ca fiind cel mai de încredere; dorința de a construi o structură categorială a lumii, menită să asigure acțiunea cu succes a subiectului din ea. Atitudinea de viață din care crește o astfel de poziție filosofică poate fi caracterizată cel mai îndeaproape drept egocentrism, care presupune nu numai primatul logic, ci și valoric al experienței mele din propria mea viață mentală (experiențele mele) în raport cu experiența lumii - indiferent de spirituală sau fizică. Pentru al doilea, „cunoașterea este recunoscută doar ca o parte și funcție a acțiunii noastre în lume, este un anumit eveniment în procesul vieții și, prin urmare, sensul, sarcinile și posibilitățile sale sunt determinate din atitudinea noastră generală față de lume” [73, p. 15]. În primul caz, practicile de viață ale subiectului vizează dezvoltarea cuprinzătoare a individualității, al cărei scop este cel mai mare succes posibil al întreprinderilor sale. În al doilea, ei sunt subordonați într-un fel sau altul serviciu înțeles, care poate fi realizat doar prin comunicare, comunicare între colegi, care depășesc astfel izolarea existentă a individualităților lor 4 . Trebuie spus că Kireevsky însuși era pe deplin conștient de legăturile dintre stilul de viață al unei persoane și gândirea sa. O gândire abstractă, „pură” este necaracteristică pentru el. Dimpotrivă, el se străduiește constant pentru o înțelegere adecvată a situației sale și pentru a găsi modalități de rezolvare a contradicțiilor vitale și „intoleranțelor” conținute în ea. De aici provine o trăsătură atât de puțin remarcată a textelor sale, cum ar fi gradul ridicat de autobiografie inerent acestora. Conțin constant reminiscențe directe sau indirecte; una sau alta, dar întotdeauna situații de viață și ciocniri destul de specifice, sunt supuse reflecției. Chiar și în primele sale experimente literar-critice, Kireevsky vorbește întotdeauna nu numai despre natura și semnificația anumitor lucrări, ci și despre experiența sa personală de a le citi, se străduiește să le descrie ca evenimente ale propriei sale vieți interioare și prin aceasta să sublinieze apoi semnificația lor socială. Tranziția sa de la transcendentalism la ontologism este asociată cu prezența constantă și creșterea treptată a problemelor antropologice în textele sale. Îl interesează nu numai modul în care a apărut cutare sau cutare operă de literatură sau fenomen istoric, nu numai în actul producerii lor, ci și în subiectul, autorul acestui act. Această calitate a fost subliniată la un moment dat de M.O. Gershenzon [52, p. 17] și V.A. Kotelnikov [101 p. 40]. În același timp, Kireyevsky, în primul rând, nu pierde din vedere propria subiectivitate. În acest sens, el se dovedește a fi foarte aproape de înțelegerea acelor trăsături ale cunoașterii antropologice despre care M. Buber a vorbit cândva în „Problema omului”: „Cunoașterea filozofică a omului este, în esența ei, conștiința de sine a omului, iar omul poate fi conștient de sine numai cu condiția ca personalitatea cunoaștere, adică un filosof, să recunoască el însuși în acest scop o antropologie... deloc suficient pentru a face din „eu” al cuiva un obiect de cunoaștere. El va putea recunoaște întreaga personalitate doar dacă nu își pierde din vedere subiectivitatea și nu se transformă într-un observator lipsit de pasiune. Dar pentru ca cunoașterea integrității umane să devină posibilă, el trebuie să intre cu adevărat și complet în actul conștiinței de sine... Mai mult, trebuie să se expună la toate loviturile și accidentele care sunt posibile în viața reală. Aici nimic nu poate fi învățat rămânând pe țărmul uscat și privind de departe în adâncurile mării” [31, p. 163–164]. Toate cele de mai sus presupun un apel nu numai la gândire, ci și la situația istorică a gânditorului. Intrarea sa în procesul literar și filozofic a fost condiționată în mod firesc de percepția pozițiilor antropologice și a practicilor de viață caracteristice timpului și mediului său. Trebuie spus că atitudinea sa față de aceste practici a fost inițial foarte liberă, ceea ce i-a permis să facă un fel de selecție mai mult sau mai puțin conștientă a elementelor și trăsăturilor inerente acestora, pentru a-și forma intenționat, deși treptat, propria imagine intelectuală, corespunzătoare sentimentului său interior personal. Fără îndoială că acest sentiment interior a fost o expresie concentrată a unei nevoi sociale foarte specifice, care însă nu a împiedicat-o să fie un răspuns extrem de personal și original la vremea lui. Întrucât acest proces s-a bazat pe o anumită experiență religioasă, experiența convertirii, pentru o descriere mai exactă a acesteia, pare oportună folosirea terminologiei filozofiei religiei a S.L. Frank, special conceput pentru a oferi o schemă categorică pentru ontologia experienței religioase. Existența umană, conform lui Frank, este „existență imediată de sine”, adică acest tip de ființă în care se dezvăluie în mod direct în sine [191, p. 326–327]. Totuși, această posibilitate de auto-revelare se actualizează, regăsindu-se mai întâi ca „eu”, doar într-o întâlnire, în revelație reciprocă cu „tu” corelat cu aceasta. Astfel, depășește cu adevărat limitele sale, se transcende „în afară”. Frank scrie: „Existența de sine directă, experiențându-se înconjurată de o anumită „atmosferă” mai largă, exterioară ei și totuși legată de ea, curgând în ea „atmosferă”, în care își recunoaște în același timp propria ființă, aplică pentru prima dată momentul „al meu” - care prin contrastul cu „străinul” dobândește o strălucire specială - propriei sale ființe (și nu numai cu unele lucruri legate de el și în mod practic). tocmai din această cauză... „eu” ia naștere ca „eu” - concomitent cu „tu”, ca punct al realității, corelativ cu „tu”, ca membru al unității simultan constituite „noi”” [191, p. 355–356]. Este important de menționat că acest moment este tipic nu numai pentru perioada copilăriei timpurii, când „atmosfera” din jur este limitată predominant la cercul familiei, ci și pentru orice etapă a căii de viață a unei persoane. „Existența de sine imediată”, la fel de constant, în interacțiune cu mai mulți și diferiti „voi”, potențialul de actualizare al „eu”, prin diferențierea „al meu” și „străin”, se dezvăluie din ce în ce mai profund și mai temeinic pentru sine, își realizează tot mai clar și mai clar locul în unitatea „noi” 5. Cu toate acestea, nicio subiectivitate a „celălalt” nu mă duce dincolo de subiectivitatea ca atare. După cum spune Frank, „nu oferă înrădăcinarea necesară a subiectivității mele într-o anumită obiectivitate - în realitate, care, datorită relevanței sale, are o semnificație imanentă proprie și poate fi un teren de nezdruncinat, solid pentru mine” [191, p. 387]. Existența de sine directă capătă relevanță, devine personalitate, prin „transcenderea în interior”, când „stă în fața unor forțe superioare, spirituale, semnificative din punct de vedere obiectiv și în același timp este impregnată de ele și le reprezintă” [191, p. 409]. Această autoaprofundare este posibilă doar prin relația cu altul și împreună cu celălalt; dezvăluie aspectul semnificativ al acestei relații - de fapt, ce și de dragul căruia se realizează această comunicare, ce îi dă sens. Din acest punct de vedere, drumul de viață al unei persoane apare ca o căutare a acestui fundament semnificativ, care are propria sa valoare și, din acest motiv, este capabil să dea valoare și sens vieții umane. Potrivit lui Frank, această cale pornește de la experiența propriei „nefondări, instabilitate, neautenticitate a ființei sale” [191, p. 393], prin demistificarea consecventă a valorilor care pretind a fi statutul de „fundament cu sens”, dar în realitate sunt înrădăcinate în aspectele sociale sau chiar biologice ale existenței umane, la experiența religioasă a dobândirii (sau nedobândirii) „Sacrui”, „Divinității”, „sursa primară a adevărului și realității”, „ultimul fundament mental și spiritual al vieții mele”. Acest „specific vieții, incomparabil cu orice altceva, unic” [191, p. 466–467), ca să spunem așa, revelația realității ultime, adresată în mod specific mie, determină în cele din urmă locul pe care gânditorul îl ocupă în procesul filosofic, originalitatea și specificitatea mai mare sau mai mică a poziției sale, relevată pe fondul altor poziții, contemporane și precedente. Această mișcare a „existenței imediate de sine” a gânditorului către sine însuși, realizată prin interacțiunea cu diverse „tu”, poate fi considerată motorul principal al biografiei sale creative în primele sale etape. Cu toate acestea, încă de la început, unitățile care apar și se dezintegrează ale „noi”, la care el participă într-un fel sau altul, nu epuizează în niciun caz viața interioară. Alături de acest moment de „transcendere în exterior”, putem detecta și un proces de autoaprofundare, „transcendere în interior”, care este corelativ cu acesta, iar în timp se dovedește a fi din ce în ce mai predominant, determinând direcțiile activității și comunicării exterioare ale gânditorului. La un moment dat, această maturizare internă dă roade: gânditorul atinge cel mai mare grad de claritate atât în ​​ceea ce privește propria intuiție de bază, cât și în ceea ce privește inadecvarea tuturor mijloacelor de exprimare puse la dispoziție de alte poziții. Acest moment, însoțit, de regulă, de viață complexă și de ciocniri creative, de revoluții și, uneori, de experiențe mistice, îi permite gânditorului, ca să spunem așa, „să treacă înaintea timpului”, să treacă de la încercările de a clarifica și armoniza pozițiile existente la formarea propriei paradigme. Aceasta înseamnă că, pentru a înțelege logica acestei separări, este necesar să se urmărească legăturile semantice care sunt caracteristice acelor sisteme de idei și poziții antropologice în care funcționează inițial filosoful însuși și împrejurimile sale imediate și mai îndepărtate. Acest lucru, la rândul său, să spunem din nou, face necesară studierea cu atenție a contextului literar și social al activităților sale, a „atmosferei” înconjurătoare tocmai în termeni de „noi” și „străin”, sau mai degrabă, identificarea „propriilor” prin „străin”. O particularitate a personalității lui Kireevsky și, parțial, a circumstanțelor sale de viață este că această autoclarificare a fost însoțită de un proces deosebit de „interiorizare”, în care aspectele pur interne, spirituale ale vieții au câștigat de-a lungul timpului o preponderență crescândă asupra aspectelor externe asociate cu expresia lor semnificativă din punct de vedere social. Convertirea sa este, de asemenea, legată de aceasta: consecința ei a fost o schimbare radicală a poziției filozofiei în sistemul activităților și ideilor sale de viață. A trebuit să renunțe la locul său de activitate principală și să treacă în plan secund - în timp ce practica religioasă în sine, „smart doing”, ieșea din ce în ce mai mult în prim-plan. Filosofia a fost însă cea care urma să rămână principala formă de explicare a rezultatelor acestei experiențe într-o cultură secularizată, pe care Kireevsky o considera o cultură predominant rațională. Când descriem acest proces, vom pleca de la presupunerea că literatura, critica literară, gândirea socială și filozofică în Rusia în prima jumătate a secolului al XIX-lea (precum și o serie de alte tipuri de activitate intelectuală și artistică, de exemplu teatrul) reprezentau o unitate care nu putea fi disecată decât post factum și în abstract. Această unitate a fost structurată nu atât pe tipuri de activități, care nu erau încă pe deplin diferențiate și erau adesea amestecate, ci prin „direcții” - pozițiile creative și sociale ale autorilor. Vorbind mai mult istoric și specific, această lucrare își propune să ia în considerare evoluția spirituală și creativă a lui Kireevsky de la romantismul caracteristic literaturii ruse din prima jumătate a secolului al XIX-lea la o altă poziție antropologică, legată genetic de tradiția teologică, filozofică și ascetică a patristicii. Treptat, problema omului ca subiect al activității creative, istoriei și culturii, ca participant la relația divin-uman devine din ce în ce mai mult în centrul atenției lui Kireyevsky. În acest sens, el se dovedește a fi un succesor atât al tradițiilor filozofice europene, cât și al celor ruse. O citire corectă a gândirii sale se dovedește a fi importantă pentru înțelegerea logicii formării acestor tradiții. Apariția antropologiei filozofice în Occident în secolul al XX-lea și interesul constant pentru problema omului în gândirea rusă confirmă acest lucru. Prin urmare, aici, în Introducere, are sens să luăm în considerare pe scurt istoria problemelor antropologice în rândul predecesorilor lui Kireyevsky în Occident și în Rusia. Anumite idei despre esența omului și sensul existenței sale, despre locul său în lume au fost prezente constant în gândurile filozofilor europeni ai New Age. Cu toate acestea, o înțelegere a naturii problematice a reflecției umane și critice care vizează în mod specific acest domeniu al existenței a apărut doar sporadic. „Sentimentul de singurătate acută”, pe care M. Buber, nu fără motiv, îl considera o condiție necesară pentru o experiență de succes a cunoașterii de sine, a crescut treptat, pe măsură ce procesele de secularizare au crescut și distrugerea acelei imagini armonioase a lumii în care o persoană se putea simți „ca acasă”. Dorința de a depăși acest sentiment într-un fel sau altul i-a motivat pe gânditorii acestei epoci. Să fim atenți la acelea dintre ele cu care Kireyevsky și-a corelat într-un fel sau altul propria poziție. Aici trebuie să facem imediat o rezervă că, în ideile sale despre ele, Kireevski a fost în mod semnificativ condiționat de ideile istorice și filosofice ale timpului său, în primul rând de prezentări „filosofice” ale istoriei filozofiei precum prelegerile lui Hegel (pe care le-a ascultat la Berlin) și Schelling („Prelegeri de la Munchen”, „Sistemul de dezvoltare a lumii”, care de asemenea prima mână). Formându-și propria poziție în forma sa finală, Kireevsky a corelat-o, în primul rând, cu poziția lui Schelling și a privit gândirea filozofică europeană în mare măsură prin ochii săi. După Hegel și Schelling, Kireevsky îl numește pe Descartes întemeietorul filosofiei moderne [3, p. 269; 49, p. 321; 201(2), p. 389]. Acesta din urmă, în primul rând, s-a ocupat de problema relației dintre gândire și substanța extinsă, rațiune și patimi, precum și dovada existenței lui Dumnezeu. După ce și-a pierdut conștiința certitudinii imediate a lumii obiective, Descartes dobândește această certitudine în conștiința sa de sine. Este ciudat, totuși, că Kireyevsky, contrar recomandărilor ambelor autorități, consideră necondiționat cogito ergo sum ca pe un silogism. Cu toate acestea, este posibil ca aici să se reflecte tendința generală a criticii lui Schelling asupra raționalismului „filosofiei negative”, al cărei început, conform lui Schelling, a fost pus de Descartes. Dimpotrivă, poziția omului „în infinit”, legătura sa personală cu Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov, au fost în centrul atenției lui Pascal [31, p. 169]. Kireyevsky este uneori comparat cu el [17, p. 137], și a dedicat o recenzie specială simpatică publicării „Gândurilor” sale. Antiraționalismul lui Pascal, repulsia lui atât față de imaginea lumii pe care știința europeană modernă o crea sub ochii lui, cât și față de ortodoxia catolică în versiunea ei iezuită, înclinația sa personală către o viață solitare, aproape monahală, nu putea decât să trezească simpatia unui gânditor rus apropiat de aspirații. Problema esenței omului, a destinului și a mântuirii lui, ca cale de la sclavie la afecte la libertatea „iubirii intelectuale a lui Dumnezeu”, în care Dumnezeu se iubește în același timp, se află și în centrul „Eticii” lui Spinoza, care a avut o mare influență asupra cercului înțelepților – mediul imediat pentru formarea tânărului Kireyevsky. La Kant apare chiar cuvântul „antropologie”, în care el vrea să vadă o disciplină filosofică fundamentală. Potrivit lui Buber, Kant răspunde la întrebarea lui Pascal în sensul că misterul spațiului și al timpului cu infinitul lor înfricoșător este misterul omului însuși. Trei întrebări filozofice principale: "Ce pot să știu? Ce ar trebui să fac? La ce pot spera? Se rezumă la a patra: "Ce este omul?" [31, p. 159]. Cu toate acestea, Kant nu creează o doctrină sistematică a omului. Cu toate acestea, gândirea lui Kant a avut un efect stimulativ foarte semnificativ asupra contemporanilor și succesorilor săi. Printre aceștia, orizonturile lui Kireyevsky includeau, pe de o parte, Schiller și Goethe, pe de altă parte, romanticii și Schelling și, în cele din urmă, Hegel. Goethe și Schiller au ocupat cu siguranță un loc proeminent între reperele literare și filozofice ale înțelepților. În „Scrisori despre educația estetică” și în articolul „Despre grație și demnitate”, Schiller conturează combinația de probleme de estetică, antropologie și filozofie a istoriei, care a devenit apoi o trăsătură caracteristică a gândirii ruse în prima treime a secolului al XIX-lea. În aceleași lucrări, Schiller folosește în mod activ termenul „personalitate”, care a ocupat un loc proeminent în discuțiile dintre slavofili și occidentali din anii 1840 și 1850. Idealul unui suflet frumos și ideile de educație estetică au afectat fără îndoială atât practica de viață, cât și pedagogia lui V.A. Jukovski și A.P. Elagina (și apoi Kireevsky însuși), și pe acele metode de construire a propriei personalități care au fost practicate de „tinerii de arhivă” și anturajul lor. Nu fără influența acestui cerc de idei s-a format imaginea mitologizată a lui Dm, care era atât de semnificativă pentru participanții la cerc. Venevitinova. Același lucru se poate spune despre idealul unei personalități armonioase, integrale, care nu a fost prea mult predicat, ci implementat de fapt de Goethe. Lyubomudry, spre deosebire de alte mișcări mai democratice ale romantismului rus, a preferat cu siguranță dorința sa de armonie cu lumea și contemplarea holistică atât a rebeliunii lui Byron, cât și a științei „obiective”. Legătura dintre personalitate și adevărul ei pe care el a conturat-o corespundea nu numai constructelor teoretice ale lui Kireevsky, ci și propriului său simț al vieții 6 . Apelarea romanticilor și Schelling nu numai la problemele estetice, ci și la problemele mistice a extins și mai mult orizontul de considerare. Dar despre această antropologie vom vorbi mai detaliat mai jos, deoarece influența ei asupra gândirii ruse și, în special, asupra lui Kireyevsky, necesită o atenție specială. În cele din urmă, la tânărul Hegel se dezvăluie destul de clar o înclinație generală către gândirea antropologică. Prin „clarificarea relației organice a abilităților sufletului”, el caută să înțeleagă „unitatea persoanei integrale” [31, p. 175J. Kireyevsky cu siguranță nu cunoștea lucrările timpurii ale lui Hegel, dar asemănarea intențiilor este cu atât mai izbitoare. Cu toate acestea, cel mai probabil era familiarizat cu „Fenomenologia spiritului”, în care problemele antropologice sunt prezentate foarte puternic. În plus, este imposibil să fim de acord cu opinia lui Buber că în opera regretatului Hegel, spre deosebire de cea mai tânără, întrebarea antropologică este „obscură, sau chiar complet îndepărtată” [31, p. 176]. Kireevsky, care nu numai că a ascultat prelegerile lui Hegel despre istoria filozofiei, dar a studiat (probabil cu multă atenție) Enciclopedia Științelor Filosofice 7, a acceptat fără îndoială formularea lui Hegel a acestei întrebări. Aici omul se află în centrul unei sinteze cuprinzătoare, aici se termină filosofia naturii, aici „cheia înțelegerii întregii filozofii a spiritului”, aici are loc autorealizarea Conceptului [77, p. 271–272]. Feuerbach, desigur, a avut motive pentru „revoluția sa antropologică”. Urmele acestei revoluții sunt clar vizibile în gândirea rusă cu mult înaintea lui Cernîșevski, cu „Principiul antropologic în filosofie”. În Herzen, Bakunin, Kavelin, Belinsky nu vedem împrumuturi de la Feuerbach, ci mai degrabă o utilizare creativă și o radicalizare în continuare a ideilor acestuia din urmă. Apariția „Esenței creștinismului” a avut un efect eliberator asupra lor și i-a ajutat să-și găsească propria poziție ideologică și socio-politică 8 . Deși acești oameni în anii 40 ai secolului al XIX-lea. au fost principalii oponenți ai lui Kireyevsky și ai prietenilor săi slavofili, principiile de la care au plecat au fost la sfârșitul anilor 20 - începutul anilor 30. aproape de Kireyevsky. Vom vedea ce rol au jucat articolele sale din acea vreme în formarea poziției lor. Aceasta înseamnă că Kireyevsky era cel mai probabil familiarizat cu gândul lui Feuerbach și al altor interpreți radicali ai lui Hegel - Tinerii Hegelieni și, posibil, Marx. Acest gând a fost cu siguranță un punct de plecare semnificativ pentru el. Consecința acestei mișcări a fost că problemele antropologice, problema personalității, au devenit în centrul atenției filozofilor ruși la mijlocul secolului al XIX-lea. Totuși, aici, în Rusia, au avut propria lor preistorie. Nu întâmplător O. Vasily Zenkovsky numește „antropocentrismul” 9 principala trăsătură caracteristică a gândirii ruse [73, p. 16]. În secolul al XVIII-lea, zidarii ruși (Novikov, Lopukhin) și educatorii (în special Radișciov cu tratatul său „Despre om, moartea lui și nemurirea”) s-au arătat interesați de problema omului. Tatăl lui Kireyevsky și întregul mediu din jurul lui au fost strâns asociate cu masoneria (în sensul francmasoneriei ruse ca mișcare ideologică), Lopukhin a fost nașul său, lucrările lui Radișciov au fost, de asemenea, cunoscute și citite în acest mediu, care a fost caracterizat de o dispoziție de opoziție liberală. La vârsta de 8 ani, Kireevsky primește „în dar de la bunica sa” cartea lui Lopukhin „Unele trăsături ale bisericii interioare” - un fel de metafizică a renașterii religioase a omului. Romantismul și Schellingismul aici în Rusia au avut același impact ca și în Europa - au contribuit la extinderea orizontului mental. Dacă prima generație de schellingieni ruși - Vellansky, Pavlov și alții - sunt interesați în primul rând de filosofia naturii, atunci generația următoare - cei înțelepți - trec la filosofia spiritului și, în consecință, la om. Acest lucru se manifestă și în filosofia gânditorilor apropiați filozofilor, precum A.I. Galich, care „s-a mutat în ultima perioadă a activității sale pe poziția unui fel de antropologie, inclusiv a filozofiei istoriei” [81, p. 4]. Nu este o coincidență că ultima sa lucrare (1834) se numește „Picture of a Man”. Aproape de ei și N.I. Nadezhdin, care s-a ocupat în primul rând de probleme estetice. Astfel, combinația dintre estetica și filozofia istoriei cu antropologia devine caracteristică gândirii ruse de la mijlocul secolului. Se păstrează în opera unei noi generații de gânditori asociați cu cercurile lui Stankevici și Herzen. „Problema unei personalități perfecte i-a absorbit complet atenția”, a scris M.O. Gershenzon about Stankevich [52, p. 194]. Această problemă a ieșit în prim-plan în anii 40 și a fost rezolvată diferit de reprezentanții a două tabere opuse - occidentalii și slavofilii. Kireyevsky a fost cel care a trebuit să clarifice versiunea slavofilă a dezvoltării acestei probleme. În același timp, o versiune asemănătoare ca conținut, deși diferită ca formă, a fost elaborată de reprezentanții filozofiei academiilor teologice: F.A.Golubinsky (1797–1854) în prelegerile „Psihologie speculativă”, P.D. Yurkevich în lucrarea „Inima și semnificația ei în viața spirituală a omului” (1860), V.N. Karpov. Conștiința artistică a lui Gogol, Jukovski și a altor scriitori ruși s-a mișcat în aceeași direcție. Astfel, gândirea lui Kireevsky se află în centrul evenimentelor din istoria filosofiei și literaturii ruse din prima jumătate și mijlocul secolului al XIX-lea. Studiul ei atent este necesar pentru o înțelegere corectă a acestei povești. Capitolul 1. Condițiile sociale și psihologice și contextul literar și filozofic al formării vederilor lui I.V. Kireyevski § 1. Originile socio-psihologice şi predecesorii intelectuali ai slavofilismului Există autori (de exemplu A. Dorn, V. Kozhinov) care trasează genealogia slavofililor până la Mitropolit. Hilarion sau călugăr Filoteu. Acest lucru pare inutil din mai multe motive. În primul rând, slavofilii au căutat să perceapă „vechiul iluminism rusesc” ca pe un fel de integritate, să-i capteze și să-i reînvie spiritul, adică în condiții istorice complet noi. sistemul de valori și principii de bază. Dacă au acordat o preferință deosebită unuia dintre autorii ruși antici (cum ar fi Venerabilul Nestor Cronicarul sau Nil Sorsky), atunci înainte de a construi cutare sau cutare genealogie, este necesar să punem și să rezolvăm întrebarea: în ce sens și în ce măsură îi putem considera strămoși spirituali ai slavofililor? În al doilea rând, slavofilismul apare „după Petru”, adică într-adevăr, în condiții istorice complet noi, ca alternativă la programul de europenizare a Rusiei bazat pe valori tradiționale. Ea apare ca reflecție, în cursul unei dezbateri destul de dure, și apare ca filozofie. Mesajul pe care îl adresează timpurilor moderne combină două motive disparate, deși interconectate: patosul conversiei religioase și patosul unei întoarceri culturale la principiile istorice și ontologice ale existenței naționale. Ea apare în fața noastră ca una dintre primele forme ale filozofiei religioase rusești și din această poziție trebuie rezolvată problema originilor și predecesorilor ei. Ceea ce este important aici nu este apariția anumitor idei care au făcut parte din programul slavofil, ci geneza slavofilismului ca fenomen integral. Din acest punct de vedere, cauza inițială a apariției sale ar trebui considerată revoluția lui Petru, mai exact, dialectica consecințelor ei socio-psihologice, intelectuale și religioase. Principalul proces social și istoric care a avut loc în Rusia după Petru a fost europenizarea, adică introducerea formelor de viață rusești în contextul formelor de viață europene și regândirea lor consecventă în cadrul raționalității europene și pe baza valorilor culturii europene. Astfel, relațiile sociale au fost introduse în cadrul raționalității juridice europene, ceea ce a dus la apariția unui imperiu birocratic nobil și a iobăgiei în versiunea sa clasică. Adoptarea normelor europene în domeniul artei a dus la apariția a ceea ce numim acum „pictura rusă”, „arhitectura rusă” și „literatura rusă”. Procese similare au avut loc în alte domenii ale culturii intelectuale și spirituale. Numai slavofilii încep să realizeze de neînlocuit pierderile suferite în acest caz, inadecvarea tuturor acestor forme de viață hibride față de intențiile originale ale „vechiului iluminism rusesc”. Combinarea acestei conștiințe cu conștiința opusă a semnificației rezultatelor remarcabile obținute în cadrul acestor forme i-a determinat pe slavofili la necesitatea unei înțelegeri filozofice a situației actuale. Programul de europenizare a culturii ruse propus de Petru a însemnat în același timp secularizarea sa radicală, reorientarea atât a vieții creative, cât și a vieții cotidiene a oamenilor către valorile „orașului pământesc” 10. Aceste valori, anterior doar tolerante și ocupând un loc subordonat în sistemul general, acum ies în prim-plan și devin autosuficiente. „Iluminismul rus vechi”, din punctul de vedere al slavofililor, trece în cealaltă existență a ei, într-o stare de înstrăinare, care, totuși, mai devreme sau mai târziu trebuie înlăturată 11. „Iluminismul” trebuie să revină la sine îmbogățit cu o nouă experiență istorică și la un nou nivel de conștiință de sine. Cu toate acestea, relația dintre europenizare și secularizare a dus la faptul că revenirea culturală 12, o încercare de a găsi în Rusiei Antice un punct de plecare pentru programul de reînnoire culturală a Rusiei în secolul al XIX-lea. s-a dovedit a fi strâns legată de convertirea religioasă: de-occidentalizarea consecvent gândită a însemnat și desecularizare. Astfel, conceptul de „iluminism” și-a schimbat semnificativ sensul: iluminismul european, care până atunci era iluminatul prin excelență, pierde acest privilegiu și devine doar una dintre multele forme istorice. Prin „iluminare” putem înțelege acum orice unitate de stil de viață și cultură spirituală care caracterizează orice comunitate istorică. În rândul slavofililor, acest concept capătă o pronunțată nuanță antropologică. Tipul de iluminare este determinat, în primul rând, de natura relației unei persoane cu Dumnezeu, lumea și alți oameni; modalitățile în care apar aceste relații; scopurile pe care o persoană și le stabilește, valorile care îl ghidează într-un fel sau altul în viața sa. În sfera acestor obiective și valori a avut loc inițial revoluția lui Petru, care a acoperit apoi întreaga viață publică și privată. Această europenizare a Rusiei a dat naștere unor „mișcări de rezistență” diverse, mai mult sau mai puțin conștiente. Acestea includ, pe de o parte, numeroase mișcări populare și discursuri politice, pe de altă parte, o serie întreagă de fenomene ale culturii intelectuale, culminând cu „slavofilismul” - o doctrină filosofică care a analizat fundamentele ontologice, epistemologice, axiologice și sociale, premisele și consecințele europenizării și procesele care au rădăcinat în „petrina” originală a acesteia. Această distincție între slavofilismul intelectual „instinctiv”, socio-psihologic și „teoretic”, a fost realizată de A.I. Herzen [51(5), p. 134–135] și K.S. Aksakov [12, p. 183]. Amândoi l-au înțeles pe primul ca rezistență „întunecată” a poporului la politica violentă de europenizare, iar al doilea ca expresie teoretică a acesteia. Cu toate acestea, dacă Herzen a considerat slavofilismul teoretic inadecvat instinctiv și, prin urmare, nu i-a acordat suficientă atenție, atunci Aksakov, dimpotrivă, l-a considerat cel mai înalt punct al conștiinței de sine a mișcărilor populare instinctive și, prin urmare, a considerat necesar să-și urmărească predecesorii intelectuali, ca trepte ale scării pe care a urcat această conștiință de sine. Mai jos ne vom uita la ambele părți ale acestui proces. Diferite segmente ale populației, care s-au transformat în moșii după reformă, au perceput lovitura de stat altfel, dar la fel de dureros. Nu întâmplător slavofilii au văzut în spatele pasivității exterioare a poporului rezistența ascunsă a „Pământului” la lovitura de stat, efectuată ilegal și arbitrar de „Stat”. Cu toate acestea, noul sistem de valori a fost introdus tot mai mult în conștiința publică, dobândind treptat un mod de viață adecvat. Vechiul sistem, care trăia în unitate organică cu vechiul mod de viață, s-a retras treptat în păturile inferioare ale populației, consolidându-se acolo într-o formă nouă, „conservată”. De fapt, atunci când Kireevsky spune că această „iluminare a Rusiei” s-a păstrat „în morala, obiceiurile și modul de gândire al oamenilor de rând..., neprelucrată încă de iluminismul occidental” [3, p. 248–249], - nu exprimă altceva decât „locul comun” al conceptului lor repetat de multe ori de slavofili. Totuși, pentru a înțelege slavofilismul, apariția și semnificația lui, acest loc comun trebuie luat în serios și să vedem în ce perspectivă se desfășoară istoria Rusiei, din acest punct de vedere. Așadar, această iluminism anterioară a continuat să trăiască și a dat naștere la „mișcări de rezistență” atât în ​​țărănime, cât și în alte clase, transmise inconștient, uneori la nivelul obiceiurilor „proaste”, fără a-și găsi o exprimare adecvată. Vom avea în vedere atitudinea diferitelor grupuri de populație față de noul și vechiul iluminism, acordând o atenție deosebită legăturii acestor relații cu geneza proiectului slavofil. Deci, Kireyevsky spune că vechiul iluminism s-a păstrat în primul rând la oamenii de rând, țărănimea. Acolo a fost stocat și transmis mai ales la nivel cotidian, pre-reflexiv, „simpractic”, ca mod natural de viață, întrucât, pe de o parte, țăranii înșiși nu tindeau spre inovații, ci mai degrabă le respingeau, iar, pe de altă parte, domnii, protejându-și privilegiile, nu căutau să împărtășească cu ei un mod de viață nou, nici un alt fel de viață europeană13. ajunge” la ţărani. Modul lor de viață și „viziunea comună asupra lumii” [155, p. 42] a stat la baza teoretizării slavofile. Este, poate, un punct de vedere general acceptat, conform căruia slavofilii nu cunoșteau viața reală a poporului și se aflau într-o stare de ignoranță fericită cu privire la situația reală a maselor. Acest punct de vedere, bazat pe o reproducere necritică a poziției democraților revoluționari din toate generațiile, poate fi cu greu fundamentat printr-un studiu imparțial. O serie de fapte și documente cu siguranță nu se încadrează în acest concept. Ce să faci, de exemplu, cu deja amintita „Cronică de familie” de S.T. Aksakov? Ce să facă cu o serie de lucrări ale fiilor săi - K.S. și I.S. Aksakov, inclusiv lucrări de natură acuzatoare? Unde să plasăm jurnalul Verei Aksakova din Războiul Crimeei, totul îmbibat cu rugăciune continuă pentru oamenii suferinzi? Și ce să faci cu activitățile A.S. Hhomyakova, A.I. Koshelev și Yu. F. Samarin în pregătirea reformei din 1861? Aceasta ar trebui să includă și jurnalul lui I.V. Kireevsky și corespondența sa cu Pr. Macarie de la Optina. În plus, slavofilii au întors foarte convingător argumentul „din părtinire” adversarilor lor - occidentali, democrați, scriitori care aparțineau „școlii naturale”. Mi se pare că din punctul de vedere al istoriei conștiinței de sine a Rusiei, ar fi mult mai productiv să acceptăm exact premisa opusă: să ne imaginăm (chiar dacă aceasta este o oarecare exagerare) că slavofilii (și aceasta să fie unicitatea lor), după ce au făcut un efort cultural și religios asociat mișcării de convertire, au depășit de fapt decalajul dintre propriul mod de viață, de coordonare și de valoare fundamentală a oamenilor. voința, simțirea și gândirea lor împreună cu ei. Acest lucru, la rândul său, le-a dat ocazia să pătrundă în ceea ce A.M. Panchenko a numit „inima culturii”, „tema sa inalienabilă” [149, p. 255]. Acest set de axiome religioase, morale și artistice (sunt, totuși, departe de a crede că această „inimă de cultură” permite chiar și o aproximare relativă la formalizarea exhaustivă) a fost ulterior pus de ei și de succesorii lor spirituali ca bază a întregii vieți și a creativității lor culturale. În același timp, ei nu s-au străduit spre simplificare și autoînjosire, ci au rămas la locul lor: proprietari de pământ și oameni educați, conștienți de responsabilitatea lor față de soarta oamenilor încredințați lor și a țării în ansamblu. Dar tocmai pentru că slavofilii au reușit să ia această poziție, acea combinație oarecum nevrotică de admirație pentru oameni și sentiment de vinovăție în fața lor, care era caracteristică reprezentanților tendințelor populiste, le era absolut străină. În „oamenii de rând” Kireyevsky a refuzat hotărât să vadă „prototipul adevărului”. În schema conceptuală generală a slavofilismului, „naționalitatea” era, deși o categorie sociologică și estetică foarte importantă, dar totuși secundară în raport cu „credința” și „Biserica”. Dacă vitalitatea poporului era cea care trebuia să asigure îndeplinirea misiunii istorice a statului, atunci această vitalitate însăși depindea de adevărul credinței pe care acest popor o mărturisea nu atât în ​​cuvinte, cât în ​​viața lor. Comercianții au avut o atitudine asemănătoare față de europenizare, care „se salvează de inovații năuciți”. Scriitori ruși care s-au străduit pentru cea mai imparțială descriere a vieții sale: A.N. Ostrovsky, N.S. Leskov, K.S. Aksakov – ei consemnează în ea „lupta vieții rusești în imobilitatea ei cu viața străină în licențialitatea ei” [12, p. 354]. Aksakov vede motivul acestui lucru în izolarea de clasă a negustorilor. Constanța și conștiinciozitatea opoziției negustorilor (mai ales în partea lor de Vechi Credincios) față de inovații este achiziționată astfel cu prețul amorțelii vieții de zi cu zi și, în general, a percepției europenizării ca tentație. Mai mult, în conștiința acestei „clase de mijloc”, pe de o parte, se identifică cu educația în general, iar pe de altă parte, cu permisivitatea. Reforma lui Petru a schimbat, de asemenea, foarte mult poziția și conștiința de sine a clerului nu numai în societate, ci și în Biserică. A devenit nu doar una dintre clasele din cadrul statului, ci și, într-un fel, o anumită categorie de angajați din cadrul aparatului birocratic. Dacă însuși termenul de „captivitate occidentală” s-a înrădăcinat în teologia noastră datorită pr. G. Florovsky 14, atunci acest fenomen în sine a fost pe deplin reflectat în disertația lui Yu. F. Samarin despre Feofan Prokopovich și Stefan Yavorsky. Deja această lucrare (și mai ales în prefața ulterioară la lucrările teologice ale lui A.S. Homiakov) oferă suficiente temeiuri pentru a judeca atât gradul de influență occidentală (adică protestantă și catolică) asupra conștiinței clerului superior și asupra teologiei lor, cât și procesul de conștientizare a acestei influențe de către intelectualitatea bisericească a secolului al XIX-lea. și problemele care apar. Totuși, în Biserică, paznicul adevărului este poporul, nu clerul, iar slavofilii au acționat în acest caz în numele poporului bisericesc ca paznici, purtători și exponenți ai acestui adevăr. Cu toate acestea, clerul în persoana monahismului (Rev. Serafim de Sarov, Paisiy Velichkovsky și ucenicii lor) și episcopii (Sfinții Tihon de Zadonsk și Filaret de Moscova) au fost cei care au continuat să fie purtătorii și păstrătorul experienței religioase veritabile și a teologiei patristice, în principal ascetice. Ei i-au influențat pe slavofili, în special pe Kireyevsky, în primul rând personal. Sfințenia personală a bătrânilor Filaret din Novospassky și Macarie din Optina a avut o influență decisivă asupra convertirii lui Kireyevsky. Și, după ce s-a convertit, a făcut din experiența spirituală a Bisericii, realizată în persoana lor, punctul de plecare al gândirii sale, la fel ca punctul de plecare al gândirii lui Homiakov, cum a spus V.V. Rozanov a simțit corect, a fost cult, „sentimentul cultului ortodox” [160, p. 461]. Descoperirea sfințeniei ca dimensiune prezentă efectiv în viața umană le-a dat acces la credință ca structură fundamentală a existenței umane. Mănăstirea, al cărei centru spiritual era bătrânul, i-a oferit lui Kireyevsky un model de conviețuire umană și a devenit un punct de plecare pentru înțelegerea modului de viață al oamenilor, în centrul a cărui iluminare se afla. În triada „individ – comunitate – oameni”, fiecare moment a fost înțeles ca un pas în întruchiparea realității transcendentale a Împărăției lui Dumnezeu și în același timp un mediu favorabil deschis acestei întruchipare. În cele din urmă, vorbind despre cler, nu se poate să nu menționăm filozofii academiilor teologice rusești. Acești filozofi au fost, într-un fel, predecesori și oameni asemănători ai slavofililor 15. Exemplul lui Golubinsky, Sidonsky, Karpov și alții, care au ajuns la ideea particularității și originalității conceptului însuși al filosofiei ortodoxe, comunicarea personală cu ei, desigur, i-a susținut și ghidat pe colegii lor seculari. Deși modalitățile de realizare a acestui plan au fost foarte diferite - cât de diferite erau metodele și temperamentele profesorilor de școală care urmaseră o pregătire academică strictă și ale scriitorilor-nobili liberi, a căror educație filozofică (și autoeducație) se desfășura în cercuri de oameni asemănători și saloane laice. O trăsătură a nobilimii a fost o mare varietate de atitudini față de „lovitura de la Sankt Petersburg” [187, p. 82]. Pe de o parte, aceasta a acceptat europenizarea și a devenit dirijorul ei în Rusia; Eforturile principale ale lui Petru au fost îndreptate către aceasta. Rezultatul acestor eforturi a fost apariția unei comunități secularizate, ghidată de principiile iluminismului european, orientată în primul rând către scopuri și valori pământești, și care deține o putere suficientă pentru a îndeplini aceste scopuri și a realiza aceste valori în activitățile sale. Pe de altă parte, însă, întâlnim aici grade foarte diferite de europenizare. În literatură, aceste diferențe și conflictele asociate între nobilimi se reflectă în lucrările lui S.T. Aksakov, în primul rând în „Cronica familiei”. Întregul spectru este vizibil aici - de la simplitatea patriarhală a vieții împreună cu țărănimea din familia Bagrov până la europenitatea deplină sau aproape completă, manifestată în decalajul, neînțelegerea acestei vieți, exploatarea fără milă și influența coruptă a noului asupra „oamenilor de rând”. Diverse mișcări de întoarcere au luat aici caracterul cel mai conștient și acut. Acest lucru a fost facilitat și de conflictul tot mai mare dintre nobilime și birocrație. Deja din vremea Ecaterinei cea Mare, cu o consecvență demnă de mai bine folosită, partea cea mai educată și umanistă a nobilimii a respins participarea la treburile guvernării țării și, în general, de la orice activitate semnificativă social 16. În mod involuntar, această activitate a căpătat un caracter secret, care a dus de la lojile masonice din vremea Ecaterinei până la societățile decembriste. Această parte a comunității europenizate, „înstrăinată” de putere, „intelligentsia” în sensul restrâns al cuvântului, a format treptat un al doilea, alternativă la guvernare, centru educațional. În funcție de modul în care puterea imperială a fost percepută aici – ca tiranie sau ca monarhie iluminată – s-au format strategii mai mult sau mai puțin radicale de a face față acesteia. În acest context, depășindu-și treptat cadrul, s-a format slavofilismul. Particularitatea poziției slavofililor era că toate opțiunile posibile pentru relațiile dintre autorități, inteligență și popor le priveau la fel de europenizate, „abstracte” și, prin urmare, necesitau o regândire radicală. Această regândire a presupus, de regulă, o schimbare a relațiilor sociale, ca să spunem așa, „în persoană”, motiv pentru care slavofilii au fost supuși în mod regulat represiunii de către guvern și obstrucționării intelectualității 17 . Opoziția față de guvern capătă o direcție antieuropeană și patriotică dacă europenizarea este asociată cu „depravarea și declinul moralei” (ca și prințul Shcherbatov). Pornind de la voltairismul dominant, pe de o parte, și de la aparatul de stat opresiv, pe de altă parte, luând pe ambele drept expresie a subdezvoltării noastre rusești, ea s-a îndreptat către zona misticismului și iluminării spirituale. Prin dezvoltarea și aprofundarea problemelor patriotice, inteligența s-a apropiat mai mult de a realiza „valoarea intrinsecă a experienței spirituale naționale” [170, p. 6] și a trecut de la patriotism în raport cu Imperiul la o înțelegere mai profundă a vieții poporului și a limbii. Primul istoric al slavofilismului care a acordat atenție în primul rând acestui aspect al formării sale a fost K.S. Aksakov, care a aplicat cu succes modelele de gândire hegeliană în istoria gândirii ruse. În diverse lucrări ale lui Aksakov, această mișcare de întoarcere este reprezentată de următoarea serie de predecesori ai slavofilismului: 1) activitatea literară, lingvistică și istorică a lui Lomonosov (disertație „Lomonosov în istoria literaturii ruse și a limbii ruse”, articolul „O privire asupra literaturii ruse de la Petru cel Mare”), care a transferat nevoia reală, nevoia de cunoaștere și exprimare poetică în sfera abstractă și, din această cauză, a ajuns într-o contradicție insolubilă cu aceasta [12, p. 160–164]; 2) fabule - în care tocmai datorită poziției lor scăzute în sistemul de genuri acceptat oficial, limba rusă a vorbit mai mult sau mai puțin liber pentru prima dată - Khemnitser, Krylov; 3) Comediile lui Von-Visin cu seriozitatea lor deosebită amară, în care „a străpuns un sentiment negativ de conștiință a maimuțeniei, a insolvenței, a fragilității și a minciunilor cuiva („O privire asupra literaturii ruse de la Petru cel Mare”) [12, p. 170–171]; 4) proteste împotriva imitației lui Boltin (în istorie), Shișkov (în teoria literaturii și a limbii), Griboedov (în practica literară - „Vai de la inteligență”) („Scrisori despre literatura modernă”) [12, p. 194]; 5) Activitatea literară a lui Karamzin, care a trecut prin mai multe etape semnificative. Depășind „abstractul” literaturii în societate la începutul activității sale, Karamzin, „începând istoria cu concepte occidentale..., încetul cu încetul a fost transformat de istoria rusă, a învățat din ea și în final a ajuns la noi convingeri, în dezacord cu cele precedente”, dar aproape de „direcția rusă” („Despre Karamzin”) [12, p. 172–185]. Toate acestea și-au găsit expresia în „Notă despre Rusia Veche și Nouă” și au avut un impact puternic asupra formării creativității și credințelor tânărului A.S. Pușkin; 6) opera lui Pușkin, cu naționalitatea sa caracteristică, activitățile cercului Moskovsky Vestnik și, mai ales, prima perioadă de activitate literară a A.S. Homiakov, potrivit lui K.S. Aksakov, preced direct apariția slavofilismului („Review of Modern Literature”) [12, p. 188–190]. Un alt istoric al slavofilismului, N.P. Kolyupanov, a contrastat „Mesagerul rus” cu S.N. Glinka și jurnalismul patriotic similar de la Moscova cu jurnalismul de la Sankt Petersburg, care exprima „nevoia de a asimila cultura mondială”. Spre deosebire de aceasta din urmă, Moscova „trebuia să-și asume procesarea culturii primite din exterior pe o bază populară”. [92 (1889), p. 314] În ciuda unei oarecare artificii a acestei diviziuni, ea surprinde destul de exact acele forțe motrice ale vieții mentale care au condus la apariția „direcției ortodox-slovene”. A doua mișcare, dimpotrivă, este asociată cu un interes sporit pentru lumea interioară a individului și, în același timp, cu înstrăinarea față de oameni și de viața lor. Spiritualitatea subliniată aici are un caracter specific cosmopolit, „abstract” (K. Aksakov). Aceștia sunt, în primul rând, masonii din secolul Ecaterinei - cercul Novikov, misticii din timpul lui Alexandru - cercul lui Labzin, Speransky și alții. Același Kolyupanov notează asemănarea concluziilor și problemelor lui Novikov și Labzin, pe de o parte, și slavofililor, pe de altă parte [92 (1889), p. 48, 175]. Slavofilii au fost asociați cu aceste cercuri și în ceea ce privește genul - în Rusia, francmasonii au fost cei care au pus bazele scrierii religioase laice. Aceste unilateralități au fost întâlnite pentru prima dată la mijlocul anilor 20 ai secolului al XIX-lea în cercul filosofilor și în cercetările istoriozofice bazate pe filozofia istoriei a lui Schelling. Calea autocunoașterii trece prin studiul istoriei și vieții poporului. Categoria „naționalității” câștigă un loc puternic în literatură datorită romanticilor. La Pușkin, literatura întâlnește pentru prima dată cu adevărat oamenii și spiritul lor; în lucrarea sa târzie este ușor de observat o anticipare strălucitoare a slavofilismului în curs de dezvoltare. Gogol, cu interesele sale spirituale sporite, reușește să surprindă și să dezvăluie cele mai profunde aspecte ale vieții oamenilor. Cu toate acestea, Gogol nu reușește să realizeze o combinație armonioasă de spiritualitate și naționalitate. Influența celor două mișcări de mai sus poate fi urmărită în slavofilismul însuși. Astfel, slavofilismul versiunii „Aksakov” gravitează mai mult spre prima. Ea acordă mai multă atenție problemelor de „naționalitate”, în timp ce viața spirituală, fără îndoială foarte intensă, nu este adusă în prim-plan, ci rămâne în umbră, determinând în primul rând însuși modul de viață al acestei familii și cu atât mai puțin gândirea teoretică a membrilor ei. Această tendință este deja înrădăcinată în personalitatea și soarta tatălui Aksakov - prieten, persoană cu gânduri similare și confident al lui A.S. Șișkov, care, în același timp, nu a fost puternic de acord cu cercul lui Labzin, care a avut inițial unele pretenții asupra lui 18. The Kireevsky brothers were biographically closely connected with Catherine's Freemasonry and were strongly influenced by relevant ideas. Their father, V.I. Kireevsky, was friends with N.I. Novikov and I.V. Lopukhin. I.V. Lopukhin was the godfather of Ivan Kireyevsky. The same Lopukhin had a serious influence on V.A. Zhukovsky, who for many years was for Kireevsky not only a teacher and literary mentor, but also an ideal person. After meeting Lopukhin in 1814, Zhukovsky’s poetry included the idea of ​​Providence “as the ultimate goal of hope, faith and truth... in close connection with the concept of friendship” [113, p. 65]. The symbol of the “star of hope”, important for Lopukhin, appears in an early poem by Kireyevsky from the essay “Tsaritsyn Night”. According to the explanation of L.J. Leighton "The 'Star of Hope' is a Masonic master who has achieved the highest values ​​of self-improvement, self-knowledge, self-sacrifice. The master's duty is to become a 'shining star of friendship'... he loves his brothers so much that he is ready to sacrifice himself for their salvation" [113, p. 64]. Toate aceste motive și simboluri sunt caracteristice eseului menționat și poeziei care îl încheie. Tatăl său vitreg, A.A., l-a influențat pe Kireevsky în aceeași direcție. Elagin, prieten și tovarăș de arme al decembristului Batenkov, unul dintre primii din Rusia care au acceptat ideile lui Kant și Schelling; iar mama - Avdotya Petrovna, formată sub influența puternică a tatălui lui Kireevsky, un prieten al lui Jukovski, în viitor - proprietarul salonului Elaginsky. Amintiri recunoscătoare despre influența ei spirituală asupra tinerilor au fost lăsate nu numai de slavofili, ci și de occidentali precum A.I. Herzen și K.D. Kavelin [80, p. 320–335; 24, p. 491–498; 6, p. 390]. O trăsătură atât de caracteristică a vieții și operei lui I. Kireyevsky, ca un interes sporit pentru lumea interioară a individului, se întoarce la aceste conexiuni. În combinația dintre conceptele „credință” și „oameni”, Kireevsky a fost interesat tocmai de credință și de adevărul ei. De aici „Scrisoarea către prietenii din Moscova”, unde critică identificarea naționalității și a oamenilor de rând, caracteristică lui K.S. Aksakova. Dar, în ansamblu, slavofilii reușesc să realizeze o îmbinare cu totul armonioasă între naționalitate, pe care au îmbrățișat-o profund, și spiritualitate, care tocmai din această cauză capătă pentru ei, pentru prima dată în istoria intelectualității ruse, un caracter complet ecleziastic. § 2. Situația literară a epocii Pușkin și formarea poziției creatoare a lui Ivan Kireyevsky În 1822, familia Elagin-Kireevsky s-a mutat de la moșia familiei Dolbino, districtul Belevsky, la Moscova pentru a finaliza educația copiilor mai mari. Această familie se alătură imediat „comunității culturale din prima treime a secolului al XIX-lea” (termenul lui V.A. Kotelnikov), devine o parte organică a acestui mediu, o forță activă în el (salonul Elagin). Numele adevărat al acestui mediu este inteligența rusă. Acest mediu, potrivit lui L.A. Stepanova, „era asemănător comunității și comunității în același timp, liber în interior și nu indiferent de componența și relațiile sale externe. Comunitatea culturală, care avea o atmosferă morală și mentală deosebită, era un set de conexiuni spirituale și cotidiene ale acelor straturi ale inteligenței ruse care se aflau în avangarda „educației” în prima treime a secolului” [175, p. 242]. Această comunitate ar trebui considerată ca unitatea „noi”, în cadrul căreia „existența imediată de sine” a lui Kireyevsky și-a desfășurat formarea către „eu”. Datorită proprietăților indicate ale acestui mediu, formarea lui Kireevsky a avut loc nu în cadrul unui cerc, ci sub influența comunității în ansamblu. În comunicarea în direct cu reprezentanți ai diferitelor mișcări literare, el a învățat principiile și metodele morale, estetice și creative fundamentale ale implementării lor practice. Aici are loc formarea structurilor de bază ale vieții sale mentale, care i-au determinat modul de existență, atitudinea față de viață, judecăți, aprecieri și acțiuni. Această comunitate nu era un fel de formațiune amorfă. Dimpotrivă, influența ei puternică asupra celor care într-un fel sau altul au experimentat influența ei, nivelul ridicat de viață și valorile artistice pe care le-a creat mărturisesc o viață și o structură interioară bogată și contradictorie. Se pare că elementul unei astfel de structuri aici nu va fi o personalitate creativă, deși tocmai astfel de indivizi au fost cei care au creat și organizat acest mediu în jurul lor, ci un „program literar și de viață” care unește mai mulți astfel de indivizi cu principii creative și de viață comune cu cititorii, admiratorii, prietenii și adepții lor - publicul. Natura acestui program este înțeleasă aici prin analogie cu înțelegerea „programului de cercetare” de către I. Lakatos [111, p. 16–30] 19 . Miezul programului formează o înțelegere comună a unei persoane pentru participanții săi și o idee conexă a scopului unei persoane creative, a valorii și a naturii activității sale. Pe această bază, crește „euristica” - o metodă creativă și opinii estetice și istoriozofice asociate. Această structură trebuie, însă, completată cu un alt, ca să spunem așa, strat, „periferia practică”: etica creativă, realizată în comportamentul social semnificativ al participanților. La mijlocul anilor 1820, baza vieții creative a intelectualității ruse a fost interacțiunea competitivă a mai multor astfel de programe. Să le enumerăm mai întâi pe scurt. 1) Decembrist - „romantismul civil” al lui Ryleev și Bestuzhev, cea mai faimoasă publicație este almanahul „Steaua polară”. 2) Cercul de scriitori al lui Pușkin este o „aristocrație literară”. Cele mai cunoscute publicații sunt almanahul „Flori de Nord”, „Ziar literar”, „European”, „Contemporan”. 3) Cercul de înțelepți și tineretul care îl înconjoară, romantismul filozofic. Publicații – „Moskovsky Vestnik”, almanah „Mnemosyne”, „European”. 4) Romantismul democratic al fraților Polev. Raznochinstvo. Publicare: Moscow Telegraph. 5) Programul burghezo-democratic de comercializare a literaturii. Reprezentanți principali: F.V. Bulgarin, N.I. Grech și alții. Publicație – „Albina de Nord”. Le vom considera ca bază pentru autodeterminarea lui Ivan Kireyevsky, precum și din punctul de vedere al implicării lor în geneza slavofilismului de mai târziu. 1) În „romantismul civil” al decembriștilor există o tendință educativă, caracteristică întregului romantism rus [124, p. 19], s-a manifestat deosebit de clar. Ideile iluminismului francez: progres social, egalitate universală, drept natural - s-au combinat cu patosul poeziei rebele a lui Byron - tragedia geniului și a exclusivității. În ceea ce privește cultura rusă, aici s-au dovedit a fi moștenitorii nu numai ai Radișciov, ci și ai Francmasoneriei Ecaterinei. Ne interesează aici nu atât succesiunea organizațională (deși nu întâmplător una dintre organizațiile predecembriste a fost numită „Ordinul Cavalerilor Ruși”), ci succesiunea ideologică. Este ideile principale ale lui N.I. Novikov și I.V. Lopukhin: autocunoaștere, perfecționare și sacrificiu de sine - au fost percepute de decembriști și citite de ei într-o cheie civilă revoluționară. Din această lectură, se naște etica revoluționară rusă - unde binele public este nevoia proprie a unui „individ cu gândire critică”, iar alegerea mijloacelor - acțiunea revoluționară - este justificată de disponibilitatea pentru sacrificiu de sine și noblețea scopului - „exercitarea dreptului poporului la putere uzurpat de autocrație” [63, p. 13–14]. Cu toate acestea, revoluția se face, deși în numele poporului, dar fără ei. În lupta decembriștilor împotriva autocrației, a existat o combinație complexă de motive, printre care nu cel mai mic rol l-a jucat lupta pentru ca un individ perfect să-și exercite propriul drept la putere ca atare. Aceste aspecte ale poziției antropologice a Decembrismului au fost moștenite de generațiile ulterioare de intelectualitate radicală, care au căutat să implementeze o alternativă la proiectul guvernamental al iluminismului rus. Implementarea acestui proiect a presupus popularizarea ideilor unei „societăți secrete” prin artă și a dus inevitabil la democratizarea procesului literar și legarea artei de comerț. Ryleev și Bestuzhev erau înclinați către o astfel de politică democratică a revistei. Totuși, în același timp, nu numai industria editorială a devenit comerț, ci, deoarece afacerile literare au fost făcute dependente de voturile abonaților plătitori, literatura însăși, în parte, a devenit și comerț. A apărut o „piață de mărfuri literare” (Vatsuro), plină de Bulgarin, Grech [36, p. 27] și alți „iluminatori” ai poporului 20. Totuși, această politică a avut și o altă latură. Ryleev și Bestuzhev, împreună cu Pușkin, continuă linia lui Karamzin de a elimina decalajul dintre literatură și societate; concomitent cu Pușkin, încep lupta pentru transformarea literaturii într-o profesie, iar comunitatea scriitorilor într-o instituție publică, beneficiind de anumite drepturi și independentă de vânzătorii de cărți, pe de o parte, și de guvern, pe de altă parte. Pentru prima dată în istoria literaturii ruse, au început să cumpere poezie și proză pentru Polar Star, au refuzat serviciile librarului Slenin și și-au asumat toate costurile publicării almanahului. Toate aceste evenimente au fost concepute pentru a asigura seriozitatea cererii de independență a literaturii și a scriitorilor. Cu toate acestea, eliberând literatura de o dependență, au plasat-o în alta - dependență de interesele societății secrete. Un alt aspect semnificativ al programului decembrist a fost lupta pentru cultura națională, în special împotriva influenței germane în societatea rusă și la tribunal. Simbolismul „micului dejun rusesc” al lui Ryleev: un decantor de vin rusesc, capete de varză în straturi, pâine de secară - nu este o coincidență că amintește atât de barbi și caftanele rusești ale slavofililor anilor 1840. În patosul lor național, slavofilii acționează ca succesori ai lui Ryleev și prietenilor săi. Fără a fi însă preocupați de interese „secrete”, slavofilii se gândesc mult mai amănunțit la opoziția lor față de Occident și ajung la concluzii mult mai radicale din punct de vedere istoric și mult mai semnificative din punct de vedere filozofic. Cu toate acestea, dacă cererea de independență a scriitorului a fost satisfăcută cu entuziasm de tânărul Kireevsky (cum vom vedea mai jos), atunci „lupta împotriva Occidentului” nu a găsit un răspuns la înțeleptul, fascinat de filozofia germană. Un alt lucru este al doilea fondator al slavofilismului - A.S. Homiakov. Poate că această „rusitate” l-a atras inițial către Ryleev și alți decembriști, a căror simpatie a purtat-o ​​de-a lungul vieții. Terenul pe care au convergit a fost „o atitudine serioasă față de viață, disprețul deșertăciunii seculare, patosul patriotismului, libertatea, demnitatea umană” [192, p. 13]. Nu există nicio îndoială că primele lucrări artistice ale lui Hhomyakov sunt apropiate de tema decembristă - poemul „Vadim” (1821) și tragedia „Ermak” (1825–1826), care a inclus motive de libertate, dragoste de libertate și tiranie. Poeziile lui Homiakov au fost publicate în Polar Star. Astfel, putem spune că destul de multe l-au conectat pe Hhomyakov cu Ryleev și grupul său. Dar ei au fost despărțiți de diferențe etice și politice fundamentale care decurgeau din diferențe antropologice profunde - ideea romantică egocentrică a propriei exclusivități i-a fost inițial profund străină. Hhomiakov a pus în contrast etica revoluționară a decembriștilor cu principiile care au devenit ulterior trăsături importante ale eticii personale a slavofililor: apoliticitatea fundamentală, respingerea oricărei violențe și orice „secret”. Înregistrările fiicei gânditorului, M.A., au fost păstrate despre ciocnirile timpurii dintre Khomyakov și Ryleev. Hhomyakova, făcută de ea din cuvintele tatălui ei: „„Orice rebeliune militară în sine este imorală”, a argumentat Hhomyakov. „Vrei o revoluție militară. Dar ce este o armată? Aceasta este o colecție de oameni cărora poporul i-a încredințat să se apere. Ce fel de adevăr va exista dacă acești oameni, contrar scopului lor, vor începe să dispună de oameni conform arbitrarului lor și să devină superiori lor?” Un Ryleev furios a fugit acasă seara” [106, p. 28]. Cu toate acestea, „Slavofilismul” de A.S. Homiakov în 1825 nu poate fi considerat altceva decât o „dorință vagă pentru țara natală”, care la acea vreme abia începea să se contureze verbal în poezie și în polemicile cu liderii decembrismului. Caracteristică dată de K. Aksakov: „În curând înțelegerea a clarificat sentimentul firesc și a fost impregnată de adevăr” [12, p. 189] – ar trebui considerată foarte exagerată. Homiakov a început să se gândească sistematic la poziția sa abia în a doua jumătate a anilor 30, după publicarea „Scrisorii filosofice” a lui Chaadaev, în strânsă comunicare atât cu Kireyevsky, cât și cu alți oameni din cercul Elagin. Acest proces, onoarea de a iniția, care, desigur, îi aparține lui Hhomyakov, a dus în cele din urmă la formarea „direcției ortodox-slovene”. Dar să revenim la decembriști. Nu numai înainte, ci și după 14 decembrie 1825, realizările lor artistice, istorice și filozofice au influențat activ formarea noilor generații de scriitori - pozițiile lor etice, civice, estetice și, cel mai important, creative. Chiar și faptul înfrângerii și absenței lor a fost de mare importanță - pentru unii a avut un efect înfricoșător și inhibitor, pentru alții, dimpotrivă, a avut un efect de „trezire”. Ca N.Ya. corect notat. Eidelman, „privat de drepturi civile și de vorbire - decembriștii, totuși... a participat semnificativ la principalele conversații rusești” [211, p. 340]. În conștiința publică de atunci, ei erau principalii oponenți ai versiunii istoriei ruse și ai formei de experiență istorică pe care Karamzin a oferit-o societății ruse și pe care cercul lui Pușkin a moștenit-o de la el; înțelepții au împrumutat de la ei multe elemente ale programului, integrându-le în cadrul poziției lor semnificativ diferite; „Moscow Telegraph” și-au continuat dorința de a forma un centru educațional democratic; Bulgarin a pus această iluminare în slujba guvernului și comerțului. Familia Elagin era legată de legături de familie și prietenie cu unii dintre decembriști și a luat parte activ la eforturile de a atenua soarta decembriștilor arestați, în special G.S. Batenkov, tovarășul de arme al lui Alexei Elagin în războiul din 1812. Fraza lui Avdotia Petrovna despre Batenkov este tipică: „Ceea ce vrea este inocent, este tipic. persoana cu gândire corectă ar trebui să-și dorească” |6, p. 394]. Dialogul cu ei este remarcabil în lucrările timpurii ale lui Kireevsky - în eseul artistic „Noaptea lui Tsaritsyn” (în special în poemul final despre cele șapte stele) și la începutul primului articol „Ceva despre caracterul poeziei lui Pușkin” - unde apelul: „În vremea noastră, fiecare persoană care gândește... este obligată să-și exprime un mod de gândire neașteptat, urmat de un mod de gândire neașteptat, în fața publicului. cu toate acestea, circumstanțe străine o împiedică” [3, p. 43–44]. Cred că avem dreptul să vedem aici un indiciu al circumstanțelor din 21 Decembriști. 