Philosophie I.V. Kireevski. Aspect anthropologique

Contenu Préface Introduction Chapitre 1. Conditions socio-psychologiques et contexte littéraire et philosophique pour la formation des opinions I.V. Kireyevsky § 1. Origines sociales et psychologiques et prédécesseurs intellectuels du slavophilisme § 2. La situation littéraire de l'ère Pouchkine et la formation de la position créatrice d'Ivan Kireyevsky § 3. Philosophie de l'histoire I.V. Kireyevsky dans le contexte des quêtes historiosophiques en Russie à la fin des années 20 et 30. XIXème siècle Chapitre 2. La formation de la position anthropologique d'I.V. Kireyevsky § 1. Anthropologie du romantisme et de la patristique 1. Caractéristiques générales du romantisme 2. Concepts anthropologiques de base en patristique et en romantisme 3. La doctrine de la personnalité dans la pensée allemande de la fin du XVIIIe au XIXe siècle. et en patristique § 2. Première position anthropologique d'I.V. Kireyevsky § 3. Entre romantisme et traditionalisme. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, livre. V.F. Odoevski § 4. I.V. Kireevsky et la controverse de K.D. Kavelin et Yu.F. Samarina. Slavophilisme et occidentalisme Chapitre 3. Anthropologie de feu I.V. Kireevski. La doctrine de la personnalité § 1. Enjeux anthropologiques dans les articles des années 50 1. L'homme et la culture 2. La philosophie et l'homme § 2. Programme de philosophie religieuse I.V. Kireevsky § 3. La structure de la pensée d'I.V. Kireevski. Corrélation des concepts de base § 4. Foi et personnalité selon les enseignements d'I.V. Kireevsky Conclusion Bibliographie I.V. Kireevsky (1806-1856) - un éminent penseur russe de la première moitié et du milieu du XIXe siècle, l'un des fondateurs du slavophilisme. Ce livre tente une interprétation holistique de l’héritage du philosophe du point de vue de la formation de ses idées anthropologiques. L'ouvrage comprend également l'examen des points principaux de l'esthétique, de la philosophie de l'histoire et de la culture de Kireïevski, ses enseignements sur l'intégrité de l'esprit, de la personnalité et de la foi, comparés aux idées correspondantes de l'idéalisme, du romantisme et de la patristique allemands, dans le contexte de la formation de la culture intellectuelle et spirituelle russe des XVIIIe et XIXe siècles. Le livre intéresse les philosophes, les théologiens, les historiens de la philosophie et de la culture russes. Peut servir de manuel pour des cours traitant de la littérature et de la philosophie russes de la première moitié du XIXe siècle. Là où il y a des œuvres, il y a un historien je ne peux tout simplement pas m'empêcher de les connecter à leur vie le créateur comme deux moitiés indissolubles Héritage philosophique d'I.V. Kireevsky (1806-1856) m'a d'abord attiré par son étonnante compacité : il ne tenait que dans deux volumes pré-révolutionnaires de publications de Koshelev ou Gershenzon et d'un volume d'éditions soviétiques de Mann ou Kotelnikov. Ceci, d'une part, a créé l'opportunité d'une étude historique et philosophique véritablement scrupuleuse, et d'autre part, a fourni une grande marge de liberté pour les variations de l'imagination interprétative. En même temps, et peut-être même plus tôt - vous ne vous en souvenez plus maintenant - je me suis intéressé à la personnalité incroyablement sympathique de cet homme merveilleux. Ses traits caractéristiques sont : un sérieux extrême, une concentration étonnante sur le monde intérieur, un désir constant de surmonter le schisme interne. En même temps, il existe un étrange désintérêt pour le résultat final externe, ou plus précisément, une volonté constante de sacrifier ce résultat pour obtenir un résultat interne. Enfin, le récit de la conversion du philosophe, qui plonge immédiatement le chercheur au cœur même de la vie spirituelle de la Russie du XIXe siècle. Tout cela ne pouvait qu’attirer l’attention, car c’était à peu près la même chose que recherchaient beaucoup de gens de ma génération à la fin du 20e siècle. Mais l'essentiel est qu'il m'a montré la possibilité d'une telle unité d'être et de pensée que le désir de voir cette unité dans la vie et l'œuvre de tout philosophe est devenu la base de toutes mes études historiques et philosophiques. Il me semble que ce sont précisément ses traits, et non du tout son slavophilisme, qui est généralement assez mal compris et interprété de manière assez primitive, qui nous obligent à nous tourner vers sa pensée aujourd'hui - alors que la naissance du penseur marque ses 200 ans. L'une des caractéristiques fondamentales de la pensée russe - incluant dans ce concept non seulement la philosophie, mais aussi la littérature, la théologie et, en général, l'ensemble des pratiques intellectuelles caractéristiques de la culture russe - est sa position unique entre la conscience du Nouvel Âge (sous la forme des Lumières et du romantisme) et la conscience de l'Église. Différents courants de la pensée russe se déplaçaient dans des directions différentes entre ces deux pôles. Le slavophilisme fut essentiellement le premier mouvement influent qui se tourna de manière décisive vers l’Église. Sans rompre avec la modernité, ces penseurs, selon les mots du Père. Vasily Zenkovsky, « ils cherchent dans la conscience de l'Église une réponse à toutes les questions complexes et douloureuses de la vie » [73, p. 186]. Dans les conditions de sécularisation et le processus de désintégration de la culture spirituelle chrétienne qui l'accompagne, les slavophiles ont agi comme les héritiers et les porteurs de cette dernière, parvenant non seulement à reproduire, mais aussi à refléter et à clarifier les structures de base de l'expérience de l'existence humaine qui étayaient cette culture. Le vecteur qu’ils ont tracé pour un retour conscient à la tradition et pour surmonter le caractère unilatéral destructeur des attitudes des Lumières prend une signification particulière maintenant que le processus de sécularisation est allé bien plus loin, remettant en question non seulement ce mode d’existence humaine, mais aussi cette existence même en tant que telle. Kireïevski fut, comme on le sait, l'un des fondateurs du slavophilisme. À proprement parler, le slavophilisme en tant que philosophie commence avec son article de 1852 « Sur les Lumières de l'Europe dans sa relation avec les Lumières de la Russie » 1 . Par conséquent, une reconstruction historique et philosophique complète de sa vie et de son œuvre nous permet d’examiner ce tournant de manière suffisamment détaillée et approfondie. Il faut toutefois ajouter que ce tournant ne s’est pas produit uniquement en Russie. On peut plutôt parler ici d'un certain événement décisif dans l'histoire spirituelle de l'humanité, d'un projet historique, non moins fondamental que le projet des Lumières, mais orienté dans la direction opposée : d'un projet de renouveau religieux, réalisé avec l'aide de la philosophie. À partir de la fin du XVIIIe siècle, on peut parler de variantes d'un tel projet sous la forme de philosophie religieuse française (de Maistre), allemande (Schelling, Baader, Jacobi), un peu plus tard - italienne (Gioberti, Rosmini), indienne, juive (Cohen, Buber, Rosenzweig), etc. Au préalable, pour ainsi dire, nous pouvons parler de plusieurs facteurs qui ont fait de la composante philosophique un élément nécessaire de ces mouvements de retour : premièrement, le caractère rationnel de la culture laïque émergente, qui exigeait que ceux qui entreprenaient d'y résister consciemment possèdent les compétences intellectuelles appropriées. De plus, les participants à ces mouvements, ne voyant pas la possibilité de simplement nier les principales réalisations de la culture « laïque » du New Age, ont ressenti avec acuité la nécessité de repenser radicalement sur des bases nouvelles, ou plutôt « anciennes ». Par ailleurs, il convient de noter que l’entrée dans la nouvelle communauté religieuse 2 née de ce projet était nécessairement associée à une expérience spirituelle spécifique, la « conversion religieuse ». Cette expérience n’a pas trouvé de référent intelligible dans le monde de vie d’une personne dans la culture sécularisée des Temps Nouveaux. De plus, sous cette forme - celle d'un passage d'un athéisme radical théorique ou au moins pratique à une vie religieuse active et consciente - elle n'a pas trouvé d'équivalent dans le monde religieux traditionnel. Par conséquent, le besoin s’est fait presque inévitablement sentir d’une compréhension philosophique de cette expérience et du nouveau mode de vie associé pour cette culture. Enfin, les mêmes raisons ont également fait naître le besoin d’une réflexion historiosophique : comprendre le déroulement du processus historique dans son ensemble, trouver sa place dans ce processus. Le pathétique croissant de ce mouvement de retour détermine pleinement la relation entre les situations historiques des années 20-30 et des années 40-50. XIXème siècle, dans lequel Kireevsky fut un participant très visible et actif. Cela permet de voir dans les traits caractéristiques de sa biographie créative les moments significatifs et déterminants de ce mouvement historique. De ce point de vue, le chemin spirituel du penseur, d'une part, et l'évolution de ses vues, d'autre part, représentent une sorte de double unité, une sorte d'intégrité dont les parties ne peuvent être séparées les unes des autres. Au contraire, une certaine logique de leur interdépendance s'avère essentielle, qu'il faut retracer dans chaque cas précis. Cela conduit à son tour