Филозофија И.В. Киреевски. Антрополошки аспект

Содржина Предговор Вовед Поглавје 1. Социо-психолошки состојби и литературен и филозофски контекст за формирање на ставови И.В. Киреевски § 1. Социјално и психолошко потекло и интелектуални претходници на славофилизмот § 2. Книжевната ситуација од ерата на Пушкин и формирањето на творечката позиција на Иван Киреевски § 3. Филозофија на историјата И.В. Киреевски во контекст на историозофските потраги во Русија кон крајот на 20-тите - 30-тите години. XIX век Поглавје 2. Формирањето на антрополошката позиција на И.В. Киреевски § 1. Антропологија на романтизмот и патристика 1. Општи карактеристики на романтизмот 2. Основни антрополошки концепти во патристиката и романтизмот 3. Доктрината на личноста во германската мисла од крајот на XVIII - XIX век. а во патристика § 2. Рана антрополошка положба на И.В. Киреевски § 3. Помеѓу романтизмот и традиционализмот. И.В. Киреевски, П.Ја. Чадаев, книга. В.Ф. Одоевски § 4. И.В. Киреевски и контроверзноста на К.Д. Кавелин и Ју.Ф. Самарина. Славофилизам и вестернизам Поглавје 3. Антропологија на доцниот И.В. Киреевски. Доктрината на личноста § 1. Антрополошки прашања во написите од 50-тите 1. Човекот и културата 2. Филозофија и човекот § 2. Програма на религиозна филозофија И.В. Киреевски § 3. Структурата на мислата на И.В. Киреевски. Корелација на основните поими § 4. Вера и личност според учењата на И.В. Киреевски Заклучок Библиографија И.В. Киреевски (1806–1856) - истакнат руски мислител од првата половина и средината на 19 век, еден од основачите на славофилизмот. Оваа книга се обидува да направи холистичка интерпретација на наследството на филозофот од гледна точка на формирањето на неговите антрополошки идеи. Работата вклучува и разгледување на главните точки на естетиката, филозофијата на историјата и културата на Киреевски, неговите учења за интегритетот на духот, личноста и верата, во споредба со соодветните идеи на германскиот идеализам и романтизам и патристика, во контекст на формирањето на руската интелектуална и духовна култура од 18-19 век. Книгата е од интерес за филозофи, теолози, историчари на руската филозофија и култура. Може да послужи како учебник за курсеви за руската литература и филозофија од првата половина на 19 век. Каде има некои дела, таму е и историчар едноставно не може а да не ги поврзе со нивните животи творецот како две нераскинливи половини Филозофското наследство на И.В. Киреевски (1806–1856) првично ме привлече со својата неверојатна компактност: се вклопуваше во само два предреволуционерни тома публикации од Кошелев или Гершензон и еден том советски изданија од Ман или Котелников. Тоа, од една страна, создаде можност за навистина скрупулозно историско и филозофско проучување, а од друга страна, даде голем простор за слободни варијации на интерпретативната имагинација. Во исто време, а можеби и порано - сега не можете да се сетите - се заинтересирав за неверојатно симпатичната личност на овој прекрасен човек. Нејзините карактеристични карактеристики се: екстремна сериозност, неверојатен фокус на внатрешниот свет, постојана желба за надминување на внатрешниот раскол. Во исто време, постои чудна незаинтересираност за надворешниот конечен резултат, поточно, постојана подготвеност да се жртвува овој резултат за да се постигне внатрешен резултат. Конечно, приказната за преобраќањето на филозофот, што го потопи истражувачот веднаш во самата срж на духовниот живот на Русија во 19 век. Сето ова не можеше да не привлече внимание, бидејќи беше приближно истото што го бараа многу луѓе од мојата генерација на крајот на 20 век. Но, главната работа е што тој ми ја покажа можноста за такво единство на битието и размислувањето што желбата да го видам ова единство во животот и делото на кој било филозоф стана основа на сите мои историски и филозофски студии. Ми се чини дека токму овие негови карактеристики, а воопшто не неговото словенофилство, кое обично е доста слабо разбрано и прилично примитивно толкувано, ни прават неопходно да се свртиме кон неговата мисла денес - кога раѓањето на мислителот навршува 200 години. Една од основните карактеристики на руската мисла - вклучително во овој концепт не само филозофијата, туку и литературата, теологијата и, воопшто, целиот сет на интелектуални практики карактеристични за руската култура - е неговата единствена позиција помеѓу свеста на новото време (во форма на просветителството и романтизмот) и црковната свест. Различни струи на руската мисла се движеа во различни насоки меѓу овие два пола. Словенофилството во суштина беше првото влијателно движење кое решително се сврте кон Црквата. Без раскинување со современоста, овие мислители, според зборовите на о. Василиј Зенковски, „тие во црковната свест бараат одговор на сите сложени и болни прашања на животот“ [73, стр. 186]. Во услови на секуларизација и придружниот процес на распаѓање на христијанската духовна култура, словенофилите дејствуваа како наследници и носители на последната, успевајќи не само да се репродуцираат, туку и да ги одразат и разјаснат основните структури на искуството на човековото постоење што ја поткрепуваа оваа култура. Векторот што го поставија за свесно враќање кон традицијата и надминување на деструктивната едностраност на ставовите на просветителството добива посебно значење сега кога процесот на секуларизација отиде многу подалеку, доведувајќи го во прашање не само овој начин на човечко постоење, туку и самото постоење како такво. Киреевски беше, како што е познато, еден од основачите на славофилизмот. Строго кажано, славофилизмот како филозофија започнува со неговата статија од 1852 година „За просветлувањето на Европа во нејзиниот однос кон просветителството на Русија“ 1 . Затоа, сеопфатната историска и филозофска реконструкција на неговиот живот и дело ни овозможува доволно детално и внимателно да го испитаме овој пресврт. Сепак, мора да се додаде дека овој пресврт не се случи само во Русија. Наместо тоа, овде можеме да зборуваме за одреден пресуден настан во духовната историја на човештвото, за историски проект, не помалку фундаментален од проектот на просветителството, туку насочен во спротивна насока: за проект на религиозна преродба, спроведен со помош на филозофијата. Почнувајќи од крајот на 18 век, можеме да зборуваме за варијанти на таков проект во форма на француска (de Maistre), германска (Шелинг, Бадер, Јакоби), малку подоцна - италијанска (Џоберти, Росмини), индиска, еврејска (Коен, Бубер, Розенцвајг) итн. религиозна филозофија. Прелиминарно, така да се каже, ненамерно, можеме да зборуваме за неколку фактори кои ја направија филозофската компонента неопходен елемент на овие движења за враќање: прво, рационалната природа на појавната секуларна култура, која бараше од оние кои тргнаа свесно да и се спротивстават да поседуваат соодветни интелектуални вештини. Дополнително, учесниците во овие движења, не гледајќи ја можноста едноставно да ги негираат главните достигнувања на „секуларната“ култура на новото време, акутно почувствуваа потреба за нивно радикално преиспитување на нови, поточно „стари“ основи. Понатаму, треба да се забележи дека влезот во новата верска заедница 2 што се појави врз основа на овој проект беше нужно поврзан со специфично духовно искуство, „религиозно преобраќање“. Ова искуство не најде разбирлив референт во животот на една личност во секуларизираната култура на Новото време. Згора на тоа, во оваа форма - во форма на премин од радикален теоретски или барем практичен атеизам кон активен и свесен религиозен живот - таа не најде свој натпревар во традиционалниот религиозен свет. Оттука, речиси неизбежно се појави потребата за филозофско разбирање на ова искуство и поврзаниот нов начин на живот на оваа култура. Конечно, истите причини ја поттикнаа и потребата за историозофско размислување - разбирање на текот на историскиот процес во целина, наоѓање на своето место во овој процес. Растечкиот патос на ова движење за враќање целосно ја одредува врската помеѓу тие историски ситуации од 20-тите-30-тите и 40-тите-50-тите години. XIX век, во кој Киреевски беше многу забележлив и активен учесник. Ова овозможува во карактеристичните карактеристики на неговата творечка биографија да се видат значајните, дефинирачки моменти на ова историско движење. Од оваа гледна точка, духовниот пат на мислителот, од една страна, и еволуцијата на неговите погледи, од друга, претставуваат еден вид двојно единство, еден вид интегритет, чии делови не можат да се одвојат еден од друг. Напротив, одредена логика на нивната меѓузависност се покажува како суштинска, која мора да се следи во секој конкретен случај. Ова, пак, води кон проширување на контекстот на разгледување: неможноста да се изолира ова двојно единство од неговата непосредна и подалечна перспектива на комуникација бара анализа на социо-психолошките, историските, книжевните и филозофските околности на различните фази на делото на Киреевски, особено поврзаноста на неговите гледишта на романтиката и германската уметност и германската уметност. филозофска традиција. Конечно, крајниот хоризонт на истражување е наведен преку индикации за можноста да се спореди мислата и духовниот пат на Киреевски со различни претставници на последователната руска и западна мисла 3 . Антропологијата треба да биде избрана како фундаментална тема на една ваква сеопфатна студија за Киреевски. На прв поглед, ова може да изгледа чудно: Киреевски речиси и да нема текстови посветени на проблемот на човекот во смисла во која тој беше поставен од различни насоки на филозофската антропологија на 20 век. Всушност, најголемиот дел од наследството на Киреевски директно се однесува на проблемите на филозофијата на историјата и културата, теоријата на знаењето, книжевната критика и естетиката. Дел од „Извадоците“ и поединечните изјави во претходните дела се посветени на самата антропологија. Сепак, токму овој аспект од неговата работа, поради повеќе причини, се чини дека е најзначаен. Прво, ова целосно одговара на идејата на мислителот за себе. Човекот и неговата структура, во корелација со одредени услови од неговиот живот, идеалната слика на личност во согласност со која може да се изгради својот живот - сето тоа го интересира Киреевски од самиот почеток на неговата креативна активност. Второ, и суштински, пристапот на одреден мислител кон ова прашање е експлицитно или имплицитно определен од идејата за човекот, неговата природа, потекло и способности што ги поседува дадениот мислител. Постоењето на ваков вид семантичка врска меѓу антропологијата и филозофијата на историјата, што многу јасно се манифестираше во историјата на руската мисла, прв го истакна М. Шелер. Делото на Шелер „Човекот и историјата“ зборува за „пет главни типови на човечко саморазбирање“: „Според семантичките закони, секој од нив е уникатно поврзан со многу специфичен тип на историчар, т.е. фундаментален поглед на човековата историја... Зашто секој историски концепт има како основа одреден вид антропологија - не е важно дали е познат историчарот, историчарот. нему или не“ [200, стр. 73]. Меѓутоа, ако погледнеме подетално на оваа врска, можеби не изгледа толку едноставно. Наместо тоа, овде можеме да зборуваме за односот на корелација помеѓу комплексите на антрополошките и историските идеи. Овој однос се состои во тоа што елементите на антрополошкиот комплекс дефинираат одреден хоризонт на варијации на полето на „историското“, а промените (дури и делумните) на првото повлекуваат соодветни (но двосмислени) варијации на второто. Ова појаснување е особено важно кога се презема специфична студија од областа на историјата на мислата (особено неевропската), каде што ниту еден од петте типови наведени од Шелер не се среќава во чиста форма, а треба да се справиме со сложени, композитни, вкрстени, но секој со своја внатрешна логика, системи на идеи, позиции. Шелер ја дефинира филозофската антропологија како универзална дисциплина, „фундаментална наука за суштината и суштинската структура на човекот“ [200, стр. 71]. Тоа значи дека антрополошката позиција на мислителот и основната интуиција за човекот поврзана со неа, карактеристична за него, може да се смета како централна точка, како поврзувачка алка на неговата мисла. Следствено, може да се претпостави дека меѓу антропологијата и филозофијата на културата, естетиката, теоријата на знаењето итн треба да се воспостават врски слични на оние штотуку опишавме. Ќе се обидеме да ги следиме овие односи користејќи го примерот на делото на Киреевски. За да се направи ова, потребно е, од една страна, да се согледаат, каде што е можно, антрополошките основи на соодветните идеи, а од друга страна, напротив, да се следи еволуцијата на овие основи, да се префрли од општата антрополошка позиција на мислителот кон неговиот посебен теоретски развој, обидувајќи се, ако е можно, да ја следи сопствената логика. На овој начин ќе се обидеме да го асимилираме и репродуцираме „филозофскиот чин“ (И. Илин) мислител, со цел да ја „открие својата сила и неговите ограничувања“ [77, стр. 17]. Антропологијата овде значи и нашиот опис на ситуацијата, положбата во светот (природна, социјална, духовна) на одредена личност или заедница, како и неговото (или нивното) искуство на оваа ситуација и учењето за човекот што ја изразува, што пак станува предмет на реконструкција од страна на истражувачот. Има смисла да се зборува за антропологијата на одреден мислител (во овој случај Киреевски) кога сите три од овие нивоа се сметаат за интегрален систем, што е погодно да се нарече „антрополошка позиција“. Со ова размислување, другите елементи на мислата на Киреевски: филозофијата на историјата, филозофијата на културата, теоријата на знаењето итн., „сами по себе“, така да се каже, попромислени и поцелосни, сепак ќе се појават како поповршни слоеви, чија врска може целосно да се разјасни само преку апел до неговата антропологија. Бидејќи антропологијата ни го открива оној слој од мислата на филозофот каде што е најмногу поврзан со неговиот начин на живот и духовно искуство, каде што е директно насочена кон нивните основни структури, овој пристап создава можност да се следи развојот на животот на Киреевски и теоретската позиција во нивната меѓусебна врска. Во најопштата форма, овие антрополошки позиции и нивните соодветни филозофии можат да се класифицираат во смисла на „трансцендентализам“ и „онтологија“. Првата од овие позиции се карактеризира со препознавање на свеста како „примарен и одлучувачки принцип кај човекот“ [73, стр. 15], желбата да се најде цврста основа на знаење, потрагата по оваа основа врз основа на искуството на нечие „јас“ како најсигурно; желбата да се изгради категорична структура на светот, дизајнирана да обезбеди успешно дејствување на субјектот во него. Животниот став од кој расте ваквата филозофска позиција најблиску може да се окарактеризира како егоцентризам, кој го претпоставува не само логичкиот, туку и вредносниот примат на моето искуство на сопствениот ментален живот (моите искуства) во однос на искуството на светот - без разлика на духовното или физичкото. За второто, „спознанието се препознава само како дел и функција од нашето дејствување во светот, тоа е одреден настан во процесот на животот и затоа неговото значење, задачи и неговите можности се одредуваат од нашиот општ однос кон светот“ [73, стр. 15]. Во првиот случај, животните практики на субјектот се насочени кон сеопфатен развој на индивидуалноста, чија цел е најголем можен успех на неговите претпријатија. Во втората, тие се подредени на вака или онака разбрана услуга, која може да се изврши само преку комуникација, комуникација меѓу соработниците, кои на тој начин ја надминуваат постоечката изолација на нивните индивидуалности 4 . Мора да се каже дека самиот Киреевски бил целосно свесен за врските помеѓу начинот на живот на една личност и неговото размислување. За него не е карактеристична апстрактната, „чиста“ мисла. Напротив, тој постојано се стреми кон соодветно разбирање на својата ситуација и да најде начини за разрешување на виталните противречности и „нетолеранции“ содржани во неа. Оттука произлегува една толку малку забележана карактеристика на неговите текстови, како што е високиот степен на автобиографија својствен за нив. Тие постојано содржат директни или индиректни реминисценции; една или друга, но секогаш доста специфични животни ситуации и судири, се предмет на размислување. Уште во своите први книжевно-критички експерименти, Киреевски секогаш зборува не само за природата и значењето на одредени дела, туку и за своето лично искуство од нивното читање, се труди да ги опише како настани од сопствениот внатрешен живот и преку тоа потоа да укаже на нивното општествено значење. Неговиот премин од трансцендентализам во онтологизам е поврзан со постојаното присуство и постепен раст на антрополошките прашања во неговите текстови. Него го интересира не само како настанало ова или она литературно дело или историски феномен, не само за чинот на нивното настанување, туку и за темата, авторот на овој чин. Овој квалитет своевремено го посочи М.О. Гершензон [52, стр. 17] и В.А. Котелников [101 стр. 40]. Во исто време, Киреевски, пред сè, не ја губи од вид сопствената субјективност. Во овој поглед, тој се покажа дека е многу блиску до разбирање на оние карактеристики на антрополошкото знаење за кои еднаш зборуваше М. Бубер во „Проблемот на човекот“: „Филозофското знаење за човекот е, во самата своја суштина, самосвеста на човекот, а човекот може да биде свесен за себе само под услов личноста која спознава, т.е. филозофската личност која е ангажирана во антропологот, не ја препознава самата цел. воопшто доволно за да се направи нечие „јас“ предмет на знаење. Тој ќе може да ја препознае целата личност само ако не ја изгуби од вид својата субјективност и не се претвори во бестрасен набљудувач. Но, за да стане возможно сознанието за човековиот интегритет, тој мора вистински и целосно да навлезе во чинот на самосвест... Освен тоа, тој мора да се изложи на сите удари и несреќи што се можни во реалниот живот. Овде ништо не може да се научи со останување на сувиот брег и оддалеку ѕиркање во длабочините на морето“ [31, стр. 163–164]. Сето горенаведено претпоставува апел не само кон мислата, туку и кон историската ситуација на мислителот. Неговото влегување во книжевниот и филозофскиот процес беше природно условено од перцепцијата на антрополошките позиции и животни практики карактеристични за неговото време и за неговата околина. Мора да се каже дека неговиот однос кон овие практики првично беше многу слободен, што му овозможи да направи еден вид повеќе или помалку свесна селекција на елементите и карактеристиките својствени за нив, со цел намерно, иако постепено, да формира своја сопствена интелектуална слика, која одговара на неговото лично внатрешно чувство. Несомнено е дека ова внатрешно чувство беше концентриран израз на една многу специфична општествена потреба, која, сепак, не го спречи да биде крајно личен и оригинален одговор на своето време. Бидејќи овој процес се засноваше на одредено религиозно искуство, искуството на преобраќање, за попрецизен опис на истиот, се чини соодветно да се користи терминологијата на филозофијата на религијата на С.Л. Френк, специјално дизајниран да обезбеди категорична шема за онтологијата на религиозното искуство. Човековото постоење, според Френк, е „непосредно само-постоење“, односно вакво битие во кое директно се открива себеси [191, стр. 326-327]. Меѓутоа, оваа можност за самооткривање се актуелизира, најпрво наоѓајќи се себеси како „јас“, само на средба, во меѓусебно откривање со „ти“ во корелација со него. Така, тој навистина ги надминува своите граници, се надминува себеси „надвор“. Френк пишува: „Директното самопостоење, доживувајќи се себеси опкружено со одредено пошироко, надворешно за него, а сепак поврзано со него, кое се влева во неа „атмосфера“, во која во исто време го препознава сопственото битие, за првпат го применува моментот на „моето“ - кое преку контрастот со „вонземјанинот“ стекнува посебно битие и не само што е добро со своето битие. практично поврзано, но токму поради тоа... „јас“ се јавува како „јас“ - истовремено со „ти“, како точка на реалноста, во корелација со „ти“, како член на истовремено конституираното единство „ние““ [191, стр. 355-356]. Овде е важно да се забележи дека овој момент е типичен не само за периодот на раното детство, кога околната „атмосфера“ е претежно ограничена на кругот на семејството, туку и за која било фаза од животниот пат на една личност. „Непосредното самопостоење“, како што постојано, во интеракција со многу и различни „ти“, актуелизирачкиот потенцијал на „јас“, преку диференцијацијата на „моето“ и „туѓото“, се открива сè подлабоко и потемелно во себе, сè појасно и појасно го сфаќа своето место во единството на „ние“ 5. Меѓутоа, ниту една субјективност на „другиот“ не ме одведува надвор од субјективноста како таква. Како што вели Френк, тоа „не го обезбедува неопходното вкоренување на мојата субјективност во одредена објективност - во реалноста, која, поради својата релевантност, има свое иманентно значење и може да биде непоколеблива, цврста почва за мене“ [191, стр. 387]. Директното самопостоење ја стекнува својата важност, станува личност, преку „надминување во внатрешноста“, кога „стои пред лицето на повисоките, духовни, објективно значајни сили и во исто време е проткаено со нив и ги претставува“ [191, стр. 409]. Ова самопродлабочување е можно само преку односот кон другиот и заедно со другиот; го открива значајниот аспект на овој однос - всушност, што и заради што се спроведува оваа комуникација, што и дава значење. Од оваа гледна точка, животниот пат на една личност се појавува како потрага по оваа значајна основа, која има своја вредност и, поради тоа, е способна да му даде вредност и смисла на човечкиот живот. Според Френк, овој пат тече од искуството на сопствената „неоснованост, нестабилност, неавтентичност на своето битие“ [191, стр. 393], преку доследна демистификација на вредностите кои тврдат дека се статус на „смислена основа“, но во реалноста се вкоренети во социјалните, па дури и биолошките аспекти на човековото постоење, до религиозното искуство на стекнување (или не стекнување) „Свето“, „Божество“, „примарниот извор на вистината и реалноста“, „последниот темел на мојот ментален и духовен живот“. Оваа „специфична за животот, неспоредлива со ништо друго, единствена“ [191, стр. 466–467), така да се каже, откривањето на крајната реалност, конкретно упатено до мене, на крајот го одредува местото што го зазема мислителот во филозофскиот процес, поголемата или помалата оригиналност и специфичност на неговата позиција, откриени во позадина на други позиции, современи и претходни. Ова движење на „непосредното само-постоење“ на мислителот кон себе, спроведено преку интеракција со разновидните „ти“, може да се смета како главен мотор на неговата креативна биографија во првите фази. Меѓутоа, од самиот почеток, единствата на „ние“ кои се појавуваат и се распаѓаат, во кои тој учествува на еден или друг начин, во никој случај не го исцрпуваат неговиот внатрешен живот. Заедно со овој момент на „надминување нанадвор“, можеме да откриеме и процес на самопродлабочување, „надминување навнатре“, што е корелативно со него, и со текот на времето се покажува дека е сè повеќе доминантно, одредувајќи ги насоките на надворешната активност и комуникација на мислителот. Во одреден момент, ова внатрешно созревање вроди со плод: мислителот достигнува највисок степен на јасност и во однос на сопствената основна интуиција и во однос на несоодветноста на сите изразни средства што му се ставени на располагање од други позиции. Овој момент, придружен, како по правило, со сложени животни и креативни судири, револуции, а понекогаш и мистични искуства, му овозможува на мислителот, така да се каже, „да биде пред своето време“, да премине од обидите за разјаснување и усогласување на постоечките позиции до формирање на сопствената парадигма. Тоа значи дека за да се разбере логиката на ова раздвојување, потребно е да се проследат семантичките врски кои се карактеристични за оние системи на идеи и антрополошки позиции во кои првично работи самиот филозоф и неговата непосредна и подалечна околина. Ова, пак, да речеме повторно, го прави неопходно внимателно проучување на книжевниот и социјалниот контекст на неговите активности, околната „атмосфера“ токму во однос на „ние“ и „туѓи“, поточно, идентификување на „своето“ преку „туѓо“. Карактеристика на личноста на Киреевски и делумно на неговите животни околности е тоа што ова саморазјаснување беше придружено со посебен процес на „интернализација“, во кој чисто внатрешните, духовни аспекти на животот со текот на времето добиваа сè поголема надмоќ над надворешните аспекти поврзани со нивното општествено значајно изразување. Неговото преобраќање е поврзано и со ова: нејзината последица беше радикална промена на позицијата на филозофијата во системот на неговите животни активности и идеи. Таа мораше да се откаже од местото на водечка активност и да згасне во втор план - додека самата религиозна практика, „паметното правење“, сè повеќе доаѓаше до израз. Меѓутоа, филозофијата требаше да остане главната форма на експликација на резултатите од ова искуство во секуларизираната култура, која Киреевски ја сметаше за претежно рационална култура. Кога ќе го опишеме овој процес, ќе тргнеме од претпоставката дека литературата, книжевната критика, социјалната и филозофската мисла во Русија во првата половина на 19 век (како и голем број други видови интелектуална и уметничка активност, на пример театарот) претставуваа единство што може да се расчлени само пост фактум и апстрактно. Ова единство беше структурирано не толку според видовите активности, кои сè уште не беа целосно диференцирани и честопати беа мешани, туку според „насоките“ - креативните и социјалните позиции на авторите. Зборувајќи поисториски и конкретно, ова дело има намера да ја разгледа духовната и творечката еволуција на Киреевски од романтизмот карактеристичен за руската литература од 1-та половина на 19 век до различна антрополошка позиција, генетски поврзана со теолошката, филозофската и аскетската традиција на патристиката. Постепено, проблемот на човекот како субјект на креативна активност, историја и култура, како учесник во Божествено-човечкиот однос сè повеќе станува во фокусот на вниманието на Киреевски. Во овој поглед, тој се покажува како наследник и на европската и на руската филозофска традиција. Правилното читање на неговата мисла се покажува како важно за разбирање на логиката на формирањето на овие традиции. Појавата на филозофската антропологија на Запад во 20 век и постојаниот интерес за проблемот на човекот во руската мисла го потврдуваат тоа. Затоа, овде, во Воведот, има смисла накратко да се разгледа историјата на антрополошките прашања меѓу претходниците на Киреевски на Запад и во Русија. Одредени идеи за суштината на човекот и смислата на неговото постоење, за неговото место во светот беа постојано присутни во размислувањата на европските филозофи од новото време. Сепак, разбирањето на проблематичната природа на човечката и критичката рефлексија конкретно насочена кон оваа област на постоење се појави само спорадично. „Чувството на акутна осаменост“, кое М. Бубер, не без причина, го сметаше за неопходен услов за успешно искуство на самоспознавање, постепено растеше, како што растеа процесите на секуларизација и уништувањето на таа хармонична слика на светот каде што човекот може да се чувствува „како дома“. Желбата да се надмине ова чувство на еден или друг начин ги мотивираше мислителите од оваа ера. Да обрнеме внимание на оние од нив со кои Киреевски на еден или друг начин ја корелираше сопствената позиција. Овде мора веднаш да направиме резерва дека Киреевски во своите идеи за нив беше значително условен од историските и филозофските идеи на своето време, пред се од таквите „филозофски“ презентации на историјата на филозофијата како што се предавањата на Хегел (кои ги слушаше во Берлин) и „Шелинг“ („Минхенски Лектура на Светот“. Откровение“, што исто така го знаел од прва рака). Формирајќи ја сопствената позиција во нејзината конечна форма, Киреевски ја поврза, пред сè, со позицијата на Шелинг и ја погледна европската филозофска мисла во голема мера низ неговите очи. Следејќи ги Хегел и Шелинг, Киреевски го нарекува Декарт основач на модерната филозофија [3, стр. 269; 49, стр. 321; 201 (2), стр. 389]. Вториот, пред сè, се занимаваше со проблемот на односот помеѓу размислувањето и проширената супстанција, разумот и страстите, како и доказот за постоењето на Бога. Откако ја изгубил свеста за непосредната сигурност на објективниот свет, Декарт ја стекнува оваа сигурност во неговата самосвест. Меѓутоа, чудно е што Киреевски, спротивно на препораките на двајцата негови власти, безусловно го смета cogito ergo sum како силогизам. Сепак, можно е овде да се одрази општата тенденција на критиката на Шелинг за рационализмот на „негативната филозофија“, чиј почеток, според Шелинг, го постави Декарт. Напротив, позицијата на човекот „во бесконечност“, неговата лична врска со Богот на Авраам, Исак и Јаков, беа во фокусот на вниманието на Паскал [31, стр. 169]. Киреевски понекогаш се споредува со него [17, стр. 137], а тој посвети посебен симпатичен осврт на објавувањето на неговите „Мисли“. Антирационализмот на Паскал, неговата одбивност и од сликата на светот што ја создаваше модерната европска наука пред неговите очи, и од католичкото православие во нејзината језуитска верзија, неговата лична склоност кон осамен, речиси монашки живот, не можеа а да не ги разбудат симпатиите на руски мислител близок во аспирациите. Проблемот на суштината на човекот, неговата судбина и спасение, како пат од ропството до афектите до слободата на „интелектуалната љубов кон Бога“, во која во исто време Бог се љуби Себеси, е исто така во центарот на „Етиката“ на Спиноза, која имаше големо влијание врз кругот на мудреците - непосредната средина на младиот облик на Киреев. Кај Кант се појавува самиот збор „антропологија“ во кој тој сака да види основна филозофска дисциплина. Според Бубер, Кант одговара на прашањето на Паскал во смисла дека мистеријата на просторот и времето со нивната застрашувачка бесконечност е мистеријата на самиот човек. Три главни филозофски прашања: „Што можам да знам? Што да правам? На што да се надевам? тие се сведуваат на четвртото: „Што е човекот? [31, стр. 159]. Сепак, Кант не создава систематска доктрина за човекот. Сепак, мислата на Кант имаше многу значајно стимулирачки ефект врз неговите современици и наследници. Меѓу нив, хоризонтите на Киреевски ги вклучија, од една страна, Шилер и Гете, од друга, романтичарите и Шелинг и, конечно, Хегел. Гете и Шилер секако заземаа видно место меѓу литературните и филозофските референтни точки на мудрите. Во „Писма за естетското образование“ и во написот „За благодатта и достоинството“, Шилер ја истакнува комбинацијата на проблемите на естетиката, антропологијата и филозофијата на историјата, што потоа стана карактеристична карактеристика на руската мисла во првата третина од 19 век. Во истите дела, Шилер активно го користи терминот „личност“, кој заземаше видно место во дискусиите меѓу словенофилите и западњаците во 1840-тите и 1850-тите. Идеалот за убава душа и идеите за естетско образование несомнено влијаеле и на животната практика и на педагогијата на В.А. Жуковски и А.П. Елагина (а потоа и самиот Киреевски) и на оние методи за градење на сопствената личност што ги практикуваа „архивските младинци“ и нивната придружба. Не без влијание на овој круг на идеи се формираше митологизираната слика за Дм, која беше толку значајна за учесниците во кругот. Веневитинова. Истото може да се каже и за идеалот на хармонична, интегрална личност, која не беше толку проповедана колку што всушност беше имплементирана од Гете. Љубомудри, за разлика од другите, подемократски движења на рускиот романтизам, секако ја претпочита својата желба за хармонија со светот и сеопфатното размислување и за бунтот на Бајрон и за „објективната“ наука. Врската помеѓу личноста и нејзината вистина што тој ја истакна не соодветствува само на теоретските конструкции на Киреевски, туку и на неговото сопствено чувство за живот 6 . Привлечноста на романтичарите и Шелинг не само на естетските, туку и на мистичните прашања дополнително го прошири хоризонтот на разгледување. Но, за оваа антропологија подетално ќе зборуваме подолу, бидејќи нејзиното влијание врз руската мисла, а особено врз Киреевски, бара посебно внимание. Конечно, кај младиот Хегел сосема јасно се открива општа склоност кон антрополошкото размислување. Преку „појаснување на органскиот однос на способностите на душата“, тој се обидува да го сфати „единството на интегралната личност“ [31, стр. 175 Ј. Киреевски сигурно не ги знаел раните дела на Хегел, но сличноста на намерите е уште повпечатлива. Сепак, тој најверојатно бил запознаен со „Феноменологијата на духот“, во која антрополошките проблеми се претставени многу моќно. Покрај тоа, невозможно е да се согласиме со мислењето на Бубер дека во делото на покојниот Хегел, за разлика од помладиот, антрополошкото прашање е „нејасно, па дури и целосно отстрането“ [31, стр. 176]. Киреевски, кој не само што ги слушаше предавањата на Хегел за историјата на филозофијата, туку и ја проучуваше (веројатно доста внимателно) Енциклопедијата на филозофските науки 7, несомнено ја прифати Хегеловата формулација за ова прашање. Овде човекот е во центарот на една сеопфатна синтеза, тука завршува филозофијата на природата, тука „клучот за разбирање на целата филозофија на духот“, тука се случува самореализацијата на Концептот [77, стр. 271-272]. Фојербах, се разбира, имаше причини за неговата „антрополошка револуција“. Трагите од оваа револуција се јасно видливи во руската мисла многу пред Чернишевски, со неговиот „Антрополошки принцип во филозофијата“. Во Херцен, Бакунин, Кавелин, Белински не гледаме позајмување од Фојербах, туку креативна употреба и понатамошна радикализација на идеите на вториот. Појавата на „Суштината на христијанството“ имаше ослободително влијание врз нив и им помогна да најдат своја идеолошка и општествено-политичка позиција 8 . Иако овие луѓе во 40-тите години на XIX век. беа главни противници на Киреевски и неговите пријатели словенофили, принципите од кои тие постапија беа кон крајот на 20-тите - раните 30-ти. блиску до Киреевски. Ќе видиме каква улога играле неговите тогашни написи во формирањето на нивната позиција. Ова значи дека Киреевски најверојатно бил запознаен со мислата на Фојербах и другите радикални толкувачи на Хегел - младите Хегелијанци, а можеби и Маркс. Оваа мисла секако беше значајна појдовна точка за него. Последица на ова движење беше тоа што антрополошките проблеми, проблемот на личноста, станаа во центарот на вниманието на руските филозофи во средината на 19 век. Меѓутоа, овде, во Русија, тие имаа своја праисторија. Не е случајно што О. Василиј Зенковски го нарекува „антропоцентризмот“ 9 главната карактеристика на руската мисла [73, стр. 16]. Во 18 век, руските ѕидари (Новиков, Лопухин) и просветители (особено Радишчев со неговиот трактат „За човекот, неговата смртност и бесмртност“) покажаа интерес за проблемот на човекот. Таткото на Киреевски и целата околина околу него беа тесно поврзани со масонството (во смисла на руското масонство како идеолошко движење), Лопухин му беше кум, делата на Радишчев исто така беа познати и читани во оваа средина, која се карактеризираше со расположение на либерална опозиција. На 8-годишна возраст, Киреевски ја добива „како подарок од неговата баба“ книгата на Лопухин „Некои карактеристики на внатрешната црква“ - еден вид метафизика на религиозното оживување на човекот. Романтизмот и шелинизмот овде во Русија го имаа истото влијание како во Европа - тие придонесоа за проширување на менталните хоризонти. Ако првата генерација руски Шелинзи - Велански, Павлов и други - се заинтересирани првенствено за филозофијата на природата, тогаш следната генерација - мудрите - се префрлаат на филозофијата на духот и, следствено, на човекот. Тоа се манифестира и во филозофијата на мислители блиски до филозофите, како што е А.И. Галич, кој „во последниот период од својата дејност се пресели на позицијата на еден вид антропологија, вклучувајќи ја и филозофијата на историјата“ [81, стр. 4]. Не случајно неговото последно дело (1834) е наречено „Слика на човек“. Во близина на нив и Н.И. Надеждин, кој се занимавал пред се со естетски прашања. Така, комбинацијата на естетиката и филозофијата на историјата со антропологијата станува карактеристична за руската мисла од средината на векот. Тоа е зачувано во работата на новата генерација мислители поврзани со круговите на Станкевич и Херцен. „Проблемот на совршената личност целосно го апсорбира неговото внимание“, напиша М.О. Гершензон за Станкевич [52, стр. 194]. Овој проблем дојде до израз во 40-тите години и беше различен решен од претставници на два спротивставени табора - западњаци и славофили. Киреевски беше тој што требаше да ја разјасни словенофилската верзија на развојот на ова прашање. Во исто време, верзија слична по содржина, иако различна по форма, беше развиена од претставници на филозофијата на теолошките академии: Ф.А. Голубински (1797–1854) на предавањата за „Шпекулативна психологија“, П. Јуркевич во делото „Срцето и неговото значење во духовниот живот на човекот“ (1860), В.Н. Карпов. Во истиот правец се движеше и уметничката свест на Гогољ, Жуковски и другите руски писатели. Така, мислата на Киреевски се наоѓа во центарот на настаните во историјата на руската филозофија и литература од првата половина и средината на 19 век. Неговото внимателно проучување е неопходно за правилно разбирање на оваа приказна. Поглавје 1. Социјални и психолошки состојби и литературен и филозофски контекст на формирањето на ставовите на И.В. Киреевски § 1. Социо-психолошко потекло и интелектуални претходници на словенофилството Има автори (на пример А. Дорн, В. Кожинов) кои генеалогијата на славофилите ја следат до Митрополит. Иларион или монах Филотеј. Ова изгледа бесмислено од повеќе причини. Прво, словенофилите се обидоа да го сфатат „старото руско просветителство“ како еден вид интегритет, да го доловат и оживеат неговиот дух, т.е. во сосема нови историски услови. основниот систем на вредности и принципи. Ако тие му дале посебна предност на некој од древните руски автори (како што е преподобниот Нестор Летописец или Нил Сорски), тогаш пред да се изгради оваа или онаа генеалогија, потребно е да се постави и реши прашањето: во која смисла и до кој степен можеме да ги сметаме за духовни предци на словенофилите? Второ, славофилизмот се јавува „по Петар“, т.е. навистина, во сосема нови историски услови, како алтернатива на програмата за европеизација на Русија заснована на традиционални вредности. Се јавува како размислување, во текот на прилично тешка дебата и се јавува како филозофија. Пораката што ја упатува до модерното време комбинира два различни, иако меѓусебно поврзани, мотиви: патосот на религиозното преобраќање и патосот на културното враќање кон историските и онтолошките принципи на националното постоење. Пред нас се појавува како една од првите форми на руската религиозна филозофија и од оваа позиција мора да се реши прашањето за нејзиното потекло и претходници. Она што е важно овде не е појавата на одредени идеи кои биле дел од словенофилската програма, туку генезата на словенофилството како составен феномен. Од оваа гледна точка, првична причина за нејзиното појавување треба да се смета Петаровата револуција, поточно дијалектиката на нејзините социо-психолошки, интелектуални и религиозни последици. Главниот социјален и историски процес што се случи во Русија по Петар беше европеизацијата, односно воведувањето на руските форми на живот во контекст на европските форми на живот и нивното доследно преиспитување во рамките на европската рационалност и врз основа на вредностите на европската култура. Така, општествените односи беа воведени во рамките на европската правна рационалност, што доведе до појава на благородна бирократска империја и крепосништво во нејзината класична верзија. Усвојувањето на европските норми во областа на уметноста доведе до појава на она што сега го нарекуваме „руско сликарство“, „руска архитектура“ и „руска литература“. Слични процеси се случија и во други области на интелектуалната и духовната култура. Само словенофилите почнуваат да ја сфаќаат незаменливоста на загубите настанати во овој случај, несоодветноста на сите овие хибридни форми на живот со првичните намери на „старото руско просветителство“. Комбинацијата на оваа свест со спротивната свест за значењето на извонредните резултати постигнати во рамките на овие форми ги навело словенофилите до потребата од филозофско разбирање на актуелната состојба. Програмата за европеизација на руската култура предложена од Петар истовремено значеше и нејзина радикална секуларизација, преориентација и на креативниот и на секојдневниот живот на луѓето кон вредностите на „земниот град“ 10. Овие вредности, претходно само толерантни, заземајќи подредено место во целокупниот систем, сега доаѓаат до израз и стануваат самодоволни. „Старото руско просветителство“, од гледна точка на словенофилите, преминува во своето друго постоење, во состојба на отуѓеност, која, сепак, порано или подоцна мора да се отстрани 11. „Просветителството“ мора да се врати во себе збогатено со ново историско искуство и на ново ниво на самосвест. Сепак, односот помеѓу европеизацијата и секуларизацијата доведе до фактот дека културното враќање 12, обид да се најде во Античка Русија почетна точка за програмата за културна обнова на Русија во 19 век. се покажа дека е тесно поврзана со религиозното преобраќање: доследно обмислената девестернизација значеше и десекуларизација. Така, концептот на „просветлување“ значително го промени своето значење: европското просветителство, кое дотогаш беше просветителство пар екселанс, ја губи оваа привилегија и станува само една од многуте историски форми. Со „просветлување“ сега можеме да разбереме какво било единство на животниот стил и духовната култура што ја карактеризира секоја историска заедница. Кај словенофилите овој концепт добива изразен антрополошки призвук. Типот на просветлување се одредува, пред сè, од природата на односот на една личност со Бога, светот и другите луѓе; начините на кои се појавуваат овие односи; целите што човекот си ги поставува, вредностите што го водат на еден или друг начин во неговиот живот. Токму во сферата на овие цели и вредности првично се случи револуцијата на Петар, која потоа го опфати целиот јавен и приватен живот. Оваа европеизација на Русија доведе до разновидни, повеќе или помалку свесни „движења на отпорот“. Тие вклучуваат, од една страна, бројни народни движења и политички говори, од друга, цела низа феномени на интелектуалната култура, кои кулминираа со „славофилизмот“ - филозофска доктрина која ги анализираше онтолошките, епистемолошките, аксиолошките и социјалните основи, предусловите и последиците од европеизацијата и ги предуслови оригиналните процеси на русирање. Оваа разлика помеѓу „инстинктивниот“, социо-психолошкиот и „теоретскиот“, интелектуален словенофилизам беше спроведен од А.И. Херцен [51(5), стр. 134–135] и К.С. Аксаков [12, стр. 183]. И двајцата го сфатија првото како „мрачен“ отпор на народот на насилната политика на европеизација, а вториот како негов теоретски израз. Меѓутоа, ако Херцен сметал дека теоретскиот славофилизам е несоодветен на инстинктивниот и затоа не му обрнувал доволно внимание, тогаш Аксаков, напротив, го сметал за највисока точка на самосвест на инстинктивните народни движења и затоа сметал дека е неопходно да се трага по неговите интелектуални претходници, како скалила на скалата по која се движи оваа самосвест. Подолу ќе ги разгледаме двете страни на овој процес. Различни слоеви од населението, кои по реформата се претворија во имоти, поинаку, но подеднакво болно го доживеаја пучот. Не случајно славофилите зад надворешната пасивност на народот го видоа скриениот отпор на „Земјата“ на пучот, незаконски и произволно извршен од „Државата“. Но, новиот систем на вредности сè повеќе се воведуваше во јавната свест, постепено стекнувајќи соодветен начин на живот. Стариот систем, кој живееше во органско единство со стариот начин на живот, постепено се повлече во пониските слоеви на населението, консолидирајќи се таму во нова, „зачувана“ форма. Всушност, кога Киреевски вели дека ова „просветлување на Русија“ било зачувано „во моралот, обичаите и начинот на размислување на обичниот народ..., сè уште не обработено од западното просветлување“ [3, стр. 248–249], - тој не изразува ништо повеќе од „заедничкото место“ на нивниот концепт кој многупати го повторувале словенофилите. Меѓутоа, за да се разбере словенофилизмот, неговата појава и значење, оваа вообичаена работа мора да се сфати сериозно и да се види во каква перспектива се одвива историјата на Русија, од оваа гледна точка. Така, ова претходно просветлување продолжи да живее и да доведе до „отпорни движења“ и кај селанството и кај другите класи, пренесени несвесно, понекогаш на ниво на „лоши“ навики, без да најдат соодветен израз. Ќе го разгледаме односот на различни групи на население кон новото и старото просветителство, обрнувајќи посебно внимание на поврзаноста на овие односи со генезата на словенофилскиот проект. Значи, Киреевски вели дека старото просветителство било зачувано првенствено кај обичниот народ, селанството. Таму се чуваше и пренесуваше главно на секојдневно, предрефлексивно, „симпрактично“ ниво, како природен начин на живот, бидејќи, од една страна, самите селани не се стремат кон иновации, туку ги одбиваа, а од друга страна, господата, заштитувајќи ги своите привилегии, не бараа да ги споделат со нив придобивките од новиот начин на европскиот начин1 или другиот начин на живот. „не стигна“ до селаните. Нивниот начин на живот и „заеднички светоглед“ [155, стр. 42] ја формираа основата на словенофилското теоретизирање. Тоа е, можеби, општоприфатено гледиште, според кое словенофилите не го знаеле вистинскиот живот на народот и биле во состојба на некакво блажено непознавање во однос на реалната состојба на масите. Оваа гледна точка, заснована на некритичка репродукција на позицијата на револуционерните демократи од сите генерации, тешко може да се поткрепи со непристрасна студија. Голем број на факти и документи секако не се вклопуваат во овој концепт. Што да се прави, на пример, со веќе споменатата „Семејна хроника“ од С.Т. Аксаков? Што да се прави со голем број дела на неговите синови - К.С. и И.С. Аксаков, вклучително и дела од акузаторна природа? Каде да го поставите дневникот на Вера Аксакова од Кримската војна, исполнет со постојана молитва за луѓето кои страдаат? А што да се прави со активностите на А.С. Хомијакова, А.И. Кошелев и Ју. Ф. Самарин при подготовката на реформата од 1861 година? Тука треба да биде вклучен и дневникот на И.В. Киреевски и неговата кореспонденција со свештеникот Макариј Оптински. Покрај тоа, славофилите многу убедливо го вратија аргументот „од пристрасност“ на нивните противници - западњаци, демократи, писатели кои припаѓаа на „природната школа“. Ми се чини дека од гледна точка на историјата на руската самосвест, би било многу попродуктивно да се прифати токму спротивната премиса: да замислиме (дури и ако ова е претерување) дека словенофилите (и тоа нека биде нивната уникатност), кои направиле културен и религиозен напор поврзан со движењето на преобраќањето, всушност го надминале јазот меѓу фундаменталните вредности на народот. координирање на нивната волја, чувство и мисла со нив. Тоа, пак, им даде можност да се пробијат до она што А.М. Панченко го нарече „срцето на културата“, неговата „неотуѓива тема“ [149, стр. 255]. Овој сет на религиозни, морални и уметнички аксиоми (сепак, далеку сум од тоа да мислам дека ова „срце на културата“ дозволува дури и релативно приближување до исцрпната формализирање) потоа тие и нивните духовни наследници го поставија како основа на целото нивно животно и културно творештво. Притоа, тие не се залагаа за поедноставување и самопонижување, туку останаа на своето место: земјопоседници и образовани луѓе, свесни за својата одговорност за судбината на луѓето што им се доверени и на земјата во целина. Но, токму поради тоа што славофилите успеаја да ја заземат оваа позиција, апсолутно им беше туѓа таа малку невротична комбинација на восхит кон народот и чувство на вина пред него, што беше карактеристично за претставниците на популистичките трендови. Кај „обичните луѓе“ Киреевски решително одби да го види „прототипот на вистината“. Во општата концептуална шема на славофилизмот, „националноста“ беше, иако многу важна социолошка и естетска категорија, но сепак споредна во однос на „верата“ и „Црквата“. Ако виталноста на народот требаше да го обезбеди исполнувањето на историската мисија на државата, тогаш самата оваа виталност зависеше од вистината на верата што овој народ ја исповеда не толку со зборови колку во самиот свој живот. Сличен став кон европеизацијата имаа и трговците, кои „зашеметено се спасуваат од иновациите“. Руските писатели кои се стремеле кон најнепристрасен опис на неговиот живот: А.Н. Островски, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – во него ја запишуваат „борбата на рускиот живот во неговата неподвижност со туѓиот живот во неговата разузданост“ [12, стр. 354]. Причината за тоа Аксаков ја гледа во класната изолација на трговците. Истрајноста и совесноста на трговците (особено во нивниот дел од староверникот) против иновациите се купуваат по цена на вкочанетоста на секојдневниот живот и, воопшто, на перцепцијата на европеизацијата како искушение. Згора на тоа, во свеста на оваа „средна класа“, од една страна, таа се поистоветува со образованието воопшто, а од друга, со попустливоста. Петаровата реформа исто така многу ја промени положбата и самосвеста на свештенството не само во општеството, туку и во Црквата. Таа стана не само една од класите во државата, туку и, во извесна смисла, одредена категорија вработени во бирократскиот апарат. Ако самиот поим „западно заробеништво“ се зацврсти во нашата теологија благодарение на о. Г. Флоровски 14, тогаш самиот овој феномен целосно се одрази во дисертацијата на Ју. Ф. Самарин за Феофан Прокопович и Стефан Јаворски. Веќе ова дело (а особено во подоцнежниот предговор на теолошките дела на А. и проблемите што се појавуваат. Меѓутоа, во Црквата чувар на вистината е народот, а не свештенството, а славофилите во овој случај дејствувале во име на црковниот народ како чувари, носители и експоненти на оваа вистина. Меѓутоа, свештенството во лицето на монаштвото (с. Серафим Саровски, Пајсиј Величковски и нивните ученици) и епископите (светите Тихон Задонски и Филарет Московски) продолжија да бидат носител и чувар на вистинското религиозно искуство и светоотечкото, главно подвижничко, теологија. Тие влијаеле на словенофилите, особено на Киреевски, првенствено лично. Личната светост на старешините Филарет од Новоспаски и Макариј од Оптина имала пресудно влијание врз покрстувањето на Киреевски. И, откако се преобрати, тој го направи духовното искуство на Црквата, реализирано во нивна личност, почетна точка на својата мисла, исто како почетна точка на мислата на Хомјаков, како што В.В. Розанов правилно го почувствувал, е обожување, „чувството на православниот култ“ [160, стр. 461]. Откривањето на светоста како димензија всушност присутна во човечкиот живот им даде пристап до верата како основна структура на човековото постоење. Манастирот, чиј духовен центар бил старецот, му дал на Киреевски модел на човечки соживот и станал појдовна точка за разбирање на начинот на живеење на народот, во центарот на чие просветлување стоел. Во тријадата „поединец – заедница – луѓе“, секој момент беше сфатен како чекор во олицетворение на трансценденталната реалност на Царството Божјо и во исто време поволна средина отворена за ова отелотворување. Конечно, зборувајќи за свештенството, не може да не се споменат филозофите на руските теолошки академии. Овие филозофи беа, во извесна смисла, претходници и истомисленици на словенофилите 15. Примерот на Голубински, Сидонски, Карпов и други, кои дојдоа до идејата за особеноста и оригиналноста на самиот концепт на православната филозофија, личната комуникација со нив, се разбира, ги поддржа и водеа нивните секуларни колеги. Иако начините на реализација на овој план беа многу различни - колку се различни методите и темпераментите на училишните наставници кои поминале низ строга академска обука, и слободните писатели-благородници, чие филозофско образование (и самообразование) се одвиваше во кругови на истомисленици и секуларни салони. Карактеристика на благородништвото беше широк спектар на ставови кон „Пуч во Санкт Петербург“ [187, стр. 82]. Од една страна, токму таа ја прифати европеизацијата и стана нејзин диригент во Русија; Главните напори на Петар беа насочени кон тоа. Резултатот од овие напори беше појавата на секуларизирана заедница, водена од принципите на европското просветителство, ориентирана првенствено кон земните цели и вредности и поседувајќи доволно моќ да ги реализира овие цели и да ги реализира овие вредности во своите активности. Од друга страна, пак, овде се среќаваме со многу различни степени на европеизација. Во литературата, овие разлики и поврзаните конфликти меѓу благородништвото се рефлектираат во делата на С.Т. Аксаков, првенствено во „Семејна хроника“. Овде е видлив целиот спектар - од патријархалната едноставност на животот заедно со селанството во семејството Багрови до целосната или речиси целосната европечност, манифестирана во јазот, неразбирањето на овој живот, безмилосно искористување и корумпираното влијание на новото врз „обичниот народ“. Различни движења на враќање овде го добија најсвесниот и акутен карактер. Ова беше олеснето и со зголемениот конфликт меѓу благородништвото и бирократијата. Веќе од времето на Екатерина Велика, со доследност достојна за подобра употреба, најобразованиот и најхуманистички настроениот дел од благородништвото го отфрли учеството во работите на управувањето со земјата и, воопшто, од која било општествено значајна активност 16. Ненамерно, оваа активност доби таен карактер, што доведе од времето на масонските друштва на масонските друштва. Овој дел од европеизираната заедница, „отуѓена“ од власта, „интелигенцијата“ во потесна смисла на зборот, постепено формираше втор, алтернатива на владата, образовен центар. Во зависност од тоа како овде се перципираше империјалната моќ - како тиранија или како просветена монархија - беа формирани повеќе или помалку радикални стратегии за справување со неа. Во тој контекст, постепено надминувајќи ги своите рамки, се формираше славофилизмот. Особеноста на позицијата на словенофилите беше дека сите можни опции за односите меѓу властите, интелигенцијата и народот им изгледаа подеднакво европеизирани, „апстрактни“ и затоа бараа радикално преиспитување. Ова преиспитување повлекуваше, по правило, промена на општествените односи, така да се каже „лично“, поради што словенофилите редовно беа изложени на репресија од власта и опструкции од интелигенцијата 17 . Опозицијата на власта зазема антиевропска и патриотска насока ако европеизацијата се поврзува со „развратот и падот на моралот“ (како со принцот Шчербатов). Тргнувајќи од доминантниот волтаиризам, од една страна, и угнетувачкиот државен апарат, од друга, земајќи ги и двете како израз на нашата руска неразвиеност, таа се упати во областа на мистицизмот и духовното просветлување. Развивајќи и продлабочувајќи ги патриотските прашања, интелигенцијата се приближи до сознанието на „суштинската вредност на националното духовно искуство“ [170, стр. 6] и премина од патриотизам во однос на Империјата кон подлабоко разбирање на животот на народот и јазикот. Првиот историчар на славофилството кој примарно посветил внимание на овој аспект од неговото формирање е К.С. Аксаков, кој успешно ги применил хегелијанските шеми на размислување во историјата на руската мисла. Во различни дела на Аксаков, ова движење на враќање е претставено со следните низи претходници на славофилизмот: 1) книжевна, лингвистичка и историска активност на Ломоносов (дисертација „Ломоносов во историјата на руската литература и рускиот јазик“, напис „Поглед на руската литература од Петар Велики“), кој ја пренесе вистинската потреба, потребата за знаење и поетско изразување во апстрактната сфера и, поради тоа, стана во нерешлива контрадикција со неа [12, стр. 160-164]; 2) басни - во кои токму благодарение на нивната ниска позиција во официјално прифатениот систем на жанрови, рускиот јазик првпат зборуваше повеќе или помалку слободно - Кемницер, Крилов; 3) Комедиите на Фон-Визин со својата посебна горчлива сериозност, во кои се пробива „негативно чувство на свесност за нечиј мајмун, несолвентност, кревкост и лаги („Поглед кон руската литература од Петар Велики“) [12, стр. 170–171]; 4) протести против имитирањето на Болтин (во историјата), Шишков (во теоријата на литературата и јазикот), Грибоедов (во книжевната практика - „Тешко од духовитост“) („Писма за модерната литература“) [12, стр. 194]; 5) книжевната дејност на Карамзин, која помина низ неколку значајно важни фази. Надминувајќи ја „апстрактноста“ на литературата во општеството на почетокот на својата активност, Карамзин, „почнувајќи ја историјата со западните концепти..., малку по малку се трансформираше од руската историја, учеше од неа и на крајот дојде до нови убедувања, несогласувајќи се со претходните“, но блиску до „руската насока“ („За Карамзин“ [1,22, стр.“). 172-185]. Сето ова го најде својот израз во „Белешка за старата и новата Русија“ и имаше силно влијание врз формирањето на креативноста и верувањата на младиот А.С. Пушкин; 6) делото на Пушкин, со неговата карактеристична националност, активностите на кругот Московски Вестник и, особено, првиот период на книжевна дејност на А.С. Хомјаков, според К.С. Аксаков, директно претходат на појавата на славофилизмот („Преглед на модерната литература“) [12, стр. 188-190]. Друг историчар на славофилството, Н.П. Кољупанов, го спротивстави „Рускиот гласник“ со С.Н. Глинка и слично московско патриотско новинарство на новинарството во Санкт Петербург, кое ја изразуваше „потребата да се асимилира светската култура“. За разлика од ова, Москва „мораше да ја преземе на себе обработката на културата добиена однадвор на популарна основа“. [92 (1889), стр. 314] И покрај извесната извештаченост на оваа поделба, таа сосема точно ги доловува оние движечки сили на менталниот живот што доведоа до појава на „православно-словенечкиот правец“. Второто движење, напротив, е поврзано со зголемен интерес за внатрешниот свет на поединецот и, во исто време, со отуѓување од луѓето и нивниот живот. Овде нагласената духовност има специфично космополитски, „апстрактен“ (К. Аксаков) карактер. Тоа се, пред сè, Масоните од векот на Катерина - кругот на Новиков, мистиците од времето на Александар - кругот на Лабзин, Сперански и други. Истиот Кољупанов ја забележува сличноста на заклучоците и проблемите на Новиков и Лабзин, од една страна, и славофилите, од друга [92 (1889), стр. 48, 175]. Словенофилите беа поврзани со овие кругови и во однос на жанрот - во Русија масоните беа тие што ги поставија темелите на секуларното религиозно пишување. Овие едностраности за првпат се сретнаа во средината на 20-тите години на 19 век во кругот на филозофите и во историозофските истражувања засновани на филозофијата на историјата на Шелинг. Патот на самоспознанието лежи низ проучувањето на историјата и животот на својот народ. Категоријата „националност“ добива силно место во литературата благодарение на романтичарите. Кај Пушкин, книжевноста за првпат навистина се среќава со народот и неговиот дух; во неговото доцно дело лесно може да се види светло исчекување на појавниот словенофилизам. Гогољ, со своите зголемени духовни интереси, успева да ги долови и открие најдлабоките аспекти од животот на луѓето. Сепак, Гогољ не успева да постигне хармонична комбинација на духовност и националност. Влијанието на горенаведените две движења може да се следи во самиот славофилизам. Така, славофилизмот на верзијата „Аксаков“ повеќе гравитира кон првата. Посветува поголемо внимание на прашањата за „националноста“, додека духовниот живот, несомнено многу интензивен, не е изведен во преден план, туку останува во сенка, одредувајќи го пред се самиот начин на живот на ова семејство, а уште помалку теоретската мисла на нејзините членови. Оваа тенденција е веќе вкоренета во личноста и судбината на таткото Аксаков - пријател, истомисленик и доверлив човек на А.С. Шишков, кој во исто време остро не се согласуваше со кругот на Лабзин, кој првично имаше некои тврдења за него 18. Браќата Киреевски биле биографски тесно поврзани со масонството на Кетрин и биле под силно влијание на релевантните идеи. Нивниот татко В.И. Киреевски, беше пријател со Н.И. Новиков и И.В. Лопухин. И.В. Лопухин беше кум на Иван Киреевски. Истиот Лопухин имаше сериозно влијание врз В.А. Жуковски, кој долги години беше за Киреевски не само учител и литературен ментор, туку и идеална личност. По средбата со Лопухин во 1814 година, поезијата на Жуковски ја вклучи идејата за Провиденс „како крајна цел на надежта, верата и вистината... во тесна врска со концептот на пријателство“ [113, стр. 65]. Симболот на „ѕвездата на надежта“, важен за Лопухин, се појавува во раната песна на Киреевски од есејот „Царицинска ноќ“. Според објаснувањето на Л.Џ. Лејтон „Ѕвездата на надежта“ е масонски мајстор кој ги постигнал највисоките вредности на само-подобрување, самоспознавање, самопожртвуваност. Должноста на господарот е да стане „блескава ѕвезда на пријателството“... тој ги сака своите браќа толку многу што е подготвен да се жртвува себеси за нивното спасение“. 64]. Сите овие мотиви и симболи се карактеристични за споменатиот есеј и песната што го заклучува. Неговиот очув, А.