2) Romantismul înțelepților avea un pronunțat caracter filozofic. Acest lucru i-a separat de poeții cercului lui Pușkin, iar prezența intereselor estetice și teoretice pure i-a separat de decembriști. Într-un sens restrâns, membrii cercului erau Prinț. V.F. Odoievski, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin și A.I. Koshelev [103, p. 51]. Într-un sens mai larg, alți autori care într-un fel sau altul au comunicat cu D.V. poate fi inclus și în cercul înțelepților. Venevitinov, a colaborat la sfârșitul anilor 20. în Moskovsky Vestnik și au fost ghidați de Schelling în filozofie și Goethe în poezie 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, parțial A.S. Hhomyakova. Lyubomudry, făcând cunoștință cu interpreții ruși ai lui Schelling, a continuat să-și studieze propriile lucrări și, pe această bază, a început să-și dezvolte propriile opinii. Curând au abandonat ideea de a crea un sistem filozofic cuprinzător și au trecut la probleme mai specifice de estetică și identitate națională a Rusiei. După cum sa menționat deja, spre deosebire de oamenii de știință schellingieni universitari - Vellansky și Pavlov - interesul principal a fost transferat de la filosofia naturală la filosofia spiritului. Se deosebesc de alte programe prin izolarea lor și un anumit „ezoterism”. Această izolare, însă, este de o cu totul altă natură decât în ​​„societățile secrete” ale decembriștilor. Mai degrabă, este un cerc închis de inițiați sau o școală filozofică. Lyubomudrovii sunt considerați una dintre organizațiile educaționale de opoziție care au evoluat din structurile masonice din vremurile lui Novikov și Catherine. Ei au, de fapt, trăsături esențiale ale acestor organizații, cum ar fi lucrul la auto-îmbunătățirea (sau, mai degrabă, vorbind despre această muncă), dorința de a dezvolta educația și educația morală a oamenilor (în cazul înțelepților, ar trebui să fie mai mult despre gândirea prin modalități decât despre activități educaționale reale), precum și, tradițional pentru intelectualitatea în general, o atitudine negativă față de iobăgie. Cu toate acestea, iluminarea nu era scopul înțelepților, la fel cum nu era un scop în sine pentru rozicrucienii secolului al XVIII-lea. Mai degrabă, a fost un mijloc de a schimba un mediu social ostil: comportamentul social, oficial și de zi cu zi independent al înțelepților a provocat o reacție ascuțită de înstrăinare, a fost perceput ca excentricitate și o manifestare a „spiritului german (englez, etc.)”. Acest lucru a fost înregistrat de Kireyevsky în romanul său neterminat (mai precis, abia început) „Două vieți” și în articolele „Secolul al XIX-lea” și „Vai de la inteligență” de la Teatrul din Moscova. În ceea ce privește autoperfecționarea, studiile lui Sakulin, Gleason și Layton vorbesc (după mine, cu o seriozitate excesivă) despre starea de spirit mistică a înțelepților, despre posibilele lor legături cu tradiția ezoterică europeană. Scopul lor era cunoașterea, cunoașterea filozofică și ezoterică, dând putere de reorganizare a lumii. Aceasta presupunea prezența elementelor revoluționare în programul lor creativ. Schița lui Venevitinov „Despre starea educației în Rusia” (1826) poate fi considerată documentul programatic al înțelepților. Această schiță anticipează în multe privințe dezbaterile istorice și filozofice ale oamenilor din cercul lui Pușkin la sfârșitul anilor 20-30. În ceea ce privește subiectul și natura radicală a întrebărilor pe care le pune, ea precede imediat „Scrisorile filozofice” ale lui Chaadaev, al căror corp principal a fost creat în 1828–1830. Totuși, diferența în gândirea lui Venevitinov constă în absența completă a unei componente religioase: principiul formator de sens pentru înțelepți era filosofia. Evaluând brusc negativ starea învățământului rusesc, autorul propune următoarele măsuri: „Ar fi necesar să se oprească complet progresul actual al literaturii sale și să o forțeze să gândească mai mult decât să producă”; „să îndepărteze Rusia din mișcarea actuală a altor popoare, să închidă din privirea ei toate incidentele neimportante din lumea literară” [41, p. 200]. Cu alte cuvinte: coborâți „cortina de fier” peste Rusia și reconstruiți întregul edificiu al culturii pe o nouă fundație filosofică, dezvoltați toate tipurile de activitate creativă și teoretică după un singur plan elaborat de filozofi. Un astfel de proiect necesită, fără îndoială, o reorganizare politică, crearea unui nou Platonopolis, după modelul „Statului” sau „Legilor”. Iar știința, arta și literatura, după Venevitinov, au nevoie în egală măsură de un fundament comun unificat, care nu poate fi decât filozofia, înlocuind aici religia [41, p. 201]. Planul revistei prezentat în același articol corespunde acestei idei de bază: „... poate fi în general împărțit în două părți: una ar trebui să prezinte studii teoretice ale minții în sine și proprietățile ei; cealaltă poate fi dedicată aplicării aceleiași cercetări la istoria științelor și artelor” [41, p. 201]. Conform acestui plan, „Buletinul Moscovei” a fost construit în 1827–1830, conform aceluiași plan, Kireevsky a creat „Europeanul” în 1832, iar „Observatorul Moscovei” a fost construit aproximativ în același mod în 1834–1840. Spiritul revoluționar utopic al tinerilor filozofi relevă puncte clare de contact cu spiritul revoluționar practic al decembriștilor. Nu întâmplător, înțelepții au reacționat în general cu simpatie și entuziasm la vestea răscoalei și, după înfrângerea acesteia, au decis să se dizolve. Cu toate acestea, indiferent cât de controversată ar fi problema posibilei apartenențe la Dm. Venevitinov în „societatea secretă” și contactele sale ideologice cu decembriștii [81, ea. 92–105], este necesar să se stipuleze că visele sale politice aparțineau unei cu totul alte școli de gândire. Sursa internă a acestui spirit revoluționar a fost însuși procesul de formare a literaturii și filosofiei în Rusia, care a format „societatea filozofiei”, iar mai târziu cercul Stankevich și alte asociații similare. Până în acest moment, filosofia a existat în țara noastră fie ca una dintre științele predate, fie ca una dintre dimensiunile activității literare, efectul ei secundar. Nu în cercurile anilor 30, așa cum credea Chizhevsky, ci printre înțelepți, filosofia a devenit mai întâi atât „știința principală, cât și o formă specială a existenței umane” [199, p. 34]. Ei sunt cei care stau la originile unei tradiții filozofice continue în Rusia. Cam în aceeași perioadă cu ei la Academia Teologică, aceeași trecere a fost făcută și de protopop. F. Golubinsky, care începe să predea filozofie acolo în 1827. Acesta este ceea ce a distins viața și poziția creatoare a înțelepților de toate celelalte poziții. Activitatea literară profesională a fost pentru ei doar un mijloc de popularizare a ideilor filozofice; ocupaţia lor principală era filozofia. S-a afirmat prin ei ca o formă specială și superioară de ființă, conștiință și activitate în relație cu literatura, știința și religia. Au luptat pentru dreptul filosofului de a supune realitatea curții rațiunii și de a o reorganiza în conformitate cu această instanță. Această luptă a stat la baza atitudinii lor atât față de autorități, cât și față de alte programe literare, în special față de cercul de scriitori Pușkin. Diferențele au vizat atât pozițiile creative, cât și estetica. Poezia înțelepților era în mod deliberat filozofică. Această deliberare o deosebea de poezia filozofică a lui Pușkin, care era caracterizată de o mare libertate și naturalețe [125, p. 98–117]. Lyubomudry gravitează spre stilul arhaic - înalt și o anumită complexitate a expresiilor. La fel ca unii decembriști, ei acceptă în mare măsură criticile lui N.M. Karamzina A.S. Şişkov. După ce au acceptat cu încântare tragedia istorică și filozofică a lui Pușkin „Boris Godunov”, înțelepții se răcoresc apoi către opera marelui poet; li se pare prea frivol. Mai târziu, a fost Kireyevsky, după încercări mai mult sau mai puțin reușite ale lui Venevitinov și Shevyrev [136, p. 15–22], se va putea găsi cheia înțelegerii bazei ideologice și creative ale acestei poezii. Natura filozofică a poziției înțelepților este de o importanță capitală pentru noi. Datorită lui, slavofilismul a putut să se transforme dintr-un „sentiment”, „dispoziție”, „punct de vedere” într-o învățătură bine întemeiată din punct de vedere filozofic. Diferențele lor au fost deja remarcate în literatură: apropierea și secretul Lyubomudrov și deschiderea fundamentală și misionarismul slavofililor, disprețul pentru creștinism în rândul Lyubomudrov și accentuat caracterul bisericesc al slavofililor etc. [106, p. 27]. Multe dintre caracteristicile înțelepților (politizare, opoziție, înclinație pentru utopii, orientare către cultura occidentală etc.), desigur, sunt mult mai apropiate de aripa liberală a occidentalilor decât de slavofili. Cu toate acestea, legătura lor genetică cu slavofilii este fără îndoială: frații Kireyevsky, A.S. Homiakov, A.I. Koshelev a devenit figuri de frunte în slavofilism; S.P. Shevyrev și M.P. Pogodinii, în ciuda tuturor diferențelor, erau aproape de ei; cartea V.F. Ulterior, Odoevski a luat un fel de poziție intermediară, insistând totuși asupra unicității profunde a Rusiei și a semnificației misiunii sale istorice. Pentru toți, apartenența la cercul Venevitinov a devenit o etapă importantă în biografia lor spirituală și creativă. Problema este că, pentru a transforma un înțelept într-un slavofil, a fost necesar nu numai să se schimbe poziția intelectuală, ci și să se schimbe însăși „forma de a fi”, transformarea unui cerc romantic într-o „mănăstire în lume”. Cu alte cuvinte: convertirea religioasă. Cu toate acestea, se pot indica o serie de factori care, în opinia mea, au pregătit acest eveniment. Afilierea cu aristocrația și toriismul a jucat aici un rol important; nivel înalt de cultură literară și filozofică; concentrare romantică pe apropierea de oameni, experiențe de studiere a vieții, a modului de viață, a culturii „peste capul” „excentricităților” instituției seculare și birocratice care i-au înstrăinat; o încercare de a gândi prin identitatea națională a Rusiei. Tocmai în asprimea negării culturii ruse de către Venevitinov se vede posibilitatea unei întoarceri către slavofilism: această negare vizează direct, pe de o parte, falsitatea poziției instituției culturale a modernității ruse, pe de altă parte, practica de a împrumuta necritic „formele exterioare” a culturii occidentale. În asemenea condiții, implementarea consecventă a cerinței „de a aprofunda motivele care au dat naștere educației noastre moderne” [41, p. 201], în cele din urmă, îl conduce pe Kireyevsky la o revizuire radicală a moștenirii lui Petru I. Potrivit lui V.A. Koshelev, slavofilismul a trecut de la sentiment la teorie datorită polemicii. Cu toate acestea, semnificația unei teorii este determinată de nivelul de cultură teoretică a celor care o creează. Cercul înțelepților a fost pentru viitorii slavofili atât o școală de polemică, cât și o școală de introducere în cultura filozofică mondială și o școală de autocunoaștere și reflecție. Pentru a doua generație de slavofili - K.S. Aksakov și Yu. F. Samarin - același rol îl vor juca și cercurile hegeliene din anii 30. A fost programul înțelepților care a devenit punctul de plecare pentru dezvoltarea intelectuală a lui I.V. Kireevski. În prima perioadă a activității sale creatoare (1827–1834), el va dezvolta și modifica tocmai acest program. Biografia sa filozofică face posibilă urmărirea tiparelor de dezvoltare a acestui program, care conținea atât principiile de bază ale occidentalismului, cât și elementele care au pregătit turnarea slavofilă a gândirii ruse. 3) Funcțiile fraților N.A. și Ks. A. Polevykh și N.I. Nadejdin, cu toate diferențele dintre ele, avea o trăsătură comună precum democrația. Datorită ponderii lor semnificative în polemicile jurnalelor din a doua jumătate a anilor '20 - prima jumătate a anilor '30. aceste poziții nu puteau decât să joace un anumit rol în dezvoltarea lui Kireyevsky. Se știe că, după ce Odoevski și Venevitinov au părăsit Moscova la Sankt Petersburg, el s-a apropiat de cercul lui Polev, unde au fost și ei pasionați de Schelling. Apoi, după apariția primelor articole de Kireevsky, Ks. Polevoy intră într-o dezbatere deschisă cu el și îl acuză de „aristocratism” 23 . Această versiune democratică a „occidentalismului” l-ar putea respinge mai degrabă pe Kireyevsky decât să-l atragă, dar el nu a putut să o ignore și teoria „direcției literare” formulată de Ks. Polevoy, a fost adoptat de el. Acest concept nu a fost doar un instrument de cunoaștere, ci și un instrument de gestionare a procesului literar. Se dorește să dezvăluie o idee de o importanță capitală pentru modernitate, pe care literatura trebuia să o exprime [108, p. 7–9, 14–15]. Acest control putea fi efectuat atât din exterior (de către guvern sau organizații revoluționare), cât și din interior, pentru a asigura independența literaturii ca instituție socială. În primul caz, ea putea căpăta un caracter mai mult sau mai puțin represiv – mai ales când acest control nu se baza pe cunoștințe suficient de profunde, ci se baza pe premise și idei a priori despre ceea ce ar trebui și nu trebuie să fie literatura. O revistă științifică și literară universală avea să devină un instrument material pentru o astfel de conducere și, în același timp, un nou centru de învățământ. Prima revistă de acest fel a fost „Moscow Telegraph” br. Polevykh, care ulterior a fost perceput în mod clar ca predecesorul imediat al publicațiilor occidentalizante și revoluționar-democratice 24 . La fel, Kireevsky nu a putut să nu ia în considerare realizările literare ale lui N.I. Nadejdin - în primul rând, justificarea sa pentru „estetica filozofică” 25 și „doctrina continuității și schimbării etapelor artei mondiale” [42, p. 287–288]. Kireyevsky a aplicat cu succes logica „legilor interne ale dezvoltării artei” revelate de Nadejdin în lucrările sale critice, construind tradiția literaturii ruse. Pe acest fond, sunt de un interes deosebit încercările sale „metodologice” (Mann), care vizează, pe de o parte, o analiză și interpretare fără precondiții a conținutului valoric al creativității literare, iar pe de altă parte, o mai mare conformitate atât a literaturii, cât și a criticii la „cerințele momentului actual” [128, p. 92–94] 26, depășirea esteticii filozofice în articolele publicate în „European” și în lucrarea „Despre poemele lui Yazykov” (publicată, de altfel, în „Telescopul” lui Nadejdin). Ceva asemănător poate fi găsit în critica literară slavofilă a anilor '40. – de la Homiakov și K. Aksakov. Așadar, formulându-și viața și crezul literar într-o celebră scrisoare către Koshelev în 1827, Kireevsky nu s-a putut abține să nu-și ia în minte Polevoy și Nadejdin: „Pot fi scriitor, dar pot contribui la educația oamenilor, nu este acesta cel mai mare beneficiu care le poate fi făcut? direcție... Vom avea un scop comun – binele patriei și un mijloc comun – literatura” [3, p. 135]. Diferențele dintre Kireevsky, Polev, Nadezhdin și alții au fost în principal în conținutul pe care l-au pus în conceptele de „literatură”, „iluminare”, „direcție”. Acest conținut a fost determinat, la rândul său, de programele lor literare și creative, de valorile de bază pe care le-au întruchipat în activitățile lor creative, iar acestea din urmă, la rândul lor, au fost determinate de ideea lor despre om, de capacitățile sale și de scopurile existenței sale. Aceste idei aveau însă multe în comun. Împreună au fundamentat și au încercat să realizeze acea funcție duală, simultan epistemologică și ideologică a criticii literare, care avea să devină mai târziu o trăsătură caracteristică nu numai procesului literar, ci și filosofic din Rusia. 4) Nu există nicio îndoială că poziția „burghez-democratică” a lui Bulgarin și Grech nu l-ar putea decât să-l respingă pe Kireyevsky și să joace rolul unui exemplu negativ izbitor în dezvoltarea poziției sale creatoare și a eticii personale. Între Decembriști și Bulgarin a existat nu doar o apropiere obiectivă, ci și o legătură personală: până la 14 decembrie, Bulgarin a acționat ca un aliat literar și prieten personal al lui Ryleev și Bestuzhev. „Polar Star” a fost anunțat în „Northern Bee”; Bulgarin cunoștea bine existența „societății secrete”, și deși, se pare, nu era membru al acesteia, nici nu a raportat-o. Toate acestea ne permit să concluzionam că „democrația burgheză” și iluminarea lui Bulgarin și Grech au fost o degenerare directă a democrației nobile și a iluminării decembriștilor, iar întreaga mișcare a „rooks” de după 14 decembrie (inclusiv cooperarea directă cu departamentul III) a fost o consecință logică în direcția comercializării primelor literaturi și a democratizării. Ryleev și Bestuzhev. N.Da. Eidelman a caracterizat această poziție drept „o încercare de a crea o aparență de „cultură de masă” în perioada ei „pre-masă”” [211, p. 331]. Unicitatea poziției lui Bulgarin a constat în respingerea libertății de creativitate și inspirație ca valori independente și directoare și în concentrarea sa deschisă asupra ordinelor guvernamentale și a efectului comercial. Atât legătura lui Bulgarin cu Departamentul III, cât și respingerea programului său de către comunitatea scriitorilor pot fi înțelese ca evenimente literare, ca momente ale formării literaturii ruse și acel flux al gândirii filozofice ruse care a fost asociat cu procesul literar. Aici are loc autodeterminarea finală în ceea ce privește comerțul și guvernarea. Relațiile cu ambii sunt introduse aici în anumite limite, dincolo de care este privită ca o încălcare a codului onoarei nescris 27 . 5) Datorită acestui fapt, până la sfârșitul anilor 20 ai secolului XIX. Literatura rusă se transformă în cele din urmă într-o instituție socială independentă cu o povară uriașă - să fie, în cuvintele lui Kireyevsky, „singurul indicator al dezvoltării noastre mentale”, cel mai important, dacă nu singurul „indicator al educației” și „starea morală a patriei” [3, p. 102]. Cercul de scriitori al lui Pușkin a reușit să pună în aplicare programul de viață al unui scriitor profesionist și onest, opunându-se a trei atacuri la fel de periculoase la adresa independenței creative: comerțul, guvernul și „societatea secretă”. Acest program a fost urmat toată viața de I. Kireevsky, care s-a aflat în centrul căutării ideologice și creative a acestui cerc. De la mijlocul anilor 20. sub influența personală puternică a lui Karamzin, cercul, care mai târziu a devenit cunoscut sub numele de „Pușkin”, se dezvoltă din societatea Arzamas, opunându-se direcției decembriștilor, și direcției „comerțului” a Bulgarin, și jurnalismului de la Moscova, exprimând tendințe democratice („Telegraful Moscovei”) și conservatoare („Buletinul Europei”). Baza unității „cercului de scriitori Pușkin” nu a fost „trăsăturile artistice ale operei lor”, dar nici „apropierea opiniilor lor sociale”, așa cum M.I. crezut. Gillelson [54, p. 12], ci o comunitate de principii creative și valori de bază. O astfel de comunitate poate garanta unitatea unui grup literar chiar și în prezența unor dezacorduri estetice și socio-politice destul de grave. Și o astfel de comunalitate pentru scriitorii cercului lui Pușkin poate fi, fără îndoială, stabilită. Acest lucru se vede, în primul rând, comparând programul lor cu programele decembriștilor și ale înțelepților. Decembriștii s-au caracterizat prin dorința de a pune poezia și istoria în slujba cetățeniei. Nobilimea a însemnat pentru ei un sentiment de responsabilitate politică pentru soarta Patriei Mame. Dimpotrivă, în lucrările lui Pușkin și a prietenilor săi, motivele civice au făcut loc ideilor despre libertatea creativă și puritatea morală. În urma lui Karamzin, ei au căutat să rămână fideli tradiției istorice, al cărei flux decembriștii au căutat deschis să-l întrerupă. Nobilimea de aici este „aristocrația literară”, purtătoarea tradiției istorice și creatoarea culturii naționale. Puritatea și libertatea căutării creative au stat deasupra simpatiilor și antipatiilor politice. Aici a fost stabilită sarcina de a educa societatea nu prin predarea morală directă și răsfățarea gustului publicului, ci prin familiarizarea treptată a acesteia cu valorile autentice de ordin estetic. Jukovski, Pușkin, Vyazemsky, Chaadaev și alții au fost deschiși dialogului cu autoritățile în măsura în care conștiința și stima de sine le permiteau. Condiția pentru acest dialog a fost însă ca aceștia să își mențină independența personală și socială. În aceasta au fost discipolii și moștenitorii lui Karamzin, care au introdus acest tip de comportament în relațiile sale cu Alexandru I și curtea sa: „Maestate, ai multă mândrie... Nu mă tem de nimic, amândoi suntem egali în fața lui Dumnezeu” [121, p. 304–306]. Cu cea mai mică schimbare a situației, a fost necesar să se stabilească limitele acestor relații din nou și din nou. Jukovski, de exemplu, ar fi putut fi un mentor al moștenitorului tronului, dar de îndată ce nerezonabile, din punctul său de vedere, represiunile au căzut asupra celuilalt elev al său - Kireyevsky și revista lui - cursurile au fost imediat întrerupte. În ceea ce privește interzicerea „europeanului”, Jukovski scrie o serie întreagă de scrisori către numele august, în care își justifică clientul și își fundamentează poziția, ridicând argumentul său la filozofia foarte particulară a istoriei, care este imediat explicată. Astfel, fiecare act semnificativ social devine un act creativ, iar comportamentul social este determinat de o poziție creativă personală, implementată în conformitate cu specificul situației. Astfel, fiecare acțiune capătă independență și completitudine; nu poate fi considerată doar ca un mijloc de atingere a unui scop nobil și, prin urmare, nu poate fi justificată prin acesta. Aceste trăsături ale cercului lui Pușkin - dorința de integritate în domeniul experienței etico-politice, istorice și estetice, de independență personală, socială și creativă - au fost moștenite și dezvoltate de slavofili. Trecerea lor la gândirea religioasă (asemănătoare mișcării lui Pușkin și Jukovski) poate fi considerată și ca rezultat al dorinței de a explica în mod legitim și de a găsi o justificare metafizică pentru aceste principii de bază: integritatea și independența. Cu toate acestea, chiar și în acest cerc, ideea comună iluminismului și romantismului a fost păstrată a corespondenței dintre nivelul de conștiință, reflexivitate și potențial creativ al unui individ și cantitatea de putere pe care acest individ este chemat să o aibă. Rezultatul încercării de a implementa aceste idei în practica socială specifică a fost transformarea unui tip de comportament social dezvoltat în mod conștient într-o utopie „literară” specifică. În acest sens, este ușor de observat un anumit paralelism între programul cercului Pușkin și filozofi. În ambele cazuri, poziția creativă a unei persoane determină alegerea conștientă a unui tip neobișnuit de comportament social și cotidian, care este apoi transformat într-o formă specifică (pentru înțelepți, mai radicală) de conștiință utopică. Acest paralelism a fost perceput inițial ca o natură alternativă a programelor. Cu toate acestea, la sfârșitul anilor 20 - începutul anilor 30. se formează o intersecție destul de stabilă a cercului Pușkin și a grupului Moskovsky Vestnik (adică înțelepții) - cele mai promițătoare două programe pentru dezvoltarea atât a literaturii ruse, cât și a gândirii ruse. Eforturile de apropiere sunt făcute, pe de o parte, de către Pușkin, Delvig, Jukovski, Baratynsky și, pe de altă parte, Prințul. Vl. Odoievski, Dm. Venevitinov și Iv. Kireevski. În prima perioadă a activității sale (1827–1834), Kireyevsky se va strădui să sintetizeze aceste programe. Biografia sa filosofică face posibilă urmărirea tiparelor interacțiunii lor. Deci, formarea lui Kireyevsky ca scriitor și filozof are loc la intersecția principalelor programe literare și a opiniilor istoriozofice și formarea sufletului său - în comunicare cu cei mai buni și mai talentați oameni ai epocii. Deja prima sa lucrare este eseul „Noaptea lui Tsaritsyn”, scris pentru salonul cărții. Zinaida Volkonskaya, dezvăluie atât imersiunea sa în sistemul de imagini și teme, concepte și valori ale cercului său, cât și independența gândirii sale, precum și originalitatea interpretării acestor teme, imagini și concepte. Este suficient de remarcat că cele șapte stele ale poemului care încheie eseul - Credință, Cântece, Dragoste, Glorie, Libertate, Prietenie, Speranță - se referă simultan la romantismul lui Jukovski și la versurile iubitoare de libertate ale lui Pușkin și la memoria decembriștilor (în 1826!) și la timpul studiilor ezoterice ale Ecaterinei ruse. Deja aici descoperim împletirea temelor de estetică și filozofie a istoriei, caracteristice lui Kireyevsky în viitor. După aceasta, primele experimente critice literare ale lui Kireyevsky au apărut în tipărire. Conținutul și structura lor au fost odată examinate în detaliu de Mann, Meilakh, Kotelnikov și Morozov. Ne vor interesa din punctul de vedere al relației strânse dintre estetică și filosofia istoriei, pe care o putem observa în ele și care ne va ajuta să ajungem la problemele antropologice actuale. Figura centrală a acestei serii de articole se dovedește a fi A.S. Pușkin. Kireevsky dezvoltă aici interpretarea operei lui Pușkin, care a fost începută de Venevitinov. Este legat de înțelegerea lui Pușkin ca poet național și de percepția în „Boris Godunov” a începutului unei noi etape atât în ​​opera sa personală, cât și în mișcarea întregii literaturi ruse. Dar, în comparație cu Venevitinov, Kireevsky face un pas semnificativ înainte, extinzând în mod constant domeniul de aplicare al subiectului său: în primul rând, încearcă (pentru prima dată în critica rusă) să îmbrățișeze opera lui Pușkin în ansamblu, să construiască o biografie creativă a poetului. El reușește acest lucru datorită faptului că o consideră în unitate cu dezvoltarea sa spirituală, înțeleasă în cadrul sistemului de idealism transcendental al lui Schelling. Kireevsky consideră această dublă unitate a biografiei creative și spirituale a poetului mai întâi „din interior” ca un întreg autosuficient, ca un fenomen izolat al vieții oamenilor („Ceva despre caracterul poeziei lui Pușkin”) și apoi ca un moment de formare a tradiției literare și, mai larg, culturale ruse („Revista literaturii ruse”). În cele din urmă, a treia și cea mai generală etapă de înțelegere a operei lui Pușkin, în care apare ca un moment semnificativ în istoria rusă și europeană (și apoi aceasta a însemnat lumea) este articolele din „Europeanul” - „Secolul al XIX-lea” și „Review of Russian Literature for 1831”. Astfel, făcând tranziția indicată de Kotelnikov „de la evaluarea critică literară la latura semantică a operei,... la valorile care stau la baza viziunii, credințelor și creativității unei persoane, la baza conștiinței sociale și a vieții naționale” [101, p. 37], Kireyevsky face acest lucru în lumina filosofiei istoriei. Valorile care luminează o operă de artă și conferă soliditate și profunzime judecății criticului sunt întruchipate în istorie, umplând-o de sens și dându-i direcție; ele modelează viața oamenilor, dându-i trăsături și proprietăți caracteristice; ele dobândesc autoconștiința în operele poeților și reflecțiile filosofilor. Naţionalitatea se dovedeşte a fi veriga de legătură între estetica şi filosofia istoriei. Poezia lui Pușkin se dovedește a fi ca „cheia de boltă” (Schelling) a întregului „sistem” din perioada timpurie Kireyev. B.A. Nu a fost o coincidență faptul că Meilakh a remarcat că „pozițiile teoretice inițiale ale lui Kireevsky se bazează în mare parte pe studiul experienței creativității lui Pușkin” [136, p. 22]. În același timp, dependența lui Kireevsky de Schelling se reflectă și aici, în metodologie (principiul triadei) și în filosofia istoriei 28. Deja în „Ceva...” unele prevederi ale programului înțelepților sunt supuse revizuirii. În primul rând, poezia filozofică este plasată aici la un rang mai scăzut decât poezia „populară” a lui Pușkin, iar în al doilea rând, patosul critic distructiv al perioadei „Byronic” (momentul apropierii maxime a lui Pușkin de decembriști) este depășit de aceeași „naționalitate”. De la individualismul rebel, Kireyevsky se îndreaptă spre o poziție creativă și socială mai moderată, trecând după Pușkin, a cărui influență intelectuală devine și mai vizibilă în al doilea articol. În Revista, opera poetului apare ca veriga finală în tradiția literaturii ruse, dând un nou sens întregii sale mișcări: de la Novikov, prin Karamzin și Jukovski, până la Pușkin. Ultimii trei sunt oameni din același cerc („aristocrați”) și aceeași „direcție”, dar ei au fost, din punctul de vedere al lui Kireyevsky, cei care au condus mișcarea culturii ruse și conștientizarea de sine a poporului rus. Aici este important de amintit că Kireyevsky vorbește despre naționalitate, rămânând în spațiul „iluminismului ruso-european” post-petrin, în cadrul schemelor schellingiene de formare a conștiinței personale și transcendentale de sine. Unitatea romantică a geniului și a oamenilor, a căror viață cea mai interioară se intenționează să o exprime, se va dovedi de fapt a fi iluzorie - însăși instalarea geniului și a exclusivității o pune deja sub semnul întrebării, deoarece presupune egocentrismul ca bază a unei poziții de viață. De aici putem vedea cât de departe este această înțelegere de slavofil – ceea ce presupune o respingere a egocentrismului și o trecere la poziții radical diferite atât în ​​viață, cât și în gândire. Dar, începând o conversație despre „respectul pentru realitate”, Kireevsky pornește pe calea revizuirii moștenirii decembriștilor și a înțelepților. El face acest lucru sub influența și aprobarea directă a lui Pușkin. Subliniind continuitatea sa în raport cu Venevitinov, el modifică semnificativ cele mai utopice aspecte ale programului expuse în articolul „Despre Iluminarea în Rusia”. Spunând că „deja la prima naștere a literaturii noastre, căutam în primul rând filosofia în poezie” [3, p. 58], Kireevsky nu mai poate califica poezia rusă ca fiind în întregime senzuală, mecanică, eliberându-se de „obligația de a gândi”. De aici urmează o revizuire a cererii de „oprire completă a cursului actual al literaturii... de a îndepărta Rusia din mișcarea actuală a altor popoare” [41, p. 200] și să creeze din nou cultura rusă pe o bază verificată filosofic și sub supravegherea filozofilor. După ce a găsit un model în cursul mișcării literaturii ruse și considerând-o ca o expresie a tradiției originale a poporului rus, Kireevsky acum, după ce a identificat „punctul de conștiință de sine” al acestei tradiții în persoana lui Pușkin (mai precis, în perioada lucrării sale care a început cu „Boris Godunov” și a continuat cu „Poltava”, a stabilit o nouă sarcină de creație a filosofiei pentru cultura rusă29. „Avem nevoie de filozofie” [3, p. 68], spune el. Aceasta înseamnă că este necesar, pus pe lista de așteptare: dezvoltarea iluminării în mod natural, din interior, duce în mod firesc la apariția ei și, la rândul său, ridică această dezvoltare la un nou nivel de autocunoaștere, la un nou grad de libertate. Pentru Venevitinov, filosofia a fost, parcă, introdusă în cultură din exterior, într-o manieră violentă, ca o forță exterioară, și de aceea a fost gândită oarecum abstract, ca o dorință generală de autocunoaștere, care din anumite motive este încă absentă în cultura rusă. Kireyevsky concretizează aspectele naționale ale discursului filozofic; el vorbește despre „filozofia noastră”, atribuind filozofiei germane rolul de catalizator, nu de sursă, de suport, nu de forță motrice. Totuși, nu trebuie să uităm că prin „nostru” aici înțelegem tocmai „european-rus”, și, prin urmare, cel mai important pas care a condus la apariția slavofilismului nu a fost făcut: distincția între educația „european-rusă” și „veche rusă”. Este important, totuși, că aici, în chestiunea filozofiei, Kireyevsky subliniază în mod special prioritatea lui Venevitinov și meritele sale. Aici se deosebește cel mai mult de Pușkin și Jukovski, care considerau pasiunea pentru filozofia germană a fi ceva exagerat și, în orice caz, prematur pentru starea actuală a iluminismului rus. Aparent, unul dintre scopurile ascunse ale primelor articole ale lui Kireevsky a fost tocmai acela de a-și forța prietenii mai mari să-și reconsidere această poziție, în care a reușit parțial. Astfel, încercând să conecteze sau să reunească cele mai semnificative două poziții literare și creative pentru el însuși, Kireevsky se pune într-o poziție de dialog creativ cu fiecare. Acest lucru îi va permite să acumuleze în conștiința sa și să-și exprime în creativitate trăsăturile lor cele mai caracteristice și, în același timp, să câștige un anumit grad de libertate în raport cu ambele. Încă nu-și poate imagina deloc încotro îl va duce cererea sa de creare a filozofiei „din viața noastră”, „din aspirațiile dominante ale vieții noastre naționale și private” [3, p. 68]. Kireevsky nu vede încă această viață în propriul ei adevăr. În percepția unui critic literar și romantic, ea este prezentă doar printr-o anumită serie figurativă și ideologică și limba literară rusă, al cărei scop nu este atât de a exprima această viață într-un mod adecvat, cât de a o „lumina”, de a introduce în ea conținut nou, paneuropean. Astfel, aici este exclusă posibilitatea pătrunderii într-un alt spațiu cultural, iar cercul „educației euro-ruse” rămâne închis, iar această mediere a vieții de către literatură este un moment inconștient, un caz aparte de neînțelegere a decalajului dintre iluminismul rus și europeno-rus. § 3. Filosofia istoriei I.V. Kireyevsky în contextul căutărilor istoriozofice din Rusia la sfârșitul anilor 20 - 30. al XIX-lea În acest mediu cultural se formează și se vehiculează inițial ideile, care mai târziu, la sfârșitul anilor 30 - începutul anilor 40. vor sta la baza slavofilismului și occidentalismului ca filozofii opuse, suficient de dezvoltate și fundamentate ale istoriei Rusiei. Aici prinde contur și prima versiune a filosofiei istoriei a lui Kireevsky, care și-a găsit cea mai completă întruchipare în articolul „Secolul al XIX-lea”. Sfârșitul anilor 20 a fost momentul publicării postume a ultimelor volume din „Istoria statului rus” și nebunia societății ruse pentru problemele filozofiei istoriei. Aici este înaintată pentru prima dată cererea unei abordări filozofice a istoriei. Aceste idei s-au dezvoltat în două direcții principale. Primul este Schellingismul rusesc, reprezentat în principal de înțelepți (deși nu numai de ei). Al doilea este ideile istorice ale cercului de scriitori al lui Pușkin. Ambii se întorc la „Istoria” lui Karamzin ca prima experiență în înțelegerea istoriei Rusiei în ansamblu. I s-au opus experiențele altor programe literare și creative, care se deosebeau de acest curent principal tocmai prin caracterul lor unilateral. Aceste încercări de a da preferință părții în locul întregului au distrus unitatea și integritatea tradiției istorice. Acest lucru s-a manifestat cel mai clar în rândul decembriștilor. Exact așa l-a criticat N. Muravyov pe Karamzin [141, p. 586–598]. Spre deosebire de ei, Kireevsky în „Revista... 1829” a reușit să surprindă destul de exact esența experienței lui Karamzin: „Cu cât mai aproape de prezent, cu atât mai deplin i se dezvăluie soarta patriei noastre; cu cât imaginea evenimentelor este mai complexă, cu atât se reflectă mai armonios în oglinda imaginației sale, în această conștiință curată a poporului nostru” [3, p. 60]. Această dorință a lui Karamzin de a îmbrățișa holistic tradiția istorică îl plasează, așa cum am văzut, printre predecesorii slavofilismului. Kireyevsky, care este în concordanță cu „iluminismul european-rus”, nu poate încă aprecia pe deplin această dorință. Cu toate acestea, el i se alătură hotărât. Prima lucrare scrisă în spiritul Schelling a fost articolul lui I. Sredny-Kamashev „A Look at History as a Science” (Buletinul Europei, 1827), unde, apropo, istoria a fost numită „știință antropologică”. În același an, Pogodin și-a publicat „Aforismele istorice” în Moskovsky Vestnik, care au fost scrise, totuși, mai devreme - în 1823-1826. Filosofii ar trebui să primească palma în raport cu înțelegerea filozofică a istoriei Rusiei în contextul istoriei mondiale. Ei au fost primii care au recunoscut cunoașterea istorică ca un moment necesar al autocunoașterii. Când sarcina autocunoașterii Rusiei, proclamată de Venevitinov, a trecut în practica constantă a oamenilor de gândire din acea vreme, s-a format un întreg spectru de opinii și teorii mai mult sau mai puțin strălucitoare și semnificative, precedând într-un fel sau altul fie occidentalismul, fie slavofilismul, fie ambele împreună. Reprezentanții de frunte ai tendinței schellingiene la începutul deceniului pot fi numiți, pe lângă înțelepți și Pogodin, care le-a fost aproape, Chaadaev (la întrebarea al cui schellingianism vom reveni), precum și N. Polevoy și cercul său. Ideile filozofiei istoriei lui Schelling s-au răspândit în Rusia prin intermediul lui P.Ya. Chaadaev, pe de o parte, și prin înțelepții în vârstă - Prințul. V.F. Odoievski și D.V. Venevitinov – pe de altă parte. Kireyevsky a extras din ambele surse 30 - tocmai la sfârșitul anilor 20. îl întâlnește pe Chaadaev, care tocmai a scris Scrisori filozofice. Această cunoștință se transformă curând în prietenie, care a durat până la moartea ambilor gânditori. Sfârșitul anilor 20 - începutul anilor 30 este momentul de cea mai mare apropiere în opiniile lor. Alături de Kireevsky și parțial prin el (mai precis, prin casa soților Elagin-Kireevsky), aceste idei au fost percepute și de M.P. Pogodin și N. Polev [138, p. 340]. Cartea Odoievski probabil nu știa nimic despre „Scrisorile filosofice”, dar în „Nopțile rusești” ajunge la concluzii opuse – optimiste – despre istoria Rusiei. La începutul anilor 30. el era deja destul de critic la adresa „schellingismului fanatic” din „Secolul al XIX-lea” a lui Kireevsky [3, 402]. Venevitinov, al cărui volum de proză filozofică și artistică a fost publicat postum în 1831, dimpotrivă, chiar mai devreme decât Chaadaev, a ajuns la concluzii similare despre starea iluminismului rus. Polevoy, care și-a scris „Istoria poporului rus” sfidând „Istoria statului rus” a lui Karamzin, a atras critici dure din partea lui Pușkin, care, într-o recenzie a celui de-al doilea volum al acestei lucrări, a scris: „Înțelegeți că Rusia nu a avut niciodată nimic în comun cu restul Europei; că istoria ei necesită un alt gând și o altă formulă, precum gândurile lui Guizo Occidentul și formula creștină derivată din gândurile lui Guizo Occident” [154(7), p. 114]. Cu toate acestea, nici un singur gânditor istoric al vremii nu este scutit de acest reproș. Dacă tinerii gânditori Schelling s-au familiarizat cu ideile și imaginea lui Karamzin din lucrările sale și din poveștile bătrânilor lor, atunci apelul la istoria figurilor din cercul lui Pușkin a avut loc în mare parte sub influența personală a istoriografului, iar după el au evitat fundamental teoretizarea „pură”. Găsim aici un anumit set de căutări, idei, opinii, formate mereu cu o ocazie anume sau alta: „...monografia lui Vyazemsky „Note biografice și literare despre D.I. Fonvizine” cu note scrise de mână de Pușkin și Al. Turgheniev, caietele lui Vyazemski, scrisorile lui Jukovski despre interzicerea „Europeanului”, însemnările lui Denis Davydov despre evenimentele poloneze din 1830–1831” [54 p. 47], – enumeră M.I. Hillelson este textul principal al acestui grup. Denumirile caracteristice ale genului acestor texte sunt: ​​„note”, „note”, „scrisoare”. Ei indică faptul că autorii nu au studiat nici istoria, nici filozofia în mod sistematic și profesional. Acest amatorism avea însă și laturi pozitive: le permitea „aristocraților literari” să privească liber și critic prejudecățile profesionale ale istoricilor și filosofilor „sistematici”. Ei au reușit să mențină această libertate chiar și atunci când - ca Chaadaev în filozofie și Pușkin în istorie - au început studii sistematice. Pușkin a fost singurul care a început în cele din urmă istoria profesional. Cu toate acestea, în acest moment, cel mai mare interes al scriitorilor din clasa sa a avut loc în problemele filozofiei istoriei și politicii. Aici există nu numai un anumit set de opinii despre trecut, ci și, așa cum am menționat deja, o utopie socială originală, formulată pentru prima dată de Vyazemsky încă din 1826 într-o scrisoare către Jukovski, pe care el îl considera „reprezentantul și reprezentantul alfabetizării ruse pe tronul analfabeților”. În conformitate cu acest program, scriitorii sunt „experți în viața socială, ei ar trebui să influențeze politica culturală și, mai larg, politica internă a guvernului lui Nicolae I” [35 p. 10], determină natura iluminării atât a înaltei societăți, cât și a oamenilor de rând. El a văzut poziția lui Karamzin sub Alexandru I ca un precedent pentru această poziție a scriitorului. Ambele grupuri au interacționat activ unul cu celălalt. Reprezentanții lor s-au întâlnit constant și au făcut schimb de opinii și idei. Este suficient să evidențiem relațiile dintre Chaadaev și Pușkin, Jukovski și Kireevski, pentru a înțelege neclaritatea și formalitatea distincției pe care am făcut-o. În realitate, avem de-a face aici cu o diferență metodologică, care amintește de diferența dintre metoda creativă a lui Pușkin și înțelepții. Schellingienii au plecat de la teorie și au căutat să construiască fapte în conformitate cu aceasta. Pentru ei, istoria era o dramă jucată după un plan cunoscut suficient de detaliat, de la care orice abatere semnificativă era imposibilă. Dimpotrivă, scriitorii cercului lui Pușkin au considerat teoretizarea excesivă a fi nepotrivită atât din punct de vedere istoric (întrucât educația rusă nu atinsese încă nivelul adecvat de dezvoltare), cât și din punct de vedere estetic, deoarece „uscă” textul. Acest punct a fost remarcat atât de Pușkin în recenzia sa despre prima „Recenzie” a lui Kireyevski, cât și de Jukovski (mult mai ascuțit) în recenzia sa orală a acesteia: „Un pat Procustean din nou... Vorbești despre noi așa cum poți vorbi doar despre germani, francezi etc.” [3, p. 396]. Adică, realitatea momentului istoric este distorsionată de faptul că se dovedește a fi strâns cu forța în „patul Procustean” al unei scheme speculative. Acest schematism a fost pus în contrast cu un fel de empirism, în care rolul principal era jucat de metode intuitive și artistice de generalizare a faptelor. Criteriul de semnificație a unui fapt istoric devine, așa cum scrie Watsuro, „nu corespondența empirică a copiei cu originalul, ci locul corect găsit pentru acesta în cadrul unui anumit sistem integral, corelarea sa ierarhică cu alte fapte esențiale și neesențiale ale procesului istoric general” [35, p. 16–17]. „Metoda artistică de generalizare filosofică” găsită aici, cu ajutorul căreia „constanța situației existenței umane și naturale se dezvăluie într-un act istoric”, este descrisă de A.V. Eremeev în lucrarea sa despre Kireyevsky. Situația modernă în lumina experienței trecutului capătă o adâncime suplimentară, astfel Istoria capătă calitatea unui mit [67, p. 179]. Cercetătorul găsește structuri similare în proza ​​literară a tânărului Kireyevsky, ceea ce indică convergența celor două abordări. Acest lucru a devenit posibil grație intuiționismului schellingismului și a creat condițiile pentru depășirea stadiului strict filosofic al criticii literare și pentru crearea unei teorii slavofile a cunoașterii istorice, care îmbina o abordare intuitiv-empiric cu largi generalizări speculative. Toate aceste evenimente au avut loc într-un loc foarte specific din punct de vedere geografic - casa soților Elagin și Kireyevsky de la Poarta Roșie. A fost acolo, conform memoriilor celebrului om de știință și scriitor din acei ani M.A. Maksimovici: "...ne-am adunat în serile de duminică, care au rămas memorabile pentru toți cei care au luat parte la ele. La sfârșitul anului 1829, Pușkin a vizitat aici și, la întoarcerea din expediția transcaucaziană, și-a strâns mâna prietenoasă, talentata lui Pushre's, de multă vreme, Pușkin. Aici a fost prezent în mod constant și Chedaev, cu predica sa occidentală, și A.S. Hhomyakov, care l-a împrăștiat cu săgețile de spiritul său oriental. Apoi a apărut controversata întrebare despre relația iluminismului rus cu european, care mai târziu a fost pentru Kireevsky una dintre principalele sarcini ale activității sale mentale, la care a ajuns la concluziile sale. 410]. Aici are loc o reorientare foarte importantă a atenției gânditorilor ruși din epoca Epocii Necazurilor către epoca și activitățile lui Petru cel Mare 31, care a fost foarte importantă pentru geneza slavofilismului. Diferența dintre metodele menționate mai sus nu a împiedicat faptul că ambele grupuri au oferit aproximativ aceeași gamă de soluții la „problema controversată”. În ambele locuri putem vedea atât poli „slavofil”, cât și „occidental”, între care există diverse tipuri de idei și opinii intermediare și sintetice. Printre schellingieni vedem cum occidentalismul aspru (catolic) colorat din punct de vedere religios al lui Chaadaev este secularizat la Venevitinov și I. Kireevsky, înmuiat și împletit în mod complex cu motivele mesianismului rus în același Kireevsky și Prince. Vl. Odoevski, în Pogodin trece în rusofilismul decisiv, care în P. Kireevsky și Hhomyakov se îmbină cu o mărturisire complet conștientă și principială a Ortodoxiei. Printre scriitorii cercului Pușkin, la care Chaadaev poate fi încadrat cu nu mai puțină justificare decât schellingienii, găsim, în urma lui, occidentalismul civilizat, cultural, al lui Al. Turgheniev și Prințul. Vyazemsky, convingerea în calea specială și chemarea Rusiei în Jukovski și D. Davydov (cel din urmă a criticat, de asemenea, aspru întreaga cultură modernă ca fiind bazată pe „Eul atotconsumator”) [54, p. 52–54] și, în sfârșit, patriotismul regretatului Pușkin, combinat cu legături culturale și spirituale cu Occidentul care nu s-au slăbit niciodată. Toate aceste opinii, fără a fi formalizate organizatoric, există în câmpul unic al gândirii libere creat de Pușkin, independent de orice forțe și influențe externe, și tocmai din cauza acestei independențe devin în opoziție cu triada oficială Uvarov. Cu toate acestea, deja în această etapă vedem că bazele direcțiilor viitoare se află nu atât în ​​schemele și construcțiile istoriozofice în sine, ci în acele relații cu cultura și cu omul - creatorul acesteia, care a adus aceste scheme la viață. Astfel, „occidentalismul” este deja asociat aici cu o imagine idealizată a culturii occidentale, cu credința în progresul direct asociată cu raționalizarea vieții și cu un ideal fundamental de viață lumesc - toate acestea vor deveni subiectul unei lupte interne acerbe în Kireevsky. Chiar și după convertirea sa, el a fost conștient de „apartenența sa la Occident”, dar, în același timp, a descoperit în inima omului „astfel de mișcări, astfel de solicitări în minte, un astfel de sens al vieții care sunt mai puternice decât toate obiceiurile și gusturile, mai puternice decât toate plăcerile vieții și beneficiile raționalității externe” („Răspuns la Hhomyakov”) [3, p. 146]. Cu astfel de mișcări și cereri sunt asociate începuturile slavofilismului cu Hhomyakov, și P. Kireevsky, și Pogodin și Pușkin: aceasta este religiozitatea, dorința de integritate și completitudine a vieții spirituale și îndoiala cu privire la caracterul universal valabil al culturii occidentale și însăși atitudinea omului occidental față de lume. În acest sens al căutărilor de la sfârșitul anilor 20 - începutul anilor 30. În secolul al XIX-lea, s-a format și filosofia istoriei a lui Kireyevsky. Alături de cel al lui Chaadaev, acesta este unul dintre conceptele cele mai indicative și dezvoltate ale acestui timp. Ea ia în considerare principalele realizări ale filosofiei istoriei înțelepților (abordare sistematică), Nadezhdin (combinație a filozofiei istoriei și esteticii), Chaadaev (contrastând Rusia și Europa ca lipsă de sens și sens). Kireevsky realizează o nouă sinteză, văzând semnificația excepțională a „evenimentului Pușkin” și dând antichității un statut special ca principiu de formare a sensului. Acest lucru se datorează trecerii la a treia etapă de înțelegere a operei poetului și schimbărilor în concepțiile lui Kireyevsky în 1829-1832. – pe drumul de la „Review” la „European”. În articolele „European” el va încerca să găsească locul Rusiei în dialectica iluminismului vest-european, în „integritatea vieții morale a Europei iluminate”. Înainte de a călători în Europa (1831), totul i se părea mai mult sau mai puțin simplu: dezvoltarea țărilor occidentale se epuizase, Rusia, atinsă nivelul european de iluminare în persoana lui Pușkin, trebuie acum să stăpânească bogăția spirituală a Occidentului, experiența sa istorică (pe care el o evaluează în general doar pozitiv), o reelaborează în mod creativ în lumina problemelor sale, iar apoi le vom împărtăși cu toți aceste beneficii și le vom împărtăși cu toate acestea, atunci când Europa le vom împărtăși. să ne plătim toată datoria în sută” [3, p. 79]. Timpul care vine aduce cu sine o serie de dezamăgiri. În timpul unei călătorii în străinătate, el întâlnește „lipsa de viață” a Europei. Cu toate acestea, la întoarcerea sa, provincialismul continuu și fără speranță al majorității covârșitoare a publicului rus se apropie de el („Vai de înțelepciunea” la Teatrul din Moscova”). Ultima problemă de la acel moment a îngrijorat în mod special cercul lui Pușkin, deoarece chiar și în cele mai bune vremuri numărul abonaților Gazetei literare a fost comparat cu abonații din prima dată și precaritatea din Nord, ca și precaritate. neîntemeiată a existenței sale i-a fost revelată lui Kireyevsky filozofia istoriei Tânărul gânditor începe să trieze elementele istoriei europene și ruse. Există un ferment în Rusia care ar putea stăpâni, transforma și dezvolta creativ bogăția spirituală a Europei? Din păcate, „dezvoltarea noastră separată, specifică Chinei... nu putea avea succes uman universal, pentru că îi lipsea unul dintre elementele necesare progresului mondial al minții”, și anume „rămășițele lumii antice” [3, p. 96, 91], care a jucat rolul principalului principiu formator de sens în istoria Europei. Prezența acestui principiu ne permite să vedem sensul și adevărul chiar și a unor trăsături neromantice precum „răceala, prozaismul, pozitivitatea și, în general, o dorință excepțională de activitate practică”. Dar „tocmai din faptul că Viața înlocuiește Poezia, trebuie să tragem concluzia că dorința de Viață și Poezia au convergit și că, în consecință, a venit ceasul poetului Vieții” [3, p. 85]. Poezia, filosofia, religia și întreaga societate europeană în ansamblu se îndreaptă către idealul „echilibrului natural al principiilor opuse”, iar „credința în acest vis sau în acest adevăr constituie baza caracterului dominant al timpului prezent și servește ca legătură între activitatea practică și dorința de iluminare în general” [3, p. 88]. Se creează astfel o oportunitate unică de a construi o cultură integrală, în care se elimină momentul alienării, în care o persoană integrală ia parte la plinătatea puterilor sale, în legătura directă cu viața, „care i se arăta ca o ființă rațională și gânditoare, capabilă să-l înțeleagă și să-i răspundă, asemenea artistului Pigmalion, statuia sa animată” [3, p. 88–89]. Deci, reconcilierea principiilor conflictuale duce la apariția unei culturi noi calitativ, în care alienarea este înlăturată, iar o persoană devine pentru prima dată o persoană în sensul deplin al cuvântului. Aproximativ zece ani mai târziu, același model al istoriei va fi reprodus de occidentalul K.D. Kavelin. Este caracteristic că schemele lui Kavelin și Kireevsky, diferite ca particularități istorice, vor coincide în fundamentele lor antropologice, în ciuda faptului că una a fost inspirată de Schelling, iar cealaltă de Hegel și Feuerbach. Nu este surprinzător că Kireevsky se simte de partea lui Petru, care a introdus dorința de iluminare (adică pentru un astfel de ideal) „sub forma unei forțe exterioare, opusă modului nostru de viață anterior, luptă cu naționalitatea noastră pentru viață și moarte”, străduindu-se să o „înfrângă, să o subjugă stăpânirii” [3, p. 97]. Naționalitatea rusă i se pare „specială chineză”, iar iluminismul european – „iluminarea în adevăratul sens al cuvântului” [3, p. 96]. Criticând „acuzatorii creatorului noii Rusii” [3, p. 98], Kireevsky se opune întregului „original” (V. Kozhinov), tendință preslavofilă în istoria rusă post-petrină. El vede lupta mediului literar al lui Pușkin cu masa unui public indiferent, semieducat, ca o continuare a reformei lui Petru. Douăzeci de ani mai târziu, poziția sa s-a schimbat radical: principala amăgire a lui Peter ar fi că „a văzut sursa iluminării numai în Europa” [3, p. 250]. Pentru Kireyevsky însuși, conceptele de „universal” și „european” nu mai sunt clare. Acest lucru ne va permite să ridicăm problema valorii loviturii de stat a lui Petru, geneza, relațiile, soarta și semnificația comparativă a iluminismului european, european-rus și rus vechi. Dar deocamdată scrie ca un succesor al lui Karamzin și un adept al lui Pușkin. Pușkin și Jukovski, în urma lui Karamzin, s-au îndreptat către înalta societate și către inteligența nobilă. De aici au luat naștere ideile de „aristocrație literară” și nevoia ca un scriitor de a aparține „societății bune”. Kireyevsky a aderat la aceleași gânduri într-o scrisoare către Koshelev: „Vom întoarce drepturile religiei adevărate, vom fi de acord cu grație cu morala, vom trezi dragostea pentru adevăr, vom înlocui liberalismul stupid cu respectul pentru legi și vom ridica puritatea vieții deasupra purității stilului” [3, p. 336]. Scriitori - înalta societate - nobilime - oameni - aceasta este schema de răspândire a „luminii naturale” a culturii, extinderea iluminismului, care este implicată în aceasta. Democratizarea literaturii, începută de decembriști, continuată de br. Polevy și Bulgarin, într-un timp foarte scurt pune în pericol toate aceste planuri. Un abis se deschide brusc înaintea lui Kireevsky, precum și înaintea lui Chaadaev, iar sarcina lor de viață se dovedește a fi o utopie 32. Împreună cu Chaadaev, el „admite deschis imposibilitatea de a găsi elementele unui viitor istoric mondial în trecutul rus” [178, p. 262]. Într-un mod uimitor, providențialismul lui Schelling îl salvează de la deznădejde completă și îi permite să creeze un concept optimist (în contrast cu cel al lui Chaadaev) despre istoria Rusiei. Potrivit lui Schelling, istoria este un proces neapărat în două sensuri: ea combină principiile raționalității, libertății, conștiinței, pe de o parte, și iraționalității, necesității, inconștiinței, pe de altă parte. Începutul sensului, al gândirii, întruchipat în rămășițele lumii antice, a transformat Europa și a pătruns cu forța în Rusia pentru a învinge și aici inerția inconștientă a principiilor naționale înguste. Istoria europeană s-a încheiat deja - de aici lipsa de viață a Europei, „prostia” germanilor etc. Rusia devine arena istoriei și liderul mișcării iluminismului, deoarece europenizarea ei este un element necesar al mișcării umanității către instituirea unei „ordini juridice universale”, care va încununa istoria când, în cuvintele lui Schelling, „Vine Dumnezeu(1”), [201(1)] 451, 466]. Cetăţeanul non-rus se raportează în continuare la european-universal ca special la general; nu există încă o înțelegere a specificului calitativ al Rusiei. Potrivit lui Kireevsky: „Până acum, naționalitatea noastră a fost o naționalitate grosolană, needucată, chineză imobilă. Numai influența străină o poate lumina, o poate înălța, să-i dea puterea să se dezvolte și, așa cum până acum toată iluminarea noastră a fost împrumutată de noi din afară, tot așa doar din afară o putem împrumuta acum, până când vom fi egali cu restul Europei. Acolo unde pan-europeanul coincide cu particularitatea noastră, acolo se va naște un iluminism cu adevărat rusesc, educat și național, solid, viu, profund și bogat în consecințe benefice” [3, p. 119–120]. Această concluzie a fost făcută în spiritul tipic occidentalilor de la sfârșitul anilor 30 - 40, pentru Chaadaev în epoca „Apologia unui nebun”, pentru Belinsky în epoca „Observatorul Moscovei”, pentru Herzen. Cursul istoriei, considerat aici ca progres progresiv, este determinat de dezvoltarea iluminismului, iar nivelul iluminismului este determinat de progresul mișcării literaturii. Din precedentul, este clar că coincidența naționalului cu european a avut loc deja în persoana lui Pușkin, în ultima perioadă a operei sale, care este desemnată ca perioada „poporului”, „Rus-Pușkin”, pe de o parte, și perioada „poeziei realității” și istoricității, pe de altă parte. Pentru înțelepți, Boris Godunov a fost expresia absolută a acestei tendințe. Venevitinov a vorbit deja despre ea ca despre o „operă exemplară” [41, p. 208] la scară globală. Kireevsky dezvoltă această idee și o concretizează în „Revista literaturii ruse pentru 1831”. Savanții literari (Mann, Meilakh) recunosc analiza lui „Godunov” din „Europeanul” ca fiind o realizare majoră a criticului Kireyevsky. Dar ne interesează mai mult conținutul filozofic – metodologic și filozofico-istoric – al acestei analize. Metodologic, Kireevsky, refuzând să judece tragedia din punctul de vedere al anumitor teorii estetice ale vremii sale, încearcă o abordare fără presupoziții, înțelegere pură, destul de în spiritul patosului lipsei de presupoziții care a avut loc în idealismul german: „... să ne uităm la „Boris Godunov” cu privire la ce ar trebui să ne concentrăm asupra sistemului, fără prejudecăți. de tragedie, ne întrebăm: care sunt principalele creații ale lui Pușkin [3, p. 106]. Yu.V. Mann a numit aceasta o depășire filozofică a limitărilor criticii filozofice [128, p. 93]. În același articol, analizând „Concubina” a lui Baratynsky, Kireevsky demonstrează din nou posibilitățile filosofiei și dezvăluie esența actului creator în poezie ca un act de creare a sensului care nu are nevoie de joc suplimentar al imaginației: „... pentru a da spațiu inimii, el nu trebuie să inventeze o lume fără precedent, pentru că a descoperit el însuși o lume fără precedent a poeziei... asupra vieții a înțeles necesitatea și ordinea acolo unde alții văd discordie și proză” [3, s. 110]. Dezvoltând aceste abordări, poate nu fără influența hermeneuticii lui Schleiermacher, în 1834, în articolul „Despre poemele domnului Yazykov”, a ajuns la rezultate care au anticipat teoria patosului a lui Belinsky [ 128, p. 96]. Poetul realității nu are condiții prealabile - nici criticul său nu ar trebui să le aibă - aceasta este cheia găsită de Kireevsky în poezia regretatului Pușkin, Baratynsky, Yazykov 33. Această metodă face posibilă ridicarea directă a întrebării despre sensul unei anumite opere de artă și, prin acest sens, să se îndrepte spre conținutul valoric al realității în sine, al diferitelor forme ale existenței și al conștiinței oamenilor. Aici au fost puse condițiile prealabile pentru revoluția slavofilă. Și mai importantă este analiza lui „Boris Godunov” din punctul de vedere al filosofiei istoriei. Tragedia lui Pușkin surprinde un punct extrem de important din istoria Rusiei pentru conștiința rusă în prima treime a secolului al XIX-lea – Epoca Necazurilor. Ideea romană a lui Kireevsky din eseul „Noaptea Tsaritsyn” este legată de aceeași epocă. Stepanov a scris că se corelează atât cu tragedia lui Pușkin, cât și cu „Istoria” lui Karamzin [175, p. 244]. „Aici pentru prima dată un rus s-a gândit despre Rusia” [2(2), p. 147], - această formulare a lui Kireyevsky explică interesul societății pentru Epoca Necazurilor și poziția esențială pentru filosofia sa a istoriei că „din vremea lui Minin și Pojarski, iluminismul în adevăratul sens al cuvântului a început să se răspândească printre noi” [3, p. 96]: aici, pentru prima dată în istoria Rusiei, a luat naștere și s-a izolat gândul - garanția și posibilitatea iluminării. În Pușkin, „crima lui Boris apare nu ca o acțiune (adică nu ca un fapt - K.A.), ci ca o forță, ca un gând care ia locul unei persoane dominante, sau pasiunii sau acțiunii” [3, p. 106–107], adică ca o oportunitate ideală, în implementarea ei revelându-se ca o necesitate. Astfel, dispare opoziția dintre Europa și Rusia, înțeleasă de Kireyevsky ca opoziție între „gândire, religioasă sau politică” și „o persoană, un eveniment privat, un impostor” [3, 96]. Acum Pușkin și Baratynsky aduc sens poetic, unul în trecut, celălalt în prezent, transformând un eveniment privat într-un gând și un șir de evenimente și persoane în istorie. Trecutul și prezentul devin semnificative ca unitate a unui proces istoric îndreptat către un scop referit la viitor și umbrit de valori născute în evenimentele trecutului. Kireyevsky vede participarea la această mișcare ca o garanție a posibilității de a găsi sens atât pentru el însuși, cât și pentru oamenii epocii sale. Calea către universal, adică iluminismul european, trece prin propria sa istorie, iar înțelegerea și construcția sa este determinată de stăpânirea bogățiilor spirituale ale Europei. Așadar, atenția se îndreaptă către istorie și acesta este unul dintre factorii importanți care au determinat „descoperirea slavofilă”. Cu toate acestea, în ciuda dorinței gândirii de a fi nepremisă, ea rămâne legată de o serie de prejudecăți, de depășit care va necesita o oarecare împingere din exterior, o schimbare radicală a poziției personalității purtătorului său. Kireyevsky rămâne însă în cadrul filosofiei identității: în persoana lui Pușkin converg destinele poetului genial și ale poporului său, tradiția literaturii și dezvoltarea conștiinței publice, istoria poporului și istoria omenirii. Completitudinea aparentă a acestor construcții nu trebuie să ne orbească de faptul că ele nu au eliminat decalajul propriu-zis dintre teoretizare și activitatea practică, care s-a exprimat în imposibilitatea totală de implementare a ideilor dezvoltate în cadrul acestei paradigme romantico-iluministe. Motivul aici nu constă doar în poziția dură a regimului Nicolae în raport cu centrul alternativ de educație, ci