à un élargissement du contexte de réflexion : l’impossibilité d’isoler cette double unité de sa perspective immédiate et plus lointaine de communication nécessite une analyse des circonstances socio-psychologiques, historiques, littéraires et philosophiques des différentes étapes de l’œuvre de Kireïevski, en particulier le lien de ses vues avec le romantisme et l’idéalisme allemands, la patristique et la tradition littéraire et philosophique russe. Enfin, l’horizon ultime de la recherche est esquissé à travers des indications sur la possibilité de comparer la pensée et le chemin spirituel de Kireïevski avec divers représentants de la pensée russe et occidentale ultérieure 3 . Comme thème fondamental d’une telle étude approfondie de Kireïevski, il convient de choisir l’anthropologie. À première vue, cela peut paraître étrange : Kireevsky n'a quasiment pas de textes consacrés au problème de l'homme au sens où il a été posé par diverses directions de l'anthropologie philosophique du XXe siècle. En fait, la majeure partie de l'héritage de Kireevsky est directement liée aux problèmes de philosophie de l'histoire et de la culture, de théorie de la connaissance, de critique littéraire et d'esthétique. Une partie des « Extraits » et des déclarations individuelles des ouvrages antérieurs est consacrée à l’anthropologie elle-même. Néanmoins, c’est précisément cet aspect de son œuvre qui, pour plusieurs raisons, semble le plus significatif. Premièrement, cela correspond pleinement à l’idée que le penseur se fait de lui-même. L'homme et sa structure, en corrélation avec certaines conditions de sa vie, l'image idéale d'une personne selon laquelle on peut construire sa vie - tout cela a intéressé Kireevsky dès le début de son activité créatrice. Deuxièmement, et essentiellement, l'approche d'un penseur particulier sur cette question est explicitement ou implicitement déterminée par l'idée de l'homme, sa nature, son origine et les capacités que possède ce penseur. L'existence de ce type de connexion sémantique entre l'anthropologie et la philosophie de l'histoire, qui s'est manifestée très clairement dans l'histoire de la pensée russe, a été signalée pour la première fois par M. Scheler. L’ouvrage de Scheler « L’homme et l’histoire » parle de « cinq types principaux de compréhension humaine de soi » : « Selon les lois sémantiques, chacun d’eux est associé de manière unique à un type très spécifique d’historien, c’est-à-dire une vision fondamentale de l’histoire humaine... Car chaque concept historique a pour fondement une certaine sorte d’anthropologie - cela ne fait aucune différence que l’historien, le sociologue, le philosophe de l’histoire en soit conscient, qu’il le connaisse ou non » [200, p. 73]. Cependant, si l’on examine cette relation de plus près, elle peut ne pas sembler si simple. Nous pouvons plutôt parler ici de la relation de corrélation entre des complexes d'idées anthropologiques et historiques. Cette relation consiste dans le fait que les éléments du complexe anthropologique définissent un certain horizon de variations dans le domaine de l'« historique », et que des changements (même partiels) des premiers entraînent des variations correspondantes (mais ambiguës) des seconds. Cette clarification est particulièrement importante lorsqu'une étude spécifique est entreprise dans le domaine de l'histoire de la pensée (notamment non européenne), où aucun des cinq types indiqués par Scheler ne se retrouve sous sa forme pure, et où l'on a affaire à des complexes, composites, croisés, mais chacun avec sa propre logique interne, ses systèmes d'idées, ses positions. Scheler définit l'anthropologie philosophique comme une discipline universelle, « une science fondamentale sur l'essence et la structure essentielle de l'homme » [200, p. 71]. Cela signifie que la position anthropologique du penseur et l'intuition fondamentale sur l'homme qui lui est associée, qui lui est caractéristique, peuvent être considérées comme le point central, comme le lien de liaison de sa pensée. Par conséquent, on peut supposer que des relations similaires à celles qui viennent d’être décrites devraient s’établir entre l’anthropologie et la philosophie de la culture, l’esthétique, la théorie de la connaissance, etc. Nous tenterons de retracer ces relations à l’aide de l’exemple des travaux de Kireevsky. Pour ce faire, il faut, d'une part, discerner, lorsque cela est possible, les fondements anthropologiques des idées correspondantes, et d'autre part, au contraire, retracer l'évolution de ces fondements, passer de la position anthropologique générale du penseur à ses développements théoriques particuliers, en essayant, si possible, de suivre sa propre logique. Nous tenterons ainsi d’assimiler et de reproduire « l’acte philosophique » (I. Ilyin) penseur, afin de « révéler sa force et ses limites » [77, p. 17]. L'anthropologie désigne ici à la fois notre description de la situation, la position dans le monde (naturel, social, spirituel) d'une personne ou d'une communauté donnée, ainsi que son (ou leur) expérience de cette situation et l'enseignement sur l'homme qui l'exprime, qui devient à son tour l'objet d'une reconstruction par le chercheur. Il est logique de parler de l’anthropologie d’un penseur particulier (en l’occurrence Kireïevski) lorsque ces trois niveaux sont considérés comme un système intégral, ce qu’il est commode d’appeler une « position anthropologique ». Avec cette considération, d’autres éléments de la pensée de Kireïevski : philosophie de l’histoire, philosophie de la culture, théorie de la connaissance, etc., « en eux-mêmes », pour ainsi dire, plus réfléchis et plus complets, apparaîtront néanmoins comme des couches plus superficielles, dont le lien entre elles ne peut être pleinement clarifié qu’en faisant appel à son anthropologie. Puisque l’anthropologie nous révèle la couche de la pensée du philosophe où elle est la plus liée à son mode de vie et à son expérience spirituelle, où elle vise directement leurs structures de base, cette approche crée l’opportunité de retracer l’évolution de la vie et de la position théorique de Kireevsky dans leur relation. Dans leur forme la plus générale, ces positions anthropologiques et leurs philosophies correspondantes peuvent être classées en termes de « transcendantalisme » et d’« ontologie ». La première de ces positions se caractérise par la reconnaissance de la conscience comme « le principe premier et déterminant de l’homme » [73, p. 15], le désir de trouver un fondement solide de connaissance, la recherche de ce fondement basé sur l’expérience de son « je » comme le plus fiable ; le désir de construire une structure catégorielle du monde, conçue pour assurer la réussite de l'action du sujet en son sein. L'attitude de vie à partir de laquelle une telle position philosophique se développe peut être caractérisée le plus étroitement comme de l'égocentrisme, qui présuppose non seulement la primauté logique, mais aussi la valeur de mon expérience de ma propre vie mentale (mes expériences) par rapport à l'expérience du monde - indépendamment du spirituel ou du physique. Pour le second, « la cognition est reconnue comme seulement une partie et une fonction de notre action dans le monde, c'est un certain événement dans le processus de la vie, et donc son sens, ses tâches et ses possibilités sont déterminés à partir de notre attitude générale envers le monde » [73, p. 15]. Dans le premier cas, les pratiques de vie du sujet visent le développement global de l’individualité, dont le but est le plus grand succès possible de ses entreprises. Dans le second, ils sont subordonnés à un service compris d'une manière ou d'une autre, qui ne peut être réalisé que par la communication, la communication entre collègues, qui surmontent ainsi l'isolement existant de leurs individualités 4 . Il faut dire que Kireevsky lui-même était pleinement conscient des liens entre le mode de vie d’une personne et sa pensée. Une pensée abstraite et « pure » ne lui est pas caractéristique. Au contraire, il s’efforce constamment d’avoir une compréhension adéquate de sa situation et de trouver des moyens de résoudre les contradictions vitales et les « intolérances » qu’elle contient. C’est de là que vient une caractéristique si peu remarquée de ses textes, comme le haut degré d’autobiographie qui leur est inhérent. Ils contiennent constamment des réminiscences directes ou indirectes ; l'une ou l'autre, mais toujours des situations de vie et des collisions assez spécifiques, sont sujettes à réflexion. Même dans ses premières expériences critiques littéraires, Kireevsky parle toujours non seulement de la nature et du sens de certaines œuvres, mais aussi de son expérience personnelle de leur lecture, s'efforce de les décrire comme des événements de sa propre vie intérieure et, par là, d'en souligner leur signification sociale. Son passage du transcendantalisme à l'ontologisme est associé à la présence constante et à la croissance progressive des problématiques anthropologiques dans ses textes. Il s'intéresse non seulement à la manière dont telle ou telle œuvre littéraire ou phénomène historique est née, non seulement à l'acte de leur apparition, mais aussi au sujet, l'auteur de cet acte. Cette qualité a été soulignée autrefois par M.O. Gershenzon [52, p. 17] et V.A. Kotelnikov [101 p. 40]. Dans le même temps, Kireevsky, avant tout, ne perd pas de vue sa propre subjectivité. À cet égard, il s'avère être très proche de comprendre les caractéristiques de la connaissance