А., влијаеше на Киреевски во истата насока. Елагин, пријател и соборец на декабристот Батенков, еден од првите во Русија што ги прифатил идеите на Кант и Шелинг; и мајка - Авдотја Петровна, формирана под силно влијание на таткото на Киреевски, пријател на Жуковски, во иднина - сопственик на салонот Елагински. Благодарни сеќавања за нејзиното духовно влијание врз младите останаа не само од словенофилите, туку и од западњаците како А.И. Херцен и К.Д. Кавелин [80, стр. 320–335; 24, стр. 491–498; 6, стр. 390]. Таквата карактеристика на животот и делото на И. Киреевски како зголемен интерес за внатрешниот свет на поединецот се навраќа на овие врски. Во комбинацијата на концептите „вера“ и „луѓе“, Киреевски се интересираше токму за верата и нејзината вистина. Оттука и неговото „Писмо до московските пријатели“, каде што ја критикува идентификацијата на националноста и обичните луѓе, карактеристични за К.С. Аксакова. Но, во целина, словенофилите успеваат да постигнат сосема хармоничен спој на националноста, која длабоко ја прифатија, и духовноста, која токму поради тоа за нив добива, за прв пат во историјата на руската интелигенција, целосно црковен карактер. § 2. Книжевната ситуација од ерата на Пушкин и формирањето на креативната позиција на Иван Киреевски Во 1822 година, семејството Елагин-Киреевски се преселило од семејниот имот Долбино, област Белевски, во Москва со цел да го заврши образованието на своите постари деца. Ова семејство веднаш се приклучува на „културната заедница од првата третина на 19 век“ (терминот на В.А. Котелников), станува органски дел од оваа средина, активна сила во неа (салонот Елагин). Вистинското име на оваа средина е руската интелигенција. Оваа средина, според Л.А. 242]. Токму оваа заедница треба да се смета како единство на „ние“, во чии рамки „непосредното самопостоење“ на Киреевски го изврши своето формирање кон „јас“. Благодарение на наведените својства на оваа средина, формирањето на Киреевски се случи не во рамките на еден круг, туку под влијание на заедницата како целина. Во жива комуникација со претставници на различни книжевни движења, тој ги научи основните морални, естетски и креативни принципи и методи за нивно практично спроведување. Овде се одвива формирањето на основните структури на неговиот ментален живот, кои го определија начинот на неговото постоење, неговиот однос кон животот, судовите, оценките и постапките. Оваа заедница не беше некаква аморфна формација. Напротив, нејзиното моќно влијание врз оние кои на еден или друг начин го доживеале нејзиното влијание, високото ниво на живот и уметничките вредности што ги создала сведочат за богат и контрадикторен внатрешен живот и структура. Се чини дека елементот на таквата структура овде нема да биде креативна личност, иако токму такви поединци ја создадоа и организираа оваа средина околу себе, туку „книжевна и животна програма“ што обединува неколку такви поединци со заеднички креативни и животни принципи со нивните читатели, обожаватели, пријатели и приврзаници - јавноста. Природата на оваа програма овде се разбира по аналогија со разбирањето на „истражувачката програма“ од И. Лакатос [111, стр. 16–30] 19 . Јадрото на програмата формира заедничко разбирање на една личност за нејзините учесници и поврзана идеја за целта на креативната личност, вредноста и природата на неговата активност. Врз основа на ова, расте „хевристиката“ - креативен метод и поврзани естетски и историозофски погледи. Оваа структура, сепак, мора да се надополни со уште еден, така да се каже, слој, „практичната периферија“: креативната етика, реализирана во општествено значајното однесување на учесниците. Во средината на 1820-тите, основата на креативниот живот на руската интелигенција беше конкурентната интеракција на неколку такви програми. Прво да ги наведеме накратко. 1) Декебрист - „граѓански романтизам“ на Рилеев и Бестузев, најпознатата публикација е алманахот „Поларна ѕвезда“. 2) Кругот на писатели на Пушкин е „книжевна аристократија“. Најпознати публикации се алманахот „Северни цвеќиња“, „Литературен весник“, „Европски“, „Современ“. 3) Кругот на мудреци и младината што го опкружува, филозофски романтизам. Публикации – „Московски Вестник“, алманах „Мнемосина“, „Европски“. 4) Демократски романтизам на браќата Полеви. Разночинство. Објавување: Московски телеграф. 5) Буржоаско-демократска програма за комерцијализација на литературата. Главни претставници: Ф.В. Булгарин, Н.И. Греч и други. Публикација – „Северна пчела“. Ќе ги сметаме за основа за самоопределувањето на Иван Киреевски, како и од гледна точка на нивната инволвираност во генезата на подоцнежниот славофилизам. 1) Во „граѓанскиот романтизам“ на Декебристите постои образовна тенденција, карактеристична за целиот руски романтизам [124, стр. 19], особено јасно се манифестираше. Идеите на француското просветителство: општествен напредок, универзална еднаквост, природно право - тие се комбинираа со патосот на бунтовничката поезија на Бајрон - трагедијата на генијалноста и ексклузивноста. Што се однесува до руската култура, овде тие се покажаа како наследници не само на Радишчев, туку и на масонството на Кетрин. Овде сме заинтересирани не толку за организациско сукцесија (иако не е случајно што една од преддекебристите организации беше наречена „Орден на руските витези“), туку идеолошка сукцесија. Тоа се главните идеи на Н.И. Новиков и И.В. Лопухин: самоспознание, само-подобрување и самопожртвуваност - беа перципирани од Декебристите и прочитани од нив во револуционерен граѓански клуч. Од ова читање произлегува руската револуционерна етика - каде што јавното добро е сопствена потреба на „поединец со критичко размислување“, а изборот на средства - револуционерна акција - се оправдува со подготвеноста за самопожртвуваност и благородноста на целта - „искористување на правото на народот на власт узурпирано од автократијата“ [63, стр. 13-14]. Сепак, револуцијата се спроведува, иако во името на народот, но без него. Во борбата на Декебристите против автократијата, постоеше сложена комбинација на мотиви, меѓу кои не најмала улога имаше борбата за совршен поединец да го оствари своето право на власт како таква. Овие аспекти на антрополошката позиција на Декембризмот беа наследени од следните генерации на радикална интелигенција, кои се обидоа да спроведат алтернатива на владиниот проект на руското просветителство. Спроведувањето на овој проект подразбира популаризација на идеите за „тајно општество“ преку уметноста и неминовно доведе до демократизација на книжевниот процес и поврзување на уметноста со трговијата. Рилеев и Бестузев беа наклонети кон таква демократска политика на списанија. Меѓутоа, во исто време, не само што издавачката дејност стана трговија, туку, бидејќи книжевните работи беа зависни од гласовите на претплатниците што плаќаа, самата литература, делумно, стана и трговија. Се појави „пазар на литературни добра“ (Вацуро), исполнет со Булгарин, Греч [36, стр. 27] и други „просветители“ на народот 20. Меѓутоа, оваа политика имаше и друга страна. Рајлеев и Бестузев, заедно со Пушкин, ја продолжуваат линијата на Карамзин за елиминирање на јазот меѓу литературата и општеството; истовремено со Пушкин, тие ја започнуваат борбата книжевноста да се трансформира во професија, а заедницата на писатели во јавна институција, која ужива одредени права и независна од продавачите на книги, од една и од владата, од друга страна. За прв пат во историјата на руската литература, тие почнаа да купуваат поезија и проза за Поларната ѕвезда, ги одбија услугите на книжарот Сленин и ги преземаа сите трошоци за објавување на алманахот. Сите овие настани беа дизајнирани да ја обезбедат сериозноста на барањето за независност на литературата и писателите. Меѓутоа, ослободувајќи ја литературата од една зависност, ја сместија во друга - зависност од интересите на тајното друштво. Друг значаен аспект на Декебристската програма беше борбата за национална култура, особено против германското влијание во руското општество и на судот. Симболиката на „руските појадок“ на Рајлеев: декантер со руско вино, глави од слоевита зелка, 'ржан леб - не е случајно што толку потсетува на брадите и руските кафтани на словенофилите од 1840-тите. Во својот национален патос, словенофилите дејствуваат како наследници на Рилеев и неговите пријатели. Меѓутоа, без да се занимаваат со „тајни“ интереси, словенофилите многу потемелно размислуваат преку своето противење на Западот и доаѓаат до заклучоци кои се историски многу порадикални и филозофски многу позначајни. Меѓутоа, ако барањето за независност на писателот беше исполнето со ентузијазам од младиот Киреевски (како што ќе видиме подолу), тогаш „борбата против Западот“ не најде одговор кај мудриот човек, фасциниран од германската филозофија. Друга работа е вториот основоположник на славофилството - А.С. Хомјаков. Можеби токму оваа „рускост“ првично го привлече кон Рилеев и другите Декебристи, чии симпатии ги носеше во текот на целиот свој живот. Почвата на која тие се зближија беше „сериозен однос кон животот, презир кон секуларната суета, патосот на патриотизмот, слободата, човечкото достоинство“ [192, стр. 13]. Несомнено е дека првите уметнички дела на Хомјаков се блиски до темата Декебрист - поемата „Вадим“ (1821) и трагедијата „Ермак“ (1825–1826), која вклучуваше мотиви за слобода, љубов кон слободата и тиранијата. Песните на Хомјаков беа објавени во Polar Star. Така, можеме да кажеме дека прилично многу го поврзуваше Хомјаков со Рилеев и неговата група. Но, тие беа разделени со фундаментални етички и политички разлики што произлегоа од длабоките антрополошки разлики - егоцентричната романтична идеја за сопствената ексклузивност првично му беше длабоко туѓа. Хомјаков ја спротивстави револуционерната етика на Декебристите со принципите кои подоцна станаа важни карактеристики на личната етика на словенофилите: фундаментална аполитичност, отфрлање на секое насилство и секаква „тајност“. Зачувани се записите на ќерката на мислителот, М.А. за раните судири меѓу Хомјаков и Рајлеев. Хомјакова, направена од неа од зборовите на нејзиниот татко: „Секој воен бунт сам по себе е неморален“, тврди Хомјаков. „Сакате воена револуција. Но, што е армија? Ова е збирка на луѓе на кои народот им доверил да се бранат. Каква вистина ќе има ако овие луѓе, спротивно на нивната цел, почнат да располагаат со народот според своето самоволие и да станат над него?“ Гневниот Рајлеев истрча дома вечерта“ [106, стр. 28]. Меѓутоа, „славофилизмот“ од А.С. Хомјаков во 1825 година не може да се смета за ништо повеќе од „нејасна желба за неговата родна земја“, која во тоа време само што почнуваше да се обликува вербално во поезијата и во полемиката со водачите на Декембризмот. Карактеристика дадена од К. Аксаков: „Наскоро разбирањето го разјасни природното чувство и тоа беше проткаено со вистината“ [12, стр. 189] – треба да се смета за многу претерано. Хомјаков почна систематски да размислува за својата позиција дури во втората половина на 30-тите години, по објавувањето на „Филозофското писмо“ на Чадаев, во блиска комуникација и со Киреевски и со другите луѓе од кругот Елагин. Овој процес, честа да го иницира, кој, се разбира, му припаѓа на Хомјаков, на крајот доведе до формирање на „православно-словенечкиот правец“. Но, да се вратиме на Декебристите. Не само пред, туку и по 14 декември 1825 година, нивните уметнички, историски и филозофски достигнувања активно влијаеле врз формирањето на новите генерации писатели - нивните етички, граѓански, естетски и што е најважно, креативни позиции. Дури и фактот за нивниот пораз и отсуство беше од големо значење - за некои имаше застрашувачки и инхибитивен ефект, за други, напротив, имаше ефект „будење“. Како Н.Ја. правилно забележано. Ајделман, „лишени од граѓански права и говор - Декебристите, сепак... значително учествуваа во главните руски разговори“ [211, стр. 340]. Во тогашната јавна свест, тие беа главните противници на верзијата на руската историја и формата на историско искуство што Карамзин му ја понуди на руското општество и што кругот на Пушкин го наследи од него; мудреците позајмиле многу елементи од програмата од нив, интегрирајќи ги во рамките на нивната значително различна позиција; „Московски телеграф“ ја продолжија својата желба да формираат демократски образовен центар; Булгарин го стави ова просветлување во служба на владата и трговијата. Семејството Елагин било поврзано со семејни и пријателски врски со некои од Декабристите и земало активно учество во напорите за ублажување на судбината на уапсените Декебристи, особено Г.С. Батенков, соборецот на Алексеј Елагин во војната од 1812 година. сакано, секој правилно размислување треба да сака“ |6, стр. 394]. Дијалогот со нив е забележлив во раните дела на Киреевски - во уметничкиот есеј „Ноќта на Царицин“ (особено во последната песна за седумте ѕвезди) и на почетокот на првиот напис „Нешто за ликот на поезијата на Пушкин“ - каде што повикот: „Во нашево време, секој мислител кој го изразува својот начин на размислување е должен да го следи јавното мислење... дополнување: „освен, сепак, ако тоа не го спречат надворешни околности“ [3, стр. 43-44]. Мислам дека имаме право да видиме овде навестување за околностите на Декембристите 21. 2) Романтизмот на мудреците имал изразен филозофски карактер. Ова ги одвои од поетите од кругот на Пушкин, а присуството на чисти естетски и теоретски интереси ги одвои од Декебристите. Во потесна смисла, членовите на кругот беа Принц. В.Ф. Одоевски, И.В. Киреевски, Д.В. Веневитинов, Н.М.Рожалин и А.И. Кошелев [103, стр. 51]. Во поширока смисла, други автори кои на овој или оној начин комуницирале со Д.В. може да се вклучи и во кругот на мудреците. Веневитинов, соработуваше во доцните 20-ти години. во Московски Вестник и биле водени од Шелинг во филозофијата и Гете во поезијата 22: В.П. Титова, Н.А.Мелгунова, С.П.Шевирева, М.П. Погодина, П.В. Киреевски, делумно А.С. Хомијакова. Љубомудрите, откако се запознаа со руските толкувачи на Шелинг, продолжија да ги проучуваат неговите дела и, врз основа на тоа, почнаа да развиваат свои ставови. Наскоро тие ја напуштија идејата за создавање сеопфатен филозофски систем и преминаа на поспецифични проблеми на естетиката и националниот идентитет на Русија. Како што веќе беше споменато, за разлика од универзитетските научници Шелинџи - Велански и Павлов - главниот интерес беше пренесен од природната филозофија на филозофијата на духот. Тие се разликуваат од другите програми по нивната изолација и одредена „езотеризам“. Оваа изолација, сепак, е од сосема поинаква природа отколку во „тајните општества“ на Декебристите. Наместо тоа, тоа е затворен круг на иницијатори или филозофска школа. Љубомудровите се сметаат за една од образовните опозициски организации што еволуирале од масонските структури од времето на Новиков и Катерина. Тие всушност имаат такви суштински карактеристики на овие организации како што се работа на нивно само-подобрување (или, поточно, зборување за оваа работа), желба да се развие образованието и моралното образование на луѓето (во случајот на мудреците, тоа треба да биде повеќе за размислување преку начини отколку за вистински образовни активности), како и, традиционален за интелигенцијата воопшто, негативен став кон крепосништвото. Меѓутоа, просветлувањето не било цел на мудреците, исто како што тоа не било цел сама по себе за розекрстонците од 18 век. Напротив, тоа беше средство за промена на непријателската социјална средина: независното општествено, службено и секојдневно однесување на мудреците предизвика остра реакција на отуѓување, беше сфатено како ексцентричност и манифестација на „германскиот (англиски, итн.) дух“. Ова го снимил Киреевски во неговиот незавршен (поточно, штотуку започнат) роман „Два животи“ и во написите „Деветнаесеттиот век“ и „Тешко од духовитост“ во Московскиот театар. Што се однесува до само-подобрувањето, студиите на Сакулин, Глисон и Лејтон зборуваат (според мене, со прекумерна сериозност) за мистичното расположение на мудреците, за нивните можни врски со европската езотерична традиција. Нивната цел беше знаење, филозофско и езотерично знаење, давање моќ за реорганизирање на светот. Тоа подразбира присуство на револуционерни елементи во нивната креативна програма. Скицата на Веневитинов „За состојбата на образованието во Русија“ (1826) може да се смета за програмски документ на мудреците. Оваа скица во многу аспекти ги предвидува историските и филозофските дебати на луѓето од кругот на Пушкин во доцните 20-ти и 30-ти години. Во однос на темата и радикалната природа на прашањата што ги поставува, таа веднаш му претходи на „Филозофски писма“ на Чадаев, чие главно тело беше создадено во 1828-1830 година. Сепак, разликата помеѓу мислата на Веневитинов е целосното отсуство на религиозна компонента: принципот на формирање на значење за мудреците беше филозофијата. Остро негативно оценувајќи ја состојбата на руското образование, авторот ги предлага следните мерки: „Би било неопходно целосно да се запре сегашниот напредок на нејзината литература и да се принуди да размислува повеќе отколку да произведува“; „Да ја отстрани Русија од сегашното движење на другите народи, да ги затвори од нејзините очи сите неважни инциденти во книжевниот свет“ [41, стр. 200]. Со други зборови: спуштете ја „железната завеса“ над Русија и обновете го целото здание на културата на нова филозофска основа, развијте ги сите видови креативни и теоретски активности според единствен план развиен од филозофите. Таквиот проект несомнено бара политичка реорганизација, создавање на нов Платонополис, по моделот на „Државата“ или „Законите“. И науката, уметноста и литературата, според Веневитинов, подеднакво имаат потреба од заедничка обединета основа, која може да биде само филозофија, која овде ја заменува религијата [41, стр. 201]. Планот на списанието претставен во истиот напис одговара на оваа основна идеја: „... генерално може да се подели на два дела: едниот треба да претстави теоретски студии за самиот ум и неговите својства; другиот може да биде посветен на примената на истото истражување во историјата на науките и уметностите“ [41, стр. 201]. Според овој план, „Московскиот билтен“ бил изграден во 1827-1830 година, според истиот план, Киреевски го создал „Европскиот“ во 1832 година, а „Московскиот набљудувач“ бил изграден приближно на ист начин во 1834-1840 година. Утопискиот револуционерен дух на младите филозофи открива јасни точки на допир со практичниот револуционерен дух на Декабристите. Не случајно мудреците генерално реагираа со сочувство и ентузијазам на веста за востанието и по неговиот пораз решија да се распуштат. Сепак, без разлика колку е контроверзното прашање за можно членство на Дм. Веневитинов во „тајното општество“ и неговите идеолошки контакти со Декебристите [81, неа. 92–105], неопходно е да се утврди дека неговите политички соништа припаѓале на сосема друга школа на мислата. Внатрешниот извор на овој револуционерен дух беше самиот процес на формирање на литературата и филозофијата во Русија, што го формираше „друштвото на филозофијата“, а подоцна и кругот Станкевич и други слични здруженија. Досега кај нас филозофијата постоеше или како една од научените науки, или како една од димензиите на книжевната дејност, нејзина нуспојава. Не во круговите на 30-тите, како што веруваше Чижевски, туку меѓу мудреците, филозофијата најпрво стана „главна наука и посебна форма на човековото постоење“ [199, стр. 34]. Тие се оние кои стојат на потеклото на континуираната филозофска традиција во Русија. Отприлика во исто време со нив на Богословската академија, истиот премин го направи протоереј. Ф. Голубински, кој таму започнува да предава филозофија во 1827 година. Тоа е она што ја издвојувало животната и творечката положба на мудреците од сите други позиции. Професионалната литературна дејност за нив била само средство за популаризација на филозофските идеи; нивното главно занимање беше филозофијата. Преку нив се наметна како посебна и повисока форма на битие, свест и активност во однос на литературата, науката и религијата. Тие се бореа за правото на филозофот да ја подложи реалноста на судот на разумот и да ја реорганизира во согласност со овој суд. Оваа борба го поткрева нивниот однос и кон властите и кон другите книжевни програми, особено кон кругот на писатели Пушкин. Разликите се однесуваа и на креативните позиции и на естетиката. Поезијата на мудреците беше намерно филозофска. Оваа намерност ја разликуваше од филозофската поезија на Пушкин, која се карактеризираше со голема слобода и природност [125, стр. 98-117]. Lyubomudry гравитира кон архаичниот - висок стил и одредена сложеност на изразите. Како и некои Декебристи, тие во голема мера ги прифаќаат критиките на Н.М. Карамзина А.С. Шишков. Откако со задоволство ја прифатија историската и филозофската трагедија на Пушкин „Борис Годунов“, мудреците потоа се разладуваат кон делото на големиот поет; им изгледа премногу несериозно. Подоцна, тоа беше Киреевски, по повеќе или помалку успешни обиди на Веневитинов и Шевирев [136, стр. 15–22], ќе може да се најде клучот за разбирање на идеолошката и творечката основа на оваа поезија. Филозофската природа на позицијата на мудреците е од огромно значење за нас. Благодарение на него, славофилизмот можеше да се претвори од „чувство“, „расположение“, „гледна точка“ во филозофски промислено и добро засновано учење. Нивните разлики веќе се забележани во литературата: блискоста и тајноста на Љубомудровите и фундаменталната отвореност и мисионерство на славофилите, презирот кон христијанството кај Љубомудровите и нагласената црковност на славофилите итн. [106, стр. 27]. Многу од карактеристиките на мудреците (политизираност, спротивставување, склоност кон утопии, ориентација кон западната култура итн.), се разбира, се многу поблиски до либералното крило на западњаците отколку до славофилите. Сепак, нивната генетска поврзаност со славофилите е несомнена: браќата Киреевски, А.С. Хомјаков, А.И. Кошелев стана водечки фигури во словенофилството; Шевирев и М.П. Погодинците, и покрај сите разлики, биле блиски со нив; книга В.Ф. Одоевски последователно зазеде еден вид средна позиција, сепак инсистирајќи на длабоката уникатност на Русија и значењето на нејзината историска мисија. За сите нив членството во кругот Веневитинов стана важна етапа во нивната духовна и творечка биографија. Проблемот е во тоа што за да се трансформира еден мудар човек во словенофил, потребно беше не само да се смени интелектуалната позиција, туку и да се промени самата „форма на битието“, трансформација на романтичниот круг во „манастир во светот“. Со други зборови: религиозно преобратување. Сепак, може да се укаже на повеќе фактори кои, според мене, го подготвија овој настан. Припадноста кон аристократијата и ториизмот одиграа важна улога овде; високо ниво на литературна и филозофска култура; романтичен фокус на зближување со луѓето, искуства од проучување на нивниот живот, начин на живот, култура „над глава“ на „ексцентричностите“ на секуларниот и бирократски естаблишмент што ги отуѓи; обид за размислување преку националниот идентитет на Русија. Токму во суровоста на негирањето на руската култура од страна на Веневитинов може да се види можноста за свртување кон славофилизмот: ова негирање е директно насочено, од една страна, на лажноста на позицијата на културниот естаблишмент на руската модерност, од друга страна, на практиката на некритичко позајмување на „надворешната форма“ на западната култура. Во такви услови, доследно имплементирање на барањето „да се истражуваме во причините што доведоа до нашето модерно образование“ [41, стр. 201], на крајот, го води Киреевски до радикална ревизија на наследството на Петар I. Според В.А. Кошелев, славофилството премина од чувство во теорија благодарение на полемиката. Меѓутоа, значењето на една теорија се одредува според нивото на теоретска култура на оние кои ја создаваат. Кругот на мудреци за идните словенофили беше и школа за полемика, и школа за вовед во светската филозофска култура и школа за самоспознавање и размислување. За втората генерација славофили - К.С. Аксаков и Ју. Ф. Самарин - истата улога ќе ја имаат и хегелијанските кругови од 30-тите. Токму програмата на мудреците стана појдовна точка за интелектуалниот развој на И.В. Киреевски. Во првиот период од својата творечка дејност (1827–1834) тој ќе ја развие и модифицира токму оваа програма. Неговата филозофска биографија овозможува да се следат шемите на развој на оваа програма, која ги содржеше и основните принципи на вестернизмот и елементите што го подготвија словенофилскиот пресврт во руската мисла. 3) Позиции на браќата Н.А и Кс. А. Полевих и Н.И. Надеждин, и покрај сите нивни разлики, имаше таква заедничка карактеристика како демократијата. Поради нивната значајна тежина во полемиката на списанието од втората половина на 20-тите - првата половина на 30-тите. овие позиции не можеа да не играат одредена улога во развојот на Киреевски. Познато е дека откако Одоевски и Веневитинов ја напуштиле Москва во Санкт Петербург, тој се зближил со кругот на Полеви, каде што тие исто така биле заинтересирани за Шелинг. Потоа, по појавувањето на првите написи на Киреевски, Кс. Полевој влегува во отворена дебата со него и го обвинува за „аристократизам“ 23 . Оваа демократска верзија на „западноста“ попрво можеше да го одбие Киреевски отколку да го привлече, но тој не можеше да ја игнорира, а теоријата за „книжевна насока“ формулирана од К. Полевој, беше посвоен од него. Овој концепт не беше само алатка за сознавање, туку и алатка за управување со книжевниот процес. Имаше за цел да открие идеја од огромно значење за модерноста, која литературата требаше да ја изрази [108, стр. 7–9, 14–15]. Оваа контрола би можела да се врши и однадвор (од владата или револуционерните организации) и одвнатре, со цел да се обезбеди независност на литературата како социјална институција. Во првиот случај, таа може да добие повеќе или помалку репресивен карактер - особено кога оваа контрола не се засноваше на доволно длабоко знаење, туку се засноваше на априори премиси и идеи за тоа што треба, а што не треба да биде литературата. Универзално научно и книжевно списание требаше да стане материјален инструмент за такво управување и, во исто време, нов образовен центар. Првото списание од ваков вид беше „Московски телеграф“ бр. Полевих, кој подоцна беше јасно сфатен како непосреден претходник на вестернизирачките и револуционерно-демократските публикации 24 . На ист начин, Киреевски не можеше да не ги земе предвид литературните достигнувања на Н.И. Надеждин - пред сè, неговото оправдување за „филозофската естетика“ 25 и „доктрината за континуитетот и промената на фазите на светската уметност“ [42, стр. 287-288]. Киреевски успешно ја примени логиката на „внатрешните закони на развојот на уметноста“ откриени од Надеждин во неговите критички дела, градејќи ја традицијата на руската литература. Наспроти ова, особен интерес се неговите „методолошки“ обиди (Ман), насочени, од една страна, кон безусловна анализа и толкување на вредносната содржина на книжевното творештво, а од друга, кон поголема усогласеност и на литературата и на критиката со „барањата на актуелниот момент“ [128, стр. 92–94] 26, надминувајќи ја филозофската естетика во написите објавени во „Европскиот“ и во делото „За песните на Јазиков“ (објавени, инаку, во „Телескопот“ на Надеждин). Нешто слично може да се најде и во словенофилската книжевна критика од 40-тите. – од Хомјаков и К.Аксаков. Така, формулирајќи го својот животен и книжевен кредо во познатото писмо до Кошелев во 1827 година, Киреевски не можеше а да не ги има на ум Полевој и Надеждин: „Можам да бидам писател, но да придонесам за образованието на народот, зарем тоа не е најголемата придобивка што може да им се направи? имаат заедничка цел - доброто на татковината и заедничко средство - литературата“ [3, стр. 135]. Разликите меѓу Киреевски, Полев, Надеждин и другите беа главно во содржината што тие ја внесуваа во концептите „книжевност“, „просветлување“, „насока“. Оваа содржина, пак, беше одредена од нивните книжевни и творечки програми, од основните вредности што ги отелотворуваа во нивните творечки активности, а овие, пак, беа детерминирани од нивната идеја за човекот, неговите способности и целите на неговото постоење. Овие идеи, сепак, имаа многу заедничко. Заедно ја поткрепуваа и се обидоа да ја реализираат таа двојна, истовремено епистемолошка и идеолошка функција на книжевната критика, која подоцна ќе стане карактеристична карактеристика не само на литературниот, туку и на филозофскиот процес во Русија. 4) Несомнено е дека „буржоаско-демократската“ позиција на Булгарин и Греч можеше само да го одврати Киреевски и да игра улога на впечатлив негативен пример во развојот на неговата креативна позиција и лична етика. Помеѓу Декебристите и Булгарин имаше не само објективно зближување, туку и лична врска: до 14 декември Бугарин дејствуваше како литературен сојузник и личен пријател на Рилеев и Бестузев. „Поларна ѕвезда“ беше рекламирана во „Северна пчела“; Булгарин добро го знаел постоењето на „тајното друштво“ и иако тој, се чини, не бил член на него, не го пријавил ниту тоа. Сето ова ни овозможува да заклучиме дека „буржоаската демократија“ и просветлувањето на Булгарин и Греч беа директна дегенерација на благородната демократија и просветлувањето на Декебристите, а целото движење на „роговите“ по 14 декември (вклучувајќи ја и директната соработка со III оддел) беше логична последица на оние први чекори кон комерцијализацијата на литературата и демократијата. N.Ya. Ајделман ја карактеризира оваа позиција како „обид да се создаде привид на „масовна култура“ во нејзиниот „предмасовен“ период“ [211, стр. 331]. Единственоста на позицијата на Булгарин се состоеше во неговото отфрлање на слободата на креативноста и инспирацијата како независни и водечки вредности, и во неговиот отворен фокус на владините наредби и комерцијалниот ефект. И поврзаноста на Булгарин со III одделение и отфрлањето на неговата програма од заедницата на писатели може да се сфатат како книжевни настани, како моменти на формирањето на руската литература и тој тек на руската филозофска мисла што се поврзуваше со книжевниот процес. Тука се случува конечното самоопределување во однос на трговијата и владата. Односите со двете се воведени овде во одредени граници, надвор од кои се смета за прекршување на непишаниот кодекс на честа 27 . 5) Благодарение на ова, до крајот на 20-тите години на XIX век. Руската литература конечно се претвора во независна социјална институција со огромен товар - да биде, според зборовите на Киреевски, „единствениот показател за нашиот ментален развој“, најважниот, ако не и единствениот „показател за образованието“ и „моралната состојба на татковината“ [3, стр. 102]. Кругот на писатели на Пушкин успеа да ја спроведе животната програма на професионален и чесен писател, спротивставувајќи се на три подеднакво опасни напади на креативната независност: трговијата, владата и „тајното општество“. Оваа програма цел живот ја следеше И. Киреевски, кој беше во центарот на идеолошката и креативна потрага на овој круг. Од средината на 20-тите години. под силно лично влијание на Карамзин, кругот, кој подоцна стана познат како „Пушкин“, се развива од општеството Арзамас, спротивставувајќи се на насоката на Декебристите и „трговската“ насока на Булгарин и московското новинарство, изразувајќи демократски („Московски телеграф“) и конзервативни („Билтен на Европа“. Основата на единството на „кругот на писатели Пушкин“ не беа „уметничките карактеристики на нивната работа“, но исто така не „блискоста на нивните општествени погледи“, како што вели М.И. веруваше. Гилелсон [54, стр. 12], туку заедништво на креативните принципи и основните вредности. Таквата заедница може да го гарантира единството на една литературна група дури и во присуство на доста сериозни естетски и општествено-политички несогласувања. И таквата заедништво за писателите од кругот на Пушкин несомнено може да се утврди. Тоа може да се види, пред сè, кога се споредува нивната програма со програмите на Декебристите и мудреците. Декабристите ги карактеризираше желбата да ги стават поезијата и историјата во служба на граѓанството. Благородништвото за нив значеше чувство на политичка одговорност за судбината на татковината. Напротив, во делата на Пушкин и неговите пријатели, граѓанските мотиви им отстапија место на идеите за креативна слобода и морална чистота. Следејќи го Карамзин, тие се обидоа да останат верни на историската традиција, чиј тек Декебристите отворено сакаа да го прекинат. Овде благородништвото е „книжевната аристократија“, носител на историската традиција и творец на националната култура. Чистотата и слободата на креативното барање стоеја над политичките симпатии и антипатии. Тука беше поставена задачата да се воспитува општеството не преку директно морално учење и препуштање на вкусот на јавноста, туку преку негово постепено запознавање со вистинските вредности на естетскиот поредок. Жуковски, Пушкин, Вјаземски, Чаадаев и другите беа отворени за дијалог со властите до степен до кој нивната совест и самопочит го дозволуваа тоа. Но, услов за овој дијалог беше тие да ја задржат личната и социјалната независност. Во тоа тие беа учениците и наследниците на Карамзин, кој воведе ваков тип на однесување во односите со Александар I и неговиот двор: „Ваше височество, имате многу гордост... Јас од ништо не се плашам, двајцата сме еднакви пред Бога“ [121, стр. 304-306]. Со најмала промена на ситуацијата, неопходно беше да се поставуваат границите на овие односи повторно и повторно. Жуковски, на пример, можеше да биде ментор на престолонаследникот, но штом неразумно, од негова гледна точка, паднаа репресии врз неговиот друг ученик - Киреевски и неговото списание - наставата веднаш беше прекината. Во врска со забраната на „европски“, Жуковски пишува цела серија писма до името на август, во кои го оправдува својот клиент и го поткрепува својот став, издигнувајќи го својот аргумент до многу чудна филозофија на историјата која веднаш се објаснува. Така, секој општествено значаен чин станува креативен чин, а општественото однесување се определува со лична креативна позиција, спроведена во согласност со спецификите на ситуацијата. Така, секоја акција стекнува независност и комплетност; не може да се смета само како средство за постигнување на благородна цел и, според тоа, не може да се оправда со неа. Овие карактеристики на кругот на Пушкин - желбата за интегритет во областа на етичко-политичкото, историското и естетското искуство, за лична, социјална и креативна независност - ги наследиле и развиле словенофилите. Нивната транзиција кон религиозна мисла (слично на движењето на Пушкин и Жуковски) може да се смета и како резултат на желбата за легитимно објаснување и изнаоѓање на метафизичко оправдување за овие основни принципи: интегритет и независност. Сепак, дури и во овој круг, идејата заедничка за просветителството и романтизмот беше зачувана за кореспонденцијата помеѓу нивото на свесност, рефлексивноста и креативниот потенцијал на поединецот и количината на моќ што оваа индивидуа е повикана да ја има. Резултатот од обидот да се имплементираат овие идеи во специфична општествена практика беше трансформацијата на свесно развиениот тип на општествено однесување во специфична „книжевна“ утопија. Во овој поглед, лесно е да се забележи одреден паралелизам меѓу програмата на кругот Пушкин и филозофите. Во двата случаи, креативната позиција на личноста го одредува свесниот избор на необичен тип на социјално и секојдневно однесување, кое потоа се трансформира во специфична (за мудреците, порадикална) форма на утопистичка свест. Овој паралелизам првично беше сфатен како алтернативна природа на програмите. Сепак, кон крајот на 20-тите - раните 30-ти. се формира прилично стабилен пресек на кругот Пушкин и групата Московски Вестник (т.е. мудреците) - двете најперспективни програми за развој и на руската литература и на руската мисла. Напори за зближување прават од една страна Пушкин, Делвиг, Жуковски, Баратински, а од друга Принц. Вл. Одоевски, Дм. Веневитинов и Ив. Киреевски. Во првиот период од неговата активност (1827–1834), Киреевски ќе се стреми да ги синтетизира овие програми. Неговата филозофска биографија овозможува да се следат моделите на нивната интеракција. Значи, формирањето на Киреевски како писател и филозоф се случува на пресекот на главните книжевни програми и историозофски мислења, а формирањето на неговата душа - во комуникација со најдобрите и најталентираните луѓе од ерата. Веќе неговото прво дело е есејот „Ноќта на Царицин“, напишан за салонот на книгата. Зинаида Волконскаја го открива и неговото потопување во системот на слики и теми, концепти и вредности на неговиот круг, и независноста на неговото размислување, и оригиналноста на толкувањето на овие теми, слики и концепти. Доволно е да се забележи дека седумте ѕвезди од поемата што го завршува есејот - Вера, песни, Љубов, Слава, Слобода, Пријателство, Надеж - истовремено се однесуваат на романтизмот на Жуковски и на слободољубивите стихови на Пушкин, и на сеќавањето на Декебристите и Масовците на Русите (во)! времето на Кетрин. Веќе овде го откриваме испреплетувањето на темите на естетиката и филозофијата на историјата, карактеристични за Киреевски во иднината. По ова, првите книжевно-критички експерименти на Киреевски се појавија во печатење. Нивната содржина и структура некогаш беа детално испитани од Ман, Меилах, Котелников и Морозов. Тие ќе не интересираат од гледна точка на блиската врска меѓу естетиката и филозофијата на историјата, која можеме да ја набљудуваме во нив и која ќе ни помогне да дојдеме до актуелните антрополошки прашања. Централната фигура на оваа серија написи се покажува дека е А.С. Пушкин. Киреевски овде го развива толкувањето на делото на Пушкин, кое го започна Веневитинов. Тоа е поврзано со сфаќањето на Пушкин како национален поет и со перцепцијата во „Борис Годунов“ за почеток на нова етапа и во неговото лично творештво и во движењето на целата руска литература. Но, во споредба со Веневитинов, Киреевски прави значаен чекор напред, постојано проширувајќи го опсегот на својата тема: пред сè, тој се обидува (за прв пат во руската критика) да го прифати делото на Пушкин како целина, да изгради креативна биографија на поетот. Тој успева во тоа поради фактот што го смета во единство со неговиот духовен развој, сфатен во рамките на Шелинговиот систем на трансцендентален идеализам. Киреевски го смета ова двојно единство на креативната и духовната биографија на поетот прво „однатре“ како самодоволна целина, како изолиран феномен на животот на луѓето („Нешто за карактерот на поезијата на Пушкин“), а потоа како момент на формирање на руската книжевна, а пошироко, културна традиција („Преглед на рускиот јазик“1829). Конечно, третата и најопшта фаза на разбирање на делото на Пушкин, каде што се појавува како значаен момент во руската и европската (и тогаш тоа значеше светска) историја, се написите на „Европскиот“ - „Деветнаесеттиот век“ и „Преглед на руската литература за 1831 година“. Така, правејќи ја транзицијата посочена од Котелников „од книжевна критичка оценка кон семантичката страна на делото,... кон вредностите што лежат во основата на светогледот, верувањата и креативноста на една личност, врз основа на социјалната свест и националниот живот“ [101, стр. 37], Киреевски го прави ова во светлината на филозофијата на историјата. Вредностите кои го осветлуваат уметничкото дело и даваат цврстина и длабочина на расудувањето на критичарот се отелотворени во историјата, исполнувајќи ја со значење и давајќи му насока; тие го обликуваат животот на луѓето, давајќи му карактеристични црти и својства; тие постигнуваат самосвест во делата на поетите и размислувањата на филозофите. Националноста се покажува како поврзувачка врска помеѓу естетиката и филозофијата на историјата. Излегува дека поезијата на Пушкин е како „клучен камен“ (Шелинг) на целиот „систем“ од раниот период Киреев. Б.А. Не беше случајно што Меилах забележа дека „почетните теоретски позиции на Киреевски во голема мера се засноваат на проучувањето на искуството на креативноста на Пушкин“ [136, стр. 22]. Во исто време, зависноста на Киреевски од Шелинг се рефлектира и овде, во методологијата (принципот на тријадата) и во филозофијата на историјата 28. Веќе во „Нешто...“ некои одредби од програмата на мудреците се предмет на ревизија. Прво, филозофската поезија овде е ставена на понизок ранг од „народната“ поезија на Пушкин, и второ, деструктивниот критички патос на „биронскиот“ период (времето на максималното зближување на Пушкин со Декабристите) е надминат со истата „националност“. Од бунтовен индивидуализам, Киреевски се движи кон поумерена креативна и социјална позиција, движејќи се по Пушкин, чие интелектуално влијание станува уште позабележително во вториот напис. Во Прегледот, делото на поетот се појавува како последна алка во традицијата на руската литература, давајќи ново значење на целокупното нејзино движење: од Новиков, преку Карамзин и Жуковски, до Пушкин. Последните тројца се луѓе од ист круг („аристократи“) и иста „насока“, но токму тие, од гледна точка на Киреевски, го извршија движењето на руската култура и самосвеста на рускиот народ. Овде е важно да се потсетиме дека Киреевски зборува за националноста, останувајќи во просторот на постпетринското „европско-руско просветителство“, во рамките на Шелинговските шеми за формирање на лична и трансцендентална самосвест. Романтичното единство на генијалноста и луѓето, чијшто највнатрешен живот е наменет да го изрази, всушност ќе испадне илузорно - самата инсталација на генијалноста и ексклузивноста веќе го доведува во прашање, бидејќи го претпоставува егоцентризмот како основа на животната позиција. Од ова можеме да видиме колку е далеку ова разбирање од словенофилот - што подразбира отфрлање на егоцентризмот и премин на радикално различни позиции и во животот и во размислувањето. Но, започнувајќи разговор за „почит кон реалноста“, Киреевски тргнува на патот на ревидирање на наследството на Декебристите и мудреците. Тоа го прави под директно влијание и одобрение на Пушкин. Нагласувајќи го својот континуитет во однос на Веневитинов, тој значително ги модифицира најутописките аспекти на програмата наведени во написот „За просветителството во Русија“. Имајќи предвид дека „веќе на првото раѓање на нашата литература, ние баравме првенствено филозофија во поезијата“ [3, стр. 58], Киреевски повеќе не може да ја квалификува руската поезија како целосно сензуална, механичка, ослободена од „обврската да размислува“. Од ова следува ревизија на барањето „целосно да се запре сегашниот тек на литературата... да се отстрани Русија од сегашното движење на другите народи“ [41, стр. 200] и повторно создаваат руска култура на филозофски проверена основа и под надзор на филозофи. Откако пронашол образец во текот на движењето на руската литература и сметајќи го како израз на изворната традиција на рускиот народ, Киреевски сега, откако ја идентификувал „точката на самосвест“ на оваа традиција во личноста на Пушкин (поточно, во периодот на неговото дело што започна со „Борис Годунов“ и продолжи со „Полтава“ 29), поставува нова задача на културофилско создавање на руската култура. „Ни треба филозофија“ [3, стр. 68], вели тој. Тоа значи дека е неопходно, ставено на списокот на чекање: развојот на просветлувањето природно, однатре, природно води кон негово појавување, а тоа, пак, го издигнува овој развој на ново ниво на самоспознавање, на нов степен на слобода. За Веневитинов, филозофијата беше, како да се рече, воведена во културата однадвор, на насилен начин, како надворешна сила, и затоа се сметаше донекаде апстрактно, како општа желба за самоспознавање, која поради некоја причина сè уште ја нема во руската култура. Киреевски ги конкретизира националните аспекти на филозофскиот дискурс; тој зборува за „нашата филозофија“, доделувајќи ѝ на германската филозофија улога на катализатор, а не на извор, поддршка, а не на движечка сила. Меѓутоа, не смееме да заборавиме дека под „наше“ овде мислиме токму „европско-руско“, и затоа не е направен најважниот чекор што води кон појавата на славофилизмот: разликата меѓу „европско-руското“ и „староруското“ образование. Меѓутоа, важно е дека овде, по прашањето на филозофијата, Киреевски конкретно го нагласува приоритетот на Веневитинов и неговите заслуги. Токму тука тој најмногу се разликува од Пушкин и Жуковски, кои ја сметаа страста за германската филозофија за нешто пресилен и, во секој случај, прерано за сегашната состојба на руското просветителство. Очигледно, една од скриените цели на првите написи на Киреевски беше токму да ги принуди неговите постари пријатели да ја преиспитаат оваа позиција, во која тој делумно успеа. Така, обидувајќи се да ги поврзе или спои двете најзначајни книжевни и творечки позиции за себе, Киреевски се става во позиција на креативен дијалог со секоја од нив. Тоа ќе му овозможи да ги акумулира во својата свест и во својата креативност да ги изрази нивните најкарактеристични црти и во исто време да стекне одреден степен на слобода во однос на двете. Тој сè уште не може да замисли каде ќе го одведе неговото барање за создавање филозофија „од нашиот живот“, „од доминантните аспирации на нашиот национален и приватен живот“ [3, стр. 68]. Киреевски сè уште не го гледа овој живот во сопствената вистина. Во перцепцијата на книжевен критичар и романтичар, тој е присутен само преку одредена фигуративна и идеолошка серија и рускиот литературен јазик, чија цел не е толку да го изрази овој живот на адекватен начин, туку да го „просветли“, во него да внесе нова, паневропска содржина. Така, тука е исклучена можноста за навлегување во друг културен простор, а кругот на „европско-руското образование“ останува затворен, а ова посредување на животот со литературата е несвесен момент, посебен случај на неразбирање на јазот меѓу руското и европско-руското просветителство. § 3. Филозофија на историјата И.В. Киреевски во контекст на историозофските потраги во Русија кон крајот на 20-тите - 30-тите години. XIX век Токму во оваа културна средина првично се формираат и циркулираат идеи, кои подоцна, кон крајот на 30-тите - почетокот на 40-тите. ќе ја формираат основата на славофилизмот и западнизмот како спротивставени, доволно развиени и поткрепени филозофии на руската историја. Тука се оформува и првата верзија на филозофијата на историјата на Киреевски, која го најде своето најцелосно олицетворение во написот „Деветнаесеттиот век“. Крајот на 20-тите беше време на постхумното објавување на последните томови на „Историјата на руската држава“ и лудоста на руското општество за проблемите на филозофијата на историјата. Тука за првпат се поставува барањето за филозофски пристап кон историјата. Овие идеи се развија во две главни насоки. Првиот е рускиот шелинизам, претставен главно од мудреците (иако не само од нив). Втората е историските идеи на кругот на писатели на Пушкин. И двајцата се навраќаат на „Историјата“ на Карамзин како прво искуство во разбирањето на руската историја како целина. На неа се спротивставија искуствата на другите литературни и творечки програми, кои се разликуваа од овој главен тек токму по својата едностраност. Овие обиди да се даде предност на делот наместо на целината го уништија единството и интегритетот на историската традиција. Ова најјасно се манифестираше кај Декебристите. Токму така Н. Муравјов го критикуваше Карамзин [141, стр. 586-598]. За разлика од нив, Киреевски во „Преглед... 1829“ успеа сосема прецизно да ја долови суштината на искуството на Карамзин: „Колку поблиску до сегашноста, толку поцелосно му се открива судбината на нашата татковина; колку е посложена сликата на настаните, толку похармонично се рефлектира во огледалото на неговата имагинација, во оваа чиста совест“ [3, стр. 60]. Оваа желба на Карамзин холистички да ја прифати историската традиција го става, како што видовме, меѓу претходниците на славофилството. Киреевски, кој е во согласност со „европско-руското просветителство“, сè уште не може целосно да ја цени оваа желба. Сепак, тој решително му се придружува. Првото дело напишано во духот на Шелин беше написот на И. Средни-Камашев „Поглед на историјата како наука“ (Билтен на Европа, 1827), каде што, патем, историјата беше наречена „антрополошка наука“. Во истата година, Погодин ги објави своите „Историски афоризми“ во „Московски Вестник“, кои беа запишани, сепак, порано - во 1823-1826 година. На филозофите треба да им се даде дланка во однос на филозофското разбирање на руската историја во контекст на светската историја. Тие први го препознаа историското знаење како неопходен момент на самоспознавање. Кога задачата за самоспознавање на Русија, прогласена од Веневитинов, премина во постојана практика на размислување луѓе од тоа време, се формираше цел спектар на повеќе или помалку светли и значајни мислења и теории, на еден или друг начин претходи или на западништвото, или на славофилизмот, или на двете заедно. Водечките претставници на шелинговскиот тренд на крајот на деценијата, покрај мудреците и Погодин, кој им бил близок, може да се именуваат и Чадаев (на прашањето чиј шелинизам ќе се вратиме), како и Н. Полевој и неговиот круг. Идеите на Шелинговата филозофија на историјата се проширија во Русија преку П.Ја. Чаадаев, од една страна, и преку постарите мудреци - Принц. В.Ф. Одоевски и Д.В. Веневитинов – од друга. Киреевски црпеше од двата извора 30 - токму во доцните 20-ти. го запознава Чадаев, кој штотуку напиша Филозофски писма. Ова запознавање набрзо се претвора во пријателство, кое траело до смртта на двајцата мислители. Крајот на 20-тите - почетокот на 30-тите е време на најголема блискост во нивните ставови. Заедно со Киреевски и делумно преку него (поточно, преку куќата на Елагин-Киреевски), овие идеи ги согледуваше и М.П. Погодин и Н.Полев [138, стр. 340]. Книгата Одоевски веројатно не знаел ништо за „Филозофски писма“, но во „Руски ноќи“ доаѓа до спротивни - оптимистички - заклучоци за руската историја. Во раните 30-ти. тој веќе беше доста критичен кон „фанатичниот шелинизам“ во „Деветнаесеттиот век“ на Киреевски [3, 402]. Веневитинов, чиј том филозофска и уметничка проза беше објавен постхумно во 1831 година, напротив, дури и порано од Чаадаев, дојде до слични заклучоци за состојбата на руското просветителство. Полевој, кој ја напишал својата „Историја на рускиот народ“ пркосејќи на „Историјата на руската држава“ на Карамзин, привлече остри критики од Пушкин, кој во прегледот на вториот том од ова дело напишал: „Разберете дека Русија никогаш немала ништо заедничко со остатокот од Европа; дека нејзината историја бара друга мисла и друга формула, како што е мислите на Христијанинот. [154(7), стр. 114]. Сепак, ниту еден историски мислител од тоа време не е ослободен од овој прекор. Ако младите мислители Шелинг се запознаа со идеите и имиџот на Карамзин од неговите дела и приказните на нивните постари, тогаш привлечноста кон историјата на личностите во кругот на Пушкин се случи главно под лично влијание на историографот, а по него тие фундаментално избегнаа „чисто“ теоретизирање. Овде наоѓаме одреден сет на пребарувања, идеи, мислења, секогаш формирани во една или друга прилика: „...Монографијата на Вјаземски „Биографски и литературни белешки за Д.И. Fonvizine“ со рачно напишани белешки на него од Пушкин и Ал. Тургењев, тетратките на Вјаземски, писмата на Жуковски за забраната на „Европјанин“, белешките на Денис Давидов за полските настани од 1830–1831 година“ [54 стр. 47], – наведува М.И. Хилелсон е главниот текст на оваа група. Карактеристични ознаки на жанрот на овие текстови се: „белешки“, „белешки“, „букви“. Тие укажуваат дека авторите не ги проучувале ниту историјата, ниту филозофијата систематски и професионално. Овој аматеризам, сепак, имаше и позитивни страни: им овозможи на „книжевните аристократи“ слободно и критички да ги разгледуваат професионалните предрасуди на „систематските“ историчари и филозофи. Тие успеаја да ја задржат оваа слобода дури и кога - како Чадаев во филозофијата и Пушкин во историјата - започнаа систематски студии. Пушкин беше единствениот кој на крајот професионално се зафати со историјата. Меѓутоа, во тоа време најголемиот интерес на писателите од неговата класа се појавил за проблемите на филозофијата на историјата и политиката. Овде има не само одреден збир на мислења за минатото, туку, како што веќе беше споменато, оригинална социјална утопија, за прв пат формулирана од Вјаземски уште во 1826 година во писмо до Жуковски, за кого сметаше дека е „претставник и претставник на руската писменост на тронот на неписмените“. Во согласност со оваа програма, писателите се „експерти за општествениот живот, тие треба да влијаат на културната, и пошироко, на внатрешната политика на владата на Николај I“ [35 стр. 10], ја одредува природата на просветлувањето и на високото општество и на обичниот народ. Позицијата на Карамзин под Александар I ја гледал како преседан за оваа позиција на писателот. Двете групи активно комуницираа една со друга. Нивните претставници постојано се среќаваа и разменуваа мислења и идеи. Доволно е да се укаже на односите меѓу Чаадаев и Пушкин, Жуковски и Киреевски, за да се разбере нејасноста и формалноста на дистинкцијата што ја направивме. Во реалноста, овде имаме работа со методолошка разлика, која потсетува на разликата помеѓу креативниот метод на Пушкин и мудреците. Шелинзите тргнаа од теоријата и се обидоа да изградат факти во согласност со неа. За нив, историјата беше драма одиграна според планот познат во доволно детали, од кој било невозможно било какви значајни отстапувања. Напротив, писателите од кругот на Пушкин сметаа дека прекумерното теоретизирање е несоодветно и историски (бидејќи руското образование сè уште не го достигна соодветното ниво на развој) и естетски, бидејќи го „суши“ текстот. Оваа точка беше забележана и од Пушкин во неговиот осврт на првиот „Преглед“ на Киреевски, и од Жуковски (многу поостро) во неговиот устен осврт за него: „Повторно прокрустовски кревет... Вие зборувате за нас како што можете да зборувате само за Германци, Французи итн. [3, стр. 396]. Односно, реалноста на историскиот момент е искривена со тоа што се покажува дека е насилно стиснат во „прокрустовата постела“ на шпекулативната шема. Овој шематизам беше во контраст со еден вид емпиризам, каде главната улога ја играа интуитивните и уметнички методи на генерализирање на фактите. Критериумот за значењето на историскиот факт станува, како што пишува Вацуро, „не емпириската кореспонденција на копијата со оригиналот, туку правилно пронајденото место за него во одреден интегрален систем, неговата хиерархиска корелација со други, суштински и несуштински факти на општиот историски процес“ [35, стр. 16-17]. „Уметничкиот метод на филозофска генерализација“ пронајден овде, со чија помош „постојаноста на ситуацијата на човечкото и природното постоење се открива во историски чин“, е опишан од А.В. Еремеев во својата работа за Киреевски. Современата ситуација во светлината на искуството од минатото добива дополнителна длабочина, а со тоа Историјата добива квалитет на мит [67, стр. 179]. Истражувачот наоѓа слични структури во книжевната проза на младиот Киреевски, што укажува на конвергенција на двата пристапа. Тоа стана возможно благодарение на интуиционизмот на шелинизмот и создаде услови за надминување на строго филозофската фаза на книжевната критика и за создавање на словенофилска теорија на историското знаење, која комбинираше интуитивно-емпириски пристап со широки шпекулативни генерализации. Сите овие настани се случија на географски многу специфично место - куќата на Елагините и Киреевските кај Црвената порта. Таму, според мемоарите на познатиот научник и писател од тие години М.А. Максимович: „...се собравме во недела навечер, што остана незаборавно за сите што учествуваа во нив. На крајот на 1829 година, Пушкин го посети овде, а по враќањето од транскавкаската експедиција, тој ја подаде раката на својот долгогодишен талентиран пријател на Пушкин, пријателски пријател на Пушкин. Постојано беше присутен и П.Ја, со неговото западно проповедање, а А.С. 410]. Овде се случува многу важно пренасочување на вниманието на руските мислители од ерата на времето на неволјите кон ерата и активностите на Петар Велики 31, што беше многу важно за генезата на славофилизмот. Разликата во методите споменати погоре не го спречи фактот дека и двете групи дадоа приближно ист опсег на решенија за „контроверзното прашање“. И на двете места можеме да ги видиме и „словенофилскиот“ и „западниот“ пол, меѓу кои има најразлични посредни и синтетички идеи и мислења. Кај Шелинџиите гледаме како суровиот религиски обоен (католички) западенизам на Чаадаев е секуларизиран кај Веневитинов и И. Вл. Одоевски, кај Погодин преминува во решителен русофилизам, кој кај П.Киреевски и Хомјаков се комбинира со сосема свесно и принципиелно исповедање на православието. Меѓу писателите од кругот Пушкин, на кои Чаадаев може да се класифицира со не помалку оправдување од Шелинџиите, го среќаваме, следејќи го него, цивилизираниот, културен вестернизам на Ал. Тургенев и принцот. Вјаземски, убедувањето во посебниот пат и повик на Русија кај Жуковски и Д. 52–54] и, конечно, патриотизмот на покојниот Пушкин, комбиниран со културните и духовните врски со Западот кои никогаш не ослабнале. Сите овие мислења, без да се формализираат организациски, постојат во единственото поле на слободната мисла создадено од Пушкин, независно од какви било надворешни сили и влијанија, и токму поради оваа независност стануваат опозиција на официјалната Уваровска тријада. Меѓутоа, веќе во оваа фаза гледаме дека основите на идните насоки лежат не толку во самите историозофски шеми и конструкции, туку во тие односи со културата и човекот - нејзиниот творец, кои ги оживеаја овие шеми. Така, „западноста“ овде веќе е поврзана со идеализирана слика на западната култура, верба во директен напредок поврзан со рационализацијата на животот и фундаментално овој светски идеал на животот - сето тоа ќе стане предмет на жестока внатрешна борба кај Киреевски. Дури и по неговото преобраќање, тој беше свесен за неговата „припадност кон Западот“, но во исто време откри во човечкото срце „такви движења, такви барања во умот, таква смисла во животот што се посилни од сите навики и вкусови, посилни од сите задоволства на животот и придобивките од надворешната рационалност“ („Одговор на Хомјаков“). 146]. Токму со таквите движења и барања почетоците на славофилизмот се поврзуваат со Хомјаков, и П. Киреевски, и Погодин и Пушкин: тоа е религиозноста, желбата за интегритет и комплетноста на духовниот живот и сомнежот за универзално важечкиот карактер на западната култура и самиот однос на западниот човек кон светот. Во оваа насока на пребарувања од доцните 20-ти - раните 30-ти. Во 19 век била формирана и филозофијата на историјата на Киреевски. Заедно со Чаадаев, ова е еден од најиндикативните и најразвиените концепти на ова време. Ги зема предвид главните достигнувања на филозофијата на историјата на мудреците (систематски пристап), Надеждин (комбинација на филозофијата на историјата и естетиката), Чаадаев (контраст на Русија и Европа како бесмисленост и смисла). Киреевски спроведува нова синтеза, гледајќи го исклучителното значење на „настанот Пушкин“ и давајќи ѝ на антиката посебен статус како принцип на формирање на значење. Ова се должи на преминот кон третата фаза на разбирање на делото на поетот и на промените во погледите на Киреевски во 1829-1832 година. – на патот од „Преглед“ кон „Европски“. Во написите на „Европски“ тој ќе се обиде да го најде местото на Русија во дијалектиката на западноевропското просветителство, во „интегритетот на моралниот живот на просветлената Европа“. Пред да отпатува во Европа (1831), сè му се чинеше повеќе или помалку едноставно: развојот на западните земји се исцрпи, Русија, откако го достигна европското ниво на просветлување во личноста на Пушкин, сега мора да го совлада духовното богатство на Западот, неговото историско искуство (што тој генерално го оценува само позитивно), креативно да го преработи во светлината на нашите проблеми, а потоа ќе ги споделиме со сите овие проблеми. да го платиме целиот наш долг стократно“ [3, стр. 79]. Времето што доаѓа со себе носи голем број разочарувања. За време на патувањето во странство, тој се среќава со „безживотноста“ на Европа. Меѓутоа, по неговото враќање, му се приближува континуираниот и безнадежен провинцијализам на огромното мнозинство на руската јавност („Тешко од духовитост“ во Московскиот театар“). Несигурноста и неоснованоста на неговото постоење се покажаа како незначителен куп „исклучоци во постојана борба со мнозинството“ [3, стр полето на филозофијата на историјата Младиот мислител почнува да средува елементи од европската и руската историја. Дали постои фермент во Русија што би можел да го совлада, трансформира и креативно да го развие духовното богатство на Европа? За жал, нашиот „одвоен, кинески специфичен развој... не можеше да има универзален човечки успех, бидејќи му недостигаше еден од неопходните елементи на светската прогресија на умот“, имено, „остатоците од античкиот свет“ [3, стр. 96, 91], кој ја играше улогата на главниот принцип на формирање на значење во историјата на Европа. Присуството на овој принцип ни овозможува да го видиме значењето и вистинитоста на дури и таквите неромантични особини како „студина, прозаизам, позитивност и воопшто, исклучителна желба за практична активност“. Но, „токму од тоа што Животот ја изместува поезијата, мора да заклучиме дека желбата за Живот и поезијата се споиле и дека, следствено, дојде часот за поетот на животот“ [3, стр. 85]. Поезијата, филозофијата, религијата и целото европско општество како целина се движат кон идеалот на „природната рамнотежа на спротивставените принципи“, а „верата во овој сон или во оваа вистина ја сочинува основата на доминантниот карактер на сегашното време и служи како врска помеѓу практичната активност и желбата за просветлување воопшто“ [3, стр. 88]. Ова создава единствена можност да се изгради интегрална култура, каде што е елиминиран моментот на отуѓување, во кој интегралната личност учествува во полнотата на неговите моќи, во директната врска со животот, „кое му се појавило како рационално и размислувачко суштество, способно да го разбере и да му одговори, како уметникот Пигмалион, неговата анимирана статуа“. 