și în relația însăși a acestor idei cu realitatea în care trebuia să fie realizate. Kireyevsky, după cum am văzut, a simțit puternic opoziția față de această realitate și era gata să ia măsurile cele mai decisive pentru a o depăși, dar nu înțelegea deplina profunzime și semnificația discrepanței, care era valabilă chiar și la nivel de limbaj. "Legătura individului cu poporul său se bazează tocmai în acel centru din care o forță spirituală comună determină toată gândirea, simțirea și voința. Limbajul este legat de tot ce este în ea... și nu există nimic care să-i rămână străin" [209, p. 12], a scris G. G. Shpet. Unitatea lingvistică a comunității culturale Pușkin și a poporului rus este cea care poate fi pusă la îndoială în primul rând. Odată cu formarea literaturii ruse ca comunitate culturală și instituție socială, are loc formarea limbii literare ruse. Potrivit lui B. A. Uspensky, stabilizarea sa începe tocmai cu Pușkin. Cele trei elemente în a căror luptă s-a format această limbă - europeană, populară rusă și slavona bisericească - ating echilibrul în opera sa [183, p. 167–168]. Sarcina acestei limbi era „de a asigura o transmitere adecvată a conținutului care poate fi exprimat în limbile europene” [183, p. 155] și difuzarea acestuia în Rusia. Deja la nivel de limbă, literatura rusă era legată de principiile iluminismului (atât ca epocă, cât și ca atitudine de conștiință, și ca proiect istoric), deși nu s-a rupt niciodată complet de viziunea bisericească asupra lumii și de viața oamenilor. Problema naționalității apare acum ca o problemă de exprimare a conținutului specific național, special, „rus” în limba literară rusă, adică ca necesitatea de a rezolva o problemă opusă celei cu care sa confruntat inițial această limbă. Pușkin, ca poet al poporului, liber, pur și simplu „exprimându-se”, exprimă viața oamenilor, sufletul poporului. Această poezie, poezia realității, se naște din adâncul sufletului poetului, unde acesta intră în contact cu „forța spirituală comună” și „forțează” această forță să vorbească prin el însuși. Astfel, ne-o face de înțeles, ceea ce este posibil doar datorită faptului că el însuși a parcurs un drum lung de căutare și s-a îmbogățit de experiența europeană a expresiei semantice, alături de conținutul ideologic și valoric care îi aparține în esență. Cu toate acestea, prin aceasta el definește involuntar granițele propriului său discurs, ca o limbă „european-rusă” corespunzătoare „iluminismului european-rus”. Îndemânarea lui era atât de uimitoare încât cei care l-au urmat (inclusiv Kireevsky) nu se puteau îndoi de el. Între timp, experiența spirituală personală l-a condus cu insistență pe Pușkin în zone dincolo de controlul versului său alexandrin perfect, dar închis și aparent autosuficient, necesitând alte forme, mai deschise și mai libere. În același timp, gândirea sa, în primul rând poetică, nelegată strict de niciuna dintre tendințele mentale ale vremii, cât mai liberă și deschisă, îndreptându-se spre istoria rusă, și-a dezvăluit poate pentru prima dată ireductibilitatea fundamentală la formele europene. Începutul unei atitudini critice față de activitățile lui Petru („Istoria lui Petru”, „Călărețul de bronz”) 34 poate fi legat și de cercetarea istorică a lui Pușkin. Aprofundarea experienței spirituale a poetului corespunde căutărilor și experimentelor sale literare din ultimii ani ai vieții sale: în domeniul poeziei spirituale, folclorului, cântecelor populare și basmelor, genurilor istorice, introducerea activă și conștientă a slavismelor în vorbire, „populismul popular” deliberat în scrisori către soția sa, atunci când este vorba despre Kisky. apare rândul său. Gogol a vorbit cu succes despre motivul ambelor fenomene în articolul său despre „esența poeziei ruse”: „Este un lucru ciudat: eram încă subiectul poeziei noastre, dar nu ne recunoaștem în ea... Poezia noastră nu ne-a exprimat nicăieri pe deplin rusul, nici în idealul în care ar trebui să fie, nici în realitatea în care se află acum [57, p. 261]. Problema limbajului, ca și filosofia istoriei, ne conduce astfel la problema omului. Limbajul se dovedește a fi purtătorul și exponentul anumitor forme ale existenței umane, iar diferența dintre limbi relevă o diferență între aceste forme și valorile și ideile corespunzătoare care nu pot fi eliminate prin efort pur poetic. Prin urmare, putem vorbi despre eșecul „perioadei ruso-Pușkin”: spre deosebire de Kireyevsky, „poezia realității” nu a putut, „pătrunzând mai adânc în viață, să-și dezvolte idealul la o semnificație mai mare”, să iasă din „cercul viselor cu ochii deschiși” [3, p. 142]. Da, în persoana lui Pușkin, Rusia a dobândit un poet de nivel și scară europeană, elita culturală rusă a intrat în familia elitelor culturale europene ca egali. Dar decalajul dintre oameni și comunitatea culturală a rămas neîntreruptă - nu în sensul democrației, ci în sensul „unanimității”. În spatele diferenței de limbi s-a ascuns opoziția stilului de viață, a structurii emoționale și a orientărilor valorice și, în cele din urmă, a tipurilor de structură umană, a antropologiei. Noua experiență spirituală a inteligenței ruse, asociată conceptului de „naționalitate”, i-a deschis noi spații atât în ​​domeniul literaturii, cât și în cel al filosofiei istoriei. Slavofilii, pe baza realizărilor lui Pușkin, scriitorii cercului său și înțelepții au fost cei care au reușit pentru prima dată să realizeze și să exprime aceste momente. Capitolul 2. Formarea poziției antropologice a lui I.V. Kireyevski § 1. Antropologia romantismului si patristicii Filosofia lui Kireyevsky, așa cum s-a dezvoltat spre sfârșitul vieții gânditorului, reprezintă o experiență în dezvoltarea antropologiei creștine. În centrul său se află fenomenul credinței, înțeles ca „conștiință despre relația personalității Divine vii cu personalitatea umană” [2(1), p. 274–275], ca apelul lor complet unul față de celălalt. Cheia acestei antropologii este conceptul de „personalitate”. Personalitatea umană, potrivit lui Kireevsky, se află în centrul lumii: „Căci ceea ce este esențial în lume este doar o personalitate liberă din punct de vedere rațional. Numai ea are un sens original. Orice altceva are doar sens relativ” [2(1), p. 274]. Cu toate acestea, „personalitatea” capătă o semnificație atât de semnificativă, în care înțelegerea patristică a omului strălucește clar, doar în „Pasaje” 35 din Kireyevsky și într-o oarecare măsură în ultimul său articol, din 1856, „Despre necesitatea și posibilitatea unor noi principii pentru filosofie”. Mai mult decât atât, numai în „Fragmente” filosofia pentru Kireevsky se desfășoară cu siguranță în antropologie. Totuși, chiar înainte de aceasta, în articolele sale ulterioare, care reprezintă o împletire destul de bizară de subiecte din istoria și teoria culturii, filosofia istoriei, istoria filosofiei, filosofia socială și teoria cunoașterii, se poate observa că omul, așa cum este prezent într-o anumită cultură, sau mai degrabă imaginea omului, corelând cu anumite condiții istorice, se află chiar în centrul acestei lumi, existența sa în anumite forme. împletind. Prezența unei ierarhii clare a unor astfel de forme în Kireyevsky 36 sugerează existența unei antropologii bine definite, deși nu dezvoltate în mod explicit, care poate fi identificată și descrisă. Cu toate acestea, cuvântul cheie „personalitate” nu a fost încă găsit de autor în această etapă, ceea ce ne face să presupunem o oarecare evoluție a concepțiilor sale, în timpul căreia gândirea a preluat treptat intuiția inițială inițială, ceea ce a dus, la rândul său, la o schimbare a poziției explicite explicite. Gândul lui Kireyevsky se mișcă ca între doi poli, între două tradiții spirituale și intelectuale care sunt semnificative pentru el. Una dintre ele este tradiția filozofiei, literaturii, artei și misticismului vest-european, care s-au contopit într-un singur flux în romantismul și idealismul german la sfârșitul secolului al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea. L-a influențat pe Kireyevsky atât direct, cât și prin intermediari - francmasoneria rusă, schellingismul rus, romantismul literar rus condus de Jukovski și alții. Cealaltă este tradiția religios-filozofică și ascetică a patristicii, a cărei renaștere practică și teoretică (într-o măsură mai mică) a început în același timp, inițial în cercurile monahale, apoi a pătruns atât în ​​inteligența seculară, cât și „în oameni”. Trebuie avut în vedere că principalul material cu care a lucrat inițial Kireevsky a fost o tradiție cu totul specială a literaturii ruse și filosofia seculară independentă „intelligentsia” care a apărut în urma acesteia (adică, filosofia în afara cadrului academiilor și universităților teologice, în afara controlului direct al ierarhiei și guvernului bisericii). Acesta din urmă ia naștere din prelucrarea creativă a datelor și metodelor tradiției europene pe baza unor elemente ale conștiinței bisericești rusești antice păstrate în conștiința secularizată (deși deplasată la periferia ei sau existente într-o formă transformată) [73(1.1), p. 12–13] - și exprimă ceea ce însuși Kireevsky a numit mai târziu „iluminismul european-rus”. Kireyevsky însuși, de fapt, îi aparținea: conștiința lui trăia în reflectarea certitudinilor sale socio-politice, etice, estetice. După ce și-a început activitatea creatoare ca romantic, Kireevsky a trecut treptat, sub influența unui număr de factori negativi și pozitivi, de la polul romantic la cel patristic. A devenit deziluzionat de idealurile iluminismului și de capacitatea culturii vest-europene de a realiza idealul de integritate a vieții personale și publice pe care l-a căutat; și-a pierdut încrederea în posibilitatea de a transforma societatea prin mijloace literare sau filozofice și a abandonat utopia caracteristică cercului de scriitori și filozofi al lui Pușkin. Nu numai în viața „european-rusă”, ci și în viața europeană însăși, el a văzut contradicții profunde inerente însuși felului de a fi al omului european, care și-a legat soarta de rațiune și, în consecință, de filozofie; Mi-am dat seama că pretențiile filozofiei cu privire la rolul celui mai înalt principiu de formare a sensului sunt nefondate; istoricitatea și, prin urmare, trecătoarea tuturor formelor de „iluminare”. În același timp, a văzut în propriul său suflet astfel de nevoi spirituale, a căror satisfacere este dincolo de controlul raționalității, iar nemulțumirea amenință să distrugă echilibrul intern al organismului mental și a întâlnit un nou și necunoscut mod de a fi, asceza creștină (bătrânii Filaret și Macarius), care deopotrivă a satisfăcut și a corectat propria sa viziune fundamentală asupra realității umane. În sfârșit, comunicarea spirituală și intelectuală strânsă cu personalități precum A.S. Hhomyakov, frate - P.V. Kireevsky și soția – N.P. Kireevskaya (care a jucat, probabil, un rol decisiv) - a devenit un fel de catalizator în transformarea bruscă a destinului său personal și filozofic. Această poziție a lui Kireyevsky face necesară - pentru o înțelegere corectă a poziției sale și a formării ei - clarificarea unora dintre trăsăturile de bază ale antropologiei fiecăreia dintre tradițiile menționate. Acest lucru este cu atât mai important pentru că adesea aceiași termeni, de exemplu „spirit - suflet - corp”, „minte - inimă” și mai ales „personalitate”, au semnificații complet diferite. 1. Caracteristici generale ale romantismului Vorbind în primul capitol despre principalele poziții estetice și literare ale epocii lui Pușkin, am atașat aproape fiecare dintre ele numele de „romantism”. În același timp, o definiție neechivocă a conceptului de „romantism”, mai ales într-un context precum „influența romantismului vest-european asupra literaturii și filosofiei ruse din prima jumătate a secolului XIX”. - pare a fi o chestiune extrem de dificilă. Ca multe fructe ale „iluminismului european-rus”, romantismul rus, fiind un rezultat evident al împrumutului, a fost în același timp un fenomen extrem de unic. Putem vorbi despre influența literaturii germane, franceze, engleze, italiene și a altor literaturi romantice și preromantice, precum și despre influența diferitelor cercuri literare și filozofice romantice, reprezentanții lor individuali, modul lor de viață, abilitățile și valorile cotidiene și mentale asupra mediului cultural rus. Romantismul a transformat în mare măsură acest mediu, având un impact cuprinzător asupra acestuia. Ei căutau noi forme literare, o nouă filozofie și noi forme de viață spirituală și de organizare a vieții de zi cu zi 37. Ca un adevărat reprezentant al societății ruse, Kireyevsky a absorbit totul. În același timp, romantismul rusesc a oferit oportunități interesante, necunoscute în Europa, de a depăși dificultățile și fundăturile inerente conștiinței romantice însăși. Una dintre aceste soluții a fost „slavofilismul”. Pentru a ține cont de toate aceste puncte, conversația despre antropologia romantică și patristică va fi precedată de o reconstrucție a structurii tipice a conștiinței romantice. Punctul de referință va fi romantismul cercului Jena, ca fiind cel mai influent, cel mai studiat și cel mai filozofic. Multe lucrări sunt dedicate romantismului, dintre care ne-am concentrat pe lucrările lui V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitova, E.A. Makhov, A. Karelsky. Să discutăm mai întâi un punct important. Cert este că cei mai mari gânditori care au exprimat cel mai bine o serie de definiții esențiale ale gândirii romantice și, în același timp, au avut cea mai semnificativă influență asupra gândirii ruse - Schelling și Hegel - se aflau, în special pe cei din urmă, într-o relație foarte ambiguă cu romantismul, iar a le include în el înseamnă a extinde mult, chiar excesiv sfera acestui concept din cauza sărăcirii conținutului său. Pare deci mai corect să vorbim despre dubla unitate a romantismului și idealismului filosofic, mai ales că o serie de personalități atribuite în general romantismului (în special Pr. Schlegel și F. Schleiermacher) au jucat, la rândul lor, un rol foarte semnificativ în mișcarea gândirii filosofice. Deci, în cea mai generală formă, romantismul poate fi numit o mișcare spirituală care a constituit o epocă aparte în cultura europeană, care la sfârșitul secolului al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea. s-a opus tendințelor raționaliste ale Iluminismului, fiind în același timp în relații complexe, contradictorii din punct de vedere dialectic cu acesta. Să luăm în considerare logica internă a acestei mișcări, a cărei dezvăluire, inclusiv în ceea ce privește antropologia, poate clarifica influența sa asupra gândirii ruse. În primul rând, trebuie menționat că romantismul nu este doar o mișcare literară și filozofică, ci și o mișcare religioasă și mistică. „Romantismul este o formă unică de dezvoltare a conștiinței mistice, care posedă astfel de trăsături caracteristice epocii”, a susținut Zhirmunsky [68, p. 6]. Aici tradițiile mistice vest-europene, atât creștine, cât și aproape creștine, și platonice, ermetice și oculte, au avut o influență uriașă asupra literaturii și filosofiei. Este combinația unică de straturi literare, filozofice și religios-mistice care constituie o trăsătură caracteristică a universalismului romanticilor. O altă asemenea trăsătură, strâns legată de cea anterioară, a fost combinația originală a fragmentării, antiteticității conștiinței cu integritatea ei, organicitatea: „Lumea romantică - un „organism viu” - trăiește prin relativizarea granițelor interne și a contrariilor” [133, p. 13–14]. Aceste caracteristici disting universalitatea romantică de universalitatea enciclopedică - indiferentă sau ostilă religiei, nevăzând nici contradicțiile interne, nici integritatea organică a lumii, visând să creeze un „sistem al naturii” mecanic, raționalist, mai degrabă decât organic, mistic. În același timp, participarea activă la viața literară, științifică, filozofică a timpului nostru și o atitudine iluminatoare au distins romantismul de pietism, ocultism și alte mișcări mistice cu care era asociat genetic. Potrivit lui P.P. Gaidenko, o combinație specifică de estetism, principiul transcendentalismului și ironiei a creat „acea înțelegere particulară a lumii și atitudine față de ea, care a fost numită romantică” [46, p. 78]. În același timp, estetismul și transcendentalismul presupun panteismul ca trăsătură esențială a romantismului. Principiul ironiei stabilește dinamica istoriei sale, care are loc între cultivarea acestor trăsături și încercările continue de a le depăși. Din punct de vedere istoric, ele apar din opoziția unui om de artă, un „geniu”, la vulgaritatea și mediocritatea vieții cotidiene a „societății burgheze”, care, după epoca marilor revoluții burgheze, a devenit purtătoarea și omogenizatoarea normelor de libertate și moralitate. De aici conceptul absolut de libertate și „geniocentrismul” (Karelsky) al romanticilor [84, p. 26]. Din această opoziție, din înstrăinarea personalității creatoare de mediul său social imediat, un interes strâns pentru o persoană (în primul rând, pentru sine), au apărut sentimentele și experiențele sale. Astfel, romanticii s-au găsit inițial într-o situație de viață de egocentrism, adică într-o situație care justifică transcendentalismul, totuși au trăit această situație foarte dureros. Propriile căutări filozofice și hobby-uri au provenit din înțelegerea acestei situații și din încercările de a o depăși. Primul astfel de hobby a fost filozofia timpurii Fichte cu subiectivismul său extrem. A dat deja temei pentru identificarea „Eului” empiric (în special „Eul” filosofului, dar și „Eul” geniului artistic) cu „Eul” transcendental, a cărui activitate creează lumea „nu-eu”, a susținut orientarea „spre autoexprimarea spontană, nu mediată” a subiectivității. Totuși, lumea însăși și-a pierdut aici realitatea, ceea ce a contrazis experiența artistică a romanticilor și i-a condamnat la singurătate totală. Romanticii, deja singuri în societate, nu doreau deloc „să piardă legătura cu universul, timpul și spațiul său mai mare și nu încetau să se simtă ca un „microcosmos într-un macrocosmos”” [133, p. 9]. Recepția spinozismului în romantismul german, care a trecut „de la idealismul subiectiv la absolut”, a fost legată de această împrejurare. În Schelling, Schleiermacher, pr. Schlegel, „Spinozismul capătă o formă pronunțată mistică, religioasă”. Pentru ei, „marea realizare a lui Spinoza constă în dezvoltarea și fundamentarea sa a „filozofiei lumii” - filosofia universului infinit” [43, p. 52, 54, 56]. Încercările lor de a sintetiza sistemele lui Spinoza și Fichte pot fi considerate ca o expresie filozofică a dorinței de a depăși înstrăinarea și izolarea originară a romanticilor în lumea umană. Din această sinteză au apărut sisteme mai mult sau mai puțin coerente de idealism absolut. În centrul acestor sisteme se afla o persoană, mai precis, un artist, un mistic, un poet, un filozof, într-un cuvânt, un geniu, un creator de cultură. În experiența sa spirituală, un geniu își descoperă unitatea sau identitatea naturală cu principiul fundamental al lumii, cu unitatea întregii lumi, fiecare parte a cărei parte poartă pecetea tuturor, dar numai el, care a atins cel mai înalt nivel al conștiinței de sine, este chemat să exprime toate acestea, să participe la viața întregului, nu mecanic-material sau organic, ci spiritual-inconștient-creativ. Mai mult, un geniu se cheamă pe sine și se dedică pur și simplu datorită nivelului geniului său, a conștiinței sale de sine. Acest concept de „autoinițiere liberă”, o expresie clară a căruia o găsim, de exemplu, în „Ideile” pr. Schlegel [207(1), p. 363] este cel mai important lucru care distinge romantismul atât de religia pozitivă, cât și de tradiționalismul ezoteric. Acest întreg, cu care romanticul se identifică și pe care se angajează să-l reprezinte, este numit de el fără deosebire - Infinitul, Universul, Dumnezeu. Legătura cu el este un sentiment de dependență (Schleiermacher). Interpretarea teistă a acestor nume și această conexiune este respinsă (cel puțin la început) împreună cu „betul extern al unui cult zgomotos” pur și simplu pentru că ambele sunt inerente „mulțimii” burgherilor respectabili. A fost văzută fie ca „un joc plictisitor al minții”, fie „vulgaritatea superstiției”, fie, ceea ce este deosebit de interesant dacă luăm în considerare definiția actuală a romantismului, „vise”. pr. Schlegel a scris: „Și cum ar putea cineva să-ți nega religia doar pentru că probabil nu ai avea un răspuns la întrebarea dacă crezi în Dumnezeu” („Despre filosofie”) [207(1), p. 342–343]. Sentimentul de Prezență, sentimentul individual de „reverenta liniștită” se opune aici ca bază și esență a religiei cultului „zgomotos” și dogmei „plictisitoare”. Religiozitatea interpretată psihologic este plasată în mod clar aici mai sus decât credința, ca relație ontologică cu Dumnezeu. Romanticii prețuiesc în religie experiențele speciale care nu pot fi reduse la nimic altceva, care servesc apoi ca material pentru experiențe și reflecții estetice. Această atitudine estetică a romanticilor față de religie a provocat la un moment dat un protest furtunos din partea lui Kierkegaard. În același mod, slavofilii diferă fundamental de romantici. După cum vom vedea, ei depășesc romantismul tocmai prin faptul că „filozofia lor religioasă a fost creată în mod conștient ca o filozofie bisericească, adică bazată pe experiența mistică bisericească”. Ele sunt „caracterizate printr-o evoluție de la interpretarea romantică a religiei ca o sete de credință și un simț al infinitului până la ontologismul mistic ortodox” [173, p. 125, 127]. Kireevsky, cu apelul său constant la moștenirea spirituală a Sfinților Părinți, este unul dintre cei mai străluciți reprezentanți ai slavofilismului în acest sens. În căutarea sa pentru întreg, un geniu, extrem de înstrăinat de societatea burgheză, se îndreaptă, pe lângă Natură, și către oameni, a căror viață devine pentru el o sursă de inspirație și experiență estetică. Romanticii au fost primii (după Herder) care au apelat la studiul culturii populare. Oamenii din viața lor de zi cu zi, pe de o parte, sunt înrădăcinați organic în univers, iar pe de altă parte, și tocmai din această cauză, ei devin adevăratul purtător și creatorul culturii reale, al folclorului și al tradiției sale eroice. Dacă cultura modernă, cu cultul ei al raționalității, este internațională și impersonală, atunci culturile populare sunt personale și unice. Fiecare dintre ele are propriul „spirit”, care are propriile sarcini specifice în istorie și mediază relația personalității geniale, ca exponent, cu universul. Oamenii care creează cultura se află în fluxul general al istoriei umane; sarcina lor istorică este un pas pentru realizarea unei sarcini umane universale. Aceasta înseamnă că alăturarea oamenilor nu a fost doar o experiență estetică, ci și o experiență istorică pentru romantici. Le-a stimulat apelul către alte epoci și culturi, trezirea gândirii lor istorice. Istoria, ca și Natura, a devenit un aliat al romanticilor în lupta lor. Sensul lor al istoricului este descris corect de Jhirmunsky: „În ceea ce este pentru romantici sarcina unui drum personal, ei se simt organic legați de destinele întregii umanități, de dezvoltarea întregului univers” [68, p. P2]. Înțelegerea istoriei interne și mondiale a fost înțeleasă ca etape ale autocunoașterii personale, etape necesare în formarea conștiinței de sine umană. Cu toate acestea, istoricismul romanticilor este pătruns de propriul lor estetism, asociat cu principiul ironia. Găsind o rudenie organică cu orice cultură, cu orice fenomen istoric, străduindu-se pentru o înțelegere cât mai completă a acestuia, romanticul, din „punctul său de vedere infinit” egocentric, a văzut apoi limitările istorice și relativitatea acesteia. El a acceptat toate contrariile, luând nimic în serios ca al său, ca obligatorii [46, p. 120–121]. Aceste opinii, în ciuda tuturor variațiilor, erau comune romanticilor, Schelling și chiar Hegel. Ei au avut, de asemenea, o influență puternică asupra romanticilor ruși, stimulându-le interesul pentru problemele filozofiei istoriei și conceptul de „naționalitate” ca categorie istorică, socială și estetică. Cu această filozofie a istoriei este legată de filosofia socială a romanticilor, care este rezumată de același Jhirmunsky: „Epoca Iluminismului... s-a ocupat de omul abstract și umanitatea abstractă; Romantismul, dimpotrivă, pornește de la înțelegerea individualității și, prin aceasta, trezește toate acele conexiuni complexe latente care leagă astfel de indivizi de viață separată de romantici... ca un adevărat element de dezvoltare, determină, în general, idealul lor cultural O asemenea dorință de organicitate, o astfel de legătură inițială a întregii rase umane, a întregului univers... nu poate fi justificată decât mistic” [68, p. 113]. Romantismul a trăit prin această legătură organică. Neputând să o implementeze în totalitate, a căutat să o cultive într-un cerc restrâns de prieteni, combinând acest lucru cu un tip special de iluminare. Abstracția, raționalismul și alienarea care dominau societatea burgheză au fost puse în contrast cu un tip special de comunicare intima, „existențială”, „comunitate”, folosind termenul N.A.Berdyaev, la nivelul microsocietății; „unanimitatea”, înțeleasă mai mult ca o cale comună către căutarea adevărului decât ca o identitate a opiniilor. Acest lucru se vede clar din corespondența romanticilor: „Să ne unim cel puțin într-o singură lume și veți vedea că există o muzică frumoasă a sferelor și că vom fi cu toții fericiți” (F. Schleiermacher - Henriette Herz și Pr. Schlegel). "Soarta m-a adus împreună cu un om din care poate ieși orice. Mi-a plăcut foarte mult și m-am îndreptat către el, căci în curând mi-a deschis sanctuarul sufletului său. Acum locuiesc în el și îl studiez" (Pr. Schlegel - A.-W. Schlegel despre Novalis) [133, p. 20; 207(2), p. 394] 38. Așa iau naștere cultele iubirii mistice și ale prieteniei ca modalități de descoperire a acestei organicități: „unitatea eternă a finitului cu infinitul este văzută de iubit în ființa iubită ca un miracol vădit” [68, p. 89]. Aceasta duce la formarea unor cercuri închise la nivelul microsocietății – principala formă a comunității romantice, care se transformă uneori într-o „societate secretă”, de obicei revoluționară – ca formă degenerată a unei astfel de comunități. În efortul de a-și depăși înstrăinarea, cercul iese „în lume”, inițiind activități educaționale, al căror scop principal este de a introduce „masele”, „publicul”, experiența mistică a membrilor cercului (o societate revoluționară acționează în mod similar, dar mai radical, străduindu-se să implice pe toți în experiența sa deodată) și să stabilească corespondența corectă a nivelului de activitate și putere a membrilor societății. Romanticii luptă pentru dreptul unui om gânditor, al unui geniu, nu numai de a regândi lumea, ci și de a o reorganiza. Am văzut deja și vom vedea din nou cum s-au manifestat aceste proprietăți în istoria intelectualității ruse. Aceasta este diferența fundamentală dintre un cerc romantic și o mănăstire sau comunitate de credincioși, pentru care nu există această înstrăinare inițială, care nu întrerup legătura lor cu corpul macrosocietății naturale, ci reprezintă o instituție care servește drept ghid în lumea realității ordinii transcendentale (Biserica, Împărăția lui Dumnezeu), inclusiv prin activități educaționale (publicare și scris), dacă sunt angajate în astfel de activități. Slavofilismul a reprezentat o anumită formă de tranziție de la un cerc romantic la un fel de „mănăstire în lume” [173, p. 130]. 2. Concepte antropologice de bază în patristică și romantism Să ne întoarcem acum la o considerație a conceptelor antropologice de bază ale patristicii și romantismului. Să ne oprim mai în detaliu asupra semnificației unor concepte precum spirit, suflet, corp, minte, inimă. În primul rând, trebuie spus că în dualismul platonician al sufletului - o substanță activă, care se mișcă pe sine și „suficientă” și trupul - „închisoarea” sa inertă, mobilă, Sfinții Părinți au văzut doar adevăr psihologic, fenomenal și nu ontologic. Ei înșiși au preferat să considere o persoană drept o „integritate psihosomatică”. Deși centrul de greutate al acestei întregi se află în suflet, corpul acționează și ca componentă naturală necesară, deși subordonată. Avva Dorotheus (un gânditor ascet popular în Rusia, în publicația ale cărei lucrări de către Mănăstirea Optina (1856) Kireevsky a fost direct implicat) compară existența sufletului la plecarea sa din corp cu acela de a fi într-o celulă întunecată, fără hrană, somn și comunicare, inversând astfel binecunoscuta maximă platoniciană σῶμα–σῶ,μα–σῶ,μα [σῶ,μα–σῶ,μα [σῶμα]. 147]. Viața sufletului se exprimă în trup. Corpul satisface nevoia unei persoane de a influența lumea din jurul său, de a o transforma și de a comunica cu alți oameni. Trupul participă la comuniunea cu Dumnezeu, la rugăciune, la sacramente, este iluminat și sfințit prin har și participă la învierea din morți. Baza dogmatică a acestui „discurs al trupului” este doctrina întrupării lui Dumnezeu și teologia apofatică, care stabilește transcendența lui Dumnezeu nu numai față de lumea materială, ci și față de lumea spirituală, distanța Sa egală (pentru infinită) față de toate lucrurile create și, în același timp, prezența Sa deplină în toate (inclusiv în realitatea trupească). Este caracteristic faptul că obiectul principal al acțiunii ascetice în creștinism nu este trupul și nu sufletul în sine, ci tocmai totalitatea lor; iar sarcina principală a ascezei este de a stabili relația potrivită dintre suflet și trup, și nu eliberarea de acesta din urmă. Spre deosebire de patristică, romantismul, format pe baza ideilor creștine occidentale despre om, a fost puternic influențat atât de dualismul platonician, cât și de cel cartezian. Prima a fost percepută de romantici atât direct (una dintre cele mai cunoscute traduceri ale lui Platon este de Schleiermacher), cât și indirect prin diferite versiuni ale misticismului vest-european. Al doilea este prin prisma lui Spinoza, Leibniz, Kant și Fichte. Conceptul de „suflet” nu are un sens stabil în romantism. Aceasta este conștiința de sine individuală și „sufletul nemuritor” în sensul lui Platon și creștinismul occidental, și sufletul lumii, ca etapa cea mai de jos în formarea inteligenței, ca senzualitate universală - rezultatul receptării neoplatonismului. La fel ca în asceza creștină, subiectul principal al îngrijirii educaționale în romantism rămâne sufletul, dar natura acestei educații se schimbă semnificativ. Pierderea unei idei realiste despre păcatul originar, ideea lui Schiller despre un „suflet frumos” și opoziția egocentrică a sinelui față de comunitatea înconjurătoare, ale cărei norme sunt percepute ca niște lanțuri, duce la înlocuirea autoconstrângerii ascetice și a tăgăduirii de sine cu dorința dezvoltării cât mai libere a tuturor acelor potențialități ale sufletului percepute ca creatoare. Principalul mijloc de influență educațională este influența estetică, înnobilarea, înălțarea și, firesc, curățarea sufletului. În același timp, o persoană creativă, de regulă, în mod voluntar, în procesul de autoeducare, își impune o serie de restricții, al căror scop este să învingă „carnea filisteană” (A.P. Cehov), principiul grosier, inconștient, animal, anti-estetic într-o persoană, să se ridice la cele mai înalte niveluri ale activității creative, libere și cele mai bune, pregătirea propriei activități creative. Aceste restricții sunt însă pur individuale și situaționale: în funcție de ideologia unei anumite comunități romantice, de nivelul de conștiință de sine la care se percepe un romantic dat, raportul trăsăturilor limitate și cultivate se poate schimba chiar și la opus 39 . Trupul este relativ la suflet; în „armonia eternă a universului” nu sunt principii „originar și veșnic diferite” [207(1), p. 342]. Acesta este un motiv creștin printre romantici. În însăși structura corpului masculin și feminin, calea vieții adevărate este indicată oamenilor, calea către realizarea propriei umanități, independent de diviziunea sexelor. Dar romanticii arată și partea „întunecată” a unei atitudini diferite, platonice, față de corp. Deși este frumos, prin participarea la suflet, este totuși perisabil, iar despărțirea de ea la un moment dat poate deveni de dorit pentru a obține o armonie completă cu universul. Un exemplu izbitor al unei asemenea atitudini față de trup și moarte în rândul romanticilor poate fi sinuciderea comună a lui Kleist și a prietenei sale Henrietta Vogel, săvârșită nu din disperare, ci, dimpotrivă, într-o stare de înaltă bucurie armonioasă, apropiată de extazul mistic [181, p. 392–408]. Sursa acestor diferențe foarte ambigue constă nu atât în ​​teorie, cât în ​​diferențele dintre practicile de viață, stilurile de viață și pozițiile antropologice asociate. Până acum, am raționat în cadrul dihotomiei „corp-suflet”, dar mulți Sfinți Părinți preferă tricotomia „duh-suflet-corp”, unde „ψυχή, ca subiect al vieții personale (sau mai bine zis individual. - K.A.) are în πνεῦμα cel mai înalt principiu divin” [72, p. 377]. În cadrul tricotomiei, sufletul ca subiect și sursă de viață este ocupat în primul rând de trup, de adaptarea lui la condițiile de mediu, de „satisfacerea nevoilor” etc. [72, p. 227]. Spre deosebire de suflet, în acest sens, spiritul, ca început al rațiunii, al creativității și al libertății, este ocupat cu tipuri superioare de activitate umană care nu țin de nevoile trupești sau, într-un limbaj mai clar, este îndreptat spre durere. Acționează atât ca principiu al asemănării omului cu Dumnezeu, cât și ca organ de comunicare cu Dumnezeu, ca conductor al energiei divine într-o ființă umană. Potrivit Rev. Maxim Mărturisitorul (Kireevsky a participat din nou la lucrarea de publicare a lucrărilor sale de către Schitul Optina), într-un om corect constituit (înainte de cădere sau după restaurare), spiritul, hrănindu-se din Duh (alias „minte”, a cărei adevărată hrană este „cunoașterea spirituală”), hrănește sufletul și, prin mijlocirea lui, devine trupul, care nu are nevoie de „nutriție”, devine trupul, care apoi nu are nevoie de „nutriție”. către lume energii binecuvântate de îndumnezeire. Într-o persoană reală, a cărei natură este pervertită de Cădere și este subordonată senzualității și „dorințelor carnale”, aceste trei principii acționează ca rivali luptă pentru dominație, confruntarea lor introduce dezordine într-o persoană și dă naștere la pasiuni [66, p. 76–77, 80–82, 137]. În consecință, adjectivele „spiritual”, „mental”, „carnal” denotă predominanța înclinației unei persoane către unul sau altul, o anumită calitate a vieții, o anumită „intenționalitate” a energiilor sale. Romantismul dezvăluie aici și puncte interesante de contact și divergență cu gândirea patristică. Am vorbit deja despre înrădăcinarea sa în filosofia Timpului Nou. În consecință, cogito ergo sum este luată ca punct de plecare aici. Sufletul și spiritul sunt considerate stadii în formarea cogito-ului, subiectul gânditor, adică „eu” în sensul propriu al cuvântului. În același timp, „eu” empiric este considerat doar una dintre etapele necesare în formarea eului transcendental („intelligentsia”, după cum spune Schelling), care, la rândul său, este doar penultimul pas către identitatea completă a subiectului și obiectului în Absolut. Este în om - dar nu oricine, nu toată lumea este chemată să realizeze acest lucru (spre deosebire de patristică, unde toată lumea este chemată la îndumnezeire), și care a atins un anumit nivel de conștiință - Absolutul (alias Universul - adică lumea, dar considerat nu ca un ansamblu de obiecte date empiric, ci ca un întreg organic) își atinge conștiința de sine, inclusiv un punct important de Hegelism care unește romanticismul cu idealismul. Din punctul de vedere al persoanei în sine, aceasta arată ca o revelație primită și realizată de o persoană spirituală - un geniu, un filosof, un mistic - într-un act de intuiție intelectuală. Acesta este în primul rând tărâmul spiritului. Este, în esență, și zona culturii, pentru cultură, potrivit pr. Schlegel, este o condiție necesară pentru creșterea conștiinței umane și, în același timp, locul în care intuiția creatoare își găsește desăvârșirea în creativitate, locul de reședință al celor mai înalte valori care fac o persoană umană: „Numai datorită culturii o persoană devine complet și peste tot umană și impregnată de umanitate”; ea este „cel mai înalt bine și cu adevărat benefic”; „Persoana spirituală ca atare locuiește doar în lumea invizibilă... El are o singură dorință pe pământ - să formeze finitul pentru etern, așa că indiferent de ce se numește opera sa, el va rămâne întotdeauna un artist” („Idei”) [207(1), p. 360, 359, 358], adică creatorul culturii, deși, desigur, însuși conceptul de „cultură” este regândit și ridicat aici. Dacă în patristică spiritul se roagă în primul rând, atunci în romantism experimentează în primul rând, se îmbunătățește și creează. Sarcina principală a omului pentru părinți este purificarea și construirea „omului lăuntric” și realizarea asemănării cu Dumnezeu și cunoașterii lui Dumnezeu prin comunicarea personală cu Dumnezeu (care nu implică în niciun caz egoism, întrucât presupune în mod necesar restabilirea relațiilor adevărate cu ceilalți oameni). Sarcina persoanei romantice, conform lui Schlegel, deși formulată în aceiași termeni - „purificare” și „asemănător cu Dumnezeu” -, dar în esență înseamnă ceva complet diferit: „Fiecare persoană bună devine din ce în ce mai mult un zeu”. "Dumnezeu este cu totul original și suprem, prin urmare, el este un individ cu cea mai înaltă potență. Dar natura și lumea nu sunt oare indivizi?" („Fragmente”, „Idei”) [207(1), p. 305, 359]. Divinul este conceput aici nu pe baza realității Revelației Sale, ci ca uman și lumesc, ridicat la cel mai înalt nivel posibil. Romantismul rămâne astfel în întregime în cadrul logicii dezvoltării, în cadrul transcendentalismului. „Omul este viziunea creatoare a naturii despre sine” [207(1), p. 358], scrie pr. Schlegel, rezumandu-ne raționamentul. El aseamănă creativitatea unui geniu cu capacitatea productivă a universului. Un geniu se creează pe sine, își îmbunătățește spiritul, urcând treptele cunoașterii de sine și a dăruirii de sine, pentru ca mai târziu, prin abilitățile sufletului și trupului, să-și creeze altceva – cultură (religie, filozofie, poezie etc.). În comparație cu Epoca Iluminismului, aceasta este, desigur, merge spre interior; în comparație cu Părinții, aceasta este încă o preocupare pentru exterior. Diferența dintre scopurile ultime ale existenței umane determină înțelegerea diferită a principalelor categorii antropologice și a relațiilor lor. În scrierile Sfinților Părinți - asceți și mistici - spiritul este identificat cu termenii „minte” (νοῦς) (o direcție platonizantă venită de la Origen și Evagrie Pont) sau „inimă” (καρδία) (o direcție care se întoarce la corpus „Discursuri spirituale” atribuite Sfântului Macarius cel Mare). Conform instrucțiunilor lui Zarin, „νοῦς și καρδία au fost folosite ca simboluri și concepte în mod interschimbabil” de către Sf. Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Grigore de Nyssa și același Macarie, împreună cu „spiritul”, pentru a desemna „latura cea mai înaltă a naturii umane”, „suveranul” sufletului [72, p. 379]. Zarin vede aici o dorință de a armoniza opiniile biblice și filozofice. O. John Meyendorff, dimpotrivă, vorbește nu numai despre două sisteme de folosire a cuvintelor, ci „despre două antropologii, Platon și Biblie, între care, pentru a pune bazele unei vieți spirituale consistente în interior, era necesar să se facă o alegere” [135, p. 192]. Convertirea lui Kireyevski poate fi considerată în acest sens ca o alegere pe care a făcut-o în urma Sfinților Părinți, alegerea conceptului biblic despre om și integritatea lui, care cuprinde nu numai caracteristici spirituale și intelectuale, ci și psihofizice. Există o paralelă foarte clară între depășirea romantismului în slavofilism și depășirea origenismului în patristică - aceeași reținere a problematicii și terminologiei idealiste cu regândirea lor radicală. Este interesant că, după sinteza acestor direcții în asceză, apare din nou tradiția de a distinge între „minte” și „inimă”. Acest lucru se vede deja la Pr. Isaac Sirul (sec. VII), marele scriitor ascet sirian, care a avut (prin traducerea din greacă) o mare influență asupra culturii spirituale rusești, binecunoscută lui Kireyevsky (din nou, care a participat la publicarea lucrărilor sale de către Schitul Optina (1854)), precum și K.N. Leontiev, F.M. Dostoievski și alții. Lucrările reverendului Isaac au jucat probabil un rol foarte important în convertirea lui Kireyevsky și, deja în 1839, el se referă la ea drept „cea mai profundă dintre scrierile filozofice” [3, p. 152]. Rev. Isaac distinge între „puritatea minții” și „puritatea inimii”: „Pentru că mintea este unul dintre sentimentele sufletului, iar inima îmbrățișează și ține în puterea ei sentimentele interioare. Este rădăcina, iar dacă rădăcina este sfântă, atunci ramurile sunt sfinte, adică dacă inima este adusă la puritate, atunci este clar că toate sentimentele sunt purificate.” Aceasta este, aparent, mintea. Însă mintea se distinge prin autoactivitate și activitate: „Dacă mintea depune eforturi pentru a citi Scripturile Divine sau lucrează puțin în posturi, privegheri și tăceri, atunci ea va uita modul de gândire anterior și va dobândi curăția de îndată ce se va îndepărta de o viață proastă” [78, p. 24]. Astfel, „puritatea minții” este, în primul rând, un nou „mod de a gândi”, diferit de cel anterior, „rău”. Este important aici că nici măcar acest mod de a gândi nu este rezultatul unei munci exclusiv intelectuale, ci și al unui anumit efort ascetic care schimbă însuși modul de viață, „de viață”, al unei persoane. Aici vorbim mai degrabă despre „convingere” ca „rezultatul unei vieți întregi”, pe care Kireevsky o distinge de „opinie” ca „o concluzie din considerente logice” [3, p. 281]. Deci, vorbim nu numai despre „sistemul viziunii creștine asupra lumii”, ci și despre creștinism ca mod de viață, fundamental diferit de „traiul rău”. Cu toate acestea, mintea însăși „nu va avea o puritate constantă”, continuă Rev. Isaac, - pentru că pe cât de repede cineva este curățit, este și repede profanat” [78, p. 24]. „Puritatea inimii” nu necesită pur și simplu un efort ascetic special. Ea se realizează doar treptat, în procesul vieții spirituale, unde omul nu acționează atât de unul singur, ci îndură: „Inima dobândește puritatea prin multe dureri, privațiuni, îndepărtarea de la comunicarea cu tot ce este lumesc în lume și automortificarea pentru toate acestea” [78, p. 24]. Sunt tristețile și greutățile care purifică inima, cu condiția să existe o atitudine corectă față de ele, ceea ce este o chestiune de activitate umană, activitatea unei minți purificate care încearcă să mențină această puritate. Potrivit multor mărturii, curățarea rădăcinii are loc neobservată de ascetul însuși, la un „nivel pre-reflexiv”. Aici are loc o schimbare nu doar în modul de viață, ci în calitatea ei, dobândind o nouă dimensiune, divino-umană, care conferă acestei purități o forță deosebită: „Dacă ea (inima. - K.A.) a atins puritatea, atunci puritatea ei nu va fi pângărită de nimic mic, nu se teme de bătălii mari, evidente, vreau să spun [7 bătălii teribile,” [78, p. 24]. Întregul pasaj implică în mod clar binecunoscuta poruncă a Evangheliei despre cei curați cu inima care Îl văd pe Dumnezeu. Cu toate acestea, inima Îl vede pe Dumnezeu cu mintea: „Cine își concentrează viziunea minții sale în sine, vede în sine zorii Duhului. Cel care urăște orice ridicare a minții, vede pe Domnul său în inima lui” [78, p. 37]. „Înăuntru” aici înseamnă nu doar spațiu spiritual, ci și experiență. Această viziune a lui Dumnezeu cu mintea în inimă amintește de practica binecunoscută de „a face inteligent”, „a aduce mintea în inimă”, „exercițiu în atenția interioară” (Kireevsky), despre care au vorbit scriitorii asceți de mai târziu, inclusiv contemporanii lui Kireevsky, sfinții Ignatie Brianchaninov (1867)7–1867 Recluse. (1815–1891). Se poate presupune că proiectarea, consolidarea și diseminarea acestei practici au necesitat noi distincții terminologice. Rămâne de văzut în ce relație stau aceste concepte cu diviziunea di- și trihotomică. Deoarece Sfinții Părinți nu s-au străduit pentru uniformitate în terminologia lor, o încercare de a construi o schemă generală poate fi mai productivă aici decât o încercare de a armoniza citatele individuale. Sfântul Isaac, de exemplu, practic nu folosește substantivul „spirit” în raport cu o persoană, dar el distinge clar între cunoașterea „carnală”, „mentală” și „spirituală”, ceea ce ne permite să spunem că a aderat mai degrabă la o tricotomie, adică a distins trei niveluri, sau mai degrabă, poate trei grade, calități, forme, ființe umane și viață umană. La fiecare dintre aceste niveluri, mintea și inima se dezvăluie ca principii corelative. Inima – ca bază existențială – este pre-reflexivă, inconștientă, pasivă, sursa vieții, a sentimentelor și a pasiunilor. Mintea este dezvăluirea ei conștientă, activă, care posedă libertate relativă și capacitatea de a influența baza. Gândurile se nasc în inimă și pasiunile trăiesc, dar mintea este cea care le luptă, le acceptă sau le respinge și este conștientă de mișcările inimii. Inima poate fi considerată ca centru al vieții corporale, locul și sursa sentimentelor, experiențelor și stărilor mentale și spirituale, mintea - ca forță activă, conștientă, capacitatea de conștientizare de sine, reflecție, autocunoaștere și cunoaștere a lumii, discursiv - la nivelul sufletului, intuitiv-mistic, corespunzător credinței ca comunicare cu Dumnezeu - la nivel de comunicare cu Dumnezeu. Interacțiunea și relația lor la toate nivelurile, asociate cu aspirația generală a ființei umane (în acest caz, putem spune - inima), determină „imaginea energetică” a unei persoane. De aici și preocuparea asceților cu privire la coordonarea lor, „aducerea minții în inimă” prin atenție. Romantismul, care a venit din experiența spirituală și artistică a creatorilor săi, la fel ca patristica, nu a fost filosofare intelectuală. Dimpotrivă, el a căutat în mod activ să includă și să înțeleagă tot ceea ce este irațional în om, în primul rând zona sentimentului ca bază a experienței estetice. Se acordă multă atenție sentimentelor, experiențelor, senzațiilor mentale (obișnuite, de viață) și spirituale (mistice, creative). În ambele, ei încearcă să găsească infinitul în finit. În această zonă a inimii se coboară religia - în noua sa înțelegere romantică, fundamentată de Schleiermacher. Aceasta este religia infinitului, ca centru al culturii, înțeleasă ca activitate spirituală universală [44, pp. 74–75]. În centrul acestei „religii a inimii” se află un sentiment - un sentiment de dependență de universul infinit. „Pentru Schleiermacher, sentimentul religios este compus din contemplarea infinitului și elementul emoțional însoțitor” [68, p. 157]. Această contemplare este o experiență a infinitului, strict individuală pentru fiecare persoană, mai precis, din nou, pentru fiecare geniu religios. De aici concluzia despre adevărul tuturor religiilor și posibilitatea unui număr infinit de forme ale acestora. S-a spus mai sus că acest psihologism al romanticilor este un caz special al psihologismului occidental în general și este esențial diferit de ontologismul slavofililor și patristicii. Aici puteți vedea și rădăcina acestui psihologism - înțelegerea inimii ca sentiment, spre deosebire de patristică, unde inima este înțeleasă ontologic ca „locul” sentimentelor, care include mintea. De aici opoziţia dintre minte şi inimă în romantism. Zona inimii este direct legată de creativitate ca activitate productivă inconștientă a subiectivității. Cu toate acestea, ar fi greșit să reducem conceptul romantic de creativitate la autoexprimarea inconștientă a individului, mai ales având în vedere tot ce s-a spus mai sus despre înțelegerea romantică a culturii. „Omul este ceva mai mult decât culoarea pământului, el este rezonabil, iar rațiunea este liberă, rațiunea nu este altceva decât autodeterminare veșnică în infinit” (Pr. Schlegel). În creativitate, o persoană face un sacrificiu, depășindu-și finitudinea de dragul infinitului. Acest lucru se realizează printr-un act eliberator de auto-reținere, deoarece „în timp ce artistul vine cu ceva inspirat, el se află într-o stare neliberă” [207(1), p. 363, 282]. Această reținere de sine se realizează prin activitatea reflexivă, limitativă a minții. Înrădăcinarea romantismului în tradiția filozofiei transcendentale poate fi văzută aici destul de clar. Această învățătură își atinge cea mai mare sistematicitate în „Sistemul idealismului transcendental” al lui Schelling, de unde Kireyevsky a împrumutat-o ​​pentru primele sale articole. Cu toate acestea, de-a lungul timpului, apar schimbări semnificative în utilizarea romanticilor. Dacă inițial, în perioada de glorie a romantismului de la Jena și Heidelberg, acestea au fost caracterizate printr-o combinație, și terminologic neclară, a tradiției clasice de a distinge νοῦς și διάνοια sau intellectus și ratio, cu Verstand (rațiunea) și Vernunft (rațiunea) kantiană, apoi ulterior, pe măsură ce religiosismul evoluează pe cei mai mari gândiri asupra lumii loc în acest cuvânt de utilizare. Deci, de exemplu, pr. Schlegel și Schelling, în perioada ulterioară a lucrării lor filozofice, au revenit la utilizarea prekantiană a cuvântului Verstand ca cea mai înaltă înțelegere spirituală, inclusiv intuiție, înțelegere a întregului 40. În același timp, deși termenii Verstand și Vernunft sunt reținuți de pr. Schlegel are unele trăsături ale conceptelor kantiene corespunzătoare (Vernunft ca abilitate „reflexivă” și „inferențială”; Verstand ca început al unității în activitatea cognitivă a gândirii, spre deosebire de diversitatea lumii perceptibile senzoriale), cu toate acestea Verstand (împreună cu voința) se referă la abilitățile spirituale, Vernunft (împreună) la abilitățile mentale, împreună cu fantezia mentală. În general, relația dintre ei se apropie de relația dintre νοῦς și διάνοια în filosofia greacă. pr. Schlegel scrie: „Potrivit folosirii mai vechi, nu mintea (Vernunft, ratio, διάνοια) este comună tuturor și la fel pretutindeni, ci mintea (Verstand, intellectus, νοῦς) este locul în capacitatea cognitivă a unei persoane în care apare cea mai înaltă înțelegere” [207(2). 418–419]. În acest sens, Kireyevsky este apropiat de Schlegel: el critică și „gândirea rațională” tocmai pentru că „este abstrasă de orice particularitate personală” și „este accesibilă tuturor” [4, p. 282]. Pentru gânditorul rus, acest concept se întoarce, pe de o parte, la regretatul Schelling (care a făcut o evoluție parțial similară, dar mai întemeiată din punct de vedere filozofic, de la romantism la credință) și, pe de altă parte, la distincția dintre cunoașterea carnală, mentală și spirituală de către Venerabil. Isaac Sirul și alți Sfinți Părinți. Aici este potrivit să urmărim pe scurt istoria atitudinii lui Kireevsky față de Schelling, care a fost, desigur, un gânditor mult mai relevant pentru el decât pr. Schlegel, deși acesta din urmă este mult mai revelator pentru demonstrarea logicii romantismului. Această poveste este descrisă în detaliu de E. Muller în articolul „I.V. Kireyevsky și filozofia germană”. Vom folosi analiza lui. „În „secolul al XIX-lea”... Kireevsky rezumă semestrul de vară din München al lui Schelling, prezentând un rezumat al prelegerilor pe care le-a auzit în 1830 și al explicațiilor pe care le-a primit personal de la Schelling. Aici identifică complet poziția sa cu cea de maestru. „În 1845, în timpul editării „The Moskvitian”, Kireevsky, în articolul „Discursul lui Schelling”, furnizează o compilație a mai multor texte tipărite și scrise de mână” referitoare la filosofia mitologiei și religiei regretatului Schelling, „survind în autenticitatea sa extremă atât în ceea ce privește înțelegerea, cât și problematica stilului și conceptuală a înțelegerii.” În discuția anilor '40, „se alătură fracțiunii cu orientare „empiric” a partidului anti-hegelian (târziat Schelling, Herbartians, Trendelenburg, Steffens), conducând cu energie o dezvoltare critică a problemei relației dintre filosofia idealistă și religia pozitivă. Dar întrucât această polemică nu are ca scop ruperea, ci căutarea rațională a acestei soluții inițial antifilozofice. Kireevsky, care caută o astfel de soluție, se alătură în cele din urmă susținătorilor ideii idealiste, străduindu-se să construiască un sistem speculativ integral” [142, p. 118–119, 125]. În acest sens, el este și aproape de Chaadaev. Dar ambii gânditori ruși se caracterizează printr-o înțelegere sporită a păcatului original și a consecințelor acestuia, inclusiv asupra vieții mentale umane. Ei încep în Rusia acea „critică a rațiunii pure”, care va fi apoi continuată de Dostoievski și Lev Shestov. „Empirismul” menționat aici conduce la faptul că în articolele și pasajele recente Kireyevsky „pare să propună abandonarea completă a lumii filozofiei minții idealiste târzii de dragul practicii spiritual-existențiale” [142, p. 129]. Aceasta, însă, nu înseamnă abandonarea filosofării sau teoretizării în general. Aici, mai degrabă, practica deschide noi posibilități, „începuturi” pentru filosofie, noi dimensiuni ale raționalității în sine. În cadrul teoretizării pure, Schelling a mers cât mai departe posibil. Dar, scrie Kireevsky, „Filosofia creștină a sa nu era nici creștină, nici filozofie: se deosebea de creștinism prin cele mai importante dogme, de filozofie - prin însăși metoda cunoașterii” [3, p. 331]. După cum Muller rezumă gândirea lui Kireyevsky, „Schelling a eșuat pentru că nu a observat schimbarea în interiorul minții însăși, care trebuie să aibă loc atunci când mintea urcă de la cunoașterea pur logică la cunoașterea unui credincios” [142, p. 127]. Prin urmare, motivul delimitării lui Kireevsky de Schelling nu este doar epistemologic, ci și antropologic. Schelling a eșuat nu numai din cauza neortodoxiei sale și, bineînțeles, nu din cauza criticității insuficiente, ci pentru că, încercând să-și schimbe gândirea, metodologia și premisele, nu a încercat să-i schimbe calitatea, păstrând obiceiul „gândirii abstract-logice” [3, p. 331]. Aceasta este ultima schimbare, care creează premisele pentru o soluție satisfăcătoare a problemelor religioase și filosofice, dar care este valoroasă, desigur, nu pentru aceasta, ci în sine, posibilă doar ca urmare a practicii care schimbă însăși poziția omului în ființă - un pas pe care Schelling nu s-a hotărât niciodată să-l facă, rămânând până la urmă un „gânditor pur”. 3. Doctrina personalității în gândirea germană de la sfârșitul secolelor al XVIII-lea – al XIX-lea. iar în patristică Acum, din moment ce doctrina personalității se află în centrul gândirii regretatului Kireyevsky, deoarece acest concept joacă un rol important în procesul filosofic rus de la mijlocul secolului al XIX-lea în general, apare nevoia, pentru a înțelege poziția lui Kireyevsky în acest proces, de a apela la o descriere comparativă a doctrinelor personalității și ale personalității, ale patriei și ale filozofiei germane, una din mâna romantică și filosofică. celălalt. Antropologia romantismului este strâns legată de ceea ce a fost dezvoltat de pr. Conceptul lui Schlegel despre ironie. „Subiectul ironic este un subiect foarte reflexiv”, scrie P.M. Gabitova [43, p. 85]. Cum funcționează mecanismul reflexiei ironice? Lăsați, în procesul de creativitate și autocunoaștere, subiectul să se definească într-un fel într-o anumită lucrare. O atitudine ironică apare aici dacă această definiție, exprimată inițial cu deplină seriozitate, este apoi obiectivată cu ajutorul inteligenței sau al paradoxului. Astfel, subiectul se face „un obiect, un obiect al gândirii sale” [43, p. 85]. Acest lucru se realizează prin descoperirea definiției opuse primei (antiteză), și a ciocnirii tezei cu antiteza într-un paradox, în urma căruia ambele sunt supuse obiectivării, iar procesul se poate produce ciclic, repetându-se de mai multe ori cu un grad de tensiune crescând. Ca pr. scrie. Schlegel, „o idee este un concept adus până la ironie în completitudinea sa, o sinteză absolută a antitezelor absolute, o schimbare care reproduce constant două gânduri care se luptă” [207(1), p. 296]. Ca urmare, se descoperă că „Eul” gânditorului se află în afara acestor antiteze, este mai profund decât ele și este gata să producă la nesfârșit conținut nou. „Subiectul... știe să distrugă din nou toate acele definiții referitoare la drept și bine pe care și le stabilește... Ironia este conștientă de dominația sa asupra întregului conținut” [49, p. 536–537], a scris Hegel, criticând subiectul ironic, constatând eșecul acestuia de a realiza și fundamenta cunoașterea obiectivă și neținând cont de realizările sale evidente pe această cale. Hegel şi cercetătorii moderni care îl urmăresc nu ţin cont de orientarea originară a romanticilor spre sinteza subiectivului şi obiectivului, a finitului şi a infinitului. Ei definesc ironia „ca o modalitate de exprimare artistică a transcendentalismului, adică descoperirea superiorității infinite a subiectivității asupra obiectului creat de aceasta” [46, p. 58]. Se pare că în acest caz P.P. Gaidenko slăbește oarecum poziția romantică, reducând-o la estetism, negând motivația etică a romanticilor, contrastând acest estetism cu ironia existențială a lui Kierkegaard. O poziție mai precisă cu privire la această problemă este luată de Zhirmunsky, care a scris despre „Lucinda” a lui Schlegel: „Sentimentul infinitului, manifestat în dragoste, dezvăluie sfințenia și semnificația a tot ceea ce este finit (adică, ceea ce anterior a fost distrus în mod ironic. - K.A.). O persoană individuală, după ce a trecut prin cele mai individualiste căi ale adevărului uman, revine la [6 căi ale adevărului uman, 8. p. 90]. Cu alte cuvinte, el restabilește toate definițiile finite distruse atunci când, în experiența sa spirituală personală, vede în ele, ca și în sine, manifestări ale infinitului. Acest moment mistic al poziției romantice compensează ironia și estetismul. În dorința lor de a testa „infinitul”, de a experimenta în experiența spirituală personală acele formațiuni spirituale pe care se sprijină civilizația modernă, romanticii au fost, fără îndoială, mânați de motivația etică, de „voința de adevăr”, de dorința de adevăr. În acest sens, ei pot fi mai degrabă apropiați de Kierkegaard, deși acesta din urmă, desigur, este mult mai radical. Adevărata limitare a poziției lor constă în însăși natura misticismului lor - subiectiv și psihologic, „spiritual”, luptă pentru auto-dumnezeire, acceptând necritic datele și premisele tradiției mistice vest-europene, care este foarte amestecată în compoziția sa. Dacă Kierkegaard, după propria sa definiție, a căutat să „gândească în aceleași categorii în care a trăit” (și aici, la fel ca în critica lui Hegel, pot fi găsite intersecții interesante între el și Kireyevsky, și slavofili în general), atunci se poate spune contrariul despre romantici: au trăit în aceleași categorii în care au gândit. Din această cauză, riscul căderii într-un nou ciclu ironic rămâne nedepășit de romantici. Legăturile mistice de dragoste, prietenie, etc. leagă cercuri cu adevărat înguste de oameni cu gânduri asemănătoare care se plasează într-o poziție specială în societate. În raport cu ceilalți, atitudinea ironică își păstrează forța. Principalul lucru pentru o persoană romantică este descoperirea propriului infinit și căutarea infinitului în lume. A.F. Losev a definit romantismul „ca plecarea unui individ singuratic și suferind în distanțe nesfârșite și de neatins”, apropiindu-l de gnosticismul creștin timpuriu și văzând în el posibilitatea „afirmării de sine absolute” satanice [116, p. 288, 304]. Afirmându-se, subiectivitatea ironică crede că urcă pe treptele descrise de Fichte în Ich-Philosophie: se ridică de la „eu” empiric prin „nu-eu” la „eu” transcendental. În această definiție a personalității, mergem pe un fel de cale apofatică: „eu adevărat se strecoară în mod constant înăuntru, dincolo de limitele obiectivității sale și nu se dizolvă în acesta din urmă” [110, p. 17]. Totuși, acest apofatism, rămânând în cadrul relațiilor subiect-obiect, gândirea personalității în termeni de conștiință de sine, duce la vacuitate, înlocuind, în cuvintele lui Hegel, „pacea concretă” cu „negativ” [49, p. 536] și ajunge la disperare: „Disperarea în a gândi în adevăr, și în sine și pentru ea însăși subiectivitatea, precum și incapacitatea de a se face ferm și autoactiv, au determinat sufletul nobil să se bazeze pe simțirea lui și să caute ceva solid, durabil în religie” [49, p. 537]. Religiozitatea romantică apare aici, așadar, ca o perturbare a dezvoltării corecte a conștiinței de sine și, în același timp, ca religiozitate de tip tradiționalist 41 (se caută „solidul” în ființă, și nu relația cu o Divinitate vie, personală). Apare fie ca urmare a disperării (în cazul recunoașterii oneste a nesemnificației cuiva) - catolicismul lui Schlegel; sau ca mijloc de auto-mărire (în caz de ascundere) – „religia inimii” a lui Schleiermacher [49, p. 537]. Din scrisorile lui Kireevsky știm că, în străinătate, a ascultat prelegerile lui Hegel despre istoria filosofiei, dedicate „celor mai noi filosofi” [3, p. 346], și, prin urmare, cunoștea această interpretare a romantismului, care punea cerințe extrem de mari asupra propriei sale vieți spirituale. Acest punct a fost reflectat chiar și în ultimul său articol, unde trecerea „de la filozofie la credință” are semnificație universală doar dacă are loc „ca urmare a dezvoltării corecte a conștiinței”; își pierde în mare măsură sensul dacă apare ca urmare a unei defecțiuni, „caracteristici personale și influențe străine” [3, p. 328]. Aici se vede din nou o paralelă cu Kierkegaard, care a încercat să arate conștiinței această cale de „dezvoltare corectă” cu „dialectica existențială” a sa. „Subiectul ironic, recunoscând tot ce este obiectiv ca fiind nesemnificativ, încearcă să-și ridice doar propria subiectivitate” [43, p. 94], - Gabitova rezumă critica lui Hegel la adresa romantismului (după cum am văzut, nu pe deplin corectă). Hegel descrie subiectivismul extrem al romanticilor ca o consecință a egocentrismului lor. El însuși, însă, depășind subiectivismul, nu depășește limitele transcendentalismului și, deci, egocentrismului ca atitudine de viață, folosind gândirea pentru afirmarea de sine ca mijlocul cel mai adecvat de care dispune o persoană, mijloc care este direct legat de însăși esența sa. Ca I.A. rezumă poziţia hegeliană. Ilyin, „sufletul individual este cel care poartă în sine acea capacitate de conștiință și voință care este necesară unei substanțe pentru a deveni spirit. Conștiința de sine este o funcție a „sinelui” individual și numai prin ea, prin gândirea și cunoașterea sa, o substanță poate dobândi cel mai înalt nivel: devine, printr-un act de conștiință, un subiect care și-a recunoscut esența sau, ceea ce este la fel, ca și conștiința subiectivă de sine, să vadă în sine momentul final al existenței substanțiale” [77, p. 388]. „Subiectivitate ironică”, „conștiință nefericită” romantică corespunde atunci acelui nivel de conștiință de sine în care „sufletul nobil”, luptă pentru universal, pentru unirea cu substanța, îi este frică să-și sacrifice „egocentrismul empiric”, „să nu mai prețuiască „latura formală” a existenței sale „speciale” [77, p. 389; 43, p. 95, 98–99]. Această relație de subiectivitate și substanțialitate la Hegel seamănă doar superficial cu relația de „ipostas” și „natură” la Sfinții Părinți: subiectivitatea (personalitatea) se identifică aici cu conștiința, substanța este înțeleasă, în primul rând, ca socială (deși nu de clasă, ca la Marx, ci populară). „Ca ființă, „substanța liberă” are realitatea ca spirit al oamenilor.” 