anthropologique dont parlait un jour M. Buber dans « Le problème de l'homme » : « La connaissance philosophique de l'homme est, dans son essence même, la conscience de soi de l'homme, et l'homme ne peut avoir conscience de lui-même qu'à la condition que la personnalité connaissante, c'est-à-dire un philosophe engagé dans l'anthropologie, se reconnaisse comme une personne. ... Pour cela, il ne suffit pas du tout de faire de son « je » un objet de connaissance. Il ne pourra reconnaître la personnalité dans son ensemble que s'il ne perd pas de vue sa subjectivité et ne se transforme pas en un observateur impartial. Mais pour que la connaissance de l'intégrité humaine devienne possible, il faut qu'il entre véritablement et complètement dans l'acte de conscience de soi... De plus, il doit s'exposer à tous les coups et accidents possibles dans la vie réelle. Ici, on ne peut rien apprendre en restant sur le rivage sec et en scrutant de loin les profondeurs de la mer » [31, p. 163-164]. Tout ce qui précède présuppose un appel non seulement à la pensée, mais aussi à la situation historique du penseur. Son entrée dans la démarche littéraire et philosophique a été naturellement conditionnée par la perception des positions anthropologiques et des pratiques de vie caractéristiques de son époque et de son environnement. Il faut dire que son attitude envers ces pratiques était au départ très libre, ce qui lui permettait de faire une sorte de sélection plus ou moins consciente des éléments et caractéristiques qui leur étaient inhérents, afin de former volontairement, quoique progressivement, sa propre image intellectuelle, correspondant à son sentiment intérieur personnel. Il ne fait aucun doute que ce sentiment intérieur était l’expression concentrée d’un besoin social très spécifique, ce qui ne l’a cependant pas empêché d’être une réponse extrêmement personnelle et originale à son époque. Puisque ce processus reposait sur une certaine expérience religieuse, l'expérience de conversion, pour une description plus précise, il semble approprié d'utiliser la terminologie de la philosophie de la religion de S.L. Frank, spécialement conçu pour fournir un schéma catégorique pour l’ontologie de l’expérience religieuse. L’existence humaine, selon Frank, est « l’existence de soi immédiate », c’est-à-dire ce type d’être dans lequel elle se révèle directement à elle-même [191, p. 326-327]. Cependant, cette possibilité d'auto-révélation s'actualise, se retrouvant d'abord comme « je », uniquement lors d'une rencontre, dans une révélation mutuelle avec le « tu » qui y est corrélé. Ainsi, il dépasse réellement ses limites, se transcende « au-dehors ». Frank écrit : « L'existence directe de soi, se sentant entourée d'une certaine « atmosphère » plus large, extérieure à elle et pourtant liée à elle, s'y déversant, dans laquelle elle reconnaît en même temps son propre être, applique pour la première fois le moment du « mien » - qui, par le contraste avec « l'étranger » acquiert une luminosité particulière - à son propre être (et pas seulement aux choses et aux phénomènes avec lesquels il est d'une manière ou d'une autre pratiquement lié). « vous », comme point de réalité, corrélatif à « vous », en tant que membre de l'unité simultanément constituée « nous » » [191, p. 355-356]. Il est important de noter ici que ce moment est typique non seulement de la période de la petite enfance, où « l’atmosphère » environnante se limite principalement au cercle familial, mais aussi de n’importe quelle étape du chemin de vie d’une personne. « L'existence de soi immédiate », car constamment, en interaction avec des « vous » nombreux et différents, le potentiel actualisant du « je », à travers la différenciation du « mien » et de « l'étranger », se révèle de plus en plus profondément et complètement à lui-même, réalise de plus en plus clairement et clairement sa place dans l'unité du « nous » 5. Cependant, aucune subjectivité de « l’autre » ne m’emmène au-delà de la subjectivité en tant que telle. Comme le dit Frank, cela « ne fournit pas l’enracinement nécessaire de ma subjectivité dans une certaine objectivité – dans la réalité, qui, en raison de sa pertinence, a sa propre signification immanente et peut être pour moi un fondement inébranlable et solide » [191, p. 387]. L'existence directe de soi acquiert sa pertinence, devient une personnalité, en « transcendant vers l'intérieur », lorsqu'elle « se tient face à des forces supérieures, spirituelles, objectivement significatives et en même temps en est imprégnée et les représente » [191, p. 409]. Cet approfondissement n’est possible que par la relation à l’autre et avec l’autre ; il révèle l'aspect significatif de cette relation - en fait, pourquoi et pour quoi cette communication s'effectue, qu'est-ce qui lui donne un sens. De ce point de vue, le chemin de vie d’une personne apparaît comme une recherche de ce fondement significatif, qui a sa propre valeur et, de ce fait, est capable de donner de la valeur et du sens à la vie humaine. Selon Frank, ce chemin part de l’expérience de sa propre « absence de fondement, instabilité, inauthenticité de son être » [191, p. 393], à travers la démystification cohérente de valeurs qui prétendent avoir le statut de « fondement significatif », mais qui sont en réalité enracinées dans les aspects sociaux voire biologiques de l'existence humaine, à l'expérience religieuse d'acquérir (ou de ne pas acquérir) le « Sacré », la « Divinité », « la source première de vérité et de réalité », « le dernier fondement de ma vie mentale et spirituelle ». Ce « spécifique à la vie, incomparable avec toute autre chose, unique en son genre » [191, p. 466-467), pour ainsi dire, la révélation de la réalité ultime, qui m'est adressée spécifiquement, détermine en fin de compte la place qu'occupe le penseur dans le processus philosophique, la plus ou moins originalité et spécificité de sa position, révélée sur fond d'autres positions, contemporaines et précédentes. Ce mouvement de « l’existence de soi immédiate » du penseur vers lui-même, réalisé à travers l’interaction avec divers « vous », peut être considéré comme le moteur principal de sa biographie créative dans ses premières étapes. Cependant, dès le début, les unités émergentes et désintégrantes du « nous », auxquelles il participe d'une manière ou d'une autre, n'épuisent en aucun cas sa vie intérieure. À côté de ce moment de « transcendance vers l’extérieur », nous pouvons également détecter un processus d’approfondissement de soi, de « transcendance vers l’intérieur », qui lui est corrélatif et qui, au fil du temps, s’avère de plus en plus prédominant, déterminant les directions de l’activité extérieure et de la communication du penseur. À un moment donné, cette maturation interne porte ses fruits : le penseur atteint le plus haut degré de clarté tant sur sa propre intuition fondamentale que sur l'insuffisance de tous les moyens d'expression mis à sa disposition par d'autres positions. Ce moment, accompagné, en règle générale, de vies complexes et de collisions créatives, de révolutions et parfois d'expériences mystiques, permet au penseur, pour ainsi dire, « d'être en avance sur son temps », de passer des tentatives de clarification et d'harmonisation des positions existantes à la formation de son propre paradigme. Cela signifie que pour comprendre la logique de cette séparation, il est nécessaire de retracer les connexions sémantiques caractéristiques des systèmes d'idées et des positions anthropologiques dans lesquels travaillent initialement le philosophe lui-même et son environnement immédiat et plus lointain. Ceci, à son tour, répétons-le, nécessite d'étudier attentivement le contexte littéraire et social de ses activités, l'« atmosphère » environnante précisément en termes de « nous » et d'« étranger », ou plutôt d'identifier « le sien » par « étranger ». Une particularité de la personnalité de Kireevsky et en partie de ses circonstances de vie est que cette auto-clarification s'est accompagnée d'un processus particulier « d'intériorisation », dans lequel les aspects purement internes et spirituels de la vie ont pris au fil du temps une prépondérance croissante sur les aspects externes associés à leur expression socialement significative. Sa conversion est également liée à cela : sa conséquence fut un changement radical dans la position de la philosophie dans le système de ses activités et de ses idées. Elle a dû abandonner sa place d'activité phare et passer au second plan, tandis que la pratique religieuse elle-même, le « smart doing », prenait de plus en plus le devant de la scène. C'est cependant la philosophie qui devait rester la principale forme d'explication des résultats de cette expérience dans une culture sécularisée, que Kireevsky considérait comme une culture à prédominance rationnelle. Pour décrire ce processus, nous partirons du principe que la littérature, la critique littéraire, la pensée sociale et philosophique en Russie dans la première moitié du XIXe siècle (ainsi qu'un certain nombre d'autres types d'activités intellectuelles et artistiques, par exemple le théâtre) représentaient une unité qui ne pouvait être disséquée qu'après coup et de manière abstraite. Cette unité était structurée non pas tant par des types d'activités, pas encore complètement différenciés et souvent mélangés, mais par des « orientations » – les positions créatrices et sociales des auteurs. D'un point de vue plus historique et plus spécifique, cet ouvrage entend considérer l'évolution