Filozofia I.V. Kirejewski. Aspekt antropologiczny

Spis treści Przedmowa Wprowadzenie Rozdział 1. Uwarunkowania społeczno-psychologiczne oraz kontekst literacki i filozoficzny kształtowania się poglądów I.V. Kirejewski § 1. Społeczne i psychologiczne korzenie oraz intelektualni poprzednicy słowianofilizmu § 2. Sytuacja literacka epoki Puszkina i kształtowanie się postawy twórczej Iwana Kirejewskiego § 3. Filozofia historii I.V. Kirejewski w kontekście poszukiwań historiozoficznych w Rosji przełomu lat 20. i 30. XX wieku. XIX wiek Rozdział 2. Kształtowanie się stanowiska antropologicznego I.V. Kirejewski § 1. Antropologia romantyzmu i patrystyki 1. Ogólna charakterystyka romantyzmu 2. Podstawowe pojęcia antropologiczne w patrystyce i romantyzmie 3. Doktryna osobowości w myśli niemieckiej końca XVIII - XIX wieku. oraz w patrystyce § 2. Wczesne stanowisko antropologiczne I.V. Kirejewski § 3. Między romantyzmem a tradycjonalizmem. I.V. Kireevsky, P.Ya. Czaadajew, książka. V.F. Odoevsky § 4. I.V. Kireevsky i kontrowersje K.D. Kavelin i Yu.F. Samarina. Słowianofilizm i westernizm Rozdział 3. Antropologia śp. I.V. Kirejewski. Doktryna osobowości § 1. Zagadnienia antropologiczne w artykułach z lat 50. XX w. 1. Człowiek i kultura 2. Filozofia i człowiek § 2. Program filozofii religijnej I.V. Kireevsky § 3. Struktura myśli I.V. Kirejewski. Korelacja podstawowych pojęć § 4. Wiara i osobowość według nauki I.V. Bibliografia wniosków Kireevsky'ego I.V. Kirejewski (1806–1856) – wybitny myśliciel rosyjski pierwszej połowy i połowy XIX w., jeden z twórców słowianofilizmu. Książka ta jest próbą całościowej interpretacji dorobku filozofa z punktu widzenia kształtowania się jego idei antropologicznych. Praca obejmuje także rozważenie głównych punktów estetyki, filozofii historii i kultury Kirejewskiego, jego nauk o integralności ducha, osobowości i wiary w porównaniu z odpowiednimi ideami niemieckiego idealizmu i romantyzmu i patrystyki, w kontekście kształtowania się rosyjskiej kultury intelektualnej i duchowej XVIII – XIX wieku. Książka jest interesująca dla filozofów, teologów, historyków rosyjskiej filozofii i kultury. Może służyć jako podręcznik do zajęć omawiających literaturę i filozofię rosyjską pierwszej połowy XIX wieku. Gdzie są jakieś dzieła, tam jest historyk po prostu nie można pomóc, ale połączyć je z ich życiem stwórcę jako dwie nierozerwalne połowy Dziedzictwo filozoficzne I.V. Kirejewskiego (1806–1856) początkowo urzekła mnie zadziwiająca zwięzłość: mieści się w zaledwie dwóch przedrewolucyjnych tomach publikacji Koshelewa czy Gershenzona i jednym tomie sowieckich wydań Manna czy Kotelnikowa. Stwarzało to z jednej strony możliwość prawdziwie skrupulatnych studiów historyczno-filozoficznych, z drugiej zaś stwarzało duże pole do swobodnej wariacji wyobraźni interpretacyjnej. W tym samym czasie, a może nawet wcześniej – już nie pamiętasz – zainteresowałam się niezwykle sympatyczną osobowością tego wspaniałego człowieka. Jego charakterystyczne cechy to: niezwykła powaga, niesamowite skupienie na świecie wewnętrznym, ciągła chęć przezwyciężenia wewnętrznej schizmy. Jednocześnie pojawia się dziwny brak zainteresowania zewnętrznym efektem końcowym, a dokładniej ciągła gotowość do poświęcenia tego wyniku na rzecz osiągnięcia efektu wewnętrznego. Wreszcie historia nawrócenia filozofa, która od razu zanurzyła badacza w samo sedno życia duchowego Rosji XIX wieku. Wszystko to nie mogło nie przyciągnąć uwagi, ponieważ było to mniej więcej to samo, czego wielu ludzi mojego pokolenia poszukiwało pod koniec XX wieku. Ale najważniejsze jest to, że pokazał mi możliwość takiej jedności bytu i myślenia, że ​​chęć zobaczenia tej jedności w życiu i twórczości każdego filozofa stała się podstawą wszystkich moich studiów historyczno-filozoficznych. Wydaje mi się, że to właśnie te cechy jego, a nie wcale słowianofilstwa, które zwykle jest dość słabo poznane i dość prymitywnie interpretowane, sprawiają, że do jego myśli powinniśmy się zwrócić dzisiaj – kiedy myśliciel obchodzi 200. rocznicę urodzin. Jedną z podstawowych cech myśli rosyjskiej – obejmującej w tej koncepcji nie tylko filozofię, ale także literaturę, teologię i w ogóle cały zespół praktyk intelektualnych charakterystycznych dla kultury rosyjskiej – jest jej wyjątkowe położenie pomiędzy świadomością New Age (w postaci oświecenia i romantyzmu) a świadomością kościelną. Między tymi dwoma biegunami różne nurty myśli rosyjskiej poruszały się w różnych kierunkach. Słowianofilizm był w istocie pierwszym wpływowym ruchem, który zdecydowanie zwrócił się w stronę Kościoła. Nie zrywając z nowoczesnością, myśliciele ci, jak mówi ks. Wasilija Zenkowskiego „szukają w świadomości kościelnej odpowiedzi na wszystkie złożone i bolesne pytania życia” [73, s. 186]. W warunkach sekularyzacji i towarzyszącego jej procesu rozpadu chrześcijańskiej kultury duchowej słowianofile występowali w roli spadkobierców i nosicieli tej ostatniej, potrafiąc nie tylko reprodukować, ale także odzwierciedlać i wyjaśniać podstawowe struktury doświadczenia ludzkiej egzystencji, które uzasadniały tę kulturę. Wyznaczony przez nich wektor świadomego powrotu do tradycji i przezwyciężenia niszczycielskiej jednostronności postaw Oświecenia nabiera szczególnego znaczenia teraz, gdy proces sekularyzacji posunął się znacznie dalej, kwestionując nie tylko ten sposób ludzkiej egzystencji, ale także tę egzystencję jako taką. Kirejewski był, jak wiadomo, jednym z twórców słowianofilizmu. Ściślej mówiąc, słowianofilizm jako filozofia zaczyna się od jego artykułu z 1852 roku „O oświeceniu Europy w jej stosunku do oświecenia Rosji” 1 . Dlatego wszechstronna rekonstrukcja historyczno-filozoficzna jego życia i twórczości pozwala wystarczająco szczegółowo i dokładnie zbadać ten zwrot. Trzeba jednak dodać, że zwrot ten nie nastąpił jedynie w Rosji. Można tu raczej mówić o pewnym decydującym wydarzeniu w duchowej historii ludzkości, o projekcie historycznym, nie mniej zasadniczym niż projekt Oświecenia, ale skierowanym w przeciwnym kierunku: o projekcie odrodzenia religijnego, realizowanego za pomocą filozofii. Począwszy od końca XVIII wieku możemy mówić o wariantach takiego projektu w postaci francuskiej (de Maistre), niemieckiej (Schelling, Baader, Jacobi), nieco później - włoskiej (Gioberti, Rosmini), indyjskiej, żydowskiej (Cohen, Buber, Rosenzweig) itp. filozofia religijna. Wstępnie, że tak powiem, od razu możemy mówić o kilku czynnikach, które uczyniły komponent filozoficzny niezbędnym elementem tych ruchów powrotnych: po pierwsze, racjonalny charakter rodzącej się kultury świeckiej, który wymagał od tych, którzy świadomie stawiali jej opór, posiadania odpowiednich umiejętności intelektualnych. Ponadto uczestnicy tych ruchów, nie widząc możliwości prostego zaprzeczenia głównym osiągnięciom „świeckiej” kultury New Age, dotkliwie poczuli potrzebę ich radykalnego przemyślenia na nowych, a raczej „starych” podstawach. Ponadto należy zaznaczyć, że wejście do nowej wspólnoty religijnej2 powstałej na bazie tego projektu koniecznie wiązało się z konkretnym przeżyciem duchowym, „nawróceniem religijnym”. Doświadczenie to nie znalazło zrozumiałego odniesienia w świecie życia człowieka w zsekularyzowanej kulturze Nowego Czasu. Co więcej, w tej formie – w postaci przejścia od radykalnego ateizmu teoretycznego lub przynajmniej praktycznego do aktywnego i świadomego życia religijnego – nie znalazła sobie równych w tradycyjnym świecie religijnym. Stąd niemal nieuchronnie pojawiła się potrzeba filozoficznego zrozumienia tego doświadczenia i związanego z nim nowego sposobu życia dla tej kultury. Wreszcie z tych samych powodów zrodziła się także potrzeba refleksji historiozoficznej – zrozumienia przebiegu procesu historycznego jako całości, odnalezienia w tym procesie swojego miejsca. Narastający patos tego ruchu powrotnego w pełni determinuje związek pomiędzy sytuacjami historycznymi lat 20.–30. i 40.–50. XIX wiek, w którym Kireevsky był bardzo zauważalnym i aktywnym uczestnikiem. Pozwala to dostrzec w charakterystycznych cechach jego twórczej biografii znaczące, definiujące momenty tego ruchu historycznego. Z tego punktu widzenia droga duchowa myśliciela z jednej strony i ewolucja jego poglądów z drugiej stanowią rodzaj podwójnej jedności, pewnego rodzaju integralności, której części nie można od siebie oddzielić. Wręcz przeciwnie, istotna okazuje się pewna logika ich współzależności, którą należy prześledzić w każdym konkretnym przypadku. To z kolei prowadzi do poszerzenia kontekstu rozważań: niemożność wyodrębnienia tej podwójnej jedności z jej bliższej i dalszej perspektywy komunikacyjnej wymaga analizy uwarunkowań społeczno-psychologicznych, historycznych, literackich i filozoficznych poszczególnych etapów twórczości Kirejewskiego, w szczególności powiązania jego poglądów z niemieckim romantyzmem i idealizmem, patrystyką oraz rosyjską tradycją literacko-filozoficzną. Wreszcie ostateczny horyzont badań zostaje zarysowany poprzez wskazanie możliwości porównania myśli i drogi duchowej Kirejewskiego z różnymi przedstawicielami późniejszej myśli rosyjskiej i zachodniej 3 . Jako podstawowy temat tak wszechstronnego studium Kirejewskiego należy wybrać antropologię. Na pierwszy rzut oka może się to wydawać dziwne: Kirejewski prawie nie ma tekstów poświęconych problematyce człowieka w takim sensie, w jakim stawiały ją różne kierunki antropologii filozoficznej XX wieku. W rzeczywistości większość spuścizny Kireevsky'ego bezpośrednio odnosi się do problemów filozofii historii i kultury, teorii wiedzy, krytyki literackiej i estetyki. Część „Fragmentów” i poszczególnych wypowiedzi we wcześniejszych pracach poświęcona jest samej antropologii. Niemniej jednak właśnie ten aspekt jego twórczości z wielu powodów wydaje się najważniejszy. Po pierwsze, w pełni odpowiada to wyobrażeniu o sobie myśliciela. Człowiek i jego struktura, powiązana z określonymi warunkami jego życia, idealny obraz osoby, zgodnie z którą można budować swoje życie – to wszystko interesowało Kirejewskiego od samego początku jego twórczości. Po drugie i zasadniczo, podejście konkretnego myśliciela do tej kwestii jest w sposób wyraźny lub ukryty zdeterminowane ideą człowieka, jego naturą, pochodzeniem i możliwościami, jakie dany myśliciel posiada. Na istnienie tego rodzaju semantycznego związku antropologii z filozofią historii, który bardzo wyraźnie ujawnił się w dziejach myśli rosyjskiej, jako pierwszy zwrócił uwagę M. Scheler. W dziele Schelera „Człowiek i historia” mówi się o „pięciu głównych typach samowiedzy człowieka”: „Według praw semantycznych każdy z nich jest jednoznacznie powiązany z bardzo specyficznym typem historyka, czyli fundamentalnym poglądem na historię ludzkości... Podstawą każdego pojęcia historycznego jest pewien rodzaj antropologii – nie ma znaczenia, czy historyk, socjolog, filozof historii jest tego świadomy, czy jest mu to znane, czy nie” [200, s. 73]. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej tej zależności, może ona nie wydawać się taka prosta. Można tu raczej mówić o związku korelacji między zespołami idei antropologicznych i historycznych. Zależność ta polega na tym, że elementy kompleksu antropologicznego wyznaczają pewien horyzont wariacji w obszarze „historycznym”, a zmiany (nawet częściowe) tego pierwszego pociągają za sobą odpowiadające im (choć niejednoznaczne) wariacje tego drugiego. To doprecyzowanie jest szczególnie istotne, gdy podejmuje się specyficzne studium z zakresu historii myśli (zwłaszcza pozaeuropejskiej), gdzie żaden z pięciu wskazanych przez Schelera typów nie występuje w czystej postaci, a mamy do czynienia ze złożonymi, złożonymi, przecinającymi się, ale każdy posiadający własną wewnętrzną logikę, systemy idei, stanowiska. Scheler definiuje antropologię filozoficzną jako dyscyplinę uniwersalną, „naukę fundamentalną o istocie i zasadniczej budowie człowieka” [200, s. 71]. Oznacza to, że antropologiczne stanowisko myśliciela i związana z nim fundamentalna intuicja dotycząca człowieka, charakterystyczna dla niego, można uznać za punkt centralny, jako ogniwo łączące jego myśl. W związku z tym można przyjąć, że podobne do opisanych powyżej zależności należy ustanowić pomiędzy antropologią a filozofią kultury, estetyką, teorią poznania itp. Zależności te spróbujemy prześledzić na przykładzie twórczości Kireevsky’ego. Aby tego dokonać, należy z jednej strony rozeznać, tam gdzie to możliwe, podstawy antropologiczne odpowiednich idei, z drugiej zaś strony, prześledzić ewolucję tych podstaw, przejść od ogólnego stanowiska antropologicznego myśliciela do jego poszczególnych rozwinięć teoretycznych, starając się, jeśli to możliwe, kierować się jego własną logiką. W ten sposób spróbujemy przyswoić i odtworzyć „akt filozoficzny” (I. Iljina), aby „ujawnić swoją siłę i ograniczenia” [77, s. 17]. Antropologia oznacza tu zarówno nasz opis sytuacji, pozycję w świecie (przyrodniczym, społecznym, duchowym) danej osoby czy zbiorowości, jak i jej (lub ich) doświadczenie tej sytuacji oraz wyrażającą ją naukę o człowieku, która z kolei staje się przedmiotem rekonstrukcji przez badacza. Mówienie o antropologii konkretnego myśliciela (w tym przypadku Kirejewskiego) ma sens, gdy wszystkie trzy poziomy są rozpatrywane jako integralny system, który wygodnie nazwać „stanowiskiem antropologicznym”. Przy tym rozważeniu inne elementy myśli Kirejewskiego: filozofia historii, filozofia kultury, teoria wiedzy itp., „same w sobie”, że tak powiem, bardziej przemyślane i kompletne, wyjdą jednak jako warstwy bardziej powierzchowne, których powiązania można w pełni wyjaśnić jedynie poprzez odwołanie się do jego antropologii. Ponieważ antropologia odsłania nam tę warstwę myśli filozofa, gdzie jest ona najbardziej związana z jego sposobem życia i doświadczeniami duchowymi, gdzie jest bezpośrednio nakierowana na ich podstawowe struktury, podejście to stwarza możliwość prześledzenia rozwoju życia Kireevsky'ego i pozycji teoretycznej w ich wzajemnych relacjach. W najbardziej ogólnej formie te stanowiska antropologiczne i odpowiadające im filozofie można sklasyfikować w kategoriach „transcendentalizmu” i „ontologii”. Pierwsze z tych stanowisk charakteryzuje się uznaniem świadomości za „pierwotną i determinującą zasadę w człowieku” [73, s. 15], chęć znalezienia solidnego fundamentu wiedzy, poszukiwanie tego fundamentu w oparciu o doświadczenie własnego „ja” jako najbardziej wiarygodnego; chęć zbudowania kategorycznej struktury świata, mającej na celu zapewnienie pomyślnego działania podmiotu w nim. Postawę życiową, z której wyrasta takie stanowisko filozoficzne, najściślej można scharakteryzować jako egocentryzm, który zakłada nie tylko logiczny, ale i wartościowy prymat mojego przeżywania własnego życia psychicznego (moich przeżyć) w stosunku do doświadczania świata – niezależnie od tego, czy jest duchowy, czy fizyczny. Po drugie, „poznanie uznawane jest jedynie za część i funkcję naszego działania w świecie, jest pewnym wydarzeniem w procesie życia, a zatem jego sens, zadania i możliwości wyznaczane są z naszego ogólnego stosunku do świata” [73, s. 15]. W pierwszym przypadku praktyki życiowe podmiotu mają na celu wszechstronny rozwój indywidualności, którego celem jest jak największy sukces jego przedsięwzięć. W drugim są podporządkowani tak czy inaczej pojętej służbie, która może być realizowana jedynie poprzez komunikację, komunikację pomiędzy współpracownikami, którzy w ten sposób przezwyciężają istniejącą izolację swojej indywidualności 4 . Trzeba powiedzieć, że sam Kireevsky był w pełni świadomy powiązań między stylem życia człowieka a jego myśleniem. Abstrakcyjna, „czysta” myśl jest dla niego nietypowa. Wręcz przeciwnie, nieustannie dąży do odpowiedniego zrozumienia swojej sytuacji i znalezienia sposobów rozwiązania zawartych w niej istotnych sprzeczności i „nietolerancji”. Stąd bierze się tak mało zauważalna cecha jego tekstów, jak zawarty w nich wysoki stopień autobiografii. Ciągle zawierają bezpośrednie lub pośrednie wspomnienia; takie czy inne, ale zawsze dość specyficzne sytuacje życiowe i kolizje, podlegają refleksji. Już w pierwszych eksperymentach literacko-krytycznych Kirejewski zawsze mówi nie tylko o naturze i znaczeniu poszczególnych dzieł, ale także o swoich osobistych doświadczeniach związanych z ich lekturą, stara się opisać je jako wydarzenia z własnego życia wewnętrznego i przez to wskazać na ich społeczne znaczenie. Jego przejście od transcendentalizmu do ontologii wiąże się ze stałą obecnością i stopniowym narastaniem zagadnień antropologicznych w jego tekstach. Interesuje go nie tylko to, jak powstało to czy tamto dzieło literackie czy zjawisko historyczne, nie tylko akt ich zaistnienia, ale także podmiot, autor tego aktu. Na tę cechę zwrócił swego czasu uwagę M.O. Gershenzona [52, s. 23]. 17] i V.A. Kotelnikow [101 s. 40]. Jednocześnie Kiriejewski nie traci przede wszystkim z oczu własnej podmiotowości. W tym względzie okazuje się bardzo bliski zrozumienia tych cech wiedzy antropologicznej, o których mówił kiedyś M. Buber w „Problemie człowieka”: „Filozoficzna wiedza o człowieku jest w istocie samoświadomością człowieka, a człowiek może być świadomy siebie tylko pod warunkiem, że poznająca osobowość, czyli filozof zajmujący się antropologią, rozpozna siebie jako osobę. ...W tym celu wcale nie wystarczy stworzyć swoje „ja”. przedmiot wiedzy. Będzie w stanie rozpoznać całą osobowość tylko wtedy, gdy nie straci z oczu swojej podmiotowości i nie zamieni się w bezstronnego obserwatora. Aby jednak poznanie integralności człowieka stało się możliwe, musi on prawdziwie i całkowicie wejść w akt samoświadomości... Co więcej, musi narazić się na wszystkie ciosy i wypadki, jakie są możliwe w prawdziwym życiu. Tutaj niczego nie można się nauczyć pozostając na suchym brzegu i zaglądając z daleka w głębiny morza” [31, s. 163–164]. Wszystko to zakłada odwołanie się nie tylko do myśli, ale także do sytuacji historycznej myśliciela. Jego wejście w proces literacko-filozoficzny było w sposób naturalny uwarunkowane postrzeganiem stanowisk antropologicznych i praktyk życiowych charakterystycznych dla jego epoki i otoczenia. Trzeba przyznać, że jego stosunek do tych praktyk był początkowo bardzo swobodny, co pozwoliło mu dokonać swego rodzaju mniej lub bardziej świadomego doboru elementów i cech im właściwych, aby celowo, choć stopniowo, ukształtować swój własny obraz intelektualny, odpowiadający jego osobistemu wewnętrznemu odczuciu. Nie ulega wątpliwości, że to wewnętrzne uczucie było skoncentrowanym wyrazem bardzo specyficznej potrzeby społecznej, co jednak nie przeszkodziło mu być niezwykle osobistą i oryginalną odpowiedzią na swoje czasy. Ponieważ proces ten opierał się na pewnym doświadczeniu religijnym, doświadczeniu nawrócenia, dla jego dokładniejszego opisu wydaje się właściwe skorzystanie z terminologii filozofii religii S.L. Franka, zaprojektowanego specjalnie w celu zapewnienia kategorycznego schematu ontologii doświadczenia religijnego. Istnienie człowieka, zdaniem Franka, to „bezpośrednie samoistnienie”, czyli taki rodzaj bytu, w którym bezpośrednio się przed sobą objawia [191, s. 326–327]. Jednak ta możliwość samoobjawienia realizuje się, odnajdując się najpierw jako „ja”, dopiero w spotkaniu, we wzajemnym objawieniu z korelującym z nim „ty”. Tym samym rzeczywiście wykracza poza swoje granice, przekracza siebie „na zewnątrz”. Frank pisze: „Bezpośrednia samoistność, doświadczając siebie w otoczeniu pewnej szerszej, zewnętrznej wobec niej, a jednak z nią powiązanej, wpadając w nią „atmosferą”, w której jednocześnie rozpoznaje swoje własne bycie, po raz pierwszy odnosi moment „mojego” – który poprzez kontrast z „obcym” nabiera szczególnej jasności – do własnego bytu (a nie tylko do rzeczy i zjawisk, z którymi jest w jakiś sposób praktycznie powiązany). Ale właśnie dzięki temu... „Ja” powstaje jako „Ja” – jednocześnie z „ty”, jako punkt rzeczywistości, korelujący z „ty”, jako członek jednocześnie konstytuowanej jedności „my”” [191, s. 355–356]. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że moment ten jest charakterystyczny nie tylko dla okresu wczesnego dzieciństwa, kiedy otaczająca „atmosfera” ogranicza się przeważnie do kręgu rodzinnego, ale także dla każdego etapu drogi życiowej człowieka. „Natychmiastowe samoistnienie”, ponieważ stale, w interakcji z wieloma i różnymi „ty”, aktualizujący potencjał „ja”, poprzez rozróżnienie „mojego” i „obcego”, odsłania się przed sobą coraz głębiej i dogłębnie, coraz wyraźniej i wyraźniej realizuje swoje miejsce w jedności „my” 5. Żadna jednak podmiotowość „innego” nie wyprowadza mnie poza podmiotowość jako taką. Jak twierdzi Frank, „nie zapewnia ona koniecznego zakorzenienia mojej podmiotowości w pewnej obiektywności – w rzeczywistości, która ze względu na swoją aktualność ma swoje immanentne znaczenie i może być dla mnie niewzruszonym, solidnym gruntem” [191, s. 387]. Samoistność bezpośrednia nabiera swojej aktualności, staje się osobowością, „przekraczając do wnętrza”, gdy „staje w obliczu sił wyższych, duchowych, obiektywnie znaczących, a jednocześnie jest nimi przepojona i reprezentuje je” [191, s. 409]. To samopogłębienie jest możliwe jedynie poprzez relację z drugim i razem z drugim; ujawnia znaczący aspekt tej relacji – właściwie to, po co i w imię czego ta komunikacja się odbywa, co nadaje jej sens. Z tego punktu widzenia droga życia człowieka jawi się jako poszukiwanie tego sensownego fundamentu, który ma swoją wartość i dzięki temu jest w stanie nadać wartość i sens ludzkiemu życiu. Według Franka droga ta biegnie od doświadczenia własnej „bezpodstawności, niestabilności, nieautentyczności własnego bytu” [191, s. 393], poprzez konsekwentną demistyfikację wartości, które pretendują do miana statusu „sensownego fundamentu”, ale w rzeczywistości są zakorzenione w społecznych, a nawet biologicznych aspektach ludzkiej egzystencji, aż do religijnego doświadczenia zdobywania (lub nienabywania) „Sacrum”, „Boskości”, „pierwotnego źródła prawdy i rzeczywistości”, „ostatniego fundamentu mojego życia mentalnego i duchowego”. Ten „specyficzny dla życia, nieporównywalny z niczym innym, jedyny w swoim rodzaju” [191, s. 466–467), że tak powiem, skierowane specjalnie do mnie objawienie rzeczywistości ostatecznej ostatecznie determinuje miejsce, jakie myśliciel zajmuje w procesie filozoficznym, większą lub mniejszą oryginalność i specyfikę jego stanowiska, ujawnianą na tle innych stanowisk, współczesnych i wcześniejszych. Ten ruch „bezpośredniego samoistnienia” myśliciela w kierunku samego siebie, realizowany poprzez interakcję z różnorodnym „ty”, można uznać za główny motor jego twórczej biografii w jej początkowych stadiach. Jednak od samego początku powstające i rozpadające się jedności „my”, w których w taki czy inny sposób uczestniczy, bynajmniej nie wyczerpują jego życia wewnętrznego. Wraz z tym momentem „przekraczania na zewnątrz” można dostrzec także proces samopogłębienia, „przekraczania do wewnątrz”, który jest z nim skorelowany i z czasem okazuje się coraz bardziej dominujący, wyznaczając kierunki zewnętrznej aktywności i komunikacji myśliciela. W pewnym momencie to wewnętrzne dojrzewanie przynosi owoce: myśliciel osiąga najwyższy stopień jasności zarówno co do własnej podstawowej intuicji, jak i co do nieadekwatności wszystkich środków wyrazu, którymi dysponują inne stanowiska. Ten moment, któremu towarzyszą z reguły złożone zderzenia życiowe i twórcze, rewolucje, a czasem doświadczenia mistyczne, pozwala myślicielowi, że tak powiem, „wyprzedzić swoją epokę”, przejść od prób wyjaśnienia i ujednolicenia istniejących stanowisk do ukształtowania własnego paradygmatu. Oznacza to, że aby zrozumieć logikę tego rozdzielenia, należy prześledzić powiązania semantyczne, które są charakterystyczne dla tych systemów idei i stanowisk antropologicznych, w obrębie których początkowo funkcjonuje sam filozof oraz jego bliższe i dalsze otoczenie. To z kolei, powiedzmy jeszcze raz, powoduje konieczność dokładnego zbadania literackiego i społecznego kontekstu jego działań, otaczającej „atmosfery” właśnie w kategoriach „my” i „obcy”, a raczej utożsamiania „własnego” z „obcym”. Osobliwością osobowości Kireevsky'ego, a częściowo jego okoliczności życiowych, jest to, że temu samoklarowaniu towarzyszył swoisty proces „internalizacji”, w którym z czasem czysto wewnętrzne, duchowe aspekty życia zyskiwały coraz większą przewagę nad aspektami zewnętrznymi związanymi z ich społecznie znaczącym wyrazem. Z tym wiąże się także jego nawrócenie: jego konsekwencją była radykalna zmiana miejsca filozofii w systemie jego życiowych działań i idei. Musiała ustąpić miejsca wiodącej działalności i zeszć na dalszy plan, podczas gdy sama praktyka religijna, „mądre działanie”, coraz bardziej wysuwała się na pierwszy plan. Główną formą eksplikacji skutków tego doświadczenia w kulturze zsekularyzowanej, którą Kirejewski uważał za kulturę w przeważającej mierze racjonalną, miała pozostać filozofia. Opisując ten proces, wyjdziemy z założenia, że ​​literatura, krytyka literacka, myśl społeczna i filozoficzna w Rosji pierwszej połowy XIX wieku (a także szereg innych rodzajów działalności intelektualnej i artystycznej, na przykład teatr) stanowiły jedność, którą można było rozbić jedynie post factum i w sposób abstrakcyjny. Jedność tę budowały nie tyle rodzaje działalności, które nie były jeszcze w pełni zróżnicowane i często się mieszały, ale „kierunki” – pozycje twórcze i społeczne autorów. Mówiąc bardziej historycznie i konkretnie, praca ta ma na celu rozważenie duchowej i twórczej ewolucji Kirejewskiego od romantyzmu charakterystycznego dla literatury rosyjskiej pierwszej połowy XIX wieku do innego stanowiska antropologicznego, genetycznie związanego z teologiczną, filozoficzną i ascetyczną tradycją patrystyki. Stopniowo problem człowieka jako podmiotu działalności twórczej, historii i kultury, jako uczestnika relacji Bosko-ludzkiej staje się coraz bardziej w centrum uwagi Kirejewskiego. Pod tym względem okazuje się następcą zarówno europejskich, jak i rosyjskich tradycji filozoficznych. Właściwe odczytanie jego myśli okazuje się istotne dla zrozumienia logiki kształtowania się tych tradycji. Potwierdzają to pojawienie się antropologii filozoficznej na Zachodzie w XX wieku i ciągłe zainteresowanie problematyką człowieka w myśli rosyjskiej. Dlatego właśnie w tym miejscu, we wstępie, warto pokrótce przyjrzeć się historii zagadnień antropologicznych wśród poprzedników Kirejewskiego na Zachodzie i w Rosji. Pewne idee dotyczące istoty człowieka i sensu jego istnienia, jego miejsca w świecie były stale obecne w myślach europejskich filozofów New Age. Jednak zrozumienie problematyki ludzkiej i krytycznej refleksji, specyficznie ukierunkowanej na ten obszar egzystencji, pojawiało się sporadycznie. „Poczucie dotkliwej samotności”, które M. Buber nie bez powodu uważał za warunek konieczny udanego doświadczenia samopoznania, narastało stopniowo w miarę nasilania się procesów sekularyzacyjnych i niszczenia harmonijnego obrazu świata, w którym człowiek mógł czuć się „u siebie”. Chęć przezwyciężenia tego uczucia w taki czy inny sposób motywowała myślicieli tej epoki. Zwróćmy uwagę na te z nich, z którymi Kiriejewski w ten czy inny sposób skorelował swoje stanowisko. W tym miejscu należy od razu zastrzec, że w swoich wyobrażeniach na ich temat Kirejewski był w istotny sposób uwarunkowany ideami historyczno-filozoficznym swoich czasów, przede wszystkim takimi „filozoficznymi” przedstawieniami historii filozofii, jak wykłady Hegla (których słuchał w Berlinie) i Schellinga („Wykłady monachijskie”, „System epok świata”, „Filozofia Apokalipsy”, które również znał z pierwszej ręki). Formułując swoje stanowisko w ostatecznej formie, Kirejewski skorelował je przede wszystkim ze stanowiskiem Schellinga i patrzył na europejską myśl filozoficzną w dużej mierze jego oczami. W ślad za Heglem i Schellingiem Kirejewski nazywa Kartezjusza twórcą filozofii nowożytnej [3, s. 269; 49, s. 321; 201 ust. 2, s. 201. 389]. Ten ostatni zajmował się przede wszystkim problemem związku myślenia z substancją rozciągłą, rozumem i namiętnościami oraz dowodem na istnienie Boga. Straciwszy świadomość bezpośredniej pewności obiektywnego świata, Kartezjusz nabywa tę pewność w swojej samoświadomości. Dziwne jednak, że Kirejewski, wbrew zaleceniom obu swoich autorytetów, bezwarunkowo uważa cogito ergo sum za sylogizm. Możliwe jednak, że znalazła tu odzwierciedlenie ogólna tendencja Schellingowskiej krytyki racjonalizmu „filozofii negatywnej”, której początek, zdaniem Schellinga, wyłożył Kartezjusz. Wręcz przeciwnie, w centrum uwagi Pascala znajdowała się pozycja człowieka „w nieskończoności”, jego osobista więź z Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba [31, s. 169]. Niekiedy porównuje się z nim Kirejewskiego [17, s. 137], a publikacji swoich „Myśli” poświęcił specjalną, życzliwą recenzję. Antyracjonalizm Pascala, jego wstręt zarówno do obrazu świata, jaki kreowała mu na oczach współczesna nauka europejska, jak i do ortodoksji katolickiej w jej jezuickiej wersji, jego osobista skłonność do samotnego, niemal klasztornego życia, nie mogły nie wzbudzić sympatii bliskiego aspiracji rosyjskiego myśliciela. Problem istoty człowieka, jego losu i zbawienia, jako drogi od niewoli przez uczucia do wolności „intelektualnej miłości Boga”, w której jednocześnie Bóg miłuje siebie, znajduje się także w centrum „Etyki” Spinozy, która wywarła wielki wpływ na środowisko mędrców – bezpośrednie środowisko formacji młodego Kirejewskiego. U Kanta pojawia się samo słowo „antropologia”, w którym chce on widzieć fundamentalną dyscyplinę filozoficzną. Według Bubera Kant odpowiada na pytanie Pascala w tym sensie, że tajemnica przestrzeni i czasu wraz z ich przerażającą nieskończonością jest tajemnicą samego człowieka. Trzy główne pytania filozoficzne: „Co mogę wiedzieć? Co powinienem zrobić? Na co mogę liczyć? Sprowadzają się do czwartego: „Czym jest człowiek?” [31, s. 159]. Kant nie tworzy jednak systematycznej doktryny człowieka. Niemniej jednak myśl Kanta wywarła bardzo znaczący stymulujący wpływ na jego współczesnych i następców. Wśród nich horyzonty Kirejewskiego obejmowały z jednej strony Schillera i Goethego, z drugiej romantyków i Schellinga, wreszcie Hegla. Goethe i Schiller z pewnością zajmowali poczesne miejsce wśród literackich i filozoficznych punktów odniesienia mędrców. W „Listach o wychowaniu estetycznym” oraz w artykule „O łasce i godności” Schiller zarysowuje połączenie problemów estetyki, antropologii i filozofii historii, które stało się wówczas cechą charakterystyczną myśli rosyjskiej pierwszej tercji XIX wieku. W tych samych pracach Schiller aktywnie używa terminu „osobowość”, który w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku zajmował poczesne miejsce w dyskusjach między słowianofilami a ludźmi Zachodu. Ideał pięknej duszy i idee edukacji estetycznej niewątpliwie wpłynęły zarówno na praktykę życiową, jak i pedagogikę V.A. Żukowskiego i A.P. Elagina (a następnie samego Kirejewskiego) oraz o metodach budowania własnej osobowości, jakie stosowała „młodzież archiwalna” i jej otoczenie. Nie bez wpływu tego kręgu idei ukształtował się tak istotny dla uczestników koła zmitologizowany obraz Dm. Venevitinova. To samo można powiedzieć o ideale harmonijnej, integralnej osobowości, który Goethe nie tyle głosił, co faktycznie realizował. Lyubomudry, w odróżnieniu od innych, bardziej demokratycznych ruchów rosyjskiego romantyzmu, z pewnością preferowały dążenie do harmonii ze światem i holistyczną kontemplację zarówno buntu Byrona, jak i „obiektywnej” nauki. Nakreślony przez niego związek osobowości z jej prawdą odpowiadał nie tylko teoretycznym konstruktom Kirejewskiego, ale także jego własnemu sensowi życia 6 . Odwołanie romantyków i Schellinga nie tylko do kwestii estetycznych, ale także mistycznych, jeszcze bardziej poszerzyło horyzont rozważań. Ale o tej antropologii porozmawiamy bardziej szczegółowo poniżej, ponieważ jej wpływ na myśl rosyjską, a zwłaszcza na Kirejewskiego, wymaga szczególnego rozważenia. Wreszcie u młodego Hegla dość wyraźnie ujawnia się ogólna skłonność do myślenia antropologicznego. Poprzez „wyjaśnienie organicznego związku zdolności duszy” stara się zrozumieć „jedność integralnej osoby” [31, s. 175J. Kirejewski z pewnością nie znał wczesnych dzieł Hegla, ale tym bardziej uderzająca jest zbieżność intencji. Najprawdopodobniej jednak znał „Fenomenologię ducha”, w której z niezwykłą mocą ukazywane są problemy antropologiczne. Ponadto nie sposób zgodzić się z opinią Bubera, że ​​w twórczości zmarłego Hegla, w odróżnieniu od młodszego, kwestia antropologiczna jest „niejasna, a nawet całkowicie usunięta” [31, s. 176]. Kirejewski, który nie tylko słuchał wykładów Hegla z historii filozofii, ale także studiował (zapewne dość uważnie) Encyklopedię nauk filozoficznych 7, niewątpliwie zaakceptował sformułowanie tego zagadnienia przez Hegla. Tutaj człowiek znajduje się w centrum wszechstronnej syntezy, tutaj kończy się filozofia przyrody, tutaj „klucz do zrozumienia całej filozofii ducha”, tutaj następuje samorealizacja Pojęcia [77, s. 271–272]. Feuerbach miał oczywiście powody, aby dokonać swojej „rewolucji antropologicznej”. Ślady tej rewolucji są wyraźnie widoczne w myśli rosyjskiej na długo przed Czernyszewskim, wraz z jego „Zasadą antropologiczną w filozofii”. U Hercena, Bakunina, Kavelina, Bielińskiego nie widzimy zapożyczeń od Feuerbacha, ale raczej twórcze wykorzystanie i dalszą radykalizację jego idei. Pojawienie się „Istoty chrześcijaństwa” wywarło na nich wpływ wyzwalający i pomogło odnaleźć własne stanowisko ideologiczne i społeczno-polityczne 8 . Chociaż ci ludzie w latach 40. XIX wieku. byli głównymi przeciwnikami Kirejewskiego i jego słowianofilskich przyjaciół, zasady, od których wywodzili, przypadły na przełom lat 20. i 30. XX wieku. blisko Kirejewskiego. Zobaczymy, jaką rolę odegrały jego ówczesne artykuły w kształtowaniu się ich stanowiska. Oznacza to, że Kirejewskiemu najprawdopodobniej znana była myśl Feuerbacha i innych radykalnych interpretatorów Hegla – młodych heglistów i być może Marksa. Ta myśl była dla niego z pewnością znaczącym punktem wyjścia. Konsekwencją tego ruchu było to, że w połowie XIX wieku w centrum uwagi rosyjskich filozofów znalazły się problemy antropologiczne, problematyka osobowości. Jednak tutaj, w Rosji, mieli swoją prehistorię. Nieprzypadkowo O. Wasilij Zenkowski nazywa „antropocentryzm” 9 główną cechą charakterystyczną myśli rosyjskiej [73, s. 16]. Problemem człowieka interesowali się w XVIII wieku rosyjscy masoni (Nowikow, Łopukhin) i pedagodzy (zwłaszcza Radiszczow w swoim traktacie „O człowieku, jego śmiertelności i nieśmiertelności”). Ojciec Kirejewskiego i całe jego otoczenie było ściśle związane z masonerią (w znaczeniu rosyjskiej masonerii jako ruchu ideologicznego), Łopukhin był jego ojcem chrzestnym, w tym środowisku, które charakteryzowało się nastrojem liberalnej opozycji, znane i czytane były także dzieła Radiszczowa. W wieku 8 lat Kireevsky otrzymuje „w prezencie od swojej babci” książkę Lopukhina „Niektóre cechy Kościoła wewnętrznego” - rodzaj metafizyki religijnego odrodzenia człowieka. Romantyzm i schellingizm wywarły tu w Rosji taki sam wpływ, jak w Europie - przyczyniły się do poszerzenia horyzontów mentalnych. Jeśli pierwsze pokolenie rosyjskich Schellingowców – Vellansky, Pawłow i inni – interesuje się przede wszystkim filozofią przyrody, to następne pokolenie – mądrzy – przechodzi na filozofię ducha, a w konsekwencji człowieka. Przejawia się to także w filozofii myślicieli bliskich filozofom, takich jak A.I. Galich, który „w ostatnim okresie swojej działalności doszedł do pozycji swoistej antropologii, obejmującej filozofię historii” [81, s. 4]. Nieprzypadkowo jego ostatnie dzieło (1834) nosi tytuł „Obraz człowieka”. Blisko nich i N.I. Nadieżdin, który zajmował się przede wszystkim kwestiami estetycznymi. Tym samym charakterystyczne dla myśli rosyjskiej połowy stulecia staje się połączenie estetyki i filozofii historii z antropologią. Zachowało się ono w twórczości nowego pokolenia myślicieli związanych ze środowiskiem Stankiewicza i Hercena. „Problem doskonałej osobowości całkowicie pochłonął jego uwagę” – napisał M.O. Gershenzona o Stankiewiczu [52, s. 194]. Problem ten wysunął się na pierwszy plan w latach 40. i został rozwiązany odmiennie przez przedstawicieli dwóch przeciwstawnych obozów – ludzi Zachodu i słowianofilów. To Kirejewski musiał wyjaśnić słowiańskojęzyczną wersję rozwoju tej kwestii. Jednocześnie wersję o podobnej treści, choć odmiennej w formie, opracowali przedstawiciele filozofii akademii teologicznych: F.A. Golubinsky (1797–1854) w wykładach z „Psychologii spekulatywnej”, P.D. Yurkevich w pracy „Serce i jego znaczenie w życiu duchowym człowieka” (1860), V.N. Karpow. Świadomość artystyczna Gogola, Żukowskiego i innych pisarzy rosyjskich poszła w tym samym kierunku. Tym samym myśl Kirejewskiego znajduje się w centrum wydarzeń w historii filozofii i literatury rosyjskiej pierwszej połowy i połowy XIX wieku. Aby właściwie zrozumieć tę historię, konieczne jest jej dokładne przestudiowanie. Rozdział 1. Uwarunkowania społeczne i psychologiczne oraz kontekst literacki i filozoficzny kształtowania się poglądów I.V. Kirejewski § 1. Geneza społeczno-psychologiczna i intelektualni poprzednicy słowianofilizmu Istnieją autorzy (np. A. Dorn, V. Kozhinov), którzy śledzą genealogię słowianofilów od Metropolitan. Hilarion lub mnich Filoteusz. Wydaje się to bezcelowe z kilku powodów. Po pierwsze, słowianofile starali się postrzegać „staroruskie oświecenie” jako swego rodzaju integralność, uchwycić i ożywić jego ducha, tj. W zupełnie nowych warunkach historycznych. leżący u podstaw system wartości i zasad. Jeśli szczególnie preferowali jednego ze starożytnych autorów rosyjskich (takich jak Czcigodny Nestor Kronikarz czy Nil Sorsky), to przed zbudowaniem tej czy innej genealogii należy postawić i rozstrzygnąć pytanie: w jakim sensie i w jakim stopniu możemy uważać ich za duchowych przodków słowianofilów? Po drugie, słowianofilstwo powstaje „po Piotrze”, a więc w zupełnie nowych warunkach historycznych, jako alternatywa dla programu europeizacji Rosji opartego na tradycyjnych wartościach. Powstaje jako refleksja w toku dość trudnej debaty i pojawia się jako filozofia. Przesłanie, jakie kieruje do czasów współczesnych, łączy w sobie dwa odmienne, choć powiązane ze sobą motywy: patos nawrócenia religijnego i patos kulturowego powrotu do historycznych i ontologicznych zasad bytu narodowego. Pojawia się przed nami jako jedna z pierwszych form rosyjskiej filozofii religijnej i z tej pozycji należy rozwiązać kwestię jej pochodzenia i poprzedników. Istotne jest tu nie pojawienie się pewnych idei wchodzących w skład programu słowianofilskiego, ale geneza słowianofilizmu jako zjawiska integralnego. Z tego punktu widzenia za pierwotną przyczynę jej wystąpienia należy uznać rewolucję Piotrową, a dokładniej dialektykę jej konsekwencji społeczno-psychologicznych, intelektualnych i religijnych. Głównym procesem społeczno-historycznym, który miał miejsce w Rosji po Piotrze, była europeizacja, czyli wprowadzenie rosyjskich form życia w kontekst europejskich form życia i konsekwentne ich przemyślenie w ramach europejskiej racjonalności i w oparciu o wartości kultury europejskiej. Tym samym w ramy europejskiej racjonalności prawnej wprowadzono stosunki społeczne, co doprowadziło do powstania szlacheckiego imperium biurokratycznego i pańszczyzny w jej klasycznej wersji. Przyjęcie europejskich norm w dziedzinie sztuki doprowadziło do powstania tego, co obecnie nazywamy „malarstwem rosyjskim”, „architekturą rosyjską” i „literaturą rosyjską”. Podobne procesy zachodziły w innych obszarach kultury intelektualnej i duchowej. Dopiero słowianofile zaczynają zdawać sobie sprawę z niezastąpionej straty poniesionej w tym przypadku, z nieadekwatności wszystkich tych hybrydowych form życia do pierwotnych zamierzeń „staroruskiego oświecenia”. Połączenie tej świadomości z przeciwną świadomością znaczenia wybitnych wyników osiąganych w ramach tych form doprowadziło słowianofilów do konieczności filozoficznego zrozumienia aktualnej sytuacji. Zaproponowany przez Piotra program europeizacji kultury rosyjskiej oznaczał jednocześnie jej radykalną sekularyzację, reorientację zarówno twórczego, jak i codziennego życia ludzi w kierunku wartości „ziemskiego miasta” 10. Wartości te, wcześniej jedynie tolerancyjne i zajmujące podrzędne miejsce w całym systemie, obecnie wychodzą na pierwszy plan i stają się samowystarczalne. „Staroruskie oświecenie” z punktu widzenia słowianofilów przechodzi w swoje inne istnienie, w stan wyobcowania, z którego jednak prędzej czy później trzeba się usunąć. 11. „Oświecenie” musi powrócić do siebie wzbogacone nowym doświadczeniem historycznym i na nowym poziomie samoświadomości. Jednak związek między europeizacją a sekularyzacją doprowadził do tego, że powrót kulturowy 12 był próbą znalezienia na starożytnej Rusi punktu wyjścia dla programu odnowy kulturalnej Rosji w XIX wieku. okazała się ściśle powiązana z konwersją religijną: konsekwentnie przemyślana dewesternizacja oznaczała także desekularyzację. Tym samym pojęcie „oświecenia” znacząco zmieniło swoje znaczenie: oświecenie europejskie, które do tej pory było oświeceniem w pełnym tego słowa znaczeniu, traci ten przywilej i staje się tylko jedną z wielu form historycznych. Przez „oświecenie” możemy obecnie rozumieć każdą jedność stylu życia i kultury duchowej, która charakteryzuje każdą wspólnotę historyczną. Wśród słowianofilów koncepcja ta nabiera wyraźnego wydźwięku antropologicznego. O rodzaju oświecenia decyduje przede wszystkim charakter relacji człowieka z Bogiem, światem i innymi ludźmi; sposoby powstawania tych relacji; cele, jakie człowiek sobie wyznacza, wartości, które kierują nim w ten czy inny sposób w jego życiu. To właśnie w sferze tych celów i wartości początkowo dokonała się rewolucja Piotrowa, która następnie objęła całe życie publiczne i prywatne. Ta europeizacja Rosji dała początek różnorodnym, mniej lub bardziej świadomym „ruchom oporu”. Należą do nich z jednej strony liczne ruchy ludowe i wystąpienia polityczne, z drugiej zaś cały szereg zjawisk kultury intelektualnej, których kulminacją jest „słowiofilizm” – doktryna filozoficzna analizująca podstawy ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne i społeczne, przesłanki i skutki europeizacji oraz procesów jej przeciwdziałających, zakorzenionych w pierwotnej Rusi „przedpietrowej”. To rozróżnienie między „instynktownym”, społeczno-psychologicznym i „teoretycznym”, intelektualnym słowianofilem dokonał A.I. Herzen [51(5), s. 201-200. 134–135] i K.S. Aksakow [12, s. 183]. Obaj rozumieli pierwszy jako „ciemny” opór ludu wobec brutalnej polityki europeizacji, drugi jako jego teoretyczny wyraz. Jeśli jednak Herzen uważał, że teoretyczny słowianofilizm jest nieadekwatny do instynktu i dlatego nie zwracał na niego wystarczającej uwagi, to Aksakow, wręcz przeciwnie, uważał go za najwyższy punkt samoświadomości instynktownych ruchów ludowych i dlatego uważał za konieczne prześledzenie jego intelektualnych poprzedników, jako stopni drabiny, po której wspinała się ta samoświadomość. Poniżej przyjrzymy się obu stronom tego procesu. Różne grupy ludności, które po reformie zamieniły się w majątki, postrzegały zamach stanu odmiennie, ale równie boleśnie. To nie przypadek, że słowianofile za zewnętrzną biernością narodu widzieli ukryty opór „Ziemi” wobec zamachu stanu, dokonanego nielegalnie i arbitralnie przez „Państwo”. Jednak nowy system wartości był coraz częściej wprowadzany do świadomości społecznej, stopniowo uzyskując odpowiedni sposób życia. Stary ustrój, żyjący w organicznej jedności ze starym sposobem życia, stopniowo cofał się do niższych warstw ludności, konsolidując się tam w nowej, „zachowanej” formie. Właściwie, gdy Kirejewski twierdzi, że to „oświecenie Rosji” zostało zachowane „w moralności, zwyczajach i sposobie myślenia zwykłych ludzi…, jeszcze nie przetworzone przez zachodnie oświecenie” [3, s. 248–249], – nie wyraża niczego poza „wspólnym miejscem” ich koncepcji, wielokrotnie powtarzanym przez słowianofilów. Aby jednak zrozumieć słowianofilizm, jego powstanie i znaczenie, należy potraktować tę codzienność poważnie i zobaczyć, z jakiej perspektywy, z tego punktu widzenia, rozwija się historia Rosji. Zatem to wcześniejsze oświecenie trwało nadal i dało początek „ruchom oporu” zarówno wśród chłopstwa, jak i w innych klasach, przekazywanych nieświadomie, czasem na poziomie „złych” nawyków, bez znalezienia odpowiedniego wyrazu. Rozważymy stosunek różnych grup ludności do nowego i starego oświecenia, zwracając szczególną uwagę na związek tych relacji z genezą projektu słowianofilskiego. Kireevsky mówi więc, że stare oświecenie zachowało się przede wszystkim wśród zwykłych ludzi, chłopstwa. Tam była ona przechowywana i przekazywana głównie na poziomie codziennym, przedrefleksyjnym, „sypraktycznym”, jako naturalny sposób życia, gdyż z jednej strony sami chłopi nie dążyli do innowacji, a wręcz je odpychali, z drugiej zaś panowie, chroniąc swoje przywileje, nie starali się dzielić z nimi korzyści nowego stylu życia 13. Tak czy inaczej europeizacja „nie dotarła” do chłopów. Ich sposób życia i „wspólnotowy światopogląd” [155, s. 42] stworzyły podstawę teorii słowianofilskiej. Jest to być może ogólnie przyjęty punkt widzenia, według którego słowianofile nie znali prawdziwego życia ludu i znajdowali się w stanie jakiejś błogiej niewiedzy co do rzeczywistej sytuacji mas. Tego punktu widzenia, opartego na bezkrytycznym odtwarzaniu stanowiska rewolucyjnych demokratów wszystkich pokoleń, trudno uzasadnić bezstronnymi badaniami. Szereg faktów i dokumentów z pewnością nie pasuje do tej koncepcji. Co zrobić na przykład ze wspomnianą już „Kroniką rodzinną” S.T. Aksakow? Co zrobić z szeregiem dzieł jego synów – K.S. i I.S. Aksakowa, w tym dzieła o charakterze oskarżycielskim? Gdzie umieścić dziennik Wiery Aksakowej z wojny krymskiej, przepełniony nieustanną modlitwą za cierpiący lud? A co zrobić z działalnością A.S. Chomyakova, A.I. Koshelev i Yu. F. Samarin w przygotowaniu reformy z 1861 r.? Powinno to również obejmować pamiętnik I.V. Kireevsky i jego korespondencja z księdzem Macariusem z Optiny. Ponadto słowianofile bardzo przekonująco zwrócili argument „z uprzedzeń” swoim przeciwnikom - ludziom z Zachodu, demokratom, pisarzom należącym do „szkoły naturalnej”. Wydaje mi się, że z punktu widzenia historii samoświadomości rosyjskiej znacznie bardziej produktywne byłoby przyjęcie przesłanki dokładnie odwrotnej: wyobraźmy sobie (nawet jeśli jest to pewna przesada), że słowianofile (i niech to będzie ich wyjątkowość), poczyniwszy wysiłek kulturowy i religijny związany z ruchem nawrócenia, faktycznie przezwyciężyli przepaść między inteligencją a ludem, przyjęli podstawowe wartości swojego sposobu życia, koordynując swoją wolę, uczucia i myślenie z oni. To z kolei dało im możliwość przebicia się do tego, co A.M. Panczenko nazwał „sercem kultury”, jej „tematem niezbywalnym” [149, s. 255]. Ten zbiór aksjomatów religijnych, moralnych i artystycznych (daleki jestem jednak od myślenia, że ​​to „serce kultury” pozwala choćby na względne przybliżenie do wyczerpującej formalizacji) został później przez nich samych i ich duchowych następców ustanowiony podstawą całej ich twórczości życiowej i kulturalnej. Nie dążyli przy tym do uproszczeń i poniżania się, lecz pozostali na swoim miejscu: właściciele ziemscy i ludzie wykształceni, świadomi swojej odpowiedzialności za losy powierzonego im ludu i całego kraju. Ale właśnie dlatego, że słowianofile zdołali zająć takie stanowisko, zupełnie obce było im nieco neurotyczne połączenie podziwu dla narodu i poczucia winy przed nim, charakterystyczne dla przedstawicieli nurtów populistycznych. W „zwykłych ludziach” Kirejewski stanowczo nie chciał widzieć „prototypu prawdy”. W ogólnym schemacie pojęciowym słowianofilizmu „narodowość” była wprawdzie kategorią socjologiczną i estetyczną bardzo ważną, ale jednak drugorzędną w stosunku do „wiary” i „Kościoła”. Jeżeli to żywotność narodu miała zapewnić wypełnienie historycznej misji państwa, to sama żywotność zależała od prawdy wiary, którą ten naród wyznawał nie tyle słowami, ile całym życiem. Do europeizacji podobny stosunek mieli kupcy, którzy „w oszołomieniu ratują się przed innowacjami”. Rosyjscy pisarze, którzy dążyli do jak najbardziej bezstronnego opisu jego życia: A.N. Ostrowski, NS Leskov, K.S. Aksakowa – odnotowują w nim „walkę życia rosyjskiego w jego bezruchu z życiem obcym w jego rozwiązłości” [12, s. 354]. Aksakow widzi tego przyczynę w izolacji klasowej kupców. Niezłomność i sumienność sprzeciwu kupców (zwłaszcza tej starowierczej) wobec innowacji okupuje się zatem ceną odrętwienia codzienności i w ogóle postrzegania europeizacji jako pokusy. Co więcej, w świadomości tej „klasy średniej” z jednej strony utożsamiana jest ona z edukacją w ogóle, a z drugiej z permisywizmem. Reforma Piotra znacznie zmieniła także pozycję i samoświadomość duchowieństwa nie tylko w społeczeństwie, ale także w Kościele. Stało się nie tylko jedną z klas w państwie, ale także w pewnym sensie pewną kategorią pracowników w aparacie biurokratycznym. Jeśli samo określenie „niewola Zachodu” utrwaliło się w naszej teologii dzięki ks. G. Florovsky 14, wówczas samo to zjawisko zostało w pełni odzwierciedlone w rozprawie Yu. F. Samarin o Feofanie Prokopowiczu i Stefanie Jaworskim. Już to dzieło (a zwłaszcza późniejsza przedmowa do dzieł teologicznych A.S. Chomiakowa) daje wystarczające podstawy do oceny zarówno stopnia zachodniego (tj. protestanckiego i katolickiego) wpływu na świadomość wyższego duchowieństwa i jego teologię, jak i procesu uświadamiania sobie tego wpływu przez inteligencję kościelną XIX wieku. i pojawiających się problemów. Jednak w Kościele strażnikiem prawdy jest lud, a nie duchowieństwo, a słowianofile w tym przypadku wystąpili w imieniu ludu kościelnego jako strażnicy, nosiciele i propagatorzy tej prawdy. Jednak to duchowieństwo w osobie monastycyzmu (ks. Serafin z Sarowa, Paisij Velichkovsky i ich uczniowie) oraz biskupi (święci Tichon z Zadońska i Filaret z Moskwy) nadal byli nosicielami i kustoszami prawdziwego doświadczenia religijnego i patrystycznej, głównie ascetycznej, teologii. Wywarli wpływ na słowianofilów, zwłaszcza Kirejewskiego, przede wszystkim osobiście. Decydujący wpływ na nawrócenie Kirejewskiego miała osobista świętość starszych Filareta z Nowospasskiego i Makariusza z Optiny. A po nawróceniu uczynił duchowe doświadczenie Kościoła, zrealizowane w ich osobie, punktem wyjścia swojej myśli, podobnie jak punktem wyjścia myśli Chomiakowa, jak stwierdził V.V. Rozanow słusznie odczuwał, był kult, „uczucie kultu prawosławnego” [160, s. 461]. Odkrycie świętości jako wymiaru faktycznie obecnego w życiu człowieka dało im dostęp do wiary jako podstawowej struktury ludzkiej egzystencji. Klasztor, którego duchowym centrum był starszy, dał Kirejewskiemu wzór ludzkiego współistnienia i stał się punktem wyjścia do zrozumienia sposobu życia ludu, w centrum którego oświecenia stał. W triadzie „jednostka – wspólnota – ludzie” każdy moment rozumiany był jako krok w ucieleśnieniu transcendentalnej rzeczywistości Królestwa Bożego i jednocześnie sprzyjające środowisko otwarte na to wcielenie. Wreszcie, mówiąc o duchowieństwie, nie sposób nie wspomnieć o filozofach rosyjskich akademii teologicznych. Filozofowie ci byli w pewnym sensie poprzednikami i podobnie myślącymi ludźmi słowianofilów 15. Przykład Golubińskiego, Sidonskiego, Karpowa i innych, którzy doszli do idei osobliwości i oryginalności samej koncepcji filozofii prawosławnej, osobista komunikacja z nimi oczywiście wspierała i kierowała ich świeckimi kolegami. Choć sposoby realizacji tego planu były bardzo różne - jakże różne były metody i temperamenty nauczycieli szkolnych, którzy przeszli rygorystyczne szkolenie akademickie, i wolnych pisarzy-szlachciców, których edukacja filozoficzna (i samokształcenie) odbywała się w kręgach ludzi o podobnych poglądach i świeckich salonach. Cechą szlachty była duża różnorodność postaw wobec „przewrotu petersburskiego” [187, s. 82]. Z jednej strony to ona zaakceptowała europeizację i stała się jej dyrygentem w Rosji; To właśnie na nią skierowane były główne wysiłki Piotra. Efektem tych wysiłków było wyłonienie się wspólnoty zsekularyzowanej, kierującej się zasadami europejskiego oświecenia, zorientowanej przede wszystkim na cele i wartości ziemskie, posiadającej władzę wystarczającą do realizacji tych celów i urzeczywistniania tych wartości w swojej działalności. Z drugiej jednak strony mamy tu do czynienia z bardzo różnymi stopniami europeizacji. W literaturze te różnice i związane z nimi konflikty między szlachtą znajdują odzwierciedlenie w pracach S.T. Aksakowa, przede wszystkim w „Kronice rodzinnej”. Widoczne jest tu całe spektrum – od patriarchalnej prostoty życia wraz z chłopstwem w rodzinie Bagrovów po całkowitą lub prawie całkowitą europejskość, przejawiającą się w przepaści, niezrozumieniu tego życia, bezlitosnym wyzysku i zepsutym wpływie nowego na „zwykłych ludzi”. Różne ruchy powrotne nabrały tu najbardziej świadomego i przenikliwego charakteru. Sprzyjał temu także narastający konflikt między szlachtą a biurokracją. Już od czasów Katarzyny Wielkiej z godną lepszego wykorzystania konsekwencją najbardziej wykształcona i humanistycznie nastawiona część szlachty odrzucała udział w sprawach rządzenia krajem i w ogóle jakąkolwiek działalność o znaczeniu społecznym 16. Mimowolnie działalność ta nabrała charakteru tajnego, co doprowadziło od lóż masońskich czasów Katarzyny do stowarzyszeń dekabrystów. Ta część zeuropeizowanej wspólnoty, „wyalienowana” od władzy, „inteligencja” w wąskim znaczeniu tego słowa, stopniowo tworzyła drugi, alternatywny wobec rządu, ośrodek edukacyjny. W zależności od tego, jak postrzegano tu władzę imperialną – jako tyranię czy jako oświeconą monarchię – kształtowały się mniej lub bardziej radykalne strategie poradzenia sobie z nią. W tym kontekście, stopniowo wyrastając ze swoich ram, ukształtował się słowianofilizm. Osobliwością stanowiska słowianofilów było to, że wszystkie możliwe opcje stosunków między władzą, inteligencją i narodem wydawały im się równie europejskie, „abstrakcyjne”, a zatem wymagały radykalnego przemyślenia. To przemyślenie wiązało się z reguły ze zmianą stosunków społecznych, że tak powiem, „osobiście”, dlatego słowianofile regularnie poddawani byli represjom ze strony władzy i obstrukcji ze strony inteligencji 17 . Sprzeciw wobec władzy nabiera kierunku antyeuropejskiego i patriotycznego, jeśli europeizacja kojarzy się z „deprawacją i upadkiem moralności” (jak w przypadku księcia Szczerbatowa). Wychodząc od dominującego wolteraizmu z jednej strony i opresyjnego aparatu państwowego z drugiej, traktując jedno i drugie jako wyraz naszego rosyjskiego zapóźnienia, skierowała się w obszar mistycyzmu i duchowego oświecenia. Rozwijając i pogłębiając problematykę patriotyczną, inteligencja zbliżyła się do uświadomienia sobie „istotnej wartości narodowego doświadczenia duchowego” [170, s. 6] i przeszedł od patriotyzmu w stosunku do Cesarstwa do głębszego zrozumienia życia ludu i języka. Pierwszym historykiem słowianofilizmu, który zwrócił uwagę przede wszystkim na ten aspekt jego powstawania, był K.S. Aksakowa, który z powodzeniem zastosował heglowskie wzorce myślenia do historii myśli rosyjskiej. W różnych dziełach Aksakowa ten ruch powrotu reprezentuje następująca seria poprzedników słowianofilizmu: 1) działalność literacka, językowo-historyczna Łomonosowa (rozprawa „Łomonosow w historii literatury rosyjskiej i języka rosyjskiego”, artykuł „Spojrzenie na literaturę rosyjską od Piotra Wielkiego”), który realną potrzebę, potrzebę wiedzy i ekspresji poetyckiej przeniósł w sferę abstrakcyjną i przez to znalazł się z nią w nierozwiązywalnej sprzeczności [12, s. 160–164]; 2) bajki – w których to właśnie dzięki ich niskiej pozycji w oficjalnie przyjętym systemie gatunkowym po raz pierwszy język rosyjski zaczął mówić mniej lub bardziej swobodnie – Khemnitser, Krylov; 3) komedie Von-Visina z ich szczególną gorzką powagą, w których „przebijało się negatywne poczucie świadomości własnej głupoty, swojej niewypłacalności, kruchości i kłamstwa („Spojrzenie na literaturę rosyjską od Piotra Wielkiego”) [12, s. 170–171]; 4) protesty przeciwko naśladowaniu Boltina (w historii), Szyszkowa (w teorii literatury i języka), Gribojedowa (w praktyce literackiej – „Biada dowcipu”) („Listy o literaturze współczesnej”) [12, s. 194]; 5) Działalność literacka Karamzina, która przeszła przez kilka znacząco ważnych etapów. Po przezwyciężeniu na początku swojej działalności „abstrakcyjności” literatury w społeczeństwie, Karamzin „rozpoczynając historię od koncepcji zachodnich..., stopniowo ulegał przemianie w historię Rosji, wyciągał z niej wnioski i w końcu doszedł do nowych przekonań, nie zgadzając się z poprzednimi”, ale blisko „rosyjskiego kierunku” („O Karamzinie”) [12, s. 172–185]. Wszystko to znalazło swój wyraz w „Nocie o starej i nowej Rosji” i wywarło potężny wpływ na kształtowanie się twórczości i przekonań młodego A.S. Puszkin; 6) twórczość Puszkina, z jego charakterystyczną narodowością, działalność kręgu Moskiewskiego Vestnika, a zwłaszcza pierwszy okres działalności literackiej A.S. Chomiakow, zdaniem K.S. Aksakowa, bezpośrednio poprzedzają pojawienie się słowianofilizmu („Przegląd literatury współczesnej”) [12, s. 188–190]. Inny historyk słowianofilizmu, N.P. Kolyupanov skontrastował „Rosyjskiego posłańca” z S.N. Glinki i podobne moskiewskie dziennikarstwo patriotyczne do dziennikarstwa petersburskiego, które wyrażało „potrzebę asymilacji kultury światowej”. W przeciwieństwie do tego ostatniego, Moskwa „musiała wziąć na siebie przetwarzanie kultury otrzymanej z zewnątrz na zasadzie ludowej”. [92 (1889), ks. 314] Mimo pewnej sztuczności tego podziału, dość trafnie oddaje on te siły napędowe życia psychicznego, które doprowadziły do ​​wyłonienia się „kierunku prawosławno-słoweńskiego”. Ruch drugi natomiast wiąże się ze wzrostem zainteresowania wewnętrznym światem jednostki, a jednocześnie z wyobcowaniem od ludzi i ich życia. Podkreślona tu duchowość ma charakter specyficznie kosmopolityczny, „abstrakcyjny” (K. Aksakow). Są to przede wszystkim masoni stulecia Katarzyny - krąg Nowikowa, mistycy czasów Aleksandra - krąg Labzina, Speranskiego i innych. Ten sam Kolupanow zauważa podobieństwo wniosków i problemów Nowikowa i Labzina z jednej strony oraz słowianofilów z drugiej [92 (1889), s. 48, 175]. Słowianofile byli związani z tymi środowiskami także gatunkowo – w Rosji to masoni położyli podwaliny pod świeckie pisarstwo religijne. Z tymi jednostronnościami zetknęliśmy się po raz pierwszy w połowie lat dwudziestych XIX wieku w kręgu filozofów i w badaniach historiozoficznych opartych na filozofii historii Schellinga. Droga do samopoznania okazuje się prowadzić przez studiowanie historii i życia własnego narodu. Kategoria „narodowości” za sprawą romantyków zyskuje w literaturze mocne miejsce. U Puszkina literatura po raz pierwszy naprawdę spotyka ludzi i ich ducha; w jego późnej twórczości łatwo dostrzec jasną antycypację rodzącego się słowianofilizmu. Gogolowi, dzięki swoim wyostrzonym zainteresowaniom duchowym, udaje się uchwycić i odsłonić najgłębsze aspekty życia ludzi. Gogolowi nie udaje się jednak osiągnąć harmonijnego połączenia duchowości i narodowości. Wpływ obu powyższych ruchów można prześledzić w samym słowianofilstwie. Zatem słowianofilizm wersji „Aksakowa” skłania się bardziej w stronę tej pierwszej. Większą uwagę zwraca na kwestie „narodowościowe”, zaś życie duchowe, niewątpliwie bardzo intensywne, nie jest wysuwane na pierwszy plan, lecz pozostaje w cieniu, determinując przede wszystkim sam sposób życia tej rodziny, a tym bardziej myśl teoretyczną jej członków. Tendencja ta jest już zakorzeniona w osobowości i losach ojca Aksakowa – przyjaciela, osoby o podobnych poglądach i powiernika A.S. Szyszkow, który jednocześnie ostro nie zgodził się ze środowiskiem Labzina, które początkowo miało do niego pewne roszczenia 18. Bracia Kireevsky byli biograficznie blisko związani z masonerią Katarzyny i pozostawali pod silnym wpływem odpowiadających im idei. Ich ojciec, V.I. Kireevsky, przyjaźnił się z N.I. Nowikow i I.V. Łopukhin. I.V. Lopukhin był ojcem chrzestnym Iwana Kirejewskiego. Ten sam Lopukhin miał poważny wpływ na V.A. Żukowski, który przez wiele lat był dla Kirejewskiego nie tylko nauczycielem i mentorem literackim, ale także osobą idealną. Po spotkaniu z Łopuchinem w 1814 r. w poezji Żukowskiego pojawiła się idea Opatrzności „jako ostatecznego celu nadziei, wiary i prawdy... w ścisłym związku z pojęciem przyjaźni” [113, s. 65]. Ważny dla Łopuchina symbol „gwiazdy nadziei” pojawia się we wczesnym wierszu Kirejewskiego z eseju „Noc carycyńska”. Według wyjaśnień L.J. Leightona „‚Gwiazda Nadziei’ to mistrz masoński, który osiągnął najwyższe wartości samodoskonalenia, samowiedzy, poświęcenia. Obowiązkiem mistrza jest stać się «świecącą gwiazdą przyjaźni»... kocha swoich braci tak bardzo, że jest gotowy poświęcić się dla ich zbawienia” [113, s. 64]. Wszystkie te motywy i symbole są charakterystyczne dla wspomnianego eseju i kończącego go wiersza. Jego ojczym, AA, wywarł wpływ na Kireevsky'ego w tym samym kierunku. Elagin, przyjaciel i towarzysz broni dekabrysty Batenkowa, jednego z pierwszych w Rosji, który zaakceptował idee Kanta i Schellinga; i matka - Avdotya Petrovna, utworzona pod silnym wpływem ojca Kireevsky'ego, przyjaciela Żukowskiego, w przyszłości - właściciela salonu Elaginsky. Wdzięczne wspomnienia o jej duchowym wpływie na młodych ludzi pozostawili nie tylko słowianofile, ale także ludzie Zachodu, jak A.I. Herzen i K.D. Kavelina [80, s. 23]. 