88-89]. Значи, помирувањето на завојуваните принципи доведува до појава на квалитативно нова култура, во која се отстранува отуѓувањето, а личноста за прв пат станува личност во целосна смисла на зборот. Околу десет години подоцна, истиот образец на историјата ќе биде репродуциран од западниот К.Д. Кавелин. Карактеристично е што шемите на Кавелин и Киреевски, различни по историски детали, ќе се поклопат во нивните антрополошки основи, и покрај тоа што едната била инспирирана од Шелинг, а другата од Хегел и Фојербах. Не е изненадувачки што Киреевски се чувствува на страната на Петар, кој ја воведе желбата за просветлување (т.е. за таков идеал) „во форма на надворешна сила, спротивна на нашиот поранешен начин на живот, која се бори со нашата националност за живот и смрт“, стремејќи се да ја „победи, потчини на нејзината доминација“ [3, стр. 97]. Руската националност му се чини „кинеска посебна“, а европското просветителство - „просветлување во вистинска смисла на зборот“ [3, стр. 96]. Критикувајќи ги „обвинителите на креаторот на новата Русија“ [3, стр. 98], Киреевски се спротивставува на целата „оригинална“ (В. Кожинов), предславофилска тенденција во постпетринската руска историја. Тој ја гледа борбата на книжевната средина на Пушкин со масата на рамнодушна, полуобразована јавност како продолжение на реформата на Петар. Дваесет години подоцна, неговата позиција радикално ќе се промени: главната заблуда на Петар би била дека тој „само го видел изворот на просветлувањето во Европа“ [3, стр. 250]. За самиот Киреевски, концептите „универзални“ и „европски“ веќе не се недвосмислени. Ова ќе ни овозможи да го поставиме прашањето за вредноста на државниот удар на Петар, генезата, односите, судбината и компаративното значење на европското, европско-руското и староруското просветителство. Но, засега пишува како наследник на Карамзин и следбеник на Пушкин. Пушкин и Жуковски, следејќи го Карамзин, се свртеа кон високото општество и благородната интелигенција. Оттука произлегуваат идеите за „книжевна аристократија“ и потребата писателот да припаѓа на „доброто општество“. Киреевски се придржува до истите мисли во писмото до Кошелев: „Ќе ги вратиме правата на вистинската религија, грациозно ќе се согласиме со моралот, ќе ја разбудиме љубовта кон вистината, ќе го замениме глупавиот либерализам со почитување на законите и ќе ја издигнеме чистотата на животот над чистотата на стилот“ [3, стр. 336]. Писатели - високо општество - благородништво - луѓе - ова е шемата за ширење на „природната светлина“ на културата, проширувањето на просветлувањето, што се подразбира во ова. Демократизацијата на литературата, започната од Декебристите, ја продолжи бр. Полеви и Булгарин, за многу кратко време ги загрозува сите овие планови. Наеднаш се отвора бездна пред Киреевски, како и пред Чаадаев, а нивната животна задача се покажува како утопија 32. Заедно со Чадаев, тој „отворено ја признава неможноста да се најде основата на светско-историската иднина во руското минато“ [178, стр. 262]. На неверојатен начин, провиденцијализмот на Шелинг го спасува од целосна безнадежност и му дозволува да создаде оптимистички (за разлика од Чаадаев) концепт за руската историја. Според Шелинг, историјата е нужно двонасочен процес: таа ги комбинира принципите на рационалност, слобода, свест, од една страна, и ирационалност, неопходност, несвесност, од друга страна. Почетокот на смислата, на мислата, отелотворени во остатоците од античкиот свет, ја преобрази Европа и насилно се проби во Русија за да ја победи и овде несвесната инерција на тесните национални принципи. Европската историја е веќе завршена - оттука и безживотноста на Европа, „глупоста“ на Германците итн. Русија станува арена на историјата и лидер во движењето на просветителството, бидејќи нејзината европеизација е неопходен елемент на движењето на човештвото кон воспоставување на „универзален правен поредок“, кој ќе ја круниса историјата кога, според зборовите на Шелинг, „1. 451, 466]. Не-рускиот државјанин сè уште се однесува на европско-универзалното како посебно на општото; сè уште нема разбирање за квалитативната специфичност на Русија. Според Киреевски: „Досега нашата националност беше груба, необразована, кинеско-неподвижна националност. Само странско влијание може да го просветли, издигне, да му даде сила да се развива и како што до сега целото наше просветлување го позајмивме однадвор, така само од надвор можеме да го позајмиме сега, додека не се изедначиме со остатокот од Европа. Таму каде што паневропското се поклопува со нашата посебност, таму ќе се роди вистинско руско просветителство, образовано и национално, цврсто, живо, длабоко и богато со корисни последици“ [3, стр. 119–120]. Овој заклучок беше направен во духот типичен за западњаците од доцните 30-ти - 40-ти, за Чадаев за време на ерата „Извинување на лудакот“, за Белински за време на ерата на „Московски набљудувач“, за Херцен. Текот на историјата, кој овде се смета како прогресивен напредок, е одреден од развојот на просветителството, а нивото на просветителството се одредува со напредокот на движењето на литературата. Од претходното, јасно е дека совпаѓањето на националното со европското веќе се случило во личноста на Пушкин, во последниот период од неговото творештво, кој е означен како период на „фолк“, „руско-пушкин“, од една страна, и период на „поезија на реалноста“ и историчност, од друга страна. За мудреците, Борис Годунов беше апсолутен израз на овој тренд. Веневитинов веќе зборуваше за тоа како „примерно дело“ [41, стр. 208] на глобално ниво. Киреевски ја развива оваа идеја и ја конкретизира во неговиот „Преглед на руската литература за 1831 година“. Книжевните научници (Ман, Меилах) ја препознаваат анализата на „Годунов“ во „Европјанин“ како големо достигнување на критичарот Киреевски. Но, нас повеќе не интересира филозофско – методолошката и филозофско-историската – содржина на оваа анализа. Методолошки, Киреевски, одбивајќи да ја процени трагедијата од гледна точка на одредени естетски теории од неговото време, прави обид за пристап без претпоставка, чисто разбирање, сосема во духот на патосот на безпретпоставување што се одвивал во германскиот идеализам: „...ајде да го погледнеме „Борис Годунов“ со очите што не треба да се фокусираат на системот и на што не треба да се фокусираме на системот. трагедија, се прашуваме: која е главната тема на креациите на Пушкин [3, стр. Ју.В. Ман ова го нарече филозофско надминување на ограничувањата на филозофската критика [128, стр. 93]. Во истиот напис, анализирајќи ја „Наложницата“ на Баратински, Киреевски уште еднаш ги демонстрира можностите на филозофијата и ја открива суштината на креативниот чин во поезијата како чин на создавање смисла на кој не му е потребна дополнителна игра на имагинацијата: „... за да му даде простор на срцето, не треба да измисли можност со поетот откриен во реалноста за себе... со длабок поглед на животот, тој ја разбра потребата и редот таму каде што другите гледаат раздор и проза“ [3, с. 110]. Развивајќи ги овие пристапи, можеби не без влијанието на херменевтиката на Шлаермахер, во 1834 година, во написот „За песните на г-дин Јазиков“, тој дошол до резултати кои ја предвидуваат теоријата за патос на Белински [128, стр. 96]. Поетот на реалноста нема предуслови - ниту неговиот критичар не треба да ги има - ова е клучот што го најде Киреевски за поезијата на покојниот Пушкин, Баратински, Јазиков 33. Овој метод овозможува директно да се постави прашањето за значењето на даденото уметничко дело и, преку ова значење, да се свртиме кон вредносната содржина на самата реалност, различните облици на свесното општествено постоење и течењето на народот. Тука беа поставени предусловите за словенофилската револуција. Уште поважна е анализата на „Борис Годунов“ од гледна точка на филозофијата на историјата. Трагедијата на Пушкин доловува исклучително важна точка во руската историја за руската свест во првата третина од 19 век - времето на неволјите. Романската идеја на Киреевски од есејот „Царицинска ноќ“ е поврзана со истата ера. Степанов напиша дека тоа е во корелација и со трагедијата на Пушкин и со „Историјата“ на Карамзин [175, стр. 244]. „Тука за прв пат Русин размислуваше за Русија“ [2(2), стр. 147], - оваа формулација на Киреевски го објаснува интересот на општеството за Времето на неволјите и суштинската позиција за неговата филозофија на историјата дека „од времето на Минин и Пожарски, меѓу нас почна да се шири просветителството во вистинска смисла на зборот“ [3, стр. 96]: овде, за прв пат во руската историја, мисла се појави и стана изолирана - гаранција и можност за просветлување. Во Пушкин, „Злосторството на Борис не се појавува како акција (т.е. не како факт - К.А.), туку како сила, како мисла што го зазема местото на доминантна личност, или страст или акција“ [3, стр. 106–107], т.е. како идеална можност, при нејзиното спроведување откривајќи се како неопходност. Така, спротивставувањето меѓу Европа и Русија исчезнува, сфатено од Киреевски како опозиција помеѓу „мисловно, религиозно или политичко“ и „личност, приватен настан, измамник“ [3, 96]. Сега Пушкин и Баратински внесуваат поетско значење, едниот во минатото, другиот во сегашноста, претворајќи приватен настан во мисла, а низа настани и личности во историја. Минатото и сегашноста стануваат значајни како единство на историски процес кој се движи кон целта што се однесува на иднината и е засенета од вредностите родени во настаните од минатото. Киреевски го гледа учеството во ова движење како гаранција за можноста да најде значење и за себе и за луѓето од неговата ера. Патот до универзалното, односно европското просветлување лежи низ сопствената историја, а неговото разбирање и градење е определено од владеењето на духовните богатства на Европа. Значи, вниманието се врти кон историјата и тоа е еден од важните фактори што го одреди „славофилскиот пробив“. Сепак, и покрај желбата на мислата да биде без премиса, таа останува врзана со голем број предрасуди, за да се надминат кои ќе бараат одреден притисок однадвор, радикална промена на позицијата на личноста на нејзиниот носител. Киреевски, сепак, останува во рамките на филозофијата на идентитетот: во личноста на Пушкин се спојуваат судбините на брилијантниот поет и неговиот народ, традицијата на литературата и развојот на јавната свест, историјата на народот и историјата на човештвото. Очигледната комплетност на овие конструкции не треба да нè заслепува пред фактот дека тие не го елиминираа вистинскиот јаз помеѓу теоретизирањето и практичната активност, што беше изразено во целосната неможност за спроведување на идеите развиени во рамките на оваа романтично-просветителска парадигма. Причината овде не е само во цврстата позиција на режимот на Николај во однос на алтернативниот центар на образованието, туку и во самиот однос на овие идеи со реалноста во која тие требаше да се реализираат. Киреевски, како што видовме, остро го почувствува спротивставувањето на оваа реалност и беше подготвен да ги преземе најрешителните мерки за нејзино надминување, но не ја разбра целосната длабочина и значењето на несовпаѓањето, кое важеше дури и на јазично ниво. „Поврзаноста на поединецот со својот народ почива токму во тој центар од кој заедничката духовна сила го одредува секое размислување, чувство и волја. 12], напиша G. G. Shpet. Тоа е јазичното единство на културната заедница Пушкин и рускиот народ што може да се доведе во прашање на прво место. Заедно со формирањето на руската литература како културна заедница и општествена институција, се одвива формирањето на рускиот литературен јазик. Според Б. А. Успенски, неговото стабилизирање започнува токму со Пушкин. Трите елементи во чија борба е формиран овој јазик - европскиот, рускиот народен и црковнословенскиот - постигнуваат рамнотежа во неговата работа [183, стр. 167-168]. Задачата на овој јазик беше „да обезбеди соодветен пренос на содржината што може да се изрази на европските јазици“ [183, стр. 155] и неговото емитување во Русија. Веќе на јазично ниво, руската литература беше поврзана со принципите на просветителството (и како ера, и како став на свеста и како историски проект), иако никогаш целосно не раскина со црковниот светоглед и животот на луѓето. Проблемот на националноста сега се појавува како проблем на изразување на специфична национална, посебна, „руска“ содржина на рускиот литературен јазик, односно како потреба да се реши проблем спротивен на оној со кој првично се соочуваше овој јазик. Пушкин, како народен поет, слободно, едноставно „изразувајќи се себеси“, го изразува животот на народот, душата на народот. Оваа поезија, поезијата на реалноста, се раѓа од длабочините на душата на поетот, каде што тој доаѓа во контакт со „заедничката духовна сила“ и ја „присилува“ оваа сила да проговори преку себе. Така, тој ни го прави разбирливо, што е можно само поради фактот што тој самиот помина долг пат на потрага и е збогатен со европското искуство на семантичко изразување, заедно со идеолошката и вредносната содржина што во суштина му припаѓа. Меѓутоа, со тоа тој неволно ги дефинира границите на сопствениот говор, како „европско-руски“ јазик што одговара на „европско-руското просветителство“. Неговата вештина беше толку неверојатна што оние што го следеа (вклучувајќи го и Киреевски) не можеа да се сомневаат во него. Во меѓувреме, личното духовно искуство упорно го водеше Пушкин во области надвор од контролата на неговиот совршен, но затворен и навидум самодоволен александриски стих, барајќи други, поотворени, послободни форми. Во исто време, неговата мисла, првенствено поетска, не строго поврзана со ниту еден од менталните текови од тоа време, што е можно послободна и отворена, свртувајќи се кон руската историја, можеби за првпат ја откри својата фундаментална несведливост кон европските форми. Почетокот на критичкиот став кон активностите на Петар („Историјата на Петар“, „Бронзениот коњаник“) 34 може да се поврзе и со историското истражување на Пушкин. Продлабочувањето на духовното искуство на поетот одговара на неговите книжевни трагања и експерименти во последните години од неговиот живот: на полето на духовната поезија, фолклорот, народните песни и бајките, историските жанрови, активното и свесно воведување на словенизмите во говорот, намерниот „народен популизам“ во писмата до неговата сопруга - сето тоа кога Киревски ги свртува елехирите. се јавува. Гогољ успешно зборуваше за причината за двата феномени во својата статија за „суштината на руската поезија“: „Чудна работа: ние сè уште бевме тема на нашата поезија, но не се препознаваме себеси во неа... Нашата поезија никаде не ни ја изразуваше руската личност целосно, ниту во идеалот во кој треба да биде, ниту во реалноста во која тој сега е [57, p. 261]. Проблемот на јазикот, како и филозофијата на историјата, нè води до проблемот на човекот. Јазикот се покажува како носител и експонент на одредени облици на човековото постоење, а разликата во јазиците открива разлика во овие форми и соодветните вредности и идеи кои не можат да се елиминираат со чисто поетски напор. Затоа, можеме да зборуваме за неуспехот на „руско-пушкинскиот период“: спротивно на Киреевски, „поезијата на реалноста“ не можеше, „навлегувајќи подлабоко во животот, да го развие својот идеал до поголемо значење“, да излезе од „кругот на мечтаење“ [3, стр. 142]. Да, во лицето на Пушкин, Русија се здоби со поет од европско ниво и размери, руската културна елита влезе како рамноправна во семејството на европските културни елити. Но, јазот меѓу луѓето и културната заедница остана непремостен - не во смисла на демократија, туку во смисла на „едногласност“. Зад разликата во јазиците се криеше спротивставеноста на начинот на живот, емоционалната структура и вредносните ориентации и, на крајот, видовите на човечка структура, антропологијата. Новото духовно искуство на руската интелигенција, поврзано со концептот на „националност“, отвори за неа нови простори и на полето на литературата и на полето на филозофијата на историјата. Токму словенофилите, врз основа на достигнувањата на Пушкин, писателите од неговиот круг и мудреците, за првпат успеаја да ги реализираат и изразат овие моменти. Поглавје 2. Формирање на антрополошката позиција на И.В. Киреевски § 1. Антропологија на романтизмот и патристика Филозофијата на Киреевски, како што се развивала кон крајот на животот на мислителот, претставува искуство во развојот на христијанската антропологија. Во неговиот центар е феноменот на верата, сфатен како „свест за односот на живата Божествена личност со човечката личност“ [2(1), стр. 274–275], како нивна целосна привлечност еден кон друг. Клучот за оваа антропологија е концептот на „личност“. Човечката личност, според Киреевски, е во центарот на светот: „Она што е суштинско во светот е само рационално слободна личност. Самата таа има првобитно значење. Сè друго има само релативно значење“ [2(1), стр. 274]. Како и да е, „личноста“ добива толку значајно значење, во кое светоотечкото сфаќање на човекот јасно блеска, само во „Пасажи“ 35 на Киреевски и до одреден степен во неговата последна, 1856 година, статија „За неопходноста и можноста за нови принципи за филозофијата“. Згора на тоа, само во „Извадоци“ филозофијата за Киреевски дефинитивно се расплетува во антропологијата. Меѓутоа, и пред ова, во неговите подоцнежни написи, кои претставуваат прилично бизарен преплет на теми од историјата и теоријата на културата, филозофијата на историјата, историјата на филозофијата, социјалната филозофија и теоријата на знаењето, може да се забележи дека човекот, како што е присутен во одредена култура, или подобро кажано, сликата на човекот, е во корелација со одредениот центар на постоењето на светот во одредена форма. преплетување. Присуството на јасна хиерархија на таквите форми во Киреевски 36 сугерира постоење на добро дефинирана, иако не експлицитно развиена, антропологија која може да се идентификува и опише. Сепак, клучниот збор „личност“ се уште не е пронајден од авторот во оваа фаза, што нè тера да претпоставиме одредена еволуција на неговите ставови, при што мислата постепено ја запоседна својата првобитна интуиција, што пак доведе до промена на експлицитно експлицитната позиција. Мислата на Киреевски се движи како меѓу два пола, меѓу две духовни и интелектуални традиции кои се значајни за него. Една од нив е традицијата на западноевропската филозофија, литература, уметност и мистицизам, кои се споиле во единствен тек на германскиот романтизам и идеализам кон крајот на 18 - почетокот на 19 век. Тоа влијаеше на Киреевски и директно и преку посредници - руското масонство, рускиот шелинизам, рускиот литературен романтизам на чело со Жуковски и други. Другото е религиозно-филозофско и аскетско предание на патристиката, чие практично и теоретско (во помала мера) оживување започна во исто време, првично во монашките кругови, а потоа навлезе и во световната интелигенција и „во луѓето“. Мора да се има на ум дека главниот материјал со кој Киреевски првично работеше беше сосема посебна традиција на руската литература и независната секуларна „интелигенција“ филозофија која се појави во нејзиниот тек (т.е. филозофија надвор од рамките на теолошките академии и универзитети, надвор од директната контрола на црковната хиерархија и владата). Последново произлегува од креативната обработка на податоците и методите на европската традиција врз основа на елементите на древната руска црковна свест зачувани во секуларизираната свест (иако поместена на нејзината периферија или постои во трансформирана форма) [73(1.1), стр. 12–13] - и го изразува она што самиот Киреевски подоцна го нарече „европско-руско просветлување“. Самиот Киреевски, всушност, му припаѓаше нему: неговата свест живееше во одраз на неговите општествено-политички, етички, естетски извесности. Почнувајќи ја својата креативна активност како романтичар, Киреевски постепено, под влијание на голем број негативни и позитивни фактори, преминува од романтичниот пол во светоотечки. Тој стана разочаран од идеалите на просветителството и способноста на западноевропската култура да го постигне идеалот за интегритет на личниот и јавниот живот што го бараше; изгуби верба во можноста за трансформирање на општеството преку литературни или филозофски средства и ја напушти утопијата карактеристична за кругот на писатели и филозофи на Пушкин. Не само во „европско-рускиот“ живот, туку и во самиот европски живот, тој гледаше длабоки противречности својствени на самиот начин на постоење на европскиот човек, кој ја поврзуваше својата судбина со разумот и, следствено, со филозофијата; Сфатив дека тврдењата на филозофијата за улогата на највисокиот принцип на формирање на значење се неосновани; историчноста и, според тоа, минливоста на сите форми на „просветлување“. Во исто време, тој во својата душа видел такви духовни потреби, чие задоволување е надвор од контрола на рационалноста, а незадоволството се заканува да ја уништи внатрешната рамнотежа на менталниот организам, и наишол на нов и досега непознат начин на битие, христијанскиот аскетизам (старешини Филарет и Макариј), кој истовремено ја задоволил и исправил неговата фундаментална визија за човечката реалност. Конечно, блиска духовна и интелектуална комуникација со такви личности како А.С. Хомјаков, брат - П.В. Киреевски и сопругата - Н.П. Киреевскаја (кој одигра, можеби, одлучувачка улога) - стана еден вид катализатор во остриот пресврт на неговата лична и филозофска судбина. Овој став на Киреевски прави неопходно - за правилно разбирање на неговата позиција и нејзиното формирање - да се разјаснат некои од основните карактеристики на антропологијата на секоја од споменатите традиции. Ова е дотолку поважно затоа што често истите термини, на пример „дух - душа - тело“, „ум - срце“ и особено „личност“, имаат сосема различни значења. 1. Општи карактеристики на романтизмот Зборувајќи во првото поглавје за главните естетски и литературни позиции од ерата на Пушкин, речиси на секоја од нив го прикачивме името „романтизам“. Во исто време, недвосмислена дефиниција на концептот на „романтизам“, особено во контекст како што е „влијанието на западноевропскиот романтизам врз руската литература и филозофија од 1. половина. XIX век“. - се чини дека е исклучително тешка работа. Како и многу плодови на „европско-руското просветителство“, рускиот романтизам, како очигледен резултат на задолжувањето, беше во исто време исклучително единствен феномен. Можеме да зборуваме за влијанието на германската, француската, англиската, италијанската и друга романтична и предромантична литература, како и влијанието на различни романтични литературни и филозофски кругови, нивните индивидуални претставници, нивниот начин на живот, секојдневните и менталните вештини и вредности врз руската културна средина. Романтизмот во голема мера ја трансформираше оваа средина, имајќи сеопфатно влијание врз неа. Тие бараа нови книжевни форми, нова филозофија и нови облици на духовен живот и организација на секојдневниот живот 37. Како вистински претставник на руското општество, Киреевски апсорбираше сè. Во исто време, рускиот романтизам беше тој што обезбеди интересни, непознати во Европа, можности за надминување на тешкотиите и ќорсокаките својствени на самата романтична свест. Едно од овие решенија беше „словенофилството“. За да се земат предвид сите овие точки, на разговорот за романтичната и светоотечката антропологија ќе му претходи реконструкција на типичната структура на романтичната свест. Референтна точка ќе биде романтизмот на кругот Јена, како највлијателен, најпроучен и најфилозофски. Многу дела се посветени на романтизмот, од кои се фокусиравме на делата на В.М. Жирмунски, П.П. Гајденко, П.М. Габитова, Е.А. Махов, А. Карелски. Прво, да разговараме за уште една важна точка. Факт е дека најголемите мислители кои најдобро изразија голем број суштински дефиниции за романтичната мисла и во исто време имаа најзначајно влијание врз руската мисла - Шелинг и Хегел - беа, особено вториот, во многу двосмислена врска со романтизмот и да ги вклучиш во него значи во голема мера, дури и прекумерно да го прошириш опсегот на овој концепт поради неговото содржинско осиромашување. Затоа, се чини дека е попрецизно да се зборува за двојното единство на романтизмот и филозофскиот идеализам, особено затоа што голем број личности кои генерално му се припишуваат на романтизмот (особено отец Шлегел и Ф. Шлаермахер) одиграа, пак, многу значајна улога во движењето на филозофската мисла. Значи, во најопшт облик, романтизмот може да се нарече духовно движење кое сочинува посебна ера во европската култура, која на крајот на 18 - почетокот на 19 век. се спротивстави на рационалистичките тенденции на просветителството, а во исто време беше во сложени, дијалектички контрадикторни односи со него. Да ја разгледаме внатрешната логика на ова движење, чие откривање, вклучително и во однос на антропологијата, може јасно да го разјасни неговото влијание врз руската мисла. Пред сè, треба да се забележи дека романтизмот не е само литературно и филозофско, туку и религиозно и мистично движење. „Романтизмот е единствена форма на развој на мистичната свест, која поседува такви и такви карактеристики карактеристични за времето“, тврди Жирмунски [68, стр. 6]. Токму тука западноевропските мистични традиции, и христијанските и блиско-христијанските, и платонските, херметичките и окултните, имаа огромно влијание врз литературата и филозофијата. Тоа е единствената комбинација на литературни, филозофски и религиозно-мистични слоеви што сочинува карактеристична црта на универзализмот на романтичарите. Друга таква карактеристика, тесно поврзана со претходната, беше оригиналната комбинација на фрагментација, антитетика на свеста со нејзиниот интегритет, организам: „Романтичниот свет - „жив организам“ - живее со релативизација на внатрешните граници и спротивности“ [133, стр. 13-14]. Овие карактеристики ја разликуваат романтичната универзалност од енциклопедиската универзалност - рамнодушен или непријателски настроен кон религијата, не гледајќи ги ниту внатрешните противречности ниту органскиот интегритет на светот, сонувајќи за создавање механички, рационалистички, а не органски, мистичен „систем на природата“. Во исто време, активното учество во литературниот, научниот, филозофскиот живот на нашето време и просветителскиот став го разликуваа романтизмот од пиетизмот, окултизмот и другите мистични движења со кои беше генетски поврзан. Според П.П. Гајденко, специфична комбинација на естетизам, принципот на трансцендентализам и иронија го создадоа „тоа чудно разбирање на светот и однос кон него, што се нарекуваше романтично“ [46, стр. 78]. Во исто време, естетизмот и трансцендентализмот го претпоставуваат пантеизмот како суштинска карактеристика на романтизмот. Принципот на иронијата ја поставува динамиката на неговата историја, која се одвива помеѓу одгледувањето на овие особини и континуираните обиди за нивно надминување. Историски, тие произлегуваат од спротивставувањето на човек од уметност, „гениј“, на вулгарноста и просечноста на секојдневието на „бургерското општество“, кое по ерата на големите буржоаски револуции стана носител и хомогенизатор на нормите на слободата и моралот. Оттука и апсолутниот концепт на слободата и „гениоцентризмот“ (Карелски) на романтичарите [84, стр. 26]. Од оваа спротивставеност, од отуѓувањето на креативната личност од неговата непосредна општествена средина, близок интерес за некоја личност (пред сè, за себе), произлегоа неговите чувства и искуства. Така, романтичарите првично се нашле во животна ситуација на егоцентризам, односно во ситуација која го оправдува трансцендентализмот, но тие ја доживеале оваа ситуација многу болно. Нивните сопствени филозофски пребарувања и хоби произлегоа од нивното разбирање на оваа ситуација и обидите да ја надминат. Првото вакво хоби беше филозофијата на раниот Фихте со својот екстремен субјективизам. Тоа веќе даде основа за идентификување на емпириското „јас“ (особено „јас“ на филозофот, но и „јас“ на уметничкиот гениј) со трансценденталното „јас“, чија активност го создава светот на „не-јас“, ја поддржа ориентацијата „кон спонтано, не посредувано самоизразување“ на субјективноста. Меѓутоа, самиот свет овде ја изгубил својата реалност, што противречи на уметничкото искуство на романтичарите и ги осуди на целосна осаменост. Романтичарите, веќе сами во општеството, ни најмалку не сакаа „да ја изгубат врската со универзумот, неговото поголемо време и простор и никогаш не престанаа да се чувствуваат како „микрокосмос во макрокосмос““ [133, стр. 9]. Со оваа околност беше поврзан и приемот на спинозизмот во германскиот романтизам, кој го помина својот пат „од субјективен идеализам во апсолутен“. Во Шелинг, Шлаермахер, о. Шлегел, „Спинозизмот добива изразена мистична, религиозна форма“. За нив, „големото достигнување на Спиноза лежи во неговиот развој и поткрепување на „филозофијата на светот“ - филозофијата на бесконечниот универзум“ [43, стр. 52, 54, 56]. Нивните обиди да ги синтетизираат системите на Спиноза и Фихте може да се сметаат како филозофски израз на желбата да се надмине првобитната отуѓеност и изолација на романтичарите во човечкиот свет. Од оваа синтеза произлегоа повеќе или помалку кохерентни системи на апсолутен идеализам. Во центарот на овие системи беше личност, поточно уметник, мистик, поет, филозоф, со еден збор, гениј, творец на културата. Во своето духовно искуство, генијот го открива своето природно единство или идентитет со основниот принцип на светот, со единството на светската целина, чијшто дел го носи печатот на сè, но само тој, кој го достигнал највисокото ниво на самосвест, е повикан да го изрази сето тоа, да учествува во животот на целината, не механички-материјално или органски-несвесно, духовно. Згора на тоа, гениј се повикува себеси и се посветува само поради нивото на неговиот гениј, неговата самосвест. Овој концепт на „слободна самоиницијација“, чиј јасен израз го наоѓаме, на пример, во „Идеите“ на о. Шлегел [207(1), стр. 363] е најважното нешто што го разликува романтизмот и од позитивната религија и од езотеричниот традиционализам. Оваа целина, со која се поистоветува романтичарот и која се обврзува да ја претставува, тој без разлика ја нарекува - Бесконечното, Универзумот, Бог. Врската со него е чувство на зависност (Шлаермахер). Теистичката интерпретација на овие имиња и оваа врска е отфрлена (барем на почетокот) заедно со „надворешниот лак на бучниот култ“ едноставно затоа што и двете се својствени за „толпата“ на угледни бургери. Се гледаше или како „досадна игра на умот“, или „вулгарност на суеверие“, или, што е особено интересно ако се земе во предвид сегашната дефиниција за романса, „сонување“. о. Шлегел напишал: „И како може некој да ти ја негира религијата само затоа што веројатно нема да имаш одговор на прашањето дали веруваш во Бог“ („За филозофијата“) [207(1), стр. 342-343]. Чувството на Присуство, индивидуалното чувство на „тивко почитување“ овде се спротивставува како основа и суштина на религијата на „бучниот“ култ и „здодевната“ догма. Психолошки толкуваната религиозност овде е јасно поставена повисоко од верата, како онтолошки однос кон Бога. Романтичарите во религијата ги ценат посебните искуства кои не можат да се сведат на ништо друго, кои потоа служат како материјал за естетски искуства и размислувања. Ваквиот естетски однос на романтичарите кон религијата предизвика бурен протест на Кјеркегор во еден момент. На истиот начин, словенофилите суштински се разликуваат од романтичарите. Како што ќе видиме, тие го надминуваат романтизмот токму со тоа што нивната „религиозна филозофија е свесно создадена како црковна филозофија, т.е. базирана на црковно мистично искуство“. Тие се „карактеризирани со еволуција од романтичната интерпретација на религијата како жед за вера и чувство на бесконечно до православен мистичен онтологизам“ [173, стр. 125, 127]. Киреевски, со својот постојан апел до духовното наследство на светите отци, е еден од најсветлите претставници на славофилизмот во тој поглед. Во потрагата по целината, гениј, крајно отуѓен од буржоаското општество, покрај природата се свртува и кон луѓето, чиј живот за него станува извор на инспирација и естетско искуство. Романтичарите беа првите (по Хердер) кои се свртеа кон изучувањето на народната култура. Луѓето во своето секојдневие, од една страна, органски се вкоренети во вселената, а од друга страна, и токму поради тоа, стануваат вистински носител и творец на вистинската култура, нејзиниот фолклор и херојска традиција. Ако модерната култура, со својот култ на рационалност, е меѓународна и безлична, тогаш народните култури се лични и единствени. Секој од нив има свој „дух“, кој има свои специфични задачи во историјата и посредува во односот на генијалната личност, како нејзин експонент, со универзумот. Луѓето кои ја создаваат културата се во општиот тек на човечката историја; нивната историска задача е чекор за реализација на универзална човечка задача. Тоа значи дека приклучувањето кон народот не беше само естетско, туку и историско искуство за романтичарите. Тоа ја поттикна нивната привлечност кон другите епохи и култури, будењето на нивното историско размислување. Историјата, како и природата, стана сојузник на романтичарите во нивната борба. Нивното чувство за историското е правилно опишано од Жирмунски: „Во она што за романтичарите е задача на личен пат, тие се чувствуваат органски поврзани со судбините на целото човештво, со развојот на целиот универзум“ [68, стр. P2]. Разбирањето на домашната и светската историја беше сфатено како фази на лично самоспознавање, неопходни фази во формирањето на човековата самосвест. Меѓутоа, историцизмот на романтичарите е проникнат со сопствен естетика, поврзан со принципот на иронијата. Наоѓајќи органско сродство со која било култура, со кој било историски феномен, стремејќи се кон најцелосно разбирање на тоа, романтичарот, од неговата егоцентрична „бесконечна гледна точка“, тогаш ги виде неговите историски ограничувања и релативност. Тој ги прифаќаше сите спротивности, не сфаќајќи ништо сериозно како свое, како обврзувачки [46, стр. 120-121]. Овие ставови, и покрај сите варијации, беа заеднички за романтичарите, Шелинг, па дури и за Хегел. Тие, исто така, имаа силно влијание врз руските романтичари, стимулирајќи го нивниот интерес за проблемите на филозофијата на историјата и концептот на „националност“ како историска, социјална и естетска категорија. Со оваа филозофија на историјата е поврзана и социјалната филозофија на романтичарите, која е резимирана од истиот Жирмунски: „Доба на просветителството... се занимаваше со апстрактен човек и апстрактно човештво; романтизмот, напротив, произлегува од разбирањето на индивидуалноста и со тоа ги буди сите оние сложени заспани врски на индивидуалците кои се неспојливи во животните врски што се спојуваат со таквите сложени заспани врски на животот... од другите... Заедничкото живеење, како вистински елемент на развојот, општо земено, го определува нивниот културен идеал, таквата почетна поврзаност на целиот човечки род, целиот универзум... може да се оправда само мистично“ [68, стр. 113]. Романтизмот живееше со оваа органска врска. Не можејќи да го спроведе во целост, тој се обиде да го негува во тесен круг на пријатели, комбинирајќи го тоа со посебен вид на просветлување. Апстракцијата, рационализмот и отуѓеноста што доминираа во буржоаското општество беа спротивставени со посебен вид на интимна, „егзистенцијална“ комуникација, „заедница“, користејќи го терминот Н.А.Бердијаев, на ниво на микроопштество; „Едногласност“, сфатена повеќе како заеднички пат кон потрагата по вистината отколку како идентитет на мислења. Тоа јасно се гледа од преписката на романтичарите: „Да се ​​обединиме барем во еден свет, и ќе видите дека има убава музика на сферите и дека сите ќе бидеме среќни“ (Ф. Шлаермахер - Хенриет Херц и о. Шлегел). „Судбината ме спои со човек од кој може да излезе сè. Многу ми се допадна и се свртев кон него, зашто набрзо ми го отвори светилиштето на својата душа. Сега живеам во него и го проучувам“ (о. Шлегел - А.-В. Шлегел за Новалис) [133, стр. 20; 207 (2), стр. 394] 38. Така се јавуваат култовите на мистичната љубов и пријателството како начини за откривање на оваа организам: „вечното единство на конечното со бесконечното љубовникот во саканото битие го гледа како очигледно чудо“ [68, стр. 89]. Тоа доведува до формирање на затворени кругови на ниво на микроопштество - главната форма на романтичната заедница, која понекогаш се претвора во „тајно општество“, обично револуционерно - како дегенериран облик на таква заедница. Во обид да го надмине своето отуѓување, кругот ита „надвор во светот“, започнувајќи образовни активности, чија главна цел е да ги запознае „масите“, „јавноста“ со мистичното искуство на членовите на кругот (револуционерното општество дејствува слично, но порадикално, стремејќи се да ги вклучи сите одеднаш во своето искуство) и да воспостави правилна кореспонденција на нивото на свесноста на општеството и нивото на активност. Романтичарите се борат за правото на човек кој размислува, гениј, не само да го преиспита светот, туку и да го реорганизира. Веќе видовме и повторно ќе видиме како овие својства се манифестирале во историјата на руската интелигенција. Ова е фундаменталната разлика помеѓу романтичниот круг и манастирот или заедницата на верниците, за кои не постои ова почетно отуѓување, кои не ја прекинуваат нивната врска со телото на природното макро-општество, туку претставуваат институција која служи како водич за светот на реалноста на трансценденталниот поредок (Црквата, Царството Божјо), вклучително и преку едукативни (објавувачки активности, ако тие се занимаваат со образовни (објавни, публицистички) активности. Словенофилството претставуваше одредена преодна форма од романтичен круг во еден вид „манастир во светот“ [173, стр. 130]. 2. Основни антрополошки концепти во патристиката и романтизмот Сега да се свртиме кон разгледување на основните антрополошки концепти на патристика и романтизам. Дозволете ни да се задржиме подетално на значењето на таквите концепти како дух, душа, тело, ум, срце. Пред сè, мора да се каже дека во платонскиот дуализам на душата - активна, самодвижечка и „самодоволна супстанција“ и телото - нејзиниот инертен, подвижен „затвор“, Светите Отци гледале само психолошка, феноменална, а не онтолошка вистина. Тие самите претпочитаа да ја сметаат личноста како „психосоматски интегритет“. Иако центарот на гравитација на оваа целина лежи во душата, телото исто така делува како негова неопходна природна, иако подредена компонента. Авва Доротеј (популарен подвижник мислител во Русија, во објавувањето на чии дела од Оптинскиот манастир (1856) бил директно вклучен Киреевски) го споредува постоењето на душата при нејзиното заминување од телото со тоа што е во темна ќелија без храна, сон и комуникација, со што ја превртува добро познатата платонска максима [σῶμα, σῆμα. 147]. Животот на душата се изразува во телото. Телото ја задоволува потребата на човекот да влијае на светот околу него, да го трансформира и да комуницира со другите луѓе. Телото учествува во заедницата со Бога, молитвата, светите тајни, се просветлува и осветува со благодатта и учествува во воскресението од мртвите. Догматската основа на овој „дискурс на телото“ е доктрината за инкарнација на Бога и апофатичката теологија, која ја утврдува трансценденцијата на Бога не само кон материјалниот свет, туку и кон духовниот свет, Неговото еднакво (за бескрајно) растојание од сите создадени нешта и во исто време Неговото целосно присуство во сè (вклучително и во телесната реалност). Карактеристично е што главниот предмет на аскетското дејствување во христијанството не е телото, а не душата сама по себе, туку токму нивната севкупност; а главната задача на подвижништвото е да воспостави правилен однос меѓу душата и телото, а не ослободување од второто. За разлика од патристиката, романтизмот, формиран врз основа на западните христијански идеи за човекот, бил под силно влијание и од платонскиот и од декартовскиот дуализам. Првиот беше перципиран од романтичарите и директно (еден од најпознатите преводи на Платон е на Шлаермахер) и индиректно преку различни верзии на западноевропскиот мистицизам. Вториот е низ призмата на Спиноза, Лајбниц, Кант и Фихте. Концептот на „душа“ нема едно стабилно значење во романтизмот. Ова е индивидуална самосвест, а „бесмртната душа“ во смисла на Платон и западното христијанство, и светската душа, како најниска фаза во формирањето на интелигенцијата, како универзална сензуалност - резултат на приемот на неоплатонизмот. Како и во христијанскиот подвиг, главниот предмет на воспитната грижа во романтизмот останува душата, но природата на ова образование значително се менува. Губењето на реалистичната идеја за првобитниот грев, идејата на Шилер за „убава душа“ и егоцентричното спротивставување на самиот себе кон околната заедница, чии норми се перципираат како окови, доведува до замена на аскетското самоограничување и самоодрекување со желбата за најслободен развој на сите оние креативни потенцијали на душата кои се перцепирани. Главното средство за воспитно влијание е естетското влијание, облагородување, издигнување и, природно, чистење на душата. Во исто време, креативниот човек, по правило, доброволно, во процесот на самообразование, си наметнува голем број ограничувања, чија цел е да го победи „филистското месо“ (А.П. Чехов), грубиот, несвесен, животински, антиестетски принцип кај една личност, да се издигне на највисоките нивоа на креативна активност, најдобро да се подготви за самосвесна активност. Овие ограничувања, сепак, се чисто индивидуални и ситуациони: во зависност од идеологијата на одредена романтична заедница, од нивото на самосвест на кое даден романтичар се перцепира себеси, односот на ограничени и култивирани особини може да се промени дури и на спротивното 39 . Телото е во однос на душата; во „вечната хармонија на универзумот“ тие не се „оригинално и вечно различни“ принципи [207(1), стр. 342]. Ова е христијански мотив меѓу романтичарите. Во самата структура на машкото и женското тело, на луѓето им е посочен патот на вистинскиот живот, патот до остварување на самото човештво, независно од поделбата на половите. Но, романтичарите ја покажуваат и „темната“ страна на поинаков, платонски став кон телото. Иако е убаво, преку учество во душата, сепак е расипливо, а разделбата со неа во одреден момент може да стане пожелна за да се постигне целосна хармонија со универзумот. Впечатлив пример за таков однос кон телото и смртта кај романтичарите може да биде заедничкото самоубиство на Клајст и неговата пријателка Хенриета Фогел, извршено не од очај, туку, напротив, во состојба на висока хармонична радост, блиска до мистична екстаза [181, стр. 392-408]. Изворот на овие многу двосмислени разлики не лежи толку во теоријата колку во разликите во животните практики, начините на живот и поврзаните антрополошки позиции. Досега резониравме во рамките на дихотомијата „тело-душа“, но многу свети отци ја претпочитаат трихотомијата „дух-душа-тело“, каде што „ψυχή, како предмет на личниот (или поточно индивидуален. - К.А.) живот, во πνεῦμα го има својот највисок богообразен принцип“ [72, стр. 377]. Во рамките на трихотомијата, душата како субјект и извор на живот е окупирана првенствено со телото, неговото прилагодување на условите на околината, „задоволување на потребите“ итн. [72, стр. 227]. За разлика од душата, во оваа смисла, духот, како почеток на разумот, креативноста и слободата, е зафатен со повисоки видови човечка активност кои не се поврзани со телесни потреби или, појасно кажано, е насочен кон тагата. Тој делува и како принцип на човечко сличност со Бога и како орган на комуникација со Бога, како проводник на божествената енергија во човечкото суштество. Според свештеникот Максим Исповедник (Киреевски повторно учествувал во работата за објавување на неговите дела од Оптинскиот Ермитаж), во правилно конституиран (пред падот или по обновувањето) човек, духот, кој се храни од Духот (наречен „ум“, чија вистинска храна е „духовно знаење“), ја храни душата, а потоа на телото, на телото, на кое му е потребно средство. станува водич за световните благословени енергии на обожение. Во вистинска личност, чија природа е изопачена од падот и е подредена на сензуалноста и „телесните желби“, овие три принципи дејствуваат како ривали кои се борат за доминација, нивната конфронтација внесува неред во личноста и предизвикува страсти [66, стр. 76-77, 80-82, 137]. Според тоа, придавките „духовен“, „ментален“, „телесен“ означуваат доминација на склоноста на една личност кон еден или друг принцип, одреден квалитет на живот, одредена „намерност“ на неговите енергии. Романтизмот овде открива и интересни точки на допир и разидување со светоотечката мисла. Веќе зборувавме за неговата вкоренетост во филозофијата на Новото време. Според тоа, cogito ergo sum се зема како почетна точка овде. Душата и духот се сметаат за фази во формирањето на cogito, мисловниот субјект, односно „јас“ во вистинска смисла на зборот. Во исто време, емпириското „јас“ се смета само како една од неопходните фази во формирањето на трансценденталното его („интелигенција“, како што вели Шелинг), што, пак, е само претпоследниот чекор кон целосниот идентитет на субјектот и објектот во Апсолутот. Тоа е во човекот - но не секој, не секој е повикан да го сфати ова (за разлика од патристиката, каде што секој е повикан на обожение), и кој достигна одредено ниво на свест - Апсолутот (познато како Универзумот - т.е. светот, но сметан не како збир на емпириски дадени предмети, туку како органска целина) ја постигнува својата идеална самосвест, вклучувајќи ја и важната точка на тој романизам (или ангелизам). Од гледна точка на самата личност, ова изгледа како откровение добиено и постигнато од духовна личност - гениј, филозоф, мистик - во чин на интелектуална интуиција. Ова е првенствено царството на духот. Тоа е, во суштина, и област на културата, за културата, според о. Шлегел, е неопходен услов за растот на човековата свест, а во исто време, местото каде што креативната интуиција го наоѓа своето комплетирање во креативноста, местото на живеење на највисоките вредности кои го прават човекот човек: „Само благодарение на културата човекот станува целосно и секаде хуман и проткаен со човечност“; таа е „највисокото добро и навистина корисното“; „Духовниот човек како таков престојува само во невидливиот свет... Тој има само една желба на земјата - да го формира конечното за вечното, па како и да се вика неговото дело, тој секогаш ќе остане уметник“ („Идеи“) [207(1), стр. 360, 359, 358], односно креаторот на културата, иако, се разбира, самиот концепт на „култура“ овде е преосмислен и издигнат. Ако во патристиката духот првенствено се моли, тогаш во романтизмот првенствено доживува, се подобрува и создава. Основната задача на човекот за отците е прочистување и градење на „внатрешниот човек“ и постигнување сличност со Бог и спознание за Бог преку лична комуникација со Бога (што во никој случај не подразбира себичност, бидејќи нужно претпоставува обновување на вистинските односи со другите луѓе). Задачата на романтичната личност, според Шлегел, иако е формулирана со исти термини - „прочистување“ и „подобност“ - но во суштина значи нешто сосема друго: „Секој добар човек се повеќе и повеќе станува бог“. „Бог е целосно оригинален и врховен, затоа, тој е индивидуа со највисока моќ. Но, зарем природата и светот не се поединци? („Фрагменти“, „Идеи“) [207(1), стр. 305, 359]. Божественото овде не е замислено врз основа на реалноста на Неговото Откровение, туку како човечко и световно, издигнато на највисоко замисливо ниво. Така, романтизмот останува целосно во рамките на логиката на развојот, во рамките на трансцендентализмот. „Човекот е креативниот поглед на природата за себе“ [207(1), стр. 358], пишува о. Шлегел, сумирајќи го нашето размислување. Тој ја споредува креативноста на генијот со продуктивната способност на универзумот. Генијалецот се создава себеси, го усовршува својот дух, искачувајќи се по скалите на самоспознавање и посветеност, за подоцна, преку способностите на душата и телото, да создаде нешто друго за себе - култура (религија, филозофија, поезија и сл.). Во споредба со добата на просветителството, ова, се разбира, оди навнатре; во споредба со Отците, ова е сè уште грижа за надворешното. Разликата во крајните цели на човековото постоење го одредува различното разбирање на главните антрополошки категории и нивните односи. Во делата на светите отци - подвижници и мистици - духот се поистоветува со термините „ум“ (νοῦς) (платонизирачка насока што доаѓа од Ориген и Евагриј Понт) или „срце“ (καρδία) (насока што се враќа во корпусот на „Духовните говори“ што му се припишуваат на свети Макариј Велики). Според упатствата на Зарин, „νοῦς и καρδία се користеле како симболи и концепти наизменично“ од св. Василиј Велики, Јован Златоуст, Григориј Ниски и истиот Макариј, заедно со „духот“, да ја назначат „највисоката страна на човечката природа“, „суверенот“ на душата [72, стр. 379]. Зарин овде гледа желба за усогласување на библиските и филозофските погледи. О. Џон Мејендорф, напротив, зборува не само за два системи на употреба на зборови, туку „за две антропологии, Платон и Библијата, меѓу кои, за да се постават темелите на внатрешно конзистентен духовен живот, требаше да се направи избор“ [135, стр. 192]. Преобраќањето на Киреевски во оваа смисла може да се смета како избор што тој го направил следејќи ги Светите Отци, изборот на библискиот концепт за човекот и неговиот интегритет, кој вклучува не само духовни и интелектуални, туку и психофизички карактеристики. Постои многу јасна паралела помеѓу надминувањето на романтизмот во славофилството и надминувањето на оригенизмот во патристиката - истото задржување на идеалистичката проблематика и терминологија со нивното радикално преиспитување. Интересно е што по синтезата на овие насоки во аскетизмот, повторно се јавува традицијата на разликување меѓу „ум“ и „срце“. Тоа веќе може да се види кај свештеникот Исак Сирин (VII век), големиот сириски подвижник писател, кој имал (преку превод од грчки) големо влијание врз руската духовна култура, добро познат на Киреевски (повторно, кој учествувал во објавувањето на неговите дела од Оптинскиот Ермитаж (1854)), како и К.Н. Леонтиев, Ф.М. Достоевски и други. Делата на свештеникот Исак веројатно одиграле многу важна улога во преобраќањето на Киреевски, а веќе во 1839 година тој го нарекува „најдлабоката филозофска списа“ [3, стр. 152]. Свештеникот Исак прави разлика помеѓу „чистотата на умот“ и „чистотата на срцето“: „Зашто умот е едно од чувствата на душата, а срцето ги опфаќа и ги држи во својата моќ внатрешните чувства. Тоа е, очигледно, умот. Но, умот се одликува со само-активност и активност: „Ако умот се труди да ги чита Божествените списи или малку работи во пост, бдеење и тишина, тогаш ќе го заборави својот претходен начин на размислување и ќе постигне чистота штом се оддалечи од лошиот живот“ [78, стр. 24]. Така, „чистотата на умот“ е, пред сè, нов „начин на размислување“, различен од претходниот, „лош“. Овде е важно дека и овој начин на размислување не е резултат на исклучиво интелектуална работа, туку и на одреден аскетски напор што го менува самиот начин на живот, „живеење“ на човекот. Овде зборуваме повеќе за „убедување“ како „резултат на цел живот“, што Киреевски го разликува од „мислењето“ како „заклучок од логички размислувања“ [3, стр. 281]. Значи, не зборуваме само за „системот на христијанскиот светоглед“, туку и за христијанството како начин на живот, фундаментално различен од „лошото живеење“. Како и да е, самиот ум „нема да има постојана чистота“, продолжува свештеникот Исак, - затоа што колку што се чисти, толку брзо се осквернува“ [78, стр. 24]. „Чистотата на срцето“ не бара само посебен аскетски напор. Тоа се постигнува само постепено, во процесот на духовниот живот, каде што човекот не толку дејствува самостојно, колку што издржува: „Срцето постигнува чистота преку многу таги, лишувања, отстранување од комуникацијата со сè што е световно во светот и самоуморување за сето тоа“ [78, стр. 24]. Таговите и неволјите се тие што го прочистуваат срцето, под услов да има правилен однос кон нив, што е прашање на човековата активност, активност на прочистениот ум кој се обидува да ја задржи оваа чистота. Според многу сведоштва, чистењето на коренот се случува незабележано од самиот подвижник, на „предрефлексивно ниво“. Овде има промена не само во начинот на живот, туку и во неговиот квалитет, стекнување на нова, божествено-човечка димензија, која на оваа чистота и дава посебна сила: „Ако тоа (срцето. - К.А.) постигнало чистота, тогаш неговата чистота нема да биде извалкана со ништо мало, не се плаши од големи, очигледни битки, мислам на страшни битки. 24]. Целиот овој пасус јасно ја подразбира добро познатата евангелска заповед за чистите по срце кои го гледаат Бога. Сепак, срцето го гледа Бога со умот: „Кој го концентрира видот на својот ум во себе, ја гледа во себе зората на Духот. 37]. „Внатре“ овде значи не само духовен, туку и искуствен простор. Оваа визија за Бога со умот во срцето потсетува на добро познатата практика на „паметно правење“, „внесување на умот во срцето“, „вежбање на внатрешно внимание“ (Киреевски), за што зборувале подоцнежните аскетски писатели, вклучително и современиците на Киреевски, светите Игнатиј Брјанчаниновус (186) (1815–1891). Може да се претпостави дека дизајнот, консолидацијата и ширењето на оваа практика наложија нови терминолошки дистинкции. Останува да се види во каква врска стојат овие концепти со ди- и трихотомната поделба. Бидејќи светите отци не се стремеле кон униформност во нивната терминологија, обидот да се изгради општа шема овде може да биде попродуктивен отколку обидот да се усогласат поединечните цитати. Свети Исак, на пример, практично не ја користи именката „дух“ во однос на личноста, но јасно прави разлика меѓу „телесно“, „ментално“ и „духовно“ знаење, што ни овозможува да кажеме дека тој повеќе се придржувал до трихотомија, односно разликувал три нивоа, поточно, можеби три степени, квалитети, форми и човечки суштества. На секое од овие нивоа, умот и срцето се откриваат како корелативни принципи. Срцето - како егзистенцијална основа - е пререфлексивно, несвесно, пасивно, извор на животот, чувствата и страстите. Умот е негово свесно, активно откривање, поседување релативна слобода и способност да влијае на основата. Мислите се раѓаат во срцето, а страстите живеат, но умот е тој што се бори со нив, ги прифаќа или отфрла и е свесен за движењата на срцето. Срцето може да се смета за центар на телесниот живот, место и извор на ментални и духовни чувства, искуства и состојби, умот - како активна, свесна сила, способност за самосвест, размислување, самоспознание и познавање на светот, дискурзивно - на ниво на душата, интуитивно-мистична, што одговара на верата како комуникација со Бога - на ниво на духот. Нивната интеракција и однос на сите нивоа, поврзани со општата аспирација на човечкото суштество (во овој случај, можеме да кажеме - срцето), ја одредуваат „енергетската слика“ на една личност. Оттука и грижата на подвижниците за нивната координација, „внесување на умот во срцето“ преку вниманието. Романтизмот, кој произлезе од духовното и уметничкото искуство на неговите творци, исто како и патристиката, не беше интелектуалистичко филозофирање. Напротив, тој активно се стремеше да вклучи и сфати сè што е ирационално во човекот, пред се областа на чувството како основа на естетското искуство. Многу внимание се посветува на менталните (обични, животни) и духовните (мистични, креативни) чувства, искуства, сензации. И во двете се обидуваат да го најдат бесконечното во конечното. Во оваа област на срцето се спушта религијата - во нејзиното ново, романтично разбирање, поткрепено од Шлаермахер. Ова е религијата на бесконечното, како центар на културата, сфатена како универзална духовна активност [44, стр. 74–75]. Во срцето на оваа „религија на срцето“ е чувството - чувството на зависност од бесконечниот универзум. „За Шлаермахер, религиозното чувство е составено од контемплација на бесконечното и придружниот емоционален елемент“ [68, стр. 157]. Оваа контемплација е искуство на бесконечното, строго индивидуално за секој човек, поточно, повторно, за секој религиозен гениј. Оттука и заклучокот за вистинитоста на сите религии и можноста за бесконечен број нивни облици. Погоре беше кажано дека овој психологизам на романтичарите е посебен случај на западниот психологизам воопшто, и суштински се разликува од онтологизмот на славофилите и патристите. Овде можете да го видите и коренот на овој психологизам - разбирањето на срцето како чувство, за разлика од патристиката, каде што срцето онтолошки се сфаќа како „место“ на чувствата, кое го вклучува и умот. Оттука и спротивставувањето меѓу умот и срцето во романтизмот. Областа на срцето е директно поврзана со креативноста како несвесна продуктивна активност на субјективноста. Сепак, би било погрешно да се сведе романтичниот концепт на креативност на несвесното самоизразување на поединецот, особено ако се има предвид сето она што е кажано погоре за романтичното разбирање на културата. „Човекот е нешто повеќе од бојата на земјата, тој е разумен, а разумот е слободен, разумот не е ништо повеќе од вечно самоопределување во бесконечното“ (о. Шлегел). Во креативноста, човекот прави жртва, надминувајќи ја својата крајност заради бесконечното. Ова се постигнува со ослободувачки чин на самоограничување, бидејќи „додека уметникот смислува нешто со инспирација, тој е во неслободна состојба“ [207(1), стр. 363, 282]. Ова самоограничување се постигнува со рефлектирачка, ограничувачка активност на умот. Вкоренетоста на романтизмот во традицијата на трансценденталната филозофија може да се види овде сосема јасно. Ова учење ја достигнува својата најголема систематичност во „Систем на трансцендентален идеализам“ на Шелинг, од каде што Киреевски го позајмил за своите први статии. Меѓутоа, со текот на времето, се случуваат значителни промени во употребата на романтичарите. Ако првично, за време на најславниот период на романтизмот на Јена и Хајделберг, тие се карактеризираа со комбинација и терминолошки нејасна, на класичната традиција на разликување νοῦς и διάνοια или интелектусот и односот, со кантијанскиот Верстанд (разум) и Вернунфт (разум), тогаш последователно, како најголемите светски мислители на романтизмот заземаат место во религиозните промени на светот. употреба. Така, на пример, о. Шлегел и Шелинг, во подоцнежниот период на нивната филозофска работа, се вратија на предкантовската употреба на зборот Верстанд како највисоко духовно разбирање, вклучително и интуиција, разбирање на целата 40. Во исто време, иако поимите Верстанд и Вернунфт ги задржува о. Шлегел има некои карактеристики на соодветните Кантовски концепти (Вернунфт како „рефлексивна“ и „инференцијална“ способност; Верстанд како почеток на единството во когнитивната активност на размислување наспроти различноста на сетилно-перцептивниот свет), меѓутоа Верстанд (заедно со волјата) се однесува на духовните способности, Вернунфт на менталното со fantasy (to) Генерално, односот меѓу нив се приближува до односот меѓу νοῦς и διάνοια во грчката филозофија. о. Шлегел пишува: „Според постарата употреба, не е умот (Vernunft, ratio, διάνοια) што е заеднички за секого и ист насекаде, туку умот (Verstand, intellectus, νοῦς) е местото во когнитивната способност на една личност каде што се јавува највисокиот увид“ [207(2), стр. 418-419]. Во овој поглед, Киреевски е близок со Шлегел: тој исто така го критикува „рационалното размислување“ токму затоа што „е апстрахирано од каква било лична особеност“ и „е достапно за секого“ [4, стр. 282]. За рускиот мислител, овој концепт се враќа, од една страна, до покојниот Шелинг (кој направил делумно слична, но филозофски пооснована еволуција од романтизам во вера), а од друга страна, до разликата помеѓу телесното, менталното и духовното знаење од страна на преподобниот. Исак Сирин и други свети отци. Тука е соодветно накратко да се проследи историјата на односот на Киреевски кон Шелинг, кој, се разбира, за него беше многу порелевантен мислител од о. Шлегел, иако вториот е многу пооткриен за демонстрирање на логиката на романтизмот. Оваа приказна е детално опишана од Е. Мулер во написот „И.