spirituelle et créative de Kireevsky depuis le romantisme caractéristique de la littérature russe de la première moitié du XIXe siècle jusqu'à une position anthropologique différente, génétiquement liée à la tradition théologique, philosophique et ascétique de la patristique. Peu à peu, le problème de l’homme en tant que sujet d’activité créatrice, d’histoire et de culture, en tant que participant à la relation divin-humain, devient de plus en plus au centre de l’attention de Kireïevski. À cet égard, il s’avère être le successeur des traditions philosophiques européenne et russe. Une lecture correcte de sa pensée s’avère importante pour comprendre la logique de formation de ces traditions. L'émergence de l'anthropologie philosophique en Occident au XXe siècle et l'intérêt constant porté au problème de l'homme dans la pensée russe le confirment. C’est donc ici, dans l’introduction, qu’il est logique d’examiner brièvement l’histoire des questions anthropologiques chez les prédécesseurs de Kireïevski en Occident et en Russie. Certaines idées sur l'essence de l'homme et le sens de son existence, sur sa place dans le monde étaient constamment présentes dans la pensée des philosophes européens du Nouvel Âge. Cependant, la compréhension du caractère problématique de la réflexion humaine et critique spécifiquement orientée vers ce domaine de l’existence n’est apparue que sporadiquement. « Le sentiment de solitude aiguë », que M. Buber considérait non sans raison comme une condition nécessaire pour une expérience réussie de connaissance de soi, s'est accru progressivement, à mesure que se développaient les processus de sécularisation et la destruction de cette image harmonieuse du monde où une personne pouvait se sentir « chez elle ». Le désir de surmonter ce sentiment d’une manière ou d’une autre a motivé les penseurs de cette époque. Faisons attention à ceux d'entre eux avec lesquels Kireïevski a d'une manière ou d'une autre corrélé sa propre position. Ici, nous devons immédiatement faire une réserve que dans ses idées à leur sujet, Kireevsky était largement conditionné par les idées historiques et philosophiques de son temps, principalement par des présentations « philosophiques » de l'histoire de la philosophie telles que les conférences de Hegel (qu'il a écouté à Berlin) et de Schelling (« Conférences de Munich », « Système des époques mondiales », « Philosophie de la révélation », qu'il connaissait également de première main). Formant sa propre position dans sa forme définitive, Kireevsky l'a tout d'abord corrélée à la position de Schelling et a regardé la pensée philosophique européenne en grande partie à travers ses yeux. À la suite de Hegel et Schelling, Kireevsky appelle Descartes le fondateur de la philosophie moderne [3, p. 269 ; 49, p. 321 ; 201(2), p. 389]. Ce dernier traitait tout d’abord du problème du rapport entre la pensée et la substance étendue, la raison et les passions, ainsi que de la preuve de l’existence de Dieu. Ayant perdu conscience de la certitude immédiate du monde objectif, Descartes acquiert cette certitude dans sa conscience de soi. Il est cependant étrange que Kireevsky, contrairement aux recommandations de ses deux autorités, considère inconditionnellement le cogito ergo sum comme un syllogisme. Cependant, il est possible que la tendance générale de la critique de Schelling contre le rationalisme de la « philosophie négative », dont le début, selon Schelling, a été posé par Descartes, se soit reflétée ici. Au contraire, la position de l’homme « dans l’infini », son lien personnel avec le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, étaient au centre de l’attention de Pascal [31, p. 169]. Kireïevski lui est parfois comparé [17, p. 137], et il a consacré une revue sympathique spéciale à la publication de ses « Pensées ». L'antirationalisme de Pascal, son dégoût à la fois de l'image du monde que la science européenne moderne créait sous ses yeux et de l'orthodoxie catholique dans sa version jésuite, son inclination personnelle vers une vie solitaire et quasi monastique, ne pouvaient que susciter la sympathie d'un penseur russe proche des aspirations. Le problème de l’essence de l’homme, de sa destinée et de son salut, comme chemin de l’esclavage aux affects jusqu’à la liberté de « l’amour intellectuel de Dieu », dans lequel en même temps Dieu s’aime lui-même, est également au centre de « l’Éthique » de Spinoza, qui a eu une grande influence sur le cercle des sages – le milieu immédiat de la formation du jeune Kireïevski. Chez Kant apparaît le mot même « anthropologie », dans lequel il veut voir une discipline philosophique fondamentale. Selon Buber, Kant répond à la question de Pascal dans le sens où le mystère de l'espace et du temps, avec leur infinité effrayante, est le mystère de l'homme lui-même. Trois questions philosophiques principales : "Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? elles se résument à la quatrième : "Qu'est-ce que l'homme ?" [31, p. 159]. Cependant, Kant ne crée pas une doctrine systématique de l’homme. Néanmoins, la pensée de Kant a eu un effet stimulant très important sur ses contemporains et ses successeurs. Parmi eux, les horizons de Kireïevski comprenaient, d’une part, Schiller et Goethe, de l’autre, les romantiques et Schelling et, enfin, Hegel. Goethe et Schiller occupaient certainement une place de choix parmi les références littéraires et philosophiques des sages. Dans « Lettres sur l'éducation esthétique » et dans l'article « De la grâce et de la dignité », Schiller décrit la combinaison des problèmes d'esthétique, d'anthropologie et de philosophie de l'histoire, qui sont ensuite devenus un trait caractéristique de la pensée russe dans le premier tiers du XIXe siècle. Dans les mêmes ouvrages, Schiller utilise activement le terme « personnalité », qui occupait une place importante dans les discussions entre slavophiles et Occidentaux dans les années 1840 et 1850. L'idéal d'une belle âme et les idées d'éducation esthétique ont sans aucun doute influencé à la fois la pratique de la vie et la pédagogie de V.A. Joukovski et A.P. Elagina (puis Kireevsky lui-même), et sur les méthodes de construction de sa propre personnalité pratiquées par les « jeunes des archives » et leur entourage. Ce n'est pas sans l'influence de ce cercle d'idées que s'est formée l'image mythifiée de Dm, si significative pour les participants du cercle. Venevitinova. On peut en dire autant de l’idéal d’une personnalité harmonieuse et intégrale, qui n’a pas été tant prêché que réellement mis en œuvre par Goethe. Le Lyubomudry, contrairement à d’autres mouvements plus démocratiques du romantisme russe, préférait certainement son désir d’harmonie avec le monde et sa contemplation holistique à la fois de la rébellion de Byron et de la science « objective ». Le lien entre la personnalité et sa vérité qu’il a souligné correspondait non seulement aux constructions théoriques de Kireevsky, mais aussi à son propre sens de la vie 6 . L'attrait des romantiques et de Schelling non seulement pour les questions esthétiques, mais aussi pour les questions mystiques, a encore élargi l'horizon de la réflexion. Mais nous parlerons plus en détail de cette anthropologie ci-dessous, car son influence sur la pensée russe, et en particulier sur Kireevsky, nécessite une attention particulière. Enfin, chez le jeune Hegel, une inclination générale vers la pensée anthropologique se révèle assez clairement. Par « la clarification de la relation organique des capacités de l’âme », il cherche à comprendre « l’unité de la personne intégrale » [31, p. 175J. Kireïevski ne connaissait certes pas les premières œuvres de Hegel, mais la similitude des intentions n’en est que plus frappante. Cependant, il connaissait très probablement la « Phénoménologie de l’esprit », dans laquelle les problèmes anthropologiques sont présentés avec beaucoup de force. En outre, il est impossible de souscrire à l’opinion de Buber selon laquelle chez feu Hegel, contrairement au plus jeune, la question anthropologique est « obscure, voire complètement écartée » [31, p. 176]. Kireevsky, qui a non seulement écouté les conférences de Hegel sur l’histoire de la philosophie, mais a également étudié (sans doute assez attentivement) l’Encyclopédie des sciences philosophiques 7, a sans aucun doute accepté la formulation de cette question par Hegel. Ici l'homme est au centre d'une synthèse globale, ici se termine la philosophie de la nature, ici « la clé pour comprendre toute la philosophie de l'esprit », ici a lieu l'auto-réalisation du Concept [77, p. 271-272]. Feuerbach, bien sûr, avait des raisons pour sa « révolution anthropologique ». Les traces de cette révolution sont clairement visibles dans la pensée russe bien avant Tchernychevski, avec son « Principe anthropologique en philosophie ». Chez Herzen, Bakounine, Kavelin, Belinsky, nous voyons non pas un emprunt à Feuerbach, mais plutôt une utilisation créative et une radicalisation accrue des idées de ce dernier. L'apparition de « L'essence du christianisme » a eu sur eux un effet libérateur et les a aidés à trouver leur propre position idéologique et sociopolitique 8 . Bien que ces personnes soient dans les années 40 du XIXe siècle. étaient les principaux opposants à Kireyevsky et à ses amis slavophiles, les principes dont ils partaient se situaient à la fin des années 20 et au début des années 30. près de Kireevsky. Nous verrons quel rôle ses articles de cette époque ont joué dans la formation de leur position. Cela