320–335; 24, s. 24 491–498; 6, s. 390]. Taka charakterystyczna cecha życia i twórczości I. Kirejewskiego, jak zwiększone zainteresowanie wewnętrznym światem jednostki, nawiązuje do tych powiązań. W połączeniu pojęć „wiara” i „ludzie” Kirejewskiego interesowała właśnie wiara i jej prawda. Stąd jego „List do przyjaciół Moskwy”, w którym krytykuje charakterystyczną dla K.S. Aksakowa. Ale w sumie słowianofilom udaje się osiągnąć całkowicie harmonijne połączenie narodowości, którą głęboko przyjęli, i duchowości, która właśnie z tego powodu nabiera dla nich po raz pierwszy w historii rosyjskiej inteligencji całkowicie kościelnego charakteru. § 2. Sytuacja literacka epoki Puszkina i kształtowanie się pozycji twórczej Iwana Kirejewskiego W 1822 r. rodzina Elagin-Kireevsky przeniosła się z rodzinnego majątku Dolbino w obwodzie belewskim do Moskwy, aby dokończyć edukację swoich starszych dzieci. Rodzina ta natychmiast włącza się do „wspólnoty kulturalnej pierwszej tercji XIX wieku” (określenie V.A. Kotelnikowa), staje się organiczną częścią tego środowiska, aktywną w nim siłą (salon Elagin). Prawdziwą nazwą tego środowiska jest inteligencja rosyjska. Środowisko to, zdaniem L.A. Stepanovej, „było podobne do wspólnoty i wspólnoty zarazem, wolne wewnętrznie i nieobojętne na swój skład i stosunki zewnętrzne. Wspólnota kulturalna, posiadająca szczególną atmosferę moralno-psychiczną, była zespołem duchowych i codziennych powiązań tych warstw rosyjskiej inteligencji, które stanowiły awangardę „oświaty” w pierwszej tercji stulecia” [175, s. 242]. To właśnie tę wspólnotę należy uznać za jedność „my”, w ramach której „bezpośrednie samoistnienie” Kireevsky’ego formowało się w stronę „ja”. Dzięki wskazanym właściwościom tego środowiska formacja Kireevsky'ego odbywała się nie w ramach jednego kręgu, ale pod wpływem całej społeczności. Komunikując się na żywo z przedstawicielami różnych ruchów literackich, poznał podstawowe zasady moralne, estetyczne i twórcze oraz metody ich praktycznej realizacji. Tutaj kształtują się podstawowe struktury jego życia psychicznego, które determinują sposób jego istnienia, jego stosunek do życia, sądy, oceny i działania. Społeczność ta nie była jakąś formacją amorficzną. Wręcz przeciwnie, jej potężny wpływ na tych, którzy w taki czy inny sposób doświadczyli jej wpływu, wysoki poziom życia i wartości artystycznych, które stworzyła, świadczą o bogatym i sprzecznym życiu wewnętrznym i strukturze. Wydaje się, że elementem takiej struktury nie będzie tu osobowość twórcza, chociaż to właśnie takie jednostki stworzyły i zorganizowały wokół siebie to środowisko, ale „program literacko-życiowy”, jednoczący kilka takich jednostek o wspólnych zasadach twórczych i życiowych z ich czytelnikami, wielbicielami, przyjaciółmi i zwolennikami – publicznością. Charakter tego programu rozumiany jest tu przez analogię z rozumieniem „programu badawczego” przez I. Lakatosa [111, s. 23]. 16–30] 19 . Trzon programu stanowi wspólne dla jego uczestników rozumienie osoby i związane z nim wyobrażenie o celu osoby twórczej, wartości i charakterze jej działalności. Na tej podstawie wyrasta „heurystyka” – metoda twórcza i związane z nią poglądy estetyczne i historiozoficzne. Strukturę tę należy jednak uzupełnić inną, że tak powiem, warstwą, „peryferiami praktycznymi”: etyką twórczą, realizowaną w społecznie znaczących zachowaniach uczestników. W połowie lat dwudziestych XIX wieku podstawą twórczego życia rosyjskiej inteligencji była konkurencyjna interakcja kilku takich programów. Najpierw krótko je wymieńmy. 1) Dekabrysta - „romantyzm obywatelski” Rylejewa i Bestużewa, najsłynniejszą publikacją jest almanach „Gwiazda Polarna”. 2) Krąg pisarzy Puszkina to „arystokracja literacka”. Najbardziej znane publikacje to almanach „Kwiaty Północy”, „Gazeta Literacka”, „Europejska”, „Współczesna”. 3) Krąg mędrców i otaczająca go młodzież, romantyzm filozoficzny. Publikacje – „Moskovsky Vestnik”, almanach „Mnemosyne”, „European”. 4) Demokratyczny romantyzm braci Polewów. Raznochinstwo. Publikacja: Telegraf Moskiewski. 5) Burżuazyjno-demokratyczny program komercjalizacji literatury. Główni przedstawiciele: F.V. Bulgarin, N.I. Grecha i innych. Publikacja – „Pszczoła Północna”. Rozważymy je jako podstawę samostanowienia Iwana Kirejewskiego, a także z punktu widzenia ich zaangażowania w genezę późniejszego słowianofilizmu. 1) W „romantyzmie obywatelskim” dekabrystów istnieje tendencja edukacyjna, charakterystyczna dla całego romantyzmu rosyjskiego [124, s. 19], ujawniła się szczególnie wyraźnie. Idee francuskiego oświecenia: postęp społeczny, powszechna równość, prawo naturalne – połączyły się z patosem buntowniczej poezji Byrona – tragedią geniuszu i ekskluzywności. Jeśli chodzi o kulturę rosyjską, tutaj okazali się spadkobiercami nie tylko Radiszczowa, ale także masonerii Katarzyny. Nas interesuje tu nie tyle sukcesja organizacyjna (choć nieprzypadkowo jedna z organizacji przeddekabrystowskich nosiła nazwę „Zakon Rycerstwa Rosyjskiego”), ale sukcesja ideologiczna. To główne idee N.I. Nowikow i I.V. Łopukhin: samowiedza, samodoskonalenie i samopoświęcenie – były postrzegane przez dekabrystów i odczytywane przez nich w rewolucyjnym tonie obywatelskim. Z tego odczytania wyrasta rosyjska etyka rewolucyjna – gdzie dobrem publicznym jest własna potrzeba „krytycznie myślącej jednostki”, a wybór środków – działanie rewolucyjne – uzasadnia się gotowością do poświęcenia i szlachetnością celu – „realizacji ludowego prawa do władzy przywłaszczonego przez autokrację” [63, s. 13–14]. Jednakże rewolucja jest przeprowadzana, choć w imieniu ludu, ale bez niego. W walce dekabrystów z autokracją istniał złożony splot motywów, wśród których nie najmniejszą rolę odegrała walka o doskonałą jednostkę, która mogła korzystać z własnego prawa do władzy jako takiej. Te aspekty antropologicznego stanowiska dekabryzmu przejęły kolejne pokolenia radykalnej inteligencji, która dążyła do realizacji alternatywy dla rządowego projektu rosyjskiego oświecenia. Realizacja tego projektu wiązała się z popularyzacją idei „tajnego stowarzyszenia” poprzez sztukę i nieuchronnie doprowadziła do demokratyzacji procesu literackiego i powiązania sztuki z komercją. Rylejew i Bestużew byli skłonni do takiej demokratycznej polityki czasopisma. Jednocześnie jednak nie tylko działalność wydawnicza stała się komercją, ale ponieważ sprawy literackie zostały uzależnione od głosów płacących abonentów, komercją stała się po części także sama literatura. Powstał „rynek dóbr literackich” (Vatsuro), zapełniony Bulgarinem, Grechem [36, s. 27] i inni „oświeciciele” ludu 20. Polityka ta miała jednak także drugą stronę. Rylejew i Bestużew wraz z Puszkinem kontynuują linię Karamzina polegającą na niwelowaniu przepaści między literaturą a społeczeństwem; jednocześnie z Puszkinem rozpoczynają walkę o przekształcenie literatury w zawód, a środowisko pisarzy w instytucję publiczną, cieszącą się określonymi prawami i niezależną z jednej strony od sprzedawców książek, a z drugiej od rządu. Po raz pierwszy w historii literatury rosyjskiej zaczęli kupować poezję i prozę dla Gwiazdy Polarnej, odmówili usług księgarza Slenina i przejęli wszystkie koszty wydania almanachu. Wszystkie te wydarzenia miały na celu utwierdzenie powagi żądania niezależności literatury i pisarzy. Uwalniając jednak literaturę od jednej zależności, umieścili ją w innej – zależności od interesów tajnego stowarzyszenia. Kolejnym istotnym aspektem programu dekabrystów była walka o kulturę narodową, zwłaszcza z wpływami niemieckimi w społeczeństwie rosyjskim i na dworze. Symbolika „rosyjskich śniadań” Rylejewa: karafka rosyjskiego wina, główki warstwowej kapusty, chleb żytni – nieprzypadkowo tak bardzo przypomina brody i rosyjskie kaftany słowianofilów z lat czterdziestych XIX wieku. W swoim narodowym patosu słowianofile występują w roli następców Rylejewa i jego przyjaciół. Nie zajmując się jednak „tajnymi” interesami, słowianofile znacznie głębiej przemyśleli swój sprzeciw wobec Zachodu i doszli do wniosków znacznie bardziej radykalnych historycznie i filozoficznie znacznie bardziej znaczących. Jeśli jednak żądanie niepodległości pisarza spotkało się z entuzjazmem młodego Kirejewskiego (co zobaczymy poniżej), to „walka z Zachodem” nie znalazła odpowiedzi u mędrca, zafascynowanego filozofią niemiecką. Inną sprawą jest drugi założyciel słowianofilizmu – A.S. Chomiakow. Być może to właśnie ta „rosyjskość” początkowo przyciągnęła go do Rylejewa i innych dekabrystów, których sympatię niósł przez całe życie. Podstawą ich zbiegu była „poważna postawa wobec życia, pogarda dla świeckiej próżności, patos patriotyzmu, wolności, godności ludzkiej” [192, s. 13]. Nie ulega wątpliwości, że tematyka dekabrystów bliska jest pierwszym dziełom artystycznym Chomiakowa – wierszem „Wadim” (1821) i tragedią „Ermak” (1825–1826), w której pojawiały się motywy wolności, umiłowania wolności i tyranii. Wiersze Chomiakowa publikowano w „Polar Star”. Można zatem powiedzieć, że z Rylejewem i jego grupą łączyło Chomiakowa całkiem sporo. Dzieliła ich jednak fundamentalna różnica etyczna i polityczna, wynikająca z głębokich różnic antropologicznych – egocentryczna romantyczna idea własnej wyłączności była mu początkowo głęboko obca. Chomiakow przeciwstawił rewolucyjną etykę dekabrystów zasadom, które później stały się ważnymi cechami etyki osobistej słowianofilów: fundamentalną apolitycznością, odrzuceniem wszelkiej przemocy i wszelkiej „tajemnicy”. Zachowały się zapisy córki myśliciela, M.A., dotyczące wczesnych starć Chomiakowa z Rylejewem. Chomyakowa, stworzona przez nią na podstawie słów jej ojca: „„Każdy bunt wojskowy sam w sobie jest niemoralny” – argumentował Chomiakow. „Chcecie rewolucji wojskowej. Ale czym jest armia? Jest to zbiór ludzi, którym lud powierzył obronę. Jaka będzie prawda, jeśli ci ludzie wbrew swoim zamierzeniom zaczną dysponować ludźmi zgodnie ze swoją arbitralnością i staną się nad nimi lepsi?” Wieczorem zły Rylejew pobiegł do domu” [106, s. 28]. Natomiast „słowianofilizm” A.S. Chomiakowa w 1825 r. nie można uważać za nic innego jak „niejasne pragnienie ojczyzny”, które w tym czasie dopiero zaczynało nabierać kształtu werbalnie w poezji i polemikach z przywódcami dekabryzmu. Charakterystyka podana przez K. Aksakowa: „Wkrótce zrozumienie wyjaśniło naturalne odczucie i przeniknęło je prawdą” [12, s. 189] – należy uznać za mocno przesadzone. Chomiakow zaczął systematycznie zastanawiać się nad swoim stanowiskiem dopiero w drugiej połowie lat 30., po opublikowaniu „Listu filozoficznego” Czaadajewa, w ścisłym kontakcie zarówno z Kirejewskim, jak i innymi osobami z kręgu Elagina. Proces ten, którego zaszczyt zainicjowania należy oczywiście do Chomiakowa, ostatecznie doprowadził do powstania „kierunku prawosławno-słoweńskiego”. Wróćmy jednak do dekabrystów. Nie tylko przed, ale także po 14 grudnia 1825 r. ich osiągnięcia artystyczne, historyczne i filozoficzne aktywnie wpływały na kształtowanie się nowych pokoleń pisarzy - na ich postawy etyczne, obywatelskie, estetyczne i co najważniejsze twórcze. Już sam fakt ich porażki i nieobecności miał ogromne znaczenie – dla niektórych działał zastraszająco i hamująco, na innych wręcz przeciwnie – „przebudzając”. Jak N.Ya. poprawnie odnotowane. Eidelmana, „pozbawieni praw obywatelskich i mowy – dekabryści, jednakże… znacząco uczestniczyli w głównych rozmowach rosyjskich” [211, s. 340]. W ówczesnej świadomości społecznej byli oni głównymi przeciwnikami wersji historii Rosji i formy doświadczenia historycznego, jaką Karamzin oferował społeczeństwu rosyjskiemu i którą odziedziczyło po nim środowisko Puszkina; mędrcy zapożyczyli od nich wiele elementów programu, włączając je w ramy swojego znacząco odmiennego stanowiska; „Moskiewski Telegraf” kontynuował swoje dążenie do utworzenia demokratycznego centrum edukacyjnego; Bulgarin oddał to oświecenie na służbę rządu i handlu. Rodzina Elaginów była związana więzami rodzinnymi i przyjacielskimi z częścią dekabrystów i brała czynny udział w staraniach o złagodzenie losu aresztowanych dekabrystów, zwłaszcza G.S. Batenkowa, towarzysza broni Aleksieja Ełagina w wojnie 1812 r. Typowe jest zdanie Awdotyi Pietrowna o Batenkowie: „Jest niewinny, tak samo niewinny. Czego chciał, tego powinien chcieć każdy myślący człowiek”. |6, s. 394]. Dialog z nimi widoczny jest już we wczesnych utworach Kirejewskiego – w eseju artystycznym „Noc Carycyna” (zwłaszcza w końcowym wierszu o siedmiu gwiazdach) oraz na początku pierwszego artykułu „Coś o charakterze poezji Puszkina” – gdzie zawołanie: „W naszych czasach każdy myślący człowiek... ma obowiązek wyrazić przed publicznością swój sposób myślenia”, po którym następuje nieoczekiwany dodatek: „chyba że jednak zewnętrzne okoliczności temu nie przeszkadzają” [3, str. 43–44]. Myślę, że mamy prawo dostrzec tu namiastkę okoliczności dekabrystów 21. 2) Romantyzm mędrców miał wyraźny charakter filozoficzny. To oddzielało ich od poetów kręgu Puszkina, a od dekabrystów oddzielała ich obecność czysto estetycznych i teoretycznych zainteresowań. W wąskim znaczeniu członkowie kręgu byli księciem. V.F. Odojewski, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin i A.I. Koshelev [103, s. 103]. 51]. W szerszym znaczeniu inni autorzy, którzy w taki czy inny sposób komunikowali się z D.V. również można zaliczyć do grona mędrców. Venevitinov współpracował pod koniec lat 20. w Moskiewskim Wiestniku i kierowali się Schellingiem w filozofii i Goethem w poezji 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, częściowo A.S. Chomiakowa. Lyubomudry, zapoznawszy się z rosyjskimi interpretatorami Schellinga, przeszli do studiowania własnych dzieł i na tej podstawie zaczęli wypracowywać własne poglądy. Wkrótce porzucili ideę stworzenia kompleksowego systemu filozoficznego i przeszli do bardziej szczegółowych problemów estetyki i tożsamości narodowej Rosji. Jak już wspomniano, w przeciwieństwie do uniwersyteckich naukowców Schellinga - Vellansky'ego i Pavlova - główne zainteresowania zostały przeniesione z filozofii przyrody na filozofię ducha. Od innych programów odróżnia je izolacja i pewna „ezoteryka”. Izolacja ta ma jednak zupełnie inny charakter niż w „tajnych stowarzyszeniach” dekabrystów. Jest to raczej zamknięty krąg wtajemniczonych, czyli szkoła filozoficzna. Lyubomudrovowie uważani są za jedną z edukacyjnych organizacji opozycji, która wyrosła ze struktur masońskich czasów Nowikowa i Katarzyny. W rzeczywistości mają one tak istotne cechy tych organizacji, jak praca nad swoim samodoskonaleniem (a raczej mówienie o tej pracy), chęć rozwoju oświaty i wychowania moralnego ludu (w przypadku mędrców powinno chodzić raczej o myślenie o sposobach niż o realną działalność wychowawczą), a także tradycyjny dla inteligencji w ogóle negatywny stosunek do pańszczyzny. Jednakże oświecenie nie było celem mędrców, tak jak nie było celem samym w sobie dla różokrzyżowców w XVIII wieku. Był to raczej sposób na zmianę wrogiego otoczenia społecznego: niezależne społeczne, oficjalne i codzienne zachowania mędrców wywołały ostrą reakcję wyobcowania, były postrzegane jako ekscentryczność i przejaw „ducha niemieckiego (angielskiego itp.)”. Zostało to zapisane przez Kirejewskiego w jego niedokończonej (a dokładniej dopiero rozpoczętej) powieści „Dwa życia” oraz w artykułach „Dziewiętnasty wiek” i „Biada dowcipu” w Teatrze Moskiewskim”. Jeśli chodzi o samodoskonalenie, badania Sakulina, Gleasona i Laytona mówią (moim zdaniem z przesadną powagą) o mistycznym nastroju mędrców, o ich możliwych powiązaniach z europejską tradycją ezoteryczną. Ich celem była wiedza, wiedza filozoficzna i ezoteryczna, dająca moc reorganizacji świata. Oznaczało to obecność elementów rewolucyjnych w ich programie twórczym. Szkic Venevitinova „O stanie edukacji w Rosji” (1826) można uznać za dokument programowy mędrców. Szkic ten pod wieloma względami antycypuje historyczne i filozoficzne debaty ludzi z kręgu Puszkina na przełomie lat 20. i 30. XX wieku. Pod względem tematyki i radykalności stawianych pytań wyprzedza bezpośrednio „Listy filozoficzne” Czaadajewa, których główna część powstała w latach 1828–1830. Różnica w myśli Venevitinova polega jednak na całkowitym braku elementu religijnego: dla mędrców zasadą tworzącą znaczenie była filozofia. Oceniając ostro negatywnie stan rosyjskiego szkolnictwa, autor proponuje następujące działania: „Należyłoby całkowicie zatrzymać dotychczasowy postęp jej literatury i zmusić ją do myślenia, a nie do tworzenia”; „wysunąć Rosję z obecnego ruchu innych narodów, zamknąć przed jej spojrzeniem wszystkie nieistotne wydarzenia w świecie literackim” [41, s. 200]. Innymi słowy: opuścić „żelazną kurtynę” nad Rosją i odbudować cały gmach kultury na nowym fundamencie filozoficznym, rozwijać wszelkiego rodzaju działalność twórczą i teoretyczną według jednego planu opracowanego przez filozofów. Taki projekt niewątpliwie wymaga politycznej reorganizacji, stworzenia nowego Platonopolis, wzorowanego na „państwie” lub „prawach”. A nauka, sztuka i literatura, zdaniem Venevitinova, również potrzebują wspólnego, jednolitego fundamentu, którym może być jedynie filozofia, zastępująca tu religię [41, s. 201]. Plan czasopisma przedstawiony w tym samym artykule koresponduje z tą podstawową ideą: „...można je ogólnie podzielić na dwie części: jedna powinna przedstawiać teoretyczne badania samego umysłu i jego właściwości, druga zaś może być poświęcona zastosowaniu tych samych badań do historii nauki i sztuki” [41, s. 201]. Zgodnie z tym planem „Biuletyn Moskiewski” został zbudowany w latach 1827–1830, według tego samego planu Kireevsky stworzył „Europejskiego” w 1832 r., A „Moskiewski Obserwator” został zbudowany mniej więcej w ten sam sposób w latach 1834–1840. Utopijny duch rewolucyjny młodych filozofów ujawnia wyraźne punkty styczne z praktycznym duchem rewolucyjnym dekabrystów. To nie przypadek, że mędrcy na ogół zareagowali ze współczuciem i entuzjazmem na wieść o powstaniu, a po jego klęsce postanowili się rozpuścić. Jednak niezależnie od tego, jak kontrowersyjna będzie kwestia ewentualnego członkostwa w Dm. Venevitinov w „tajnym stowarzyszeniu” i jego kontaktach ideologicznych z dekabrystami [81, jej. 92–105], należy zastrzec, że jego marzenia polityczne należały do ​​zupełnie innej szkoły myślenia. Wewnętrznym źródłem tego rewolucyjnego ducha był sam proces kształtowania się literatury i filozofii w Rosji, w wyniku którego powstało „towarzystwo filozoficzne”, a później koło stankiewiczowskie i inne podobne stowarzyszenia. Do tego czasu filozofia istniała w naszym kraju albo jako jedna z nauk nauczanych, albo jako jeden z wymiarów działalności literackiej, jej skutek uboczny. Nie w kręgach lat 30., jak sądził Czyżewski, ale wśród mędrców filozofia stała się najpierw zarówno „główną nauką, jak i szczególną formą ludzkiej egzystencji” [199, s. 34]. To oni stoją u początków ciągłej tradycji filozoficznej w Rosji. Mniej więcej w tym samym czasie co oni w Akademii Teologicznej, tej samej przemiany dokonał Arcykapłan. F. Gołubińskiego, który w 1827 r. rozpoczyna tam nauczanie filozofii. To właśnie wyróżniało pozycję życiową i twórczą mędrców spośród wszystkich innych stanowisk. Profesjonalna działalność literacka była dla nich jedynie środkiem popularyzacji idei filozoficznych; ich głównym zajęciem była filozofia. Ugruntowała się poprzez nie jako szczególna i wyższa forma bytu, świadomości i działania w stosunku do literatury, nauki i religii. Walczyli o prawo filozofa do poddania rzeczywistości sądowi rozumu i uporządkowania jej zgodnie z tym sądem. Walka ta leży u podstaw ich stosunku zarówno do władzy, jak i do innych programów literackich, zwłaszcza do kręgu pisarzy Puszkina. Różnice dotyczyły zarówno stanowisk twórczych, jak i estetyki. Poezja mędrców była celowo filozoficzna. Ta celowość odróżniała ją od poezji filozoficznej Puszkina, którą cechowała wielka swoboda i naturalność [125, s. 98–117]. Lyubomudry skłaniają się ku archaiczności - wysokiemu stylowi i pewnej złożoności wyrażeń. Podobnie jak niektórzy dekabryści, w dużej mierze akceptują krytykę N.M. Karamzina A.S. Sziszkow. Przyjmując z zachwytem tragedię historyczno-filozoficzną Puszkina „Borys Godunow”, mędrcy ochładzają się następnie w stosunku do twórczości wielkiego poety; wydaje im się to zbyt niepoważne. Później był to Kirejewski, po mniej lub bardziej udanych próbach Wenewitinowa i Szewrewa [136, s. 15–22], będzie można znaleźć klucz do zrozumienia podstaw ideowych i twórczych tej poezji. Filozoficzny charakter stanowiska mędrców jest dla nas sprawą najwyższej wagi. Dzięki niemu słowianofilizm mógł przekształcić się z „uczucia”, „nastroju”, „punktu widzenia” w nauczanie filozoficznie przemyślane i ugruntowane. W literaturze zauważono już ich różnice: bliskość i tajemniczość Lubomudrowa oraz zasadniczą otwartość i misjonarstwo słowianofilów, pogardę dla chrześcijaństwa wśród Lubomudrowów i podkreślaną kościelność słowianofilów itp. [106, s. 27]. Wiele cech mędrców (upolitycznienie, sprzeciw, zamiłowanie do utopii, orientacja na kulturę zachodnią itp.) jest oczywiście znacznie bliższych liberalnemu skrzydłu ludzi Zachodu niż słowianofilom. Jednak ich powiązanie genetyczne ze słowianofilami nie budzi wątpliwości: bracia Kireyevsky, A.S. Chomiakow, A.I. Koshelev stał się czołową postacią słowianofilstwa; S.P. Szewrew i M.P. Pogodini, mimo wszystkich różnic, byli im bliscy; książka V.F. Odojewski zajął później swego rodzaju stanowisko pośrednie, podkreślając jednak głęboką wyjątkowość Rosji i znaczenie jej historycznej misji. Dla wszystkich przynależność do kręgu Venevitinova stała się ważnym etapem w ich duchowej i twórczej biografii. Problem w tym, że aby przemienić mądrego człowieka w słowianofila, trzeba było nie tylko zmienić stanowisko intelektualne, ale także zmienić samą „formę bytu”, przekształcenie koła romantycznego w „klasztor w świecie”. Innymi słowy: nawrócenie religijne. Niemniej jednak można wskazać szereg czynników, które moim zdaniem przygotowały to wydarzenie. Istotną rolę odegrała tu przynależność do arystokracji i toryzmu; wysoki poziom kultury literackiej i filozoficznej; romantyczne skupienie się na zbliżeniu do ludzi, doświadczeniach studiowania ich życia, sposobu życia, kultury „nad głową” „dziwactwa” świeckiego i biurokratycznego establishmentu, który ich wyalienował; próba przemyślenia tożsamości narodowej Rosji. Właśnie w surowości zaprzeczenia kultury rosyjskiej przez Wenewitinowa widać możliwość zwrotu w kierunku słowianofilizmu: zaprzeczenie to jest wymierzone bezpośrednio z jednej strony w fałszywość stanowiska kulturowego establishmentu rosyjskiej nowoczesności, z drugiej – w praktykę bezkrytycznego zapożyczania „form zewnętrznych” kultury zachodniej. W takich warunkach konsekwentna realizacja wymogu „zagłębienia się w przyczyny, które dały początek naszej nowoczesnej edukacji” [41, s. 201] prowadzi ostatecznie Kirejewskiego do radykalnej rewizji dziedzictwa Piotra I. Według V.A. Kosheleva, dzięki polemikom słowianofilizm przeszedł od uczucia do teorii. Jednak o znaczeniu teorii decyduje poziom kultury teoretycznej tych, którzy ją tworzą. Krąg mędrców był dla przyszłych słowianofilów zarówno szkołą polemiki, jak i szkołą wprowadzenia w światową kulturę filozoficzną oraz szkołą samopoznania i refleksji. Dla drugiego pokolenia słowianofilów – K.S. Aksakow i Yu. F. Samarin – taką samą rolę odegrają środowiska heglowskie lat 30. XX w. To program mędrców stał się punktem wyjścia dla intelektualnego rozwoju I.V. Kirejewski. W pierwszym okresie swojej twórczości (1827–1834) będzie rozwijał i modyfikował właśnie ten program. Jego biografia filozoficzna pozwala prześledzić schematy rozwoju tego programu, który zawierał zarówno podstawowe założenia westernizmu, jak i elementy, które przygotowały zwrot słowianofilski w myśli rosyjskiej. 3) Stanowiska braci N.A. i Ks. A. Polevykh i N.I. Nadieżdin, pomimo wszystkich różnic, miał tak wspólną cechę jak demokracja. Ze względu na ich znaczną wagę w dziennikarstwie polemiki drugiej połowy lat 20. - pierwszej połowy lat 30. stanowiska te nie mogły nie odegrać określonej roli w rozwoju Kirejewskiego. Wiadomo, że po wyjeździe Odojewskiego i Wienowitinowa z Moskwy do Petersburga zbliżył się do kręgu Polewów, gdzie także Schelling był zainteresowany. Następnie, po ukazaniu się pierwszych artykułów Kirejewskiego, Ks. Polewoj wdaje się z nim w otwartą dyskusję, oskarżając go o „arystokratyzm” 23 . Ta demokratyczna wersja „westernizmu” mogła raczej odstraszyć Kirejewskiego niż go przyciągnąć, ale nie mógł jej zignorować, a teoria „kierunku literackiego” sformułowana przez Ks. Polevoy, został przez niego adoptowany. Koncepcja ta była nie tylko narzędziem poznania, ale także narzędziem zarządzania procesem literackim. Miało ono na celu ujawnienie niezwykle istotnej dla nowoczesności idei, którą literatura miała wyrażać [108, s. 7–9, 14–15]. Kontrola ta mogła być prowadzona zarówno z zewnątrz (przez rząd lub organizacje rewolucyjne), jak i od wewnątrz, w celu zapewnienia niezależności literatury jako instytucji społecznej. W pierwszym przypadku mogła ona przybrać mniej lub bardziej represyjny charakter – zwłaszcza gdy kontrola ta nie opierała się na dostatecznie głębokiej wiedzy, lecz opierała się na apriorycznych przesłankach i wyobrażeniach o tym, czym literatura powinna, a czym nie powinna. Materialnym instrumentem takiego zarządzania i jednocześnie nowym ośrodkiem edukacyjnym miało stać się uniwersalne czasopismo naukowo-literackie. Pierwszym tego typu czasopismem był „Moscow Telegraph” br. Polevycha, który w późniejszym czasie był wyraźnie postrzegany jako bezpośredni poprzednik publikacji westernizujących i rewolucyjno-demokratycznych 24 . W ten sam sposób Kireevsky nie mógł nie wziąć pod uwagę osiągnięć literackich N.I. Nadieżdin – przede wszystkim jego uzasadnienie dla „estetyki filozoficznej” 25 oraz „doktryny o ciągłości i przemianie etapów sztuki światowej” [42, s. 287–288]. Kirejewski z powodzeniem zastosował logikę „wewnętrznych praw rozwoju sztuki”, ujawnioną przez Nadieżdina w jego dziełach krytycznych, budując tradycję literatury rosyjskiej. Na tym tle szczególnie interesujące są jego próby „metodologiczne” (Mann), mające na celu z jednej strony pozbawioną warunków wstępnych analizę i interpretację wartościowych treści twórczości literackiej, z drugiej zaś – większą zgodność zarówno literatury, jak i krytyki z „wymaganiami chwili obecnej” [128, s. 92–94] 26, przełamując estetykę filozoficzną w artykułach publikowanych w „Europejczyku” i w dziele „O wierszach Jazykowa” (notabene opublikowanym w „Teleskopie” Nadieżdina). Coś podobnego można odnaleźć w słowianofilskiej krytyce literackiej lat czterdziestych. – od Chomiakowa i K. Aksakowa. Formułując więc swoje życiowe i literackie credo w słynnym liście do Koshelewa z 1827 r., Kirejewski nie mógł nie mieć na myśli Polewoja i Nadieżdina: „Mogę być pisarzem, ale przyczyniać się do wychowania ludu, czyż nie jest to największa korzyść, jaką można dla niego wyrządzić?.. Ale czyż mając całe życie na głównym celu wychowania nie mogę mieć wagi w literaturze? Będę ją mieć i nadawać literaturze kierunek… Będziemy mieli wspólny cel – dobro ojczyzny i środkiem powszechnym – literaturą” [3, s. 135]. Różnice między Kirejewskim, Polewem, Nadieżdinem i innymi polegały głównie na treści, jaką wpisują w pojęcia „literatury”, „oświecenia”, „reżyserii”. Treść tę wyznaczały z kolei ich programy literackie i twórcze, podstawowe wartości, jakie ucieleśniali w swojej działalności twórczej, a te z kolei wyznaczane były przez ich wyobrażenie o człowieku, jego możliwościach i celach jego istnienia. Idee te miały jednak wiele wspólnego. Wspólnie uzasadniali i próbowali urzeczywistnić tę podwójną, epistemologiczną i ideologiczną jednocześnie funkcję krytyki literackiej, która później stała się cechą charakterystyczną nie tylko procesu literackiego, ale także filozoficznego w Rosji. 4) Nie ma wątpliwości, że „burżuazyjno-demokratyczne” stanowisko Bułgarina i Grecha mogło jedynie odrzucić Kirejewskiego i odegrać rolę uderzającego negatywnego przykładu w rozwoju jego pozycji twórczej i etyki osobistej. Między dekabrystami a Bułgarinem istniało nie tylko obiektywne zbliżenie, ale także związek osobisty: do 14 grudnia Bułgarin działał jako literacki sojusznik i osobisty przyjaciel Rylejewa i Bestużewa. „Gwiazdę Polarną” reklamowano w „Northern Bee”; Bułgarin doskonale wiedział o istnieniu „tajnego stowarzyszenia” i choć, jak się wydaje, nie był jego członkiem, to też o tym nie poinformował. Wszystko to pozwala stwierdzić, że „demokracja burżuazyjna” oraz oświecenie Bułgarina i Grecha były bezpośrednią degeneracją demokracji szlacheckiej i oświeceniem dekabrystów, a cały ruch „wież” po 14 grudnia (w tym bezpośrednia współpraca z III wydziałem) był logiczną konsekwencją tych pierwszych kroków w kierunku komercjalizacji i demokratyzacji literatury, jakie podjęli Rylejew i Bestużew. N.Ya. Eidelman scharakteryzował to stanowisko jako „próbę stworzenia pozorów „kultury masowej” w jej „przedmasowym” okresie” [211, s. 331]. Wyjątkowość stanowiska Bulgarina polegała na odrzuceniu przez niego wolności twórczości i inspiracji jako niezależnych i przewodnich wartości oraz na otwartym skupieniu się na zamówieniach rządowych i efekcie komercyjnym. Zarówno związek Bułgarina z Wydziałem III, jak i odrzucenie jego programu przez środowisko pisarzy można rozumieć jako wydarzenia literackie, jako momenty powstawania literatury rosyjskiej i tego nurtu rosyjskiej myśli filozoficznej, który był związany z procesem literackim. To tutaj następuje ostateczne samostanowienie dotyczące handlu i rządu. Relacje z obydwoma są tu wprowadzone w pewnych granicach, których przekroczenie uznawane jest za naruszenie niepisanego kodeksu honorowego27. 5) Dzięki temu do końca lat 20. XIX wieku. Literatura rosyjska zamienia się wreszcie w samodzielną instytucję społeczną dźwigającą ogromne brzemię – mającą być, jak mówi Kirejewski, „jedynym wskaźnikiem naszego rozwoju umysłowego”, najważniejszym, jeśli nie jedynym „wskaźnikiem wychowania” i „stanu moralnego ojczyzny” [3, s. 102]. Środowisku pisarzy Puszkina udało się wdrożyć program życiowy profesjonalnego i uczciwego pisarza, przeciwstawiając się trzem równie niebezpiecznym atakom na niezależność twórczą: handel, rząd i „tajne stowarzyszenie”. Program ten przez całe życie realizował I. Kireevsky, który znajdował się w centrum ideologicznych i twórczych poszukiwań tego środowiska. Od połowy lat 20. pod silnym osobistym wpływem Karamzina środowisko, które później zyskało miano „Puszkina”, rozwija się ze społeczeństwa Arzamów, przeciwstawiając się kierownictwu dekabrystów i „handlowemu” kierunkowi Bułgarina oraz dziennikarstwu moskiewskiemu, wyrażającemu tendencje demokratyczne („Telegraf Moskiewski”) i konserwatywne („Biuletyn Europy”). Podstawą jedności „kręgu pisarzy Puszkina” nie były „cechy artystyczne ich twórczości”, ale także nie „zbliżenie ich poglądów społecznych”, jak zauważył M.I. wierzył. Gilelsona [54, s. 25]. 12], lecz wspólność zasad twórczych i podstawowych wartości. Taka wspólnota może zagwarantować jedność grupy literackiej nawet w obliczu dość poważnych nieporozumień estetycznych i społeczno-politycznych. I taką wspólność pisarzy z kręgu Puszkina niewątpliwie można ustalić. Widać to przede wszystkim porównując ich program z programami dekabrystów i mędrców. Dekabrystów cechowała chęć oddania poezji i historii w służbie obywatelstwa. Szlachta oznaczała dla nich poczucie politycznej odpowiedzialności za losy Ojczyzny. Wręcz przeciwnie, w twórczości Puszkina i jego przyjaciół motywy obywatelskie ustąpiły miejsca ideom wolności twórczej i czystości moralnej. Idąc za Karamzinem, starali się pozostać wierni tradycji historycznej, której bieg dekabryści otwarcie starali się przerwać. Szlachta jest tu „arystokracją literacką”, nosicielem tradycji historycznej i twórcą kultury narodowej. Czystość i swoboda poszukiwań twórczych stanęła ponad sympatiami i antypatiami politycznymi. Tutaj postawiono zadanie wychowania społeczeństwa nie poprzez bezpośrednie nauczanie moralne i dogadzanie gustom społeczeństwa, ale poprzez jego stopniowe zapoznawanie się z autentycznymi wartościami porządku estetycznego. Żukowski, Puszkin, Wiazemski, Czaadajew i inni byli otwarci na dialog z władzą, na tyle, na ile pozwalało na to sumienie i poczucie własnej wartości. Warunkiem dialogu było jednak zachowanie przez nich niezależności osobistej i społecznej. Byli w tym uczniami i spadkobiercami Karamzina, który wprowadził tego typu zachowania w jego stosunkach z Aleksandrem I i jego dworem: „Wasza Wysokość, masz wiele dumy... Niczego się nie boję, oboje jesteśmy równi przed Bogiem” [121, s. 304–306]. Przy najmniejszej zmianie sytuacji konieczne było ciągłe wyznaczanie granic tych relacji. Na przykład Żukowski mógł być mentorem następcy tronu, ale gdy tylko z jego punktu widzenia było to nieuzasadnione, represje spadły na jego drugiego ucznia - Kirejewskiego i jego czasopismo - zajęcia natychmiast przerywano. Jeśli chodzi o zakaz „Europejczyka”, Żukowski pisze do dostojnego nazwiska całą serię listów, w których uzasadnia swojego klienta i uzasadnia swoje stanowisko, podnosząc swój argument do bardzo osobliwej filozofii historii, która jest natychmiast wyjaśniana. Tym samym każdy czyn o znaczeniu społecznym staje się aktem twórczym, a zachowanie społeczne wyznacza osobista pozycja twórcza, realizowana stosownie do specyfiki sytuacji. W ten sposób każde działanie zyskuje niezależność i kompletność; nie może być traktowana jedynie jako środek do osiągnięcia szlachetnego celu i dlatego nie może być nim usprawiedliwiana. Te cechy kręgu Puszkina - pragnienie uczciwości w dziedzinie doświadczeń etyczno-politycznych, historycznych i estetycznych, niezależności osobistej, społecznej i twórczej - zostały odziedziczone i rozwinięte przez słowianofilów. Ich przejście do myśli religijnej (podobnie jak ruch Puszkina i Żukowskiego) można rozpatrywać także jako wynik chęci uzasadnionej eksplikacji i znalezienia metafizycznego uzasadnienia dla podstawowych zasad: integralności i niezależności. Niemniej jednak nawet w tym kręgu zachowała się wspólna dla Oświecenia i romantyzmu idea zgodności pomiędzy poziomem świadomości, refleksyjności i potencjałem twórczym jednostki a wielkością władzy, jaką ta jednostka ma posiadać. Efektem próby wdrożenia tych idei w konkretną praktykę społeczną było przekształcenie świadomie wypracowanego typu zachowań społecznych w swoistą „literacką” utopię. Pod tym względem łatwo zauważyć pewną paralelizm między programem koła Puszkina a programem filozofów. W obu przypadkach pozycja twórcza człowieka determinuje świadomy wybór nietypowego typu zachowań społecznych i codziennych, które następnie przekształcają się w specyficzną (dla mędrców bardziej radykalną) formę utopijnej świadomości. Ta równoległość była początkowo postrzegana jako alternatywny charakter programów. Jednak pod koniec lat 20. - na początku 30. powstaje dość stabilne skrzyżowanie koła Puszkina i grupy Moskiewskiego Wiestnika (tj. mędrców) - dwóch najbardziej obiecujących programów rozwoju zarówno literatury rosyjskiej, jak i myśli rosyjskiej. O zbliżenie zabiegają z jednej strony Puszkin, Delwig, Żukowski, Baratyński, a z drugiej Książę. Wł. Odojewski, Dm. Venevitinov i Iv. Kirejewski. W pierwszym okresie swojej działalności (1827–1834) Kirejewski będzie dążył do syntezy tych programów. Jego biografia filozoficzna pozwala prześledzić schematy ich interakcji. Tak więc formacja Kirejewskiego jako pisarza i filozofa następuje na przecięciu głównych programów literackich i opinii historiozoficznych oraz kształtowania jego duszy - w komunikacji z najlepszymi i najbardziej utalentowanymi ludźmi epoki. Już jego pierwszą pracą jest esej „Noc Carycyna”, napisany dla salonu książki. Zinaida Volkonskaya ujawnia zarówno swoje zanurzenie w systemie obrazów i tematów, koncepcji i wartości swojego kręgu, jak i niezależność swojego myślenia oraz oryginalność interpretacji tych tematów, obrazów i koncepcji. Dość zauważyć, że siedem gwiazd wiersza kończącego esej – Wiara, Pieśni, Miłość, Chwała, Wolność, Przyjaźń, Nadzieja – nawiązują jednocześnie do romantyzmu Żukowskiego, do miłującej wolność liryki Puszkina, do pamięci dekabrystów (w 1826 r.!) i do ezoterycznych studiów rosyjskich masonów czasów Katarzyny. Już tutaj odkrywamy przeplatanie się wątków estetyki i filozofii historii, charakterystycznych dla Kirejewskiego w przyszłości. Następnie ukazały się drukiem pierwsze eksperymenty literacko-krytyczne Kirejewskiego. Ich treść i strukturę szczegółowo zbadali kiedyś Mann, Meilach, Kotelnikow i Morozow. Zainteresują nas one z punktu widzenia ścisłego związku estetyki z filozofią historii, jaki możemy w nich zaobserwować i który pomoże nam dotrzeć do aktualnych zagadnień antropologicznych. Centralną postacią tego cyklu artykułów okazuje się A.S. Puszkin. Kireevsky rozwija tutaj interpretację dzieła Puszkina, którą zapoczątkował Venevitinov. Wiąże się to z rozumieniem Puszkina jako poety narodowego i z dostrzeżeniem w „Borysie Godunowie” początku nowego etapu zarówno w jego twórczości osobistej, jak i w ruchu całej literatury rosyjskiej. Ale w porównaniu z Wenewitinowem Kirejewski robi znaczący krok naprzód, konsekwentnie poszerzając zakres swojej tematyki: przede wszystkim stara się (po raz pierwszy w rosyjskiej krytyce) ogarnąć dzieło Puszkina jako całość, zbudować twórczą biografię poety. Udaje mu się to dzięki temu, że rozpatruje to w jedności ze swoim rozwojem duchowym, rozumianym w ramach systemu idealizmu transcendentalnego Schellinga. Tę podwójną jedność twórczej i duchowej biografii poety Kirejewski traktuje najpierw „od środka” jako samowystarczalną całość, jako izolowane zjawisko życia ludzkiego („Coś o charakterze poezji Puszkina”), a następnie jako moment kształtowania się rosyjskiej tradycji literackiej i szerzej – kulturalnej („Przegląd literatury rosyjskiej 1829”). Wreszcie trzecim i najbardziej ogólnym etapem rozumienia dzieła Puszkina, w którym pojawia się ono jako znaczący moment w historii Rosji i Europy (a potem świata), są artykuły „europejskich” - „XIX w.” i „Przeglądu literatury rosyjskiej za rok 1831”. Dokonując zatem wskazanego przez Kotelnikowa przejścia „od krytycznej oceny literackiej do strony semantycznej dzieła,... do wartości leżących u podstaw światopoglądu, przekonań i twórczości człowieka, u podstaw świadomości społecznej i życia narodowego” [101, s. 37] Kirejewski czyni to w świetle filozofii historii. Wartości, które oświetlają dzieło sztuki i nadają solidność i głębię osądowi krytyka, są ucieleśnione w historii, napełniając ją znaczeniem i nadając mu kierunek; kształtują życie człowieka, nadając mu charakterystyczne cechy i właściwości; samoświadomość osiągają w dziełach poetów i refleksjach filozofów. Narodowość okazuje się być ogniwem łączącym estetykę z filozofią historii. Poezja Puszkina okazuje się być „zwornikiem” (Schellingiem) całego „systemu” wczesnego okresu Kirejewa. licencjat Nieprzypadkowo Meilach zauważył, że „początkowe stanowiska teoretyczne Kirejewskiego w dużej mierze opierają się na badaniu doświadczenia twórczości Puszkina” [136, s. 22]. Jednocześnie zależność Kirejewskiego od Schellinga znajduje swoje odzwierciedlenie także tutaj, zarówno w metodologii (zasada triady), jak i w filozofii historii 28. Już w „Coś…” pewne zapisy programu mędrców podlegają rewizji. Po pierwsze, poezja filozoficzna jest tu umieszczana na niższej randze niż „ludowa” poezja Puszkina, a po drugie, destrukcyjny patos krytyczny okresu „byronicznego” (czasu maksymalnego zbliżenia Puszkina z dekabrystami) zostaje przezwyciężony przez tę samą „narodowość”. Od zbuntowanego indywidualizmu Kirejewski przechodzi w kierunku bardziej umiarkowanej pozycji twórczej i społecznej, podążając za Puszkinem, którego intelektualny wpływ staje się jeszcze bardziej zauważalny w drugim artykule. W Przeglądzie twórczość poety jawi się jako ostatnie ogniwo tradycji literatury rosyjskiej, nadające nowe znaczenie całemu jej nurtowi: od Nowikowa, przez Karamzina i Żukowskiego, aż po Puszkina. Ostatnia trójka to ludzie z tego samego kręgu („arystokraci”) i tego samego „kierunku”, ale to oni, z punktu widzenia Kirejewskiego, przeprowadzili ruch kultury rosyjskiej i samoświadomości narodu rosyjskiego. W tym miejscu warto przypomnieć, że Kirejewski mówi o narodowości, pozostającej w przestrzeni popietrowego „europejsko-rosyjskiego oświecenia”, w ramach schellingowskich schematów kształtowania samoświadomości osobowej i transcendentalnej. Romantyczna jedność geniuszu i ludzi, których najgłębsze życie ma wyrażać, okaże się w istocie iluzoryczna – już sama instalacja geniuszu i ekskluzywności stawia ją pod znakiem zapytania, gdyż zakłada egocentryzm jako podstawę pozycji życiowej. Widzimy z tego, jak dalekie jest to rozumienie od słowianofilskiego – co oznacza odrzucenie egocentryzmu i przejście do radykalnie odmiennych stanowisk zarówno w życiu, jak i myśleniu. Ale rozpoczynając rozmowę o „szacunku dla rzeczywistości”, Kirejewski wkracza na ścieżkę rewizji dziedzictwa dekabrystów i mędrców. Robi to pod bezpośrednim wpływem i aprobatą Puszkina. Podkreślając swoją ciągłość w stosunku do Wenewitinowa, znacząco modyfikuje najbardziej utopijne aspekty programu zawartego w artykule „O oświeceniu w Rosji”. Powiedziawszy, że „już w początkach naszej literatury szukaliśmy w poezji filozofii przede wszystkim” [3, s. 58] Kirejewski nie może już kwalifikować poezji rosyjskiej jako całkowicie zmysłowej, mechanicznej, uwolniwszy się od „obowiązku myślenia”. Z tego wynika rewizja żądania „całkowitego zatrzymania dotychczasowego biegu literatury... usunięcia Rosji z dotychczasowego ruchu innych narodów” [41, s. 200] i ponownie tworzyć kulturę rosyjską na filozoficznie zweryfikowanym fundamencie i pod okiem filozofów. Odnalazwszy wzorzec w ruchu literatury rosyjskiej i uznając go za wyraz pierwotnej tradycji narodu rosyjskiego, Kirejewski obecnie, po zidentyfikowaniu „punktu samoświadomości” tej tradycji w osobie Puszkina (a dokładniej w okresie jego twórczości zapoczątkowanym przez „Borysa Godunowa” i kontynuowanym przez „Połtawę” 29), stawia przed kulturą rosyjską nowe zadanie: tworzenie filozofii. „Potrzebujemy filozofii” [3, s. 68] – mówi. Oznacza to, że jest to konieczne, umieszczone na liście oczekujących: rozwój oświecenia w naturalny sposób, od wewnątrz, w sposób naturalny prowadzi do jego pojawienia się, a to z kolei wznosi ten rozwój na nowy poziom samowiedzy, na nowy stopień wolności. Według Venevitinova filozofia została niejako wprowadzona do kultury z zewnątrz, w sposób brutalny, jako siła zewnętrzna i dlatego była traktowana nieco abstrakcyjnie, jako ogólne pragnienie samowiedzy, którego z jakiegoś powodu wciąż nie ma w kulturze rosyjskiej. Kirejewski konkretyzuje narodowe aspekty dyskursu filozoficznego; mówi o „naszej filozofii”, przypisując filozofii niemieckiej rolę katalizatora, a nie źródła, wsparcia, a nie siły napędowej. Nie można jednak zapominać, że przez „nasze” mamy tu na myśli właśnie „europejsko-rosyjskie”, w związku z czym nie wykonano najważniejszego kroku prowadzącego do powstania słowianofilizmu: rozróżnienia na edukację „europejsko-rosyjską” i „staroruską”. Ważne jest jednak, że to właśnie tutaj, w kwestii filozofii, Kirejewski szczególnie podkreśla priorytet Wenewitinowa i jego zasługi. W tym właśnie różni się najbardziej od Puszkina i Żukowskiego, którzy zamiłowanie do filozofii niemieckiej uważali za coś naciąganego, a w każdym razie przedwczesnego jak na obecny stan rosyjskiego oświecenia. Najwyraźniej jednym z ukrytych celów pierwszych artykułów Kireevsky’ego było właśnie zmuszenie starszych przyjaciół do ponownego rozważenia tego stanowiska, co częściowo mu się udało. Próbując w ten sposób połączyć lub połączyć dwie najważniejsze dla siebie pozycje literackie i twórcze, Kireevsky stawia się z każdą z nich w pozycji twórczego dialogu. Pozwoli mu to zgromadzić w swojej świadomości i wyrazić w swojej twórczości ich najbardziej charakterystyczne cechy, a jednocześnie zyskać pewien stopień swobody w stosunku do obu. Nie potrafi sobie jeszcze w ogóle wyobrazić, dokąd zaprowadzi go jego żądanie tworzenia filozofii „z naszego życia”, „z dominujących dążeń naszego życia narodowego i prywatnego” [3, s. 68]. Kireevsky nie widzi jeszcze tego życia w jego własnej prawdzie. W odbiorze krytyka literackiego i romantyka jest ono obecne jedynie poprzez pewien cykl figuratywno-ideologiczny oraz rosyjski język literacki, którego celem jest nie tyle adekwatne wyrażenie tego życia, ile jego „oświecenie”, wprowadzenie do niego nowych, ogólnoeuropejskich treści. Tym samym wykluczona jest tu możliwość wejścia w inną przestrzeń kulturową, a krąg „edukacji europejsko-rosyjskiej” pozostaje zamknięty, a to zapośredniczenie życia przez literaturę jest momentem nieświadomym, szczególnym przypadkiem niezrozumienia przepaści pomiędzy oświeceniem rosyjskim i europejsko-rosyjskim. § 3. Filozofia historii I.V. Kirejewski w kontekście poszukiwań historiozoficznych w Rosji przełomu lat 20. i 30. XX wieku. XIX wiek To właśnie w tym środowisku kulturowym początkowo kształtują się i rozpowszechniają idee, które później, na przełomie lat 30. i 40. XX wieku. utworzy podstawę słowianofilizmu i westernizmu jako przeciwstawnych, wystarczająco rozwiniętych i uzasadnionych filozofii historii Rosji. Tutaj także kształtuje się pierwsza wersja filozofii historii Kirejewskiego, która znalazła swoje najpełniejsze ucieleśnienie w artykule „Wiek XIX”. Koniec lat 20. to czas pośmiertnego wydania ostatnich tomów „Historii Państwa Rosyjskiego” i szału społeczeństwa rosyjskiego na problemy filozofii historii. Po raz pierwszy zostaje tu wystawiony postulat filozoficznego podejścia do historii. Idee te rozwinęły się w dwóch głównych kierunkach. Pierwszym z nich jest rosyjski schellingizm, reprezentowany głównie przez mędrców (choć nie tylko przez nich). Drugi to idee historyczne kręgu pisarzy Puszkina. Obydwoje wracają do „Historii” Karamzina jako pierwszego doświadczenia w rozumieniu całokształtu historii Rosji. Przeciwstawiały się temu doświadczenia innych programów literackich i twórczych, różniących się od tego głównego nurtu właśnie swoją jednostronnością. Te próby preferowania części zamiast całości zniszczyły jedność i integralność tradycji historycznej. Najwyraźniej uwidoczniło się to wśród dekabrystów. Dokładnie tak N. Muravyov krytykował Karamzina [141, s. 586–598]. W przeciwieństwie do nich Kirejewskiemu w „Przeglądzie… 1829” udało się dość trafnie uchwycić istotę przeżyć Karamzina: „Im bliżej teraźniejszości, tym pełniej ujawniają się przed nim losy naszej ojczyzny, im bardziej złożony obraz wydarzeń, tym harmonijniej odbija się on w zwierciadle jego wyobraźni, w tym czystym sumieniu naszego narodu” [3, s. 60]. To pragnienie Karamzina, by całościowo przyjąć tradycję historyczną, plasuje go, jak widzieliśmy, wśród poprzedników słowianofilizmu. Kieriejewski, zgodny z „europejsko-rosyjskim oświeceniem”, nie może jeszcze w pełni docenić tego pragnienia. Jednak on zdecydowanie się do niego przyłącza. Pierwszą pracą napisaną w duchu Schellinga był artykuł I. Srednego-Kamaszewa „Spojrzenie na historię jako naukę” (Biuletyn Europy, 1827), w którym, nawiasem mówiąc, historię nazwano „nauką antropologiczną”. W tym samym roku Pogodin opublikował w „Moskiewskim Wiestniku” swoje „Aforyzmy historyczne”, które jednak spisano wcześniej – w latach 1823–1826. To filozofom należy dać palmę w związku z filozoficznym rozumieniem historii Rosji w kontekście historii świata. Jako pierwsi uznali wiedzę historyczną za niezbędny moment samowiedzy. Kiedy głoszone przez Wenewitinowa zadanie samowiedzy Rosji przeszło do stałej praktyki myślących ludzi tamtych czasów, ukształtowało się całe spektrum mniej lub bardziej błyskotliwych i znaczących opinii i teorii, w ten czy inny sposób poprzedzających westernizm, słowianofilizm lub jedno i drugie razem. Do czołowych przedstawicieli nurtu schellingowskiego przełomu dekady można, oprócz mędrców i bliskiego im Pogodina, wymienić Czaadajewa (do pytania, czyj schellingizmizm powrócimy), a także N. Polewoja i jego środowisko. Idee filozofii historii Schellinga rozprzestrzeniły się w Rosji za pośrednictwem P.Ya. Z jednej strony Chaadaev, a poprzez starszych mędrców – książę. V.F. Odoevsky i D.V. Venevitinov – z drugiej. Kirejewski czerpał z obu źródeł 30 – dokładnie pod koniec lat dwudziestych. spotyka Czaadajewa, który właśnie napisał Listy filozoficzne. Znajomość ta szybko przeradza się w przyjaźń, która trwała aż do śmierci obu myślicieli. Koniec lat 20. - początek lat 30. to czas największego zbliżenia ich poglądów. Wraz z Kirejewskim, a częściowo za jego pośrednictwem (a dokładniej za pośrednictwem domu Elagina-Kireevskiego) idee te dostrzegł także M.P. Pogodin i N. Polew [138, s. 23]. 340]. Książka Odojewski prawdopodobnie nic nie wiedział o „Listach filozoficznych”, ale w „Rosyjskich nocach” dochodzi do przeciwnych – optymistycznych – wniosków na temat historii Rosji. Na początku lat 30. dość krytycznie wypowiadał się na temat „fanatycznego schellingizmu” w „XIX wieku” Kirejewskiego [3, 402]. Wienewitinow, którego tom prozy filozoficzno-artystycznej ukazał się pośmiertnie w 1831 r., wręcz przeciwnie, jeszcze wcześniej niż Czaadajew, doszedł do podobnych wniosków na temat stanu rosyjskiego oświecenia. Polewoj, który swoją „Historię narodu rosyjskiego” napisał wbrew „Historii państwa rosyjskiego” Karamzina, spotkał się z ostrą krytyką ze strony Puszkina, który w recenzji drugiego tomu tego dzieła napisał: „Zrozumcie, że Rosja nigdy nie miała nic wspólnego z resztą Europy, że jej historia wymaga innego myślenia i innej formuły, jak myśli i formuły, które Guizot wyprowadził z historii chrześcijańskiego Zachodu” [154(7), s. 114]. Jednak żaden myśliciel historyczny tamtych czasów nie jest wolny od tego zarzutu. Jeśli młodzi myśliciele Schellinga zapoznali się z ideami i obrazem Karamzina z jego dzieł i opowieści starszych, to odwołanie się do historii postaci z kręgu Puszkina nastąpiło w dużej mierze pod osobistym wpływem historiografa, a po nim zasadniczo unikali „czystego” teoretyzowania. Znajdujemy tu pewien zestaw poszukiwań, idei, opinii, zawsze formułowanych przy tej czy innej okazji: „...monografia Wiazemskiego „Notatki biograficzne i literackie o D.I. Fonvizine” z odręcznymi notatkami Puszkina i Al. Turgieniewa, notatkami Wiazemskiego, listami Żukowskiego o zakazie „Europejczyka”, notatkami Denisa Davydova na temat wydarzeń polskich lat 1830–1831” [54 s. 47], – wymienia M.I. Głównym tekstem tej grupy jest Hillelson. Charakterystycznymi określeniami gatunkowymi tych tekstów są: „notatki”, „notatki”, „litery”. Wskazują, że autorzy nie studiowali systematycznie i zawodowo ani historii, ani filozofii. Amatorstwo to miało jednak także pozytywne strony: pozwalało „literackim arystokratom” na swobodne i krytyczne spojrzenie na zawodowe uprzedzenia „systematycznych” historyków i filozofów. Udało im się zachować tę swobodę nawet wtedy, gdy – podobnie jak Czaadajew w filozofii i Puszkin w historii – rozpoczęli systematyczne studia. Puszkin jako jedyny ostatecznie zajął się historią zawodowo. Jednak w tym czasie największe zainteresowanie pisarzy jego klasy przypadło problematyce filozofii historii i polityki. Mamy tu do czynienia nie tylko z pewnym zestawem opinii o przeszłości, ale także, jak już wspomniano, pierwotną utopią społeczną, sformułowaną po raz pierwszy przez Wiazemskiego już w 1826 r. w liście do Żukowskiego, którego uważał za „przedstawiciela i przedstawiciela piśmienności rosyjskiej na tronie analfabetów”. Zgodnie z tym programem pisarze są „ekspertami w życiu społecznym, powinni wpływać na kulturę i szerzej na politykę wewnętrzną rządu Mikołaja I” [35 s. 10], określają naturę oświecenia zarówno wyższych sfer, jak i zwykłych ludzi. Stanowisko Karamzina pod rządami Aleksandra I postrzegał jako precedens dla takiego stanowiska pisarza. Obie grupy aktywnie ze sobą współdziałały. Ich przedstawiciele spotykali się stale i wymieniali opinie i pomysły. Wystarczy wskazać na relacje Czaadajewa z Puszkinem, Żukowskiego z Kirejewskim, aby zrozumieć niejasność i formalność dokonanego przez nas rozróżnienia. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z różnicą metodologiczną, przypominającą różnicę między metodą twórczą Puszkina a metodą mędrców. Schellingowie wychodzili od teorii i starali się zgodnie z nią budować fakty. Historia była dla nich dramatem rozgrywającym się według wystarczająco szczegółowo znanego planu, od którego niemożliwe były jakiekolwiek istotne odstępstwa. Wręcz przeciwnie, pisarze z kręgu Puszkina uważali nadmierne teoretyzowanie za niewłaściwe zarówno pod względem historycznym (bo oświata rosyjska nie osiągnęła jeszcze odpowiedniego poziomu rozwoju), jak i estetycznym, gdyż „wysusza” tekst. Na tę kwestię zwrócił uwagę zarówno Puszkin w recenzji pierwszego „Przeglądu” Kirejewskiego, jak i Żukowski (znacznie ostrzej) w jego ustnej recenzji: „Znowu łóżko prokrustowe... Mówicie o nas tak, jak można mówić tylko o Niemcach, Francuzach itd.”