В. Киреевски и германската филозофија“. Ќе ја искористиме неговата анализа. „Во „Деветнаесеттиот век“... Киреевски го сумира летниот семестар на Шелинг во Минхен, презентирајќи резиме на предавањата што ги слушнал во 1830 година и објаснувањата што ги добил лично од Шелинг. Овде тој целосно ја поистоветува својата позиција со позицијата на мајсторот. „Во 1845 година, за време на периодот на уредување на „Москвитјанецот“, Киреевски, во написот „Говорот на Шелинг“, дава компилација од голем број печатени и рачно напишани текстови“ кои се однесуваат на филозофијата на митологијата и религијата на доцниот Шелинг, „впечатливо во нејзината екстремна автентичност и во смисла на разбирање на автентичноста и концептот на апликацијата. проблем.” Во дискусијата на 40-тите, „тој се приклучува на „емпириски“ ориентирана фракција на антихегелијанската партија (доцниот Шелинг, Хербартјанс, Тренделебург, Штефенс), енергично водејќи го критичкиот развој на проблемот на односот помеѓу идеалистичката филозофија и позитивната религија. Киреевски, кој бара такво решение, на крајот им се придружува на поддржувачите на идеалистичката идеја, стремејќи се да изгради интегрален шпекулативен систем“ [142, стр. 118–119, 125]. Во ова тој е близок и со Чаадаев. Но, и двајцата руски мислители се карактеризираат со зголемено разбирање на првобитниот грев и неговите последици, вклучително и за човечкиот ментален живот. Во Русија ја започнуваат таа „критика на чистиот разум“, која потоа ќе ја продолжат Достоевски и Лев Шестов. Споменатиот „емпиризам“ овде води до фактот дека во последните написи и пасуси Киреевски „се чини дека предлага целосно да се напушти светот на доцната идеалистичка филозофија на умот заради духовно-егзистенцијална практика“ [142, стр. 129]. Ова, сепак, не значи напуштање на филозофирање или теоретизирање воопшто. Тука, напротив, практиката отвора нови можности, „почетоци“ за филозофијата, нови димензии на самата рационалност. Во рамките на чистото теоретизирање, Шелинг отиде што подалеку. Но, пишува Киреевски, неговата „христијанска филозофија не била ниту христијанска ниту филозофија: таа се разликувала од христијанството во најважните догми, од филозофијата - во самиот метод на сознавање“ [3, стр. 331]. Како што Мулер ја резимира мислата на Киреевски, „Шелинг не успеа затоа што не забележа промена во самиот ум, што мора да се случи кога умот се искачува од чисто логично знаење до знаење на верникот“ [142, стр. 127]. Причината за разграничувањето на Киреевски од Шелинг, значи, не е само епистемолошка, туку и антрополошка. Шелинг не успеа не само поради неговото неправославие и, се разбира, не поради недоволната критичност, туку затоа што, обидувајќи се да го промени своето размислување, неговата методологија и премиси, не се обиде да го промени неговиот квалитет, задржувајќи ја навиката за „апстрактно-логично размислување“ [3, стр. 331]. Ова е последната промена, која создава предуслови за задоволително решение на религиозните и филозофските проблеми, но која е вредна, се разбира, не за ова, туку сама по себе, можна само како резултат на практиката што ја менува самата позиција на човекот во битието - чекор што Шелинг никогаш не одлучи да го направи, останувајќи до крај „чист мислител“. 3. Доктрината за личноста во германската мисла од крајот на 18-19 век. и во патристиката Сега, бидејќи доктрината за личноста е во центарот на размислувањето на покојниот Киреевски, бидејќи овој концепт игра важна улога во рускиот филозофски процес од средината на 19 век воопшто, се наметнува потребата, со цел да се разбере позицијата на Киреевски во овој процес, да се свртиме кон компаративен опис на доктрините на романтиката, на личноста и на личноста во германскиот јазик, т.е. патристиката, од друга страна. Антропологијата на романтизмот е тесно поврзана со она што го разви о. Шлегеловиот концепт за иронија. „Иронична тема е многу рефлектирачка тема“, пишува П.М. Габитова [43, стр. 85]. Како функционира механизмот на иронична рефлексија? Нека во процесот на креативност и самоспознавање субјектот на некој начин се дефинира себеси во одредено дело. Тука се јавува ироничен став ако оваа дефиниција, првично изразена со целосна сериозност, потоа се објективизира со помош на духовитост или парадокс. Така, субјектот „себеси го прави објект, предмет на своето размислување“ [43, стр. 85]. Ова се постигнува со откривање на дефиницијата спротивна на првата (антитеза) и судир на тезата со антитезата во парадокс, како резултат на што и двете се предмет на објективизација, а процесот може да се случи циклично, повторувајќи се неколку пати со зголемен степен на напнатост. Како што вели о. пишува Шлегел, „идејата е концепт доведен до точка на иронија во нејзината комплетност, апсолутна синтеза на апсолутни антитези, постојано репродуцирана промена на две борбени мисли“ [207(1), стр. 296]. Како резултат на тоа, откриено е дека „јас“ на мислителот стои надвор и над овие антитези, е подлабоко од нив и е подготвено бескрајно да произведува нова содржина. „Предметот... знае повторно да ги уништи сите оние дефиниции во однос на правото и доброто што си ги утврдува... Иронијата е свесна за својата доминација над целата содржина“ [49, стр. 536–537], напиша Хегел, критикувајќи ја иронична тема, забележувајќи го неговиот неуспех да го постигне и поткрепи објективно знаење и не земајќи ги предвид неговите очигледни достигнувања на овој пат. Хегел и современите истражувачи кои го следат не ја земаат предвид изворната ориентација на романтичарите кон синтезата на субјективното и објективно, конечното и бесконечното. Тие ја дефинираат иронијата „како начин на уметничко изразување на трансцендентализмот, т.е. откривање на бесконечната супериорност на субјективноста над објектот создаден од него“ [46, стр. 58]. Се чини дека во овој случај П.П. Гајденко донекаде ја ослабува романтичната позиција, сведувајќи ја на естетизам, негирајќи ја етичката мотивација на романтичарите, спротивставувајќи го овој естетизам со егзистенцијалната иронија на Киркегор. Попрецизен став по ова прашање зазема Жирмунски, кој напиша за „Лусинда“ на Шлегел: „Чувството на бесконечното, манифестирано во љубов, ја открива светоста и значењето на сè што е конечно (т.е. она што претходно беше иронично уништено. - К.А.). стр. 90]. Со други зборови, тој ги враќа сите уништени конечни дефиниции кога, во своето лично духовно искуство, гледа во нив, како и во себе, манифестации на бесконечното. Овој мистичен момент на романтичната позиција компензира за иронијата и естетизмот. Во својата желба да ја тестираат „бесконечноста“, да ги искусат во личното духовно искуство оние духовни формации на кои почива модерната цивилизација, романтичарите несомнено биле водени од етичката мотивација, „волјата за вистина“, желбата за вистина. Во овој поглед, тие можат попрво да се доближат до Кјеркегор, иако овој, се разбира, е многу порадикален. Вистинското ограничување на нивната позиција лежи во самата природа на нивниот мистицизам - субјективен и психолошки, „духовен“, стремејќи се кон самообожение, некритички прифаќајќи ги податоците и премисите на западноевропската мистична традиција, која е многу измешана во нејзиниот состав. Ако Кјеркегор, по своја дефиниција, настојувал да „размислува во истите категории во кои живеел“ (и овде, како и во критиката на Хегел, може да се најдат интересни раскрсници меѓу него и Киреевски и воопшто словенофилите), тогаш за романтичарите може да се каже спротивното: тие живееле во истите категории во кои размислувале. Поради ова, ризикот од паѓање во нов ироничен циклус останува непремостен од романтичарите. Мистичните врски на љубов, пријателство итн. врзуваат навистина тесни кругови на истомисленици кои се ставаат во посебна положба во општеството. Во однос на другите, ироничното однесување ја задржува својата сила. Главната работа за романтична личност е откривањето на сопствената бесконечност и потрагата по бесконечното во светот. А.Ф. Лошев го дефинираше романтизмот „како заминување на осамена и напатена индивидуа на бескрајни и недостижни растојанија“, приближувајќи го до раниот христијански гностицизам и гледајќи во него можноста за сатанска „апсолутна самопотврда“ [116, стр. 288, 304]. Афирмирајќи се, иронична субјективност верува дека се искачува по скалите што ги опиша Фихте во неговата Ich-Philosophie: се издигнува од емпириското „јас“ преку „не-јас“ до трансценденталното „јас“. Во оваа дефиниција на личноста, се движиме по еден вид апофатичен пат: „вистинското јас постојано се лизга внатре, надвор од границите на неговата објективност и не се раствора во второто“ [110, стр. 17]. Меѓутоа, овој апофатизам, останувајќи во рамките на односите субјект-објект, размислувајќи за личноста во смисла на самосвест, доведува до празнина, заменувајќи го, според зборовите на Хегел, „конкретниот мир“ со „негативно“ [49, стр. 536] и доаѓа до очај: „Очајот во размислувањето во вистината, и сам по себе и за себе субјективност, како и неможноста да се направи себеси цврст и самоактивен, ја наведоа благородната душа да се потпре на своето чувство и да бара нешто цврсто, трајно во религијата“ [49, стр. 537]. Романтичната религиозност овде се појавува како нарушување на правилниот развој на самосвеста и, истовремено, како религиозност од традиционалистички тип 41 (се бара „цврстото“ во битието, а не односот кон живо, лично Божество). Настанува или како резултат на очај (во случај на искрено признавање на нечија безначајност) - Шлегеловиот католицизам; или како средство за самопофалба (во случај на прикривање) – Шлаермахеровата „религија на срцето“ [49, стр. 537]. Од писмата на Киреевски знаеме дека, додека бил во странство, тој ги слушал предавањата на Хегел за историјата на филозофијата, посветени на „најновите филозофи“ [3, стр. 346] и, според тоа, го знаел ова толкување на романтизмот, кое поставувало исклучително високи барања за неговиот духовен живот. Оваа точка се одрази дури и во неговата последна статија, каде што преминот „од филозофија во вера“ има универзално значење само ако се случи „како резултат на правилниот развој на свеста“; во голема мера го губи своето значење ако се појави како резултат на дефект, „лични карактеристики и надворешни влијанија“ [3, стр. 328]. Овде повторно може да се види паралела со Кјеркегор, кој со својата „егзистенцијална дијалектика“ се обиде да ја покаже свеста овој пат на „правилен развој“. „Ироничниот субјект, препознавајќи се што е објективно како безначајно, се обидува да ја подигне само својата субјективност“ [43, стр. 94], - Габитова ја резимира Хегеловата критика на романтизмот (како што видовме, не сосема фер). Хегел го опишува екстремниот субјективизам на романтичарите како последица на нивниот егоцентризам. Тој, сепак, победувајќи го субјективизмот, не ги надминува границите на трансцендентализмот и затоа егоцентризмот како животен став, користејќи ја мислата за самопотврдување како најадекватно средство со кое располага човекот, средство кое е директно поврзано со самата негова суштина. Како што И.А. ја сумира Хегеловата позиција. Илин, „индивидуалната душа е таа што во себе го носи тој капацитет за свест и волја што е неопходен за една супстанција да стане дух. Самосвеста е функција на индивидуалното „јас“ и само преку него, преку своето размислување и сознание, супстанцијата може да го стекне своето највисоко ниво: да стане, преку чин на совест, субјект кој ја препознал нејзината суштина или, што е исто, како субјективна самосвест, да го види во себе последниот момент на суштинското постоење“ [78, стр. „Ироничната субјективност“, романтичната „несреќна свест“ тогаш одговара на она ниво на самосвест кога „благородната душа“, стремејќи се кон универзалното, за соединување со супстанцијата, се плаши да го жртвува својот „емпириски егоцентризам“, „да престане да ја вреднува „формалната страна“ на своето „посебно“ постоење“ [77, стр. 389; 43, стр. 95, 98-99]. Овој однос на субјективност и супстанцијалност кај Хегел само површно наликува на односот на „ипостаза“ и „природа“ кај Светите Отци: субјективноста (личноста) овде се поистоветува со свеста, супстанцијата се сфаќа, пред сè, како социјална (иако не класна, како кај Маркс, туку народна). „Како суштество, „слободната супстанција“ ја има реалноста како дух на луѓето“. 42 Личноста која тврди дека е личност во хегелијанска смисла, т.е., поединец кој навистина ја поистоветил својата волја во својата самосвест со волјата на супстанцијата, за која „личниот дух и националниот дух се едно“, не може а да не „води апсолутен живот во татковината и за доброто на народот“ [77, стр. 3978]. Тука е коренот на тврдењата на руските Хегелијанци, првенствено западњаците и писателите на „природната школа“ кои ги следеле, за ексклузивно познавање на народот и нивните потреби 43 . Тука е коренот на сличните, иако калени од црковноста, па затоа, можеби, поуспешните аспирации на К. Аксаков. Овој однос на субјективност и супстанцијалност во скриена форма, како неексплицитна, но ефективна премиса, е присутна во речиси сите рани дела на Киреевски, почнувајќи од „Нешто...“ и завршувајќи со „Песните на Јазиков“. Во исто време, личноста на овој или оној поет овде се појавува како субјективност, и како супстанција – оваа или онаа интерсубјективна заедница, поточно нејзиниот „дух“: народот, на пример Русинот, неговата интелектуална елита, „книжевноста“, Европа, нејзиното „образование“ и на крајот човештвото во целина. Меѓутоа, овде, попрво, се чувствува влијанието на германскиот идеализам воопшто, т.е. Шелинг, Хегел и нивните следбеници и ученици отколку кој било од нив конкретно (во Деветнаесеттиот век Шелинг е даден околу една страница (што е многу за дело кое се стреми кон инклузивност), додека Хегел се споменува само меѓу „сите приврзаници на идентитетскиот систем“8 [6] на стр. Таквото сфаќање на супстанцијата како минлива историска заедница, народ, лесно доведе до историцизам како форма на релативизам - за што Е. Хусерл го прекорува Хегел на почетокот на 20 век [60, стр. 6]. Овој историцизам стана судбина на Киреевски во средината на 30-тите години, што го доведе, како што ќе видиме, до состојба на искрен скептицизам. Последователно, по неговото преобраќање, Киреевски беше одбиен од едностраниот интелектуализам на Хегел и во исто време привлечен од строгоста и доследноста на неговата мисла. Оспорувајќи го прекумерниот „словенофилизам“ на К. Аксаков, Киреевски во своето писмо „До московските пријатели“ одбива да го види „обичниот народ“ „директно олицетворение на самата вистина“. Овде, како и во барањето да се разјаснат несогласувањата „во концептот на односот меѓу народот и државноста“ [3, стр. 372Ј, неговата критика е насочена против рецидивите на хегелијанизмот меѓу неговите пријатели. Меѓутоа, во истото писмо тој самиот вешто оперира со дијалектиката на општото и посебното, активно користејќи го Хегеловиот логички апарат. Антрополошката позиција на Шелинг мора да изгледаше неспоредливо повеќе на Киреевски. Според неговото мислење, Шелинг го исполнил барањето на Хегел: тој „не се свртел кон христијанството, туку природно се преселил кон него, како резултат на длабокиот и правилен развој на неговата рационална самосвест“ [3, стр. 329]. Во овој случај, тоа значи дека дијалектичкото движење на оваа самосвест беше континуирано, дека Откровението влезе во него со „природна“ неопходност, не како логичен заклучок, се разбира, туку како задоволување на итна потреба, како искрен одговор на правилно поставено прашање. Искреноста на одговорот во овој случај лежи во тоа што, како единствен точен, тој не произлегува од прашањето како логичен заклучок, односно се токму откровение што ја разјаснува човечката реалност, туку во неа влегува однадвор. Шелинг беше тој што ја „сфати и изрази“ „едностраноста“ и незадоволителната природа на рационалното размислување [3, стр. 328]. Тоа целосно се манифестираше во неговата антропологија. На почетокот на своето филозофско патување, Шелинг веруваше дека „личноста се јавува преку единството на свеста“, но „свеста без објект е невозможна“ [109, стр. 82]. Во Писма за догматизмот и критиката, субјективноста и способноста за размислување се претставени како суштински карактеристични карактеристики на човекот: „Неговата активност е нужно насочена кон предметите, но исто толку нужно насочена кон себе. Така се разликува од безживотното, а тоа од чисто живо суштество“ [201(1]), стр. Овде Шелинг, тргнувајќи од позицијата на Фихте, се движи во иста насока како Хегел, како и о. Шлегел и други романтичари - од критиката (Кант, Фихте) преку догматизмот (Спиноза) до апсолутниот идеализам како синтеза на овие правци. Овој план, како општа референтна точка, сепак, секој на свој начин го конкретизира (тука се ограничуваме на антропологијата). За Хегел, човечката субјективност се појавува само како етапа (иако неопходна) на патот кон формирањето на самосвеста на Апсолутниот Дух - Апсолутна субјективност, идентична со Апсолутната објективност, рационална основа на светот, Концептот 44. Според Илин, „Она што ние го нарекуваме душа е концепт,“ создавајќи го неговото ослободување; во него се реализира и го освојува со својата моќ“ [77, стр. 272]. За разлика од Хегел, Шелинг се обидува да ја надмине оваа позиција на апсолутен идеализам, проширувајќи ја самата идеја за човечката природа во насока на нејзина ирационализација. Во „Филозофски студии за суштината на човековата слобода“ тој пишува: „Принципот издигнат од основата на природата што го одвојува човекот од Бога е себичноста во него; меѓутоа, во соединување со идеалниот принцип, тој станува дух. Себството како такво е дух, т.е. [201(2), стр. 112-113]. Освен тоа, ако романтичарите му придавале главно значење на чувството како основа на естетиката, тогаш Шелинг, откако и оддаде почит на оваа позиција и откако ги откри нејзините ограничувања, се свртува кон анализата на волјата и нејзината улога во процесот на формирање и самоопределување на поединецот. Така, ако за Хегел човекот е вкоренет во рационалната, идеална страна на светот, со која е поврзан преку суштинскиот дух на народот, тогаш за Шелинг, покрај „единството со идеалниот принцип“, личноста е директно поврзана со ирационалната основа на светот (за Хегел - само со другоста на Апсолутната идеја). Тука е вкоренета неговата слобода, сфатена како „самоопределување на личната природа“ [109, стр. 130]. Оваа лична природа практично се поистоветува со волјата, која го одредува човекот кон злото (самоволја, т.е. „желбата, како приватна волја, да биде она што е само во идентификација со универзалната волја“); или на добро (ако „навистина се трансформира во апсолутна волја“) [201(2), стр. 113]. Овој акцент на волевиот принцип е значаен и го доближува Шелинг до патриотското разбирање на човекот. Меѓутоа, фундаменталните разлики се поврзани со пантеистичките тенденции на сите (вклучувајќи ги и најновите) варијанти на неговата филозофија, поврзани со концептите на „светска основа“, „природа на Бога“ итн. Погоре видовме дека Шелинг никогаш не го надмина трансцендентализмот во теоријата на знаењето, што несомнено е поврзано со пантеизмот, на одреден начин и духовното искуство на човекот. визија за човечката реалност. Овие разлики не можеа а да не влијаат на толкувањето на волјата. Волја, сфатена како волја за самоопределување, која истовремено тече од суштината на човекот и ја редефинира [109, стр. 131], корелира со природната волја на патристиката. Но Шелинг ѝ го припишува самиот избор, самоопределување помеѓу доброто и злото, додека свештеникот Максим на Исповедникот, на пример, првично е добар, а гревот е резултат на дејството на друга способност, „вољата на судот“. Оваа дистинкција останува надвор од видното поле на Шелинг, поради што слободата се поистоветува со неопходноста (како со Хегел), а личноста со индивидуалната природа. Според тоа, односот меѓу Бога и човекот овде не е замислен како личен однос, туку како однос помеѓу позитерот и поставеното, стремежот и границата. Пантеистичкиот круг се затвора на 45. Сепак, самиот факт што Шелинг ја нагласува волјата за објаснување на злото и во општото разбирање на човекот несомнено ја доближува неговата мисла до светоотечки. Токму на овие места во „Студии за суштината на човековата слобода“ може да се примени забелешката од „Историјата на преобраќањето на Иван Василевич“ за откритието на сопружниците Киреевски за паралелизам меѓу Шелинг и светите отци, кога И. бил принуден да признае дека имале „многу од што му се восхитувал во Шелинг“ [2(1), стр. 286]. Сега да го разгледаме учењето на Светите Отци. М.А. личното постоење, е предодредено за многу посебна улога во „космичката литургија“ [47, стр. 84]. Сепак, извонредниот патролог и теолог В.Н. Лоски признава „дека до сега во светоотечкото богословие не се сретнал со она што може да се нарече развиена доктрина за човечката личност“ [118, стр. 106]. Тој верува дека трансформацијата на концептот на „хипостаза“, која ја извршиле отците од IV век. во однос на Бога, не е произведен во однос на човекот. Иако свети отци (св. Григориј Ниски, свети Јован Дамаскин, св. Григориј Палама) често го користат овој збор; се чини дека за нив значи едноставно „поединец од рационална природа“ 46 . Но, ова разбирање на личноста (како индивидуална природа) не може, покажува Лоски, да се одржува во контекст на христијанската догма (особено халкедонското верување), и постои причина да се верува дека отците го разбрале тоа. За тоа, особено, сведочи фактот дека постхалкедонскиот догматски развој бил проследен со соодветен развој на антрополошки проблеми. Мислам, пред сè, произведен од свештеникот Максим Исповедник прави разлика помеѓу природна и хипостатична волја. Во овој случај, концептот на „хипостаза“ повеќе или помалку се приближува до современото разбирање на личноста. Оттука и потребата да се бара „поим што повеќе не може да биде идентичен со концептот „индивидуал“ и, сепак, не е фиксиран со ниту еден термин, како работа, туку во повеќето случаи служи како неизразено оправдување скриено во сите теолошки и аскетски учења поврзани со човекот“ [118, стр. 110-111]. На крајот, Лоски ја дефинира личноста како „ненаведливост“ на личноста кон неговата природа. Односот меѓу личноста и природата изгледа вака: „... овде не може да се зборува за нешто различно, за „различна природа“, туку само за некој што е различен од неговата природа, за некој што ја содржи својата сопствена природа ја надминува природата, кој со оваа супериорност ѝ дава постоење како човечка природа и, сепак, не постои сам по себе, надвор од неговата природа, што тој постојано ја покажува како „ стр. 114]. Овој некој (кој, можеби, би било поправилно да се нарече не ипостас, туку субјект, или, уште попрецизно, автор на одредени дела, дејствија, дела) е тој што ја носи конечната одлука, прави слободен избор (θέλημα γνωμικόν), како свети Јован Дамаскин во „Точно изложување на православната вера, нејзината“ [79]. 220, 256]. Во исто време, тој е слободен да ја реализира својата природна волја (θέλημα φυσικόν), изразена во желба, и првично добра, но во исто време „пред сè, во нас, претрпена од гревот“ [79, стр. 220, 256 (60-61, 97)] на еден или друг начин (добро или лошо) „Слободниот избор е претпочитање и избор на една од двете работи претставени во спротивност со другата“. Ова е хипостатичкото својство на секој поединечен човек, „начинот на користење на волјата, визијата и дејството, својствени само на корисникот и... разликувајќи го од останатите“ [79, стр. 220, 256]. (Треба да се забележи дека во сите случаи кога свети Јован зборува за тестаментот, тој се повикува на свети Максим Исповедник) 47. Поврзано со ова сознание е „хипостатизацијата“ на природата, за која пишуваше Лоски. Оваа можност за „хипостатизација“, трансценденција на природата, односно слободата е поврзана со фактот дека ипостасот на една личност е во корелација не само со неговата природа, туку и со Личноста на Божественото. Психосоматското единство на човековата личност во патристиката е замислено не како статична реалност, туку како динамична структура со оригинална интенционалност. Ова е откриено во доктрината за „образот и подобие Божји во човекот“. Повеќето отци на Црквата, особено свети Григориј Ниски, го гледале Божјиот лик во човекот во неговата вродена рационалност (т.е. учество во идеите за Доброто, Вистината и Убавината) и слободата: „... сликата е слична на прототипот за да биде исполнета со сето добро. Еден од сите луѓе треба да биде слободен и да не подлежи на никаква природна моќ, туку сам да одлучува како што му се чини“ [58, стр. 54]. Друга суштинска карактеристика на човекот, според свети Григориј, сведочи за неговата „сообразност со Бога“ - неразбирливоста, „неконтемплацијата“ на неговиот ум. Заедно со свети Григориј, особено свети Јован Златоуст. Идејата за сликата е проширена од татковците на физичкиот изглед и структурата на една личност, приспособена да биде носител на овие особини [58, стр. 15-17, 21-22, 30-31]. Ситуацијата е нешто покомплицирана со способноста за создавање, толку важна за романтизмот и толку драга во срцето на современиот човек. Можеби само свети Григориј Палама конкретно го истакнува како посебен аспект на човековата усогласеност со Бога (во која може да се види желбата да се прилагодат идеите на претстојната ренесанса). Меѓутоа, ако ја разбереме креативноста во поширока смисла како способност спонтано, без доволна надворешна причина, да се менуваат себеси и околината, создавајќи нови, претходно непостоечки ентитети, ситуации, состојби, состојби на умот итн., може да се види дека Светите Отци имале тенденција да гледаат нешто слично како посебна личност. Тоа може да се види од горенаведениот цитат од свети Григориј и од следните зборови на свештеникот Јован Дамаскин: „Самиот што дејствува и прави е почеток на неговите постапки и е слободен“ [79, стр. 226]. Исто како и свети Григориј, свештеникот Јован (тука го цитира Немесиј Емески) ја поврзува оваа слобода на човекот со неговата рационалност [79, стр. 227]. Истата врска ја воспоставува и Киреевски, за кого „разумно слободна личност“ е единственото нешто суштинско во овој свет [5, стр. 281]. Општо земено, севкупноста на овие карактеристики одговара на искуството на човечката личност што го наоѓаме и во модерната свест воопшто и (во форма на повеќе или помалку строга теорија) во филозофскиот персонализам (Киреевски треба да се смета за еден од претходниците, барем за Русија). Не е познато колку Киреевски бил запознаен со идеите на свети Григориј (преводот на руски јазик бил објавен дури во 1861 година), но веројатно ги знаел идеите на Василиј Велики, Јован Златоуст и подоцнежните аскетски писатели кои зависеле од нив. Познато е дека Киреевски требаше да ја напише „Историјата на античкото христијанство до 5-ти или 6-ти век“ [3, стр. 425], според тоа, тој требало да биде запознаен со теолошките прашања од ова време. Посоченото богообразие на човекот создава услови за негово движење кон богообразие. Во исто време, „способноста за одлучување“ својствена за една личност, слободата на избор, создава можност за негово движење во спротивна насока, од „хипостатизација“ до „границата на распаѓање“, „местото на различноста“ (Лоски) [118, стр. 128]. Изборот на насоката се одредува (како кај Шелинг) од волјата, но разликата помеѓу две волји, природна и хипостатична (како и рационалноста иманентна во сите фази на човековото дејствување, принудувајќи нè да се сеќаваме на Хегел), ни овозможува да ја зачуваме реалноста на слободата во сите фази на духовниот живот (и повисоките и пониските), бидејќи ја исклучува можноста за предодредување на човечкото дејство на претходното подследиште. Во светоотечкото сфаќање нема место за пантеизам, карактеристичен за германската мисла: човекот, кој не е создаден или „поставен“ од Бога, туку слободно создаден од Него според Неговиот лик и подобие, се јавува, како што може да се види од зборовите на свети Јован, како извесен почеток, ограничувачка точка на светското постоење. Во овој контекст на сличност и различност, личноста и индивидуалноста не само што можат да се разликуваат, туку и да се спротивстават, како што тоа го прави, на пример, Митрополитот. Ентони (Блум) во написот „За самоспознание“. Овде на едната страна гледаме „емпириски набљудувани поединци“ кои се наметнуваат преку „опозиција“, „негирање на другиот“. Од друга страна, постои незабележлива и уникатна личност која се јавува и живее „во Оној што го познава, во Бога“ преку љубовта, како одбивање на самопотврдување и ексклузивност [14, стр. 120-121, 127]. Така, отфрлањето на личното битие-со-Бог се трансформира во некаква форма на егоцентризам, индивидуално самопотврдување, изопачување на главните карактеристики на Божјиот лик. Лажно искористената слобода се претвора во ексклузивност и спротивставување на општеството и светот; умот се претвора во дискурзивно знаење, кое бара излез од ситуацијата на сомнеж и страв со изнаоѓање „методи“ на самоодржување [78, стр. 121]; способноста да владее - во волјата да се потчини кое било друго суштество и да се прилагоди на неговите форми, чии алатки се разумот и креативната способност, создавајќи соодветна слика за културата и натпреварувајќи се во борбата за доминација и над самата личност и во културата што ја создава (пример за овој натпревар е критиката на романтизмот развиена од Хегел). Од овој начин на битие, трансцендентализмот природно расте како филозофија која го афирмира епистемолошкиот и вредносниот примат на свеста (мојата емпириска свест, која, сепак, се стреми да ја стекне универзалноста својствена за светската свест, трансценденталниот субјект). Напротив, личното постоење одговара на љубовното единство во Бога со луѓето и светот и нивното разбирање во Бога и преку Него. Како што напиша О. Клемент, „следејќи ја аскетската работа, која на човекот му дава внатрешна слобода, т.е. можност за љубов, започнува созерцанието. Тоа вклучува две фази: „познавање на постоењето“, „контемплација на природата“, односно контемплација на „тајните на Божјата слава скриена во постојните нешта, дури потоа директно општење со Бога“ [87. 211]. Има и изјава од свештеникот Максим Исповедник: „Како што во центарот на кругот има единствена точка каде што се спојуваат сите радиуси, така и оној кој е достоен да му пристапи на Бога, во Него препознава директно и неконцептуално познавање на суштината на сите создадени нешта“ [87, стр. 223). Слична слика користеле и светите отци (Авба Доротеј, Псевдо-Дионисиј) за да го назначат единството на луѓето што се приближуваат до Бога - центарот на кругот [65, стр. 94-95]. Догматски предуслов за таква антропологија е христологијата, доктрината дека средбата на Бога, светот и човекот, во која човекот може да стекне личен начин на постоење, се случува во Христа - Богочовекот и Логосот на светот [87, стр. 217]. Ако Киреевски не зборува за ова, тоа не е затоа што Христос нема место во неговиот систем (како што мислеше Гершенсон [52, стр. 31]), туку затоа што е можно генерално да е склон да го земе теолошкиот контекст надвор од опсегот на самото филозофско расудување. Сепак, тој постојано зборува за „верата“. Верата, како лично духовно искуство, „портата на светите тајни“ (Св. Исак Сирин), е главниот услов за личен допир на човекот со реалноста на Воплотувањето. Постоењето на поединци, напротив, кореспондира со неединството, лошата мноштво на „периферијата“ на кругот, каде што добрата „разлика“ се претвора во лоша „разделба“, каде што преовладува војната на сите против сите, како манифестација на неограничената волја за доминација, принудена во рамките на законот преку „општествен договор“ 48. Во своите написи, особено во написот „За природата на просветителството...“, Киреевски се обидува да даде културно читање на оваа дилема: ако европското просветителство е изградено врз принципот на индивидуализам, одвоеност, „бифуркација“, „рационалност“, тогаш староруското, или поточно православното, просветлување одговара на „принципот на интегралност, на лична егзистенција“. 290]. Во „Извадоците“, ако ги согледаме како нешто холистички, тој продолжува кон директно прикажување на антрополошките основи на ова учење за разликите во видовите на просветлување, но се задржува првенствено на аспектот на личното постоење и неговото формирање, особено во моментот на интеграција, собирање на личноста преку отсуство на вера и нејзино распаѓање. Учењето на покојниот Киреевски (и воопшто на славофилите), кога се обидува да го опише во форма на кратка формула, открива впечатливи сличности со учењето на светите отци. Имаме суштински иста структура: личност - Црква - луѓе, сфатена како пат кон остварувањето на Царството Божјо во светот, т.е. во културата (староруското просветителство, христијанскиот елинизам) и во вселената (Руската земја). Ова сознание воопшто не се сфаќа како хилијазам, туку како привремено обновување на почетоците на човековото постоење во светот, не кажувајќи ништо за неговата конечна судбина. Овој пат е неопходен и доволен услов за месијанското служење на народот (Руси, Римјани) и на државата што тие ја создадоа - Империјата (иако Киреевски беше можеби најголемиот статист меѓу славофилите 49, додека другите, особено К. Аксаков, ги карактеризираше некаков анархизам). Откривањето на различните страни на овој пат е услов за оправдување на личната креативност, како „жив израз на националноста“, проткаена со црковност. Во сето тоа, верата како основа на духовното искуство на поединецот, токму поради нејзината вистинитост и оригиналност, е услов за виталноста на луѓето. Во двата случаи, личноста и неговата вера, првобитното духовно искуство, основата на Причестувањето со Бога, служат како основа на целата структура. Така, гледаме дека славофилизмот се приближува кон романтизмот каде што тие се движат во иста насока - од „модерноста“ кон заедничките христијански извори на европската култура. И обратно, го победува романтизмот онаму каде што вториот не успева да го заврши ова движење. Целата претходна работа на Киреевски постојано се движи кон идентификување на овие основи. Сега се свртуваме кон проучувањето на неговите обиди да ги разбере овие области во однос на позадината на современата руска мисла. § 2. Рана антрополошка положба на И.В. Киреевски Она што штотуку беше кажано се однесува на доцниот период на творештвото на Киреевски. Но, за нашето истражување да биде целосно, неопходно е да покажеме од што расте оваа антропологија, да ја идентификуваме почетната точка што тој последователно ќе мора да ја напушти - таа идеална слика на личност што го инспирирала авторот во раниот период и да укажеме на начините за радикално менување на оваа слика во врска со општата духовна еволуција на мислителот. Се чини дека одлучувачкото влијание врз формирањето на позицијата на Киреевски го извршија сликите на неговите четворица извонредни современици формирани во умот на мислителот - Пушкин, Веневитинов, Жуковски и Баратински. Од една страна, неговото самообразование во овој ран период од неговиот творечки живот се засноваше на имитација на нив како модели 50. Од друга страна, размислување за нивниот изглед, за нивниот (како и за нашиот сопствен) внатрешен свет, креативност и „место во животот“, разбирање на самиот факт на појавата на таквите луѓе (поет-мислители) на третото место од такво време (9. беше главна тема на размислување за амбициозниот филозоф и литературен критичар. Основата на овие размислувања беше трансценденталниот идеализам на Шелинг, согледан од Киреевски во кругот на Веневитинов, и општиот литературен романтизам што постепено се искоренуваше од него, со не само литература, туку и животна програма својствена за вториот. Токму оваа програма, дискутирана во претходниот дел, постави многу нетривијална идентификација на размислувањето и битието. Од една страна, одредени поединци безмилосно (иако понекогаш имплицитно) се вклопуваат во одреден сет на основни категории. Од друга страна, самите специфични поединци, во текот на нивното градење на животот, настојуваа да одговараат на одредени однапред одредени или избрани обрасци, кои, пак, произлегоа врз основа на категориите во кои се вршеше анализата. Така, како што веќе споменавме, за разлика од егзистенцијализмот на нивниот современ Киркегор, романтичарите „живееја во категориите во кои размислуваа“. И бидејќи овие категории обезбедија нивно раздвојување, ги издигнаа на некој начин над јавноста - им беше даден посебен статус на езотеризам и мистерија, кој се протегаше на целото филозофско знаење како такво. И самата јавност не беше подготвена да прифати висок филозофски говор - поради тоа, таков жанр како книжевна критика беше наменет за него. Единствената фигура што не се вклопуваше во оваа шема беше Пушкин, кој секогаш ревносно ја одвојуваше сликата што ја создаваше за јавноста и книжевната критика од себе, свесно создавајќи за себе посебна книжевна биографија, значително различна од вистинската [120, стр. 71]. Киреевски го познавал Пушкин не само формално, како критичар со поет, туку и лично, како следбеник и пријател. Тој имаше одредени права на таква блискост благодарение на голем број заеднички пријатели и познаници, меѓу кои, секако, на прво место треба да се стави Жуковски, а потоа Баратински, Чаадаев, Соболевски и други. Така, тој можеше делумно да ја види и делумно да ја погоди не само надворешната, книжевна еволуција на поетот, туку и внатрешната, духовна. Сликата на поетот што постоеше во умот на мислителот суштински не се вклопуваше во рамките на средствата што тој ги имаше на располагање за да ја реконструира. Пушкин не се вклопува ниту во романтичниот систем на слики, ниту во трансцендентално-идеалистичкиот систем на категории. Неговата слика овде не беше соодветно рефлектирана, бидејќи на височините на неговото творештво (книжевно, јазично, животно), поетот достигна сосема различни димензии на човечкото постоење и, отелотворувајќи ги, со тоа делумно им ги откри на своите современици, кои (вклучувајќи го и Киреевски) сепак не најдоа место за нив во нивниот јазичен простор. Услов за можноста за овој пробив беше, според Ју.М. Лотман, „отфрлањето на романтичниот егоцентризам и психолошката можност да се земе предвид туѓото гледиште“ [120, стр. 99]. Во својата анализа на „Борис Годунов“, Киреевски ја забележува неможноста и на романтичната и на филозофската естетика да го разберат значењето на трагедијата на Пушкин поради нивната „предрасуда од системот“ [3, стр. 106]. Несомнено е дека оваа желба да се разбере Пушкин, покрај другите чисто внатрешни - всушност филозофски и духовни причини - влијаеше на остриот пресврт што го направи Киреевски во втората половина на 30-тите. Веневитинов, напротив, речиси совршено се вклопува во шемата. Затоа, не е изненадувачки што текстот најкарактеристичен за антропологијата на Киреевски од тој период е поврзан токму со него. Овој извадок од написот „Преглед на руската книжевност од 1829 година“, посветен на постхумното објавување на стихозбирката на поетот, може да се означи конвенционално како „Лејкот на Веневитинов“: „Веневитинов е создаден за да дејствува силно за просветлување на својата татковина, за да биде можеби украс на нејзината поезија и творештво. Кој со љубов ќе размислува за делата на Веневитинов (зашто само љубовта ни дава целосно разбирање); кои во овие искинати фрагменти ќе најдат траги од нивното заедничко потекло, единството на битието што ги анимирало; кој ја сфаќа длабочината на неговите мисли, поврзани со хармоничниот живот на поетската душа, ќе препознае филозоф проткаен со откровението на неговата возраст; препознава длабок, оригинален поет, чија секоја мисла ја грее неговото срце, чиј сон не е украсен со уметност, туку убавото се раѓа само од себе, чија најдобра песна е неговото сопствено битие, слободниот развој на неговата полна, хармонична душа. Зашто природата великодушно го обдарила со нејзините дарови и нивната различност се согласила со рамнотежа. Затоа сè убаво му било драго; затоа во самоспознанието го нашол решението за сите тајни на уметноста и во сопствената душа го читал прегледот на највисоките закони и размислувал за убавината на создавањето. Затоа природата му била достапна на умот и срцето: можел Како да гледаш во рака на пријател. Согласноста на умот и срцето беше карактеристичниот карактер на неговиот дух, а самата негова фантазија беше повеќе музика на мисли и чувства отколку игра на имагинацијата. Ова покажува дека тој е роден уште повеќе за филозофија отколку за поезија...“ [3, стр. 66–67]. Овде несомнено се занимаваме со антропологија, односно со доктрината за човекот, некаква идеја за тоа каков треба да биде човекот, што во суштина е и што е. Оваа антропологија е антропоцентрична, освен тоа, егоцентрична. Се заснова на идејата за само-подобрување, самообновување, самоизградба на една личност, постепено претворајќи се во градење на Бог. Тоа е предмет на логиката на човековиот развој на себеси „одоздола“, логиката на „слободниот развој на неговата целосна хармонична душа“. За нас, проучувајќи го делото на Киреевски и споредувајќи ги раните и доцните фази на ова дело, сега е важно тоа што целосно се спротивставува на логиката на божествените блаженства: блажени се кротките, сиромашните, плачливите, прогонетите - т.е. оние кои немаат можност да се развиваат себеси - но тие се навистина блажени за дејствувањето на другиот. Оваа втора логика, логиката на благодатта, „одозгора“ бара откажување од развојот во име на услугата, откажување од растот на сметка на друго битие во услови кога тоа „на сметка“ е неопходно за секој раст. Саморазвивањето е неизбежно осудено да остане само „живот во културата“, што се спротивставува на христијанскиот живот во Бога, на кој овој саморазвивање никогаш не може да расте, бидејќи тие се во основа неспоредливи. Овие две логики сочинуваат две спротивставени антрополошки позиции, кои пак ја формираат основата на спротивставените патеки на креативната активност и културната конструкција. Како резултат на тоа, се јавува парадоксална ситуација во која во секој културен регион во кој христијанството напаѓа, „постои“, според о. Василиј Зенковски - не една, туку две култури. Постои култура која сака да му биде верна на Христа и да гледа сè „во Христовата светлина“, но има култура која израснала надвор од Црквата, се плаши од Црквата и е туѓа ѝ, и воопшто не бара да гледа на светот во светлината на Христос“ [74, стр. 75]. Токму оваа спротивставеност ја одредува разликата помеѓу раното и доцното дело на Киреевски; неговиот животен и филозофски подвиг лежи во надминувањето на оваа непремостлива граница. Затоа, не е случајно што и во анализираниот пасус и воопшто во раните дела на Киреевски никогаш не се зборува за Бог, иако постои, делумно дури и експлицитно 51, цел концепт на филозофијата на религијата. Антропологијата на која се заснова е ориентирана во рамките на системот „човек-свет“, чии елементи се суштински изоморфни еден на друг. Човекот, поточно неговата „душа“, преку „слободниот развој“ ги доведува во хармонија своите способности, сили, аспирации - со еден збор, активности и преку тоа постигнува изоморфизам, хармонија со светот. Така, човекот добива можност да го разбере светот преку самоспознавање. Во исто време, овој изоморфизам е исконски во смисла дека и човечката индивидуална интелигенција и природата се конституирани (како што тогаш рекоа, „поставени“) од расплетот на дијалектиката на трансценденталниот субјект, кој, според Шелинг, е „континуирана историја на самосвеста“, каде што „паралелизмот на интелигенцијата е откриена преку сценографијата на природата и што јас го издигнува до свест во својата највисока моќ“. [201(1), стр. 228-229]. Односно, колку е поголема моќта на свеста, толку е повисоко нивото на природата (битието) со неа може да се сфати и на крајот се сознава како создадена од неа, „произведена“ и повисоките нивоа се препознаваат како надворешни, кои имаат независно постоење. Што се однесува до идеолошката содржина на „Приказната за Веневитинов“, во неа треба да се забележат уште три точки: 1) Главниот однос меѓу човекот и природата се смета за когнитивен однос, односно тие дејствуваат како „интелигенција“, субјект и „природа“, објект и токму оваа достапност на природата за умот и срцето се чини затоа што тука се чини дека целта на тоа е точно дефинирање на нивното оригинално знаење. 2) Едно лице се наоѓа себеси во центарот на светот за кој размислува. 3) Светот е познат од неговата идеална страна (највисоките закони и убавината на создавањето). Овие три точки земени заедно ја претпоставуваат филозофијата на идентитетот како основа на целиот аргумент, особено во таа верзија на истата што е поврзана со природната филозофија, „Системот на трансцендентален идеализам“ и Шелинговата „Филозофија на уметноста“. Во интерпретацијата на Киреевски (а можеби и во неговата сопствена интерпретација), Веневитинов како поет е гениј токму во смислата во која Шелинг го разбира [201(1), стр. 474-475]. Во него, субјективните и објективни, соодветно, свесните и несвесните активности на интелигенцијата „мора апсолутно да се совпаднат“, желбата за која лежеше веќе на самиот почеток на дијалектичкото движење - во желбата за контемплација. Поради оригиналноста на оваа желба, нејзиното совршено достигнување значи и постигнување „бесконечен мир“. Генијот, кој го достигна највисокото ниво до кое човек може да достигне, може, од својата височина, да го согледа целиот претходен развој во себе како еден вид хармонија и единство. Ова самоконтемплација е филозофија - како приказна за патувањето што го направила свеста. Карактеристика на презентацијата на Киреевски останува отсуството на „специјална“ германизирана филозофска терминологија, причините за кои веќе се дискутирани. Сепак, еуфемизмите на авторот се сосема проѕирни: „умот“ овде одговара на субјективната, свесна активност на интелигенцијата; „срце“ – објективно, несвесно; Навестувањата за интелектуална контемплација и самоконтемплација како резултат на нивната највисока кохерентност и единство се исто така доста транспарентни. Можноста за директни корелации од овој вид сугерира дека причината овде не е само гореспоменатиот езотеризам, кој тежнее да избегне двосмисленост и сигурност, туку и нешто сосема поинакво, што доаѓа од друг круг на книжевна дејност на Пушкин, желбата да создадеме своја, „наша“ филозофска терминологија. Развојот на таквата терминологија мора нужно да му претходи на развојот на вистинските филозофски проблеми. Ова е задачата што ја постави работата на Веневитинов и сите активности на мудреците пред руското просветителство, а тоа е амандманот што го направи Пушкин на овој проект. Не случајно овој развој започна токму на полето на книжевната критика - „нашата“ филозофија започнува со одраз на „нашата“ книжевна традиција. Така, во самоконтемплација, светот изоморфен за човекот (на некој начин веќе ја разјаснивме природата на овој изоморфизам) се појавува како резултат на дијалектичкиот расплет на спротивставените активности на трансценденталното Јас, чиј највисок производ е поетот, кој го открива ова како филозоф, преку откривањето на структурата на егото. Оттука, јасно е дека сличноста на параграфот по „Приказната за Веневитинов“, посветен на потребата да се создаде „нашата филозофија“ [3, стр. 67–68] со последователниот словенофилизам, се покажува како имагинарна - оваа филозофија е замислена како продолжение на делото на Веневитинов. Прашањето дали „нашиот живот“, од кој треба да се роди „нашата филозофија“, нема да води надвор од овие рамки, сè уште не може да го постави Киреевски. Овој момент останува во рамките на единственото животно и филозофското искуство на романтичната индивидуалност, кое го поткрепува егоцентризмот како животна позиција и трансцендентализмот како филозофска позиција. Во самата литература, само некои карактеристики на програмата на Пушкин, која во тоа време беше далеку од неспорна, создаваа квалитативно различни можности. Значи, позицијата опишана погоре се карактеризира со многу дефинитивно разбирање на положбата на човекот во светот. Врз основа на приматот и самодоказот за постоењето на мисловниот субјект, многу брзо доаѓа до откривање на приматот на самата мисла, во однос на која субјектот почнува да дејствува само како носител или експонент, сосема индиферентна точка на примена. Ова е типично за таква субјектно-ориентирана мисла како што беше мислата на Киреевски. Во длабочините на предметот што се изучува, во „центарот на неговото битие“, тој се стреми да види што го сочинува овој центар, таа супериндивидуална мисла што човекот ја носи во себе, а која ја изразува преку својата креативност. Основниот принцип на оваа мисла, оној што ја спојува книжевната традиција и ја гради во строг редослед, е она што може да се нарече „дијалектика на формирањето на општествената самосвест“, чиј „тек на животот“ игра главна улога во формирањето на сите феномени на литературата, просветителството, културата воопшто, како израз на овој животен дух, дијалектот. токму во смисла на германскиот идеализам, како произведувачка, развојна самосвест некаква општост). Дури и кога тој (Киреевски) е окупиран со посебна личност (на пример, во написот „Нешто за ликот на поезијата на Пушкин“, каде всушност е реконструирана креативната биографија на поетот), оваа личност се појавува пред нас како експонент на безличен дух, универзална свест, отелотворувајќи некои негови моменти (за пример, концентрирана животна категорија), а чиј толкувач е критичарот-филозоф, во чија личност оваа свест се издигнува до самосвест. Во најзрелото дело од овој период, во написот „За песните на Јазиков“ (1834), Киреевски ги формулира задачите на книжевната критика на следниов начин: нејзината задача „при анализа на поетите е да го одреди степенот и особеноста на нивниот талент, да го процени нивниот вкус и насока, да ги покаже колку што е можно убавината и недостатоците на нивните дела...“. Тука не се прават вистински херменевтички напори - нема на што да се применуваат. „...Но, кога ќе се појави оригинален поет, отворајќи нова област во светот на убавината и со тоа додавајќи нов елемент во поетскиот живот на својот народ, тогаш се менува должноста на критиката. Прашањето за уметничкото достоинство станува второстепено прашање; дури и прашањето за талентот не е главното; но мислата што го анимирала поетот добива оригинална, филозофска идеја, а неговото лице станува толку проѕирно. многу гледај во нив како низ нив, како низ отворен прозорец да ја испитаме самата внатрешност на храмот и божеството во него што го осветува“ (моите курзиви – К.А.) [3, стр. 137]. Токму во оваа фаза критиката добива херменевтичка задача - толкување на книжевен феномен во светлината на идејата изразена во неа. Овде е можна споредба со херменевтиката на Шлаермахер, чии предавања Киреевски ги слушал во Берлин во 1830 година. Од друга страна, во разликата меѓу „поетист“ и „поет“ може да се почувствува влијанието на разликата меѓу талентот и генијалноста во „Филозофијата на уметноста“ на Шелинг: нужност, која во крајна линија претставува несреќа, додека првата - апсолутна нужност, секое вистинско дело е апсолутно неопходно: такво уметничко дело, кое подеднакво можело да постои и не можело да постои, не го заслужува ова име“ [204, стр. 162-163]. Кои се темелите на херменевтиката на Киреевски? Храмот е личност, а делото на поетот е осветено од неговото божество - мислата присутна во него. „Лицето“ го добива своето значење кога „станува идеја“; поетот е значаен кога се издигнува до мисла што има оригинален, филозофски интерес. Овде несомнено постои сродство со Хегеловата „Историја на филозофијата“ (која Киреевски, како што веќе многупати беше кажано, ја слушаше во Берлин), каде што секој значаен мислител се покажува како персонификација на одредена категорија, која пак не е ништо повеќе од моментот на формирањето на Апсолутниот дух, а неговата „Естетиката на убавото е само за другото вистинското“. Во програмската работа од овој период - написот „Деветнаесеттиот век“ - на сличен начин е конструиран односот меѓу мислата и човекот, носител и експонент на оваа мисла. Овде ова служи како основа за претпочитањето што авторот и го дава на Европа во споредба со Русија: „И овде и таму се води борба за националност, независност и интегритет; но таму е веќе развиено просветлувањето, затоа, знамето на борбата, целта на стремежот е секогаш религиозна или политичка мисла; тука местото на мислата го зазема личност, приватен настан, измамник“ [3. 96]. Овој последен збор е многу значаен. Иако е преземено од руската историја, неговото значење овде е целосно дефинирано „на европскиот аршин“ (изразот на М.П. Погодин). Овде „измамникот“ е оној кој нема никаква мисла зад себе, и на кој му е одземено правото на место во историскиот процес, но, сепак, го бара тоа. Киреевски овде ја следи оваа идеалистичка шема на историјата како расплет и интеракција на мислите и идеите. Општиот вектор на оваа приказна е движење од раздор кон усогласување, кон интегритет. Во овој поглед, Киреевски се јавува како директен претходник на западњаците од 40-тите. Сфаќањето на историјата на Западот како борба меѓу поединци и „партии“ кои се стремат кон власт е скриено од него. He comes very close to it in his articles of the 50s: “... although the history of European states sometimes presents us with external signs of the prosperity of public life, in fact, under the social forms only private parties were constantly hidden, for their own private goals and personal systems, forgetting about the life of the whole state. Parties... Тие постојано се бореа во европските држави, секоја обидувајќи се да ја преврти својата структура според своите лични цели. Затоа, развојот во европските држави не настана со мирен раст, туку секогаш преку повеќе или помалку чувствителна револуција. Револуцијата беше услов за секој напредок, сè додека самата не стана повеќе средство за нешто, туку првична цел на аспирациите на луѓето“ [3, стр. 266]. Така, она што претходно се „мислуваше“ сега се открива како „приватно мислење“ на партиите и поединците; она што претходно се сметаше за извор на усогласување на историјата сега се појави како основа на нејзината фрагментација и дисхармонија. Во 1856 година, Киреевски оди уште подалеку и изјавува (во духот на доцната Шелингова разлика помеѓу негативната и позитивната филозофија) историски закони - „имагинарни закони на разумна неопходност“ - „само закони на разумна можност“, придавајќи одлучувачко значење на „слободната волја на човекот“ [3, стр. 313-314]. Подеднакво љубопитни се зборовите „приватен настан“ - тука паѓаат најстрашните настани - бесмислени, непросветлени од светлината на Апсолутната идеја: приказната за Јов, внатрешните трагедии на Киркегор, Чадаев, смртта на Пушкин, судбината на самиот Киреевски. А сепак, токму во овие настани, Божјиот личен однос со човекот станува навистина опиплив како „лично откровение“ 52, во кое човекот добива единствена можност да му одговори како индивидуа. Но, ова искуство сè уште не можеше да го најде своето место во мислата на Киреевски. Меѓутоа, како што веќе рековме, субјективноста на мислата на Киреевски најјасно се манифестира во овие рани написи. Киреевски овде повторно ја анализира не толку состојбата на културата колку положбата на личноста што ја создава. Ова исто така важи и за разбирањето на интегритетот. „Чисто практичната“ природа на новото просветлување на Европа му дава на европскиот човек можност да го заврши не само внатрешниот, туку и надворешниот живот, поточно комплетноста на надворешната манифестација на внатрешниот живот: „Човекот од нашето време повеќе не гледа на животот како на едноставен услов за развој на духовното, туку во него заедно ги гледа и средствата и целта на битието, врвот и коренот на сите негови гранки на срцето како осветлена ментална гранка. и размислување, способно да го разбере и да му одговори, како неговата анимирана статуа на уметникот Пигмалион“. Клучот за интегритетот овде е дека „приватниот живот е едно со јавниот живот“ [3, стр. 89, 88]. Овде може да се види комбинација на романтични (животот како суштество) и хегелијански (идентитет на субјектот и супстанцијата), но многу поважно е да се види овде длабок одраз на личното искуство од животот во странство, во кое Киреевски успеал да ги надмине остро негативните искуства на директните впечатоци што ги известувал во своите писма. Меѓутоа, кога оваа рефлексија е насочена кон сопственото постоење на авторот, таа ја открива неговата длабока дисхармонија. За тоа сведочи еден горчлив пасус, кој добро можеме да го сметаме за автобиографски: „Инаку - односно кога просветлувањето на општото мислење е во несогласување со основните мислења на просветените луѓе - животот оди по еден пат, а успесите на умот по друг пат, па дури и кај извонредните луѓе, кои претставуваат исклучок од своето време, овие два патишта ретко се спојуваат и само во некои точки. И дали еден човек може да си создаде посебен живот среде општество формирано поинаку? Не, во внатрешниот, духовен, осамен живот ќе бара дополнување на надворешниот и реалниот живот. Ќе биде поет, ќе биде историчар, истражувач, филозоф и само понекогаш човек, бидејќи полето на неговата практична дејност е концентрирано во тесен круг од неколкумина“ [3, стр. 88]. Слична ситуација се случува во написот „Тешко од духовитост“ во Московскиот театар“. Постоењето на образована личност во руското општество во двата случаи се појавува како длабоко поделено, а причините за овој раскол авторот ги гледа во ненормалните услови на постоење, под кои слободната практична активност на оваа личност се покажува како невозможна. Овде го гледаме истиот расцеп помеѓу нивото на свесност на поединецот, нивото на неговите барања за моќ и неговите реални способности. Киреевски како вистински мудар човек Овде се бори за правото на филозофот слободно да го сфати и интелигентно да го реорганизира светот во кој живее. Оваа борба го прави посредник меѓу Декебристите и мудреците од 20-тите и западњаците од 40-тите. Од друга страна, токму размислувањето за неговото постоење последователно ќе го наведе да ги согледа длабоките внатрешни противречности на културата чиј дел беше тој, што подоцна ќе го нарече „европско-руско просветителство“. Апотеозата на самата европска култура исто така беше краткотрајна. Идеалот за хармонија, „природната рамнотежа на спротивставените принципи“, се покажа како, како што се плашеше Киреевски, „сон“. Резултатите од револуцијата од 1830 година се покажаа како крајно незадоволителни во политичкиот, општествениот и духовниот живот. Свеста за ова стана една од движечките сили на промените во Русија и еден од мотивите за самиот пресврт на Киреевски. За тоа сведочат автобиографските пасуси од неговите последни написи. Како што правилно забележа Б. 12]. Разочарувањето во западното просветителство за него (како и за многу други) беше поврзано со тешка духовна криза, со разочарување од избраниот пат на животот воопшто. Размислувањето, кое долго време беше главната форма на неговиот духовен живот, ја откри својата неоснованост. Извесно време тој се втурнува во елементот на скептично негирање, доживувајќи го како главен резултат на западноевропското размислување, чии пресвртници се Декарт, Хјум, Кант и германските класици. Тој се соочува со проблемот на интелектуалната интуиција, која му изгледа нерешлива на чисто теоретски начин, додека практичните патишта му се затворени, како чист мислител. Заедно со западната филозофија, тој се најде во таква позиција „што таа повеќе не може да оди подалеку по својот апстрактен рационален пат, затоа што ја сфати едностраноста на апстрактната рационалност, ниту пак е во состојба да отвори нов пат за себе, бидејќи целата нејзина сила лежи во развојот токму на оваа апстрактна рационалност“ [3, стр. 270-271]. Токму ова беше причината за скептицизмот на Киреевски - состојба што го зафати во средината на 30-тите, чии траги наоѓаме во „Белешка за преобраќањето на Иван Василевич“. Својата несреќна книжевна и лична судбина ја доживува како знак на општа, сосема неподнослива состојба на работите. Животната програма што тој толку внимателно ја креираше и изгради, комбинирајќи ги најрелевантните, од негова гледна точка, елементи од најперспективните европски и руски филозофски и литературни програми, се покажува како немоќна да промени нешто во светот околу него. Секој обид за практично спроведување на овие програми или пропаѓа или води до најнезадоволителни резултати - што е подеднакво типично за Европа и Русија. За Киреевски, ова станува причина да ги ревидира филозофските основи на неговата позиција, да ги препознае како незадоволителни. Убедувањата развиени преку филозофскиот дискурс се покажаа како исклучително кревки. Барем во 1852 година, тој „сè уште живо се сеќаваше на таа ера во сопствениот живот кога ... процесот на вештачко размислување слатко ја угаси неговата жед за ментална смиреност“ [3, стр. 269]. Во одреден момент оваа ера заврши. Добродушното самоисмејување со кое Киреевски го признава ова е многу разоткривачко - сугерира дека кога заврши оваа ера, не му останаа никакви убедувања. Останува потребата од убедување, потреба од вера. Меѓутоа, потребата од вера и верувањето се две различни работи, а Киреевски тоа многу добро го разбра. Не е случајно што кога ја претстави идејата на Шелинг за „историската филозофија“ во Деветнаесеттиот век, тој внимателно го остави нејзиното религиозно значење надвор од сликата. „Зошто не можам да верувам!“ – извикува тој во писмото до Кошелев. „Тогаш би помислил дека... оваа срдечна музика не е мое расположение, туку ехо, сочувство, физичка сензација на туѓа мисла, но не мислам така, затоа што не верувам во такви чуда“ [5, стр. XXXV]. Ова романтично разбирање на самата вера мораше да исчезне за да отстапи место за потрезно и подлабоко духовно искуство. Тука Киреевски се среќава со феноменот на светоста, чии носители биле духовните ментори на неговата сопруга, старешините Филарет од Новоспаски и Макариј од Оптина. Светоста овде се појави како светско самосведоштво за реалноста и вредноста на сопственото и Божествено постоење, на кое човекот може да се приврзе не само шпекулативно, туку и со целото свое битие. Когнитивниот однос кон светот и Бог престанува да се препознава од него како единствено, па дури и како главно. Ова беше патот до ослободување, до наоѓање нова почва под нашите нозе. Поранешниот идеал за интегритет повторно се појави пред Киреевски, но во сосема поинаква форма. Неговата „пракса“ станува духовен живот под водство на старешина и длабинско владеење на светоотечките списи (вовед во традицијата) преку учество во преведувачките и издавачките активности на Оптина Ермитаж. Неговата последователна филозофија расте како одраз на неговото разбирање на различни моменти од духовниот живот. Меѓутоа, во општата структура на неговиот живот и активност, таа сега има подредено место. Резултатот од ова е радикална промена во целиот светоглед на мислителот и, особено, неговата идеја за човекот, местото на човекот во системот на неговата мисла. Значењето на ова прашање постепено, но постојано расте. Во „Извадоци“ веќе е јасно видливо дека во центарот на неговото внимание е антропологијата, поточно дури и доктрината на личноста. § 3. Помеѓу романтизмот и традиционализмот. И.В. Киреевски, П.Ја. Чадаев, книга. В.