42 O persoană care pretinde a fi o persoană în sensul hegelian, adică un individ care și-a identificat cu adevărat voința în conștiința sa de sine cu voința substanței, pentru care „spiritul personal și spiritul național sunt una”, nu poate să nu „ducă o viață absolută în patrie și de dragul poporului” [77, pp. 397, 398]. Iată rădăcina pretenţiilor hegelienilor ruşi, în primul rând occidentalilor şi scriitorilor „şcolii naturale” care i-au urmat, pentru cunoaşterea exclusivă a oamenilor şi a nevoilor lor 43 . Aici este rădăcina unor aspirații similare, deși temperate de biserică, și, prin urmare, poate, mai de succes ale lui K. Aksakov. Această relație de subiectivitate și substanțialitate într-o formă ascunsă, ca premisă neexplicită, dar eficientă, este prezentă în aproape toate lucrările timpurii ale lui Kireevsky, începând cu „Ceva...” și terminând cu „Poemele lui Yazykov”. În același timp, personalitatea acestui sau aceluia poet apare aici ca subiectivitate și ca substanță – cutare sau cutare comunitate intersubiectivă, sau mai degrabă „spiritul” ei: poporul, de exemplu rusul, elita sa intelectuală, „literatura”, Europa, „educația” ei și, în final, umanitatea în ansamblul ei. Totuși, aici, mai degrabă, se simte influența idealismului german în general, adică Schelling, Hegel și adepții și discipolii lor decât oricare dintre ei în mod specific (în The Nineteenth Century Schelling este prezentat despre o pagină (ceea ce este mult pentru o lucrare care luptă pentru incluziune), în timp ce Hegel este menționat doar printre „toți adepții sistemului identitar.” [863]. O astfel de înțelegere a substanței ca comunitate istorică trecătoare, un popor, a dus cu ușurință la istoricism ca formă de relativism – pentru care E. Husserl îi reproșa lui Hegel la începutul secolului XX [60, p. 6]. Acest istoricism a devenit soarta lui Kireevsky la mijlocul anilor '30, conducându-l, după cum vom vedea, într-o stare de scepticism sincer. Ulterior, după convertirea sa, Kireyevsky a fost respins de intelectualismul unilateral al lui Hegel și, în același timp, atras de rigoarea și consistența gândirii sale. Contestând „slavofilismul” excesiv al lui K. Aksakov, Kireevsky în scrisoarea sa „Prietenii Moscovei” refuză să vadă în „oamenii de rând” „întruchiparea directă a adevărului însuși”. Aici, ca și în cerința de a clarifica dezacordurile „în conceptul de relație dintre popor și statalitate” [3, p. 372J, critica sa este îndreptată împotriva recidivelor hegelianismului în rândul prietenilor săi. Cu toate acestea, în aceeași scrisoare, el însuși operează cu pricepere cu dialectica generalului și particularului, folosind activ aparatul logic hegelian. Poziția antropologică a lui Schelling trebuie să fi părut incomparabil mai asemănătoare cu Kireyevsky. În opinia sa, Schelling a îndeplinit cerința lui Hegel: el „nu s-a îndreptat către creștinism, ci s-a mutat în mod firesc către acesta, ca urmare a dezvoltării profunde și corecte a conștiinței sale raționale de sine” [3, p. 329]. În acest caz, aceasta înseamnă că mișcarea dialectică a acestei conștiințe de sine a fost continuă, că Revelația a intrat în ea cu o necesitate „firească”, nu ca concluzie logică, desigur, ci ca satisfacere a unei nevoi urgente, ca răspuns onest la o întrebare corect pusă. Onestitatea răspunsului în acest caz constă în faptul că, fiind singurul exact, nu rezultă din întrebare ca o concluzie logică, adică sunt tocmai revelații care clarifică realitatea umană, ci intră în ea din exterior. Schelling a fost cel care „a realizat și a exprimat” „unilateralitatea” și natura nesatisfăcătoare a gândirii raționale [3, p. 328]. Acest lucru s-a manifestat pe deplin în antropologia lui. La începutul călătoriei sale filozofice, Schelling credea că „personalitatea ia naștere prin unitatea conștiinței”, dar „conștiința fără obiect este imposibilă” [109, p. 82]. În Scrisori despre dogmatism și critică, subiectivitatea și capacitatea de a reflecta sunt prezentate ca trăsături distinctive esențiale ale omului: „Activitatea lui este în mod necesar îndreptată spre obiecte, dar la fel de necesar este îndreptată spre sine. Așa se deosebește de una fără viață, și aceasta de o ființă pur vie” [201(1), p.74]. Aici Schelling, plecând de la poziția lui Fichte, se mișcă în aceeași direcție cu Hegel, precum și pr. Schlegel și alți romantici – de la critică (Kant, Fichte) prin dogmatism (Spinoza) până la idealismul absolut ca sinteză a acestor direcții. Acest plan, fiind un punct de referință general, este însă concretizat de fiecare în felul lui (ne limităm aici la antropologie). Pentru Hegel, subiectivitatea umană apare doar ca o etapă (deși una necesară) pe calea formării conștiinței de sine a Spiritului Absolut - Subiectivitatea Absolută, identică cu Obiectivitatea Absolută, baza rațională a lumii, Conceptul 44. După Ilyin, „Ceea ce numim sufletul este Conceptul”, creând eliberarea lui în corp; se realizează în ea și o cucerește cu puterea sa” [77, p. 272]. Spre deosebire de Hegel, Schelling încearcă să depășească această poziție a idealismului absolut, extinzând însăși ideea naturii umane în direcția iraționalizării acesteia. În „Studii filosofice asupra esenței libertății umane” el scrie: „Principiul ridicat de la temelia naturii care separă omul de Dumnezeu este egoismul în el; totuși, în unire cu principiul ideal, devine spirit. Sinele ca atare este spirit, adică omul este spirit ca ființă stăpânită, specială (separată de Dumnezeu)” [p. 2012], esența personalității [p. 112–113]. Mai mult decât atât, dacă romanticii au acordat importanța principală sentimentului ca bază a esteticii, atunci Schelling, după ce a adus un omagiu acestei poziții și a descoperit limitele ei, se îndreaptă către analiza voinței și a rolului ei în procesul de formare și autodeterminare a individului. Astfel, dacă pentru Hegel o persoană este înrădăcinată în partea rațională, ideală a lumii, cu care este conectată prin spiritul substanțial al oamenilor, atunci pentru Schelling, pe lângă „unitatea cu principiul ideal”, personalitatea este direct legată de baza irațională a lumii (pentru Hegel - doar cu alteritatea Ideei Absolute). Aici este înrădăcinată libertatea sa, înțeleasă ca „autodeterminare a naturii personale” [109, p. 130]. Această natură personală se identifică practic cu voința, care determină o persoană la rău (voința de sine, adică „dorința, ca voință privată, de a fi ceea ce este doar în identitate cu voința universală”); sau spre bine (dacă este „cu adevărat transformat în voință absolută”) [201(2), p. 113]. Acest accent pe principiul volițional este semnificativ și îl aduce pe Schelling mai aproape de o înțelegere patriotică a omului. Diferențele fundamentale, însă, sunt asociate cu tendințele panteiste ale tuturor (inclusiv cele mai recente) variante ale filozofiei sale, asociate cu conceptele de „bază mondială”, „natura lui Dumnezeu” etc. Am văzut mai sus că Schelling nu a depășit niciodată transcendentalismul în teoria cunoașterii, care este, fără îndoială, asociat cu panteismul în ontologie, deoarece, într-un anumit mod, omul și o anumită experiență spirituală limitează viziunea umană. realitate. Aceste diferențe nu puteau decât să afecteze interpretarea voinței. Voința, înțeleasă ca voință de autodeterminare, curgând simultan din esența omului și redefinindu-l [109, p. 131], se corelează cu voința naturală a patristicii. Dar Schelling îi atribuie ei însăși alegerea, autodeterminarea între bine și rău, în timp ce Rev. Maximus al Mărturisitorului, de exemplu, este inițial bine, iar păcatul este rezultatul acțiunii unei alte facultăți, „voința judecății”. Această distincție rămâne în afara câmpului vizual al lui Schelling, datorită căruia libertatea este identificată cu necesitatea (ca și în cazul lui Hegel), iar personalitatea cu natura individuală. În consecință, relația dintre Dumnezeu și om este concepută aici nu ca o relație personală, ci ca o relație între postulant și postulat, aspirație și limită. Cercul panteist se închide 45. Cu toate acestea, însuși faptul că Schelling subliniază voința de a explica răul și în înțelegerea generală a omului îi apropie fără îndoială gândirea de patristică. În aceste locuri din „Studii despre esența libertății umane” se poate aplica remarca din „Istoria convertirii lui Ivan Vasilyevici” despre descoperirea de către soții Kireevsky a paralelismului dintre Schelling și Sfinții Părinți, când I.V. a fost forțat să admită că aveau „multe din ceea ce admira la Schelling” [2(1), p. 286]. Să luăm acum în considerare învățătura Sfinților Părinți. M.A. Gartsev conturează paradigma conceptuală a antropologiei patristice, bizantine, după cum urmează: „Legarea identității personalității umane nu numai cu unitatea funcțională a conștiinței sau a conștiinței de sine, ci și, în special, cu unitatea ipostatică pre-reflexivă care formează baza personalității, gânditorii bizantini erau încrezători că este un mod psihomatic, integritatea personală, care este un mod unic de existență personală, umană. destinată unui rol cu totul special în „liturghia cosmică” [47, p. 84]. Cu toate acestea, remarcabilul patrulolog și teolog V.N. Lossky admite „că până acum nu a întâlnit în teologia patristică ceea ce s-ar putea numi o doctrină dezvoltată a personalității umane” [118, p. 106]. El crede că transformarea conceptului de „ipostas”, care a fost realizată de Părinții secolului al IV-lea. în raport cu Dumnezeu, nu a fost produs în raport cu omul. Deși Sf. Părinți (Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Grigore Palama) folosesc adesea acest cuvânt; pare să însemne pentru ei pur şi simplu „un individ de natură raţională” 46 . Dar această înțelegere a personalității (ca natură individuală) nu poate fi menținută, arată Lossky, în contextul dogmei creștine (în special al crezului calcedonian), și există motive să credem că Părinții au înțeles acest lucru. Acest lucru este dovedit, în special, de faptul că dezvoltarea dogmatică post-calcedoniană a fost însoțită de o dezvoltare corespunzătoare a problemelor antropologice. Adică, în primul rând, produs de Pr. Maxim Mărturisitorul face distincție între voința naturală și cea ipostatică. În acest caz, conceptul de „ipostas” se apropie mai mult sau mai puțin de înțelegerea modernă a personalității. De aici și nevoia de a căuta „un concept care nu mai poate fi identic cu conceptul de „individ” și, totuși, nu este fixat de niciun termen, desigur, dar servește în cele mai multe cazuri ca o justificare neexprimată ascunsă în toate învățăturile teologice și ascetice legate de om” [118, p. 110–111]. În cele din urmă, Lossky definește personalitatea ca fiind „ireductibilitatea” unei persoane la natura sa. Relația dintre personalitate și natură arată astfel: „... nu se poate vorbi aici despre ceva diferit, despre o „alta natură”, ci doar despre cineva care este diferit de propria natură, despre cineva care, cuprinzând propria sa natură, depășește natura, care cu această superioritate îi dă existență ca natură umană și, totuși, nu există de la sine, în afara naturii sale, pe care o urcă constant... [118, p. 114]. Acest cineva (pe care, poate, mai corect ar fi să numim nu ipostază, ci subiect, sau, și mai precis, autorul unor acte, acțiuni, fapte) este cel care ia decizia finală, ia o alegere liberă (θέλημα γνωμικόν), precum Sfântul Ioan Damaschin în „An Exact Exposition of the Herth”. 220, 256]. În același timp, el este liber să-și realizeze voința naturală (θέλημα φυσικόν), exprimată în dorință, și inițial bună, dar în același timp „în primul rând, în noi, a suferit de păcat” [79, p. 220, 256 (60–61, 97)] într-un fel sau altul (bun sau rău) „Libera alegere este preferința și alegerea unuia dintre cele două lucruri prezentate în opoziție cu celălalt.” Aceasta este proprietatea ipostatică a fiecărei persoane individuale, „modul de a folosi voința, viziunea și acțiunea, inerent numai utilizatorului și... deosebindu-l de restul” [79, pp. 220, 256]. (De remarcat că în toate cazurile când Sfântul Ioan vorbește despre testament, se referă la Sfântul Maxim Mărturisitorul) 47. Asociată cu această realizare este „ipostatizarea” naturii, despre care Lossky a scris. Această posibilitate de „ipostatizare”, transcendență a naturii, adică libertatea este legată de faptul că ipostaza unei persoane se corelează nu numai cu natura sa, ci și cu Personalitatea Divinului. Unitatea psihosomatică a personalității umane este concepută în patristică nu ca o realitate statică, ci ca o structură dinamică cu intenționalitate originară. Acest lucru este revelat în doctrina „chipului și asemănării lui Dumnezeu în om”. Majoritatea Părinților Bisericii, în special Sfântul Grigorie de Nyssa, au văzut imaginea lui Dumnezeu în om în raționalitatea sa inerentă (adică participarea la ideile de Bine, Adevăr și Frumusețe) și libertate: „... imaginea este asemănătoare prototipului pentru a fi umplută cu tot binele. În consecință, avem în noi ideea despre tot ceea ce este cel mai bun și frumusețea, virtutea și tot ceea ce este cel mai bun și frumusețea. oamenii trebuie să fie liberi și să nu fie supuși vreunei puteri naturale, ci să decidă singuri așa cum i se pare” [58, p. 54]. O altă trăsătură esențială a unei persoane, potrivit Sf. Grigorie, mărturisind „conformitatea sa cu Dumnezeu” - neînțelegerea, „necontemplarea” minții sale. Alături de Sfântul Grigorie, în special de Sfântul Ioan Gură de Aur. Ideea de imagine este extinsă de către părinți la aspectul fizic și structura unei persoane, adaptată pentru a fi purtători ai acestor trăsături [58, p. 15–17, 21–22, 30–31]. Situația este ceva mai complicată cu capacitatea de a crea, atât de importantă pentru romantism și atât de dragă inimii omului modern. Poate că doar Sfântul Grigorie Palama îl evidențiază în mod specific ca pe un aspect special al conformității umane cu Dumnezeu (în care se poate vedea dorința de a adapta ideile Renașterii iminente). Totuși, dacă înțelegem creativitatea într-un sens mai larg ca fiind capacitatea de a schimba spontan, fără o cauză externă suficientă, pe sine și mediul, generând entități, situații, stări de fapt, stări de spirit etc. noi, inexistente anterior, se poate vedea că Sfinții Părinți aveau tendința de a vedea ceva asemănător ca trăsătură distinctivă a unei persoane. Acest lucru se poate vedea din citatul de mai sus din Sfântul Grigorie și din următoarele cuvinte ale Pr. Ioan Damaschinul: „omul însuși care acționează și care face este începutul propriilor sale acțiuni și este liber” [79, p. 226]. La fel ca Sfântul Grigorie, Pr. Ioan (aici citându-l pe Nemesius din Emesa) leagă această libertate a omului cu raționalitatea sa [79, p. 227]. Aceeași legătură este stabilită și de Kireevsky, pentru care o „personalitate rezonabil de liberă” este singurul lucru esențial în această lume [5, p. 281]. În general, totalitatea acestor trăsături corespunde experienței personalității umane pe care o regăsim atât în ​​conștiința modernă în general, cât și (sub forma unei teorii mai mult sau mai puțin stricte) în personalismul filozofic (Kireevsky ar trebui considerat unul dintre predecesorii căruia, cel puțin pentru Rusia). Nu se știe cât de familiar era Kireyevski cu ideile Sfântului Grigorie (traducerea în limba rusă a fost publicată abia în 1861), dar probabil cunoștea ideile lui Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur și scriitorii asceți de mai târziu care depindeau de ele. Se știe că Kireyevsky urma să scrie „Istoria creștinismului antic până în secolele al V-lea sau al VI-lea” [3, p. 425], așadar, ar fi trebuit să fie familiarizat cu problemele teologice ale acestui timp. Asemănarea cu Dumnezeu indicată a omului creează condițiile pentru mișcarea lui către asemănarea cu Dumnezeu. În același timp, „capacitatea de a decide” inerentă unei persoane, libertatea de alegere, creează oportunitatea mișcării sale în direcția opusă, de la „ipostatizare” la „limita decăderii”, „locul neasemănării” (Lossky) [118, p. 128]. Alegerea direcției este determinată (ca și în cazul lui Schelling) de voință, dar distincția dintre două voințe, naturală și ipostatică (precum și raționalitatea imanentă în toate etapele acțiunii umane, obligându-ne să ne amintim de Hegel), ne permite să păstrăm realitatea libertății în toate etapele vieții spirituale (atât cele superioare, cât și cele inferioare), deoarece exclude posibilitatea predeterminarii prealabile a acțiunilor umane subsecare. În înțelegerea patristică nu este loc pentru panteism, caracteristic gândirii germane: omul, neprodus sau „pus” de Dumnezeu, ci creat în mod liber de El după chipul și asemănarea Sa, apare, după cum se vede din cuvintele Sfântului Ioan, ca un anumit început, punctul limitativ al existenței lumii. În acest context de asemănare și de asemănare, personalitatea și individualitatea pot nu numai să difere, ci și să se opună, la fel ca, de exemplu, Mitropolitul. Anthony (Bloom) în articolul „On Self-Knowledge”. Aici, pe de o parte, vedem „indivizi observați empiric” care se afirmă prin „opoziție”, „negarea celuilalt”. Pe de altă parte există o personalitate inobservabilă și unică care se naște și trăiește „în Cel care o cunoaște, în Dumnezeu” prin iubire, ca un refuz al autoafirmării și al exclusivității [14, p. 120–121, 127]. Astfel, respingerea ființei personale-cu-Dumnezeu se transformă într-o formă de egocentrism, autoafirmare individuală, perversând principalele trăsături ale imaginii lui Dumnezeu. Libertatea folosită în mod fals se transformă în exclusivitate și opoziție față de societate și lume; mintea se transformă în cunoaștere discursivă, care caută o ieșire din situația de îndoială și frică prin găsirea „metodelor” de autoconservare [78, p. 121]; capacitatea de a conduce - în voința de a subjuga orice altă ființă și de a se adapta la formele ei, ale căror instrumente sunt rațiunea și capacitatea creatoare, crearea unei imagini adecvate a culturii și concurența în lupta pentru dominație atât asupra persoanei în sine, cât și în cultura pe care o creează (un exemplu al acestei competiții este critica la adresa romantismului dezvoltată de Hegel). Din acest mod de a fi, transcendentalismul crește în mod firesc ca o filozofie care afirmă primatul epistemologic și valoric al conștiinței (conștiința mea empirică, care se străduiește însă să dobândească universalitatea inerentă conștiinței lumii, subiectul transcendental). Dimpotrivă, existența personală corespunde unității iubitoare în Dumnezeu cu oamenii și lumea și înțelegerea lor în Dumnezeu și prin El. După cum scria O. Clément, „în urma muncii ascetice, care oferă omului libertate interioară, adică posibilitatea iubirii, începe contemplarea. Ea cuprinde două etape: „cunoașterea existenței”, „contemplarea naturii”, adică contemplarea „tainelor Slavei lui Dumnezeu ascunse în lucrurile existente” și abia apoi comuniunea directă cu Dumnezeu” [87, p. 211]. Există și o afirmație a Pr. Maxim Mărturisitorul: „Așa cum în centrul unui cerc se află un singur punct în care toate razele converg, tot așa cel care este vrednic să se apropie de Dumnezeu recunoaște în El o cunoaștere directă și neconcepuală a esenței tuturor lucrurilor create” [87, p. 223). O imagine similară a fost folosită de Sfinții Părinți (Ava Dorotheus, Pseudo-Dionisie) pentru a desemna unitatea oamenilor care se apropie de Dumnezeu - centrul cercului [65, p. 94–95]. Condiția dogmatică a unei astfel de antropologii este hristologia, doctrina conform căreia întâlnirea dintre Dumnezeu, lumea și omul, în care o persoană poate dobândi un mod personal de a fi, are loc în Hristos - Dumnezeu-omul și Logosul lumii [87, p. 217]. Dacă Kireevsky nu vorbește despre asta, nu este pentru că Hristos nu are loc în sistemul său (cum credea Gershenzon [52, p. 31]), ci pentru că este posibil ca el să fie în general înclinat să ducă contextul teologic dincolo de sfera raționamentului filozofic însuși. Cu toate acestea, el vorbește constant despre „credință”. Credința, ca experiență spirituală personală, „poarta sacramentelor” (Sf. Isaac Sirul), este condiția principală pentru contactul personal al unei persoane cu realitatea Întrupării. Existenței indivizilor, dimpotrivă, corespunde dezunirii, multiplicității proaste a „periferiei” cercului, unde „diferența” bună se transformă în „separare” proastă, unde primează războiul tuturor împotriva tuturor, ca manifestare a voinței nelimitate de a domina, forțată în cadrul legii printr-un „contract social”48. În articolele sale, în special în articolul „Despre natura iluminismului...”, Kireevsky încearcă să ofere o lectură culturală a acestei dileme: dacă iluminismul european este construit pe principiul individualismului, separării, „bifurcării”, „raționalității”, atunci iluminismul antic rusesc, sau mai precis ortodox, corespunde „principiului integrității personale” și „principiului integrității personale” și „existenței logice”. 290]. În „Fragmente”, dacă le percepem ca fiind ceva holistic, el trece la o prezentare directă a fundamentelor antropologice ale acestei învățături despre diferențele de tipuri de iluminare, dar se oprește în primul rând pe aspectul existenței personale și al formării ei, mai ales în momentul integrării, adunării personalității prin credință și dezintegrarii acesteia, în absența ei. Învățătura regretatului Kireyevsky (și a slavofililor în general), când încearcă să o descrie sub forma unei formule scurte, dezvăluie asemănări izbitoare cu învățăturile Sfinților Părinți. Avem în esență aceeași structură: personalitate - Biserică - oameni, înțeles ca calea spre realizarea Împărăției lui Dumnezeu în lume, adică în cultură (Iluminismul rus vechi, elenismul creștin) și în spațiu (Pământul rusesc). Această realizare nu este deloc înțeleasă ca chiliasm, ci ca o reînnoire temporară a începuturilor existenței umane în lume, fără a spune nimic despre soarta sa finală. Această cale este o condiție necesară și suficientă pentru slujirea mesianică a poporului (ruși, romani) și a statului pe care l-au creat - Imperiul (deși Kireyevsky a fost poate cel mai mare statist dintre slavofili 49, în timp ce alții, în special K. Aksakov, au fost caracterizați de un oarecare anarhism). Dezvăluirea diferitelor laturi ale acestei căi este o condiție pentru justificarea creativității personale, ca „expresie vie a naționalității”, impregnată de biserică. În toate acestea, credința ca bază a experienței spirituale a individului, tocmai datorită adevărului și originalității sale, este o condiție pentru vitalitatea oamenilor. În ambele cazuri, persoana și credința sa, experiența spirituală inițială, baza Comuniunii cu Dumnezeu, servesc ca temelie a întregii structuri. Astfel, vedem că slavofilismul se apropie de romantism unde se îndreaptă în aceeași direcție - de la „modernitate” la sursele creștine comune ale culturii europene. Și invers, depășește romantismul acolo unde acesta din urmă nu reușește să finalizeze această mișcare. Toate lucrările anterioare ale lui Kireevsky s-au mutat în mod constant către identificarea acestor fundații. Ne întoarcem acum la studiul încercărilor sale de a înțelege aceste domenii pe fundalul gândirii ruse contemporane. § 2. Poziția antropologică timpurie a lui I.V. Kireyevski Ceea ce tocmai s-a spus se referă la perioada târzie a operei lui Kireevsky. Dar pentru ca cercetarea noastră să fie completă, este necesar să arătăm din ce crește această antropologie, să identificăm punctul de plecare pe care va trebui să-l părăsească ulterior - acea imagine ideală a unei persoane care l-a inspirat pe autor în perioada timpurie, și să indicăm modalități de schimbare radicală a acestei imagini în legătură cu evoluția spirituală generală a gânditorului. Se pare că influența decisivă asupra formării poziției lui Kireevsky a fost exercitată de imaginile celor patru contemporani remarcabili formați în mintea gânditorului - Pușkin, Venevitinov, Jukovsky și Baratynsky. Pe de o parte, autoeducația sa în această perioadă timpurie a vieții sale creatoare s-a bazat pe imitarea lor ca modele 50. Pe de altă parte, reflecția asupra aspectului lor, asupra lumii lor interioare (și asupra propriei noastre), creativitatea și „locul în viață”, înțelegerea faptului însuși apariției unor astfel de oameni (gânditori-poeți) într-un astfel de moment (prima treime a secolului al XIX-lea a fost topicul principal al Rusiei). de gândire pentru aspirantul filosof și critic literar. La baza acestor reflecții a stat idealismul transcendental al lui Schelling, perceput de Kireevsky în cercul lui Venevitinov, și romantismul literar general care era eradicat treptat de el, cu nu numai literatură, ci și un program de viață inerent acestuia din urmă. Acest program, discutat în secțiunea anterioară, a stabilit o identificare foarte netrivială a gândirii și a ființei. Pe de o parte, indivizii specifici sunt încadrați fără milă (deși uneori implicit) într-un anumit set de categorii de bază. Pe de altă parte, indivizii înșiși, în cursul construirii lor de viață, au căutat să corespundă anumitor modele predeterminate sau selectate, care, la rândul lor, au apărut pe baza categoriilor în care a fost efectuată analiza. Astfel, așa cum am menționat deja, spre deosebire de existențialismul contemporanului lor Kierkegaard, romanticii „trăiau în categoriile în care gândeau”. Și întrucât aceste categorii le asigurau separarea, le ridicau într-un fel deasupra publicului - li s-a acordat un statut special de ezoterism și mister, care s-a extins asupra tuturor cunoștințelor filozofice ca atare. Și publicul însuși nu era pregătit să accepte un discurs filozofic înalt - din această cauză, un gen precum critica literară i-a fost destinat. Singura figură care nu s-a încadrat în această schemă a fost Pușkin, care a separat mereu cu sârguință imaginea pe care și-a creat-o pentru public și critica literară de el însuși, creându-și în mod conștient o biografie literară deosebită, semnificativ diferită de cea reală [120, p. 71]. Kireevsky l-a cunoscut pe Pușkin nu numai formal, ca critic cu un poet, ci și personal, ca adept și prieten. A avut anumite drepturi la o asemenea apropiere datorită unui număr mare de prieteni și cunoștințe comuni, printre care, desigur, Jukovski ar trebui să fie pus pe primul loc, apoi Baratynsky, Chaadaev, Sobolevsky și alții. Putea astfel să vadă și parțial să ghicească nu numai evoluția exterioară, literară a poetului, ci și cea internă, spirituală. Imaginea poetului care a existat în mintea gânditorului nu se încadra fundamental în cadrul mijloacelor pe care acesta din urmă le avea la dispoziție pentru a o reconstitui. Pușkin nu s-a încadrat nici în sistemul romantic de imagini, nici în sistemul transcendental-idealist de categorii. Imaginea sa nu a fost reflectată în mod adecvat aici, deoarece la culmile creativității sale (literare, lingvistice, de viață), poetul a atins dimensiuni complet diferite ale existenței umane și, întruchipându-le, le-a dezvăluit astfel parțial contemporanilor săi, care (inclusiv Kireevsky) nu și-au găsit totuși un loc în spațiul lor lingvistic. Condiția pentru posibilitatea acestei descoperiri a fost, potrivit lui Yu.M. Lotman, „respingerea egocentrismului romantic și posibilitatea psihologică de a lua în considerare punctul de vedere al altcuiva” [120, p. 99]. În analiza sa despre „Boris Godunov”, Kireyevsky remarcă incapacitatea atât a esteticii romantice, cât și a celei filosofice de a înțelege semnificația tragediei lui Pușkin din cauza „prejudecăților lor din partea sistemului” [3, p. 106]. Nu există nicio îndoială că această dorință de a-l înțelege pe Pușkin, pe lângă alte motive pur interne - de fapt filozofice și spirituale - a influențat întorsătura bruscă pe care a făcut-o Kireevsky în a doua jumătate a anilor '30. Venevitinov, dimpotrivă, se potrivește aproape perfect cu schema. Nu este, așadar, surprinzător că textul cel mai caracteristic antropologiei lui Kireyevsky din acea perioadă este asociat tocmai cu el. Acest extras din articolul „Revista literaturii ruse din 1829”, dedicat publicării postume a unei colecții de poezii de către poet, poate fi desemnat convențional drept „Lay-ul lui Venevitinov”: „Venevitinov a fost creat pentru a acționa puternic pentru iluminarea patriei sale, pentru a fi o podoabă a poeziei sale și, poate, a filozofiei sale. Cine va cugeta cu dragoste la lucrările lui Venevitinov (căci numai iubirea ne dă deplină înțelegere); care în aceste fragmente rupte vor găsi urme ale originii lor comune, unitatea ființei care i-a animat; oricine înțelege profunzimea gândurilor sale, legate de viața armonioasă a sufletului poetic, va recunoaște un filozof impregnat de revelația epocii sale; recunoaște un poet profund, original, al cărui gând este încălzit de inima lui, al cărui vis nu este împodobit cu artă, ci frumosul se naște din sine, al cărui cântec cel mai bun este propria ființă, dezvoltarea liberă a sufletului său plin, armonios. Căci natura l-a înzestrat cu generozitate cu darurile ei și diversitatea lor a fost de acord cu echilibru. De aceea, totul frumos îi era drag; de aceea a găsit în autocunoașterea soluția tuturor secretelor artei și în propriul suflet a citit schița celor mai înalte legi și a contemplat frumusețea creației. De aceea natura era accesibilă minții și inimii lui: putea Ca și cum ai privi mâna unui prieten. Consonanța minții și a inimii era caracterul distinctiv al spiritului său, iar fantezia lui era mai mult muzica gândurilor și sentimentelor decât un joc al imaginației. Aceasta arată că s-a născut și mai mult pentru filozofie decât pentru poezie...” [3, p. 66–67]. Aici, fără îndoială, avem de-a face cu antropologie, adică cu doctrina omului, o idee despre ce ar trebui să fie un om, ce este el în esență și ce este. Această antropologie este antropocentrică, în plus, este egocentrică. Se bazează pe ideea de auto-îmbunătățire, auto-înnoire, auto-construcție a unei persoane, transformându-se treptat în zidirea lui Dumnezeu. Este supus logicii dezvoltării omului „de jos”, logicii „dezvoltării libere a sufletului său complet armonios”. Pentru noi, studiind opera lui Kireevsky și comparând etapele timpurii și cele târzii ale acestei lucrări, este important acum că aceasta contrazice complet logica fericirilor divine: fericiți sunt cei blânzi, cei săraci, cei care plâng, cei persecutați - adică cei care nu au ocazia să se dezvolte - dar sunt cu adevărat binecuvântați pentru acțiunea celuilalt în măsura în care sunt binecuvântați. Această a doua logică, logica harului, „de sus” cere renunțarea la dezvoltare în numele serviciului, renunțarea la creștere în detrimentul altei ființe în condițiile în care acest „pe cheltuiala” este necesar pentru orice creștere. Autodezvoltarea este inevitabil condamnată să rămână doar „viață-în-cultură”, care se opune vieții creștine în Dumnezeu, la care această auto-dezvoltare nu poate crește niciodată, deoarece sunt fundamental incomensurabile. Aceste două logici constituie două poziții antropologice opuse, care, la rândul lor, formează baza unor căi opuse ale activității creative și ale construcției culturale. Ca urmare, apare o situație paradoxală în care în fiecare regiune culturală în care invadează creștinismul, „există”, potrivit pr. Vasily Zenkovsky - nu una, ci două culturi. Există o cultură care vrea să fie credincioasă lui Hristos și să vadă totul „în lumina lui Hristos”, dar există o cultură care a crescut în afara Bisericii, se teme de Biserică și este străină de ea și nu caută deloc să privească lumea în lumina lui Hristos” [74, p. 75]. Această opoziție este cea care determină diferența dintre lucrarea timpurie și cea târzie a lui Kireevsky; viața și isprava lui filosofică constă în depășirea acestei granițe de netrecut. Prin urmare, nu este o coincidență că atât în ​​pasajul analizat, cât și în general în lucrările timpurii ale lui Kireevsky nu se vorbește niciodată despre Dumnezeu, deși există prezent, parțial chiar explicit 51, un întreg concept al filozofiei religiei. Antropologia pe care se bazează este orientată în cadrul sistemului „om-lume”, ale cărui elemente sunt esențial izomorfe unele cu altele. O persoană, sau mai degrabă „sufletul” său, prin „dezvoltarea liberă” își aduce în armonie abilitățile, punctele forte, aspirațiile - într-un cuvânt, activități, și prin aceasta obține izomorfismul, armonia cu lumea. Astfel, o persoană are ocazia de a înțelege lumea prin autocunoaștere. În același timp, acest izomorfism este primordial în sensul că atât inteligența individuală umană, cât și natura sunt constituite (cum spuneau ei atunci, „puse”) prin desfășurarea dialecticii subiectului transcendental, care, conform lui Schelling, este „o istorie continuă a conștiinței de sine”, unde „paralelismul naturii și inteligenței” se dezvăluie în stadiul în care „o secvență a conștiinței, a conștiinței, a conștiinței”. puterea sa cea mai mare.” [201(1), p. 228–229]. Adică, cu cât este mai mare potența conștiinței, cu atât nivelul naturii (ființei) poate fi înțeles de ea mai înalt și, în cele din urmă, este cunoscut ca fiind creat de ea, „produs”, iar nivelurile superioare sunt recunoscute ca exterioare, având existență independentă. În ceea ce privește conținutul ideologic al „Povestea lui Venevitinov”, în el trebuie remarcate încă trei puncte: 1) Relația principală dintre om și natură este considerată a fi o relație cognitivă, adică aceștia acționează ca „inteligente”, subiect și „natură”, obiect și tocmai această accesibilitate a naturii pentru minte și inimă este concepută aici pentru că ea pare a fi scopul lor definitoriu inițial al cunoașterii. 2) O persoană se află în centrul lumii pe care o contemplă. 3) Lumea este cunoscută din partea ei ideală (cele mai înalte legi și frumusețea creației). Aceste trei puncte luate împreună presupun filozofia identității ca bază a întregului argument, mai ales în acea versiune a acesteia care este asociată cu filosofia naturală, „Sistemul idealismului transcendental” și „Filosofia artei” a lui Schelling. În interpretarea lui Kireevsky (și, poate, în propria sa autointerpretare), Venevitinov ca poet este un geniu tocmai în sensul în care îl înțelege Schelling [201(1), p. 474–475]. În ea, activitățile subiective și, respectiv, obiective, conștiente și inconștiente ale intelectualității „trebuie să coincidă absolut”, dorința pentru care se afla deja chiar la începutul mișcării dialectice - în dorința de contemplare. Datorită originalității acestei dorințe, realizarea ei perfectă înseamnă și atingerea „pacii infinite”. Un geniu, care a atins cel mai înalt nivel pe care îl poate atinge o persoană, poate, de la înălțimea sa, să contemple toată dezvoltarea anterioară în sine ca un fel de armonie și unitate. Această autocontemplare este filozofie - ca o poveste despre călătoria pe care a făcut-o conștiința. O caracteristică a prezentării lui Kireevsky rămâne absența unei terminologii filosofice germanizate „speciale”, ale cărei motive au fost deja discutate. Cu toate acestea, eufemismele autorului sunt destul de transparente: „minte” aici corespunde activității subiective, conștiente, a intelectualității; „inima” – obiectiv, inconștient; indicii de contemplare intelectuală și autocontemplare ca rezultat al celei mai înalte coerențe și unități a lor sunt, de asemenea, destul de transparente. Posibilitatea unor corelații directe de acest fel sugerează că motivul aici nu este doar ezoterismul sus-menționat, care tinde să evite ambiguitatea și certitudinea, ci și ceva cu totul diferit, provenind dintr-un altul, cercul de activitate literară al lui Pușkin, dorința de a crea propria terminologie filozofică „noastră”. Dezvoltarea unei astfel de terminologii trebuie neapărat să preceadă dezvoltarea problemelor filozofice propriu-zise. Aceasta este sarcina pusă de opera lui Venevitinov și de toate activitățile înțelepților dinaintea iluminismului rus și aceasta este modificarea adusă de Pușkin acestui proiect. Nu întâmplător această dezvoltare a început tocmai în domeniul criticii literare - filosofia „noastre” începe cu o reflectare a tradiției „noastre” literare. Așadar, în autocontemplarea, lumea izomorfă omului (am clarificat deja natura acestui izomorfism în vreun fel) apare ca rezultat al desfășurării dialectice a activităților opuse ale Sinelui transcendental, cel mai înalt produs al căruia este poetul, care descoperă acest lucru ca filozof, prin descoperirea și interpretarea structurii eului cogito. De aici reiese clar că asemănarea paragrafului care urmează „Povestea lui Venevitinov”, dedicat necesității de a crea „filozofia noastră” [3, pp. 67–68] cu slavofilismul ulterior se dovedește a fi imaginară - această filozofie este concepută ca o continuare a operei lui Venevitinov, adică rămâne în cadrul transcendentalismului. Întrebarea dacă „viața noastră”, din care ar trebui să se nască „filozofia noastră”, nu va duce dincolo de aceste cadre, nu poate fi încă pusă de Kireevsky. Acest moment rămâne în cadrul vieții unice și al experienței filosofice a individualității romantice, care fundamentează egocentrismul ca poziție de viață și transcendentalismul ca poziție filozofică. În literatura însăși, doar unele caracteristici ale programului lui Pușkin, care era departe de a fi incontestabile la acea vreme, au creat posibilități calitativ diferite. Deci, poziția descrisă mai sus este caracterizată de o înțelegere foarte clară a poziției omului în lume. Pe baza primatului si evidenței de sine a existenței subiectului gânditor, se ajunge foarte curând la descoperirea primatului gândirii în sine, în raport cu care subiectul începe să acționeze doar ca purtător sau exponent, punct de aplicare cu totul indiferent. Acest lucru este tipic pentru o astfel de gândire orientată pe subiect, cum era gândirea lui Kireyevsky. În profunzimea subiectului studiat, în „centrul ființei sale”, el se străduiește să vadă ce constituie acest centru, acel gând supraindividual pe care o persoană îl poartă în sine, pe care îl exprimă prin creativitatea sa. Principiul fundamental al acestei gândiri, cel care leagă tradiția literară și o construiește într-o succesiune strictă, este ceea ce poate fi numit „dialectica formării conștiinței de sine socială”, al cărei „flux de viață” joacă un rol major în formarea tuturor fenomenelor literaturii, iluminismului, culturii în general, ca expresii ale acestei vieți, spiritul de desfășurare aici a spiritului vieții, a dilectului. este tocmai în sensul idealismului german, ca o conștiință de sine producătoare, în curs de dezvoltare o oarecare generalitate). Chiar și atunci când el (Kireevsky) este ocupat cu o personalitate separată (de exemplu, în articolul „Ceva despre caracterul poeziei lui Pușkin”, în care biografia creativă a poetului este de fapt reconstruită), această personalitate apare în fața noastră ca un exponent al spiritului impersonal, al conștiinței universale, întruchipând unele dintre momentele sale, gânduri, concentrate, în prezent, în „viața și în această categorie” al cărui interpret este criticul-filosoful, în persoana căruia această conștiință se ridică la conștiința de sine. În cea mai matură operă a acestei perioade, în articolul „Despre poeziile lui Yazykov” (1834), Kireevsky formulează sarcinile criticii literare după cum urmează: sarcina sa „atunci când analizează poeți este să determine gradul și particularitatea talentului lor, să le evalueze gustul și direcția, să arate cât mai mult posibil frumusețea și neajunsurile operelor lor...”. Aici nu se fac eforturi hermeneutice reale - nu există nimic la care să le aplici. „...Dar atunci când apare un poet original, deschizând o nouă zonă în lumea frumosului și adăugând astfel un nou element vieții poetice a poporului său, atunci datoria criticii se schimbă. Problema demnității artistice devine o problemă secundară; chiar și problema talentului nu este principala; dar gândul care l-a animat pe poet primește un interes original, filosofic; iar chipul lui nu devine o idee atât de transparentă, iar chipul lui devine o idee atât de transparentă, încât creațiile lui devin atât de transparente. ca prin ele, ca printr-o fereastră deschisă, încercăm să examinăm chiar interiorul bisericii și zeitatea din el care îl sfințește” (italicele mele – K.A.) [3, p. 137]. În această etapă critica primește o sarcină hermeneutică - interpretarea unui fenomen literar în lumina ideii exprimate în el. Aici este posibilă o comparație cu hermeneutica lui Schleiermacher, ale cărei prelegeri Kireevsky le-a ascultat la Berlin în 1830. Pe de altă parte, în distincția dintre „poetist” și „poet” se resimte influența distincției dintre talent și geniu în „Filosofia artei” a lui Schelling: „Geniul are talent, numai în ceea ce este din urmă, este diferit de tot ceea ce este din urmă talent. în cele din urmă reprezintă un accident, în timp ce prima - o necesitate absolută Orice operă autentică este absolut necesară: o astfel de operă de artă, care ar fi putut să existe și nu ar fi putut exista, nu merită acest nume” [204, p. 162–163]. Care sunt bazele hermeneuticii lui Kireyevsky? Biserica este o persoană, iar opera poetului este sfințită de zeitatea sa - gândul prezent în el. O „față” își capătă semnificația atunci când „devine o idee”; un poet este semnificativ atunci când se ridică la un gând care are un interes original, filozofic. Aici există, fără îndoială, o înrudire cu „Istoria filosofiei” a lui Hegel (pe care Kireevsky, așa cum s-a spus deja de multe ori, a ascultat-o ​​la Berlin), unde fiecare gânditor semnificativ se dovedește a fi personificarea unei anumite categorii, care, la rândul ei, nu este altceva decât momentul formării Spiritului Absolut, iar „estetica” sa este adevărată, pentru care alteritatea frumosului este numai adevărată. În lucrarea programatică a acestei perioade - articolul „Secolul al XIX-lea” - relația dintre gândire și om, purtătorul și exponentul acestei gândiri, este construită într-un mod similar. Aici, aceasta servește drept bază pentru preferința pe care autorul o acordă Europei în comparație cu Rusia: „Atât aici, cât și acolo, există o luptă pentru naționalitate, independență și integritate; dar acolo iluminismul este deja dezvoltat, prin urmare, steagul luptei, scopul efortului este întotdeauna gândirea religioasă sau politică; aici locul gândirii este luat de o persoană, un impostor, un eveniment privat” [3, p. 96]. Acest ultim cuvânt este foarte semnificativ. Deși este preluat din istoria Rusiei, semnificația sa aici este definită complet „pentru arshinul european” (expresia lui M.P. Pogodin). Aici „impostorul” este cel care nu are niciun gând în spate și care, prin urmare, este privat de dreptul la un loc în procesul istoric, dar, totuși, își revendică acesta. Kireevsky urmează aici această schemă idealistă a istoriei ca desfășurare și interacțiune a gândurilor și ideilor. Vectorul general al acestei povești este o mișcare de la discordie la armonizare, la integritate. În acest sens, Kireevsky apare ca predecesorul direct al occidentalilor anilor '40. Înțelegerea istoriei Occidentului ca o luptă între indivizi și „partide” care luptă pentru putere îi este ascunsă. Se apropie foarte mult de ea în articolele sale din anii '50: „... deși istoria statelor europene ne prezintă uneori semne exterioare ale prosperității vieții publice, de fapt, sub formele sociale doar partidele private erau ascunse constant, pentru propriile lor scopuri private și sisteme personale, uitând de viața întregului stat. Au luptat constant în statele europene, fiecare încercând să-și răstoarne structura în funcție de propriile obiective personale. Prin urmare, dezvoltarea în statele europene nu s-a produs prin creștere calmă, ci întotdeauna printr-o revoluție mai mult sau mai puțin sensibilă. Revoluția a fost o condiție pentru orice progres, până când ea însăși nu a mai devenit un mijloc pentru ceva, ci scopul inițial al aspirațiilor oamenilor” [3, p. 266]. Astfel, ceea ce înainte era „gândit” acum s-a dezvăluit ca „opinie privată” a partidelor și a indivizilor; ceea ce era văzut înainte ca o sursă de armonizare a istoriei a apărut acum ca bază a fragmentării și a dizarmoniei acesteia. În 1856, Kireevsky merge și mai departe și declară (în spiritul distincției târzii Schelling între filozofia negativă și pozitivă) legi istorice - „legi imaginare ale necesității rezonabile” - „numai legi ale posibilității rezonabile”, acordând o importanță decisivă „liberului arbitru al omului” [3, p. 313–314]. La fel de curioase sunt cuvintele „eveniment privat” - cele mai teribile evenimente cad aici - lipsite de sens, neluminate de lumina Ideei Absolute: povestea lui Iov, tragediile interne ale lui Kierkegaard, Chaadaev, moartea lui Pușkin, soarta lui Kireyevsky însuși. Și totuși, tocmai în aceste evenimente relația personală a lui Dumnezeu cu omul devine cu adevărat tangibilă ca o „revelație personală” 52, în care omul primește o oportunitate unică de a-I răspunde ca individ. Dar această experiență nu și-a putut găsi încă locul în gândirea lui Kireyevsky. Cu toate acestea, așa cum am spus deja, subiectivitatea gândirii lui Kireyevsky se manifestă cel mai clar în aceste articole timpurii. Kireevsky analizează din nou aici nu atât starea culturii, cât poziția persoanei care o creează. Acest lucru este valabil și pentru înțelegerea integrității. Natura „pur practică” a noii iluminări a Europei oferă omului european posibilitatea de a desăvârși nu numai viața internă, ci și cea exterioară, mai precis, completitatea manifestării exterioare a vieții interne: „Omul timpului nostru nu mai privește viața ca pe o simplă condiție pentru dezvoltarea spiritualului, ci vede în ea împreună atât mijloacele, cât și scopul ființei, vârful și rădăcina mentală a tuturor ramurilor și inimii iluminate ale vieții. ființă rațională și gânditoare, capabilă să-l înțeleagă și să-i răspundă, precum statuia sa animată către artistul Pygmalion.” Cheia integrității aici este că „viața privată este una cu viața publică” [3, p. 89, 88]. Aici se poate observa o combinație de influențe romantice (viața ca ființă) și hegeliană (identitatea subiectului și a substanței), dar este mult mai important să vedem aici o reflectare profundă a experienței personale a vieții în străinătate, în care Kireyevsky a reușit să depășească experiențele puternic negative ale impresiilor directe pe care le-a relatat în scrisorile sale. Totuși, atunci când această reflecție este îndreptată asupra propriei existențe a autorului, ea dezvăluie dizarmonia lui profundă. Acest lucru este dovedit de un pasaj amar, pe care îl putem considera autobiografic: „În caz contrar – adică atunci când iluminarea opiniei generale este în dezacord cu opiniile de bază ale oamenilor luminați – viața merge pe un drum, iar succesele minții pe altul și chiar la oamenii extraordinari, care constituie o excepție de la vremea lor, aceste două drumuri converg rar și doar în anumite puncte. Și poate o persoană să-și creeze o viață specială în mijlocul unei societăți formate diferit? Nu, în viața interioară, spirituală, singuratică el va căuta o completare a vieții exterioare și reale. Va fi poet, va fi istoric, cercetător, filozof și doar uneori om, căci domeniul activității sale practice este concentrat într-un cerc apropiat de câțiva” [3, p. 88]. O situație similară apare în articolul „Vai de inteligență” de la Teatrul din Moscova”. Existența unei persoane educate în societatea rusă apare în ambele cazuri ca fiind profund scindată, iar motivele acestei divizări sunt văzute de autor în condițiile anormale de existență, în care activitatea practică gratuită a acestei persoane se dovedește a fi imposibilă. Vedem aici aceeași împărțire între nivelul de conștiință al individului, nivelul revendicărilor sale de putere și capacitățile sale reale. Kireyevsky ca un adevărat om înțelept. Aici el luptă pentru dreptul filosofului de a înțelege liber și de a reorganiza în mod inteligent lumea în care trăiește. Această luptă îl face un mediator între decembriștii și înțelepții anilor 20 și occidentalii anilor 40. Pe de altă parte, tocmai reflecția asupra existenței sale l-a condus ulterior să realizeze contradicțiile interne profunde ale culturii din care făcea parte, pe care o va numi mai târziu „iluminismul ruso-europeo”. Apoteoza culturii europene în sine a fost, de asemenea, de scurtă durată. Idealul armoniei, „echilibrul natural al principiilor opuse”, s-a dovedit a fi, așa cum se temea Kireyevsky, un „vis”. Rezultatele revoluției din 1830 s-au dovedit a fi extrem de nesatisfăcătoare în viața politică, socială și spirituală. Conștientizarea acestui lucru a devenit una dintre forțele motrice ale schimbării în Rusia și unul dintre motivele pentru rândul lui Kireyevsky. Acest lucru este dovedit de pasajele autobiografice din ultimele sale articole. După cum a remarcat pe bună dreptate B. Paramonov, respingerea „speranței de a construi o cultură integrală în cadrul posibilităților spirituale ale Europei” a devenit unul dintre motivele tranziției lui Kireyevsky la pozițiile „slavofile” [148, p. 12]. Dezamăgirea în iluminismul occidental a fost asociată pentru el (ca și pentru mulți alții) cu o criză spirituală severă, cu dezamăgirea în calea aleasă a vieții în general. Reflecția, care fusese multă vreme principala formă a vieții sale spirituale, a scos la iveală lipsa de temei. De ceva vreme se afundă în elementul negării sceptice, percepându-l ca principalul rezultat al gândirii vest-europene, ale cărei repere sunt Descartes, Hume, Kant și clasicii germani. El se confruntă cu problema intuiției intelectuale, care i se pare insolubilă într-un mod pur teoretic, în timp ce căile practice îi sunt închise, ca pur gânditor. Împreună cu filosofia occidentală, el s-a aflat într-o asemenea poziție „încât nu mai poate merge mai departe pe calea sa rațională abstractă, pentru că și-a dat seama de unilateralitatea raționalității abstracte și nici nu este capabilă să-și deschidă o nouă cale, pentru că toată puterea ei constă tocmai în dezvoltarea acestei raționalități abstracte” [3, p. 270–271]. Acesta a fost tocmai motivul scepticismului lui Kireevsky - o stare care l-a cuprins la mijlocul anilor '30, ale cărei urme le găsim în „Nota despre convertirea lui Ivan Vasilyevich”. El își percepe propria soartă literară și personală nefericită ca un semn al unei stări de lucruri generale, complet insuportabile. Programul de viață pe care l-a creat și construit cu atâta grijă, combinând cele mai relevante, din punctul său de vedere, elemente ale celor mai promițătoare programe filozofice și literare europene și rusești, se dovedește a fi neputincios să schimbe ceva în lumea din jurul său. Orice încercare de a implementa practic aceste programe fie eșuează, fie duce la cele mai nesatisfăcătoare rezultate - ceea ce este la fel de tipic pentru Europa și Rusia. Pentru Kireevsky, acesta devine un motiv pentru a revizui fundamentele filozofice ale poziției sale, pentru a le recunoaște ca nesatisfăcătoare. Convingerile dezvoltate prin discursul filozofic se dovedesc a fi extrem de fragile. Cel puțin în 1852, el „și-a amintit încă viu de acea epocă din propria sa viață când... procesul de gândire artificială i-a stins dulce setea de calm mental” [3, p. 269]. La un moment dat, această eră s-a încheiat. Batjocorirea de sine bună cu care Kireevsky admite acest lucru este foarte revelatoare - sugerează că atunci când s-a încheiat această epocă, nu mai avea nicio convingere. Rămâne o nevoie de convingere, o nevoie de credință. Cu toate acestea, a avea nevoie de credință și a crede sunt două lucruri diferite, iar Kireevsky a înțeles acest lucru foarte bine. Nu este o coincidență că atunci când a prezentat ideea lui Schelling despre „filozofie istorică” în Secolul al XIX-lea, a lăsat cu grijă sensul său religios din imagine. „De ce nu pot să cred!” – exclamă el într-o scrisoare către Koshelev. „Aș fi crezut atunci că... această muzică sinceră nu este starea mea de spirit, ci un ecou, ​​simpatie, o senzație fizică a gândului altcuiva, dar nu cred, pentru că nu cred asemenea minuni” [5, p. XXXV]. Această înțelegere romantică a credinței însăși a trebuit să dispară pentru a face loc unei experiențe spirituale mai sobru și mai profunde. Aici Kireyevsky întâlnește fenomenul sfințeniei, purtătorii căruia au fost mentorii spirituali ai soției sale, bătrânii Filaret din Novospassky și Macarie din Optina. Sfințenia a apărut aici ca mărturie de sine a lumii cu privire la realitatea și valoarea existenței sale proprii și divine, de care o persoană poate fi atașată nu numai speculativ, ci cu întreaga sa ființă. Atitudinea cognitivă față de lume și de Dumnezeu încetează să fie recunoscută de el ca singurul lucru și chiar ca principalul lucru. Aceasta a fost calea spre eliberare, spre găsirea unui teren nou sub picioarele noastre. Fostul ideal de integritate a apărut din nou înaintea lui Kireevsky, dar într-o formă complet diferită. „Practica” lui devine viață spirituală sub îndrumarea unui bătrân și stăpânirea în profunzime a scrierilor patristice (introducere în Tradiție) prin participarea la activitățile de traducere și publicare ale Schitului Optina. Filosofia sa ulterioară crește ca o reflectare a înțelegerii diferitelor momente ale vieții spirituale. Cu toate acestea, în structura generală a vieții și activității sale, ea are acum un loc subordonat. Rezultatul este o schimbare radicală a întregii viziuni asupra lumii a gânditorului și, în special, a ideii sale despre om, locul omului în sistemul gândirii sale. Semnificația acestei probleme crește treptat, dar constant. În „Fragmente” se vede deja că antropologia, sau mai bine zis doctrina personalității, este cea care se află în centrul atenției sale. § 3. Între romantism şi tradiţionalism. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, carte. V.F. Odoievski Cu toate acestea, acest lucru nu se întâmplă imediat. Însăși natura atractiei lui Kireevsky nu a contribuit la înțelegerea noii experiențe de viață în termenii unei relații personale. Îndepărtându-se de scepticism, el a căutat autenticitatea și puterea. Prin urmare, conceptul de „Tradiție” este mai aplicabil interpretării sale inițiale ca un anumit, în trăsăturile sale esențiale transmise sociocultural și forma moștenită de corelare de către o persoană cu „Cele mai înalte principii ale existenței”, exprimate în sistemul de sisteme de valori ale unei comunități culturale date 53 . Această corelație permite unei persoane să se orienteze în a fi, ca să spunem așa, „să se poziționeze corect”. Și invers, refuzul unei astfel de corelații duce la dezorientarea unei persoane (și a comunității culturale care îi corespunde), atunci când trăsăturile sale inerente inițial încetează să fie echilibrate de conștiința întregului, devin excesiv de dominante și conduc mai întâi la deformarea și apoi la autodistrugerea unei anumite persoane sau comunități. În articolele din a doua perioadă (începând din 1839), Kireevsky urmărește constant această logică, folosind în primul rând exemplul Europei de Vest. În anii 40, termenul „personalitate” a fost folosit în mod activ și cu succes de către occidentali - Herzen, Belinsky și alții, ceea ce l-a compromis în ochii slavofililor. Pentru a o prelua, trebuiau să o regândească radical. În tradiționalismul lor, slavofilii, așa cum a subliniat A. Valitsky, fac ecou tendința filosofiei sociale romantice germane din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, asociată cu numele de Tenis 54. În acest moment, în mod destul de neașteptat, este dezvăluită baza comună a ideilor slavofilului Kireyevsky și occidentalizatorului Chaadaev. Am spus că gândirea lui Chaadaev se află în cadrul filozofiei istoriei a lui Schelling. Construcțiile lui Kireyevsky, Pogodin, Polevoy și alții au depins în mare măsură de el. Potrivit pr. V. Zenkovsky, opera lui Chaadaev a devenit o motivație importantă pentru apariția atât a slavofilismului, cât și a occidentalismului, ca filozofii speciale ale istoriei ruse și mondiale [73(1.1), p. 182–184, 186]. Desigur, filosofia sa a existat într-un singur flux al gândirii istorice rusești la începutul și mijlocul anilor ’30, unde părerile sale au ocupat totuși un loc excepțional în originalitatea, elaborarea și nivelul lor de teoreticitate. Cu toate acestea, P.N. Miliukov, V.V. Zenkovsky, B.N. Tarasovii îl asociază pe Chaadaev, pe lângă Schelling, și cu J. De Maistre și alți reprezentanți ai tradiționalismului francez al secolului al XIX-lea - ultramontanism 1138, p. 137–138, 143–144; 177, p. 180; 73(1.1) p. 166], iar M.O. Gershenzon și cu misticismul ocult al popularului scriitor german Jung-Stilling [53, p. 33]. Cu toate acestea, a înțelege logica internă a gândirii sale, care este necesară pentru a înțelege relația acesteia cu gândirea lui Kireyevsky, este posibilă numai din esența propriilor vederi, care a izvorât, în primul rând, din experiența sa spirituală personală. B.N. Tarasov se opreste in detaliu asupra relatiilor personale si ideologice ale lui Chaadaev si Kireevsky la sfarsitul anilor 20 - inceputul anilor 30, pe care el le considera ca fiind relatia persoanelor mai in varsta si mai tinere cu ganduri asemanatoare, apropiata de relatia dintre profesor si elev [177, p. 262–267]. Pușkin a înțeles deja bine că filosofia istoriei a lui Chaadaev nu era ceva autosuficient, ci și-a dobândit adevăratul sens doar în contextul general al sistemului: „Mi se pare că începutul este prea legat de conversațiile anterioare, cu gânduri care au fost dezvoltate anterior, foarte clare și neîndoielnice pentru tine, dar despre care cititorul nu este conștient” [154(10), p. 838]. Sursa sa reală a fost, așa cum este tipic pentru gândirea rusă, reflecția autorului asupra experienței sale spirituale personale. Și ceea ce este, de asemenea, tipic pentru Rusia, în această experiență personală și profund personală, autorul și-a găsit conștiința înrădăcinată în structuri intersubiective și pe el însuși indisolubil legat de umanitatea în ansamblu. În același timp (și aici este diferența semnificativă dintre Chaadaev și regretatul Schelling) omul nu are nicio legătură directă cu Absolutul, care este complet (și aici este diferența dintre Chaadaev și romantici) transcendentală față de lume și existență umană. Doar „conștiința lumii, care corespunde materiei lumii”, înțeleasă „ca totalitatea tuturor ideilor care trăiesc în memoria oamenilor”, este legată de Dumnezeu. Tradiția este forma de existență a acestei conștiințe, transmițând revelația originară de-a lungul secolelor. „Acest verb divin primului om, transmis din generație în generație... este cel care îl introduce pe om în lumea conștiinței și îl transformă într-o ființă gânditoare.” "Aceeași acțiune pe care a făcut-o Dumnezeu pentru a-l scoate pe om din inexistență, El o folosește acum pentru a crea fiecare nouă ființă gânditoare. Dumnezeu este cel care se întoarce constant la om prin alți oameni" [194(1), p. 382, 385]. Scopul omului este, așadar, să-și schimbe conștiința, să inițieze să se alăture conștiinței universale unice întruchipate în Tradiție, să dobândească cunoașterea celor mai înalte legi care guvernează lumea spirituală, la fel cum legea gravitației și respingerii universale guvernează lumea materială [194(1), p. 371]. „Creștinul... este atras numai de tradiția cerească; distorsiunile introduse în ea de oameni sunt o chestiune secundară pentru el... păstrarea acestor fundații, transmiterea lor din secol în secol, din generație în generație este determinată de legi speciale...” [194(1), p. 353–354]. Aceste cunoștințe sunt stocate și transmise în organizația inițiatică. Faptul că Chaadaev a considerat Biserica ca fiind o astfel de organizație și a identificat inițierea cu sacramentele, ritualurile și evlavia în general, nu are o importanță fundamentală pentru noi, deoarece ne interesează structurile de bază ale conștiinței și gândirii sale și logica lor generală, și nu aplicarea situațională. Astfel, centrul de greutate al vederilor lui Chaadaev se află în misticismul și filosofia sa a religiei, iar filosofia istoriei - partea lor cea mai frapantă - se dovedește a fi o concluzie, parcă, din idei mai generale. Se bazează pe principala opoziție dintre Tradiție (cultura spirituală – iudaism, creștinism, în principal sub formă de catolicism) și antitradiție (cultura senzuală – în principal antichitate, India, China). Istoria însăși constă în întruchiparea structurilor lor ideale în viața reală a umanității - până la realizarea finală a culturii spirituale, înțeleasă ca stabilirea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ. În acest loc vederile istorice ale lui Chaadaev dezvăluie puncte de intersecție și contact cu gândul lui Schelling și Kireyevsky. Acest lucru se întâmplă datorită identificării Tradiției cu rațiunea, libertatea și ordinea și antitradiția cu senzualitatea, necesitatea și haosul. (Cel mai apropiat analog poate fi înțelegerea Iranului și a kușitismului în „Semiramisul” lui A.S. Khomyakov). Totuși, dacă pentru Chaadaev anticultura Rusiei reprezintă o amenințare la adresa procesului istoric (vezi, pe lângă „Scrisorile filozofice”, și pasajul „L' Univers”), atunci pentru Kireyevsky lipsa ei de cultură a însemnat doar că ea devine arena în care are loc acest proces. Această interpretare este mai subtilă și este probabil mai apropiată de Schelling, dar înțelegerea lui Chaadaev este determinată, după cum am văzut, nu numai de Schelling, ci are și alte surse, inclusiv neteoretice (cu toate acestea, Chaadaev are și interpretări mai subtile și optimiste). Dacă Chaadaev a perceput istoria în mod mistic, ca un loc de luptă între forțe supraumane, ca o proiecție a unui proces metaistoric, atunci Kireyevsky a privit aceste forțe ca rezultat al activității umane. Acest lucru nu înseamnă că, în perioada timpurie a activității sale, Kireevsky era complet străin de misticism. Dimpotrivă, nu se poate alătura decât părerii lui P.N. Sakulin, care a scris: „Misticismul ar trebui considerat una dintre cele mai semnificative tendințe din viața mentală a acestei epoci... Chaadaev, Iv. Kireevsky și Odoevsky - acești trei pot fi considerați cei mai mari reprezentanți ai misticismului rus în anii 30 și fiecare dintre ei are propriile caracteristici specifice; Odoevsky este mai aproape de Kireevsky, decât de Kireevsky. 