. [3, s. 396]. Oznacza to, że rzeczywistość momentu historycznego zostaje zniekształcona przez fakt, że okazuje się, że jest on siłą wciśnięty w „łóżko prokrustowe” spekulatywnego schematu. Schematyzmowi temu przeciwstawiono rodzaj empiryzmu, w którym główną rolę odgrywały intuicyjne i artystyczne metody uogólniania faktów. Kryterium znaczenia faktu historycznego staje się, jak pisze Watsuro, „nie empiryczna zgodność kopii z oryginałem, ale prawidłowo znalezione dla niej miejsce w pewnym integralnym systemie, jej hierarchiczna korelacja z innymi, istotnymi i nieistotnymi faktami ogólnego procesu historycznego” [35, s. 16–17]. Znajdującą się tu „artystyczną metodę filozoficznego uogólnienia”, za pomocą której „w akcie historycznym ujawnia się stałość sytuacji ludzkiej i naturalnej egzystencji”, opisuje A.V. Eremeev w swojej pracy o Kirejewskim. Sytuacja nowożytna w świetle doświadczeń przeszłości nabiera dodatkowej głębi, przez co Historia nabiera charakteru mitu [67, s. 179]. Badaczka odnajduje podobne struktury w prozie literackiej młodego Kirejewskiego, co wskazuje na zbieżność obu ujęć. Stało się to możliwe dzięki intuicjonizmowi schellingizmu i stworzyło warunki do przezwyciężenia ściśle filozoficznego etapu krytyki literackiej i stworzenia słowianofilskiej teorii wiedzy historycznej, która łączyła podejście intuicyjno-empiryczne z szerokimi uogólnieniami spekulatywnymi. Wszystkie te wydarzenia miały miejsce w bardzo specyficznym geograficznie miejscu – w domu Elaginów i Kirejewskich przy Czerwonej Bramie. To właśnie tam, według wspomnień słynnego uczonego i pisarza tamtych lat M.A. Maksimowicza: "...zebraliśmy się w niedzielne wieczory, które zapadły w pamięć każdemu, kto w nich uczestniczył. Pod koniec 1829 r. odwiedził to miejsce Puszkin, a po powrocie z wyprawy zakaukaskiej uścisnął przyjacielską dłoń swojemu utalentowanemu krytykowi, Kiriejewskiemu. Wieloletni przyjaciel Puszkina, P.Ya., był tu także stale obecny. Czedajew ze swoim westernem głoszenie kazań i A.S. Chomiakowa, który zasypał go strzałami swego wschodniego dowcipu. Powstała wówczas kontrowersyjna kwestia stosunku oświecenia rosyjskiego do europejskiego, co później było dla Kirejewskiego jednym z głównych zadań jego aktywności umysłowej i przy rozwiązaniu którego doszedł do wielkich wniosków na polu spekulacji” [6, s. 410]. Dokonuje się tu bardzo istotna reorientacja uwagi myślicieli rosyjskich z epoki Czasu Kłopotów na epokę i działalność Piotra Wielkiego, co było bardzo istotne dla genezy słowianofilizmu. Wymieniona powyżej różnica w metodach nie przeszkodziła temu, że obie grupy dały w przybliżeniu ten sam zakres rozwiązań „kontrowersyjnej kwestii”. W obu miejscach widzimy zarówno bieguny „słowiofilskie”, jak i „zachodnie”, pomiędzy którymi sytuują się różnego rodzaju idee i opinie pośrednie i syntetyczne. Wśród Schellingów widzimy, jak surowy, zabarwiony religijnie (katolicki) westernizm Czaadajewa zostaje zsekularyzowany u Wenewitinowa i I. Kirejewskiego, złagodzony i misternie spleciony z motywami rosyjskiego mesjanizmu u tego samego Kirejewskiego i Księcia. Wł. Odojewski u Pogodina przechodzi w zdecydowany rusofilizm, który u P. Kirejewskiego i Chomiakowa łączy się z całkowicie świadomym i pryncypialnym wyznaniem prawosławia. Wśród pisarzy kręgu Puszkina, do których można zaliczyć Czaadajewa z nie mniejszym uzasadnieniem niż Schellingowie, odnajdujemy za nim cywilizowany, kulturowy westernizm Al. Turgieniew i książę. Wiazemskiego, przekonanie o szczególnej drodze i powołaniu Rosji u Żukowskiego i D. Dawidowa (ten ostatni także ostro krytykował całą kulturę nowożytną jako opartą na „wszechpochłaniającym Ja”) [54, s. 52–54] i wreszcie patriotyzm zmarłego Puszkina, połączony z niesłabnącymi nigdy więzami kulturowymi i duchowymi z Zachodem. Wszystkie te opinie, nie sformalizowane organizacyjnie, istnieją w jednym polu wolnej myśli stworzonej przez Puszkina, niezależne od jakichkolwiek zewnętrznych sił i wpływów i właśnie dzięki tej niezależności stają się w opozycji do oficjalnej triady Uwarowa. Jednak już na tym etapie widzimy, że fundamenty przyszłych kierunków leżą nie tyle w samych schematach i konstrukcjach historiozoficznych, ile w stosunkach do kultury i człowieka – jej twórcy, który te schematy powołał do życia. Zatem „westernizm” jest tu już kojarzony z wyidealizowanym obrazem kultury zachodniej, wiarą w prosty postęp związany z racjonalizacją życia i zasadniczo światowym ideałem życia – wszystko to stanie się przedmiotem zaciętej walki wewnętrznej u Kireevsky’ego. Już po nawróceniu miał świadomość swojej „przynależności do Zachodu”, ale jednocześnie odkrywał w ludzkim sercu „takie poruszenia, takie żądania w umyśle, taki sens życia, które były silniejsze od wszelkich przyzwyczajeń i upodobań, silniejsze od wszelkich przyjemności życia i dobrodziejstw zewnętrznej racjonalności” („Odpowiedź do Chomiakowa”) [3, s. 146]. Z takimi ruchami i żądaniami początki słowianofilstwa kojarzone są z Chomiakowem, P. Kirejewskim, Pogodinem i Puszkinem: jest to religijność, dążenie do integralności i pełni życia duchowego oraz zwątpienie w powszechnie obowiązujący charakter kultury zachodniej i sam stosunek zachodniego człowieka do świata. W tym duchu poszukiwań z przełomu lat 20. i 30. XX wieku. W XIX wieku ukształtowała się także filozofia historii Kirejewskiego. Jest to obok Czaadajewa jedna z najbardziej orientacyjnych i rozwiniętych koncepcji tamtych czasów. Uwzględnia główne osiągnięcia filozofii historii mędrców (podejście systematyczne), Nadieżdina (połączenie filozofii historii i estetyki), Czaadajewa (kontrastowanie Rosji i Europy jako bezsensu i znaczenia). Kirejewski dokonuje nowej syntezy, dostrzegając wyjątkowe znaczenie „wydarzenia Puszkina” i nadając starożytności szczególny status jako zasady znaczeniowej. Wynika to z przejścia do trzeciego etapu rozumienia twórczości poety i zmian w poglądach Kirejewskiego w latach 1829–1832. – w drodze od „Przeglądu” do „Europejskiego”. W artykułach „Europejskiego” będzie próbował odnaleźć miejsce Rosji w dialektyce zachodnioeuropejskiego oświecenia, w „integralności życia moralnego oświeconej Europy”. Przed wyjazdem do Europy (1831) wszystko wydawało mu się mniej więcej proste: rozwój krajów zachodnich wyczerpał się, Rosja, osiągnąwszy w osobie Puszkina europejski poziom oświecenia, musi teraz opanować duchowe bogactwo Zachodu, jego doświadczenie historyczne (które na ogół ocenia tylko pozytywnie), twórczo je przerobić w świetle swoich problemów, a potem „kiedy wszystkie te korzyści staną się nasze, podzielimy się nimi z resztą Europy i cały nasz dług spłacimy stokrotnie” [3, s. 79]. Nadchodzący czas niesie ze sobą szereg rozczarowań. Podczas zagranicznej podróży spotyka „martwą” Europę. Jednak po powrocie zbliża się do niego ciągły i beznadziejny prowincjonalizm przeważającej większości rosyjskiej opinii publicznej („Biada dowcipu” w Teatrze Moskiewskim”). Ostatni problem w tym momencie szczególnie niepokoił środowisko Puszkina, ponieważ nawet w najlepszych czasach liczbę abonentów „Gazety Literackiej” porównywano z abonentami „Pszczoły Północnej” jako 1 na 10. Po raz pierwszy Kiriejewskiemu ukazała się niepewność i bezpodstawność jego istnienia. środowisko kulturowe okazało się nieistotną bandą „wyjątków w ciągłej walce z większością” [3, s. 118], Kirejewski opisuje tutaj klasyczną sytuację romantyka, z której zaczyna szukać wyjścia, pozostając jednocześnie w tych samych romantycznych ramach. Poszukiwanie podstaw nie ma jeszcze wpływu na antropologię, dokonuje się ona na polu filozofii historii. Czy w Rosji istnieje ferment, który mógłby opanować, przemienić i twórczo rozwinąć duchowe bogactwo Europy? Niestety, nasz „odrębny, specyficzny dla Chin rozwój… nie mógł odnieść powszechnego ludzkiego sukcesu, gdyż brakowało mu jednego z niezbędnych elementów ogólnoświatowego postępu umysłu”, a mianowicie „pozostałości świata starożytnego” [3, s. 96, 91], który odegrał rolę głównej zasady znaczeniowej w dziejach Europy. Obecność tej zasady pozwala dostrzec znaczenie i prawdziwość nawet tak nieromantycznych cech, jak „chłód, prozaizm, pozytywność i ogólnie wyjątkowa chęć do praktycznego działania”. Ale „właśnie z tego, że Życie wypiera Poezję, wynika, że ​​pragnienie Życia i Poezji zbiegło się i że w konsekwencji nadeszła godzina dla poety Życia” [3, s. 85]. Poezja, filozofia, religia i całe społeczeństwo europejskie jako całość zmierzają w stronę ideału „naturalnej równowagi przeciwstawnych zasad”, a „wiara w ten sen lub w tę prawdę stanowi podstawę dominującego charakteru współczesności i służy jako łącznik pomiędzy działalnością praktyczną a pragnieniem oświecenia w ogóle” [3, s. 88]. Stwarza to niepowtarzalną szansę na budowanie kultury integralnej, w której eliminowany jest moment wyobcowania, w której integralna osoba uczestniczy w pełni swoich sił, w bezpośrednim związku z życiem, „które jawiło mu się jako istota racjonalna i myśląca, zdolna go zrozumieć i odpowiedzieć na niego, jak artysta Pigmalion jego animowany posąg” [3, s. 88–89]. Zatem pojednanie walczących zasad prowadzi do powstania jakościowo nowej kultury, w której usuwa się alienację, a osoba po raz pierwszy staje się osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Około dziesięć lat później ten sam schemat historii zostanie odtworzony przez K.D. Kawelin. Charakterystyczne jest, że różniące się szczegółami historycznymi schematy Kavelina i Kirejewskiego będą zbieżne w swoich podstawach antropologicznych, mimo że jeden inspirował się Schellingiem, a drugi Heglem i Feuerbachem. Nic dziwnego, że Kirejewski stoi po stronie Piotra, który wprowadził pragnienie oświecenia (czyli takiego ideału) „w postaci siły zewnętrznej, przeciwnej naszemu dotychczasowemu sposobowi życia, walczącej z naszą narodowością na życie i śmierć”, dążącej do „pokonania jej, podporządkowania jej panowaniu” [3, s. 97]. Narodowość rosyjska wydaje mu się „chińska wyjątkowa”, a europejskie oświecenie – „oświeceniowym w prawdziwym tego słowa znaczeniu” [3, s. 96]. Krytyka „oskarżycieli twórcy nowej Rosji” [3, s. 98] Kirejewski przeciwstawia się całej „oryginalnej” (W. Kożinowa), przedsłowiofilskiej tendencji w popetryjskiej historii Rosji. Walkę środowiska literackiego Puszkina z masą obojętnej, na wpół wykształconej publiczności postrzega jako kontynuację reformy Piotra. Dwadzieścia lat później jego stanowisko ulegnie radykalnej zmianie: głównym złudzeniem Piotra będzie to, że „źródło oświecenia widział jedynie w Europie” [3, s. 250]. Dla samego Kirejewskiego pojęcia „uniwersalny” i „europejski” nie są już jednoznaczne. Pozwoli to postawić pytanie o wartość zamachu Piotrowego, genezę, relacje, losy i porównawcze znaczenie oświecenia europejskiego, europejsko-rosyjskiego i staroruskiego. Ale na razie pisze jako następca Karamzina i naśladowca Puszkina. Puszkin i Żukowski w ślad za Karamzinem zwrócili się w stronę wyższych sfer i szlacheckiej inteligencji. Stąd zrodziły się idee „arystokracji literackiej” i potrzeby przynależności pisarza do „dobrego społeczeństwa”. Do tych samych myśli podzielał Kiriejewski w liście do Koszelewa: „Przywrócimy prawa religii prawdziwej, z wdziękiem zgodzimy się z moralnością, wzbudzimy miłość do prawdy, głupi liberalizm zastąpimy poszanowaniem prawa i czystość życia wyniesiemy ponad czystość stylu” [3, s. 336]. Pisarze - wyższe społeczeństwo - szlachta - ludzie - to jest schemat rozprzestrzeniania się „naturalnego światła” kultury, ekspansji oświecenia, co się z tym wiąże. Demokratyzacja literatury zapoczątkowana przez dekabrystów, kontynuowana przez br. Polevy i Bulgarin w bardzo krótkim czasie zagrażają wszystkim tym planom. Przed Kirejewskim, a także przed Czadajewem otwiera się nagle przepaść, a ich życiowe zadanie okazuje się utopią 32. Razem z Czaadajewem „otwarcie przyznaje, że w rosyjskiej przeszłości nie można znaleźć zadatków na światowo-historyczną przyszłość” [178, s. 262]. W zadziwiający sposób opatrznościowość Schellinga ratuje go od całkowitej beznadziejności i pozwala stworzyć optymistyczną (w przeciwieństwie do Czaadajewa) koncepcję historii Rosji. Według Schellinga historia jest z konieczności procesem dwukierunkowym: łączy w sobie zasady racjonalności, wolności, świadomości z jednej strony i irracjonalności, konieczności, nieświadomości z drugiej. Początek znaczenia, myśli, ucieleśnionej w pozostałościach starożytnego świata, przekształcił Europę i siłą wdarł się do Rosji, aby i tutaj pokonać nieświadomą inercję wąskich zasad narodowych. Historia Europy już się skończyła – stąd martwota Europy, „głupota” Niemców itp. Rosja staje się areną historii i liderem ruchu oświeceniowego, gdyż jej europeizacja jest niezbędnym elementem ruchu ludzkości w kierunku ustanowienia „powszechnego porządku prawnego”, który ukoronuje historię, gdy – jak mówi Schelling – „Bóg przyjdzie” [201(1), s. 451, 466]. Obywatel nierosyjski nadal odnosi się do europejsko-uniwersalnego charakteru jako specjalnego do ogółu; nie ma jeszcze zrozumienia jakościowej specyfiki Rosji. Według Kireevsky’ego: „Do tej pory nasza narodowość była narodowością niegrzeczną, niewykształconą, chińską i nieruchomą. Tylko obce wpływy mogą ją oświecić, wywyższyć, dać siłę do rozwoju i tak jak do tej pory całe nasze oświecenie pożyczaliśmy z zewnątrz, tak tylko z zewnątrz możemy je pożyczać teraz, aż dorównamy reszcie Europy. Tam, gdzie ogólnoeuropejska zbiegnie się z naszą specyfiką, narodzi się oświecenie prawdziwie rosyjskie, wykształcone i narodowe, solidne, żywe, głębokie i bogate w korzystne skutki” [3, s. 119–120]. Wniosek ten został wyciągnięty w duchu typowym dla mieszkańców Zachodu końca lat 30. i 40. XX wieku, dla Czaadajewa w epoce „Przeprosin szaleńca”, dla Bielińskiego w erze „Obserwatora Moskiewskiego”, dla Hercena. Bieg historii, rozumiany tu jako postęp postępowy, wyznacza rozwój oświecenia, a poziom oświecenia wyznacza postęp ruchu literatury. Z poprzedniego wynika, że zbieżność tego, co narodowe z tym, co europejskie, nastąpiła już w osobie Puszkina, w ostatnim okresie jego twórczości, który z jednej strony określa się jako okres „ludowy”, „rosyjsko-puszkinowski”, a z drugiej okres „poezji rzeczywistości” i historyczności. Dla mędrców Borys Godunow był absolutnym wyrazem tego trendu. Venevitinov mówił już o nim jako o „wzorowym dziele” [41, s. 208] w skali globalnej. Kirejewski rozwija tę myśl i konkretyzuje ją w swoim „Przeglądzie literatury rosyjskiej za rok 1831”. Literaturoznawcy (Mann, Meilakh) uznają analizę „Godunowa” w „Europejczyku” za główne osiągnięcie krytyka Kirejewskiego. Nas jednak bardziej interesuje filozoficzno-metodologiczna i filozoficzno-historyczna treść tej analizy. Metodologicznie Kirejewski, nie chcąc oceniać tragedii z punktu widzenia pewnych teorii estetycznych swoich czasów, podejmuje próbę podejścia bez założeń, czystego zrozumienia, zupełnie w duchu patosu bezzałożeniowego, jaki miał miejsce w niemieckim idealizmie: „...popatrzmy na „Borysa Godunowa” oczami nieuprzedzonymi przez system i nie troszcząc się o to, co powinno być ogniskiem tragedii, zadajemy sobie pytanie: jaki jest główny temat twórczości Puszkina? [3, s. 106] Yu.V. Mann nazwał to filozoficznym przezwyciężeniem ograniczeń krytyki filozoficznej [128, s. 93]. W tym samym artykule, analizując „Konkubinę” Baratyńskiego, Kirejewski po raz kolejny ukazuje możliwości filozofii i odsłania istotę aktu twórczego w poezji jako aktu tworzenia znaczeń niewymagającego dodatkowej gry wyobraźni: „...aby dać przestrzeń sercu, nie musi wymyślać dla siebie niespotykanego świata... w rzeczywistości odkrył możliwość poezji, bo głębokim spojrzeniem na życie rozumiał konieczność i porządek tam, gdzie inni widzieli niezgodę i prozę” [3, s. 110]. Rozwijając te podejścia, być może nie bez wpływu hermeneutyki Schleiermachera, w 1834 roku w artykule „O wierszach pana Jazykowa” doszedł do wyników, które antycypowały teorię patosu Bielińskiego [ 128, s. 96]. Poeta rzeczywistości nie ma żadnych przesłanek – i nie powinien ich mieć ich krytyk – oto klucz, który Kirejewski odnalazł w poezji zmarłego Puszkina, Baratyńskiego, Jazykowa 33. Metoda ta pozwala bezpośrednio postawić pytanie o sens danego dzieła sztuki i poprzez to znaczenie zwrócić się do wartościowych treści samej rzeczywistości, różnych form bytu i świadomości społecznej oraz biegu życia ludzi. To tutaj położono warunki wstępne rewolucji słowianofilskiej. Jeszcze ważniejsza jest analiza „Borysa Godunowa” z punktu widzenia filozofii historii. Tragedia Puszkina ukazuje niezwykle ważny dla rosyjskiej świadomości moment w historii Rosji pierwszej tercji XIX wieku – czas kłopotów. Z tą samą epoką wiąże się nowatorski pomysł Kirejewskiego z eseju „Noc Carycyna”. Stiepanow napisał, że ma to związek zarówno z tragedią Puszkina, jak i „Historią” Karamzina [175, s. 244]. „Tutaj po raz pierwszy Rosjanin pomyślał o Rosji” [2(2), s. 147], – takie sformułowanie Kirejewskiego wyjaśnia zainteresowanie społeczeństwa Czasami Kłopotów i zasadnicze dla jego filozofii historii stanowisko, że „od czasów Minina i Pożarskiego zaczęło się wśród nas szerzyć oświecenie w prawdziwym tego słowa znaczeniu” [3, s. 96]: tutaj, po raz pierwszy w historii Rosji, pojawiła się i izolowała myśl – gwarancja i możliwość oświecenia. U Puszkina „zbrodnia Borysa jawi się nie jako działanie (to znaczy nie jako fakt – K.A.), ale jako siła, jako myśl, która zajmuje miejsce dominującej osoby, pasji lub działania” [3, s. 106–107], czyli jako idealna szansa, w jej realizacji jawi się jako konieczność. W ten sposób zanika opozycja Europa-Rosja, rozumiana przez Kirejewskiego jako opozycja między „myślą religijną lub polityczną” a „osobą, wydarzeniem prywatnym, oszustem” [3, 96]. Teraz Puszkin i Baratyński wnoszą znaczenie poetyckie, jeden w przeszłość, drugi w teraźniejszość, przekształcając prywatne wydarzenie w myśl, a ciąg wydarzeń i osób w historię. Przeszłość i teraźniejszość nabierają znaczenia jako jedność procesu historycznego zmierzającego do celu odnoszącego się do przyszłości i przyćmionego przez wartości zrodzone w wydarzeniach z przeszłości. Kirejewski postrzega udział w tym ruchu jako gwarancję możliwości odnalezienia sensu zarówno dla siebie, jak i dla ludzi swojej epoki. Droga do tego, co uniwersalne, czyli oświecenia europejskiego, wiedzie przez własną historię, a o jej zrozumieniu i budowie decyduje opanowanie duchowych bogactw Europy. Zwraca się więc uwagę na historię i to jest jeden z ważnych czynników, który zadecydował o „przełomie słowiańskim”. Jednak pomimo pragnienia, aby myśl była pozbawiona przesłanek, pozostaje ona związana szeregiem uprzedzeń, których przezwyciężenie będzie wymagało pewnego popchnięcia z zewnątrz, radykalnej zmiany pozycji osobowości jej nosiciela. Kirejewski pozostaje jednak w ramach filozofii tożsamości: w osobie Puszkina zbiegają się losy genialnego poety i jego ludu, tradycja literatury i rozwój świadomości publicznej, historia ludu i historia ludzkości. Pozorna kompletność tych konstrukcji nie powinna przesłonić faktu, że nie zlikwidowały one faktycznej rozbieżności pomiędzy teoretyzowaniem a działalnością praktyczną, która wyrażała się w całkowitej niemożności wprowadzenia w życie idei wypracowanych w ramach tego romantyczno-oświeceniowego paradygmatu. Powodem jest nie tylko twarde stanowisko reżimu Mikołaja w stosunku do alternatywnego ośrodka oświaty, ale także sam związek tych idei z rzeczywistością, w której miały być realizowane. Kiriejewski, jak widzieliśmy, mocno odczuwał sprzeciw wobec tej rzeczywistości i był gotowy podjąć najbardziej zdecydowane kroki, aby ją przezwyciężyć, nie rozumiał jednak całej głębi i znaczenia rozbieżności, która dotyczyła nawet poziomu języka. "Więź jednostki z jej ludem opiera się właśnie na tym ośrodku, z którego wspólna siła duchowa wyznacza całe myślenie, czucie i wolę. Język jest w nim powiązany ze wszystkim... i nie ma nic, co mogłoby pozostać mu obce" [209, s. 12], napisał G. G. Shpet. W pierwszej kolejności można zakwestionować jedność językową wspólnoty kulturalnej Puszkina i narodu rosyjskiego. Wraz z kształtowaniem się literatury rosyjskiej jako wspólnoty kulturalnej i instytucji społecznej następuje kształtowanie się rosyjskiego języka literackiego. Według B. A. Uspienskiego jego stabilizacja zaczyna się właśnie od Puszkina. Trzy żywioły, w walce których ukształtował się ten język – europejski, rosyjski ludowy i cerkiewno-słowiański – osiągają w jego twórczości równowagę [183, s. 167–168]. Zadaniem tego języka było „zapewnienie odpowiedniego przekazu treści dających się wyrazić w językach europejskich” [183, s. 155] i jego emisja w Rosji. Już na poziomie języka literatura rosyjska była związana z zasadami Oświecenia (zarówno jako epoka, jak i postawa świadomości, a także jako projekt historyczny), choć nigdy nie zerwała całkowicie ze światopoglądem kościelnym i życiem ludzi. Problem narodowości jawi się obecnie jako problem wyrażenia w rosyjskim języku literackim treści specyficznie narodowych, specjalnych, „rosyjskich”, tj. jako konieczność rozwiązania problemu odwrotnego do tego, z którym pierwotnie borykał się ten język. Puszkin, jako poeta ludowy, swobodnie, po prostu „wyrażając siebie”, wyraża życie ludu, duszę ludu. Ta poezja, poezja rzeczywistości, rodzi się z głębi duszy poety, gdzie styka się on ze „wspólną siłą duchową” i „zmusza” tę siłę do przemówienia przez siebie. W ten sposób czyni to dla nas zrozumiałym, co jest możliwe tylko dzięki temu, że sam przeszedł długą drogę poszukiwań i wzbogacił się o europejskie doświadczenie ekspresji semantycznej wraz z treścią ideologiczną i wartościową, która w istocie do niego należy. Jednak przez to mimowolnie określa granice własnej mowy, jako języka „europejsko-rosyjskiego”, odpowiadającego „oświeceniu europejsko-rosyjskiemu”. Jego umiejętności były tak niesamowite, że ci, którzy go śledzili (w tym Kireevsky), nie mogli w niego wątpić. Tymczasem osobiste doświadczenia duchowe uparcie prowadziły Puszkina w obszary pozostające poza kontrolą jego doskonałego, ale zamkniętego i pozornie samowystarczalnego wersetu aleksandryjskiego, wymagającego innych, bardziej otwartych i swobodniejszych form. Jednocześnie jego myśl, przede wszystkim poetycka, nie związana ściśle z żadnym nurtem mentalnym tamtych czasów, możliwie swobodna i otwarta, zwracając się ku historii Rosji, być może po raz pierwszy ujawniła jej zasadniczą nieredukowalność do form europejskich. Początki krytycznego stosunku do działalności Piotra („Dzieje Piotra”, „Jeździec miedziany”) 34 można wiązać także z badaniami historycznymi Puszkina. Pogłębienie duchowych doświadczeń poety odpowiada jego literackim poszukiwaniom i eksperymentom w ostatnich latach jego życia: w dziedzinie poezji duchowej, folkloru, pieśni i baśni ludowych, gatunków historycznych, aktywnemu i świadomemu wprowadzaniu do mowy słowianizmu, celowemu „populizmowi ludowemu” w listach do żony – wszystko to w latach trzydziestych, czyli kiedy następuje kolej starszego Kireevskiego. O przyczynie obu zjawisk Gogol z powodzeniem wypowiadał się w artykule o „istocie poezji rosyjskiej”: „To dziwna rzecz: wciąż byliśmy podmiotem naszej poezji, ale nie rozpoznajemy się w niej... Nasza poezja nigdzie nie wyraziła nam w pełni Rosjanina, ani w ideale, w jakim powinien być, ani w rzeczywistości, w jakiej jest teraz” [57, s. 261]. Problem języka, podobnie jak filozofia historii, prowadzi nas zatem do problemu człowieka. Język okazuje się być nosicielem i wyrazicielem pewnych form ludzkiej egzystencji, a różnica języków ujawnia różnicę w tych formach oraz odpowiadających im wartościach i ideach, których nie można wyeliminować wysiłkiem czysto poetyckim. Można zatem mówić o porażce „okresu rosyjsko-puszkinowskiego”: w przeciwieństwie do Kirejewskiego „poezja rzeczywistości” nie była w stanie „wniknąć głębiej w życie, rozwinąć swojego ideału do większego znaczenia”, wyrwać się z „kręgu marzeń” [3, s. 142]. Tak, w osobie Puszkina Rosja zyskała poetę na europejskim poziomie i skali, rosyjska elita kulturalna weszła do rodziny europejskich elit kulturalnych na równych prawach. Jednak przepaść między narodem a wspólnotą kulturalną pozostała nienaruszona – nie w sensie demokracji, ale w sensie „jednomyślności”. Za różnicą języków kryło się przeciwstawienie stylu życia, struktury emocjonalnej i orientacji wartościowych, a w efekcie typów budowy człowieka, antropologii. Nowe doświadczenie duchowe inteligencji rosyjskiej, kojarzone z pojęciem „narodowości”, otworzyło przed nią nowe przestrzenie zarówno na polu literatury, jak i filozofii historii. To słowianofile, bazując na dorobku Puszkina, pisarzy jego kręgu i mędrców, po raz pierwszy zdołali urzeczywistnić i wyrazić te chwile. Rozdział 2. Kształtowanie się stanowiska antropologicznego I.V. Kirejewski § 1. Antropologia romantyzmu i patrystyki Filozofia Kirejewskiego, rozwijająca się pod koniec życia myśliciela, stanowi doświadczenie w rozwoju antropologii chrześcijańskiej. W jego centrum znajduje się fenomen wiary, rozumianej jako „świadomość związku żywej osobowości Boskiej z osobowością ludzką” [2(1), s. 274–275], jako ich całkowite wzajemne odwołanie. Kluczem do tej antropologii jest pojęcie „osobowości”. Osobowość ludzka, zdaniem Kireevsky'ego, znajduje się w centrum świata: "W świecie bowiem istotna jest tylko osobowość racjonalnie wolna. Tylko ona ma znaczenie pierwotne. Wszystko inne ma znaczenie jedynie względne" [2(1), s. 23]. 274]. Jednak „osobowość” nabiera tak znaczącego znaczenia, w którym patrystyczne rozumienie człowieka wyraźnie prześwieca dopiero w „Pasażach” 35 Kirejewskiego i w pewnym stopniu w jego ostatnim artykule z 1856 r. „O konieczności i możliwości nowych zasad filozofii”. Co więcej, dopiero we „Fragmentach” filozofia Kirejewskiego z całą pewnością rozwija się w antropologię. Jednak już wcześniej, w jego późniejszych artykułach, stanowiących dość przedziwne sploty wątków z historii i teorii kultury, filozofii historii, historii filozofii, filozofii społecznej i teorii poznania, można zauważyć, że w samym centrum tego splotu stoi człowiek, jako że jest on obecny w określonej kulturze, czy raczej obraz człowieka, korelujący z pewnymi warunkami historycznymi, pewnymi formami jego bytowania w świecie. Obecność wyraźnej hierarchii takich form u Kireyevsky’ego 36 sugeruje istnienie dobrze określonej, choć nierozwiniętej wprost, dającej się zidentyfikować i opisać antropologii. Jednak na tym etapie autor nie odnalazł jeszcze kluczowego słowa „osobowość”, co pozwala założyć pewną ewolucję jego poglądów, podczas której myśl stopniowo przejmowała swą pierwotną intuicję wyjściową, co z kolei doprowadziło do zmiany stanowiska jawnie jednoznacznego. Myśl Kirejewskiego porusza się jakby pomiędzy dwoma biegunami, pomiędzy dwiema ważnymi dla niego tradycjami duchowymi i intelektualnymi. Jednym z nich jest tradycja zachodnioeuropejskiej filozofii, literatury, sztuki i mistycyzmu, która na przełomie XVIII i XIX wieku połączyła się w jeden nurt niemieckiego romantyzmu i idealizmu. Wywarło to wpływ na Kirejewskiego zarówno bezpośrednio, jak i poprzez pośredników - rosyjską masonerię, rosyjski schellingizm, rosyjski romantyzm literacki pod przewodnictwem Żukowskiego i innych. Drugim jest religijno-filozoficzna i ascetyczna tradycja patrystyki, której praktyczne i teoretyczne (w mniejszym stopniu) odrodzenie rozpoczęło się jednocześnie, początkowo w środowiskach monastycznych, a następnie przeniknęło zarówno do inteligencji świeckiej, jak i „do ludzi”. Należy pamiętać, że głównym materiałem, z którym początkowo pracował Kirejewski, była zupełnie specyficzna tradycja literatury rosyjskiej i wyłaniająca się w jej następstwie niezależna świecka filozofia „inteligencji” (tj. filozofia poza ramami akademii i uniwersytetów teologicznych, poza bezpośrednią kontrolą hierarchii kościelnej i rządu). Ta ostatnia wynika z twórczego przetwarzania danych i metod tradycji europejskiej na bazie elementów starożytnej rosyjskiej świadomości kościelnej zachowanych w świadomości zsekularyzowanej (choć przesuniętej na jej peryferie lub istniejącej w przetworzonej formie) [73(1.1), s. 12–13] – i wyraża to, co sam Kirejewski nazwał później „oświeceniem europejsko-rosyjskim”. W rzeczywistości sam Kirejewski należał do niego: jego świadomość żyła w odbiciu jego pewności społeczno-politycznych, etycznych i estetycznych. Rozpoczynając działalność twórczą jako romantyk, Kirejewski stopniowo, pod wpływem szeregu czynników negatywnych i pozytywnych, przeszedł z bieguna romantycznego na patrystyczny. Rozczarował się ideałami Oświecenia i zdolnością kultury zachodnioeuropejskiej do osiągnięcia poszukiwanego przez siebie ideału integralności życia osobistego i publicznego; stracił wiarę w możliwość przekształcenia społeczeństwa za pomocą środków literackich lub filozoficznych i porzucił utopię charakterystyczną dla kręgu pisarzy i filozofów Puszkina. Nie tylko w życiu „europejsko-rosyjskim”, ale także w samym życiu europejskim dostrzegał głębokie sprzeczności tkwiące w samym sposobie bycia człowieka europejskiego, który swój los związał z rozumem, a w konsekwencji z filozofią; Zdałem sobie sprawę, że roszczenia filozofii do roli najwyższej zasady tworzącej znaczenie są bezpodstawne; historyczność, a co za tym idzie, przemijalność wszelkich form „oświecenia”. Jednocześnie dostrzegł we własnej duszy takie potrzeby duchowe, których zaspokojenie jest poza kontrolą racjonalności, a niezadowolenie grozi zniszczeniem wewnętrznej równowagi organizmu psychicznego i zetknął się z nowym, nieznanym dotąd sposobem bycia, chrześcijańską ascezą (starsi Filaret i Makary), który zarówno dopełnił, jak i skorygował jego własną, fundamentalną wizję rzeczywistości ludzkiej. Wreszcie, zamknij duchową i intelektualną komunikację z takimi osobistościami jak A.S. Chomiakow, brat - P.V. Kirejewski z żoną – N.P. Kireevskaya (która odegrała być może decydującą rolę) - stała się swego rodzaju katalizatorem ostrego zwrotu jego osobistego i filozoficznego losu. To stanowisko Kirejewskiego powoduje, że dla prawidłowego zrozumienia jego stanowiska i jego ukształtowania konieczne jest wyjaśnienie niektórych podstawowych cech antropologii każdej z wymienionych tradycji. Jest to tym ważniejsze, że często te same pojęcia, np. „duch – dusza – ciało”, „umysł – serce”, a zwłaszcza „osobowość”, mają zupełnie inne znaczenia. 1. Ogólna charakterystyka romantyzmu Mówiąc w pierwszym rozdziale o głównych stanowiskach estetycznych i literackich epoki Puszkina, prawie każdemu z nich przypisaliśmy nazwę „romantyzm”. Jednocześnie jednoznaczne zdefiniowanie pojęcia „romantyzm”, zwłaszcza w takim kontekście, jak „wpływ romantyzmu zachodnioeuropejskiego na literaturę i filozofię rosyjską I połowy XIX wieku”. – wydaje się być sprawą niezwykle trudną. Jak wiele owoców „europejsko-rosyjskiego oświecenia”, romantyzm rosyjski, będący oczywistym skutkiem zapożyczeń, był jednocześnie zjawiskiem niezwykle wyjątkowym. Można mówić o wpływie literatury niemieckiej, francuskiej, angielskiej, włoskiej i innej romantycznej i przedromantycznej, a także o wpływie różnych romantycznych kręgów literackich i filozoficznych, ich poszczególnych przedstawicieli, ich sposobu życia, umiejętności i wartości codziennych i umysłowych na rosyjskie środowisko kulturowe. Romantyzm w dużym stopniu przekształcił to środowisko, wywierając na nie wszechstronny wpływ. Poszukiwali nowych form literackich, nowej filozofii, nowych form życia duchowego i organizacji życia codziennego 37. Jako prawdziwy przedstawiciel społeczeństwa rosyjskiego Kirejewski wchłaniał wszystko. Jednocześnie to właśnie rosyjski romantyzm dostarczył ciekawych, nieznanych w Europie możliwości przezwyciężenia trudności i ślepych zaułków tkwiących w samej świadomości romantycznej. Jednym z takich rozwiązań był „słowianofilizm”. Aby wziąć to wszystko pod uwagę, rozmowę o antropologii romantycznej i patrystycznej poprzedzimy rekonstrukcją typowej struktury świadomości romantycznej. Punktem odniesienia będzie romantyzm kręgu jeneńskiego, jako najbardziej wpływowego, najlepiej zbadanego i najbardziej filozoficznego. Wiele prac poświęconych jest romantyzmowi, z czego skupiliśmy się na twórczości V.M. Żyrmuński, P.P. Gajenko, P.M. Gabitova, E.A. Machow, A. Karelski. Omówmy najpierw jeszcze jedną ważną kwestię. Faktem jest, że najwięksi myśliciele, którzy najlepiej wyrazili szereg istotnych definicji myśli romantycznej, a jednocześnie wywarli największy wpływ na myśl rosyjską – Schelling i Hegel – byli, zwłaszcza ci ostatni, w bardzo niejednoznacznym związku z romantyzmem, a włączenie ich do niego oznacza znacznie, a nawet nadmiernie rozszerzyło zakres tego pojęcia ze względu na zubożenie jego treści. Właściwsze wydaje się zatem mówienie o podwójnej jedności romantyzmu i idealizmu filozoficznego, zwłaszcza że szereg osobistości powszechnie przypisywanych romantyzmowi (zwłaszcza o. Schlegel i F. Schleiermacher) odegrało z kolei bardzo znaczącą rolę w ruchu myśli filozoficznej. Tak więc, w najbardziej ogólnej formie, romantyzm można nazwać ruchem duchowym, który stanowił szczególną epokę w kulturze europejskiej, która przypada na koniec XVIII - początek XIX wieku. przeciwstawiał się racjonalistycznym tendencjom Oświecenia, będąc jednocześnie z nim w złożonych, dialektycznie sprzecznych relacjach. Rozważmy wewnętrzną logikę tego ruchu, której ujawnienie, także w odniesieniu do antropologii, może wyjaśnić jego wpływ na myśl rosyjską. Przede wszystkim należy zauważyć, że romantyzm to nie tylko ruch literacki i filozoficzny, ale także religijny i mistyczny. „Romantyzm jest wyjątkową formą rozwoju świadomości mistycznej, posiadającą takie a takie cechy charakterystyczne dla epoki” – argumentował Żyrmunski [68, s. 6]. To tutaj zachodnioeuropejskie tradycje mistyczne, zarówno chrześcijańskie i prawie chrześcijańskie, jak i platońskie, hermetyczne i okultystyczne, wywarły ogromny wpływ na literaturę i filozofię. To właśnie wyjątkowe połączenie warstw literackich, filozoficznych i religijno-mistycznych stanowi charakterystyczną cechę uniwersalizmu romantyków. Kolejną taką cechą, ściśle związaną z poprzednią, było oryginalne połączenie fragmentaryzacji, antytetyczności świadomości z jej integralnością, organicznością: „Świat romantyczny – „żywy organizm” – żyje relatywizacją wewnętrznych granic i przeciwieństw” [133, s. 13–14]. Cechy te odróżniają uniwersalność romantyczną od uniwersalności encyklopedycznej - obojętnej lub wrogiej religii, nie widzącej wewnętrznych sprzeczności ani organicznej integralności świata, marzącej o stworzeniu mechanicznego, racjonalistycznego, a nie organicznego, mistycznego „systemu natury”. Jednocześnie aktywny udział w życiu literackim, naukowym, filozoficznym naszych czasów oraz oświecająca postawa odróżniały romantyzm od pietyzmu, okultyzmu i innych ruchów mistycznych, z którymi był genetycznie związany. Zdaniem P.P. Gaidenki, specyficzne połączenie estetyzmu, zasady transcendentalizmu i ironii stworzyło „to swoiste rozumienie świata i postawę wobec niego, którą nazywano romantyczną” [46, s. 78]. Jednocześnie estetyzm i transcendentalizm zakładają panteizm jako istotną cechę romantyzmu. Zasada ironii wyznacza dynamikę jego historii, która rozgrywa się pomiędzy kultywowaniem tych cech a ciągłymi próbami ich przezwyciężenia. Historycznie wynikają one ze sprzeciwu człowieka sztuki, „geniusza”, wobec wulgarności i przeciętności życia codziennego „społeczeństwa mieszczańskiego”, które po epoce wielkich rewolucji burżuazyjnych stało się nośnikiem i homogenizatorem norm wolności i moralności. Stąd absolutna koncepcja wolności i „geniocentryzm” (Karelsky) romantyków [84, s. 26]. Z tej opozycji, z wyobcowania osobowości twórczej z jej najbliższego otoczenia społecznego, zrodziło się bliskie zainteresowanie osobą (przede wszystkim nią samą), jej uczuciami i przeżyciami. Zatem romantycy początkowo znaleźli się w sytuacji życiowej egocentryzmu, czyli w sytuacji usprawiedliwiającej transcendentalizm, jednak przeżyli tę sytuację bardzo boleśnie. Ich własne poszukiwania filozoficzne i zainteresowania wynikały ze zrozumienia tej sytuacji i prób jej przezwyciężenia. Pierwszym takim hobby była filozofia wczesnego Fichtego z jej skrajnym subiektywizmem. Dawała już podstawy do utożsamiania „ja” empirycznego (zwłaszcza „ja” filozofa, ale także „ja” geniuszu artystycznego) z „ja” transcendentalnym, którego działalność tworzy świat „nie-ja”, wspierała orientację „na spontaniczną, a nie zapośredniczoną autoekspresję” podmiotowości. Jednak sam świat zatracił tu swoją realność, co zaprzeczało artystycznym doświadczeniom romantyków i skazywało ich na całkowitą samotność. Romantycy, już osamotnieni w społeczeństwie, wcale nie chcieli „stracić łączności z wszechświatem, jego większym czasem i przestrzenią, i nigdy nie przestali czuć się jak „mikrokosmos w makrokosmosie”” [133, s. 9]. Z tą okolicznością związana była recepcja spinozizmu w romantyzmie niemieckim, który przeszedł „od idealizmu subiektywnego do absolutu”. W Schelling, Schleiermacher, ks. Schlegel: „Spinozizm przybiera wyraźną mistyczną, religijną formę”. Dla nich „wielkim osiągnięciem Spinozy jest rozwinięcie i uzasadnienie „filozofii świata” – filozofii nieskończonego wszechświata” [43, s. 52, 54, 56]. Ich próby syntezy systemów Spinozy i Fichtego można uznać za filozoficzny wyraz pragnienia przezwyciężenia pierwotnej alienacji i izolacji romantyków w świecie ludzkim. Z tej syntezy powstały mniej lub bardziej spójne systemy absolutnego idealizmu. W centrum tych systemów znajdował się człowiek, a dokładniej artysta, mistyk, poeta, filozof, jednym słowem geniusz, twórca kultury. W swoim doświadczeniu duchowym geniusz odkrywa swoją naturalną jedność, czyli tożsamość z podstawową zasadą świata, z jednością całego świata, którego każda część nosi piętno wszystkiego, ale tylko on, który osiągnął najwyższy poziom samoświadomości, jest powołany do wyrażania tego wszystkiego, do uczestniczenia w życiu całości, nie mechanicznie-materialnym czy organiczno-nieświadomym, ale duchowo-twórczym. Co więcej, geniusz wzywa siebie i poświęca się po prostu ze względu na poziom swojego geniuszu, swoją samoświadomość. Ta koncepcja „wolnej samoinicjacji”, której wyraźny wyraz znajdujemy na przykład w „Ideach” ks. Schlegel [207(1), s. 207] 363] jest najważniejszą rzeczą odróżniającą romantyzm zarówno od religii pozytywnej, jak i od ezoterycznego tradycjonalizmu. Całość, z którą romantyk się utożsamia i którą podejmuje się reprezentować, nazywana jest przez niego bez rozróżnienia – Nieskończonym, Wszechświatem, Bogiem. Połączenie z nim to poczucie zależności (Schleiermacher). Teistyczna interpretacja tych nazw i tego związku zostaje odrzucona (przynajmniej na początku) wraz z „zewnętrznym świecidełkiem hałaśliwego kultu” po prostu dlatego, że jedno i drugie jest nieodłączne od „tłumu” szanowanych mieszczan. Postrzegano go albo jako „nudną grę umysłu”, albo „wulgarność przesądu”, albo – co szczególnie ciekawe, jeśli weźmiemy pod uwagę obecną definicję romansu – „senność”. ks. Schlegel pisał: „A jak można odmówić wam religii tylko dlatego, że prawdopodobnie nie znacie odpowiedzi na pytanie, czy wierzycie w Boga” („O filozofii”) [207(1), s. 342–343]. Poczucie Obecności, indywidualne poczucie „cichej czci” zostaje tu przeciwstawione jako podstawa i istota religii „hałaśliwemu” kultowi i „nudnemu” dogmatowi. Psychologicznie interpretowana religijność jest tu wyraźnie stawiana wyżej niż wiara, jako ontologiczna relacja do Boga. Romantycy cenią w religii szczególne przeżycia, których nie da się sprowadzić do niczego innego, a które następnie stają się materiałem do przeżyć estetycznych i refleksji. Ten estetyczny stosunek romantyków do religii wywołał w pewnym momencie burzliwy protest Kierkegaarda. W ten sam sposób słowianofile różnią się zasadniczo od romantyków. Jak zobaczymy, przezwyciężyli romantyzm właśnie w tym sensie, że ich „filozofia religijna została stworzona świadomie jako filozofia kościelna, tj. oparta na kościelnym doświadczeniu mistycznym”. Charakteryzuje je „ewolucja od romantycznej interpretacji religii jako pragnienia wiary i poczucia nieskończoności do ortodoksyjnego ontologizmu mistycznego” [173, s. 125, 127]. Kirejewski, ze swoim nieustannym odwoływaniem się do duchowego dziedzictwa Ojców Świętych, jest pod tym względem jednym z najwybitniejszych przedstawicieli słowianofilizmu. W swym poszukiwaniu całości geniusz skrajnie wyobcowany ze społeczeństwa burżuazyjnego zwraca się oprócz Natury także do ludzi, których życie staje się dla niego źródłem inspiracji i przeżyć estetycznych. To romantycy jako pierwsi (po Herderze) zwrócili się w stronę badań nad kulturą ludową. Człowiek w swoim codziennym życiu z jednej strony jest organicznie zakorzeniony we wszechświecie, z drugiej zaś właśnie dzięki temu staje się prawdziwym nosicielem i twórcą prawdziwej kultury, jej folkloru i heroicznej tradycji. Jeśli współczesna kultura, z jej kultem racjonalności, jest międzynarodowa i bezosobowa, to kultury ludowe są osobiste i niepowtarzalne. Każdy z nich ma swojego „ducha”, który ma w historii swoje specyficzne zadania i pośredniczy w relacji genialnej osobowości, jako jej wyrazicielki, z wszechświatem. Ludzie tworzący kulturę znajdują się w ogólnym biegu historii ludzkości; ich zadanie historyczne jest krokiem w kierunku realizacji uniwersalnego zadania ludzkiego. Oznacza to, że dla romantyków połączenie się z ludem było nie tylko przeżyciem estetycznym, ale także historycznym. Pobudziło to ich odwołanie do innych epok i kultur, przebudzenie myślenia historycznego. Historia, podobnie jak Natura, stała się sprzymierzeńcem romantyków w ich walce. Ich poczucie historyczności trafnie opisuje Żyrmuński: „W tym, co dla romantyków jest zadaniem drogi osobistej, czują się organicznie związani z losami całej ludzkości, z rozwojem całego wszechświata” [68, s. P2]. Rozumienie historii krajowej i światowej rozumiane było jako etapy osobistej samowiedzy, etapy niezbędne w kształtowaniu się samoświadomości człowieka. Historyzm romantyków przesiąknięty jest jednak ich własnym estetyzmem, związanym z zasadą ironii. Znajdując organiczne pokrewieństwo z jakąkolwiek kulturą, z dowolnym zjawiskiem historycznym, dążąc do jak najpełniejszego jej zrozumienia, romantyk, ze swojego egocentrycznego „nieskończonego punktu widzenia”, dostrzegł wówczas jego historyczne ograniczenia i względność. Przyjmował wszelkie przeciwieństwa, niczego nie traktując poważnie jako własnego, jako obowiązującego [46, s. 120–121]. Poglądy te, pomimo wszystkich różnic, były wspólne romantyków, Schellinga, a nawet Hegla. Wywarli także potężny wpływ na rosyjskich romantyków, stymulując ich zainteresowanie problematyką filozofii historii i koncepcją „narodowości” jako kategorii historycznej, społecznej i estetycznej. Z tą filozofią historii łączy się filozofia społeczna romantyków, którą podsumowuje ten sam Żyrmuński: „Wiek Oświecenia... zajmował się abstrakcyjnym człowiekiem i abstrakcyjną ludzkością; romantyzm natomiast wychodzi ze zrozumienia indywidualności i w ten sposób budzi wszystkie te złożone, uśpione powiązania, które łączą takie jednostki w życiu... Romantycy nie są w stanie wyobrazić sobie istnienia oddzielonego od innych... Wspólne życie, jako prawdziwy element rozwoju, określa w ogóle ich ideał kulturowy. Takie pragnienie organiczność, takie pierwotne połączenie całego rodzaju ludzkiego, całego wszechświata... można uzasadnić jedynie mistycznie” [68, s. 113]. Romantyzm żył tym organicznym połączeniem. Nie mogąc go w pełni wdrożyć, starał się go kultywować w wąskim kręgu przyjaciół, łącząc to ze szczególnym rodzajem oświecenia. Abstrakcji, racjonalizmowi i alienacji panującej w społeczeństwie burżuazyjnym przeciwstawiono szczególny rodzaj intymnej, „egzystencjalnej” komunikacji, „wspólnoty”, używając terminu N.A. Bierdiajew, na poziomie mikrospołeczeństwa; „jednomyślność”, rozumiana bardziej jako wspólna droga poszukiwania prawdy niż jako tożsamość poglądów. Widać to wyraźnie z korespondencji romantyków: „Zjednoczmy się przynajmniej w jeden świat, a zobaczycie, że istnieje piękna muzyka sfer i że wszyscy będziemy szczęśliwi” (F. Schleiermacher – Henriette Herz i ks. Schlegel). "Los zetknął mnie z człowiekiem, z którego wszystko może wyjść. Bardzo go polubiłem i zwróciłem się do niego, gdyż wkrótce otworzył przede mną sanktuarium swojej duszy. Teraz w nim mieszkam i studiuję go" (o. Schlegel - A.-W. Schlegel o Novalis) [133, s. 133]. 20; 207 ust. 2, s. 207 ust. 394] 38. Tak powstają kulty mistycznej miłości i przyjaźni, będące sposobami na odkrycie tej organiczności: „odwieczna jedność skończonego z nieskończonym widzi kochający w umiłowanej istocie jako oczywisty cud” [68, s. 89]. Prowadzi to do powstawania zamkniętych kręgów na poziomie mikrospołeczności – głównej formy wspólnoty romantycznej, która czasami przekształca się w „tajne stowarzyszenie”, zwykle rewolucyjne – jako zdegenerowaną formę takiej wspólnoty. Próbując przezwyciężyć swoje wyobcowanie, koło wyrusza „w świat”, rozpoczynając działalność edukacyjną, której głównym celem jest wprowadzenie „mas”, „publiczności” w doświadczenie mistyczne członków koła (społeczeństwo rewolucyjne działa podobnie, ale bardziej radykalnie, starając się włączyć wszystkich na raz w swoje doświadczenie) i ustalenie właściwej zgodności pomiędzy poziomem samoświadomości a skalą działania i władzą członków społeczeństwa. Romantycy walczą o prawo człowieka myślącego, geniusza, nie tylko do przemyślenia świata, ale i do jego reorganizacji. Widzieliśmy już i jeszcze raz zobaczymy, jak te właściwości objawiły się w historii rosyjskiej inteligencji. Na tym polega zasadnicza różnica między kręgiem romantycznym a klasztorem lub wspólnotą wiernych, dla których nie istnieje to początkowe wyobcowanie, które nie przerywają ich połączenia z organizmem makrospołeczeństwa naturalnego, lecz stanowią instytucję służącą jako przewodnik po świecie rzeczywistości porządku transcendentnego (Kościół, Królestwo Boże), w tym poprzez działalność edukacyjną (wydawniczą i pisarską), jeśli (jak Optina Pustyn) się nią zajmują. Słowianofilizm stanowił pewną formę przejściową od kręgu romantycznego do swego rodzaju „klasztoru na świecie” [173, s. 130]. 2. Podstawowe pojęcia antropologiczne w patrystyce i romantyzmie Przejdźmy teraz do rozważenia podstawowych koncepcji antropologicznych, takich jak patrystyka i romantyzm. Rozważmy bardziej szczegółowo znaczenie takich pojęć jak duch, dusza, ciało, umysł, serce. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że w platońskim dualizmie duszy – czynnej, samo poruszającej się i „samowystarczalnej substancji” oraz ciała – jego nieruchomego, ruchomego „więzienia”, Ojcowie Święci widzieli jedynie prawdę psychologiczną, fenomenalną, a nie ontologiczną. Sami woleli uważać osobę za „integralność psychosomatyczną”. Choć środek ciężkości tej całości znajduje się w duszy, to ciało pełni także rolę jej niezbędnego, naturalnego, choć podrzędnego, składnika. Abba Dorotheus (popularny na Rusi myśliciel ascetyczny, w którego publikację prac przy klasztorze Optina (1856) bezpośrednio zaangażował się Kireevsky) porównuje istnienie duszy po jej opuszczeniu ciała z przebywaniem w ciemnej celi bez pożywienia, snu i komunikacji, odwracając w ten sposób znaną platońską maksymę σῶμα–σῆμα [65, s. 147]. Życie duszy wyraża się w ciele. Ciało zaspokaja potrzebę wpływania na otaczający go świat, przekształcania go i komunikowania się z innymi ludźmi. Ciało uczestniczy w komunii z Bogiem, modlitwie, sakramentach, zostaje oświecone i uświęcone łaską oraz uczestniczy w zmartwychwstaniu. Podstawą dogmatyczną tego „dyskursu o ciele” jest nauka o wcieleniu Boga i teologia apofatyczna, która ustanawia transcendencję Boga nie tylko do świata materialnego, ale także do świata duchowego, Jego równą (nieskończoną) odległość od wszystkich rzeczy stworzonych i jednocześnie Jego całkowitą obecność we wszystkim (w tym także w rzeczywistości cielesnej). Charakterystyczne jest, że głównym przedmiotem ascetycznego działania w chrześcijaństwie nie jest ciało i nie dusza sama w sobie, ale właśnie ich całość; a głównym zadaniem ascezy jest ustanowienie właściwej relacji między duszą a ciałem, a nie wyzwolenie od tego ostatniego. W przeciwieństwie do patrystyki, romantyzm, ukształtowany na bazie zachodnich chrześcijańskich poglądów na temat człowieka, znajdował się pod silnym wpływem dualizmu zarówno platońskiego, jak i kartezjańskiego. To pierwsze romantycy dostrzegali zarówno bezpośrednio (jednym z najsłynniejszych przekładów Platona jest dokonanie Schleiermachera), jak i pośrednio, poprzez różne wersje zachodnioeuropejskiego mistycyzmu. Drugie przez pryzmat Spinozy, Leibniza, Kanta i Fichtego. Pojęcie „duszy” nie ma w romantyzmie jednego, stałego znaczenia. Jest to samoświadomość indywidualna i „dusza nieśmiertelna” w rozumieniu Platona i zachodniego chrześcijaństwa oraz dusza świata, jako najniższy etap formowania się inteligencji, jako uniwersalna zmysłowość – wynik recepcji neoplatonizmu. Podobnie jak w ascezie chrześcijańskiej, głównym przedmiotem opieki wychowawczej w romantyzmie pozostaje dusza, jednak istotnie zmienia się charakter tego wychowania. Utrata realistycznej idei grzechu pierworodnego, Schillerowskiej idei „pięknej duszy” i egocentryczny sprzeciw wobec otaczającej wspólnoty, której normy postrzegane są jako kajdany, prowadzi do zastąpienia ascetycznej powściągliwości i samozaparcia pragnieniem jak najbardziej swobodnego rozwoju wszystkich tych potencjałów duszy, które postrzegane są jako twórcze. Głównym środkiem oddziaływania edukacyjnego jest wpływ estetyczny, uszlachetniający, podnoszący i oczywiście oczyszczający duszę. Jednocześnie osoba twórcza z reguły dobrowolnie w procesie samokształcenia nakłada na siebie szereg ograniczeń, których celem jest pokonanie „ciała filistyńskiego” (A.P. Czechow), szorstkiej, nieświadomej, zwierzęcej, antyestetycznej zasady w człowieku, wzniesienie się na najwyższe poziomy samoświadomości, uwolnienie i jak najlepsze przygotowanie w sobie zasady twórczej do działania. Ograniczenia te mają jednak charakter czysto indywidualny i sytuacyjny: w zależności od ideologii danej wspólnoty romantycznej, od poziomu samoświadomości, na jakim dany romantyk się postrzega, stosunek cech ograniczonych i kultywowanych może zmienić się nawet w stronę odwrotną 39 . Ciało jest powiązane z duszą; w „wiecznej harmonii wszechświata” nie są to zasady „pierwotnie i wiecznie różne” [207(1), s. 342]. Jest to motyw chrześcijański wśród romantyków. W samej strukturze męskiego i żeńskiego ciała wskazana jest człowiekowi droga prawdziwego życia, droga do urzeczywistnienia samego człowieczeństwa, niezależnie od podziału płci. Ale romantycy pokazują też „ciemną” stronę innego, platonicznego podejścia do ciała. Choć jest piękna, poprzez uczestnictwo w duszy, jednak ulega zniszczeniu, a rozstanie się z nią w pewnym momencie może stać się pożądane, aby osiągnąć pełną harmonię z wszechświatem. Uderzającym przykładem takiej postawy wobec ciała i śmierci wśród romantyków może być wspólne samobójstwo Kleista i jego przyjaciółki Henrietty Vogel, dokonane nie z rozpaczy, lecz wręcz przeciwnie, w stanie wysokiej harmonijnej radości, bliskiej mistycznej ekstazie [181, s. 392–408]. Źródło tych bardzo niejednoznacznych różnic leży nie tyle w teorii, co w różnicach w praktykach życiowych, stylach życia i związanych z nimi stanowiskach antropologicznych. Do tej pory rozumowaliśmy w ramach dychotomii „ciało – dusza”, jednak wielu Ojców Świętych preferuje trichotomię „duch – dusza – ciało”, gdzie „ψυχή, jako podmiot osobistego (a raczej indywidualnego – K.A.) życia, ma w πνεῦμα swoją najwyższą boską zasadę” [72, s. 377]. W ramach trychotomii dusza jako podmiot i źródło życia zajmuje się przede wszystkim ciałem, jego przystosowaniem do warunków środowiskowych, „zaspokajaniem potrzeb” itp. [72, s. 227]. W przeciwieństwie do duszy, w tym sensie duch, jako początek rozumu, twórczości i wolności, zajmuje się wyższymi rodzajami aktywności człowieka, niezwiązanymi z potrzebami cielesnymi, czyli, mówiąc jaśniej, nastawiony jest na żałobę. Pełni funkcję zarówno zasady podobieństwa człowieka do Boga, jak i organu komunikacji z Bogiem, przewodnika boskiej energii w człowieku. Według księdza Maksyma Wyznawcy (Kireevsky ponownie brał udział w pracach nad publikacją swoich dzieł w Ermitażu Optina) w prawidłowo ukonstytuowanym (przed Upadkiem lub po restauracji) człowieku duch, karmiąc się Duchem (czyli „umysłem”, którego prawdziwym pokarmem jest „wiedza duchowa”), karmi duszę i za jej pośrednictwem ciało, które nie potrzebuje „odżywiania zmysłowego”, ciało, które staje się wówczas przewodnikiem po świecie błogosławionych energii deifikacji. W realnym człowieku, którego natura jest wypaczona przez Upadek i podporządkowana zmysłowości i „cielesnym pragnieniom”, te trzy zasady działają jak rywale walczący o dominację, ich konfrontacja wprowadza w człowieka nieporządek i rodzi namiętności [66, s. 76–77, 80–82, 137]. W związku z tym przymiotniki „duchowy”, „mentalny”, „cielesny” oznaczają przewagę skłonności człowieka do tej lub innej zasady, pewną jakość życia, pewną „intencjonalność” jego energii. Romantyzm ujawnia tu także ciekawe punkty styczności i rozbieżności z myślą patrystyczną. Mówiliśmy już o jego zakorzenieniu w filozofii Nowego Czasu. W związku z tym za punkt wyjścia przyjmuje się cogito ergo sum. Duszę i ducha traktuje się jako etapy formowania się cogito, myślącego podmiotu, czyli „ja” we właściwym znaczeniu tego słowa. Jednocześnie empiryczne „ja” uważane jest jedynie za jeden z niezbędnych etapów formowania się transcendentalnego ego („inteligencji”, jak mówi Schelling), co z kolei stanowi dopiero przedostatni krok w kierunku całkowitej tożsamości podmiotu i przedmiotu w Absolucie. Jest w człowieku – ale nie w każdym, nie każdy jest do tego powołany (w przeciwieństwie do patrystyki, gdzie każdy jest powołany do przebóstwienia), i który osiągnął pewien poziom świadomości – Absolut (czyli Wszechświat – czyli świat, ale rozpatrywany nie jako zbiór empirycznie danych przedmiotów, ale jako organiczna całość) osiąga swoją samoświadomość (ważny punkt łączący romantyzm z idealizmem, z Heglem włącznie). Z punktu widzenia samego człowieka wygląda to na objawienie otrzymane i osiągnięte przez osobę duchową – geniusza, filozofa, mistyka – w akcie intelektualnej intuicji. Jest to przede wszystkim sfera ducha. To w istocie także obszar kultury, dla kultury – zdaniem ks. Schlegla, jest warunkiem koniecznym rozwoju świadomości ludzkiej, a jednocześnie miejscem, w którym intuicja twórcza znajduje swoje dopełnienie w twórczości, siedliskiem najwyższych wartości, które czynią człowieka człowiekiem: „Tylko dzięki kulturze człowiek staje się całkowicie i wszędzie ludzki i przepojony człowieczeństwem”; jest „najwyższym dobrem i prawdziwie pożytecznym”; „Osoba duchowa jako taka przebywa jedynie w świecie niewidzialnym... Na ziemi ma tylko jedno pragnienie – uformować to, co skończone, na rzecz wieczności, aby niezależnie od tego, jak nazwie się jego dzieło, zawsze pozostanie artystą” („Idee”) [207(1), s. 360, 359, 358], czyli twórcy kultury, choć oczywiście samo pojęcie „kultury” jest tu przemyślane i wywyższone. Jeśli w patrystyce duch przede wszystkim się modli, to w romantyzmie przede wszystkim doświadcza, udoskonala i tworzy. Głównym zadaniem człowieka dla ojców jest oczyszczenie i zbudowanie „człowieka wewnętrznego” oraz osiągnięcie podobieństwa do Boga i poznania Boga poprzez osobistą komunikację z Bogiem (co w żadnym wypadku nie oznacza egoizmu, gdyż koniecznie zakłada przywrócenie prawdziwych relacji z innymi ludźmi). Zadanie osoby romantycznej, zdaniem Schlegla, choć sformułowane w tych samych terminach – „oczyszczenie” i „podobieństwo do Boga”, w istocie oznacza coś zupełnie innego: „Każdy dobry człowiek staje się coraz bardziej bogiem”. "Bóg jest całkowicie pierwotny i najwyższy, dlatego jest jednostką w najwyższej możności. Ale czy przyroda i świat nie są jednostkami?" („Fragmenty”, „Idee”) [207 ust. 1, s. 207]. 305, 359]. Boskość jest tu pojmowana nie w oparciu o rzeczywistość Jego Objawienia, ale jako ludzka i światowa, wyniesiona do najwyższego możliwego poziomu. Romantyzm pozostaje zatem całkowicie w ramach logiki rozwoju, w ramach transcendentalizmu. „Człowiek jest twórczym spojrzeniem natury na samą siebie” [207(1), s. 358] – pisze ks. Schlegel, podsumowując nasze rozumowanie. Porównuje twórczość geniusza do zdolności produkcyjnej wszechświata. Geniusz tworzy siebie, doskonali swojego ducha, wspinając się po szczeblach samopoznania i poświęcenia, aby później, poprzez możliwości duszy i ciała, móc stworzyć dla siebie coś innego - kulturę (religię, filozofię, poezję itp.). W porównaniu z epoką Oświecenia jest to oczywiście kierowanie się do wewnątrz; w porównaniu do Ojców, jest to nadal troska o sprawy zewnętrzne. Różnica w ostatecznych celach ludzkiej egzystencji determinuje odmienne rozumienie głównych kategorii antropologicznych i ich relacji. W pismach Ojców Świętych – ascetów i mistyków – ducha utożsamia się z terminami „umysł” (νοῦς) (platonizujący kierunek wywodzący się od Orygenesa i Ewagriusza Pontów) lub „serce” (καρδία) (kierunek sięgający korpusu „Mów Duchowych” przypisywanych św. Makaryemu Wielkiemu). Według wskazówek Zarina „νοῦς i καρδία były używane zamiennie jako symbole i pojęcia” przez św. Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Grzegorz z Nyssy i ten sam Makariusz wraz z „duchem” na określenie „najwyższej strony natury ludzkiej”, „władcy” duszy [72, s. 379]. Zarin widzi tu chęć zharmonizowania poglądów biblijnych i filozoficznych. O. John Meyendorff natomiast mówi nie tylko o dwóch systemach użycia słów, ale „o dwóch antropologiach, Platonie i Biblii, pomiędzy którymi, aby położyć podwaliny pod wewnętrznie spójne życie duchowe, należało dokonać wyboru” [135, s. 192]. Nawrócenie Kirejewskiego można w tym sensie uznać za wybór, jakiego dokonał za Ojcami Świętymi, wybór biblijnej koncepcji człowieka i jego integralności, która obejmuje nie tylko cechy duchowe i intelektualne, ale także psychofizyczne. Istnieje bardzo wyraźna paralela pomiędzy przezwyciężeniem romantyzmu w słowianofilizmie a przezwyciężeniem orygenizmu w patrystyce – to samo zachowanie idealistycznej problematyki i terminologii wraz z ich radykalnym przemyśleniem. Co ciekawe, po syntezie tych kierunków w ascezie, ponownie pojawia się tradycja rozróżnienia „umysłu” i „serca”. Widać to już u ks. Izaaka Syryjczyka (VII w.), wielkiego syryjskiego pisarza ascetycznego, który wywarł (poprzez tłumaczenie z greki) wielki wpływ na rosyjską kulturę duchową, dobrze znanego Kirejewskiemu (ponownie brał udział w publikacji swoich dzieł przez Ermitaż Optina (1854)), a także K.N. Leontiev, F.M. Dostojewski i inni. Prawdopodobnie bardzo ważną rolę w nawróceniu Kirejewskiego odegrały dzieła księdza Izaaka, które już w 1839 roku nazywa on „najgłębszym z pism filozoficznych” [3, s. 152]. Ks. Izaak rozróżnia „czystość umysłu” od „czystości serca”: „Umysł bowiem jest jednym z uczuć duszy, a serce obejmuje i utrzymuje w swojej mocy uczucia wewnętrzne. Jest korzeniem, a jeśli korzeń jest święty, to i gałęzie są święte, tzn. jeśli serce zostanie doprowadzone do czystości, wtedy jasne jest, że wszystkie uczucia są oczyszczone”. To jest najwyraźniej umysł. Ale umysł wyróżnia samoaktywność i aktywność: „Jeśli umysł włoży wysiłek w czytanie Pisma Świętego lub trochę popracuje w postach, czuwaniach i milczeniach, to zapomni o swoim dotychczasowym sposobie myślenia i osiągnie czystość, gdy tylko odejdzie od złego życia” [78, s. 24]. Zatem „czystość umysłu” to przede wszystkim nowy „sposób myślenia”, odmienny od poprzedniego, „złego”. Ważne jest tutaj, że nawet ten sposób myślenia nie jest efektem wyłącznie pracy intelektualnej, ale także pewnego ascetycznego wysiłku, który zmienia sam sposób życia, „życie” człowieka. Mówimy tu raczej o „przekonaniu” jako „wyniku całego życia”, co Kirejewski odróżnia od „opinii” jako „wniosku z rozważań logicznych” [3, s. 281]. Mówimy więc nie tylko o „systemie chrześcijańskiego światopoglądu”, ale o chrześcijaństwie jako sposobie życia, zasadniczo różniącym się od „złego życia”. Niemniej jednak sam umysł „nie będzie miał stałej czystości” – kontynuuje ks. Izaak, – bo tak szybko, jak się zostaje oczyszczonym, tak szybko ulega się profanacji” [78, s. 24]. „Czystość serca” nie wymaga po prostu specjalnego wysiłku ascetycznego. Osiąga się to jedynie stopniowo, w procesie życia duchowego, gdzie człowiek nie tyle działa samodzielnie, co wytrwa: „Czystość serca osiąga się przez wiele smutków, niedostatków, oderwanie się od wszystkiego, co doczesne w świecie, i umartwienie się z tego powodu” [78, s. 24]. To smutki i trudy oczyszczają serce, pod warunkiem, że ma się do nich właściwy stosunek, co jest sprawą ludzkiego działania, działania oczyszczonego umysłu, który stara się tę czystość zachować. Według wielu świadectw oczyszczenie korzenia następuje niezauważone przez samego ascetę, na „poziomie przedrefleksyjnym”. Następuje tu zmiana nie tylko sposobu życia, ale jego jakości, nabranie nowego, bosko-ludzkiego wymiaru, który nadaje tej czystości szczególną siłę: „Jeśli ono (serce. – K.A.) osiągnęło czystość, to jego czystość nie zostanie zbrukana niczym drobnym, nie boi się wielkich, oczywistych bitew, mam na myśli straszne bitwy” [78, s. 24]. Cały ten fragment wyraźnie implikuje dobrze znane przykazanie ewangelii o osobach czystego serca, które widzą Boga. Niemniej jednak serce widzi Boga umysłem: "Kto skupia w sobie wzrok swego umysłu, widzi w sobie jutrzenkę Ducha. Kto brzydzi się wszelkim wzlotami umysłu, widzi swego Pana w swoim sercu" [78, s. 37]. „Wewnątrz” oznacza tu nie tylko przestrzeń duchową, ale także przestrzeń doświadczalną. Ta wizja Boga z umysłem w sercu przypomina dobrze znaną praktykę „mądrego postępowania”, „wprowadzania umysłu do serca”, „ćwiczenia wewnętrznej uwagi” (Kireevsky), o której mówili późniejsi pisarze ascetyczni, m.in. Można przypuszczać, że zaprojektowanie, utrwalenie i upowszechnienie tej praktyki wymusiło konieczność wprowadzenia nowych rozróżnień terminologicznych. Czas pokaże, jaki jest związek tych pojęć z podziałem di- i trichotomicznym. Ponieważ Ojcowie Święci nie dążyli do jednolitości terminologii, próba skonstruowania ogólnego schematu może okazać się tu bardziej owocna niż próba ujednolicenia poszczególnych cytatów. Św. Izaak na przykład praktycznie nie używa rzeczownika „duch” w odniesieniu do osoby, ale wyraźnie rozróżnia poznanie „cielesne”, „umysłowe” i „duchowe”, co pozwala powiedzieć, że trzymał się raczej trychotomii, czyli wyróżnił trzy poziomy, a może raczej trzy stopnie, cechy, formy, człowieka i życie ludzkie. Na każdym z tych poziomów umysł i serce ujawniają się jako współzależne zasady. Serce – jako podstawa egzystencjalna – jest przedrefleksyjne, nieświadome, bierne, jest źródłem życia, uczuć i namiętności. Umysł jest jego świadomym, aktywnym ujawnieniem, posiadającym względną swobodę i zdolność oddziaływania na podstawę. Myśli rodzą się w sercu, a namiętności żyją, ale to umysł z nimi walczy, akceptuje je lub odrzuca i jest świadomy ruchów serca. Serce można uznać za ośrodek życia cielesnego, miejsce i źródło psychicznych i duchowych uczuć, przeżyć i stanów, umysł – jako siłę czynną, świadomą, zdolną do samoświadomości, refleksji, samopoznania i poznania świata, dyskursywną – na poziomie duszy, intuicyjno-mistyczną, odpowiadającą wierze jako komunikacji z Bogiem – na poziomie ducha. Ich wzajemne oddziaływanie i relacja na wszystkich poziomach, związana z ogólnymi aspiracjami człowieka (w tym przypadku, można powiedzieć - sercem), determinuje „obraz energetyczny” człowieka. Stąd troska ascetów o ich koordynację, „wprowadzanie umysłu do serca” poprzez uwagę. Romantyzm, który wyrósł z duchowego i artystycznego doświadczenia swoich twórców, podobnie jak patrystyka, nie był intelektualistycznym filozofowaniem. Wręcz przeciwnie, aktywnie zabiegał o włączenie i zrozumienie w człowieku wszystkiego, co irracjonalne, a przede wszystkim obszar odczuwania jako podstawy przeżycia estetycznego. Wiele uwagi poświęca się mentalnym (zwykłym, życiowym) i duchowym (mistycznym, twórczym) uczuciom, doświadczeniom, odczuciom. W obu przypadkach próbują znaleźć nieskończoność w skończoności. Do tego właśnie obszaru serca schodzi religia – w jej nowym, romantycznym rozumieniu, uzasadnionym przez Schleiermachera. Jest to religia nieskończoności, jako centrum kultury, rozumianej jako uniwersalna działalność duchowa [44, s. 74–75]. W sercu tej „religii serca” leży uczucie – poczucie zależności od nieskończonego wszechświata. „U Schleiermachera uczucie religijne składa się z kontemplacji nieskończonego i towarzyszącego mu elementu emocjonalnego” [68, s. 157]. Ta kontemplacja jest doświadczeniem nieskończoności, ściśle indywidualnym dla każdego człowieka, a ściślej znowu dla każdego geniuszu religijnego. Stąd wniosek o prawdziwości wszystkich religii i możliwości nieskończonej liczby ich form. Powyżej powiedziano, że ten psychologizm romantyków jest szczególnym przypadkiem psychologizmu zachodniego w ogóle i różni się zasadniczo od ontologizmu słowianofilów i patrystyków. Tutaj także widać korzenie tego psychologizmu – pojmowanie serca jako uczucia, w przeciwieństwie do patrystyki, gdzie serce rozumiane jest ontologicznie jako „miejsce” uczuć, do którego zalicza się umysł. Stąd w romantyzmie opozycja umysłu i serca. Obszar serca jest bezpośrednio powiązany z kreatywnością jako nieświadomą produktywną działalnością podmiotowości. Błędem byłoby jednak sprowadzanie romantycznej koncepcji twórczości do nieświadomej autoekspresji jednostki, zwłaszcza biorąc pod uwagę wszystko, co powiedziano powyżej na temat romantycznego rozumienia kultury. „Człowiek jest czymś więcej niż kolorem ziemi, jest rozumny, a rozum jest wolny, rozum to nic innego jak wieczne samostanowienie w nieskończoności” (o. Schlegel). W kreatywności człowiek dokonuje poświęcenia, pokonując swoją skończoność ze względu na nieskończoność. Dokonuje się to w wyzwalającym akcie powściągliwości, gdyż „artysta, gdy coś wymyśli pod natchnieniem, znajduje się w stanie niewolnym” [207(1), s. 363, 282]. To samoograniczenie osiąga się poprzez refleksyjną, ograniczającą aktywność umysłu. Widać tu dość wyraźnie zakorzenienie romantyzmu w tradycji filozofii transcendentalnej. Nauczanie to osiąga największą systematyczność w „Systemie transcendentalnego idealizmu” Schellinga, skąd Kirejewski zapożyczył je do swoich pierwszych artykułów. Jednak z biegiem czasu zachodzą znaczące zmiany w użyciu romantyków. Jeśli początkowo, w okresie rozkwitu romantyzmu jeneńskiego i heidelbergowskiego, charakteryzowało je połączenie, niejasnego terminologicznie, klasycznej tradycji rozróżnienia νοῦς i διάνοια, czyli intellectus i report, z Kantowskim Verstand (racją) i Vernunftem (racją), to później, w miarę ewoluowania największych myślicieli romantyzmu w kierunku światopoglądu religijnego, zachodzą istotne zmiany w użycie tego słowa. I tak na przykład ks. Schlegel i Schelling w późniejszym okresie swojej twórczości filozoficznej powrócili do przedkantowskiego użycia słowa Verstand jako najwyższego duchowego zrozumienia, obejmującego intuicję, rozumienie całości 40. Jednocześnie, choć określenia Verstand i Vernunft zostały zachowane przez ks. Schlegel ma pewne cechy odpowiednich koncepcji kantowskich (Vernunft jako zdolność „refleksyjna” i „wnioskowująca”; Verstand jako początek jedności w poznawczej aktywności myślenia w przeciwieństwie do różnorodności świata zmysłowo-postrzegalnego), natomiast Verstand (wraz z wolą) odnosi się do zdolności duchowych, Vernunft (wraz z fantazją) do mentalnych. Ogólnie rzecz biorąc, relacja między nimi zbliża się do relacji między νοῦς i διάνοια w filozofii greckiej. ks. Schlegel pisze: „Według bardziej starożytnego zwyczaju to nie umysł (Vernunft, stosunek, διάνοια) jest wspólny wszystkim i wszędzie taki sam, lecz umysł (Verstand, intellectus, νοῦς) jest tym miejscem w zdolnościach poznawczych człowieka, w którym następuje najwyższy wgląd” [207(2), s. 418–419]. Pod tym względem Kirejewski jest bliski Schlegelowi: krytykuje także „racjonalne myślenie” właśnie dlatego, że jest ono „oderwane od jakiejkolwiek osobliwości osobistej” i „dostępne dla każdego” [4, s. 282]. Dla myśliciela rosyjskiego koncepcja ta wywodzi się z jednej strony od późnego Schellinga (który dokonał częściowo podobnej, ale filozoficznie bardziej ugruntowanej ewolucji od romantyzmu do wiary), z drugiej zaś strony od rozróżnienia przez Czcigodnego wiedzy cielesnej, umysłowej i duchowej. Izaak Syryjczyk i inni święci Ojcowie. W tym miejscu wypada pokrótce prześledzić historię stosunku Kirejewskiego do Schellinga, który był dla niego oczywiście znacznie ważniejszym myślicielem niż ks. Schlegla, chociaż ten drugi jest znacznie bardziej odkrywczy dla ukazania logiki romantyzmu. Historię tę szczegółowo opisuje E. Muller w artykule „I.V. Kirejewski i filozofia niemiecka”. Skorzystamy z jego analizy. „W „wieku XIX”... Kirejewski podsumowuje semestr letni Schellinga w Monachium, przedstawiając podsumowanie wykładów, które wysłuchał w 1830 r. i wyjaśnień, które osobiście otrzymał od Schellinga, i tutaj całkowicie utożsamia swoje stanowisko ze stanowiskiem mistrza. „W roku 1845, w okresie redagowania „The Moskwitiana”, Kirejewski w artykule „Przemówienie Schellinga” przedstawia zestawienie szeregu drukowanych i rękopiśmiennych tekstów „dotyczących filozofii mitologii i religii zmarłego Schellinga”, „uderzających swą skrajną autentycznością zarówno pod względem stylu i aparatu pojęciowego, jak i zrozumienia i rozwinięcia problemu”. W dyskusji lat 40. „włącza się do „empirycznie” zorientowanej frakcji partii antyheglowskiej (późny Schelling, Herbartians, Trendelenburg, Steffens), energicznie prowadząc krytyczne rozwinięcie problemu relacji filozofii idealistycznej do religii pozytywnej. Ponieważ jednak polemika ta nie ma na celu zerwania, ale poszukiwanie początkowo rozsądnego filozoficznego rozwiązania tej antynomii, poszukujący takiego rozwiązania Kirejewski ostatecznie przyłącza się do zwolenników ideał idealistyczny, dążący do zbudowania integralnego systemu spekulatywnego” [142, s. 118–119, 125]. W tym także jest bliski Czaadajewowi. Obu myślicieli rosyjskich cechuje jednak podwyższone zrozumienie grzechu pierworodnego i jego konsekwencji, także dla życia psychicznego człowieka. Zaczynają w Rosji ową „krytykę czystego rozumu”, którą następnie będą kontynuować Dostojewski i Lew Szestow. Wspomniany tu „empiryzm” prowadzi do tego, że w ostatnich artykułach i fragmentach Kirejewski „wydaje się proponować całkowite porzucenie świata późnej idealistycznej filozofii umysłu na rzecz praktyki duchowo-egzystencjalnej” [142, s. 129]. Nie oznacza to jednak rezygnacji z filozofowania czy teoretyzowania w ogóle. Tutaj raczej praktyka otwiera nowe możliwości, „początki” filozofii, nowe wymiary samej racjonalności. W ramach czystego teoretyzowania Schelling posunął się tak daleko, jak to było możliwe. Ale – pisze Kirejewski – jego „filozofia chrześcijańska nie była ani chrześcijańska, ani filozofią: różniła się od chrześcijaństwa najważniejszymi dogmatami, od filozofii – samym sposobem poznania” [3, s. 331]. Jak podsumowuje myśl Kirejewskiego Muller: „Schelling poniósł porażkę, ponieważ nie zauważył zmiany w samym umyśle, która musi nastąpić, gdy umysł wznosi się od wiedzy czysto logicznej do wiedzy wierzącego” [142, s. 127]. Powód rozgraniczenia Kirejewskiego od Schellinga jest zatem nie tylko epistemologiczny, ale także antropologiczny. Schelling poniósł porażkę nie tylko ze względu na swoją nieortodoksję i oczywiście nie z powodu niewystarczającej krytyczności, ale dlatego, że próbując zmienić swoje myślenie, jego metodologię i założenia, nie próbował zmienić jego jakości, zachowując nawyk „myślenia abstrakcyjno-logicznego” [3, s. 331]. To ostatnia zmiana, która stwarza przesłanki do zadowalającego rozwiązania problemów religijnych i filozoficznych, ale cenna oczywiście nie z tego powodu, ale sama w sobie, możliwa jedynie w wyniku praktyki zmieniającej samą pozycję człowieka w bycie – na krok, na który Schelling nigdy się nie zdecydował, pozostając do końca „czystym myślicielem”. 