signifie que Kireyevsky connaissait très probablement la pensée de Feuerbach et d'autres interprètes radicaux de Hegel - les Jeunes Hégéliens et, peut-être, Marx. Cette réflexion fut certainement pour lui un point de départ important. La conséquence de ce mouvement fut que les problèmes anthropologiques, le problème de la personnalité, devinrent au centre de l’attention des philosophes russes au milieu du XIXe siècle. Mais ici, en Russie, ils avaient leur propre préhistoire. Ce n'est pas un hasard si O. Vasily Zenkovsky appelle « l'anthropocentrisme » 9 le principal trait caractéristique de la pensée russe [73, p. 16]. Au XVIIIe siècle, les maçons russes (Novikov, Lopukhin) et les éducateurs (notamment Radichtchev avec son traité « De l'homme, sa mortalité et son immortalité ») s'intéressent au problème de l'homme. Le père de Kireïevski et tout son environnement étaient étroitement associés à la franc-maçonnerie (au sens de la franc-maçonnerie russe en tant que mouvement idéologique), Lopukhin était son parrain, les œuvres de Radichtchev étaient également connues et lues dans cet environnement caractérisé par une ambiance d'opposition libérale. À l'âge de 8 ans, Kireevsky reçoit « en cadeau de sa grand-mère » le livre de Lopukhin « Quelques caractéristiques de l'Église intérieure » - une sorte de métaphysique du renouveau religieux de l'homme. Le romantisme et le Schellingisme ont eu ici en Russie le même impact qu'en Europe : ils ont contribué à l'élargissement des horizons mentaux. Si la première génération de Schellingiens russes - Vellansky, Pavlov et autres - s'intéresse principalement à la philosophie de la nature, alors la génération suivante - les sages - se tourne vers la philosophie de l'esprit et, par conséquent, vers l'homme. Cela se manifeste également dans la philosophie de penseurs proches des philosophes, comme A.I. Galich, qui « est passé au cours de la dernière période de son activité à la position d'une sorte d'anthropologie, y compris la philosophie de l'histoire » [81, p. 4]. Ce n’est pas un hasard si sa dernière œuvre (1834) s’intitule « Image d’un homme ». Proche d'eux et de N.I. Nadezhdin, qui s'occupait principalement de problèmes esthétiques. Ainsi, la combinaison de l’esthétique et de la philosophie de l’histoire avec l’anthropologie devient caractéristique de la pensée russe du milieu du siècle. Elle est préservée dans l'œuvre d'une nouvelle génération de penseurs associés aux cercles de Stankevitch et d'Herzen. "Le problème d'une personnalité parfaite a complètement absorbé son attention", écrit M.O. Gershenzon à propos de Stankevitch [52, p. 194]. Ce problème est apparu dans les années 40 et a été résolu différemment par les représentants de deux camps opposés : les Occidentaux et les slavophiles. C'est Kireïevski qui a dû clarifier la version slavophile de l'évolution de cette question. Dans le même temps, une version similaire dans le contenu, bien que différente dans la forme, a été développée par des représentants de la philosophie des académies théologiques : F.A. Golubinsky (1797-1854) dans des conférences sur la « Psychologie spéculative », P.D. Yurkevich dans l'ouvrage « Le cœur et sa signification dans la vie spirituelle de l'homme » (1860), V.N. Karpov. La conscience artistique de Gogol, Joukovski et d’autres écrivains russes a évolué dans la même direction. Ainsi, la pensée de Kireevsky se trouve au centre des événements de l’histoire de la philosophie et de la littérature russes de la première moitié et du milieu du XIXe siècle. Son étude minutieuse est nécessaire pour une compréhension correcte de cette histoire. Chapitre 1. Conditions sociales et psychologiques et contexte littéraire et philosophique de la formation des vues d'I.V. Kireïevski § 1. Origines socio-psychologiques et prédécesseurs intellectuels du slavophilisme Il existe des auteurs (par exemple A. Dorn, V. Kozhinov) qui font remonter la généalogie des slavophiles au métropolite. Hilarion ou moine Philothée. Cela semble inutile pour plusieurs raisons. Premièrement, les slavophiles cherchaient à percevoir les « vieilles Lumières russes » comme une sorte d’intégrité, à capturer et à faire revivre son esprit, c’est-à-dire dans des conditions historiques complètement nouvelles. le système sous-jacent de valeurs et de principes. S'ils ont donné une préférence particulière à l'un des auteurs russes anciens (comme le Vénérable Nestor le Chroniqueur ou Nil Sorsky), alors avant de construire telle ou telle généalogie, il faut se poser et résoudre la question : en quel sens et dans quelle mesure peut-on les considérer comme les ancêtres spirituels des slavophiles ? Deuxièmement, le slavophilisme surgit « après Pierre », c’est-à-dire dans des conditions historiques complètement nouvelles, comme alternative au programme d’européanisation de la Russie fondé sur les valeurs traditionnelles. Elle surgit comme réflexion, au cours d'un débat assez dur, et surgit comme philosophie. Le message qu’il adresse aux temps modernes combine deux motifs disparates, quoique interconnectés : le pathétique de la conversion religieuse et le pathétique d’un retour culturel aux principes historiques et ontologiques de l’existence nationale. Elle apparaît devant nous comme l'une des premières formes de philosophie religieuse russe, et c'est à partir de cette position que doit être résolue la question de ses origines et de ses prédécesseurs. Ce qui est important ici n'est pas l'émergence de certaines idées qui faisaient partie du programme slavophile, mais la genèse du slavophilisme en tant que phénomène intégral. De ce point de vue, la cause initiale de son apparition doit être considérée comme la révolution de Pierre, plus précisément la dialectique de ses conséquences socio-psychologiques, intellectuelles et religieuses. Le principal processus social et historique qui a eu lieu en Russie après Pierre a été l'européanisation, c'est-à-dire l'introduction des formes de vie russes dans le contexte des formes de vie européennes et leur refonte cohérente dans le cadre de la rationalité européenne et sur la base des valeurs de la culture européenne. Ainsi, les relations sociales ont été introduites dans le cadre de la rationalité juridique européenne, ce qui a conduit à l'émergence d'un noble empire bureaucratique et du servage dans sa version classique. L'adoption des normes européennes dans le domaine de l'art a conduit à l'émergence de ce que nous appelons aujourd'hui « la peinture russe », « l'architecture russe » et la « littérature russe ». Des processus similaires se sont produits dans d’autres domaines de la culture intellectuelle et spirituelle. Seuls les slavophiles commencent à se rendre compte du caractère irremplaçable des pertes subies dans cette affaire, de l'inadéquation de toutes ces formes de vie hybrides aux intentions initiales des « vieilles Lumières russes ». La combinaison de cette conscience avec la conscience opposée de l'importance des résultats exceptionnels obtenus dans le cadre de ces formes a conduit les slavophiles à la nécessité d'une compréhension philosophique de la situation actuelle. Le programme d'européanisation de la culture russe proposé par Pierre signifiait à la fois sa sécularisation radicale, la réorientation de la vie tant créative que quotidienne des gens vers les valeurs de la « ville terrestre » 10. Ces valeurs, auparavant seulement tolérantes, occupant une place subordonnée dans le système global, passent désormais au premier plan et deviennent autosuffisantes. Les « vieilles Lumières russes », du point de vue des slavophiles, passent dans leur autre existence, dans un état d'aliénation, qui devra cependant tôt ou tard être supprimé 11. Les « Lumières » doivent revenir à elles-mêmes enrichies d'une nouvelle expérience historique et à un nouveau niveau de conscience d'elles-mêmes. Cependant, la relation entre européanisation et sécularisation a conduit au retour culturel 12, une tentative de trouver dans la Rus antique un point de départ pour le programme de renouveau culturel de la Russie au XIXe siècle. s’est avéré être étroitement lié à la conversion religieuse : une désoccidentalisation systématiquement réfléchie signifiait également une désécularisation. Ainsi, le concept d’« Lumières » a considérablement changé de sens : les Lumières européennes, qui étaient jusqu’alors les Lumières par excellence, perdent ce privilège et ne deviennent qu’une forme historique parmi tant d’autres. Par « illumination », nous pouvons désormais comprendre toute unité de style de vie et de culture spirituelle qui caractérise toute communauté historique. Chez les slavophiles, ce concept prend une connotation anthropologique prononcée. Le type d’illumination est déterminé avant tout par la nature de la relation d’une personne avec Dieu, le monde et les autres ; les manières dont ces relations naissent ; les objectifs qu'une personne se fixe, les valeurs qui la guident d'une manière ou d'une autre dans sa vie. C’est dans le domaine de ces objectifs et de ces valeurs que s’est d’abord déroulée la révolution de Pierre, qui a ensuite touché toute la vie publique et privée. Cette européanisation de la Russie a donné naissance à des « mouvements de résistance » divers, plus ou moins conscients. Il s'agit, d'une part, de nombreux mouvements populaires et discours politiques, de l'autre, toute une série de phénomènes de culture intellectuelle, culminant dans le « slavophilisme » - une doctrine philosophique qui analysait les fondements ontologiques, épistémologiques, axiologiques