607–608]. Prietenia personală și apropierea ideologică l-au conectat pe Kireevsky cu Odoevski încă de pe vremea cercului înțelepților. Principalele trăsături ale misticismului lor s-au format sub influența francmasoneriei ruse și a romantismului german. Însă interesele oculte ale lui Odoievski au rămas, aparent, străine lui Kireevsky, care probabil a preferat alte mijloace, pur filozofice și etice, de auto-îmbunătățire. În general, ei au căutat mai mult să realizeze auto-îmbunătățirea personală și unirea cu universul decât să obțină o gnoză supraomenească. Misticismul lor este de natură panteistă și tocmai aceste trăsături i-au deosebit de Chaadaev. S-a spus deja că la mijlocul anilor '30. Kireyevsky trece printr-o perioadă dificilă de scepticism și apoi de convertire. După aceasta, el nu este de acord cu Odoevski. Interesul acestuia din urmă pentru „Filokalie”, pentru problemele personalității și „minții credincioase”, după cum spune P.N. scrie despre. Sakulin [161, p. 614–616], - deși a luat naștere, poate parțial sub influența lui Kireevsky, dar fără convertire religioasă în sensul propriu, în esență în afara Bisericii, a avut un cu totul alt sens. pr. a spus bine asta. G. Florovsky: „Este interesant să comparăm căile lui I. Kireevsky și V. Odoevski. În premisele și etapele inițiale acestea coincid... Dar Odoievski nu a părăsit niciodată cercul romantic închis. Misticismul său teosofic și alchimic nu i-a oferit o ieșire autentică și religioasă. Odoievski nu trece dincolo de acest cerc apropiat al visului și al speculațiilor mentale... Kireevsky s-a prezentat doar prin forța „renunțării religioase”, în experiența credinței” [187, p. 256]. La început, însă, Kireyevsky interpretează „calea credinței” în așa fel încât se apropie în mod neașteptat de Chaadaev. Această convergență nu este în opinii specifice, ci în înțelegerea credinței. Credința este înțeleasă de Kireyevsky până acum (la sfârșitul anilor 30 – începutul anilor 40) nu ca o experiență personală de comunicare cu Dumnezeu, ci ca o nouă ordine a vieții, organizată în conformitate cu noile credințe. Experiența sa principală din acest timp a fost nu atât o schimbare a convingerilor, cât o luptă dureroasă cu sine însuși pentru o schimbare a stilului de viață. În prima lucrare a noii perioade, în „Răspuns la A.S. Hhomyakov” (1839), el scria: „... nimeni nu apreciază mai mult decât mine acele facilități ale vieții publice și private care provin din același raționalism. Da, să fiu sincer, încă iubesc Occidentul, sunt legat de el prin multe simpatii inextricabile. Îi aparțin prin creșterea mea, obiceiurile mele de viață, gusturile mele, întorsătura mea controversată a minții, chiar și obiceiurile mele inimii; dar în inima unei persoane există astfel de mișcări, există astfel de cerințe în minte, un astfel de sens în viață care sunt mai puternice decât toate obiceiurile și gusturile, mai puternice decât toate plăcerile vieții și beneficiile raționalității exterioare, fără de care nici o persoană, nici un popor nu își pot trăi viața reală” [3, p. 145]. Este reorganizarea rutinei de viață pe care Chaadaev o recomandă destinatarului „Scrisorilor filosofice”, E.D. Panova, și nu se vorbește nici despre comuniunea personală cu Dumnezeu: „Nimic nu întărește mintea mai mult în credințele ei decât îndeplinirea strictă a tuturor îndatoririlor legate de acestea. Cu toate acestea, cele mai multe rituri ale religiei creștine, emanate din mintea superioară, sunt o forță eficientă pentru oricine este capabil să pătrundă adevărurile exprimate în ele” [197, p. 322]. Ortodoxia pentru Kireevsky și „creștinismul” pentru Chaadaev apar în primul rând ca o Tradiție, organizând viața indivizilor și a națiunilor și luminându-le prin aceasta cu „principiile sale cele mai înalte”, „sursa din care curg toate credințele” 55. În același articol, Kireevsky scrie: „Nenumăratele lumi, toate rețeaua acestor biserici erau acoperite cu o rețea de biserici mici. mănăstiri și locuințe ale pustnicilor solitari, de unde se răspândeau mereu aceleași concepte despre relațiile dintre public și privat. Aceste concepte trebuiau să se transforme încetul cu încetul într-o convingere generală, o convingere într-un obicei care a înlocuit legea, aranjând pe întreaga întindere a pământurilor supuse Bisericii noastre un gând, o vedere, o singură aspirație, o ordine de viață”. 148–149]. Vedem aici două lanțuri: Biserică - popor - Rusia (poporul dezvoltă Țara Rusă sub conducerea Bisericii) și concepte - credințe - obicei (conceptele dezvoltate în Biserică trec în „convingerea generală” a poporului și sunt exprimate într-un obicei uniform, stipulând unitatea Pământului, care este conceput aici ca „supus” Bisericii). O schemă similară, legată doar de Europa și catolicism, este prezentă și la Chaadaev, menținând totodată aceeași relație de subordonare. Este foarte posibil ca Kireyevsky (probabil inconștient) să fi folosit schema lui Chaadaev în primele sale experimente slavofile, aplicând-o Rusiei cu modificările și clarificările necesare. Cu toate acestea, în același „Răspuns la Hhomyakov”, Kireevsky vede principala boală a Occidentului în legătura dintre raționalism cu „puterea autocratică a individului” și competiția dintre voințe și autorități individuale. În 1842, într-o corespondență polemică cu un adept al lui Chaadaev, care s-a convertit la catolicism, Prințul. IV. Gagarin, principala revendicare a lui Kireevsky la Biserica Catolică va fi tocmai includerea acesteia în această competiție 56. Trăsăturile caracteristice antropologiei tradiționaliste sunt păstrate în ciclul de lucrări din 1845 asociat cu redactarea lui Kireevsky în „Moskvityanin”. Aici, în primul rând, atrage atenția imaginea călugărului din revista „Luka da Marya”, opera lui F. Glinka. Ca o nouă încercare de a crea o imagine a unei persoane integrale în trăsăturile sale esențiale, se corelează direct cu imaginea lui Venevitinov din „Revista ... 1829”, care a fost deja menționată. Aceste două moduri de a fi sunt complet diferite în caracteristicile lor de bază. Antropologia timpurie a lui Kireyevsky este antropocentrică și egocentrică. Punându-se în centrul universului, o persoană (geniu) își face măsura și punctul de referință. El se străduiește să-și schimbe conștiința, să identifice structuri izomorfe cu lumea în ea, să o cunoască în sine și să devină conștiința ei de sine, dar în cele din urmă este incapabil să depășească decalajul inerent relației subiect-obiect. Imaginea unui călugăr este fundamental diferită de imaginea unui poet. Aici o persoană stă constant, sau mai bine zis, se pune din nou și din nou înaintea „înțelepciunii celei mai înalte”. El se cunoaște pe sine și lumea în raport cu Ființa Absolută prezentă în lume prin Sfânta Scriptură și Tradiție – obiectivarea experienței spirituale și a cunoașterii Bisericii. El își supune propria experiență și cunoștințele judecății lor: „În tăcerea unei chilii solitare, un călugăr umil, renunțând la toate scopurile străine, nefiind întreținut de entuziasmul speranțelor și fricilor, bucuriilor și suferințelor vieții, s-a dedicat complet studiului celor mai înalte adevăruri spirituale, combinând speculația cu lucrarea de sine cu lucrarea de perfecționare, gândirea de perfecționare cu lucrarea de sine, rugăciunea. autocunoaștere, și încercând astfel nu numai cu un concept abstract, ci cu toată plinătatea existenței sale să se înece în înțelegerea celei mai înalte înțelepciuni revelate lui în Dumnezeiasca Scriptură și în gândurile înțelepte ale sfinților părinți” [3, p. 227]. Aici, desigur, există deja o învățătură despre integritatea în curs de dezvoltare a spiritului. O persoană participă la Tradiție cu toată ființa sa, „cu toată plinătatea ființei sale”. Acest lucru este subliniat de perechile de speculație – rugăciune, gândire – credință, autocunoaștere – autoperfecționare. Dacă primul lor membru se referă la contemplație, la nivelul conștiinței, atunci al doilea – la activitate, la „practica existențială”. Aici putem observa cu ușurință ceea ce R. Guenon a numit „momentul inițiatic”: gnoza, „studiul celor mai înalte adevăruri spirituale” duce la schimbări decisive la o persoană, o ridică deasupra nivelului uman obișnuit, o conduce la un mod de a fi supraomenesc. Mai mult, spre deosebire de auto-dedicarea romanticilor, această schimbare nu poate avea loc decât în ​​cadrul unei anumite structuri. Adevărurile spirituale sunt considerate aici ca existend independent, ca realitate ontologică supremă care poate fi atinsă de o persoană care încearcă să se identifice cu Tradiția. Astfel, dacă pentru romantism o persoană este în primul rând un geniu, atunci pentru tradiționalism este un gnostic. În acest caz, sistemul „adevărurilor spirituale” funcționează ca un fel de mit, dând realității sensul său final și ordonând haosul existenței atât în ​​exteriorul, cât și în interiorul omului. După cum se poate observa din pasajul de mai sus, sarcina principală a lui Kireevsky rămâne transformarea conștiinței, înțeleasă aici ca „speculație”; „Rugăciunea” și „credința” sunt luate nu în sensul lor real (ca anticipare și convertire), ci ca o desemnare a componentei active a participării la Tradiție - necesară, dar secundară, auxiliară (la fel cu Chaadaev). Mecanismul de acțiune al Tradiției apare aici, în comparație cu „Răspunsul lui A.S. Homiakov”, ceva mai complicat: „Încet-încet, ascultătorii și discipolii s-au adunat în jurul umilului călugăr, iar în jurul lor erau oameni din toate clasele societății. Speculația, la care s-au răsfățat pustnicii din lume, a fost atât baza lumii, cât și a gândirii tuturor claselor. în contactul viu și strâns cu mănăstirile și întemeindu-și credințele pe aceleași principii, au dezvoltat în materie de relații de viață aceleași concepte care în materie de speculație pură le-au dezvoltat într-o celulă solitară Oamenii de rând, neavând suficient timp și nici mijloace suficiente pentru a-și forma propriile concepte, le-au acceptat pe părți, pe fragmente, dar mereu impregnate de același sens, de la mănăstiri și la alții, de la o clasă și la altul gândirea generală s-a menținut puternic și intactă în viața comună a poporului, curgând constant dintr-un singur izvor - Biserica” [3, 227]. Avem de-a face aici cu o schemă ceva mai complexă decât cea anterioară: individ - comunitate (mănăstire) - Biserică - oameni - Pământ. Mai mult decât atât, Biserica acționează ca viața spirituală plină de har a Pământului, iar oamenii cu clasele lor acționează ca viață socială. Astfel, Biserica și poporul apar ca două dimensiuni (cu toate acestea, spre deosebire de Pr. G. Florovsky, nu erau deloc amestecate în mintea slavofililor) ale aceluiași substrat - „Pământul”, folosind terminologia lui K. Aksakov. Pentru Kireyevsky, această cale de răspândire a „gândirii comune” în „viața comună” este și calea realizării realității supraumane a Împărăției lui Dumnezeu în lume. Pământul în care se termină această cale apare ca o concretizare a lumii în care oamenii își îndeplinesc misiunea. Calea în sine este o justificare pentru semnificația universală a acestei misiuni. Dezvăluirea și descrierea sa este o justificare a creativității personale a unui scriitor, filosof sau predicator 57 „ca expresie vie a poporului”. Nu vom urmări progresul dezintegrarii acestei structuri tradiționale, așa cum o descrie Kireyevsky. Să spunem doar că, după ce a urmărit-o la nivelul concurenței dintre „învățămîntul” „nou” și „vechi”, o urmărește apoi din nou la nivel individual, la nivel de familie și de „persoană” [3, p. 228–229]. Deci, integritatea vieții interioare a unei persoane de tradiție corespunde integrității structurii sociale. Baza acestei integrități nu mai este puterea Bisericii (ca în „Răspunsul lui Homiakov”), ci sfințenia personală care trăiește în Ea, „iluminarea” „călugărului smerit”. Mecanismul complex de diseminare a „gândirii comune” în „viața comună” este încoronat de o singură persoană (deși Kireyevsky nu folosește încă acest cuvânt). Aceste două trăsături corespund atât direcției gândirii lui Kireyevsky (subiectivitatea sa), cât și esenței creștinismului, pentru care un astfel de tradiționalism unilateral, care, în mod inevitabil, în opinia noastră, duce la gnosticism și la mitologizarea Veștii bune, este inacceptabil. Ea trebuie completată în mod necesar de sacramentul comunicării personale cu Dumnezeu, care schimbă nu numai conștiința unei persoane, ci și felul însuși al ființei sale. Aceste caracteristici în sine indică deja că, în ciuda asemănărilor cu Chaadaev și a unui număr de asemănări cu tradiționalismul în general, Kireyevsky nu a fost niciodată un tradiționalist în sensul deplin al cuvântului. Tradiționalismul i-a apărut ca o formă temporară, inadecvată intuiției sale interioare de bază. În același timp, probabil corespundea unei anumite etape a propriei sale vieți spirituale și a înțelegerii sale a esenței vieții spirituale în general, deoarece, așa cum am spus deja, filosofia sa a apărut din reflectarea acestei vieți spirituale. În acest stadiu, gândul lui nu ajunsese încă la precizie, nu găsise încă un cuvânt prin care să se poată exprima după sine. § 4. I.V. Kireevsky și controversa lui K.D. Kavelin și Yu.F. Samarina. Slavofilism și occidentalism Am văzut că slavofilismul și occidentalismul au apărut la sfârșitul anilor 30 și începutul anilor 40 ca filozofii diferite ale istoriei Rusiei. Aceste diferențe, precum și atmosfera de polemici și dispute pe principalele probleme ale diferitelor programe de viață și creative concurente, au creat premisele pentru formularea teoretică și organizatorică a acestor poziții. Cu toate acestea, pentru o lungă perioadă de timp nu a avut loc dezlegarea, deoarece valorile comune ale libertății de gândire și creativitate, opoziția generală față de tendințele și forțele distructive erau deosebit de puternice la acea vreme. Această situație a persistat până la moartea lui Pușkin. Semnificația sa este bine transmisă de Kireevsky în „Review of the Current State of Literature”, articolul principal din seria din 1845: „... literatura noastră ar putea avea sens deplin până la sfârșitul vieții lui Pușkin și acum nu are un sens definit” [3, p. 202]. Adică, moartea lui Pușkin, în ciuda semnificației sale sociale 58, a introdus un moment de dezorientare în literatura rusă liberă prin simplul fapt că această literatură a fost lipsită de liderul ei recunoscut. Câmpul gândirii libere creat de Pușkin și-a pierdut centrul, devenind astfel deschis influențelor exterioare. De asemenea, din aceste cuvinte reiese că slavofilii înșiși și-au simțit clar continuitatea în raport cu Pușkin și cu programul său literar. În această perioadă, un nou grup de figuri, o nouă generație, s-a alăturat literaturii ruse, care include membri ai cercurilor lui N.V. Stankevici și A.I. Herzen. În dezvoltarea lor spirituală, au trecut pe lângă regretatul Pușkin, care, potrivit lui N.Ya. Eidelman, nu a găsit niciodată un limbaj comun cu ei: l-au citit, dar „nu au vrut să înțeleagă” [211, p. 346] poeziile sale de mai târziu. Mai mult, după ce au învățat lecțiile decembriștilor și partea publicată a „Scrisorilor filosofice” de Chaadaev, care (nu fără ironie) îi numea uneori pe Herzen și Granovsky „elevii săi” [177, p. 300], au adus cu ei o încărcătură semnificativă de atitudine puternic negativă atât față de regim, cât și față de cultura care a făcut posibilă apariția acestuia. Interacțiunea acestei generații cu cea anterioară, care s-a desfășurat toate în același Salon Elagin, a dus la o delimitare teoretică (la început) și apoi la o demarcație cotidiană și organizatorică între slavofili și occidentali. Observația lui V.A. Afirmația lui Koshelev că slavofilismul a apărut din polemici este destul de corectă [105, p. 29]. Prima sa dovadă - articolul lui Hhomyakov „Despre scrierea filozofică” - apare ca un răspuns la Chaadaev la sfârșitul anului 1836. Cu toate acestea, convingerile lui Kireevsky nu se conturaseră încă în acel moment. Povestea „Insula” (1838) și „Notă despre direcția și metodele învățământului primar în Rusia” (1839) ne oferă posibilitatea de a urmări etapele formării „direcției ortodox-slovene”. În același an, încercând să influențeze tinerii, Homiakov și Kireevski au creat (din nou ca parte a unei discuții) primele documente de program ale slavofilismului: „Despre vechi și nou” și „Răspuns la Homiakov”. Slavofilismul apare aici tocmai ca o filozofie a istoriei și culturii, impregnată de un principiu religios, având un temei epistemologic solid și pornind de la premise ontologice și antropologice bine definite și reflectate. Eforturile generației mai în vârstă nu sunt în zadar - K.S. este atras în orbita slavofilismului. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev și alții. Dar, în același timp, occidentalismul apare și se conturează ca o opoziție față de tineri, dobândind trăsăturile unei teorii stricte și soliditate deplină ceva mai târziu - la începutul și mijlocul anilor '40 59 . Deci, putem spune că slavofilismul s-a bazat pe experiența literaturii ruse și pe asimilarea creativă a filozofiei lui Schelling (Kireevsky) și Hegel (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), reinterpretată pe baza experienței vieții spirituale creștine în ortodoxie. Occidentalismul se bazează pe experiența opoziției literare și politice, interpretată în cadrul unui hegelianism mai mult sau mai puțin radical interpretat. Ca reprezentanți ai inteligenței oneste, ei au fost uniți cu reprezentanții generațiilor anterioare printr-o poziție creativă comună - dorința de suveranitate a gândirii ruse și a literaturii ruse, principiul valorii intrinseci a creativității artistice și intelectuale. Diferența a fost că slavofilii au căutat să fundamenteze religios această poziție, în timp ce occidentalii au căutat să creeze condiții sociale și politice pentru implementarea ei în practica socială. Apărându-l, s-au separat de grupurile „naționalității oficiale”, care la Sankt Petersburg (F.V. Bulgarin) au aderat la orientări mai degrabă „occidentale”, iar la Moscova (M.P. Pogodin și S.P. Shevyrev) la orientări mai degrabă „slavofile”, iar ordinea ideologică a dus mai mult sau mai puțin încrezătoare orientările guvernamentale. Această diviziune în sine a contribuit la o scindare în rândurile intelectualității. Așadar, o provocare a fost, de exemplu, povestea tristă a lui Pogodin care și-a transferat revista „Moskvityanin” către Kireyevsky - slavofilii au reînviat temporar revista pe moarte, dar în același timp i-au dat lui Herzen și Belinsky un motiv pentru a-i uni într-o singură poziție cu editorii anteriori [104, p. 15–29]. În mod similar, K. Aksakov a unit uneori „Domestic Notes”, unde V.G. a colaborat activ. Belinsky, cu „Albina nordică” a lui Bulgarin [12, p. 116]. Ascuțimea polemică a acestor apropieri este evidențiată de faptul că până și Herzen (deși deja în „Trecutul și gândurile”) a remarcat o diferență semnificativă între Bulgarin și Pogodin tocmai în raport cu sinceritatea convingerilor lor [51(5), 165]. Toate acestea au dus la slăbirea comunității originare de poziții creative și etice, la devalorizarea „nobilimii convingerilor” unificatoare, reproșuri și suspiciuni reciproce și, în cele din urmă, la ruperea relațiilor personale [104, p. 40–41]. În ciuda acestui fapt, încercările de a uni integritatea personală și creativă pe o platformă comună nu s-au oprit, mai ales din partea slavofililor. Cu toate acestea, faptul că aceste încercări nu au fost încununate cu succes a fost determinat nu numai de motive externe, ci și interne, care au relevat de-a lungul timpului o divergență semnificativă nu doar în pozițiile teoretice, ci și în ceea ce privește viața. În spatele diferențelor dintre filozofiile istoriei se aflau diferențe fundamentale și ireconciliabile în antropologie, înțelegeri diferite, dar la fel de profund experimentate, despre om, natura și sarcinile sale. Vom vedea asta în exemplul polemicii lui K.D. Kavelin și Yu. F. Samarin 1847. Istoria sa este pe scurt după cum urmează: la sfârșitul anului 1846, Sovremennik a trecut în mâinile lui V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov și A.V. Nikitenko. La începutul următorului 1847, a publicat articole programatice: „O privire asupra vieții juridice a Rusiei antice” de Kavelin, „Despre direcția modernă a literaturii ruse” de Nikitenko și „O privire asupra literaturii ruse din 1846” de Belinsky - conținând atât principalele prevederi ale filozofiei istoriei, cât și estetica despre afirmații slavofilismului și polemismului occidental. Apoi Yu.F. Samarin „a considerat necesar să scrie un răspuns detaliat la articolul cunoștinței sale de multă vreme, care să exprime punctul de vedere al slavofililor” [166, p. 569]. Acest răspuns, articolul „Despre opiniile lui Sovremennik, istorice și literare”, a fost publicat în a doua carte a „Moskvityanin” pentru 1847. Belinsky și Kavelin au răspuns lui Samarin - articolele lor cu același titlu „Răspunsul la Moskvitian” au fost publicate în numărul 11 ​​și, respectiv, 12 al Sovremennik, în același an. Această controversă a fost luată în considerare în lucrările lui V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenkova, S.N. Nosova. Condițiile preliminare pentru a-l considera din punct de vedere antropologic pot fi găsite în secțiunea „Istoria filozofiei ruse” a lui Zenkovsky dedicată lui Samarin. Semnificația acestei controverse în istoria gândirii ruse este foarte mare. În articolul lui Samarin, pentru prima dată, într-o formă mai mult sau mai puțin sistematică, concepțiile istorice, filozofice și estetice ale slavofililor au fost prezentate publicului larg, iar prejudecățile asociate acestor opinii au fost, de asemenea, supuse unei examinări critice. Controversa în ansamblu a relevat importanța conceptului de „personalitate” și a stimulat dezvoltarea lui ulterioară de către Kireyevsky, al cărui succesor direct în acest sens a fost mai târziu din nou Samarin [52, p. 119; 73(1.2), p. 30–31]. Totodată, a devenit o etapă importantă în dezvoltarea occidentalizării acestui concept – de către același K.D. Kavelin, P.L. Lavrov, N.K. Mihailovski. În anii 40, conceptul de „personalitate” a fost folosit în principal de occidentali - Kavelin, Herzen, Belinsky, în timp ce slavofilii, dimpotrivă, îl criticau. Ce s-a aflat în spatele acestui concept? K.D. Kavelin este un occidental convins, dar moderat. În terminologia modernă, el nu este, desigur, un democrat revoluționar, ci un liberal evident. În anii 30 - începutul anilor 40. s-a format sub influența puternică a slavofililor, sau mai exact, a atmosferei salonului Elagin [80, p. 598–599]. Acesta este, probabil, motivul pentru care gândul său este întotdeauna ecou cu gândul lui Kireyevsky - atât cu „Secolul al XIX-lea”, cât și cu „Răspunsul la A.S. Hhomyakov”. Articolul său „O privire asupra vieții juridice a Rusiei antice” poate fi considerat un document de program privind filosofia istoriei occidentalismului, document care a primit aprobarea întregii editori ai Sovremennik, inclusiv Belinsky, care a folosit activ ideile lui Kavelin în articolele sale. Este caracteristic faptul că conceptele centrale ale acestei filosofii a istoriei au fost concepte pur antropologice: „personalitate” și „om”. Ei au fost cei care au provocat cele mai fundamentale obiecții din partea slavofililor. Logica generală a acestei filosofii a istoriei poate fi prezentată astfel: sistemul de clan patriarhal original (teza este, mai degrabă, preistorie) se descompune sub influența războaielor și a altor momente nefavorabile, în urma cărora este înlocuit cu un nou început al istoriei (istoria însăși) - personalitate (antiteză) [80, p. 16–22]. În același timp, este clar că slavii „pașnici” erau în esență un popor neistoric, iar istoria a fost realizată în primul rând de germani, care aveau un „simț al personalității” dezvoltat [80, p. 22]. În același timp, în definirea principiilor de bază ale culturii europene, Kavelin în general (precum Kireevsky în „secolul al XIX-lea”) îl urmează pe Guizot (creștinismul, antichitatea, barbarie), dar le distribuie în felul său: primul loc este dat germanilor, iar creștinismul și antichitatea îndeplinesc funcția de „înnobilare” [80, p. 21] 61. Sarcinile istorice ale ambelor triburi, potrivit lui Kavelin, sunt complet diferite: sarcina germanilor este „de a dezvolta o personalitate istorică într-o personalitate umană”, adică să umple personalitatea ca formă cu conținut ideal. Sarcina slavilor este să „creeze o personalitate”, cu toate acestea, nu este clar care dintre ele - istorică sau umană? Cu toate acestea, „atât noi, cât și ei a trebuit să ieșim și să luăm de fapt același drum” - transformarea individului într-o persoană dezvoltată cuprinzător și „reconcilierea interioară profundă” [80, p. 23] indivizi între ei - în acest fel se realizează o sinteză, referită însă la viitor. În plus față de schema deja indicată, asemănările cu ideile timpurii ale lui Kireyevsky sunt văzute aici în alte puncte. În primul rând, aceasta se referă la interpretarea diferenței dintre istoria rusă și cea europeană ca diferență între prostie și sens. La fel ca în „Secolul al XIX-lea” și „Limbi” de Kireevsky, existența personală a unei persoane este determinată de Kavelin de prezența gândului pe care îl reprezintă, o idee, „în numele” căreia persoana „nega” toate legăturile care o leagă - în primul rând ancestral și familial [80, p. 48]. În cele din urmă, toate aceste idei se dovedesc a fi momente de formare a gândirii despre demnitatea infinită a omului. Astfel, avem de-a face aici cu o interpretare romantică deosebită a lui Hegel, apropiată de Feuerbach și Tinerii Hegelieni. Înțelegerea reformei lui Petru ca o tranziție de la naționalitatea exclusivă la viața universală este un alt punct de intersecție cu „Secolul al XIX-lea” [80, p. 59–61; 3, p. 96–99]. Intersecția gândurilor lui Kavelin cu „Răspunsul la Khomyakov” este, de asemenea, interesantă - legătura dintre conceptul de personalitate cu momentul alienării și ideea unui contract social. Atât la Kireevsky, cât și la Kavelin, personalitatea sau „fața” ia naștere din opoziția unei persoane față de restul lumii, habitatul său anterior - sistemul tribal și stabilește o nouă ordine a relațiilor sociale bazate pe un „contract social” [80, p. 21–22, 66; 3, p. 149–150]. Numai pentru Kireevsky acest proces echivalează cu triumful tendințelor negative ale istoriei europene, pe care el le identifică cu „raționalism”, în timp ce Kavelin, dimpotrivă, identifică istoria însăși cu acest proces, înțeles ca o mișcare progresivă de la rasă prin individ la individ. În consecință, dacă Kavelin îl urmează în mare măsură pe Hegel în înțelegerea sa despre istorie și în înțelegerea sa despre om, atunci Kireevsky, dimpotrivă, ia o poziție critică în raport cu acesta din urmă, deși, așa cum vom vedea în obiecțiile lui Samarin, la mijlocul anilor '40. Slavofilii nu au urmat încă suficient de consecvent această linie. Asemănarea pozițiilor inițiale ale slavofililor și occidentalilor în înțelegerea principalelor categorii antropologice și istorice explică probabil faptul că Kireevsky în primele lucrări ale perioadei slavofile evită să folosească cuvântul „personalitate”, motiv pentru care părerile sale în această perioadă au căpătat o nuanță de tradiționalism, așa cum sa menționat deja în secțiunea anterioară. Ciocnirea dintre Kavelin și Samarin este cea care îl poate determina să realizeze nevoia de a dezvolta o doctrină creștină a personalității. Inconsecvența și neclaritatea în interpretarea lui Kavelin a conceptului de „personalitate” devin obiectele centrale ale criticii slavofile. Pentru subiectul nostru, este extrem de important ca toate întrebările și problemele pur istorice luate în considerare în această polemică - botezul Rusiei, personajul lui Ivan cel Groaznic, transformarea lui Petru, lupta civilă a prinților etc. - refractate prin problemele filozofiei sociale și religioase, se confruntă în cele din urmă cu diferențe fundamentale în înțelegerea omului, a lui esența și scopul, care adună „esența și scopul” personal, care adună „omul” în jurul conceptului și scopului personal. Dar să revenim la K.D. Kavelin. Pe de o parte, el încearcă să ofere o interpretare filozofică a înțelegerii creștine a personalității și, așa cum tocmai am indicat, el îl urmărește aici nu atât pe Hegel, cât și pe Feuerbach și pe tinerii hegelieni: „Când lumea spirituală interioară a primit o asemenea dominație asupra lumii materiale exterioare, atunci personalitatea umană ar fi trebuit să primească o semnificație mare, sfântă, că ea nu avea mai înainte ideea creștină, pentru prima dată, a infinitului... a luat naștere demnitatea omului și a personalității umane” [80, p. 19, 20]. Conceptul de personalitate aici este legat în mod clar de descoperirea lumii spirituale interioare a omului și de afirmarea semnificației sale absolute. Samarin subliniază insuficiența unei astfel de interpretări: „Definiția ta nu numai că nu epuizează esența creștinismului, ci nici măcar nu epuizează participarea sa ca agent istoric la destinele trecute ale omenirii... aceasta este doar latura negativă a creștinismului... Ai uitat partea lui pozitivă, ai uitat că ea înlocuiește sclavia de odinioară nu cu posibilitatea abstractă a unui stat diferit, ci o povară nouă, care este o sarcină reală și diferită, impusă de un jug real și de îndatoriri. persoană prin însuși actul eliberării sale” [166, p. 416–417]. Samarin încearcă să accepte regulile jocului adversarilor săi și să interpreteze creștinismul în termeni istorici și sociali. Din păcate, însă, pentru el se dovedește a fi redus la acest plan, doar rezultatul lui Samarin este opusul lui Kavelin: "Creștinismul a introdus în istorie ideea demnității infinite, necondiționate a omului", spuneți voi, "un om care renunță la personalitatea sa, adăugăm noi, și se subordonează necondiționat întregului. Această lepădare de sine a fiecăruia în folosul tuturor este începutul unei uniri libere, dar în același timp absolut obligatorii a oamenilor între ei. Această unire sfințită veșnică a acestei comunități, Duhul este sfințită de această comunitate, veșnică. Biserica” [166, p. 417]. Nu există nicio îndoială că hegelianismul este prezent în gândirea lui Samarin nu mai puțin decât în ​​cea a lui Kavelin, dar într-un mod diferit: întregul apare aici ca ceva general, o sinteză în care momentele particulare care îl alcătuiesc sunt sublate, adică persoane individuale, sau ca substanță, în identificarea cu care subiecții individuali își dobândesc identitatea de sine. Nu se poate spune că Samarin reduce complet principiul mistic în creștinism. Prezența acestui început a permis lui Kavelin, în „Răspunsul la Moskvitian”, să caracterizeze viziunea sa despre religie ca fiind „nu modernă” [80, p. 80] și, prin urmare, ignoră ideea principală a obiecției sale. Totuși, pentru Samarin, elementul mistic al creștinismului este prezent doar la nivelul comunității, al vieții bisericești, în timp ce îi lipsește misticismul personal al credinței, comuniunii cu Dumnezeu și îndumnezeirii. Aceasta introduce o anumită confuzie în gândirea lui Samarin, precum și în slavofilism în general. Din pasajul citat se vede clar că Samarin, teologic, înțelege bine caracterul supranatural al vieții bisericești, totuși, încercarea de a construi pe această bază nu numai o filozofie a istoriei, ci și o anumită sociologie a comunității duce la faptul că în discuțiile ulterioare acest moment de supranaturalism se pierde, deși autorul însuși, aparent, îl implică întotdeauna. Acest lucru îi dă lui Kavelin ocazia în „Răspuns...” să-l ignore și, fără a se lăsa atras în discuția teologică, să-l acuze pe Samarin de utopism și „desconsiderare completă a realității” [80, p. 73–75]. Aceeași neclaritate creează motive pentru alte neînțelegeri. Pe de o parte, acestea sunt acuzații de naturalism din partea teologilor (P.I. Linitsky, mai târziu Pr. G. Florovsky). Acesta din urmă scria: „Publicitatea și caracterul bisericesc, în ciuda tuturor asemănărilor, aceste două ordine nu sunt proporționale între ele... În viziunea slavofilă, această incomensurabilitate nu a fost recunoscută și pe deplin recunoscută” [187, p. 250–251]. Pe de altă parte, greșeala nefericită - „scăderea” în loc de „reconciliere” - nu a fost percepută accidental de toți oponenții ca o expresie validă a poziției lui Samarin [166, p. 569, 575]; Lipsa lui de învățătură creștină despre geneza personalității a creat baza unei astfel de percepții. Kavelin îl urmărește mai departe pe Hegel, încercând să descrie tranziția acestui principiu al personalității de la sfera religioasă la „lumea civilă” și conectându-l cu tribul germanic, care avea deja un „simț dezvoltat al personalității” [80, p. 21]. Cu toate acestea, dezvăluind geneza personalității în rândul germanilor, Kavelin pare să uite propriile cuvinte despre începutul creștin al personalității și îl derivă din lucruri complet opuse creștinismului - război, ostilitate, adică opoziție, înstrăinare a unei persoane de lume și societate. Această geneză a personalității stabilește o imagine foarte specifică a acesteia: personalitatea lui Kavelin este o persoană care are o anumită forță internă, proporțională cu capacitatea sa de a reflecta, datorită căreia participă conștient și creativ la procesul istoric, ca purtător al unei idei. Astfel, conceptul de personalitate este legat de una sau alta, dar întotdeauna disponibilă, cantitatea de putere. Această logică s-a manifestat nu atât în ​​teorie, cât în ​​practică, nu atât în ​​texte, cât în ​​acțiunile occidentalilor – atât liberali, cât și revoluționari. De aici opoziția și politizarea lor fundamentală - discrepanța dintre nivelul de conștiință și volumul disponibil de putere a fost trăită ca o tragedie și a dat naștere cererii de reorganizare socială radicală. Un exemplu izbitor în acest sens poate fi „Blestemata să fie domnia lui Nicolae în vecii vecilor, amin!” a lui Herzen. [51(4), p. 150]. Și în conversații, și în jurnale și în „Trecut și gânduri” - Herzen caută cu atenție motivația politică în activitățile prietenilor-oponenți, ceea ce provoacă doar surpriză și ironie în cei din urmă: „Lucru amuzant este că își asumă sentimentele în noi” (A.S. Hhomyakov) [104, p. 43]. Dimpotrivă, tocmai această motivație pentru acțiuni a fost complet absentă din partea slavofililor, care, transformându-se chiar în politicieni „profesioniști” (cum ar fi, de exemplu, Samarin), au rămas scriitori și „activiști sociali”, ceea ce a fost determinat și de opoziția lor față de pământ, adică comunități și state. În acest sens, occidentalii au acționat ca adepți ai platformei decembriste și democratice, iar slavofilii - a lui Pușkin, ceea ce ne face să fim de acord cu binecunoscutele gânduri ale M.P. Pogodin, care a construit tradiția literaturii ruse prin „legăturile de prietenie” ale slavofililor seniori „cu reprezentanții generației mai vechi înaintea lor, Pușkin, Baratynsky, Pletnev, precum și cei care au fost asociați cu Jukovski, Prințul. Vyazemsky, Dashkov, Bludov, Gnedich, Turgheniev etc.”. iar mai departe prin Karamzin, Dmitriev, Derzhavin, Heraskov, Von-Vizin până la Sumarokov și Lomonosov. [22, p. 467–468] 62. Apărând libertatea creativității artistice și intelectuale a individului de invadările „guvernului”, adică statelor și bisericilor, occidentalii (și acest lucru se vede clar la Kavelin și Belinsky, și Herzen și Bakunin) cad victimele propriei lor politizări excesive: „personalitatea liberă” lăudată de ei se dovedește, de fapt, a fi, în mare măsură, o iluzie, înainte de a fi o iluzie. deja forțat să-și sacrifice libertatea în numele „disciplinei de partid”, „intereselor poporului”, etc. Critica slavofilă a creat prilejul expunerii acestei iluzii, care s-a consolidat în cele din urmă mai târziu - în conceptul de „personalitate cu gândire critică” de P.L. Lavrov, și întruchipat în practică în activitățile partidelor revoluționare. Interesele literaturii au fost plasate aici în dependență mai mult sau mai puțin directă de interesele „societății secrete”. Această politizare, cuplată cu activitățile provocatoare ale reprezentanților „naționalității oficiale”, a condus în cele din urmă la o rupere a relațiilor dintre membrii ambelor cercuri la mijlocul anilor '40. Tocmai aceasta, nu doar gândită, ci și profund experimentată înțelegere a personalității, occidentalii o pun ca bază pentru filozofia lor a istoriei și pentru descrierea „vieții juridice”, adică, în primul rând, câmpul extern al relațiilor interumane construite pe o bază contractuală. Nu este de mirare că creștinismul nu joacă niciun rol în construcțiile ulterioare ale lui Kavelin - nici în Europa, nici în Rusia. Tocmai pentru aceasta, pentru omiterea „influenței creștinismului și a Bizanțului”, care „cu greu ar fi putut rămâne fără influență asupra dezvoltării personalității și a raporturilor juridice”, îi reproșează Samarin [166, p. 433]. El înțelege această neglijență istorică ca o consecință a principalei premise teoretice a lui Kavelin, în opinia sa: luând de la sine înțeles ideea că „conștiința se dobândește prin negație”. Pentru Samarin, aceasta este o manifestare a dependenței lui Kavelin de gândirea germană, sau mai precis, de același Hegel, o încercare de a impune artificial formele europene de dezvoltare istoriei Rusiei. Această premisă metodologică este strict legată în Kavelin de o altă premisă, antropologică, pe care o împărtășește Samarin, teza despre identitatea personalității și a conștiinței. Luate împreună, ele oferă următoarea imagine: „reconcilierea personalităților este scopul final; calea către ea este dușmănia; individul trebuie să fie cu siguranță conștient de sine; conștiința se dobândește prin negație, nu logică, desigur, ci prin renunțarea practică completă la toate relațiile care o determină” 1166, p. 424]. Samarin, după ce a pus sub semnul întrebării universalitatea modului german de formare a personalității „prin negație”, încearcă să distingă între „o personalitate cu un caracter de exclusivitate, plasându-se ca măsură a tuturor, creându-și propriile definiții din sine (adică personalitatea romantică germană. - K.A.) și personalitate ca organ al conștiinței” [166, p. 423]. În opinia sa, greșeala lui Kavelin constă tocmai în inseparabilitatea lor, din care rezultă inseparabilitatea germanismului și umanității: „... germanul nu trebuia decât să se dezvolte într-o ființă umană; rusul trebuia mai întâi să se facă german pentru a învăța apoi de la el să fie om”. Dar, în realitate, „creștinismul a introdus conștiința și libertatea în viața națională a slavilor” [166, pp. 425, 443]. Dar Samarin însuși nici măcar nu a încercat să schițeze geneza personalității creștine, postulând pur și simplu „renunțarea liberă și conștientă a suveranității sale” [166, p. 443] în comunitate. Nu a avut în vedere forțele motrice sau condițiile posibilității acestui fapt. El a obiectat lui Kavelin și Belinsky, punând în contrast „personalitatea”, înțeleasă ca reflexivitate, cu „omul” ca subiect integral, rămânând în cadrul existenței naturale a omului și neatingând nivelul „ipostasului”, adică ignorând din nou înțelegerea creștină a personalității. Împreună cu o distincție insuficient dezvoltată între principiile comunale populare și bisericești, acest lucru i-a slăbit foarte mult poziția, creând condițiile prealabile pentru interpretarea ei tocmai în sensul „scăderii”. Acest lucru duce la inexactități în distincțiile pe care ambii autori le fac și care sunt atât de semnificative pentru ei, cum ar fi distincția dintre conceptele de „personalitate” și „om” și „asociere” și „comunitate”. Potrivit lui Kavelin, individul trebuie să-și lumineze existența izolată cu principii ideale și să „devină om”, ceea ce, la rândul său, ar trebui să conducă la reconcilierea socială. Această sarcină se confruntă în mod egal atât cu lumea germană, cât și cu cea slavă. La rândul său, Samarin critică utopismul acestui punct de vedere: o persoană care ia naștere din dușmănie nu va deveni niciodată o persoană, ea se va retrage în autoafirmarea ei. Asocierea, adică o uniune a unor astfel de indivizi, bazată pe un acord formal, nu va deveni niciodată o comunitate, adică o alianță bazată pe reconciliere și tăgăduire de sine [166, p. 422–423]. Kavelin, la rândul său, critică utopismul abordării lui Samara, subliniind absența unei „norme generice absolute de personalitate” pe care să o recunoască ca fiind superioară ei înșiși [80, p. 73–74], neobservând că această obiecție atacă și propria sa idee de reconciliere finală. R.I. Ivanov-Razumnik subliniază pe bună dreptate că diferența dintre ele este diferența dintre abordarea etică (slavofilă) și cea sociologică (occidentali) [76(3), p. 111–112]. Totuși, avem de-a face aici mai degrabă cu aspecte diferite ale unui singur ideal, care își dezvăluie utopismul în moduri diferite. Cercul „utopiei conservatoare”: Samarin subliniază că idealul comunității a fost deja realizat în viața slavă; și cercul „utopiei liberale”: reconcilierea, după Kavelin, pare a fi scopul final al istoriei - în esență, așa cum a subliniat pe bună dreptate A. Valitsky, ele formează același cerc [33, p. 180–191]. A fost (și rămâne) imposibil să ieși din ea rămânând în cadrul căutării unui ideal social lumesc. A existat (și există) o singură cale radicală de ieșire din acest cerc - o indicație a surselor interne, non-sociale și a forțelor motrice ale formării personalității și escatologizarea idealului social, adică un transfer radical al acestuia din domeniul social natural în domeniul realității bisericești supranaturale, pline de har, care a fost în cele din urmă realizat de Kireyevsky. Capitolul 3. Antropologia defunctului I.V. Kireevski. Doctrina personalității § 1. Probleme antropologice în articolele anilor '50 La sfârșitul anilor '40, Kireevsky s-a îndepărtat de participarea activă la viața publică [143, p. 12]. Locuiește în principal în sat, stă multă vreme în Optina Pustyn și participă activ la activitățile editoriale ale acestuia. El construiește o casă specială în Dolbino pentru părintele său spiritual, vârstnicul Macarius, unde s-ar putea „odihni” de nenumărați vizitatori și pentru lucrări științifice legate de traduceri de lucrări patristice. Corespondența cu bătrânul și Jurnalul 63, începută cu binecuvântarea sa, a surprins principalele trăsături ale vieții lui Kireyevsky la acea vreme: eclesiasticizarea vieții de zi cu zi; munca continuă cu moștenirea patristică; introspecție nemiloasă și pocăită; luptă constantă cu pasiunile mari (egoism, distragere) și mici (fumat, șah), combinate cu o conștiință clară a neputinței cuiva și, ca urmare, rugăciunea continuă în fața lui Dumnezeu și apelarea la ajutorul puterilor superioare; neîncrederea în sine, în judecata și evaluarea cuiva, combinate cu mare respect și încredere nemărginită în experiența spirituală și înțelegerea Apoc. Macaria; dorința de a menține liniștea sufletească și performanța înaltă în ciuda fluxului continuu de ispite, eșecuri cotidiene și suferințe fizice. Odată cu aceasta, el păstrează uimitor conștiința unității cu generația și cercul său social: numele lui A.I. Kosheleva, A.S. Hhomyakov, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Jukovski, P.Ya. Chaadaev - apar constant pe paginile Jurnalului. În general, totuși, vedem că depășirea egocentrismului romantic se realizează aici printr-o mai mare adâncire a sinelui, prin întoarcerea la fundamentele ultime ale ființei cuiva și „mortificarea propriului sine”, despre care vorbește Rev. în prefața de despărțire a Jurnalului. Macarius. Conștientizarea din ce în ce mai mare că „exteriorul este doar o amprentă, o oglindă a interiorului” îl conduce pe Kireyevsky la o căutare intensă a „adevărului vieții interioare”, conform căruia natura existenței sale se schimbă. Teoretizarea și reflecția pură încetează să fie principala activitate spirituală a gânditorului; locul ei este luat acum de practica existențială a „războiului invizibil”, ale cărei principii de bază au fost formulate pentru el de Sfântul Macarie în prefața menționată. Aceste instrucțiuni se bazează pe cuvintele lui Hristos: „Învățați de la Mine, că sunt blând și smerit cu inima și veți găsi odihnă pentru sufletele voastre” (Matei 11:29) 64. „...În toate lucrările și angajamentele noastre, să cerem ajutorul lui Dumnezeu... Domnul caută de la noi credință dreaptă și fapte bune după poruncile Sale. ... Să rămânem în credința ortodoxă și ascultarea de Sfânta Biserică și de păstorii și dascălii noștri. ... Fie ca să-l chem pe Milositoarea noastră Mijlocitoare, Împărăteasa și Maica Domnului, Fecioara Maria, sfinții Îngeri, păzitorii noștri și sfinții sfinți ai lui Dumnezeu, să ne ajute la mântuirea... Încercați cu tot ce vă puteți iubi pe aproapele vostru, în gânduri, cuvinte și fapte, căci iubirea acoperă multe păcate, dar nu se poate înfăptui fără smerenie și iubire de sine fără smerenie și iubire de sine. nu poate fi îndeplinită. Prima poruncă este iubirea de Dumnezeu. Și indiferent de ce bine facem, așa cum am spus mai sus, nu ne bazăm pe el pentru mântuirea noastră, dar avem nădejde în ispășirea Mântuitorului nostru, Domnul Isus Hristos, prin Sângele Său neprețuit, și ne amintim că suntem păcătoși și că Domnul a venit să-i mântuiască pe păcătoși. În nădejdea milostivirii lui Dumnezeu, să aducem mereu pocăința cu smerenie și vom primi pace și liniște în conștiința noastră...” [5, p. 417–418] (italice ale mele. – K.A.) Reflecția ocupă acum o poziție subordonată, auxiliară. Pe de o parte, ea, ca deprindere de autocunoaștere, ca obicei de a-și îndrepta privirea cognitivă asupra sinelui, participă ca instrument la această practică, pe de altă parte, ca tehnică de teoretizare, servește scopurilor apologetice, întrucât natura iluminismului secularizat euro-rus, din punctul de vedere al lui Kirevsky, este o astfel de apologie a lui Kirevsky. raţionament filosofic care satisface anumite criterii general valabile. În același timp, reiese deja din cele spuse că practica ca atare are anumite implicații filozofice. Obiectul de preocupare pentru subiectul unei astfel de practici este nimeni altul decât el însuși, propria sa realitate umană, ale cărei posibilități ascunse le dezvăluie și le cunoaște. Astfel, gândul său este în permanență îndreptat către această realitate, iar conținutul ei este în mare măsură determinat de natura practicii. Încercând din nou și din nou pe această bază să-și clarifice intuiția fundamentală despre om, Kireevsky vede în sfârșit că îl duce în mod clar dincolo de toate pozițiile existente în limitele orizontului său. El începe să-și adune putere pentru a crea o „operă grozavă de filozofie”. Rezultatul acestei lucrări în termeni externi este un număr mare de scrisori (scrisorile către A.I. Koshelev prezintă un interes deosebit) 65, mai multe „note” și două articole - „Despre natura iluminismului Europei și relația ei cu educația Rusiei” (1852, denumit în continuare „Despre natura iluminismului...”) și „Posibilitatea filozofiei, nevoia 185” denumită în continuare „Despre... filozofie”). Acesta din urmă trebuia să devină o introducere în lucrarea mare menționată mai sus, din care au supraviețuit doar fragmente, publicată parțial după moartea lui Kireevsky în „Conversația rusă” (cu o postfață de Hhomyakov), și apoi în ambele lucrări colectate (editate de A.I. Koshelev - 1861 și M.O.1911). Deja chiar prin titlul ultimului articol, Kireyevsky declară „nevoia și posibilitatea unor noi începuturi pentru filozofie”. El va căuta aceste principii în tradiția religioasă și filozofică a Părinților Bisericii bizantini și sirieni, în principal de direcție ascetică. Acest principiu este credința: „Credința, depășirea educației exterioare în conștiința gânditoare a oamenilor, din însuși contactul cu ea va produce propria filozofie, care va da un alt sens educației exterioare și o va impregna cu dominația unui alt principiu” [3, p. 322]. Un exemplu de astfel de filozofie credincioasă ar putea fi „filozofia creștină ortodoxă” care a înflorit în Orient, adică creațiile patristice. „Adevărurile exprimate în scrierile speculative ale Sfinților Părinți pot fi un embrion dătător de viață și un indicator luminos al drumului” către „noua dezvoltare a filosofiei” și a culturii în ansamblu [3, p. 322–323]. Cu toate acestea, Kireevsky este departe de a cere un simplu transfer al gândirii patristice în vremurile moderne. El pune înaintea filozofiei, în primul rând, o sarcină critică: „Dar pentru a înțelege relația pe care o poate avea filosofia Sfinților Părinți antici cu educația modernă, nu este suficient să-i aplicăm cerințele timpului nostru; trebuie, de asemenea, să ținem cont constant de legătura ei cu educația, care îi este contemporană, pentru a distinge ceea ce este esențial în ea de ceea ce este doar temporar și relativ” [3, p. 323]. Kireevsky consideră că principala trăsătură distinctivă a modernității este natura socială a iluminismului, care este asociată cu interesul istoric și nevoia de a răspunde la întrebările morale din viața externă a omului. În patristică, aceste întrebări „nu au primit o concluzie științifică”, „deși principiile generale pentru aceste relații sunt în conceptele sale generale despre om” [3 p. 325]. Astfel, antropologia este înțeleasă aici ca fundament pentru gândirea socială și filozofia istoriei, ca componentă a acesteia. Deja aici, în articol, sarcina de a evidenția „esențialul” în gândirea patristică duce la formularea unei probleme antropologice. În „Pasaje” vom vedea că vorbim în primul rând despre o nouă doctrină a personalității. Acum, după ce luăm în considerare contextul relevant vest-european, patristic și rusesc, putem aprecia noutatea reală a acestei învățături. În ambele articole – „Despre natura iluminismului...” și „Despre... filozofie” – există un antropologism și o subiectivitate profundă și cuprinzătoare. În primul dintre ele, vorbind despre relația dintre tipurile de iluminare, Kireevsky se referă în mod constant la caracteristicile tipurilor umane, care, pe de o parte, stau la bază și, pe de altă parte, acționează ca rezultatele mișcării istorice a unei anumite culturi. Aceste caracteristici nu sunt niciodată abstracte, ci sunt întotdeauna fundamentate de materiale istorice și chiar autobiografice. Kireevsky pune la dispoziția societății experiența sa personală - ceea ce el însuși a experimentat și a simțit - dar această experiență sub condeiul său devine universal semnificativă. În descrierea situației „iluminismului european-rus”, atenția sa este atrasă în primul rând asupra personalității lui Petru [3, p. 249–250], prin voința căruia a luat naștere această nouă cultură. În descrierea rezultatelor „Iluminismului vest-european”, în care „secolele de analiză rece au distrus toate fundamentele pe care s-a așezat iluminismul european încă de la începutul dezvoltării sale”, această analiză este personificată în imaginea „omului occidental”, îmbăt de „raționalitatea sa distructivă”, cu atât mai „cu atât mai cuprinzătoare, cu atât mai cuprinzătoare, credea că el credea mai abstractă, gândindu-și mintea. poate să-și creeze imediat o nouă viață inteligentă și să aranjeze o beatitudine cerească pe pământul pe care l-a reeducat”, nu speriat de „experiențe teribile, sângeroase” [3, p. 251]. Dar această imagine a fost luată de Kireyevsky nu din viața occidentală, ci din viața rusă - acesta este un portret destul de precis al lui Belinsky și Herzen în anii 40, când Kireyevsky s-a certat cu „dragostea lui Maratov pentru umanitate” în saloanele din Moscova. Probabil că se referea și la propriile sale hobby-uri din vremurile cercului înțelepților, Moskovsky Vestnik și europenii, deși erau mult mai puțin radicali. Într-o astfel de cultură, care se bazează pe raționalitate, filosofia trebuie să ocupe un loc central. „Căci pentru o persoană (cursivele mele – K.A.), ruptă de toate celelalte credințe, cu excepția credinței în știința rațională, și care nu recunoaște o altă sursă de adevăr în afară de concluziile propriei minți, soarta filosofiei devine soarta întregii sale vieți mentale” [3, p. 252]. Din nou, această descriere poate fi extinsă și la publicul rus; Kireyevsky însuși a experimentat greul acestei destine filozofice la mijlocul anilor 1930. Dar în spatele logicii biografiei sale spirituale personale, el vede logica generală a mișcării spiritului uman. El introduce aici figura tipică a unui filozof, „un lucrător al științei, a cărui față abia se observă de mulțimea din jurul lui, iar după douăzeci de ani gândul imperceptibil al acestui chip imperceptibil controlează mințile și voința aceleiași mulțimi, apărând în fața ei într-un eveniment istoric strălucitor. Nu pentru că, de fapt, un gânditor de fotoliu, din colțul său de istorie, ar putea trece arbitrar prin colțul său de istoria controlat, ci pentru că ar putea să treacă prin colțul său de istorie, în mod arbitrar. propria sa conștiință de sine” [3, p. 251]. În primul rând, Kant îmi vine în minte aici. Apoi - Hegel, Schelling și studenții lor, cu care Kireyevsky a comunicat în 1831 în timpul călătoriei sale în străinătate. Dar există un alt strat la această descriere. Aceasta este o viziune asupra lui însuși și a prietenilor săi, sarcina lor filozofică comună: să fi făcut o concluzie exactă, să aducă conștiința de sine a societății educate rusești - nu mai puțin raționalistă decât cea europeană - la ideile Bisericii și ale oamenilor. Urmează o descriere a logicii comportamentului occidental într-o situație de criză. Pentru Europa de Vest, prinsă într-un cerc vicios al raționalismului, nu există nicio ieșire [3, p. 253–254]. Dar situația de criză de acolo dă naștere la o „schimbare” a „iluminismului europeno-rus”: „...majoritatea oamenilor care au urmărit fenomenele gândirii occidentale, convinși de caracterul nesatisfăcător al educației europene, și-au îndreptat atenția către acele principii speciale ale iluminismului, neapreciate de mintea europeană, prin care Rusia trăia și acum influența europeană în ea” [3, p. 251]. Tabloul cercetărilor și apelurilor istorice ulterioare este, de asemenea, autobiografică, deși Kireevsky, în dorința sa de semnificație universală, simplifică oarecum imaginea. „Atunci, oamenii de știință ruși, poate pentru prima dată după o sută și jumătate de ani, au întors o privire imparțială, cercetătoare în interiorul lor și al patriei lor și, studiind în ea noi elemente ale vieții mentale, au fost uimiți de un fenomen ciudat: au văzut că în aproape tot ceea ce privește Rusia, istoria ei, poporul ei, credința ei, fundamentele sale fundamentale ale acestei iluminări încă calde ale fostei iluminări și urme calde ale fostei iluminări rusești. viața, asupra oamenilor de caracter și minți, - ... au fost înșelați până acum nu pentru că cineva ar fi vrut să-i înșele, ci pentru că o pasiune necondiționată pentru educația occidentală și o prejudecată inconștientă împotriva barbarii rusești le-au întunecat înțelegerea Rusiei”. „Poate”, adaugă Kireevsky sub forma pocăinței personale, „ei înșiși, sub influența acelorași prejudecăți, au contribuit anterior la răspândirea aceleiași orbiri” [3, p. 254–255]. La un moment dat, Karamzin a efectuat un experiment unic de autocunoaștere istorică în Rusia. În urma lui, romanticii înțelepciunii au cerut acest lucru, iar Pușkin o ia pe această cale. Am văzut deja că cercetările istorice din Rusia de la bun început au căpătat o semnificație filozofică. Studiul istoriei patriei a devenit baza pentru autocunoașterea poporului rus. Acest lucru a fost mai ales pronunțat la sfârșitul anilor 20 și începutul anilor 30. Cu toate acestea, comparând acest impuls romantic cu „întoarcerile” similare ale europenilor, Kireyevsky vede diferența sa fundamentală. În primul rând, europenii nu-și cunoșteau originile. Culturile lor naționale au acumulat rădăcini antice păgâne, antice și medievale. Adresându-se în primul rând unuia sau altuia dintre ei, germanul nu a încetat să fie un german, francezul - un francez. Singurul lucru despre care se aflau cu adevărat în întuneric era tradiția creștină pură, necontaminată de pofta de putere și raționalitate, care a fost distorsionată în secolul al IX-lea 66 . Rusia era într-o situație diferită. Actul pur cu voință puternică, neîngrădit de reflecție și în același timp „pasional” al lui Peter a smuls societatea educată rusă de structura tradițională. Rezultatul a fost complezența și disprețul față de strămoși și contemporanii „needucați” și înșelăciune totală și „orbire” cu privire la trecutul cuiva. A existat un gol în istoria Rusiei, care a fost umplut abia acum, după ce a avut loc „schimbarea” descrisă mai sus. Cu această „schimbare” timpul lui Petru s-a încheiat. În Rusia, a apărut oportunitatea de a merge pe o cale spirituală diferită - calea reunirii oamenilor și a societății educate, găsirea unității în credință și a fundamentelor spirituale ale culturii. Această schimbare și această cale au fost reprezentate de slavofili, care au reușit să facă din punctul de rupere subiectul reflecției lor; în persoana lor istoria s-a dezvoltat „până la conștiința ei de sine”. Dar s-a întâmplat că posibilitatea unei noi căi spirituale în Rusia a deschis o cale de ieșire din impasul general nu numai pentru iluminismul „europeo-rus”, ci și pentru iluminismul vest-european. O descoperire prin „orbire” și înșelăciune a dus la o expansiune a conștiinței, „descoperind acele aspecte esențiale ale spiritului care nu și-au găsit nici loc, nici hrană în dezvoltarea minții occidentale” [3, p. 255]. La rândul său, acest lucru a condus la clarificarea diferențelor calitative dintre cultura rusă veche în raport cu cultura occidentală, dar „vechiul iluminism rusesc” în sine a fost dezvăluit nu ca o trăsătură națională restrânsă, ci ca o ramură a unei singure tradiții creștine răsăritene, care se baza pe o experiență specială, calitativ diferită de experiența occidentală a vieții creștine, nu umbrită de pofta de putere și raționalitate. „Educația ortodox-creștină”, adică tocmai despre acel creștinism patristic pur, a cărui existență a fost „uitată”, dar către care, totuși, Occidentul, în persoana celor mai buni reprezentanți ai săi, nu a încetat să se străduiască. Kireevsky a dedicat o serie întreagă de articole acestor căutări ale oamenilor occidentali încă din 1845 („Viața lui Steffens”, „Operele lui Pascal”, „Discursul lui Schelling” etc.), precum și secțiuni semnificative ale articolului „Despre... Filosofie”. Aici se manifestă patosul universalității, constant inerent gândirii slavofililor și, în cea mai mare măsură, poate, gândirii lui Kireyevsky. Toate analizele ulterioare ale caracteristicilor iluminismului din Europa de Vest și din Rusia veche, compararea lor în funcție de o varietate de caracteristici și domenii ale vieții culturale și spirituale, se efectuează în mod constant ținând cont de factorul antropologic. Analiza educației romane corespunde caracteristicilor conștiinței unui roman, iar arabului - a unui mahomedan. Biserica occidentală se caracterizează prin exemplul celor mai mari reprezentanți ai săi - Tertulian, Ciprian, Augustin [3, p. 259–263, 267]. Comparația dintre filozofia occidentală și gândirea patristică se încheie cu o comparație a „modurilor de gândire”, adică din nou, o caracteristică a subiectelor acestei gândiri, „omul occidental” și „omul ortodox” [3, p. 274]. Apoi Kireevsky caracterizează succesiv relațiile juridice, comunale, familiale, economice, oferă o descriere a artei occidentale și a sistemului moral al poporului european și rus. Omul se găsește întotdeauna în centrul acestor caracteristici. Așadar, concluzia sa finală: „bifurcarea și integritatea, raționalitatea și raționalitatea vor fi ultima expresie a educației vest-europene și vechi rusești” [3, p. 290] – priveşte în egală măsură manifestările acestor formaţiuni şi subiecţii-creatori ai acestora. Adică, conceptul lui Kireyevsky de „educație” sau „iluminare” include nu numai agregate de valori culturale materiale și ideale, ci și oamenii care creează aceste valori, „structura lor”. Astfel, în structura gândirii slavofile, un loc central revine problemelor antropologice: pe de o parte, deschide calea către cunoașterea fenomenelor culturii și istoriei, pe de altă parte, dezvăluie înrădăcinarea acestor fenomene în ființă prin intermediul creatorului lor - omul. Structurile esențiale, dar schimbătoare din punct de vedere istoric ale existenței umane, se dovedesc a fi punctul cu care sunt corelate toate manifestările particulare ale „educației”, adică acest tip de cultură. Omul și cultura pe care o creează sunt corelate între ele; sunt condițiile pentru reproducerea anumitor trăsături stabile, caracteristice unul altuia. Ele formează un singur sistem. Figurat vorbind, acest sistem este un cerc, în centrul căruia stă o persoană cu poziția sa caracteristică în existență, iar la periferie se află un ansamblu de manifestări ale culturii, corelând în raze cu centrul. Acest sistem nu este închis: pe orizontală interacționează cu alte sisteme similare; pe verticală - participă, prin centru, la relația divin-uman. Diverse forme ale acestei relații, inclusiv cele în care caracterul său personal rămâne inconștient sau ascuns, joacă un rol decisiv în formarea structurii centrului - adică a creatorului uman. Astfel, ele stabilesc trăsăturile caracteristice ale diferitelor sisteme. În acest sistem funcționează și feedback-ul: pe de o parte, liberul arbitru al unei persoane este capabil să influențeze decisiv elementele culturii și chiar relația centrală, divino-uman, pe de altă parte, elementele culturii influențează într-un fel sau altul o persoană și modul de existență al acesteia. Nu este, așadar, o coincidență că baza ideilor lui Kireyevsky despre căderea Occidentului stă, ca un fel de model structural, în narațiunea biblică a Căderii, care are loc de data aceasta în cadrul unei noi umanități renaște. Inițial, însă, dimensiunea verticală a acestui sistem nu este în niciun caz în prim-plan pentru Kireevsky; mai mult, nu începe imediat să o interpreteze în termenii unei relații personale. În articolele sale începând cu 1839, gânditorul era mult mai preocupat de dezvoltarea unei dimensiuni orizontale asociate cu filosofia culturii și istoriei. Numai în „Pasaje” trece la o analiză a dimensiunii verticale, la filozofia personalității și a credinței. S-a indicat deja mai sus că inițial relația verticală este interpretată de el ca Tradiție, adică o formă definită în trăsăturile sale principale, stabilă, reprodusă în istorie, în care o persoană se raportează la „Principiile Superioare ale Existenței”. Această corelație permite unei persoane sau unei comunități culturale să se orienteze în ființă, în timp ce refuzul de a se corela duce la dezorientarea unei persoane (și a unei comunități culturale), când trăsăturile inerente inițial nu mai sunt echilibrate de conștiința integrității, devin excesiv de predominante și conduc mai întâi la deformare și apoi la autodistrugerea acestui tip de persoană și cultură. Kireyevsky urmărește acest lucru prin exemplul „educației” păgâne romane și vest-europene creștine. În general, în 1839, și în 1845 și în 1852. vorbim despre contrastul dintre societatea tradițională și antitradițională și tipul uman. Structura tradiției din 1852 este aproximativ aceeași ca în articolele din 1839 și 1845. 