3. Doktryna osobowości w myśli niemieckiej końca XVIII – XIX wieku. i w patrystyce Ponieważ doktryna osobowości znajduje się w centrum myśli zmarłego Kirejewskiego, ponieważ koncepcja ta odgrywa ważną rolę w rosyjskim procesie filozoficznym połowy XIX wieku w ogóle, pojawia się potrzeba, aby zrozumieć stanowisko Kirejewskiego w tym procesie, sięgnąć po porównawczy opis doktryn osobowości w niemieckiej filozofii i romantyzmie z jednej strony oraz w patrystyce z drugiej. Antropologia romantyzmu jest ściśle związana z tym, co rozwinął ks. Koncepcja ironii Schlegla. „Temat ironiczny jest tematem wysoce refleksyjnym” – pisze P.M. Gabitova [43, s. 23]. 85]. Jak działa mechanizm ironicznej refleksji? Niech w procesie twórczości i samopoznania podmiot w jakiś sposób zdefiniuje siebie w danym dziele. Pojawia się tu ironiczna postawa, jeśli definicja ta, początkowo wyrażona z całą powagą, zostaje następnie zobiektywizowana za pomocą dowcipu lub paradoksu. Podmiot staje się zatem „przedmiotem, przedmiotem swego myślenia” [43, s. 85]. Osiąga się to poprzez odkrycie definicji przeciwnej do pierwszej (antyteza) i zderzenie tezy z antytezą w paradoksie, w wyniku czego obie ulegają obiektywizacji, a proces może przebiegać cyklicznie, powtarzając się kilkukrotnie z rosnącym stopniem napięcia. Jak ks. pisze. Schlegla „idea to pojęcie doprowadzone do ironii w swej kompletności, absolutna synteza absolutnych antytez, stale odtwarzająca się zmiana dwóch walczących myśli” [207(1), s. 296]. W rezultacie odkrywa się, że „ja” myśliciela stoi na zewnątrz i ponad tymi przeciwieństwami, jest od nich głębsze i gotowe do nieustannego tworzenia nowych treści. „Podmiot... wie, jak na nowo zniszczyć wszystkie te definicje dobra i dobra, które dla siebie ustanawia... Ironia jest świadoma swojej dominacji nad wszelką treścią” [49, s. 536–537] – pisał Hegel, krytykując ironiczny temat, zwracając uwagę na jego niepowodzenie w osiągnięciu i uzasadnieniu obiektywnej wiedzy oraz nieuwzględnienie jego oczywistych osiągnięć na tej drodze. Hegel i podążający za nim współcześni badacze nie biorą pod uwagę pierwotnej orientacji romantyków ku syntezie tego, co subiektywne i obiektywne, skończonego i nieskończonego. Definiują ironię „jako sposób artystycznego wyrazu transcendentalizmu, czyli odkrycia nieskończonej wyższości podmiotowości nad stworzonym przez nią przedmiotem” [46, s. 58]. Wydaje się, że w tej sprawie P.P. Gaidenko osłabia nieco stanowisko romantyczne, sprowadzając je do estetyzmu, odmawiając romantyczkom motywacji etycznej, przeciwstawiając ten estetyzm egzystencjalnej ironii Kierkegaarda. Bardziej precyzyjne stanowisko w tej kwestii zajmuje Żyrmuński, który o „Lucyndzie” Schlegela pisał: „Poczucie nieskończoności, objawiające się w miłości, objawia świętość i znaczenie wszystkiego, co skończone (czyli tego, co wcześniej zostało ironicznie zniszczone. – K.A.). Indywidualny człowiek, przeszedłszy najbardziej indywidualistyczne ścieżki, powraca do prawdy światowej, do historycznej drogi człowieczeństwa” [68, s. 90]. Innymi słowy, przywraca wszystkie zniszczone definicje skończoności, gdy w swoim osobistym doświadczeniu duchowym widzi w nich, a także w sobie, przejawy nieskończoności. Ten mistyczny moment romantycznej pozycji rekompensuje ironię i estetyzm. W pragnieniu sprawdzenia „nieskończoności”, osobistego doświadczenia duchowego doświadczenia duchowych formacji, na których opiera się współczesna cywilizacja, romantycy niewątpliwie kierowali się motywacją etyczną, „wolą prawdy”, pragnieniem prawdy. Pod tym względem można je raczej przybliżyć do Kierkegaarda, choć ten drugi jest oczywiście znacznie bardziej radykalny. Prawdziwym ograniczeniem ich stanowiska jest sam charakter ich mistycyzmu – subiektywny i psychologiczny, „duchowy”, dążący do samodeifikacji, bezkrytycznie akceptujący dane i przesłanki zachodnioeuropejskiej tradycji mistycznej, która jest bardzo zróżnicowana w swoim składzie. Jeśli Kierkegaard, z własnej definicji, starał się „myśleć tymi samymi kategoriami, w jakich żył” (i tutaj, podobnie jak w krytyce Hegla, można znaleźć ciekawe skrzyżowania między nim a Kirejewskim i w ogóle słowianofilami), to o romantykach można powiedzieć coś przeciwnego: żyli oni w tych samych kategoriach, w których myśleli. Z tego powodu ryzyko wpadnięcia w nowy cykl ironii pozostaje dla romantyków nieprzezwyciężone. Mistyczne więzy miłości, przyjaźni itp. wiążą naprawdę wąskie kręgi podobnie myślących ludzi, którzy zajmują szczególną pozycję w społeczeństwie. W stosunku do innych postawa ironiczna zachowuje swoją siłę. Najważniejsze dla romantycznej osoby jest odkrycie własnej nieskończoności i poszukiwanie nieskończoności w świecie. A.F. Losev zdefiniował romantyzm „jako odejście samotnej i cierpiącej jednostki w nieskończone i nieosiągalne odległości”, przybliżając go do wczesnochrześcijańskiego gnostycyzmu i upatrując w nim możliwości szatańskiej „absolutnej samoafirmacji” [116, s. 288, 304]. Utwierdzając się, ironiczna podmiotowość wierzy, że wznosi się po schodach, które opisał Fichte w swojej Filozofii: wznosi się od empirycznego „ja”, przez „nie-ja”, do transcendentalnego „ja”. W tej definicji osobowości poruszamy się po swoistej drodze apofatycznej: „prawdziwe Ja nieustannie wślizguje się do środka, poza granice swojej obiektywności i nie rozpływa się w niej” [110, s. 17]. Jednak ten apofatyzm, pozostając w ramach relacji podmiot-przedmiot, myśląc o osobowości w kategoriach samoświadomości, prowadzi do pustki, zastępując, jak mówi Hegel, „konkretny pokój” „negatywem” [49, s. 536] i popada w rozpacz: „Rozpacz w myśleniu w prawdzie oraz w sobie i dla siebie podmiotowości, a także niemożność ugruntowania się i samoczynności, skłoniły duszę szlachetną do oparcia się na swoich uczuciach i poszukiwania czegoś solidnego, trwałego w religii” [49, s. 537]. Religijność romantyczna jawi się tu więc jako zaburzenie prawidłowego rozwoju samoświadomości, a jednocześnie jako religijność typu tradycjonalistycznego 41 (szuka się „stałości” w bycie, a nie relacji do żywej, osobowej Boskości). Powstaje albo w wyniku rozpaczy (w przypadku uczciwego uznania własnej małości) – katolicyzmu Schlegla; lub jako środek samouwielbienia (w przypadku ukrycia) – „religia serca” Schleiermachera [49, s. 537]. Z listów Kirejewskiego wiemy, że podczas pobytu za granicą słuchał wykładów Hegla z historii filozofii, poświęconych „filozofom najnowszym” [3, s. 346] i dlatego znał tę interpretację romantyzmu, która stawiała jego własnemu życiu duchowemu niezwykle wysokie wymagania. Punkt ten znalazł odzwierciedlenie już w jego ostatnim artykule, gdzie przejście „od filozofii do wiary” ma znaczenie uniwersalne tylko wtedy, gdy następuje „w wyniku prawidłowego rozwoju świadomości”; w dużej mierze traci sens, jeśli następuje w wyniku awarii, „cech osobistych i wpływów zewnętrznych” [3, s. 328]. Tutaj znowu można dostrzec analogię z Kierkegaardem, który poprzez swoją „dialektykę egzystencjalną” próbował wskazać świadomości tę drogę „prawidłowego rozwoju”. „Podmiot ironiczny, uznając wszystko, co obiektywne, za nieistotne, stara się wywyższyć jedynie własną podmiotowość” [43, s. 94], – Gabitova podsumowuje heglowską krytykę romantyzmu (jak widzieliśmy, nie do końca słuszną). Hegel opisuje skrajny subiektywizm romantyków jako konsekwencję ich egocentryzmu. On jednak, pokonując subiektywizm, nie wykracza poza granice transcendentalizmu, a zatem egocentryzmu jako postawy życiowej, posługując się myślą dla samoafirmacji jako najwłaściwszego środka, jakim dysponuje człowiek, środka bezpośrednio związanego z jego istotą. Jak I.A. podsumowuje stanowisko Hegla. Ilyina: „To indywidualna dusza nosi w sobie tę zdolność świadomości i woli, która jest niezbędna substancji, aby stała się duchem. Samoświadomość jest funkcją indywidualnego „ja” i tylko dzięki niej, poprzez swoje myślenie i poznanie, substancja może osiągnąć swój najwyższy poziom: stać się poprzez akt sumienia podmiotem, który rozpoznał swoją istotę, czyli, co to samo, jako subiektywna samoświadomość, widzi w sobie ostateczny moment substancjalnego istnienia” [77, s. 388]. „Ironiczna podmiotowość”, romantyczna „nieszczęśliwa świadomość” odpowiada zatem temu poziomowi samoświadomości, kiedy „szlachetna dusza”, dążąc do tego, co uniwersalne, do zjednoczenia z substancją, boi się poświęcić swój „empiryczny egocentryzm”, „przestać cenić „stronę formalną” swojej „szczególnej” egzystencji” [77, s. 389; 43, s. 95, 98–99]. Ta relacja podmiotowości i substancjalności u Hegla tylko z pozoru przypomina relację „hipostazy” i „natury” u Ojców Świętych: podmiotowość (osobowość) utożsamiana jest tu ze świadomością, substancja rozumiana jest przede wszystkim jako społeczna (choć nie klasowa, jak u Marksa, ale ludowa). „Jako istota „wolna substancja” ma rzeczywistość jako duch ludu”. 42 Osoba podająca się za osobę w sensie heglowskim, czyli jednostka, która w swej samoświadomości rzeczywiście utożsamiła swoją wolę z wolą substancji, dla której „duch osobowy i duch narodowy stanowią jedno”, nie może nie „prowadzić życia absolutnego w ojczyźnie i dla dobra ludu” [77, s. 398, 397]. Tu tkwi źródło roszczeń rosyjskich heglistów, przede wszystkim ludzi Zachodu i idących za nimi pisarzy „szkoły naturalnej”, do wyłącznej wiedzy o ludzie i jego potrzebach 43 . Oto źródło podobnych, choć łagodzonych przez cerkiewność, a zatem być może bardziej udanych aspiracji K. Aksakowa. Ta relacja podmiotowości i substancjalności w ukrytej formie, jako przesłanka niewyraźna, ale skuteczna, jest obecna niemal we wszystkich wczesnych utworach Kirejewskiego, począwszy od „Coś…”, a skończywszy na „Wierszach Jazykowa”. Jednocześnie osobowość tego czy owego poety pojawia się tu jako podmiotowość, a jako substancja – ta czy inna intersubiektywna wspólnota, a raczej jej „duch”: naród, na przykład Rosjanin, jego elita intelektualna, „literatura”, Europa, jej „edukacja”, a w końcu ludzkość jako całość. Jednak tutaj raczej odczuwalny jest wpływ niemieckiego idealizmu w ogóle, a więc Schellinga, Hegla i ich zwolenników i uczniów niż któregokolwiek z nich konkretnie (w XIX wieku Schelling podaje się na jednej stronie (co jest dużo jak na dzieło dążące do inkluzywności), zaś Hegel wymieniany jest jedynie wśród „wszystkich zwolenników systemu tożsamości” [3, s. 86). Takie rozumienie substancji jako przemijającej wspólnoty historycznej, narodu, łatwo prowadziło do historyzmu jako formy relatywizmu – za co E. Husserl zarzucał Heglowi na początku XX w. [60, s. 6]. Ten historyzm spotkał Kirejewskiego w połowie lat trzydziestych, doprowadzając go, jak zobaczymy, do stanu głębokiego sceptycyzmu. Następnie, po nawróceniu, Kirejewskiego odrzucił jednostronny intelektualizm Hegla, a jednocześnie pociągała go rygor i konsekwencja jego myśli. Rzucając wyzwanie nadmiernemu „słowianofilstwu” K. Aksakowa, Kirejewski w swoim liście „Do przyjaciół Moskwy” nie chce widzieć w „zwykłych ludziach” „bezpośredniego ucieleśnienia samej prawdy”. Tutaj, podobnie jak w wymogu wyjaśnienia rozbieżności „w koncepcji relacji między narodem a państwowością” [3, s. 372J, jego krytyka skierowana jest przeciwko nawrotom heglizmu wśród jego przyjaciół. Jednak w tym samym liście on sam umiejętnie operuje dialektyką tego, co ogólne i szczegółowe, aktywnie posługując się heglowskim aparatem logicznym. Stanowisko antropologiczne Schellinga musiało wydawać się nieporównywalnie bardziej zbliżone do stanowiska Kirejewskiego. Jego zdaniem Schelling spełnił wymóg Hegla: „nie zwrócił się do chrześcijaństwa, ale przeszedł do niego w sposób naturalny, w wyniku głębokiego i prawidłowego rozwoju swojej racjonalnej samoświadomości” [3, s. 329]. W tym przypadku oznacza to, że dialektyczny ruch tej samoświadomości miał charakter ciągły, że Objawienie wkroczyło w niego z „naturalną” koniecznością, nie jako logiczny wniosek oczywiście, ale jako zaspokojenie pilnej potrzeby, jako szczera odpowiedź na prawidłowo postawione pytanie. Uczciwość odpowiedzi w tym przypadku polega na tym, że jako jedyna trafna, nie wynika ona z pytania jako logiczna konkluzja, czyli są właśnie objawieniami wyjaśniającymi ludzką rzeczywistość, ale wchodzą w nią z zewnątrz. To Schelling „zdawał sobie sprawę i wyrażał” „jednostronność” i niezadowalającą naturę racjonalnego myślenia [3, s. 328]. Wyraziło się to w pełni w jego antropologii. Na początku swojej drogi filozoficznej Schelling uważał, że „osobowość powstaje przez jedność świadomości”, ale „świadomość bez przedmiotu jest niemożliwa” [109, s. 82]. W Letters on Dogmatism and Criticism subiektywność i zdolność do refleksji są przedstawiane jako istotne cechy wyróżniające człowieka: "Jego działalność jest z konieczności skierowana ku przedmiotom, ale równie koniecznie jest skierowana ku sobie. Tym różni się od istoty martwej i tym od istoty czysto żywej" [201(1), s.74]. Tutaj Schelling, wychodząc ze stanowiska Fichtego, podąża w tym samym kierunku co Hegel, a także ks. Schlegel i inni romantycy – od krytyki (Kant, Fichte) poprzez dogmatyzm (Spinoza) po idealizm absolutny jako synteza tych kierunków. Plan ten, będący ogólnym punktem odniesienia, jest jednak przez każdego konkretyzowany na swój sposób (ograniczamy się tutaj do antropologii). Dla Hegla podmiotowość ludzka jawi się jedynie jako etap (choć konieczny) na drodze do ukształtowania się samoświadomości Ducha Absolutnego - podmiotowość absolutna, tożsama z obiektywnością absolutną, racjonalną podstawą świata, Pojęciem 44. Według Ilyina „To, co nazywamy duszą, jest Pojęciem”, tworząc jego wyzwolenie w ciele; realizuje się w nim i swoją mocą zwycięża” [77, s. 272]. W odróżnieniu od Hegla Schelling stara się przezwyciężyć to stanowisko absolutnego idealizmu, rozszerzając samą ideę natury ludzkiej w kierunku jej irracjonalizacji. W „Filozoficznych studiach nad istotą wolności człowieka” pisze: „Zasadą wzniesioną z fundamentu natury, oddzielającą człowieka od Boga, jest w nim bytowość, jednakże w zjednoczeniu z zasadą idealną staje się ona duchem. Jaźń jako taka jest duchem, czyli człowiek jest duchem jako istota opanowana, wyjątkowa (oddzielona od Boga) – to zjednoczenie stanowi istotę osobowości” [201(2), s. 112–113]. Co więcej, jeśli romantycy przywiązywali główną wagę do uczucia jako podstawy estetyki, to Schelling, składając hołd temu stanowisku i odkrywając jego ograniczenia, przechodzi do analizy woli i jej roli w procesie formowania się i samostanowienia jednostki. Tak więc, jeśli dla Hegla osoba jest zakorzeniona w racjonalnej, idealnej stronie świata, z którą jest związany poprzez substancjalnego ducha ludu, to dla Schellinga, oprócz „jedności z zasadą idealną”, osobowość jest bezpośrednio związana z irracjonalną podstawą świata (dla Hegla - tylko z odmiennością Idei Absolutnej). W tym miejscu ma swoje korzenie jego wolność, rozumiana jako „samostanowienie o naturze osobowej” [109, s. 130]. Tę naturę osobową praktycznie utożsamia się z wolą, która skazuje człowieka na zło (samowola, czyli „pragnienie, jako wola prywatna, bycia tym, czym jest jedynie w utożsamieniu z wolą powszechną”); lub do dobra (jeśli „rzeczywiście przekształci się w wolę absolutną”) [201(2), s. 113]. To podkreślenie zasady wolicjonalności jest znaczące i przybliża Schellinga do patriotycznego rozumienia człowieka. Zasadnicze różnice wiążą się jednak z panteistycznymi tendencjami wszystkich (w tym najnowszych) wariantów jego filozofii, związanych z pojęciami „podstawy świata”, „natury Boga” itp. Widzieliśmy powyżej, że Schelling nigdy nie przezwyciężył transcendentalizmu w teorii poznania, co niewątpliwie jest kojarzone z panteizmem w ontologii, gdyż w pewien sposób ogranicza duchowe doświadczenie człowieka, a co za tym idzie, wizję ludzkiej rzeczywistości. Różnice te nie mogły nie wpłynąć na interpretację woli. Wola, rozumiana jako wola samostanowienia, wypływająca jednocześnie z istoty człowieka i na nowo ją definiująca [109, s. 131], koreluje z naturalną wolą patrystyki. Ale Schelling przypisuje jej sam wybór, samostanowienie między dobrem a złem, podczas gdy na przykład ks. Maksym Wyznawcy jest on początkowo dobry, a grzech jest wynikiem działania innej władzy, „woli sądu”. Rozróżnienie to pozostaje poza polem widzenia Schellinga, dzięki któremu wolność utożsamia się z koniecznością (jak u Hegla), a osobowość z jednostkową naturą. W związku z tym relacja między Bogiem a człowiekiem jest tu rozumiana nie jako relacja osobowa, ale jako relacja między positerem a tym, co postulowane, aspiracją a granicą. Krąg panteistyczny zamyka się 45. Niemniej jednak sam fakt, że Schelling kładzie nacisk na wolę wyjaśnienia zła i w powszechnym rozumieniu człowieka, niewątpliwie zbliża jego myśl do patrystycznej. To właśnie do tych miejsc w „Studiach nad istotą ludzkiej wolności” można zastosować uwagę z „Historii nawrócenia Iwana Wasiljewicza” o odkryciu przez małżonków Kirejewskich paralelizmu między Schellingiem a Ojcami Świętymi, gdy I.V. zmuszony był przyznać, że mieli „wiele rzeczy, które podziwiał w Schellingu” [2(1), s. 286]. Przyjrzyjmy się teraz nauczaniu Ojców Świętych. M.A. Garcew tak zarysowuje paradygmat pojęciowy patrystycznej antropologii bizantyjskiej: „Łącząc tożsamość osobowości ludzkiej nie tylko z funkcjonalną jednością świadomości czy samoświadomości, ale także w szczególności z przedrefleksyjną jednością hipostatyczną, która stanowi podstawę osobowości, myśliciele bizantyjscy byli przekonani, że człowiek jako integralność psychosomatyczna, będąca wyjątkowym sposobem osobowej egzystencji, jest przeznaczony do bardzo szczególnej roli w „liturgia kosmiczna” [47, s. 84]. Jednak wybitny patrololog i teolog V.N. Łosski przyznaje, że „nie spotkał się dotychczas w teologii patrystycznej z czymś, co można by nazwać rozwiniętą doktryną o osobowości ludzkiej” [118, s. 106]. Uważa, że ​​transformacja pojęcia „hipostaza”, której dokonali Ojcowie IV w. w stosunku do Boga, nie powstał w odniesieniu do człowieka. Chociaż św. Ojcowie (św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan z Damaszku, św. Grzegorz Palamas) często używają tego słowa; zdaje się oznaczać dla nich po prostu „jednostkę o charakterze racjonalnym” 46 . Łosski pokazuje jednak, że takiego rozumienia osobowości (jako natury indywidualnej) nie da się utrzymać w kontekście dogmatów chrześcijańskich (zwłaszcza chalcedońskiego wyznania wiary) i istnieją podstawy, by sądzić, że Ojcowie to rozumieli. Świadczy o tym w szczególności fakt, że postchalcedońskiemu rozwojowi dogmatycznemu towarzyszył odpowiedni rozwój problemów antropologicznych. Mam na myśli przede wszystkim opracowane przez księdza Maksyma Wyznawcę rozróżnienie woli naturalnej i hipostatycznej. W tym przypadku pojęcie „hipostazy” mniej więcej zbliża się do współczesnego rozumienia osobowości. Stąd potrzeba poszukiwania „pojęcia, które nie może już być tożsame z pojęciem «jednostka», a mimo to nie jest wprawdzie ustalone żadnym terminem, lecz w większości przypadków służy jako niewyrażone uzasadnienie ukryte we wszelkich naukach teologicznych i ascetycznych dotyczących człowieka” [118, s. 110–111]. Ostatecznie Lossky definiuje osobowość jako „nieredukowalność” osoby do jej natury. Relacja osobowości do natury wygląda następująco: „...nie można tu mówić o czymś innym, o «innej naturze», a jedynie o kimś, kto jest odmienny od własnej natury, o kimś, kto zawierając swoją naturę przewyższa naturę, kto tą wyższością daje jej byt jako naturę ludzką, a jednak nie istnieje sam w sobie, poza swoją naturą, którą „hipostatyzuje” i ponad którą nieustannie się wznosi...” [118, s. 114]. Ten ktoś (który być może trafniej byłoby nazwać nie hipostazą, ale podmiotem, a dokładniej autorem pewnych czynów, działań, czynów) jest tym, który podejmuje ostateczną decyzję, dokonuje wolnego wyboru (θέλημα γνωμικόν), jak św. Jan z Damaszku w „Dokładnym wykładzie wiary prawosławnej” [79, jej. 220, 256]. Jednocześnie ma swobodę realizowania swojej woli naturalnej (θέλημα φυσικόν), wyrażającej się w pragnieniu, początkowo dobrej, ale jednocześnie „przede wszystkim w nas cierpieliśmy z powodu grzechu” [79, s. 220, 256 (60–61, 97)] w taki czy inny sposób (dobry lub zły) „Wolny wybór to preferencja i wybór jednej z dwóch rzeczy przedstawionych w opozycji do drugiej”. Jest to hipostatyczna właściwość każdego indywidualnego człowieka, „sposób posługiwania się wolą, wizją i działaniem, właściwy tylko użytkownikowi i... odróżniający go od pozostałych” [79, s. 220, 256]. (Zauważyć należy, że we wszystkich przypadkach, gdy św. Jan mówi o testamencie, nawiązuje do św. Maksyma Wyznawcy) 47. Z tą świadomością wiąże się „hipostatyzacja” natury, o której pisał Łosski. Ta możliwość „hipostatyzacji”, transcendencji natury, czyli wolności, wiąże się z faktem, że hipostaza człowieka koreluje nie tylko z jego naturą, ale także z Osobą Boskości. Psychosomatyczna jedność osobowości ludzkiej jest pojmowana w patrystyce nie jako rzeczywistość statyczna, ale jako dynamiczna struktura z pierwotną intencjonalnością. Ujawnia się to w doktrynie o „obrazie i podobieństwie Boga w człowieku”. Większość Ojców Kościoła, a zwłaszcza św. Grzegorz z Nyssy, widziała obraz Boga w człowieku w jego wrodzonej racjonalności (tj. uczestnictwie w ideach Dobra, Prawdy i Piękna) oraz wolności: "... obraz jest podobny do pierwowzoru, aby mógł być wypełniony wszelkim dobrem. Mamy zatem w sobie ideę wszelkiego piękna, wszelkiej cnoty i mądrości oraz wszystkiego, co wiadomo, że jest najlepsze. Jeden ze wszystkich ludzi powinien być wolny i niepodlegający żadnej mocy naturalnej, ale sam decydować, jak mu się wydaje” [58, s. 54]. Inną istotną cechą człowieka, zdaniem św. Grzegorza, świadczącą o jego „zgodności z Bogiem” jest niezrozumiałość, „niekontemplacja” jego umysłu. Wraz ze św. Grzegorzem, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem. Ideę wizerunku ojcowie rozszerzają na wygląd fizyczny i budowę człowieka, przystosowane do bycia nosicielami tych cech [58, s. 15–17, 21–22, 30–31]. Nieco bardziej skomplikowana jest sytuacja w przypadku tak ważnej dla romantyzmu i tak bliskiej sercu współczesnego człowieka umiejętności tworzenia. Być może dopiero św. Grzegorz Palamas wyraźnie podkreśla to jako szczególny aspekt upodobnienia człowieka do Boga (w którym widać chęć adaptacji idei nadchodzącego renesansu). Jeśli jednak twórczość rozumiemy szerzej, jako zdolność do spontanicznego, bez wystarczającej przyczyny zewnętrznej, zmiany siebie i otoczenia, generowania nowych, nieistniejących wcześniej bytów, sytuacji, stanów rzeczy, stanów umysłu itp., to widać, że Ojcowie Święci mieli tendencję do postrzegania czegoś podobnego jako cechy wyróżniającej człowieka. Widać to z powyższego cytatu św. Grzegorza oraz z następujących słów księdza Jana z Damaszku: „osoba działająca i działająca sama w sobie jest początkiem swoich działań i jest wolna” [79, s. 226]. Podobnie jak św. Grzegorz, ks. Jan (tutaj cytując Nemesjusza z Emesy) łączy tę wolność człowieka z jego racjonalnością [79, s. 227]. To samo powiązanie ustanawia także Kirejewski, dla którego „w miarę wolna osobowość” jest jedyną istotną rzeczą na tym świecie [5, s. 281]. Ogólnie rzecz biorąc, całość tych cech odpowiada doświadczeniu osobowości ludzkiej, które odnajdujemy zarówno we współczesnej świadomości w ogóle, jak i (w formie mniej lub bardziej ścisłej teorii) w personalizmie filozoficznym (którego Kireevsky'ego należy uważać za jednego z poprzedników, przynajmniej dla Rosji). Nie wiadomo, na ile Kirejewski znał idee św. Grzegorza (przekład rosyjski ukazał się dopiero w 1861 r.), ale prawdopodobnie znał idee Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma i późniejszych pisarzy ascetycznych, którzy się na nich opierali. Wiadomo, że Kirejewski miał zamiar napisać „Dzieje starożytnego chrześcijaństwa do V lub VI wieku” [3, s. 425], zatem powinien był znać ówczesną problematykę teologiczną. Wskazane podobieństwo człowieka do Boga stwarza warunki dla jego ruchu w kierunku upodobnienia do Boga. Jednocześnie wrodzona człowiekowi „zdolność decydowania”, wolność wyboru, stwarza możliwość jego ruchu w przeciwnym kierunku, od „hipostatyzacji” do „granicy rozkładu”, „miejsca odmienności” (Lossky) [118, s. 128]. O wyborze kierunku decyduje (podobnie jak u Schellinga) wola, jednak rozróżnienie dwóch woli, naturalnej i hipostatycznej (a także racjonalność immanentna we wszystkich etapach ludzkiego działania, każąc nam pamiętać o Heglu), pozwala zachować rzeczywistość wolności na wszystkich etapach życia duchowego (zarówno wyższego, jak i niższego), gdyż wyklucza możliwość z góry determinowania kolejnych ludzkich działań przez poprzednie. W rozumieniu patrystycznym nie ma miejsca na panteizm, charakterystyczny dla myśli niemieckiej: człowiek, nie stworzony czy „postawiony” przez Boga, ale w sposób wolny przez Niego stworzony na Jego obraz i podobieństwo, jawi się, jak widać ze słów św. Jana, jako pewien początek, punkt graniczny bytu świata. W tym kontekście podobieństwa i odmienności osobowość i indywidualność mogą nie tylko się różnić, ale także być przeciwne, jak ma to miejsce na przykład Metropolita. Anthony (Bloom) w artykule „O samowiedzy”. Tutaj, po jednej stronie, widzimy „empirycznie zaobserwowane jednostki”, które utwierdzają swoją pozycję poprzez „sprzeciw”, „zaprzeczanie drugiemu”. Z drugiej strony nieobserwowalna i niepowtarzalna osobowość, która powstaje i żyje „w Tym, który ją zna, w Bogu” poprzez miłość, jako odmowę samoafirmacji i wyłączności [14, s. 120–121, 127]. Tym samym odrzucenie osobowego bycia z Bogiem przekształca się w jakąś formę egocentryzmu, indywidualnej samoafirmacji, wypaczającej główne cechy obrazu Boga. Fałszywie wykorzystywana wolność zamienia się w wyłączność i sprzeciw wobec społeczeństwa i świata; umysł zamienia się w wiedzę dyskursywną, która szuka wyjścia z sytuacji zwątpienia i strachu, znajdując „metody” samozachowawstwa [78, s. 121]; zdolność do panowania – w wolę ujarzmienia jakiejkolwiek innej istoty i dostosowania się do jej form, której narzędziami są rozum i zdolność twórcza, tworzenie odpowiedniego obrazu kultury i rywalizowanie w walce o dominację zarówno nad samym człowiekiem, jak i w kulturze, którą tworzy (przykładem tej rywalizacji jest rozwijana przez Hegla krytyka romantyzmu). Z takiego sposobu bycia w naturalny sposób wyrasta transcendentalizm jako filozofia potwierdzająca epistemologiczny i wartościowy prymat świadomości (mojej świadomości empirycznej, która jednak dąży do zdobycia uniwersalności tkwiącej w świadomości świata, podmiotu transcendentalnego). Wręcz przeciwnie, egzystencja osobowa odpowiada miłującej jedności w Bogu z ludźmi i światem oraz ich zrozumieniu w Bogu i przez Niego. Jak pisał O. Clément, „po pracy ascetycznej, która zapewnia człowiekowi wolność wewnętrzną, czyli możliwość miłości, rozpoczyna się kontemplacja. Obejmuje ona dwa etapy: „poznanie istnienia”, „kontemplację natury”, czyli kontemplację „tajemnic Chwały Bożej ukrytej w rzeczach istniejących”, a dopiero potem bezpośrednią komunię z Bogiem” [87, s. 211]. Znajduje się tam także wypowiedź księdza Maksyma Wyznawcy: „Jak w środku koła znajduje się jeden punkt, w którym zbiegają się wszystkie promienie, tak też ten, kto jest godny zbliżenia się do Boga, rozpoznaje w Nim bezpośrednie i niepojęciowe poznanie istoty wszystkich rzeczy stworzonych” [87, s. 223). Podobnym obrazem posługiwali się Ojcowie Święci (Abba Dorotheus, Pseudo-Dionizy) na oznaczenie jedności ludzi zbliżających się do Boga – środek koła [65, s. 94–95]. Dogmatycznym warunkiem takiej antropologii jest chrystologia, nauka mówiąca, że ​​spotkanie Boga, świata i człowieka, w którym człowiek może nabyć osobowy sposób bycia, dokonuje się w Chrystusie – Bogu-Człowieku i Logosie świata [87, s. 217]. Jeśli Kireevsky o tym nie mówi, to nie dlatego, że w jego systemie nie ma miejsca dla Chrystusa (jak sądził Gershenzon [52, s. 31]), ale dlatego, że możliwe jest, iż jest on ogólnie skłonny do wynoszenia kontekstu teologicznego poza zakres samego rozumowania filozoficznego. Ciągle jednak mówi o „wierze”. Wiara, jako osobiste doświadczenie duchowe, „brama sakramentów” (św. Izaak Syryjczyk), jest głównym warunkiem osobistego kontaktu człowieka z rzeczywistością Wcielenia. Istnienie jednostek natomiast odpowiada rozłamowi, złej wielości „peryferii” koła, gdzie dobra „różnica” zamienia się w złą „oddzielenie”, gdzie panuje wojna wszystkich ze wszystkimi, jako przejaw nieograniczonej woli dominacji, wtłaczanej w ramy prawa poprzez „umowę społeczną” 48. W swoich artykułach, zwłaszcza w artykule „O naturze oświecenia…”, Kirejewski próbuje kulturowo odczytać ten dylemat: jeśli oświecenie europejskie buduje się na zasadzie indywidualizmu, separacji, „rozwidlenia”, „racjonalności”, to starożytne rosyjskie, a dokładniej prawosławne, oświecenie odpowiada zasadzie osobowego istnienia, „integralności” i „rozsądku” [3, s. 290]. We „Fragmentach”, jeśli postrzegamy je jako coś holistycznego, przechodzi do bezpośredniego przedstawienia antropologicznych podstaw tej nauki o różnicach w rodzajach oświecenia, jednak skupia się przede wszystkim na aspekcie osobowej egzystencji i jej kształtowania, zwłaszcza w momencie integracji, gromadzenia osobowości przez wiarę i jej rozpadu, w przypadku jej braku. Nauka zmarłego Kirejewskiego (i w ogóle słowianofilów), próbując ją opisać w formie krótkiej formuły, ujawnia uderzające podobieństwo z nauką Ojców Świętych. Mamy w zasadzie tę samą strukturę: osobowość – Kościół – ludzie, rozumiani jako droga do urzeczywistnienia Królestwa Bożego w świecie, czyli w kulturze (oświecenie staroruskie, hellenizm chrześcijański) i w przestrzeni (rosyjska ziemia). Urzeczywistnienie to wcale nie jest rozumiane jako chiliazm, ale jako chwilowe odnowienie początków ludzkiej egzystencji w świecie, nie mówiąc nic o jego ostatecznych losach. Droga ta jest warunkiem koniecznym i wystarczającym mesjańskiej służby narodowi (Rosjanie, Rzymianie) i stworzonemu przez niego państwu – Cesarstwu (choć Kirejewski był bodaj największym etatystą wśród słowianofilów 49, zaś innych, zwłaszcza K. Aksakowa, cechował pewien anarchizm). Ujawnienie różnych stron tej drogi jest warunkiem uzasadnienia twórczości osobistej, jako „żywego wyrazu narodowości”, przepojonego kościelnością. W tym wszystkim wiara jako podstawa duchowego doświadczenia jednostki, właśnie ze względu na swoją prawdziwość i oryginalność, jest warunkiem żywotności ludu. W obu przypadkach osoba i jej wiara, pierwotne doświadczenie duchowe, podstawa komunii z Bogiem, stanowią fundament całej struktury. Widzimy zatem, że słowianofilizm zbliża się do romantyzmu, gdzie zmierza w tym samym kierunku – od „nowoczesności” do wspólnych chrześcijańskich źródeł kultury europejskiej. I odwrotnie, pokonuje romantyzm tam, gdzie ten ostatni nie udaje się dokończyć tego ruchu. Cała poprzednia praca Kireevsky’ego stale zmierzała w stronę identyfikacji tych podstaw. Przejdźmy teraz do przestudiowania jego prób zrozumienia tych obszarów na tle współczesnej myśli rosyjskiej. § 2. Wczesne stanowisko antropologiczne I.V. Kirejewski To, co właśnie zostało powiedziane, odnosi się do późnego okresu twórczości Kirejewskiego. Aby jednak nasze badania były pełne, konieczne jest pokazanie, z czego wyrasta owa antropologia, wskazanie punktu wyjścia, z którego będzie on musiał później wyjść – owego idealnego obrazu osoby, która inspirowała autora we wczesnym okresie, oraz wskazanie sposobów radykalnej zmiany tego obrazu w powiązaniu z ogólną ewolucją duchową myśliciela. Wydaje się, że decydujący wpływ na ukształtowanie się stanowiska Kirejewskiego wywarły ukształtowane w umyśle myśliciela obrazy czterech wybitnych współczesnych – Puszkina, Wienowitinowa, Żukowskiego i Baratyńskiego. Z jednej strony jego samokształcenie w tym wczesnym okresie twórczego życia opierało się na naśladowaniu ich jako wzorców 50. Z drugiej strony refleksja nad ich wyglądem, nad ich (i naszym własnym) światem wewnętrznym, twórczością i „miejscem w życiu”, zrozumienie samego faktu pojawienia się takich ludzi (poetów-myślicieli) w takim czasie (pierwsza tercja XIX w.) w takim miejscu (Rosja) była głównym tematem myśli początkujący filozof i krytyk literacki. Podstawą tych rozważań był transcendentalny idealizm Schellinga, dostrzegany przez Kirejewskiego w kręgu Wienowitinowa, oraz stopniowo przez niego wypierany powszechny romantyzm literacki, mający nie tylko literaturę, ale także tkwiący w niej program życiowy. To właśnie ten program, omówiony w poprzedniej części, ustalił bardzo nietrywialną identyfikację myślenia i bytu. Z jednej strony konkretne jednostki są bezlitośnie (choć czasami w sposób dorozumiany) wpasowywane w pewien zestaw podstawowych kategorii. Z drugiej strony, konkretne jednostki same w toku swojego budowania życia starały się odpowiadać pewnym z góry ustalonym lub wybranym wzorcom, które z kolei powstały na podstawie kategorii, w których przeprowadzono analizę. Zatem, jak już wspomniano, w przeciwieństwie do egzystencjalizmu współczesnego im Kierkegaarda, romantycy „żyli w kategoriach, w których myśleli”. A ponieważ kategorie te zapewniły ich oddzielenie, wyniosły je w jakiś sposób ponad opinię publiczną – nadano im szczególny status ezoteryki i tajemniczości, który rozciągał się na całą wiedzę filozoficzną jako taką. A sama publiczność nie była gotowa zaakceptować wysokiej mowy filozoficznej - z tego powodu przeznaczono dla niej taki gatunek, jak krytyka literacka. Jedyną postacią niepasującą do tego schematu był Puszkin, który zawsze pilnie oddzielał kreowany przez siebie dla publiczności i krytyki literackiej wizerunek od siebie, świadomie tworząc dla siebie specjalną biografię literacką, znacząco różniącą się od rzeczywistej [120, s. 71]. Kirejewski znał Puszkina nie tylko formalnie, jako krytyk poety, ale także osobiście, jako naśladowca i przyjaciel. Miał pewne prawa do takiej bliskości dzięki dużej liczbie wspólnych przyjaciół i znajomych, wśród których oczywiście na pierwszym miejscu powinien znajdować się Żukowski, a następnie Baratyński, Czaadajew, Sobolewski i inni. Mógł więc częściowo zobaczyć, a częściowo odgadnąć nie tylko zewnętrzną, literacką ewolucję poety, ale także wewnętrzną, duchową. Obraz poety istniejący w umyśle myśliciela zasadniczo nie mieścił się w ramach środków, którymi ten ostatni dysponował w celu jego rekonstrukcji. Puszkin nie pasował ani do romantycznego systemu obrazów, ani do transcendentalno-idealistycznego systemu kategorii. Jego wizerunek nie został tu odpowiednio odzwierciedlony, gdyż u szczytów swojej twórczości (literackiej, językowej, życiowej) poeta osiągnął zupełnie inne wymiary ludzkiej egzystencji i ucieleśniając je, w ten sposób częściowo odsłonił je swoim współczesnym, którzy (w tym Kireevsky'emu) nie znaleźli jednak dla nich miejsca w swojej przestrzeni językowej. Warunkiem możliwości tego przełomu było zdaniem Yu.M. Łotmana „odrzucenie romantycznego egocentryzmu i psychologicznej możliwości uwzględnienia cudzego punktu widzenia” [120, s. 99]. W swojej analizie „Borysa Godunowa” Kirejewski zauważa, że ​​zarówno estetyka romantyczna, jak i filozoficzna nie jest w stanie zrozumieć znaczenia tragedii Puszkina ze względu na „uprzedzenie systemu” [3, s. 106]. Nie ma wątpliwości, że to pragnienie zrozumienia Puszkina, oprócz innych powodów czysto wewnętrznych, a właściwie filozoficznych i duchowych, wpłynęło na ostry zwrot, jaki dokonał Kirejewski w drugiej połowie lat 30. Przeciwnie, Venevitinov pasuje do schematu niemal idealnie. Nic więc dziwnego, że tekst najbardziej charakterystyczny dla antropologii Kirejewskiego tamtego okresu jest właśnie z nim kojarzony. Ten fragment artykułu „Przegląd literatury rosyjskiej 1829 r.”, poświęconego pośmiertnej publikacji zbioru wierszy poety, można umownie określić jako „Prawdziwość Wenewitinowa”: „Wienewiczinow został stworzony, aby silnie działać na rzecz oświecenia swojej ojczyzny, być ozdobą jej poezji i być może twórcą jej filozofii. Kto z miłością będzie rozważał dzieła Venevitinova (bo tylko miłość daje nam pełne zrozumienie); kto w tych rozdartych fragmentach odnajdzie ślady wspólnego pochodzenia, jedności bytu, który je ożywiał; kto pojmie głębię swoich myśli, połączonych harmonijnym życiem duszy poetyckiej, rozpozna filozofa przepojonego objawieniem swojej epoki; rozpoznaje głębokiego, oryginalnego poetę, którego każdą myśl ogrzewa serce, którego marzenia nie są ozdobione sztuką, ale piękno rodzi się samo, którego najlepszą piosenką jest jego własne istnienie, swobodny rozwój jego pełnej, harmonijnej duszy. Natura bowiem hojnie obdarzyła go swoimi darami, a ich różnorodność zgodna była z równowagą. Dlatego drogie mu było wszystko, co piękne; dlatego w samowiedzy odnalazł rozwiązanie wszystkich tajemnic sztuki, a we własnej duszy odczytał zarys najwyższych praw i kontemplował piękno stworzenia. Dlatego przyroda była dostępna dla jego umysłu i serca: mógł To jak patrzenie w dłoń przyjaciela. Zgodność umysłu i serca była cechą charakterystyczną jego ducha, a sama jego fantazja była bardziej muzyką myśli i uczuć niż grą wyobraźni. Świadczy to o tym, że urodził się on bardziej dla filozofii niż dla poezji…” [3, s. 66–67]. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z antropologią, czyli z doktryną o człowieku, jakimś wyobrażeniem o tym, czym człowiek powinien być, czym w istocie jest i czym jest. Ta antropologia jest antropocentryczna, w dodatku egocentryczna. Opiera się na idei samodoskonalenia, samoodnowy, samokonstruowania człowieka, stopniowo przekształcając się w budowanie Boga. Podlega logice rozwoju samego siebie człowieka „od dołu”, logice „swobodnego rozwoju jego pełnej harmonijnej duszy”. Dla nas, studiując dzieło Kirejewskiego i porównując wczesne i późne etapy tego dzieła, ważne jest teraz, że całkowicie zaprzecza to logice boskich błogosławieństw: błogosławieni cisi, biedni, płaczący, prześladowani – czyli ci, którzy nie mają możliwości rozwoju – ale są naprawdę błogosławieni, o ile otwierają możliwość działania Innego. Ta druga logika, logika łaski „z góry” wymaga wyrzeczenia się rozwoju w imię służby, wyrzeczenia się wzrostu kosztem drugiej istoty w warunkach, w których „kosztem” jest to konieczne dla jakiegokolwiek wzrostu. Samorozwój jest nieuchronnie skazany na pozostanie jedynie „życiem w kulturze”, co jest przeciwieństwem chrześcijańskiego życia w Bogu, do którego ten samorozwój nigdy nie może wzrosnąć, ponieważ są one z gruntu niewspółmierne. Te dwie logiki stanowią dwa przeciwstawne stanowiska antropologiczne, które z kolei stanowią podstawę przeciwstawnych ścieżek aktywności twórczej i konstruowania kultury. W rezultacie powstaje paradoksalna sytuacja, w której w każdym regionie kulturowym, do którego wdziera się chrześcijaństwo, „istnieje” – zdaniem ks. Wasilij Zenkowski – nie jedna, ale dwie kultury. Istnieje kultura, która chce być wierna Chrystusowi i widzieć wszystko „w świetle Chrystusa”, ale jest kultura, która wyrosła poza Kościołem, boi się Kościoła, jest mu obca i wcale nie stara się patrzeć na świat w świetle Chrystusa” [74, s. 75]. To właśnie ta opozycja wyznacza różnicę między wczesną i późną twórczością Kirejewskiego; jego życiowy i filozoficzny wyczyn polega na pokonaniu tej granicy nie do pokonania. Nie jest więc przypadkiem, że zarówno w analizowanym fragmencie, jak i w ogóle we wczesnych utworach Kirejewskiego ani razu nie ma mowy o Bogu, choć obecna jest, częściowo wręcz wprost, cała koncepcja filozofii religii. Antropologia, na której się opiera, zorientowana jest w ramach systemu „człowiek-świat”, którego elementy są względem siebie zasadniczo izomorficzne. Człowiek, a raczej jego „dusza” poprzez „swobodny rozwój” harmonizuje swoje zdolności, mocne strony, aspiracje - słowem działania, i dzięki temu osiąga izomorfizm, harmonię ze światem. W ten sposób człowiek ma możliwość zrozumienia świata poprzez samopoznanie. Jednocześnie ten izomorfizm jest pierwotny w tym sensie, że zarówno inteligencja indywidualna człowieka, jak i natura są konstytuowane (jak wówczas powiedzieli: „założone”) w wyniku rozwinięcia się dialektyki podmiotu transcendentalnego, który według Schellinga jest „ciągłą historią samoświadomości”, gdzie „równoległość natury i inteligencji” ujawnia się w „sekwencji etapów kontemplacji, poprzez które „ja” wznosi się do świadomości w jej najwyższej mocy”. [201 ust. 1, s. 201] 228–229]. Oznacza to, że im wyższa jest potencja świadomości, tym wyższy poziom natury (bytu) może zostać przez nią ogarnięty, a w efekcie zostanie ona poznana jako przez nią stworzona, „wytworzona”, a wyższe poziomy zostaną uznane za zewnętrzne, posiadające samodzielne istnienie. Jeśli chodzi o treść ideologiczną „Opowieści o Wenewitinowie”, należy w niej zwrócić uwagę na jeszcze trzy punkty: 1) Zasadniczą relację między człowiekiem a naturą uważa się za relację poznawczą, tj. pełnią one rolę „inteligencji”, podmiotu i „natury”, przedmiotu i właśnie ta dostępność natury dla umysłu i serca jest tu rozumiana jako definiujący cel wiedzy, właśnie dlatego, że zdaje się potwierdzać ich pierwotną tożsamość. 2) Człowiek znajduje się w centrum świata, który kontempluje. 3) Świat poznajemy od strony idealnej (najwyższe prawa i piękno stworzenia). Te trzy punkty razem wzięte zakładają filozofię tożsamości jako podstawę całego wywodu, zwłaszcza w tej jego wersji, która jest kojarzona z filozofią przyrody, „Systemem Idealizmu Transcendentalnego” i „Filozofią Sztuki” Schellinga. W interpretacji Kirejewskiego (a być może także w jego własnej autointerpretacji) Wenewitinow jako poeta jest geniuszem właśnie w tym sensie, w jakim go rozumie Schelling [201(1), s. 474–475]. W nim odpowiednio subiektywne i obiektywne, świadome i nieświadome działania inteligencji „muszą się absolutnie pokrywać”, czego pragnienie leżało już na samym początku ruchu dialektycznego - w pragnieniu kontemplacji. Ze względu na oryginalność tego pragnienia, jego doskonałe osiągnięcie oznacza także osiągnięcie „nieskończonego pokoju”. Geniusz, osiągając najwyższy poziom, jaki może osiągnąć człowiek, może z jego wysokości kontemplować cały poprzedni rozwój w sobie jako rodzaj harmonii i jedności. Ta samokontemplacja jest filozofią – jak opowieść o podróży, którą odbyła świadomość. Cechą prezentacji Kireevsky'ego pozostaje brak „specjalnej” zgermanizowanej terminologii filozoficznej, której przyczyny zostały już omówione. Jednak eufemizmy autora są dość przejrzyste: „umysł” odpowiada tu subiektywnej, świadomej działalności inteligencji; „serce” – obiektywne, nieświadome; ślady intelektualnej kontemplacji i samokontemplacji dzięki ich najwyższej spójności i jedności są również dość przejrzyste. Możliwość tego rodzaju bezpośrednich korelacji sugeruje, że powodem jest tu nie tylko wspomniana ezoteryka, skłonna do unikania dwuznaczności i pewności, ale także coś zupełnie innego, pochodzącego z innego, Puszkinowskiego kręgu twórczości literackiej, chęć stworzenia własnej, „naszej” terminologii filozoficznej. Rozwój takiej terminologii musi koniecznie poprzedzać rozwój właściwych problemów filozoficznych. Takie jest zadanie stawiane przez dzieło Wienowitinowa i całą działalność mędrców przed rosyjskim oświeceniem i taką jest poprawka Puszkina do tego projektu. To nie przypadek, że rozwój ten rozpoczął się właśnie na polu krytyki literackiej - „nasza” filozofia zaczyna się od odzwierciedlenia „naszej” tradycji literackiej. Zatem w samokontemplacji świat izomorficzny wobec człowieka (już w jakiś sposób wyjaśniliśmy naturę tego izomorfizmu) jawi się jako wynik dialektycznego rozwinięcia się przeciwstawnych działań transcendentalnej Jaźni, której najwyższym wytworem jest poeta, który odkrywa to jako filozof, poprzez odkrycie i interpretację struktury ego cogito. Wynika stąd jasno, że podobieństwo akapitu następującego po „Opowieści o Wenewitinowie”, poświęconego potrzebie stworzenia „naszej filozofii” [3, s. 67–68] z późniejszym słowianofilizmem okazuje się urojone – filozofia ta rozumiana jest jako kontynuacja twórczości Wenewitinowa, tj. pozostająca w ramach transcendentalizmu. Pytanie, czy „nasze życie”, z którego powinna się narodzić „nasza filozofia”, nie wyjdzie poza te ramy, nie jest jeszcze nawet przez Kirejewskiego stawiane. Moment ten mieści się w ramach życia pojedynczego i filozoficznego doświadczenia romantycznej indywidualności, które uzasadnia egocentryzm jako postawę życiową i transcendentalizm jako postawę filozoficzną. W samej literaturze tylko niektóre cechy programu Puszkina, co wówczas nie było wcale niepodważalne, stworzyły jakościowo odmienne możliwości. Opisane wyżej stanowisko charakteryzuje się więc bardzo określonym rozumieniem pozycji człowieka w świecie. Opierając się na prymacie i oczywistości istnienia myślącego podmiotu, bardzo szybko dochodzi do odkrycia prymatu samej myśli, w stosunku do której podmiot zaczyna działać jedynie jako nośnik lub wykładnik, zupełnie obojętny punkt zastosowania. Jest to typowe właśnie dla takiej myśli podmiotowej, jaką była myśl Kirejewskiego. W głębi badanego przedmiotu, w „centrum swojej istoty”, stara się dojrzeć, co stanowi to centrum, tę ponadindywidualną myśl, którą człowiek nosi w sobie i którą wyraża poprzez swoją twórczość. Podstawową zasadą tej myśli, spajającą tradycję literacką i budującą ją w ścisły ciąg, jest to, co można nazwać „dialektyką kształtowania się samoświadomości społecznej”, której „strumień życia” odgrywa główną rolę w kształtowaniu wszystkich zjawisk literatury, oświecenia, kultury w ogóle, jako wyrazów tego życia, dialektycznych momentów rozwoju życia tego ducha (duch jest tu właśnie w sensie niemieckiego idealizmu, jako wytwarzający, rozwijający samoświadomość pewna ogólność). Nawet gdy on (Kireevsky) jest zajęty odrębną osobowością (na przykład w artykule „Coś o charakterze poezji Puszkina”, w którym faktycznie rekonstruowana jest twórcza biografia poety), osobowość ta pojawia się przed nami jako przedstawiciel bezosobowego ducha, powszechnej świadomości, ucieleśniającej niektóre jego momenty, myśli, kategorie (na przykład „narodowość”), w których to życie jest obecnie skoncentrowane, a którego interpretatorem jest krytyk-filozof, w którego osobie ta świadomość wznosi się do samoświadomości. W najbardziej dojrzałym dziele tego okresu, w artykule „O wierszach Jazykowa” (1834), Kirejewski formułuje zadania krytyki literackiej w następujący sposób: jej zadaniem „przy analizie poetów jest określenie stopnia i osobliwości ich talentu, ocena ich gustu i kierunku, ukazanie jak najdokładniej piękna i wad ich dzieł…”. Nie podejmuje się tu żadnych faktycznych wysiłków hermeneutycznych - nie ma do czego je stosować. "...Kiedy jednak pojawia się oryginalny poeta, otwierający nowy obszar w świecie piękna i wnoszący w ten sposób nowy element do życia poetyckiego swego ludu, wówczas zmienia się obowiązek krytyki. Kwestia godności artystycznej schodzi na drugi plan, nawet kwestia talentu nie jest najważniejsza, ale myśl, którą ożywiał poetę, zyskuje oryginalne, filozoficzne zainteresowanie, a jego twarz staje się ideą, a jego stworzenia stają się przejrzyste, dzięki czemu nie patrzymy na nie tyle, ile przez nie, ale przez otwarte okno, staramy się badać samo wnętrze cerkwi i bóstwa, które ją uświęca” (kursywa moja – K.A.) [3, s. 137]. To właśnie na tym etapie krytyka otrzymuje zadanie hermeneutyczne – interpretację zjawiska literackiego w świetle wyrażonej w nim idei. Możliwe jest tu porównanie z hermeneutyką Schleiermachera, którego wykładów Kirejewski słuchał w Berlinie w 1830 r. Z drugiej strony w rozróżnieniu między „poetą” a „poetą” można wyczuć wpływ rozróżnienia między talentem a geniuszem w „Filozofii sztuki” Schellinga: „Geniusz różni się od wszystkiego, co jest jedynie talentem, tym, że ten ostatni ma jedynie empiryczną konieczność, która ostatecznie stanowi przypadek, podczas gdy ten pierwszy - absolutna konieczność. Każde prawdziwe dzieło jest absolutnie konieczne: takie dzieło sztuki, które równie dobrze mogło istnieć, jak i nie mogło istnieć, nie zasługuje na to miano” [204, s. 162–163]. Jakie są podstawy hermeneutyki Kirejewskiego? Cerkiew jest osobą, a dzieło poety uświęca jego bóstwo – obecna w nim myśl. „Twarz” nabiera znaczenia, gdy „staje się ideą”; poeta jest znaczący, gdy wznosi się na myśl o oryginalnym, filozoficznym znaczeniu. Zachodzi tu niewątpliwie pokrewieństwo z „Historią filozofii” Hegla (której Kirejewski, jak już wielokrotnie mówiliśmy, słuchał w Berlinie), gdzie każdy znaczący myśliciel okazuje się uosobieniem pewnej kategorii, która z kolei jest niczym innym jak momentem ukształtowania się Ducha Absolutnego i jego „Estetyki”, dla której piękno jest jedynie odmiennością prawdy. W twórczości programowej tego okresu – artykule „Wiek XIX” – w podobny sposób konstruowana jest relacja myśli z człowiekiem, nosicielem i wyrazicielem tej myśli. Tutaj stanowi to podstawę do preferencji, jaką autor daje Europie w porównaniu z Rosją: „Tu i tam toczy się walka o narodowość, niepodległość i integralność, ale tam jest już rozwinięte oświecenie, dlatego sztandar walki, celem dążenia jest zawsze myśl religijna lub polityczna; tutaj miejsce myśli zajmuje osoba, wydarzenie prywatne, oszust” [3, s. 96]. To ostatnie słowo jest bardzo znaczące. Chociaż jest zaczerpnięty z historii Rosji, jego znaczenie jest tutaj całkowicie zdefiniowane „dla europejskiego arszyna” (wyrażenie posła Pogodina). „Oszustem” jest tu ten, kto nie ma za sobą żadnej myśli i przez to zostaje pozbawiony prawa do miejsca w procesie historycznym, a mimo to rości sobie do niego prawo. Kireevsky podąża tutaj za tym idealistycznym schematem historii jako rozwojem i interakcją myśli i idei. Ogólnym wektorem tej historii jest ruch od niezgody do harmonizacji, do integralności. Pod tym względem Kireevsky jawi się jako bezpośredni poprzednik mieszkańców Zachodu lat 40. Zakryte jest przed nim rozumienie historii Zachodu jako walki jednostek i „partii” dążących do władzy. Bardzo się do tego zbliża w swoich artykułach z lat 50.: „...choć historia państw europejskich ukazuje nam nieraz zewnętrzne oznaki pomyślności życia publicznego, tak naprawdę pod formami społecznymi stale ukrywały się jedynie partie prywatne, dla własnych celów prywatnych i układów osobistych, zapominając o życiu całego państwa. Partie... Nieustannie walczyli w państwach europejskich, każde próbując obalić ich strukturę zgodnie ze swoimi osobistymi celami. Dlatego rozwój w państwach europejskich nie następował w drodze spokojnego wzrostu, ale zawsze poprzez mniej lub bardziej wrażliwą rewolucję. Rewolucja była warunkiem wszelkiego postępu, aż sama przestała być środkiem do czegoś, ale pierwotnym celem dążeń ludzkich” [3, s. 266]. Zatem to, co wcześniej było „myślone”, teraz ujawniło się jako „prywatna opinia” partii i jednostek; to, co wcześniej było postrzegane jako źródło harmonizacji historii, teraz okazało się podstawą jej fragmentacji i dysharmonii. W 1856 roku Kirejewski idzie jeszcze dalej i deklaruje (w duchu późnego Schellinga rozróżnienia między filozofią negatywną i pozytywną) prawa historyczne – „wyimaginowane prawa rozsądnej konieczności” – „jedynie prawa rozsądnej możliwości”, przywiązując decydujące znaczenie do „wolnej woli człowieka” [3, s. 313–314]. Równie ciekawe są słowa „wydarzenie prywatne” - tu spadają najstraszniejsze wydarzenia - pozbawione znaczenia, nieoświecone światłem Idei Absolutnej: historia Hioba, wewnętrzne tragedie Kierkegaarda, Czaadajewa, śmierć Puszkina, losy samego Kirejewskiego. A jednak to właśnie w tych wydarzeniach osobista relacja Boga z człowiekiem staje się naprawdę namacalna jako „osobiste objawienie” 52 , w którym człowiek otrzymuje niepowtarzalną okazję, aby odpowiedzieć Mu jako jednostce. Ale to doświadczenie nie mogło jeszcze znaleźć miejsca w myśli Kirejewskiego. Jednak, jak już powiedzieliśmy, subiektywność myśli Kirejewskiego najdobitniej objawia się w tych wczesnych artykułach. Kireevsky ponownie analizuje tu nie tyle stan kultury, ile pozycję osoby ją tworzącej. Dotyczy to także rozumienia uczciwości. „Czysto praktyczny” charakter nowego oświecenia Europy zapewnia Europejczykowi możliwość dopełnienia nie tylko życia wewnętrznego, ale także zewnętrznego, a ściślej kompletności zewnętrznego przejawu życia wewnętrznego: „Człowiek naszych czasów nie patrzy już na życie jako na prosty warunek rozwoju duchowego, ale widzi w nim łącznie zarówno środek, jak i cel bytu, szczyt i korzeń wszystkich gałęzi oświecenia umysłowego i serdecznego. Życie ukazało mu się bowiem jako istota racjonalna i myśląca, zdolna do zrozumienia go i odpowiadając na niego, jak jego animowany posąg artysty Pigmaliona”. Kluczem do integralności jest tutaj to, że „życie prywatne to jedno z życiem publicznym” [3, s. 89, 88]. Można tu dostrzec połączenie wpływów romantycznych (życie jako byt) i heglowskich (tożsamość podmiotu i substancji), ale o wiele ważniejsze jest tu głębokie odzwierciedlenie osobistego doświadczenia życia za granicą, w którym Kirejewskiemu udało się przezwyciężyć ostro negatywne doświadczenia bezpośrednich wrażeń, o których pisał w swoich listach. Kiedy jednak refleksja ta skierowana jest na własną egzystencję autora, ujawnia się w nim głęboka dysharmonia. Świadczy o tym gorzki fragment, który z powodzeniem możemy uznać za autobiograficzny: „W przeciwnym razie – to znaczy, gdy oświecenie powszechnej opinii jest sprzeczne z podstawowymi poglądami ludzi oświeconych – życie toczy się jedną drogą, a sukcesy umysłu inną, i nawet u ludzi niezwykłych, stanowiących wyjątek od swoich czasów, te dwie drogi rzadko się zbiegają i tylko w niektórych punktach. I czy jeden człowiek może stworzyć dla siebie wyjątkowe życie pośród inaczej ukształtowanego społeczeństwa? Nie, w życiu wewnętrznym, duchowym, samotnym będzie szukał dopełnienia życia zewnętrznego i prawdziwego. Będzie poetą, będzie historykiem, badaczem, filozofem, a czasem tylko człowiekiem, gdyż pole jego praktycznej działalności skupia się w wąskim kręgu nielicznych” [3, s. 88]. Podobna sytuacja ma miejsce w artykule „Biada dowcipu” w Teatrze Moskiewskim. Istnienie osoby wykształconej w społeczeństwie rosyjskim jawi się w obu przypadkach jako głęboko podzielone, a przyczyny tego rozłamu autor upatruje w nienormalnych warunkach życia, w których swobodna działalność praktyczna tej osoby okazuje się niemożliwa. Widzimy tu ten sam rozdźwięk pomiędzy poziomem świadomości jednostki, poziomem jej roszczeń do władzy i jej rzeczywistymi możliwościami. Kirejewski jako prawdziwy mędrzec Walczy tutaj o prawo filozofa do swobodnego pojmowania i inteligentnego reorganizowania świata, w którym żyje. Ta walka czyni go mediatorem między dekabrystami i mędrcami lat dwudziestych a ludźmi Zachodu lat czterdziestych. Z drugiej strony to właśnie refleksja nad swoją egzystencją doprowadziła go później do uświadomienia sobie głębokich wewnętrznych sprzeczności kultury, której był częścią, którą później nazwał „oświeceniem europejsko-rosyjskim”. Apoteoza samej kultury europejskiej również była krótkotrwała. Ideał harmonii, „naturalna równowaga przeciwstawnych zasad” okazał się, jak obawiał się Kirejewski, „marzeniem”. Skutki rewolucji 1830 r. okazały się wyjątkowo niezadowalające w życiu politycznym, społecznym i duchowym. Świadomość tego stała się jednym z motorów zmian w Rosji i jednym z motywów zwrotu na Kirejewskiego. Świadczą o tym autobiograficzne fragmenty jego ostatnich artykułów. Jak słusznie zauważył B. Paramonow, odrzucenie „nadziei na zbudowanie kultury integralnej w ramach duchowych możliwości Europy” stało się jednym z motywów przejścia Kirejewskiego na pozycje „słowiańskie” [148, s. 12]. Rozczarowanie zachodnim oświeceniem wiązało się dla niego (jak wielu innych) z poważnym kryzysem duchowym, z rozczarowaniem wybraną drogą życia w ogóle. Refleksja, która przez długi czas była główną formą jego życia duchowego, ujawniła jego bezpodstawność. Na jakiś czas pogrąża się w żywiole sceptycznego zaprzeczenia, postrzegając go jako główny rezultat myślenia zachodnioeuropejskiego, którego kamieniami milowymi są Kartezjusz, Hume, Kant i niemiecka klasyka. Stawia czoła problemowi intuicji intelektualnej, który wydaje mu się nierozwiązywalny w sposób czysto teoretyczny, podczas gdy drogi praktyczne są dla niego, jako czystego myśliciela, zamknięte. Wraz z filozofią zachodnią znalazł się w takim położeniu, „że nie może ona już dalej podążać swoją abstrakcyjną drogą racjonalności, gdyż uświadomiła sobie jednostronność abstrakcyjnej racjonalności, ani nie jest w stanie wytyczyć sobie nowej drogi, gdyż cała jej siła tkwi w rozwoju właśnie tej abstrakcyjnej racjonalności” [3, s. 270–271]. To właśnie było powodem sceptycyzmu Kirejewskiego – stanu, który ogarnął go w połowie lat 30., czego ślady znajdujemy w „Nocie o nawróceniu Iwana Wasiljewicza”. Własny, nieszczęśliwy los literacki i osobisty postrzega jako przejaw ogólnego, zupełnie nie do zniesienia stanu rzeczy. Program życiowy, który tak starannie stworzył i zbudował, łącząc najistotniejsze z jego punktu widzenia elementy najbardziej obiecujących europejskich i rosyjskich programów filozoficznych i literackich, okazuje się bezsilny, aby zmienić cokolwiek w otaczającym go świecie. Wszelkie próby praktycznej realizacji tych programów albo kończą się niepowodzeniem, albo prowadzą do jak najbardziej niezadowalających rezultatów – co jest równie typowe dla Europy i Rosji. Dla Kireevsky'ego staje się to powodem do zrewidowania filozoficznych podstaw swojego stanowiska, uznania ich za niezadowalające. Przekonania wypracowane w dyskursie filozoficznym okazują się niezwykle kruche. Przynajmniej w 1852 roku „wciąż żywo pamiętał ten okres w swoim życiu, kiedy… proces sztucznego myślenia słodko gasił jego pragnienie psychicznego spokoju” [3, s. 269]. W pewnym momencie ta era się skończyła. Dobroduszna autoironia, z jaką Kirejewski się do tego przyznaje, jest bardzo odkrywcza – sugeruje, że kiedy ta epoka się skończyła, nie miał już żadnych przekonań. Pozostaje potrzeba przekonania, potrzeba wiary. Jednak potrzeba wiary i wiara to dwie różne rzeczy i Kirejewski rozumiał to bardzo dobrze. To nie przypadek, że przedstawiając Schellingowską ideę „filozofii historycznej” w XIX wieku, starannie pominął jej znaczenie religijne. „Dlaczego nie mogę uwierzyć!” – woła w liście do Koshelewa. „Pomyślałabym wtedy, że... ta serdeczna muzyka to nie mój nastrój, lecz echo, współczucie, fizyczne odczucie czyjejś myśli, ale nie sądzę, bo nie wierzę w takie cuda” [5, s. XXXV]. To romantyczne rozumienie samej wiary musiało zniknąć, aby ustąpić miejsca bardziej trzeźwemu i głębszemu doświadczeniu duchowemu. To tutaj Kirejewski spotyka fenomen świętości, którego nosicielami byli duchowi mentorzy jego żony, starsi Filaret z Nowospasskiego i Makary z Optiny. Świętość objawiła się tu jako świadectwo świata o realności i wartości własnego, Boskiego istnienia, do którego człowiek może być przywiązany nie tylko spekulatywnie, ale całym swoim jestestwem. Postawa poznawcza wobec świata i Boga przestaje być przez niego uznawana za rzecz jedyną, a nawet najważniejszą. To była droga do wyzwolenia, do znalezienia nowego gruntu pod nogami. Dawny ideał uczciwości ponownie pojawił się przed Kirejewskim, ale w zupełnie innej formie. Jego „praktyką” staje się życie duchowe pod przewodnictwem starszego i dogłębne opanowanie pism patrystycznych (wprowadzenie do Tradycji) poprzez udział w działalności tłumaczeniowej i wydawniczej Optina Ermitage. Jego późniejsza filozofia rozwija się w miarę zrozumienia przez niego różnych momentów życia duchowego. Jednak w ogólnej strukturze jego życia i działalności ma teraz podrzędne miejsce. Efektem tego jest radykalna zmiana całego światopoglądu myśliciela, a w szczególności jego wyobrażenia o człowieku, miejsca człowieka w systemie jego myśli. Znaczenie tego zagadnienia stopniowo, ale systematycznie rośnie. We „Fragmentach” widać już wyraźnie, że w centrum jego uwagi znajduje się antropologia, a właściwie doktryna osobowości. § 3. Między romantyzmem a tradycjonalizmem. I.V. Kireevsky, P.Ya. Czaadajew, książka. V.F. Odojewski Nie następuje to jednak natychmiast. Sam charakter apelu Kirejewskiego nie przyczynił się do zrozumienia nowego doświadczenia życia w kategoriach relacji osobowej. Odchodząc od sceptycyzmu, szukał autentyczności i siły. Dlatego też pojęcie „Tradycji” ma raczej zastosowanie do swojej pierwotnej interpretacji jako pewnej, w swych zasadniczych cechach, przekazywanej społeczno-kulturowo i odziedziczonej formy korelacji człowieka z „Najwyższymi Zasadami Bytu”, wyrażonymi w systemie wartości danej wspólnoty kulturowej 53 . Ta korelacja pozwala człowiekowi zorientować się w byciu, że tak powiem, „właściwie się ustawić”. I odwrotnie, odmowa takiej korelacji prowadzi do dezorientacji człowieka (i odpowiadającej mu wspólnoty kulturowej), gdy jego początkowo wrodzone cechy przestają być równoważone przez świadomość całości, stają się nadmiernie dominujące i prowadzą najpierw do deformacji, a następnie do samozagłady danej osoby lub zbiorowości. W artykułach drugiego okresu (od 1839 r.) Kirejewski stale śledzi tę logikę, przede wszystkim na przykładzie Europy Zachodniej. W latach 40. termin „osobowość” był aktywnie i skutecznie używany przez mieszkańców Zachodu - Hercena, Bielińskiego i innych, co skompromitowało go w oczach słowianofilów. Aby to uwzględnić, musieli radykalnie to przemyśleć. W swoim tradycjonalizmie słowianofile, jak zauważył A. Valitsky, nawiązują do nurtu niemieckiej romantycznej filozofii społecznej drugiej połowy XIX wieku, kojarzonej z nazwą Tennis 54. W tym miejscu, zupełnie nieoczekiwanie, ujawnia się wspólna podstawa idei słowianofila Kirejewskiego i westernisty Czaadajewa. Powiedzieliśmy, że myśl Czaadajewa mieści się w ramach filozofii historii Schellinga. Od tego w dużej mierze zależały konstrukcje Kirejewskiego, Pogodina, Polewoja i innych. Według ks. W. Zenkowskiego twórczość Czaadajewa stała się ważną motywacją do powstania zarówno słowianofilizmu, jak i westernizmu, jako szczególnych filozofii historii Rosji i świata [73(1.1), s. 182–184, 186]. Oczywiście jego filozofia istniała w jednym nurcie rosyjskiej myśli historycznej na początku i w połowie lat trzydziestych XX wieku, gdzie jednak jego poglądy zajmowały wyjątkowe miejsce pod względem oryginalności, opracowania i poziomu teoretyczności. Jednakże P.N. Milukow, V.V. Zenkowski, B.N. Tarasowowie kojarzą Chaadajewa, oprócz Schellinga, także z J. De Maistre i innymi przedstawicielami francuskiego tradycjonalizmu XIX w. – ultramontanizm 1138, s. 13. 