Ф. Одоевски Сепак, тоа не се случува веднаш. Самата природа на привлечноста на Киреевски не придонесе за разбирање на новото искуство на животот во смисла на личен однос. Оддалечувајќи се од скептицизмот, тој бараше автентичност и сила. Според тоа, концептот на „Традиција“ е поприменлив за неговата оригинална интерпретација како извесна, во нејзините суштински карактеристики социокултурно пренесена и наследена форма на корелација од личност со „Највисоките принципи на постоењето“, изразени во системот на вредносни системи на дадена културна заедница 53 . Оваа корелација му овозможува на човекот да се ориентира во битието, така да се каже, „правилно да се позиционира“. И обратно, одбивањето на таквата корелација доведува до дезориентација на личноста (и културната заедница што му одговара), кога неговите првично вродени карактеристики престануваат да се балансираат со свеста на целината, стануваат претерано доминантни и водат прво до деформација, а потоа до самоуништување на дадена личност или заедница. Во написите од вториот период (почнувајќи од 1839 година), Киреевски постојано ја следи оваа логика, првенствено користејќи го примерот на Западна Европа. Во 40-тите, терминот „личност“ активно и успешно го користеа западњаците - Херцен, Белински и други, што го компромитираше во очите на словенофилите. За да го прифатат, требаше радикално да го преиспитаат. Во својот традиционализам, славофилите, како што истакна А. Валицки, го повторуваат трендот на германската романтична социјална филозофија од втората половина на 19 век, поврзан со името на Тенисот 54. Во овој момент, сосема неочекувано, се открива заедничката основа на идеите на славофилот Киреевски и вестернизер Чаа. Рековме дека мислата на Чадаев лежи во рамките на филозофијата на историјата на Шелинг. Од тоа во голема мера зависеле градбите на Киреевски, Погодин, Полевој и други. Според о. В. Зенковски, делото на Чаадаев стана важна мотивација за појавата и на славофилизмот и на вестернизмот, како посебни филозофии на руската и светската историја [73(1.1), стр. 182-184, 186]. Се разбира, неговата филозофија постоеше во еден единствен тек на руската историска мисла во раните и средината на 30-тите години, каде што неговите ставови, сепак, заземаа исклучително место во нивната оригиналност, елаборација и ниво на теоричност. Меѓутоа, П.Н. Милиуков, В.В. Зенковски, Б.Н. Тарасовите го поврзуваат Чадаев, покрај Шелинг, и со Ј. Де Маистр и други претставници на францускиот традиционализам од 19 век - ултрамонтанизам 1138, стр. 137–138, 143–144; 177, стр. 180; 73 (1.1) стр. 166], и М.О. Гершензон, исто така, со окултниот мистицизам на популарниот германски писател Јунг-Стилинг [53, стр. 33]. Сепак, да се разбере внатрешната логика на неговата мисла, која е неопходна за да се разбере нејзиниот однос со мислата на Киреевски, е можно само од суштината на неговите сопствени ставови, кои произлегуваат, пред сè, од неговото лично духовно искуство. Б.Н. Тарасов детално се задржува на личните и идеолошките односи на Чаадаев и Киреевски во доцните 20-ти - раните 30-ти, за кои тој смета дека е однос на постари и помлади истомисленици, блиски до односот меѓу наставникот и ученикот [177, стр. 262-267]. Пушкин веќе добро разбра дека филозофијата за историја на Чаадаев не е нешто самодоволно, туку своето вистинско значење го стекна само во општиот контекст на системот: „Ми се чини дека почетокот е премногу поврзан со претходните разговори, со мисли кои беа претходно развиени, за тебе многу јасни и несомнени, но за кои читателот не е свесен“ [154(1) 838]. Неговиот вистински извор беше, како што е типично за руската мисла, размислувањето на авторот за неговото лично духовно искуство. И она што е исто така типично за Русија, во ова лично и длабоко лично искуство, авторот ја најде својата свест вкоренета во интерсубјективни структури, а себеси нераскинливо поврзана со човештвото како целина. Во исто време (а тука е значајната разлика меѓу Чаадаев и покојниот Шелинг) човекот нема директна врска со Апсолутното, кое е целосно (а тука е разликата меѓу Чаадаев и романтичарите) трансцендентално за светот и човековото постоење. Само „светската свест, која одговара на светската материја“, сфатена „како севкупност на сите идеи што живеат во меморијата на луѓето“, е поврзана со Бога. Традицијата е форма на постоење на оваа свест, пренесувајќи го првобитното откровение низ вековите. „Токму овој Божествен глагол на првиот човек, пренесен од генерација на генерација... го воведува човекот во светот на свеста и го претвора во битие што размислува“. „Истото дејство што Бог го изврши за да го извлече човекот од непостоењето, Тој го користи сега за да го создаде секое ново размислувачко суштество. Бог е тој кој постојано се обраќа кон човекот преку другите луѓе“ [194(1), стр. 382, 385]. Целта на човекот е, значи, да ја промени својата свест, да иницира да се приклучи на единствената универзална свест отелотворена во Преданието, да стекне знаење за највисоките закони кои управуваат со духовниот свет, исто како што законот на Универзалната гравитација и одбивност управува со материјалниот свет [194(1), стр. 371]. „Христијанинот... е привлечен само кон небесната традиција, искривувањата што ги внесуваат луѓето во неа се споредна работа за него... зачувувањето на овие основи, нивното пренесување од век во век, од колено на колено е определено со посебни закони...“ [194(1), стр. 353-354]. Ова знаење се чува и се пренесува во иницијаторската организација. Тоа што Чаадаев ја сметал Црквата за таква организација, а иницијацијата ја идентификувал со тајните, ритуалите и побожноста воопшто, за нас не е од суштинско значење, бидејќи нè интересираат основните структури на неговата свест и мисла и нивната општа логика, а не и ситуационата примена. Така, центарот на гравитација на ставовите на Чаадаев лежи во неговиот мистицизам и филозофија на религијата, а филозофијата на историјата - нивниот највпечатлив дел - се покажува како заклучок, како што беше, од поопшти идеи. Се заснова на главната опозиција помеѓу Традицијата (духовна култура - јудаизам, христијанство, главно во форма на католицизам) и анти-традицијата (сензуална култура - главно антика, Индија, Кина). Самата историја се состои од олицетворение на нивните идеални структури во реалниот живот на човештвото - до конечното остварување на духовната култура, сфатено како воспоставување на Царството Божјо на земјата. Токму на ова место историските погледи на Чаадаев откриваат точки на пресек и контакт со мислата на Шелинг и Киреевски. Ова се случува поради поистоветувањето на Традицијата со разумот, слободата и редот, а анти-традицијата со сензуалноста, неопходноста и хаосот. (Најблизок аналог може да биде разбирањето на Иран и кушитизмот во „Семирамис“ на А.С. Хомјаков). Меѓутоа, ако за Чаадаев антикултурата на Русија претставува закана за историскиот процес (види, покрај „Филозофските писма“, исто така и пасус „Л' Универзум“), тогаш за Киреевски нејзината недостиг на култура значеше само дека таа станува арена во која се одвива овој процес. Оваа интерпретација е посуптилна и веројатно е поблиска до Шелинг, но разбирањето на Чадаев е определено, како што видовме, не само од Шелинг, туку има и други, вклучително и нетеоретски, извори (сепак, Чаадаев има и посуптилни и пооптимистички толкувања). Ако Чаадаев ја доживувал историјата мистично, како место на борба меѓу натчовечките сили, како проекција на метаисториски процес, тогаш Киреевски ги гледал овие сили како резултат на човековата активност. Ова не значи дека во раниот период на неговата активност Киреевски бил целосно туѓ на мистицизмот. Напротив, може само да се придружи мислењето на П.Н. Сакулин, кој напиша: „Мистицизмот треба да се смета за еден од најзначајните трендови во менталниот живот на оваа ера... Чаадаев, Ив. 607-608]. Личното пријателство и идеолошката блискост го поврзуваа Киреевски со Одоевски уште од времето на кругот на мудреците. Главните карактеристики на нивниот мистицизам беа формирани под влијание на руското масонство и германскиот романтизам. Но, окултните интереси на Одоевски останаа, очигледно, туѓи за Киреевски, кој веројатно претпочита други, чисто филозофски и етички средства за само-подобрување. Општо земено, тие повеќе бараа да постигнат лично само-подобрување и обединување со универзумот отколку да постигнат натчовечка гноза. Нивниот мистицизам е пантеистички по природа и токму овие карактеристики ги разликуваа од Чадаев. Веќе е кажано дека во средината на 30-тите. Киреевски поминува низ тежок период на скептицизам, а потоа и конверзија. По ова, тој не се согласува со Одоевски. Интересот на вториот за „Филокалија“, за проблемите на личноста и „умот на верниците“, како што вели П.Н. пишува за. Сакулин [161, стр. 614–616], - иако настана, можеби делумно под влијание на Киреевски, но без религиозно преобратување во правилна смисла, суштински надвор од Црквата, имаше сосема поинакво значење. о. добро го кажа ова. Г. Флоровски: „Интересно е да се споредат патиштата на И. Киреевски и В. Одоевски. Во почетните предуслови и фази тие се совпаѓаат... Но Одоевски никогаш не го напуштил затворениот романтичен круг. Неговиот теозофски и алхемиски мистицизам не му понудил автентичен и религиозен излез. излезе само со силата на „религиозното откажување“, во искуството на верата“ [187, стр. 256]. Меѓутоа, на почетокот Киреевски го толкува „патот на верата“ на таков начин што неочекувано се приближува до Чадаев. Оваа конвергенција не е во конкретни мислења, туку во самото разбирање на верата. Верата Киреевски досега ја сфаќа (кон крајот на 30-тите - раните 40-ти) не како лично искуство на комуникација со Бога, туку како нов поредок на животот, организиран во согласност со новите верувања. Неговото главно искуство од ова време не беше толку промена на верувањата колку болна борба со себе за промена на начинот на живот. Во првото дело од новиот период, во „Одговор на А. Нему му припаѓам по моето воспитување, моите животни навики, вкусовите, мојот контроверзен пресврт на умот, дури и моите навики на срцето; но во срцето на човекот има такви движења, има такви барања во умот, таква смисла во животот што се посилни од сите навики и вкусови, посилни од сите задоволства на животот и придобивките од надворешната рационалност, без кои ниту човек ниту народ не можат да го живеат својот вистински живот“ [3, стр. 145]. Токму реорганизацијата на животната рутина ја препорачува Чаадаев на адресатот на „Филозофски писма“, Е.Д. Панова, а исто така не се зборува за лична заедница со Бога: „Ништо не го зајакнува умот во неговите верувања повеќе од строгото исполнување на сите должности поврзани со нив. Меѓутоа, повеќето од обредите на христијанската религија, кои произлегуваат од повисокиот ум, се ефективна сила за секој кој е способен да навлезе во вистините изразени во нив“ [197, стр. 322]. Православието за Киреевски и „Христијанството“ за Чаадаев се појавуваат првенствено како Предание, организирајќи го животот на поединци и нации и преку тоа просветлувајќи ги со своите „највисоки принципи“, „изворот од кој течат сите верувања“ 55. Во истиот напис, Киреевски пишува: „Безбројната мрежа, која ја сочинуваа Русија, беше покриена со мал број од овие цркви. манастирите и живеалиштата на осамените пустиници, од каде што постојано се шират насекаде истите концепти за односите меѓу јавното и приватното. 148-149]. Овде гледаме два синџири: Црква - народ - Русија (народот ја развива руската земја под водство на Црквата) и концепти - верувања - обичај (концептите развиени во Црквата преминуваат во „општото убедување“ на народот, и тие се изразуваат во униформен обичај, што го предвидува единството на Земјата, кое овде е замислено како „предмет“ на Црквата). Слична шема, поврзана само со Европа и католицизмот, е присутна и кај Чаадаев, додека го одржува истиот однос на подреденост. Многу е можно Киреевски (веројатно несвесно) да ја користел шемата на Чадаев во неговите први словенофилски експерименти, применувајќи ја во Русија со потребните измени и појаснувања. Меѓутоа, во истиот „Одговор на Хомјаков“, Киреевски главната болест на Западот ја гледа во поврзаноста на рационализмот со „автократската моќ на поединецот“ и конкуренцијата на индивидуалните волји и авторитети. Во 1842 година, во полемичка кореспонденција со следбеникот на Чадаев, кој се преобратил во католицизмот, принцот. Ив. Гагарин, главното тврдење на Киреевски за Католичката црква ќе биде токму нејзиното вклучување во овој натпревар 56. Карактеристичните карактеристики на традиционалистичката антропологија се зачувани во циклусот дела од 1845 година поврзани со уредувањето на Киреевски во „Москвитјанин“. Овде, пред сè, привлекува внимание сликата на монахот од прегледот „Лука да Марја“, дело на Ф. Глинка. Како нов обид да се создаде слика на интегрална личност во неговите суштински карактеристики, директно се поврзува со ликот на Веневитинов од „Преглед... 1829“, кој веќе беше споменат. Овие два начина на постоење се сосема различни по нивните основни карактеристики. Раната антропологија на Киреевски е антропо- и егоцентрична. Ставајќи се себеси во центарот на универзумот, личноста (генијот) се прави себеси негова мерка и референтна точка. Тој се стреми да ја промени својата свест, да ги идентификува структурите во неа кои се изоморфни за светот, да го спознае во себе и да стане негова самосвест, но на крајот не е во состојба да го надмине јазот својствен во односот субјект-објект. Сликата на монах фундаментално се разликува од ликот на поетот. Овде човекот постојано стои, поточно, повторно и повторно се става себеси пред „највисоката мудрост“. Тој се познава себеси и светот во однос на Апсолутното Битие присутно во светот преку Светото Писмо и Преданието - објективизација на духовното искуство и познанието на Црквата. Тој им го доставува сопственото искуство и знаење: „Во тишината на една осамена ќелија, понизен монах, кој се откажува од сите други цели, не забавувајќи се од возбудата на надежите и стравовите, радостите и страдањата на животот, целосно се посвети на проучување на највисоките духовни вистини, комбинирајќи ја мислата за себе, верата со работата, молитвата. самоспознание, и на тој начин се обидува не само со апстрактен концепт, туку и со сета полнота на неговото постоење да се удави во разбирањето на највисоката мудрост што му е откриена во Божественото писмо и во мудрите мисли на светите отци“ [3, стр. 227]. Овде, се разбира, веќе постои учење за интегритетот на духот што се појавува. Човекот учествува во Преданието со целото свое битие, „со сета полнота на своето битие“. Тоа го истакнуваат паровите шпекулации - молитва, мисла - вера, самоспознавање - самоподобрување. Ако нивниот прв член се однесува на контемплација, на ниво на свест, тогаш вториот - на активност, на „егзистенцијална практика“. Овде лесно можеме да го видиме она што Р. Генон го нарече „иницијациски момент“: гнозата, „проучувањето на највисоките духовни вистини“ доведува до одлучувачки промени кај човекот, го издигнува над обичното човечко ниво, го води кон натчовечки начин на постоење. Згора на тоа, за разлика од самопосветувањето на романтичарите, оваа промена може да се случи само во одредена структура. За духовните вистини овде се смета дека постојат независно, како крајна онтолошка реалност што може да ја допре личноста која се обидува да се поистовети себеси со Преданието. Така, ако за романтизмот човекот е првенствено гениј, тогаш за традиционализмот тој е гностик. Во овој случај, системот на „духовни вистини“ функционира како еден вид мит, давајќи му на реалноста последното значење и уредувајќи го хаосот на постоењето и надвор и внатре во човекот. Како што може да се види од горниот пасус, главната задача за Киреевски останува трансформацијата на свеста, сфатена овде како „шпекулација“; „Молитвата“ и „верата“ не се земаат во нивната вистинска смисла (како исчекување и преобраќање), туку како ознака на активната компонента на учеството во Преданието - неопходна, но секундарна, помошна (исто со Чадаев). Механизмот на дејствување на Преданието се појавува овде, во споредба со „Одговорот на А. во животот и блискиот контакт со манастирите и засновајќи ги нивните верувања на истите принципи, во однос на животните односи ги развиле истите концепти кои во прашање на чиста шпекулација се развиле во осамена ќелија друго, а општата мисла се држеше силна и недопрена во заедничкиот живот на луѓето, постојано течејќи од еден извор - Црквата“ [3, 227]. Овде имаме работа со нешто посложена шема од претходната: поединец - заедница (манастир) - црква - луѓе - земја. Освен тоа, Црквата делува како полн со благодат, духовен живот на Земјата, а луѓето со своите класи делуваат како нејзин општествен живот. Така, Црквата и народот се појавуваат како две димензии (но, наспроти о. Г. Флоровски, тие никако не биле измешани во главите на словенофилите) на ист супстрат - „Земја“, користејќи ја терминологијата на К. Аксаков. За Киреевски, овој пат на ширење на „заедничката мисла“ во „заедничкиот живот“ е и пат на остварување на натчовечката реалност на Царството Божјо во светот. Земјата во која завршува овој пат се јавува како конкретизација на светот каде луѓето ја извршуваат својата мисија. Самиот пат е оправдување за универзалното значење на оваа мисија. Нејзиното откривање и опис е оправдување на личната креативност на писателот, филозофот или проповедникот 57 „како жив израз на народот“. Нема да го следиме напредокот на распаѓањето на оваа традиционална структура, како што ја опишува Киреевски. Само да кажеме дека, откако го следеше на ниво на конкуренција меѓу „новото“ и „старото“ „образование“, тој потоа повторно го следи на индивидуално ниво, на ниво на семејството и на „личноста“ [3, стр. 228-229]. Значи, интегритетот на внатрешниот живот на личност со традиција одговара на интегритетот на социјалната структура. Основата на овој интегритет повеќе не е моќта на Црквата (како во „Одговорот на Хомјаков“), туку личната светост што живее во Неа, „просветлувањето“ на „скромниот монах“. Комплексниот механизам на ширење на „заедничката мисла“ во „заедничкиот живот“ е крунисан од една личност (иако Киреевски сè уште не го користи овој збор). Овие две карактеристики одговараат и на насоката на сопствената мисла на Киреевски (нејзината субјективност), и на самата суштина на христијанството, за што е неприфатлив таков едностран традиционализам, кој неминовно, според нас, води кон гностицизам и митологизација на Радосната вест. Таа нужно мора да биде дополнета со светата тајна на личната комуникација со Бога, која ја менува не само свеста на човекот, туку и самиот начин на неговото постоење. Самите овие карактеристики веќе укажуваат дека, и покрај сличностите со Чаадаев, и голем број сличности со традиционализмот воопшто, Киреевски никогаш не бил традиционалист во целосна смисла на зборот. Традиционализмот му се појави како привремена форма, неадекватна на неговата основна внатрешна интуиција. Во исто време, веројатно одговараше на одредена фаза од неговиот сопствен духовен живот и на неговото разбирање на суштината на духовниот живот воопшто, бидејќи, како што веќе рековме, неговата филозофија израсна од одразот на овој духовен живот. Во оваа фаза, неговата мисла сè уште не беше допрена до прецизност, сè уште не најде збор преку кој би можела да се изрази според себе. § 4. И.В. Киреевски и контроверзноста на К.Д. Кавелин и Ју.Ф. Самарина. Славофилизам и Вестернизам Видовме дека славофилизмот и вестернизмот се појавија во доцните 30-ти и раните 40-ти години како различни филозофии на руската историја. Овие разлики, како и атмосферата на полемики и спорови за главните прашања на различни конкурентни животни и креативни програми, создадоа предуслови за теоретско и организациско формулирање на овие позиции. Сепак, долго време не се случи разграничување, бидејќи во тоа време беа особено силни заедничките вредности на слободата на мислата и креативноста, општото противење на деструктивните тенденции и сили. Оваа ситуација траеше до смртта на Пушкин. Неговото значење е добро пренесено од Киреевски во „Преглед на моменталната состојба на литературата“, главниот напис од серијата од 1845 година: „... нашата литература можеше да има целосна смисла до крајот на животот на Пушкин, а сега нема дефинитивно значење“ [3, стр. 202]. Односно, смртта на Пушкин, и покрај сето нејзино општествено значење 58, внесе момент на дезориентација во слободната руска литература едноставно поради фактот што оваа литература беше лишена од нејзиниот признат лидер. Полето на слободната мисла создадено од Пушкин го загуби својот центар, со што стана отворено за надворешни влијанија. Од овие зборови е јасно и дека самите словенофили јасно го почувствувале својот континуитет во однос на Пушкин и неговата литературна програма. Во тоа време, нова група на личности, нова генерација, се приклучи на руската литература, која вклучува членови на круговите на Н.В. Станкевич и А.И. Херцен. Во својот духовен развој поминале покрај покојниот Пушкин, кој, според Н.Ја. Ајделман, никогаш не најде заеднички јазик со нив: тие го читаа, но „не сакаа да разберат“ [211, стр. 346] неговите подоцнежни песни. Покрај тоа, откако ги научи лекциите на Декебристите и објавениот дел од „Филозофските писма“ на Чадаев, кој (не без иронија) понекогаш ги нарекуваше Херцен и Грановски „негови студенти“ [177, стр. 300], тие донесоа со себе значителен набој за остро негативен став и кон режимот и кон културата што го овозможи неговото појавување. Интеракцијата на оваа генерација со претходната, која се одвиваше во истиот салон на Елагин, доведе до теоретско (на почетокот), а потоа и до секојдневно и организациско разграничување меѓу словенофилите и западните. Забелешка на В.А. Изјавата на Кошелев дека словенофилизмот произлезе од полемики е сосема точна [105, стр. 29]. Неговиот прв доказ - написот на Хомјаков „За филозофското пишување“ - се појавува како одговор на Чаадаев на крајот на 1836 година. Сепак, убедувањата на Киреевски сè уште не се обликувале до тоа време. Приказната „Остров“ (1838) и „Забелешка за насоката и методите на основното образование во Русија“ (1839) ни даваат можност да ги следиме фазите на формирање на „православно-словенечкиот правец“. Во истата година, обидувајќи се да влијаат врз младите, Хомјаков и Киреевски ги создадоа (повторно како дел од дискусија) првите програмски документи на славофилизмот: „За старото и новото“ и „Одговор на Хомјаков“. Овде славофилизмот се јавува токму како филозофија на историјата и културата, проткаена со религиозно начело, има цврста епистемолошка основа и произлегува од добро дефинирани и рефлектирани онтолошки и антрополошки премиси. Не се залудни напорите на постарата генерација - К.С. е вовлечен во орбитата на словенофилството. Аксаков, Ју. Ф. Самарин, Д.А. Валуев и други. Но, во исто време, вестернизмот се појавува и се обликува како опозиција на младите луѓе, добивајќи ги карактеристиките на строга теорија и целосна цврстина нешто подоцна - во раните и средината на 40-тите 59 . Значи, можеме да кажеме дека словенофилството се засноваше на искуството на руската литература и на креативната асимилација на филозофијата на Шелинг (Киреевски) и Хегел (К.С. Аксаков, Ју.Ф. Самарин), реинтерпретирана врз основа на искуството на христијанскиот духовен живот во православието. Вестернизмот се заснова на искуството на книжевна и политичка опозиција, толкувана во рамките на повеќе или помалку радикално толкуваниот хегелијанизам. Како претставници на чесната интелигенција, тие беа обединети со претставниците на претходните генерации со заедничка креативна позиција - желбата за суверенитет на руската мисла и руската литература, принципот на внатрешната вредност на уметничката и интелектуалната креативност. Разликата беше во тоа што словенофилите настојуваа да ја поткрепат оваа позиција религиозно, додека западњаците се обидоа да создадат општествени и политички услови за нејзино спроведување во општествената практика. Со негова одбрана, тие се одвоија од групите на „службената националност“, кои во Санкт Петербург (Ф.В. Булгарин) се придржуваа до прилично „западни“ ориентации, а во Москва (М.П. Погодин и С.П. Шевирев) на прилично „словенофилски“ ориентации, а повеќе или помалку самоуверено ја спроведуваа владината идеолошка нарачка60. Самата оваа поделба придонесе за расцеп во редовите на интелигенцијата. Така, провокација беше, на пример, тажната приказна за Погодин да го префрли своето списание „Москвитјанин“ на Киреевски - словенофилите привремено го оживеаја списанието што умира, но во исто време им дадоа на Херцен и Белински причина да ги обединат во една позиција со претходните уредници [104, стр. 15-29]. На сличен начин, К. Аксаков понекогаш ги обединуваше „Домашни белешки“, каде што В.Г. активно соработуваше. Белински, со Бугариновата „Северна пчела“ [12, стр. 116]. За полемичката острина на овие зближувања сведочи фактот што дури и Херцен (иако веќе во „Минатото и мислите“) забележа значајна разлика меѓу Булгарин и Погодин токму во однос на искреноста на нивните убедувања [51(5), 165]. Сето ова доведе до слабеење на првобитната заедница на креативни и етички позиции, до девалвација на обединувачката „благородност на убедувања“, меѓусебни укор и сомневања и, на крајот, до прекин на личните односи [104, стр. 40-41]. И покрај тоа, обидите за обединување на личниот и креативниот интегритет на заедничка платформа не престанаа, особено од страна на славофилите. Сепак, фактот дека овие обиди не беа крунисани со успех беше детерминиран не само од надворешни, туку и од внатрешни причини, кои со текот на времето открија значителна дивергенција не само во теоретските, туку и во животните позиции. Зад разликите во филозофиите на историјата стоеја фундаментални и непомирливи разлики во антропологијата, различни, но подеднакво длабоко искусни сфаќања за човекот, неговата природа и задачи. Ова ќе го видиме во примерот на полемиката на К.Д. Кавелин и Ју. Ф. Самарин 1847. Нејзината историја е накратко следна: на крајот на 1846 година Современник преминал во рацете на В.Г. Белински, Н.А.Некрасов и А.В. Никитенко. На почетокот на следната 1847 година објави програмски написи: „Поглед кон правниот живот на Античка Русија“ од Кавелин, „За модерниот правец на руската книжевност“ од Никитенко и „Поглед кон руската литература од 1846 година“ од Белински - кои ги содржат и главните одредби на филозофијата на западните историчари и постиката на историјата и аесите. Тогаш Ју.Ф. Самарин „смета дека е неопходно да напише детален одговор на написот на неговиот долгогодишен познаник, кој ќе го изрази гледиштето на словенофилите“ [166, стр. 569]. Овој одговор, написот „За мислењата на Современик, историски и литературен“, беше објавен во втората книга на „Москвитјанин“ за 1847 година. Белински и Кавелин му одговорија на Самарин - нивните написи под истиот наслов „Одговор на Москвитјанецот“ беа објавени во 11-тиот и 12-тиот број на Современник, соодветно, истата година. Оваа контроверза беше разгледана во делата на В.К. Кантора, Н.И. Цимбаева, Е.И. Аненкова, С.Н. Носова. Предусловите за негово разгледување од антрополошка гледна точка може да се најдат во делот од „Историјата на руската филозофија“ на Зенковски посветен на Самарин. Значењето на оваа контроверзност во историјата на руската мисла е многу големо. Во написот на Самарин, за прв пат, во повеќе или помалку систематска форма, пред пошироката јавност беа претставени историските, филозофските и естетските погледи на словенофилите, а на критичко испитување беа и предрасудите поврзани со овие ставови. Контроверзноста како целина ја откри важноста на концептот на „личност“ и го стимулира неговиот последователен развој од Киреевски, чиј директен наследник во овој поглед подоцна беше повторно Самарин [52, стр. 119; 73 (1.2), стр. 30-31]. Во исто време, таа стана важна етапа во западнизацискиот развој на овој концепт - од истиот К.Д. Кавелин, П.Л. Лавров, Н.К. Михајловски. Во 40-тите, концептот на „личност“ го користеа главно западњаците - Кавелин, Херцен, Белински, додека словенофилите, напротив, го критикуваа. Што се крие зад овој концепт? К.Д. Кавелин е убеден, но умерен западњак. Во модерната терминологија, тој, се разбира, не е револуционерен демократ, туку очигледен либерал. Во 30-тите - раните 40-ти. таа е формирана под силно влијание на словенофилите, поточно, атмосферата на салонот Елагин [80, стр. 598-599]. Веројатно затоа неговата мисла секогаш ја повторува мислата на Киреевски - и со „Деветнаесеттиот век“ и со „Одговорот на А.С. Хомјаков“. Неговиот напис „Поглед кон правниот живот на Античка Русија“ може да се смета за програмски документ за филозофијата на историјата на вестернизмот, документ што доби одобрение од целиот уредник на Современник, вклучително и Белински, кој активно ги користеше идеите на Кавелин во неговите написи. Карактеристично е што централните концепти на оваа филозофија на историјата беа чисто антрополошки концепти: „личност“ и „човек“. Токму тие ги предизвикаа најфундаменталните приговори кај славофилите. Општата логика на оваа филозофија на историјата може да се претстави на следниов начин: првобитниот патријархален клан систем (тезата е, напротив, праисторија) се распаѓа под влијание на војни и други неповолни моменти, како резултат на што се заменува со нов почеток на историјата (самата историја) - личност (антитеза) [80, стр. 16-22]. Во исто време, јасно е дека „мирните“ Словени во суштина биле неисториски народ, а историјата ја остварувале првенствено Германците, кои имале развиено „чувство за личност“ [80, стр. 22]. Во исто време, во дефинирањето на основните принципи на европската култура, Кавелин воопшто (како Киреевски во „Деветнаесеттиот век“) го следи Гизо (христијанство, антика, варварство), но ги дистрибуира на свој начин: првото место им се дава на Германците, а христијанството и антиката ја извршуваат функцијата „еноблемент“ [80, p. 21] 61. Историските задачи на двете племиња, според Кавелин, се сосема различни: задачата на Германците е „да развијат историска личност во човечка личност“, односно да ја пополнат личноста како форма со идеална содржина. Задачата на Словените е да „создадат личност“, но не е јасно која - историска или човечка? Како и да е, „и ние и тие моравме да излеземе и всушност тргнавме по истиот пат“ - трансформација на поединецот во сеопфатно развиена личност и „длабоко внатрешно помирување“ [80, стр. 23] индивидуи меѓу себе - на овој начин се постигнува синтеза, меѓутоа, се однесува на иднината. Покрај веќе посочената шема, сличностите со раните идеи на Киреевски се гледаат овде и во други точки. Пред сè, ова се однесува на толкувањето на разликата меѓу руската и европската историја како разлика помеѓу глупости и значење. Како и во „Деветнаесеттиот век“ и „Јазици“ од Киреевски, личното постоење на една личност го одредува Кавелин со присуството на мислата што ја застапува, идеја, „во име“ на која лицето ги „негира“ сите врски што го врзуваат - првенствено предците и семејството [80, стр. 48]. На крајот на краиштата, сите овие идеи се покажаа како моменти на формирање на мислата за бескрајното достоинство на човекот. Така, овде имаме работа со една чудна романтична интерпретација на Хегел, блиска до Фојербах и младите Хегелијанци. Разбирањето на реформата на Петар како премин од ексклузивна националност кон универзален живот е уште една точка на пресек со „Деветнаесеттиот век“ [80, стр. 59–61; 3, стр. 96-99]. Интересно е и пресекот на мислите на Кавелин со „Одговор на Хомјаков“ - поврзаноста на концептот на личноста со моментот на отуѓување и идејата за социјален договор. И кај Киреевски и кај Кавелин, личноста или „лицето“ произлегува од спротивставувањето на една личност кон остатокот од светот, неговото претходно живеалиште - племенскиот систем и воспоставува нов поредок на општествени односи заснован на „општествен договор“ [80, стр. 21–22, 66; 3, стр. 149-150]. Само за Киреевски овој процес е еквивалентен на триумфот на негативните тенденции на европската историја, кои тој ги поистоветува со „рационализмот“, додека Кавелин, напротив, самата историја ја поистоветува со овој процес, сфатен како прогресивно движење од расата преку поединецот кон поединецот. Според тоа, ако Кавелин во голема мера го следи Хегел во неговото разбирање на историјата и во неговото разбирање на човекот, тогаш Киреевски, напротив, зазема критичка позиција во однос на второто, иако, како што ќе видиме во приговорите на Самарин, во средината на 40-тите. Словенофилите сè уште не ја следеле оваа линија доволно доследно. Сличноста на првичните позиции на словенофилите и западњаците во разбирањето на главните антрополошки и историски категории веројатно го објаснува фактот дека Киреевски во првите дела од словенофилскиот период избегнува да го користи зборот „личност“, поради што неговите ставови во овој период добија нијанса на традиционализам, како што веќе беше споменато во претходниот дел. Тоа е судирот меѓу Кавелин и Самарин што може да го наведе да ја сфати потребата да развие христијанска доктрина за личноста. Недоследноста и неодреденоста во интерпретацијата на Кавелин на концептот на „личност“ стануваат централни објекти на словенофилската критика. За нашата тема, исклучително е важно сите чисто историски прашања и проблеми разгледани во оваа полемика - крштевањето на Русија, ликот на Иван Грозни, трансформацијата на Петар, граѓанските судири на кнезовите итн. и „човек“. Но, да се вратиме на К.Д. Кавелин. Од една страна, тој се обидува да даде филозофско толкување на христијанското разбирање на личноста и, како што предочивме, тој овде не го следи толку Хегел како Фојербах и младите Хегелија: „Кога внатрешниот духовен свет доби таква доминација над надворешниот материјален свет, тогаш човечката личност требаше да добие големо, свето значење во почетокот, се појави бескрајното достоинство на човекот и човечката личност“ [80, стр. 19, 20]. Концептот на личност овде е јасно поврзан со откривањето на внатрешниот духовен свет на човекот и потврдувањето на неговото апсолутно значење. Самарин укажува на недоволноста на таквото толкување: „Вашата дефиниција не само што не ја исцрпува суштината на христијанството, туку дури и не го исцрпува нејзиното учество како историски агент во минатите судбини на човештвото... ова е само негативната страна на христијанството... Ја заборавивте неговата позитивна страна, заборавивте дека таа ја заменува со поинаквата држава, а не со новото апстрактно ропство можност, но со новото ропство. јарем и добар товар што му се наметнуваат на човекот со самиот чин на неговото ослободување“ [166, стр. 416-417]. Самарин се обидува да ги прифати правилата на играта на неговите противници и да го протолкува христијанството во историски и социјални термини. За жал, сепак, за него се покажа дека е сведено на овој план, само резултатот на Самарин е спротивен од оној на Кавелин: „Христијанството ја внесе во историјата идејата за бесконечното, безусловно достоинство на човекот“, велите, „човек кој се одрекува од својата личност, додаваме, и безусловно се потчинува на целината. Ова самоодрекување на секого за доброто на секого е почеток на слободно, но во исто време апсолутно задолжително обединување на луѓето, овој беспрекорен соединување на луѓето меѓу себе. е Црквата“ [166, стр. 417]. Несомнено е дека хегелијанизмот е присутен во мислата на Самарин не помалку отколку во мислите на Кавелин, туку на поинаков начин: целината овде се појавува како нешто општо, синтеза во која конкретните моменти што ја сочинуваат се сублираат, т.е. поединечни личности или како супстанција, во идентификувањето на себеси со кои поединечните субјекти стекнуваат самоидентитет. Не може да се каже дека Самарин целосно го намалува мистичниот принцип во христијанството. Токму присуството на овој почеток му овозможи на Кавелин во неговиот „Одговор на Москвитјанецот“ да го окарактеризира својот поглед на религијата како „немодерен“ [80, стр. 80] и со тоа игнорирајте ја главната идеја на неговиот приговор. Меѓутоа, за Самарин мистичниот елемент на христијанството е присутен само на ниво на заедница, црковен живот, додека му недостига личната мистичност на верата, заедницата со Бога и обожението. Ова внесува одредена конфузија во мислата на Самарин, како и во словенофилизмот воопшто. Од цитираниот пасус јасно се гледа дека Самарин, теолошки, добро го разбира натприродниот карактер на црковниот живот, меѓутоа, обидот врз основа на тоа да се изгради не само филозофија на историјата, туку и одредена социологија на заедницата води до фактот дека во понатамошната дискусија овој момент на натнатурализам е изгубен, иако самиот автор, очигледно, секогаш го подразбира тоа. Ова му дава можност на Кавелин во „Одговор...“ да го игнорира и, без да се вовлече во теолошката дискусија, да го обвини Самарин за утопизам и „целосно непочитување на реалноста“ [80, стр. 73-75]. Истата нејасност создава основа за натамошни недоразбирања. Од една страна, тоа се обвинувања за натурализам од теолозите (П.И. Линицки, подоцна о. Г. Флоровски). Последниот напишал: „Јавноста и црковноста, и покрај сите сличности, овие два реда не се сразмерни еден со друг... Во словенофилскиот светоглед оваа неспоредливост не била препознаена и целосно препознаена“ [187, стр. 250-251]. Од друга страна, несреќната печатна грешка - „омаловажување“ наместо „помирување“ - не случајно беше сфатена од сите противници како валиден израз на позицијата на Самарин [166, стр. 569, 575]; Неговиот недостаток на христијанско учење за генезата на личноста ја создаде основата за таквата перцепција. Кавелин го следи Хегел понатаму, обидувајќи се да го опише преминот на овој принцип на личноста од религиозната сфера во „граѓанскиот свет“ и поврзувајќи го со германското племе, кое веќе имало „развиено чувство за личност“ [80, стр. 21]. Меѓутоа, откривајќи ја генезата на личноста кај Германците, Кавелин се чини дека ги заборава сопствените зборови за христијанскиот почеток на личноста и го извлекува од нешта сосема спротивни на христијанството - војна, непријателство, односно противење, отуѓување на личноста од светот и општеството. Оваа генеза на личноста поставува многу специфична слика за неа: личноста на Кавелин е личност која има одредена внатрешна сила, пропорционална на неговата способност да размислува, благодарение на што тој свесно и креативно учествува во историскиот процес, како носител на некоја идеја. Така, концептот на личност е поврзан со една или друга, но секогаш достапна, количина на моќ. Оваа логика се манифестираше не толку во теоријата, колку во практиката, не толку во текстовите колку во постапките на западњаците - и либералите и револуционерите. Оттука и нивното фундаментално спротивставување и политизирање - несовпаѓањето помеѓу нивото на свест и расположливиот обем на моќ беше доживеано како трагедија и доведе до барање за радикална општествена реорганизација. Впечатлив пример за ова може да биде Херцен „Проклето да е владеењето на Николај засекогаш и секогаш, амин! [51(4), стр. 150]. И во разговорите, и во дневниците и во „Минатото и мислите“ - Херцен внимателно бара политичка мотивација во активностите на неговите пријатели-противници, што предизвикува само изненадување и иронија кај вторите: „Смешното е што тие ги преземаат своите чувства во нас“ (А.С. Хомјаков) [104, стр. 43]. Напротив, токму оваа мотивација за дејствување беше целосно отсутна кај славофилите, кои дури и претворајќи се во „професионални“ политичари (како, на пример, Самарин), останаа писатели и „социјални активисти“, што беше определено и од нивното противење на земјата, т.е. заедниците и државите. Во овој поглед, западњаците делуваа како следбеници на декемвриската и демократска платформа, а славофилите - Пушкин, што нè тера да се согласуваме со добро познатите мисли на М.П. Погодин, кој ја изградил традицијата на руската литература преку „пријателските врски“ на постарите словенофили „со претставниците на постарата генерација пред нив, Пушкин, Баратински, Плетнев, како и оние кои биле поврзани со Жуковски, принцот. Вјаземски, Дашков, Блудов, Гнедич, Тургењев итн. и понатаму преку Карамзин, Дмитриев, Державин, Херасков, Вон-Визин до Сумароков и Ломоносов. [22, стр. 467-468] 62. Бранејќи ја слободата на уметничката и интелектуалната креативност на поединецот од навлегувањата на „владата“, т.е. државите и црквите, западњаците (а тоа јасно се гледа кај Кавелин, Белински, и Херцен и Бакунин) стануваат жртви на сопствената прекумерна политизација: „слободната личност“ на фактографското возбудување, во голема мера возбудена од нив. бидејќи, пред да има време да се појави, таа е веќе принудена да ја жртвува својата слобода во име на „партиската дисциплина“, „народните интереси“ итн. Словенофилската критика создаде можност за изложување на оваа илузија, која подоцна конечно беше консолидирана - во концептот на „личноста со критичко размислување“ од П.Л. Лавров, а во пракса е отелотворен во активностите на револуционерните партии. Интересите на литературата овде беа ставени во повеќе или помалку директна зависност од интересите на „тајното општество“. Токму оваа политизација, заедно со провокативните активности на претставниците на „официјалната националност“, на крајот доведе до прекин на односите меѓу членовите на двата круга во средината на 40-тите. Токму ова, не само промислено, туку длабоко искусно разбирање на личноста, Западњаците го ставаат како основа за нивната филозофија на историјата и опис на „правниот живот“, т.е., првенствено, надворешното поле на меѓучовечки односи изградено на договорна основа. Не е изненадувачки што христијанството не игра никаква улога во понатамошните градби на Кавелин - ниту во Европа, ниту во Русија. Токму поради тоа, за изоставувањето на „влијанието на христијанството и Византија“, кое „едвај можеше да остане без влијание врз развојот на личноста и правните односи“, го прекорува Самарин [166, стр. 433]. Тој го разбира овој историски надзор како последица на главната, според неговото мислење, теоретска премиса на Кавелин: земајќи ја здраво за готово идејата дека „свеста се стекнува со негација“. За Самарин, ова е манифестација на зависноста на Кавелин од германската мисла, или поточно, од истиот Хегел, обид вештачки да се наметнат европските форми на развој на руската историја. Оваа методолошка премиса е строго поврзана кај Кавелин со друга, антрополошка премиса, која ја дели Самарин, тезата за идентитетот на личноста и свеста. Земени заедно ја даваат следната слика: „помирувањето на личностите е конечната цел; патот до него е непријателството; поединецот секако мора да биде свесен за себе; свеста се стекнува со негација, не логично, се разбира, туку со целосно практично откажување од сите односи што го одредуваат“ 1166, стр. 424]. Самарин, ја доведува во прашање универзалноста на германскиот начин на формирање на личноста „преку негација“, се обидува да направи разлика помеѓу „личност со карактер на ексклузивност, ставајќи се себеси како мерка на сè, создавајќи свои дефиниции од себе (т.е. германската романтична личност. - К.А.) и личноста како орган на свеста“ [166, стр. 423]. Според неговото мислење, грешката на Кавелин лежи токму во нивната неразделност, од која произлегува неразделноста на германизмот и човештвото: „... Германецот требаше само да се развие во човечко суштество; Русинот мораше прво да се направи Германец за потоа да научи од него да биде човек“. Но, во реалноста, „Христијанството воведе свест и слобода во националниот живот на Словените“ [166, стр. 425, 443]. Но, самиот Самарин не се ни обиде да ја опише генезата на христијанската личност, едноставно постулирајќи го нејзиното „слободно и свесно откажување од нејзиниот суверенитет“ [166, стр. 443] во заедницата. Тој не ги разгледа движечките сили или условите за можноста за овој чин. Тој се спротивстави на Кавелин и Белински, спротивставувајќи ја „личноста“, сфатена како рефлексивност, со „човекот“ како интегрален субјект, останувајќи во рамките на природното постоење на човекот и не достигнувајќи го нивото на „ипостаза“, односно повторно игнорирајќи го христијанското сфаќање на личноста. Заедно со недоволно развиената дистинкција меѓу народните и црковните комунални принципи, тоа во голема мера ја ослабна неговата позиција, создавајќи предуслови за нејзино толкување токму во смисла на „омаловажување“. Ова води до неточности во дистинкциите што ги прават двата автори кои се толку значајни за нив, како што е разликата помеѓу концептите „личност“ и „човек“ и „асоцијација“ и „заедница“. Според Кавелин, поединецот мора да го просветли своето изолирано постоење со идеални принципи и да „стане маж“, што пак треба да доведе до општествено помирување. Оваа задача подеднакво се соочува и со германскиот и со словенскиот свет. Самарин од своја страна го критикува утопизмот на ова гледиште: личноста која произлегува од непријателство никогаш нема да стане личност, таа ќе се повлече во својата самопотврда. Здружението, т.е. заедница на такви поединци, врз основа на формален договор, никогаш нема да стане заедница, т.е. сојуз заснован на помирување и самоодрекување [166, стр. 422-423]. Кавелин, пак, го критикува утопизмот на пристапот на Самара, укажувајќи на отсуството на „апсолутна генеричка норма на личноста“ што таа би можела да ја препознае како супериорна над себе [80, стр. 73–74], не забележувајќи дека овој приговор ја напаѓа и неговата сопствена идеја за конечно помирување. Р.И.Иванов-Разумник со право истакнува дека разликата меѓу нив е разликата меѓу етичкиот (словенофили) и социолошкиот (западњаци) пристап [76(3), стр. 111-112]. Меѓутоа, овде повеќе се занимаваме со различни аспекти на еден единствен идеал, кои на различни начини го откриваат нивниот утопизам. Круг на „конзервативна утопија“: Самарин посочува дека идеалот на заедницата е веќе реализиран во словенскиот живот; и кругот на „либералната утопија“: помирувањето, според Кавелин, се чини дека е конечната цел на историјата - во суштина, како што со право истакна А. Валицки, тие го формираат истиот круг [33, стр. 180-191]. Беше (и останува) невозможно да се избие од него, останувајќи во рамките на потрагата по овој светски општествен идеал. Имаше (и има) само еден радикален излез од овој круг - укажување на внатрешни, несоцијални извори и движечки сили на формирање на личноста и есхатологизација на општествениот идеал, т.е. радикално пренесување на истиот од природното општествено царство во доменот на натприродната, исполнета со благодат црковна реалност, што на крајот го оствари Кирејевски. Поглавје 3. Антропологија на покојниот И.В. Киреевски. Доктрина за личноста § 1. Антрополошки прашања во написите од 50-тите На крајот на 40-тите, Киреевски се оддалечи од активното учество во јавниот живот [143, стр. 12]. Живее главно во селото, долго време престојува во Оптина Пустин и активно учествува во неговата издавачка дејност. Тој гради посебна куќа во Долбино за својот духовен отец, старец Макариј, каде што може да дојде „да се одмори“ од безброј посетители и за научни трудови поврзани со преводи на светоотечки дела. Преписката со старецот и Дневникот 63, започната со негов благослов, ги доловуваше главните карактеристики на тогашниот живот на Киреевски: црковноста на секојдневниот живот; континуирана работа со светоотечкото наследство; немилосрдна покајничка интроспекција; постојана борба со големи (себичност, отсутност) и мали (пушење, шах) страсти, во комбинација со јасна свест за својата немоќ и, како резултат на тоа, континуирана молитва пред Лицето Божјо и повикување на помош на повисоките сили; недовербата во себе, сопственото расудување и проценка, во комбинација со голема почит и безгранична доверба во духовното искуство и увид на Преподобниот. Макарија; желбата за одржување на душевен мир и високи перформанси и покрај постојаниот прилив на искушенија, секојдневните неуспеси и физичкото страдање. Заедно со ова, тој неверојатно ја задржува свеста за единство со својата генерација и социјален круг: имињата на А.И. Кошелева, А.С. Хомјаков, Веневитинов, С.П.Шевирева, В.П. Титова, В.А. Жуковски, П.Ја. Чаадаев - постојано се појавуваат на страниците на Дневникот. Меѓутоа, генерално, гледаме дека надминувањето на романтичниот егоцентризам овде се постигнува преку поголемо самопродлабочување, преку свртување кон крајните основи на сопственото битие и „умртвување на сопственото јас“, за што зборува во разделниот предговор на „Дневникот“. Макариј. Постојано растечката свест дека „надворешното е само отпечаток, огледало на внатрешното“ го води Киреевски во интензивна потрага по „вистината на внатрешниот живот“, според која се менува природата на неговото постоење. Чистото теоретизирање и размислување престанува да биде главната духовна активност на мислителот; неговото место сега го зазема егзистенцијалната практика на „невидливото војување“, чиишто основни принципи му ги формулираше свети Макариј во споменатиот предговор. Овие упатства се засноваат на зборовите на Христос: „Учете од Мене, зашто јас сум кроток и смирен по срце, и ќе најдете одмор за своите души“ (Матеј 11:29) 64. „...Во сите наши работи и зафати, да ја повикаме Божјата помош... Господ од нас бара правилна вера и добри дела според Неговите заповеди. ... Да останеме во православната вера и послушност кон Светата Црква и нашите пастири и учители. ... Да ја повикаме нашата милосрдна Посредничка, Кралицата и Богородица, Дева Марија, светите ангели, нашите чувари и светите Божји светци, да го помогнат нашето спасение... Обидете се максимално да имате љубов кон ближните, во мисли, зборови и дела, зашто љубовта покрива многу гревови, но не може да биде без смирение, милосрдие и единство. за нечии соседи не може да се исполни. Првата заповед е љубовта кон Бога. И какво добро и да правиме, како што е наведено погоре, ние не се потпираме на тоа за нашето спасение, туку имаме надеж во Помирувањето на нашиот Спасител Господ Исус Христос, преку Неговата бесценета Крв, и се сеќаваме дека ние сме грешници и Господ дојде да ги спаси грешниците. Во надежта на Божјата милост, секогаш да носиме покајание со смирение и ќе добиеме мир и спокојство во нашата совест...“ [5, стр. 417–418] (курзив мое. – К.А.) Рефлексијата сега зазема подредена, помошна позиција. Од една страна, како вештина за самоспознавање, како навика да се насочува когнитивниот поглед кон себе, учествува како алатка во оваа практика, од друга страна, како техника на теоретизирање, служи за апологетски цели, бидејќи природата на секуларизираното европско-руско просветителство, од гледна точка на Киевска, налага анеологијата. филозофско размислување кое задоволува одредени општо валидни критериуми. Во исто време, веќе е јасно од кажаното дека практиката како таква има одредени филозофски импликации. Предмет на грижа за субјектот на таквата практика не е никој друг туку тој самиот, неговата сопствена човечка реалност, чии скриени можности ги открива и ги спознава. Така, неговата мисла е постојано насочена кон оваа реалност, а нејзината содржина во голема мера е одредена од природата на практиката. Обидувајќи се повторно и повторно врз оваа основа да ја разјасни својата фундаментална интуиција за човекот, Киреевски конечно увидува дека таа јасно го носи надвор од сите постоечки позиции во границите на неговите хоризонти. Тој почнува да собира сила за да создаде „одлично дело на филозофијата“. Резултатот од оваа работа во надворешна смисла е голем број писма (писма до А.И. Кошелев се од особен интерес) 65, неколку „белешки“ и два написи - „За природата на просветлувањето на Европа и нејзиниот однос со образованието на Русија“ (1852 година, во натамошниот текст „За природата на просветлувањето, начелото за потребата за новопросветлување...“ и „Охилос“) (1856 година, во натамошниот текст „За... филозофијата“). Последново требаше да стане вовед во гореспоменатото големо дело, од кое зачувани се само извадоци, делумно објавени по смртта на Киреевски во „Руски разговор“ (со поговор на Хомјаков), а потоа и во двете Собрани дела (уреди А.И. Кошелев - М.О. Герзон -18911). Веќе со самиот наслов на последната статија, Киреевски ја изјавува „потребата и можноста за нови почетоци за филозофијата“. Овие принципи ќе ги бара во религиозната и филозофската традиција на византиските и сириските отци на црквата, главно од аскетски правец. Овој принцип е верата: „Верата, совладувајќи го надворешното образование во мисловната свест на народот, од самиот контакт со неа ќе произведе своја филозофија, која ќе му даде друго значење на надворешното образование и ќе го проткае со доминација на друг принцип“ [3, стр. 322]. Пример за таква верска филозофија би можела да биде „православната христијанска филозофија“ која процветала на Исток, т.е. светоотечки творби. „Вистините изразени во шпекулативните списи на Светите Отци можат да бидат животворен ембрион и светол патоказ на патот“ кон „новиот развој на филозофијата“ и културата во целина [3, стр. 322-323]. Сепак, Киреевски е далеку од барањето едноставно пренесување на светоотечката мисла во модерното време. Тој поставува пред филозофијата, пред сè, една критична задача: „Но, за да се разбере односот што филозофијата на древните свети отци може да го има со современото образование, не е доволно на неа да се применуваат барањата на нашето време, туку треба постојано да се има на ум нејзината поврзаност со образованието, кое е современо на него, за да се разликува она што е суштинско во неа, привремено и релативно“. 323]. Киреевски смета дека главната карактеристика на модерноста е социјалната природа на просветителството, што е поврзано со историскиот интерес и потребата да се одговори на моралните прашања во надворешниот живот на човекот. Во патристиката, овие прашања „не добија научен заклучок“, „иако општите принципи за овие односи се во неговите општи концепти за човекот“ [3 стр. 325]. Така, антропологијата овде се сфаќа како основа за општествената мисла и филозофијата на историјата, како нејзина компонента. Веќе овде, во написот, задачата за истакнување на „суштинското“ во светоотечката мисла води кон формулирање на антрополошки проблем. Во „Пасуси“ ќе видиме дека првенствено зборуваме за нова доктрина на личноста. Сега, откако ќе го разгледаме релевантниот западноевропски, светоотечки и руски контекст, можеме да ја цениме вистинската новина на ова учење. Во двата написи – „За природата на просветителството...“ и „За... филозофијата“ – има длабок и сеопфатен антропологизам и субјективност. Во првиот од нив, зборувајќи за односот меѓу видовите на просветлување, Киреевски постојано се осврнува на карактеристиките на човечките типови, кои, од една страна, лежат во основата, а од друга, делуваат како резултат на историското движење на одредена култура. Овие карактеристики никогаш не се апстрактни, туку секогаш се поткрепени со историски, па дури и автобиографски материјал. Киреевски го дава своето лично искуство достапно на општеството - она ​​што тој самиот го доживеал и почувствувал - но ова искуство под неговото перо станува универзално значајно. Во опишувањето на ситуацијата на „европско-руското просветителство“, неговото внимание е привлечено првенствено на личноста на Петар [3, стр. 249–250], со чија волја се појави оваа нова култура. Во описот на резултатите од „западноевропското просветителство“, каде што „вековните ладни анализи ги уништија сите основи на кои стоеше европското просветителство од самиот почеток на неговиот развој“, оваа анализа е персонифицирана во ликот на „западниот човек“, опиен со неговата „деструктивна рационалност“, толку повеќе „толку „поопфатно, поапстрактно беше неговото верување“. веднаш да си создаде нов интелигентен живот и да приреди небесно блаженство на земјата што ја превоспитал“, не исплашен од „страшни, крвави искуства“ [3, стр. 251]. Но, оваа слика ја направи Киреевски не од западниот, туку од рускиот живот - ова е прилично точен портрет на Белински и Херцен во 40-тите години, кога Киреевски се расправаше со нивната „љубовта на Маратов кон човештвото“ во московските салони. Веројатно мислел и на сопствените хоби од времето на кругот на мудреците, Московски Вестник и Европеецот, иако тие биле многу помалку радикални. Во таква култура, која се заснова на рационалност, филозофијата мора да зазема централно место. „За човек (мојот курзив – К.А.), отсечен од сите други верувања освен верата во рационалната наука, и кој не препознава друг извор на вистина освен заклучоците на сопствениот ум, судбината на филозофијата станува судбина на целиот негов ментален живот“ [3, стр. 252]. Овде повторно овој опис може да се прошири на руската јавност; Самиот Киреевски го доживеа најголемиот товар на оваа филозофска судбина во средината на 1930-тите. Но, зад логиката на неговата лична духовна биографија, тој ја гледа општата логика на движењето на човечкиот дух. Тој овде ја воведува типичната фигура на филозоф, „работник на науката, чиешто лице едвај го забележува толпата што го опкружува, а по дваесет години незабележливата мисла на ова незабележливо лице ги контролира умовите и волјата на истата толпа, појавувајќи се пред неа во некој светол историски настан. Не затоа што, всушност, некој мислител на фотелја можел произволно да ја контролира историјата од неговата историја. систем, се развива до сопствената самосвест“ [3, стр. 251]. Пред сè, овде на ум ми доаѓа Кант. Потоа - Хегел, Шелинг и нивните студенти, со кои Киреевски комуницирал во 1831 година за време на неговото патување во странство. Но, постои уште еден слој во овој опис. Ова е визија за него и неговите пријатели, нивна заедничка филозофска задача: да донесат точен заклучок, да ја доведат самосвеста на руското образовано општество - не помалку рационалистичко од европското - до идеите на Црквата и народот. Потоа следи опис на логиката на однесувањето на Западот во кризна ситуација. За Западна Европа, фатена во маѓепсан круг на рационализам, нема излез [3, стр. 253-254]. Но, тамошната кризна ситуација доведува до „промена“ на „европско-руското просветителство“: „...повеќето од луѓето што ги следеа феномените на западната мисла, убедени во незадоволителната природа на европското образование, го свртеа своето внимание кон оние посебни принципи на просветителството, кои не беа ценети од европскиот ум, со кои Русија претходно дополнително живееше, сега се уште се забележува европско влијание во него. 251]. Сликата на последователните историски истражувања и апели е исто така автобиографска, иако Киреевски, во својата желба за универзално значење, донекаде ја поедноставува сликата. „Тогаш руските научници, можеби за прв пат по сто и пол сто години, свртеа непристрасен, трагачки поглед во себе и во својата татковина и, проучувајќи во него нови елементи на менталниот живот, беа воодушевени од чуден феномен: видоа дека речиси во сè што се однесува на Русија, нејзината историја, нејзиниот народ, нејзината вера, нејзините основни основи на просветлување и очигледниот, сè уште топлиот карактер на рускиот народ, ги просветлуваат трагите на поранешниот руски ум... до сега биле измамени не затоа што некој имал намера да ги измами, туку затоа што безусловната страст за западното образование и несвесната предрасуда против рускиот варваризам го замати нивното разбирање за Русија. „Можеби“, додава Киреевски во форма на лично покајание, „тие самите, под влијание на истите предрасуди, претходно придонеле за ширење на истото слепило“ [3, стр. 254-255]. Едно време, Карамзин изврши уникатен експеримент за историско самоспознавање во Русија. По него, романтичарите на мудроста повикаа на тоа, а Пушкин оди по овој пат. Веќе видовме дека историските истражувања во Русија од самиот почеток добија филозофско значење. Проучувањето на историјата на татковината стана основа за самоспознавање на рускиот народ. Ова беше особено изразено во доцните 20-ти и раните 30-ти. Меѓутоа, споредувајќи го овој романтичен импулс со слични „враќања“ на Европејците, Киреевски ја гледа неговата фундаментална разлика. Како прво, Европејците не беа неуки за нивното потекло. Нивните национални култури акумулирале антички пагански, антички и средновековни корени. Обраќајќи се првенствено на еден или друг од нив, Германецот не престана да биде Германец, Французинот - Французин. Единственото нешто за кое тие навистина беа во темнина беше чистата христијанска традиција, незагадена од страста за моќ и рационалност, која беше искривена во 9 век 66 . Русија беше во друга ситуација. Чисто со силна волја, неоптоварен со размислување и во исто време „страствен“ чин на Петар го оттргна руското образовано општество од традиционалната структура. Резултатот беше самозадоволство и презир кон предците и „необразованите“ современици и целосна измама и „слепило“ во однос на своето минато. Имаше празнина во историјата на Русија, која беше пополнета дури сега, откако се случи погоре опишаната „промена“. Со оваа „промена“ заврши времето на Петар. Во Русија се појави можност да се движиме по поинаков духовен пат - патот на зближување на луѓето и образованото општество, наоѓање единство во верата и духовните основи на културата. Оваа промена и овој пат беа претставени од словенофилите, кои успеаја да ја направат прекршната точка предмет на нивното размислување; токму во нивна личност историјата се разви „до својата самосвест“. Но, така се случи можноста за нов духовен пат во Русија да отвори излез од општиот ќор-сокак не само за „европско-руското“ просветлување, туку и за западноевропското просветлување. Пробивот низ „слепилото“ и измамата доведе до проширување на свеста, „откривајќи ги оние суштински аспекти на духот што не најдоа место ниту храна во западниот развој на умот“ [3, стр. 255]. За возврат, ова доведе до разјаснување на квалитативните разлики помеѓу староруската култура во однос на западната култура, но самото „староруско просветителство“ беше откриено не како тесно национално обележје, туку како гранка на единствена источна христијанска традиција, која се засноваше на посебно, квалитативно различно од западното искуство на христијанскиот живот, кое не беше засенето од кирската желба за моќ7. за „православно-христијанското образование“, односно токму за тоа чисто светоотечко христијанство, чие постоење беше „заборавено“, но кон кое, сепак, Западот, во лицето на своите најдобри претставници, не престана да се стреми. Киреевски посвети цела серија написи на овие потраги на западните луѓе уште во 1845 година („Животот на Штефенс“, „Делата на Паскал“, „Говорот на Шелинг“ итн.), како и значајни делови од написот „За... филозофијата“. Овде се манифестира патосот на универзалноста, постојано својствен на мислата на славофилите и, во најголема мера, можеби, на мислата на Киреевски. Сите последователни анализи на карактеристиките на западноевропското и староруското просветителство, нивната споредба според различни карактеристики и области на културниот и духовниот живот, се спроведуваат постојано земајќи го предвид антрополошкиот фактор. Анализата на римското образование одговара на карактеристиките на свеста на еден Римјанин, а на Арапот - на Мухамедан. Западната црква се карактеризира со примерот на нејзините најголеми претставници - Тертулијан, Кипријан, Августин [3, стр. 259-263, 267]. Споредбата на западната филозофија и светоотечката мисла завршува со споредба на „начини на размислување“, т.