68 Kireevsky încă caută cuvinte pentru a-și exprima intuiția de bază despre om. Ideea unei singure surse a ființei umane, a unui anumit principiu unificator și definitoriu este exprimată aici destul de clar. Există chiar încercări de a descrie viața conștiinței și a unei persoane holistice de acest tip, dar până acum toate o descriu în legătură cu anumite momente culturale „externe”. Vorbim despre „integritatea internă a conștiinței de sine”, „dorința primară pentru integritatea de a fi intern și extern, public și privat, speculativ și cotidian, artificial și moral”. Potrivit lui Kireyevsky, „oamenii ruși au legat întotdeauna fiecare chestiune importantă și neimportantă cu cel mai înalt concept al minții și cel mai profund centru al inimii” 69 [3, p. 283, 284, 290]. Cuvântul „personalitate” apare aici [3, p. 265, 281–282] în contextul limitat al comparării conștiinței juridice a învățământului rus și european, adică în același plan în care a avut loc disputa dintre Kavelin și Samarin. Nu a primit încă o semnificație cuprinzătoare. Totuși, individul de aici are o superioritate indubitabilă față de structurile ideale impersonale ale legilor: spre deosebire de Occident, „în structura societății ruse, individul este prima bază, iar dreptul de proprietate este doar relația lui accidentală...” Spre deosebire de Rus, în Occident, „fiecare individ nobil a căutat să devină legea supremă a relațiilor sale cu ceilalți”, care se corela cu violența tuturor, pp. 258, 264–265) ca principală condiție socială și, în cele din urmă, a condus la înrobirea individului de către structurile ideale care au apărut ca urmare a ajungerii la un acord pe baza unui contract social. Astfel, nu mai există niciun motiv ca occidentalii să fie optimiști cu privire la locul individului în Occident. Ca parte a disputei istorice și juridice, Kireyevsky încearcă să clarifice poziția slavofilă, astfel încât interpretarea ei în sensul „degradării” individului să devină imposibilă și să găsească locul individului în istoria Rusiei. Este de acord aici cu poziția fratelui său, P.V. Kireevski [3, p. 277]. În același timp, Kireyevsky încearcă să ridice discuția istorică la un nou nivel de teoreticitate: diferența în atitudinea individului față de structurile ideale și în natura relațiilor interpersonale stă la baza diferenței dintre tipurile culturale și dinamica tiparelor istorice inerente acestora. În partea sa critică, gândirea lui Kireyevsky se întoarce genetic la tradiția de autocritică a culturii europene, reprezentată atunci de romantism, și Schellingism și ultramontanism, iar pr. Baader. Diverși reprezentanți ai acestei tradiții - pr. Baader, Schelling, J. de Maistre au arătat o atracție clară pentru Rusia și Ortodoxie. Particularitatea lui Kireevsky a fost orientarea sa către tradiția ascetică patristică și înțelegerea asociată a integrității spiritului și a personalității umane. Toate acestea fac gândirea lui comparabilă cu reprezentanții de mai târziu ai acestei tradiții. Pentru Franța, putem vorbi despre astfel de gânditori precum L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Deosebit de interesante sunt asemănările dintre gândirea lui Kireevsky și „Umanismul integral” al lui J. Maritain, unde dinamica descompunerii culturii occidentale, începând de la Renaștere, apare ca rezultat al raționalizării treptate a „misterului omului” și al înlocuirii înțelegerii creștine a personalității umane cu una de elemente materiale umaniste, conducând-o la descompunere prin sclavie. Dintre gânditorii germani, în primul rând, este necesar să-l numim, destul de ciudat, pe E. Husserl și „Criza științelor europene” a sa, unde filosofia apare ca bază a vieții spirituale a „umanității europene”, dar calea de ieșire din criză este văzută într-o întoarcere la transcendentalismul clasic. Dacă articolul din 1852 a afirmat criza culturii europene, care se bazează pe gândirea ei filosofică, atunci articolul din 1856 se îndreaptă în mod firesc către starea de criză a filozofiei însăși, în care starea culturii în ansamblu își găsește expresia concentrată. Unitatea procesului istoric, cultural și filosofic este privită aici dintr-un unghi nou: „Această gândire rațională, care și-a primit expresia finală în filosofia germană modernă, leagă toate fenomenele iluminismului modern european într-un sens comun și le conferă un caracter general” [3, p. 295]. Cu toate acestea, deși filosofia modernă este caracterizată de „efortul incontrolabil al gândirii către necredință”, filosofia ca întreg, caracterul ei, este strâns legată de religie și provine din aceasta. „Dar direcția filozofiilor occidentale a fost diferită, în funcție de confesiunile din care au luat naștere, căci fiecare mărturisire specială presupune în mod necesar o atitudine specială a rațiunii față de credință. Relația specială a rațiunii la credință determină caracterul special al gândirii care se naște din ea” [3, p. 296–297]. Acest lucru se aplică nu numai confesiunilor creștine. Kireevsky, ca de obicei, caută să-și generalizeze gândirea: "... natura filosofiei dominante depinde de natura credinței dominante. Acolo unde nu provine direct din ea, unde este chiar contradicția ei, filosofia se naște din acea dispoziție specială a minții, care îi este conferită prin caracterul special al credinței" [3, p. 316]. Astfel, natura filozofiei se dovedește a fi mai mult sau mai puțin strict legată de starea spirituală a subiectului filosofator, cu credința sa 70. Deși Kireevsky vorbește despre gândire, legile ei, caracter etc., el arată că această gândire nu este deloc autosuficientă, că este una dintre energiile ființei umane. Depinde de el și, la rândul său, îi determină starea: „Căci nu adevărurile individuale, logice sau metafizice, constituie sensul final al oricărei filosofii, ci relația în care ea pune o persoană la ultimul adevăr căutat, cererea internă în care se întoarce mintea impregnată cu el. Pentru fiecare filozofie în plinătatea ei deplinătate a ei de dezvoltare, una are un rezultat final dublu, a două laturi, este mai corect rezultatul final, dublu sau general al dezvoltării sale. rezultat al conștiinței, cealaltă este cererea dominantă care decurge din acest rezultat. Ultimul adevăr pe care se sprijină mintea indică, de asemenea, comoara pe care o persoană o va căuta în știință și în viață” [3, p. 306]. Astfel, filosofia are o sursă antropologică și o concluzie antropologică - ea ia naștere din autocunoaștere și, în același timp, modelează o persoană, îi determină modul de viață și acțiunile, „muzica ei cea mai interioară... însoțește toate mișcările sufletului unei persoane convinse de ea” [3, p. 306]. Prin însăși natura sa, filosofia joacă un rol dublu în istorie. În primul rând, distruge. Această distrugere este benefică: „...Filosofia greacă apare în viața omenirii ca un educator util al minții, eliberând-o de falsele învățături ale păgânismului și, cu îndrumarea ei rațională, aducând-o în acea stare indiferentă în care a devenit capabilă să accepte adevărul cel mai înalt” [3, p. 305]. Dar asta a venit la un preț mare. Sub conducerea aristotelismului, care în lumea antică precreștină aparținea „întregii puteri morale și mentale a iluminismului” [3, p. 305], antichitatea a atins o totală nesemnificație morală și „o lipsă generală de originalitate internă”. „Nu a mai rămas nici o mântuire pentru om pe pământ. Numai Dumnezeu Însuși l-a putut salva” [3, p. 308]. Kireyevsky vede o analogie între starea de lucruri pre-creștină și cea modernă. „Iluminarea raționalistă a Occidentului, prin forța propriei sale dezvoltări, va distruge puterea celorlalte învățături ale sale și va trece de la credințele false în creștinism la convingerile filozofice indiferente, întorcând lumea la vremurile gândirii precreștine... Atunci, pentru dominația creștinismului adevărat asupra iluminării omului, cel puțin va fi deschisă o posibilitate exterioară” [3, p. 311]. Aceeași analogie, aproape identică, se stabilește între aristotelism și hegelianism. Ambele filozofii au un rol moral similar de jucat. Dar, în același timp, un nou rol pentru filozofie în general devine clar. În absența unui adevăr superior, a distorsiunii sau a depărtării lui de el, filosofia rămâne singurul instrument de căutare a adevărului. Astfel, alături de aristotelismul au existat și stoicismul și platonismul, alături de scolastică – misticism, alături de cartezianismul – ideile lui Pascal și Fenelon, alături de Hegel – Schelling. Istoria filozofiei, și odată cu ea întreaga istorie a Occidentului, apare la Kireevsky nu doar ca o istorie a căderii și alunecării în abis, ci și ca o istorie a întoarcerii, cel puțin a pregătirii ei. Aceasta creează momente deosebite în istoria Occidentului, „când cursul lucrurilor stă, ca să spunem așa, în echilibru și o mișcare a voinței decide o direcție sau alta” [3, p. 311]. O astfel de înțelegere devine posibilă datorită unei noi interpretări „voluntariste” a istoriei umane. Cu marginea ei critică, această interpretare este îndreptată împotriva „idealismului”: „... ne-am forma un concept fals al dezvoltării gândirii umane dacă l-am despărți de influența întâmplării morale și istorice. Nu este nimic mai ușor decât să prezentăm fiecare fapt al realității sub forma unui rezultat inevitabil al celor mai înalte legi ale necesității raționale; dar nimic nu distorsionează înțelegerea reală a faptelor a istoriei, ceea ce este doar atât de mult ca și legea imaginară reală a istoriei. Legile posibilității raționale Totul ar trebui să aibă o măsură și să stea în limitele sale. Desigur, fiecare minut din istoria umană este o consecință directă a trecutului și dă naștere viitorului. Dar unul dintre elementele acestor minute este liberul arbitru al omului. 313–314]. Existența unor astfel de momente de cotitură face parte din esența istoriei occidentale |3, p. 314]. Kireyevsky enumeră mai multe astfel de momente. Primul - la sfârșitul antichității înainte de Venirea Mântuitorului, al doilea - înainte de căderea Occidentului, asociat cu numele Papei Nicolae 1; al treilea - la începutul Reformei, asociat cu numele de Luther; al patrulea este modern, când Occidentul se confruntă din nou cu o alegere: fie „dominanța nelimitată a industriei și ultima eră a filosofiei”, asociată cu reducerea omului și a realității sale la „o singură personalitate fizică”, fie „o schimbare internă a credințelor de bază”, „o schimbare a spiritului și direcției filosofiei, pentru că acum conține întregul nod al conștiinței de sine umană” [3, p. 315–316]. O astfel de schimbare este posibilă, întrucât alături de educația Europei se află „educația ortodoxă”, care îi este apropiată prin principalele sale caracteristici (creștinismul și moștenirea antichității, transformarea elementelor barbare), gata să experimenteze o nouă înflorire. Trăsăturile sale caracteristice gândirii credinței ortodoxe și relația specială dintre rațiune și credință pot sta la baza unei noi filozofii creștine, străduindu-se să reelaboreze și să subjugă principalele realizări ale culturii raționaliste seculare și să atingă astfel o nouă etapă în dezvoltarea civilizației creștine. Raționalismul „fragmentar” al catolicismului, limitat de autoritatea externă a ierarhiei, și raționalismul mai complet al protestantismului se opun în Ortodoxie prin gândirea credintă holistică, combinată cu „inviolabilitatea limitelor revelației divine”, bazată pe autoritatea internă: „În Biserica Ortodoxă și gândirea divină nu se amestecă între revelația umană și gândirea divină; oamenii nu sunt traversați nici de știință, nici de învățătura Bisericii” [3, p. 316–317]. Cum se poate imagina interacțiunea lor? Învățătura Bisericii este înțeleasă aici ca „cel mai înalt ideal către care doar o minte credincioasă se poate strădui, marginea finală a gândului cel mai înalt” [3, p. 317–318], principiul suprainteligent al gândirii, adică trăirea experienței spirituale. De aici vine conceptul de „autoritate internă”, atât de important pentru teologia slavofililor. „Gândirea ortodoxă nu urmărește să aranjeze conceptele individuale în conformitate cu cerințele credinței (ca în Occident. - K.A.), ci să ridice mintea însăși deasupra nivelului ei obișnuit - ea caută să ridice însăși sursa înțelegerii, însuși modul de a gândi la acordul simpatic cu credința” [3, p. 318]. Prima sarcină a unui gânditor credincios devine, prin urmare, nu o sarcină logică, ci o sarcină ascetică: „Prima condiție pentru o astfel de înălțare a minții este aceea că ea se străduiește să adune într-o singură integritate indivizibilă toate forțele sale individuale, care în situația obișnuită a omului se află într-o stare de dezunire și contradicție; astfel încât el să nu recunoască capacitatea sa logică abstractă ca singurul adevăr al sentimentului; în acord cu alte forțe ale spiritului, nu trebuie considerat un indiciu inconfundabil al adevărului, astfel încât să nu considere sugestia unui sens estetic separat, indiferent de dezvoltarea altor concepte, ca un adevărat ghid pentru înțelegerea ordinii mondiale superioare, astfel încât să nu considere iubirea dominantă a inimii sale, separat de alte exigențe ale spiritului, ca un verdict mai înalt; conștiința, mai mult sau mai puțin purificată, el nu recunoaște, fără consimțământul altor puteri raționale, drept verdictul final al dreptății celei mai înalte, ci să caute în mod constant în adâncul sufletului acea rădăcină interioară a înțelegerii, unde toate forțele individuale se contopesc într-o singură viziune vie și integrală a minții” [3, p. 318]. Acesta este unul dintre cele mai faimoase fragmente din textele lui Kireyevsky, 71 care, totuși, este aproape întotdeauna interpretat nu în întregime corect, ca referindu-se exclusiv la teoria cunoașterii. De fapt, are și o semnificație antropologică. Mai mult, se pare că pentru ca interpretarea sa epistemologică să fie corectă, ea trebuie precedată de o interpretare antropologică. De altfel, enumerarea acelor abilități cognitive care pretind autonomie și un loc „suveran” (în expresia patristică) în structura generală a ființei umane nu pretinde în niciun caz a fi completă, a oferi o descriere exhaustivă și strictă a acestor abilități. Vorbim aici, mai degrabă, despre diverse concepte despre om, răspândite nici măcar la nivelul teoriilor, ci la nivelul conștiinței cotidiene și artistice. Fără prea multe dificultăți, ei sunt împărțiți în două grupe. Prima include „capacitatea logică abstractă”, cu care raționalismul idealismului german și „verdictul intern al conștiinței” sunt corelate la nivel teoretic, judecând după context, clar corelat cu „autonomia rațiunii practice” a lui Kant; la celălalt - „sentiment entuziast”, „simț estetic”, „dragoste de inimă”, reprezentând diverse mișcări ale romantismului și iraționalismului, care cu greu pot fi identificate cu precizie, deoarece este dificil să se facă o distincție strictă între ele. Dacă abordăm acest pasaj din punctul de vedere al structurii unei ființe umane, atunci cu o oarecare întindere, ținând cont, desigur, de toate caracteristicile pe care le oferă Kireevsky, putem încerca să identificăm „sentimentul entuziast” cu sfera emoțională; „simț estetic” cu contemplarea frumuseții și a intenției în operele de artă și în natură, care corespunde aproximativ cu „Critica judecății” a lui Kant; „dragostea inimii” cu domeniul axiologiei în sensul larg al cuvântului (și cuvântul „inima” în acest caz are în mod clar un sens general romantic, și nu patristic sau pascalian), „verdictul intern al conștiinței” - cu domeniul eticii într-un sens mai restrâns. Este interesant că, în timp ce caracterizează abilitățile cognitive, inclusiv sentimentele, Kireevsky nu menționează experiența senzorială, perceptivă reală. Acest lucru se datorează probabil respingerii sale generale de la reducerea omului la o singură „personalitate fizică”, care a fost caracteristică secolelor XVIII-XIX. Această critică indirectă a materialismului va deveni apoi deschisă la Homiakov și Samarin. Toate acestea conferă gândirii lui Kireyevsky o notă de platonism, dacă nu la nivelul ontologiei, atunci la nivelul teoriei cunoașterii în orice caz. Această analiză antropologică ne permite să clarificăm sensul epistemologic propriu-zis al locului în cauză. Este evident că vorbim aici despre problema intuiției intelectuale în forma în care aceasta era deja pusă în idealismul german. „Într-o stare de fragmentare și contradicție”, aceste forțe câștigă de fapt oportunitatea existenței autonome, ceea ce le conduce la o „luptă pentru putere”, atât în ​​cadrul existenței umane individuale, cât și în cadrul culturii. Această stare căzută a omului se caracterizează prin faptul că interconectarea și interdependența internă a acestor energii și abilități, precum și disciplinele filozofice și domeniile de cunoaștere corespunzătoare, devin neevidente pentru gânditorul care este el însuși cufundat în această stare. Astfel, activitatea creativă și estetica, de exemplu, par să nu aibă premise și consecințe etice și epistemologice (acest decalaj și încercările tragice de a o depăși constituie o trăsătură caracteristică a operei lui Gogol [75, pp. 104–106], mai târziu - K.N. Leontyev); comportament, voință și etică - respectiv, estetică și logică (Belinsky, diverse versiuni ale ideologiei revoluționare, mai târziu - Tolstoi); știința, logica și teoria cunoașterii - criterii estetice și etice („pentru că concluziile rațiunii sunt independente de dacă le vreau sau nu”, a spus Herzen într-o dispută cu Hhomyakov în „Bylom i Duma”) [51(5), p. 158]. Deși deja în Kant rațiunea practică și capacitatea de a judeca acționează ca abilități cognitive, legătura lor cu rațiunea teoretică și între ele pare foarte problematică. Kireevsky scrie că „Kant... din însăși legile rațiunii pure a dedus o dovadă incontestabilă că pentru rațiunea pură nu există nicio dovadă a celor mai înalte adevăruri” [3, p. 270]. Aceasta înseamnă că cele mai înalte idei regulatoare ale rațiunii pure - ideile despre om și despre libertatea sa, despre lumea ca întreg și despre Dumnezeu - sunt inaccesibile cunoașterii umane, deoarece intuiția pur intelectuală - „contemplarea mentală”, așa cum traduce Kireyevsky termenul Intellektuell Artschauung 72 al lui Kant și Schelling - este imposibilă pentru oameni. Aceste idei sunt principalele obiecte ale intuiției intelectuale. Problema cunoașterii lor, pusă de Kant, a continuat să se confrunte cu gândirea germană ulterioară. Această problemă a rămas asociată cu cunoașterea holistică, activitatea integrală a minții, în diferența ei de rațiunea fragmentară, insuficientă, unilaterală [3, p. 326]. Schelling afirmă posibilitatea intuiției intelectuale. Locul său în filosofia sa este în continuă creștere. Kireevsky într-o notă specială atrage atenția asupra acestui fapt [3, p. 329]. Hegel, fără a nega posibilitatea cunoaşterii ideilor raţiunii pure, înlocuieşte intuiţia intelectuală cu principiul ascensiunii dialectice de la abstract la concret. „Obiectul gândirii, ajungând la vederea minții, este el însuși transformat din tip în tip, din concept în concept, crescând constant în sensul său cel mai deplin” [3, p. 327]. În nota menționată, Kireyevsky notează identitatea sistemelor lui Hegel și Schelling timpuriu. În acest caz, „vederea minții” aparține domeniului raționalismului; îi servește lui Kireevsky să caracterizeze metoda dialectică, care ea însăși își dezvăluie unilateralitatea. El „a apărut în fața conștiinței raționale ca o latură negativă a cunoașterii, îmbrățișând numai adevărul posibil, și nu real, și solicitând, pentru a-l suplimenta, o altă gândire, nu presupusă, ci conștientă pozitivă, care se află la fel de mult mai sus decât auto-dezvoltarea logică, deoarece un eveniment real este mai presus decât simpla posibilitate” [3, p. 327–328]. Kireevsky exprimă aici cerința „ontologiei”, caracteristică filosofiei ruse în general, care exprimă „includerea cunoașterii în relația noastră cu lumea, în „acțiunea” noastră în ea” [73(1.1), p. 16]. Ontologia aici se opune transcendentalismului, care pornește din primatul și autonomia activității cognitive abstracte umane, adică ceea ce Kireyevsky a numit „gândire rațională sau abstractă”. „Contemplarea mentală” corespunde gândirii pozitive, reale, adică intuiției intelectuale. Potrivit lui Kireyevsky, credința, care adună mintea în integritate, este condiția posibilității intuiției intelectuale: „Și pentru înțelegerea adevărului în această colecție a tuturor forțelor mentale, mintea nu va aduce gândul care se află în fața ei, succesiv și separat, la judecata fiecăreia dintre abilitățile sale individuale, încercând să convină în toate sensurile, verdictele lor, într-o singură gândire, cu toate mișcările lor comune. corzile sale trebuie să fie auzite în acord complet, îmbinându-se într-un sunet armonic. Conștiința interioară că în adâncul sufletului există un focus comun viu pentru toate puterile individuale ale minții, ascuns de starea obișnuită a spiritului uman, dar realizabil pentru căutător și singur demn de a înțelege cel mai înalt adevăr - o astfel de conștiință ridică constant însuși modul de gândire al unei persoane. integritatea originală, și cu această îndemnizare încurajează o întoarcere la nivelul de activitate superior” [3, her. 318–319]. Tocmai de aceea explică eșecul lui Schelling. Am menționat deja acest lucru mai sus, acum vom intra în mai multe detalii. Gânditorii sunt împărțiți, în primul rând, de diferența de poziții antropologice: dacă Schelling a rămas un gânditor pur, atunci Kireevsky a trecut pe poziția unui practicant care, totuși, nu și-a rupt legătura cu filosofia și și-a deschis noi orizonturi în ea, grație vieții sale spirituale. „Convins de limitările gândirii de sine și de necesitatea revelației divine stocate în tradiție și, în același timp, de necesitatea credinței vii ca cea mai înaltă raționalitate și element esențial al cunoașterii, Schelling nu s-a îndreptat către creștinism, ci s-a îndreptat către el în mod firesc, ca urmare a dezvoltării profunde și corecte a conștientizării sale raționale de sine, în chiar posibilitățile sale în mintea umană, în natura minții umane. conștiința relației sale fundamentale cu Dumnezeu” [3, p. 329–330]. Dar aceasta nu însemna încă depășirea atitudinilor transcendentaliste, întrucât drumul de la posibilitate la realitate, de la sfera gândirii pure la sfera practicii spirituale, a rămas neparcursă. „Obișnuindu-se cu gândirea logică abstractă,... Schelling nu a acordat atenție acelei imagini speciale a activității interne a minții, care constituie un accesoriu necesar al gândirii credinte” [3, p. 331]. În această privință, Kireevsky apare în acest articol conceptul de „personalitate”: „Deși mintea este una și natura ei este una, modurile sale de acțiune sunt diferite, precum și concluziile sale, în funcție de gradul în care se află și ce gândire se află la începutul său și ce forță se mișcă și acționează asupra ei. Căci această forță motrice și animatoare nu vine din interiorul minții, ci din starea cea mai mică a minții, ci de la starea cea mai mică a minții. gândul în care își găsește liniștea și prin care este deja comunicat altor indivizi raționali” [3, p. 331]. Aici ideea fundamentelor antropologice ale acestei sau aceleia metode de filosofare atinge un grad înalt de generalizare. Modelul relațiilor dintre gândire și gânditor de aici este opusul a ceea ce am văzut în primele articole ale lui Kireyevsky. Dacă acolo o persoană a acționat ca un exponent al gândirii, aici gândirea este un mijloc de exprimare a puterii care emană „din starea internă a minții”, mintea unei „personalități rezonabile”. Personalitatea de aici are o forță activă, o energie care servește la comunicarea cu alți indivizi prin gând și cuvânt și realizează contactul cu lumea. Cu toate acestea, în general, acest concept rămâne insuficient clarificat. Modul în care personalitatea se leagă de „integritate”, „credință” și alte concepte importante rămâne neclar, deși ideea unei „relații fundamentale cu Dumnezeu” apare deja. Toate acestea devin clare numai în „Pasaje”, la înțelegerea și interpretarea cărora ne vom întoarce în curând. § 2. Program de filozofie religioasă I.V. Kireyevski Când citești „Fragmentele” lui Kireyevsky, ceea ce iese mai întâi în ochi este limbajul lor. Acest limbaj nu este foarte caracteristic expunerii filozofice tradiționale. Pe lângă fragmentarea, care pare să apară nu numai din faptul că autorul pur și simplu nu a avut timp să completeze întregul text, atrage atenția și manipularea destul de particulară a terminologiei de către autor. Se pune întrebarea: avem chiar dreptul să atribuim acest tip de gândire domeniului filosofiei și istoriei sale? Desigur, o referire la Pascal, cu care Kireevsky este adesea comparat (de exemplu, N.S. Arseniev) [17, p. 238] și care este ferm inclus în toată „Istoria filosofiei”, în acest caz este mai mult decât potrivit 73. Dar această indicație singură nu este suficientă. Este nevoie de o soluție fundamentală a problemei. Ca gânditor, Kireevsky ridică din nou și din nou întrebarea nu despre relația dintre conștiința de sine personală a unei persoane și conștiința lui Dumnezeu (o întrebare caracteristică filozofiei idealiste a religiei, Hegel și Schelling), ci întrebarea despre relația dintre om și Dumnezeu. Are gândul lui un caracter filosofic suficient de distinct? O îndoială bine întemeiată crește rapid și capătă o formă mult mai generală: este chiar posibilă filozofarea religioasă? Vorbim, desigur, nu despre filozofie care are în vedere pur și simplu probleme religioase sau apeluri la Dumnezeu ca un fel de justificare ultimă, ci despre filosofia desfășurată într-un spațiu care, după mulți, nu îi este caracteristic - în spațiul gândirii credincioși. Are sens și dreptul de a exista? Nu este aceasta o simplă contradicție în termeni, ascunzând în spatele ei un anumit gol intelectual și spiritual? Întrebări similare apar atât din religie, cât și din filosofie, iar în ambele cazuri răspunsul este adesea negativ. Nu este filosofia religioasă pur și simplu o teologie acoperită, special îmbrăcată și ascunsă într-un fel de ambuscadă cu scopul de a capta sufletele oamenilor care gândesc? O capcană bisericească pentru intelectuali și, de asemenea, necinstă din punct de vedere filosofic, deoarece trebuie să accepte neapărat premise religioase dogmatice despre credință? – Filosofii pun aceste întrebări. Nu este filosofia religioasă pur și simplu un pretext plauzibil pentru gândirea liberă dogmatică, o ambuscadă ascunsă a intelectualilor, pusă de ei în gardul bisericii pentru a prinde suflete neprevăzute? – Acestea sunt întrebările pe care credincioșii le pun. Cu toate acestea, este această îndoială într-adevăr atât de atotcuprinzătoare? Nu putem să-i descoperim sursa istorică și să indicăm astfel limitele competenței sale? Originile acestei idei de linie de netrecut care separă filosofia și teologia se întorc la discuțiile intelectuale ale gânditorilor arabi și europeni de vest din secolele XII-XIII. Se cristalizează și capătă statutul de ceva de la sine înțeles la Toma d’Aquino, care, făcând o distincție între filozofie și teologie, a separat „lumina naturală a rațiunii” (filozofie) și teologia, înțeleasă ca cunoaștere revelată a ceea ce transcende rațiunea umană. Această împărțire, împreună cu izolarea sferei „dreptului natural” ca un fel de „al treilea oraș” independent, dă un impuls procesului de secularizare, de separare a creștinismului și a culturii [74, p. 10–11]. Drept urmare, filosofia se îndreaptă către sfera „naturalului”, „lumenului”, care se străduiește din ce în ce mai mult spre autojustificare. La începutul Noului Timp, se naște conceptul de știință universală, care exclude în mod fundamental tot ceea ce supranatural ca incognoscibil, ia naștere și determină orice gândire filozofică ulterioară. Fie se opune teologiei, fie pur și simplu o ignoră, fie o consideră ca o expresie simbolică a aceleiași ordini naturale de lucruri. Această înțelegere a stării de lucruri a afectat într-o măsură sau alta teologia ortodoxă. Să luăm în considerare, de exemplu, articolul lui Vl. Lossky „Credință și teologie”. La începutul său, Lossky introduce distincția dintre „cunoașterea tăcută ca teologie autentică” și „teologia ca o învățătură care poate și ar trebui să fie exprimată în cuvinte” [119, p. 149]. El caută să distingă teologia ca înțelepciune - σοφία sau φρόνησις - de această cunoaștere - γνῶσις - și de „ἐπιστήμη” - știință și raționament, adică filozofie. Cunoașterea, ca „sacrament al epocii viitoare”, este autosuficientă, dar teologia (în ideea ei) se hrănește cu ea, încearcă să o exprime și indică spre ea. Aceasta este o utilizare nouă, diferită de ἐπιστήμη, a cuvântului și a gândirii. Ea se naște din participarea ontologică în prezența Celui care ni se descoperă, adică din credință. Astfel, din esența teologiei aparține gândirea credintă, iar credința aici nu determină pur și simplu gama de premise, concepte și imagini cu care se ocupă această gândire, ci „reînvie mintea”, adică determină în esență întreaga sa activitate, ca să spunem așa, se contopește cu ea într-un singur tot. Analogia cu modul occidental de a gândi aici este că filosofia și știința sunt aruncate dincolo de limitele gândirii credinte în tărâmul ἐπιστήμη, a cărei esență, în consecință, este că este gândirea necredincioasă, în cazul extrem, căutând doar acea întâlnire, acea relație, care pentru teologie este inițială și determinantă. Este posibil în astfel de condiții să existe o strategie care salvează conceptul de filozofie religioasă? În primul rând, după părerea mea, este necesar pentru că reprezintă singura modalitate posibilă de depășire a proceselor de secularizare. Din cele spuse, este clar că principala ei trăsătură ar trebui să fie conștientizarea gândirii religioase nu numai ca subiect, ci și ca bază și sursă, ca caracteristică esențială: ea trebuie să fie nu doar o strategie de construire a unei teorii filozofice, ci și o strategie conștientă pentru viața religioasă a unui gânditor creștin. Una dintre strategiile posibile de acest fel, deși nu este pe deplin implementată, dar totuși destul de clar conturată, pare să fie ideea de filozofie ortodoxă pe care o găsim la Kireyevsky. Poziția și abordarea sa principială sunt destul de diferite de cele ale unui teolog mistic sau ascet, teoretician teolog sau cărturar religios. Acesta din urmă este destul de evident. El nu este implicat în colectarea și explicarea faptelor din viața religioasă. Chiar și atunci când descrie experiențe religioase specifice și stări de conștiință (deși are puțină specificitate „religioasă” reală), el nu încearcă să le sistematizeze și să le evalueze și nu caută explicații sociale sau psihologice adecvate. Sarcina sa este de a descrie și înțelege sensul. Avem de-a face cu reflecția îndreptată spre sine, cu contemplarea intelectuală a vieții propriei conștiințe și a structurilor care îi sunt supuse. Ceea ce descrie el sunt structurile acestei conștiințe particulare și modalitățile de a fi-în-lumea acestei ființe particulare, care, datorită naturii filozofice a acestei reflecții, apar în această descriere, în același timp, ca universal valabile. Gândirea sa diferă de poziţia unui teolog practic, mistic sau ascet prin gradul de teoreticitate. El nu operează pur și simplu cu concepte, el încearcă să le clarifice sau, cel puțin, să stabilească domeniul de aplicabilitate a acestora. Deși asceza și misticismul ortodox au stat la baza gândirii sale, deși ceea ce spune el seamănă adesea cu ceea ce au spus misticii și asceții - predecesorii și contemporanii săi (de exemplu, Sfântul Ignatie Brianchaninov, Teofan Reclusul etc.) - el spune asta ca filosof. Pentru ei, principalul lucru este sensul și eficacitatea spirituală, pentru el este clarificarea conexiunilor și relațiilor semantice. Desigur, Kireevsky a avut un respect profund pentru practica „a face inteligent” și „Rugăciunea lui Isus”, pentru modul de viață al asceților și contemplativilor; mai mult, a încercat clar să implementeze elementele acestei practici în propria sa viață, dar pe lângă aceasta, a fost preocupat și de lectura semantică, filozofică a rezultatelor acestora. Textul lui Kireyevsky diferă de textul ascetic prin faptul că nu este destinat a fi folosit ca ghid de acțiune: arată doar ce poate însemna această acțiune ca o anumită formă de existență umană. Dacă conducerea ascetică se bazează pe experiență și se concentrează pe particular, individ, pe o situație specifică care apare în timpul războiului spiritual, atunci textul lui Kireevsky caută să găsească în acest particular aspecte semantice și valorice care pot fi în general semnificative, dezvăluind aspectele esențiale ale naturii umane. Poziția teologului-teoretician rămâne încă. Ce face el discutând subiecte relevante? În primul rând, prin analiza textelor relevante ale Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți și învățători ai Bisericii, adepții și cercetătorii acestora. El încearcă, în corelație cu experiența sa spirituală personală, să identifice din ele adevărata învățătură a Bisericii și să o comunice lumii „exterioare” (apologetica) și poporului „intern” al lui Dumnezeu (predicare, cateheză). În contrast, filosoful analizează și își construiește, în primul rând, propria sa conștiință, „propriul său sistem de gândire” (V.V. Bibikhin). Dacă construcția lui este interesantă pentru alții, atunci este norocos. În cele din urmă, el ajunge la limita cunoașterii umane, la o identificare din ce în ce mai clară a granițelor inteligibilului și neînțelesului, descriptibilului și indescriptibilului. Se îndreaptă spre fundamentul suprem și în această mișcare este gata să revizuiască orice concept sau idee consacrata. De fapt, în cursul acestei revizuiri, el își manifestă atitudinea sa filozofică specială a conștiinței, care diferă de cea cotidiană, și de cea științifică și de cea teologică. Primul său punct de referință sunt datele directe ale conștiinței, care trebuie văzute, analizate și cumva ordonate, ceea ce este mai puțin posibil cu cât nivelul de conștiință mai înalt și mai subtil care trebuie luat în considerare. Un alt punct de referință pentru un gânditor (în acest caz, Kireevsky), care permite cuiva să-și definească poziția și abordarea ca „filosofice”, este tradiția filozofică cu care s-a identificat, pe care a criticat-o, la care s-a referit. Această tradiție, care s-a înțeles într-un anumit fel în contextul epocii, a dat astfel autorului nostru o anumită înțelegere de sine. Aceasta este tradiția filosofiei vest-europene și ruse emergente, în raport cu care îl putem numi filozof pe Kireevsky, la fel cum în raport cu tradiția literaturii ruse, căreia îi aparținea și el, îl putem numi scriitor. După convertirea sa, ambele relații s-au schimbat, dar nu au fost întrerupte; mai mult, autorul nu a căutat să le întrerupă și și-a păstrat complet statutul de filosof și scriitor, deși în propria înțelegere și ființă statutul acestor activități s-a schimbat. Atractia lui Kireyevsky în sine a avut și o motivație filozofică. Acest lucru s-a datorat faptului că a apreciat situația din cultura occidentală contemporană (articolul „Despre natura iluminismului...”) și din filozofie (articolul „Despre... Filosofie”), nucleul acestei culturi raționaliste, ca o fundătură. Într-un efort de a elimina o serie de contradicții interne inerente în înțelegerea lor de sine, el a căutat în mod conștient să schimbe această înțelegere de sine. Părea necesar să se introducă „noi principii” în tradiție, să se schimbe sistemul referințelor și referințelor sale, introducând o nouă serie de nume (Sfinții Părinți) și, mai departe, să i se acorde un nou „loc în viață” între „credință” - experiența spirituală a individului și a Bisericii, pe de o parte, și „iluminare” - sistemul holistic de cultură al unui timp dat [3, - p. 321]. Pentru a clarifica aceste puncte, să comparăm din nou gândirea lui Kireevsky cu gândul proeminentului teolog rus din secolul al XX-lea V.N. Lossky. În ciuda secolului care separă acești gânditori, o astfel de comparație va fi atât orientativă, cât și corectă. Corect – datorită faptului că ideile lor inițiale, atitudinile de viață și pozițiile în procesul general al istoriei gândirii relevă o asemănare semnificativă – ambele sunt gânditori ortodocși care se străduiesc să actualizeze moștenirea patristică în situația spirituală a vremii noastre, cu cea mai mare rigoare posibilă în urmărirea tradiției dogmatice, canonice și intelectuale a Bisericii. Indicativ – pentru că această apropiere este cea care evidențiază specificul gândurilor lor: filozofic pentru unul, teologic pentru celălalt. Să ne întoarcem din nou la articolul deja menționat al lui Lossky „Credință și teologie”: „Credința, ca participare ontologică inclusă într-o întâlnire personală, este prima condiție a cunoașterii teologice” [119, p. 153]. Vom vedea că înțelegerea credinței ca comunicare personală, ca relație între indivizi, constituie piatra de temelie a gândirii lui Kireevsky (deși el preferă să vorbească despre „conștiința relației” - vom spune mai jos de ce). „Aici avem nevoie de o restructurare internă a abilităților noastre cognitive, condiționată de prezența Duhului Sfânt în noi” [119, p. 153]. Pentru Kireevsky, legătura dintre credință și o astfel de restructurare nu numai a abilităților cognitive, ci și a întregii ființe umane este de asemenea incontestabilă. Mai mult, ambii gânditori, care au trăit o viață spirituală în Biserica Ortodoxă, au încercat să pună în aplicare efectiv ceea ce au scris. Cu toate acestea, făcând în continuare o distincție între teologie și filozofie, Lossky oferă, din punctul meu de vedere, o idee prea restrânsă și sărăcită despre aceasta din urmă. Filosofia îi apare doar ca un discurs filozofic teoretic, conectat doar în exterior cu modul de viață pe care îl practică un gânditor dat. Aceasta duce la faptul că, în domeniul credinței, filosofia este de fapt lipsită de orice drept, cu excepția unuia - de a pune o întrebare 74: „Dacă vârful filosofiei este o întrebare, atunci teologia trebuie să-i răspundă cu dovezi că transcendentul a fost revelat în întruparea imanentă” [119, p. 157]. El dedică mai multe pagini dezvăluirii inconsecvenței filosofiei în materie de cunoaștere a lui Dumnezeu și comparării modurilor teologice și filozofice de a gândi și de a vorbi. Filosofii nu s-ar putea ridica deasupra acestei sau acelea idei despre Dumnezeu, o construcție intelectuală care, în cel mai bun caz, poate pretinde că este o privire intuitivă a adevăratei Sale esențe. Lossky spune: "Teologia vine din fapt - din revelație. Filosofia, care discută despre Dumnezeu, pornește nu din fapt, ci din idee. Pentru teolog, punctul de plecare este Hristos, iar El este desăvârșirea. Filosoful se ridică la o anumită idee, pornind de la o altă idee sau dintr-un grup de fapte generalizate de idee. Pentru unii filosofi este o viziune internă a ordinii lui Dumnezeu: căutarea ordinii lui Dumnezeu în vederea gândirii lor interioare: consecvenți, au nevoie de Dumnezeu pentru a exista” [119, p. 154]. Un filozof care pleacă de la o idee poate doar „construi ideea lui Dumnezeu”, dar să nu-L cunoască pe El Însuși ca persoană. Dacă el, totuși, pretinde cunoașterea lui Dumnezeu, teologului îi revine să-i arate locul, ceea ce Lossky face cu consistența lui caracteristică. Dar nu spune Kireyevsky același lucru și chiar într-o formă mai dură? „În multe sisteme de filozofie rațională vedem că dogmele despre unitatea Divinului, despre atotputernicia Sa, despre înțelepciunea Sa, despre spiritualitatea și omniprezența Lui, chiar și despre trinitatea Sa, sunt posibile și accesibile minții unui necredincios. El poate chiar admite și explica toate minunile acceptate de credință, aducându-le sub vreo formulă generală. Dar toate acestea nu pot avea doar o semnificație religioasă. conștiința personalității vii a Divinului și relația Ei vie cu personalitatea omului” [2(1), p. 274]. Adică, filosofia ca discurs poate stăpâni nu numai ideile individuale, ci și aproape întregul conținut al învățăturii bisericești, și totuși să nu aibă semnificație religioasă, rămânând la nivelul ideilor. Cu toate acestea, pentru Kireyevsky, filosofia nu este deloc reductibilă la idealism, indiferent de formele pe care le-ar putea lua. Cercul de dezvoltare al filosofiei vest-europene este epuizat în filosofia identităţii lui Schelling şi Hegel (vezi articolul „Despre... filozofie”). Încercarea lui Schelling de a rupe acest cerc a fost îndreptată simultan în două direcții: înapoi, în sensul criticării raționalismului anterior; înainte, în sensul unei încercări de a crea o filozofie pozitivă bazată pe analiza Sfintelor Scripturi (filozofia revelației) și „adevărata conștiință-Dumnezeu a întregii omeniri, atâta timp cât a păstrat tradiția revelației primitive către umanitate... în mitologia popoarelor antice” |3, p. 330] (filozofia mitologiei). Kireyevsky salută acest plan, dar constată eșecul executării lui și remarcă trei motive pentru acest eșec: incertitudinea condamnării preliminare, arbitrariul interpretării surselor și, cel mai important, faptul că „Schelling nu a acordat atenție acelei imagini speciale a activității interne a minții, care constituie un accesoriu necesar al gândirii credinte” [30–3313]. Acest al treilea punct a fost pentru el un indiciu al unei alte căi de reflecție filozofică, una care nu este acoperită de definițiile lui Lossky. Calea lui este studiul logicii interne a gândirii credinte, bazată pe datele directe ale conștiinței și experiența generală a bisericii. „Și, în orice caz, modul de a gândi mintea unui credincios va fi diferit de mintea care caută convingere sau se bazează pe convingerea abstractă. Această trăsătură, pe lângă fermitatea adevărului rădăcină, va consta în datele pe care mintea le primește de la sfinții gânditori, luminată de viziune mai înaltă, și acea dorință de integritate interioară, care nu permite minții să accepte adevărul extrem de conștiincios, care trăiesc și conștiincios, ca fiind extrem de conștiincios credința sinceră deosebește adevărul etern și divin de ceea ce poate fi opinia unei persoane sau a unui popor” [2(1), p. 273]. Subiectul filosofiei devine aici experiența umană, realizată în orizontul credinței, ca fapt definitoriu al conștiinței și existenței umane. Prin urmare, atunci când Kireevsky vorbește despre credință ca fiind conștiință, aceasta constituie primul nivel de descriere sau, în limbajul modern, fenomenologia conștiinței credinte. Acesta nu este transcendentalism, ale cărui rămășițe pr. V. Zenkovsky, ci un pas necesar de tranziție către ontologia credinței, la care se referă această fenomenologie și în care se dovedește a fi inclusă. Lossky, ca teolog, afirmă „restructurarea abilităților cognitive” - rezultatul acțiunii Duhului Sfânt într-o persoană - și pentru el aceasta este premisa fundamentală pentru discursul teologic, poziția și abordarea teologică. Kireevsky încearcă să descrie această restructurare pe baza propriei sale experiențe și tradiții, adică se află la un nivel fundamental diferit de înțelegere și generalizare a acestor date. În legătură cu cele de mai sus, planul lui Kireevsky reiese aproximativ după cum urmează: a construi o fenomenologie, ontologie și epistemologie a unui credincios, adică a crea o anumită doctrină despre o persoană într-o situație de credință (antropologie) („a realiza întreaga sferă a credinței cuiva”) și a demonstra semnificația generală a acestor construcții în contextul filozofic. Sarcina ulterioară a filosofiei este să „realizeze... toate relațiile sale cu alte zone ale minții” [4, p. 283], iau o poziție intermediară între credință și știință [3, p. 321]. Aici apar motivele pentru a distinge filozofia într-o sferă specială a cunoașterii. Acest lucru se datorează în primul rând procesului din ce în ce mai adânc de secularizare a culturii, în special cu dominația raționalității științifice și a conceptului de filozofie ca doctrină științifică și a unui complex din ce în ce mai mare de probleme sociale. În acest sens, Kireyevsky vorbește despre locul filosofiei: „Dezvoltarea filozofiei este condiționată de legătura a două capete opuse ale gândirii umane: cel în care se interacționează cu cele mai înalte întrebări ale credinței și cel în care atinge dezvoltarea științelor și educația externă” [3, p. 321]. Filosofia capătă o semnificație deosebită atunci când credința unui popor și educația sa externă sunt opuse și ostile una față de cealaltă. În acest caz, el vede două rezultate posibile: „Fie educația va înlocui credința, fie credința, depășind această educație exterioară, își va produce propria filozofie chiar din contactul ei cu ea, care va da un sens diferit educației externe”. Kireevsky consideră că epoca patristică inițială este un exemplu de soluție de succes a acestei probleme, când „nu numai știința, ci și filosofia păgână însăși s-a transformat într-un instrument al iluminării creștine și, ca principiu subordonat, a devenit parte a filozofiei creștine” [3, p. 321–322]. Astfel, renunțând la pretențiile de cunoaștere filosofică a lui Dumnezeu, evitând o nouă construcție a ideii lui Dumnezeu și vorbind despre El exact atât cât este necesar, pentru ca cuvântul „credință” să nu devină lipsit de sens (aici anticipând cererea lui Lossky pentru apofatismul gândirii ortodoxe), Kireevsky deschide noi posibilități de filosofare creștină. Și în acest sens, Kireyevsky anticipează în multe feluri conversiile filozofice ale secolului XX - mă refer, în primul rând, M. Buber, G. Marcel și alții. M. Buber scria în „Eclipsa lui Dumnezeu”: „La urma urmei, un filozof, pentru a realiza efectiv această convertire, ar trebui să refuze să-l implice pe Dumnezeu în orice formă conceptuală în sistemul său; în loc să-L conțină pe Dumnezeu ca un anumit obiect printre altele, și tocmai cel mai înalt dintre ei, filozofia sa, atât în ​​ansamblu, cât și în părțile sale, ar trebui însă să-L interpreteze pe Dumnezeu” [3, p. 369]. În mod similar, G. Marcel în „Jurnalul metafizic” a refuzat „să-l considere pe Dumnezeu ca o structură” [130, p. 28]. Diferența dintre Kireevsky și acest grup de gânditori este că respingerea teologiei speculative și orientarea către studiul realității umane în primul rând nu a însemnat pentru el o atitudine disprețuitoare față de apartenența sa confesională. În același timp, gândirea lui Kireevsky diferă de direcția principală a filozofiei religioase ruse ulterioare conduse de Vl. Solovyov, care, cu rare excepții, nu a putut evita tentația de a construi metafizica religioasă 75. Astfel, este imposibil de concluzionat că implementarea acestui plan l-a dus pe Kireevsky dincolo de cadrul tradiției filozofice. Mai mult decât atât, însuși faptul acestui plan și experiența implementării lui aparțin, fără îndoială, domeniului istoriei filosofiei și sunt faptele acestei istorii, care au o semnificație importantă în ea, trecând dincolo de cadrul procesului filozofic rus. Această poziție a lui Kireevsky - un filozof, serios, adică „existențial”, în sensul kierkegaardian al cuvântului, ocupat cu probleme religioase, determină în mare măsură abordarea sa față de cuvânt și limbaj ca acele realități cu care le-a întâlnit inevitabil și rezistența pe care a depășit-o atunci când încerca să-și exprime gândurile. Însăși trecerea de la transcendentalism la ontologism, despre care tocmai am menționat, presupune dificultăți lingvistice foarte specifice, despre care vom vorbi mai târziu. Prin urmare, acuzațiile lui Kireevsky - un elev al lui Jukovski, prieten și colaborator al lui Pușkin, Baratynsky și Yazykov - de limba rusă proastă (de Pisarev, Dorn etc.) sunt nefondate. Aceleași motive, adică caracterul specific al realității cu care s-a ocupat, nu ne permit să căutăm în el o strictă lipsă de ambiguitate și certitudine. Nu putem decât să încercăm să găsim și să exprimăm acea unitate a sensului comun, „de neconceput prin definiție externă” [3, p. 331], pe care el însuși nu l-a scăpat cumva din vedere și care a determinat totul pentru el. Opera istoricului în acest caz se dovedește a fi inseparabilă de opera filozofului hermeneutic, urmărind scopul „înțelegerii pe sine și a ființei” (P. Ricoeur). În studierea filozofiei lui Kireevsky, există trei căi pe care am dori să le evităm: căutarea contradicțiilor în autor, așa cum au făcut Pisarev, Soloviev, Dorn, Gleason și un număr de cercetători sovietici; După ce ai ales formula ta preferată, construiește pe ea un fel de clădire mentală care i-ar putea fi atribuită cu un grad sau altul; impune-i definiții categorice precum „teist - panteist”, „secular - ecleziastic”, „dreapta - stânga”, etc. Desigur, este imposibil să le eviți complet, dar este necesar să ne amintim că a accepta una dintre ele ca ghid de acțiune înseamnă a te condamna în avans să nu înțelegi ce a vrut de fapt să spună autorul și ce nu se încadrează în nicio categorie convențională. În același timp, Kireevsky nu ne oferă niciun motiv să considerăm că vreuna dintre declarațiile sau definițiile sale nu este demnă de atenție. Mai degrabă, totalitatea lor stabilește un anumit orizont în care gândirea autorului își găsește expresia cu câmpul său inerent de incertitudine, care, în același timp, este și spațiul posibilelor interpretări. Vom încerca să reproducem acest orizont, clarificând, cât mai bine, cuvintele de bază cu ajutorul cărora se exprimă acest gând, în legătura lor reciprocă. Ceea ce a spus Kireyevsky despre cuvânt în general este destul de aplicabil tuturor (ceea ce înseamnă că era pe deplin conștient de această trăsătură a limbajului său): "Cuvântul, ca și corpul transparent al spiritului, trebuie să corespundă tuturor mișcărilor sale. Prin urmare, trebuie să-și schimbe constant culoarea, în conformitate cu coeziunea și rezoluția în continuă schimbare a gândurilor. În sensul său irizat, fiecare suflare a minții trebuie să tremure și, prin urmare, trebuie să răspundă libertatea de viață a minții. un cuvânt, osificat în formulele școlare, nu poate exprima spiritul, așa cum un cadavru nu exprimă viața. Totuși, în timp ce se schimbă în nuanțele sale, nu ar trebui să se schimbe în compoziția sa internă” [2(1), p. 273–274]. Această unitate de „compunere internă” este ceea ce vom încerca să găsim și ceea ce rămâne unificat în variațiile care sunt date de diferite pasaje. Multe dintre aceste pasaje pot fi considerate drept începutul independent al unei cărți sau articol ipotetic, ca încercări de fiecare dată de a-și exprima gândul într-un mod ușor nou. Toate conturează perspective ușor diferite pentru a considera același „centru al ființei” al gândului regretatului Kireyevsky - ceea ce justifică preocuparea pentru coordonarea lor ca căutare a acestui centru. Acum, după toate aceste observații preliminare, putem ajunge în sfârșit la miezul problemei. § 3. Structura gândirii lui I.V. Kireevski. Corelarea conceptelor de bază Să luăm în considerare o serie de cuvinte de bază, a căror clarificare poate oferi o imagine holistică a filozofiei lui I.V. Kireevsky în ultima etapă a formării sale. Din cele de mai sus reiese clar că aceste cuvinte pot fi numite concepte numai condiționat; nu vorbim aici despre concepte în sens logic. Personalitate. Credinţă. Materialitate. Gândirea crezând. Gândire abstractă (raționalism). Integritatea internă a gândirii. Educația creștină ortodoxă. Clarificarea acestor cuvinte, căutarea fundamentelor gândirii lui Kireevsky, poate, ne va arăta legătura sa centrală - gândul unei persoane, despre care una sau alta înțelegere de sine se naște dintr-una sau alta experiență vie a persoanei care gândește acest gând. „Materialitatea” este cel mai general „concept” din această listă. Întotdeauna, chiar și în perioada timpurie a creativității, a fost de o mare importanță de serviciu pentru Kireyevsky. Și apoi și mai târziu a desemnat subiectul principal al gândirii sale, spre ce era îndreptată intenția lui, ce era în centrul atenției sale, ce era cel mai aproape de fundamentele filozofiei sale. În același timp, „esențialitatea” este un concept delimitator, un instrument de reducere care vă permite să găsiți ceea ce poate servi drept primă bază. Este și criteriul acestei fundații. Esențialul, și nu doar evident de la sine și dat imediat, ar trebui să servească drept început de gândire. Aceasta nu înseamnă că esențialul nu este de la sine înțeles și nu este dat imediat, dar înseamnă că presupune și ceva mai mult. Aceasta sugerează două interpretări posibile ale esențialului – axiologică și ontologică. Acest principiu trebuie să aibă prioritate fie în ordinea semnificației, fie în ordinea ființei (sau ambele). Mărturisind propria ființă și valoare, ea trebuie să justifice în același timp orice altă ființă și altă valoare. Iată ce spune Kireevsky: „Numai pentru gândirea abstractă, esențialul este în general inaccesibil. Numai materialitatea poate atinge esențialul” [2(1) p. 274]. Aceasta înseamnă că materialitatea are propriul criteriu. Pentru a te baza pe el, tu însuți trebuie să devii semnificativ, să-ți schimbi statutul ontologic. O nouă zonă a gândirii se deschide doar împreună cu o nouă zonă a ființei. Kireyevsky continuă: "Gândirea abstractă se ocupă numai de granițele și relațiile conceptelor. Legile minții și ale materiei, care constituie conținutul ei, nu au în sine semnificație, ci sunt doar un set de relații" [2(1) p. 274]. Adică nu sunt în sine; sunt relaţiile dintre ceea ce este esenţial. Toată munca făcută de idealismul german și de iluminismul francez rămâne în acest cerc de abstractizare. Deci, ceea ce poate fi descris ca un set de relații nu este esențial. Dar gândirea, străduindu-se să iasă din granițele gândirii abstracte (transcendentalismul), caută doar esențialul, non-relativul, ceea ce „este esența în sine”. Astfel, esenţialul este interpretat în sens ontologic. Aceasta nu înseamnă că dimensiunea axiologică nu este luată în considerare aici. Dar pentru a fi semnificativ, trebuie să fii. Kireyevsky nu consideră esențialul drept „substanță”. „Substanță”, fiind un termen al gândirii abstracte, descrie totuși o anumită relativitate. Substanța este ceva căruia îi aparțin proprietățile și calitățile, de neconceput fără ele. Ea răspunde la întrebarea „ce?” și, prin urmare, nu poartă caracterul de exclusivitate care este prescris de „esențialitate”. Cu ajutorul conceptului de „substanță” ca causa sui, gândirea abstractă încearcă să înțeleagă esențialul și să-l introducă în lumea sa 76 . Am spus că „esențial” este un instrument de reducere. Orice altceva este supus acestei reduceri, ca să spunem așa, „neesențial”, adică ceea ce există în raport cu, „prin participare” la ea. După găsirea esenţialului, el trebuie constituit pe baza lui, şi în aşa fel încât esenţialul să nu-şi piardă caracterul şi să nu devină relativ la abstract. Deci, ce este esențial? Kireyevsky răspunde la această întrebare în același pasaj, făcând un salt și numindu-l imediat pe nume: "Singurul lucru esențial în lume este persoana liberă rațional. Doar ea are un sens original. Orice altceva are doar sens relativ" [2(1) p. 274]. Totuși, deja aici, la început, gândul este din nou în pericol de a cădea în abstractizare. Puteți încerca să gândiți la personalitate într-o manieră abstractă, să o priviți din punctul de vedere al raționalismului (gândirea abstractă). Aceasta ar însemna introducerea lui în cadrul corelației: „Dar pentru gândirea rațională, o personalitate vie este descompusă în legi abstracte ale auto-dezvoltării (dialectică Schellingian-Hegeliană. - K.A.) sau este un produs al unor principii străine (marxism, psihanaliza și altele asemenea. - K.A.) și în ambele cazuri își pierde sensul real" p. 2741 - semnificația începutului necondiționat, s-ar putea spune, absolut - elementul primordial de a fi chemat la domnie și singurul început posibil al gândirii creștine. Este evident că „personalitatea” este gândită aici așa cum este gândită în tradiția religios-filosofică patristică, în contrast cu începutul liber al actelor voluntare, ca esențială, și natura (inclusiv natura individuală), ca relativă. Kireevsky definește personalitatea ca fiind „rezonabil de liberă”. În aceasta el urmează, după cum am văzut, pe Ioan Damaschinul, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur și alți sfinți. Părinţi. Dar transraționalitatea personalității postulată de Kireyevsky în acest pasaj pare să intre în conflict cu această încercare de a o defini. Nu există, așadar, ceva din natură amestecat în ontologia apofatică a personalității? Dar mai întâi, să ne punem întrebarea: care este sensul general al definiției în raport cu o astfel de structură precum personalitatea? Aceasta nu poate fi o indicație a genului și speciei, deoarece această realitate, fiind extranaturală, se află în afara oricărei obiectivități. Dacă „omul însuși este începutul acțiunilor sale” [79, p. 226], după cum spune Damaschin, atunci fiecare personalitate este originală, ea precede existența obiectivă și în acest sens nu aparține niciunui fel de existență obiectivă. În consecință, un tip de „personalitate” nu poate fi distins de niciun gen prin indicarea caracteristicii sale corespunzătoare. Putem spune doar că fiecare personalitate are propria sa caracteristică unică, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), care o deosebește de toate celelalte - un mod specific de a fi și de a acționa. Este imposibil de subliniat o caracteristică comună tuturor indivizilor. Fiecare dintre ele este tocmai el însuși, comunicând această personalitate întregii naturi supuse ei. Fiind un început, personalitatea este mereu prezentă în orice încercare de a o defini. Mai mult, ea însăși, tocmai această persoană face o astfel de încercare, inevitabil, din cauza transraționalității ei, pierzându-se pe sine. Cum se întâmplă acest lucru, tocmai a subliniat Kireevsky: ei încearcă să-l „descompună” „în legi abstracte ale auto-dezvoltării” sau „s-o producă” din „principii străine”. Doar trecând la acea operație mentală pe care G. Marcel a numit-o „reflectare a celei de-a doua etape”, la „mișcarea de reînnoire, care constă în conștientizarea a ceea ce este fragmentar și chiar, într-un fel, îndoielnic, într-o abordare pur analitică și în încercarea de a restabili la nivelul gândirii acel concret pe care înainte îl vedeam într-un fel fragmentat sau dispersat” [132, p. 165], adică după ce a pus întrebarea cine este această persoană care dă definiția, persoana poate încerca să se întoarcă la sine. O astfel de întoarcere la sine este adesea corelată într-un fel sau altul cu una sau alta formă de convertire religioasă - fie ca punct de plecare, fie ca încercare de a o înțelege. Putem vedea diverse variante pentru o astfel de revenire în lucrările lui M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Franka, L.P. Karsavina, pr. Georgy Florovsky și alți gânditori ai secolului al XX-lea 77. În lucrările acestora și ale altor gânditori găsim o serie de structuri de gândire și mișcări similare, similare cu cele pe care le găsim la Kireyevsky. Cu toate acestea, experiența acestuia din urmă indică faptul că succesul acestei întoarceri este determinat în cele din urmă de apartenența la Biserică și de viața în ea. La întrebarea menționată mai sus, persoana nu primește niciun alt răspuns decât „eu însumi” și nu găsește în lume nicio sursă a acestui răspuns în afară de el însuși. Într-o primă aproximare, putem spune că nivelurile acestui „eu însumi” pot fi diferite; poate desemna atât unul sau altul grad de individualizare a naturii, cât și personalitatea însăși. Acesta este modul în care conștientizarea imediată de sine a individului este restaurată. Toate legăturile mediatoare - legile și principiile - care o distruseseră, au dispărut, fără a adăuga nimic la cunoștințele noastre despre ea. Asta nu înseamnă că nu au adăugat nimic la cunoștințele noastre despre natura umană. Toate definițiile se aplică numai acestuia. Dar întrucât natura umană este întotdeauna organizată într-un fel sau altul de principiul personal – chiar dacă conștiința de sine a acestui principiu este absentă – toate definițiile care încearcă să surprindă „fenomenul omului” vor conține inevitabil un defect în care libertatea umană va fi ascunsă. Libertatea și rațiunea s-au manifestat aici în timpul formării conștiinței individuale de sine. Personalitatea existenței umane înseamnă în cele din urmă libertatea sa. După cum scria E. Mounier, „libertatea... nu este existența individului, ci modul prin care individul este tot ceea ce este” [140, p. 82]. Rațiunea, capabilă de reflecție și contemplare, se dovedește a fi principalul instrument al autoconstituirii sale. Rațiunea și libertatea acționează nu ca proprietăți sau definiții ale personalității, ci ca acele proprietăți ale naturii umane care îi fac posibil un mod unic de existență - personal. Pentru a clarifica gândirea lui Kireevsky, este potrivit să ne amintim din nou raționamentul lui despre Descartes din articolul „Despre natura iluminismului...”: „El credea că a renuntat la legăturile scolasticii; totuși, fără să simtă el însuși, a rămas atât de confuz de ele, încât, în ciuda tuturor adevărului său formal, înțelegerea rațiunii era atât de neobișnuit, încât el era atât de orb față de inteligența sa formală a rațiunii. a considerat conștiința sa interioară, imediată, a propriei existențe încă neconvingătoare până când nu a dedus-o dintr-o concluzie silogistică abstractă” [3, p. 269]. Desigur, cogito ergo sum nu este un silogism, dar ezitările lui Descartes cu privire la acest aspect sunt foarte indicative. A fi aici este mediat de gândire: conștiința de a fi urmează conștiința de a gândi și nu este trăită ca atare. Acea descoperire a sinelui, care este, fără îndoială, prezentă în acest act, rămâne pur mentală, ceea ce consemnează Kireevsky, străduindu-se pentru „conștiința imediată a propriei ființe”, pentru autocontemplarea pură. Această autocontemplare presupune o anumită integritate a ființei, unitatea ființei și conștiinței, de aceea este mai înaltă decât conștiința de sine a cogito-ului, care este prezentă doar în gândire și, parcă, înlocuind ființa actuală cu gândul la ea. În acest caz, vorbim, desigur, nu despre personalitate, ci despre individualitate. Acest lucru îi dă lui Kireevsky un motiv pentru o oarecare autoironie: „Poate că și acum există oameni chibzuiți care afirmă asupra ei (concluzia silogistică - K.A.) certitudinea existenței lor și astfel le calmează nevoia educată de convingeri ferme. Cel puțin, scriitorul acestor rânduri își amintește încă viu acea epocă din propria viață când un astfel de proces de gândire artificială i-a stins dulce setea de pace mentală” [3, p. 269]. Gândirea este numită aici „artificială” în sensul că nu urmează nicio necesitate internă, încearcă să conecteze ceea ce este deja legat de existență, să conecteze ceea ce este deja inseparabil și, ca urmare, pierde din vedere această legătură „naturală”. Este, de asemenea, „artificială” pentru că încearcă să înlocuiască conștiința de sine imediată „naturală”; este separată de integritatea ființei umane, „abstrasă” din aceasta. Astfel, clarificarea „esențialului” ca „personal” ne duce la necesitatea de a clarifica ce este „gândirea abstractă”, corespunzătoare modului non-personal de a fi. Kireevsky face principala demarcație cu el în domeniul filosofiei religioase. Următorul pasaj este structurat în așa fel încât prima și a doua parte din cele două paragrafe ale sale se corelează în mod clar între ele: „De aceea, gândirea abstractă, atingând obiectele credinței, în aparență poate fi foarte asemănătoare cu învățătura ei; dar în esență are un sens complet diferit, tocmai pentru că îi lipsește simțul esențialității, care decurge din dezvoltarea internă a simțului personalității integrale a personalității. În foarte multe sisteme de filozofie rațională vedem că dogmele despre unitatea Divinului, despre atotputernicia Sa, despre înțelepciunea Sa, despre spiritualitatea și omniprezența Sa, chiar și despre trinitatea Sa, sunt posibile și accesibile minții unui necredincios. El poate chiar admite și explica toate minunile acceptate de credință, aducându-le sub o formulă specială. Dar toate acestea nu au nicio semnificație religioasă, doar pentru că gândirea rațională nu poate acomoda conștiința personalității vii a Divinului și relația ei vie cu personalitatea omului” [2(1) p. 274). Pentru a înțelege natura gândirii abstracte, este necesar să aflăm de la ce este distrasă atenția. Acest lucru necesită o clarificare suplimentară a sensului „esențial”. „Semnificația esențialității... apare din dezvoltarea internă a sensului unei personalități integrale”, amintește Kireevsky. „Gândirea abstractă” se opune „credinței”, deși „în aparență” se poate dovedi a fi „asemănătoare cu învățătura ei”. Dar încă nu știm ce este credința. Următoarele explică unde se află asemănările: în dogmă. Totuși, diferența este cea mai esențială: „gândirea rațională nu poate acomoda conștiința personalității vii a Divinului și relația sa vie cu personalitatea omului”. Există aici o paralelă evidentă cu exclamația lui Pascal: „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov nu este Dumnezeul filozofilor și al oamenilor de știință”. Dumnezeul lui Avraam intră într-o relație personală cu omul. „Semnificația esențialității” este în cele din urmă clarificată ca dialog divin-uman, relația originală, vie a indivizilor. Devine limpede un lucru ciudat: dogmele, miezul învățăturilor Bisericii, s-ar putea să nu aibă semnificație religioasă dacă în spatele lor nu există o adevărată viață spirituală a celui care își umple și își organizează conștiința cu ele. Ei primesc o astfel de semnificație numai dacă cresc din experiența spirituală a unei persoane. Kireyevsky a mai insistat asupra acestui lucru, mai ales în lucrările sale pedagogice: „Notă despre direcția și metodele educației inițiale a poporului din Rusia” (1839) și „Notă despre predarea limbii slovene împreună cu rusa” (1853). 