137–138, 143–144; 177, s. 180; 73(1.1) s. 166] i M.O. Gershenzona także z okultystycznym mistycyzmem popularnego niemieckiego pisarza Jung-Stillinga [53, s. 33]. Zrozumienie jednak wewnętrznej logiki jego myśli, niezbędnej do zrozumienia jej związku z myślą Kirejewskiego, możliwe jest jedynie na podstawie istoty jego własnych poglądów, które wynikały przede wszystkim z jego osobistego doświadczenia duchowego. B.N. Tarasow szczegółowo omawia osobiste i ideologiczne relacje Czaadajewa i Kirejewskiego na przełomie lat 20. i 30. XX w., które według niego stanowią relacje starszych i młodszych osób o podobnych poglądach, bliskie relacji nauczyciel-uczeń [177, s. 262–267]. Puszkin już dobrze rozumiał, że filozofia historii Czaadajewa nie była czymś samowystarczalnym, lecz swój prawdziwy sens nabrała dopiero w ogólnym kontekście systemowym: „Wydaje mi się, że początek jest zbyt powiązany z wcześniejszymi rozmowami, z myślami, które już wcześniej rozwinęły, dla Ciebie bardzo jasne i niewątpliwe, ale których czytelnik nie jest świadomy” [154(10), s. 838]. Jej prawdziwym źródłem była, typowa dla myśli rosyjskiej, refleksja autora nad osobistym doświadczeniem duchowym. I, co jest również typowe dla Rosji, w tym osobistym i głęboko osobistym doświadczeniu autor odnalazł swoją świadomość zakorzenioną w strukturach intersubiektywnych, a siebie nierozerwalnie związał z całą ludzkością. Jednocześnie (i tu jest znacząca różnica między Czaadajewem a późnym Schellingiem) człowiek nie ma bezpośredniego związku z Absolutem, który jest całkowicie (i tu jest różnica między Czaadajewem a romantyczkami) transcendentalny wobec świata i ludzkiej egzystencji. Z Bogiem związana jest jedynie „świadomość świata, która odpowiada materii świata”, rozumiana „jako ogół wszystkich idei żyjących w pamięci ludzi”. Tradycja jest formą istnienia tej świadomości, przekazującą na przestrzeni wieków pierwotne objawienie. „To właśnie ten Boski czasownik skierowany do pierwszego człowieka, przekazywany z pokolenia na pokolenie... wprowadza człowieka w świat świadomości i czyni go istotą myślącą.” "Tego samego działania, którego dokonał Bóg, aby wydobyć człowieka z niebytu, wykorzystuje teraz do stworzenia każdej nowej istoty myślącej. To Bóg nieustannie zwraca się do człowieka poprzez innych ludzi" [194(1), s. 382, 385]. Celem człowieka jest zatem zmiana jego świadomości, zainicjowanie przyłączenia się do jednej uniwersalnej świadomości zawartej w Tradycji, zdobycie wiedzy o najwyższych prawach rządzących światem duchowym, tak jak prawo Uniwersalnej Grawitacji i Odpychania rządzi światem materialnym [194(1), s. 371]. „Chrześcijanina... pociąga tylko tradycja niebiańska; wypaczenia wprowadzane do niej przez ludzi są dla niego sprawą drugorzędną... zachowanie tych fundamentów, ich przekazywanie z stulecia na stulecie, z pokolenia na pokolenie wyznaczają specjalne prawa...” [194(1), s. 353–354]. Wiedza ta jest przechowywana i przekazywana w organizacji inicjującej. To, że Czaadajew za taką organizację uważał Kościół i utożsamiał wtajemniczenie z sakramentami, rytuałami i pobożnością w ogóle, nie ma dla nas zasadniczego znaczenia, interesują nas bowiem podstawowe struktury jego świadomości i myślenia oraz ich ogólna logika, a nie zastosowanie sytuacyjne. Zatem środek ciężkości poglądów Czaadajewa leży w jego mistycyzmie i filozofii religii, a filozofia historii – ich najbardziej uderzająca część – okazuje się niejako wnioskiem z bardziej ogólnych idei. Opiera się na głównej opozycji pomiędzy Tradycją (kultura duchowa – judaizm, chrześcijaństwo, głównie w postaci katolicyzmu) a antytradycją (kultura zmysłowa – głównie starożytność, Indie, Chiny). Sama historia polega na wcielaniu ich idealnych struktur w realne życie ludzkości – aż do ostatecznej realizacji kultury duchowej, rozumianej jako ustanowienie Królestwa Bożego na ziemi. To właśnie w tym miejscu w poglądach historycznych Czaadajewa odsłaniają się punkty przecięcia i zetknięcia się z myślą Schellinga i Kirejewskiego. Dzieje się tak na skutek utożsamienia Tradycji z rozumem, wolnością i porządkiem, a antytradycji ze zmysłowością, koniecznością i chaosem. (Najbliższym analogiem może być rozumienie Iranu i kuszytyzmu w „Semiramidzie” A.S. Chomiakowa). Jeśli jednak dla Czaadajewa antykultura Rosji stanowi zagrożenie dla procesu historycznego (patrz oprócz „Listów filozoficznych” także fragment „L'Univers”), to dla Kirejewskiego brak kultury oznaczał jedynie, że stała się ona areną, na której ten proces się odbywa. Ta interpretacja jest bardziej subtelna i prawdopodobnie bliższa Schellingowi, jednak rozumienie Czaadajewa jest zdeterminowane, jak widzieliśmy, nie tylko przez Schellinga, ale ma także inne, w tym nieteoretyczne, źródła (jednak Czaadajew ma też interpretacje bardziej subtelne i optymistyczne). Jeśli Czaadajew postrzegał historię mistycznie, jako miejsce zmagań sił nadludzkich, jako projekcję procesu metahistorycznego, to Kirejewski postrzegał te siły jako wynik działalności człowieka. Nie oznacza to, że we wczesnym okresie swojej działalności Kireevsky był całkowicie obcy mistycyzmowi. Wręcz przeciwnie, można jedynie przyłączyć się do opinii P.N. Sakulina, który napisał: „Mistycyzm należy uznać za jeden z najważniejszych nurtów w życiu psychicznym tej epoki… Czaadajew, Iw. Kirejewski i Odojewski – to właśnie tych trzech można uznać za największych przedstawicieli rosyjskiego mistycyzmu lat 30., a każdy z nich ma swoją specyfikę; Odojewskiemu bliżej jest do Kirejewskiego niż do Czaadajewa” [161, s. 607–608]. Osobista przyjaźń i bliskość ideologiczna łączyły Kirejewskiego z Odojewskim już od czasów kręgu mędrców. Główne cechy ich mistycyzmu ukształtowały się pod wpływem rosyjskiej masonerii i niemieckiego romantyzmu. Ale okultystyczne zainteresowania Odojewskiego pozostały najwyraźniej obce Kirejewskiemu, który prawdopodobnie wolał inne, czysto filozoficzne i etyczne, sposoby samodoskonalenia. Ogólnie rzecz biorąc, dążyli bardziej do osiągnięcia osobistego samodoskonalenia i zjednoczenia z wszechświatem niż do osiągnięcia nadludzkiej gnozy. Ich mistycyzm ma charakter panteistyczny i to właśnie te cechy odróżniały ich od Czaadajewa. Mówiono już, że w połowie lat 30. Kirejewski przechodzi trudny okres sceptycyzmu, a następnie nawrócenia. Potem nie zgadza się z Odojewskim. Zainteresowanie tego ostatniego „Filokaliami”, problematyką osobowości i „umysłu wierzącego”, jak twierdzi P.N. pisze o. Sakulina [161, s. 13]. 614–616], – choć powstał, być może częściowo pod wpływem Kirejewskiego, ale bez nawrócenia religijnego we właściwym sensie, zasadniczo poza Kościołem, miał zupełnie inny sens. ks. dobrze to powiedział. G. Florovsky: "Interesujące jest porównanie dróg I. Kireevsky'ego i V. Odoevsky'ego. W początkowych przesłankach i etapach są one zbieżne... Ale Odoevsky nigdy nie opuścił zamkniętego kręgu romantycznego. Jego teozoficzny i alchemiczny mistycyzm nie zapewnił mu autentycznego i religijnego ujścia. Odoevsky nie wykracza poza granice marzycielskich i mentalnych spekulacji... Z tego bliskiego kręgu Kireevsky wyszedł jedynie siłą „religijnej wyrzeczenia”, w doświadczeniu wiary” [187, s. 256]. Początkowo jednak Kirejewski tak interpretuje „drogę wiary”, że nieoczekiwanie zbliża się do Czaadajewa. Zbieżność ta nie dotyczy konkretnych poglądów, ale samego rozumienia wiary. Wiara Kirejewskiego jest dotychczas rozumiana (na przełomie lat 30. i 40.) nie jako osobiste doświadczenie komunikacji z Bogiem, ale jako nowy porządek życia, zorganizowany zgodnie z nowymi przekonaniami. Jego głównym doświadczeniem tego czasu była nie tyle zmiana przekonań, ile bolesna walka z samym sobą o zmianę stylu życia. W pierwszym dziele nowego okresu, w „Odpowiedzi na A.S. Chomiakowa” (1839), pisał: „...nikt bardziej ode mnie nie ceni wygód życia publicznego i prywatnego, które wynikały z tego samego racjonalizmu. Tak, szczerze mówiąc, nadal kocham Zachód, łączy mnie z nim wiele nierozerwalnych sympatii. Należę do niego poprzez moje wychowanie, moje nawyki życiowe, moje upodobania, mój kontrowersyjny sposób myślenia, a nawet moje nawyki serca; ale w sercu człowieka są takie poruszenia, są takie żądania w umyśle, taki sens życia, który jest silniejszy niż wszelkie przyzwyczajenia i upodobania, silniejszy niż wszelkie przyjemności życia i dobrodziejstwa zewnętrznej racjonalności, bez których ani człowiek, ani naród nie może żyć swoim prawdziwym życiem” [3, s. 145]. To właśnie reorganizację rutyny życiowej Chaadaev zaleca adresatowi „Listów filozoficznych”, E.D. Panova, nie ma też mowy o osobistej komunii z Bogiem: „Nic tak nie wzmacnia umysłu w jego przekonaniach, jak ścisłe wypełnianie wszystkich związanych z nimi obowiązków. Jednakże większość obrzędów religii chrześcijańskiej, wywodzących się z wyższego umysłu, stanowi skuteczną siłę dla każdego, kto jest w stanie przeniknąć prawdy w nich wyrażone” [197, s. 322]. Prawosławie dla Kirejewskiego i „chrześcijaństwo” dla Czaadajewa jawi się przede wszystkim jako Tradycja, organizująca życie jednostek i narodów i przez to oświecająca je swoimi „najwyższymi zasadami”, „źródłem, z którego wypływają wszelkie wierzenia” 55. W tym samym artykule Kireevsky pisze: „Niezliczona liczba tych małych światów, które tworzyły Rosję, była pokryta siecią kościołów, klasztorów i siedzib samotnych pustelników, skąd wywodziły się te same koncepcje dotyczące stosunki między publicznym i prywatnym szerzyły się wszędzie i stopniowo musiały przekształcić się w powszechne przekonanie, przekonanie w zwyczaj, który zastąpił prawo, porządkując na całym obszarze ziem podlegających naszemu Kościołowi jedną myśl, jeden pogląd, jedno dążenie, jeden porządek życia” [3, s. 148–149]. Widzimy tu dwa łańcuchy: Kościół – naród – Rosja (naród rozwija Ziemię Rosyjską pod przewodnictwem Kościoła) i koncepcje – wierzenia – zwyczaj (koncepcje rozwinięte w Kościele przechodzą do „powszechnego przekonania” ludu i wyrażają się w jednolitym zwyczaju, przewidującym jedność Ziemi, która jest tu rozumiana jako „podległa” Kościołowi). Podobny schemat, odnoszący się tylko do Europy i katolicyzmu, występuje także u Czaadajewa, przy zachowaniu tej samej relacji podporządkowania. Bardzo możliwe, że Kirejewski (zapewne nieświadomie) wykorzystał schemat Czaadajewa w swoich pierwszych słowianofilskich eksperymentach, odnosząc go do Rosji z niezbędnymi poprawkami i doprecyzowaniami. Jednak w tej samej „Odpowiedzi na Chomiakowa” Kirejewski główną chorobę Zachodu widzi w związku racjonalizmu z „autokratyczną władzą jednostki” oraz konkurencją indywidualnych woli i władz. W 1842 r. w polemicznej korespondencji ze zwolennikiem Czaadajewa, który przeszedł na katolicyzm, ks. IV. Gagarina głównym roszczeniem Kirejewskiego do Kościoła katolickiego będzie właśnie włączenie go do tego konkursu 56. Charakterystyczne cechy antropologii tradycjonalistycznej zachowały się w cyklu dzieł z 1845 r., związanych z redakcją Kirejewskiego w „Moskwitianinie”. Tutaj przede wszystkim zwraca uwagę wizerunek mnicha z recenzji „Luka da Marya”, dzieła F. Glinki. Jako nowa próba stworzenia obrazu osoby integralnej w jej istotnych cechach, koreluje bezpośrednio z wizerunkiem Wenewitinowa z „Przeglądu… 1829”, o którym już wspominaliśmy. Te dwa sposoby bycia są całkowicie różne w swoich podstawowych cechach. Wczesna antropologia Kirejewskiego jest antropo- i egocentryczna. Stawiając siebie w centrum wszechświata, człowiek (geniusz) staje się jego miarą i punktem odniesienia. Dąży do zmiany swojej świadomości, do zidentyfikowania w niej struktur izomorficznych ze światem, do poznania jej w sobie i stania się jej samoświadomością, ale ostatecznie nie jest w stanie pokonać luki tkwiącej w relacji podmiot-przedmiot. Wizerunek mnicha zasadniczo różni się od wizerunku poety. Tutaj człowiek stale stoi, a raczej raz po raz stawia się przed „najwyższą mądrością”. Poznaje siebie i świat w relacji do Bytu Absolutnego obecnego w świecie poprzez Pismo Święte i Tradycję – uprzedmiotowienie doświadczenia duchowego i poznania Kościoła. Poddaje ich osądowi własne doświadczenie i wiedzę: „W ciszy samotnej celi pokorny mnich, wyrzekając się wszelkich celów obcych, nie dając się podniecić podnieceniem nadziei i lęków, radości i cierpień życia, całkowicie poświęcił się badaniu najwyższych prawd duchowych, łącząc spekulacje z modlitwą, myślenie z wiarą, pracę nad samodoskonaleniem z pracą nad samopoznaniem i w ten sposób próbując nie tylko z abstrakcyjnym pojęciem, ale ze wszystkimi pełni swego istnienia, aby utopić się w zrozumieniu najwyższej mądrości objawionej mu w Piśmie Bożym i w mądrych myślach świętych ojców” [3, s. 227]. Tutaj oczywiście pojawia się już nauka o wyłaniającej się integralności ducha. Człowiek uczestniczy w Tradycji całą swoją istotą, „całą pełnią swego jestestwa”. Podkreślają to pary spekulacja – modlitwa, myśl – wiara, samowiedza – samodoskonalenie. Jeśli ich pierwszy człon odnosi się do kontemplacji, do poziomu świadomości, to drugi – do działania, do „praktyki egzystencjalnej”. Łatwo tu dostrzec to, co R. Guenon nazwał „momentem inicjacyjnym”: gnozą, „studiowaniem najwyższych prawd duchowych” prowadzi do zdecydowanych zmian w człowieku, wynosi go ponad zwykły ludzki poziom, prowadzi do nadludzkiego sposobu bycia. Co więcej, w odróżnieniu od samopoświęcenia romantyków, zmiana ta może nastąpić jedynie w ramach określonej struktury. Prawdy duchowe są tu rozumiane jako istniejące niezależnie, jako ostateczna rzeczywistość ontologiczna, której może dotknąć osoba pragnąca utożsamić się z Tradycją. Tak więc, jeśli dla romantyzmu człowiek jest przede wszystkim geniuszem, to dla tradycjonalizmu jest gnostykiem. W tym przypadku system „prawd duchowych” funkcjonuje jako swego rodzaju mit, nadający rzeczywistości ostateczny sens i porządkujący chaos istnienia zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz człowieka. Jak widać z powyższego fragmentu, głównym zadaniem Kirejewskiego pozostaje przemiana świadomości, rozumiana tu jako „spekulacja”; „modlitwa” i „wiara” są rozumiane nie w ich właściwym znaczeniu (jako oczekiwanie i nawrócenie), ale jako określenie aktywnego składnika uczestnictwa w Tradycji - koniecznego, ale wtórnego, pomocniczego (tak samo u Czaadajewa). Mechanizm działania Tradycji pojawia się tutaj w porównaniu z „Odpowiedzią A.S. Chomiakowa”, nieco bardziej skomplikowanym: „Stopniowo wokół pokornego mnicha gromadzili się słuchacze i uczniowie, a wokół nich ludzie ze wszystkich warstw społeczeństwa. Spekulacje, którym oddawali się pustelnicy ze świata, były zarówno podstawą, jak i ukoronowaniem całego myślenia w świecie. Klasy wyższe, pozostając w żywym i bliskim kontakcie z klasztorami i na nich bazując swoje przekonania, zasad, rozwinęli w sprawach stosunków życiowych te same koncepcje, które w kwestii czystej spekulacji rozwijały się w samotnej celi, zwykli ludzie, nie mając ani czasu, ani środków na uformowanie własnych koncepcji, przyjmowali je w częściach, fragmentami, ale zawsze przepojeni tym samym znaczeniem, od klasztorów i klas wyższych. W ten sposób koncepcje jednej klasy były dopełnieniem drugiej, a myśl ogólna utrzymywała się silna i nienaruszona we wspólnym życiu ludu, płynąc stale z jednego źródła – Kościoła” [3, 227]. Mamy tu do czynienia ze schematem nieco bardziej złożonym niż poprzedni: jednostka – wspólnota (klasztor) – Kościół – ludzie – Ziemia. Co więcej, Kościół pełni rolę pełnego łask, duchowego życia Ziemi, a ludzie wraz ze swoimi klasami stanowią jej życie społeczne. Zatem Kościół i naród jawią się jako dwa wymiary (jednak w przeciwieństwie do ks. G. Florowskiego bynajmniej nie były one pomieszane w umysłach słowianofilów) tego samego podłoża – „Ziemi”, używając terminologii K. Aksakowa. Dla Kirejewskiego ta droga szerzenia „powszechnej myśli” w „wspólnym życiu” jest także drogą urzeczywistnienia nadludzkiej rzeczywistości Królestwa Bożego w świecie. Kraina, w którą kończy się ta droga, jawi się jako konkretyzacja świata, w którym ludzie realizują swoją misję. Sama droga jest uzasadnieniem uniwersalnego znaczenia tej misji. Jej ujawnienie i opis stanowi uzasadnienie osobistej twórczości pisarza, filozofa czy kaznodziei 57 „jako żywego wyrazu ludu”. Nie będziemy prześledzić postępu rozpadu tej tradycyjnej struktury, jak ją opisuje Kirejewski. Powiedzmy, że prześledziwszy to na poziomie rywalizacji „nowej” i „starej” „edukacji”, prześledzi ją ponownie na poziomie indywidualnym, na poziomie rodziny i „osoby” [3, s. 228–229]. Zatem integralność życia wewnętrznego osoby o tradycji odpowiada integralności struktury społecznej. Podstawą tej integralności nie jest już władza Kościoła (jak w „Odpowiedzi dla Chomiakowa”), ale żyjąca w Nim osobista świętość, „oświecenie” „pokornego mnicha”. Złożony mechanizm szerzenia „powszechnej myśli” w „wspólnym życiu” wieńczy jedna osoba (choć Kirejewski nie używa jeszcze tego słowa). Te dwie cechy odpowiadają zarówno kierunkowi myśli własnej Kirejewskiego (jej podmiotowości), jak i samej istocie chrześcijaństwa, dla którego nie do przyjęcia jest taki jednostronny tradycjonalizm, nieuchronnie prowadzący naszym zdaniem do gnostycyzmu i mitologizacji Dobrej Nowiny. Koniecznie musi być uzupełniony sakramentem osobistej komunikacji z Bogiem, który zmienia nie tylko świadomość człowieka, ale także sam sposób jego bycia. Już same te cechy wskazują, że pomimo podobieństw z Czaadajewem i szeregu podobieństw z tradycjonalizmem w ogóle, Kirejewski nigdy nie był tradycjonalistą w pełnym tego słowa znaczeniu. Tradycjonalizm jawił mu się jako forma tymczasowa, nieadekwatna do jego podstawowej, wewnętrznej intuicji. Jednocześnie prawdopodobnie odpowiadało to pewnemu etapowi jego własnego życia duchowego i zrozumienia istoty życia duchowego w ogóle, gdyż, jak już powiedzieliśmy, jego filozofia wyrosła z refleksji nad tym życiem duchowym. Na tym etapie jego myśl nie osiągnęła jeszcze precyzji, nie znalazła jeszcze słowa, dzięki któremu mogłaby wyrazić się sama w sobie. § 4. I.V. Kireevsky i kontrowersje K.D. Kavelin i Yu.F. Samarina. Słowianofilizm i westernizm Widzieliśmy, że słowianofilizm i westernizm powstały pod koniec lat 30. i na początku lat 40. jako różne filozofie historii Rosji. Różnice te, a także atmosfera polemik i sporów dotyczących głównych zagadnień różnych, konkurencyjnych programów życiowych i twórczych, stworzyły przesłanki do teoretycznego i organizacyjnego sformułowania tych stanowisk. Jednak przez długi czas nie doszło do rozłamu, gdyż wspólne wartości, takie jak wolność myśli i kreatywność, ogólny sprzeciw wobec destrukcyjnych tendencji i sił, były wówczas szczególnie silne. Sytuacja ta trwała aż do śmierci Puszkina. Jego znaczenie dobrze oddaje Kirejewski w „Przeglądzie aktualnego stanu literatury”, głównym artykule z serii 1845: „...nasza literatura mogła mieć pełny sens aż do końca życia Puszkina, a obecnie nie ma już określonego znaczenia” [3, s. 202]. Oznacza to, że śmierć Puszkina, mimo całego jej społecznego znaczenia58, wprowadziła moment dezorientacji do wolnej literatury rosyjskiej po prostu przez to, że literatura ta została pozbawiona uznanego przywódcy. Pole wolnej myśli stworzone przez Puszkina utraciło swoje centrum, stając się tym samym otwarte na wpływy zewnętrzne. Z tych słów jasno wynika również, że sami słowianofile wyraźnie odczuwali swoją ciągłość w stosunku do Puszkina i jego programu literackiego. Mniej więcej w tym czasie do literatury rosyjskiej, do której zaliczają się przedstawiciele środowiska N.V., włączyła się nowa grupa postaci, nowe pokolenie. Stankiewicz i A.I. Hercena. W swoim rozwoju duchowym minęli zmarłego Puszkina, który według N.Ya. Eidelmana, nigdy nie znaleźli z nimi wspólnego języka: czytali, ale „nie chcieli zrozumieć” [211, s. 346] jego późniejsze wiersze. Co więcej, po zapoznaniu się z lekcjami dekabrystów i opublikowaną częścią „Listów filozoficznych” Czaadajewa, który (nie bez ironii) czasami nazywał Hercena i Granowskiego „swoimi uczniami” [177, s. 300], przynieśli ze sobą istotny ładunek ostro negatywnego stosunku zarówno do reżimu, jak i kultury, która umożliwiła jego powstanie. Interakcja tego pokolenia z poprzednim, która miała miejsce w tym samym Salonie Elagin, doprowadziła do teoretycznego (początkowo), a następnie do codziennego i organizacyjnego rozgraniczenia pomiędzy słowianofilami i ludźmi Zachodu. Uwaga V.A. Stwierdzenie Koshelewa, jakoby słowianofilstwo zrodziło się z polemiki, jest jak najbardziej trafne [105, s. 29]. Jego pierwszy dowód – artykuł Chomiakowa „O pisaniu filozoficznym” – pojawia się jako odpowiedź na Czaadajewa pod koniec 1836 r. Jednak przekonania Kirejewskiego nie ukształtowały się jeszcze wówczas. Opowiadania „Wyspa” (1838) i „Notatka o kierunku i metodach nauczania podstawowego w Rosji” (1839) dają możliwość prześledzenia etapów kształtowania się „kierunku prawosławno-słoweńskiego”. W tym samym roku, chcąc wpłynąć na młodzież, Chomiakow i Kirejewski stworzyli (ponownie w ramach dyskusji) pierwsze dokumenty programowe słowianofilstwa: „O starym i nowym” oraz „Odpowiedź na Chomiakowa”. Słowianofilizm jawi się tu właśnie jako filozofia historii i kultury, przepojona zasadą religijną, posiadająca solidny fundament epistemologiczny i wywodząca się z dobrze określonych i odzwierciedlonych przesłanek ontologicznych i antropologicznych. Wysiłki starszego pokolenia nie poszły na marne – K.S. zostaje wciągnięty w orbitę słowianofilizmu. Aksakow, Yu. F. Samarin, DA Valuev i inni. Ale jednocześnie westernizm wyłania się i kształtuje jako opozycja wobec młodych ludzi, nabierając cech ścisłej teorii i pełnej solidności nieco później – na początku i w połowie lat 40. 59 . Można więc powiedzieć, że słowianofilizm opierał się na doświadczeniach literatury rosyjskiej i twórczym przyswajaniu filozofii Schellinga (Kireevsky) i Hegla (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), zreinterpretowanej na podstawie doświadczenia chrześcijańskiego życia duchowego w prawosławiu. Westernizm opiera się na doświadczeniu opozycji literackiej i politycznej, interpretowanej w ramach mniej lub bardziej radykalnie interpretowanego heglizmu. Jako przedstawiciele uczciwej inteligencji łączyło ich z przedstawicielami poprzednich pokoleń wspólne stanowisko twórcze - pragnienie suwerenności myśli rosyjskiej i literatury rosyjskiej, zasada wewnętrznej wartości twórczości artystycznej i intelektualnej. Różnica polegała na tym, że słowianofile starali się uzasadnić to stanowisko na poziomie religijnym, podczas gdy ludzie Zachodu starali się stworzyć warunki społeczne i polityczne dla jego realizacji w praktyce społecznej. Broniąc jej, oddzielili się od grup „narodowości oficjalnej”, które w Petersburgu (F.V. Bułgarin) wyznawały raczej orientacje „zachodnie”, a w Moskwie (MP Pogodin i S.P. Szewrew) raczej „słowiańskojęzyczne” i mniej lub bardziej pewnie realizowały rządowy porządek ideologiczny 60. Już sam ten podział przyczynił się do rozłamu w szeregach inteligencji. Prowokacją była więc na przykład smutna historia przekazania przez Pogodina swojego pisma „Moskwitianin” Kirejewskiemu – słowianofile chwilowo wskrzesili umierające czasopismo, ale jednocześnie dali Herzenowi i Bielińskiemu powód, aby zjednoczyć ich w jednym stanowisku z poprzednimi redaktorami [104, s. 15–29]. W podobny sposób K. Aksakow czasami łączył „Notatki krajowe”, w których V.G. aktywnie współpracował. Bielińskiego z „Pszczołą północną” Bułgarina [12, s. 116]. O polemicznej ostrości tych zbliżeń świadczy fakt, że nawet Herzen (choć już w „Przeszłości i myślach”) zauważył istotną różnicę między Bułgarinem a Pogodinem właśnie w odniesieniu do szczerości ich przekonań [51(5), 165]. Wszystko to doprowadziło do osłabienia pierwotnej wspólnoty stanowisk twórczych i etycznych, do dewaluacji jednoczącej „szlachetności przekonań”, wzajemnych wyrzutów i podejrzeń, a ostatecznie do zerwania relacji osobistych [104, s. 40–41]. Mimo to próby zjednoczenia integralności osobistej i twórczej na wspólnej platformie nie ustały, zwłaszcza ze strony słowianofilów. O tym, że próby te nie zakończyły się sukcesem, zadecydowały jednak nie tylko przyczyny zewnętrzne, ale i wewnętrzne, które z czasem ujawniły znaczną rozbieżność nie tylko stanowisk teoretycznych, ale także życiowych. Za różnicami w filozofiach historii kryły się zasadnicze i nie do pogodzenia różnice w antropologii, odmienne, ale równie głęboko przeżyte rozumienie człowieka, jego natury i zadań. Zobaczymy to na przykładzie polemiki K.D. Kavelina i Yu. F. Samarin 1847. Jego historia jest w skrócie następująca: pod koniec 1846 r. Sovremennik przeszedł w ręce V.G. Belinsky, N.A. Niekrasow i A.V. Nikitenko. Na początku kolejnego 1847 roku publikowała artykuły programowe: „Spojrzenie na życie prawne starożytnej Rosji” Kavelina, „O współczesnym kierunku literatury rosyjskiej” Nikitenki i „Spojrzenie na literaturę rosyjską 1846 roku” Bielińskiego – zawierające zarówno główne postanowienia filozofii historii i estetyki ludzi Zachodu, jak i polemiczne wypowiedzi na temat słowianofilstwa. Następnie Yu.F. Samarin „uznał za konieczne napisanie szczegółowej odpowiedzi na artykuł swego długoletniego znajomego, która wyrażałaby punkt widzenia słowianofilów” [166, s. 569]. Odpowiedź ta, artykuł „O opiniach Sovremennika, historycznych i literackich”, został opublikowany w drugiej księdze „Moskwitianina” za rok 1847. Belinsky i Kavelin odpowiedzieli Samarinowi - ich artykuły pod tym samym tytułem „Odpowiedź dla Moskwitiana” ukazały się odpowiednio w 11. i 12. numerze Sovremennika w tym samym roku. Ta kontrowersja została rozważona w pracach V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenkova, S.N. Nosowa. Przesłanki do rozważenia tego z antropologicznego punktu widzenia można znaleźć w części „Historii filozofii rosyjskiej” Zenkowskiego poświęconej Samarinowi. Znaczenie tego sporu w historii myśli rosyjskiej jest bardzo duże. W artykule Samarina po raz pierwszy, w mniej lub bardziej usystematyzowanej formie, przedstawiono opinii publicznej poglądy historyczne, filozoficzne i estetyczne słowianofilów, a krytycznemu badaniu poddano także uprzedzenia z nimi związane. Całość kontrowersji ujawniła wagę pojęcia „osobowość” i stała się bodźcem do jego późniejszego rozwoju przez Kirejewskiego, którego bezpośrednim następcą w tym zakresie był później ponownie Samarin [52, s. 119; 73 ust. 1.2, s. 1. 30–31]. Jednocześnie stało się ważnym etapem w rozwoju westernizacji tej koncepcji – przez tego samego K.D. Kavelin, PL Ławrow, N.K. Michajłowski. W latach 40. pojęcia „osobowość” używali głównie ludzie Zachodu - Kavelin, Herzen, Bieliński, podczas gdy słowianofile wręcz przeciwnie, krytykowali je. Co kryło się za tą koncepcją? K.D. Kavelin jest przekonanym, ale umiarkowanym mieszkańcem Zachodu. We współczesnej terminologii nie jest on oczywiście rewolucyjnym demokratą, ale oczywistym liberałem. W latach 30-tych - na początku 40-tych. ukształtował się pod silnym wpływem słowianofilów, a ściślej atmosfery salonu Elagin [80, s. 598–599]. Pewnie dlatego w jego myśli zawsze nawiązuje się do myśli Kirejewskiego – zarówno w przypadku „Dziewiętnastego wieku”, jak i „Odpowiedzi na A.S. Chomiakowa”. Jego artykuł „Spojrzenie na życie prawne starożytnej Rosji” można uznać za dokument programowy dotyczący filozofii historii westernizmu, dokument, który zyskał aprobatę całej redakcji „Sovremennika”, w tym Bielińskiego, który aktywnie wykorzystywał idee Kavelina w swoich artykułach. Charakterystyczne jest, że centralnymi pojęciami tej filozofii historii były pojęcia czysto antropologiczne: „osobowość” i „człowiek”. To oni wywołali najbardziej zasadniczy sprzeciw słowianofilów. Ogólną logikę tej filozofii historii można przedstawić w następujący sposób: pierwotny patriarchalny system klanowy (teza jest raczej prehistorią) ulega rozkładowi pod wpływem wojen i innych niesprzyjających momentów, w wyniku czego zastępuje go nowy początek historii (sama historia) - osobowość (antyteza) [80, s. 16–22]. Jednocześnie jasne jest, że „pokojowi” Słowianie byli w istocie narodem niehistorycznym, a historię tworzyli przede wszystkim Niemcy, którzy mieli rozwinięte „poczucie osobowości” [80, s. 22]. Jednocześnie Kavelin w definiowaniu podstawowych zasad kultury europejskiej w ogóle (podobnie jak Kirejewski w „XIX w.”) podąża za Guizotem (chrześcijaństwo, starożytność, barbarzyństwo), ale rozdziela je na swój sposób: pierwsze miejsce przypada Niemcom, a chrześcijaństwo i starożytność pełnią funkcję „nobilitacji” [80, s. 21] 61. Zadania historyczne obu plemion, zdaniem Kavelina, są zupełnie odmienne: zadaniem Niemców jest „przekształcenie osobowości historycznej w osobowość ludzką”, czyli wypełnienie osobowości jako formy idealną treścią. Zadaniem Słowian jest „stworzenie osobowości”, nie jest jednak jasne, która - historyczna czy ludzka? Niemniej jednak „zarówno my, jak i oni musieliśmy wyjść i faktycznie poszliśmy tą samą drogą” – przemiana jednostki w osobę wszechstronnie rozwiniętą i „głębokie wewnętrzne pojednanie” [80, s. 23] jednostek między sobą – w ten sposób osiąga się syntezę odnoszącą się jednak do przyszłości. Oprócz wskazanego już schematu, podobieństwa z wczesnymi pomysłami Kireevsky'ego widać tu także w innych punktach. Przede wszystkim dotyczy to interpretacji różnicy między historią Rosji i Europy jako różnicy między nonsensem a znaczeniem. Podobnie jak w „The Nineteenth Century” i „Języki” Kireevsky’ego, Kavelin określa osobiste istnienie osoby poprzez obecność reprezentowanej przez niego myśli, idei, „w imię której” osoba „zaprzecza” wszelkim łączącym ją więzom – przede wszystkim rodowym i rodzinnym [80, s. 48]. Ostatecznie wszystkie te idee okazują się momentami formowania się myśli o nieskończonej godności człowieka. Mamy tu więc do czynienia ze swoistą romantyczną interpretacją Hegla, bliską Feuerbachowi i młodym heglistom. Rozumienie reformy Piotrowej jako przejścia od wyłącznej narodowości do życia powszechnego to kolejny punkt przecięcia z „wiekiem XIX” [80, s. 59–61; 3, s. 96–99]. Ciekawe jest także skrzyżowanie myśli Kavelina z „Odpowiedzią dla Chomiakowa” – powiązanie pojęcia osobowości z momentem wyobcowania i ideą umowy społecznej. Zarówno u Kireevsky’ego, jak i Kavelina osobowość lub „twarz” powstaje w wyniku przeciwstawienia się człowieka reszcie świata, jego dotychczasowemu siedlisku – systemowi plemiennemu i ustanawia nowy porządek stosunków społecznych w oparciu o „umowę społeczną” [80, s. 21–22, 66; 3, s. 149–150]. Tylko dla Kirejewskiego proces ten jest równoznaczny z triumfem negatywnych tendencji w historii Europy, którą utożsamia z „racjonalizmem”, natomiast Kavelin, przeciwnie, utożsamia samą historię z tym procesem, rozumianym jako postępowy ruch od rasy, przez jednostkę do jednostki. W związku z tym, jeśli Kavelin w dużej mierze podąża za Heglem w jego rozumieniu historii i rozumieniu człowieka, to wręcz przeciwnie, Kirejewski zajmuje wobec tego ostatniego stanowisko krytyczne, chociaż, jak zobaczymy w zastrzeżeniach Samarina, w połowie lat czterdziestych. Słowianofile nie podążali jeszcze tą linią dostatecznie konsekwentnie. Podobieństwo początkowych stanowisk słowianofilów i ludzi Zachodu w rozumieniu głównych kategorii antropologicznych i historycznych prawdopodobnie wyjaśnia fakt, że Kirejewski w pierwszych dziełach okresu słowianofilskiego unika używania słowa „osobowość”, dlatego jego poglądy w tym okresie nabrały zabarwienia tradycjonalizmu, o czym już wspomniano w poprzedniej części. To właśnie zderzenie Kavelina i Samarina może uświadomić mu potrzebę opracowania chrześcijańskiej doktryny osobowości. Niekonsekwencja i niejasność w Kavelińskiej interpretacji pojęcia „osobowości” stają się głównymi przedmiotami krytyki słowianofilskiej. Dla naszego tematu jest niezwykle ważne, aby wszystkie czysto historyczne kwestie i problemy rozpatrywane w tej polemice - chrzest Rusi, charakter Iwana Groźnego, przemiana Piotra, spory społeczne książąt itp. - przełamane przez problemy filozofii społecznej i religijnej, ostatecznie zderzyły się z zasadniczymi różnicami w rozumieniu człowieka, jego istoty i celu, które skupiają się wokół pojęć „osobowości” i „człowieka”. Wróćmy jednak do K.D. Kawelin. Z jednej strony podejmuje próbę filozoficznej interpretacji chrześcijańskiego rozumienia osobowości i, jak właśnie wskazaliśmy, podąża tu nie tyle za Heglem, ile za Feuerbachem i młodymi heglistami: „Kiedy wewnętrzny świat duchowy uzyskał taką dominację nad zewnętrznym światem materialnym, wówczas osobowość ludzka powinna otrzymać wielkie, święte znaczenie, jakiego nie miała wcześniej... Tym samym po raz pierwszy w chrześcijaństwie zrodziła się idea nieskończonej godności człowieka i osobowości ludzkiej” [80, s. 19, 20]. Pojęcie osobowości wiąże się tu wyraźnie z odkryciem wewnętrznego, duchowego świata człowieka i potwierdzeniem jego absolutnego znaczenia. Samarin zwraca uwagę na niewystarczalność takiej interpretacji: „Twoja definicja nie tylko nie wyczerpuje istoty chrześcijaństwa, nie wyczerpuje nawet jego udziału jako czynnika historycznego w przeszłych losach ludzkości… to tylko negatywna strona chrześcijaństwa… Zapomnieliście o jego pozytywnej stronie, zapomnieliście, że zastępuje ono dawne niewolnictwo nie abstrakcyjną możliwością innego państwa, ale realnymi obowiązkami, nowym jarzmem i dobrym ciężarem, który nakłada na człowieka sam akt jego wyzwolenia” [166, s. 416–417]. Samarin stara się zaakceptować reguły gry swoich przeciwników i interpretować chrześcijaństwo w kategoriach historycznych i społecznych. Niestety jednak dla niego okazuje się, że sprowadza się to do tego planu, jedynie wynik Samarina jest odwrotny do Kavelina: "Chrześcijaństwo wprowadziło do historii ideę nieskończonej, bezwarunkowej godności człowieka" - powiadasz - "człowieka, który wyrzeka się swojej osobowości, dodajemy i podporządkowuje się bezwarunkowo całości. To samozaparcie się wszystkich na rzecz wszystkich jest początkiem wolnego, ale jednocześnie absolutnie obowiązkowego zjednoczenia ludzi między sobą. Tym zjednoczeniem, tą wspólnotą, uświęconą odwieczną obecnością Ducha Świętego, jest Kościół" [166, s. 417]. Nie ma wątpliwości, że heglizm jest obecny w myśli Samarina nie mniej niż u Kavelina, ale w inny sposób: całość jawi się tu jako coś ogólnego, synteza, w której poszczególne momenty ją tworzące zostają zniesione, czyli indywidualne osoby, czyli jako substancja, w utożsamianiu się z sobą, z którą poszczególne podmioty nabywają samotożsamość. Nie można powiedzieć, że Samarin całkowicie redukuje mistyczną zasadę chrześcijaństwa. To właśnie obecność tego początku pozwoliła Kavelinowi w „Odpowiedzi na Moskwitiana” scharakteryzować jego pogląd na religię jako „nienowoczesny” [80, s. 80], ignorując tym samym główną myśl jego zarzutu. Jednak dla Samarina mistyczny pierwiastek chrześcijaństwa obecny jest jedynie na poziomie wspólnoty, życia kościelnego, brakuje mu natomiast osobistego mistycyzmu wiary, komunii z Bogiem i przebóstwienia. Wprowadza to pewne zamieszanie zarówno w myśli Samarina, jak i w ogóle w słowianofilstwie. Z przytoczonego fragmentu jasno wynika, że ​​Samarin z teologicznego punktu widzenia dobrze rozumie nadprzyrodzony charakter życia kościelnego, jednak próba zbudowania na tej podstawie nie tylko filozofii historii, ale także pewnej socjologii wspólnoty prowadzi do tego, że w dalszej dyskusji gubi się ten moment nadprzyrodzoności, choć sam autor najwyraźniej zawsze to sugeruje. Daje to Kavelinowi możliwość w „Odpowiedzi...” zignorowania go i, bez wdawania się w dyskusję teologiczną, oskarżenia Samarina o utopizm i „całkowite lekceważenie rzeczywistości” [80, s. 73–75]. Ta sama niejasność stwarza podstawę do dalszych nieporozumień. Z jednej strony są to oskarżenia teologów o naturalizm (P.I. Linitsky, później ks. G. Florovsky). Ten ostatni pisał: „Reklama i kościelność, mimo wszelkich podobieństw, te dwa porządki nie są sobie współmierne... W światopoglądzie słowianofilskim ta niewspółmierność nie została dostrzeżona i w pełni rozpoznana” [187, s. 250–251]. Z drugiej strony niefortunna literówka „poniżanie” zamiast „pojednanie” nie została przypadkowo odebrana przez wszystkich przeciwników jako słuszny wyraz stanowiska Samarina [166, s. 569, 575]; Podstawą takiego postrzegania był brak chrześcijańskiego nauczania na temat genezy osobowości. Kavelin idzie dalej za Heglem, próbując opisać przejście tej zasady osobowości ze sfery religijnej do „świata cywilnego” i łącząc ją z plemieniem germańskim, które posiadało już „rozwinięte poczucie osobowości” [80, s. 21]. Odsłaniając jednak genezę osobowości wśród Niemców, Kavelin zdaje się zapominać o własnych słowach o chrześcijańskim początku osobowości i wywodzi ją z rzeczy całkowicie przeciwnych chrześcijaństwu – wojny, wrogości, czyli sprzeciwu, wyobcowania człowieka ze świata i społeczeństwa. Ta geneza osobowości wyznacza jej bardzo specyficzny obraz: osobowość Kavelina to osoba posiadająca pewną siłę wewnętrzną, proporcjonalną do zdolności do refleksji, dzięki której świadomie i twórczo uczestniczy w procesie historycznym, jako nosiciel jakiejś idei. Zatem koncepcja osobowości jest powiązana z taką czy inną, ale zawsze dostępną, ilością mocy. Logika ta przejawiała się nie tyle w teorii, ile w praktyce, nie tyle w tekstach, ile w działaniach ludzi Zachodu – zarówno liberałów, jak i rewolucjonistów. Stąd ich zasadniczy sprzeciw i upolitycznienie – rozbieżność pomiędzy poziomem świadomości a dostępnym zakresem władzy została odebrana jako tragedia i dała początek żądaniu radykalnej reorganizacji społecznej. Uderzającym tego przykładem może być wypowiedź Herzena: „Przeklęte panowanie Mikołaja na wieki wieków, amen!” [51 ust. 4, s. 15]. 150]. A w rozmowach, w pamiętnikach, w „Przeszłości i myślach” Herzen uważnie szuka motywacji politycznej w działaniach swoich przyjaciół-przeciwników, co u tych ostatnich powoduje jedynie zdziwienie i ironię: „Zabawne jest to, że oni zakładają w nas swoje uczucia” (A.S. Chomyakow) [104, s. 43]. Wręcz przeciwnie, właśnie tej motywacji do działania zupełnie nie było u słowianofilów, którzy nawet stając się „profesjonalnymi” politykami (jak na przykład Samarin), pozostali pisarzami i „działaczami społecznymi”, o czym determinował także ich sprzeciw wobec ziemi, czyli wspólnot i państw. Pod tym względem ludzie Zachodu działali jako zwolennicy platformy dekabrystycznej i demokratycznej, a słowianofile - Puszkina, co pozwala zgodzić się ze znanymi myślami M.P. Pogodin, który budował tradycję literatury rosyjskiej poprzez „przyjazne więzi” starszych słowianofilów, „z przedstawicielami starszego pokolenia przed nimi, Puszkinem, Baratyńskim, Pletniewem, a także z tymi, którzy byli związani z Żukowskim, księciem. Wiazemskim, Daszkowem, Bludowem, Gniediczem, Turgieniewem i in.”. i dalej przez Karamzina, Dmitriewa, Derzhavina, Kheraskowa, Von-Vizina do Sumarokowa i Łomonosowa. [22, s. 467–468] 62. Broniąc wolności twórczości artystycznej i intelektualnej jednostki przed wtargnięciem „rządu”, czyli państw i kościołów, ludzie Zachodu (co widać wyraźnie u Kavelina, Bielińskiego, Hercena i Bakunina) padają ofiarą własnego nadmiernego upolitycznienia: wychwalana przez nich „wolna osobowość” okazuje się w istocie w dużej mierze iluzją świadomości, gdyż zanim zdąży powstać, jest już zmuszona do poświęcenia swojej wolności w imię „partii”. dyscyplina”, „interesy ludu” itp. Krytyka słowianofilska stworzyła szansę na obnażenie tej iluzji, która została ostatecznie utrwalona później – w koncepcji „osobowości krytycznie myślącej” P.L. Ławrowa i ucieleśniony w praktyce w działalności partii rewolucyjnych. Zainteresowania literatury zostały tu umieszczone w mniej lub bardziej bezpośredniej zależności od interesów „tajnego stowarzyszenia”. To właśnie to upolitycznienie, w połączeniu z prowokacyjną działalnością przedstawicieli „narodowości oficjalnej”, doprowadziło ostatecznie w połowie lat 40. do załamania relacji między członkami obu środowisk. Właśnie to, nie tylko przemyślane, ale głęboko przeżyte rozumienie osobowości, ludzie Zachodu uznają za podstawę swojej filozofii historii i opisu „życia prawnego”, czyli przede wszystkim zewnętrznego pola relacji międzyludzkich budowanych na zasadzie kontraktu. Nic dziwnego, że chrześcijaństwo nie odgrywa żadnej roli w dalszych konstrukcjach Kavelina – ani w Europie, ani w Rosji. Właśnie za to, za pominięcie „wpływu chrześcijaństwa i Bizancjum”, który „nie mógł pozostać bez wpływu na rozwój osobowości i stosunków prawnych”, zarzuca mu Samarin [166, s. 433]. Rozumie to historyczne przeoczenie jako konsekwencję głównego, jego zdaniem, założenia teoretycznego Kavelina: przyjęcia za oczywistość idei, że „świadomość nabywa się przez negację”. Dla Samarina jest to przejaw zależności Kavelina od myśli niemieckiej, a dokładniej od tego samego Hegla, próba sztucznego narzucenia historii Rosji europejskich form rozwoju. To założenie metodologiczne jest u Kavelina ściśle powiązane z innym założeniem antropologicznym, podzielanym przez Samarina, tezą o tożsamości osobowości i świadomości. Razem dają następujący obraz: „celem ostatecznym jest pojednanie osobowości; droga do niego to wrogość; jednostka z pewnością musi być świadoma siebie; świadomość zdobywa się przez negację, oczywiście nie logiczną, ale przez całkowite, praktyczne wyrzeczenie się wszystkich relacji, które ją określają” 1166, s. 424]. Samarin, kwestionując uniwersalność niemieckiego sposobu kształtowania osobowości „poprzez negację”, próbuje rozróżnić „osobowość o charakterze ekskluzywności, stawiającą siebie za miarę wszystkiego, tworzącą z siebie własne definicje (tj. niemiecką osobowość romantyczną – K.A.), a osobowością jako organem świadomości” [166, s. 423]. Jego zdaniem błąd Kavelina polega właśnie na ich nierozłączności, z której wynika nierozłączność germanizmu i człowieczeństwa: „...Niemiec musiał jedynie rozwinąć się w człowieka, Rosjanin musiał najpierw stać się Niemcem, aby potem uczyć się od niego bycia człowiekiem”. Ale w rzeczywistości „chrześcijaństwo wprowadziło świadomość i wolność do życia narodowego Słowian” [166, s. 425, 443]. Jednak sam Samarin nawet nie pokusił się o nakreślenie genezy osobowości chrześcijańskiej, postulując jedynie jej „swobodne i świadome wyrzeczenie się swej suwerenności” [166, s. 443] we wspólnocie. Nie brał pod uwagę sił sprawczych ani warunków możliwości takiego czynu. Sprzeciwiał się przeciwstawieniu Kavelina i Bielińskiego „osobowości”, rozumianej jako refleksyjność, „człowiekowi” jako podmiotowi integralnemu, pozostającemu w ramach naturalnej egzystencji człowieka i nie osiągającym poziomu „hipostazy”, czyli ponownie ignorującej chrześcijańskie rozumienie osobowości. W połączeniu z niewystarczająco rozwiniętym rozróżnieniem między zasadami wspólnoty ludowej i kościelnej, znacznie osłabiło to jego stanowisko, tworząc przesłanki do jego interpretacji właśnie w sensie „umniejszania”. Prowadzi to do nieścisłości w tak istotnych dla nich rozróżnieniach dokonanych przez obu autorów, takich jak rozróżnienie między pojęciami „osobowość” i „człowiek” oraz „stowarzyszenie” i „wspólnota”. Według Kavelina jednostka musi oświecić swoją izolowaną egzystencję idealnymi zasadami i „stać się człowiekiem”, co z kolei powinno prowadzić do pojednania społecznego. To zadanie stoi w równym stopniu przed światem niemieckim, jak i słowiańskim. Ze swojej strony Samarin krytykuje utopizm tego poglądu: osoba, która powstaje z wrogości, nigdy nie stanie się osobą, wycofa się w stronę samoafirmacji. Stowarzyszenie, czyli związek takich jednostek, oparty na formalnym porozumieniu, nigdy nie stanie się wspólnotą, czyli sojuszem opartym na pojednaniu i samozaparciu [166, s. 422–423]. Kavelin z kolei krytykuje utopizm podejścia Samary, wskazując na brak „absolutnej, gatunkowej normy osobowości”, którą mogłaby uznać za nadrzędną wobec siebie [80, s. 73–74], nie zauważając, że zarzut ten atakuje także jego własną koncepcję ostatecznego pojednania. R.I. Iwanow-Razumnik słusznie zwraca uwagę, że różnica między nimi polega na różnicy między podejściem etycznym (słowianofile) i socjologicznym (ludzie z Zachodu) [76(3), s. 111–112]. Mamy tu jednak do czynienia raczej z różnymi aspektami jednego ideału, które w różny sposób ujawniają jego utopizm. Koło „konserwatywnej utopii”: Samarin wskazuje, że ideał wspólnoty został już zrealizowany w życiu słowiańskim; oraz krąg „liberalnej utopii”: pojednanie, zdaniem Kavelina, jawi się jako ostateczny cel historii – w istocie, jak słusznie zauważył A. Valitsky, tworzą one ten sam krąg [33, s. 180–191]. Wyrwanie się z niego było (i pozostaje) niemożliwe, pozostając w ramach poszukiwań doczesnego ideału społecznego. Było (i jest) tylko jedno radykalne wyjście z tego kręgu – wskazanie wewnętrznych, pozaspołecznych źródeł i sił napędowych kształtowania osobowości oraz eschatologizacji ideału społecznego, czyli radykalnego jego przeniesienia z naturalnej sfery społecznej do sfery nadprzyrodzonej, pełnej łaski rzeczywistości kościelnej, czego ostatecznie dokonał Kirejewski. Rozdział 3. Antropologia zmarłego I.V. Kirejewski. Doktryna osobowości § 1. Zagadnienia antropologiczne w artykułach z lat 50. XX w Pod koniec lat 40. Kirejewski odszedł od aktywnego udziału w życiu publicznym [143, s. 12]. Mieszka głównie we wsi, przez długi czas przebywa w Optinie Pustyn i bierze czynny udział w jej działalności wydawniczej. Dla swojego duchowego ojca, Starszego Makariusa, buduje w Dolbino specjalny dom, gdzie będzie mógł przyjechać „odpocząć” od niezliczonych gości i zająć się pracami naukowymi związanymi z tłumaczeniami dzieł patrystycznych. Korespondencja ze starszym i Dziennik 63, rozpoczęta jego błogosławieństwem, uchwyciła główne cechy ówczesnego życia Kirejewskiego: eklezjastyzację życia codziennego; ciągła praca z dziedzictwem patrystycznym; bezlitosna, skrucha introspekcja; ciągła walka z dużymi (egoizm, roztargnienie) i małymi (palenie, szachy) namiętnościami, połączona z wyraźną świadomością własnej bezsilności i w efekcie nieustanną modlitwą przed Obliczem Boga i wzywaniem pomocy sił wyższych; nieufność do siebie, swojego osądu i oceny, połączona z wielkim szacunkiem i bezgraniczną ufnością w duchowe doświadczenie i przenikliwość ks. Makaria; chęć zachowania spokoju ducha i wysokiej wydajności pomimo ciągłego strumienia pokus, codziennych niepowodzeń i cierpień fizycznych. Oprócz tego zadziwiająco zachowuje świadomość jedności ze swoim pokoleniem i kręgiem społecznym: imiona A.I. Kosheleva, A.S. Chomyakow, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Żukowski, P.Ya. Chaadaev - stale pojawiają się na łamach Dziennika. Generalnie jednak widzimy, że przezwyciężenie romantycznego egocentryzmu osiąga się tu poprzez większe pogłębienie siebie, poprzez zwrócenie się do ostatecznych fundamentów własnego bytu i „umartwienie siebie”, o czym mówi ks. w pożegnalnej przedmowie do „Dziennika”. Makary. Stale rosnąca świadomość, że „zewnętrzne jest tylko odciskiem, zwierciadłem wewnętrznego” prowadzi Kirejewskiego do intensywnych poszukiwań „prawdy życia wewnętrznego”, zgodnie z którymi zmienia się charakter jego istnienia. Czyste teoretyzowanie i refleksja przestają być główną duchową działalnością myśliciela; jej miejsce zajmuje obecnie egzystencjalna praktyka „niewidzialnej wojny”, której podstawowe zasady sformułował dla niego św. Makary we wspomnianej przedmowie. Te instrukcje opierają się na słowach Chrystusa: „Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych” (Mt 11,29) 64. „...W każdej naszej pracy i przedsięwzięciu wzywajmy pomocy Boga... Pan oczekuje od nas właściwej wiary i dobrych uczynków zgodnie ze swoimi przykazaniami. ... Trwajmy w wierze prawosławnej i posłuszeństwie Kościołowi Świętemu oraz naszym pasterzom i nauczycielom. ... Wzywajmy naszego miłosiernego wstawiennika, Królową i Matkę Bożą, Dziewicę Maryję, świętych Aniołów, naszych opiekunów i świętych Bożych, aby pomogli nam w zbawieniu... Starajcie się, jak tylko możecie, mieć miłość bliźniego w myślach, słowach i czynach, gdyż miłość zakrywa wiele grzechów, ale nie da się jej osiągnąć bez pokory i bez umartwiania się, a bez miłości bliźniego nie da się tego osiągnąć. Pierwszym przykazaniem jest miłość do Boga. I bez względu na to, jakie dobro czynimy, jak stwierdzono powyżej, nie polegamy na tym dla naszego zbawienia, ale pokładamy nadzieję w Zadośćuczynieniu naszego Zbawiciela, Pana Jezusa Chrystusa, poprzez Jego bezcenną Krew i pamiętamy, że jesteśmy grzesznikami, a Pan przyszedł, aby zbawić grzeszników. W nadziei na miłosierdzie Boże nawracajmy się zawsze z pokorą, a spokój i ukojenie otrzymamy w sumieniu…” [5, s. 417–418] (kursywa moja – K.A.) Refleksja zajmuje teraz pozycję podrzędną, pomocniczą. Z jednej strony jako umiejętność samowiedzy, jako nawyk kierowania na siebie spojrzenia poznawczego, uczestniczy w tej praktyce jako narzędzie, z drugiej zaś, jako technika teoretyzowania, służy celom apologetycznym, gdyż natura zsekularyzowanego oświecenia europejsko-rosyjskiego, z punktu widzenia Kireevsky'ego, jest taka, że ​​wymaga jako apologii wiary rozumowania filozoficznego spełniającego pewne ogólnie obowiązujące kryteria. Jednocześnie z tego, co powiedziano, wynika już jasno, że praktyka jako taka ma pewne implikacje filozoficzne. Przedmiotem zainteresowania podmiotu takiej praktyki jest nikt inny jak on sam, jego własna ludzka rzeczywistość, której ukryte możliwości odsłania i poznaje. Zatem jego myśl jest stale skierowana w stronę tej rzeczywistości, a jej treść w dużej mierze zdeterminowana jest naturą praktyki. Próbując raz po raz na tej podstawie wyjaśnić swoją podstawową intuicję dotyczącą człowieka, Kireevsky w końcu dostrzega, że ​​wyraźnie wyprowadza go to poza wszelkie istniejące stanowiska w granicach jego horyzontów. Zaczyna zbierać siły, aby stworzyć „wielkie dzieło filozoficzne”. Efektem tej pracy pod względem zewnętrznym jest duża liczba listów (szczególnie interesujące są listy do A.I. Koshelewa) 65, kilka „notatek” i dwa artykuły - „O naturze oświecenia Europy i jego związku z edukacją Rosji” (1852, zwane dalej „O naturze oświecenia…”) oraz „O potrzebie i możliwości nowych zasad filozofii” (1856, zwane dalej „O… filozofii”). To ostatnie miało stać się wstępem do wspomnianego już dużego dzieła, z którego zachowały się jedynie fragmenty, opublikowane częściowo po śmierci Kirejewskiego w „Rozmowie rosyjskiej” (z posłowiem Chomiakowa), a następnie w obu Dziełach zebranych (pod redakcją A.I. Koshelewa – 1861 i M.O. Gershenzona – 1911). Już w tytule ostatniego artykułu Kirejewski deklaruje „potrzebę i możliwość nowych początków dla filozofii”. Zasad tych będzie szukał w tradycji religijno-filozoficznej bizantyjskich i syryjskich Ojców Kościoła, głównie kierunku ascetycznego. Zasadą tą jest wiara: „Wiara, przezwyciężając wychowanie zewnętrzne w myślącej świadomości ludu, już od samego kontaktu z nią wytworzy własną filozofię, która nada oświaty zewnętrznej inny sens i nasyci ją dominacją innej zasady” [3, s. 322]. Przykładem takiej filozofii wierzącej może być kwitła na Wschodzie „filozofia chrześcijańska prawosławna”, czyli wytwory patrystyczne. „Prawdy wyrażone w spekulatywnych pismach Ojców Świętych mogą być życiodajnym zarodkiem i jasnym drogowskazem na drodze” do „nowego rozwoju filozofii” i całej kultury [3, s. 322–323]. Kirejewski daleki jest jednak od żądania prostego przeniesienia myśli patrystycznej do czasów współczesnych. Stawia przed filozofią przede wszystkim krytyczne zadanie: „Aby jednak zrozumieć związek, jaki może mieć filozofia starożytnych Ojców Świętych ze współczesną edukacją, nie wystarczy zastosować do niej wymogi naszych czasów, trzeba też stale mieć na uwadze jej związek z edukacją, która jest jej współczesna, aby odróżnić to, co w niej istotne, od tego, co jedynie tymczasowe i względne” [3, s. 323]. Kireevsky uważa, że ​​główną cechą wyróżniającą nowoczesność jest społeczny charakter oświecenia, który wiąże się z interesem historycznym i koniecznością odpowiedzi na pytania moralne w zewnętrznym życiu człowieka. W patrystyce pytania te „nie doczekały się naukowego wniosku”, „chociaż ogólne zasady tych relacji znajdują się w ogólnych koncepcjach człowieka” [3, s. 325]. Zatem antropologia jest tu rozumiana jako podstawa myśli społecznej, a filozofia historii jako jej składnik. Już tu, w artykule, zadanie uwypuklenia tego, co „istotne” w myśli patrystycznej prowadzi do sformułowania problemu antropologicznego. We „Fragmentach” zobaczymy, że mówimy przede wszystkim o nowej doktrynie osobowości. Teraz, po rozważeniu odpowiedniego kontekstu zachodnioeuropejskiego, patrystycznego i rosyjskiego, możemy docenić prawdziwą nowość tego nauczania. W obu artykułach – „O naturze oświecenia…” i „O… filozofii” – kryje się głęboki i wszechstronny antropologizm i podmiotowość. W pierwszym z nich, mówiąc o związkach między typami oświecenia, Kirejewski stale odwołuje się do cech typów ludzkich, które z jednej strony leżą u podstaw, a z drugiej są rezultatem historycznego ruchu określonej kultury. Cechy te nigdy nie są abstrakcyjne, lecz zawsze poparte materiałem historycznym, a nawet autobiograficznym. Kireevsky udostępnia społeczeństwu swoje osobiste doświadczenie – to, czego sam doświadczył i poczuł – ale to doświadczenie pod jego piórem nabiera uniwersalnego znaczenia. Opisując sytuację „oświecenia europejsko-rosyjskiego”, jego uwagę zwraca przede wszystkim osobowość Piotra [3, s. 249–250], z woli którego powstała ta nowa kultura. W opisie wyników „zachodnioeuropejskiego oświecenia”, gdzie „stulecia zimnej analizy zniszczyły wszystkie fundamenty, na których opierało się europejskie oświecenie od samego początku swego rozwoju”, analiza ta uosabia obraz „człowieka Zachodu”, odurzonego swoją „niszczycielską racjonalnością”, tym bardziej, „im bardziej wszechogarniające były przekonania, które zniszczył”, wierząc, że „swoim własnym abstrakcyjnym umysłem może natychmiast stworzyć sobie nowe inteligentne życie i zapewnić sobie niebiańską błogość”. ziemi, którą wyreedukował”, nie przerażony „strasznymi, krwawymi przeżyciami” [3, s. 251]. Ale ten obraz został wzięty przez Kirejewskiego nie z Zachodu, ale z życia rosyjskiego - jest to dość dokładny portret Bielińskiego i Hercena w latach 40., kiedy Kirejewski spierał się z ich „miłością Maratowa do ludzkości” na moskiewskich salonach. Zapewne miał na myśli także własne hobby z czasów kręgu mędrców, moskiewskiego wiestnika i Europejczyka, choć były one znacznie mniej radykalne. W takiej kulturze, opartej na racjonalności, centralne miejsce musi zajmować filozofia. „Dla człowieka (kursywa moja – K.A.), odciętego od wszelkich innych przekonań z wyjątkiem wiary w naukę racjonalną, który nie uznaje innego źródła prawdy niż wnioski własnego umysłu, los filozofii staje się losem całego jego życia psychicznego” [3, s. 252]. W tym przypadku opis ten można rozszerzyć na opinię publiczną w Rosji; Sam Kirejewski doświadczył ciężaru tego filozoficznego losu w połowie lat trzydziestych XX wieku. Ale za logiką swojej osobistej biografii duchowej widzi ogólną logikę ruchu ludzkiego ducha. Wprowadza tu typową postać filozofa, „pracownika nauki, którego twarz jest ledwo zauważalna dla otaczającego go tłumu, a po dwudziestu latach niedostrzegalna myśl tej niedostrzegalnej twarzy panuje nad umysłami i wolą tego samego tłumu, ukazując się przed nim w jakimś jasnym wydarzeniu historycznym. Nie dlatego, że faktycznie jakiś fotelowy myśliciel ze swojego zadymionego kąta mógłby dowolnie sterować historią, ale dlatego, że historia przechodząc przez jego system rozwija się do własnej samoświadomości” [3, s. 251]. Przede wszystkim przychodzi mi na myśl Kant. Następnie - Hegel, Schelling i ich uczniowie, z którymi Kirejewski komunikował się w 1831 r. Podczas swojej podróży zagranicznej. Ale ten opis ma jeszcze jedną warstwę. Oto wizja jego i jego przyjaciół, ich wspólne zadanie filozoficzne: po trafnym podsumowaniu doprowadzić samoświadomość rosyjskiego społeczeństwa wykształconego – nie mniej racjonalistycznego niż europejskie – do idei Kościoła i ludu. Następnie następuje opis logiki zachowań Zachodu w sytuacji kryzysowej. Dla Europy Zachodniej, wplątanej w błędne koło racjonalizmu, nie ma wyjścia [3, s. 253–254]. Jednak tamtejsza sytuacja kryzysowa powoduje „zmianę” „oświecenia europejsko-rosyjskiego”: „...większość ludzi, którzy podążali za zjawiskami myśli zachodniej, przekonani o niezadowalającym charakterze edukacji europejskiej, zwróciła uwagę na te szczególne zasady oświecenia, nie doceniane przez europejską świadomość, którymi żyła wcześniej Rosja i które obecnie są w niej nadal zauważalne oprócz wpływów europejskich” [3, s. 251]. Obraz późniejszych badań i apeli historycznych jest także autobiograficzny, choć Kirejewski w swoim pragnieniu uniwersalnego znaczenia nieco go upraszcza. „Wówczas rosyjscy naukowcy, być może po raz pierwszy od półtora stulecia, skierowali bezstronne, badawcze spojrzenie w głąb siebie i swojej ojczyzny i badając w niej nowe elementy życia psychicznego, zdziwiło ich dziwne zjawisko: zobaczyli, że we wszystkim, co dotyczy Rosji, jej historii, jej narodu, wiary, jej podstawowych podstaw oświecenia i oczywistych, wciąż ciepłych śladów tego oświecenia na dawnym rosyjskim życiu, charakterze i umyśle ludzi, - ... aby ich oszukać, ale dlatego, że bezwarunkowa pasja do zachodniej edukacji i nieświadome uprzedzenia wobec rosyjskiego barbarzyństwa przyćmiły ich zrozumienie Rosji”. „Być może” – dodaje Kireevsky w formie osobistej skruchy – „oni sami, pod wpływem tych samych uprzedzeń, przyczynili się już wcześniej do szerzenia się tej samej ślepoty” [3, s. 254–255]. W pewnym momencie Karamzin przeprowadził unikalny eksperyment z samowiedzą historyczną w Rosji. Idąc za nim, wzywali do tego romantycy mądrości i Puszkin podąża tą drogą. Widzieliśmy już, że badania historyczne w Rosji od samego początku nabrały znaczenia filozoficznego. Badanie historii ojczyzny stało się podstawą samowiedzy narodu rosyjskiego. Było to szczególnie widoczne na przełomie lat 20. i 30. XX wieku. Jednak porównując ten romantyczny impuls z podobnymi „powrotami” Europejczyków, Kirejewski dostrzega zasadniczą różnicę. Po pierwsze, Europejczycy nie byli ignorantami w kwestii swojego pochodzenia. Ich kultury narodowe gromadziły starożytne korzenie pogańskie, starożytne i średniowieczne. Zwracając się przede wszystkim do tego czy innego, Niemiec nie przestał być Niemcem, Francuz – Francuzem. Jedyną rzeczą, co do której tak naprawdę nie mieli pojęcia, była czysta tradycja chrześcijańska, nieskażona żądzą władzy i racjonalności, która została wypaczona w IX wieku 66 . Rosja była w innej sytuacji. Czynnie silny, nieskrępowany refleksją, a jednocześnie „namiętny” czyn Piotra oderwał rosyjskie wykształcone społeczeństwo od tradycyjnej struktury. Rezultatem było samozadowolenie i pogarda dla przodków i „niewykształconych” współczesnych oraz całkowite oszustwo i „ślepota” dotycząca własnej przeszłości. W historii Rosji powstała luka, która została wypełniona dopiero teraz, po dokonaniu się opisanej powyżej „zmiany”. Wraz z tą „zmianą” skończył się czas Piotra. W Rosji pojawiła się możliwość przejścia inną drogą duchową - drogą