et sociaux, les conditions et les conséquences de l'européanisation et les processus qui la neutralisent, enracinés dans la Rus' originale « pré-Pétrine ». Cette distinction entre slavophilisme intellectuel « instinctif », socio-psychologique et « théorique » a été réalisée par A.I. Herzen [51(5), p. 134-135] et K.S. Aksakov [12, p. 183]. Tous deux comprenaient le premier comme la résistance « sombre » du peuple à la politique violente d’européanisation, et le second comme son expression théorique. Cependant, si Herzen considérait le slavophilisme théorique comme inadéquat à l'instinctif, et n'y prêtait donc pas suffisamment d'attention, alors Aksakov, au contraire, le considérait comme le point culminant de la conscience de soi des mouvements populaires instinctifs, et considérait donc qu'il était nécessaire de retracer ses prédécesseurs intellectuels, comme les marches de l'échelle le long de laquelle cette conscience de soi montait. Ci-dessous, nous examinerons les deux côtés de ce processus. Différents segments de la population, transformés en cités après la réforme, ont perçu le coup d'État différemment, mais tout aussi douloureusement. Ce n’est pas un hasard si les slavophiles ont vu derrière la passivité extérieure du peuple la résistance cachée de la « Terre » au coup d’État mené illégalement et arbitrairement par « l’État ». Cependant, le nouveau système de valeurs était de plus en plus introduit dans la conscience publique, acquérant progressivement un mode de vie approprié. L'ancien système, qui vivait en unité organique avec l'ancien mode de vie, s'est progressivement retiré vers les couches inférieures de la population, s'y consolidant sous une nouvelle forme « préservée ». En fait, lorsque Kireevsky dit que ces « Lumières de la Russie » ont été préservées « dans les mœurs, les coutumes et la manière de penser du peuple..., non encore traitées par les Lumières occidentales » [3, p. 248–249], - he expresses nothing more than the “common place” of their concept repeated many times by the Slavophiles. Cependant, pour comprendre le slavophilisme, son émergence et sa signification, il faut prendre ce lieu commun au sérieux et voir dans quelle perspective se déroule l’histoire de la Russie, de ce point de vue. Ainsi, ces Lumières antérieures ont continué à vivre et ont donné naissance à des « mouvements de résistance » tant dans la paysannerie que dans d’autres classes, transmis inconsciemment, parfois au niveau de « mauvaises » habitudes, sans trouver d’expression adéquate. Nous examinerons l'attitude de divers groupes de population à l'égard des nouvelles et anciennes Lumières, en accordant une attention particulière au lien de ces relations avec la genèse du projet slavophile. Ainsi, Kireevsky dit que les anciennes Lumières ont été préservées principalement chez les gens ordinaires, la paysannerie. Là, il a été stocké et transmis principalement au niveau quotidien, pré-réflexif, « sympratique », comme un mode de vie naturel, puisque, d'une part, les paysans eux-mêmes ne cherchaient pas à innover, mais les repoussaient plutôt, et, d'autre part, les messieurs, protégeant leurs privilèges, ne cherchaient pas à partager avec eux les bénéfices du nouveau mode de vie 13. D'une manière ou d'une autre, l'européanisation « n'a pas atteint » les paysans. Leur mode de vie et leur « vision communautaire du monde » [155, p. 42] constituait la base de la théorie slavophile. Il s'agit peut-être d'un point de vue généralement admis, selon lequel les slavophiles ne connaissaient pas la vie réelle du peuple et se trouvaient dans une sorte d'ignorance bienheureuse quant à la situation réelle des masses. Ce point de vue, basé sur une reproduction non critique de la position des démocrates révolutionnaires de toutes générations, peut difficilement être étayé par une étude impartiale. Un certain nombre de faits et de documents ne rentrent certainement pas dans ce concept. Que faire, par exemple, de la « Chronique familiale » déjà évoquée de S.T. Aksakov ? Que faire de certaines œuvres de ses fils - K.S. et I.S. Aksakov, y compris des œuvres à caractère accusateur ? Où placer le journal de Vera Aksakova sur la guerre de Crimée, tout imprégné d’une prière continue pour le peuple qui souffre ? Et que faire des activités d'A.S. Khomyakova, A.I. Koshelev et Yu. F. Samarin dans la préparation de la réforme de 1861 ? Cela devrait également inclure le journal d'I.V. Kireevsky et sa correspondance avec le révérend Macaire d'Optina. De plus, les slavophiles ont renvoyé de manière très convaincante l'argument « du parti pris » à leurs opposants - occidentaux, démocrates, écrivains appartenant à « l'école naturelle ». Il me semble que du point de vue de l'histoire de la conscience russe, il serait beaucoup plus productif d'accepter la prémisse exactement opposée : imaginons (même si c'est une certaine exagération) que les slavophiles (et que ce soit leur particularité), ayant fait un effort culturel et religieux associé au mouvement de conversion, ont effectivement surmonté le fossé entre l'intelligentsia et le peuple, se sont appropriés les valeurs fondamentales de leur mode de vie, coordonnant avec eux leur volonté, leurs sentiments et leur pensée. Ceci, à son tour, leur a donné l’opportunité de percer dans ce qu’A.M. Panchenko a appelé « le cœur de la culture », son « sujet inaliénable » [149, p. 255]. Cet ensemble d’axiomes religieux, moraux et artistiques (je suis cependant loin de penser que ce « cœur de la culture » permette une approximation même relative d’une formalisation exhaustive) a ensuite été posé par eux et leurs successeurs spirituels comme base de toute leur vie et créativité culturelle. En même temps, ils ne cherchaient pas à la simplification et à l'abaissement, mais restaient à leur place : propriétaires fonciers et gens instruits, conscients de leur responsabilité dans le sort des personnes qui leur étaient confiées et du pays dans son ensemble. Mais précisément parce que les slavophiles ont réussi à adopter cette position, cette combinaison quelque peu névrotique d'admiration pour le peuple et de sentiment de culpabilité à son égard, caractéristique des représentants des tendances populistes, leur était absolument étrangère. Kireïevski refusait résolument de voir dans les « gens ordinaires » le « prototype de la vérité ». Dans le schéma conceptuel général du slavophilisme, la « nationalité » était, bien qu'une catégorie sociologique et esthétique très importante, mais néanmoins secondaire par rapport à la « foi » et à « l'Église ». Si c'était la vitalité du peuple qui était censée assurer l'accomplissement de la mission historique de l'État, alors cette vitalité elle-même dépendait de la vérité de la foi que ce peuple professait non pas tant en paroles que dans sa vie même. Les commerçants avaient une attitude similaire à l’égard de l’européanisation, qui « se sauvent des innovations dans un état second ». Écrivains russes qui se sont efforcés d'obtenir la description la plus impartiale de sa vie : A.N. Ostrovsky, Nouvelle-Écosse. Leskov, K.S. Aksakov – ils y enregistrent « la lutte de la vie russe dans son immobilité avec la vie étrangère dans sa licence » [12, p. 354]. Aksakov en voit la raison dans l’isolement de classe des commerçants. La fermeté et le sérieux de l'opposition des commerçants (surtout de leur part de vieux croyants) aux innovations se paie ainsi au prix de l'engourdissement de la vie quotidienne et, en général, de la perception de l'européanisation comme une tentation. De plus, dans la conscience de cette « classe moyenne », elle s’identifie d’une part à l’éducation en général, et d’autre part à la permissivité. La réforme de Pierre a également considérablement modifié la position et la conscience du clergé, non seulement dans la société, mais aussi dans l'Église. Elle est devenue non seulement l’une des classes au sein de l’État, mais aussi, en un sens, une certaine catégorie d’employés au sein de l’appareil bureaucratique. Si le terme même de « captivité occidentale » s'est ancré dans notre théologie grâce au P. G. Florovsky 14, alors ce phénomène lui-même s'est pleinement reflété dans la thèse de Yu. F. Samarin à propos de Feofan Prokopovich et Stefan Yavorsky. Déjà cet ouvrage (et en particulier la préface ultérieure des ouvrages théologiques de A.S. Khomyakov) fournit des bases suffisantes pour juger à la fois du degré d'influence occidentale (c'est-à-dire protestante et catholique) sur la conscience du haut clergé et sur sa théologie, et du processus de prise de conscience de cette influence par l'intelligentsia ecclésiale du XIXe siècle. et les problèmes qui surviennent. Cependant, dans l'Église, le gardien de la vérité est le peuple, et non le clergé, et les slavophiles dans ce cas ont agi au nom du peuple de l'Église en tant que gardiens, porteurs et représentants de cette vérité. Cependant, c'est le clergé en la personne du monachisme (le révérend Séraphin de Sarov, Paisiy Velichkovsky et leurs disciples) et les évêques (les saints Tikhon de Zadonsk et Philaret de Moscou) qui ont continué à être porteur et gardien d'une véritable expérience religieuse et d'une théologie patristique, principalement ascétique. Ils ont influencé les slavophiles, en particulier Kireevsky, avant tout personnellement. C'est la sainteté personnelle des anciens Philaret de Novospassky et Macaire d'Optina qui eut une influence décisive sur la conversion de Kireevsky. Et, s’étant converti, il a fait de l’expérience spirituelle de