78 În acesta din urmă a scris: „... esenţa cunoaşterii religioase nu stă în dogmă, nici în simbol, ci în trăirea simpatiei cu viaţa spirituală a Bisericii” [48, p. 152). Aici, în „Pasaje”, sunt clarificate fundamentele filozofice ale acestei poziții a gânditorului. Așadar, „conștiința despre personalitatea vie a Divinului și relația Sa vie cu personalitatea omului”, ca „sensul esențialului”, „procesează din dezvoltarea internă a sensului personalității integrale”. Conștiința de sine a unei persoane, care a „atins” nivelul de personalitate, apoi o „depășește” și atinge un nou nivel - conștiința relației divin-uman ca bază a acestei personalități. Această atitudine este credința. Și întrucât gândirea abstractă este și necredincioasă (cf. cuvintele lui L. Shestov: „Nici un singur filozof nu a crezut în Dumnezeu”), atunci conștiința, care, prin necesitate internă, a ajuns la această „conștiință despre” (Husserl), este o conștiință credincioasă. Este logica acestei conștiințe, corespunzătoare modului personal de a fi al unei persoane, pe care Kireyevsky încearcă să o înțeleagă. Deși „mintea necredincioasă” poate vorbi mult despre Dumnezeu și dogme și chiar poate vorbi „corect”, acest discurs va rămâne străin de credință, va fi lipsit de „sens religios”, deoarece se va baza nu pe o atitudine liberă, ci pe o „formulă”. Astfel, cuvântul Sfântului Vasile cel Mare este îndreptățit: „Diavolul este un tâlhar și divulgă învățăturile noastre predicatorilor săi” [34, p. 265). Deci, „esențialul” este „credința” ca conștiință despre relația dintre personalitatea lui Dumnezeu și persoana umană, iar gândirea care pierde din vedere această conștiință ca esențială devine „gândire abstractă”, a cărei esență, prin urmare, este că este necredincios. Astfel, credința și gândirea credincioasă intră în cercul raționamentului nostru, ca cuvinte de bază noi, neclarificate încă. Dacă credința este doar „conștiință despre” - o expresie constantă folosită de Kireevsky - întregul proces care a condus la ea și ea însăși apare ca gândire pură, o dezvoltare imanentă a conștiinței de sine, care nu trece nicăieri dincolo de granițele sale și nu trimite departe. Un astfel de rezultat pur transcendentalist ar fi poate satisfăcător în filosofia germană și, în general, într-o cultură care încearcă să secularizeze creștinismul, să-l trateze ca pe un fel de „valoare”, dar nu poate satisface un reprezentant al „tendinței ortodox-slovene”. Și într-adevăr, o soluție la nedumerire găsim în următoarele cuvinte dintr-un pasaj dedicat Sfinților Părinți: „Căci adevărurile pe care le-au exprimat au fost obținute de ei din experiența interioară directă și ne sunt transmise, nu ca o concluzie logică, pe care mintea noastră ar putea să o tragă, ci ca știrea unui martor ocular despre țara în care a fost” 12(1) p. 272]. Aceasta este „logica” revelației: niciun efort mental nu va permite unei persoane să tragă o „concluzie”, care, totuși, este singurul răspuns adecvat la întrebarea care i-a fost adresată. Mintea umană în sine nu poate ajunge la conștiința lui Dumnezeu, decât dacă Dumnezeu Însuși i se dezvăluie și devine un „martor ocular”. Această experiență internă directă a lui Kireyevsky, în urma Sfântului Isaac Sirul, o numește credință. Deci, Sfinții Părinți „vorbesc despre țara în care s-au aflat”. Această țară se deschide în credință, despre care Kireyevsky spune: „Credința nu este o încredere în siguranța altcuiva, ci un adevărat eveniment al vieții interioare, prin care o persoană intră în comunicare esențială cu lucrurile Divine (cu lumea superioară, cu cerul, cu Divinul)” [2(1), p. 279]. Natura ontologică a acestui eveniment este subliniată aici: fiind un eveniment al vieții interioare, schimbă radical poziția unei persoane în ființă, îi deschide o nouă realitate. În urma lui Kireyevsky, încercăm să înțelegem, parcă, două laturi ale acestei realități. Cu unul, o persoană, parcă, ajunge la credință însuși, își aduce conștiința de sine la ea, mișcându-se conform propriei sale logici interne. Aceasta este cerința metodologică făcută de Kireevsky (în urma lui Hegel, după cum ne amintim) la adresa filozofului. Pe de altă parte, credința este un eveniment al vieții interioare care se referă la întreaga persoană, o experiență directă a revelației personale, pe care o persoană în sine nu o poate realiza în mod fundamental. Este indicația imediată a acestei experiențe care ne permite să vedem aceste două părți în unitatea și integritatea lor. Divinul se dezvăluie direct în mintea unei persoane sau, mai degrabă, îi dezvăluie prezența Sa în el, luminează această minte cu Sine și, schimbând radical poziția unei persoane în ființă, îl ridică la conștiința de Sine ca persoană (aceasta a fost deja discutată în secțiunile dedicate antropologiei patristicii). Dar acest lucru se întâmplă în mintea și mintea unei persoane, fără a-și pierde activitatea conștientă. Această activitate se manifestă prin faptul că mintea, luminată de prezența Divinului, vine „în mod firesc” la credință ca o întoarcere completă, activă către El, și o transformă în baza întregii sale activități, în fundalul semnificativ al fiecărui act al conștiinței sale. Aici o persoană află că conștiința sa personală de sine poate trăi numai prin această credință și pe baza ei. Ea nu este constituită prin ea însăși, ci ca o condiție preliminară a credinței, prin prezența reală a lui Dumnezeu chiar înainte de a deveni conștienți de această prezență, care ea însăși este recunoscută doar de „ochii credinței”. Cauza și efectul sunt confundate aici în cel mai paradoxal mod; obiectul în sine și conștiința noastră despre el sunt practic inseparabile. Cu alte cuvinte: în credință, înțeleasă ca o relație cu personalitatea Divinului, se naște personalitatea unei persoane și, în același timp, credința însăși ia naștere pe baza conștientizării de sine a unei persoane ca persoană. Credința, ca relație bidirecțională, presupune, din partea lui Dumnezeu, revelația, invazia energiilor divine în realitatea umană, iar din partea omului, recurgerea completă și deschiderea către aceste energii. Introducem aici în mod deliberat intuiția de bază, terminologia „esență” și „energie”, care este absentă din Kireyevsky, dar care o rafinează și o clarifică, care se întoarce la Sfântul Grigorie Palama are 79 de ani. Găsim o bază pentru aceasta în faptul că Kireevsky preferă în mod clar să vorbească nu despre „Dumnezeu”, ci despre „lumea divină și interacționează cu omul” sau despre „lumea divină și interacționează cu omul”. ele, și în care, de fapt, personalitatea Divină se manifestă, ca o esență ascunsă posedând energii active. Această terminologie ne ajută să înțelegem care este, de fapt, diferența dintre ontologismul ortodox al slavofililor și transcendentalismul și psihologismul romanticilor. Această întrebare este semnificativă, deoarece în ambele cazuri Divinitatea este localizată „în interior”, „imanent” - nu înlătură aceasta însăși întrebarea despre realitatea „obiectului” credinței? Aparent, „înăuntru” aici nu înseamnă „imanent conștiinței”. Înseamnă mai degrabă co-prezența Absolutului real-transcendent cu ființa umană la fel de reală, care descoperă această co-prezență în experiența sa interioară 80 . În acest sens, putem spune, la fel ca S.L. Frank 81, despre „transcenderea în interior” [190, p. 386J, ținând cont de întreaga convenție a metaforei spațiale „înăuntru - afară”. Deci, „esențialul” ca „personalitate” este conceptualizat aici ca ia naștere în orizontul „credinței” - o relație vie între personalitatea divină și cea umană, în care personalitatea umană este mai întâi constituită ca structură a ființei și a conștiinței de sine. Această structură definește însuși tipul de gândire umană ca „gândire credintă”, în contrast cu „gândirea abstractă” raționalistă, a cărei caracteristică esențială este necredința ca o consecință a relației de bază a credinței. Luând în considerare problemele „credinței” și „personalității”, Kireevsky încearcă să urmărească atât logica formării acestei structuri complexe, cât și logica vieții sale. Primul la nivel de teologie poate fi corelat cu asceza, munca, πράξις, al doilea - cu credința, speculația, θεωρία. Se poate presupune că reflecția asupra acestor două stări principale ale vieții spirituale creștine ar fi trebuit să determine construirea filozofiei lui Kireyevsky. Aici vom fi interesați de o serie de pasaje care încep în ediția lui Gershenzon cu două titluri: „Relația dintre credință și rațiune sau ce grad de cunoaștere constituie credința? Diverse relații ale conștiinței de sine interioare cu cunoașterea lui Dumnezeu” [2(1) p. 279]. Este evident că aici este planificată dezvoltarea unei anumite tipologii, care însă rămâne neterminată. Kireevsky subliniază doar o serie de caracteristici sau grade principale ale sale. Punctul de pornire este „conștiința conexiunii și unității atotpenetratoare a universului”, care „precedă conceptul de cauză unică a existenței și trezește conștiința rațională a unității Creatorului”. Mai departe, această cunoaștere despre Dumnezeu ca unic Creator se adâncește prin cunoașterea atributelor sale, care se naște și din contemplarea creației: „Incomensurabilitatea, armonia și înțelepciunea universului îndrumă mintea către conștiința atotputerniciei și înțelepciunii Creatorului” [2(1) p. 279]. De fapt, vorbim aici despre ceea ce în „teologia rațională” pre-kantiană era numită „dovezi ale existenței lui Dumnezeu”. Kireyevsky, complet în spiritul patristic, păstrat în înalta scolastică, vorbește despre ele ca fiind căile care ne conduc mintea către Dumnezeu: ei „excita”, „îndrumă mintea”, o trimit la conștiința lui Dumnezeu, fără constrângerea inerentă dovezii logice 82. Toată cunoștințele noastre despre lume sunt astfel implicate în procesul cunoașterii lui Dumnezeu, în mișcarea omului pe calea credinței. Cu toate acestea, rezultatul unei astfel de cunoștințe „naturale” a lui Dumnezeu se dovedește a fi limitat și „abstract”. Granița credinței este de netrecut pentru el și numai prin trecerea ei se poate vedea cum abstracția cunoașterii este atrasă în integritatea credinței, din care a fost inițial „abstrasă”. Atunci devine posibil să spunem că cunoașterea se referă la credință, ca o parte se raportează la întreg, sau, folosind o comparație populară la începutul secolului al XX-lea, ca infinit potențial cu infinitul actual. Dar nu credința însăși este chemată să vorbească și să depună mărturie despre aceasta, și nu știința, ca reprezentant al „cunoașterii”, ci filozofia, așa cum vorbește Kireevsky în articolul „Despre... Filosofie”: „Filosofia nu este una dintre științe și nu este credință. Este rezultatul general și fundamentul tuturor științelor gândirii între ele și credința” [3, p. 321]. În noul context, devine mai specifică opoziția dintre credință și educația externă ca două tipuri de gândire, fiecare dintre ele care urmărește să o „refacă” pe cealaltă în spiritul său propriu. Instrumentul „prelucrării” în ambele cazuri este filosofia. În acest duel sunt posibile două rezultate: „fie educația va înlocui credința, dând naștere unor credințe filozofice care îi corespund; fie credința, depășind această educație exterioară în conștiința gânditoare a oamenilor, din însuși contactul cu ea va produce propria filozofie, care va da un alt sens educației exterioare și o va pătrunde cu dominația altui principiu” [3, p. 322]. Așa este conceput locul, scopul și esența filozofiei creștine - ea se confruntă cu sarcinile de înțelegere și interpretare, adică, în esență, sarcini hermeneutice. Dacă hermeneutica modernă, reprezentată, de exemplu, de P. Ricoeur, își pune sarcina de a expune iluziile conștiinței prin interpretarea unor serii simbolice, bazându-se în același timp pe lucrarea făcută de Marx, Nietzsche și Freud, atunci hermeneutica creștină poate adăuga la aceasta o altă sarcină fundamentală: dezvăluirea iluziilor conștiinței necredincioase în descifrarea specifică a conștiinței religioase prin simbolismul ei83. filozofia a început deja această sarcină, începând cu Yu. F. Samarin - succesorul direct al lui Kireyevsky - și apoi, mai ales în persoana lui Vl. Solovyov (vezi studiile sale despre Comte și Nietzsche), S.N. Bulgakov (lucrări despre Feuerbach, Herzen etc.), L. Shestov 84 etc. Dar să revenim la pasajele în cauză. Contemplarea lumii exterioare, „contemplarea creațiilor” (Rom. 1:19) ne poate spune, așa cum am menționat deja, doar cunoștințe exterioare, abstracte despre Dumnezeu, care corespund unei conștiințe de sine la fel de abstracte. Pericolul gândirii abstracte, pe care gânditorul însuși a experimentat-o, este că ea duce la o falsă reasigurare, așa cum se poate observa din pasajul citat despre Descartes. Lupta împotriva acestei false asigurări, împotriva „mulțumirii” este aspectul cel mai esențial al activității slavofililor, în special K.S. Aksakova. Acest patos ecou, ​​pe de o parte, cu răzvrătirea romantică, iar pe de altă parte, cu momente atât de importante de asceză patristică, precum învățăturile despre amăgire, gânduri și pasiuni. În „Fragmentele” lui Kireyevsky, această idee primește o iluminare suplimentară, antropologică: „Gândirea, separată de aspirația inimii, este la fel de mult distracție pentru suflet ca și veselie inconștientă. Cu cât o astfel de gândire este mai profundă, cu atât pare mai importantă, cu atât mai frivolă face o persoană. Prin urmare, este un mijloc serios și puternic de studiu al științei. această seriozitate imaginară, activitate imaginară, dispersează pe cea adevărată plăcerile seculare nu funcționează atât de bine și nu atât de repede” [2(1) p. 280–281]. Așa se gândește filozoful rus la rezultatul dorinței gândirii abstracte pentru autosuficiență. Începând cu 1839, Kireyevsky a dezvoltat diverse aspecte ale acestei probleme în diferite lucrări. În urma lui, aceste subiecte au fost abordate de F.M. Dostoievski și mai ales L. Shestov, care a făcut ca tema fuga filosofului de sine să fie una dintre principalele operei sale. Acest pasaj poate servi și ca unul dintre exemplele funcției hermeneutice a filozofiei creștine, care a fost menționată mai sus. O astfel de îndumnezeire a propriei minți duce la pierderea integrității ființei umane și la distrugerea conștiinței personale de sine. Distrându-se într-un fel sau altul, o persoană este „distrasă” de la relația ontologică originală, de la credință. Astfel, el cade inevitabil în gândirea obiectivă în cadrul relațiilor subiect-obiect. Propriul „eu” se află în centrul lumii, devine criteriul final al adevărului și minciunii. Astfel, egocentrismul este stabilit ca poziție de viață, iar transcendentalismul ca poziție filozofică. Dar, în același timp, mintea are șansa de a-și recunoaște propriile limitări la culmile activității sale. Acest lucru s-a întâmplat cu Schelling, Steffens, Pascal și alții, și s-a întâmplat și cu Kireyevsky. Aici, în „Pasaje”, el judecă din înălțimea lumii credinței care i se deschidea și, prin urmare, ca retrospectiv, vorbește despre insuficiența gândirii nu numai științifice, ci și filosofice pentru dobândirea ei: „Dar unitatea, atotputernicia, înțelepciunea și toate celelalte concepte ale Divinității primei, nu poate extrage cauza exterioară din univers, pe care mintea din contemplație nu o poate extrage încă din contemplația exterioară. este acea conștiință a esenței vii și personale a Creatorului, care dă esențialitatea relației noastre mentale cu El, deplasând însăși mișcarea internă a gândurilor și sentimentelor noastre către El din sfera abstracției speculative în sfera activității vii, responsabile” [2(1) p. 279]. În cadrul aceleiași tipologii a diferitelor tipuri de cunoaștere și a relației lor cu credința, Kireevsky constată existența unui decalaj între cunoaștere, ca set de părți, infinitate potențială, și credință, ca întreg, ca infinit real. Astfel, este necesară o nouă descoperire a „conștiinței de sine internă”, o descoperire a unei persoane către sine însuși. Ea nu poate fi realizată de propria forță umană, dar implică o schimbare semnificativă a poziției omului în raport cu Dumnezeu și lume. Pentru ca abstracția să fie înlocuită de materialitate, este necesară o ruptură a structurilor logice și a conexiunilor conștiinței; Este necesară revelația, a cărei logică specială a fost deja discutată. Cunoașterea lumii exterioare este aici în mod obligatoriu alăturată de cunoașterea lumii interioare: „Această conștiință, care schimbă complet caracterul gândirii noastre dumnezeiești și pe care nu o putem extrage direct din doar contemplarea universului exterior, ia naștere în sufletul nostru atunci când contemplarea independentă și constantă a lumii interne și morale se adaugă la contemplarea lumii exterioare, dezvăluind latura cea mai vitală a celei mai înalte minte a viziunii celei mai înalte. minte” [2(1) p. 279]. Este vorba despre aceeași „transcendență în interior”. Acest pasaj combină două aspecte în abordarea lui Kireevsky asupra omului, despre care Kotelnikov a scris: „Primul este o analiză sobră și fără compromisuri a personalității etice reale în sine și în cei din jurul nostru... Al doilea este o teorie unică a personalității, o teorie a vieții spirituale conștiente a unei persoane” [99, p. 15]. Rezultatele analizei și contemplării lumii interioare devin datele teoriei. În lucrarea târzie a lui Kireyevsky se pot observa cu ușurință trăsături care caracterizează conștiința unei noi etape, încă în curs de dezvoltare, în dezvoltarea literaturii ruse, asociate cu numele lui L.N. Tolstoi și F.M. Dostoievski. Pentru Kireevsky însuși, această conștiință morală este o etapă necesară a „luptării pentru gândirea holistică” care stă la baza „educației creștine ortodoxe”. Această „gândire integrală” nu trebuie în niciun caz confundată cu idealul „cunoașterii integrale” pe care B.C. s-a străduit ulterior pentru. Soloviev. Kireyevsky înseamnă, în primul rând, un act, sau o succesiune de acte ale conștiinței, logica vieții sale. Solovyov vorbește despre un „sistem de cunoaștere”, o organizare ierarhică a întregului corp de cunoștințe umane, condusă de teosofie liberă. Problema restructurării interne a purtătorului acestor cunoștințe rămâne, așa cum ar fi, pe plan secund (deși, desigur, nu este absentă), în timp ce pentru Kireevsky această problemă specială se dovedește a fi centrală. Cunoștințele despre lumea externă și internă servesc doar ca pași de-a lungul cărora o persoană urcă la scopul său principal - credința și gândirea holistică. De aici neînțelegerea reciprocă constantă dintre Solovyov și adepții săi, pe de o parte, și moștenitorii spirituali și filosofici ai slavofilismului, pe de altă parte 85. "Această luptă pentru integritate mentală, ca condiție necesară pentru înțelegerea adevărului cel mai înalt, a fost întotdeauna o parte integrantă a filozofiei creștine. Din vremea apostolilor și până în vremurile noastre, a fost proprietatea sa exclusivă. Dar de la căderea Bisericii de Apus ea a rămas predominant în Biserica Ortodoxă. Alte mărturisiri creștine, deși nu o consideră necesară pentru a-i înțelege divinitatea drept condiție, nu o consideră necesară pentru a-i înțelege divinitatea" [2(1) p. 275]. Astfel, credința și necredința, ca două poziții antropologice fundamentale, „atitudinile religioase” (S.L. Frank), una asociată cu „afirmarea monismului metafizic”, adică „integritatea”, iar cealaltă – „dualismul” [190, p. 418], adică „dualitatea” 86 determină acele imagini ale unei persoane, nivelurile conștiinței sale de sine, modalitățile de gândire și tipurile de cultură pe care le creează, „educația”, pe care se bazează. § 4. Credinţă şi personalitate după învăţăturile lui I.V. Kireyevski Putem începe acum să examinăm și să interpretăm pasajul, care, ocupând un loc central în importanța sa, poate părea atât un fel de însumare a întregii lucrări depuse în „Pasaje”, cât și o altă încercare de a reafirma ideea principală: „Conștiința despre relația dintre personalitatea Divină vie și personalitatea umană servește drept bază pentru credință, sau, mai corect, credința este aceeași conștiință, mai mult sau mai puțin clară, mai mult sau mai puțin imediată. Nu constituie cunoaștere pur umană, nu constituie un concept special în minte sau inimă, nu se potrivește în nicio abilitate cognitivă sau inspirațională sau logică a minții sau a inimii. conștiința: dar îmbrățișează întreaga integritate a unei persoane și apare numai în momentele acestei integrități și proporțional cu deplinătatea ei. Prin urmare, caracterul principal al gândirii credincioase este dorința de a aduna toate părțile individuale ale sufletului într-o singură forță, de a găsi acel centru interior al ființei, unde rațiunea, voința și sentimentul și conștiința și frumosul, și adevăratul, și întregul volum al uimitor, al nemilostivului și al nemilostivului, al nemilostivului și al nemilosirii. astfel personalitatea esențială a omului este restabilită în indivizibilitatea sa pură. Nu forma de gândire care vine în minte produce această concentrare de forțe în ea; dar din integritatea mentală provine sensul care dă o înțelegere reală a gândirii” [2(1) p. 274–275]. Aici ne confruntăm cu problema relației dintre conștiința de sine și conștiința de Dumnezeu a omului. Primul lucru cu care ne confruntăm aici este o altă „definiție” și fundamentală a credinței - cuvântul principal care caracterizează, potrivit lui Kireyevsky, această relație: „Conștiința despre relația dintre personalitatea Divină vie și personalitatea umană servește ca bază pentru credință sau, mai precis, credința este aceeași conștiință, mai mult sau mai puțin clară, mai mult sau mai puțin imediată”. Această definiție reflectă o fluctuație foarte semnificativă în gândirea lui Kireevsky, atât de semnificativă încât nu numai că a gândit-o, ci și a inclus-o în text, probabil considerând că reflectă nuanțe semantice importante ale problemei în sine. Această ezitare se referă la problema relației dintre credință și experiența directă a Comuniunii cu Dumnezeu. Distincția dintre ele, la început trasă destul de clar, este apoi aproape distrusă, dar devine posibil să vorbim despre grade de imediat, adică ca și cum despre gradele de credință în sine. Pr. Isaac Sirul distinge, fără a separa, credința și „cunoașterea spirituală”, și le leagă de prezența directă a Duhului Sfânt, acționând într-o persoană și luminând-o din interior [78, p. 128, 130–132J. În urma acestei învățături, Kireevsky se concentrează pe „imediatitatea” experienței Comunicării cu Dumnezeu și, prin urmare, credința, ca „conștiință despre” această experiență, care tocmai din cauza acestei imediate nu poate fi separată de experiență. Se poate încerca să interpreteze gândirea lui Kireyevsky în așa fel încât experiența Comunicării cu Dumnezeu să nu fie relația dintre ființe în sine, deoarece ea, ca atare, nu poate fi întreruptă datorită însuși conceptului de relație dintre natura creată și necreată și datorită irevocabilității sacramentului botezului pentru un creștin; ci „mai mult sau mai puțin imediată” „conștiință a relației”, adică o atitudine conștientă (și alții nu pot avea o atitudine vie a indivizilor, în măsura în care sunt indivizi), care a fost cerută de mulți Sfinți Părinți (în special de Sfântul Simeon Noul Teolog). Această experiență conștientă și, prin urmare, deja interpretată, „slujește ca bază pentru credință”. Avem astfel o structură de trei niveluri: atitudinea indivizilor (experiența) - conștiința despre aceasta - credința. Apoi această structură este redusă, nu fără ezitare din partea autorului: „sau, mai corect, credința este aceeași conștiință”. Această reducere este tocmai menită să păstreze elementul de claritate și imediat al experienței, păstrând în același timp „conștiința” acesteia. Astfel, Kireevsky se străduiește să-și asigure șederea în elementul a două tradiții în același timp - spiritualitatea ortodoxă și filosofia vest-europeană, și pentru ca aceasta din urmă să-și găsească în prima noua, dar în același timp, originală fundație. Interpretarea experienței de către conștiință nu înseamnă irealitatea ei; simbolismul nu neagă realitatea și spontaneitatea. În actul de credință, o persoană se ocupă tocmai de realitatea Persoanei Divine, dar dacă crede că experiența lui epuizează această realitate, se înșală. Cercul hermeneutic care apare între experiență și interpretarea ei înseamnă, în acest caz, nu construcția totală a experienței, ci capacitatea ei de a se adânci la nesfârșit. Dacă, totuși, experiența noastră de comunicare cu Dumnezeu este inițial interpretată de conștiința noastră și, în același timp, este o experiență directă, atunci odată cu introducerea gradelor de imediat se pune întrebarea despre relația dintre imediatețe și conștiință. Treaba pare să fie așa: există o anumită experiență a unei persoane care este fundamentală și determinantă pentru felul său de a fi. Această experiență, fiind reflectată, este interpretată de conștiință ca „relația dintre personalitatea Divină vie și personalitatea umană”. Această conștiință servește drept bază pentru credință 87. Când noi, urmându-l pe Kireyevsky, spunem că „credința este aceeași conștiință, mai mult sau mai puțin imediată”, aceasta înseamnă două lucruri. În primul rând, în actul de credință, personalitatea divină este prezentă direct, fără a fi identificată, în același timp, cu „subiectul”, sau mai bine zis, cu „autorul” acestui act – persoana umană. Poate că ar fi și mai corect să spunem că actul de credință, potrivit lui Kireyevsky, este opera a doi coautori personali - Dumnezeu și om, în care ambii sunt prezenți direct și în măsura integrității lor - întotdeauna relativ din partea omului („mai mult sau mai puțin”) și întotdeauna absolut din partea Divinului. Dacă vorbim despre actul de credință ca un act de conștiință, personalitatea Divină devine subiectul intenției sale, un dat direct al conștiinței. În al doilea rând, aceasta înseamnă că această intenție nu poate fi pe deplin realizată, ci doar „mai mult sau mai puțin”, așa cum se dovedește mai târziu, în măsura integrității ființei umane, în măsura realizării principiului personal în ea. Luate împreună, ambele prevederi ne trimit din nou la învățătura Sfântului Grigorie Palama despre distincția dintre esență și energie în Dumnezeu, iar absența unei terminologii adecvate confirmă mai degrabă unitatea gândirii lui Kireevsky cu linia principală a tradiției ortodoxe. Potrivit lui Kotelnikov, „Kireevsky își creează propria antropologie, explicând filozofic acele idei despre om care au purtat experiența Optina și tradițiile care o hrănesc” [102(3), p. 7]. Putem spune că învățătura Sfântului Grigorie reprezintă o interpretare teologică a aceleiași experiențe, a cărei generalizare filosofică este conturată aici de Kireevsky 88. Deci, dacă prima parte a acestei dileme pare să rămână complet în cadrul discursului idealist tradițional, atunci a doua se referă în mod clar dincolo de limitele sale, deoarece conștiința, care îl are pe Dumnezeu Însuși ca subiect al intenției sale împlinite în energiile Sale, este radical diferită de cea care este explorată în idealismul transcendental. Este clar că o astfel de conștiință are propria sa logică specială și se referă la condiții complet diferite de existență, în primul rând la integritatea ființei umane. Această ființă, ființa individului, are pentru Kireyevsky o autenticitate de sine, care, după cum mărturisește pasajul despre Descartes, este doar întuneric și ascuns de iluziile conștiinței. Dacă vorbește despre credință ca conștiință, este pentru că este necesar ca el să includă idealismul transcendental, înțeles cât mai larg posibil, ca filozofie a conștiinței, sau ca „sfera gândirii abstracte raționale” [3, p. 328], în raționamentul său. Pentru a face acest lucru, el creează proiecții adecvate ale conceptelor și este angajat în traducerea conceptelor dintr-o limbă în alta și înapoi. Dificultăți considerabile apar și din cauza cerințelor fundamental diferite pentru formalizarea limbajului filozofic și a diferitelor grade de dezvoltare terminologică. Conceptele cheie ale noii filozofii în limbajul vechiului trebuie să eșueze: eluda definiții precise, ridică întrebări, deschizând astfel uși către noi domenii ale existenței. Acesta este tocmai conceptul de „credință” aici, considerat ca un act de conștiință. „Nu constituie cunoaștere pur umană, nu constituie un concept special în minte sau inimă, nu se încadrează într-o singură abilitate cognitivă, nu se referă la o minte logică, sau la un sentiment sincer sau la inspirația conștiinței, ci îmbrățișează întreaga integritate a unei persoane și apare numai în momentele acestei integrități și proporțional cu integralitatea ei” [2(1) p. 275]. Trecem aici la o nouă caracteristică a personalității și a credinței, care poate fi numită „existențială”. Această caracteristică este integritatea și dorința de a completa această integritate. Acesta completează caracteristica anterioară „intenționată” și, luate împreună, ele pot fi numite „apel total” - un cuvânt care, mi se pare, reflectă cel mai bine esența învățăturii lui Kireyevsky. Cu cât apelul unei persoane la Dumnezeu este mai complet, cu atât mai multe forțe și părți ale personalității sale participă la această convertire, cu atât spiritul său apare mai integral în acest act, cu atât mai imediată este „conștiința relației dintre personalitatea divină vie și personalitatea umană”, cu atât credința este mai vie. Numai o persoană integrală în unitatea și unicitatea personalității sale poate sta în fața lui Dumnezeu față în față, să-L vadă așa cum este. Aici chestiunea imediată și a interpretării este înlăturată - interpretarea ia naștere din experiența directă ca singura posibilă, ca descriere adecvată a acesteia, care, în același timp, lasă posibilitatea unei teoretizări ulterioare. Această teoretizare, însă, nu era ceva valoros în sine pentru el. Sarcina principală a gândirii credinte era o sarcină practică; a fost înțeles de filosof tocmai ca o practică care vizează o schimbare ontologică a gânditorului însuși: găsirea „centrului interior al ființei”, refacerea „personalității esențiale a omului în indivizibilitatea sa primordială” [2(1) p. 275]. Este foarte interesant că dicționarul lui Kireyevsky a rămas neschimbat din 1830. Chiar și în „Revista literaturii ruse din 1829” a scris despre „centrul ființei” al poeziei lui Jukovski [3, p. 59]. Dar, în același timp, direcția atenției sale s-a schimbat în cel mai semnificativ mod: acum este îndreptată nu spre exterior, spre fenomenele culturii și naturii, ci către lumea interioară a omului. Desigur, omul și lumea sa interioară nu numai că nu au fost ignorate de romanticul Kireevsky, crescut în mediul cultural al epocii Pușkin, dar au fost constant în centrul atenției. El, însă, nu le putea considera altfel decât ca pe ceva în cele din urmă secundar, derivat din viața spiritului oamenilor, spiritul lumii, universul ideal sau orice alte structuri supraindividuale ale existenței create. Acum, după convertire, intuiția principală a lui Kireevsky primește în sfârșit oportunitatea de dezvăluire completă - în doctrina valorii intrinseci a personalității umane ca început suprem al lumii create. În centrul ființei acestei persoane sunt cuprinse toată bogăția sa ideală, toate „logo-urile existenței”, pentru a folosi cuvântul Rev. Maxim Mărturisitorul. Această metodă specială de a crede gândirea a fost pusă în contrast de către Kireyevsky cu metoda „teologilor și filozofilor romani”, pentru care „se pare că a fost suficient ca autoritatea adevărurilor divine să fie recunoscută odată, astfel încât înțelegerea și dezvoltarea ulterioară a acestor adevăruri ar putea fi deja realizate prin gândirea logică abstractă” [2(1) p. 275]. Această opoziție nu este întâmplătoare - textul lui Kireyevsky în sine nu poate fi înțeles corect fără a se întoarce la tradiția spirituală căreia i-a aparținut autorul - la tradiția spirituală a Ortodoxiei. Când spunem că gândirea credintă este înțeleasă de Kireyevsky ca practică, ne referim nu numai la sensul general conform căruia orice filosofare schimbă conștiința și chiar modul de existență al subiectului său (acest lucru a fost semnificativ pentru stadiul incipient al lucrării lui Kireyevsky), ci și un sens mai specific. Descrierea lui Kireevsky are o serie de asemănări cu practica foarte specifică și specifică a spiritualității ortodoxe a „rugăciunii inteligente” cu „aducerea minții în inimă” – „un proces special de concentrare, concentrare sau centrare a conștiinței” [195, p. 95]. Mulți oameni au scris despre inimă în filosofia rusă; este suficient să numiți numele P.D. Yurkevich și B.P. Vysheslavtseva. În înțelegerea lor a inimii ca „centrul ființei” al personalității umane, ei îl urmează pe Kireyevsky (deși acesta din urmă folosește rar acest cuvânt - aparent din cauza asociațiilor sale romantice inerente). Am vorbit deja mai sus despre înțelegerea „inimii” de către reverendul Isaac Sirul, să prezentăm acum câteva dovezi de la contemporanii lui Kireyevsky și de la autorii de mai târziu. Aceasta este ceea ce P.D. a scris în articolul său despre sensul inimii (1860). Yurkevich (1827–1874), un contemporan mai tânăr al lui Kireyevsky, un reprezentant al gândirii spirituale și academice: „...scriitorii sacri cu siguranță și cu deplină conștiință a adevărului au recunoscut inima ca punctul central al tuturor fenomenelor vieții corporale și spirituale umane.” „În inima unei persoane se află baza că ideile, sentimentele și acțiunile sale primesc o particularitate în care sufletul său este exprimat, și nu alta, sau primesc o astfel de direcție personală, determinată în mod privat, în funcție de puterea căreia sunt expresii nu a unei ființe spirituale generale, ci a unei persoane individuale vii, cu adevărat existente.” „Conceptul și cunoașterea clară a minții, în măsura în care devine starea noastră mentală și nu rămâne o imagine abstractă a obiectelor exterioare, se deschide sau se face simțită și remarcată nu în cap, ci în inimă; ea trebuie să pătrundă în această profunzime pentru a deveni o forță activă și un motor al vieții noastre spirituale” [212, p. 73, 82, 86]. Yurkevich este un filozof, ca Kireyevsky. Datele Sfintei Scripturi pe care le folosește în acest articol sunt pentru el o dovadă a experienței spirituale a autorilor ei, la fel cum pentru Kireevsky sunt scrierile Sfinților Părinți. Ambele sunt înrădăcinate în aceeași tradiție, deși aparțin unor ramuri diferite ale acesteia: de aici și marea similitudine a rezultatelor lor. Mă refer, în primul rând, la doctrina „focalizării”, a personalității și a „conștiinței sale imediate de sine”, a surselor interne ale gândirii umane [212, p. 91, 82–83] etc. Să dăm mai multe dovezi de la scriitori asceți, contemporani ai lui Kireyevsky. Vom vedea că la nivelul și limbajul său, în modul său de vorbire, el a exprimat aceeași conștiință a Bisericii ca și ei. Așa, de exemplu, Sfântul Teofan Reclusul (1815–1894) scria în „Scrisori despre viața duhovnicească”: „Mintea, rămânând în cap, vrea de la sine să așeze totul în suflet și să gestioneze totul..., gonește după toate și nu suferă decât înfrângeri” [185, p. 182]. Din nou, se cuvine să amintim critica lui Kireevsky la adresa teologiei occidentale (ale cărei metode și spiritul raționalist au fost în mare măsură împrumutate de școala teologică ortodoxă) 89: „În această prezentare logică, din înțelegerea rațională abstractă a dogmelor, s-au auzit și cerințe morale, ca o concluzie abstractă. O naștere ciudată a viilor din morți nu are în sine numele unei puteri înțelepte! [2(1) p. 275–276]. „Singura cale de ieșire este după Sfântul Teofan – mintea nu trebuie să rămână în cap, ci să coboare în inimă” [185, p. 182]. Adică, comentează gânditorul modern, mintea „încetează să mai fie o activitate de cap (pură teoretizare, raționament - K.A.), exterioară „inimii”, dar se deplasează de fapt către ea, unindu-se cu ea împreună” [195, p. 96]. M.A. poate fi menționat și aici. Novoselov 90, un gânditor și conducător bisericesc puțin studiat, dar interesant, care la începutul secolului al XX-lea a condus „Cercul celor care caută iluminarea creștină”, la care gânditori precum pr. P. Florensky, S.N. Bulgakov, V.F. Ern. Novoselov se referă în mod repetat la Kireevsky în scrierile sale. Din punctul său de vedere, „teologia școlară” „în schematismul ei extrem, nu vede în mod absolut sufletul uman viu cu cerințele, chinurile, îndoielile sale. Nu ia o persoană cu cerințele sale spirituale existente și nu-l ridică, hrănindu-l cu grijă și suflet, la cel mai înalt nivel al conștiinței de sine și al bunăstării” [147, p. 50]. Acest lucru se corelează în mod clar cu rândurile de mai sus ale lui Kireevsky, care el însuși era destul de critic la adresa teologiei contemporane: „Nu avem o teologie satisfăcătoare”, i-a scris el lui Koshelev în 1853 [92(2), p. 100]. Motivul principal al acestei critici este lipsa unei dimensiuni antropologice. Și mai izbitoare este prezentarea etapelor unei vieți de har la Sfântul Ignatie Brianchaninov, unul dintre cei mai străluciți și semnificativi scriitori spirituali asociați cu Schitul Optina și cu tradiția dinainte. Paisius Velichkovsky: "Din acțiunea binecuvântată a Duhului Sfânt în om, la început începe să respire în el o liniște neobișnuită, o moarte apare lumii, pentru a se bucura de deșertăciunea și păcătoșenia ei, la slujbele în mijlocul ei. Un creștin este împăcat cu totul și cu toată lumea printr-un raționament ciudat, umil și în același timp spiritual - K.A. și necunoscut. inaccesibil la starea carnală și spirituală El începe să simtă compasiune pentru toată umanitatea și pentru fiecare persoană în mod special rugăciunea se cheamă Deștept atunci când se pronunță cu mintea cu atenție profundă, cu simpatia inimii; Din inimă, când este rostit de mintea și inima unite, iar mintea pare să coboare în inimă și trimite o rugăciune din adâncul inimii; Mintală, când se face cu tot sufletul, cu participarea trupului însuși, când se face din întreaga ființă și toată ființa se face ca de o singură gură rostind o rugăciune” [30(2), p. 218]. Aici gândirea (raționamentul spiritual) se apropie foarte mult de rugăciune și această dovadă suplimentară ne permite să tragem concluzii despre natura unei astfel de gândiri. Instrumentul principal pentru această auto-asamblare a unei persoane este atenția. Rezultatul său este formarea de noi „principii de organizare și mecanisme ale muncii conștiinței, în care energiile mentale și spirituale formează o singură structură” [195, p. 95]. Este formarea acestei noi structuri unificate pe care Kireyevsky o descrie în pasajul său. Pe baza credinței ca stare de întoarcere completă către Divin și prin atenție, gândirea credincioasă, precum rugăciunea, adună toate forțele spirituale ale unei persoane, restabilind astfel unitatea personalității umane, distrusă de Cădere. Personalitatea poate fi restaurată numai în orizontul de întoarcere la Personalitatea Divină. Pare fără îndoială că practica atenției interne, aducând mintea în inimă, a devenit aici punctul de plecare al gândirii filosofului, care a încercat să-și generalizeze rezultatele și să-și arate semnificația generală din punctul de vedere al doctrinei omului. „Nu forma de gândire care vine înaintea minții este cea care produce această concentrare de forțe în ea, ci din integritatea mentală vine sensul care dă înțelegerea reală a gândirii” [2(1) p. 275]. Așa își încheie Kireyevsky pasajul oarecum misterios. Aceasta înseamnă: gândirea ca un anumit conținut incidental al conștiinței în sine este neputincioasă, indiferent cât de profund, sublim, frumos, uimitor, dezirabil, corect sau milostiv ar fi. Un gând care vine din exterior și care se impune conștiinței nu poate reuni toate puterile împrăștiate ale minții și nu poate capta persoana în totalitate. Numai adunându-se, unindu-se cu inima, „experimentând” un gând, făcându-l „al său”, ca și cum „l-ar fi născut”, mintea credincioasă este capabilă să dea gândului sensul său real în integritatea lui, să desfășoare gândului complet, cu toate premisele și consecințele sale, la „coeziunea și rezoluția lor mereu în schimbare” [5, p. 280], în toată puterea patosului său. Aici este potrivit să ne întoarcem din nou la Iurkevici: „Problemele pe care gândirea le rezolvă nu provin în baza lor finală nu din influențele lumii exterioare, ci din impulsurile și cerințele irezistibile ale inimii... vitalitatea și profunzimea gândirii și conștiinței noastre se află în acea ființă spirituală, a cărei apariție o cunoaștem prin experiența internă directă numai în impulsurile noastre sincere.” [282-3], pp. Kireevsky a făcut deja încercări de a descrie activitatea conștiinței holistice 91 . Cu toate acestea, până acum legătura dintre această trăsătură - integritatea sau sistematicitatea - a gândirii ortodoxe sau religioase cu conștiința de sine personală a unei persoane nu a fost demonstrată cu deplină claritate. Numai odată cu clarificarea „credinței”, ca tocmai personală și, prin urmare, străduindu-se să devină completă, întoarcerea omului către Dumnezeu, deschizând calea pentru acțiunea în persoană a energiilor divine care o adună, devine posibilă stabilirea acestei conexiuni. În contextul disputelor literare și filozofice ruse din acea vreme, aceasta însemna să ofere un răspuns occidentalilor cu teoria lor dezvoltată a personalității (vezi capitolul 2, § 4). În învățătura sa, Kireevsky a dezvăluit căile și forțele motrice ale genezei personalității în înțelegerea sa ortodoxă (ceea ce îi lipsea lui Samarin) și a făcut această înțelegere semnificativă într-o situație istorică specifică. Pentru el, aceasta însemna stăpânirea finală a propriei intuiții originale, întoarcerea finală la sine. Dacă ne întoarcem acum la începutul pasajului comentat: „Conștiința relației dintre personalitatea Divină vie și personalitatea umană servește drept bază pentru credință”, vom vedea că termenul „conștiință personală de sine” pe care l-am folosit constant nu corespunde pe deplin cu ceea ce ar dori să spună Kireyevsky. La urma urmei, situația de aici nu este de așa natură încât o persoană să se realizeze mai întâi ca persoană și apoi, realizându-se ca atare, să intre într-un fel de relație cu personalitatea divină. Gândurile autorului sunt mai în concordanță cu altceva: o persoană se realizează într-o situație în care o personalitate divină intră într-o anumită relație cu ea, iar o persoană care se află într-o astfel de situație în același timp se dovedește a fi o persoană (deși, desigur, nu își spune neapărat acest cuvânt). Momentul în care o persoană cu întreaga sa ființă nu experimentează relația sa cu Dumnezeu, ci relația directă și intenționată a lui Dumnezeu cu sine, este momentul care constituie personalitatea umană. Acest moment este precedat de munca de adunare de sine a unei persoane, conectarea minții cu inima, dobândirea unei rugăciuni neîncetate, care, ca și credința, este nu numai relația noastră cu Dumnezeu, ci și (care este deja realizată post factum) relația lui Dumnezeu cu noi - pe care autorul o subliniază în definiția sa. Dar această lucrare de autoasamblare are nu doar un aspect intern, căruia i s-a dedicat atenția până acum, ci și un aspect exterior, ca să spunem așa, comportamental. Lui îi este dedicat în principal următorul pasaj: „Studiile teologice nu sunt posibile pentru toată lumea, nu sunt necesare pentru toată lumea; nu toată lumea are acces la practica filozofiei; nu este posibil pentru toată lumea să exercite constant și special acea atenție interioară care purifică și adună mintea la o unitate superioară; dar pentru fiecare este posibil și necesar să-și conecteze direcția vieții cu convingerea sa fundamentală a fiecărei acțiuni, care este principalul acord al credinței și al fiecărei acțiuni. o expresie a unei aspirații, fiecare gând caută un singur fundament, fiecare pas duce la un singur scop, viața unei persoane nu va avea sens, mintea lui va fi o mașină de calcul, inima lui va fi o colecție de șiruri fără suflet în care un vânt aleatoriu nu va avea un caracter moral și, de fapt, nu va exista nicio persoană. 276]. С учением, изложенным в этом отрывке, страстно и несправедливо спорил Н.Ф. Fedorov, care l-a acuzat pe Kireevsky (și după el pe toți slavofilii) că a fost abstras de materia reală și că este parțial față de „libertățile nobilimii”. Этот отрывок явственным образом разбивается на три части. Primul vorbește despre lipsa nevoii majorității oamenilor atât în ​​studii teoretice speciale - teologie și filozofie - cât și în parcurgerea unor practici existențiale speciale, adică „exerciții de atenție internă”, care au fost discutate mai sus. Prin urmare, acest aspect sau cale specific „interior” al vieții spirituale nu este văzut ca fiind obligatoriu pentru toată lumea. Totuși, mai departe, în partea a doua, se spune că „pentru toată lumea este posibil și necesar”: despre „direcția vieții”, despre „ocupații”, „fapte”, „acțiuni”. Mai mult, aceste lucruri aparent „externe” se dovedesc a fi conectate cel mai direct cu cele interne. Kireevsky pune aici o nouă sarcină: organizarea unui nou spațiu de viață. Ea îmbrățișează viața interioară și exterioară, întreaga integritate a omului în sensul cel mai larg. Acest spațiu este organizat și centrat într-un anumit fel („conectează direcția vieții tale cu convingerea ta rădăcină de credință”) – și este organizat nu egocentric, ci pe „obiectul” de credință al autorului acestui spațiu. Pare îndreptat dinamic către acest Obiect („fiecare pas duce la un singur scop”). Acest spațiu nu poate apărea decât într-un mediu spiritual favorabil – în Biserică. Acest lucru se dezvăluie într-o serie de pasaje dedicate Bisericii – și, în consecință, doctrinei conciliarității. Deși Kireyevsky nu folosește acest termen Homiakov, el scrie despre „comuniunea spirituală a fiecărui creștin cu plinătatea întregii Biserici”. „Orice victorie morală în misterul unui suflet creștin este deja un triumf spiritual pentru întreaga lume creștină” [2(1) p. 277–278]. Datorită Bisericii, este posibilă o schimbare completă în poziția de viață a unei persoane, pocăința completă; aici se găsește desăvârșirea rândul persoanei către Dumnezeu: „Și nu există o astfel de conștiință nedezvoltată care să nu poată fi impregnată cu convingerea de bază a credinței creștine. Căci nu există minte atât de plictisitoare încât să nu-și înțeleagă propria nesemnificație și nevoia unei revelații mai înalte; Nu există inimă atât de limitată încât să nu poată înțelege posibilitatea unei alte iubiri, mai înaltă decât acea conștiință pe care nu o simte în existență; de o ordine morală mai înaltă, nu există o voință atât de slabă care să nu poată decide să se sacrifice de sine pentru cea mai înaltă iubire a inimii sale, iar credința este o nevoie vie de răscumpărare și de recunoștință necondiționată pentru aceasta. 276–277]. Pocăința, greacă μετάνοια, „schimbare a minții”, aduce o persoană în Biserică, unde poate să se străduiască spre scopul său nu singur, ci în comuniune spirituală atât cu contemporanii săi, cât și cu Sfinții Părinți, fără a căror experiență spirituală nu poate face în dobândirea propriei sale [2(1) p. 278]. Nu întâmplător V.V. Zenkovsky spune că „pentru gândirea lui Kireevsky, conceptul central este conceptul de viață spirituală” [73(1.2), p. 12], deși nu vom găsi această frază la filozof. Această schimbare radicală a poziției de viață a unei persoane (trecerea de la egocentrism, de la „iubirea de sine înfricoșată” la „sacrificiul de sine mărecios” [2(1) p. 277]), crearea unui nou mod de viață, care își găsește expresia nu numai în structura internă a spiritului uman, ci și în structura externă a vieții umane, se realizează prin această dispensație. Această cale presupune și teologia (ca lămurire și aprofundare a convingerii de bază a credinței); și filozofie (ca legătură între credință și viață); și atenție, întrucât vorbim despre „fiecare acțiune”, „fiecare gând”, „fiecare pas”. Cu alte cuvinte, atitudinea extrem de responsabilă și serioasă a unei persoane față de credința sa conține deja în însuși conceptul său ideea integrității sale, îmbrățișarea de către persoană a întregii slujiri și practici bisericești, ceea ce, desigur, nu neagă dezvoltarea în profunzime a celor față de care o anumită persoană simte o chemare specială. Toate cele de mai sus sunt exprimate, parcă prin contradicție, în partea negativă a pasajului. "Fără aceasta, viața unei persoane nu va avea niciun sens, mintea lui va fi o mașină de calcul, inima lui va fi o colecție de șiruri fără suflet în care fluieră un vânt întâmplător, nicio acțiune nu va avea un caracter moral și de fapt nu va exista nicio persoană. Căci un om este credința lui." Această parte oferă și o imagine complet definită, dar opusă imaginii dorite a unei persoane care a ajuns la limita neîncrederii și, prin urmare, este extrem de dezintegrată. Sensul cuvântului „credință” aici pare să se extindă dincolo de granițele unei atitudini pur religioase. Este consonantă aici cu descrierea că A.S. a dat în „Semiramisul său”. Hhomyakov: "Fie că este întuneric, dacă conceptul său este clar, dacă își aduce venerarea la adevărul etern sau la o fantomă trecătoare, în orice caz, credința este limita dezvoltării sale interioare. El nu mai poate părăsi cercul ei, deoarece credința este punctul cel mai înalt al tuturor gândurilor sale, condiția secretă a dorințelor și acțiunilor sale, concluzia finală a cunoașterii sale personale și socială este linia finală a cunoașterii sale personale. plinătatea existenței sale raționale și universale” [191, p. 22]. Credința aici este dominanta în jurul căreia o persoană își adună energiile. În același timp, acesta este orizontul activității sale și al conștiinței sale, limita la care se străduiește și dincolo de care nu poate trece. În cele din urmă, acesta este un act care dezvăluie unei persoane cutare sau cutare realitate în semnificația sa, actul prin care o persoană acceptă revelarea acestei realități și răspunde la această revelație. Această expansiune nu anulează înțelegerea religioasă a credinței ca sens propriu al acestui cuvânt. Dimpotrivă, aceste considerații ne conduc la fundamentele filozofiei religiei slavofililor, ale căror trăsături caracteristice au fost ulterior conturate de Yu. F. Samarin în „Observații asupra eseului lui M. Muller despre istoria religiei”. În centrul acestei filozofii a religiei se află conceptul de „revelație personală” ca „influența conștientă și deliberată a lui Dumnezeu asupra vieții umane”, oferind unei persoane ocazia de a „experimenta în cele mai profunde profunzimi ale individualității sale senzația prezenței lui Dumnezeu” [167, p. 521]. Într-o formă mai generalizată, este posibil, în urma S.L. Frank, definesc conceptul de „revelație” ca „autodezvăluire activă, autodescoperire, care emană din realitatea revelatoare însăși, care vizează „eu” și tocmai prin aceasta constituindu-mi și dezvăluindu-mi această realitate ca „tu”” [190, p. 353]. Apoi credința, în înțelegerea slavofililor, se dovedește a fi un act opus revelației: acela prin care orice „eu” percepe revelația oricărui „tu”. Această relație determină nivelul de „existență imediată de sine” (S.L. Frank) - individual sau personal - care se deschide în conștiința de sine a unei persoane. Realitatea care se dezvăluie în actul „conștiinței despre relația personalității Divine vii cu personalitatea umană”, datorită caracterului său absolut, este incomparabilă cu orice fel de realitate relativă, creată, cosmică. Datorită semnificației supracosmice, „esențiale” a omului însuși, numai revelația realității transcendentale, „revelația personală” a lui Dumnezeu Însuși, poate asigura integralitatea și stabilitatea integrității naturii sale individuale, cu care este conectată ființa și conștiința de sine a personalității sale, și poate crea cel mai larg orizont posibil pentru „dezvoltarea internă” a acesteia. Toate cele de mai sus pot crea impresia că Kireyevsky pur și simplu încearcă să impună cititorului potențial viziunea sa asupra căii spirituale a persoanei umane. Cu toate acestea, în opinia mea, nu este cazul. În textele sale referitoare la relația dintre credință și personalitate, Kireevsky urmărește un scop foarte specific și pur filozofic: de a descrie o anumită zonă a experienței umane folosind un limbaj adecvat acesteia. Întrucât această sferă se dovedește a fi fundamentală din punctul de vedere al impactului său asupra întregii existențe umane, „dezvoltarea” ei conduce la o regândire a tuturor celorlalte sfere ale acestei existențe, la apariția unui nou tip de auto-înțelegere umană și a conceptelor corespunzătoare epistemologice. În anii 40-50. al XIX-lea și anume I.V. Kireyevsky a fost considerat un filozof prin excelență printre slavofili. Publicarea postumă a „Fragmentelor” a adus acest aspect al activității sale la o concluzie demnă. Și nu întâmplător, în același timp, prima încercare de a gândi la esența gândului exprimat de el în aceste „Fragmente” a fost făcută de cea mai apropiată persoană și prietenul său, A.S. Hhomyakov, în articolul „Cu privire la pasajele găsite în lucrările lui I.V. Kireyevsky. Baza acestei gândiri este, potrivit lui Hhomyakov, „cerința integrității spirituale pentru înțelegerea corectă și recunoașterea relației dintre credință și rațiune, nu ca străin, ci ca element inferior, sau altfel față de un element care își găsește existența numai în plinătatea credinței, p. 193, p. Cu toate acestea, o astfel de idee a relației dintre integritatea spirituală, credință și rațiune devine posibilă pentru Kireevsky și A.S., care l-au urmat în acest sens. Hhomiakov și alți slavofili, datorită unui anumit concept bine gândit de credință și conceptului aferent de personalitate. Tocmai conceptele de personalitate și credință, ca relație între personalitatea divină și cea umană, mi se par a fi punctul din care „crește” întreaga filozofie ulterioară a slavofililor. Dacă acest punct este definit corect în acest studiu, ne putem aștepta că acest lucru va face posibilă în viitor să se realizeze pe baza ei o reconstrucție holistică a gândirii slavofililor în diferitele sale manifestări - nu numai filozofice, ci și teologice, estetice, sociale, economice etc. Acest lucru se aplică atât cercetării teoretice a slavofililor, cât și activităților lor practice. Aici putem doar contura în termeni foarte generali liniile individuale ale acestei reconstrucții. Considerații au fost deja exprimate mai sus cu privire la filosofia religiei slavofilă, precum și la filosofia istoriei și culturii acestor gânditori. În domeniul esteticii, modul holistic de a percepe lumea, inerent unei persoane care există în unitate cu poporul credincios, conferă un caracter corespondent - epic - actelor sale creatoare, care exprimă în același timp specificul percepției populare. De aici și aprecierea slavofilă a lui Gogol, atât de apropiată de înțelegerea lui de sine; o teorie a naționalității care se află la intersecția dintre estetica și filosofia socială, dar are origini mai profunde, mistice. I.V. Kireevsky, A.S. Hhomyakov și colaboratorii lor slavofili au întreprins, de asemenea, o serie de studii și proiecte mai specifice, pentru o înțelegere deplină a cărora atitudinea discutată mai sus joacă un rol cheie. Conceptele lor economice și sociologice, în special cele legate de reformele din 1861, sunt aplicarea practică a concluziilor din conceptele lor religioase și antropologice centrale. Ei se bazează pe conceptul comunității țărănești ca „lume”, adică acel loc specific în care se realizează relații specifice între indivizi - participanți și coautori ai acestei comunități, uniți în „lepădare de sine” prin unitatea de credință. La scara statului, totalitatea comunităților constituie poporul, care trăiește în aceeași unitate. Credința (în sensul larg al cuvântului, adică indiferent de adevărul ei) oferă percepția specifică a lumii de către fiecare popor. Adevărul credinței asigură vitalitatea și potențialul creator al oamenilor. Aceasta include și problema relațiilor dintre Biserică, societate („Pământ”) și stat, care este atât de relevantă în timpul nostru. Rămânând în general fideli idealului patristic al „simfoniei” (acesta este, strict vorbind, idealul lui Iustinian, ecleziastic și juridic), slavofilii - I.V. Kireevsky, A.S. Homiakov, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov - a oferit diverse opțiuni pentru rezolvarea acestei probleme. Slavofilii, în special I.V. se. Kireyevsky, în „Pasajele” sale, este responsabil pentru dezvoltarea unor probleme etice - conceptul de „conștiință” și locul său în structura generală a conștiinței, dialectica dreptății și milei, începutul unei teorii „intenționale” interesante a comportamentului. De asemenea, este necesar să se sublinieze potențialul psihologic, socio-psihologic și pedagogic al doctrinei personalității, dezvoltarea ideilor de conciliaritate și comunitate. Cu toate acestea, atunci când abordăm aceste idei slavofile în acest aspect, este necesar să se respecte anumite precauții metodologice - în special, să se facă distincția strictă între nivelurile ontologice și psihologice de descriere și considerație. Kireevsky, desigur, nu are această distincție, deoarece în vremea lui psihologia ca știință specială nu exista încă. Cu toate acestea, ideile sale pot fi folosite în dezvoltarea unor probleme precum formarea personalității, autoidentificarea ei, adaptarea în societate și transformarea personalității umane. Ultima problemă a fost în centrul cercetării psihologice a multor scriitori ruși, în primul rând N.V. Gogol, V.A. Jukovski, F.M. Dostoievski. Întregul corp de moștenire al slavofililor a fost continuat de mulți gânditori ruși și străini. Fără îndoială, nu trebuie considerat ca un sistem complet și complet, ci ca o schiță sau o serie de schițe. Mai degrabă, toată cercetarea individuală poate fi unită printr-o anumită abordare generală, o metodă de a considera orice realitate ca o integritate complexă, organizată în jurul acelei realități centrale care nu poate fi pierdută din vedere - o persoană cu o anumită imagine. Această abordare holistică, „sistemică” stă la baza „educației ortodoxo-creștine”, acționând ca o structură organizată ierarhic, cu elemente sub formă de credință, filozofie, știință și diverse domenii de activitate creatoare, relațiile dintre care au fost gândite de slavofili destul de consistent. Credința nu apare aici ca o premisă dogmatică impusă din exterior, care poate fi exprimată într-o judecată de genul „Dumnezeu există și El este așa și atare”. Fiind, în