jednoczenia ludzi i wykształconego społeczeństwa, odnalezienia jedności w wierze i duchowych podstawach kultury. Tę zmianę i tę drogę reprezentowali słowianofile, którym udało się uczynić punkt krytyczny przedmiotem swojej refleksji; to w ich osobie historia rozwinęła się „do swej samoświadomości”. Tak się jednak złożyło, że możliwość nowej ścieżki duchowej w Rosji otworzyła wyjście z ogólnego impasu nie tylko dla oświecenia „europejsko-rosyjskiego”, ale także dla oświecenia zachodnioeuropejskiego. Przełom poprzez „ślepotę” i oszustwo doprowadził do poszerzenia świadomości, „odkrywając te istotne aspekty ducha, które nie znalazły ani miejsca, ani pożywienia w zachodnim rozwoju umysłu” [3, s. 255]. Doprowadziło to z kolei do wyjaśnienia różnic jakościowych między kulturą staroruską w stosunku do kultury zachodniej, jednak samo „oświecenie staroruskie” ujawniło się nie jako wąska cecha narodowa, ale jako odgałęzienie jednolitej tradycji wschodniochrześcijańskiej, która opierała się na szczególnym, jakościowo odmiennym od zachodniego doświadczenia życia chrześcijańskiego, nieprzyćmionym żądzą władzy i racjonalności 67. W dalszej części Kirejewski będzie mówił o „wychowaniu prawosławno-chrześcijańskim”, czyli właśnie o owo czyste chrześcijaństwo patrystyczne, o istnieniu którego „zapomniano”, ale do którego jednak Zachód w osobie swoich najlepszych przedstawicieli nie ustawał. Kireevsky poświęcił tym poszukiwaniom ludzi Zachodu w 1845 r. całą serię artykułów („Życie Steffensa”, „Dzieła Pascala”, „Mowa Schellinga” itp.), a także znaczące fragmenty artykułu „O… filozofii”. Tutaj objawia się patos uniwersalności, stale tkwiący w myśli słowianofilów i, być może, w największym stopniu w myśli Kirejewskiego. Wszystkie późniejsze analizy cech oświecenia zachodnioeuropejskiego i staroruskiego, ich porównanie według różnych cech i obszarów życia kulturalnego i duchowego, przeprowadzane są stale z uwzględnieniem czynnika antropologicznego. Analiza edukacji rzymskiej odpowiada cechom świadomości Rzymianina, a Araba – mahometanina. Kościół zachodni charakteryzuje się przykładem swoich największych przedstawicieli – Tertuliana, Cypriana, Augustyna [3, s. 259–263, 267]. Porównanie filozofii zachodniej i myśli patrystycznej kończy się porównaniem „sposobów myślenia”, czyli znowu charakterystyki podmiotów tego myślenia, „człowieka Zachodu” i „człowieka ortodoksyjnego” [3, s. 274]. Następnie Kireevsky kolejno charakteryzuje stosunki prawne, społeczne, rodzinne, gospodarcze, podaje opis sztuki zachodniej oraz system moralny narodu europejskiego i rosyjskiego. W centrum tych cech zawsze znajduje się człowiek. Dlatego jego końcowa konkluzja: „rozgałęzienie i integralność, racjonalność i racjonalność będą ostatnim wyrazem edukacji zachodnioeuropejskiej i staroruskiej” [3, s. 290] – dotyczy w równym stopniu przejawów tych formacji, jak i ich podmiotów-twórców. Oznacza to, że koncepcja „edukacji” czy „oświecenia” Kirejewskiego obejmuje nie tylko agregaty materialnych i idealnych wartości kulturowych, ale także ludzi, którzy te wartości tworzą, ich „strukturę”. Tym samym w strukturze myśli słowianofilskiej centralne miejsce zajmują problemy antropologiczne: z jednej strony otwiera ona drogę do poznania zjawisk kultury i historii, z drugiej zaś ujawnia zakorzenienie tych zjawisk w bycie za pośrednictwem ich twórcy – człowieka. To właśnie istotne, choć historycznie zmienne struktury ludzkiej egzystencji okazują się punktem, z którym korelują wszelkie szczegółowe przejawy „edukacji”, czyli tego typu kultury. Człowiek i kultura, którą tworzy, są ze sobą skorelowane; są to warunki reprodukcji pewnych, stabilnych, charakterystycznych cech siebie nawzajem. Tworzą jeden system. Mówiąc obrazowo, system ten jest kołem, w środku którego stoi osoba z charakterystyczną dla niej pozycją egzystencjalną, a na obrzeżach zespół przejawów kultury, skorelowany promieniowo z centrum. System ten nie jest zamknięty: poziomo oddziałuje z innymi podobnymi systemami; pionowo – uczestniczy poprzez centrum w relacji Bosko-ludzkiej. Różne formy tej relacji, także te, w których jej osobowy charakter pozostaje nieświadomy lub przyćmiony, odgrywają decydującą rolę w kształtowaniu się struktury centrum – czyli ludzkiego stwórcy. W ten sposób wyznaczają charakterystyczne cechy różnych systemów. W tym systemie działa również sprzężenie zwrotne: z jednej strony wolna wola człowieka jest w stanie w decydujący sposób wpłynąć na elementy kultury, a nawet na centralną relację Bosko-ludzką, z drugiej strony elementy kultury w taki czy inny sposób wpływają na osobę i sposób jej istnienia. Nie jest zatem przypadkiem, że u podstaw idei Kirejewskiego o odpadnięciu Zachodu leży, jako swego rodzaju model strukturalny, w biblijnej narracji o Upadku, który tym razem dokonuje się w ramach nowej, odrodzonej ludzkości. Początkowo jednak wertykalny wymiar tego systemu bynajmniej nie jest dla Kirejewskiego pierwszoplanowy; co więcej, nie zaczyna od razu interpretować tego w kategoriach relacji osobistej. W swoich artykułach rozpoczynających się w 1839 roku myśliciel znacznie bardziej troszczył się o rozwinięcie wymiaru horyzontalnego związanego z filozofią kultury i historią. Dopiero w „Pasażach” przechodzi do analizy wymiaru wertykalnego, do filozofii osobowości i wiary. Wskazano już powyżej, że początkowo relację wertykalną interpretuje on jako Tradycję, czyli formę określoną w swoich głównych cechach, trwałą, odtwarzaną w historii, w której człowiek odnosi się do „Wyższych Zasad Istnienia”. Korelacja ta pozwala osobie lub wspólnocie kulturowej orientować się w bycie, natomiast odmowa korelacji prowadzi do dezorientacji osoby (i wspólnoty kulturowej), gdy początkowo nieodłączne cechy nie są już równoważone przez świadomość integralności, stają się nadmiernie dominujące i prowadzą najpierw do deformacji, a następnie do samozagłady tego typu osoby i kultury. Kirejewski śledzi to na przykładzie pogańskiej rzymskiej i zachodnioeuropejskiej „edukacji” chrześcijańskiej. Ogólnie rzecz biorąc, w 1839 r., 1845 r. i 1852 r. mówimy o kontraście między społeczeństwem tradycyjnym i antytradycyjnym a typem ludzkim. Struktura tradycji z 1852 r. jest mniej więcej taka sama jak w artykułach z 1839 r. i 1845 r. 68 Kirejewski wciąż szuka słów, aby wyrazić swoją podstawową intuicję dotyczącą człowieka. Idea jednego źródła istoty ludzkiej, pewnej zasady jednoczącej i definiującej jest tu wyrażona dość wyraźnie. Istnieją nawet próby opisu życia świadomości i holistycznej osoby tego typu, ale jak dotąd wszystkie opisują je w powiązaniu z pewnymi „zewnętrznymi” momentami kulturowymi. Mówimy o „wewnętrznej integralności samoświadomości”, „pierwotnym pragnieniu integralności bycia wewnętrznym i zewnętrznym, publicznym i prywatnym, spekulatywnym i codziennym, sztucznym i moralnym”. Według Kirejewskiego „naród rosyjski zawsze wiązał każdą ważną i nieważną sprawę z najwyższym pojęciem umysłu i najgłębszym ośrodkiem serca” 69 [3, s. 283, 284, 290]. Pojawia się tu słowo „osobowość” [3, s. 265, 281–282] w ograniczonym kontekście porównania świadomości prawnej oświaty rosyjskiej i europejskiej, a więc na tej samej płaszczyźnie, na której toczył się spór Kavelina z Samarinem. Nie nabrało jeszcze wszechstronnego znaczenia. Jednak jednostka ma tu niewątpliwą wyższość nad bezosobowymi idealnymi strukturami prawa: w przeciwieństwie do Zachodu „w strukturze społeczeństwa rosyjskiego jednostka jest pierwszą podstawą, a prawo własności jest jedynie jej przypadkowym stosunkiem…” W przeciwieństwie do Rusi, na Zachodzie „każda jednostka szlachetna starała się stać najwyższym prawem swoich stosunków z innymi”, co korelowało z wojną wszystkich ze wszystkimi, „przemocą podboju” (3, s. 258, 264–265) jako główny warunek społeczny i ostatecznie doprowadziła do zniewolenia jednostki przez struktury idealne, powstałe w wyniku osiągnięcia porozumienia na podstawie umowy społecznej. Zatem nie ma już powodu, aby mieszkańcy Zachodu byli optymistami co do miejsca jednostki na Zachodzie. W ramach sporu historyczno-prawnego Kiriejewski stara się doprecyzować stanowisko słowianofila, tak aby jego interpretacja w sensie „poniżania” jednostki i odnalezienia miejsca jednostki w historii Rosji. Zgadza się tu ze stanowiskiem swojego brata P.V. Kirejewski [3, s. 277]. Jednocześnie Kirejewski stara się wznieść dyskusję historyczną na nowy poziom teoretyczności: różnica w stosunku jednostki do idealnych struktur i w naturze relacji międzyludzkich jest podstawą różnicy między typami kulturowymi i tkwiącą w nich dynamiką wzorców historycznych. W swej krytycznej części myśl Kirejewskiego genetycznie nawiązuje do tradycji samokrytyki kultury europejskiej, reprezentowanej wówczas przez romantyzm, schellingizm i ultramontanizm, a ks. Baadera. Różni przedstawiciele tej tradycji – ks. Baader, Schelling, J. de Maistre wykazali wyraźne zainteresowanie Rosją i prawosławiem. Osobliwością Kireevsky'ego była jego orientacja na patrystyczną tradycję ascetyczną i związane z nią rozumienie integralności ducha i ludzkiej osobowości. Wszystko to czyni jego myśl porównywalną z późniejszymi przedstawicielami tej tradycji. W przypadku Francji można mówić o takich myślicielach jak L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Szczególnie interesujące są podobieństwa myśli Kirejewskiego z „Humanizmem integralnym” J. Maritaina, gdzie dynamika rozkładu kultury zachodniej, począwszy od renesansu, pojawia się w wyniku stopniowej racjonalizacji „tajemnicy człowieka” i zastępowania chrześcijańskiego rozumienia osobowości ludzkiej humanistycznym, prowadząc do jej rozkładu i zniewolenia przez elementy materialne. Wśród myślicieli niemieckich należy przede wszystkim, co dziwne, wymienić E. Husserla i jego „Kryzys nauk europejskich”, w którym filozofia jawi się jako podstawa życia duchowego „ludzkości europejskiej”, ale wyjście z kryzysu upatruje powrotu do klasycznego transcendentalizmu. Jeśli artykuł z 1852 roku stwierdzał kryzys kultury europejskiej, która opiera się na jej myśli filozoficznej, to artykuł z 1856 roku w sposób naturalny zwraca się ku kryzysowemu stanowi samej filozofii, w którym stan kultury jako całości znajduje swój skoncentrowany wyraz. Jedność procesu historycznego, kulturowego i filozoficznego widziana jest tu z nowego punktu widzenia: „To racjonalne myślenie, które znalazło swój ostateczny wyraz we współczesnej filozofii niemieckiej, łączy wszystkie zjawiska współczesnego oświecenia europejskiego w jedno wspólne znaczenie i nadaje im jeden ogólny charakter” [3, s. 295]. Chociaż jednak filozofię nowożytną cechuje „niekontrolowane dążenie myśli do niewiary”, filozofia jako całość, jej charakter, jest ściśle związana z religią i z niej wyrasta. "Ale kierunek filozofii zachodnich był inny, w zależności od wyznań, z których się wywodziły, gdyż każda spowiedź specjalna zakłada z konieczności szczególny stosunek rozumu do wiary. Specjalny stosunek rozumu do wiary determinuje szczególny charakter myślenia, które się z niej rodzi" [3, s. 296–297]. Dotyczy to nie tylko wyznań chrześcijańskich. Kireevsky, jak zwykle, stara się uogólnić swoją myśl: "...natura dominującej filozofii zależy od natury dominującej wiary. Tam, gdzie nie wynika ona bezpośrednio z niej, gdzie jest wręcz jej zaprzeczeniem, filozofia rodzi się z tego szczególnego nastroju umysłu, jaki nadaje jej szczególny charakter wiary" [3, s. 316]. Tym samym natura filozofii okazuje się mniej lub bardziej ściśle powiązana ze stanem duchowym filozofującego podmiotu, z jego wiarą 70. Choć Kirejewski mówi o myśleniu, jego prawach, charakterze itp., to jednak daje do zrozumienia, że ​​myślenie to nie jest bynajmniej samowystarczalne, że jest jedną z energii człowieka. To od niego zależy i z kolei określa jego stan: "Bo to nie prawdy indywidualne, logiczne czy metafizyczne, stanowią ostateczny sens jakiejkolwiek filozofii, ale związek, w jakim stawia człowieka z ostatnią poszukiwaną prawdą, wewnętrzne żądanie, w które kieruje się przepojony nią umysł. Każda bowiem filozofia w pełni swego rozwoju ma podwójny skutek, a właściwie dwie strony skutku końcowego: jedna jest ogólnym wynikiem świadomości, druga jest dominującym żądaniem, które z tego wyniku wynika. Ostatnia prawda, na której opiera się umysł, wskazuje także na skarb, jakiego człowiek będzie szukał w nauce i życiu” [3, s. 306]. Filozofia ma zatem źródło antropologiczne i konkluzję antropologiczną – wyrasta z samowiedzy, a jednocześnie kształtuje człowieka, wyznacza jego sposób życia i działania, „jej najgłębsza muzyka... towarzyszy wszystkim poruszeniom duszy człowieka o tym przekonanego” [3, s. 306]. Filozofia ze swej natury odgrywa w historii podwójną rolę. Przede wszystkim niszczy. To niszczenie jest pożyteczne: „...filozofia grecka pojawia się w życiu ludzkości jako pożyteczna wychowawczyni umysłu, uwalniając go od fałszywych nauk pogaństwa i swoim racjonalnym przewodnictwem doprowadzając go do stanu obojętności, w którym stała się zdolna do przyjęcia najwyższej prawdy” [3, s. 305]. Ale to miało wysoką cenę. Pod przewodnictwem arystotelizmu, który w starożytnym świecie przedchrześcijańskim należał do „całej moralnej i umysłowej władzy oświecenia” [3, s. 305], starożytność osiągnęła zupełną nieistotność moralną i „ogólny brak wewnętrznej oryginalności”. „Nie było już dla człowieka zbawienia na ziemi. Tylko sam Bóg mógł go ocalić” [3, s. 308]. Kirejewski widzi analogię między stanem rzeczy przedchrześcijańskim i współczesnym. Racjonalistyczne „oświecenie Zachodu siłą własnego rozwoju zniszczy siłę innych jego nauk i przejdzie od fałszywych wierzeń w chrześcijaństwo do obojętnych przekonań filozoficznych, powracając świat do czasów przedchrześcijańskiego myślenia... Wtedy dla dominacji prawdziwego chrześcijaństwa nad oświeceniem człowieka otworzy się przynajmniej zewnętrzna możliwość” [3, s. 311]. Ta sama analogia, niemal identyczność, zachodzi pomiędzy arystotelizmem i heglizmem. Obie filozofie mają do odegrania podobną rolę moralną. Ale jednocześnie staje się jasna nowa rola filozofii w ogóle. Wobec braku wyższej prawdy, jej zniekształcenia lub odpadnięcia od niej, filozofia pozostaje jedynym narzędziem poszukiwania prawdy. Tak więc obok arystotelizmu istniał stoicyzm i platonizm, obok scholastyki - mistycyzm, wraz z kartezjanizmem - idee Pascala i Fenelona, ​​a także Hegla - Schellinga. Historia filozofii, a wraz z nią cała historia Zachodu, jawi się u Kirejewskiego nie tylko jako historia odpadania i ześlizgiwania się w otchłań, ale także jako historia powrotu, przynajmniej jego przygotowania. Stwarza to szczególne momenty w historii Zachodu, „kiedy bieg rzeczy stoi, że tak powiem, w równowadze i jeden ruch woli decyduje o tym czy innym kierunku” [3, s. 311]. Takie rozumienie staje się możliwe dzięki nowej, „woluntarystycznej” interpretacji historii ludzkości. Interpretacja ta swym krytycznym ostrzem skierowana jest przeciwko „idealizmowi": "...utworzylibyśmy fałszywą koncepcję rozwoju ludzkiego myślenia, oddzielając je od wpływu przypadku moralnego i historycznego. Nie ma nic prostszego niż przedstawić każdy fakt rzeczywistości w postaci nieuniknionego wyniku najwyższych praw racjonalnej konieczności; nic jednak nie wypacza prawdziwego rozumienia historii tak bardzo, jak te wyimaginowane prawa racjonalnej konieczności, które w rzeczywistości są jedynie prawami racjonalnej możliwości. Wszystko powinno mieć miarę i stać w swoich granicach. Oczywiście wszystko powinno mieć swoją miarę i stać w swoich granicach. minuta w historii ludzkości jest bezpośrednią konsekwencją przeszłości i rodzi przyszłość. Jednak jednym z elementów tych minut jest wolna wola człowieka” [3, s. 313–314]. Istnienie takich punktów zwrotnych wpisuje się w istotę historii Zachodu |3, s. 314]. Kireyevsky wymienia kilka takich momentów. Pierwsza – u schyłku starożytności przed przyjściem Zbawiciela, druga – przed upadkiem Zachodu, kojarzona z imieniem papieża Mikołaja I; trzeci – na początku Reformacji, kojarzony z imieniem Lutra; czwarta jest nowoczesna, gdy Zachód ponownie staje przed wyborem: albo „nieograniczona dominacja przemysłu i ostatnia era filozofii”, związana ze zredukowaniem człowieka i jego rzeczywistości do „jednej fizycznej osobowości”, albo „wewnętrzna zmiana podstawowych przekonań”, „zmiana ducha i kierunku filozofii, gdyż zawiera ona obecnie cały węzeł ludzkiej samoświadomości” [3, s. 315–316]. Taka zmiana jest możliwa, gdyż obok edukacji Europy znajduje się „edukacja prawosławna”, która jest jej bliska w swoich głównych cechach (chrześcijaństwo i dziedzictwo starożytności, przekształcanie elementów barbarzyńskich), gotowa doświadczyć nowego rozkwitu. Jego charakterystyczne cechy prawosławnego myślenia wierzącego oraz szczególny związek między rozumem a wiarą mogą z powodzeniem stanowić podstawę nowej filozofii chrześcijańskiej, mającej na celu przerobienie i ujarzmienie głównych osiągnięć świeckiej kultury racjonalistycznej, a tym samym osiągnięcie nowego etapu rozwoju cywilizacji chrześcijańskiej. „fragmentarnemu” racjonalizmowi katolicyzmu, ograniczonemu zewnętrznym autorytetem hierarchii, i pełniejszemu racjonalizmowi protestantyzmu przeciwstawia się w prawosławiu holistyczne myślenie wierzące, połączone z „nienaruszalnością granic Bożego objawienia”, opartą na autorytecie wewnętrznym: „W Cerkwi prawosławnej objawienie Boże i myślenie ludzkie nie mieszają się; granic między tym, co boskie, a tym, co ludzkie, nie przekracza ani nauka, ani nauczanie Kościoła” [3, s. 316–317]. Jak można sobie wyobrazić ich interakcję? Nauczanie Kościoła rozumiane jest tu jako „najwyższy ideał, do którego może dążyć jedynie wierzący umysł, ostateczna krawędź najwyższej myśli” [3, s. 317–318], superinteligentna zasada myślenia, czyli żywego doświadczenia duchowego. Stąd bierze się tak ważne dla teologii słowianofilów pojęcie „władzy wewnętrznej”. „Myślenie ortodoksyjne nie dąży do porządkowania poszczególnych pojęć zgodnie z wymogami wiary (jak na Zachodzie – K.A.), ale do wzniesienia samego umysłu ponad jego zwyczajny poziom – dąży do wzniesienia samego źródła zrozumienia, samego sposobu myślenia do współczującej zgodności z wiarą” [3, s. 318]. Pierwszym zadaniem wierzącego myśliciela staje się zatem nie zadanie logiczne, ale ascetyczne: „Pierwszym warunkiem takiego wzniesienia umysłu jest to, aby starał się on zebrać w jedną niepodzielną całość wszystkie swoje indywidualne siły, które w zwykłym położeniu człowieka znajdują się w stanie rozdźwięku i sprzeczności, aby nie uznał on swojej abstrakcyjnej zdolności logicznej za jedyny organ rozumienia prawdy, aby głos entuzjastycznego uczucia, niezgodny z innymi siłami ducha, nie był uważany za jednoznaczne wskazanie prawdy, aby sugestii odrębnego znaczenia estetycznego nie uważał, niezależnie od rozwoju innych pojęć, za prawdziwy przewodnik do zrozumienia wyższego porządku świata, aby rządzącej miłością swego serca, w oderwaniu od innych żądań ducha, nie uważał za nieomylny przewodnik do zrozumienia dobra najwyższego, aby nawet wewnętrzny werdykt sumienia, mniej lub bardziej oczyszczony, nie uznawał bez zgody innych władz rozumnych za ostateczny werdykt; najwyższą sprawiedliwość; ale nieustanne poszukiwanie w głębi duszy tego wewnętrznego korzenia zrozumienia, gdzie wszystkie indywidualne siły łączą się w jedną żywą i integralną wizję umysłu” [3, s. 318]. Jest to jeden z najsłynniejszych fragmentów tekstów Kirejewskiego71, który jednak prawie zawsze jest interpretowany nie do końca poprawnie, jako odnoszący się wyłącznie do teorii poznania. W istocie ma ono także znaczenie antropologiczne. Co więcej, wydaje się, że aby jego interpretacja epistemologiczna była prawidłowa, musi być poprzedzona interpretacją antropologiczną. W istocie wyliczenie tych zdolności poznawczych, które rości sobie prawo do autonomii i „suwerennego” (w wyrażeniu patrystycznym) miejsca w ogólnej strukturze człowieka, w żadnym wypadku nie pretenduje do miana pełnego, lecz daje wyczerpujący i ścisły opis tych zdolności. Mówimy tu raczej o różnych koncepcjach człowieka, rozpowszechnionych już nie na poziomie teorii, ale na poziomie świadomości codziennej i artystycznej. Bez większych trudności dzieli się je na dwie grupy. Do pierwszej zalicza się „abstrakcyjną zdolność logiczną”, z którą racjonalizm niemieckiego idealizmu i „wewnętrzny werdykt sumienia” korelują na poziomie teoretycznym, sądząc po kontekście, wyraźnie skorelowanym z Kantowską „autonomią rozumu praktycznego”; z drugiej – „uczucie entuzjazmu”, „zmysł estetyczny”, „miłość serca”, reprezentujące różne nurty romantyzmu i irracjonalizmu, które trudno precyzyjnie zidentyfikować, bo trudno dokonać między nimi ścisłego rozróżnienia. Jeśli podejdziemy do tego fragmentu z punktu widzenia budowy człowieka, to z pewnym naciągnięciem, biorąc oczywiście pod uwagę całą charakterystykę, jaką nadaje im Kirejewski, możemy spróbować utożsamić „uczucie entuzjazmu” ze sferą emocjonalną; „zmysł estetyczny” z kontemplacją piękna i celowości w dziełach sztuki i w przyrodzie, z grubsza odpowiadający Kantowskiej „Krytyce sądu”; „miłość serca” z dziedziną szeroko rozumianej aksjologii (a słowo „serce” ma w tym przypadku wyraźnie znaczenie ogólnoromantyczne, a nie patrystyczne czy pascalowskie), „wewnętrzny wyrok sumienia” – z dziedziną etyki w węższym znaczeniu. Co ciekawe, Kireevsky charakteryzując zdolności poznawcze, w tym czucia, nie wspomina o rzeczywistym doświadczeniu zmysłowym, percepcyjnym. Prawdopodobnie wynika to z jego powszechnej odrazy do charakterystycznej dla XVIII–XIX w. redukcji człowieka do jednej „osobowości fizycznej”. Ta pośrednia krytyka materializmu stanie się wówczas otwarta u Chomiakowa i Samarina. Wszystko to nadaje myśli Kirejewskiego posmak platonizmu, jeśli nie na poziomie ontologii, to w każdym razie na poziomie teorii poznania. Ta analiza antropologiczna pozwala wyjaśnić faktyczne znaczenie epistemologiczne omawianego miejsca. Jest rzeczą oczywistą, że mówimy tu o problemie intuicji intelektualnej w takiej postaci, w jakiej była ona już stawiana w idealizmie niemieckim. „W stanie rozdrobnienia i sprzeczności” siły te faktycznie zyskują szansę na autonomiczną egzystencję, co prowadzi je do „walki o władzę” zarówno w ramach jednostkowej egzystencji człowieka, jak i w ramach kultury. Ten upadły stan człowieka charakteryzuje się tym, że wewnętrzne powiązania i współzależność tych energii i zdolności, a także odpowiadających im dyscyplin filozoficznych i obszarów wiedzy, stają się nieoczywiste dla myśliciela, który sam jest zanurzony w tym stanie. Tym samym np. działalność twórcza i estetyka zdają się nie mieć przesłanek i konsekwencji etycznych i epistemologicznych (ta luka i tragiczne próby jej przezwyciężenia stanowią cechę charakterystyczną twórczości Gogola [75, s. 104–106], później – K.N. Leontyjewa); zachowanie, wola i etyka - odpowiednio estetyczna i logiczna (Beliński, różne wersje ideologii rewolucyjnej, później - Tołstoj); nauka, logika i teoria poznania – kryteria estetyczne i etyczne („bo wnioski rozumu są niezależne od tego, czy ich chcę, czy nie” – stwierdził Herzen w sporze z Chomiakowem w „Byłomie i Dumie”) [51(5), s. 158]. Choć już u Kanta rozum praktyczny i umiejętność osądzania czynu stanowią zdolności poznawcze, to ich powiązanie z rozumem teoretycznym i między sobą wydaje się bardzo problematyczne. Kirejewski pisze, że „Kant... z samych praw czystego rozumu wyprowadził niepodważalny dowód na to, że dla czystego rozumu nie ma dowodów na najwyższe prawdy” [3, s. 270]. Oznacza to, że najwyższe idee regulujące czystego rozumu – idee człowieka i jego wolności, świata jako całości i Boga – są niedostępne ludzkiemu poznaniu, gdyż czysto intelektualna intuicja – „kontemplacja mentalna”, jak Kireyevsky tłumaczy termin Intellektuell Artschauung Kanta i Schellinga 72 – jest dla człowieka niemożliwa. To właśnie te idee są głównymi przedmiotami intuicji intelektualnej. Problem ich wiedzy, postawiony przez Kanta, w dalszym ciągu stawiał czoła późniejszej myśli niemieckiej. Problem ten pozostał związany z poznaniem całościowym, integralną aktywnością umysłu, w jego odróżnieniu od rozumu fragmentarycznego, niewystarczającego, jednostronnego [3, s. 326]. Schelling twierdzi, że istnieje intuicja intelektualna. Jej miejsce w jego filozofii stale wzrasta. Na ten fakt zwraca uwagę Kireevsky w specjalnej nocie [3, s. 329]. Hegel, nie zaprzeczając możliwości poznania idei czystego rozumu, zastępuje intuicję intelektualną zasadą dialektycznego wznoszenia się od abstrakcji do konkretu. „Przedmiot myśli, dochodząc do wzroku umysłu, sam ulega przemianie z typu na typ, z pojęcia na pojęcie, stale urastając do swego najpełniejszego znaczenia” [3, s. 327]. We wspomnianej notatce Kirejewski zauważa tożsamość systemów Hegla i wczesnego Schellinga. W tym przypadku „wzrok umysłu” należy do dziedziny racjonalizmu; służy Kirejewskiemu do scharakteryzowania metody dialektycznej, co samo w sobie ujawnia jej jednostronność. „Jawił się on przed świadomością racjonalną jako jedna negatywna strona wiedzy, obejmująca jedynie możliwą, a nie faktyczną prawdę, i wymagająca, aby ją uzupełnić, innego myślenia, nie rzekomo, ale pozytywnie świadomego i stojącego o tyle wyżej od logicznego samorozwoju, o ile realne zdarzenie przewyższa prostą możliwość” [3, s. 327–328]. Kirejewski wyraża tu wymóg „ontologii”, charakterystyczny dla filozofii rosyjskiej w ogóle, który wyraża „włączenie wiedzy w nasz stosunek do świata, w nasze „działanie” w nim” [73(1.1), s. 16]. Ontologia przeciwstawia się tu transcendentalizmowi, który wywodzi się z prymatu i autonomii ludzkiej abstrakcyjnej aktywności poznawczej, czyli tego, co Kirejewski nazwał „myśleniem racjonalnym lub abstrakcyjnym”. „Kontemplacja mentalna” odpowiada pozytywnemu, realnemu myśleniu, czyli intuicji intelektualnej. Zdaniem Kirejewskiego wiara skupiająca umysł w integralność jest warunkiem możliwości intuicji intelektualnej: "A aby zrozumieć prawdę w tym zbiorze wszystkich sił mentalnych, umysł nie będzie poddawał leżącej przed nim myśli, kolejno i osobno, pod ocenę każdej ze swoich indywidualnych zdolności, próbując uzgodnić wszystkie ich werdykty w jeden wspólny sens. Jednak w myśleniu integralnym, przy każdym poruszeniu duszy wszystkie jej struny muszą być słyszalne pełnym akordem, łączącym się w jedną harmonię. dźwięk. Wewnętrzna świadomość, że w głębi duszy istnieje żywe wspólne skupienie wszystkich indywidualnych sił umysłu, ukryte przed zwykłym stanem ludzkiego ducha, ale osiągalne dla poszukiwacza i jedyne godne zrozumienia najwyższej prawdy – taka świadomość nieustannie podnosi sam sposób myślenia człowieka. pierwotną integralność i tym napomnieniem zachęca do powrotu na poziom wyższej aktywności” [3, jej. 318–319]. Właśnie dlatego wyjaśnia porażkę Schellinga. Wspomnieliśmy już o tym powyżej, teraz przejdziemy do bardziej szczegółów. Myślicieli dzieli przede wszystkim różnica stanowisk antropologicznych: jeśli Schelling pozostał czystym myślicielem, to Kirejewski przeszedł na stanowisko praktyka, który jednak nie zerwał związku z filozofią i dzięki swemu życiu duchowemu otworzył w niej nowe horyzonty. „Przekonany o ograniczeniach samomyślenia i konieczności zapisanego w tradycji Bożego Objawienia, a jednocześnie o konieczności żywej wiary jako najwyższej racjonalności i istotnego elementu wiedzy, Schelling nie zwrócił się ku chrześcijaństwu, ale przeniósł się do niego w sposób naturalny, w wyniku głębokiego i prawidłowego rozwoju swojej racjonalnej samoświadomości, gdyż w głębi ludzkiego umysłu w samej jego naturze leży możliwość świadomości jego podstawowego związku z Bogiem” [3, s. 329–330]. Nie oznaczało to jednak jeszcze przezwyciężenia postaw transcendentalnych, gdyż droga od możliwości do rzeczywistości, ze sfery czystego myślenia do sfery praktyki duchowej pozostała nieprzebyta. „Przyzwyczaiwszy się do abstrakcyjnego myślenia logicznego… Schelling nie zwracał uwagi na ten szczególny obraz wewnętrznej aktywności umysłu, który stanowi niezbędny dodatek myślenia wierzącego” [3, s. 331]. W związku z tym Kireevsky formułuje w tym artykule pojęcie „osobowości": "Chociaż umysł jest jeden i jego natura jest jedna, różne są jego sposoby działania, a także wnioski, jakie wyciąga, w zależności od tego, na jakim stopniu się znajduje i jaka myśl leży na jej początku oraz jaka siła ją porusza i działa na nią. Ta bowiem siła napędowa i ożywiająca nie pochodzi od myśli, która jest przed umysłem, ale z najgłębszego stanu umysłu przechodzi do myśli, w której znajduje spokój i poprzez które jest już przekazywane innym racjonalnym jednostkom” [3, s. 331]. Tutaj idea antropologicznych podstaw tej czy innej metody filozofowania osiąga wysoki stopień uogólnienia. Schemat relacji między myślą a myślicielem jest tutaj odwrotny do tego, co widzieliśmy we wczesnych artykułach Kirejewskiego. Jeśli tam ktoś występował jako przedstawiciel myśli, tutaj myśl jest środkiem wyrażania mocy emanującej „z wewnętrznego stanu umysłu”, umysłu „rozsądnej osobowości”. Osobowość ma tutaj aktywną siłę, energię, która służy do komunikowania się z innymi jednostkami za pomocą myśli i słowa oraz realizuje kontakt ze światem. Jednakże, ogólnie rzecz biorąc, koncepcja ta pozostaje niewystarczająco wyjaśniona. Związek osobowości z „integralnością”, „wiarą” i innymi ważnymi pojęciami pozostaje niejasny, chociaż pojawia się już koncepcja „korzeniowej relacji z Bogiem”. Wszystko to staje się jasne dopiero we „fragmentach”, do których zrozumienia i interpretacji wkrótce przejdziemy. § 2. Program filozofii religijnej I.V. Kirejewski Czytając „Fragmenty” Kireevsky’ego, w pierwszej kolejności rzuca się w oczy język. Język ten nie jest zbyt charakterystyczny dla tradycyjnego wykładu filozoficznego. Oprócz fragmentacji, która zdaje się wynikać nie tylko z faktu, że autor po prostu nie miał czasu na uzupełnienie całego tekstu, uwagę zwraca także dość osobliwe podejście autora do terminologii. Powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo przypisywać tego typu myślenie dziedzinie filozofii i jej historii? Oczywiście nawiązanie do Pascala, z którym często porównywany jest Kirejewski (np. N.S. Arsenyev) [17, s. 238] i która jest mocno wpisana w całą „Historię filozofii”, w tym przypadku jest jak najbardziej na miejscu 73. Ale samo to wskazanie nie wystarczy. Konieczne jest zasadnicze rozwiązanie tej kwestii. Jako myśliciel Kirejewski raz po raz stawia pytanie nie o związek między osobistą samoświadomością człowieka a jego świadomością Boga (kwestia charakterystyczna dla idealistycznej filozofii religii Hegla i Schellinga), ale pytanie o relację między człowiekiem a Bogiem. Czy jego myśl ma dostatecznie wyraźny charakter filozoficzny? Uzasadniona wątpliwość szybko narasta i przybiera znacznie bardziej ogólną formę: czy filozofowanie religijne jest w ogóle możliwe? Mówimy oczywiście nie o filozofii, która po prostu ma na myśli kwestie religijne lub odwołuje się do Boga jako jakieś ostateczne uzasadnienie, ale o filozofię realizowaną w przestrzeni, która zdaniem wielu jest dla niej nie charakterystyczna – w przestrzeni myślenia wierzącego. Czy ma sens i prawo do istnienia? Czy nie jest to zwykła sprzeczność terminologiczna, kryjąca za sobą pewną pustkę intelektualną i duchową? Podobne pytania pojawiają się zarówno w religii, jak i filozofii, i w obu przypadkach odpowiedź jest często negatywna. Czy filozofia religijna nie jest po prostu zawoalowaną teologią, specjalnie ubraną i ukrytą w jakiejś zasadzce, mającej na celu pojmanie dusz myślących ludzi? Kościelna pułapka na intelektualistów, a zarazem filozoficznie nieuczciwa, skoro na wiarę koniecznie musi przyjmować dogmatyczne przesłanki religijne? – Takie pytania zadają filozofowie. Czy filozofia religijna nie jest po prostu wiarygodnym pretekstem dla dogmatycznego wolnomyślicielstwa, ukrytą zasadzką na intelektualistów, zastawioną przez nich w płocie kościoła, aby łapać nieostrożne dusze? – Oto pytania, które zadają sobie wierzący. Czy jednak rzeczywiście jest to wątpliwość tak wszechogarniająca? Czy nie można odkryć jego historycznego źródła i tym samym wskazać granic jego kompetencji? Początki idei nieprzekraczalnej linii oddzielającej filozofię od teologii sięgają intelektualnych dyskusji myślicieli arabskich i zachodnioeuropejskich XII–XIII w. Krystalizuje się i nabiera statusu czegoś oczywistego u Tomasza z Akwinu, który dokonując rozróżnienia między filozofią a teologią, oddzielił „naturalne światło rozumu” (filozofię) od teologii, rozumianej jako objawiona wiedza o tym, co przekracza ludzki rozum. Podział ten, wraz z wyodrębnieniem sfery „prawa naturalnego” jako swego rodzaju niezależnego „trzeciego miasta”, nadaje impuls procesowi sekularyzacji, separacji chrześcijaństwa od kultury [74, s. 10–11]. W rezultacie filozofia zwraca się do sfery „naturalnej”, „światowej”, która coraz bardziej dąży do samousprawiedliwienia. Na początku Nowego Czasu pojawia się koncepcja nauki uniwersalnej, która zasadniczo wyklucza wszystko, co nadprzyrodzone jako niepoznawalne, i determinuje całą dalszą myśl filozoficzną. Albo przeciwstawia się teologii, albo po prostu ją ignoruje, albo uważa ją za symboliczny wyraz tego samego naturalnego porządku rzeczy. Takie rozumienie stanu rzeczy w pewnym stopniu odbiło się na teologii prawosławnej. Weźmy na przykład artykuł Vl. Łosskiego „Wiara i teologia”. Łosski już na samym początku wprowadza rozróżnienie pomiędzy „cichą wiedzą jako prawdziwą teologią” a „teologią jako nauką, która może i powinna być wyrażona słowami” [119, s. 149]. Stara się odróżnić teologię jako mądrość – σοφία lub φρόνησις – od tej wiedzy – γνῶσις – oraz od „zwykłego ἐπιστήμη” – nauki i rozumowania, czyli filozofii. Wiedza jako „sakrament przyszłej epoki” jest samowystarczalna, lecz teologia (w swojej idei) żywi się nią, stara się ją wyrazić i na nią wskazuje. Jest to nowe, odmienne od ἐπιστήμη, użycie słowa i myśli. Rodzi się z ontologicznego uczestnictwa w obecności Tego, który się nam objawia, czyli z wiary. Do istoty teologii należy więc to, że jest to myślenie wierzące, a wiara tutaj nie wyznacza po prostu zakresu przesłanek, pojęć i obrazów, którymi to myślenie się zajmuje, ale „ożywia umysł”, czyli zasadniczo determinuje całą jego działalność, że tak powiem, łączy się z nią w jedną całość. Analogia do zachodniego sposobu myślenia polega na tym, że filozofia i nauka są wyrzucane poza granice myślenia wierzącego w sferę ἐπιστήμη, którego istota polega zatem na tym, że jest to myślenie niewierzące, w skrajnym przypadku poszukujące jedynie tego spotkania, tej relacji, która dla teologii jest początkowa i determinująca. Czy w takich warunkach możliwa jest strategia ratująca koncepcję filozofii religijnej? Przede wszystkim moim zdaniem jest to konieczne, ponieważ stanowi jedyną możliwą drogę do przezwyciężenia procesów sekularyzacji. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​jego główną cechą powinna być świadomość myślenia religijnego nie tylko jako jego przedmiotu, ale także jego podstawy i źródła, jako jego istotnej cechy: powinna być nie tylko strategią konstruowania teorii filozoficznej, ale także świadomą strategią życia religijnego myśliciela chrześcijańskiego. Jedną z możliwych strategii tego rodzaju, choć nie w pełni wdrożoną, ale mimo to dość jasno zarysowaną, wydaje się być idea filozofii ortodoksyjnej, którą odnajdujemy u Kirejewskiego. Jego stanowisko i podejście oparte na zasadach wyraźnie różnią się od stanowiska teologa mistycznego czy ascety, teoretyka teologa czy uczonego religii. To ostatnie jest dość oczywiste. Nie zajmuje się zbieraniem i wyjaśnianiem faktów z życia religijnego. Nawet wtedy, gdy opisuje konkretne doświadczenia religijne i stany świadomości (choć ma niewielką faktyczną specyfikę „religijną”), nie próbuje ich systematyzować i oceniać, nie szuka odpowiednich wyjaśnień społecznych czy psychologicznych. Jego zadaniem jest opisanie i zrozumienie znaczenia. Mamy do czynienia z refleksją skierowaną ku sobie, z intelektualną kontemplacją życia własnej świadomości i struktur jej podlegających. Opisuje struktury tej szczególnej świadomości i sposoby bycia-w-świecie tego konkretnego bytu, które dzięki filozoficznemu charakterowi tej refleksji jawią się w tym opisie jednocześnie jako uniwersalne. Jego myśl różni się od stanowiska teologa praktycznego, mistyka czy ascety stopniem swojej teoretyczności. Nie operuje po prostu pojęciami, stara się je doprecyzować lub przynajmniej ustalić obszar ich stosowalności. Chociaż podstawą jego myśli była ortodoksyjna asceza i mistycyzm, choć to, co mówi, często przypomina to, co mówili mistycy i asceci - jego poprzednicy i współcześni (na przykład św. Ignacy Brianczaninow, Teofan Pustelnik itp.) - mówi to jako filozof. Dla nich najważniejsze jest duchowe znaczenie i skuteczność, dla niego jest to wyjaśnienie powiązań i relacji semantycznych. Oczywiście Kirejewski żywił głęboki szacunek dla praktyki „mądrego postępowania” i „modlitwy Jezusowej”, dla sposobu życia ascetów i kontemplatystów; co więcej, wyraźnie starał się wdrożyć elementy tej praktyki we własne życie, ale poza tym troszczył się także o semantyczne, filozoficzne odczytanie ich wyników. Tekst Kirejewskiego różni się od tekstu ascetycznego tym, że nie ma służyć jako wskazówka do działania: pokazuje jedynie, co to działanie może oznaczać jako pewna forma ludzkiej egzystencji. Jeśli przywództwo ascetyczne opiera się na doświadczeniu i koncentruje się na konkretnym, indywidualnym, na konkretnej sytuacji, która pojawia się podczas walki duchowej, to tekst Kireevsky'ego stara się znaleźć w tym konkretnym aspekcie semantycznym i wartościowym, który może być ogólnie znaczący, odsłaniając istotne aspekty ludzkiej natury. Stanowisko teologa-teoretyka pozostaje nadal aktualne. Co on robi, dyskutując na istotne tematy? Przede wszystkim poprzez analizę odpowiednich tekstów Pisma Świętego oraz Świętych Ojców i nauczycieli Kościoła, ich wyznawców i badaczy. Stara się, w korelacji ze swoim osobistym doświadczeniem duchowym, rozpoznać w nich prawdziwą naukę Kościoła i przekazać ją światu „zewnętrznemu” (apologetyka) i „wewnętrznemu” Ludowi Bożemu (przepowiadanie, katecheza). Natomiast filozof analizuje i buduje przede wszystkim własną świadomość, „swój własny system myślenia” (V.V. Bibikhin). Jeśli jego konstrukcja jest interesująca dla innych, to ma szczęście. Ostatecznie dochodzi do kresu ludzkiego poznania, do coraz wyraźniejszego rozpoznania granic tego, co zrozumiałe i niezrozumiałe, tego, co da się opisać i tego, czego nie da się opisać. Zbliża się do ostatecznego fundamentu i w tym ruchu jest gotowy zrewidować każdą koncepcję lub ustaloną ideę. Właściwie to w trakcie tej rewizji manifestuje on swoją szczególną filozoficzną postawę świadomości, która różni się od codziennej, naukowej i teologicznej. Pierwszym punktem odniesienia są bezpośrednie dane świadomości, które należy zobaczyć, przeanalizować i jakoś uporządkować, co jest mniej możliwe, im wyższy i bardziej subtelny poziom świadomości ma być brany pod uwagę. Kolejnym punktem odniesienia dla myśliciela (w tym przypadku Kirejewskiego), który pozwala określić jego stanowisko i podejście jako „filozoficzne”, jest tradycja filozoficzna, z którą się utożsamiał, którą krytykował, do której się odwoływał. Tradycja ta, rozumiana w określony sposób w kontekście epoki, dała naszemu autorowi pewne samorozumienie. Taka jest tradycja zachodnioeuropejskiej i rodzącej się filozofii rosyjskiej, w związku z którą Kirejewskiego możemy nazwać filozofem, podobnie jak w odniesieniu do tradycji literatury rosyjskiej, do której on również należał, możemy nazwać go pisarzem. Po jego nawróceniu obie relacje uległy zmianie, ale nie zostały przerwane; co więcej, autor nie starał się ich zakłócać i całkowicie zachował swój status filozofa i pisarza, choć w jego własnym rozumieniu i statusie tych działań uległ zmianie. Sam apel Kirejewskiego miał także motywację filozoficzną. Wynikało to z faktu, że sytuację we współczesnej kulturze Zachodu (artykuł „O naturze oświecenia…”) i w filozofii (artykuł „O…filozofii”), będącej rdzeniem tej racjonalistycznej kultury, oceniał jako ślepą uliczkę. Chcąc wyeliminować szereg wewnętrznych sprzeczności tkwiących w ich samorozumieniu, świadomie zabiegał o zmianę tego samorozumienia. Wydawało się konieczne wprowadzenie do tradycji „nowych zasad”, zmiana systemu jej odniesień i odniesień, wprowadzenie nowej serii imion (Ojcowie Święci), a dalej przyznanie jej nowego „miejsca w życiu” pomiędzy „wiarą” – duchowym doświadczeniem jednostki i Kościoła z jednej strony, a „oświeceniem” – holistycznym systemem kultury danego czasu – z drugiej [3, s. 321]. Aby wyjaśnić te kwestie, porównajmy ponownie myśl Kirejewskiego z myślą wybitnego rosyjskiego teologa XX wieku W.N. Łosski. Mimo wieku dzielącego tych myślicieli, takie porównanie będzie zarówno orientacyjne, jak i prawidłowe. Słusznie – z uwagi na fakt, że ich początkowe idee, postawy życiowe i stanowiska w ogólnym procesie dziejów myśli wykazują istotne podobieństwo – obaj są myślicielami prawosławnymi, dążącymi do aktualizacji dziedzictwa patrystycznego w sytuacji duchowej naszych czasów, z możliwie największym rygorem trzymania się tradycji dogmatycznej, kanonicznej i intelektualnej Kościoła. Indykatywne – bo to właśnie ta bliskość uwypukla specyfikę ich myśli: filozoficznej dla jednego, teologicznej dla drugiego. Wróćmy jeszcze do wspomnianego już artykułu Łosskiego „Wiara i teologia”: „Wiara jako uczestnictwo ontologiczne zawarte w osobistym spotkaniu jest pierwszym warunkiem poznania teologicznego” [119, s. 153]. Przekonamy się, że rozumienie wiary jako osobistej komunikacji, jako relacji między jednostkami stanowi kamień węgielny myśli Kirejewskiego (choć on woli mówić o „świadomości relacji” – dlaczego poniżej powiemy dlaczego). „Tutaj potrzebna jest wewnętrzna przebudowa naszych zdolności poznawczych, uwarunkowana obecnością w nas Ducha Świętego” [119, s. 153]. Dla Kireevsky'ego niezaprzeczalny jest także związek wiary z taką restrukturyzacją nie tylko zdolności poznawczych, ale także całego człowieka. Co więcej, obaj myśliciele, prowadzący życie duchowe w Cerkwi prawosławnej, starali się faktycznie realizować to, o czym pisali. Jednak dokonując dalszego rozróżnienia między teologią a filozofią, Łosski podaje, z mojego punktu widzenia, zbyt zawężone i zubożone pojęcie o tej ostatniej. Filozofia jawi mu się jedynie jako teoretyczny dyskurs filozoficzny, jedynie zewnętrznie powiązany ze sposobem życia, jaki praktykuje dany myśliciel. Prowadzi to do tego, że na polu wiary filozofia jest właściwie pozbawiona jakichkolwiek praw, z wyjątkiem jednego – by zadać pytanie 74: „Jeśli szczytem filozofii jest pytanie, to teologia musi na nie odpowiedzieć dowodem, że transcendencja objawiła się w immanentnym wcieleniu” [119, s. 157]. Kilka stron poświęca ujawnieniu niekonsekwencji filozofii w sprawach poznania Boga oraz porównaniu teologicznego i filozoficznego sposobu myślenia i mówienia. Filozofowie nie mogli wznieść się ponad tę czy inną koncepcję Boga, intelektualny konstrukt, który w najlepszym razie może twierdzić, że jest intuicyjnym przebłyskiem Jego prawdziwej istoty. Łosski pisze: "Teologia wywodzi się z faktu - z objawienia. Filozofia, która dyskutuje o Bogu, wywodzi się nie z faktu, ale z idei. Dla teologa punktem wyjścia jest Chrystus, a On jest dopełnieniem. Filozof dochodzi do pewnej idei, wychodząc od innej idei lub od zbioru faktów uogólnionych przez tę ideę. Dla niektórych filozofów poszukiwanie Boga jest wewnętrzną koniecznością myślenia: aby ich światopogląd był spójny, potrzebny jest im Bóg, aby istniał" [119, s. 154]. Filozof wychodząc od idei może jedynie „skonstruować ideę Boga”, ale nie poznać Go Samego jako osoby. Jeżeli jednak rości sobie pretensje do poznania Boga, zadaniem teologa jest wskazać mu jego miejsce, co Łosski czyni ze swoją charakterystyczną konsekwencją. Ale czy Kirejewski nie mówi tego samego, choć w ostrzejszej formie? "W wielu systemach filozofii racjonalnej widzimy, że dogmaty o jedności Boga, o Jego wszechmocy, o Jego mądrości, o Jego duchowości i wszechobecności, a nawet o Jego Trójcy, są możliwe i dostępne dla umysłu niewierzącego. Potrafi on nawet uznać i wyjaśnić wszystkie cuda przyjęte przez wiarę, sprowadzając je do jakiejś ogólnej formuły. Ale to wszystko nie ma znaczenia religijnego tylko dlatego, że racjonalne myślenie nie jest w stanie pomieścić świadomości żywej osobowości Boskości i Jej żywego związku z osobowością człowieka." [2(1), s. 274]. Oznacza to, że filozofia jako dyskurs może opanować nie tylko pojedyncze idee, ale także niemal całą treść nauczania Kościoła, nie mając przy tym żadnego znaczenia religijnego, pozostając na poziomie idei. Jednak według Kirejewskiego filozofii w żadnym wypadku nie można sprowadzić do idealizmu, niezależnie od tego, jakie formy przybiera. Krąg rozwoju filozofii zachodnioeuropejskiej zamyka się w filozofii tożsamości Schellinga i Hegla (patrz artykuł „O… filozofii”). Próba przełamania tego kręgu przez Schellinga skierowana była jednocześnie w dwóch kierunkach: w tył, w sensie krytyki dotychczasowego racjonalizmu; naprzód, w sensie próby stworzenia pozytywnej filozofii opartej na analizie Pisma Świętego (filozofia objawienia) i „prawdziwej świadomości Boga całej ludzkości, o ile zachowała ona tradycję pierwotnego objawienia ludzkości… w mitologii starożytnych ludów” |3, s. 330] (filozofia mitologii). Kirejewski z zadowoleniem przyjmuje ten plan, stwierdza jednak niepowodzenie jego realizacji i wskazuje na trzy przyczyny tego niepowodzenia: niepewność wstępnego przekonania, dowolność interpretacji źródeł i, co najważniejsze, fakt, że „Schelling nie zwrócił uwagi na ten szczególny obraz wewnętrznej aktywności umysłu, który stanowi niezbędny dodatek myślenia wierzącego” [3, s. 330–331]. To właśnie ten trzeci punkt był dla niego wskazaniem innej drogi refleksji filozoficznej, nieobjętej definicjami Łosskiego. Jego ścieżka to badanie wewnętrznej logiki myślenia wierzącego, opartej na bezpośrednich danych świadomości i ogólnym doświadczeniu kościoła. "A w każdym razie sposób myślenia umysłu wierzącego będzie inny niż umysł poszukujący przekonania lub opierający się na przekonaniu abstrakcyjnym. Na tę cechę, oprócz stanowczości podstawowej prawdy, składać się będą dane, które umysł otrzymuje od świętych myślicieli, oświeconych wyższą wizją, i to pragnienie wewnętrznej integralności, która nie pozwala umysłowi przyjąć martwej prawdy jako żywej, i wreszcie ta niezwykła sumienność, z jaką szczera wiara odróżnia prawdę wieczną i Boską od tego, co może być opinią osoby lub narodu” [2(1), s. 273]. Przedmiotem filozofii staje się tu ludzkie doświadczenie, realizowane w horyzoncie wiary, jako fakt definiujący ludzką świadomość i egzystencję. Dlatego też, gdy Kirejewski mówi o wierze jako świadomości, stanowi to pierwszy poziom opisu lub, we współczesnym języku, fenomenologię wierzącej świadomości. To nie jest transcendentalizm, którego pozostałością był ks. W. Zenkowskiego, ale konieczny krok przejściowy do ontologii wiary, do której ta fenomenologia się odnosi i do której, jak się okazuje, zostaje włączona. Łosski jako teolog stwierdza „restrukturyzację zdolności poznawczych” – wynik działania Ducha Świętego w człowieku – i jest to dla niego podstawowy warunek dyskursu teologicznego, stanowiska i podejścia teologicznego. Kireevsky stara się opisać tę restrukturyzację w oparciu o własne doświadczenia i tradycję, czyli znajduje się na zasadniczo innym poziomie rozumienia i uogólniania tych danych. W związku z powyższym plan Kirejewskiego wyłania się mniej więcej następująco: zbudować fenomenologię, ontologię i epistemologię wierzącego, czyli stworzyć pewną doktrynę o osobie w sytuacji wiary (antropologia) („urzeczywistnić pełny zakres swojej wiary”) oraz wykazać ogólne znaczenie tych konstrukcji w kontekście tradycji filozoficznej. Kolejnym zadaniem filozofii jest „uświadomienie sobie... wszystkich jej związków z innymi obszarami umysłu” [4, s. 283], zajmują stanowisko pośrednie między wiarą a nauką [3, s. 321]. Tu właśnie rodzą się podstawy do wyodrębnienia filozofii jako szczególnej sfery wiedzy. Dzieje się tak przede wszystkim na skutek stale pogłębiającego się procesu sekularyzacji kultury, zwłaszcza przy dominacji racjonalności naukowej i koncepcji filozofii jako doktryny naukowej oraz narastającego kompleksu problemów społecznych. W tym sensie o miejscu filozofii mówi Kirejewski: „Rozwój filozofii uwarunkowany jest połączeniem dwóch przeciwstawnych krańców myśli ludzkiej: tego, w którym styka się ona z najwyższymi kwestiami wiary, i tego, w którym dotyka ona rozwoju nauk i edukacji zewnętrznej” [3, s. 321]. Filozofia nabiera szczególnego znaczenia, gdy wiara ludu i jej zewnętrzne wychowanie są sobie przeciwne i wrogie. W tym przypadku widzi dwa możliwe rezultaty: „Albo edukacja zastąpi wiarę, albo wiara, przezwyciężając tę ​​zewnętrzną edukację, już od samego kontaktu z nią wytworzy własną filozofię, która nada odmienne znaczenie edukacji zewnętrznej”. Za przykład pomyślnego rozwiązania tego problemu Kireevsky uważa początkową epokę patrystyczną, kiedy „nie tylko nauka, ale także sama filozofia pogańska stała się narzędziem chrześcijańskiego oświecenia i jako zasada podrzędna stała się częścią filozofii chrześcijańskiej” [3, s. 321–322]. Tym samym, rezygnując z roszczeń do filozoficznej wiedzy o Bogu, unikając nowej konstrukcji idei Boga i mówiąc o Nim dokładnie tyle, ile jest konieczne, aby słowo „wiara” nie straciło znaczenia (tu uprzedzając żądanie Łoskiego dotyczące apofatyzmu prawosławnego myślenia), Kirejewski otwiera nowe możliwości filozofowania chrześcijańskiego. I pod tym względem Kiriejewski pod wieloma względami antycypuje konwersje filozoficzne XX wieku - mam na myśli przede wszystkim M. Bubera, G. Marcela i innych. M. Buber w „Zaćmieniu Boga” pisał: „Wszak filozof, aby faktycznie dokonać tego nawrócenia, musiałby odmówić włączenia Boga w jakąkolwiek formę pojęciową do swojego systemu, zamiast zawierać Boga jako pewien przedmiot wśród innych, a właśnie wśród nich najwyższy, jego filozofia, zarówno w całości, jak i w swoich częściach, powinna jednak wskazywać na Boga, nie interpretując Go jednak jako samego” [31, s. 369]. Podobnie G. Marcel w swoim „Dzienniku metafizycznym” odmówił „uważania Boga za konstrukcję” [130, s. 28]. Różnica między Kirejewskim a tą grupą myślicieli polega na tym, że odrzucenie teologii spekulatywnej i zwrócenie się ku badaniu rzeczywistości ludzkiej nie oznaczało przede wszystkim dla niego pogardliwego stosunku do przynależności konfesyjnej. Jednocześnie myśl Kirejewskiego odbiega od głównego nurtu późniejszej rosyjskiej filozofii religijnej, na czele której stał Wł. Sołowjowa, który – z nielicznymi wyjątkami – nie potrafił uniknąć pokusy konstruowania metafizyki religijnej 75. Nie można zatem stwierdzić, że realizacja tego planu wyprowadziła Kireevsky'ego poza ramy tradycji filozoficznej. Co więcej, sam fakt realizacji tego planu i doświadczenie jego realizacji niewątpliwie należą do dziedziny historii filozofii i są faktami tej historii, które mają w niej istotne znaczenie, wykraczające poza ramy rosyjskiego procesu filozoficznego. To stanowisko Kirejewskiego – filozofa poważnie, czyli „egzystencjalnie” w kierkegaardowskim znaczeniu tego słowa, zajmującego się kwestiami religijnymi, w dużej mierze determinuje jego podejście do słowa i języka jako tych rzeczywistości, z którymi nieuchronnie się zetknął i których opór pokonywał, próbując wyrazić swoje myśli. Samo przejście od transcendentalizmu do ontologii, o którym właśnie wspomnieliśmy, zakłada bardzo specyficzne trudności językowe, o których powiemy później. Dlatego oskarżenia Kirejewskiego – ucznia Żukowskiego, przyjaciela i współpracownika Puszkina, Baratyńskiego i Jazykowa – o złą znajomość języka rosyjskiego (przez Pisarewa, Dorna itp.) są bezpodstawne. Te same powody, czyli specyfika rzeczywistości, z którą się borykał, nie pozwalają szukać w nim ścisłej jednoznaczności i pewności. Można jedynie próbować odnaleźć i wyrazić tę jedność wspólnego znaczenia, „niepojętą z definicji zewnętrznej” [3, s. 331], o którym on sam jakoś nie stracił z oczu i które zadecydowały o wszystkim. Praca historyka okazuje się w tym przypadku nierozerwalnie związana z pracą filozofa hermeneutyki, dążącego do celu, jakim jest „zrozumienie siebie i bytu” (P. Ricoeur). Badając filozofię Kirejewskiego, chcielibyśmy uniknąć trzech ścieżek: szukania sprzeczności w autorze, jak to robili Pisarew, Sołowiew, Dorn, Gleason i wielu sowieckich badaczy; Wybierając swoją ulubioną formułę, zbuduj na niej jakiś budynek mentalny, który można jej przypisać w takim czy innym stopniu; narzucić mu kategoryczne definicje typu „teista – panteista”, „świecki – kościelny”, „prawo – lewica” itp. Oczywiście nie da się ich całkowicie uniknąć, trzeba jednak pamiętać, że przyjęcie jednej z nich za wskazówkę do działania oznacza z góry skazanie się na niezrozumienie tego, co tak naprawdę autor chciał powiedzieć, a co nie mieści się w żadnych konwencjonalnych kategoriach. Jednocześnie Kireevsky nie daje nam powodu, aby uważać którekolwiek z jego stwierdzeń lub definicji za niegodne uwagi. Raczej ich całość wyznacza pewien horyzont, w którym myśl autora znajduje swój wyraz wraz z nieodłącznym polem niepewności, będącym jednocześnie przestrzenią możliwych interpretacji. Spróbujemy odtworzyć ten horyzont, wyjaśniając, najlepiej jak potrafimy, podstawowe słowa, za pomocą których wyraża się ta myśl, w ich wzajemnym powiązaniu. To, co Kirejewski mówił o słowie w ogóle, odnosi się całkiem do nich wszystkich (co oznacza, że był w pełni świadomy tej cechy swojego języka): "Słowo, podobnie jak przezroczyste ciało ducha, musi odpowiadać wszystkim jego ruchom. Dlatego musi stale zmieniać swój kolor, zgodnie ze stale zmieniającą się spójnością i rozdzielczością myśli. W swoim opalizującym sensie każdy oddech umysłu powinien drżeć i odpowiadać. Musi oddychać wolnością życia wewnętrznego. Dlatego słowo, skostniałe w szkolnych formułach, nie może wyrazić ducha, tak jak zwłoki nie wyrażają życia. Zmieniając jednak swoje odcienie, nie powinien zmieniać swojego składu wewnętrznego” [2(1), s. 273–274]. Tę jedność „wewnętrznego składu” będziemy starali się znaleźć i to, co pozostanie jednolite w odmianach podawanych przez różne fragmenty. Wiele z tych fragmentów można uznać za samodzielny początek hipotetycznej książki czy artykułu, za każdym razem próbując wyrazić swoją myśl w nieco nowy sposób. Wszystkie zarysowują nieco odmienne perspektywy rozpatrywania tego samego „centrum bytu” myśli nieżyjącego już Kirejewskiego – co uzasadnia troskę o ich koordynację w poszukiwaniu tego centrum. Teraz, po tych wszystkich uwagach wstępnych, możemy w końcu przejść do sedna sprawy. § 3. Struktura myśli I.V. Kirejewski. Korelacja podstawowych pojęć Rozważmy kilka podstawowych słów, których wyjaśnienie może dać całościowy obraz filozofii I.V. Kireevsky na ostatnim etapie swojej formacji. Z powyższego jasno wynika, że słowa te można nazwać pojęciami tylko warunkowo; nie mówimy tu o pojęciach w sensie logicznym. Osobowość. Wiara. Materialność. Wierzyć w myślenie. Myślenie abstrakcyjne (racjonalizm). Wewnętrzna integralność myślenia. Prawosławna edukacja chrześcijańska. Wyjaśnienie tych słów, poszukiwanie podstaw myśli Kireevsky'ego być może pokaże nam jej centralne ogniwo - myśl osoby, której takie czy inne samorozumienie rodzi się z tego czy innego żywego doświadczenia osoby, która myśli tę myśl. „Istotność” jest najbardziej ogólnym „pojęciem” na tej liście. Zawsze, nawet we wczesnym okresie twórczości, miało to dla Kirejewskiego ogromne znaczenie usługowe. I wtedy i później wyznaczał główny przedmiot jego myśli, ku czemu zmierzał jego zamiar, co znajdowało się w centrum jego uwagi, co było najbliższe podstawom jego filozofii. Jednocześnie „istotność” jest pojęciem ograniczającym, narzędziem redukującym, które pozwala znaleźć to, co może służyć jako pierwsza podstawa. Jest to także kryterium tego fundamentu. Za początek myślenia powinno służyć to, co istotne, a nie tylko to, co oczywiste i natychmiast dane. Nie oznacza to, że to, co istotne, nie jest oczywiste i nie jest dane od razu, ale oznacza to, że zakłada także coś więcej. Sugeruje to dwie możliwe interpretacje tego, co istotne – aksjologiczną i ontologiczną. Zasada ta musi mieć pierwszeństwo albo w porządku ważności, albo w porządku istnienia (lub obu). Świadcząc o swoim bycie i wartości, musi jednocześnie usprawiedliwiać każdy inny byt i inną wartość. Oto, co mówi Kireevsky: „Dla samego myślenia abstrakcyjnego to, co istotne, jest na ogół niedostępne. Tylko materialność może dotknąć tego, co istotne” [2(1) s. 23]. 