е. повторно, карактеристика на субјектите на ова размислување, „западен човек“ и „православен човек“ [3, стр. 274]. Потоа Киреевски сукцесивно ги карактеризира правните, комуналните, семејните, економските односи, дава опис на западната уметност и моралниот систем на европскиот и рускиот народ. Човекот секогаш се наоѓа себеси во центарот на овие карактеристики. Затоа, неговиот конечен заклучок: „бифуркацијата и интегритетот, рационалноста и рационалноста ќе бидат последниот израз на западноевропското и староруското образование“ [3, стр. 290] – подеднакво се однесува и на манифестациите на овие формации и нивните субјекти-креатори. Односно, концептот на Киреевски за „образование“ или „просветлување“ ги вклучува не само агрегатите на материјалните и идеалните културни вредности, туку и луѓето кои ги создаваат овие вредности, нивната „структура“. Така, во структурата на словенофилската мисла, централно место им припаѓаат на антрополошките проблеми: од една страна, таа го отвора патот за познавање на феномените на културата и историјата, од друга, ја открива вкоренетоста на овие појави во битието преку медиумот на нивниот творец - човекот. Тоа се суштинските, но историски променливи структури на човековото постоење, кои се покажаа како точка со која се во корелација сите посебни манифестации на „образованието“, т.е. овој тип на култура. Човекот и културата што ја создава се меѓусебно во корелација; тие се услови за репродукција на одредени стабилни, карактеристични карактеристики едни на други. Тие формираат единствен систем. Фигуративно кажано, овој систем е круг, во чиј центар стои личност со неговата карактеристична положба во постоењето, а на периферијата е збир на манифестации на културата, во корелација во радиуси со центарот. Овој систем не е затворен: хоризонтално комуницира со други слични системи; вертикално - учествува, преку центарот, во Божествено-човечкиот однос. Различни форми на овој однос, вклучувајќи ги и оние каде што неговиот личен карактер останува несвесен или заматен, играат одлучувачка улога во формирањето на структурата на центарот - т.е. човечки творец. Така, тие ги поставуваат карактеристичните карактеристики на различни системи. Во овој систем, функционира и повратната информација: од една страна, слободната волја на една личност е способна решително да влијае на елементите на културата, па дури и на централниот, Божествено-човечки однос, од друга, елементите на културата на еден или друг начин влијаат на личноста и на начинот на неговото постоење. Затоа, не е случајно што основата на идеите на Киреевски за отпаѓањето на Западот лежи, како еден вид структурен модел, во библискиот наратив за Падот, кој овојпат се случува во рамките на новото, препородено човештво. Првично, сепак, вертикалната димензија на овој систем во никој случај не е во преден план за Киреевски; згора на тоа, тој не почнува веднаш да го толкува во смисла на личен однос. Во неговите написи кои започнаа во 1839 година, мислителот многу повеќе се занимаваше со развивање на хоризонтална димензија поврзана со филозофијата на културата и историјата. Само во „Пасажи“ преминува на анализа на вертикалната димензија, на филозофијата на личноста и верата. Веќе беше наведено погоре дека првично вертикалната врска се толкува од него како Традиција, т.е. форма дефинирана во нејзините главни карактеристики, стабилна, репродуцирана во историјата, во која личноста се поврзува со „Високите принципи на постоењето“. Оваа корелација дозволува личноста или културната заедница да се ориентира во битието, додека одбивањето да се корелира доведува до дезориентација на личноста (и културната заедница), кога првичните својствени карактеристики повеќе не се избалансирани со свеста за интегритет, стануваат претерано доминантни и водат прво до деформација, а потоа до самоуништување на овој тип на личност и култура. Киреевски го следи ова преку примерот на паганското римско и западноевропско христијанско „образование“. Општо земено, во 1839 година и во 1845 година и во 1852 година. зборуваме за контраст помеѓу традиционалното и антитрадиционалното општество и човечкиот тип. Структурата на традицијата во 1852 година е приближно иста како во написите од 1839 и 1845 година. 68 Киреевски сè уште бара зборови за да ја изрази својата основна интуиција за човекот. Овде сосема јасно е изразена идејата за единствен извор на човечко суштество, за одреден обединувачки и дефинирачки принцип. Има дури и обиди да се опише животот на свеста и холистичка личност од овој тип, но досега сите го опишуваат во врска со одредени „надворешни“ културни моменти. Зборуваме за „внатрешниот интегритет на самосвеста“, „примарната желба за интегритет да се биде внатрешно и надворешно, јавно и приватно, шпекулативно и секојдневно, вештачко и морално“. Според Киреевски, „рускиот народ секогаш ја поврзуваше секоја важна и неважна работа со највисокиот концепт на умот и најдлабокиот центар на срцето“ 69 [3, стр. 283, 284, 290]. Зборот „личност“ се појавува овде [3, стр. 265, 281–282] во ограничен контекст на споредување на правната свест на руското и европското образование, т.е. во истиот план во кој се одвивал спорот меѓу Кавелин и Самарин. Сè уште нема добиено сеопфатно значење. Сепак, поединецот овде има несомнена супериорност во однос на безличните идеални структури на законите: за разлика од Западот, „во структурата на руското општество, поединецот е прва основа, а правото на сопственост е само негов случаен однос...“ За разлика од Русија, на Запад, „секој благороден поединец се обидуваше да стане врховен закон на неговите односи против сите насилства, кои се спротивставени на насилството со другите“. (3, стр. 258, 264–265) како главна општествена состојба и, на крајот, доведе до поробување на поединецот од идеални структури кои настанаа како резултат на постигнување договор врз основа на социјален договор. Така, не останува причина западњаците да бидат оптимисти за местото на поединецот на Запад. Како дел од историскиот и правниот спор, Киреевски се обидува да ја разјасни словенофилската позиција, така што нејзиното толкување во смисла на „понижување“ на поединецот да стане невозможно и да го најде местото на поединецот во руската историја. Тој овде се согласува со ставот на неговиот брат П.В. Киреевски [3, стр. 277]. Во исто време, Киреевски се обидува да ја подигне историската дискусија на ново ниво на теоретизам: разликата во односот на поединецот кон идеалните структури и во природата на меѓучовечките односи е основа за разликата помеѓу културните типови и динамиката на историските обрасци својствени за нив. Во својот критички дел, мислата на Киреевски генетски се навраќа на традицијата на самокритика на европската култура, тогаш претставена со романтизмот, и шелинизмот, и ултрамонтанизмот, и о. Бадер. Различни претставници на оваа традиција - о. Бадер, Шелинг, Ј. де Маистр покажаа јасна привлечност кон Русија и православието. Особеноста на Киреевски беше неговата ориентација кон светоотечкото подвижничко предание и поврзаното разбирање на интегритетот на духот и човечката личност. Сето ова ја прави неговата мисла споредлива со подоцнежните претставници на оваа традиција. За Франција, можеме да зборуваме за такви мислители како Л. Блоа, С. Пегуј, Г. Марсел, Е. Муние. Посебно интересни се сличностите меѓу мислата на Киреевски и „Интегралниот хуманизам“ на Џеј Маритен, каде што динамиката на распаѓањето на западната култура, почнувајќи од ренесансата, се јавува како резултат на постепеното рационализација на „мистеријата на човекот“ и замената на христијанското разбирање на човечката личност, што доведува до декомпонирање на човечката личност со елементи на човечката личност. Меѓу германските мислители, пред сè, неопходно е да се именува, доволно чудно, Е. Хусерл и неговата „Криза на европските науки“, каде што филозофијата се појавува како основа на духовниот живот на „европското човештво“, но излезот од кризата се гледа во враќањето на класичниот трансцендентализам. Ако во написот од 1852 година беше наведена кризата на европската култура, која се заснова на нејзината филозофска мисла, тогаш членот од 1856 година сосема природно се свртува кон кризната состојба на самата филозофија, во која состојбата на културата како целина го наоѓа својот концентриран израз. Единството на историскиот, културниот и филозофскиот процес овде се гледа од нов агол: „Ова рационално размислување, кое го доби својот последен израз во современата германска филозофија, ги поврзува сите појави на современото европско просветителство во едно заедничко значење и им дава еден општ карактер“ [3, стр. 295]. Сепак, иако модерната филозофија се карактеризира со „неконтролиран стремеж на мислата кон неверување“, филозофијата како целина, нејзиниот карактер, е тесно поврзана со религијата и произлегува од неа. „Но, насоката на западните филозофии беше различна, во зависност од исповедите од кои тие произлегоа, бидејќи секоја посебна исповед нужно претпоставува посебен однос на разумот кон верата. Посебниот однос на разумот кон верата го одредува посебниот карактер на размислувањето што се раѓа од него“ [3, стр. 296-297]. Ова не се однесува само на христијанските исповеди. Киреевски, како и обично, се обидува да ја генерализира својата мисла: „...природата на доминантната филозофија зависи од природата на доминантната вера. Онаму каде што таа не доаѓа директно од неа, каде што е дури и нејзината противречност, филозофијата се раѓа од тоа посебно расположение на умот, кое му се дава со посебниот карактер на верата“ [3, стр. 316]. Така, природата на филозофијата се покажува дека е повеќе или помалку строго поврзана со духовната состојба на субјектот што филозофира, со неговата вера 70. Иако Киреевски зборува за размислувањето, неговите закони, карактер итн., тој јасно дава до знаење дека тоа размислување во никој случај не е самодоволно, дека е една од енергиите на човечкото битие. Тоа зависи од него и, пак, ја одредува неговата состојба: „Зашто не се поединечни вистини, логички или метафизички, кои го сочинуваат последното значење на која било филозофија, туку односот во кој таа го става човекот до последната барана вистина, внатрешното барање во кое умот задоен со неа се врти две. општиот резултат на свеста, а другиот е доминантното барање што произлегува од овој резултат Последната вистина на која почива умот укажува и на богатството што човекот ќе го бара во науката и во животот“ [3, стр. 306]. Така, филозофијата има антрополошки извор и антрополошки заклучок - таа произлегува од самоспознанието и, во исто време, ја обликува личноста, го одредува неговиот начин на живот и дејствување, „нејзината највнатрешна музика... ги придружува сите движења на душата на човекот убеден во тоа“ [3, стр. 306]. По својата природа, филозофијата игра двојна улога во историјата. Прво, уништува. Ова уништување е корисно: „...грчката филозофија се појавува во животот на човештвото како корисен воспитувач на умот, ослободувајќи го од лажните учења на паганизмот и, со своето рационално водство, доведувајќи го до онаа рамнодушна состојба во која стана способна да ја прифати највисоката вистина“ [3, стр. 305]. Но, ова имаше висока цена. Под водство на аристотелизмот, кој во античкиот претхристијански свет припаѓал на „целата морална и ментална моќ на просветителството“ [3, стр. 305], антиката достигна целосна морална безначајност и „општ недостаток на внатрешна оригиналност“. „На човекот повеќе не му остана спасение на земјата. Само Самиот Бог можеше да го спаси“ [3, стр. 308]. Киреевски гледа аналогија меѓу претхристијанската и модерната состојба на работите. Рационалистичкото „просветлување на Западот, со силата на сопствениот развој, ќе ја уништи моќта на неговите други учења и ќе премине од лажни верувања во христијанството кон рамнодушни филозофски убедувања, враќајќи го светот во времето на претхристијанското размислување... Тогаш за доминацијата на вистинското христијанство над просветлувањето на човекот ќе биде отворена барем надворешна можност“ [3, 311]. Истата аналогија, речиси идентитет, е воспоставена меѓу аристотелизмот и хегелијанизмот. И двете филозофии имаат слична морална улога. Но, во исто време, станува јасна нова улога на филозофијата воопшто. Во отсуство на повисока вистина, нејзино искривување или отпаѓање од неа, филозофијата останува единствената алатка за потрага по вистината. Така, заедно со аристотелизмот постоеле стоицизмот и платонизмот, заедно со схоластиката - мистицизмот, заедно со декартовизмот - идеите на Паскал и Фенелон, заедно со Хегел - Шелинг. Историјата на филозофијата, а со неа и целата историја на Западот, кај Киреевски се појавува не само како историја на паѓање и лизгање во бездната, туку и како историја на враќање, барем на нејзината подготовка. Ова создава посебни моменти во историјата на Западот, „кога текот на работите стои, така да се каже, во рамнотежа и едно движење на волјата одлучува за една или друга насока“ [3, стр. 311]. Таквото разбирање станува возможно благодарение на новото, „волунтаристичко“ толкување на човечката историја. Со својата критичка предност, оваа интерпретација е насочена против „идеализмот“: „... ние би формирале лажен концепт за развојот на човечкото размислување ако го одвоиме од влијанието на моралната и историската случајност. Нема ништо полесно отколку да се прикаже секој факт на реалноста во форма на неизбежен резултат на највисоките закони на рационалната неопходност; но ништо не го искривува вистинското разбирање на фактичката состојба на историјата. Само законите на рационалната можност треба да имаат мерка и да стојат во нејзините граници, се разбира, секоја минута во човечката историја е директна последица на минатото и ја раѓа иднината“ [3, стр. 313-314]. Постоењето на такви пресвртни точки е дел од суштината на западната историја |3, стр. 314]. Киреевски наведува неколку такви моменти. Првиот - на крајот на антиката пред доаѓањето на Спасителот, вториот - пред падот на Западот, поврзан со името на папата Николај 1; третиот - на почетокот на реформацијата, поврзан со името на Лутер; четвртата е модерна, кога Западот повторно се соочува со избор: или „неограничена доминација на индустријата и последната ера на филозофијата“, поврзана со сведување на човекот и неговата реалност на „една физичка личност“, или „внатрешна промена во основните верувања“, „промена на духот и насоката на филозофијата, бидејќи таа сега го содржи целиот јазол на човечката самосвест“ [стр. 315-316]. Таквата промена е можна, бидејќи покрај образованието на Европа лежи „православното образование“, кое е блиско до него по неговите главни карактеристики (христијанството и наследството на антиката, трансформирање на варварските елементи), подготвено да доживее нов процут. Неговите карактеристични карактеристики на православното верување размислување и посебниот однос меѓу разумот и верата можат добро да ја формираат основата на новата христијанска филозофија, која се стреми да ги преработи и потчини главните достигнувања на секуларната рационалистичка култура и со тоа да достигне нова фаза во развојот на христијанската цивилизација. На „фрагментарниот“ рационализам на католицизмот, ограничен со надворешниот авторитет на хиерархијата, и на поцелосниот рационализам на протестантизмот се спротивставуваат во православието со холистичко верување размислување, комбинирано со „неприкосновеноста на границите на Божественото откровение“, засновано на внатрешниот авторитет: „Во православната црква не се мешаат човечкото размислување и божественото размислување; божественото и човечкото не се вкрстени ниту од науката, ниту со учењето на Црквата“ [3, стр. 316-317]. Како може да се замисли нивната интеракција? Учењето на Црквата овде се сфаќа како „највисок идеал кон кој може да се стреми само ум кој верува, крајниот раб на највисоката мисла“ [3, стр. 317–318], суперинтелигентен принцип на размислување, т.е. живо духовно искуство. Оттука потекнува концептот на „внатрешен авторитет“, толку важен за теологијата на словенофилите. „Православното размислување не се стреми да распореди поединечни концепти во согласност со барањата на верата (како на Запад. - К.А.), туку да го подигне самиот ум над неговото обично ниво - тоа се стреми да го подигне самиот извор на разбирање, самиот начин на размислување до симпатична согласност со верата“ [3, стр. 318]. Според тоа, првата задача на верниот мислител не станува логична, туку аскетска задача: „Првиот услов за такво воздигнување на умот е тој да се стреми да ги собере во еден неделив интегритет сите негови поединечни сили, кои во вообичаената ситуација на човекот се во состојба на неединство и контрадикторност; така што тој не ја препознава својата способност на апстрактниот глас како единствениот орган на апстрактната вистина; ентузијастичкото чувство, кое не е во согласност со другите сили на духот, не треба да се смета за непогрешлив показател за вистината, така што тој не ја смета сугестијата за посебно естетско значење, без оглед на развојот на другите концепти, за да биде вистински водич за разбирање на повисокиот светски поредок, за да не ја смета владејачката љубов на неговото срце, одвоено од она што е највисоко дури и внатрешната пресуда на совеста, повеќе или помалку прочистена, тој не ја препознава, без согласност на другите разумни сили, како конечна пресуда на највисоката правда, туку постојано да бара во длабочините на душата тој внатрешен корен на разбирање, каде што сите поединечни сили се спојуваат во една жива и интегрална визија на умот“ [3, стр. 318]. Ова е еден од најпознатите фрагменти од текстовите на Киреевски, 71 кој, сепак, речиси секогаш се толкува не сосема правилно, како што се однесува исклучиво на теоријата на знаење. Всушност, има и антрополошко значење. Згора на тоа, се чини дека за да биде точно нејзиното гноселошко толкување, мора да ѝ претходи антрополошка интерпретација. Всушност, набројувањето на оние когнитивни способности кои бараат автономија и „суверено“ (во светоотечкото изразување) место во општата структура на човечкото суштество на ниту еден начин не тврди дека е целосно, за да даде исцрпен и строг опис на овие способности. Овде зборуваме, попрво, за различни концепти за човекот, распространети дури и не на ниво на теории, туку на ниво на секојдневна и уметничка свест. Без многу потешкотии се поделени во две групи. Првата ја вклучува „апстрактната логичка способност“, со која рационализмот на германскиот идеализам и „внатрешната пресуда на совеста“ се во корелација на теоретско ниво, судејќи според контекстот, јасно во корелација со Кантовата „автономија на практичниот разум“; на другиот - „ентузијастичко чувство“, „естетско чувство“, „љубов кон срцето“, кои претставуваат различни движења на романтизам и ирационализам, кои тешко можат прецизно да се идентификуваат, бидејќи е тешко да се направи строга разлика меѓу нив. Ако на овој пасус му пристапиме од гледна точка на структурата на човекот, тогаш со одредено растегнување, земајќи ги предвид, се разбира, целокупните карактеристики што им ги дава Киреевски, можеме да се обидеме да го идентификуваме „ентузијастичкото чувство“ со емоционалната сфера; „естетска смисла“ со контемплација на убавината и целноста во уметничките дела и во природата, приближно одговарајќи на Кантовата „Критика на судот“; „љубов на срцето“ со полето на аксиологијата во широка смисла на зборот (и зборот „срце“ во овој случај јасно има општо романтично, а не патристичко или паскалинско значење), „внатрешна пресуда на совеста“ - со полето на етиката во потесна смисла. Интересно е што, додека ги карактеризира когнитивните способности, вклучително и чувството, Киреевски не го споменува вистинското сетилно, перцептивно искуство. Ова веројатно се должи на неговата општа одбивност од сведувањето на човекот на единствена „физичка личност“, што било карактеристично за 18-19 век. Оваа индиректна критика на материјализмот потоа ќе стане отворена кај Хомјаков и Самарин. Сето ова ѝ дава на мислата на Киреевски допир на платонизам, ако не на ниво на онтологија, тогаш на ниво на теорија на знаење во секој случај. Оваа антрополошка анализа ни овозможува да го разјасниме вистинското епистемолошко значење на местото за кое станува збор. Очигледно е дека овде зборуваме за проблемот на интелектуалната интуиција во формата во која таа веќе беше поставена во германскиот идеализам. „Во состојба на фрагментација и контрадикторност“, овие сили всушност добиваат можност за автономно постоење, што ги води до „борба за моќ“ и во рамките на индивидуалното човечко постоење и во рамките на културата. Оваа падната состојба на човекот се карактеризира со тоа што внатрешната меѓусебна поврзаност и меѓузависност на овие енергии и способности, како и соодветните филозофски дисциплини и области на знаење, стануваат неочигледни за мислителот кој и самиот е потопен во оваа состојба. Така, креативната активност и естетиката, на пример, се чини дека немаат етички и епистемолошки предуслови и последици (оваа празнина и трагични обиди за нејзино надминување претставуваат карактеристична црта на работата на Гогољ [75, стр. 104–106], подоцна - К.Н. Леонтиев); однесување, волја и етика - соодветно, естетско и логично (Белински, различни верзии на револуционерната идеологија, подоцна - Толстој); наука, логика и теорија на знаење - естетски и етички критериуми („бидејќи заклучоците на разумот се независни од тоа дали ги сакам или не“, рече Херцен во спорот со Хомјаков во „Билом и Дума“) [51(5), стр. 158]. Иако веќе кај Кант практичниот разум и способноста за судење делуваат како когнитивни способности, нивната поврзаност со теоретскиот разум и меѓу себе изгледа многу проблематична. Киреевски пишува дека „Кант... од самите закони на чистиот разум извлекол неоспорен доказ дека од чиста причина не постојат докази за највисоките вистини“ [3, стр. 270]. Ова значи дека највисоките регулативни идеи на чистиот разум - идеите за човекот и неговата слобода, светот како целина и Бог - се недостапни за човечкото знаење, бидејќи чисто интелектуалната интуиција - „ментална контемплација“, како што Киреевски го преведува терминот на Кант и Шелинг Intellektuell Artschauung 72 - е невозможна за луѓето. Токму овие идеи се главните објекти на интелектуалната интуиција. Проблемот на нивното знаење, поставен од Кант, продолжи да се соочува со последователната германска мисла. Овој проблем остана поврзан со холистичкото сознание, интегралната активност на умот, во нејзината разлика од фрагментарниот, недоволен, едностран разум [3, стр. 326]. Шелинг ја потврдува можноста за интелектуална интуиција. Нејзиното место во неговата филозофија постојано се зголемува. Киреевски во посебна белешка привлекува внимание на овој факт [3, стр. 329]. Хегел, без да ја негира можноста за познавање на идеите на чистиот разум, ја заменува интелектуалната интуиција со принципот на дијалектичко искачување од апстрактното кон конкретното. „Предметот на мислата, доаѓајќи до видот на умот, сам по себе се трансформира од тип во тип, од концепт во концепт, постојано растејќи во своето потполно значење“ [3, стр. 327]. Во споменатата белешка Киреевски го забележува идентитетот на системите на Хегел и раниот Шелинг. Во овој случај, „видот на умот“ припаѓа на полето на рационализмот; му служи на Киреевски да го карактеризира дијалектичкиот метод, кој самиот ја открива неговата едностраност. Тој „се појави пред рационалната свест како една негативна страна на знаењето, прифаќајќи ја само возможната, а не вистинската вистина, и барајќи, да ја дополни, друго размислување, не наводно, туку позитивно свесно и да стои многу повисоко од логичното саморазвивање како што е вистински настан повисок од едноставната можност“ [3, стр. 327-328]. Киреевски овде го изразува барањето за „онтологија“, карактеристично за руската филозофија воопшто, кое изразува „вклучување на знаењето во нашиот однос кон светот, во нашето „дејство“ во него“ [73(1.1), стр. 16]. Онтологијата овде се спротивставува на трансцендентализмот, кој произлегува од приматот и автономијата на човековата апстрактна когнитивна активност, т.е. она што Киреевски го нарече „рационално или апстрактно размислување“. „Менталната контемплација“ одговара на позитивното, реално размислување, односно на интелектуалната интуиција. Според Киреевски, верата, која го собира умот во интегритет, е услов за можноста за интелектуална интуиција: „И за разбирање на вистината во оваа збирка на сите ментални сили, умот нема да ја доведе мислата што лежи пред него, последователно и одделно, на суд на секоја негова индивидуална способност, обидувајќи се да го согласи секое нивно интегрално значење на сите мисли, но со сите нивни пресуди. неговите жици мора да се слушнат во полн акорд, спојувајќи се во еден хармоничен звук. Внатрешна свест дека во длабочините на душата постои жив заеднички фокус за сите индивидуални сили на умот, скриен од обичната состојба на човечкиот дух, но остварлив за трагачот и сам достоен да ја сфати највисоката вистина - таквата свест постојано го воздигнува самиот начин на размислување на една личност. оригинален интегритет и со оваа опомена поттикнува враќање на нивото на повисока активност“ [3, неа. 318–319]. Токму затоа тој го објаснува неуспехот на Шелинг. Ние веќе го споменавме ова погоре, сега ќе одиме подетално. Размислувачите се поделени, пред сè, од разликата во антрополошките позиции: ако Шелинг остана чист мислител, тогаш Киреевски се пресели во позиција на практичар кој, сепак, не ја раскина врската со филозофијата и отвори нови хоризонти во неа, благодарение на неговиот духовен живот. „Убеден во ограничувањата на размислувањето за себе и неопходноста од Божественото откровение складирано во традицијата, а во исто време и во неопходноста од жива вера како највисока рационалност и суштински елемент на знаењето, Шелинг не се сврте кон христијанството, туку природно се пресели кон него, како резултат на длабокиот и правилен развој на неговата рационална самосвест, способност за човечката свест, за неговата природа на умот. свеста за нејзиниот фундаментален однос со Бога“ [3, стр. 329-330]. Но, тоа сè уште не значеше надминување на трансценденталистичките ставови, бидејќи патот од можноста до реалноста, од сферата на чистото размислување до сферата на духовната практика, остана непропатен. „Откако се навикна на апстрактно логично размислување, ... Шелинг не обрнуваше внимание на таа посебна слика на внатрешната активност на умот, што претставува неопходен додаток на верното размислување“ [3, стр. 331]. Токму во врска со тоа Киреевски во оваа статија го наметнува концептот на „личност“: „Иако умот е еден и неговата природа е една, неговите начини на дејствување се различни, како и неговите заклучоци, во зависност од тоа на кој степен е и која мисла лежи на нејзиниот почеток, и која сила се движи и дејствува на неа. мисла во која го наоѓа својот мир и преку која веќе им се соопштува на другите рационални поединци“ [3, стр. 331]. Овде идејата за антрополошките основи на овој или оној метод на филозофирање достигнува висок степен на генерализација. Моделот на односите меѓу мислата и мислителот овде е спротивен од она што го видовме во раните написи на Киреевски. Ако таму некој делувал како експонент на мислата, овде мислата е средство за изразување на моќта што произлегува „од внатрешната состојба на умот“, умот на „разумната личност“. Личноста овде има активна сила, енергија која служи за комуникација со другите поединци преку мисла и збор и остварува контакт со светот. Сепак, генерално овој концепт останува недоволно разјаснет. Како личноста се поврзува со „интегритетот“, „верата“ и другите важни концепти останува нејасно, иако идејата за „корен однос со Бог“ веќе се појавува. Сето ова станува јасно само во „Пасуси“, на чие разбирање и толкување наскоро ќе се свртиме. § 2. Програма на религиозна филозофија И.В. Киреевски Кога ги читате „Извадоците“ на Киреевски, она што прво го погодува окото е нивниот јазик. Овој јазик не е многу карактеристичен за традиционалното филозофско излагање. Покрај фрагментацијата, која се чини дека се јавува не само поради фактот што авторот едноставно немал време да го заврши целиот текст, вниманието привлекува и прилично чудното ракување на авторот со терминологијата. Се поставува прашањето: дали воопшто имаме право да го припишеме овој тип на размислување на областа на филозофијата и нејзината историја? Се разбира, повикување на Паскал, со кого Киреевски често се споредува (на пример, Н.С. Арсењев) [17, стр. 238] и што е цврсто вклучено во целата „Историја на филозофијата“, во овој случај е повеќе од соодветно 73. Но, само оваа индикација не е доволна. Потребно е фундаментално решение на проблемот. Како мислител, Киреевски повторно и повторно го поставува прашањето не за односот помеѓу личната самосвест на една личност и неговата богосвест (прашање карактеристично за идеалистичката филозофија на религијата, Хегел и Шелинг), туку прашањето за односот меѓу човекот и Бог. Дали неговата мисла има доволно изразен филозофски карактер? Основаното сомневање брзо расте и добива многу поопшт облик: дали воопшто е можно религиозното филозофирање? Се разбира, не зборуваме за филозофија која едноставно има на ум религиозни прашања или апелира до Бога како некакво крајно оправдување, туку за филозофија спроведена во простор кој, според многумина, не е својствен за неа - во просторот на верување размислување. Дали има значење и право да постои? Зарем ова не е едноставна противречност во термините, криејќи зад себе одредена интелектуална и духовна празнина? Слични прашања произлегуваат и од религијата и од филозофијата, а во двата случаи одговорот е често негативен. Зарем религиозната филозофија не е едноставно прекриена теологија, специјално облечена и скриена во некаква заседа со цел да се заробат душите на размислувачките луѓе? Црковна замка за интелектуалците, а воедно и филозофски нечесна, бидејќи таа нужно мора да прифати догматски религиозни премиси за верата? – Филозофите ги поставуваат овие прашања. Зарем религиозната филозофија едноставно не е веродостоен изговор за догматско слободно размислување, скриена заседа на интелектуалци, поставена од нив во црковната ограда за да ги фатат непретпазливите души? – Ова се прашањата што ги поставуваат верниците. Меѓутоа, дали овој сомнеж навистина е толку сеопфатен? Зарем не можеме да го откриеме неговиот историски извор и со тоа да укажеме на границите на неговата надлежност? Потеклото на оваа идеја за непрекрстената линија што ги раздвојува филозофијата и теологијата се навраќа на интелектуалните дискусии на арапските и западноевропските мислители од 12-13 век. Таа се кристализира и добива статус на нешто очигледно во Тома Аквински, кој, правејќи разлика меѓу филозофијата и теологијата, ја одвои „природната светлина на разумот“ (филозофијата) и теологијата, сфатена како откриено знаење за она што го надминува човечкиот разум. Оваа поделба, заедно со изолацијата на сферата на „природното право“ како еден вид независен „трет град“, му дава поттик на процесот на секуларизација, одвојувањето на христијанството од културата [74, стр. 10-11]. Како резултат на тоа, филозофијата се свртува кон сферата на „природното“, „световното“, кое сè повеќе се стреми кон самооправдување. На почетокот на Новото време, концептот на универзална наука, која фундаментално исклучува сè натприродно како непознато, се појавува и ја одредува сета понатамошна филозофска мисла. Таа или се спротивставува на теологијата, или едноставно ја игнорира, или ја смета за симболичен израз на истиот природен ред на нештата. Ваквото разбирање на состојбата на работите, до еден или друг степен, влијаеше на православната теологија. Да ја разгледаме, на пример, статијата на Вл. Лоски „Вера и теологија“. На самиот почеток, Лоски ја воведува разликата помеѓу „тивкото знаење како вистинска теологија“ и „теологијата како учење што може и треба да се изрази со зборови“ [119, стр. 149]. Тој се обидува да ја разликува теологијата како мудрост - σοφία или φρόνησις - од ова знаење - γνῶσις - и од „обична ἐπιστήμη“ - наука и расудување, т.е. филозофија. Знаењето, како „света тајна на идното доба“, е самодоволно, но теологијата (во својата идеја) се храни од него, се обидува да го изрази и укажува на тоа. Ова е нова, различна од ἐπιστήμη, употреба на збор и мисла. Се раѓа од онтолошко учество во присуство на Оној кој ни се открива, т.е. од вера. Така, во суштината на теологијата припаѓа тоа што таа е верување размислување, а верата овде не го одредува само опсегот на премиси, концепти и слики со кои се занимава ова размислување, туку „го оживува умот“, односно суштински ја одредува целата негова активност, така да се каже, се спојува со неа во една единствена целина. Аналогијата со западниот начин на размислување овде е дека филозофијата и науката се фрлени надвор од границите на верувањето размислување во доменот на ἐπιστήμη, чија суштина, соодветно, е дека неверното размислување, во екстремен случај, е само барање на таа средба, тој однос, кој за теологијата е почетен и одредувачки. Дали е можно во такви услови да се има стратегија што го спасува концептот на религиозната филозофија? Пред сè, според мене, тоа е неопходно затоа што претставува единствен можен начин да се надминат процесите на секуларизација. Од кажаното, јасно е дека негова главна карактеристика треба да биде свесноста за религиозното размислување не само како негов предмет, туку и како негова основа и извор, како негова суштинска карактеристика: тоа треба да биде не само стратегија за конструирање на филозофска теорија, туку и свесна стратегија за религиозниот живот на христијанскиот мислител. Една од можните стратегии од овој вид, иако не е целосно имплементирана, но сепак сосема јасно зацртана, се чини дека е идејата за православната филозофија што ја наоѓаме кај Киреевски. Неговиот принципиелен став и пристап се сосема јасно различни од оние на мистичен теолог или подвижник, теоретичар или религиозен научник. Последново е сосема очигледно. Тој не се занимава со собирање и објаснување факти од религиозниот живот. Дури и кога опишува специфични религиозни искуства и состојби на свест (иако има мала вистинска „религиозна“ специфичност), тој не се обидува да ги систематизира и вреднува и не бара соодветни социјални или психолошки објаснувања. Неговата задача е да го опише и разбере значењето. Имаме работа со рефлексија насочена кон самиот себе, со интелектуално размислување за животот на сопствената свест и структурите што ѝ се предмет. Она што тој го опишува се структурите на оваа конкретна свест и начините на постоење-во-светот на ова конкретно битие, кои, благодарение на филозофската природа на оваа рефлексија, се појавуваат во овој опис, во исто време, како универзално валидни. Неговата мисла се разликува од позицијата на практичен теолог, мистик или подвижник по степенот на нејзината теоретност. Тој не оперира едноставно со концепти, туку се обидува да ги разјасни или барем да го утврди полето на нивната применливост. Иако православниот подвиг и мистицизам биле основата на неговата мисла, иако она што го кажува често наликува на она што го зборувале мистиците и подвижниците - неговите претходници и современици (на пример, свети Игнатиј Брјанчанинов, Теофан Осаменик и др.) - тоа го кажува како филозоф. За нив, главната работа е духовното значење и ефективноста, за него тоа е разјаснување на семантичките врски и врски. Се разбира, Киреевски имаше длабока почит кон практиката на „паметното работење“ и „Исусовата молитва“, кон начинот на живот на подвижниците и контемплативците; згора на тоа, тој јасно се обидел да ги имплементира елементите на оваа практика во својот живот, но покрај ова, се занимавал и со семантичко, филозофско читање на нивните резултати. Текстот на Киреевски се разликува од аскетскиот текст по тоа што не е наменет да се користи како водич за дејствување: тој само покажува што може да значи ова дејство како одредена форма на човечко постоење. Ако аскетското лидерство се заснова на искуство и е фокусирано на конкретното, поединецот, на специфична ситуација што се јавува за време на духовната војна, тогаш текстот на Киреевски се обидува да најде во овој конкретен семантички и вредносни аспекти кои можат да бидат генерално значајни, откривајќи ги суштинските аспекти на човечката природа. Ставот на теологот-теоретичар сè уште останува. Што прави тој разговарајќи на релевантни теми? Најнапред, со анализа на релевантните текстови на Светото Писмо и Светите Отци и учители на Црквата, нивните следбеници и истражувачи. Тој се обидува, во корелација со неговото лично духовно искуство, да го идентификува од нив вистинското учење на Црквата и да го пренесе на „надворешниот“ свет (апологетиката) и на „внатрешниот“ народ Божји (проповедање, катехеза). Спротивно на тоа, филозофот ја анализира и гради, пред сè, сопствената свест, „својот сопствен систем на мислата“ (В.В. Бибихин). Ако неговата конструкција е интересна за другите, тогаш тој има среќа. На крајот, тој доаѓа до границата на човековото знаење, до сè појасна идентификација на границите на разбирливото и неразбирливото, опишувачкото и неописливото. Тој се движи кон крајната основа и во ова движење е подготвен да го ревидира секој концепт или воспоставена идеја. Всушност, токму во текот на оваа ревизија тој го манифестира својот посебен филозофски став на свеста, кој се разликува од секојдневниот, и од научниот и од теолошкиот. Нејзината прва референтна точка се директните податоци за свеста, кои мора да се видат, анализираат и некако да се подредат, што е помалку можно повисокото и посуптилно ниво на свест што треба да се разгледа. Друга референтна точка за еден мислител (во овој случај, Киреевски), која овозможува да се дефинира неговата позиција и пристап како „филозофски“, е филозофската традиција со која се идентификувал себеси, која ја критикувал, на која се осврнал. Оваа традиција, која на одреден начин се сфаќаше во контекст на ерата, на нашиот автор му даде одредено саморазбирање. Ова е традиција на западноевропската и на појавната руска филозофија, во однос на која Киреевски можеме да го наречеме филозоф, како што во однос на традицијата на руската литература, на која и тој припаѓал, можеме да го наречеме писател. По неговото преобраќање, двете односи се променија, но не беа прекинати; уште повеќе, авторот не се трудел да ги прекине и целосно го задржал својот статус на филозоф и писател, иако според неговото разбирање и битие, статусот на овие активности е променет. Самиот апел на Киреевски имаше и филозофска мотивација. Тоа се должеше на фактот што ситуацијата во современата западна култура (написот „За природата на просветителството...“) и во филозофијата (написот „За... филозофијата“), јадрото на оваа рационалистичка култура, тој ги оцени како ќорсокак. Во обид да елиминира голем број внатрешни противречности својствени за нивното саморазбирање, тој свесно се обиде да го промени ова само-разбирање. Се чинеше неопходно да се воведат „нови принципи“ во традицијата, да се промени системот на нејзините референци и референци, воведување нова серија имиња (Свети Отци) и понатаму, да се даде ново „место во животот“ помеѓу „верата“ - духовното искуство на поединецот и Црквата, од една страна, и „просветлувањето“ - холистичкиот систем на културата на другото време [3. 321]. За да ги разјасниме овие точки, повторно да ја споредиме мислата на Киреевски со мислата на истакнатиот руски теолог од 20 век В.Н. Лоски. И покрај векот што ги одвојува овие мислители, ваквата споредба ќе биде и индикативна и точна. Точно - поради фактот што нивните првични идеи, животни ставови и позиции во општиот процес на историјата на мислата откриваат значителна сличност - и двајцата се православни мислители кои се трудат да го актуелизираат светоотечкото наследство во духовната ситуација на нашето време, со најголема можна строгост во следењето на догматската, канонската и интелектуалната традиција на Црквата. Индикативно - затоа што токму таа блискост ги истакнува спецификите на нивните мисли: за едниот филозофски, за другиот теолошки. Да се ​​свртиме повторно кон веќе споменатата статија на Лоски „Вера и теологија“: „Верата, како онтолошко учество вклучено во лична средба, е првиот услов на теолошкото знаење“ [119, стр. 153]. Ќе видиме дека разбирањето на верата како лична комуникација, како однос меѓу поединците, го сочинува камен-темелникот на мислата на Киреевски (иако тој претпочита да зборува за „свеста за врската“ - ќе кажеме зошто подолу). „Овде ни треба внатрешно преструктуирање на нашите когнитивни способности, условено од присуството на Светиот Дух во нас“ [119, стр. 153]. За Киреевски, врската помеѓу верата и таквото преструктуирање не само на когнитивните способности, туку и на целото човечко суштество е исто така непобитна. Згора на тоа, и двајцата мислители, кои живееле духовен живот во Православната Црква, се труделе всушност да го спроведат она за што пишувале. Меѓутоа, дополнително правејќи разлика помеѓу теологијата и филозофијата, Лоски дава, од моја гледна точка, претерано стеснета и осиромашена идеја за втората. Филозофијата му се појавува само како теоретски филозофски дискурс, само надворешно поврзан со начинот на живот што го практикува даден мислител. Ова води до фактот дека на полето на верата, филозофијата всушност е лишена од какви било права, освен едно - да постави прашање 74: „Ако врвот на филозофијата е прашање, тогаш теологијата мора да одговори со докази дека трансцедентното е откриено во иманентното инкарнација“ [119, стр. 157]. Тој посветува неколку страници за откривање на недоследноста на филозофијата во прашањата за познавањето на Бога и споредување на теолошките и филозофските начини на размислување и зборување. Филозофите не можеа да се издигнат над оваа или онаа идеја за Бога, интелектуална конструкција која, во најдобар случај, може да тврди дека е некој интуитивен поглед на Неговата вистинска суштина. Лоски вели: „Теологијата доаѓа од фактот - од откровението. Филозофијата, која зборува за Бог, не произлегува од фактот, туку од идејата. За теологот, почетната точка е Христос, а Тој е завршувањето. Филозофот се издигнува до одредена идеја, почнувајќи од друга идеја или од група факти генерализирани со идејата. за да бидат доследни, им треба Бог да постои“ [119, стр. 154]. Филозоф кој тргнува од идеја може само да ја „конструира идејата за Бога“, но не и самиот да Го познава како личност. Ако тој, сепак, тврди дека знае за Бога, теологот треба да му го покаже неговото место, што го прави Лоски со неговата карактеристична доследност. Но, зарем Киреевски не го кажува истото, па дури и во поостра форма? „Во многу системи на рационална филозофија гледаме дека догмите за единството на Божественото, за Неговата семоќ, за Неговата мудрост, за Неговата духовност и сеприсутност, дури и за Неговото тројство, се можни и достапни за умот на неверникот. Тој дури може да ги признае и објасни сите чуда прифатени со вера, затоа што сето ова не може да ги стави под некаква општа формула. се приспособат на свеста за живата личност на Божественото и нејзиниот жив однос кон личноста на човекот“ [2(1), стр. 274]. Односно, филозофијата како дискурс може да ги совлада не само индивидуалните идеи, туку и речиси целата содржина на црковното учење, а сепак да нема религиозно значење, останувајќи на ниво на идеи. Меѓутоа, за Киреевски, филозофијата во никој случај не може да се сведе на идеализам, без разлика какви форми може да има. Кругот на развој на западноевропската филозофија е исцрпен во филозофијата на идентитетот на Шелинг и Хегел (види ја статијата „За... филозофијата“). Обидот на Шелинг да го пробие овој круг беше насочен истовремено во две насоки: назад, во смисла на критикување на претходниот рационализам; напред, во смисла на обид да се создаде позитивна филозофија заснована на анализата на Светото писмо (филозофија на откровението) и „вистинската богосвест на целото човештво, сè додека ја зачува традицијата на примитивното откровение на човештвото... во митологијата на античките народи“ |3, стр. 330] (филозофија на митологијата). Киреевски го поздравува овој план, но го наведува неуспехот на неговото извршување и забележува три причини за овој неуспех: несигурноста на прелиминарното убедување, самоволието во толкувањето на изворите и, што е најважно, фактот дека „Шелинг не обрна внимание на таа посебна слика на внатрешната активност на умот, што претставува неопходен додаток за размислување“. Токму оваа трета точка за него беше показател за поинаков пат на филозофско размислување, кој не е опфатен со дефинициите на Лоски. Неговиот пат е проучување на внатрешната логика на верното размислување, врз основа на директните податоци на свеста и општото црковно искуство. „И во секој случај, начинот на размислување на умот на верникот ќе биде различен од умот кој бара убедување или се потпира на апстрактно убедување. Оваа карактеристика, покрај цврстината на коренот на вистината, ќе се состои од податоците што умот ги добива од светите мислители, просветлен со повисока визија и таа желба за внатрешна интегритет, која конечно не дозволува таа мртва вистина да ја прифати како жива вистина, верата ја разликува вечната и Божествена вистина од она што може да биде мислење на некоја личност или народ“ [2(1), стр. 273]. Предметот на филозофијата овде станува човечко искуство, реализирано во хоризонтот на верата, како одредувачки факт на човечката свест и постоење. Затоа, кога Киреевски зборува за верата како свест, ова го сочинува првото ниво на опис или, на современ јазик, феноменологијата на свеста за верување. Ова не е трансцендентализам, чии остатоци о. В.Зенковски, туку неопходен преоден чекор кон онтологијата на верата, на која се однесува оваа феноменологија и во која се покажува дека е вклучена. Лоски, како теолог, го наведува „преструктуирањето на когнитивните способности“ - резултат на дејството на Светиот Дух во една личност - и за него тоа е основен предуслов за теолошки дискурс, теолошка позиција и пристап. Киреевски се обидува да го опише ова преструктуирање врз основа на сопственото искуство и традиција, односно е на фундаментално различно ниво на разбирање и генерализација на овие податоци. Во врска со горенаведеното, планот на Киреевски се појавува приближно на следниов начин: да се изгради феноменологија, онтологија и епистемологија на верникот, т.е. да се создаде одредена доктрина за личност во ситуација на вера (антропологија) („да се реализира целосниот опсег на нечија вера“) и да се покаже општото значење во однос на оваа конструкција. Понатамошната задача на филозофијата е да ги „реализира... сите нејзини односи со другите области на умот“ [4, стр. 283], заземете средна позиција помеѓу верата и науката [3, стр. 321]. Тука се појавуваат основите за разликување на филозофијата во посебна сфера на знаење. Ова првенствено се должи на сè подлабокиот процес на секуларизација на културата, особено со доминацијата на научната рационалност и концептот на филозофијата како научна доктрина и постојано растечки комплекс на општествени проблеми. Во таа смисла, Киреевски зборува за местото на филозофијата: „Развојот на филозофијата е условен од поврзувањето на два спротивни краја на човековата мисла: оној каде што се поврзува со највисоките прашања на верата и оној каде што го допира развојот на науките и надворешното образование“ [3, стр. 321]. Филозофијата добива посебно значење кога верата на еден народ и неговото надворешно образование се спротивни и непријателски една кон друга. Во овој случај, тој гледа два можни исходи: „Или образованието ќе ја замени верата, или верата, надминувајќи го ова надворешно образование, ќе произведе своја филозофија од самиот нејзин контакт со него, што ќе му даде поинакво значење на надворешното образование“. Киреевски ја смета почетната патристичка ера за пример за успешно решение на овој проблем, кога „не само науката, туку и самата паганска филозофија се претвори во инструмент на христијанското просветлување и, како подреден принцип, стана дел од христијанската филозофија“ [3, стр. 321-322]. Така, со напуштање на тврдењата за филозофско спознание за Бога, избегнувајќи нова конструкција на идејата за Бог и зборувајќи за Него точно онолку колку што е потребно за зборот „вера“ да не стане бесмислен (тука предвидувајќи го барањето на Лоски за апофатизам на православното размислување), Киреевски отвора нови можности за христијанско филозофирање. И во овој поглед, Киреевски на многу начини ги антиципира филозофските конверзии на 20 век - мислам, пред сè, на М. Бубер, Г. Марсел и други. М. Бубер во „Затемнувањето на Бога“ напишал: „На крајот на краиштата, филозофот, за да го изврши ова преобраќање, ќе мора да одбие да го вклучи Бог во каква било концептуална форма во неговиот систем; наместо да го содржи Бог како одреден објект меѓу другите, и токму највисок меѓу нив, неговата филозофија, и како целина и во нејзините делови, не треба да го толкува Бог“. 369]. Слично на тоа, Г. Марсел во неговиот „Метафизички дневник“ одбил „да го смета Бог за структура“ [130, стр. 28]. Разликата меѓу Киреевски и оваа група мислители е во тоа што отфрлањето на шпекулативната теологија и свртувањето кон проучувањето на човечката реалност првенствено не значело за него презирен однос кон неговата исповедна припадност. Во исто време, мислата на Киреевски се разликува од главниот правец на последователната руска религиозна филозофија предводена од В. Соловјов, кој, со ретки исклучоци, не можеше да го избегне искушението да изгради религиозна метафизика 75. Така, невозможно е да се заклучи дека спроведувањето на овој план го одведе Киреевски надвор од рамките на филозофската традиција. Уште повеќе, самиот факт на овој план и искуството од неговото спроведување несомнено припаѓаат на полето на историјата на филозофијата и се факти од оваа историја, кои имаат важно значење во него, излегувајќи од рамките на рускиот филозофски процес. Ваквиот став на Киреевски - филозоф, сериозно, т.е. „егзистенцијално“, во киркегорова смисла на зборот, окупиран со религиозни прашања, во голема мера го одредува неговиот пристап кон зборот и јазикот како оние реалности со кои неминовно се сретнал и отпорот на кој тој го надмина при обидот да ги изрази своите мисли. Самиот премин од трансцендентализам во онтологизам, кој штотуку беше спомнат, претпоставува многу специфични јазични тешкотии, за кои ќе зборуваме подоцна. Затоа, обвинувањата на Киреевски - ученик на Жуковски, пријател и соработник на Пушкин, Баратински и Јазиков - за лош руски јазик (од Писарев, Дорн итн.) се неосновани. Истите причини, односно специфичната природа на реалноста со која се занимавал, не ни дозволуваат во него да бараме строга недвосмисленост и сигурност. Можеме само да се обидеме да го најдеме и изразиме тоа единство на заедничко значење, „незамисливо со надворешна дефиниција“ [3, стр. 331], што тој самиот некако не го изгубил од вид и што му одредувал сè. Делото на историчарот во овој случај се покажува како неразделно од делото на херменевтичкиот филозоф, кој ја следи целта „да се разбере себеси и да се биде“ (П. Рикер). Во проучувањето на филозофијата на Киреевски, постојат три патеки што би сакале да ги избегнеме: да бараме противречности кај авторот, како што правеа Писарев, Соловиев, Дорн, Глисон и голем број советски истражувачи; Откако ја избравте вашата омилена формула, наградете на неа некаква ментална градба што може да му се припише со еден или друг степен; наметнете му категорични дефиниции како што се „теист - пантеист“, „секуларно - црковно“, „десно - лево“ итн. Се разбира, невозможно е целосно да се избегнат, но неопходно е да се запамети дека прифаќањето на еден од нив како водич за акција значи однапред да се осудувате да не разберете што всушност сакал да каже авторот и што не се вклопува во ниедна конвенционална категорија. Во исто време, Киреевски не ни дава никаква причина да сметаме дека некоја негова изјава или дефиниција не е достојна за внимание. Наместо тоа, нивната севкупност поставува одреден хоризонт во кој мислата на авторот го наоѓа својот израз со своето вродено поле на несигурност, кое во исто време е и простор на можни толкувања. Ќе се обидеме да го репродуцираме овој хоризонт, разјаснувајќи ги, според нашите можности, основните зборови со чија помош се изразува оваа мисла, во нивната меѓусебна поврзаност. Она што го кажа Киреевски за зборот воопшто е применливо за сите нив (што значи дека тој беше целосно свесен за оваа карактеристика на неговиот јазик): „Зборот, како и проѕирното тело на духот, мора да одговара на сите негови движења. Затоа, тој мора постојано да ја менува својата боја, во согласност со постојано променливата кохезија и разрешница на мислите. осифициран во училишните формули, не може да го изрази духот, како што мртовецот не го изразува животот. Меѓутоа, додека се менува во своите нијанси, тој не треба да се менува во неговиот внатрешен состав“ [2(1), стр. 273–274]. Ова единство на „внатрешниот состав“ е она што ќе се обидеме да го најдеме и она што останува обединето во варијациите што ги даваат различните пасуси. Многу од овие пасуси може да се сметаат како независен почеток на хипотетичка книга или статија, како обиди секој пат да се изрази нечија мисла на малку нов начин. Сите тие прикажуваат малку различни перспективи за разгледување на истиот „центар на битието“ на мислата на покојниот Киреевски - што ја оправдува грижата за нивната координација како потрага по овој центар. Сега, по сите овие прелиминарни забелешки, конечно можеме да дојдеме до суштината на работата. § 3. Структурата на мислата на И.В. Киреевски. Корелација на основните поими Да разгледаме голем број основни зборови, чие разјаснување може да даде холистичка слика за филозофијата на И.В. Киреевски во последната фаза од нејзиното формирање. Од горенаведеното е јасно дека овие зборови можат да се наречат концепти само условно; овде не зборуваме за концепти во логичка смисла. Личност. Вера. Материјалност. Верување размислување. Апстрактно размислување (рационализам). Внатрешен интегритет на размислување. Православно христијанско образование. Појаснувањето на овие зборови, потрагата по основите на мислата на Киреевски, можеби, ќе ни ја покаже нејзината централна врска - мислата на една личност, чиешто саморазбирање се раѓа од едно или друго живо искуство на личноста што ја мисли оваа мисла. „Материјалноста“ е најопштиот „концепт“ на оваа листа. Секогаш, дури и во раниот период на креативност, имаше големо услужно значење за Киреевски. И тогаш и подоцна го означуваше главниот предмет на неговата мисла, она кон кое е насочена неговата намера, она што е во центарот на неговото внимание, она што е најблиску до основите на неговата филозофија. Во исто време, „суштиноста“ е разграничувачки концепт, алатка за намалување што ви овозможува да најдете што може да послужи како прва основа. Тоа е и критериумот на оваа основа. Тоа е суштинското, а не само очигледното и веднаш даденото, што треба да послужи како почеток на мислата. Тоа не значи дека суштинското не е очигледно и не е веднаш дадено, но значи дека претпоставува и нешто повеќе. Ова сугерира две можни толкувања на суштинското – аксиолошко и онтолошко. Овој принцип мора да има приоритет или по редослед на значење или по редослед на битие (или и двете). Сведочејќи за сопственото битие и вредност, во исто време мора да го оправда секое друго битие и друга вредност. Еве што вели Киреевски: „Само за апстрактно размислување, суштинското е генерално недостапно. Само материјалноста може да го допре суштинското“ [2(1) стр. 274]. Тоа значи дека материјалноста има свој критериум. За да се потпрете на него, вие самите треба да станете значајни, да го промените вашиот онтолошки статус. Нова област на размислување се отвора само заедно со нова област на битие. Киреевски продолжува: „Апстрактното размислување се занимава само со границите и односите на концептите. Законите на умот и материјата, кои ја сочинуваат неговата содржина, сами по себе немаат значење, туку се само збир на односи“ [2(1) стр. 274]. Тоа е, тие не се сами по себе; тие се односите помеѓу она што е суштинско. Целата работа направена од германскиот идеализам и француското просветителство останува во овој круг на апстракција. Значи, она што може да се опише како збир на односи не е суштинско. Но, мислата, стремејќи се да излезе од границите на апстрактното размислување (трансцендентализам), го бара само суштинското, нерелативното, она што „е суштината сама по себе“. Така, суштинското се толкува во онтолошка смисла. Ова не значи дека овде не се разгледува аксиолошката димензија. Но, за да бидеш значаен, треба да бидеш. Киреевски не го смета суштинското како „супстанција“. „Супстанција“, како термин на апстрактна мисла, сепак опишува одредена релативност. Супстанцијата е нешто на кое припаѓаат својствата и квалитетите, незамисливо без нив. Таа одговара на прашањето „што? и затоа не го носи карактерот на ексклузивност што е пропишана со „суштиноста“. Со помош на концептот на „супстанција“ како causa sui, апстрактната мисла се обидува да го сфати суштинското и да го внесе во својот свет 76 . Рековме дека „суштинското“ е алатка за намалување. Сè друго е предмет на ова намалување, така да се каже, „несуштинско“, т.е. она што постои во однос на, „со учество“ во него. По пронаоѓањето на суштинското, тоа мора да се конституира врз негова основа, и на таков начин суштинското да не го изгуби својот карактер и да не стане релативно на апстрактното. Значи, што е суштинско? Киреевски одговара на ова прашање во истиот пасус, правејќи скок и веднаш викајќи го по име: „Единственото нешто што е суштинско во светот е рационално слободна личност. Таа сама има изворно значење. Сè друго има само релативно значење“ [2(1) стр. 274]. Меѓутоа, веќе овде, на самиот почеток, мислата повторно е во опасност да падне во апстракција. Може да се обидете да размислувате за личноста на апстрактен начин, да ја погледнете од гледна точка на рационализмот (апстрактно размислување). Тоа би значело негово воведување во рамката на корелацијата: „Но, за рационално размислување, живата личност е разложена на апстрактни закони на саморазвојот (шелинго-хегелова дијалектика. - К.А.) или е производ на надворешни принципи (марксизам, психоанализа и слично. - К.А го губи своето значење и во двата случаи). 2741 година - значењето на безусловниот, може да се каже, апсолутен почеток - исконскиот елемент да се биде повикан да владее и единствениот можен почеток на христијанската мисла. Очигледно е дека „личноста“ овде се мисли како што се смета во светоотечкото религиозно-филозофска традиција, за разлика од слободниот почеток на доброволните дејствија, како суштински, а природата (вклучувајќи ја и индивидуалната природа), како релативна. Киреевски ја дефинира личноста како „разумно слободна“. Во ова тој ги следи, како што видовме, Јован Дамаскин, Григориј Ниски, Јован Златоуст и други светители. Татковци. Но, трансрационалноста на личноста постулирана од Киреевски во овој пасус се чини дека е во конфликт со овој обид да се дефинира. Според тоа, не постои ли нешто од природата измешано во апофатичката онтологија на личноста? Но, прво, да си го поставиме прашањето: кое е општото значење на дефиницијата во однос на структурата како личност? Ова не може да биде показател за родот и видот, бидејќи оваа реалност, како екстра-природна, стои надвор од секоја објективност. Ако „самиот човек е почеток на неговите постапки“ [79, стр. 226], како што вели Дамаскин, тогаш секоја личност е оригинална, таа му претходи на објективното постоење и во тој поглед не припаѓа на ниту еден вид објективно постоење. Следствено, типот на „личност“ не може да се разликува од кој било род со укажување на неговата соодветна карактеристика. Можеме само да кажеме дека секоја личност има своја единствена карактеристика, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), која ја разликува од сите други - специфичен начин на постоење и дејствување. Невозможно е да се истакне заедничка карактеристика на сите поединци. Секој од нив е токму самиот себе, соопштувајќи ја оваа себност на целата природа што ѝ е подложна. Како почеток, личноста е секогаш присутна во секој обид да се дефинира. Згора на тоа, таа самата, токму оваа личност прави таков обид, неизбежно, поради нејзината трансрационалност, губејќи се себеси. Како се случува ова, само посочи Киреевски: тие се обидуваат да го „разложат“ „во апстрактни закони за саморазвој“ или „да го произведат“ од „вонземни принципи“. Само со преминување кон таа ментална операција што Г. Марсел ја нарече „рефлексија на втората фаза“, кон „движење на обновување, кое се состои во свесноста за она што е фрагментарно и дури, во извесна смисла, сомнително, во чисто аналитички пристап и во обид да се врати на ниво на размислување тој конкретниот што претходно го видовме на некој начин фрагментиран или дисперзиран“ [132. 165], т.