primul rând, o integrare a experienței personale, ea determină mai degrabă natura internă a actelor de contemplare ca bază a proceselor creative și cognitive. Toate aceste evoluții determină valoarea durabilă a moștenirii teoretice a „slavofililor seniori”. În același timp, drumul spiritual al fiecăruia dintre ei face parte integrantă din cultura spirituală rusă. Toate cele de mai sus presupun că acești oameni înșiși au reușit să realizeze această imagine a unei persoane în ei înșiși în cursul vieții lor spirituale. Faptul că mormântul fraților Kireyevsky se află în Schitul Optina lângă mormintele marilor bătrâni poate servi drept confirmare a acestor cuvinte. Reconstituirea noastră a vieții și a drumului creator al lui I.V. Kireyevsky s-a terminat. Întrucât „Concluzia”, ca și „Prefața”, nu este altceva decât un motiv de reflecție, vom încerca să rezumam aici câteva rezultate, atât generale, cât și mai specifice. Am încercat în mod clar să conturăm principalele trăsături și etapele biografiei filosofice a gânditorului rus. S-a încercat să se determine locul și semnificația creativității lui I.V. Kireevsky în procesul filozofic și literar din Rusia în situațiile anilor 20-30 și 40-50. secol înainte de ultimul. În același timp, aș dori ca acest studiu să atragă atenția cititorului asupra unui punct de cotitură foarte semnificativ și semnificativ în istoria gândirii în general: momentul nașterii filozofiei religioase. Cele mai semnificative trăsături caracteristice ale acestor situații sunt reproduse mai mult sau mai puțin constant de-a lungul Noului Timp – atât în ​​Europa, cât și în alte regiuni culturale acoperite de expansiunea iluminismului european. Cu cât se realizează mai direct această expansiune 92, cu atât mai grosolan este dusă politica de raționalizare, cu atât mai intens sunt percepute ideile de protest romantic împotriva principiilor iluminismului. Cu toate acestea, romantismul, cu toată originalitatea sa, păstrează o serie de puncte de dependență dialectică față de Iluminism, datorită cărora ar trebui considerat ca un fel de etapă de tranziție, la ieșirea căreia se poate observa fie radicalizarea paradigmei iluminismului asociată mișcării revoluționare, fie o revenire decisivă la un mod religios de a vedea și stăpâni lumea seculară care overcom. Există, așadar, o oarecare logică conform căreia există o revoltă împotriva acestei expansiuni. Această logică, care se poate manifesta în moduri foarte diferite în funcție de circumstanțe istorice specifice, reprezintă logica internă a dezvoltării gândirii filozofice. Această dezvoltare se realizează, de regulă, prin „dialectică negativă”, adică ca o revizuire. Deci, răscoala are loc în domeniul gândirii ca o revizuire mai mult sau mai puțin radicală a premiselor de bază ale iluminismului și ale secularismului european în general, în cadrul căreia ia naștere un anumit set de posibilități care se realizează în istorie. Diverse versiuni ale filozofiei religioase reprezintă, din punctul meu de vedere, cea mai radicală și vitală versiune a acestui gen de revizuire. Este clar că este imposibil să refuzi să modelezi logica internă a procesului filozofic fără ca însuși conceptul istoriei filosofiei să se prăbușească și să nu se realizeze niciodată. După cum a subliniat pe bună dreptate Prince. S.N. Trubetskoy, un istoric al filozofiei trebuie să „se gândească la dezvoltarea ei ca fiind semnificativă, intenționată și, prin urmare, holistică” [179, p. 34]. Cu toate acestea, internalismul pur în spiritul lui Hegel, pentru care „secvența sistemelor de filosofie din istorie este aceeași cu succesiunea în derivarea definițiilor logice ale ideilor” [49(1), p. 92], este, desigur, imposibil de implementat. De fapt, întrucât revizuirea unei poziții date poate merge în mai multe direcții diferite, una dintre sarcinile istoricului este să explice de ce în fiecare caz dat este ales această cale particulară și nu alta. Prima explicație care se sugerează cumva aici este o referire la un set de factori socio-psihologici menționați să explice și să reconstruiască motivațiile anumitor schimbări în creativitatea intelectuală a gânditorului. Dar chiar și ținând cont de acești factori, gânditorul mai are posibilitatea de a alege, al cărui act final rămâne neacoperit de aceștia. În același timp, această alegere nu poate fi considerată complet arbitrară. Din acest punct de vedere, ideea lui A. Bergson despre intuiția originară a gânditorului, care își găsește claritatea în depășirea unor astfel de obstacole precum limbajul filozofic existent, paradigmele obișnuite de gândire etc., redevine relevantă. Condițiile ontologice ale acestei intuiții au fost deja discutate în Introducere. Pentru a ține cont de toți acești factori în această lucrare, s-a dovedit a fi necesară trasarea drumului spiritual și a biografiei creatoare a gânditorului în unitatea lor, a indica premisele lor ideologice și socio-psihologice și condițiile formării lor. Pe baza a ceea ce s-a făcut, se poate propune o nouă, mai detaliată decât s-a făcut înainte, periodizare a vieții și operei lui I.V. Kireevsky: 1) mijlocul anilor 20 – începutul anilor 30. – perioada „esteticii filozofice”; 2) 1832–1834 – perioada „valorică”; 3) 1834–1838 – perioadă „sceptică” și conversie; 4) sfârșitul anilor 30 - mijlocul anilor 40. – perioada „tradiționalistă” 93; 5) de la mijlocul anilor 40. până la moarte (1856) – perioada „Optina” asociată cu formarea doctrinei personalității. Am urmărit tendințele vieții și gândirii rusești care au condus la apariția slavofilismului ca mișcare ideologică cu care gândirea lui Kireyevsky a fost cel mai strâns asociată; căutări vitale, literare și istoriozofice pentru comunitatea culturală a epocii Pușkin, la care I.V. a aparținut și a cărui conștiință a fost exprimată și explorată. Kireevsky în prima perioadă a activității sale creatoare; formarea propriei sale poziţii iniţiale în domeniul esteticii şi filosofiei istoriei. Evoluția poziției sale antropologice este legată de antropologia romantismului și patristicii, de căutările istoriozofice ale colegilor săi - P.Ya. Chaadaeva, carte. V.F. Odoievski, occidentali și slavofili. Am căutat să ne imaginăm mai clar și distinct locul lui I.V. Kireevsky în această căutare, și pe această bază pentru a reconstrui motivele ideologice, socio-psihologice și existențiale ale convertirii sale. Acest sistem de posturi și programe a determinat semnificativ situația din anii 40 și 50. Secolul al XIX-lea, formează fundația pe care este construită o nouă poziție, acum finală, a lui Kireevsky „mergând în gol”. La rândul lor, rezultatele obținute de I.V. Kireevsky în articole și extrase din anii 50, formează baza slavofilismului, care în lucrările ulterioare ale lui A.S. Hhomyakova, Yu. F. Samarin și K.S. Aksakova se declară nu numai ca o mișcare socială, ci și ca o anumită filozofie. Studierea versiunii finale a acestei antropologii, asociată cu învățăturile lui I.V. Kireevsky despre personalitate, conturat în ultimele articole ale gânditorului și care și-a găsit expresia cea mai vie în „Pasajele” sale, necesită o atitudine mai atentă față de textele gânditorului decât se face de obicei. În acest sens, atenția noastră s-a concentrat pe aspectele antropologice ale ideilor sale despre cultură și filosofie și, cel mai important, pe clarificarea trăsăturilor esențiale ale proiectului său de filozofie religioasă. Aceasta include și încercarea de a contura modalități de corelare a problemelor antropologice cu temele de filozofie a istoriei, culturii, cunoașterii etc., caracteristice slavofililor, precum și corelarea acestei poziții antropologice în general cu alte proiecte mai mult sau mai puțin înrudite. Studiul ne permite să tragem următoarele concluzii: O analiză a originilor socio-psihologice și a pozițiilor ideologice ale predecesorilor intelectuali ai slavofilismului indică faptul că această mișcare a fost o expresie filozofică a valorilor și aspirațiilor straturilor societății ruse care s-au opus ideologic și ideologic loviturii lui Petru. Slavofilii au fost cei care au reușit primii să realizeze o sinteză armonioasă a naționalității, pe care au îmbrățișat-o profund, și spiritualitate, care datorită acesteia a căpătat un caracter complet ecleziastic în rândul lor. Gândul la începutul I.V. Kireevsky apare ca rezultat al transformării programului înțelepților sub influența participanților la cercul de scriitori al lui Pușkin și apoi trecerea de la evaluarea estetică a operelor literare la problema conținutului valoric al conștiinței subiecților lor - creatori și cititori; ca o sinteză „occidentală” a esteticii și filozofiei istoriei, în centrul căreia se află figura lui A.S. Pușkin și se bazează pe metodologia F.V.Y. Schelling. Relația complexă, dar armonioasă în exterior, dintre estetică și filosofia istoriei, care caracterizează prima etapă a operei lui Kireyevsky, ajunge la prăbușire din cauza descoperirii inconsecvenței interne și a limitărilor poziției sale antropologice, care se întoarce la romantismul filozofic rus - în multe privințe similar cu romantismul cercului ideal german din Jena - și cu romantismul cercului ideal german clasic. Poziția antropologică timpurie a lui I.V. Kireevsky este aproape de romantismul și idealismul german; ea precede occidentalismul rus de mai târziu. Trăsăturile sale caracteristice sunt: ​​antropocentrismul și egocentrismul în viață, transcendentalismul în filozofie. Ea crește dintr-o atitudine față de auto-îmbunătățirea umană, care se transformă cu ușurință în auto-îndumnezeire. În același timp, o persoană contează aici în măsura în care gândul pe care este chemat să-l exprime în viața sa și opera sa este semnificativ. Întrucât realizarea integrității interne și construirea unei culturi integrale pe această fundație se dovedește a fi imposibilă, I.V. Kireevsky ajunge la scepticism, o ieșire din care găsește printr-o întâlnire cu asceții ortodocși, care au dezvăluit un tip fundamental de persoană diferit. I.V. Kireyevsky se străduiește să depășească fundurile gândirii ruse din acea vreme - tradiționalismul (P.Ya. Chaadaev), utopismul conservator (slavofil) și liberal (occidental) - prin dezvăluirea surselor interne, non-sociale, de formare a personalității și escatologizarea idealului social. Structura generală a gândirii sale din acest timp (individ - comunitate - Biserică - oameni - Pământ) este înțeleasă de el atât ca o modalitate de răspândire a valorilor de bază ale iluminismului ortodox, cât și ca cale a Împărăției lui Dumnezeu în realitatea pământească, a cărei implementare finală este, totuși, dincolo de sfera istoriei. În articolele anilor 50. există antropologism profund, subiectivitate și un grad mare de autobiografie. Omul și cultura pe care o creează formează un singur sistem, ai cărui parametri sunt stabiliți prin relația centrului său - omul - cu un principiu superior, cu Dumnezeu. În partea sa critică, gândirea lui Kireyevsky se întoarce la tradiția autocriticii în gândirea europeană, ceea ce o face comparabilă cu ambii predecesori ai săi - pr. Schlegel, pr. Baader, Schelling, J. de Maistre, și cu gânditorii ulterioare - G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (perioada „crizei științelor europene”) etc. Din punctul de vedere al lui I.V. Kireevsky, în starea de criză a filosofiei, criza culturii europene în ansamblu își găsește expresia. Filosofia are o natură antropologică – caracterul ei este asociat cu starea subiectului filosofator. Kireevsky trece de la transcendentalism la ontologism: dacă în articolele sale de început omul era doar un exponent al gândirii, ideii, acum gândirea apare ca una dintre energiile creatoare ale personalității umane. Astfel, el pune în fața filosofului creștin, în primul rând, sarcini de ordin ascetic. Potrivit lui I.V. Kireevsky, credința și necredința, ca două poziții antropologice fundamentale, determină diferite moduri de existență umană, niveluri ale conștiinței sale de sine, moduri de gândire și tipurile de cultură pe care le creează, pe care se bazează. Pe baza credinței ca stare de întoarcere completă către Divin și prin atenție, gândirea credincioasă, precum rugăciunea, adună toate forțele spirituale ale unei persoane, restabilind astfel unitatea personalității umane, distrusă de Cădere. Realizarea acestui lucru este posibilă numai într-un mediu spiritual favorabil - în Biserică, prin pocăință și practică spirituală bine organizată. Astfel, gândirea lui Kireevsky ocupă într-adevăr o poziție intermediară între filosofia occidentală contemporană (în principal germană) și patristică în sensul că, pornind de la transcendentalism, înțeles cât mai larg ca o filozofie a conștiinței, el se străduiește să includă principalele sale realizări în experiența gândirii noi, ontologice. În general, această lucrare poate fi considerată ca o încercare de a reduce conținutul principal al gândirii slavofililor - filosofia istoriei și culturii, estetica, teoria cunoașterii etc. la fundamentul lor antropologic, așa cum a fost relevat treptat în filosofia lui I.V. Kireevski. Sarcina cercetărilor ulterioare poate fi considerată ca constituind acest conținut pe baza structurii conceptuale fundamentale a „personalitate – credință”. În cadrul istoriei filozofiei, această cercetare poate fi realizată în mai multe direcții principale: 1) Luarea în considerare din acest punct de vedere a etapelor ulterioare ale dezvoltării filozofiei slavofile asociate cu denumirile lui A.S. Hhomyakova, Yu. F. Samarin și K.S. Aksakova; 2) Luarea în considerare a legăturilor semantice ale problemelor noastre cu alte domenii ale gândirii și activității lor: teologia, gândirea socială, politică, socială, economică, precum și activitatea practică socială și economică. În sfârșit, este posibilă și o cale către un nivel superior de generalizare, pentru care este cazul lui I.V. Kireevsky poate fi considerat un exemplu al relației esențiale dintre filosofia religioasă și fenomenul de convertire religioasă. 1. Kireevsky I.V. Lucrări complete. Editat de A.I. Kosheleva. În 2 volume. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Lucrări complete. În 2 volume / Ed. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. Critică și estetică / Ed. Yu.V. Mană. M., 1979. 4. Kireevsky I.V. Articole selectate / Ed. V.A. Kotelnikov. M., 1984. 5. Kireevsky I.V. Rațiunea pe calea adevărului. Articole filozofice. Jurnalism. Scrisori. Corespondență cu Pr. Macarius (Ivanov), bătrân al Optinei Pustyn. Jurnal. Culegere și articol introductiv de N. Lazareva. M, 2002. 6. „european”. Jurnalul I.V. Kireevski. 1832 / Ed. L.G. Frizman. M., 1989 94. 7. Averintsev S.S. Note preliminare pentru studiul esteticii medievale // Arta rusă veche. Legături străine. M., 1975. 8. Averianov V. Trei aspecte ale tradiției. M., 1988. 9. Ado P. Ce este filosofia antică? M., 1999. 10. Aksakova B.S. Jurnal 1854–1855 Sankt Petersburg, 1913. 11. Aksakov KS. Lomonosov în istoria literaturii ruse și a limbii ruse. M., 1847. 12. Aksakov KS Estetică și critică literară. M., 1995. 13. Aksakov ST. Lucrări colectate: În 2 volume. M., 1909. 14. Antonie (Bloom), Mitropolit. Despre autocunoaștere // Anthony (Bloom), Mitropolit. Omul înaintea lui Dumnezeu. M., 1995. 15. Antonov M.F. Problema idealului moral rusesc în lucrările lui I.V. Kireevski. Novosibirsk, 1990. 16. Annenkova E.I. Idealurile slavo-creștine pe fundalul civilizației occidentale. Disputele rusești din anii 1840-1850. // Creștinismul și literatura rusă. sat. 2. Sankt Petersburg, 1996, p. 128–145. 17. Arseniev N.S. Învățătura lui I.V.Kireevsky despre cunoașterea adevărului // Arsenyev N.S. Daruri și întâlniri ale călătoriei vieții. Munchen, 1974. p. 37–48. 18. Arseniev N.S. Despre unele teme principale ale gândirii religioase ruse din secolul al XIX-lea // Gândirea religioasă și filosofică rusă din secolul al XX-lea. Pittsburgh, 1975, p. 18–36. 19. Asmus V.F. Dialectica necesității și libertății în filosofia istoriei a lui Hegel // Questions of Philosophy. 1995. Nr 1. P. 52–69. 20. Bazhov SI. Conceptul crizei filozofiei raționaliste în doctrina slavofilă (pe baza lucrării lui I.V. Kireevsky) // Filosofia religios-idealistă în Rusia XIX - timpuriu. Secolul XX (analiza critică). M., 1989. p. 2–18. 21. Barsukov N.P. Viața și lucrările M.P. Vreme. T. 3. M., 1890. 22. Barsukov N.P. Viața și lucrările M.P. Vreme. T. 5. M., 1891. 23. Bartenev P.I. I.V. Kireyevski. Eseu despre viața și activitatea sa literară // Arhiva Rusă. 1894. Carte. 2. 24. Bartenev P.I. A.P.Elagina // arhiva rusă. 1877. nr 8. 25. Belinsky V.G. Răspuns la „Moskvitianul” // Sovremennik. 1847. Nr. 12. 26. Belinsky V.G. Op. preferată. M.; L., 1949. 27. Barnaba (Belyaev), episcop. Fundamentele artei sfințeniei. T. 1. Nijni Novgorod, 1995. 28. Blagova T.N. Întemeietorii slavofilismului. A. Homiakov și I. Kireevsky. M., 1995. 29. Boldyrev A.I. Problema omului în filosofia rusă, a doua jumătate. Secolul XVIII M., 1986. 30. Sf. Ignatie (Brianchaninov). Experiențe ascetice. M., 1993. 31. Buber M. Problema omului // Buber M. Două imagini ale credinței. M., 1995. 32. Bulgakov S.N. Religia omenirii în L. Feuerbach // Bulgakov S.N. Lucrări în 2 volume. T. 2. M., 1993. 33. Valitsky A. Utopia conservatoare și liberală în lucrările lui A. Valitsky. Vol. 1–2. M.: INION RAS, 1991, 1992. 34. Se. Vasile cel Mare. Creații. Partea 4. M., 1846. 35. Vatsuro V.E. Pușkin în mișcarea socială și literară de la începutul anilor 1830. Rezumat al disertației. pentru etapa de concurs academic. Ph.D. n. L., 1970. 36. Vatsuro V.E. „Florile de Nord” Istoria almanahului Delvig-Pușkin. M., 1978. 37. Vatsuro V.E., Gillelson M.I. Prin „diguri mentale”. Eseuri despre cărți și presa din vremea lui Pușkin. M., 1986. 38. Vinogradov P. I.V. Kireyevsky și începutul slavofilismului de la Moscova // Întrebări de filozofie și psihologie. 1892. Nr. 11. 39. Venevitinov M.A. I.V. Kireevsky și cenzura Colecției de la Moscova. M., 1891. 40. Venevitinov G. Câteva probleme ale romantismului rus timpuriu. Vederi filozofice și estetice ale lui D.V. Venevitinova. M., 1972. 41. Venevitinov D.V. Poezii. Proză. Scrisori. Voronej, 1985. 42. Apariția științei literaturii ruse. Culegere de articole. M., 1975. 43. Gabitova P.M. Filosofia Romantismului German (Pr. Schlegel, Novalis). M., 1978. 44. Gabitova P.M. Filosofia romantismului german (Hölderlin, Schleiermacher). M., 1982. 45. Gardner Kl. Între Est și Vest. M., 1993. 46. Gaidenko P.P. Revoluție către transcendental. M., 1997. 47. Gartsev M.A. Antropologia în gândirea bizantină. La caracteristicile paradigmei conceptuale. "Logos". 1991. Nr 1. P. 82–85. 48. Gvozdev A.V. Conceptul de „spirit întreg” de I.V. Kireevsky și concepțiile sale pedagogice // Man. nr. 2. 1998. p. 139–148. 49. Hegel G.V.F. Prelegeri despre istoria filozofiei. T. 3. Sankt Petersburg, 1994. 50. Herzen A.I. „Moscoviții” și universul // Herzen A.I. Lucrări în 9 volume. M. 1955. T. 2. P. 407–416. 51. Herzen A.I. Trecut și gânduri // Ibid. T. 4–5. M., 1956. 52. Gershenzon M.O. Note istorice. M. 1910 53. Gershenzon M.O. Chaadaev. M., 2000. 54. Gshshelson M.I. De la frăția Arzamas la cercul scriitorilor Pușkin. L., 1977. 55. Gshshelson M.I. Mediul literar și social al lui Pușkin (1810–1830). Diss. pentru etapa de concurs academic. D. Phil. n. L., 1981. 56. Gshshelson M.I. Scrisori de la Jukovski despre interzicerea literaturii „europene” // rusă. 1965. Nr. 4. 57. Gogol N.V. Care este, în sfârșit, esența poeziei ruse și care este particularitatea ei // Gogol N.V. Proza spirituală. M., 1992. 58. Se. Grigore de Nyssa. Despre structura omului. Sankt Petersburg, 1995. 59. Gulyga A.V. Schelling. M., 1994. 60. Husserl Ed. Filosofia ca știință strictă // Logos. 1911. Carte. 1 61. Husserl Ed. Criza științelor europene și fenomenologiei transcendentale // Questions of Philosophy. 1992. Nr. 7. p. 136–176. 62. Danilenko T.I. Principalele trăsături ale filosofiei sociale a slavofilismului. Analiză critică. Diss. pentru cererea de muncă uch. pas, Ph.D. M., 1984. 63. Dobrodeeva I.Yu. Etica revoluționară a decembriștilor. Rezumat al disertației. pentru etapa de concurs academic.k. f. n. M., 1985. 64. Dorn N. (A. Kaats). I. V. Kireevski. Experiență de caracteristici de predare și personalitate. Paris, 1937. 65. Dorotheos, Abba, Pr. Învățături sufletești. Kaluga, 1895. 66. Epifanovich S.L. Pr. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. M., 1996. 67. Eremeev A.V. I.V. Kireyevsky este scriitor, critic literar, gânditor. Diss. pentru cererea de muncă uch. pas. D. Phil. n. M., 1992. 68. Zhirmunsky V.M. Romantismul german și misticismul modern. Sankt Petersburg, 1996. 69. Zhirmunsky V.M. Goethe în literatura rusă. L., 1937. 70. Zamotin I.I. Romantismul anilor 20. al XIX-lea în literatura rusă. T. 1, 2. Varşovia, 1907. 71. Zamotin I. I. anii 40 si 60. Eseuri despre istoria literaturii ruse a secolului al XIX-lea. Varșovia, 1911. 72. Zarin S. Asceza după învăţătura creştină ortodoxă. T. 1. Cartea. 2. Sankt Petersburg, 1907. 73. Zenkovsky V., prot. Istoria filozofiei ruse. T. 1. Părțile 1, 2. Sankt Petersburg, 1991. 74. Zenkovsky V., prot. Fundamentele filozofiei creștine. M., 1992. 75. Zenkovsky V., prot. N.V. Gogol. M., 1997. 76. Ivanov-Razumnik R.I.Istoria gândirii sociale ruse. Tt. 2.3. Petrograd, 1919. 77. Ilyin I.A. Filosofia lui Hegel ca doctrină a concretității lui Dumnezeu și a omului. Sankt Petersburg, 1994. 78. Isaac Sirul, ap. Cuvinte ascetice. M., 1993. 79. Ioan Damaschinul, ap. Creații. Sursa de cunoastere. M., 2002. 80. Kavelin K.D. Structura noastră mentală. Articole despre filosofia istoriei și culturii ruse. M., 1989. 81. Kamensky Z.A. Cercul de înțelepți din Moscova. M., 1980. 82. Kant I. Critica rațiunii pure. M., 1915. 83. Kantor V.K. În căutarea identității. Experiența clasicilor ruși. M., 1994. 84. Karelsky A. Drama romantismului german. M., 1992. 85. Cyprian (Kern), arhitect. Antropologia Sf. Grigorie Palama. Partea 1,2. Paris. 86. Kinchi A.I.V. Kireyevski. Personalitatea și activitățile sale. Voronej, 1915. 87. Clement O. Origini. Teologia Părinților Bisericii Antice. M., 1994. 88. Knyazev G.M. Frații Kireyevsky (schițe biografice). Sankt Petersburg, 1898. 89. Kovalevsky M.M. Primii adepți ai filozofiei lui Schelling în Rusia – Chaadaev și I. Kireevsky // Gândirea Rusă. 1916. Nr. 12. 90. Kozhinov V. Despre principalul lucru din moștenirea slavofililor // Întrebări de literatură. 1969. Nr. 10. 91. Kolubovski Ya. Materiale pentru istoria filozofiei în Rusia // Întrebări de filosofie și psihologie. 1891. Carte. 6 (adj.). 92. Kolyupanov N.P. Biografia lui A.I. Kosheleva. T. 1–2. M., 1889–1892. 93. Koneva L.A., Koneva A.V. Idei antropologice în filosofia religioasă rusă. Samara, 1995. 94. Konstantinova L.V. Societatea de Filosofie (1820 - începutul anilor 1830). Diss. pentru concursul academic art. k.f. n. M., 1995. 95. Kontsevici I.M. Optina Pustyn și timpul său. M., 1995. 96. Kontsevich I.M. Dobândirea Duhului Sfânt în căile Rusiei antice. M., 1993. 97. Konshina E.N. Arhiva Elaginilor și Kireevskiilor // Note ale RO GBL. M., 1953. Emisiunea. 15. 98. Kostelov B.S. P. Chaadaev și (sau?) I. Kireevsky // Materiale ale conferinței științifice „P.Ya. Chaadaev și filozofia rusă”. M., 1994. 99. Kotelnikov V.A. Căutările filozofice ale lui I.V. Kireevsky și dezvoltarea conștiinței artistice rusești în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Rezumat al disertației. pentru etapa de concurs academic. Ph.D. n. L., 1980. 100. Kotelnikov V.A. Dostoievski și Ivan Kireevski. literatura rusă. 1981. Nr. 4. 101. Kotelnikov V.A. De la evaluarea critică literară la problema valorii (I.V. Kireevsky - critic și filozof) // Întrebări de istorie și teoria criticii literare rusești. Kursk, 1981. Lucrări științifice ale KSU. T. 216. 102. Kotelnikov V.A. Optina Pustyn și literatura rusă // Literatura rusă. 1989. Nr. 1 P. 61–86, Nr. 3 P. 3–31. Nr. 4. pp. 3–27. 103. Koshelev A.I. Note // Societatea rusă a anilor 40 - 50. Secolul XIX Partea 1. M., 1991. 104. Koshelev V.A. Lupta socială și literară în Rusia în anii 40 ai secolului al XIX-lea. Vologda, 1982. 105. Koshelev V.A. Vederi estetice și literare ale slavofililor ruși din anii 1840-1850. L., 1984. 106. Kuleshov V.I. Slavofilii și literatura rusă. M., 1976. 107. Kuleshov V.I. Istoria criticii ruse. M., 1989. 108. Kurilov A.S. Problema direcției literare în critica rusă a primei treimi a secolului al XIX-lea. Diss. pentru etapa de concurs academic. Ph.D. n. M., 1972. 109. Lazarev V.V. Filosofia lui Schelling timpuriu și târziu. M., 1990. 110. Lazarev V.V., Pay I.A. Hegel și discuțiile filozofice ale timpului său. M., 1991. 111. Lakatos I. Istoria științei și reconstrucțiile sale raționale // Reconstrucția rațională a istoriei științei. Blagoveșcensk, 1998. 112. Laskeev P. Două proiecte de filozofie creștină ortodoxă (Karpov și Kireevsky) // Lectură creștină. 1898. nr 6. 113. Layton L.J. Tradiția ezoterică în literatura romantică rusă. Decembrism și masoneria. Sankt Petersburg, 1996. 114. Leontiev K.N. Părintele Clement Zederholm, ieromonahul Optinei Pustyn. M., 1997. 115. Vederi literare și creativitatea slavofililor 1830–1850. M., 1978. 116. Losev A.F. Istoria esteticii antice. Rezultatele unei mii de ani de dezvoltare. Cartea 1. M., 1992. 117. Lossky N.O. Istoria filozofiei ruse. M., 1991. 118. Lossky V.N. În imagine și asemănare. M., 1995. 119. Lossky V.N. Disputa despre Sofia. Articole din ani diferiți. M., 1996. 120. Lotman Yu.M. Pușkin. Sankt Petersburg, 1997. 121. Lotman Yu.M. Crearea lui Karamzin. M., 1987. 122. Lushnikov A.G. I.V. Kireyevski. Eseu despre viață și viziunea religioasă și filozofică asupra lumii. Kazan, 1918. 123. Lyaskovsky V.A. Frații Kireevsky. Viața și lucrările lor. Sankt Petersburg, 1899. 124. Maimin E.A. Despre romantismul rusesc. M., 1975. 125. Maimin E.A. Poezia filozofică a lui Pușkin și a înțelepților // Pușkin. Cercetări și materiale. T. 6. L., 1969. 126. Maritain J. Umanismul integral // Maritain J. Filosof în lume. M., 1994. 127. Maritain J. Responsabilitatea artistului // Self-awareness of European culture. M., 1991. 128. Mann Yu.V. Estetica filozofică rusă. M., 1969. 129. Mann Yu.V. I.V. Kireevsky // Întrebări de literatură. 1965. Nr. 9. 130. Mann Yu.V. Ivan Kireevsky și Gogol între zidurile Optinei // Întrebări de literatură. 1991. nr 8. 131. Marcel G. A fi şi a avea. Novocherkassk, 1994. 132. Marcel G. Înțelepciunea tragică a filosofiei. M., 1995. 133. Makhov E.A. Romantismul timpuriu în căutarea muzicii. M., 1993. 134. Meyendorff I., prot. Introducere în teologia patristică. M. 1992. 135. Meyendorff I., prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. 136. Sistemul realist al lui Meilakh B. Pușkin așa cum este perceput de contemporanii săi // Pușkin. Cercetări și materiale. T. 6. L., 1969. 137. Milovanova O.O. „Boris Godunov” de Pușkin în critica rusă a anilor 1830. // Tradiții vii. Saratov, 1978. 138. Milyukov P.N. Principalele curente ale gândirii istorice rusești. M., 1898. 139. Morozov V.D. „Moskovsky Vestnik” și rolul său în dezvoltarea criticii ruse. Novosibirsk, 1990. 140. Mounier E. Personalism. M., 1992. 141. Muravyov N.M. Gânduri despre „Istoria statului rus” N.M. Karamzin. //Moștenirea literară. 1954. T. 59. 142. Muller E.I.V. Kireyevsky și filozofia germană // Întrebări de filozofie. 1993. Nr. 5. 143. Netuzhilov K.E. I.V. Kireyevsky în lupta socială a anilor 30-40. Secolul XIX Diss. pentru etapa de concurs academic. k. ist. n. Sankt Petersburg, 1995. 144. Nechkina M.V. Decembriștii. M., 1982. 145. Nikonov A.V. Fundamentele ideologice și estetice ale criticii decembriștilor. Diss. pentru etapa de concurs academic. k.f. n. M., 1980. 146. Nikolsky A. Filosofia spiritual-academică rusă ca predecesor al slavofilismului și al filosofiei academice în Rusia // Faith and Reason. 1907. Nr. 11. 147. Novoselov M.A. Calea uitată a cunoașterii experimentale a lui Dumnezeu. Vyshny Volochek, 1902. 148. Nosov S.N. Dezvoltarea viziunilor istorice ale slavofililor în anii 40-50. Secolul XIX Diss. pentru etapa de concurs academic. Ph.D. ist. n. L., 1982. 149. Pancenko A.M. Cultura rusă în ajunul reformelor lui Petru // Despre istoria și cultura rusă. Sankt Petersburg, 2000. 150. Paramonov B. Slavofilismul și criza filozofiei religioase rusești. Rezumat al disertației. pentru cererea de muncă uch. pas. Ph.D. f. n. L., 1971. 151. Pisarev D.I. Rus Don Quijote // Pisarev D.I. op. Partea 2. M., 1866. 152. Plehanov G.V. I.V. Kireevsky // Plehanov G.V. eseuri. T. 26. L., 1926. 153. Polevoy N.A., Polevoy Ks.A. Critica literara. 1825–1842. L., 1990. 154. Câmpul Ks. A. Note de la Ks. A. Polevoy. Sankt Petersburg, 1888. 155. Popov V.P. Slavofilismul și căutările creative ale scriitorilor ruși din secolul al XIX-lea. Rezumat al disertației. pentru etapa de concurs academic. D. Phil. n. M., 1995. 156. Pușkin A.S. Lucrări complete în 10 volume. M., 1956–1958. 157. Reshidova N.K. Pușkin și teoria literară a înțelepților. Diss. pentru etapa de concurs academic. Ph.D. Phil. n. Kalinin, 1975. 158. Rozanov V.V. Familia istorică și literară a Kireyevskys // Timpurile moderne. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Rozanov V.V. I.V. Kireevsky și Herzen // Rozanov V.V. eseuri. M., 1990. 160. Rozanov V.V. CA. Homiakov // Rozanov V.V. Despre scris și scriitori. M., 1995. 161. Rozanov V.V. Frunze căzute // Rozanov V.V. eseuri. T. 2. M., 1990. 162. Rozanov V.V. Despre înțelegere. Sankt Petersburg, 1996. 163. Rouleau F. Rusia şi Europa într-o singură echipă a viitorului // Mite. 1992. nr 5. 164. Sakulin P.N. Din istoria idealismului rusesc. Cartea V.F. Odoievski. M., 1913. T. 1. Părțile 1, 2. 165. Sakulin P.N. Literatura rusă după Pușkin. M., 1912. Partea 2, 3. 166. Samarin Yu.F. Lucrări alese. M., 1996. 167. Samarin Yu.F. Lucrări adunate. T.VI. M., 1903. 168. Saharov V.I. Estetică în mișcare (I.V. Kireevsky) // Saharov V.I. Sub umbra unor muze prietenoase. M., 1984. 169. Svasyan K.A. Goethe. M., 1989. 170. Slavofilism și modernitate. sat. articole. Sankt Petersburg, 1994. 171. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Psihologia dezvoltării umane. M., 2000. 172. Smolich I. I.V. Kireevsky // Calea. 1932. Nr. 33. 173. Sokolovsky I.F. Misticism și iraționalism în filosofia religioasă a slavofililor // Aspecte sociale și filozofice ale criticii religiei. L., 1986. 174. Soloviev SM. Schletser și direcția aistorică. // Soloviev SM. eseuri. M., 1995. T.16. 175. Stepanov L.A. I.V. Kireevsky printre scriitorii „Cercului Pușkin” („Noaptea lui Tsaritsyn”) // Pușkin. Cercetare și materiale. T. 13. L., 1989. 176. Stepun F. Romantismul german și slavofilismul rus // Gândirea Rusă. 1910. Carte. 3. 177. Tarasov B.N. P.Ya. Chaadaev. M., 1990. 178. Toybin I.M. Pușkin și gândirea filozofică și istorică în Rusia la începutul anilor 1820 și 1830. Voronej, 1980. 179. Trubetskoy S.N. Curs de istoria filozofiei antice. M., 1997. 180. Turaev S.V. Conceptul de personalitate în literatura romantismului // Context 1977. M., 1978. 181. Tournier M. Kleist, sau moartea unui poet // Magic Mountain. 1996. Nr. 5. 182. Zece I. Filosofia artei. M., 1996. 183. Uspensky B.A. O scurtă schiță a istoriei limbii literare ruse. M., 1994. 184. Fedorov N.F. eseuri. T. 3. M., 1997. 185. Teofan Reclusul (Govorov), sfânt. Scrisori despre viața spirituală. M., 1897. 186. Florensky P.A. Stâlpul și temelia adevărului. Partea a II-a. M., 1990. 187. Florovsky G., prot. Căile teologiei ruse. Kiev, 1991. 188. Florovsky G., prot. Pr. Maxim Mărturisitorul // Dionisie Areopagitul. Despre ierarhia cerească. Sankt Petersburg, 1997. 189. Florovsky G., prot. Părinții bizantini din secolele V-VIII. M., 1992. 190. Frank S.L. De neînțeles // Frank S.L. eseuri. M., 1990. 191. Homiakov A.S. op. în 2 volume. T. 1. M., 1994. 192. Homiakov A.S. Despre vechi și nou. M., 1988. 193. Homiakov A.S. Set complet de lucrări. T. 1. M., 1904. 194. Khoruzhy S.S. Dipticul tăcerii. M., 1991. 195. Khoruzhy S.S. Dicţionar analitic de antropologie isihastă//Sinergie. M., 1996. 196. Tsimbaev N. I. Sub povara cunoașterii și a îndoielii (căutare ideologică a anilor 1830) // Societatea Rusă a anilor 30. Secolul al XIX-lea Memorii ale contemporanilor. M., 1989. 197. Chaadaev P.Ya. Lucrări complete și scrisori selectate în 2 volume. M., 1991. 198. Cernîşevski N.G. Eseuri despre perioada Gogol a literaturii ruse // Lucrări alese. M.; L., 1950. 199. Chizhevsky D. I. Hegel în Rusia. Paris, 1939. 200. Sheler M. Lucrări alese. M., 1994. 201. Schelling F.V.I. eseuri. T. 1–2. M., 1987, 1989. 202. Schelling F.V.Y. Sistemul epocilor lumii. Tomsk, 1999. 203. Schelling F.W.J. Filosofia revelației. T. 1–2. Sankt Petersburg, 2000, 2002. 204. Schelling F.V.J. Filosofia artei. M., 1966. 205. Schiller F. Lucrări. T. 6. M., 1950. 206. Shichalin Yu.A. Antichitate – Europa – Istorie. M., 1999. 207. Schlegel pr. Estetică. Filozofie. Critică. T. 1, 2. M., 1983. 208. Shpet G.G. Eseu despre dezvoltarea filozofiei ruse // Shpet G.G. eseuri. M., 1989. 209. Shpet G.G. Forma internă a unui cuvânt. Schițe și variații pe teme de Humboldt. M., 1922. 210. Schubart V. Europa şi sufletul Orientului // AUM. 1990. Nr. 4. 211. Eidelman N.Ya. Pușkin. Din biografie și creativitate. 1827–1837. M., 1987. 212. Iurkevici P.D. Inima și semnificația ei în viața spirituală a omului conform învățăturilor Cuvântului lui Dumnezeu // Yurkevich P.D. Lucrări filozofice. M., 1990. 1. Muller E. Russian Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Köln, 1966. 2. Cristoff A. A treia inimă. Câteva curenți și curenți încrucișați în Rusia 1800–1830. Paris, 1970. 3. Cristoff A. O introducere în slavofilismul rus al secolului al XIX-lea. Un studiu în idei. Vol. 2. I. V Kireevskij. Paris, 1972. 4. Gleason A. european și moscovit. Ivan Kireevsky și Originile slavofilismului. Cambrige (Mass.), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d' Ivan Kireevskij // Le Monde slave. 1928. Nr 2. P. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paris, 1990. Un alt fondator al acestei mișcări, A.S., subliniază acest lucru în „Scrisorile sale despre filosofie către Yu. F. Samarin”. Homiakov, care, fără îndoială, poate fi numit „primul slavofil” în ordine pur istorică [193, 290]. Această caracteristică este semnificativă în toate cele trei privințe. Aceasta este, fără îndoială, o comunitate, deși una foarte specifică, care se recunoaște ca atare în persoana multor dintre membrii săi, dar nefiind în niciun sens al cuvântului o organizație (în legătură cu care s-ar putea vorbi despre o serie întreagă de astfel de comunități corespunzătoare diferitelor versiuni ale proiectului, dacă s-ar putea trasa granițe clare între ele). Este religios pentru că se naște pe baza experienței religioase, în limbajul teologic – pe baza harului invocator al lui Dumnezeu, într-o măsură sau alta acceptată de libertatea umană. În cele din urmă, este nou, deoarece apare într-o etapă foarte specifică din istoria religioasă a omului - ca reacție la procesele de secularizare asociate cu Noul Timp al istoriei europene, prin urmare, într-un fel, „după” acesta. Asta nu înseamnă că acest proces nu are analogi în istoria religiei. În această privință, a se vedea [ 182, p. 8–9]. Aici urmez în mare măsură metoda descrisă de I. Taine de „găsirea întregului prin care o anumită operă artistică (în cazul nostru, filozofică - K.A.) este determinată și explicată”. Considerând că o astfel de explicație nu poate fi în niciun caz exhaustivă dacă nu încearcă în același timp să înțeleagă intuiția proprie a autorului, ireductibilă la orice context, eu, în același timp, cred că în afara acelor trei „ansambluri” pe care le indică Taine - integritatea întregii activități a unui anumit autor, cercul celor mai apropiați oameni asemănători ai săi, nu poate fi într-adevăr o singură operă culturală care îi înconjoară. Într-un fel sau altul, natura și conținutul reconstrucției noastre a schemei conceptuale a unei opere sau a unui autor este, fără îndoială, determinate de ceea ce vom accepta ca atare „un tot determinant”. În înțelegerea acestor relații, urmez în mare măsură gânditori precum V.F. Earn, S.L. Frank, pr. V. Zenkovsky, M. Heidegger. Dându-și seama că această temă necesită un studiu mult mai amănunțit, ceea ce este imposibil în cadrul acestui studiu, risc totuși să folosesc aici această opoziție de „transcendentalism” și „ontologie” și modurile de existență umană care le justifică drept una dintre premisele fundamentale: ea joacă un rol cheie în compararea pozițiilor antropologice ale romanticismului, descriind idealismul și patristicii precum și inscripția dinamică a patristicii. Poziția lui Kireyevsky și rusul s-a gândit la timpul său în general. Vezi despre aceasta: [171, p. 169–173], unde unitatea corespunzătoare a „existenței imediate de sine” și a „atmosferei” acesteia este desemnată prin termenul „comunitate de evenimente” și se oferă o interpretare psihologică a proceselor corespunzătoare de-a lungul vieții umane. Din păcate, în ciuda dependenței evidente a conceptului autorilor de psihologia filozofică a lui Frank, numele său este menționat în lucrare doar în treacăt. Vezi, de exemplu, [169, p. 74–78], despre legăturile personale dintre Goethe și membrii cercului Venevitin, în special S.P. Shevyrev, vezi: Zhirmunsky V.M. Goethe în literatura rusă. L., 1937. Vezi scrisoarea sa către tatăl său vitreg, A. Elagin din Germania, cu o recenzie entuziastă a „Enciclopediei”: „Aici vei găsi atâta curiozitate cât nu reprezintă toată literatura germană de ultimă oră luată laolaltă” [3, p. 348]. „... departe de limbajul și alegorii legate de limbă, suntem oameni liberi... nu trebuie să îmbrăcăm adevărul în mituri!” – spune Herzen despre impresia lui de a citi Feuerbach [51(5), p. 24]. Această carte a făcut o impresie similară lui Marx și Engels [32, p. 166]. Poate că ar fi mai corect să spunem „antropologism”. Despre legătura dintre europenizare și secularizare în cultura rusă a secolelor XVII-XVIII. vezi: [149, p. 79–210; 187, p. 82–128; 73, p. 55–62]. Folosirea jargonului hegelian în acest caz este destul de potrivită - slavofilii au folosit conceptele corespunzătoare și, cel mai important, însăși formele de gândire, nu doar pentru că nu le cunoșteau pe altele, ci pentru că le-au găsit pe deplin adecvate realității istorice. Pentru o analiză a fenomenului întoarcerii în raport cu cultura europeană, vezi: Shichalin Yu.A. Antichitate – Europa – Istorie. M., 1999. Despre atitudinea „publicului” europenizat față de „oameni”, vezi, de exemplu: Aksakov K.S. O privire asupra literaturii ruse de la Petru cel Mare. Nu inferior lui Herzen în patos acuzator, Aksakov expune atitudinea disprețuitoare a publicului „luminat” față de oamenii „întunecați” ca o condiție morală necesară exploatării lor [12, p. 156–157]. De exemplu: „Și împrejurările au fost de așa natură încât soarta istorică a teologiei ruse în secolul al XVIII-lea a fost decisă într-o dispută între epigonii scolasticii romane occidentale post-reforme și protestante” [187, p. 97, vezi și p. 101, 146 etc.]. Vezi: Nikolsky A. Filosofia spiritual-academică rusă ca predecesor al slavofilismului și al filosofiei universitare în Rusia // Credință și rațiune. 1907. Nr. 11. Deloc din cauza unei intenții rău intenționate: încercarea de a implementa rapid un program de reforme umaniste a fost plină de destabilizarea întregului sistem de stat. Liberalii și revoluționarii luminați, pe de o parte, și guvernul, pe de altă parte, au demonstrat o unitate deosebit de emoționantă în binecunoscuta poveste a purtării bărbii și a costumelor naționale: pentru primii a devenit subiectul favorit al glumelor, în timp ce al doilea le-a interzis pur și simplu. Vezi în Memoriile lui S.T. Capitolele lui Aksakov „Întâlnirea cu martiștii” și „Amintiri ale lui A.S. Shishkov” [13 (2), p. 131–226] Acest concept, cu anumite modificări, este aplicabil, în opinia mea, oricărei activități umane raționale și, poate, oricărei activități ale acesteia în general, în măsura în care este rațional. În istoria literaturii și artei se pot găsi modele asemănătoare celor descrise de Lakatos în legătură cu competiția programelor de cercetare în știință (o schimbare progresivă, progres și regres al programelor care necesită evaluare rațională, invenția de tehnici ad-hoc etc.). Datorită naturii activității artistice și filozofice, aceste programe ar trebui să fie numite în acest caz nu cercetare, ci creative. Principiile lor fundamentale, întotdeauna cu un anumit grad de incompletitudine, sunt exprimate în manifestele artiștilor și lucrările teoretice ale criticilor apropiați și determină în mare măsură metoda lor artistică. Cu toate acestea, aceste declarații teoretice ar trebui luate cu un anumit grad de neîncredere. O reconstrucție bazată pe o analiză a practicii artistice și de viață directe ar trebui considerată mai fiabilă. În același timp, nu vreau să spun că „istoria internă” a literaturii și artei va fi epuizată de tiparele care pot fi descoperite cu acest demers. Despre relațiile de afaceri și personale ale F.V. Bulgarin cu Decembristii, vezi mai jos. Faptul că o asemenea atitudine față de cei condamnați din motive politice era un fel de principiu de viață este dovedit de faptul că în 1831 I. Kireevsky a organizat o colectare de bani pentru cei condamnați în cazul lui N.P. Sungurov [51(4), p. 146]. Pe la 1825, mulți dintre ei au intrat aproape simultan în serviciul Arhivelor Ministerului Afacerilor Externe. „Analiza, citirea și inventarierea coloanelor antice” a atras puțină atenție din partea tinerilor, iar cea mai mare parte a timpului lor de serviciu a fost petrecut în conversații și scris basme. „Arhiva a devenit cunoscută ca o adunare a tinerilor „străluciți” din Moscova, iar titlul de „tineret de arhivă” a devenit foarte onorabil”, pe care A.S. a profitat în „Eugene Onegin”. Pușkin [103, p. 50]. Istoria relației dintre Kireevsky și Polevoy este descrisă suficient de detaliat, deși oarecum tendențios, în „Notele” sale de Ks. Polevoy [155, p. 151–154, 319–323]. El a scris, de asemenea, o recenzie puternic negativă a primei „Recenzii” a lui Kireevsky (Moscow Telegraph, 1830, nr. 2, pp. 203–232) Într-o scrisoare către tatăl său vitreg, Kireevsky spune că pentru „european” (apropo, tot o revistă cu orientare occidentalistă), el acceptă un „plan telegrafic” (adică „Telegraful Moscovei”) [128, p. 123] – dar în esență „europeanul” este, desigur, mult mai aproape de „Moskovsky Vestnik”, deși este în mod clar mai „exoteric” și literar. În distincția dintre estetica romantică (frații Polev, Bestuzhev) și filozofică (lyubomudry, Nadezhdin) în gândirea rusă a anilor 20-30. Secolul al XIX-lea îl urmăresc pe S.V. Mannu (128, p. 7–8]. Trebuie remarcat faptul că, în timpul relansării „Esteticii filozofice ruse” în 1998, Yu.V. Mann a schimbat destul de semnificativ capitolul dedicat lui Kireyevsky, înlocuindu-l de fapt cu propria sa prefață la ediția din 1979 a lucrărilor sale. În același timp, o serie de idei interesante cu privire la metoda criticii literare a lui Kireyevsky, în special, comparând-o cu „teoria patosului” de V.G. Belinsky, din păcate, a dispărut. Ca urmare, trebuie să folosim prima ediție (1969) a cărții. Când în 1855 P.V. Vyazemsky, numit adjunct al ministrului educației al Rusiei, într-un articol despre Expoziția de la Paris a vorbit despre „prosperitatea literaturii” în timpul domniei lui Nicolae I, ceea ce a provocat o reacție imediată din partea lui Kireyevsky: „În primul rând, așteptam de la tine un cuvânt de adevăr conștiincios”. Într-o scrisoare lungă și amară, filozoful întreabă: „Ajută-mă să șterg zgârietura de pe piatra mea prețioasă”, adică imaginea spirituală a scriitorului Vyazemsky, prețioasă pentru el însuși. Este simbolic faptul că această scrisoare s-a dovedit a fi una dintre ultimele acțiuni semnificative social ale lui Kireyevsky [3, p. 376–382]. Pentru mai multe informații despre acest lucru, consultați articolul meu „Lucrarea lui Pușkin în interpretarea lui Kireyevsky timpuriu” (Buletinul Universității de Stat din Moscova, Ser. Philosophy, 1994, nr. 3). Ceea ce se corelează cu o altă tendință în moștenirea lui Venevitinov, reprezentată de articolele sale despre „Onegin” și „Boris Godunov” [41, pp. 143–151, 204–208]. Alături de ei, cel mai probabil ar trebui să-l numească pe tatăl său vitreg, A.A. Elagin, a cărui cunoaștere cu operele lui Schelling a avut loc în timpul campaniei din 1814. Se știe că a tradus „Scrisori despre dogmatism și critică”. Cu toate acestea, este imposibil să spunem ceva specific despre opiniile lui Elagin, inclusiv despre filosofia sa despre istorie. A fost din nou anticipat de Karamzin în „Notă despre Rusia nouă și veche”, pe care K.S. Aksakov l-a caracterizat ca un document care precede imediat „direcția rusă”. De aici și marea apropiere a lui Kireevsky și Chaadaev în acești ani, remarcată de B.N. Tarasov [177, p. 262, 265] (vezi și scrisoarea lui Chaadaev către Kireyevsky în 1832 [197 (2), pp. 74–75]. Această atitudine a lui Kireyevsky este dezvoltată direct de Belinsky: în articolul 4 din seria „Operele lui Alexandru Pușkin” Kireyevsky nu este numit, dar teoria criticii literare dezvoltată de Belinsky se învârte în mod clar în același cerc de idei: „Fără cerințe, fără concepte și întrebări pre-pregătite, fără pasiuni, cu atât mai puțin ar trebui să fie introdusă în lumea poetului [2] predilecția. 566]. După cum sa indicat deja, „răposatul” Pușkin apare aici ca moștenitor al „răposatului” Karamzin. Numele a fost dat de A.S. Hhomyakov (a se vedea articolul său „Despre fragmente găsite în lucrările lui Kireevsky” - postfață la publicarea în „Conversația rusă” imediat după moartea autorului) și apoi reprodus în publicațiile lui Koshelev și Gershenzon. Vezi, de exemplu, [3, p. 270, 3311. La cele spuse, trebuie adăugat că căutarea activă a unei noi arte sintetice în estetica rusă a anilor 20-40. XIX, care, de regulă, au fost realizate sub semnul depășirii romantismului, constituie de fapt o trăsătură necesară a paradigmei romantice. Prin urmare, declarațiile anti-romantice ale unor autori precum Nadejdin sau Belinsky nu ar trebui luate în considerare: de fapt, ele servesc scopului de a stabili punctele cu predecesorii și oponenții literari, iar conținutul conceptului de „romantism” este redus în mod conștient sau inconștient în conformitate cu acest scop. În plus, a se vedea: [206(2), p. 406, 408]. Legat de acesta este fenomenul de „morală artistică pură” descris de J. Maritain în „Răspunderea artistului”: dezinteresul estetic și contemplarea conduc aici la experimente „cu scopul de a folosi vraja poeziei pentru a conferi inocență chiar lucrurilor interzise de Dumnezeu” [127, p. 191]. Vedem o schimbare similară în „Sistemul epocilor mondiale” al lui Schelling [202, p. 114]. Aici și mai jos, tradiționalismul va fi înțeles mai ales ca un anumit tip de viață religioasă, pentru care tradiționalismul ca curent (mai precis, un set de curente) de gândire nu servește decât ca o expresie mai mult sau mai puțin adecvată. Tradiționalismul în acest sens ia naștere post factum al secularizării, ca o creație a acestuia și o încercare de a-l depăși prin căutarea fundamentelor sacre ale existenței umane. În același timp, căutarea se realizează nu din punctul de vedere al adevărului sau al valorii conținutului experienței religioase sau al doctrinei unei anumite tradiții, ci din punctul de vedere al satisfacerii acesteia cu criteriile formale de „tradiționalitate”, deținerea ei a formei de tradiție sacră. Această formă însăși ar trebui să asigure rezistența și constanța acestor fundații. În vremurile moderne, pe această bază, a apărut o mare varietate de școli de gândire, uneori foarte diferite unele de altele. Să numim doar J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. În secolul al XX-lea Cea mai faimoasă, desigur, este direcția asociată cu numele lui R. Guenon. Și pretențiile lor de cunoaștere absolută în general. Interpretarea mistică a lui Fichte și Hegel este condusă de M.A. Bakunin la această recunoaștere: „Eul meu” personal a dobândit un absolut... viața mea, într-un anumit sens, s-a identificat cu viața absolută.” În același timp, el vorbește despre nevoia de „a ne apropia de realitatea rusă”. Citat conform [73(1.2), p. 51]. O idee care a provocat proteste violente din partea lui Belinsky în celebra sa scrisoare către Botkin. Când am scris asta, nu eram încă familiarizat cu Sistemul epocii lumii și cu Filosofia Revelației - cunoștințele mele despre lucrarea târzie a lui Schelling se limitau la Investigații asupra esenței libertății umane și a Filosofiei mitologiei. Acum mi se pare necesar să admit că în critica sa la adresa dovezii ontologice a existenței lui Dumnezeu, Schelling depășește în mare măsură panteismul (și Kireyevsky cunoștea, fără îndoială, această critică). Nu întâmplător, în ultimul său articol, gânditorul rus nu critică în mod substanțial ontologia lui Schelling, ci mai degrabă stilul său de gândire, discursul său, care a rămas același în ciuda convertirii pe care a experimentat-o. Mai mult, cuvântul „ipostas” poate fi folosit de ei pentru a desemna obiecte individuale neînsuflețite și la egalitate cu „ipostazele umane”. Pr. Ioan Damaschinul în capitolele filozofice vorbește despre ipostas ca pur și simplu „un singur”, ceva care ar trebui „să existe în sine și să fie contemplat prin senzație sau efectiv” [79, p. 83–84]. O. John Meyendorff, arhimandrit. Cyprian Kern și pr. Georgy Florovsky observă natura excepțional de bună a voinței naturale. Vezi [134, p. 306–307, 308–309; 85, p. 233–234, 189 p. 215–217]. Vezi despre acest lucru de la Kireevsky în „Răspunsul la Hhomyakov” [3, p. 149–150]. Acest lucru este evidențiat în mod clar de documentele publicate recent: „Ce schimbări aș dori în Rusia în prezent?” și „Notă despre atitudinea poporului rus față de puterea țaristă” [5, p. 27–31, 49–82]. În acest sens, atitudinea lui Kireevsky față de V.A. pare deosebit de important. Jukovsky, care nu a fost doar un prieten personal și „înger păzitor” al familiei Elagin-Kireevsky, dar a jucat și un rol important în creșterea generației tinere. Pentru Kireevsky, practica sa de viață nu numai în copilărie și adolescență, ci și mai târziu a rămas, parcă, o întruchipare reală a acelei idei schilleriene a persoanei ideale, care a stabilit „armonia interioară” a naturii senzuale și spirituale, unind armonios „sufletul frumos” și „modul de gândire sublim”, pe care îl formulează în articolul „Letterele tic „Educație” de F. Schiller. „Despre har și demnitate”. Să dăm definiția religiei dată de Kireyevsky în articolul „Secolul al XIX-lea”: „Nu, religia nu este un ritual și nu o singură credință. Pentru dezvoltarea deplină a religiei nu numai adevărate, ci chiar false, este necesară unanimitatea oamenilor, sfințită de amintiri vii, dezvoltate în tradiții fără ambiguitate, împletite cu o structură de stat neambiguă, o persoană pozitivă și un principiu neambiguu redus la o structură de stat neambiguă. și palpabil în toate relațiile civile și familiale” [3, p. 87]. Această definiție și caracteristicile asociate mișcării ideilor religioase în Europa în secolul al XIX-lea. Arată destul de clar că, pe deplin conștient de importanța religiei pentru dezvoltarea și viața culturii, Kireevsky refuză personal să ia vreo parte activă la ea. Întrebarea adevărului religiei este pusă în paranteze de el nu numai metodologic, ci și personal, existențial. Aici folosesc un termen ulterior de Yu. F. Samarin, care a apărut însă sub influența învățăturii de mai târziu a lui Kireevsky despre credință [167, p. 505, 515]. Pentru o definiție mai completă a tradiției, vezi: Averianov V. Trei aspecte ale tradiției. M., 1988. Despre tradiționalism, vezi și mai sus - nota de subsol 48, p. 109. Cu toate acestea, trebuie remarcat că pentru slavofilism tradiționalismul poate fi considerat fie ca una dintre etapele formării, fie ca unul dintre elementele unei doctrine mai ample. Despre faptul că slavofilismul lui Kireyevsky a fost asociat cu „problema tradiției național-religioase”, vezi și articolul SI. Bazhov [20, p. 13]. Corespondența lor a fost publicată în revista „Simbol” (nr. 3, 1980, pp. 157–174, nr. 4, 1980, pp. 171–187, nr. 5, 1981, pp. 152–158). A se vedea recenzia lui Kireevsky despre „Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul” și „Despre păcat și consecințele sale” de către Preacuviosul Inocențiu (1845) [2(2), p. 123–127]. N.Da. a scris despre semnificația socială a comportamentului muribund al lui Pușkin ca apărare a onoarei și demnității unei persoane private, scriitoare și cetățean. Eidelman și M.Yu. Lotman [211, p.375; 120, p. 178–180]. Poate că putem fi de acord cu opinia lui A. Valitsky, care a limitat existența occidentalismului clasic în 1842–1848: din polemicile lui V.G. Belinsky cu K.S. Aksakov despre „Suflete moarte” înainte de moartea lui Belinsky și tranziția lui Herzen la poziția „socialismului rus” [33, p. 186–187]. Deși este imposibil, desigur, să echivalezi „Moskvitian” cu „Northern Bee” tocmai din cauza sincerității primului. Despre dificultățile asociate cu identificarea adevăratei poziții a M.P. Pogodina si SP. Shevyreva i-a scris lui V.A. Koshelev în articolul „Slavofilismul și naționalitatea oficială” [167, p. 122–135]. Belinsky se dovedește a fi mai aproape de Kireyevsky în această privință [80, p. 5461. mier. vorbe celebre ale lui F.M. Dostoievski (Pușkin - „începutul și șeful slavofililor”) și V.I. Lenin („Decembriștii l-au trezit pe Herzen”). Depozitat în: RGALI, f.236, op. 1, unitate de depozitare 19, publicată în: [5, p. 417–448]. În urma Pr. Macarie, prezentăm textul evanghelic în limba slavă; alte citate din Sfânta Scriptură pe care le citează bătrânul în prefața menționată sunt omise în citările ulterioare. Tipărit de M.O. Gershenzon în PSS, 1911, voi. 2, de asemenea N.P. Kolyupanov în „Biografia lui A.I. Kosheleva”. [92(2), p. 80–102]. Kireevsky se referă aici nu numai la adoptarea filioque-ului, ci și la activitățile Papei Nicolae I (858–867), care a rupt relațiile cu Patriarhul Constantinopolului, Sfântul Fotie și a implicat Biserica Apuseană în lupta pentru redistribuirea relațiilor de putere seculară în Europa. Despre această chestiune, Kireyevsky vorbește în detaliu în corespondența sa din 1842 cu Prince. IV. Gagarin - care a trecut sub influența lui P.Ya. Chaadaev în catolicism ca reprezentant al occidentalismului religios (vezi: Symbol, 1980, nr. 3, pp. 157–174) În această considerație a catolicismului și protestantismului ca etape succesive în dezvoltarea raționalismului, moștenite de creștinismul occidental din păgânismul antic (în principal roman) și conducând logic la raționalismul iluminismului și la alte forme de necredință modernă, slavofilii au fost uniți. Acest lucru se vede clar din lucrările polemice scrise în limba franceză de A.S. Khomyakov, scrisă simultan cu articolele lui Kireyevsky și din prefața lui Yu. F. Samarin la lucrările teologice ale lui Homiakov (1862). Acest lucru este ușor de verificat prin compararea descrierilor acestei structuri în [3, pp. 148–149, 227, 275]. Pentru conceptul de inimă, vezi mai jos, cap. 3, § 4, și mai sus, cap. 2, § 1.2. Ca o abordare a istoriei filozofiei, această idee a fost ulterior implementată foarte productiv de carte. S.N. Trubetskoy în lucrări precum „Metafizica în Grecia antică”, „Curs de istoria filozofiei antice”, „Doctrina Logosului în istoria sa”. Vezi de exemplu [179, p. 55–57]. mier. discuție pe același subiect în „Jurnalul” lui Kireevsky (înscriere din 24 august 1852) [5, p. 422]. Aici, însă, problemele antropologice sunt exprimate mult mai puțin clar, iar pe primul loc îl ocupă problema relației dintre credință și cunoaștere, ca forme diferite de credință în abilitățile cognitive care le generează. Corectitudinea unei astfel de traduceri a fost subliniată în prefața traducerii sale a „Criticii rațiunii pure” de către un expert Kant remarcabil precum N. O. Lossky [85, p. VIII]. Vezi și: Tarasov B.N. „Thinking Reed” Viața și opera lui Pascal în percepția filozofilor și scriitorilor ruși. M., 2004. p. 325–344. Sursa acestei idei evident restrânse a lui Lossky despre filozofie poate fi văzută în dorința sa de a se disocia de generația anterioară de gânditori ruși (Pr. P. Florensky, Pr. S. Bulgakov, N.A. Berdyaev, S.L. Frank etc.) care s-au definit tocmai ca filozofi religioși. Este caracteristic că Kireevsky corelează în general filosofia nu cu teologia, ca știință, ci cu credința, ca experiență religioasă holistică. Cu toate acestea, a considera această tendință a gândirii ruse exclusiv ca „discurs filozofic” pare a fi o simplificare profund eronată. Filosofia rusă poate fi comparată cu filosofia antică în sensul că aici, ca și acolo, legătura profundă dintre „preferința existențială primară”, un mod de viață, o viziune asupra lumii și discursul filosofic menit să dezvăluie și să justifice rațional aceste momente este deosebit de evidentă. Vezi despre asta Ado P. Ce este filosofia antică? [9, p. 17–19]. Kireevsky, fără îndoială, cunoștea critica lui Schelling asupra dovezii ontologice din „Epocile lumii”: esența ei este să pună în evidență înlocuirea relației istorice și libere a lui Dumnezeu ca Domn al ființei cu lumea și cu omul cu o relație logică, respectiv necesară, o relație între substanțele infinite și finite care a avut loc în timpurile moderne [202, p. 54–55]. Ideea nu este dacă au folosit cuvântul „personalitate” ca termen filozofic, adică dacă au fost „personaliști” în vreun sens sau nu, ci dacă structura adecvată a fost prezentă în gândirea lor. Despre această latură a activității sale, vezi: Gvozdev A.V. Conceptul „intregului spirit” I.V. Kireevsky și concepțiile sale pedagogice [48, p. 139–148]. O, Sf. Grigorie Palama și învățătura lui despre „esență” și „energii” în Dumnezeu și om, vezi: Meyendorff I., prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997, Cyprian (Kern), arhim. Antropologia Sf. Grigorie Palama. T.2. Paris, 1937, Vasily (Krivoshein), episcop. Învățătura ascetică și dogmatică a Sfântului Grigorie Palama // Vasily (Krivoshein), ep. Lucrări teologice. Nijni Novgorod, 1997. O astfel de abordare deschide posibilitatea unei religii complet diferite de filozofia idealistă, care se bazează pe faptul verificabil al revelației personale a lui Dumnezeu către om. Unele aspecte esențiale ale acestei filozofii a religiei au fost subliniate de Yu. F. Samarin în deja menționată „Observații asupra lucrării lui M. Muller asupra istoriei religiei [167, p. 492–523]. Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi articolul meu: Antonov K.M. Philosophy of religion Yu. F. Samarin // Religious Studies. 2004, Nr. 2. Gândirea lui Frank, în special interpretarea sa asupra conceptului de „personalitate” [190, p. 409–413) și relația dintre credință și necredință [190, p. 418], dezvăluie o serie de intersecții interesante cu gândirea lui Kireyevsky. Metodologismul său excesiv, dorința de a îmbrățișa toată realitatea cu o singură metodă de „monodualism transrațional” și o invazie prea îndrăzneață în domeniul „divinului” nu îi permit să evite o anumită atingere de „panteism”, ceea ce este inacceptabil pentru gândirea creștină, fidelă tradiției Bisericii. Vezi despre aceasta [7, p. 373]. Cu toate acestea, trebuie remarcat că atât în ​​Evul Mediu, cât și în epoca modernă (de exemplu, de Leibniz sau Hegel, în filosofia rusă de V.D. Kudryavtsev-Platonov și N.O. Lossky), aceste dovezi au fost considerate nu numai ca modalități de a induce mintea să se gândească la Creator, ci și ca argumente care au o semnificație logică. În prezent, această problemă nu poate fi considerată rezolvată definitiv. În acest sens, P. Ricoeur se limitează doar la a afirma semnificația pozitivă a acestei hermeneutici ateiste pentru însăși conștiința creștină: eliberând-o de iluziile mitologice, o face mai conștientă și mai responsabilă. Vezi de ex. Ricoeur P. Conflict de interpretări. M., 1995. P. 202 urm. Vezi despre aceasta articolele mele „Elemente de psihanaliză în jurnalismul filozofic al lui S.N. Bulgakov” // Filosofia economiei. 2002, nr. 2 și „Opera lui F. Nietzsche în interpretarea lui L. Shestov. Problema ateismului” // Anuar istoric și filosofic 2000. M., 2002. Deși la unii dintre adepții lui Solovyov putem observa o dorință evidentă pentru o sinteză a ambelor direcții - de exemplu, în Prince. S.N. Trubetskoy și S.L. Franca. De un interes deosebit în acest sens este și pr. P. Florensky, al cărui concept de unitate și, în consecință, idealul cunoașterii integrale („gândirea organică”), este combinat cu o doctrină care se întoarce clar la ideile corespunzătoare ale lui Kireyevsky despre variabilitatea istorică a minții, dependența modului său de acțiune atât de subiect, cât și de starea spirituală a subiectului [186, p. 821–826]. Deși, desigur, gradul de corespondență dintre gândirea lui Kireyevsky și gândirea lui Frank ar trebui să facă obiectul unui studiu special. Acest lucru este discutat mai detaliat în lucrarea menționată mai sus a lui Yu. F. Samarin, conform gândirii căruia, însuși conținutul ideii lui Dumnezeu include percepția unei persoane asupra influenței din partea Sa ca un fapt cert, a cărui acceptare sau respingere a realității formează baza credinței [167, p. 505]. Kireevsky cunoștea cel puțin câteva lucrări (în principal, aparent, ascetice) ale Sfântului Grigorie. În orice caz, Pr. Macarius i-a trimis un fel de manuscris, despre care Kireevsky a scris că în el „sunt niște pasaje foarte întunecate” [5, p. 320]. Pentru originea posibilă a acestui manuscris, vezi [5, p. 547–548]. Printre slavofili, această idee a fost urmărită cu o perseverență deosebită de către Yu. F. Samarin în disertația sa despre Stefan Yavorsky și Feofan Prokopovich, iar mai departe în Prefața la lucrările teologice ale lui A.S. Hhomyakova. În urma lui, acest lucru a fost discutat în secolele XIX-XX. scris de mulți teologi, filozofi și scriitori spirituali. În 2000, el a fost glorificat de Biserica Ortodoxă Rusă ca un nou martir. De exemplu, în articolul „Despre ... filozofie” [3, p. 318–320, 327–328, 331]. Afirmarea principiilor iluminismului a fost adesea considerată în literatura filozofică ca un fel de expansiune spirituală, de agresiune, nu numai în raport cu culturile non-europene, ci și în raport cu lumea vieții omului european. Pe lângă critica larg prezentată la adresa epocii moderne emanată din lagărul religios, merită remarcată lucrările reprezentanților Școlii de la Frankfurt, dintre care cele mai cunoscute sunt „Dialectica iluminismului” de M. Horkheimer și T. Adorno și „Omul unidimensional” de G. Marcuse. Cuvântul „tradiționalist” este pus aici între ghilimele din motivele prezentate în capitolul II. Un număr de scrisori de la Kireevsky I.V. a fost publicată și în revistele „Arhiva Rusă”, „Literatura Rusă” (1966. Nr. 4), „Simbol”, Nr. 3–5 (corespondență cu Principele I.S. Gagarin), 17 (scrisori către Starețul Macarius).