274]. Oznacza to, że istotność ma swoje własne kryterium. Aby na tym polegać, sam musisz stać się znaczący, zmienić swój status ontologiczny. Nowy obszar myślenia otwiera się dopiero wraz z nowym obszarem bycia. Kirejewski kontynuuje: "Myślenie abstrakcyjne zajmuje się jedynie granicami i relacjami pojęć. Prawa umysłu i materii, które stanowią jego treść, same w sobie nie mają znaczenia, lecz są jedynie zespołem relacji" [2(1) s. 274]. Oznacza to, że nie są same w sobie; są to relacje pomiędzy tym, co istotne. Całe dzieło niemieckiego idealizmu i francuskiego oświecenia pozostaje w tym kręgu abstrakcji. Zatem to, co można opisać jako zbiór relacji, nie jest istotne. Myśl jednak, chcąc przełamać granice myślenia abstrakcyjnego (transcendentalizm), szuka jedynie tego, co istotne, tego, co niewzględne, tego, co „jest istotą samą w sobie”. To, co istotne, interpretowane jest zatem w sensie ontologicznym. Nie oznacza to jednak, że nie uwzględnia się tu wymiaru aksjologicznego. Ale żeby być znaczącym, trzeba nim być. Kirejewski nie uważa tego, co istotne, za „istotę”. „Substancja”, będąc terminem myśli abstrakcyjnej, opisuje jednak pewną teorię względności. Substancja jest czymś, do czego należą właściwości i jakości, bez nich nie do pomyślenia. Odpowiada na pytanie „co?” i dlatego nie ma charakteru wyłączności, jaki nakazuje „istotność”. Za pomocą pojęcia „substancji” jako causa sui myśl abstrakcyjna stara się uchwycić to, co istotne i wprowadzić to w swój świat 76 . Powiedzieliśmy, że „niezbędne” jest narzędziem redukcji. Wszystko inne podlega tej redukcji, że tak powiem, „nieistotne”, czyli to, co istnieje w relacji do „przez uczestnictwo” w tym. Po odnalezieniu tego, co istotne, należy je na jego podstawie ukonstytuować i to w taki sposób, aby to, co istotne, nie utraciło swojego charakteru i nie uległo relatywizacji wobec abstrakcji. Co zatem jest niezbędne? Kiriejewski odpowiada na to pytanie w tym samym fragmencie, robiąc skok i natychmiast nazywając go po imieniu: "Jedyną istotną rzeczą na świecie jest racjonalnie wolna osoba. Tylko ona ma znaczenie pierwotne. Wszystko inne ma znaczenie jedynie względne" [2(1) s. 274]. Jednak już tu, na samym początku, myśl ponownie grozi popadnięciem w abstrakcję. Można spróbować myśleć o osobowości w sposób abstrakcyjny, spojrzeć na nią z punktu widzenia racjonalizmu (myślenia abstrakcyjnego). Oznaczałoby to wprowadzenie tego w ramy korelacji: „Ale dla racjonalnego myślenia żywa osobowość rozkłada się na abstrakcyjne prawa samorozwoju (dialektyka Schellinga-hegla – K.A.) lub jest wytworem obcych zasad (marksizm, psychoanaliza i tym podobne – K.A.) i w obu przypadkach traci swoje prawdziwe znaczenie” [2(1) s. 2741 – sens bezwarunkowego, można by rzec, absolutnego początku – pierwotnego elementu powołania do panowania i jedynego możliwego początku myśli chrześcijańskiej. Jest oczywiste, że o „osobowości” myśli się tu tak, jak myśli się w patrystycznej tradycji religijno-filozoficznej, w przeciwieństwie do swobodnego początku aktów dobrowolnych, jako o istotnym, a o naturze (w tym o charakterze indywidualnym) jako względnym. Kireevsky definiuje osobowość jako „w miarę wolną”. Naśladuje w tym, jak widzieliśmy, Jana z Damaszku, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma i innych świętych. Ojcowie. Jednak postulowana w tym fragmencie transracjonalność osobowości przez Kirejewskiego wydaje się sprzeczna z próbą jej zdefiniowania. Czy zatem w apofatyczną ontologię osobowości nie jest wmieszane coś z natury? Najpierw jednak zadajmy sobie pytanie: jakie jest ogólne znaczenie definicji w odniesieniu do takiej struktury jak osobowość? Nie może to być wskazanie rodzaju i gatunku, gdyż rzeczywistość ta, będąc pozanaturalną, stoi poza jakąkolwiek obiektywnością. Jeżeli „sam człowiek jest początkiem swego działania” [79, s. 226], jak mówi Damasceński, wówczas każda osobowość jest pierwotna, poprzedza istnienie obiektywne i pod tym względem nie należy do żadnego rodzaju istnienia obiektywnego. W konsekwencji nie można odróżnić typu „osobowości” od jakiegokolwiek rodzaju poprzez wskazanie odpowiadającej mu cechy. Można jedynie powiedzieć, że każda osobowość ma swoją niepowtarzalną cechę, existentia inlecommunicationsbilis (Wydma Szkota), która odróżnia ją od wszystkich innych – specyficzny sposób bycia i działania. Nie da się wskazać wspólnej cechy wszystkich jednostek. Każdy z nich jest właśnie sobą, komunikując tę ​​osobowość całej podlegającej mu naturze. Będąc początkiem, osobowość jest zawsze obecna przy każdej próbie jej zdefiniowania. Co więcej, ona sama, to właśnie ta osoba podejmuje taką próbę, nieuchronnie, ze względu na swoją transracjonalność, zatracając się. Jak to się dzieje, Kireevsky właśnie wskazał: próbują „rozłożyć” to „na abstrakcyjne prawa samorozwoju” lub „wyprodukować” z „obcych zasad”. Dopiero przechodząc do tej operacji umysłowej, którą G. Marcel nazwał „odbiciem drugiego etapu”, do „ruchu odnowy, który polega na uświadomieniu sobie tego, co fragmentaryczne, a nawet w pewnym sensie wątpliwe, w podejściu czysto analitycznym i na próbie przywrócenia na poziomie myślenia tego konkretu, który wcześniej widzieliśmy w jakiś sposób fragmentaryczny lub rozproszony” [132, s. 165], czyli po zadaniu pytania, kim jest ta osoba, która podaje definicję, może ona podjąć próbę powrotu do siebie. Taki powrót do siebie często jest w taki czy inny sposób skorelowany z taką czy inną formą nawrócenia religijnego – albo jako jego punkt wyjścia, albo jako próba jego zrozumienia. Różne możliwości takiego powrotu widzimy w pracach M. Heideggera, G. Marcela, M. Bubera, P. Ricoeura, S.L. Franka, L.P. Karsavina, ks. Gieorgij Florowski i inni myśliciele XX w. 77. W dziełach tych i kilku innych myślicieli odnajdujemy szereg podobnych struktur i posunięć myślowych, podobnych do tych, które odnajdujemy u Kirejewskiego. Jednak doświadczenie tego ostatniego wskazuje, że o powodzeniu tego powrotu ostatecznie decyduje przynależność do Kościoła i życie w nim. Na powyższe pytanie człowiek nie otrzymuje innej odpowiedzi niż „ja sam” i nie znajduje w świecie innego źródła tej odpowiedzi niż on sam. W pierwszym przybliżeniu można powiedzieć, że poziomy tego „ja” mogą być różne; może oznaczać zarówno taki, jak i inny stopień indywidualizacji natury, jak i samą osobowość. W ten sposób przywracana jest bezpośrednia samoświadomość jednostki. Wszystkie ogniwa pośredniczące – prawa i zasady – które go zniszczyły, zniknęły, nie wnosząc nic do naszej wiedzy na ten temat. Nie oznacza to jednak, że nie dodały one nic do naszej wiedzy o naturze ludzkiej. Wszystkie definicje odnoszą się tylko do niego. Ponieważ jednak natura ludzka jest zawsze w taki czy inny sposób zorganizowana przez zasadę osobistą – nawet jeśli nie ma samoświadomości tej zasady – wszystkie definicje próbujące uchwycić „fenomen człowieka” nieuchronnie będą zawierać wadę, w której ukryta będzie ludzka wolność. Wolność i rozum objawiły się tu podczas kształtowania indywidualnej samoświadomości. Osobowość istnienia człowieka ostatecznie oznacza jego wolność. Jak pisał E. Mounier, „wolność... nie jest istnieniem jednostki, ale sposobem, w jaki jednostka jest tym wszystkim, czym jest” [140, s. 82]. Rozum, zdolny do refleksji i kontemplacji, okazuje się głównym narzędziem swego samokonstytuowania się. Rozum i wolność działają nie jako właściwości czy definicje osobowości, ale jako te właściwości natury ludzkiej, które umożliwiają jej jedyny w swoim rodzaju sposób istnienia - osobowy. Dla rozjaśnienia myśli Kirejewskiego wypada jeszcze raz przypomnieć jego rozumowanie na temat Kartezjusza z artykułu „O naturze oświecenia…”: „Myślał, że zdecydowanie zrzucił więzy scholastycyzmu, jednak sam tego nie odczuwając, nadal był nimi tak zagubiony, że mimo całego swego błyskotliwego zrozumienia formalnych praw rozumu był tak dziwnie ślepy na żywe prawdy, że swoją wewnętrzną, bezpośrednią świadomość własnego istnienia uważał za nie przekonującą jeszcze, dopóki nie wydedukował to z abstrakcyjnego, sylogistycznego wniosku” [3, s. 269]. Oczywiście cogito ergo sum nie jest sylogizmem, ale wahania Kartezjusza w tej kwestii są bardzo orientacyjne. Bycie tutaj odbywa się za pośrednictwem myślenia: świadomość bycia podąża za świadomością myślenia i nie jest doświadczana jako taka. To odnalezienie siebie, które niewątpliwie obecne jest w tym akcie, pozostaje czysto mentalne, jak odnotowuje Kirejewski, dążący do „natychmiastowej świadomości własnego istnienia”, do czystej samokontemplacji. Ta samokontemplacja zakłada pewną integralność bytu, jedność bytu i świadomości, dlatego jest wyższa niż samoświadomość cogito, która jest obecna tylko w myśleniu i jakby zastępuje aktualne byt myślą o nim. W tym przypadku mówimy oczywiście nie o osobowości, ale o indywidualności. Daje to Kirejewskiemu powód do pewnej autoironii: „Być może nawet teraz istnieją myślący ludzie, którzy potwierdzają na tym (wniosek sylogistyczny – K.A.) pewność swego istnienia i w ten sposób uspokajają swoją wykształconą potrzebę mocnych przekonań. Przynajmniej autor tych wersów wciąż żywo pamięta ten okres w swoim życiu, kiedy taki proces sztucznego myślenia słodko gasił jego pragnienie spokoju psychicznego” [3, s. 269]. Myślenie nazywa się tu „sztucznym” w tym sensie, że nie kieruje się żadną wewnętrzną koniecznością, stara się połączyć to, co już jest połączone istnieniem, połączyć to, co już jest nierozłączne, w wyniku czego traci z pola widzenia to „naturalne” połączenie. Jest także „sztuczna”, ponieważ próbuje zastąpić „naturalną” bezpośrednią samoświadomość; jest oddzielona od integralności człowieka, „wyabstrahowana” z niej. Zatem doprecyzowanie tego, co „istotne” jako „osobiste”, prowadzi nas do konieczności wyjaśnienia, czym jest „myślenie abstrakcyjne”, odpowiadające nieosobowemu sposobowi bycia. Kireevsky dokonuje z nim głównego rozgraniczenia w dziedzinie filozofii religijnej. Poniższy fragment jest skonstruowany w taki sposób, że pierwsza i druga część jego dwóch akapitów wyraźnie koreluje ze sobą: „Dlatego myślenie abstrakcyjne, dotykające przedmiotów wiary, z pozoru może być bardzo podobne do jego nauczania, ale w istocie ma zupełnie inne znaczenie właśnie dlatego, że brakuje mu poczucia istotności, które wynika z wewnętrznego rozwoju poczucia integralnej osobowości. W bardzo wielu systemach filozofii racjonalnej widzimy, że dogmaty o jedności Boga, o Jego wszechmocy, o Jego mądrości, o Jego duchowości i wszechobecności, a nawet o Jego trójcy, są możliwe i dostępne dla umysłu niewierzącego. Potrafi nawet przyznać i wyjaśnić wszystkie cuda przyjęte przez wiarę, sprowadzając je do jakiejś szczególnej formuły. Ale to wszystko nie ma znaczenia religijnego, tylko dlatego, że racjonalne myślenie nie może pomieścić świadomości żywej osobowości Boskości i jej żywego związku z osobowością człowieka” [2(1) s. 274). Aby zrozumieć naturę myślenia abstrakcyjnego, należy dowiedzieć się, od czego jest ono odwracane. Wymaga to dalszego wyjaśnienia znaczenia słowa „istotny”. „Znaczenie istotności... wynika z wewnętrznego rozwoju znaczenia integralnej osobowości” – przypomina Kireevsky. „Myślenie abstrakcyjne” jest przeciwieństwem „wiary”, choć „z wyglądu” może okazać się „podobne do jego nauczania”. Ale nadal nie wiemy, czym jest wiara. Poniżej wyjaśniono, gdzie leżą podobieństwa: w dogmacie. Różnica jest jednak najważniejsza: „racjonalne myślenie nie może pomieścić świadomości żywej osobowości Boskości i jej żywego związku z osobowością człowieka”. Istnieje tu oczywiste podobieństwo z okrzykiem Pascala: „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba nie jest Bogiem filozofów i uczonych”. Bóg Abrahama wchodzi w osobową relację z człowiekiem. „Znaczenie istotności” zostaje ostatecznie wyjaśnione jako dialog Bosko-ludzki, pierwotna, żywa relacja jednostek. Staje się jasna rzecz dziwna: dogmaty, będące rdzeniem nauczania Kościoła, mogą nie mieć znaczenia religijnego, jeśli za nimi nie stoi prawdziwe życie duchowe tego, kto nimi wypełnia i organizuje swoją świadomość. Otrzymują takie znaczenie tylko wtedy, gdy wyrastają z duchowego doświadczenia danej osoby. Kirejewski podkreślał to już wcześniej, zwłaszcza w swoich dziełach pedagogicznych: „Notatka o kierunku i metodach wstępnego wychowania ludności w Rosji” (1839) oraz „Notatka o nauczaniu języka słoweńskiego łącznie z rosyjskim” (1853). W tym ostatnim pisał: „...istota wiedzy religijnej nie leży w dogmatach, nie w symbolach, ale w żywej sympatii do życia duchowego Kościoła” [48, s. 152). Tutaj, we „Pasażach”, wyjaśniane są filozoficzne podstawy tego stanowiska myśliciela. Zatem „świadomość żywej osobowości Boskości i jej żywego związku z osobowością człowieka”, jako „znaczenie tego, co istotne”, „wynika z wewnętrznego rozwoju znaczenia integralnej osobowości”. Samoświadomość człowieka, „osiągając” poziom osobowości, następnie „przerasta” ją i osiąga nowy poziom - świadomość relacji Bosko-ludzkiej jako podstawy tej osobowości. Taka postawa to wiara. A ponieważ myślenie abstrakcyjne jest także niewierzące (por. słowa L. Szestowa: „Żaden filozof nie wierzył w Boga”), to świadomość, która z wewnętrznej konieczności osiągnęła tę „świadomość o” (Husserl), jest świadomością wierzącą. To właśnie logikę tej świadomości, odpowiadającą osobistemu sposobowi bycia człowieka, Kirejewski stara się zrozumieć. Choć „umysł niewierzący” może dużo mówić o Bogu i dogmatach, a nawet mówić „poprawnie”, to mowa ta pozostanie wiarze obca, będzie pozbawiona „znaczenia religijnego”, gdyż będzie opierać się nie na wolnej postawie, ale na „formule”. Tym samym uzasadnione jest słowo św. Bazylego Wielkiego: „Diabeł jest złodziejem i swoim kaznodziejom wyjawia naszą naukę” [34, s. 265). Zatem „istotne” jest „wiara” jako świadomość relacji pomiędzy osobowością Boga a osobą ludzką, a myślenie, które traci z pola widzenia tę świadomość jako istotną, staje się „myśleniem abstrakcyjnym”, którego istotą jest zatem to, że jest niewierzące. Tym samym wiara i wierzące myślenie wchodzą w krąg naszego rozumowania jako nowe, jeszcze nie wyjaśnione podstawowe słowa. Jeśli wiara jest tylko „świadomością” – stałym sformułowaniem Kireevsky’ego – całym procesem, który do niej doprowadził, a ona sama jawi się jako czysta myśl, immanentny rozwój samoświadomości, nie wychodzący nigdzie poza swoje granice i nie odsyłający. Taki czysto transcendentalny wynik byłby być może zadowalający w filozofii niemieckiej i w ogóle w kulturze próbującej laicyzacji chrześcijaństwa, traktować je jako swego rodzaju „wartość”, ale nie może zadowolić przedstawiciela „nurtu prawosławno-słoweńskiego”. I rzeczywiście, rozwiązanie tej konsternacji znajdziemy w następujących słowach fragmentu poświęconego Ojcom Świętym: „Albowiem prawdy, które wyrażali, zostały przez nich uzyskane z bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego i przekazane nam nie jako logiczny wniosek, który nasz umysł mógł wyciągnąć, ale jako wiadomość naocznego świadka o kraju, w którym się znajdował” 12(1) s. 272]. Taka jest „logika” objawienia: żaden wysiłek umysłowy nie pozwoli człowiekowi wyciągnąć „wniosku”, który jest jednak jedyną adekwatną odpowiedzią na zadane mu pytanie. Umysł ludzki sam w sobie nie może dojść do świadomości Boga, chyba że sam Bóg mu się objawi i stanie się „naocznym świadkiem”. To bezpośrednie wewnętrzne doświadczenie Kirejewskiego, idąc za św. Izaakiem Syryjczykiem, nazywa to wiarą. Zatem Ojcowie Święci „mówią o kraju, w którym przebywali”. Kraj ten otwiera się w wierze, o czym Kirejewski mówi: „Wiara nie jest ufnością w cudze zapewnienie, ale rzeczywistym wydarzeniem życia wewnętrznego, przez które człowiek nawiązuje istotną łączność z rzeczami Boskimi (ze światem wyższym, z niebem, z Boskością)” [2(1), s. 279]. Podkreślony zostaje tu ontologiczny charakter tego wydarzenia: będąc wydarzeniem życia wewnętrznego, radykalnie zmienia pozycję człowieka, otwiera przed nim nową rzeczywistość. Idąc za Kirejewskim, próbujemy uchwycić jakby dwie strony tej rzeczywistości. W jednym człowiek niejako sam dochodzi do wiary, wnosi do niej swoją samoświadomość, postępując zgodnie ze swoją wewnętrzną logiką. Taki jest wymóg metodologiczny, jaki Kirejewski (za Heglem, jak pamiętamy) postawił pod adresem filozofa. Z drugiej strony wiara jest wydarzeniem życia wewnętrznego, odnoszącym się do całej osoby, bezpośrednim doświadczeniem osobistego objawienia, którego osoba zasadniczo nie jest w stanie osiągnąć. To właśnie wskazanie bezpośredniości tego doświadczenia pozwala nam zobaczyć te dwie strony w ich jedności i integralności. Boskość bezpośrednio objawia się w umyśle człowieka, a raczej objawia mu swoją obecność w nim, oświeca ten umysł Sobą i radykalnie zmieniając pozycję osoby w bycie, podnosi ją do świadomości siebie jako osoby (było to już omawiane w rozdziałach poświęconych antropologii patrystyki). Ale dzieje się to w umyśle i umyśle człowieka, nie tracąc świadomej aktywności. Działanie to przejawia się w tym, że umysł oświecony obecnością Boga „w sposób naturalny” dochodzi do wiary jako całkowitego, aktywnego zwrotu ku Niemu i czyni z niej podstawę wszelkiego swego działania, istotne tło każdego aktu swojej świadomości. Tutaj człowiek dowiaduje się, że jego bardzo osobista samoświadomość może żyć tylko dzięki tej wierze i na jej podstawie. Nie stanowi ona sama w sobie, lecz jako wstępny warunek wiary, przez rzeczywistą obecność Boga, jeszcze zanim uświadomimy sobie tę obecność, która sama jest rozpoznawana jedynie „oczami wiary”. Przyczyna i skutek są tu mylone w najbardziej paradoksalny sposób; sam przedmiot i nasza świadomość o nim są praktycznie nierozłączne. Innymi słowy: to w wierze, rozumianej jako związek z osobą Boskości, powstaje osobowość człowieka, a zarazem sama wiara powstaje na bazie samoświadomości osoby jako osoby. Wiara, jako relacja dwustronna, zakłada ze strony Boga objawienie, inwazję Boskich energii w rzeczywistość ludzką, a ze strony człowieka całkowite odwołanie się i otwarcie na te energie. Celowo wprowadzamy tu podstawową intuicję, terminologię „istota” i „energia”, której u Kirejewskiego nie ma, ale która ją udoskonala i doprecyzowuje, co sięga św. Grzegorza Palamasa 79. Podstawę do tego znajdujemy w tym, że Kirejewski wyraźnie woli mówić nie o „Bogu”, ale o „Boskości” czy „Rzeczy Boskich”, jako o czymś otwartym na świat i człowieka i wchodzącym z nimi w interakcję, a w w której faktycznie objawia się Boska osobowość, jako ukryta esencja posiadająca aktywne energie. Terminologia ta pomaga nam zrozumieć, na czym tak naprawdę polega różnica między ortodoksyjnym ontologizmem słowianofilów a transcendentalizmem i psychologizmem romantyków. Pytanie to jest istotne, gdyż w obu przypadkach Bóstwo jest zlokalizowane „wewnątrz”, „immanentnie” – czy to nie usuwa samego pytania o realność „przedmiotu” wiary? Najwyraźniej „wewnątrz” nie oznacza tutaj „immanentnego dla świadomości”. Oznacza to raczej współobecność realno-transcendentnego Absolutu z równie realnym człowiekiem, który tę współobecność odkrywa w swoim wewnętrznym doświadczeniu 80 . W tym sensie możemy powiedzieć, podobnie jak S.L. Frank 81, o „przekraczaniu do wewnątrz” [190, s. 386J, mając na uwadze całą konwencję metafory przestrzennej „wewnątrz – na zewnątrz”. Tak więc „istotne” jako „osobowość” jest tu konceptualizowane jako powstające w horyzoncie „wiary” – żywej relacji pomiędzy osobowością Boską i ludzką, w której osobowość ludzka konstytuuje się najpierw jako struktura bytu i samoświadomości. Struktura ta definiuje sam typ myślenia ludzkiego jako „myślenie wierzące” w przeciwieństwie do racjonalistycznego, „myślenia abstrakcyjnego”, którego istotną cechą jest niewiara jako następstwo podstawowej relacji wiary. Rozważając kwestie „wiary” i „osobowości”, Kireevsky próbuje prześledzić zarówno logikę powstawania tej złożonej struktury, jak i logikę jej życia. Pierwsze na poziomie teologii można skorelować z ascezą, pracą, πράξις, drugie – z wiarą, spekulacją, θεωρία. Można przypuszczać, że refleksja nad tymi dwoma głównymi stanami chrześcijańskiego życia duchowego powinna była zdeterminować konstrukcję filozofii Kirejewskiego. W tym miejscu zainteresuje nas kilka fragmentów, które w wydaniu Gershenzona rozpoczynają się od dwóch nagłówków: „Stosunek wiary do rozumu, czyli jaki stopień wiedzy stanowi wiarę? Różne relacje wewnętrznej samoświadomości do poznania Boga” [2(1) s. 279]. Wiadomo, że planowane jest tu opracowanie pewnej typologii, która jednak pozostaje niedokończona. Kireevsky zarysowuje jedynie szereg jego głównych cech lub stopni. Punktem wyjścia jest „świadomość wszechprzenikającego połączenia i jedności wszechświata”, która „poprzedza koncepcję pojedynczej przyczyny istnienia i budzi racjonalną świadomość jedności Stwórcy”. Co więcej, ta wiedza o Bogu jako jedynym Stwórcy pogłębia się poprzez wiedzę o Jego przymiotach, która rodzi się także z kontemplacji stworzenia: „Niezmierzalność, harmonia i mądrość wszechświata kierują umysł do świadomości wszechmocy i mądrości Stwórcy” [2(1) s. 279]. Tak naprawdę mówimy tu o tym, co w przedkantowskiej „teologii racjonalnej” nazywano „dowodami na istnienie Boga”. Kirejewski, całkowicie w duchu patrystycznym, zachowanym w wysokiej scholastyce, mówi o nich jako o drogach prowadzących nasz umysł do Boga: „podniecają”, „prowadzą umysł”, wysyłają go do świadomości Boga, bez przymusu tkwiącego w dowodzie logicznym 82. Cała nasza wiedza o świecie zostaje w ten sposób włączona w proces poznania Boga, w poruszanie się człowieka na drodze wiary. Jednak rezultat takiego „naturalnego” poznania Boga okazuje się ograniczony i „abstrakcyjny”. Granica wiary jest dla niego nie do przekroczenia i dopiero przekraczając ją można zobaczyć, jak abstrakcja wiedzy wciąga się w integralność wiary, z której pierwotnie została „wyrwana”. Można wówczas powiedzieć, że poznanie odnosi się do wiary, jak część do całości, czy też, posługując się popularnym na początku XX w. porównaniem, jako nieskończoność potencjalna do nieskończoności rzeczywistej. Ale to nie sama wiara ma mówić i świadczyć o tym, nie nauka jako przedstawicielka „wiedzy”, ale filozofia, o czym Kirejewski pisze w artykule „O...filozofii”: „Filozofia nie jest jedną z nauk i nie jest wiarą. Jest ogólnym rezultatem i podstawą wszystkich nauk oraz przewodnikiem myśli między nimi a wiarą” [3, s. 321]. W nowym kontekście opozycja między wiarą a wychowaniem zewnętrznym jako dwoma typami myślenia, z których każdy stara się „przepracować” drugi w swoim własnym duchu, staje się bardziej konkretna. Instrumentem „przetwarzania” w obu przypadkach jest filozofia. W tym pojedynku możliwe są dwa wyniki: „albo edukacja wyprze wiarę, dając początek odpowiadającym jej przekonaniom filozoficznym, albo wiara, przezwyciężając tę ​​zewnętrzną edukację w myślącej świadomości ludu, już od samego zetknięcia się z nią wytworzy własną filozofię, która nada oświaty zewnętrznej inny sens i przeniknie ją dominacją innej zasady” [3, s. 322]. Tak pojmuje się miejsce, cel i istotę filozofii chrześcijańskiej – staje ona przed zadaniami rozumienia i interpretacji, czyli w istocie zadaniami hermeneutycznymi. Jeśli współczesna hermeneutyka, reprezentowana na przykład przez P. Ricoeura, stawia sobie za zadanie demaskowanie złudzeń świadomości poprzez interpretację szeregów symbolicznych, opierając się na pracach Marksa, Nietzschego i Freuda, to hermeneutyka chrześcijańska może dodać do tego jeszcze jedno zasadnicze zadanie: demaskowanie złudzeń świadomości niewierzącej poprzez rozszyfrowanie tkwiącej w niej specyficznej symboliki 83. Rosyjska filozofia religijna rozpoczęła już to zadanie, począwszy od Yu. F. Samarin – bezpośredni następca Kirejewskiego – a następnie, zwłaszcza w osobie wł. Sołowjow (patrz jego studia o Comte'u i Nietzschem), S.N. Bułhakow (pracuje nad Feuerbachem, Herzenem itp.), L. Szestow 84 itp. Wróćmy jednak do omawianych fragmentów. Kontemplacja świata zewnętrznego, „kontemplacja stworzeń” (Rz 1,19) może nam przekazać, jak już wspomniano, jedynie zewnętrzną, abstrakcyjną wiedzę o Bogu, która odpowiada równie abstrakcyjnej samoświadomości. Niebezpieczeństwo myślenia abstrakcyjnego, którego doświadczył sam myśliciel, polega na tym, że prowadzi ono do fałszywych zapewnień, jak widać z cytowanego fragmentu o Kartezjuszu. Walka z tym fałszywym zapewnieniem, z „samozadowoleniem” jest najistotniejszym aspektem działalności słowianofilów, zwłaszcza K.S. Aksakowa. Patos ten nawiązuje z jednej strony do romantycznego buntu, z drugiej zaś do tak ważnych momentów patrystycznej ascezy, jak nauka o złudzeniach, myślach i namiętnościach. W „Fragmentach” Kirejewskiego idea ta zyskuje dodatkowe, antropologiczne oświetlenie: „Myślenie oddzielone od dążeń serca jest dla duszy taką samą rozrywką jak nieświadoma radość. Im głębsze jest takie myślenie, tym wydaje się ważniejsze, tym bardziej frywolne czyni człowieka. Dlatego poważne i pełne mocy studiowanie nauki jest jednym ze środków rozrywki, sposobem na pozbycie się siebie. Ta wyimaginowana powaga, wyimaginowana aktywność, rozprasza prawdziwą. Świeckie przyjemności nie działają tak skutecznie i nie tak szybko” [2(1) s. 280–281]. Tak rosyjski filozof myśli o wyniku pragnienia abstrakcyjnego myślenia o samowystarczalności. Począwszy od 1839 r. Kirejewski w różnych pracach rozwijał różne aspekty tego zagadnienia. W ślad za nim tematy te podejmował F.M. Dostojewskiego, a zwłaszcza L. Szestowa, dla którego motyw ucieczki filozofa od samego siebie uczynił jednym z głównych w swojej twórczości. Fragment ten może posłużyć także za jeden z przykładów wspomnianej wyżej hermeneutycznej funkcji filozofii chrześcijańskiej. Taka deifikacja własnego umysłu prowadzi do utraty integralności istoty ludzkiej i zniszczenia osobistej samoświadomości. Bawiąc się w ten czy inny sposób, człowiek zostaje „odwrócony” od pierwotnej relacji ontologicznej, od wiary. Tym samym nieuchronnie popada w myślenie obiektywne w ramach relacji podmiot-przedmiot. Jego własne „ja” znajduje się w centrum świata, staje się ostatecznym kryterium prawdy i kłamstwa. W ten sposób egocentryzm zostaje uznany za stanowisko życiowe, a transcendentalizm jako stanowisko filozoficzne. Ale jednocześnie umysł u szczytu swojej aktywności ma szansę rozpoznać własne ograniczenia. Stało się to z Schellingiem, Steffensem, Pascalem i innymi, stało się to również z Kirejewskim. Tutaj, we „Pasażach”, ocenia z wyżyn otwierającego się przed nim świata wiary i dlatego, jakby z perspektywy czasu, mówi o niewystarczalności myślenia nie tylko naukowego, ale i filozoficznego do jego nabycia: „Ale jedność, wszechmoc, mądrość i wszelkie inne pojęcia Boskości pierwszej przyczyny, które umysł może wydobyć z kontemplacji wszechświata zewnętrznego, nie budzą jeszcze w nim tej świadomości życia i osobowego samoistność Stwórcy, która nadaje istotę naszej mentalnej relacji z Nim, przenosząc bardzo wewnętrzny ruch naszych myśli i uczuć ku Niemu ze sfery spekulatywnej abstrakcji do sfery żywego, odpowiedzialnego działania” [2(1) s. 279]. W ramach tej samej typologii różnych rodzajów wiedzy i ich związku z wiarą Kirejewski zauważa istnienie luki między wiedzą jako zbiorem części, potencjalną nieskończonością a wiarą jako całością jako rzeczywistą nieskończonością. Konieczny jest więc nowy przełom „wewnętrznej samoświadomości”, przełom człowieka do samego siebie. Nie da się tego dokonać własnymi siłami ludzkimi, ale pociąga za sobą istotną zmianę pozycji człowieka w stosunku do Boga i świata. Aby abstrakcję zastąpiła materialność, konieczne jest zerwanie struktur logicznych i powiązań świadomości; Konieczne jest objawienie, którego szczególna logika została już omówiona. Wiedza o świecie zewnętrznym łączy się tu koniecznie z wiedzą o świecie wewnętrznym: „Ta świadomość, która całkowicie zmienia charakter naszej boskiej myśli, a której nie możemy bezpośrednio wydobyć z samej kontemplacji wszechświata zewnętrznego, powstaje w naszej duszy, gdy do kontemplacji świata zewnętrznego dodana zostanie niezależna i stała kontemplacja świata wewnętrznego i moralnego, odsłaniając przed widzeniem umysłu stronę najwyższej żywotności w najwyższych rozważaniach umysłu” [2(1) s. 279]. Chodzi w tym wszystkim o tę samą „transcendencję do wnętrza”. Fragment ten łączy w sobie dwa aspekty podejścia Kirejewskiego do człowieka, o którym Kotelnikow pisał: „Pierwszy to trzeźwa i bezkompromisowa analiza prawdziwej osobowości etycznej w sobie i w otaczających nas ludziach... Drugi to swoista teoria osobowości, teoria świadomego życia duchowego człowieka” [99, s. 15]. Wyniki analizy i kontemplacji świata wewnętrznego stają się danymi teorii. W późnej twórczości Kirejewskiego łatwo dostrzec cechy charakteryzujące świadomość nowego, dopiero rodzącego się etapu rozwoju literatury rosyjskiej, kojarzonego z nazwiskami L.N. Tołstoj i F.M. Dostojewski. Dla samego Kirejewskiego ta świadomość moralna jest niezbędnym etapem „dążenia do myślenia holistycznego”, które leży u podstaw „ortodoksyjnej edukacji chrześcijańskiej”. Tego „integralnego myślenia” nie należy w żadnym wypadku mylić z ideałem „integralnej wiedzy”, który B.C. później dążył. Sołowiew. Kireyevsky oznacza przede wszystkim akt lub sekwencję aktów świadomości, logikę jego życia. Sołowjow mówi o „systemie wiedzy”, hierarchicznej organizacji całego zasobu ludzkiej wiedzy, na czele której stoi wolna teozofia. Problem wewnętrznej restrukturyzacji nosiciela tej wiedzy pozostaje niejako w tle (choć oczywiście nie jest nieobecny), podczas gdy dla Kireevsky’ego ten konkretny problem okazuje się kluczowy. Wiedza o świecie zewnętrznym i wewnętrznym służy jedynie jako etapy, po których człowiek wznosi się do swojego głównego celu - wiary i holistycznego myślenia. Stąd ciągłe wzajemne niezrozumienie między Sołowjowem i jego zwolennikami z jednej strony a duchowymi i filozoficznymi spadkobiercami słowianofilizmu z drugiej85. "To dążenie do integralności umysłowej, jako warunek konieczny zrozumienia najwyższej prawdy, zawsze było integralną częścią mądrości chrześcijańskiej. Od czasów apostołów do naszych czasów było jego wyłączną własnością. Od upadku Kościoła zachodniego pozostało jednak przeważnie w Cerkwi prawosławnej. Inne wyznania chrześcijańskie, choć nie odrzucają jej legalności, nie uważają jej za warunek konieczny zrozumienia prawdy Bożej" [2(1) s. 275]. Zatem wiara i niewiara, jako dwa podstawowe stanowiska antropologiczne, „postawy religijne” (S.L. Frank), jedno kojarzone z „afirmacją monizmu metafizycznego”, czyli „integralnością”, drugie – „dualizmem” [190, s. 418], czyli „dwoistość” 86 determinują te obrazy człowieka, poziomy jego samoświadomości, sposoby jego myślenia oraz rodzaje tworzonej przez niego kultury, „edukacji”, na której się opierają. § 4. Wiara i osobowość według nauki I.V. Kirejewski Możemy teraz przystąpić do badania i interpretacji fragmentu, który, zajmując centralne miejsce w swojej wadze, może wydawać się zarówno rodzajem podsumowania całej pracy wykonanej w „Pasażach”, jak i kolejną próbą ponownego przedstawienia głównej idei: "Świadomość związku żywej Boskiej osobowości z ludzką osobowością jest podstawą wiary, lub ściślej mówiąc, wiara jest tą samą świadomością, mniej lub bardziej jasną, mniej lub bardziej bezpośrednią. Nie stanowi poznania czysto ludzkiego, nie stanowi specjalnego pojęcia w umyśle lub sercu, nie mieści się w żadnej zdolności poznawczej, nie wiąże się z jednym logicznym umysłem, ani z serdecznych uczuć, ani z natchnień sumienia, ale obejmuje całą integralność osoby i pojawia się tylko w momentach tej integralności i proporcjonalnie do Dlatego też główną cechą myślenia wierzącego jest pragnienie połączenia wszystkich poszczególnych części duszy w jedną siłę, odnalezienia wewnętrznego centrum bytu, w którym rozum i wola, i uczucie, i sumienie, i to, co piękne, i prawdziwe, i zdumiewające, i miłosierne, a cała objętość umysłu łączy się w jedną żywą jedność, a w ten sposób podstawowa osobowość człowieka zostaje przywrócona w jej pierwotnej niepodzielności. To nie forma myśli, która przychodzi do umysłu, powoduje w nim koncentrację sił; lecz z integralności umysłowej pochodzi znaczenie, które daje prawdziwe zrozumienie myśli” [2(1) s. 274–275]. Mamy tu do czynienia z pytaniem o związek pomiędzy samoświadomością człowieka a świadomością Boga. Pierwszą rzeczą, z którą mamy tu do czynienia, jest inna, fundamentalna „definicja” wiary - główne słowo charakteryzujące, według Kirejewskiego, tę relację: „Świadomość związku żywej Boskiej osobowości z osobowością ludzką stanowi podstawę wiary, a ściślej wiara jest tą właśnie świadomością, mniej lub bardziej jasną, mniej lub bardziej bezpośrednią”. Definicja ta odzwierciedla bardzo istotną fluktuację w myśli Kirejewskiego, na tyle znaczącą, że nie tylko ją przemyślał, ale także umieścił ją w tekście, zapewne uważając, że odzwierciedla ona ważne niuanse semantyczne samego problemu. Wahanie to dotyczy problemu relacji między wiarą a bezpośrednim doświadczeniem Komunii z Bogiem. Rozróżnienie między nimi, początkowo zarysowane dość wyraźnie, zostaje następnie niemal zatarte, ale można już mówić o stopniach bezpośredniości, czyli jak o stopniach samej wiary. Ks. Izaak Syryjczyk rozróżnia, nie rozdzielając, wiarę i „wiedzę duchową” i łączy je z bezpośrednią obecnością Ducha Świętego, działającego w człowieku i oświecającego go od środka [78, s. 128, 130–132J. Kierując się tą nauką, Kirejewski skupia się na „bezpośredniości” doświadczenia Komunii z Bogiem, a co za tym idzie i wierze, jako „świadomości” tego doświadczenia, której właśnie ze względu na tę bezpośredniość nie można oddzielić od doświadczenia. Można próbować interpretować myśl Kirejewskiego w ten sposób, że doświadczenie Komunii z Bogiem nie jest samą relacją bytów, gdyż jako takie nie może zostać przerwane ze względu na samą koncepcję relacji natury stworzonej i niestworzonej oraz ze względu na nieodwołalność sakramentu chrztu dla chrześcijanina; ale „mniej lub bardziej bezpośrednia” „świadomość relacji”, czyli świadoma postawa (a inni nie mogą mieć żywej postawy jednostek, o ile są jednostkami), czego domagało się wielu Świętych Ojców (zwłaszcza św. Symeon Nowy Teolog). To świadome, a zatem już zinterpretowane doświadczenie „jest podstawą wiary”. Mamy zatem strukturę składającą się z trzech poziomów: postawa jednostek (doświadczenie) – świadomość tego – wiara. Następnie struktura ta zostaje zredukowana, nie bez wahania ze strony autora: „a raczej wiara jest właśnie tą świadomością”. Redukcja ta ma właśnie na celu zachowanie elementu przejrzystości i bezpośredniości doświadczenia, przy jednoczesnym zachowaniu jego „świadomości”. Tym samym Kirejewski stara się zapewnić sobie pozostanie w żywiole dwóch tradycji jednocześnie – duchowości prawosławnej i filozofii zachodnioeuropejskiej, tak aby ta ostatnia znalazła w tej pierwszej swój nowy, ale jednocześnie oryginalny fundament. Interpretacja doświadczenia przez świadomość nie oznacza jego nierzeczywistości; symbolika nie neguje rzeczywistości i spontaniczności. W akcie wiary człowiek ma do czynienia właśnie z rzeczywistością Osoby Boskiej, jeśli jednak sądzi, że jego doświadczenie wyczerpuje tę rzeczywistość, to się myli. Hermeneutyczny krąg powstający pomiędzy doświadczeniem a jego interpretacją oznacza w tym przypadku nie całkowitą konstruktywność doświadczenia, ale jego zdolność do nieskończonego pogłębiania się. Jeśli jednak nasze doświadczenie obcowania z Bogiem jest początkowo interpretowane przez naszą świadomość, a zarazem jest doświadczeniem bezpośrednim, to wraz z wprowadzeniem stopni bezpośredniości pojawia się pytanie o relację bezpośredniości ze świadomością. Sprawa wygląda tak: istnieje pewne doświadczenie człowieka, które jest fundamentalne i determinujące jego sposób bycia. To doświadczenie, po odbiciu, jest interpretowane przez świadomość jako „związek żywej Boskiej osobowości z osobowością ludzką”. Świadomość ta stanowi podstawę wiary 87. Kiedy za Kirejewskim mówimy, że „wiara jest właśnie tą świadomością, mniej lub bardziej bezpośrednią”, oznacza to dwie rzeczy. Po pierwsze, w akcie wiary Boska Osoba jest obecna bezpośrednio, nie utożsamiając się jednocześnie z „podmiotem”, czy raczej z „autorem” tego aktu – osobą ludzką. Być może jeszcze trafniejsze byłoby stwierdzenie, że akt wiary, zdaniem Kirejewskiego, jest dziełem dwóch osobistych współautorów – Boga i człowieka, w których obydwaj są obecni bezpośrednio i w miarę swojej integralności – zawsze względnej ze strony człowieka („mniej więcej”) i zawsze absolutnej ze strony Boskości. Jeśli mówimy o akcie wiary jako o akcie świadomości, Boska osobowość staje się podmiotem jego intencji, bezpośrednim danym świadomości. Po drugie, oznacza to, że zamierzenie to nie może zostać zrealizowane w pełni, a jedynie „mniej więcej”, jak się później okaże, na tyle, na ile integralność człowieka, na tyle, na ile urzeczywistniła się w nim zasada osobowa. Podsumowując, oba te postanowienia ponownie odsyłają nas do nauczania św. Grzegorza Palamasa na temat rozróżnienia istoty i energii w Bogu, a brak odpowiedniej terminologii potwierdza raczej jedność myśli Kirejewskiego z głównym nurtem tradycji prawosławnej. Według Kotelnikowa „Kireevsky tworzy własną antropologię, filozoficznie wyjaśniając te wyobrażenia o człowieku, które niosły ze sobą doświadczenie Optiny i tradycje, które je zasilają” [102(3), s. 7]. Można powiedzieć, że nauczanie św. Grzegorza stanowi teologiczną interpretację tego samego doświadczenia, którego filozoficzne uogólnienie zarysowuje tutaj Kireevsky 88. Jeśli więc pierwsza część tego dylematu wydaje się całkowicie mieścić w ramach tradycyjnego dyskursu idealistycznego, to druga wyraźnie wykracza poza jego granice, gdyż świadomość, która ma samego Boga za podmiot spełnionego zamiaru w swoich energiach, radykalnie różni się od tej, którą bada idealizm transcendentalny. Jest oczywiste, że świadomość taka ma swoją szczególną logikę i odnosi się do zupełnie innych warunków istnienia, przede wszystkim do integralności istoty ludzkiej. Byt ten, byt jednostki, ma dla Kirejewskiego samoautentyczność, która, jak świadczy fragment o Kartezjuszu, jest jedynie zaciemniona i ukryta przez iluzje świadomości. Jeśli mówi o wierze jako o świadomości, to dlatego, że konieczne jest dla niego uwzględnienie idealizmu transcendentalnego, rozumianego możliwie szeroko, jako filozofii świadomości, czyli jako „sfery racjonalnego myślenia abstrakcyjnego” [3, s. 328], do jego rozumowania. W tym celu tworzy odpowiednie projekcje pojęć oraz zajmuje się tłumaczeniem pojęć z jednego języka na drugi i z powrotem. Spore trudności pojawiają się także ze względu na zasadniczo odmienne wymagania dotyczące formalizacji języka filozoficznego i różny stopień rozwoju terminologicznego. Kluczowe pojęcia nowej filozofii w języku starej muszą zawieść: wymykają się precyzyjnym definicjom, rodzą pytania, otwierając tym samym drzwi do nowych obszarów istnienia. To jest właśnie pojęcie „wiary”, rozpatrywanej tutaj jako akt świadomości. „Nie stanowi wiedzy czysto ludzkiej, nie stanowi specjalnego pojęcia w umyśle i sercu, nie mieści się w żadnej zdolności poznawczej, nie odnosi się do jednego logicznego umysłu, żadnego uczucia sercowego, czy natchnienia sumienia, ale obejmuje całą integralność osoby i pojawia się tylko w momentach tej integralności i proporcjonalnie do jej zupełności” [2(1) s. 275]. Dochodzimy tu do nowej cechy osobowości i wiary, którą można nazwać „egzystencjalną”. Cechą tą jest integralność i pragnienie pełni tej integralności. Uzupełnia poprzednią, „intencjonalną” cechę i łącznie można je nazwać „atrakcyjnością totalną” – to słowo, moim zdaniem, najlepiej oddaje istotę nauczania Kirejewskiego. Im pełniejszy jest apel człowieka do Boga, im więcej sił i stron jego osobowości uczestniczy w tym nawróceniu, tym bardziej integralny jest jego duch w tym akcie, im bardziej bezpośrednia jest „świadomość związku żywej Boskiej osobowości z osobowością ludzką”, tym żywsza jest wiara. Tylko osoba integralna w jedności i wyjątkowości swojej osobowości może stanąć przed Bogiem twarzą w twarz, zobaczyć Go takim, jakim jest. Usunięta zostaje tu kwestia bezpośredniości i interpretacji – interpretacja wyrasta z bezpośredniego doświadczenia jako jedynego możliwego, jako jego adekwatny opis, który jednocześnie pozostawia możliwość dalszego teoretyzowania. To teoretyzowanie nie było jednak dla niego czymś cennym samym w sobie. Głównym zadaniem wiary w myślenie było zadanie praktyczne; filozof rozumiał ją właśnie jako praktykę mającą na celu zmianę ontologiczną samego myśliciela: odnalezienie „wewnętrznego centrum bytu”, przywrócenie „istotnej osobowości człowieka w jego pierwotnej niepodzielności” [2(1) s. 275]. Co ciekawe, słownik Kirejewskiego nie zmienił się od 1830 r. Już w „Przeglądzie literatury rosyjskiej 1829 r.” pisał o „centrum bytu” poezji Żukowskiego [3, s. 59]. Ale jednocześnie kierunek jego uwagi zmienił się w najbardziej znaczący sposób: jest on teraz skierowany nie na zewnątrz, na zjawiska kultury i przyrody, ale na wewnętrzny świat człowieka. Oczywiście człowiek i jego wewnętrzny świat nie tylko nie zostali zignorowani przez romantycznego Kireevsky'ego, wychowanego w środowisku kulturowym epoki Puszkina, ale byli stale w centrum tej uwagi. Nie mógł ich jednak uważać inaczej, jak tylko za coś ostatecznie wtórnego, wywodzącego się z życia ducha ludu, ducha świata, idealnego wszechświata lub jakichkolwiek innych ponadindywidualnych struktur bytu stworzonego. Teraz, po nawróceniu, główna intuicja Kireevsky'ego wreszcie otrzymuje możliwość pełnego ujawnienia - w doktrynie o wewnętrznej wartości osobowości ludzkiej jako ostatecznego początku stworzonego świata. W centrum istoty tej osoby zawarte jest całe jej idealne bogactwo, wszystkie „logoi istnienia”, by użyć słowa Wielebny Maksym Wyznawca. Ten szczególny sposób myślenia wierzącego został przez Kirejewskiego przeciwstawiony metodzie „rzymskich teologów i filozofów”, dla których „wydaje się, że wystarczyło, że raz uznano autorytet prawd Bożych, aby dalsze zrozumienie i rozwój tych prawd można było już osiągnąć poprzez abstrakcyjne myślenie logiczne” [2(1) s. 275]. To przeciwstawienie nie jest przypadkowe – samego tekstu Kirejewskiego nie można poprawnie zrozumieć bez odniesienia się do tradycji duchowej, do której należał autor – do duchowej tradycji prawosławia. Kiedy mówimy, że myślenie wierzące jest przez Kirejewskiego rozumiane jako praktyka, mamy na myśli nie tylko ogólne znaczenie, wedle którego wszelkie filozofowanie zmienia świadomość i sam sposób istnienia swego podmiotu (co było istotne dla wczesnej fazy twórczości Kirejewskiego), ale także znaczenie bardziej szczegółowe. W opisie Kireevsky’ego istnieje wiele podobieństw z bardzo specyficzną i specyficzną praktyką prawosławnej duchowości „inteligentnej modlitwy” z jej „wprowadzaniem umysłu do serca” – „specjalnym procesem koncentracji, koncentracji lub centrowania świadomości” [195, s. 95]. Wiele osób pisało o sercu w filozofii rosyjskiej; wystarczy wymienić nazwiska P.D. Jurkiewicz i B.P. Wyszesławcewa. W swoim rozumieniu serca jako „centrum bytu” osobowości człowieka podążają za Kirejewskim (choć ten ostatni rzadko używa tego słowa – najwyraźniej ze względu na wrodzone skojarzenia romantyczne). O rozumieniu „serca” przez księdza Izaaka Syryjczyka mówiliśmy już powyżej, teraz przedstawimy więcej dowodów od współczesnych i późniejszych autorów Kirejewskiego. To właśnie P.D. napisał w swoim artykule o znaczeniu serca (1860). Jurkiewicz (1827–1874), młodszy współczesny Kirejewskiemu, przedstawiciel myśli duchowej i akademickiej: „...pisarze święci zdecydowanie i z pełną świadomością prawdy uznawali serce za ognisko wszelkich zjawisk życia cielesnego i duchowego człowieka”. „W sercu człowieka leży podstawa, aby jego idee, uczucia i działania otrzymały osobliwość, w której wyraża się jego dusza, a nie inna, lub otrzymały takie osobiste, prywatnie określone kierownictwo, zgodnie z siłą którego są wyrazem nie ogólnej istoty duchowej, ale indywidualnej żywej, prawdziwie istniejącej osoby”. „Pojęcie i jasne poznanie umysłu, o ile staje się naszym stanem psychicznym i nie pozostaje abstrakcyjnym obrazem przedmiotów zewnętrznych, otwiera się lub daje o sobie znać i być odczuwanym nie w głowie, ale w sercu; musi wniknąć w tę głębię, aby stać się aktywną siłą i motorem naszego życia duchowego” [212, s. 73, 82, 86]. Jurkiewicz jest filozofem, podobnie jak Kirejewski. Dane Pisma Świętego, którymi posługuje się w tym artykule, są dla niego dowodem duchowego doświadczenia jego autorów, tak jak dla Kirejewskiego są to pisma Ojców Świętych. Obydwa wywodzą się z tej samej tradycji, chociaż należą do różnych jej gałęzi: stąd duże podobieństwo ich wyników. Mam na myśli przede wszystkim doktrynę „ogniska” osobowości i jej „bezpośredniej samoświadomości”, wewnętrznych źródeł ludzkiego myślenia [212, s. 91, 82–83] itd. Podajmy dalsze dowody od pisarzy ascetycznych, współczesnych Kirejewskiemu. Zobaczymy, że na swoim poziomie i języku, w sposobie mówienia wyrażał tę samą świadomość Kościoła, co oni. I tak np. św. Teofan Pustelnik (1815–1894) pisał w „Listach o życiu duchowym”: „Umysł, pozostając w głowie, sam chce wszystko w duszy uporządkować i wszystkim zarządzać..., goni za wszystkim i ponosi tylko porażki” [185, s. 182]. Tu znowu wypada przypomnieć krytykę zachodniej teologii Kirejewskiego (której metody i racjonalistyczny duch zostały w dużej mierze zapożyczone z prawosławnej szkoły teologicznej) 89: „W tym logicznym przedstawieniu, z abstrakcyjnego racjonalnego rozumienia dogmatów, jako abstrakcyjny wniosek wysłano także żądania moralne. Dziwne narodziny żywych z umarłych! Mądre żądanie władzy w imię myśli, która sama jej nie ma” [2(1) s. 275–276]. „Jedyne wyjście jest według św. Teofana – umysł nie powinien pozostać w głowie, ale zejść do serca” [185, s. 182]. Oznacza to, że umysł, komentuje współczesny myśliciel, „przestaje być działalnością głowy (czyste teoretyzowanie, rozumowanie – K.A.), zewnętrzną w stosunku do „serca”, ale faktycznie przenosi się do niego, jednocząc się z nim razem” [195, s. 96]. Można tu także wspomnieć o MA. Novoselov 90, mało wykształcony, ale interesujący myśliciel i przywódca kościoła, który na początku XX wieku stał na czele „Kręgu Poszukiwaczy Chrześcijańskiego Oświecenia”, do którego przyłączali się tacy myśliciele jak ks. P. Florensky, S.N. Bułhakow, V.F. Ern. Nowosełow wielokrotnie nawiązuje do Kirejewskiego w swoich pismach. Z jego punktu widzenia „teologia szkolna” „w swym skrajnym schematyzmie absolutnie nie widzi żywej duszy ludzkiej z jej wymaganiami, udrękami, wątpliwościami. Nie zabiera człowieka z jego istniejącymi wymaganiami duchowymi i nie wznosi go, troskliwie i duchowo pielęgnując, do najwyższego poziomu samoświadomości i dobrostanu” [147, s. 50]. Koreluje to wyraźnie z powyższymi słowami Kirejewskiego, który sam był dość krytyczny wobec współczesnej teologii: „Nie mamy zadowalającej teologii” – pisał do Koshelewa w 1853 r. [92(2), s. 100]. Głównym powodem tej krytyki jest brak wymiaru antropologicznego. Jeszcze bardziej uderzające jest przedstawienie etapów życia łaski u św. Ignacego Brianczaninowa, jednego z najwybitniejszych i znaczących pisarzy duchowych związanych z Ermitażem Optina i wcześniejszą tradycją. Paisius Velichkovsky: "Od błogosławionego działania Ducha Świętego w człowieku, początkowo zaczyna w nim tchnąć niezwykła cisza, ukazuje się światu martwota, ku rozkoszowaniu się jego próżnością i grzesznością, do nabożeństw w jego środku. Chrześcijanin pojednany jest ze wszystkim i wszystkimi poprzez dziwne, pokorne, a jednocześnie wzniosłe rozumowanie duchowe (podkreślenie dodane - K.A.), nieznane i niedostępne dla stanu cielesnego i duchowego. Zaczyna odczuwać współczucie dla całej ludzkości i dla każdego człowieka w szczególności. Współczucie przemienia się w miłość. Wtedy jego uwaga zaczyna się pogłębiać podczas modlitwy: słowa modlitwy zaczynają wywierać silne, niezwykłe wrażenie na duszy, w końcu stopniowo serce i cała dusza połączą się z umysłem, a po duszy samo ciało zostanie wciągnięte w tę jedność Mądry, gdy wypowiadany umysłem, z głęboką uwagą i współczuciem serca; Z głębi serca, gdy jest ono wypowiadane przez zjednoczony umysł i serce, a umysł zdaje się zstępować do serca i wysyła modlitwę z głębi serca; Psychicznego, gdy czyni się to całą duszą, przy udziale samego ciała, gdy czyni się to całą istotą, a całość powstaje jakby jednymi ustami odmawiającymi modlitwę” [30(2), s. 218]. Tutaj myślenie (rozumowanie duchowe) jest bardzo bliskie modlitwie i ten dodatkowy dowód pozwala nam wnioskować o naturze takiego myślenia. Głównym narzędziem do samoorganizacji osoby jest uwaga. Jej efektem jest ukształtowanie się nowych „zasad organizacji i mechanizmów działania świadomości, w których energie mentalna i duchowa tworzą jedną strukturę” [195, s. 95]. To właśnie tworzenie tej nowej, jednolitej struktury opisuje Kirejewski w swoim fragmencie. W oparciu o wiarę jako stan całkowitego zwrócenia się ku Boskości i poprzez uwagę, wierzące myślenie, podobnie jak modlitwa, gromadzi wszystkie duchowe siły człowieka, przywracając w ten sposób jedność ludzkiej osobowości, zniszczoną Upadkiem. Osobowość można przywrócić jedynie w horyzoncie zwrócenia się do Boskiej Osobowości. Nie ulega wątpliwości, że praktyka uwagi wewnętrznej, sprowadzającej umysł do serca, stała się tu punktem wyjścia myśli filozofa, który starał się uogólnić jej wyniki i pokazać ich ogólne znaczenie z punktu widzenia nauki o człowieku. „To nie forma myśli, która pojawia się przed umysłem, wytwarza w nim tę koncentrację sił, ale z integralności umysłu pochodzi znaczenie, które daje prawdziwe zrozumienie myśli” [2(1) s. 275]. W ten sposób Kiriejewski w nieco tajemniczy sposób kończy swój fragment. Oznacza to: myśl jako pewna przypadkowa treść świadomości sama w sobie jest bezsilna, niezależnie od tego, jak głęboka, wzniosła, piękna, zdumiewająca, pożądana, sprawiedliwa czy miłosierna może być. Myśl przychodząca z zewnątrz i narzucająca się świadomości nie jest w stanie zjednoczyć wszystkich rozproszonych sił umysłu i całkowicie uchwycić człowieka. Tylko gromadząc się, jednocząc z sercem, „doświadczając” myśli, czyniąc ją „swoją”, jakby ją „rodziąc”, wierzący umysł jest w stanie nadać myśli jej prawdziwe znaczenie w jej integralności, rozwinąć ją całkowicie, ze wszystkimi jej przesłankami i konsekwencjami, aż do ich „ciągle zmieniającej się spójności i rozdzielczości” [5, s. 280], w całej sile swego patosu. W tym miejscu wypada ponownie zwrócić się do Jurkiewicza: „Problemy, które rozwiązuje myślenie, w ostatecznym rozrachunku wywodzą się nie z wpływów świata zewnętrznego, lecz z popędów i nieodpartych żądań serca... Żywotność i głębia naszego myślenia i świadomości tkwi w tej duchowej istocie, której pojawienie się znamy z bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego jedynie w naszych serdecznych popędach…” [212, s. 82–83]. Kireevsky podejmował już próby opisu działania świadomości holistycznej 91 . Jednak dotychczas nie udało się w pełni wykazać związku tej cechy – integralności czy systemowości – myślenia prawosławnego czy religijnego z osobistą samoświadomością człowieka. Dopiero po wyjaśnieniu „wiary”, jako właśnie osobistej, a zatem dążącej do doskonałości, zwrócenia się człowieka ku Bogu, otwierając w człowieku drogę do działania gromadzących go Boskich energii, możliwe staje się ustanowienie tego połączenia. W kontekście ówczesnych rosyjskich dysput literackich i filozoficznych oznaczało to udzielenie odpowiedzi ludziom Zachodu z ich rozwiniętą teorią osobowości (por. rozdz. 2, § 4). W swoim nauczaniu Kirejewski odsłonił ścieżki i siły napędowe genezy osobowości w jej ortodoksyjnym rozumieniu (czego brakowało Samarinowi) i nadał temu zrozumieniu znaczenie w konkretnej sytuacji historycznej. Dla niego oznaczało to ostateczne opanowanie własnej, pierwotnej intuicji, ostateczny powrót do siebie. Jeśli teraz wrócimy do początku komentowanego fragmentu: „Świadomość związku żywej osobowości Boskiej z osobowością ludzką stanowi podstawę wiary”, zobaczymy, że termin „samoświadomość osobista”, którego stale używaliśmy, nie do końca odpowiada temu, co chciałby powiedzieć Kirejewski. Przecież sytuacja tutaj nie jest taka, że ​​człowiek najpierw realizuje się jako osoba, a potem, realizując się jako taki, wchodzi w jakąś relację z Boską osobowością. Myśli autora są bardziej spójne z czymś innym: człowiek realizuje się w sytuacji, w której Boska osobowość wchodzi z nim w pewną relację, a osoba, która znajduje się w takiej sytuacji, okazuje się jednocześnie osobą (choć oczywiście niekoniecznie nazywa siebie tym słowem). To właśnie ten moment, w którym człowiek całą swoją istotą doświadcza nie swojej relacji z Bogiem, ale bezpośredniej i celowej relacji Boga z sobą, jest momentem, który konstytuuje osobowość człowieka. Moment ten poprzedzony jest dziełem samozbierania człowieka, połączenia umysłu z sercem, nabycia nieustannej modlitwy, która podobnie jak wiara jest nie tylko naszą relacją do Boga, ale także (co realizuje się już post factum) relacją Boga do nas – co autor podkreśla w swojej definicji. Ale to dzieło samoorganizacji ma nie tylko aspekt wewnętrzny, któremu dotychczas poświęcaliśmy uwagę, ale także aspekt zewnętrzny, że tak powiem, behawioralny. Jemu głównie poświęcony jest następujący fragment: „Nie dla każdego studia teologiczne są możliwe, nie dla każdego konieczne; nie każdy ma dostęp do praktyki filozoficznej; nie jest możliwe, aby każdy stale i specjalnie ćwiczył tę wewnętrzną uwagę, która oczyszcza i skupia umysł do wyższej jedności; ale dla każdego możliwe i konieczne jest powiązanie kierunku swego życia z jego podstawowym przekonaniem wiary, uzgodnienie z nim głównego zajęcia i każdego szczególnego zadania, aby każdy czyn był wyrazem jednego dążenia, każda myśl szukała jednego fundamentu, każdy krok prowadzi do jednego celu. Bez tego życie człowieka nie będzie miało sensu, jego umysł będzie maszyną liczącą, jego serce będzie zbiorem bezdusznych sznurków, w których gwiżdże przypadkowy wiatr; żadne działanie nie będzie miało charakteru moralnego i właściwie nie będzie człowieka” [2(1) s. 276]. N.F. z pasją i nieuczciwie polemizował z doktryną przedstawioną w tym fragmencie. Fiodorow, który zarzucał Kirejewskiemu (a po nim wszystkim słowianofilom) oderwanie się od rzeczywistości i stronniczość wobec „wolności szlacheckich”. Fragment ten jest wyraźnie podzielony na trzy części. Pierwsza mówi o braku zapotrzebowania większości ludzi zarówno na specjalne studia teoretyczne – teologię i filozofię – jak i na poddawanie się specjalnym praktykom egzystencjalnym, czyli „ćwiczeniom uwagi wewnętrznej”, o których była mowa powyżej. Dlatego ten specyficznie „wewnętrzny” aspekt lub ścieżka życia duchowego nie jest postrzegana jako obowiązkowa dla każdego. Jednak dalej w drugiej części mówi się, że „dla każdego jest to możliwe i konieczne”: o „kierunku życia”, o „zawodach”, „czynach”, „działaniach”. Co więcej, te pozornie „zewnętrzne” rzeczy okazują się najbardziej bezpośrednio powiązane z wewnętrznymi. Kireevsky stawia tu nowe zadanie: zorganizowanie nowej przestrzeni życia. Obejmuje życie wewnętrzne i zewnętrzne, całą integralność człowieka w najszerszym znaczeniu. Przestrzeń ta jest w pewien sposób zorganizowana i ześrodkowana („połącz kierunek swojego życia z rdzennym przekonaniem wiary”) – i jest zorganizowana nie egocentrycznie, ale na „przedmiocie” wiary twórcy tej przestrzeni. Wydaje się dynamicznie ukierunkowana na ten Obiekt („każdy krok prowadzi do jednego celu”). Przestrzeń ta może powstać jedynie w sprzyjającym środowisku duchowym – w Kościele. Ujawnia się to w szeregu fragmentów poświęconych Kościołowi, a co za tym idzie, nauce soborowości. Choć Kirejewski nie używa tego określenia Chomiakowa, pisze on o „duchowej wspólnocie każdego chrześcijanina z pełnią całego Kościoła”. „Każde zwycięstwo moralne w tajemnicy jednej duszy chrześcijańskiej jest już triumfem duchowym całego świata chrześcijańskiego” [2(1) s. 277–278]. To dzięki Kościołowi możliwa jest całkowita zmiana pozycji życiowej człowieka, całkowita pokuta; tu właśnie dopełnia się zwrot człowieka ku Bogu: "I nie ma takiej świadomości nierozwiniętej, której nie można by przepoić podstawowym przekonaniem wiary chrześcijańskiej. Nie ma bowiem umysłu na tyle tępy, aby nie mógł zrozumieć własnej małości i potrzeby wyższego objawienia. Nie ma serca tak ograniczonego, aby nie mogło pojąć możliwości innej miłości, wyższej od tej, jaką budzą w nim przedmioty ziemskie; nie ma sumienia, które nie odczuwałoby niewidzialnego istnienia wyższej moralności. porządku; Nie ma takiej słabej woli, która nie mogłaby zdecydować się na całkowite poświęcenie się dla najwyższej miłości swego serca. A wiara składa się z takich sił. Jest to żywa potrzeba odkupienia i bezwarunkowa wdzięczność za nią. Stąd cały dalszy rozwój wierzącego umysłu i życia czerpie swoje światło i sens” [2(1) s. 276–277]. Pokuta, greckie μετάνοια, „zmiana umysłu”, wprowadza człowieka do Kościoła, gdzie może on dążyć do swego celu nie sam, ale w duchowej komunii zarówno ze swoimi współczesnymi, jak i ze Świętymi Ojcami, bez których duchowego doświadczenia nie może się obejść w zdobywaniu własnego [2(1) s. 278]. To nie przypadek, że V.V. Zenkowski twierdzi, że „dla myśli Kirejewskiego pojęciem centralnym jest pojęcie życia duchowego” [73(1.2), s. 12], choć u filozofa tego sformułowania nie znajdziemy. Ta radykalna zmiana pozycji życiowej człowieka (przejście od egocentryzmu, od „lękowej miłości własnej” do „wielkodusznego poświęcenia” [2(1) s. 277]), stworzenie nowego sposobu życia, który znajduje wyraz nie tylko w wewnętrznej strukturze ludzkiego ducha, ale także w zewnętrznej strukturze ludzkiego życia, dokonuje się poprzez tę dyspensację. Droga ta zakłada także teologię (jako wyjaśnienie i pogłębienie podstawowego przekonania wiary); i filozofia (jako łącznik wiary i życia); i uwagę, bo mówimy o „każdym działaniu”, „każdej myśli”, „każdym kroku”. Innymi słowy, niezwykle odpowiedzialna i poważna postawa człowieka wobec swojej wiary zawiera już w samym swoim pojęciu ideę jej integralności, objęcia przez człowieka całości posług i praktyk kościelnych, co oczywiście nie neguje pogłębionego rozwoju tych, do których dana osoba czuje szczególne powołanie. Wszystko to wyraża się, jakby przez zaprzeczenie, w negatywnej części fragmentu. "Bez tego życie człowieka nie będzie miało żadnego sensu, jego umysł będzie maszyną liczącą, jego serce będzie zbiorem bezdusznych strun, w które gwiżdże przypadkowy wiatr, żadne działanie nie będzie miało charakteru moralnego i tak naprawdę nie będzie osoby. Bo człowiek jest jego wiarą." Ta część również daje całkowicie określony, choć przeciwny do pożądanego obraz osoby, która osiągnęła granicę niewiary i przez to jest skrajnie zdezintegrowana. Znaczenie słowa „wiara” wydaje się tu wykraczać poza granice postawy czysto religijnej. Jest tu zgodne z opisem, że A.S. dał w swojej „Semiramidzie”. Chomiakow: "Czy jest ciemno, czy jego koncepcja jest jasna, czy oddaje cześć wiecznej prawdzie, czy ulotnemu duchowi, w każdym razie wiara jest granicą jego wewnętrznego rozwoju. Nie może już opuścić jej kręgu, ponieważ wiara jest najwyższym punktem wszystkich jego myśli, sekretnym stanem jego pragnień i działań, skrajną linią jego poznania. W niej jest jego przyszłość osobista i społeczna, w niej jest ostateczny wniosek pełni jego racjonalnego i powszechnego istnienia." [191, s. 22]. Wiara jest tutaj dominującą, wokół której człowiek skupia swoją energię. Jest to zarazem horyzont jego działania i jego świadomości, granica, do której dąży, a poza którą nie może wyjść. Wreszcie jest to akt, który objawia osobie tę lub inną rzeczywistość w jej znaczeniu, akt, poprzez który osoba przyjmuje objawienie tej rzeczywistości i odpowiada na to objawienie. To rozszerzenie nie przekreśla religijnego rozumienia wiary jako właściwego znaczenia tego słowa. Wręcz przeciwnie, rozważania te prowadzą nas do podstaw filozofii religii słowianofilów, których charakterystyczne cechy nakreślił później Yu. F. Samarin w „Uwagach do eseju M. Mullera o historii religii”. W sercu tej filozofii religii leży koncepcja „objawienia osobowego” jako „świadomego i przemyślanego wpływu Boga na życie ludzkie”, dającego człowiekowi możliwość „doświadczenia w najgłębszej głębi swojej indywidualności wrażenia obecności Boga” [167, s. 521]. W bardziej uogólnionej formie jest to możliwe, idąc za S.L. Franka definiują pojęcie „objawienia” jako „aktywne samoodsłanianie się, samopoznanie, wypływające z samej rzeczywistości odkrywczej, skierowane na „mnie” i właśnie w ten sposób konstytuujące i odsłaniające mi tę rzeczywistość jako „ty” [190, s. 353]. Wtedy wiara w rozumieniu słowianofilów okazuje się aktem przeciwstawnym objawieniu: tym, dzięki któremu dowolne „ja” postrzega objawienie dowolnego „ty”. To właśnie ta relacja determinuje poziom „natychmiastowego samoistnienia” (S.L. Frank) – indywidualnego lub osobistego – który otwiera się w samoświadomości człowieka. Rzeczywistość ujawniająca się w akcie „świadomości stosunku żywej osobowości Boskiej do osobowości ludzkiej”, ze względu na swoją absolutność, jest nieporównywalna z jakimkolwiek typem rzeczywistości względnej, stworzonej, kosmicznej. Ze względu na nadkosmiczne, „istotne” znaczenie samego człowieka, dopiero objawienie rzeczywistości transcendentalnej, „osobowe objawienie” samego Boga może zapewnić pełnię i trwałość integralności jego indywidualnej natury, z którą wiąże się byt i samoświadomość jego osobowości, oraz stworzyć możliwie najszerszy horyzont dla jej „wewnętrznego rozwoju”. Wszystko to może sprawiać wrażenie, że Kirejewski po prostu stara się narzucić potencjalnemu czytelnikowi swoją wizję duchowej drogi człowieka. Jednak moim zdaniem tak nie jest. W swoich tekstach dotyczących relacji między wiarą a osobowością Kirejewski realizuje bardzo konkretny i czysto filozoficzny cel: opisać pewien obszar ludzkiego doświadczenia za pomocą adekwatnego do niego języka. Ponieważ sfera ta okazuje się fundamentalna z punktu widzenia jej wpływu na całą egzystencję człowieka, jej „rozwój” prowadzi do przemyślenia wszystkich pozostałych sfer tej egzystencji, do wyłonienia się nowego typu samowiedzy człowieka i odpowiadających mu koncepcji ontoepistemologicznych. W latach 40-50. XIX wiek, a mianowicie I.V. Kirejewski był wśród słowianofilów uważany za filozofa w pełnym tego słowa znaczeniu. Pośmiertna publikacja „Fragmentów” doprowadziła ten aspekt jego działalności do godnego zakończenia. I to nie przypadek, że w tym samym czasie pierwszą próbę przemyślenia istoty myśli wyrażonej przez niego w tych „Fragmentach” podjął jego najbliższy, podobnie myślący człowiek i przyjaciel, A.S. Chomiakowa w artykule „O fragmentach znalezionych w pismach I. W. Kirejewskiego. Podstawą tej myśli jest, zdaniem Chomiakowa, „wymóg duchowej integralności dla prawidłowego zrozumienia i uznania stosunku wiary do rozumu nie jako obcego, ale jako elementu niższego, czyli w inny sposób do elementu, który pełnię swego istnienia znajduje dopiero w wierze” [193, s. 263]. Jednak taka koncepcja relacji między duchową integralnością, wiarą i rozumem staje się możliwa dla Kireevsky'ego i A.S., którzy poszli za nim w tym względzie. Chomiakowa i innych słowianofilów, dzięki pewnej przemyślanej koncepcji wiary i związanej z nią koncepcji osobowości. To właśnie pojęcia osobowości i wiary, jako relacji między osobowością Boską a ludzką, wydają mi się punktem, z którego „wyrasta” cała późniejsza filozofia słowianofilów. Jeśli ten punkt zostanie w tym opracowaniu prawidłowo zdefiniowany, można się spodziewać, że umożliwi to w przyszłości przeprowadzenie na jego podstawie holistycznej rekonstrukcji myśli słowianofilów w jej różnych przejawach - nie tylko filozoficznych, ale także teologicznych, estetycznych, społecznych, ekonomicznych itp. Dotyczy to zarówno badań teoretycznych słowianofilów, jak i ich praktycznej działalności. Tutaj możemy jedynie nakreślić bardzo ogólnie poszczególne kierunki tej rekonstrukcji. Powyżej wyrażono już rozważania dotyczące słowianofilskiej filozofii religii, a także filozofii historii i kultury tych myślicieli. W dziedzinie estetyki holistyczny sposób postrzegania świata, tkwiący w osobie istniejącej w jedności z ludem wierzącym, nadaje korespondujący – epicki – charakter jej aktom twórczym, wyrażając jednocześnie specyfikę potocznego postrzegania. Stąd słowianofilska ocena Gogola, tak bliska jego samorozumieniu; teoria narodowości, która stoi na przecięciu estetyki i filozofii społecznej, ale ma głębsze, mistyczne korzenie. I.V. Kireevsky, A.S. Chomiakow i ich słowianofilscy współpracownicy podjęli się także szeregu bardziej szczegółowych badań i projektów, dla pełnego zrozumienia których kluczową rolę odgrywa omówiona powyżej postawa. Ich koncepcje ekonomiczne i socjologiczne, zwłaszcza te związane z reformami z 1861 r., polegają na praktycznym zastosowaniu wniosków płynących z ich centralnych koncepcji religijnych i antropologicznych. Opierają się na koncepcji wspólnoty chłopskiej jako „świata”, czyli tego specyficznego miejsca, w którym realizują się określone relacje pomiędzy jednostkami – uczestnikami i współtwórcami tej wspólnoty, zjednoczonymi w „samozaparciu” jednością wiary. W skali państwa całość wspólnot stanowi lud, żyjący w tej samej jedności. Wiara (w szerokim tego słowa znaczeniu, tj. niezależnie od jej prawdziwości) zapewnia specyficzne postrzeganie świata przez każdy naród. Prawda wiary zapewnia ludziom żywotność i potencjał twórczy. Dotyczy to także tak istotnego w naszych czasach problemu relacji pomiędzy Kościołem, społeczeństwem („Ziemią”) i państwem. Pozostając na ogół wierni patrystycznemu ideałowi „symfonii” (jest to, ściśle rzecz biorąc, ideał Justyniana, kościelny i prawny), słowianofile – I.V. Kireevsky, A.S. Chomiakow, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov - podał różne opcje rozwiązania tego problemu. Słowianofile, w szczególności I.V. się. Kireyevsky w swoich „Pasażach” jest odpowiedzialny za rozwój niektórych problemów etycznych - pojęcia „sumienia” i jego miejsca w ogólnej strukturze świadomości, dialektyki sprawiedliwości i miłosierdzia, początku interesującej „intencjonalnej” teorii zachowania. Należy także wskazać na potencjał psychologiczny, społeczno-psychologiczny i pedagogiczny nauki o osobowości, rozwój idei soborowości i wspólnoty. Odnosząc się jednak do idei słowianofilskich w tym aspekcie, należy zachować pewne środki ostrożności metodologiczne, w szczególności ścisłe rozróżnienie pomiędzy ontologicznym i psychologicznym poziomem opisu i rozważań. Kireevsky oczywiście nie ma tego rozróżnienia, ponieważ w jego czasach psychologia jako nauka specjalna jeszcze nie istniała. Niemniej jednak jego idee można wykorzystać w opracowaniu takich problemów, jak kształtowanie się osobowości, jej samoidentyfikacja, adaptacja w społeczeństwie i transformacja osobowości ludzkiej. Ostatni problem znajdował się w centrum badań psychologicznych wielu rosyjskich pisarzy, przede wszystkim N.V. Gogola, V.A. Żukowski, F.M. Dostojewski. Całe to dziedzictwo słowianofilów było kontynuowane przez wielu myślicieli rosyjskich i niektórych myślicieli zagranicznych. Bez wątpienia nie należy go traktować jako kompletnego i kompletnego systemu, ale jako szkic lub serię szkiców. Raczej wszystkie indywidualne badania można połączyć pewnym ogólnym podejściem, metodą rozpatrywania dowolnej rzeczywistości jako jakiejś złożonej integralności, zorganizowanej wokół tej centralnej rzeczywistości, której nie można stracić z oczu - osoby o określonym obrazie. Na tym holistycznym, „systemowym” podejściu leży podstawa „edukacji prawosławno-chrześcijańskiej”, działającej jako struktura zorganizowana hierarchicznie, z elementami w postaci wiary, filozofii, nauki i różnych dziedzin działalności twórczej, pomiędzy którymi słowianofile dość konsekwentnie przemyślali relacje. Wiara nie jawi się tutaj jako dogmatyczna przesłanka narzucona z zewnątrz, którą można wyrazić w sądzie w stylu: „Bóg istnieje i jest taki a taki”. Będąc przede wszystkim integracją osobistych doświadczeń, określa raczej wewnętrzny charakter aktów kontemplacyjnych jako podstawy procesów twórczych i poznawczych. Wszystkie te wydarzenia decydują o trwałej wartości teoretycznego dziedzictwa „starszych słowianofilów”. Jednocześnie ścieżka duchowa każdego z nich stanowi integralną część rosyjskiej kultury duchowej. Wszystko to zakłada, że ​​osobom tym udało się urzeczywistnić w sobie ten obraz osoby w trakcie swojego życia duchowego. Potwierdzeniem tych słów może być fakt, że grób braci Kirejewskich znajduje się w Ermitażu Optina obok grobów wielkich starszych. Nasza rekonstrukcja życia i ścieżki twórczej I.V. Kirejewski jest skończony. Ponieważ „Wniosek”, podobnie jak „Przedmowa”, jest niczym innym jak powodem do refleksji, spróbujemy tutaj podsumować niektóre wnioski, zarówno ogólne, jak i bardziej szczegółowe. Staraliśmy się wyraźnie zarysować główne cechy i etapy biografii filozoficznej rosyjskiego myśliciela. Podjęto próbę określenia miejsca i znaczenia twórczości I.V. Kirejewski w procesie filozoficznym i literackim w Rosji w sytuacji lat 20.