е. поставувајќи го прашањето која е оваа личност што ја дава дефиницијата, лицето може да се обиде да се врати на себе. Таквото враќање кон себе често е на еден или друг начин во корелација со една или друга форма на религиозно преобраќање - било како нејзина почетна точка или како обид да се сфати. Различни опции за вакво враќање можеме да видиме во делата на M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Франка, Л.П.Карсавина, о. Георги Флоровски и други мислители на 20 век 77. Во делата на овие и на некои други мислители наоѓаме голем број слични мисловни структури и потези, слични на оние што ги среќаваме кај Киреевски. Меѓутоа, искуството на второто покажува дека успехот на ова враќање на крајот е одреден од припадноста кон Црквата и животот во неа. На гореспоменатото прашање, лицето не добива никаков одговор освен „јас самиот“, и не наоѓа во светот никаков извор на овој одговор освен себе. Како прво приближување, можеме да кажеме дека нивоата на ова „јас самиот“ можат да бидат различни; може да означи и еден или друг степен на индивидуализација на природата и самата личност. Така се враќа непосредната самосвест кај поединецот. Сите посреднички врски - закони и принципи - што го уништија, исчезнаа, не додавајќи ништо на нашето знаење за тоа. Ова не значи дека тие не додале ништо на нашето знаење за човечката природа. Сите дефиниции важат само за него. Но, бидејќи човечката природа е секогаш организирана на еден или друг начин според личниот принцип - дури и ако отсуствува самосвеста за овој принцип - сите дефиниции што се обидуваат да го доловат „феноменот на човекот“ неизбежно ќе содржат маана каде што ќе биде скриена човековата слобода. Слободата и разумот овде се манифестираа при формирањето на индивидуалната самосвест. Личноста на човековото постоење во крајна линија значи неговата слобода. Како што напиша Е. Муние, „слободата... не е постоење на поединецот, туку начин преку кој поединецот е сè што е“ [140, стр. 82]. Разумот, способен за размислување и размислување, се покажува како главен инструмент на неговото самоконституирање. Разумот и слободата не дејствуваат како својства или дефиниции на личноста, туку како оние својства на човечката природа што му овозможуваат единствен начин на постоење - личен. За да се разјасни мислата на Киреевски, соодветно е повторно да се потсетиме на неговото размислување за Декарт од написот „За природата на просветителството...“: „Тој мислеше дека решително ги отфрлил врските на схоластиката; но, без да го почувствува тоа самиот, тој сепак остана толку збунет од нив што, и покрај сета своја блескава вистина, тој беше толку чуден за живиот закон. дека неговата внатрешна, непосредна свест за сопственото постоење сè уште не е убедлива додека не ја заклучи од апстрактен силогистички заклучок“ [3, стр. 269]. Се разбира, cogito ergo sum не е силогизам, но двоумењето на Декарт за оваа партитура е многу индикативно. Да се ​​биде овде е посредувано од размислување: свеста за битието ја следи свеста за размислување и не се доживува како таква. Тоа пронаоѓање за себе, кое несомнено е присутно во овој чин, останува чисто ментално, што го запишува Киреевски, стремејќи се кон „непосредна свест за сопственото битие“, за чиста самосозерцание. Ова самоконтемплација претпоставува одреден интегритет на битието, единството на битието и свеста, затоа е повисоко од самосвеста на cogito, која е присутна само во размислувањето и, како што рече, го заменува вистинското битие со мислата за него. Во овој случај, ние зборуваме, се разбира, не за личност, туку за индивидуалност. Ова му дава повод на Киреевски за одредена самоиронија: „Можеби и сега има промислени луѓе кои на тоа (силогистичкиот заклучок - К.А.) ја потврдуваат сигурноста на своето постоење и на тој начин ја смируваат нивната образована потреба за цврсти убедувања. Барем, писателот на овие редови сè уште живо се сеќава на онаа ера во сопствениот живот кога таквиот процес на вештачко размислување слатко ја гаснеше неговата жед за ментален мир“ [3, стр. 269]. Размислувањето овде се нарекува „вештачко“ во смисла дека не следи никаква внатрешна неопходност, се обидува да го поврзе она што е веќе поврзано со постоењето, да го поврзе она што е веќе нераскинливо и како резултат на тоа ја губи од вид оваа „природна“ врска. Тој е исто така „вештачки“ затоа што се обидува да ја замени „природната“ непосредна самосвест; тоа е одвоено од интегритетот на човечкото битие, „апстрахирано“ од него. Така, разјаснувањето на „суштинското“ како „лично“ нè води до потребата да се разјасни што е „апстрактно размислување“, што одговара на неличниот начин на постоење. Киреевски го прави главното разграничување со него во областа на религиозната филозофија. Следниот пасус е структуриран на таков начин што првиот и вториот дел од неговите два параграфи јасно корелираат еден со друг: „Затоа, апстрактното размислување, допирањето на предметите на верата, по изглед може да биде многу слично на неговото учење; но во суштина има сосема поинакво значење, токму затоа што му недостасува чувството на есенцијалност, што произлегува од внатрешниот развој на интегритетот на личната смисла. Во многу системи на рационална филозофија гледаме дека догмите за единството на Божественото, за Неговата семоќ, за Неговата мудрост, за Неговата духовност и сеприсутност, дури и за Неговото тројство, се можни и достапни за умот на неверникот. Тој дури може да ги признае и објасни сите чуда прифатени со вера, ставајќи ги под некоја посебна формула. Но, сето тоа нема религиозно значење, само затоа што рационалното размислување не може да ја смести свеста за живата личност на Божественото и нејзиниот жив однос со личноста на човекот“ [2(1) стр. 274). За да се разбере природата на апстрактното размислување, неопходно е да се открие од што е одвлечено. Ова бара дополнително појаснување на значењето на „суштинско“. „Значењето на есенцијалноста... произлегува од внатрешниот развој на значењето на интегралната личност“, се сеќава Киреевски. „Апстрактното размислување“ се спротивставува на „верата“, иако „по изглед“ може да испадне дека е „слично на неговото учење“. Но, сè уште не знаеме што е вера. Следното објаснува каде лежат сличностите: во догмата. Разликата, сепак, е во најсуштинската: „рационалното размислување не може да ја смести свеста за живата личност на Божественото и нејзиниот жив однос со личноста на човекот“. Овде има очигледна паралела со извикот на Паскал: „Богот на Авраам, Исак и Јаков не е Бог на филозофите и научниците“. Богот на Авраам влегува во личен однос со човекот. „Значењето на суштината“ конечно се разјаснува како Божествено-човечки дијалог, оригиналниот, жив однос на поединците. Чудна работа станува јасна: догмите, сржта на учењето на Црквата, можеби немаат религиозно значење ако зад нив нема вистински духовен живот на оној кој ја исполнува и организира својата свест со нив. Тие добиваат такво значење само ако израснат од духовното искуство на една личност. На ова инсистираше Киреевски и претходно, особено во неговите педагошки дела: „Забелешка за насоката и методите на почетното образование на луѓето во Русија“ (1839) и „Забелешка за наставата на словенечкиот јазик заедно со рускиот“ (1853). 78 Во последното тој напиша: „...суштината на религиозното знаење не лежи во догмата, не во симболот, туку во живата симпатија со духовниот живот на Црквата“ [48, стр. 152). Овде, во „Пасажи“ се разјаснети филозофските основи на оваа позиција на мислителот. Значи, „свеста за живата личност на Божественото и неговиот жив однос кон личноста на човекот“, како „значење на суштинското“, „произлегува од внатрешниот развој на значењето на интегралната личност“. Самосвеста на една личност, откако го „достигна“ нивото на личност, потоа го „надраснува“ и достигнува ново ниво - свеста за Божествено-човечкиот однос како основа на оваа личност. Овој став е вера. А бидејќи и апстрактното размислување е неверно (сп. зборовите на Л. Шестов: „Ниту еден филозоф не верувал во Бог“), тогаш свеста, која по внатрешна нужност ја достигнала оваа „свест за“ (Хусерл), е свест за верување. Тоа е логиката на оваа свест, која одговара на личниот начин на постоење на една личност, што Киреевски се обидува да ја разбере. Иако „неверниот ум“ може многу да зборува за Бог и догми, па дури и да зборува „правилно“, овој говор ќе остане туѓ на верата, ќе биде лишен од „религиозно значење“, бидејќи ќе се заснова не на слободен став, туку на „формула“. Така, се оправдува зборот на свети Василиј Велики: „Ѓаволот е крадец и на своите проповедници им го објавува нашето учење“ [34, стр. 265). Значи, „суштинското“ е „верата“ како свест за односот меѓу Божјата личност и човечката личност, а размислувањето што ја губи од вид оваа свест како суштинско станува „апстрактно размислување“, чија суштина, според тоа, е дека е неверник. Така, верата и верното размислување влегуваат во кругот на нашето расудување, како нови, сè уште неразјаснети основни зборови. Ако верата е само „свест“ - постојана фраза што ја користи Киреевски - целиот процес што довел до неа, а самата таа се појавува како чиста мисла, иманентен развој на самосвеста, не оди никаде надвор од нејзините граници и не испраќа. Таков чисто трансценденталистички резултат можеби би бил задоволителен во германската филозофија и воопшто во културата што се обидува да го секуларизира христијанството, да го третира како некаква „вредност“, но не може да задоволи претставник на „православно-словенечкиот тренд“. И навистина, решението за збунетоста го наоѓаме во следните зборови од пасус посветен на Светите Отци: „Зашто вистините што ги искажаа тие ги добија од внатрешно директно искуство и ни се пренесени, не како логичен заклучок што нашиот ум можеше да го донесе, туку како вест за очевидец за земјата во која се наоѓаше“ 12(1). 272]. Ова е „логиката“ на откровението: ниту еден ментален напор нема да му дозволи на човекот да извлече „заклучок“, кој, сепак, е единствениот адекватен одговор на прашањето поставено од него. Човечкиот ум сам по себе не може да дојде до божјата свест, освен ако Самиот Бог не му се открие и не стане „очевидец“. Ова директно внатрешно искуство на Киреевски, следејќи го свети Исак Сирин, го нарекува вера. Значи, светите отци „зборуваат за земјата во која биле“. Оваа земја се отвора во верата, за која Киреевски вели: „Верата не е доверба во туѓото уверување, туку вистински настан од внатрешниот живот, преку кој човекот влегува во суштинска комуникација со Божествените нешта (со повисокиот свет, со небото, со Божественото)“ [2(1), стр. 279]. Онтолошката природа на овој настан е нагласена овде: како настан од внатрешниот живот, радикално ја менува позицијата на човекот во битието, му отвора нова реалност. Следејќи го Киреевски, се обидуваме да сфатиме, како да се, две страни на оваа реалност. Со еден, човекот, како да се каже, самиот доаѓа до вера, ја доведува својата самосвест до неа движејќи се според сопствената внатрешна логика. Ова е методолошкото барање на Киреевски (следејќи го Хегел, како што се сеќаваме) на адресата на филозофот. Од друга страна, верата е настан од внатрешниот живот кој се однесува на целата личност, директно искуство на лично откровение, кое самиот човек во основа не може да го постигне. Тоа е показател за непосредноста на ова искуство што ни овозможува да ги видиме овие две страни во нивното единство и интегритет. Божественото директно се открива во умот на една личност, или подобро кажано, му го открива Неговото присуство во него, го просветлува овој ум со Себе и, радикално менувајќи ја положбата на личноста во битието, го издигнува до свеста за Себеси како личност (ова веќе беше дискутирано во деловите посветени на антропологијата на патристиката). Но, ова се случува во умот и умот на една личност, без да ја изгуби својата свесна активност. Оваа активност се манифестира во фактот дека умот, просветлен од присуството на Божественото, „природно“ доаѓа до верата како целосно, активно свртување кон Него и го претвора во основа на целата своја активност, во значајна заднина на секој чин на неговата свест. Овде човекот дознава дека неговата лична самосвест може да живее само според оваа вера и врз основа на неа. Тоа не е конституирано само по себе, туку како прелиминарен услов на верата, од вистинското присуство на Бога уште пред да станеме свесни за ова присуство, кое само по себе го препознаваат само „очите на верата“. Причината и последицата овде се мешаат на најпарадоксален начин; самиот објект и нашата свест за него се практично неразделни. Со други зборови: во верата, сфатена како врска со личноста на Божественото, се јавува личноста на една личност, а во исто време, самата вера произлегува врз основа на самосвесноста на човекот како личност. Верата, како двонасочна врска, претпоставува, од страна на Бога, откровението, инвазијата на Божествените енергии во човечката реалност, а од страната на човекот, целосно прибегнување и отвореност кон овие енергии. Овде намерно ја воведуваме основната интуиција, терминологијата на „суштината“ и „енергијата“, која отсуствува кај Киреевски, но која ја рафинира и разјаснува, што се навраќа на свети Григориј Палама на 79 години. Некаква основа за ова наоѓаме во фактот дека Киреевски очигледно претпочита да зборува не за „Божеството е отворено за светот“ или за нешто за „Божеството е отворено за светот“ човекот и комуницира со нив, а во која, всушност, се манифестира Божествената личност, како скриена суштина која поседува активни енергии. Оваа терминологија ни помага да разбереме која е, всушност, разликата помеѓу православниот онтологизам на словенофилите и трансцендентализмот и психологизмот на романтичарите. Ова прашање е значајно, бидејќи и во двата случаи Божеството е локализирано „внатре“, „иманентно“ - зарем ова не го отстранува самото прашање за реалноста на „објектот“ на верата? Очигледно, „внатре“ овде не значи „иманентно за свеста“. Тоа попрво значи заедничко присуство на реално-трансцендентниот Апсолут со подеднакво реалното човечко суштество, кое ја открива оваа соприсутност во неговото внатрешно искуство 80 . Во оваа смисла, можеме да кажеме, како С.Л. Френк 81, за „надминување навнатре“ [190, стр. 386Ј, имајќи ја предвид целата конвенција на просторната метафора „внатре - надвор“. Значи, „суштинското“ како „личност“ овде се концептуализира како што произлегува во хоризонтот на „верата“ - жив однос помеѓу Божествената и човечките личности, во кој човечката личност најпрво се конституира како структура на битието и самосвеста. Оваа структура го дефинира самиот тип на човечка мисла како „верувачко размислување“ за разлика од рационалистичкото, „апстрактно размислување“, чија суштинска карактеристика е неверувањето како последица од основниот однос на верата. Имајќи ги предвид прашањата за „верата“ и „личноста“, Киреевски се обидува да ја следи и логиката на формирањето на оваа сложена структура и логиката на нејзиниот живот. Првото на ниво на теологија може да се поврзе со аскетизмот, работата, πράξις, второто - со верата, шпекулацијата, θεωρία. Може да се претпостави дека размислувањето за овие две главни состојби на христијанскиот духовен живот требало да ја одреди изградбата на филозофијата на Киреевски. Овде ќе нè интересираат голем број пасуси кои започнуваат во изданието на Гершензон со два наслови: „Односот на верата со разумот, или кој степен на знаење ја сочинува верата? Различни односи на внатрешна самосвест кон познанието на Бога“ [2(1) стр. 279]. Очигледно е дека овде се планира развој на одредена типологија, која, сепак, останува недовршена. Киреевски само наведува голем број од неговите главни карактеристики или степени. Почетната точка е „свеста за сеопфатната врска и единство на универзумот“, која „му претходи на концептот за единствена причина за постоење и ја буди рационалната свест за единството на Создателот“. Понатаму, ова знаење за Бога како единствен Создател се продлабочува преку познавањето на неговите својства, кое исто така се раѓа од размислувањето за создавањето: „Немерливоста, хармонијата и мудроста на вселената го водат умот до свеста за семоќноста и мудроста на Создателот“ [2(1) стр. 279]. Всушност, овде зборуваме за она што во преткантијанската „рационална теологија“ се нарекуваше „докази за постоењето на Бог“. Киреевски, целосно во светоотечки дух, зачуван во високата схоластика, зборува за нив како патишта што го водат нашиот ум кон Бога: тие „возбудуваат“, „го водат умот“, го испраќаат до свеста за Бога, без принуда својствена за логичкото докажување 82. Целото наше знаење за светот на тој начин е вклучено во процесот на спознание за Бога, во движењето на човекот по патот кон верата. Меѓутоа, резултатот од таквото „природно“ знаење за Бог се покажува ограничен и „апстрактен“. Границата на верата за него е непреминлива и само со нејзино преминување може да се види како апстракцијата на знаењето се вовлекува во интегритетот на верата, од која првично било „апстрахирано“. Тогаш станува возможно да се каже дека знаењето се однесува на верата, како дел се однесува на целината, или, користејќи споредба популарна на почетокот на 20 век, како потенцијална бесконечност до вистинската бесконечност. Но, не е повикана да зборува и сведочи за тоа самата вера, а не науката како претставник на „знаењето“, туку филозофијата, како што зборува Киреевски во написот „За... филозофијата“: „Филозофијата не е една од науките и не е вера. 321]. Во новиот контекст, спротивставувањето меѓу верата и надворешното образование како два вида на размислување, од кои секој се обидува да го „преработи“ другиот во свој дух, станува поконкретна. Инструментот на „обработка“ во двата случаи е филозофијата. Во овој дуел можни се два исхода: „или образованието ќе ја замени верата, создавајќи филозофски верувања што одговараат на себе; или верата, надминувајќи го ова надворешно образование во мисловната свест на народот, од самиот контакт со него ќе произведе своја филозофија, која ќе му даде поинакво значење на надворешното образование и ќе го проникне со доминација на друг принцип“ [3, стр. 322]. Така е замислено местото, целта и суштината на христијанската филозофија - таа се соочува со задачи на разбирање и толкување, односно суштински херменевтички задачи. Ако модерната херменевтика, претставена од, на пример, P. Ricoeur, си поставува задача да ги разоткрие илузиите на свеста со толкување на симболични серии, притоа потпирајќи се на работата направена од Маркс, Ниче и Фројд, тогаш христијанската херменевтика може да додаде на ова уште една фундаментална задача: разоткривање на илузиите за неверување на рускиот симбол со специфична религија. филозофијата веќе ја започна оваа задача, почнувајќи од Ју. Ф. Самарин - директниот наследник на Киреевски - а потоа, особено во лицето на Вл. Соловјов (види ги неговите студии за Конт и Ниче), С.Н. Булгаков (дела на Фојербах, Херцен и др.), Л. Шестов 84 итн. Но, да се вратиме на деловите за кои станува збор. Созерцанието на надворешниот свет, „контемплација на созданијата“ (Рим. 1:19) може да ни каже, како што веќе споменавме, само надворешно, апстрактно знаење за Бога, кое одговара на еднакво апстрактна самосвест. Опасноста од апстрактното размислување, што самиот мислител го доживеал, е тоа што доведува до лажно уверување, како што може да се види од цитираниот пасус за Декарт. Борбата против ова лажно уверување, против „задоволството“ е најсуштинскиот аспект на активноста на словенофилите, особено на К.С. Аксакова. Овој патос одекнува, од една страна, на романтичен бунт, а од друга, на толку важни моменти на светоотечки подвижник, како што се учењата за заблудата, мислите и страстите. Во „Извадоците“ на Киреевски, оваа идеја добива дополнително, антрополошко, просветлување: „Размислувањето, одвоено од стремежот на срцето, е исто толку забава за душата како и несвесната веселост. Себеси оваа имагинарна сериозност, имагинарна активност, ги растера вистинските задоволства не функционираат толку успешно и не толку брзо“ [2(1) стр. 280-281]. Вака мисли рускиот филозоф за резултатот од желбата за апстрактно размислување за самодоволност. Почнувајќи од 1839 година, Киреевски развил различни аспекти на ова прашање во различни дела. По него, на овие теми се осврна и Ф.М. Достоевски и особено Л. Шестов, кој ја направи темата на бегството на филозофот од себе една од главните во неговата работа. Овој пасус може да послужи и како еден од примерите за херменевтичката функција на христијанската филозофија, што беше споменато погоре. Таквото обожение на сопствениот ум доведува до губење на интегритетот на човечкото битие и до уништување на личната самосвест. Забавувајќи се на еден или друг начин, човекот се „одвлекува“ од првобитната онтолошка врска, од верата. Така, тој неминовно запаѓа во објективно размислување во рамките на односите субјект-објект. Неговото сопствено „јас“ се наоѓа во центарот на светот, тоа станува последниот критериум на вистината и лагите. Така, егоцентризмот се воспоставува како животна позиција, а трансцендентализмот како филозофска позиција. Но, во исто време, на височините на својата активност умот има шанса да ги препознае сопствените ограничувања. Ова се случи со Шелинг, Штефенс, Паскал и други, а се случи и со Киреевски. Овде, во „Пасуси“, тој суди од височините на светот на верата што му се отвораше, и затоа, како во ретроспектива, зборува за недоволноста на не само научното, туку и филозофското размислување за негово стекнување: „Но, единството, семоќта, мудроста и сите други концепти на надворешната причина, која може да ја извлечеме од надворешната причина на Божеството. универзумот, сè уште не ја вдахнувај во него таа свест за живата и лична самосуштина на Создателот, која ја дава суштината на нашиот ментален однос кон Него, префрлајќи го самото внатрешно движење на нашите мисли и чувства кон Него од сферата на шпекулативна апстракција во сферата на живата, одговорна активност“ [2(1) стр. 279]. Во рамките на истата типологија на различни видови знаење и нивниот однос со верата, Киреевски го забележува постоењето на јаз меѓу знаењето, како збир на делови, потенцијалната бесконечност и верата, како целина, како фактичка бесконечност. Така, неопходен е нов пробив на „внатрешна самосвест“, пробив на личноста кон себе. Тоа не може да се постигне со сопствената човечка сила, но повлекува значителна промена во положбата на човекот во однос на Бога и светот. За апстракцијата да се замени со материјалност, неопходен е прекин на логичките структури и врски на свеста; Откровението е неопходно, чија посебна логика е веќе дискутирана. Познавањето на надворешниот свет овде нужно се приклучува со познавањето на внатрешниот свет: „Оваа свест, која целосно го менува карактерот на нашата божја мисла, и која не можеме директно да ја извлечеме од самото размислување за надворешниот универзум, се јавува во нашата душа кога независното и стабилно размислување за внатрешниот и моралниот свет се додава на созерцанието на највисоката виталност на надворешниот свет. размислувања на умот“ [2(1) стр. 279]. Се работи за истата „надминување во внатрешноста“. Овој пасус комбинира два аспекта во пристапот на Киреевски кон човекот, за кој Котелников напиша: „Првиот е трезвена и бескомпромисна анализа на вистинската етичка личност кај себе и кај оние околу нас... Вториот е единствена теорија на личноста, теорија за свесниот духовен живот на една личност“ [99, стр. 15]. Резултатите од анализата и размислувањето за внатрешниот свет стануваат податоци на теоријата. Во доцното дело на Киреевски лесно може да се забележат карактеристики што ја карактеризираат свеста за нова, сè уште зародиш фаза во развојот на руската литература, поврзана со имињата на Л.Н. Толстој и Ф.М. Достоевски. За самиот Киреевски, оваа морална свест е неопходна фаза на „стремежот за сеопфатно размислување“ што лежи во основата на „православното христијанско образование“. Ова „интегрално размислување“ во никој случај не треба да се меша со идеалот за „интегрално знаење“ дека Б. последователно се стремеше кон. Соловиев. Киреевски значи, пред сè, чин, или низа од чинови на свеста, логиката на неговиот живот. Соловјов зборува за „систем на знаење“, хиерархиска организација на целокупното човечко знаење, на чело со слободната теозофија. Проблемот со внатрешното преструктуирање на носителот на ова знаење останува, како да е, во позадина (иако, се разбира, не отсуствува), додека за Киреевски овој конкретен проблем се покажува како централен. Знаењето за надворешниот и внатрешниот свет служи само како чекори по кои човекот се искачува до својата главна цел - вера и холистичко размислување. Оттука и постојаното меѓусебно недоразбирање меѓу Соловјов и неговите следбеници, од една страна, и духовните и филозофски наследници на славофилизмот, од друга страна 85. „Овој стремеж за ментален интегритет, како неопходен услов за разбирање на највисоката вистина, отсекогаш бил составен дел на христијанската мудрост. Од времето на апостолите до нашево време, тоа е негова ексклузивна сопственост. Но, од падот на Западната црква, таа остана претежно во Православната Црква. Други христијански исповеди, иако не ја сметаат за неопходна [21) нејзината легална состојба“ (21) стр. 275]. Така, верата и неверувањето, како две основни антрополошки позиции, „религиозни ставови“ (С.Л. Франк), едната поврзана со „афирмацијата на метафизичкиот монизам“, односно „интегритетот“, а другата - „дуализмот“ [190, стр. 418], односно „дуалноста“ 86 ги одредуваат тие слики на личноста, нивоата на неговата самосвест, начините на неговото размислување и видовите култура што ја создава, „образованието“, на кои се засноваат. § 4. Верата и личноста според учењата на И.В. Киреевски Сега можеме да започнеме да го испитуваме и толкуваме пасусот, кој, заземајќи централно место по својата важност, може да изгледа и како еден вид сумирање на целата работа направена во „Пасуси“ и уште еден обид да се повтори главната идеја: „Свеста за односот на живата божествена личност со човечката личност служи како основа за верата, или, поточно, верата е таа самата свест, повеќе или помалку јасна, повеќе или помалку непосредна. Таа не претставува чисто човечко знаење, не претставува посебен концепт во умот или срцето, не се вклопува во ниту една когнитивна или срцева способност, не се вклопува во ниту една когнитивна способност или чувство за логирање. совеста: но го опфаќа целиот интегритет на една личност и се појавува само во моментите на овој интегритет и пропорционално на неговата комплетност, затоа, главниот лик на верното размислување е желбата да се соберат сите поединечни делови на душата во една сила, да се најде тој внатрешен центар на битието, каде што разумот, волјата, и чувството, и совеста, и убавото, и милосрдието, и целокупниот ум. Живото единство, а со тоа и суштинската личност на човекот е обновена во нејзината недопрена неделивост. Не е формата на мислата што доаѓа на ум што ја произведува оваа концентрација на сили во неа; но од менталниот интегритет доаѓа значењето што дава вистинско разбирање на мислата“ [2(1) стр. 274–275]. Овде сме соочени со прашањето за односот помеѓу себе-и божјата свест на човекот. Првото нешто со кое се соочуваме овде е друга, и фундаментална, „дефиниција“ на верата - главниот збор што го карактеризира, според Киреевски, овој однос: „Свеста за односот на живата Божествена личност со човечката личност служи како основа за верата, или, поточно, верата е таа самата свест, повеќе или помалку јасна, повеќе или помалку непосредна“. Оваа дефиниција отсликува многу значајна флуктуација во мислата на Киреевски, толку значајна што тој не само што ја обмислил, туку ја вклучил и во текстот, веројатно имајќи предвид дека рефлектира важни семантички нијанси на самиот проблем. Ова двоумење се однесува на проблемот на односот помеѓу верата и директното искуство на Причеста со Бога. Разликата меѓу нив, на почетокот сосема јасно нацртана, потоа е речиси уништена, но станува возможно да се зборува за степени на непосредност, т.е. како за степените на самата вера. Све. 128, 130-132J. Следејќи го ова учење, Киреевски се фокусира на „непосредноста“ на искуството на Причеста со Бога, а со тоа и на верата, како „свест за“ ова искуство, кое токму поради оваа непосредност не може да се одвои од искуството. Може да се обидеме да ја протолкуваме мислата на Киреевски на таков начин што искуството на Причеста со Бога не е однос на самите суштества, бидејќи тоа, како такво, не може да се прекине поради самиот концепт на односот помеѓу создадената и несоздадената природа и поради неотповикливоста на светата тајна на крштевањето за еден христијанин; но „повеќе или помалку непосредна“ „свест за односот“, т.е. Ова свесно, и затоа веќе толкувано, искуство „служи како основа за верата“. Така имаме структура од три нивоа: став на поединци (искуство) - свест за тоа - вера. Тогаш оваа структура се намалува, не без двоумење од страна на авторот: „или, поточно, верата е токму таа свест“. Ова намалување е точно наменето да го задржи елементот на јасност и непосредност на искуството, а во исто време да ја зачува неговата „свест“. Така, Киреевски се стреми да го обезбеди својот престој во елементот на две традиции истовремено - православната духовност и западноевропската филозофија, а таа во првата да ја најде својата нова, но во исто време, оригинална основа. Толкувањето на искуството преку свеста не значи негова нереалност; симболиката не ја негира реалноста и спонтаноста. Во чинот на верата, човекот се занимава токму со реалноста на Божествената Личност, но ако мисли дека неговото искуство ја исцрпува оваа реалност, тој се лаже. Херменевтичкиот круг што се јавува помеѓу искуството и неговото толкување значи, во овој случај, не целосната конструираност на искуството, туку неговата способност бескрајно да се продлабочува. Ако, сепак, нашето искуство на комуникација со Бог првично се толкува од нашата свест, а во исто време тоа е директно искуство, тогаш со воведувањето на степени на непосредност се поставува прашањето за односот помеѓу непосредноста и свеста. Се чини дека работата е вака: постои одредено искуство на личност која е фундаментално и одлучувачко за неговиот начин на постоење. Ова искуство, кога се рефлектира, свеста го толкува како „однос на живата Божествена личност со човечката личност“. Оваа свест служи како основа за верата 87. Кога ние, следејќи го Киреевски, велиме дека „верата е токму таа свест, повеќе или помалку непосредна“, тоа значи две работи. Прво, во чинот на верата, Божествената личност е присутна директно, без да биде идентификувана, во исто време, со „субјектот“, или уште подобро, со „авторот“ на овој чин - човечката личност. Можеби би било уште попрецизно да се каже дека чинот на верата, според Киреевски, е дело на двајца лични коавтори - Бог и човекот, во кои и двајцата се присутни директно и во степенот на нивниот интегритет - секогаш релативен од страна на човекот („помалку или повеќе“) и секогаш апсолутен од страна на Божественото. Ако зборуваме за чинот на верата како чин на свесност, Божествената личност станува предмет на неговата намера, директно дадено на свеста. Второ, тоа значи дека оваа намера не може целосно да се реализира, туку само „повеќе или помалку“, како што се покажува подоцна, до степен на интегритет на човечкото битие, до степен на реализација на личниот принцип во него. Земени заедно, и двете од овие одредби повторно нè упатуваат на учењето на свети Григориј Палама за разликата помеѓу суштината и енергијата во Бога, а отсуството на соодветна терминологија повеќе го потврдува единството на мислата на Киреевски со главната линија на православната традиција. Според Котелников, „Киреевски создава своја антропологија, филозофски ги објаснува идеите за човекот што го носеле оптинското искуство и традициите што го хранат“ [102(3), стр. 7]. Можеме да кажеме дека учењето на свети Григориј претставува теолошко толкување на истото искуство, чиешто филозофско генерализирање овде е наведено од Киреевски 88. Значи, ако првиот дел од оваа дилема изгледа дека останува целосно во рамките на традиционалниот идеалистички дискурс, тогаш вториот јасно се однесува надвор од неговите граници, бидејќи свеста, која го има Самиот Бог како предмет на својата исполнета намера во Неговите енергии, е радикално различна од онаа што се истражува во трансценденталниот идеализам. Јасно е дека таквата свест има своја посебна логика и се однесува на сосема различни услови на постоење, пред се на интегритетот на човечкото битие. Ова битие, битието на поединецот, за Киреевски има самоавтентичност, која, како што сведочи пасусот за Декарт, е само заматена и скриена од илузиите на свеста. Ако тој зборува за верата како свест, тоа е затоа што е неопходно да го вклучи трансценденталниот идеализам, сфатен што пошироко, како филозофија на свеста или како „сфера на рационално апстрактно размислување“ [3, стр. 328], во неговото размислување. За да го направите ова, тој создава соодветни проекции на концепти и се занимава со преведување на концепти од еден на друг јазик и назад. Значителни тешкотии се јавуваат и поради фундаментално различните барања за формализирање на филозофскиот јазик и различните степени на терминолошки развој. Клучните концепти на новата филозофија на јазикот на старата мора да пропаднат: да се избегнат прецизни дефиниции, да се поставуваат прашања, а со тоа да се отворат вратите за нови области на постоење. Ова е токму концептот на „верата“ овде, сметан како чин на свесност. „Тоа не претставува чисто човечко знаење, не претставува посебен концепт во умот или срцето, не се вклопува во ниту една когнитивна способност, не се однесува на еден логичен ум, или срдечно чувство или инспирација на совеста, туку го опфаќа целиот интегритет на една личност и се појавува само во моментите на овој интегритет и пропорционално на неговата целосна“ [2(1). 275]. Овде преминуваме кон нова карактеристика на личноста и верата, која може да се нарече „егзистенцијална“. Оваа карактеристика е интегритетот и желбата за комплетноста на овој интегритет. Ја надополнува претходната, „намерна“ карактеристика и, земени заедно, може да се наречат „вкупна привлечност“ - збор што, ми се чини, најдобро ја отсликува суштината на учењето на Киреевски. Колку е поцелосен призивот на човекот кон Бога, колку повеќе сили и страни на неговата личност учествуваат во ова преобраќање, колку поинтегрален се појавува неговиот дух во овој чин, толку е понепосредна „свеста за односот на живата Божествена личност со човечката личност“, толку пожива е верата. Само интегрална личност во единството и единственоста на неговата личност може да застане пред Бога лице в лице, да Го види каков што е. Овде се отстранува прашањето за непосредноста и толкувањето - толкувањето произлегува од директното искуство како единствено можно, како негов адекватен опис, кој, истовремено, остава можност за понатамошно теоретизирање. Ова теоретизирање, сепак, не беше нешто вредно само по себе за него. Главната задача на верување размислување беше практична задача; Филозофот го разбрал токму како практика насочена кон онтолошка промена кај самиот мислител: пронаоѓање на „внатрешниот центар на битието“, враќање на „суштинската личност на човекот во нејзината исконска неделивост“ [2(1) стр. 275]. Многу е интересно што речникот на Киреевски остана непроменет од 1830 година. Дури и во „Преглед на руската литература од 1829 година“ тој пишуваше за „центарот на битието“ на поезијата на Жуковски [3, стр. 59]. Но, во исто време, насоката на неговото внимание се промени на најзначајниот начин: сега е насочено не кон надвор, кон феномените на културата и природата, туку кон внатрешниот свет на човекот. Се разбира, човекот и неговиот внатрешен свет не само што не беа игнорирани од романтичниот Киреевски, воспитан во културната средина од ерата на Пушкин, туку постојано беа во фокусот на ова внимание. Тој, сепак, не можеше да ги смета поинаку освен како нешто во крајна линија споредно, произлезено од животот на духот на народот, светскиот дух, идеалниот универзум или која било друга супра-индивидуална структура на создаденото постоење. Сега, по преобраќањето, главната интуиција на Киреевски конечно добива можност за целосно откривање - во доктрината за внатрешната вредност на човечката личност како конечен почеток на создадениот свет. Во центарот на битието на оваа личност се содржани целото негово идеално богатство, сите „логои на постоење“, да го употребиме зборот свештеник Максим Исповедник. Овој посебен метод на верување размислување Киреевски го спротивстави на методот на „римските теолози и филозофи“, за кои „се чини дека беше доволно што еднаш беше препознаен авторитетот на Божествените вистини, така што понатамошното разбирање и развој на овие вистини веќе можеше да се постигне преку апстрактно логично размислување“ [2(1) стр. 275]. Ова спротивставување не е случајно - самиот текст на Киреевски не може правилно да се разбере без да се свртиме кон духовната традиција на која и припаѓал авторот - кон духовната традиција на православието. Кога велиме дека верното размислување Киреевски го сфаќа како практика, не мислиме само на општото значење според кое секое филозофирање ја менува свеста и самиот начин на постоење на својот предмет (ова беше значајно за раната фаза на делото на Киреевски), туку и на поконкретно значење. Описот на Киреевски има голем број сличности со многу специфичната и специфична практика на православната духовност на „паметната молитва“ со нејзиното „внесување на умот во срцето“ - „посебен процес на концентрација, концентрација или центрирање на свеста“ [195, стр. 95]. Многу луѓе пишувале за срцето во руската филозофија; доволно е да се именуваат имињата на П.Д. Јуркевич и Б.П. Вишеславцева. Во нивното разбирање за срцето како „центар на битието“ на човечката личност, тие го следат Киреевски (иако вториот ретко го користи овој збор - очигледно поради неговите вродени романтични асоцијации). Веќе зборувавме погоре за разбирањето на „срцето“ од свештеникот Исак Сирин, а сега да претставиме уште неколку докази од современиците на Киреевски и подоцнежните автори. Ова е она што П.Д. напиша во својата статија за значењето на срцето (1860). Јуркевич (1827–1874), помлад современик на Киреевски, претставник на духовната и академската мисла: „...светите писатели дефинитивно и со целосна свест за вистината го препознаа срцето како фокус на сите појави на човечкиот телесен и духовен живот“. „Во срцето на човекот лежи основата дека неговите идеи, чувства и постапки добиваат особеност во која се изразува неговата душа, а не друга, или добиваат таква лична, приватно определена насока, според чија сила тие се израз не на општо духовно битие, туку на индивидуална жива, вистински постоечка личност. „Концептот и јасното познавање на умот, сè додека станува наша ментална состојба и не останува апстрактна слика на надворешни предмети, се отвора или се чувствува и забележува не во главата, туку во срцето; тој мора да навлезе во оваа длабочина за да стане активна сила и мотор на нашиот духовен живот“ [212, стр. 73, 82, 86]. Јуркевич е филозоф, како Киреевски. Податоците од Светото Писмо што ги користи во оваа статија за него се доказ за духовното искуство на неговите автори, исто како што за Киреевски тоа се списите на светите отци. И двете се вкоренети во истата традиција, иако припаѓаат на различни гранки од неа: оттука и големата сличност на нивните резултати. Мислам, пред сè, на доктрината за „фокусот“, на личноста и неговата „непосредна самосвест“, на внатрешните извори на човековото размислување [212, стр. 91, 82-83], итн. Да дадеме дополнителни докази од аскетски писатели, современици на Киреевски. Ќе видиме дека на своето ниво и јазик, во својот начин на говор, тој ја изразувал истата свест за Црквата како и тие. Така, на пример, свети Теофан Осаменик (1815–1894) во „Писма за духовниот живот“ напишал: „Умот, останувајќи во главата, сам по себе сака сè да среди во душата и да управува со сè..., сè брка и само претрпува порази“ [185, стр. 182]. Тука повторно е соодветно да се потсетиме на критиката на Киреевски на западната теологија (чии методи и рационалистички дух во голема мера ги позајми православната теолошка школа) 89: „Во оваа логична презентација, од апстрактното рационално разбирање на догмите, се слушнаа и морални барања, како апстрактна заклучок. тоа“ [2(1) стр. 275-276]. „Единствениот излез е според свети Теофан - умот не треба да остане во главата, туку да се спушта во срцето“ [185, стр. 182]. Односно, коментира современиот мислител, умот „престанува да биде главна активност (чисто теоретизирање, расудување - К.А.), надвор од „срцето“, но всушност се движи кон него, соединувајќи се заедно со него“ [195, стр. 96]. Тука може да се спомене и М.А. Новоселов 90, малку проучен, но интересен мислител и црковен водач, кој на почетокот на 20 век го предводеше „Кругот на оние што бараат христијанско просветлување“, на кој мислители како о. П. Флоренски, С.Н. Булгаков, В.Ф. Ерн. Новоселов постојано се повикува на Киреевски во неговите дела. Од негова гледна точка, „училишната теологија“ „во својот екстремен шематизам, апсолутно не ја гледа живата човечка душа со нејзините барања, маки, сомнежи. Таа не го зема човекот со неговите постоечки духовни барања и не го издигнува, внимателно и душевно негувајќи го, на највисоко ниво на самосвест и благосостојба“ [147, стр. 50]. Ова јасно е во корелација со горните редови на Киреевски, кој и самиот беше доста критичен кон современата теологија: „Ние немаме задоволителна теологија“, му напиша тој на Кошелев во 1853 година [92(2), стр. 100]. Главната причина за оваа критика е немањето антрополошка димензија. Уште повпечатливо е претставувањето на етапите на благодатниот живот кај свети Игнатиј Брјанчанинов, еден од најбрилијантните и најзначајните духовни писатели поврзани со Оптинскиот Ермитаж и традицијата претходно. Пајсиј Величковски: „Од благословеното дејство на Светиот Дух во човекот, најпрво во него почнува да дише необична тишина, на светот му се појавува мртвило, до уживањето во неговата суета и грешност, до службите среде него. Христијанинот се помирува со сè и со секого преку чудна, скромна, висока духовна и во исто време додадена духовна (фаем) разумност. Недостапен за телесните и духовните состојби Тој почнува да чувствува сочувство за целото човештво и конкретно за секој човек, неговото внимание почнува да се продлабочува во текот на молитвата: зборовите на молитвата почнуваат да оставаат силен, необичен впечаток на душата, за да ја размрдаат, на крајот, срцето и целата душа ќе се соединат со умот Умен кога се изговара со умот со длабоко внимание, со сочувство на срцето; Срдечно, кога се изговара од умот и срцето обединети, а умот се чини дека се спушта во срцето и испраќа молитва од длабочините на срцето; Ментално, кога тоа се прави со целата душа, со учество на самото тело, кога се прави од целото битие, а целото битие е направено како со една уста да кажува молитва“ [30(2), стр. 218]. Овде размислувањето (духовното расудување) е многу блиску до молитвата и овој дополнителен доказ ни овозможува да заклучиме за природата на таквото размислување. Главната алатка за ова самосклопување на една личност е вниманието. Неговиот резултат е формирање на нови „принципи на организација и механизми на работата на свеста, во кои менталните и духовните енергии формираат единствена структура“ [195, стр. 95]. Тоа е формирањето на оваа нова обединета структура што Киреевски го опишува во својот пасус. Врз основа на верата како состојба на целосно свртување кон Божественото и преку вниманието, верното размислување, како молитвата, ги собира сите духовни сили на една личност, со што го враќа единството на човечката личност, уништена со Падот. Личноста може да се обнови само во хоризонтот на свртување кон Божествената Личност. Се чини несомнено дека практиката на внатрешно внимание, внесување на умот во срцето, стана тука почетна точка на мислата на филозофот, кој се обиде да ги генерализира своите резултати и да го покаже нивното општо значење од гледна точка на доктрината за човекот. „Не е формата на мислата што доаѓа пред умот што ја произведува оваа концентрација на сили во него, туку од менталниот интегритет доаѓа значењето што дава вистинско разбирање на мислата“ [2(1) стр. 275]. Вака Киреевски го завршува својот пасус донекаде мистериозно. Тоа значи: мислата како одредена случајна содржина на свеста сама по себе е немоќна, без разлика колку е длабока, возвишена, убава, неверојатна, пожелна, праведна или милосрдна. Мислата што доаѓа однадвор и се наметнува на свеста не може повторно да ги обедини сите расфрлани сили на умот и целосно да ја долови личноста. Само со собирање, соединување со срцето, „доживување“ на мислата, правење „своја“, како да ја „раѓа“, умот верник може да и го даде вистинското значење на мислата во нејзиниот интегритет, да ја разоткрие мислата целосно, со сите нејзини предуслови и последици, до нивната „постојано променлива кохезија и резолуција“ [5, стр. 280], во сета сила на неговиот патос. Овде е соодветно да се свртиме повторно кон Јуркевич: „Проблемите што размислувањето ги решава потекнуваат во нивната конечна основа не од влијанијата на надворешниот свет, туку од поривите и неодоливите барања на срцето... виталноста и длабочината на нашето размислување и свест лежи во тоа духовно битие, чиешто појавување го знаеме преку директно внатрешно искуство само во нашите срдечни нагони [282-pp. Киреевски веќе направи обиди да ја опише активноста на холистичката свест 91 . Меѓутоа, до сега поврзаноста на оваа карактеристика - интегритет или систематичност - на православното или религиозното размислување со личната самосвест на една личност не е докажана со целосна јасност. Само со разјаснување на „верата“, како токму лична, а со тоа и стремеж да стане целосна, свртувањето на човекот кон Бога, отворајќи го патот за дејствување во личност на Божествените енергии што го собираат, станува возможно да се воспостави оваа врска. Во контекст на руските книжевни и филозофски спорови од тоа време, тоа значеше да им се даде одговор на западњаците со нивната развиена теорија на личноста (види Поглавје 2, § 4). Во своето учење, Киреевски ги откри патиштата и движечките сили на генезата на личноста во нејзиното православно разбирање (она што му недостигаше на Самарин) и го направи ова разбирање значајно во одредена историска ситуација. За него тоа значеше конечно владеење на сопствената првобитна интуиција, конечно враќање кон себе. Ако сега се вратиме на почетокот на коментираниот пасус: „Свеста за односот на живата божествена личност со човечката личност служи како основа за верата“, ќе видиме дека терминот „лична самосвест“ што постојано го користевме не соодветствува целосно со она што Киреевски би сакал да го каже. На крајот на краиштата, ситуацијата овде не е таква што човекот прво се реализира себеси како личност, а потоа, сфаќајќи се како таков, влегува во некаков однос со Божествената личност. Мислите на авторот се поконзистентни со нешто друго: едно лице се реализира себеси во ситуација кога божествената личност влегува во одреден однос со него, а личноста која се наоѓа во таква ситуација во исто време излегува дека е личност (иако, се разбира, тој не мора да се нарекува себеси овој збор). Токму овој момент, кога човекот со целото свое битие не го доживува својот однос со Бога, туку директниот и наменски однос на Бога кон себе, тој е моментот што ја сочинува човечката личност. На овој момент му претходи работата на самособирање на човекот, поврзување на умот со срцето, стекнување на непрестајна молитва, која, како и верата, не е само нашиот однос кон Бога, туку и (кој веќе е остварен пост фактум) Божјиот однос кон нас - што авторот го нагласува во својата дефиниција. Но, оваа работа на самосклопување има не само внатрешен аспект, на кој досега беше посветено нашето внимание, туку и надворешен аспект, така да се каже, бихејвиорален. Нему главно му е посветен следниов пасус: „Теолошките студии не се можни за секого, не се неопходни за секого; не секој има пристап до практиката на филозофијата; Не е можно секој постојано и посебно да го практикува тоа внатрешно внимание што го прочистува и го собира умот кон повисоко единство; но за секого е можно и неопходно да се поврзе насоката на неговиот живот со неговото основно убедување со секоја главна задача на верата. на еден стремеж, секоја мисла бара една основа, секој чекор води кон една цел, без тоа, животот на човекот нема да има смисла, неговиот ум ќе биде збирка бездушни жици во кои случаен ветер нема да има морален карактер, и всушност нема да има личност [21]. 276]. Н.Ф. страсно и неправедно се расправаше со доктрината наведена во овој пасус. Федоров, кој го обвини Киреевски (а по него и сите словенофили) дека е апстрахиран од вистинската работа и дека е пристрасен кон „слободите на благородништвото“. Овој пасус е јасно поделен на три дела. Првиот зборува за недостатокот на потреба од повеќето луѓе и во посебни теоретски студии - теологија и филозофија - и во подложување на посебни егзистенцијални практики, односно „вежби за внатрешно внимание“, за кои беше дискутирано погоре. Овој конкретно „внатрешен“ аспект или патека на духовниот живот затоа не се гледа како задолжителен за секого. Меѓутоа, понатаму, во вториот дел, се вели дека „за секого е можно и потребно“: за „правецот на животот“, за „занимањата“, „делата“, „дејствата“. Згора на тоа, овие навидум „надворешни“ работи се најдиректно поврзани со внатрешните. Киреевски овде поставува нова задача: организирање нов простор на живот. Го опфаќа внатрешниот и надворешниот живот, целиот интегритет на човекот во најширока смисла. Овој простор е организиран и центриран на одреден начин („поврзете ја насоката на вашиот живот со вашето коренско убедување во верата“) - и тој е организиран не егоцентрично, туку на „објектот“ на верата на авторот на овој простор. Се чини дека е динамично насочен кон овој Објект („секој чекор води до една цел“). Овој простор може да се појави само во поволна духовна средина - во Црквата. Ова се открива во низа пасуси посветени на Црквата - и, соодветно, на доктрината за соборување. Иако Киреевски не го користи овој термин Хомјаков, тој пишува за „духовната заедница на секој христијанин со полнотата на целата Црква“. „Секоја морална победа во тајната на една христијанска душа е веќе духовен триумф за целиот христијански свет“ [2(1) стр. 277-278]. Благодарение на Црквата е можно целосна промена во животната положба на човекот, целосно покајание; Овде доаѓа до завршување на човекот кон Бога: „И нема таква неразвиена свест што не може да биде проткаена со основното убедување на христијанската вера. Зашто не постои ум толку досаден што не може да ја разбере сопствената безначајност и потребата за повисоко откровение; Не го чувствувам невидливото постоење на повисок морален поредок, што не може да одлучи за целосна саможртва за највисоката љубов на неговото срце. 276-277]. Покајанието, грчки μετάνοια, „промена на умот“, го носи човекот во Црквата, каде што може да се стреми кон својата цел не сам, туку во духовна заедница и со своите современици и со светите отци, без чие духовно искуство не може да го направи во стекнувањето на своето [2(1) стр. 278]. Не случајно В.В. Зенковски вели дека „за мислата на Киреевски, централниот концепт е концептот на духовниот живот“ [73(1.2), стр. 12], иако оваа фраза нема да ја најдеме кај филозофот. Оваа радикална промена во животната положба на една личност (преминот од егоцентризам, од „страшна самољубие“ во „великомерна самопожртвуваност“ [2(1) стр. 277]), создавање на нов начин на живот, кој го наоѓа својот израз не само во внатрешната структура на човечкиот дух, туку и во надворешната структура на човечкиот живот, се врши преку оваа диспензија. Овој пат претпоставува и теологија (како појаснување и продлабочување на основното убедување на верата); и филозофијата (како врска помеѓу верата и животот); и внимание, бидејќи зборуваме за „секоја акција“, „секоја мисла“, „секој чекор“. Со други зборови, крајно одговорниот и сериозен однос на една личност кон неговата вера веќе во самиот нејзин концепт ја содржи идејата за нејзиниот интегритет, прегратката на личноста на севкупниот тоталитетот на црковните служби и практики, што, се разбира, не го негира длабинскиот развој на оние кон кои одредена личност чувствува посебен повик. Сето горенаведено е изразено, како со контрадикторност, во негативниот дел од пасусот. „Без ова, животот на човекот нема да има никакво значење, неговиот ум ќе биде машина за пресметување, неговото срце ќе биде збирка бездушни жици во кои свирка по случаен ветер, ниту една акција нема да има морален карактер и всушност нема да има личност. Зашто човекот е неговата вера“. И овој дел дава сосема дефинитивна, но спротивна на посакуваната слика за личност која ја достигнала границата на неверување и затоа е крајно распадната. Значењето на зборот „вера“ овде се чини дека се проширува надвор од границите на чисто религиозен став. Овде е во склад со описот дека А.С. даде во својата „Семирамис“. Хомјаков: „Без разлика дали е темно, дали неговиот концепт е јасен, дали го носи своето обожување до вечната вистина или до минлив дух, во секој случај, верата е граница на неговиот внатрешен развој. Тој повеќе не може да го напушти нејзиниот круг, бидејќи верата е највисоката точка на сите негови мисли, тајната состојба на неговите желби и постапки, крајната линија на неговата иднина е целосното знаење и неговата иднина. рационално и универзално постоење“ [191, стр. 22]. Верата овде е доминантна околу која човекот ги собира своите енергии. Во исто време, ова е хоризонтот на неговата активност и неговата свест, границата до која се стреми и над која не може да оди. Конечно, ова е чин што на човекот му ја открива оваа или онаа реалност во нејзиното значење, чинот со кој човекот го прифаќа откривањето на оваа реалност и одговара на ова откровение. Ова проширување не го поништува религиозното разбирање на верата како правилно значење на овој збор. Напротив, овие размислувања нè водат до основите на филозофијата на религијата на словенофилите, чии карактеристични црти потоа ги истакна Ју. Ф. Самарин во „Забелешки за есејот на М. Мулер за историјата на религијата“. Во срцето на оваа филозофија на религијата е концептот на „лично откровение“ како „свесно и намерно влијание на Бога врз човечкиот живот“, давајќи му на човекот можност да „доживее во најдлабоките длабочини на неговата индивидуалност чувството на присуство на Бог“ [167, стр. 521]. Во поопшта форма, можно е, следејќи го С.Л. Френк, го дефинира концептот на „откровение“ како „активно самооткривање, самооткривање, кое произлегува од самата откривачка реалност, насочена кон „мене“ и токму на тој начин ми ја конституира и открива оваа реалност како „ти““ [190, стр. 353]. Тогаш верата, во разбирањето на словенофилите, се покажува како чин спротивен на откровението: она со кое секое „јас“ го восприе откровението на кое било „ти“. Токму овој однос го одредува нивото на „непосредно само-постоење“ (С.Л. Френк) - индивидуално или лично - кое се отвора во самосвеста на една личност. Реалноста што се открива во чинот на „свеста за односот на живата Божествена личност со човечката личност“, поради нејзината апсолутност, е неспоредлива со сите видови на релативна, создадена, космичка реалност. Поради суперкосмичкото, „суштинско“ значење на самиот човек, само откривањето на трансценденталната реалност, „личното откровение“ на Самиот Бог, може да ја обезбеди комплетноста и стабилноста на интегритетот на неговата индивидуална природа, со која е поврзано битието и самосвеста за неговата личност и да создаде најширок можен внатрешен хоризонт за нејзината „во внатрешноста“. Сето горенаведено може да создаде впечаток дека Киреевски едноставно настојува да му ја наметне на потенцијалниот читател својата визија за духовниот пат на човечката личност. Сепак, според мене, тоа не е така. Во неговите текстови за односот помеѓу верата и личноста, Киреевски се стреми кон многу специфична и чисто филозофска цел: да опише одредена област на човечкото искуство користејќи јазик адекватен за тоа. Бидејќи оваа сфера се покажува како фундаментална од гледна точка на нејзиното влијание врз целокупното човечко постоење, нејзиниот „развој“ води до преиспитување на сите други сфери на ова постоење, до појава на нов тип на човечко саморазбирање и соодветни на епистемолошки концепти. Во 40-50-тите години. XIX век имено I.V. Киреевски се сметал за филозоф пар екселанс меѓу словенофилите. Постхумното објавување на „Извадоци“ го донесе овој аспект од неговата активност до достоен заклучок. И не е случајно што во исто време првиот обид да се размисли низ суштината на мислата изразена од него во овие „Извадоци“ е направен од неговиот најблизок истомисленик и пријател, А.С. Хомјаков, во написот „Во врска со пасусите пронајдени во трудовите на И. 263]. Сепак, таквата идеја за односот помеѓу духовниот интегритет, верата и разумот станува возможна за Киреевски и А.С., кои го следеа во овој поглед. Хомјаков и другите словенофили, благодарение на одреден добро осмислен концепт на верата и поврзаниот концепт на личноста. Токму концептите на личноста и верата, како односот меѓу Божествената и човечката личност, ми се чини дека се точката од која „расте“ целата последователна филозофија на словенофилите. Ако оваа точка е правилно дефинирана во оваа студија, можеме да очекуваме дека тоа ќе овозможи во иднина на нејзина основа да се изврши холистичка реконструкција на мислата на словенофилите во нејзините различни манифестации - не само филозофски, туку и теолошки, естетски, социјални, економски итн. Овде можеме само во многу општи термини да ги опишеме поединечните линии на оваа реконструкција. Погоре веќе се искажани размислувања за словенофилската филозофија на религијата, како и за филозофијата на историјата и културата на овие мислители. На полето на естетиката, холистичкиот начин на восприемање на светот, својствен за личноста што постои во единство со народот верник, им дава соодветен - епски - карактер на нејзините творечки чинови, кои истовремено ја изразуваат специфичноста на народната перцепција. Оттука и словенофилската оценка за Гогољ, толку блиска до неговото саморазбирање; теорија за националноста која стои на пресекот на естетиката и социјалната филозофија, но има подлабоко, мистично потекло. И.В. Киреевски, А.С. Хомјаков и нивните славофилски соработници, исто така, презеле голем број поконкретни студии и проекти, за чие целосно разбирање клучна улога има ставот што беше дискутиран погоре. Нивните економски и социолошки концепти, особено оние поврзани со реформите од 1861 година, се практична примена на заклучоците од нивните централни религиозни и антрополошки концепти. Тие се потпираат на концептот на селската заедница како „свет“, односно на тоа специфично место каде што се остваруваат специфични односи меѓу поединци - учесници и коавтори на оваа заедница, обединети во „самоодрекување“ со единството на верата. На скалата на државата, тоталитетот на заедниците го сочинува народот, кој живее во исто единство. Верата (во широка смисла на зборот, т.е. без разлика на нејзината вистина) обезбедува специфична перцепција на светот од секој народ. Вистината на верата ја обезбедува виталноста и креативниот потенцијал на луѓето. Ова го вклучува и проблемот на односите меѓу Црквата, општеството („Земјата“) и државата, кој е толку релевантен во наше време. Иако општо остануваат верни на светоотечкиот идеал на „симфонијата“ (тоа е, строго кажано, идеалот на Јустинијан, црковен и правен), словенофилите - И.В. Киреевски, А.С. Хомјаков, Ју. Ф. Самарин, К.С. Аксаков - даде различни опции за решавање на овој проблем. Славофилите, особено И.В. самиот себе. Киреевски во неговите „Пасажи“ е одговорен за развојот на некои етички проблеми - концептот на „совеста“ и неговото место во општата структура на свеста, дијалектиката на правдата и милоста, почетокот на една интересна „намерна“ теорија на однесување. Исто така, неопходно е да се укаже на психолошкиот, социо-психолошкиот и педагошкиот потенцијал на доктрината на личноста, развојот на идеи за соборување и заедница. Меѓутоа, кога се осврнуваме на овие словенофилски идеи во овој аспект, неопходно е да се запазат одредени методолошки мерки на претпазливост - особено, строго да се прави разлика помеѓу онтолошкото и психолошкото ниво на опис и разгледување. Киреевски, се разбира, ја нема оваа разлика, бидејќи во негово време психологијата како посебна наука сè уште не постоела. Сепак, неговите идеи можат да се користат во развојот на такви проблеми како што се формирање на личноста, нејзино самоидентификација, адаптација во општеството и трансформација на човечката личност. Последниот проблем беше во центарот на психолошкото истражување на многу руски писатели, пред се Н.В. Гогољ, В.А. Жуковски, Ф.М. Достоевски. Целото ова наследство на словенофилите го продолжија многу руски и некои странски мислители. Без сомнение, тој не треба да се смета како целосен и целосен систем, туку како скица или серија скици. Наместо тоа, сите индивидуални истражувања можат да бидат обединети со одреден општ пристап, метод на разгледување на секоја реалност како некој комплексен интегритет, организиран околу таа централна реалност што не може да се изгуби од вид - личност со одредена слика. Овој холистички, „системски“ пристап ја формира основата на „православно-христијанското образование“, дејствувајќи како хиерархиски организирана структура, со елементи во форма на вера, филозофија, наука и различни области на творечка дејност, меѓу кои односите словенофилите сосема доследно ги размислувале. Верата овде не се појавува како догматска премиса наметната однадвор, која може да се изрази во суд како „Бог постои и Тој е таков и таков“. Бидејќи е, пред сè, интеграција на личното искуство, таа повеќе ја одредува внатрешната природа на актите на контемплација како основа на креативните и когнитивните процеси. Сите овие случувања ја одредуваат трајната вредност на теориското наследство на „постарите словенофили“. Во исто време, духовниот пат на секој од нив е составен дел на руската духовна култура. Сето горенаведено претпоставува дека овие луѓе самите успеале да постигнат реализација на оваа слика на личност во себе во текот на нивниот духовен живот. Како потврда за овие зборови може да послужи и фактот дека гробот на браќата Киреевски се наоѓа во Ермитажот Оптина покрај гробовите на големите старешини. Нашата реконструкција на животот и творечкиот пат на И.