–30. i 40..50. wiek przedostatni. Jednocześnie chciałbym, aby niniejsze opracowanie zwróciło uwagę czytelnika na bardzo istotny i znaczący punkt zwrotny w historii myśli w ogóle: moment narodzin filozofii religijnej. Najbardziej znaczące cechy charakterystyczne tych sytuacji są mniej więcej stale odtwarzane w całym Nowym Czasie - zarówno w Europie, jak i w innych regionach kulturowych objętych ekspansją europejskiego oświecenia. Im prościej prowadzona jest ta ekspansja, im brutalniej prowadzona jest polityka racjonalizacji, tym intensywniej dostrzegane są idee romantycznego protestu przeciwko zasadom Oświecenia. Romantyzm przy całej swojej oryginalności zachowuje jednak szereg punktów dialektycznej zależności od Oświecenia, przez co należy go uważać za swego rodzaju etap przejściowy, przy wyjściu z którego możemy zaobserwować albo radykalizację paradygmatu oświeceniowego kojarzonego z ruchem rewolucyjnym, albo zdecydowany powrót do religijnego sposobu widzenia i panowania nad światem, przezwyciężającego sekularyzm. Istnieje zatem pewna logika, według której następuje bunt przeciwko tej ekspansji. Logika ta, która w zależności od konkretnych okoliczności historycznych może objawiać się na bardzo różne sposoby, reprezentuje wewnętrzną logikę rozwoju myśli filozoficznej. Rozwój ten odbywa się z reguły poprzez „dialektykę negatywną”, czyli jak rewizja. Powstanie zatem występuje w polu myśli jako mniej lub bardziej radykalna rewizja podstawowych założeń Oświecenia i w ogóle europejskiego sekularyzmu, podczas której powstaje pewien zespół możliwości realizowanych w historii. Różne wersje filozofii religijnej stanowią, moim zdaniem, najbardziej radykalną i żywotną wersję tego rodzaju rewizji. Jasne jest, że nie można odmówić modelowania wewnętrznej logiki procesu filozoficznego bez samej koncepcji rozpadu i niezrealizowania się historii filozofii. Jak słusznie zauważył Prince. S.N. Trubeckoj, historyk filozofii, musi „myśleć o jej rozwoju jako znaczącym, celowym, a zatem całościowym” [179, s. 34]. Natomiast czysty internalizm w duchu Hegla, dla którego „kolejność systemów filozoficznych w historii jest taka sama, jak kolejność w wyprowadzaniu logicznych definicji idei” [49(1), s. 92], jest oczywiście niemożliwe do zrealizowania. Tak naprawdę, skoro rewizja danego stanowiska może pójść w kilku różnych kierunkach, jednym z zadań historyka jest wyjaśnienie, dlaczego w danym przypadku wybrano tę, a nie inną drogę. Pierwszym wyjaśnieniem, które w jakiś sposób się tu nasuwa, jest odniesienie do zespołu czynników społeczno-psychologicznych, mających wyjaśnić i zrekonstruować motywacje pewnych zmian w twórczości intelektualnej myśliciela. Ale nawet biorąc pod uwagę te czynniki, myśliciel ma nadal możliwość wyboru, którego akt ostateczny pozostaje przez nie objęty. Jednocześnie trudno ten wybór uznać za całkowicie arbitralny. Z tego punktu widzenia koncepcja A. Bergsona o pierwotnej intuicji myśliciela, która znajduje swą jasność w pokonywaniu takich przeszkód, jak istniejący język filozoficzny, nawykowe paradygmaty myślenia itp., znów staje się aktualna. Ontologiczne uwarunkowania tej intuicji zostały już omówione we Wstępie. Aby wszystkie te czynniki uwzględnić w tej pracy, konieczne okazało się prześledzenie ścieżki duchowej i twórczej biografii myśliciela w ich jedności, wskazanie jego przesłanek ideowych i społeczno-psychologicznych oraz warunków ich kształtowania. Na podstawie dotychczasowych ustaleń można zaproponować nową, bardziej szczegółową niż dotychczas, periodyzację życia i twórczości I.V. Kirejewski: 1) połowa lat 20. – początek lat 30. – okres „estetyki filozoficznej”; 2) 1832–1834 – okres „wartościowy”; 3) 1834–1838 – okres „sceptycyzmu” i konwersja; 4) późne lata 30. - połowa lat 40. – okres „tradycjonalistyczny” 93; 5) z połowy lat 40. XX w. aż do śmierci (1856) – okres „Optina” związany z kształtowaniem się doktryny osobowości. Prześledziliśmy tendencje w życiu i myśli Rosjan, które doprowadziły do ​​wyłonienia się słowianofilizmu jako ruchu ideologicznego, z którym myśl Kirejewskiego była najściślej związana; istotne, literackie i historiozoficzne poszukiwania wspólnoty kulturalnej epoki Puszkina, do których I.V. należał, a którego świadomość została wyrażona i zbadana. Kireevsky w pierwszym okresie swojej twórczości; ukształtowanie własnego początkowego stanowiska w dziedzinie estetyki i filozofii historii. Ewolucja jego stanowiska antropologicznego wiąże się z antropologią romantyzmu i patrystyki, poszukiwaniami historiozoficznymi jego kolegów - P.Ya. Czaadajewa, książka. V.F. Odojewski, Ludzie Zachodu i słowianofile. Staraliśmy się jaśniej i wyraźniej wyobrazić sobie miejsce I.V. Kireevsky’ego w tych poszukiwaniach i na tej podstawie zrekonstruować ideologiczne, społeczno-psychologiczne i egzystencjalne motywy jego nawrócenia. Ten układ stanowisk i programów w znaczący sposób determinował sytuację w latach 40. i 50. XX wieku. XIX w. stanowi fundament, na którym budowane jest nowe i obecnie ostateczne stanowisko Kirejewskiego „wchodząc w wyłom”. Z kolei wyniki uzyskane przez I.V. Kireevsky’ego w artykułach i fragmentach z lat 50. stanowią podstawę słowianofilizmu, który w kolejnych dziełach A.S. Chomiakowa, Yu. F. Samarin i K.S. Aksakova deklaruje się nie tylko jako ruch społeczny, ale także jako pewna filozofia. Studiując ostateczną wersję tej antropologii, związaną z naukami I.V. Kireevsky'ego o osobowości, zarysowanej w ostatnich artykułach myśliciela i która znalazła swój najżywszy wyraz w jego „Pasażach”, wymaga bardziej niż zwykle uważnego podejścia do tekstów myśliciela. W tym względzie nasza uwaga skupiła się na antropologicznych aspektach jego poglądów na temat kultury i filozofii, a co najważniejsze, na wyjaśnieniu istotnych cech jego projektu filozofii religijnej. Obejmuje to także próbę nakreślenia sposobów powiązania zagadnień antropologicznych z charakterystycznymi dla słowianofilów wątkami filozofii historii, kultury, wiedzy itp., a także powiązania tego stanowiska antropologicznego w ogóle z innymi mniej lub bardziej pokrewnymi projektami. Badanie pozwala wyciągnąć następujące wnioski: Analiza społeczno-psychologicznych korzeni i stanowisk ideologicznych intelektualnych poprzedników słowianofilizmu wskazuje, że ruch ten był filozoficznym wyrazem wartości i aspiracji warstw społeczeństwa rosyjskiego, które ideologicznie i ideologicznie sprzeciwiały się zamachowi stanu Piotra. To słowianofile jako pierwsi zdołali osiągnąć harmonijną syntezę narodowości, którą głęboko przyjęli, i duchowości, która dzięki temu nabrała u nich całkowicie kościelnego charakteru. Myśl o wczesnym I.V. Kirejewski pojawia się w wyniku transformacji programu mędrców pod wpływem uczestników kręgu pisarzy Puszkina, a następnie przejścia od estetycznej oceny dzieł literackich do problemu wartościowych treści świadomości ich podmiotów – twórców i czytelników; jako „zachodnią” syntezę estetyki i filozofii historii, w centrum której znajduje się postać A.S. Puszkina i opiera się na metodologii F.V.Y. Schelling. Złożony, ale na pozór harmonijny związek estetyki z filozofią historii, charakteryzujący pierwszy etap twórczości Kirejewskiego, ulega załamaniu w wyniku odkrycia wewnętrznej niespójności i ograniczeń jego stanowiska antropologicznego, wywodzącego się z rosyjskiego romantyzmu filozoficznego – pod wieloma względami podobnego do romantyzmu kręgu jeneńskiego – i niemieckiego klasycznego idealizmu. Wczesne stanowisko antropologiczne I.V. Kirejewskiemu bliski jest niemiecki romantyzm i idealizm; poprzedza późniejszy rosyjski westernizm. Jego charakterystycznymi cechami są: antropocentryzm i egocentryzm w życiu, transcendentalizm w filozofii. Wyrasta z postawy wobec samodoskonalenia człowieka, która łatwo przeradza się w samoubóstwienie. Jednocześnie liczy się tu człowiek o tyle, o ile myśl, którą ma wyrażać w swoim życiu i swojej pracy, jest znacząca. Ponieważ osiągnięcie wewnętrznej integralności i zbudowanie na tym fundamencie kultury integralnej okazuje się niemożliwe, I.V. Kireevsky dochodzi do sceptycyzmu, z którego znajduje wyjście dzięki spotkaniu z ortodoksyjnymi ascetami, którzy ujawnili zasadniczo inny typ osoby. I.V. Kirejewski stara się pokonać ślepe zaułki ówczesnej myśli rosyjskiej – tradycjonalizm (P.Ya. Czaadajew), konserwatywny (słowianofile) i liberalny (ludzie z Zachodu) utopizm – poprzez ujawnienie wewnętrznych, pozaspołecznych źródeł kształtowania się osobowości i eschatologizację ideału społecznego. Ogólna struktura jego myśli tamtych czasów (jednostka – wspólnota – Kościół – ludzie – Ziemia) jest przez niego rozumiana zarówno jako sposób szerzenia podstawowych wartości prawosławnego oświecenia, jak i jako droga Królestwa Bożego w rzeczywistości ziemskiej, której ostateczna realizacja wykracza jednak poza zakres historii. W artykułach z lat 50. jest w nim głęboki antropologizm, podmiotowość i duży stopień autobiografii. Człowiek i kultura, którą tworzy, tworzą jeden system, którego parametry wyznaczane są poprzez relację jego centrum – człowieka – z zasadą wyższą, z Bogiem. Myśl Kirejewskiego w swej krytycznej części nawiązuje do tradycji samokrytyki w myśli europejskiej, co czyni ją porównywalną z obydwoma swoimi poprzednikami – ks. Schlegla, ks. Baader, Schelling, J. de Maistre i z kolejnymi myślicielami - G. Marcelem, J. Maritainem, E. Mounierem, M. Schelerem, E. Husserlem (okres „kryzysu nauk europejskich”) itp. Z punktu widzenia I.V. Kireevsky’ego, w kryzysowym stanie filozofii, kryzys całej kultury europejskiej znajduje swój wyraz. Filozofia ma charakter antropologiczny – jej charakter wiąże się ze stanem filozofującego podmiotu. Kireevsky przechodzi od transcendentalizmu do ontologii: jeśli w swoich wczesnych artykułach człowiek był jedynie wyrazicielem myśli, idei, to teraz myśl jawi się jako jedna z twórczych energii ludzkiej osobowości. Stawia więc przed filozofem chrześcijańskim przede wszystkim zadania porządku ascetycznego. Według I.V. Kireevsky’ego wiara i niewiara, jako dwa podstawowe stanowiska antropologiczne, wyznaczają odmienne sposoby egzystencji człowieka, poziomy jego samoświadomości, sposoby myślenia oraz rodzaje tworzonej przez niego kultury, na których się one opierają. W oparciu o wiarę jako stan całkowitego zwrócenia się ku Boskości i poprzez uwagę, wierzące myślenie, podobnie jak modlitwa, gromadzi wszystkie duchowe siły człowieka, przywracając w ten sposób jedność ludzkiej osobowości, zniszczoną Upadkiem. Urzeczywistnienie tego jest możliwe jedynie w sprzyjającym środowisku duchowym – w Kościele, poprzez pokutę i odpowiednio zorganizowaną praktykę duchową. Tym samym myśl Kirejewskiego zajmuje rzeczywiście pozycję pośrednią między współczesną filozofią zachodnią (głównie niemiecką) a patrystyką w tym sensie, że wychodząc od transcendentalizmu, rozumianego możliwie szeroko jako filozofia świadomości, stara się on włączyć jego główne osiągnięcia w doświadczenie nowej, ontologicznej myśli. Ogólnie rzecz biorąc, dzieło to można uznać za próbę sprowadzenia głównej treści myśli słowianofilów - filozofii historii i kultury, estetyki, teorii poznania itp. Do ich antropologicznych podstaw, jak to stopniowo ujawniało się w filozofii I.V. Kirejewski. Za zadanie dalszych badań można uznać ukonstytuowanie tej treści w oparciu o podstawową strukturę pojęciową „osobowość – wiara”. W ramach historii filozofii badania te można prowadzić w kilku głównych kierunkach: 1) Rozpatrzenie z tego punktu widzenia kolejnych etapów rozwoju filozofii słowianofilskiej związanej z nazwiskami A.S. Chomiakowa, Yu. F. Samarin i K.S. Aksakowa; 2) Rozpatrzenie powiązań semantycznych naszych problemów z innymi dziedzinami ich myślenia i działania: teologią, myślą społeczną, polityczną, społeczną, ekonomiczną oraz praktyczną działalnością społeczną i gospodarczą. Wreszcie możliwa jest także droga na wyższy poziom uogólnienia, dla którego przypadek I.V. Kirejewskiego można uznać za przykład istotnego związku filozofii religijnej ze zjawiskiem nawrócenia religijnego. 1. Kireevsky I.V. Kompletne prace. Edytowany przez A.I. Koszelewa. W 2 tomach. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Kompletne prace. W 2 tomach / wyd. MO Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. Krytyka i estetyka / wyd. Yu.V. Manna. M., 1979. 4. Kireevsky I.V. Wybrane artykuły / wyd. VA Kotelnikow. M., 1984. 5. Kireevsky I.V. Rozum na drodze do prawdy. Artykuły filozoficzne. Dziennikarstwo. Beletrystyka. Korespondencja z księdzem Macariusem (Iwanowem), starszym Optiny Pustyn. Dziennik. Kompilacja i artykuł wprowadzający N. Lazarevy. M., 2002. 6. „europejski”. Dziennik IV Kirejewski. 1832 / wyd. LG Frizmana. M., 1989 94. 7. Averintsev S.S. Wstępne uwagi do badań estetyki średniowiecznej // Sztuka staroruska. Połączenia zagraniczne. M., 1975. 8. Averyanov V. Trzy aspekty tradycji. M., 1988. 9. Ado P. Czym jest filozofia starożytna? M., 1999. 10. Aksakova B.S. Dziennik 1854–1855 Petersburg, 1913. 11. Aksakow KS. Łomonosow w historii literatury rosyjskiej i języka rosyjskiego. M., 1847. 12. Aksakov KS Estetyka i krytyka literacka. M., 1995. 13. Aksakow ul. Dzieła zebrane: w 2 tomach. M., 1909. 14. Antoni (Bloom), metropolita. O samowiedzy // Anthony (Bloom), metropolita. Człowiek przed Bogiem. M., 1995. 15. Antonow M.F. Problem rosyjskiego ideału moralnego w twórczości I.V. Kirejewski. Nowosybirsk, 1990. 16. Annenkova E.I. Ideały słowiańsko-chrześcijańskie na tle cywilizacji zachodniej. Spory rosyjskie lat 40.–50. XIX w. // Chrześcijaństwo i literatura rosyjska. sob. 2. Petersburg, 1996, s. 128–145. 17. Arsenyev N.S. Nauczanie I.V.Kireevsky'ego o poznaniu prawdy // Arsenyev N.S. Dary i spotkania w podróży życia. Monachium, 1974. s. 37–48. 18. Arsenyev N.S. O niektórych głównych tematach rosyjskiej myśli religijnej XIX wieku // Rosyjska myśl religijna i filozoficzna XX wieku. Pittsburgh, 1975, s. 18–36. 19. Asmus V.F. Dialektyka konieczności i wolności w filozofii historii Hegla // Zagadnienia filozofii. 1995. nr 1. s. 52–69. 20. Bazhov SI. Koncepcja kryzysu filozofii racjonalistycznej w doktrynie słowianofilskiej (na podstawie twórczości I.V. Kireevsky'ego) // Filozofia religijno-idealistyczna w Rosji XIX - wczesna. XX wiek (analiza krytyczna). M., 1989. s. 2–18. 21. Barsukow N.P. Życie i twórczość M.P. Pogoda. T. 3. M., 1890. 22. Barsukow N.P. Życie i twórczość M.P. Pogoda. T. 5. M., 1891. 23. Bartenev P.I. I.V. Kirejewski. Esej o jego życiu i działalności literackiej // Archiwum Rosyjskie. 1894. Książka. 2. 24. Bartenev P.I. A.P. Elagina // archiwum rosyjskie. 1877. Nr 8. 25. Bieliński V.G. Odpowiedź dla „Moskwitiana” // Sovremennika. 1847. Nr 12. 26. Bieliński V.G. Ulubiony op. M.; L., 1949. 27. Barnaba (Belyaev), biskup. Podstawy sztuki świętości. T. 1. Niżny Nowogród, 1995. 28. Blagova T.N. Twórcy słowianofilizmu. A. Chomiakow i I. Kirejewski. M., 1995. 29. Boldyrev A.I. Problem człowieka w filozofii rosyjskiej, połowa 2. XVIII wiek M., 1986. 30. Św. Ignacy (Brianchaninov). Doświadczenia ascetyczne. M., 1993. 31. Buber M. Problem człowieka // Buber M. Dwa obrazy wiary. M., 1995. 32. Bułhakow S.N. Religia ludzkości u L. Feuerbacha // Bułhakow S.N. Działa w 2 tomach. T. 2. M., 1993. 33. Valitsky A. Konserwatywna i liberalna utopia w twórczości A. Valitsky'ego. Tom. 1–2. M.: INION RAS, 1991, 1992. 34. Se. Bazyli Wielki. Kreacje. Część 4. M., 1846. 35. Vatsuro V.E. Puszkin w ruchu społeczno-literackim początku lat trzydziestych XIX wieku. Streszczenie rozprawy doktorskiej. na etap konkursu akademickiego. Doktorat N. L., 1970. 36. Vatsuro V.E. „Kwiaty Północy” Historia almanachu Delwiga-Puszkina. M., 1978. 37. Vatsuro V.E., Gillelson M.I. Przez „mentalne tamy”. Eseje o książkach i prasie czasów Puszkina. M., 1986. 38. Winogradow P.I.V. Kirejewski i początek moskiewskiego słowianofilizmu // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1892. nr 11. 39. Venevitinov M.A.I.V. Kirejewski i cenzura Kolekcji Moskiewskiej. M., 1891. 40. Venevitinov G. Niektóre problemy wczesnego romantyzmu rosyjskiego. Poglądy filozoficzne i estetyczne D.V. Venevitinova. M., 1972. 41. Venevitinov D.V. Wiersze. Proza. Beletrystyka. Woroneż, 1985. 42. Powstanie rosyjskiej nauki o literaturze. Zbiór artykułów. M., 1975. 43. Gabitova P.M. Filozofia niemieckiego romantyzmu (o. Schlegel, Novalis). M., 1978. 44. Gabitova P.M. Filozofia niemieckiego romantyzmu (Hölderlin, Schleiermacher). M., 1982. 45.Gardner Kl. Między Wschodem a Zachodem. M., 1993. 46. Gaidenko P.P. Przełom w transcendentalność. M., 1997. 47. Gartsev M.A. Antropologia w myśli bizantyjskiej. Do cech paradygmatu pojęciowego. „Logo”. 1991. nr 1. s. 82–85. 48. Gvozdev A.V. Koncepcja „całego ducha” I.V. Kireevsky i jego poglądy pedagogiczne // Man. Nr 2. 1998. s. 139–148. 49. Hegel G.V.F. Wykłady z historii filozofii. T. 3. Petersburg, 1994. 50. Herzen A.I. „Moskwa” i wszechświat // Herzen A.I. Działa w 9 tomach. M. 1955. T. 2. s. 407–416. 51. Herzen A.I. Przeszłość i myśli // Tamże. T. 4–5. M., 1956. 52. Gershenzon M.O. Notatki historyczne. M. 1910 53. Gershenzon M.O. Czaadajew. M., 2000. 54. Gshshelson M.I. Od bractwa Arzamów po krąg pisarzy Puszkina. L., 1977. 55. Gshshelson M.I. Środowisko literackie i społeczne Puszkina (1810–1830). Diss. na etap konkursu akademickiego. D. Fil. N. L., 1981. 56. Gshshelson M.I. Listy Żukowskiego o zakazie literatury „europejskiej” // rosyjskiej. 1965. Nr 4. 57. Gogol N.V. Jaka w końcu jest istota poezji rosyjskiej i jaka jest jej osobliwość // Gogol N.V. Proza duchowa. M., 1992. 58. Se. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. Petersburg, 1995. 59. Gułyga A.V. Schelling. M., 1994. 60. Husserl wyd. Filozofia jako nauka ścisła // Logos. 1911. Książka. 1 61. Husserl wyd. Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna // Zagadnienia filozofii. 1992. nr 7, s. 136–176. 62. Danilenko T.I. Główne cechy filozofii społecznej słowianofilizmu. Analiza krytyczna. Diss. do podania o pracę uch. krok, doktorat M., 1984. 63. Dobrodeeva I.Yu. Etyka rewolucyjna dekabrystów. Streszczenie rozprawy doktorskiej. do konkursu akademickiego step.k. F. N. M., 1985. 64. Dorn N. (A. Kaats). I. V. Kireevsky. Doświadczenie cech nauczania i osobowości. Paryż, 1937. 65. Dorotheos, Abba, wielebny. Uduchowione nauki. Kaługa, 1895. 66. Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M., 1996. 67. Eremeev A.V. I.V. Kireyevsky jest pisarzem, krytykiem literackim, myślicielem. Diss. do podania o pracę uch. krok. D. Fil. N. M., 1992. 68. Żyrmuński V.M. Niemiecki romantyzm i nowoczesny mistycyzm. Petersburg, 1996. 69. Żyrmuński V.M. Goethe w literaturze rosyjskiej. L., 1937. 70. Zamotin I.I. Romantyzm lat 20. XIX wiek w literaturze rosyjskiej. T. 1, 2. Warszawa 1907. 71. Zamotin I. I. Lata 40. i 60. XX w. Eseje o historii literatury rosyjskiej XIX wieku. Warszawa, 1911. 72. Zarin S. Asceza według nauczania prawosławnego. T. 1. Książka. 2. Petersburg, 1907. 73. Zenkovsky V., prot. Historia filozofii rosyjskiej. T. 1. Części 1, 2. Petersburg, 1991. 74. Zenkovsky V., prot. Podstawy filozofii chrześcijańskiej. M., 1992. 75. Zenkovsky V., prot. N.V. Gogol. M., 1997. 76. Iwanow-Razumnik R.I. Historia rosyjskiej myśli społecznej. Tt. 2.3. Piotrogród, 1919. 77. Ilyin I.A. Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka. Petersburg, 1994. 78. Izaak Syryjczyk, ks. Ascetyczne słowa. M., 1993. 79. Jan z Damaszku, ks. Kreacje. Źródło wiedzy. M., 2002. 80. Kavelin K.D. Nasza struktura mentalna. Artykuły na temat filozofii historii i kultury Rosji. M., 1989. 81. Kamensky Z.A. Moskiewski krąg mędrców. M., 1980. 82. Kant I. Krytyka czystego rozumu. M., 1915. 83. Kantor V.K. W poszukiwaniu tożsamości. Doświadczenie rosyjskiej klasyki. M., 1994. 84. Karelsky A. Dramat niemieckiego romantyzmu. M., 1992. 85. Cyprian (Kern), architekt. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Część 1,2. Paryż. 86. Kinchi A.I.V. Kirejewski. Jego osobowość i działalność. Woroneż, 1915. 87. Klemens O. Początki. Teologia Ojców Kościoła starożytnego. M., 1994. 88. Knyazev G.M. Bracia Kirejewscy (szkice biograficzne). Petersburg, 1898. 89. Kovalevsky M.M. Pierwsi zwolennicy filozofii Schellinga w Rosji – Chaadaev i I. Kireevsky // Myśl rosyjska. 1916. Nr 12. 90. Kozhinov V. O najważniejszej rzeczy w dziedzictwie słowianofilów // Zagadnienia literatury. 1969. nr 10. 91. Kolubovsky Ya. Materiały do ​​historii filozofii w Rosji // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1891. Książka. 6 (przym.). 92. Kolyupanov N.P. Biografia AI Koszelewa. T. 1–2. M., 1889–1892. 93. Koneva L.A., Koneva A.V. Idee antropologiczne w rosyjskiej filozofii religijnej. Samara, 1995. 94. Konstantinova L.V. Towarzystwo Filozoficzne (1820 - początek 1830). Diss. do konkursu akademickiego Art. k.f. N. M., 1995. 95. Kontsevich I.M. Optina Pustyn i jego czasy. M., 1995. 96. Kontsevich I.M. Nabycie Ducha Świętego na drogach starożytnej Rusi. M., 1993. 97. Konshina E.N. Archiwum Elaginów i Kireevskich // Notatki RO GBL. M., 1953. Wydanie. 15. 98. Kostelov B.S. P. Chaadaev i (lub?) I. Kireevsky // Materiały z konferencji naukowej „P.Ya. Chaadaev i filozofia rosyjska”. M., 1994. 99. Kotelnikov V.A. Filozoficzne poszukiwania I.V. Kirejewski i rozwój rosyjskiej świadomości artystycznej w pierwszej połowie XIX wieku. Streszczenie rozprawy doktorskiej. na etap konkursu akademickiego. Doktorat N. L., 1980. 100. Kotelnikov V.A. Dostojewski i Iwan Kirejewski. Literatura rosyjska. 1981. Nr 4. 101. Kotelnikov V.A. Od krytycznej oceny literatury do problemu wartości (I.V. Kireevsky - krytyk i filozof) // Zagadnienia historii i teorii rosyjskiej krytyki literackiej. Kursk, 1981. Prace naukowe KSU. T. 216. 102. Kotelnikov V.A. Optina Pustyn i literatura rosyjska // Literatura rosyjska. 1989. nr 1 s. 61–86, nr 3 s. 3–31. nr 4, s. 3–27. 103. Koshelev A.I. Notatki // Społeczeństwo rosyjskie lat 40. - 50. XX wieku. XIX wiek Część 1. M., 1991. 104. Koshelev V.A. Walka społeczna i literacka w Rosji lat 40. XIX wieku. Wołogdy, 1982. 105. Koshelev V.A. Poglądy estetyczne i literackie rosyjskich słowianofilów 1840–1850. L., 1984. 106. Kuleshov V.I. Słowianofile i literatura rosyjska. M., 1976. 107. Kuleshov V.I. Historia krytyki rosyjskiej. M., 1989. 108. Kurilov A.S. The problem of literary direction in Russian criticism of the 1st third of the 19th century. Diss. na etap konkursu akademickiego. Doktorat N. M., 1972. 109. Lazarev V.V. Filozofia wczesnego i późnego Schellinga. M., 1990. 110. Lazarev V.V., Pay I.A. Hegel and the philosophical discussions of his time. M., 1991. 111. Lakatos I. History of science and its rational reconstructions // Rational reconstruction of the history of science. Błagowieszczeńsk, 1998. 112. Laskeev P. Two projects of Orthodox Christian philosophy (Karpov and Kireevsky) // Christian reading. 1898. nr 6. 113. Layton L.J. Esoteric tradition in Russian romantic literature. Dekabryzm i masoneria. Petersburg, 1996. 114. Leontyev K.N. Father Clement Zederholm, hieromonk of Optina Pustyn. M., 1997. 115. Literary views and creativity of Slavophiles 1830–1850s. M., 1978. 116. Losev A.F. Historia estetyki starożytnej. Wyniki tysiącletniego rozwoju. Księga 1. M., 1992. 117. Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991. 118. Łosski V.N. Na obraz i podobieństwo. M., 1995. 119. Łosski V.N. Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat. M., 1996. 120. Łotman Yu.M. Puszkin. Petersburg, 1997. 121. Łotman Yu.M. Stworzenie Karamzina. M., 1987. 122. Lushnikov A.G. I.V. Kirejewski. Esej o życiu i światopoglądzie religijno-filozoficznym. Kazań, 1918. 123. Lyaskovsky V.A. Bracia Kirejewscy. Ich życie i twórczość. Petersburg, 1899. 124. Maimin E.A. O rosyjskim romantyzmie. M., 1975. 125. Maimin E.A. Poezja filozoficzna Puszkina i mędrców // Puszkin. Badania i materiały. T. 6. L., 1969. 126. Maritain J. Humanizm integralny // Maritain J. Filozof w świecie. M., 1994. 127. Maritain J. Odpowiedzialność artysty // Samoświadomość kultury europejskiej. M., 1991. 128. Mann Yu.V. Rosyjska estetyka filozoficzna. M., 1969. 129. Mann Yu.V. I.V. Kireevsky // Zagadnienia literatury. 1965. nr 9. 130. Mann Yu.V. Iwan Kirejewski i Gogol w murach Optiny // Zagadnienia literatury. 1991. Nr 8. 131. Marcel G. Być i mieć. Nowoczerkask, 1994. 132. Marcel G. Tragiczna mądrość filozofii. M., 1995. 133. Machow E.A. Wczesny romantyzm w poszukiwaniu muzyki. M., 1993. 134. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. M. 1992. 135. Meyendorff I., prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. Petersburg, 1997. 136. Realistyczny system Meilacha B. Puszkina w postrzeganiu jego współczesnych // Puszkin. Badania i materiały. T. 6. L., 1969. 137. Milovanova O.O. „Borys Godunow” Puszkina w rosyjskiej krytyce lat trzydziestych XIX wieku. // Żywe tradycje. Saratów, 1978. 138. Milyukov P.N. Główne nurty rosyjskiej myśli historycznej. M., 1898. 139. Morozow V.D. „Moskiewski Wiestnik” i jego rola w rozwoju krytyki rosyjskiej. Nowosybirsk, 1990. 140. Mounier E. Personalizm. M., 1992. 141. Muravyov N.M. Myśli o „historii państwa rosyjskiego” N.M. Karamzin. //Dziedzictwo literackie. 1954. T. 59. 142. Muller E.I.V. Kirejewski i filozofia niemiecka // Zagadnienia filozofii. 1993. nr 5. 143. Netuzhilov K.E. I.V. Kirejewski w walce społecznej lat 30.–40. XIX-wieczny Diss. na etap konkursu akademickiego. k. jest. N. Petersburg, 1995. 144. Nechkina M.V. Dekabryści. M., 1982. 145. Nikonow A.V. Ideologiczne i estetyczne podstawy krytyki dekabrystów. Diss. na etap konkursu akademickiego. k.f. N. M., 1980. 146. Nikolsky A. Rosyjska filozofia duchowo-akademicka jako poprzednik słowianofilizmu i filozofii akademickiej w Rosji // Wiara i rozum. 1907. Nr 11. 147. Novoselov M.A. Zapomniana ścieżka eksperymentalnej wiedzy o Bogu. Wyszny Wołoczek, 1902. 148. Nosow S.N. Rozwój poglądów historycznych słowianofilów w latach 40. - 50. XX wieku. XIX-wieczny Diss. na etap konkursu akademickiego. Doktorat jest. N. L., 1982. 149. Panczenko A.M. Kultura rosyjska w przededniu reform Piotrowych // O historii i kulturze Rosji. Petersburg, 2000. 150. Paramonow B. Slawofilizm i kryzys rosyjskiej filozofii religijnej. Streszczenie rozprawy doktorskiej. do podania o pracę uch. krok. Doktorat F. N. L., 1971. 151. Pisarev D.I. Rosyjski Don Kichot // Pisarev D.I. Op. Część 2. M., 1866. 152. Plechanow G.V. I.V. Kireevsky // Plechanow G.V. Eseje. T. 26. L., 1926. 153. Polevoy N.A., Polevoy Ks.A. Krytyka literacka. 1825–1842. L., 1990. 154. Pole Ks. A. Notatki Ks. A. Polewoj. Petersburg, 1888. 155. Popow V.P. Słowianofilizm i poszukiwania twórcze pisarzy rosyjskich XIX wieku. Streszczenie rozprawy doktorskiej. na etap konkursu akademickiego. D. Fil. N. M., 1995. 156. Puszkin A.S. Kompletne prace w 10 tomach. M., 1956–1958. 157. Reshidova N.K. Puszkin i teoria literatury mędrców. Diss. na etap konkursu akademickiego. Doktorat Fil. N. Kalinina, 1975. 158. Rozanov V.V. Historyczna i literacka rodzina Kirejewskich // Czasy nowożytne. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Rozanov V.V. I.V. Kireevsky i Herzen // Rozanov V.V. Eseje. M., 1990. 160. Rozanov V.V. JAK. Chomyakow // Rozanov V.V. O pisaniu i pisarzach. M., 1995. 161. Rozanov V.V. Opadłe liście // Rozanov V.V. Eseje. T. 2. M., 1990. 162. Rozanov V.V. O zrozumieniu. Petersburg, 1996. 163. Rouleau F. Rosja i Europa w jednym zespole przyszłości // Mite. 1992. nr 5. 164. Sakulin P.N. Z historii rosyjskiego idealizmu. Zarezerwuj V.F. Odojewski. M., 1913. T. 1. Części 1, 2. 165. Sakulin P.N. Literatura rosyjska po Puszkinie. M., 1912. Część 2, 3. 166. Samarin Yu.F. Wybrane prace. M., 1996. 167. Samarin Yu.F. Prace zebrane. T.VI. M., 1903. 168. Sacharow V.I. Poruszająca estetyka (I.V. Kireevsky) // Sacharow V.I. W cieniu przyjaznych muz. M., 1984. 169. Svasyan K.A. Goethe. M., 1989. 170. Słowianofilizm i nowoczesność. sob. artykuły. Petersburg, 1994. 171. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Psychologia rozwoju człowieka. M., 2000. 172. Smolich I. I.V. Kireevsky // Ścieżka. 1932. Nr 33. 173. Sokołowski I.F. Mistycyzm i irracjonalizm w filozofii religijnej słowianofilów // Społeczne i filozoficzne aspekty krytyki religii. L., 1986. 174. Sołowiew SM. Schletser i kierunek ahistoryczny. // Sołowiew SM. Eseje. M., 1995. T.16. 175. Stepanov L.A. I.V. Kirejewski wśród pisarzy „Kręgu Puszkina” („Noc Carycyna”) // Puszkin. Badania i materiały. T. 13. L., 1989. 176. Stepun F. Niemiecki romantyzm i rosyjski słowianofilizm // Myśl rosyjska. 1910. Książka. 3. 177. Tarasow B.N. P.Ya. Czaadajew. M., 1990. 178. Toybin I.M. Puszkin a myśl filozoficzno-historyczna w Rosji przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XIX wieku. Woroneż, 1980. 179. Trubetskoy S.N. Kurs z historii filozofii starożytnej. M., 1997. 180. Turaev S.V. Pojęcie osobowości w literaturze romantyzmu // Kontekst 1977. M., 1978. 181. Tournier M. Kleist, czyli śmierć poety // Czarodziejska góra. 1996. nr 5. 182. Dziesięć I. Filozofia sztuki. M., 1996. 183. Uspienski B.A. Krótki zarys historii rosyjskiego języka literackiego. M., 1994. 184. Fiodorow N.F. Eseje. T. 3. M., 1997. 185. Teofan Pustelnik (Govorov), święty. Listy o życiu duchowym. M., 1897. 186. Florensky P.A. Filar i podstawa prawdy. Część II. M., 1990. 187. Florovsky G., prot. Drogi teologii rosyjskiej. Kijów, 1991. 188. Florovsky G., prot. Ks. Maksym Wyznawca // Dionizjusz Areopagita. O niebiańskiej hierarchii. Petersburg, 1997. 189. Florovsky G., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. M., 1992. 190. Frank S.L. Niezrozumiałe // Frank S.L. Eseje. M., 1990. 191. Chomyakow A.S. Op. w 2 tomach. T. 1. M., 1994. 192. Chomyakow A.S. O starym i nowym. M., 1988. 193. Chomyakow A.S. Kompletny zestaw prac. T. 1. M., 1904. 194. Khoruzhy S.S. Dyptyk ciszy. M., 1991. 195. Khoruzhy SS. Słownik analityczny antropologii Hesychasta//Synergia. M., 1996. 196. Tsimbaev N. I. Pod ciężarem wiedzy i wątpliwości (poszukiwania ideologiczne lat trzydziestych XIX wieku) // Towarzystwo Rosyjskie lat 30. XIX wieku. XIX-wieczne Wspomnienia współczesnych. M., 1989. 197. Chaadaev P.Ya. Kompletne dzieła i wybrane listy w 2 tomach. M., 1991. 198. Czernyszewski N.G. Eseje o okresie Gogola w literaturze rosyjskiej // Wybrane dzieła. M.; L., 1950. 199. Chizhevsky DI Hegel w Rosji. Paryż, 1939. 200. Sheler M. Wybrane prace. M., 1994. 201. Schelling F.V.I. Eseje. T. 1–2. M., 1987, 1989. 202. Schelling F.V.J. System epok świata. Tomsk, 1999. 203. Schelling F.W.J. Filozofia objawienia. T. 1–2. Petersburg, 2000, 2002. 204. Schelling F.V.J. Filozofia sztuki. M., 1966. 205. Schiller F. Działa. T. 6. M., 1950. 206. Shichalin Yu.A. Starożytność – Europa – Historia. M., 1999. 207. Schlegel ks. Estetyka. Filozofia. Krytyka. T. 1, 2. M., 1983. 208. Shpet G.G. Esej o rozwoju filozofii rosyjskiej // Shpet G.G. Eseje. M., 1989. 209. Shpet G.G. Wewnętrzna forma słowa. Szkice i wariacje na tematy Humboldta. M., 1922. 210. Schubart V. Europa i dusza Wschodu // AUM. 1990. Nr 4. 211. Eidelman N.Ya. Puszkin. Z biografii i twórczości. 1827–1837. M., 1987. 212. Yurkevich P.D. Serce i jego znaczenie w życiu duchowym człowieka według nauk słowa Bożego // Yurkevich P.D. Dzieła filozoficzne. M., 1990. 1. Muller E. Russian Geist in europaischer Krise. Iwan Kirejewski. Kolonia, 1966. 2. Cristoff A. Trzecie serce. Niektóre prądy i prądy krzyżowe w Rosji 1800–1830. Paryż, 1970. 3. Cristoff A. Wprowadzenie do XIX-wiecznego słowianofilstwa rosyjskiego. Studium pomysłów. Tom. 2. I. V Kireevskij. Paryż, 1972. 4. Gleason A. Europejczyk i Moskowita. Iwan Kirejewski i początki słowianofilizmu. Cambrige (Massachusett), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d'Ivan Kireevskij // Niewolnik Le Monde. 1928. nr 2. s. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paryż, 1990. Inny założyciel tego ruchu, A.S., zwraca na to uwagę w swoich „Listach o filozofii do Yu.F. Samarina”. Chomiakowa, którego niewątpliwie w porządku czysto historycznym można nazwać „pierwszym słowianofilem” [193, 290]. Cecha ta jest istotna we wszystkich trzech aspektach. Jest to niewątpliwie wspólnota, choć bardzo specyficzna, uznająca się za taką w osobie wielu swoich członków, nie będąca jednak w żadnym sensie organizacją (w związku z czym można by mówić o całym szeregu takich wspólnot odpowiadających różnym wersjom projektu, gdyby udało się wytyczyć między nimi wyraźne granice). Jest religijna, ponieważ powstaje na bazie doświadczenia religijnego, w języku teologicznym – na podstawie wzywającej łaski Bożej, w takim czy innym stopniu akceptowanym przez ludzką wolność. Wreszcie jest nowy, ponieważ powstaje na bardzo specyficznym etapie religijnej historii człowieka – jako reakcja na procesy sekularyzacji związane z Nowym Czasem historii Europy, a więc w pewnym sensie „po” nim. Nie oznacza to jednak, że proces ten nie ma odpowiednika w historii religii. Na ten temat zob. [182, s. 8–9]. Kieruję się tu w dużej mierze metodą opisaną przez I. Taine’a, polegającą na „znajdowaniu całości, za pomocą której określa się i wyjaśnia dane dzieło artystyczne (w naszym przypadku filozoficzne – K.A.). Wierząc, że tego rodzaju wyjaśnienie w żaden sposób nie może być wyczerpujące, jeśli nie stara się jednocześnie zrozumieć własnej intuicji autora, nieredukowalnej do żadnego kontekstu, jednocześnie uważam, że poza tymi trzema „całościami”, na które wskazuje Taine – integralnością całej działalności danego autora, kręgu jego najbliższych, podobnie myślących ludzi, otaczającego ich świata kulturowego – tak naprawdę nie da się zrozumieć ani jednego dzieła. Tak czy inaczej, charakter i treść naszej rekonstrukcji schematu pojęciowego dzieła lub autora jest bez wątpienia zdeterminowana przez to, co dokładnie przyjmiemy jako taką „determinującą całość”. W rozumieniu tych zależności w dużej mierze podążam za myślicielami takimi jak V.F. Zarabiaj, S.L. Franka, ks. W. Zenkowski, M. Heidegger. Zdając sobie sprawę, że temat ten wymaga znacznie głębszych badań, co jest niemożliwe w ramach niniejszego opracowania, ryzykuję jednak, że użyję tutaj tej opozycji „transcendentalizmu” i „ontologii” oraz uzasadniających je sposobów ludzkiej egzystencji jako jednej z podstawowych przesłanek: odgrywa ona kluczową rolę w porównaniu antropologicznych stanowisk romantyzmu, idealizmu i patrystyki, a także w opisie dynamiki stanowiska Kirejewskiego i myśli rosyjskiej w ogóle jego czasów. Zobacz na ten temat: [171, s. 169–173], gdzie odpowiednią jedność „bezpośredniego samoistnienia” i jego „atmosfery” określa się terminem „wspólnota zdarzeń” i podana jest psychologiczna interpretacja odpowiadających im procesów zachodzących w ciągu życia człowieka. Niestety, pomimo oczywistego uzależnienia koncepcji autorów od psychologii filozoficznej Franka, jego nazwisko pojawia się w pracy jedynie mimochodem. Zobacz na przykład [169, s. 23]. 74–78], na temat osobistych powiązań Goethego z członkami kręgu Venevitina, w szczególności S.P. Szewrewem, zob.: Żyrmuński V.M. Goethe w literaturze rosyjskiej. L., 1937. Por. jego list do ojczyma, A. Elagina z Niemiec, zawierający entuzjastyczną recenzję „Encyklopedii”: „Znajdziesz tu tyle ciekawostek, ile nie przedstawia cała najnowsza literatura niemiecka razem wzięta” [3, s. 348]. „... precz z niejasnym językiem i alegoriami, jesteśmy wolnymi ludźmi... nie musimy ubierać prawdy w mity!” – mówi Herzen o swoich wrażeniach z lektury Feuerbacha [51(5), s. 24]. Książka ta wywarła podobne wrażenie na Marksie i Engelsie [32, s. 166]. Być może trafniejsze byłoby określenie „antropologizm”. O związkach europeizacji i sekularyzacji w kulturze rosyjskiej XVII–XVIII w. zob.: [149, s. 23]. 79–210; 187, s. 82–128; 73, s. 55–62]. Użycie w tym przypadku żargonu heglowskiego jest jak najbardziej na miejscu – słowianofile posługiwali się odpowiednimi pojęciami i, co najważniejsze, samymi formami myślenia, nie tylko dlatego, że nie znali innych, ale dlatego, że uważali je za w pełni adekwatne do rzeczywistości historycznej. Analizę zjawiska powrotu w odniesieniu do kultury europejskiej zob.: Shichalin Yu.A. Starożytność – Europa – Historia. M., 1999. Na temat stosunku zeuropeizowanej „publiczności” do „ludu” zob. np.: Aksakow K.S. Spojrzenie na literaturę rosyjską od Piotra Wielkiego. Nie ustępując Herzenowi w oskarżycielskim patosie, Aksakow demaskuje pogardliwą postawę „oświeconego” społeczeństwa wobec „ciemnych” ludzi jako niezbędny warunek moralny ich wyzysku [12, s. 156–157]. Przykładowo: „A okoliczności były takie, że o dziejowych losach teologii rosyjskiej w XVIII w. zadecydował spór pomiędzy epigonami zachodniej scholastyki rzymskiej poreformacyjnej i protestanckiej” [187, s. 97, zob. także s. 101, 146 itd.]. Zobacz: Nikolsky A. Rosyjska filozofia duchowo-akademicka jako poprzedniczka słowianofilizmu i filozofii uniwersyteckiej w Rosji // Wiara i rozum. 1907. Nr 11. Bynajmniej nie ze złych zamiarów: próba szybkiego wdrożenia programu reform humanistycznych była obarczona destabilizacją całego ustroju państwa. Oświeceni liberałowie i rewolucjoniści z jednej strony oraz rząd z drugiej wykazali szczególnie wzruszającą jedność w dobrze znanej historii noszenia brody i strojów narodowych: dla tych pierwszych stało się to ulubionym tematem dowcipów, drudzy po prostu ich zakazali. Zobacz we Wspomnieniach S.T. Aksakowa rozdziały „Spotkanie z martynistami” i „Wspomnienia A.S. Szyszkowa” [13 (2), s. 131–226] Pojęcie to, z pewnymi modyfikacjami, ma, moim zdaniem, zastosowanie do każdej racjonalnej działalności człowieka i być może do każdej jej działalności w ogóle, o ile jest ona racjonalna. W historii literatury i sztuki można odnaleźć wzorce podobne do opisanych przez Lakatosa w związku z konkurencją programów badawczych w nauce (postępowe przesunięcie, postęp i regres programów wymagających racjonalnej oceny, wynalezienie technik ad hoc itp.). Ze względu na charakter działalności artystycznej i filozoficznej programy te należy w tym przypadku nazwać nie badawczymi, ale twórczymi. Ich podstawowe założenia, zawsze w pewnym stopniu niekompletne, znajdują wyraz w manifestach artystów i dziełach teoretycznych bliskich im krytyków i w dużej mierze determinują ich metodę artystyczną. Do tych teoretycznych deklaracji należy jednak podchodzić z pewną dozą nieufności. Za bardziej wiarygodną należy uznać rekonstrukcję opartą na analizie bezpośredniej praktyki artystycznej i życiowej. Nie chcę jednocześnie powiedzieć, że „wewnętrzna historia” literatury i sztuki zostanie wyczerpana przez wzorce, które można dzięki temu podejściu odkryć. O powiązaniach biznesowych i osobistych F.V. Bułgarin z dekabrystami, patrz poniżej. O tym, że taki stosunek do skazanych z powodów politycznych stanowił swego rodzaju zasadę życiową, świadczy fakt, że w 1831 r. I. Kirejewski zorganizował zbiórkę pieniędzy dla skazanych w sprawie N.P. Sungurov [51(4), s. 15 146]. Około 1825 roku wiele z nich niemal jednocześnie weszło na służbę Archiwum Ministerstwa Spraw Zagranicznych. „Analiza, czytanie i inwentaryzacja starożytnych kolumn” nie cieszyły się dużym zainteresowaniem młodych ludzi, a większość czasu służby spędzali na rozmowach i pisaniu bajek. „Archiwum stało się znane jako zgromadzenie „genialnej” moskiewskiej młodzieży, a tytuł „młodzieży archiwalnej” stał się bardzo zaszczytny”, co A.S. wykorzystał w „Eugeniuszu Onieginie”. Puszkin [103, s. 103]. 50]. Dość szczegółowo, choć nieco tendencyjnie, opisano historię stosunków Kirejewskiego z Polewojem w „Notatkach” Ks. Polewoj [155, s. 151–154, 319–323]. Napisał także ostro negatywną recenzję pierwszego „Przeglądu” Kirejewskiego (Moscow Telegraph, 1830, nr 2, s. 203–232). W liście do ojczyma Kirejewski podaje, że dla „Europejczyka” (swoją drogą także pisma o orientacji westernistycznej) akceptuje „plan telegraficzny” (tj. „Moskiewski Telegraf”) [128, s. 123] – ale w istocie „europejski” jest oczywiście znacznie bliższy „Moskiewskiemu Wiestnikowi”, choć jest wyraźnie bardziej „egzoteryczny” i literacki. W rozróżnieniu na estetykę romantyczną (bracia Polew, Bestużew) i filozoficzną (lubomudry, Nadieżdin) w myśli rosyjskiej lat 20. i 30. XX wieku. XIX wiek Podążam za S.V. Mannu (128, s. 7–8). Należy zauważyć, że podczas ponownego wydania „Russian Philosophical Aesthetics” w 1998 r. Yu.V. Mann dość znacząco zmienił rozdział poświęcony Kirejewskiemu, zastępując go właściwie własną przedmową do wydania jego dzieł z 1979 roku. Jednocześnie pojawiło się wiele ciekawych pomysłów dotyczących metody krytyki literackiej Kirejewskiego, w szczególności porównanie jej z „teorią patosu” V.G. Bieliński niestety zniknął. W rezultacie musimy posługiwać się pierwszym (1969) wydaniem książki. Kiedy w 1855 roku P.V. Wiazemski, mianowany wiceministrem edukacji Rosji, w artykule o Wystawie Paryskiej mówił o „dobrobycie literatury” za panowania Mikołaja I, co wywołało natychmiastową reakcję Kirejewskiego: „Przede wszystkim oczekiwaliśmy od Was słowa sumiennej prawdy”. W długim i gorzkim liście filozof prosi: „Pomóż mi usunąć zadrapanie z mojego drogocennego kamienia”, czyli duchowy obraz pisarza Wyziemskiego, cenny dla niego samego. Symboliczne jest, że list ten okazał się jednym z ostatnich społecznie znaczących działań Kirejewskiego [3, s. 376–382]. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w moim artykule „Praca Puszkina w interpretacji wczesnego Kirejewskiego” (Biuletyn Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego, Ser. Philosophy, 1994, nr 3). Co koreluje z innym nurtem w spuściźnie Wenewitinowa, reprezentowanym przez jego artykuły na temat „Oniegina” i „Borysa Godunowa” [41, s. 143–151, 204–208]. Wraz z nimi najprawdopodobniej należy wymienić jego ojczyma, A.A. Elagina, którego znajomość z twórczością Schellinga nastąpiła w czasie kampanii 1814 r. Wiadomo, że przetłumaczył „Listy o dogmatyzmie i krytyce”. Nie da się jednak powiedzieć nic konkretnego o poglądach Elagina, w tym o jego filozofii historii. Przewidywał to ponownie Karamzin w „Nocie o nowej i starej Rosji”, którą K.S. Aksakow scharakteryzował go jako dokument bezpośrednio poprzedzający „kierunek rosyjski”. Stąd wielka bliskość Kirejewskiego i Czaadajewa w tych latach, odnotowana przez B.N. Tarasow [177, s. 201] 262, 265] (zob. też list Czaadajewa do Kirejewskiego z 1832 r. [197 (2), s. 74–75]. Tę postawę Kirejewskiego rozwija bezpośrednio Bieliński: w artykule 4 z serii „Dzieła Aleksandra Puszkina” Kirejewski nie jest wymieniany, ale rozwinięta przez Bielińskiego teoria krytyki literackiej wyraźnie obraca się w tym samym kręgu idei: „W świat poety nie należy wprowadzać żadnych wymagań, żadnych z góry przygotowanych koncepcji i pytań, żadnych namiętności, a tym bardziej upodobań” [26, s. 566]. Jak już wskazano, „późny” Puszkin pojawia się tutaj jako spadkobierca „późnego” Karamzina. Nazwę nadał A.S. Chomiakowa (patrz jego artykuł „O fragmentach znalezionych w dokumentach Kirejewskiego” - posłowie do publikacji w „Rozmowie rosyjskiej” bezpośrednio po śmierci autora), a następnie reprodukowany w publikacjach Koshelewa i Gershenzona. Zobacz na przykład [3, s. 23]. 270, 3311. Do tego, co zostało powiedziane, należy dodać, że aktywne poszukiwanie nowej sztuki syntetycznej w rosyjskiej estetyce lat 20.–40. XIX w., które z reguły dokonywane były pod znakiem przezwyciężenia romantyzmu, stanowią w istocie niezbędną cechę paradygmatu romantycznego. Dlatego antyromantycznych wypowiedzi takich autorów, jak Nadieżdin czy Bieliński nie należy brać dosłownie: w rzeczywistości służą one rozliczeniu rachunków z literackimi poprzednikami i przeciwnikami, a treść pojęcia „romantyzm” jest świadomie lub nieświadomie redukowane w tym celu. Ponadto zob.: [206 ust. 2, s. 2]. 406, 408]. Wiąże się z tym zjawisko „czystej moralności artystycznej”, opisywane przez J. Maritaina w „Odpowiedzialność artysty”: estetyczny brak zainteresowania i kontemplacja prowadzą tu do eksperymentów, „w celu wykorzystania czaru poezji do uniewinnienia tego właśnie, co zakazane przez Boga” [127, s. 191]. Podobną zmianę widzimy w „Systemie epok świata” Schellinga [202, s. 114]. Tutaj i poniżej tradycjonalizm będzie rozumiany głównie jako pewien typ życia religijnego, dla którego tradycjonalizm jako nurt (dokładniej zespół nurtów) myślowych służy jedynie jako mniej lub bardziej adekwatny wyraz. Tradycjonalizm w tym sensie powstaje post factum sekularyzacji, jako jej pomysł i próba jego przezwyciężenia poprzez poszukiwanie świętych podstaw ludzkiej egzystencji. Jednocześnie poszukiwania prowadzone są nie pod kątem prawdziwości czy wartości treści doświadczenia religijnego czy doktryny danej tradycji, lecz pod kątem spełnienia przez nią formalnych kryteriów „tradycjonalności”, posiadania formy sakralnej tradycji. To właśnie ta forma powinna zapewnić siłę i trwałość tych fundamentów. W czasach nowożytnych na tej podstawie powstało wiele różnych szkół myślenia, czasami bardzo różniących się od siebie. Wymieńmy tylko J. De Maistre, Baader, P.Ya. Czaadajewa. W XX w. Najbardziej znany jest oczywiście kierunek kojarzony z nazwiskiem R. Guenona. I w ogóle ich roszczenia do wiedzy absolutnej. Mistyczna interpretacja Fichtego i Hegla prowadzi M.A. Bakunina do tego uznania: „Moje osobiste «ja» nabyło absolutu... moje życie w pewnym sensie utożsamiło się z życiem absolutnym”. Jednocześnie mówi o konieczności „zbliżenia się do rosyjskiej rzeczywistości”. Cytuj zgodnie z [73(1.2), s. 23]. 51]. Pomysł, który wywołał gwałtowne protesty Bielińskiego w jego słynnym liście do Botkina. Kiedy to pisałem, nie byłem jeszcze zaznajomiony z Systemem Wieków Świata i Filozofią Objawienia – moja wiedza na temat późnych prac Schellinga ograniczała się do „Inquiries about the Issence of Human Freedom” i „Filozofii mitologii”. Teraz wydaje mi się konieczne przyznać, że w swojej krytyce ontologicznego dowodu na istnienie Boga Schelling w dużej mierze przezwycięża panteizm (a Kirejewski niewątpliwie znał tę krytykę). To nie przypadek, że rosyjski myśliciel w swoim ostatnim artykule nie krytykuje merytorycznie ontologii Schellinga, ale raczej jego styl myślenia, jego dyskurs, który pozostał niezmienny pomimo doznanej przez niego konwersji. Co więcej, słowem „hipostaza” można przez nich posługiwać się na określenie poszczególnych obiektów nieożywionych, na równi z „hipostazą ludzką”. Ks. Jan z Damaszku w Rozdziałach Filozoficznych mówi o hipostazie jako po prostu o „pojedynczym”, o czymś, co powinno „istnieć samo w sobie i być kontemplowane poprzez doznanie lub faktycznie” [79, s. 83–84]. O. John Meyendorff, archimandryta. Cypriana Kerna i ks. Georgy Florovsky zauważa wyjątkowo dobrą naturę naturalnej woli. Patrz [134, s. 23]. 306–307, 308–309; 85, s. 233–234, 189 s. 215–217]. Poczytaj o tym Kirejewskiego w „Odpowiedzi na Chomiakowa” [3, s. 149–150]. Wyraźnie świadczą o tym opublikowane niedawno dokumenty: „Jakich zmian chciałbym obecnie w Rosji?” oraz „Notatka o stosunku narodu rosyjskiego do władzy carskiej” [5, s. 27–31, 49–82]. Pod tym względem stosunek Kireevsky'ego do V.A. wydaje się szczególnie ważny. Żukowski, który był nie tylko osobistym przyjacielem i „aniołem stróżem” rodziny Elagin-Kireevsky, ale także odegrał ogromną rolę w wychowaniu jej młodszego pokolenia. Dla Kireevsky'ego jego praktyka życiowa nie tylko w dzieciństwie i okresie dojrzewania, ale także później pozostała niejako prawdziwym ucieleśnieniem tej schillerowskiej idei idealnej osoby, która ustanowiła „wewnętrzną harmonię” natury zmysłowej i duchowej, harmonijnie łącząc „piękną duszę” i „wzniosły sposób myślenia”, co sformułował F. Schiller w „Listach o wychowaniu estetycznym” oraz w artykule „O łasce i godności”. Podajmy definicję religii podaną przez Kirejewskiego w artykule „Wiek XIX”: "Nie, religia to nie jeden rytuał, a nie jedna wiara. Do pełnego rozwoju nie tylko religii prawdziwej, ale wręcz fałszywej konieczna jest jednomyślność ludu, uświęcona żywymi wspomnieniami, rozwinięta w jednoznacznych tradycjach, spleciona ze strukturą państwa, uosobiona w jednoznacznych i ogólnonarodowych rytuałach, sprowadzona do jednej pozytywnej zasady i wyczuwalna we wszystkich obywatelach i rodzinach relacji” [3, s. 87]. Definicja ta i związana z nią charakterystyka ruchu idei religijnych w Europie XIX wieku. Pokazuje to dość wyraźnie, że Kirejewski, z pełną świadomością znaczenia religii dla rozwoju i życia kultury, osobiście odmawia brania w niej czynnego udziału. Kwestia prawdy religii jest przez niego ujmowana nie tylko metodologicznie, ale także osobiście, egzystencjalnie. Używam tutaj późniejszego określenia Yu. F. Samarina, która powstała jednak pod wpływem późniejszej nauki Kirejewskiego o wierze [167, s. 505, 515]. Pełniejszą definicję tradycji można znaleźć w: Averyanov V. Trzy aspekty tradycji. M., 1988. O tradycjonalizmie zob. także wyżej – przypis 48, s. 23. 109. Należy jednak zaznaczyć, że dla słowianofilizmu tradycjonalizm można rozpatrywać albo jako jeden z etapów formacji, albo jako jeden z elementów szerszej doktryny. O tym, że słowianofilizm Kirejewskiego łączono z „problemem tradycji narodowo-religijnej”, zob. także artykuł SI. Bazhov [20, s. 23]. 13]. Ich korespondencja publikowana była w czasopiśmie „Symbol” (nr 3, 1980, s. 157–174, nr 4, 1980, s. 171–187, nr 5, 1981, s. 152–158). Zobacz recenzję Kireevsky’ego dotyczącą „Modlitwy św. Efraima Syryjczyka” i „O grzechu i jego konsekwencjach” autorstwa prawego wielebnego Innocentego (1845) [2(2), s. 23]. 123–127]. N.Ya. pisał o społecznym znaczeniu umierającego zachowania Puszkina jako obrony honoru i godności osoby prywatnej, pisarza i obywatela. Eidelman i M.Yu. Łotman [211, s.375; 120, s. 178–180]. Być może zgodzimy się z opinią A. Valickiego, który ograniczał istnienie klasycznego westernizmu w latach 1842–1848: z polemiki V.G. Bieliński z K.S. Aksakowa o „Martwych duszach” przed śmiercią Bielińskiego i przejściu Hercena na stanowisko „rosyjskiego socjalizmu” [33, s. 186–187]. Chociaż oczywiście nie można zrównać „Moskwitiana” z „Pszczołą północną” właśnie ze względu na szczerość pierwszego. O trudnościach związanych z ustaleniem prawdziwego stanowiska M.P. Pogodina i SP. Shevyreva napisała do V.A. Koshelev w artykule „Slawofilizm i narodowość oficjalna” [167, s. 122–135]. Bieliński okazuje się pod tym względem bliższy Kirejewskiemu [80, s. 5461. śr. słynne powiedzenia F.M. Dostojewski (Puszkin - „początek i wódz słowianofilów”) i V.I. Lenina („Dekabryści obudzili Hercena”). Przechowywane w: RGALI, f.236, op. 1, magazyn nr 19, publikowany w: [5, s. 23]. 417–448]. Idąc za księdzem Makariusem, przedstawiamy tekst Ewangelii w języku słowiańskim; inne cytaty z Pisma Świętego, które starszy przytacza we wspomnianej przedmowie, w dalszych cytatach pominięto. Wydrukowane przez M.O. Gershenzon w PSS, 1911, t. 2, także N.P. Kolyupanov w „Biografii A.I. Koshelevy”. [92(2), s. 80–102]. Kirejewski nawiązuje tu nie tylko do przyjęcia filioque, ale także do działań papieża Mikołaja I (858–867), który zerwał stosunki z patriarchą Konstantynopola św. Focjuszem i wciągnął Kościół zachodni w walkę o redystrybucję stosunków władzy świeckiej w Europie. Bardzo szczegółowo wypowiada się na ten temat Kirejewski w swojej korespondencji z księciem z 1842 r. IV. Gagarin - który przeszedł pod wpływem P.Ya. Czaadajewa na katolicyzm jako przedstawiciela religijnego westernizmu (zob.: Symbol, 1980, nr 3, s. 157–174) W tym uznaniu katolicyzmu i protestantyzmu za kolejne etapy rozwoju racjonalizmu, odziedziczonych przez chrześcijaństwo zachodnie od starożytnego (głównie rzymskiego) pogaństwa i logicznie prowadzących do racjonalizmu oświeceniowego i innych form współczesnej niewiary, słowianofile byli zjednoczeni. Widać to wyraźnie w polemicznych pracach napisanych w języku francuskim przez A.S. Chomiakowa, pisane jednocześnie z artykułami Kirejewskiego i ze wstępu Yu. F. Samarina do dzieł teologicznych Chomiakowa (1862). Łatwo to sprawdzić, porównując opisy tej konstrukcji w [3, s. 148–149, 227, 275]. Jeśli chodzi o koncepcję serca, zob. poniżej, rozdz. 3, § 4 i powyżej, rozdz. 2, § 1 ust. 2. Jako podejście do historii filozofii pomysł ten został później bardzo produktywnie wdrożony w książce. S.N. Trubetskoya w takich dziełach jak „Metafizyka w starożytnej Grecji”, „Kurs historii filozofii starożytnej”, „Doktryna Logosu w jego historii”. Patrz na przykład [179, s. 23]. 55–57]. Poślubić. dyskusja na ten temat w „Dzienniku” Kirejewskiego (wpis z 24 sierpnia 1852 r.) [5, s. 422]. Tutaj jednak kwestie antropologiczne są wyrażone znacznie mniej wyraźnie, a na pierwszy plan wysuwa się problem relacji między wiarą a wiedzą, jako różnymi formami wiary w generujące je zdolności poznawcze. Na poprawność takiego tłumaczenia wskazał już we wstępie do swego przekładu „Krytyki czystego rozumu” tak wybitny znawca Kanta, jak N. O. Łosski [85, s. VIII]. Zobacz też: Tarasow B.N. „Myśląca trzcina” Życie i twórczość Pascala w percepcji rosyjskich filozofów i pisarzy. M., 2004. s. 325–344. Źródła tego wyraźnie zawężonego poglądu Łosskiego na filozofię można upatrywać w jego chęci odcięcia się od poprzedniego pokolenia myślicieli rosyjskich (o. P. Florenskiego, o. S. Bułhakowa, N.A. Bierdiajewa, S.L. Franka i in.), którzy określali się właśnie jako filozofowie religijni. Charakterystyczne jest, że Kirejewski na ogół koreluje filozofię nie z teologią jako nauką, ale z wiarą jako holistycznym doświadczeniem religijnym. Jednak traktowanie tego nurtu myśli rosyjskiej wyłącznie jako „dyskursu filozoficznego” wydaje się być głęboko błędnym uproszczeniem. Filozofię rosyjską można porównać do filozofii starożytnej w tym sensie, że zarówno tutaj, jak i tam, szczególnie oczywisty jest głęboki związek pomiędzy „pierwotnymi preferencjami egzystencjalnymi”, sposobem życia, wizją świata i dyskursem filozoficznym mającym na celu ujawnienie i racjonalne uzasadnienie tych momentów. Zobacz na ten temat Ado P. Czym jest filozofia starożytna? [9, s. 17–19]. Kirejewskiemu bez wątpienia znał krytykę dowodu ontologicznego Schellinga w „Epokach świata”: jego istotą jest wskazanie zastąpienia historycznej i wolnej relacji Boga jako Pana bytu do świata i człowieka relacją logiczną, odpowiednio, konieczną, relacją pomiędzy substancjami nieskończonymi i skończonymi, która występowała w filozofii czasów nowożytnych [202, s. 54–55]. Nie chodzi o to, czy używali oni słowa „osobowość” jako terminu filozoficznego, czyli czy byli w jakimkolwiek sensie „personalistami”, czy też nie, ale czy w ich myśli istniała odpowiednia struktura. O tej stronie jego działalności zob.: Gvozdev A.V. Pojęcie „całego ducha” I.V. Kireevsky i jego poglądy pedagogiczne [48, s. 139–148]. O św. Grzegorz Palamas i jego nauczanie o „istocie” i „energii” w Bogu i człowieku, zob.: Meyendorff I., prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. Petersburg, 1997, Cyprian (Kern), arch. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. T.2. Paryż, 1937, Wasilij (Krivoshein), biskup. Ascetyczne i dogmatyczne nauczanie św. Grzegorza Palamasa // Wasilij (Krivoshein), odc. Dzieła teologiczne. Niżny Nowogród, 1997. Takie podejście otwiera możliwość wyznania zupełnie innej religii niż filozofia idealistyczna, która opiera się na weryfikowalnym fakcie osobistego objawienia się Boga człowiekowi. Niektóre istotne aspekty tej filozofii religii zostały nakreślone przez Yu. F. Samarin we wspomnianych już „Uwagach na temat twórczości M. Mullera na temat historii religii [167, s. 492–523] Więcej informacji na ten temat można znaleźć w moim artykule: Antonow K.M. Filozofia religii Yu. F. Samarin // Religious Studies. 2004, nr 2. Myśl Franka, zwłaszcza jego interpretacja pojęcia „osobowość” [190, s. 409–413) oraz związek wiary z niewiarą [190, s. 418] ujawnia szereg interesujących skrzyżowań z myślą Kirejewskiego. Jednak jego przesadna metodologia, chęć objęcia całej rzeczywistości jedną metodą „transracjonalnego monodualizmu” i zbyt śmiała inwazja na sferę „boskości” nie pozwalają mu uniknąć pewnego akcentu „panteizmu”, nie do przyjęcia dla myśli chrześcijańskiej, wiernej tradycji Kościoła. Zobacz na ten temat [7, s. 373]. Należy jednak zaznaczyć, że zarówno w średniowieczu, jak i w czasach nowożytnych (np. u Leibniza czy Hegla, w filozofii rosyjskiej u W.D. Kudryawcewa-Płatonowa i N.O. Łosskiego) dowody te traktowano nie tylko jako sposoby nakłonienia umysłu do myślenia o Stwórcy, ale także jako argumenty o znaczeniu logicznym. Obecnie również tej kwestii nie można uznać za ostatecznie rozwiązaną. W tym względzie P. Ricoeur ogranicza się jedynie do stwierdzenia pozytywnego znaczenia tej ateistycznej hermeneutyki dla samej świadomości chrześcijańskiej: uwalniając ją od mitologicznych złudzeń, czyni ją bardziej świadomą i odpowiedzialną. Zobacz np. Ricoeur P. Konflikt interpretacji. M., 1995. s. 202 i nast. Zobacz na ten temat moje artykuły „Elementy psychoanalizy w dziennikarstwie filozoficznym S.N. Bułhakowa” // Filozofia ekonomii. 2002, nr 2 oraz „Praca F. Nietzschego w interpretacji L. Szestowa. Problem ateizmu” // Rocznik historyczno-filozoficzny 2000. M., 2002. Choć u części zwolenników Sołowjowa widać wyraźne pragnienie syntezy obu kierunków – np. u Prince’a. S.N. Trubetskoy i S.L. Franca. Szczególnie zainteresowany w tym względzie jest także ks. P. Florenskiego, którego koncepcja jedności, a co za tym idzie ideał wiedzy integralnej („myślenie organiczne”), łączy się z doktryną wyraźnie nawiązującą do odpowiednich idei Kirejewskiego o historycznej zmienności umysłu, zależności jego sposobu działania zarówno od podmiotu, jak i od stanu duchowego podmiotu [186, s. 821–826]. Chociaż oczywiście stopień zgodności myśli Kirejewskiego z myślą Franka powinien być przedmiotem specjalnych badań. Szerzej omówiono to we wspomnianej już pracy Yu. F. Samarin, według którego sama treść idei Boga obejmuje postrzeganie przez człowieka wpływu z Jego strony jako pewnego faktu, którego akceptacja lub odrzucenie rzeczywistości stanowi podstawę wiary [167, s. 505]. Kireevsky znał przynajmniej niektóre (głównie najwyraźniej ascetyczne) dzieła św. Grzegorza. W każdym razie ks. Makary przysłał mu jakiś rękopis, o którym Kirejewski napisał, że „są w nim bardzo ciemne fragmenty” [5, s. 320]. Informacje o możliwym pochodzeniu tego rękopisu można znaleźć w [5, s. 547–548]. Wśród słowianofilów pomysł ten ze szczególną wytrwałością realizował Yu. F. Samarin w swojej rozprawie o Stefanie Jaworskim i Feofanie Prokopowiczu, a dalej w Przedmowie do dzieł teologicznych A.S. Chomiakowa. Za nim dyskutowano o tym w XIX – XX wieku. pisane przez wielu teologów, filozofów i pisarzy duchowych. W 2000 roku został wysławiony przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną jako nowy męczennik. Przykładowo w artykule „O…filozofii” [3, s. 318–320, 327–328, 331]. Afirmacja zasad Oświecenia była często postrzegana w literaturze filozoficznej jako rodzaj duchowej ekspansji, agresji, nie tylko w stosunku do kultur pozaeuropejskich, ale także w stosunku do świata życia europejskiego człowieka. Oprócz szeroko prezentowanej krytyki epoki nowożytnej wywodzącej się z obozu religijnego, warto zwrócić uwagę na prace przedstawicieli szkoły frankfurckiej, z których najbardziej znane to „Dialektyka oświecenia” M. Horkheimera i T. Adorno oraz „Człowiek jednowymiarowy” G. Marcuse’a. Słowo „tradycjonalista” umieszczono tutaj w cudzysłowie z powodów podanych w rozdziale II. Szereg listów od Kireevsky'ego I.V. publikowano także w czasopismach „Archiwum Rosyjskie”, „Literatura Rosyjska” (1966. nr 4), „Symbol”, nr 3–5 (korespondencja z księciem I.S. Gagarinem), 17 (Listy do Starszego Makariusa).