В. Киреевски е готов. Бидејќи „Заклучокот“, како и „Предговорот“, не е ништо повеќе од причина за размислување, ќе се обидеме овде да сумираме некои резултати, општи и поконкретни. Јасно се обидовме да ги наведеме главните карактеристики и фази на филозофската биографија на рускиот мислител. Направен е обид да се одреди местото и значењето на креативноста на И.В. Киреевски во филозофскиот и литературниот процес во Русија во ситуациите од 20-30-тите и 40-50-тите. век пред минатиот. Во исто време, би сакал оваа студија да го привлече вниманието на читателот на една многу значајна и значајна пресвртница во историјата на мислата воопшто: моментот на раѓањето на религиозната филозофија. Најзначајните карактеристични карактеристики на овие ситуации се повеќе или помалку стабилно репродуцирани во текот на Новото време - и во Европа и во другите културни региони опфатени со проширувањето на европското просветителство. Колку појасно се спроведува оваа експанзија 92, колку погрубо се води политиката на рационализација, толку поинтензивно се перципираат идеите за романтичен протест против принципите на просветителството. Меѓутоа, романтизмот, со сета своја оригиналност, задржува голем број точки на дијалектичка зависност од просветителството, поради што треба да се смета како еден вид преодна фаза, на излезот од кој можеме да забележиме или радикализација на парадигмата на просветителството поврзана со револуционерното движење или одлучувачко враќање на религиозниот начин на гледање и совладување на секуларниот свет на светот. Според тоа, постои некоја логика според која постои бунт против оваа експанзија. Оваа логика, која може да се манифестира на многу различни начини во зависност од специфичните историски околности, ја претставува внатрешната логика на развојот на филозофската мисла. Овој развој се врши, по правило, преку „негативна дијалектика“, односно како ревизија. Значи, востанието настанува на полето на мислата како повеќе или помалку радикална ревизија на основните премиси на просветителството и воопшто на европскиот секуларизам, при што се јавува одреден збир на можности кои се реализираат во историјата. Различни верзии на религиозната филозофија, од моја гледна точка, претставуваат најрадикална и највитална верзија на овој вид ревизија. Јасно е дека е невозможно да се одбие да се моделира внатрешната логика на филозофскиот процес без самиот концепт на историјата на филозофијата да се распадне и никогаш да не се реализира. Како што со право истакна Принц. С.Н. Трубецкој, историчар на филозофијата треба „да го смета нејзиниот развој како значаен, наменски и затоа холистички“ [179, стр. 34]. Сепак, чист интернализам во духот на Хегел, за кој „редоследот на системите на филозофијата во историјата е иста како и низата во изведувањето на логичките дефиниции на идеите“ [49(1), стр. 92], се разбира, е невозможно да се имплементира. Всушност, бидејќи ревизијата на дадена позиција може да оди во неколку различни насоки, една од задачите на историчарот е да објасни зошто во секој даден случај се избира овој конкретен пат, а не друг. Првото објаснување што некако се сугерира овде е упатување на збир на социо-психолошки фактори дизајнирани да ги објаснат и реконструираат мотивациите за одредени промени во интелектуалната креативност на мислителот. Но, и земајќи ги предвид овие фактори, мислителот сè уште има можност за избор, чијшто финален чин останува неопфатен со нив. Во исто време, овој избор тешко може да се смета за целосно произволен. Од оваа гледна точка, идејата на А. Бергсон за оригиналната интуиција на мислителот, која ја наоѓа својата јасност во надминувањето на препреките како што се постоечкиот филозофски јазик, вообичаените парадигми на размислување итн., повторно станува релевантна. Онтолошките услови на оваа интуиција веќе се дискутирани во Воведот. За да се земат предвид сите овие фактори во ова дело, се покажа дека е неопходно да се следи духовниот пат и креативната биографија на мислителот во нивното единство, да се наведат нивните идеолошки и социо-психолошки предуслови и условите на нивното формирање. Врз основа на сработеното, можно е да се предложи нова, подетална од досегашната, периодизација на животот и делото на И.В. Киреевски: 1) средината на 20-тите - почетокот на 30-тите. – периодот на „филозофска естетика“; 2) 1832–1834 – период на „вредност“; 3) 1834–1838 – „скептичен“ период и конверзија; 4) крајот на 30-тите - средината на 40-тите. – „традиционалистички“ период 93; 5) од средината на 40-тите. до смртта (1856) - периодот на „Оптина“ поврзан со формирањето на доктрината на личноста. Ги проследивме трендовите во рускиот живот и мисла што доведоа до појава на славофилизмот како идеолошко движење со кое мислата на Киреевски беше најтесно поврзана; витални, книжевни и историозофски пребарувања за културната заедница од ерата на Пушкин, на која И.В. припаѓале и чија свест била изразена и истражена. Киреевски во првиот период од неговата творечка дејност; формирањето на сопствената почетна позиција во областа на естетиката и филозофијата на историјата. Еволуцијата на неговата антрополошка позиција е поврзана со антропологијата на романтизмот и патристиката, историозофските пребарувања на неговите колеги - П.Ја. Чаадаева, книга. В.Ф. Одоевски, западњаци и словенофили. Се обидовме појасно и попрецизно да го замислиме местото на И.В. Киреевски во оваа потрага, и врз оваа основа да ги реконструира идеолошките, социо-психолошките и егзистенцијалните мотиви на неговото преобраќање. Овој систем на позиции и програми значително ја одредуваше ситуацијата во 40-тите и 50-тите години. XIX век, ја формира основата врз која се гради новата и сега конечна позиција на Киреевски „налегување во јазот“. За возврат, резултатите добиени од И.В. Киреевски во написи и извадоци од 50-тите години, ја формираат основата на славофилизмот, кој во следните дела на А.С. Хомијакова, Ју. Ф.Самарин и К.С. Аксакова се декларира не само како општествено движење, туку и како одредена филозофија. Проучувајќи ја конечната верзија на оваа антропологија, поврзана со учењата на И.В. Киреевски за личноста, наведена во последните написи на мислителот и која го најде својот најживописен израз во неговите „Пасуси“, бара повнимателен однос кон текстовите на мислителот отколку што обично се прави. Во таа насока, фокусот на нашето внимание беше на антрополошките аспекти на неговите идеи за културата и филозофијата и, што е најважно, на разјаснувањето на суштинските карактеристики на неговиот проект за религиозна филозофија. Ова, исто така, вклучува обид да се наведат начини на корелација на антрополошките прашања со темите на филозофијата на историјата, културата, знаењето итн., карактеристични за словенофилите, како и корелација на оваа антрополошка позиција воопшто со други повеќе или помалку поврзани проекти. Студијата ни овозможува да ги извлечеме следните заклучоци: Анализата на социо-психолошкото потекло и идеолошките позиции на интелектуалните претходници на славофилизмот укажува дека ова движење било филозофски израз на вредностите и аспирациите на слоевите на руското општество кои идеолошки и идеолошки се спротивставуваат на државниот удар на Петар. Словенофилите први успеале да постигнат хармонична синтеза на националноста, која длабоко ја прифатиле, и духовноста, која благодарение на тоа меѓу нив добила сосема црковен карактер. Мислата на раниот И.В. Киреевски се појавува како резултат на трансформацијата на програмата на мудреците под влијание на учесниците во кругот на писатели на Пушкин и потоа преминот од естетската проценка на литературните дела кон проблемот на вредносната содржина на свеста на нивните субјекти - творци и читатели; како „западна“ синтеза на естетиката и филозофијата на историјата, во чиј центар е ликот на А.С. Пушкин, а се базира на методологијата на F.V.Y. Шелинг. Сложената, но надворешно хармонична врска меѓу естетиката и филозофијата на историјата, која ја карактеризира првата фаза од делото на Киреевски, доаѓа до својот колапс поради откривањето на внатрешната недоследност и ограничувањата на неговата антрополошка позиција, која се навраќа на рускиот филозофски романтизам - на многу начини сличен на идеалниот идеален круг на романтизмот на германскиот јазик. Рана антрополошка положба на И.В. Киреевски е близок до германскиот романтизам и идеализам; му претходи на подоцнежниот руски вестернизам. Нејзини карактеристични црти се: антропоцентризам и егоцентризам во животот, трансцендентализам во филозофијата. Таа израснува од ставот кон човечкото самоподобрување, кое лесно се претвора во самообожение. Во исто време, човекот овде е важен онолку колку што е значајна мислата што е повикан да ја изрази во својот живот и неговото дело. Бидејќи постигнувањето внатрешен интегритет и градењето интегрална култура на оваа основа се покажува како невозможно, И.В. Киреевски доаѓа до скептицизам, излез од кој наоѓа преку средбата со православните подвижници, кои откриле суштински поинаков тип на личност. И.В. Киреевски се стреми да ги надмине мртвите краеви на руската мисла од тоа време - традиционализмот (П.Ја. Чаадаев), конзервативниот (славофили) и либералниот (западњаците) утопизам - со откривање на внатрешни, несоцијални извори на формирање на личноста и есхатологизирање на општествениот идеал. Општата структура на неговата мисла од ова време (поединец - заедница - Црква - народ - Земја) тој ја сфаќа и како начин за ширење на основните вредности на православното просветлување, и како пат на Царството Божјо во земната реалност, чиешто конечно спроведување е, сепак, надвор од опсегот на историјата. Во написите од 50-тите. има длабок антропологизам, субјективност и голем степен на автобиографија. Човекот и културата што ја создава формираат единствен систем, чии параметри се поставени преку односот на неговиот центар - човекот - со повисок принцип, со Бога. Во својот критички дел, мислата на Киреевски се навраќа на традицијата на самокритичност во европската мисла, што ја прави споредлива со двата претходници - о. Шлегел, о. Бадер, Шелинг, Ј. де Маистр и со следните мислители - Г. Марсел, Ј. Маритен, Е. Муние, М. Шелер, Е. Хусерл (периодот на „Кризата на европските науки“) итн. Од гледна точка на И.В. Киреевски, во кризната состојба на филозофијата, кризата на европската култура во целина го наоѓа својот израз. Филозофијата има антрополошка природа - нејзиниот карактер е поврзан со состојбата на субјектот што филозофира. Киреевски преминува од трансцендентализам кон онтологизам: ако во неговите рани статии човекот беше само експонент на мислата, идејата, сега мислата се јавува како една од креативните енергии на човечката личност. Така, пред христијанскиот филозоф поставува пред сè задачи од подвижнички ред. Според И.В. Киреевски, верата и неверувањето, како две фундаментални антрополошки позиции, ги одредуваат различните начини на човековото постоење, нивоата на неговата самосвест, начините на размислување и видовите на културата што ги создава, на кои тие се засноваат. Врз основа на верата како состојба на целосно свртување кон Божественото и преку вниманието, верното размислување, како молитвата, ги собира сите духовни сили на една личност, со што го враќа единството на човечката личност, уништена со Падот. Остварувањето на тоа е можно само во поволна духовна средина - во Црквата, преку покајание и правилно организирана духовна пракса. Така, мислата на Киреевски навистина зазема средна позиција помеѓу современата западна филозофија (главно германска) и патристика во смисла дека, тргнувајќи од трансцендентализмот, сфатен што пошироко како филозофија на свеста, тој се стреми да ги вклучи нејзините главни достигнувања во искуството на новата, онтолошка мисла. Општо земено, ова дело може да се смета како обид главната содржина на мислата на словенофилите - филозофијата на историјата и културата, естетиката, теоријата на знаењето итн. да се сведе на нивната антрополошка основа, како што постепено се откриваше во филозофијата на И.В. Киреевски. Задачата за понатамошно истражување може да се смета како конституирање на оваа содржина врз основа на основната концептуална структура на „личност - вера“. Во рамките на историјата на филозофијата, ова истражување може да се спроведе во неколку главни насоки: 1) Разгледување од оваа гледна точка на следните фази од развојот на словенофилската филозофија поврзани со имињата на А.С. Хомијакова, Ју. Ф.Самарин и К.С. Аксакова; 2) Разгледување на семантичките врски на нашите проблеми со другите области на нивната мисла и дејност: теологијата, социјалната, политичката, социјалната, економската мисла, како и практичната социјална и економска дејност. Конечно, можен е и пат до повисоко ниво на генерализација, за што случајот И.В. Киреевски може да се смета како пример за суштинскиот однос меѓу религиозната филозофија и феноменот на религиозно преобратување. 1. Киреевски И.В. Комплетни дела. Уредено од А.И. Кошелева. Во 2 тома. М., 1861 година. 2. Киреевски И.В. Комплетни дела. Во 2 тома / Ед. M. O. Гершензон. М., 1911 година. 3. Киреевски И.В. Критика и естетика / Ед. Ју.В. Мана. М., 1979 година. 4. Киреевски И.В. Избрани статии / Ед. В.А. Котелников. М., 1984 година. 5. Киреевски И.В. Разум на патот кон вистината. Филозофски статии. Новинарството. Писма. Преписка со свештеникот Макариј (Иванов), старешина на Оптина Пустин. Дневник. Компилација и воведен напис од Н.Лазарева. М, 2002 година. 6. „Европски“. Весник I.V. Киреевски. 1832 / Ед. Л.Г. Фризман. М., 1989 94. 7. Аверинцев С.С. Прелиминарни белешки за проучување на средновековната естетика // Стара руска уметност. Странски врски. М., 1975 година. 8. Averyanov V. Три аспекти на традицијата. М., 1988 година. 9. Ado P. Што е античка филозофија? М., 1999 година. 10. Аксакова Б.С. Дневник 1854–1855 Санкт Петербург, 1913 година. 11. Аксаков К.С. Ломоносов во историјата на руската литература и рускиот јазик. М., 1847 година. 12. Аксаков К.С. Естетика и книжевна критика. М., 1995 година. 13. Аксаков С.Т. Собрани дела: Во 2 тома. М., 1909 година. 14. Антониј (Блум), митрополит г. За самоспознавање // Ентони (Блум), Митрополит. Човекот пред Бога. М., 1995 година. 15. Антонов М.Ф. Проблемот на рускиот морален идеал во делата на И.В. Киреевски. Новосибирск, 1990 година. 16. Аненкова Е.И. Словенско-христијански идеали наспроти западната цивилизација. Руски спорови од 1840-1850-тите. // Христијанството и руската литература. Саб. 2. Санкт Петербург, 1996, стр. 128–145. 17. Арсењев Н.С. Учењето на И.В.Киреевски за знаењето на вистината // Арсењев Н.С. Подароци и средби на животното патување. Минхен, 1974. стр. 37–48. 18. Арсењев Н.С. За некои главни теми на руската религиозна мисла од 19 век // Руска религиозна и филозофска мисла на 20 век. Питсбург, 1975, стр. 18–36. 19. Асмус В.Ф. Дијалектиката на неопходноста и слободата во Хегеловата филозофија на историјата // Прашања на филозофијата. 1995. бр. 1. стр. 52–69. 20. Бажов С.И. Концептот на кризата на рационалистичката филозофија во славофилската доктрина (заснована на делото на И.В. Киреевски) // Религиско-идеалистичка филозофија во Русија XIX - рано. XX век (критичка анализа). М., 1989. стр. 2–18. 21. Барсуков Н.П. Животот и делата на М.П. Времето. Т. 3. М., 1890 година. 22. Барсуков Н.П. Животот и делата на М.П. Времето. Т. 5. М., 1891 година. 23. Бартенев П.И. И.В. Киреевски. Есеј за неговиот живот и книжевна дејност // Руски архив. 1894. Книга. 2. 24. Бартенев П.И. А.П. Елагина // Руска архива. 1877. бр.8. 25. Белински В.Г. Одговор на „Москвит“ // Современник. 1847. бр.12. 26. Белински В.Г. Омилена оп. М.; Л., 1949 година. 27. Варнава (Белјаев), епископ. Основи на уметноста на светоста. Т. 1. Нижни Новгород, 1995 година. 28. Благова Т.Н. Основачите на славофилството. А. Хомјаков и И. Киреевски. М., 1995 година. 29. Болдирев А.И. Проблемот на човекот во руската филозофија, второ полувреме. XVIII век М., 1986 година. 30. Св. Игнатиј (Бријанчанинов). Аскетски искуства. М., 1993 година. 31. Бубер М. Проблемот на човекот // Бубер М. Две слики на верата. М., 1995 година. 32. Булгаков С.Н. Религијата на човештвото во Л. Фојербах // Булгаков С.Н. Дела во 2 тома. Т. 2. М., 1993 година. 33. Валицки А. Конзервативна и либерална утопија во делата на А. Валицки. Vol. 1–2. М.: ИНИОН РАС, 1991, 1992 година. 34. Се. Василиј Велики. Креации. Дел 4. М., 1846 година. 35. Вацуро В.Е. Пушкин во општественото и литературното движење од раните 1830-ти. Апстракт на дисертација. за академски натпревар чекор. д-р. n. Л., 1970 година. 36. Вацуро В.Е. „Северни цвеќиња“ Историја на алманахот Делвиг-Пушкин. М., 1978 година. 37. Вацуро В.Е., Гилелсон М.И. Преку „ментални брани“. Есеи за книги и печат од времето на Пушкин. М., 1986 година. 38. Виноградов П. И.В. Киреевски и почетокот на московскиот славофилизам // Прашања за филозофија и психологија. 1892. бр.11. 39. Веневитинов М.А.И.В. Киреевски и цензурата на Московската колекција. М., 1891 година. 40. Веневитинов Г. Некои проблеми на раниот руски романтизам. Филозофски и естетски погледи на Д.В. Веневитинова. М., 1972 година. 41. Веневитинов Д.В. Песни. Проза. Писма. Воронеж, 1985 година. 42. Појавата на руската наука за литература. Збирка на статии. М., 1975 година. 43. Габитова П.М. Филозофија на германскиот романтизам (о. Шлегел, Новалис). М., 1978 година. 44. Габитова П.М. Филозофија на германскиот романтизам (Хелдерлин, Шлаермахер). М., 1982 година. 45. Гарднер Кл. Помеѓу Исток и Запад. М., 1993 година. 46. Гајденко П.П. Пробив до трансценденталното. М., 1997 година. 47. Гарцев М.А. Антропологијата во византиската мисла. Кон карактеристиките на концептуалната парадигма. „Логоа“. 1991. бр. 1. стр. 82–85. 48. Гвоздев А.В. Концептот на „целиот дух“ од И.В. Киреевски и неговите педагошки погледи // Човек. бр. 2. 1998. стр. 139–148. 49. Хегел Г.В.Ф. Предавања за историјата на филозофијата. Т. 3. Санкт Петербург, 1994 година. 50. Херцен А.И. „Москва“ и универзумот // Херцен А.И. Дела во 9 тома. M. 1955. T. 2. P. 407–416. 51. Херцен А.И. Минатото и мислите // Исто. Т. 4–5. М., 1956 година. 52. Гершензон М.О. Историски белешки. M. 1910 година 53. Гершензон М.О. Чаадаев. М., 2000 година. 54. Гшшелсон М.И. Од братството Арзамас до кругот на писатели Пушкин. Л., 1977 година. 55. Гшшелсон М.И. Книжевната и социјалната средина на Пушкин (1810–1830). Diss. за академски натпревар чекор. Д. Фил. n. Л., 1981 година. 56. Гшшелсон М.И. Писма од Жуковски за забраната на „европската“ // руска литература. 1965. бр.4. 57. Гогољ Н.В. Која, конечно, е суштината на руската поезија и која е нејзината особеност // Гогољ Н.В. Духовна проза. М., 1992 година. 58. Се. Григориј Ниски. За структурата на човекот. Санкт Петербург, 1995 година. 59. Гулига А.В. Шелинг. М., 1994 година. 60. Хусерл Ед. Филозофијата како строга наука // Логос. 1911. Книга. 1 61. Хусерл Ед. Кризата на европските науки и трансценденталната феноменологија // Прашања на филозофијата. 1992. бр. 7. стр. 136–176. 62. Даниленко Т.И. Главните карактеристики на социјалната филозофија на славофилството. Критичка анализа. Diss. за апликацијата за работа уч. чекор, д-р. М., 1984 година. 63. Добродеева И.Ју. Револуционерна етика на Декебристите. Апстракт на дисертација. за академски натпревар чекор.к. ѓ. n. М., 1985 година. 64. Дорн Н. (А. Каатс). I. V. Киреевски. Искуство на карактеристики на наставата и личноста. Париз, 1937 година. 65. Доротеј, Ава, Св. Духовни учења. Калуга, 1895 година. 66. Епифанович С.Л. Св. Максим Исповедник и византиската теологија. М., 1996 година. 67. Еремеев А.В. И.В. Киреевски е писател, литературен критичар, мислител. Diss. за апликацијата за работа уч. чекор. Д. Фил. n. М., 1992 година. 68. Жирмунски В.М. Германски романтизам и модерен мистицизам. Санкт Петербург, 1996 година. 69. Жирмунски В.М. Гете во руската литература. Л., 1937 година. 70. Замотин И.И. Романтизам од 20-тите. XIX век во руската литература. Т. 1, 2. Варшава, 1907 г. 71. Zamotin I. I. 40-ти и 60-ти. Есеи за историјата на руската литература од 19 век. Варшава, 1911 година. 72. Zarin S. Подвижништво според православното христијанско учење. Т. 1. Книга. 2. Санкт Петербург, 1907 година. 73. Зенковски В., прот. Историја на руската филозофија. Т. 1. Делови 1, 2. Санкт Петербург, 1991 година. 74. Зенковски В., прот. Основи на христијанската филозофија. М., 1992 година. 75. Зенковски В., прот. Н.В. Гогољ. М., 1997 година. 76. Иванов-Разумник Р.И. Историја на руската социјална мисла. Тт. 2.3. Петроград, 1919 година. 77. Илин И.А. Хегеловата филозофија како доктрина за конкретноста на Бога и човекот. Санкт Петербург, 1994 година. 78. Исак Сирин, отк. Аскетски зборови. М., 1993 година. 79. Јован Дамаскин, отк. Креации. Извор на знаење. М., 2002 година. 80. Кавелин К.Д. Нашата ментална структура. Статии за филозофијата на руската историја и култура. М., 1989 година. 81. Каменски З.А. Московски круг на мудреци. М., 1980 година. 82. Кант I. Критика на чистиот разум. М., 1915 година. 83. Кантор В.К. Во потрага по идентитет. Искуство на руски класици. М., 1994 година. 84. Карелски А. Драма на германскиот романтизам. М., 1992 година. 85. Кипријан (Керн), архитект. Антропологија на свети Григориј Палама. Дел 1,2. Париз. 86. Кинчи А.И.В. Киреевски. Неговата личност и активности. Воронеж, 1915 година. 87. Clement O. Потекло. Теологија на отците на античката црква. М., 1994 година. 88. Књазев Г.М. Браќата Киреевски (биографски скици). Санкт Петербург, 1898 година. 89. Ковалевски М.М. Рани приврзаници на филозофијата на Шелинг во Русија - Чадаев и И. Киреевски // Руска мисла. 1916. бр.12. 90. Кожинов В. За главната работа во наследството на словенофилите // Прашања за литературата. 1969. бр.10. 91. Колубовски Ја. Материјали за историјата на филозофијата во Русија // Прашања за филозофија и психологија. 1891. Книга. 6 (прил.). 92. Кољупанов Н.П. Биографија на А.И. Кошелева. Т. 1–2. М., 1889-1892 година. 93. Конева Л.А., Конева А.В. Антрополошки идеи во руската религиозна филозофија. Самара, 1995 година. 94. Константинова Л.В. Друштво за филозофија (1820-ти - рани 1830-ти). Diss. за академски натпревар чл. к.ф. n. М., 1995 година. 95. Концевич И.М. Оптина Пустин и неговото време. М., 1995 година. 96. Концевич И.М. Стекнување на Светиот Дух на начините на Античка Русија. М., 1993 година. 97. Коншина Е.Н. Архива на Елагините и Киреевските // Белешки на RO GBL. М., 1953. Број. 15. 98. Костелов Б.С. Чадаев и (или?) И. Киреевски // Материјали на научната конференција „П.Ја. Чаадаев и руската филозофија“. М., 1994 година. 99. Котелников В.А. Филозофски потраги на И.В. Киреевски и развојот на руската уметничка свест во првата половина на 19 век. Апстракт на дисертација. за академски натпревар чекор. д-р. n. Л., 1980 година. 100. Котелников В.А. Достоевски и Иван Киреевски. Руска литература. 1981. бр.4. 101. Котелников В.А. Од книжевна критичка проценка до проблемот на вредноста (И.В. Киреевски - критичар и филозоф) // Прашања за историјата и теоријата на руската книжевна критика. Курск, 1981. Научни трудови на КСУ. Т. 216. 102. Котелников В.А. Оптина Пустин и руска литература // Руска литература. 1989. Бр. 1 стр. 61–86, бр. 3 стр. 3–31. бр. 4. стр. 3–27. 103. Кошелев А.И. Белешки // Руско општество од 40-тите - 50-тите години. XIX век Дел 1. М., 1991 г. 104. Кошелев В.А. Социјална и книжевна борба во Русија во 40-тите години на 19 век. Вологда, 1982 година. 105. Кошелев В.А. Естетски и литературни погледи на руските словенофили 1840-1850-ти. Л., 1984 година. 106. Кулешов В.И. словенофилите и руската литература. М., 1976 година. 107. Кулешов В.И. Историја на руската критика. М., 1989 година. 108. Курилов А.С. Проблемот на книжевниот правец во руската критика од 1 третина од 19 век. Diss. за академски натпревар чекор. д-р. n. М., 1972 година. 109. Лазарев В.В. Филозофија на раниот и доцниот Шелинг. М., 1990 година. 110. Лазарев В.В., Плати И.А. Хегел и филозофските дискусии на неговото време. М., 1991 година. 111. Лакатош I. Историја на науката и нејзините рационални реконструкции // Рационална реконструкција на историјата на науката. Благовешченск, 1998 година. 112. Ласкеев П. Два проекти на православната христијанска филозофија (Карпов и Киреевски) // Христијанско читање. 1898. бр.6. 113. Лејтон Л.Џ. Езотерична традиција во руската романтична литература. Декембризам и масонство. Санкт Петербург, 1996 година. 114. Леонтиев К.Н. Отец Климент Зедерхолм, јеромонах од Оптина Пустин. М., 1997 година. 115. Книжевни погледи и творештво на словенофилите 1830–1850. М., 1978 година. 116. Лошев А.Ф. Историја на античката естетика. Резултати од илјада години развој. Книга 1. М., 1992 година. 117. Лоски Н.О. Историја на руската филозофија. М., 1991 година. 118. Лоски В.Н. Во сликата и подобие. М., 1995 година. 119. Лоски В.Н. Спор за Софија. Статии од различни години. М., 1996 година. 120. Лотман Ју.М. Пушкин. Санкт Петербург, 1997 година. 121. Лотман Ју.М. Создавањето на Карамзин. М., 1987 година. 122. Лушников А.Г.И.В. Киреевски. Есеј за животот и религиозниот и филозофскиот светоглед. Казан, 1918 година. 123. Љасковски В.А. Браќа Киреевски. Нивниот живот и дело. Санкт Петербург, 1899 година. 124. Маимин Е.А. За рускиот романтизам. М., 1975 година. 125. Маимин Е.А. Филозофска поезија на Пушкин и мудреците // Пушкин. Истражување и материјали. Т. 6. Л., 1969 година. 126. Maritain J. Интегрален хуманизам // Maritain J. Philosopher in the world. М., 1994 година. 127. Maritain J. Одговорност на уметникот // Самосвест за европската култура. М., 1991 година. 128. Ман Ју.В. Руска филозофска естетика. М., 1969 година. 129. Ман Ју.В. И.В. Киреевски // Прашања за литература. 1965. бр.9. 130. Ман Ју.В. Иван Киреевски и Гогољ во ѕидовите на Оптина // Прашања за литературата. 1991. бр.8. 131. Marcel G. Да се биде и да се има. Новочеркаск, 1994 година. 132. Марсел Г. Трагична мудрост на филозофијата. М., 1995 година. 133. Махов Е.А. Ран романтизам во потрага по музика. М., 1993 година. 134. Мејендорф И., прот. Вовед во светоотечко богословие. M. 1992 година. 135. Мејендорф И., прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997 година. 136. Меилах Б. Реалистичкиот систем на Пушкин како што го перципираат неговите современици // Пушкин. Истражување и материјали. Т. 6. Л., 1969 година. 137. Милованова О.О. „Борис Годунов“ од Пушкин во руската критика од 1830-тите. // Живи традиции. Саратов, 1978 година. 138. Миљуков П.Н. Главните струи на руската историска мисла. М., 1898 година. 139. Морозов В.Д. „Московски Вестник“ и неговата улога во развојот на руската критика. Новосибирск, 1990 година. 140. Mounier E. Персонализам. М., 1992 година. 141. Муравјов Н.М. Мисли за „Историјата на руската држава“ Н.М. Карамзин. //Книжевно наследство. 1954. Т. 59. 142. Мулер Е.И.В. Киреевски и германската филозофија // Прашања на филозофијата. 1993. бр.5. 143. Нетужилов К.Е. И.В. Киреевски во социјалната борба од 30-40-тите. XIX век Дис. за академски натпревар чекор. к. ist. n. Санкт Петербург, 1995 година. 144. Нечкина М.В. Декебристи. М., 1982 година. 145. Никонов А.В. Идеолошки и естетски основи на критиката на Декебристите. Diss. за академски натпревар чекор. к.ф. n. М., 1980 година. 146. Николски А. Руската духовно-академска филозофија како претходник на славофилизмот и академската филозофија во Русија // Вера и разум. 1907. бр.11. 147. Новоселов М.А. Заборавениот пат на експерименталното познавање на Бога. Вишни Волочек, 1902 година. 148. Носов С.Н. Развој на историски погледи на словенофилите во 40-50-тите години. XIX век Дис. за академски натпревар чекор. д-р. ist. n. Л., 1982 година. 149. Панченко А.М. Руската култура во пресрет на реформите на Петар // За руската историја и култура. Санкт Петербург, 2000 година. 150. Парамонов Б. Славофилизмот и кризата на руската религиозна филозофија. Апстракт на дисертација. за апликацијата за работа уч. чекор. д-р. ѓ. n. Л., 1971 година. 151. Писарев Д.И. Руски Дон Кихот // Писарев Д.И. Оп. Дел 2. М., 1866 година. 152. Плеханов Г.В. И.В. Киреевски // Плеханов Г.В. Есеи. Т. 26. Л., 1926 година. 153. Полевој Н.А., Полевој Кс.А. Книжевна критика. 1825–1842 година. Л., 1990 година. 154. Поле Кс. А. Белешки од Кс. А. Полевој. Санкт Петербург, 1888 година. 155. Попов В.П. Словофилизмот и креативните потраги на руските писатели од 19 век. Апстракт на дисертација. за академски натпревар чекор. Д. Фил. n. М., 1995 година. 156. Пушкин А.С. Комплетни дела во 10 тома. М., 1956-1958. 157. Решидова Н.К. Пушкин и книжевната теорија на мудреците. Diss. за академски натпревар чекор. д-р. Фил. n. Калинин, 1975 година. 158. Розанов В.В. Историско и литературно семејство на Киреевските // Модерни времиња. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Розанов В.В. И.В. Киреевски и Херцен // Розанов В.В. Есеи. М., 1990 година. 160. Розанов В.В. А.С. Хомјаков // Розанов В.В. За пишувањето и писателите. М., 1995 година. 161. Розанов В.В. Паднати лисја // Розанов В.В. Есеи. Т. 2. М., 1990 година. 162. Розанов В.В. За разбирањето. Санкт Петербург, 1996 година. 163. Rouleau F. Русија и Европа во еден тим на иднината // Мите. 1992. бр.5. 164. Сакулин П.Н. Од историјата на рускиот идеализам. Книга В.Ф. Одоевски. М., 1913. Т. 1. Делови 1, 2. 165. Сакулин П.Н. Руската литература по Пушкин. М., 1912. Дел 2, 3. 166. Самарин Ју.Ф. Избрани дела. М., 1996 година. 167. Самарин Ју.Ф. Собрани дела. Т.ВИ. М., 1903 година. 168. Сахаров В.И. Движечка естетика (И.В. Киреевски) // Сахаров В.И. Под сенката на пријателските музи. М., 1984 година. 169. Свасјан К.А. Гете. М., 1989 година. 170. Славофилизам и модерност. Саб. статии. Санкт Петербург, 1994 година. 171. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психологија на човековиот развој. М., 2000 година. 172. Smolich I. I.V. Киреевски // Пат. 1932. бр.33. 173. Соколовски И.Ф. Мистицизмот и ирационализмот во религиозната филозофија на словенофилите // Социјални и филозофски аспекти на критиката на религијата. Л., 1986 година. 174. Соловиев С.М. Шлецер и неисториската насока. // Соловиев С.М. Есеи. М., 1995. Т.16. 175. Степанов Л.А.И.В. Киреевски меѓу писателите на „Кругот Пушкин“ („Ноќ на Царицин“) // Пушкин. Истражување и материјали. Т. 13. Л., 1989 година. 176. Stepun F. Германски романтизам и руски славофилизам // Руска мисла. 1910. Книга. 3. 177. Тарасов Б.Н. P.Ya. Чаадаев. М., 1990 година. 178. Тојбин И.М. Пушкин и филозофската и историската мисла во Русија на крајот од 1820-тите и 1830-тите. Воронеж, 1980 година. 179. Трубецкој С.Н. Курс за историја на античка филозофија. М., 1997 година. 180. Тураев С.В. Концептот на личноста во литературата на романтизмот // Контекст 1977. М., 1978 година. 181. Турние М. Клајст, или смртта на поетот // Волшебна планина. 1996. бр.5. 182. Десет I. Филозофија на уметноста. М., 1996 година. 183. Успенски Б.А. Краток преглед на историјата на рускиот литературен јазик. М., 1994 година. 184. Федоров Н.Ф. Есеи. Т. 3. М., 1997 година. 185. Теофан Осаменик (Говоров), св. Писма за духовниот живот. М., 1897 година. 186. Флоренски П.А. Столбот и основата на вистината. Дел II. М., 1990 година. 187. Флоровски Г., прот. Патеки на руската теологија. Киев, 1991 година. 188. Флоровски Г., прот. Св. Максим Исповедник // Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија. Санкт Петербург, 1997 година. 189. Флоровски Г., прот. Византиски татковци од 5-8 век. М., 1992 година. 190. Френк С.Л. Неразбирливото // Френк С.Л. Есеи. М., 1990 година. 191. Хомјаков А.С. Оп. во 2 тома. Т. 1. М., 1994 година. 192. Хомјаков А.С. За старото и новото. М., 1988 година. 193. Хомјаков А.С. Комплетен сет на дела. Т. 1. М., 1904 година. 194. Khoruzhy S.S. Диптих на тишината. М., 1991 година. 195. Khoruzhy S.S. Аналитички речник на антропологијата на исихастот//Синергија. М., 1996 година. 196. Цимбаев Н.И. Под товарот на знаењето и сомнежот (идеолошка потрага од 1830-тите) // Руско друштво од 30-тите. XIX век Мемоари на современици. М., 1989 година. 197. Чаадаев П.Ја. Комплетни дела и избрани букви во 2 тома. М., 1991 година. 198. Чернишевски Н.Г. Есеи за периодот Гогољ на руската литература // Избрани дела. М.; Л., 1950 година. 199. Чижевски Д. И. Хегел во Русија. Париз, 1939 година. 200. Sheler M. Избрани дела. М., 1994 година. 201. Шелинг Ф.В.И. Есеи. Т. 1–2. М., 1987, 1989 година. 202. Шелинг Ф.В.Ј. Систем на светски епохи. Томск, 1999 година. 203. Шелинг F.W.J. Филозофија на откровението. Т. 1–2. Санкт Петербург, 2000, 2002 година. 204. Шелинг F.V.Y. Филозофија на уметноста. М., 1966 година. 205. Schiller F. Works. Т. 6. М., 1950 година. 206. Шичалин Ју.А. Антиката – Европа – Историја. М., 1999 година. 207. Шлегел о. Естетика. Филозофија. Критика. Т. 1, 2. М., 1983 година. 208. Шпет Г.Г. Есеј за развојот на руската филозофија // Шпет Г.Г. Есеи. М., 1989 година. 209. Шпет Г.Г. Внатрешна форма на збор. Скици и варијации на теми од Хумболт. М., 1922 година. 210. Schubart V. Европа и душата на истокот // AUM. 1990. бр.4. 211. Ејделман Н.Ја. Пушкин. Од биографијата и креативноста. 1827–1837 година. М., 1987 година. 212. Јуркевич П.Д. Срцето и неговото значење во духовниот живот на човекот според учењето на словото Божјо // Јуркевич П.Д. Филозофски дела. М., 1990 година. 1. Muller E. Russian Geist во europaischer Krise. Иван Киреевски. Келн, 1966 година. 2. Кристоф А. Третото срце. Некои струи и вкрстени струи во Русија 1800–1830 година. Париз, 1970 година. 3. Кристоф А. Вовед во рускиот славофилизам од деветнаесеттиот век. Студија за идеи. Vol. 2. И. В Киреевски. Париз, 1972 година. 4. Gleason A. Европски и Московит. Иван Киреевски и потеклото на славофилизмот. Кембриџ (Маса), 1972 година. 5. Koyre A. La Jeunesse d' Ivan Kireevskij // Ле Монд роб. 1928. бр. 2. стр. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Париз, 1990 година. Друг основач на ова движење, А.С., го истакнува ова во неговите „Писма за филозофијата до Ју Ф. Самарин“. Хомјаков, кој, несомнено, може да се нарече „првиот словенофил“ по чисто историски ред [193, 290]. Оваа карактеристика е значајна во сите три аспекти. Ова е несомнено заедница, иако многу специфична, која се препознава како таква во личноста на многу нејзини членови, но не е во која било смисла на зборот организација (во врска со која може да се зборува за цела низа такви заедници што одговараат на различни верзии на проектот, доколку би можеле да се постават јасни граници меѓу нив). Таа е религиозна затоа што настанува врз основа на религиозното искуство, на теолошки јазик - врз основа на повикувањето на Божјата благодат, до еден или друг степен прифатена од човековата слобода. Конечно, таа е нова затоа што се јавува во многу специфична фаза од религиозната историја на човекот - како реакција на процесите на секуларизација поврзани со новото време на европската историја, а со тоа, во извесна смисла, „по“ него. Ова не значи дека овој процес нема аналози во историјата на религијата. За ова прашање, види [182, стр. 8–9]. Овде во голема мера го следам методот опишан од И. Тејн за „пронаоѓање на целината со која се одредува и објаснува дадено уметничко (во нашиот случај, филозофско - К.А.) дело. Верувајќи дека ваквото објаснување никако не може да биде исцрпно ако во исто време не се обиде да ја разбере сопствената интуиција на авторот, несведувајќи се на кој било контекст, јас, во исто време, мислам дека надвор од тие три „целини“ на кои укажува Тејн - интегритетот на целата активност на даден автор, кругот на неговите најблиски истомисленици - навистина не може да биде разбран културен свет околу нив. На овој или оној начин, природата и содржината на нашата реконструкција на концептуалната шема на едно дело или на авторот, без сомнение, е одредена од тоа што точно ќе прифатиме како таква „одредувачка целина“. Во разбирањето на овие односи, во голема мера ги следам мислителите како В.Ф. Заработете, С.Л. Френк, о. В. Зенковски, М. Хајдегер. Сфаќајќи дека оваа тема бара многу потемелно проучување, што е невозможно во рамките на оваа студија, јас, сепак, ризикувам да ја користам овде оваа спротивставеност на „трансцендентализмот“ и „онтологијата“ и начините на човечко постоење што ги оправдуваат како еден од основните предуслови: таа игра клучна улога во споредбата на антрополошките позиции на дефиницијата на романтиката, идеализмот и пациентизмот. Позицијата на Киреевски и руската мисла за неговото време воопшто. Види за ова: [171, стр. 169–173], каде што соодветното единство на „непосредното самопостоење“ и неговата „атмосфера“ е означено со терминот „заедница на настани“ и е дадена психолошка интерпретација на соодветните процеси низ човечкиот живот. За жал, и покрај очигледната зависност на концептот на авторот од филозофската психологија на Френк, неговото име во делото се спомнува само попатно. Види, на пример, [169, стр. 74–78], за личните врски помеѓу Гете и членовите на кругот Веневитин, особено С.П. Шевирев, види: Жирмунски В.М. Гете во руската литература. Л., 1937 година. Видете го неговото писмо до неговиот очув, А. Елагин од Германија, со ентузијастички осврт на „Енциклопедијата“: „Тука ќе најдете толкава љубопитност колку што не претставува целата најнова германска литература земена заедно“ [3, стр. 348]. „... без јазик и алегории, ние сме слободни луѓе... не треба вистината да ја облекуваме во митови!“ - вели Херцен за неговиот впечаток од читањето на Фојербах [51(5), стр. 24]. Оваа книга остави сличен впечаток на Маркс и Енгелс [32, стр. 166]. Можеби би било попрецизно да се каже „антропологизам“. За врската меѓу европеизацијата и секуларизацијата во руската култура од 17-18 век. види: [149, стр. 79-210; 187, стр. 82-128; 73, стр. 55-62]. Употребата на хегелов жаргон во овој случај е сосема соодветна - словенофилите ги користеле соодветните концепти и што е најважно, самите облици на размислување, не само затоа што не ги познавале другите, туку затоа што ги сметале за сосема адекватни на историската реалност. За анализа на феноменот на враќање во однос на европската култура, види: Шичалин Ју.А. Антиката – Европа – Историја. М., 1999 година. За односот на европеизираната „јавност“ кон „народот“, видете, на пример: Аксаков К.С. Поглед на руската литература од Петар Велики. Не инфериорен во однос на Херцен во обвинувачкиот патос, Аксаков го разоткрива презирниот однос на „просветлената“ јавност кон „мрачните“ луѓе како неопходен морален услов за нивна експлоатација [12, стр. 156-157]. На пример: „И околностите беа такви што историската судбина на руската теологија во 18 век беше решена во спор меѓу епигоните на западната постреформациска римска и протестантска схоластика“ [187, стр. 97, исто така види стр. 101, 146, итн.]. Види: Николски А. Руската духовно-академска филозофија како претходник на славофилизмот и универзитетската филозофија во Русија // Вера и разум. 1907. бр.11. Воопшто не поради злонамерна намера: обидот за брзо спроведување на програма за хуманистички реформи беше полн со дестабилизација на целиот државен систем. Просветените либерали и револуционери, од една страна, и владата, од друга страна, покажаа особено трогателно единство во добро познатата приказна за носење бради и народни носии: за првите тоа стана омилена тема за шеги, додека втората едноставно ги забранува. Види во Мемоарите на С.Т. Поглавјата на Аксаков „Средба со мартинистите“ и „Сеќавања на А.С. Шишков“ [13 (2), стр. 131-226] Овој концепт, со одредени модификации, е применлив, според мене, на секоја рационална човечка активност и, можеби, на која било нејзина активност воопшто, до степен до кој е рационален. Во историјата на литературата и уметноста може да се најдат обрасци слични на оние опишани од Лакатош во врска со конкуренцијата на истражувачки програми во науката (прогресивно поместување, напредок и уназадување на програмите кои бараат рационална евалуација, изум на ад хок техники итн.). Поради природата на уметничката и филозофската активност, овие програми во овој случај треба да се нарекуваат не истражувачки, туку креативни. Нивните фундаментални принципи, секогаш со одреден степен на некомплетност, се изразени во манифестите на уметниците и теоретските дела на критичарите блиски до нив и во голема мера го одредуваат нивниот уметнички метод. Сепак, овие теоретски декларации треба да се земат со одреден степен на недоверба. Реконструкцијата заснована на анализа на директна уметничка и животна практика треба да се смета за посигурна. Во исто време, не сакам да кажам дека „внатрешната историја“ на литературата и уметноста ќе биде исцрпена од обрасците што можат да се откријат со овој пристап. За деловните и личните врски на Ф.В. Булгарин со Декебристите, видете подолу. Дека таквиот однос кон осудените од политички причини бил некаков животен принцип, говори и фактот што во 1831 година И.Киреевски организирал собирање пари за осудените во случајот Н.П. Сунгуров [51(4), стр. 146]. Околу 1825 година, многу од нив речиси истовремено влегле во служба на Архивот на Министерството за надворешни работи. „Анализата, читањето и пописот на античките колумни“ привлекоа малку внимание кај младите луѓе, а поголемиот дел од времето на услугата го поминуваа во разговори и пишување бајки. „Архивата стана позната како собир на „брилијантна“ московска младина и титулата „архивска младост“ стана многу почесна“, што А.С. ја искористи предноста во „Јуџин Онегин“. Пушкин [103, стр. 50]. Историјата на односот меѓу Киреевски и Полевој е опишана доволно детално, иако малку тенденциозно, во неговите „Белешки“ од К. Полевој [155, стр. 151-154, 319-323]. Тој, исто така, напишал остро негативен осврт на првиот „Преглед“ на Киреевски (Московски Телеграф, 1830, бр. 2, стр. 203–232). Во писмото до неговиот очув, Киреевски вели дека за „европскиот“ (патем, исто така списание со западна ориентација), тој прифаќа „телеграфски план“ (т.е. „Московски телеграф“) [128, стр. 123] – но во суштина „европскиот“ е, се разбира, многу поблизок до „Московски Вестник“, иако е очигледно по „егзотеричен“ и литературен. Во разликата помеѓу романтичната (браќата Полев, Бестузев) и филозофската (лубомудри, Надеждин) естетика во руската мисла од 20-30-тите. XIX век го следам С.В. Ману (128, стр. 7–8]. Треба да се напомене дека за време на повторното објавување на „Руска филозофска естетика“ во 1998 година, Ју.В. Ман значително го промени поглавјето посветено на Киреевски, всушност заменувајќи го со свој предговор за изданието на неговите дела од 1979 година. Во исто време, голем број интересни идеи во врска со методот на книжевна критика на Киреевски, особено, споредувајќи го со „теоријата на патос“ од В.Г. Белински, за жал, исчезна. Како резултат на тоа, мораме да го искористиме првото (1969) издание на книгата. Кога во 1855 година П.В. Вјаземски, назначен за заменик-министер за образование на Русија, во написот за изложбата во Париз зборуваше за „просперитетот на литературата“ за време на владеењето на Николај I, што предизвика итна реакција од Киреевски: „Прво, очекувавме од вас збор на совесна вистина“. Во долго и горчливо писмо, филозофот прашува: „Помогни ми да ја избришам гребнатината од мојот скапоцен камен“, што значи духовната слика на писателот Вјаземски, скапоцен за себе. Симболично е што ова писмо се покажа како едно од последните општествено значајни акции на Киреевски [3, стр. 376-382]. За повеќе информации за ова, видете ја мојата статија „Делото на Пушкин во толкувањето на раниот Киреевски“ (Билтен на Московскиот државен универзитет, Сер. Филозофија, 1994, бр. 3). Што е во корелација со друг тренд во наследството на Веневитинов, претставен со неговите написи за „Онегин“ и „Борис Годунов“ [41, стр. 143–151, 204–208]. Заедно со нив, најверојатно треба да се именува и неговиот очув А.А. Елагин, чие запознавање со делата на Шелинг се случило за време на кампањата во 1814 година. Познато е дека тој ги превел „Писма за догматизмот и критиката“. Сепак, невозможно е да се каже нешто конкретно за ставовите на Елагин, вклучувајќи ја и неговата филозофија на историјата. Повторно беше предвидено од Карамзин во „Забелешка за нова и стара Русија“, што К.С. Аксаков го окарактеризира како документ што веднаш му претходи на „руската насока“. Оттука и големата блискост на Киреевски и Чаадаев во овие години, забележана од Б.Н. Тарасов [177, стр. 262, 265] (види го и писмото на Чадаев до Киреевски во 1832 година [197 (2), стр. 74–75]. Овој став на Киреевски директно го развива Белински: во член 4 од серијата „Дела на Александар Пушкин“ Киреевски не е именуван, но теоријата на книжевна критика развиена од Белински јасно се врти во истиот круг на идеи: „Нема барања, нема однапред подготвени концепти и прашања, нема страсти, а уште помалку во светот на предикцијата“. 566]. Како што веќе беше наведено, „покојниот“ Пушкин овде се појавува како наследник на „покојниот“ Карамзин. Името го дал А.С. Хомјаков (видете ја неговата статија „За извадоци пронајдени во трудовите на Киреевски“ - последователен збор на објавувањето во „Руски разговор“ веднаш по смртта на авторот) и потоа репродуциран во публикациите на Кошелев и Гершензон. Види, на пример, [3, стр. 270, 3311. На она што е кажано, мора да се додаде дека активната потрага по нова синтетичка уметност во руската естетика од 20-40-тите. XIX век, кои, по правило, се одвиваа во знакот на надминување на романтизмот, всушност претставуваат неопходна карактеристика на романтичната парадигма. Затоа, антиромантичните изјави на таквите автори како Надеждин или Белински не треба да се земаат во номинална вредност: всушност, тие служат за пресметка со книжевните претходници и противници, а содржината на концептот „романтизам“ свесно или несвесно се намалува во согласност со оваа цел. Дополнително, види: [206(2), стр. 406, 408]. Поврзан со ова е феноменот на „чист уметнички морал“ опишан од Ј. Маритен во „Одговорноста на уметникот“: естетската незаинтересираност и контемплација овде доведуваат до експерименти „со цел да се користи магијата на поезијата за да се пренесе невиност на самите нешта што се забранети од Бога“ [127, стр. 191]. Слична промена гледаме и во „Систем на светски епохи“ на Шелинг [202, стр. 114]. Овде и подолу, традиционализмот ќе се сфати главно како одреден вид религиозен живот, за кој традиционализмот како тек (поточно, збир на струи) на мислата служи само како повеќе или помалку адекватен израз. Традиционализмот во оваа смисла произлегува пост фактум на секуларизацијата, како негова идеја и обид да се надмине преку потрагата по светите основи на човековото постоење. Во исто време, потрагата се спроведува не од гледна точка на вистинитоста или вредноста на содржината на религиозното искуство или доктрина на дадена традиција, туку од гледна точка на нејзиното задоволување со формалните критериуми на „традиционалност“, неговото поседување на формата на светата традиција. Токму оваа форма треба да обезбеди цврстина и постојаност на овие основи. Во модерните времиња, врз оваа основа, се појавија широк спектар на школи на мислата, понекогаш многу различни едни од други. Да ги именуваме само J. De Maistre, Baader, P.Ya. Чаадаева. Во 20 век Најпознат, се разбира, е насоката поврзана со името на Р. Генон. И нивните тврдења за апсолутно знаење воопшто. Мистичното толкување на Фихте и Хегел го води М.А. Во исто време, тој зборува за потребата да се „доближиме до руската реалност“. Цитат според [73(1.2), стр. 51]. Идеја што предизвика бурни протести од Белински во неговото познато писмо до Боткин. Кога го напишав ова, сè уште не бев запознаен со системот на светските векови и филозофијата на откровението - моето знаење за доцното дело на Шелинг беше ограничено на Истражувања во суштината на човековата слобода и Филозофија на митологијата. Сега ми се чини дека е неопходно да се признае дека Шелинг во својата критика на онтолошкиот доказ за постоењето на Бог во голема мера го надминува пантеизмот (а Киреевски несомнено ја знаел оваа критика). Не е случајно што во својата последна статија рускиот мислител суштински не ја критикува онтологијата на Шелинг, туку неговиот стил на размислување, неговиот дискурс, кој остана ист и покрај конверзијата што ја доживеа. Згора на тоа, зборот „ипостаза“ може да го користат за да назначат поединечни неживи предмети и на исто ниво со „човечки ипостаси“. Свештеникот Јован Дамаскин во Филозофските поглавја зборува за ипостасот како едноставно „сингл“, нешто што треба „да постои само по себе и да се созерцува преку сензација или всушност“ [79, стр. 83-84]. О. Џон Мејендорф, архимандрит. Кипријан Керн и о. Георги Флоровски ја забележува исклучително добрата природа на природната волја. Види [134, стр. 306-307, 308-309; 85, стр. 233–234, 189 стр. 215–217]. Видете за ова од Киреевски во „Одговор на Хомјаков“ [3, стр. 149-150]. Ова е јасно потврдено од неодамна објавените документи: „Какви промени би сакал во Русија во моментов? и „Забелешка за односот на рускиот народ кон царската моќ“ [5, стр. 27-31, 49-82]. Во овој поглед, односот на Киреевски кон В.А. изгледа особено важно. Жуковски, кој не само што беше личен пријател и „ангел чувар“ на семејството Елагин-Киреевски, туку одигра и огромна улога во подигањето на нејзината помлада генерација. За Киреевски, неговата животна практика не само во детството и адолесценцијата, туку и подоцна, како да се каже, остана вистинско олицетворение на таа шилеријанска идеја за идеалната личност, која ја воспостави „внатрешната хармонија“ на сензуалната и духовната природа, хармонично обединувајќи ја „убавата душа“ и „возвишениот начин на размислување“ во формулата „А на Шилер“ и образованието на F. „За благодатта и достоинството“. Да ја дадеме дефиницијата за религијата дадена од Киреевски во написот „Деветнаесеттиот век“: „Не, религијата не е еден ритуал, ниту едно верување. За целосен развој на не само вистинската, туку дури и лажната религија, неопходно е едногласноста на луѓето, осветена со живи сеќавања, развиени во недвосмислени традиции, недвосмислена традиција со недвосмислена нација, испреплетена држава во двосмислена личност. ритуали, сведени на еден позитивен принцип и опипливи во сите граѓански и семејни односи“ [3, стр. 87]. Оваа дефиниција и придружните карактеристики на движењето на религиозните идеи во Европа во 19 век. Сосема јасно покажува дека, целосно свесен за важноста на религијата за развојот и животот на културата, Киреевски лично одбива да земе какво било активно учество во неа. Прашањето за вистинитоста на религијата е заградено од него не само методолошки, туку и лично, егзистенцијално. Овде користам подоцнежен термин од Ју. Ф. Самарин, кој настана, сепак, под влијание на подоцнежното учење на Киреевски за верата [167, стр. 505, 515]. За поцелосна дефиниција на традицијата, види: Averyanov V. Три аспекти на традицијата. М., 1988. За традиционализмот, види и погоре - фуснота 48, стр. 109. Сепак, треба да се забележи дека за словенофилизмот традиционализмот може да се смета или како еден од фазите на формирање, или како еден од елементите на пошироката доктрина. За фактот дека словенофилството на Киреевски е поврзано со „проблемот на национално-верската традиција“, видете ја и статијата СИ. Бажов [20, стр. 13]. Нивната кореспонденција беше објавена во списанието „Симбол“ (бр. 3, 1980, стр. 157–174, бр. 4, 1980, стр. 171–187, бр. 5, 1981, стр. 152–158). Видете ја рецензијата на Киреевски за „Молитвата на свети Ефрем Сирин“ и „За гревот и неговите последици“ од Десниот пречесен Инноценти (1845) [2(2), стр. 123-127]. N.Ya. пишуваше за општественото значење на умирањето на однесувањето на Пушкин како одбрана на честа и достоинството на приватно лице, писател и граѓанин. Ајделман и М.Ју. Лотман [211, стр.375; 120, стр. 178-180]. Можеби можеме да се согласиме со мислењето на А. Валицки, кој го ограничи постоењето на класичниот вестернизам во 1842–1848 година: од полемиката на В.Г. Белински со К.С. Аксаков за „Мртвите души“ пред смртта на транзицијата на Белински и Херцен на позицијата „руски социјализам“ [33, стр. 186-187]. Иако е невозможно, се разбира, да се поистоветат „Москвитиан“ со „Северна пчела“ токму поради искреноста на првата. За тешкотиите поврзани со идентификување на вистинската позиција на М.П. Погодина и С.П. Шевирева му напиша на В.А. Кошелев во написот „Славофилизам и официјална националност“ [167, стр. 122-135]. Излегува дека Белински е поблизок до Киреевски во овој поглед [80, стр. 5461. ср. познатите изреки на Ф.М. Достоевски (Пушкин - „почеток и поглавар на славофилите“) и В.И. Ленин („Декебристите го разбудија Херцен“). Складирано во: РГАЛИ, ф.236, оп. 1, единица за складирање 19, објавена во: [5, стр. 417-448]. Следејќи го свештеникот Макариј, го пренесуваме евангелскиот текст на словенски јазик; другите цитати од Светото Писмо што ги наведува старецот во споменатиот предговор се испуштени во понатамошните цитати. Отпечатено од М.О. Гершензон во PSS, 1911 година, кн. 2, исто така Н.П. Кољупанов во „Биографија на А.И. Кошелева“. [92(2), стр. 80-102]. Киреевски овде не се осврнува само на усвојувањето на filioque, туку и на активностите на папата Николај I (858–867), кој ги прекинал односите со цариградскиот патријарх свети Фотиј и ја вклучил Западната црква во борбата за прераспределба на односите на секуларната моќ во Европа. За ова прашање, Киреевски зборува многу детално во својата преписка од 1842 година со Принцот. Ив. Гагарин - кој поминал под влијание на П.Ја. Чадаев во католицизмот како претставник на религиозниот вестернизам (види: Symbol, 1980, бр. 3, стр. 157–174) Во ова разгледување на католицизмот и протестантизмот како последователни фази во развојот на рационализмот, наследени од западното христијанство од античкиот (главно римски) паганизам и логично водејќи до рационализмот на просветителството и другите форми на модерно неверување, словенофилите беа обединети. Тоа јасно се гледа од полемичките дела напишани на француски од А.С. Хомјаков, напишана истовремено со написите на Киреевски и од предговорот на Ју. Ф. Самарин до теолошките дела на Хомјаков (1862). Ова е лесно да се потврди со споредување на описите на оваа структура во [3, стр. 148–149, 227, 275]. За концептот на срцето, видете подолу, погл. 3, § 4 и погоре, погл. 2, § 1.2. Како пристап кон историјата на филозофијата, оваа идеја последователно беше многу продуктивно имплементирана од книгата. С.Н. Трубецкој во дела како „Метафизика во Античка Грција“, „Курс за историјата на античката филозофија“, „Доктрината на Логос во нејзината историја“. Види на пример [179, стр. 55-57]. ср. дискусија на истата тема во „Дневникот“ на Киреевски (запис од 24 август 1852 година) [5, стр. 422]. Овде, пак, антрополошките прашања се изразени многу понејасно, а првото место го зазема проблемот на односот меѓу верата и знаењето, како различни форми на верување во когнитивните способности што ги генерираат. Исправноста на таквиот превод беше истакната во предговорот на неговиот превод на „Критика на чистиот разум“ од еден истакнат Кант експерт како Н.О. Лоски [85, стр. VIII]. Видете исто така: Тарасов Б.Н. „Рид со размислување“ Животот и делото на Паскал во перцепцијата на руските филозофи и писатели. М., 2004. стр. 325–344. Изворот на оваа очигледно стеснета идеја на Лоски за филозофијата може да се види во неговата желба да се огради од претходната генерација руски мислители (отец П. Флоренски, о. С. Булгаков, Н.А. Бердјаев, С.Л. Франк итн.) кои се дефинираа токму како религиозни филозофи. Карактеристично е што Киреевски генерално ја поврзува филозофијата не со теологијата, како наука, туку со верата, како сеопфатно религиозно искуство. Меѓутоа, да се смета овој тренд на руската мисла исклучиво како „филозофски дискурс“ се чини дека е длабоко погрешно поедноставување. Руската филозофија може да се спореди со античката филозофија во смисла дека овде, како и таму, особено е очигледна длабоката врска помеѓу „примарната егзистенцијална предност“, начинот на живот, визијата за светот и филозофскиот дискурс дизајниран да ги открие и рационално да ги оправда овие моменти. Видете за овој Ado P. Што е античка филозофија? [9, стр. 17-19]. Киреевски, без сомнение, ја знаел критиката на Шелинг за онтолошкиот доказ во „Светските епохи“: нејзината суштина е да укаже на замената на историскиот и слободен однос на Бог како Господ на битието кон светот и човекот со логичен однос, соодветно, неопходен, однос меѓу бесконечните и конечните супстанции што се случиле во модерното време [22, philos. 54-55]. Поентата не е дали тие го користеле зборот „личност“ како филозофски термин, односно дали биле „персоналисти“ во која било смисла или не, туку дали соодветната структура била присутна во нивната мисла. За оваа страна од неговата дејност види: Гвоздев А.В. Концептот на „целиот дух“ И.В. Киреевски и неговите педагошки погледи [48, стр. 139-148]. О, свети Григориј Палама и неговото учење за „суштината“ и „енергиите“ во Бога и човекот, види: Мејендорф I., прот. Животот и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997, Кипријан (Керн), архим. Антропологија на свети Григориј Палама. Т.2. Париз, 1937 година, Василиј (Кривошеин), епископ. Аскетско и догматско учење на свети Григориј Палама // Василиј (Кривошеин), еп. Теолошки дела. Нижни Новгород, 1997 година. Ваквиот пристап отвора можност за сосема поинаква религија од идеалистичката филозофија, која се заснова на проверливиот факт на Божјото лично откровение на човекот. Некои суштински аспекти на оваа филозофија на религијата беа наведени од Ју. Ф. Самарин во веќе споменатите „Забелешки за работата на М. Мулер за историјата на религијата [167, стр. 492–523]. За повеќе информации за ова, видете ја мојата статија: Антонов К.М. Филозофија на религијата Ју. Ф. Самарин // Религиозни студии. 2004, бр. 2. Мислата на Френк, особено неговото толкување на концептот на „личност“ [190, стр. 409–413) и односот помеѓу верата и неверувањето [190, стр. 418], открива голем број интересни пресеци со мислата на Киреевски. Меѓутоа, неговиот прекумерен методологизам, желбата да ја прифати сета реалност со единствен метод на „трансрационален монодуализам“ и премногу смела инвазија во царството на „божественото“ не му дозволуваат да избегне одреден допир на „пантеизам“, што е неприфатливо за христијанската мисла, верна на традицијата на Црквата. Видете за ова [7, стр. 373]. Сепак, треба да се забележи дека и во средниот век и во модерното време (на пример, од Лајбниц или Хегел, во руската филозофија од В.Д. Кудрјавцев-Платонов и Н.О. Лоски), овие докази се сметале не само како начини за поттикнување на умот да размислува за Создателот, туку и како аргументи кои имаат логично значење. Во моментов, ова прашање, исто така, не може да се смета за конечно решено. Во овој поглед, P. Ricoeur се ограничува само да го каже позитивното значење на оваа атеистичка херменевтика за самата христијанска свест: ослободувајќи ја од митолошките илузии, ја прави посвесна и поодговорна. Види на пр. Ricoeur P. Конфликт на толкувања. M., 1995. P. 202 ff. Видете за ова моите написи „Елементи на психоанализата во филозофското новинарство на С.Н. Булгаков“ // Филозофија на економијата. 2002, бр. 2 и „Делото на Ф. Ниче во толкувањето на Л. Шестов. Проблемот на атеизмот“ // Историски и филозофски годишник 2000. М., 2002 година. Иако кај некои следбеници на Соловјов можеме да забележиме очигледна желба за синтеза на двете насоки - на пример, во Принц. С.Н. Трубецкој и С.Л. Франка. Од особен интерес во оваа насока е и о. Флоренски, чиј концепт за единство и, соодветно, идеал за интегрално знаење („органско размислување“), е комбиниран со доктрина што јасно се навраќа на соодветните идеи на Киреевски за историската варијабилност на умот, зависноста на неговиот начин на дејствување и од субјектот и од духовната состојба на субјектот [186, стр. 821-826]. Иако, се разбира, степенот на кореспонденција на мислата на Киреевски со мислата на Френк треба да биде предмет на посебно проучување. Ова е подетално дискутирано во гореспоменатото дело на Ју. Ф. Самарин, според чија мисла, самата содржина на идејата за Бог ја вклучува перцепцијата на личноста за влијанието од Негова страна како одреден факт, чиешто прифаќање или отфрлање на реалноста ја формира основата на верата [167, стр. 505]. Киреевски знаел барем некои (главно, очигледно, подвижнички) дела на свети Григориј. Во секој случај, свештеникот Макариј му испратил некаков ракопис, за кој Киреевски напишал дека во него „има некои многу темни пасуси“ [5, стр. 320]. За можното потекло на овој ракопис, видете [5, стр. 547-548]. Кај славофилите оваа идеја со особена упорност ја спроведувал Ју. Ф. Самарин во својата дисертација за Стефан Јаворски и Феофан Прокопович, а понатаму во Предговорот на теолошките дела на А.С. Хомијакова. По него, за ова се зборувало во 19-20 век. напишано од многу теолози, филозофи и духовни писатели. Во 2000 година Руската православна црква го прослави како новомаченик. На пример, во написот „За ... филозофијата“ [3, стр. 318–320, 327–328, 331]. Афирмацијата на принципите на просветителството често се сметаше во филозофската литература како еден вид духовна експанзија, агресија, не само во однос на неевропските култури, туку и во однос на животниот свет на европскиот човек. Покрај широко претставената критика на модерната ера што произлегува од религиозниот табор, вреди да се забележат делата на претставници на Франкфуртската школа, од кои најпознати се „Дијалектиката на просветителството“ од М. Хоркхајмер и Т. Адорно и „Еднодимензионален човек“ од Г. Маркузе. Зборот „традиционалист“ овде е ставен во наводници од причините наведени во Поглавје II. Голем број писма од Киреевски И.В. беше објавено и во списанијата „Руски архив“, „Руска книжевност“ (1966. бр. 4), „Симбол“, бр. 3–5 (преписка со принцот И.С. Гагарин), 17 (писма до старец Макариј).