l’Église, réalisée en leur personne, le point de départ de sa pensée, tout comme le point de départ de la pensée de Khomyakov, comme le disait V.V. Rozanov a ressenti à juste titre, en ce qui concerne l'adoration, « le sentiment du culte orthodoxe » [160, p. 461]. La découverte de la sainteté comme dimension réellement présente dans la vie humaine leur a donné accès à la foi comme structure fondamentale de l'existence humaine. Le monastère, dont le centre spirituel était l'aîné, a donné à Kireïevski un modèle de coexistence humaine et est devenu le point de départ pour comprendre le mode de vie du peuple, au centre de l'illumination duquel il se trouvait. Dans la triade « individu – communauté – peuple », chaque instant était compris comme une étape dans l’incarnation de la réalité transcendantale du Royaume de Dieu et en même temps comme un environnement favorable ouvert à cette incarnation. Enfin, parlant du clergé, on ne peut manquer de mentionner les philosophes des académies théologiques russes. Ces philosophes étaient, en un sens, des prédécesseurs et des personnes partageant les mêmes idées des Slavophiles 15. L'exemple de Golubinsky, Sidonsky, Karpov et d'autres, qui sont venus à l'idée de la particularité et de l'originalité du concept même de philosophie orthodoxe, la communication personnelle avec eux, bien sûr, a soutenu et guidé leurs collègues laïcs. Bien que les manières de réaliser ce plan aient été très différentes, quelle différence étaient les méthodes et les tempéraments des enseignants des écoles qui avaient suivi une formation académique stricte et des écrivains-nobles libres, dont l'éducation philosophique (et l'auto-éducation) se déroulait dans des cercles de personnes partageant les mêmes idées et dans des salons laïcs. Une caractéristique de la noblesse était une grande variété d'attitudes à l'égard du « coup d'État de Saint-Pétersbourg » [187, p. 82]. D’une part, c’est elle qui a accepté l’européanisation et en est devenue la chef d’orchestre en Russie ; Les principaux efforts de Pierre étaient dirigés vers cela. Le résultat de ces efforts a été l'émergence d'une communauté laïcisée, guidée par les principes des Lumières européennes, orientée principalement vers des objectifs et des valeurs terrestres, et possédant une quantité de pouvoir suffisante pour réaliser ces objectifs et réaliser ces valeurs dans ses activités. Mais d’un autre côté, nous rencontrons ici des degrés d’européanisation très différents. Dans la littérature, ces différences et les conflits associés au sein de la noblesse se reflètent dans les travaux de S.T. Aksakov, principalement dans « Family Chronicle ». Tout le spectre est visible ici - de la simplicité patriarcale de la vie avec la paysannerie de la famille Bagrov à l'européanité complète ou presque complète, qui se manifeste par le fossé, l'incompréhension de cette vie, l'exploitation impitoyable et l'influence corruptrice du nouveau sur les « gens ordinaires ». Divers mouvements de retour prirent ici le caractère le plus conscient et le plus aigu. Cela a également été facilité par le conflit croissant entre la noblesse et la bureaucratie. Déjà depuis l'époque de Catherine la Grande, avec une cohérence digne d'un meilleur usage, la partie la plus instruite et la plus humaniste de la noblesse a rejeté la participation aux affaires de gouvernement du pays et, en général, de toute activité socialement significative 16. Involontairement, cette activité a pris un caractère secret, qui a conduit des loges maçonniques de l'époque de Catherine aux sociétés décembristes. Cette partie de la communauté européanisée, « aliénée » du pouvoir, « l’intelligentsia » au sens étroit du terme, a progressivement constitué un deuxième centre éducatif alternatif au gouvernement. Selon la façon dont le pouvoir impérial était perçu ici – comme tyrannie ou comme monarchie éclairée – des stratégies plus ou moins radicales pour y faire face ont été élaborées. Dans ce contexte, dépassant progressivement son cadre, le slavophilisme s'est formé. La particularité de la position des slavophiles était que toutes les options possibles pour les relations entre les autorités, l'intelligentsia et le peuple les considéraient également européanisées, « abstraites » et nécessitaient donc une refonte radicale. Cette refonte impliquait, en règle générale, un changement dans les relations sociales, pour ainsi dire, « en personne », c'est pourquoi les slavophiles étaient régulièrement soumis à la répression du gouvernement et à l'obstruction de l'intelligentsia 17 . L’opposition au gouvernement prend une direction anti-européenne et patriotique si l’européanisation est associée à « la dépravation et au déclin des mœurs » (comme chez le prince Chtcherbatov). Partant du voltairianisme dominant, d'une part, et de l'appareil d'État oppressif, d'autre part, prenant les deux comme une expression de notre sous-développement russe, elle s'est dirigée vers le domaine du mysticisme et de l'illumination spirituelle. En développant et en approfondissant les questions patriotiques, l’intelligentsia s’est rapprochée de la prise de conscience de « la valeur intrinsèque de l’expérience spirituelle nationale » [170, p. 6] et est passé du patriotisme par rapport à l'Empire à une compréhension plus profonde de la vie du peuple et de la langue. Le premier historien du slavophilisme à prêter attention principalement à cet aspect de sa formation fut K.S. Aksakov, qui a appliqué avec succès les modèles de pensée hégéliens à l’histoire de la pensée russe. Dans divers ouvrages d'Aksakov, ce mouvement de retour est représenté par la série suivante de prédécesseurs du slavophilisme : 1) activité littéraire, linguistique et historique de Lomonossov (thèse « Lomonossov dans l'histoire de la littérature russe et de la langue russe », article « Un regard sur la littérature russe depuis Pierre le Grand »), qui a transféré le besoin réel, le besoin de connaissance et d'expression poétique dans la sphère abstraite et, de ce fait, est devenu en contradiction insoluble avec elle [12, p. 160-164] ; 2) les fables - dans lesquelles c'est précisément grâce à leur position basse dans le système des genres officiellement accepté que la langue russe s'est exprimée pour la première fois plus ou moins librement - Khemnitser, Krylov ; 3) Les comédies de Von-Visin, avec leur sérieux amer particulièrement, dans lesquelles « un sentiment négatif de conscience de sa singenie, de son insolvabilité, de sa fragilité et de son mensonge (« Un regard sur la littérature russe de Pierre le Grand ») a fait irruption [12, p. 170-171] ; 4) protestations contre l'imitation de Boltin (en histoire), Shishkov (en théorie de la littérature et du langage), Griboïedov (en pratique littéraire - « Malheur de l'esprit ») (« Lettres sur la littérature moderne ») [12, p. 194]; 5) L’activité littéraire de Karamzine, qui a traversé plusieurs étapes significatives. Après avoir surmonté « l'abstraction » de la littérature au sein de la société au début de son activité, Karamzine, « commençant l'histoire avec des concepts occidentaux..., peu à peu il fut transformé par l'histoire russe, en tira des leçons et parvint finalement à de nouvelles convictions, en désaccord avec les précédentes », mais proches de la « direction russe » (« À propos de Karamzine ») [12, p. 172-185]. Tout cela a trouvé son expression dans la « Note sur l'ancienne et la nouvelle Russie » et a eu un impact puissant sur la formation de la créativité et des croyances du jeune A.S. Pouchkine ; 6) l'œuvre de Pouchkine, avec sa nationalité caractéristique, les activités du cercle Moskovsky Vestnik et, surtout, la première période d'activité littéraire d'A.S. Khomyakov, selon K.S. Aksakov, précèdent directement l'émergence du slavophilisme (« Revue de littérature moderne ») [12, p. 188-190]. Un autre historien du slavophilisme, N.P. Kolyupanov, a comparé le « Messager russe » à S.N. Glinka et un journalisme patriotique moscovite similaire au journalisme de Saint-Pétersbourg, qui exprimait « la nécessité d'assimiler la culture mondiale ». En revanche et en plus de cela, Moscou « a dû prendre sur elle le traitement de la culture reçue de l’extérieur sur une base populaire ». [92 (1889), p. 314] Malgré le caractère quelque peu artificiel de cette division, elle rend assez fidèlement compte des forces motrices de la vie mentale qui ont conduit à l’émergence de la « direction orthodoxe-slovène ». Le deuxième mouvement, au contraire, est associé à un intérêt accru pour le monde intérieur de l'individu et, en même temps, à l'aliénation des gens et de leur vie. La spiritualité soulignée ici a un caractère spécifiquement cosmopolite, « abstrait » (K. Aksakov). Ce sont tout d'abord les maçons du siècle de Catherine - le cercle de Novikov, les mystiques du temps d'Alexandre - le cercle de Labzin, Speransky et autres. Le même Kolyupanov note la similitude des conclusions et des problèmes de Novikov et Labzin, d'une part, et des slavophiles, d'autre part [92 (1889), p. 48, 175]. Les slavophiles étaient également associés à ces cercles en termes de genre - en Russie, ce sont les francs-maçons qui ont jeté les bases de l'écriture religieuse laïque. Ces partialités ont été rencontrées pour la première fois au milieu des années 1920 dans le cercle des philosophes et dans les recherches historiosophiques fondées sur la philosophie de l’histoire de Schelling. Le chemin de la connaissance de soi passe par l’étude de l’histoire et de la vie de son peuple. La catégorie de « nationalité » gagne une place forte dans la littérature grâce aux romantiques. Chez Pouchkine, la littérature rencontre pour la première fois réellement le peuple et son esprit ; dans ses derniers travaux, il est facile de voir une brillante anticipation du slavophilisme naissant. Gogol, avec ses intérêts spirituels accrus, parvient à capturer et à révéler les aspects les plus profonds de la vie des gens. Cependant, Gogol ne parvient pas à parvenir à une combinaison harmonieuse de spiritualité et de nationalité. L'influence des deux mouvements ci-dessus peut être retracée dans le slavophilisme lui-même. Ainsi, le slavophilisme de la version « Aksakov » gravite davantage vers la première. Elle accorde davantage d’attention aux questions de « nationalité », tandis que la vie spirituelle, sans doute très intense, n’est pas mise au premier plan, mais reste dans l’ombre, déterminant d’abord le mode de vie même de cette famille et beaucoup moins la pensée théorique de ses membres. Cette tendance est déjà enracinée dans la personnalité et le destin d'Aksakov, le père - ami, personne partageant les mêmes idées et confident d'A.S. Shishkov, qui en même temps était en profond désaccord avec l'entourage de Labzin, qui avait initialement des prétentions sur lui 18. Les frères Kireevsky étaient biographiquement étroitement liés à la franc-maçonnerie de Catherine et étaient fortement influencés par des idées pertinentes. Leur père, V.I. Kireevsky, était ami avec N.I. Novikov et I.V. Lopukhine. I.V. Lopukhin était le parrain d'Ivan Kireïevski. Le même Lopukhin a eu une sérieuse influence sur V.A. Joukovski, qui pendant de nombreuses années a été pour Kireevsky non seulement un enseignant et un mentor littéraire, mais aussi une personne idéale. Après avoir rencontré Lopukhin en 1814, la poésie de Joukovski incluait l'idée de la Providence « comme le but ultime de l'espérance, de la foi et de la vérité... en lien étroit avec le concept d'amitié » [113, p. 65]. Le symbole de « l'étoile de l'espoir », important pour Lopukhin, apparaît dans un des premiers poèmes de Kireevsky tiré de l'essai « La Nuit de Tsaritsyne ». Selon l'explication de L.J. Leighton « L'« étoile de l'espoir » est un maître maçonnique qui a atteint les valeurs les plus élevées de développement personnel, de connaissance de soi, d'abnégation. Le devoir du maître est de devenir une « étoile brillante de l'amitié »... il aime tellement ses frères qu'il est prêt à se sacrifier pour leur salut" [113, p. 64]. Tous ces motifs et symboles sont caractéristiques de l’essai mentionné et du poème qui le conclut. Son beau-père, A.A., a influencé Kireevsky dans le même sens. Elagin, ami et compagnon d'armes du décembriste Batenkov, l'un des premiers en Russie à accepter les idées de Kant et Schelling ; et sa mère - Avdotya Petrovna, formée sous la forte influence du père de Kireevsky, ami de Joukovski, à l'avenir - propriétaire du salon Elaginsky. Des souvenirs reconnaissants de son influence spirituelle sur les jeunes ont été laissés non seulement par les slavophiles, mais aussi par des Occidentaux comme A.I. Herzen et K.D. Kaveline [80, p. 320-335 ; 24, p. 491-498 ; 6, p. 390]. Un trait caractéristique de la vie et de l'œuvre de I. Kireyevsky, tel qu'un intérêt accru pour le monde intérieur de l'individu, remonte à ces connexions. Dans la combinaison des concepts de « foi » et de « peuple », Kireevsky s'intéressait précisément à la foi et à sa vérité. D’où sa « Lettre aux amis de Moscou », dans laquelle il critique l’identification de la nationalité et du peuple, caractéristique de K.S. Aksakov. Mais dans l'ensemble, les slavophiles parviennent à réaliser une combinaison tout à fait harmonieuse de la nationalité, qu'ils ont profondément embrassée, et de la spiritualité, qui précisément pour cette raison acquiert pour eux, pour la première fois dans l'histoire de l'intelligentsia russe, un caractère complètement ecclésiastique. § 2. La situation littéraire de l'ère Pouchkine et la formation de la position créatrice d'Ivan Kireyevsky En 1822, la famille Elagin-Kireevsky a quitté le domaine familial de Dolbino, district de Belevsky, pour Moscou afin de terminer l'éducation de ses enfants plus âgés. Cette famille rejoint immédiatement la « communauté culturelle du premier tiers du XIXe siècle » (terme de V.A. Kotelnikov), devient une partie organique de cet environnement, une force active en lui (salon Elagin). Le vrai nom de ce milieu est l’intelligentsia russe. Cet environnement, selon L.A. Stepanova, "était semblable à la communauté et à la communauté à la fois, libre à l'intérieur et non indifférent à sa composition et à ses relations extérieures. La communauté culturelle, qui avait une atmosphère morale et mentale particulière, était un ensemble de liens spirituels et quotidiens de ces couches de l'intelligentsia russe qui étaient à l'avant-garde de « l'éducation » dans le premier tiers du siècle » [175, p. 242]. C'est cette communauté qu'il faut considérer comme l'unité du « nous », dans le cadre de laquelle « l'existence de soi immédiate » de Kireyevsky a réalisé sa formation vers le « je ». Grâce aux propriétés indiquées de cet environnement, la formation de Kireevsky n'a pas eu lieu dans le cadre d'un cercle, mais sous l'influence de la communauté dans son ensemble. En communication en direct avec des représentants de divers mouvements littéraires, il a appris les principes moraux, esthétiques et créatifs fondamentaux et les méthodes de leur mise en œuvre pratique. Ici se produit la formation des structures de base de sa vie mentale, qui déterminent son mode d'existence, son attitude envers la vie, ses jugements, ses évaluations et ses actions. Cette communauté n’était pas une sorte de formation amorphe. Au contraire, sa puissante influence sur ceux qui ont vécu d'une manière ou d'une autre son influence, le haut niveau de vie et les valeurs artistiques qu'elle a créées témoignent d'une vie intérieure et d'une structure riches et contradictoires. Il semble que l'élément d'une telle structure ici ne sera pas une personnalité créatrice, bien que ce soient précisément ces individus qui ont créé et organisé cet environnement autour d'eux, mais un « programme littéraire et de vie » qui unit plusieurs de ces individus avec des principes créatifs et de vie communs avec leurs lecteurs, admirateurs, amis et adhérents - le public. La nature de ce programme est comprise ici par analogie avec la compréhension du « programme de recherche » par I. Lakatos [111, p. 16-30] 19 . Le cœur du programme forme une compréhension commune d'une personne pour ses participants et une idée connexe du but d'une personne créative, de la valeur et de la nature de son activité. Sur cette base se développe « l'heuristique » - une méthode créative et des vues esthétiques et historiosophiques associées. Cette structure doit cependant être complétée par une autre couche, pour ainsi dire, la « périphérie pratique » : l'éthique créative, réalisée dans le comportement socialement significatif des participants. Au milieu des années 1820, la base de la vie créatrice de l’intelligentsia russe était l’interaction compétitive de plusieurs de ces programmes. Commençons par les énumérer brièvement. 1) Décembriste - « romantisme civil » de Ryleev et Bestuzhev, la publication la plus célèbre est l'almanach « Polar Star ». 2) Le cercle des écrivains de Pouchkine est une « aristocratie littéraire ». Les publications les plus connues sont l'almanach « Fleurs du Nord », « Journal littéraire », « Européen », « Contemporain ». 3) Le cercle des sages et la jeunesse qui l'entoure, le romantisme philosophique. Publications – « Moskovsky Vestnik », almanach « Mnemosyne », « Européen ». 4) Le romantisme démocratique des frères Polev. Raznochinstvo. Publication : Télégraphe de Moscou. 5) Programme bourgeois-démocratique pour la commercialisation de la littérature. Principaux représentants : F.V. Boulgarine, N.I. Grech et autres. Publication – « Abeille du Nord ». Nous les considérerons comme la base de l'autodétermination d'Ivan Kireyevsky, ainsi que du point de vue de leur implication dans la genèse du slavophilisme ultérieur. 1) Dans le « romantisme civil » des décembristes, il y a une tendance éducative, caractéristique de tout le romantisme russe [124, p. 19], s'est manifesté particulièrement clairement. Les idées des Lumières françaises : progrès social, égalité universelle, loi naturelle - elles se combinent avec le pathos de la poésie rebelle de Byron - la tragédie du génie et de l'exclusivité. Quant à la culture russe, ils se sont révélés ici être les héritiers non seulement de Radichtchev, mais aussi de la franc-maçonnerie de Catherine. Nous ne nous intéressons pas ici tant à la succession organisationnelle (même si ce n’est pas un hasard si l’une des organisations pré-décembristes s’appelait « l’Ordre des Chevaliers russes »), mais à la succession idéologique. Ce sont les idées principales de N.I. Novikov et I.V. Lopukhin : connaissance de soi, amélioration de soi et sacrifice de soi - ont été perçus par les décembristes et lus par eux dans une perspective civile révolutionnaire. De cette lecture naît l’éthique révolutionnaire russe – où le bien public est le propre besoin d’un « individu à l’esprit critique », et le choix des moyens – l’action révolutionnaire – est justifié par la volonté d’abnégation et la noblesse du but – « l’exercice du droit du peuple au pouvoir usurpé par l’autocratie » [63, p. 13-14]. Cependant, la révolution se fait, bien qu’au nom du peuple, mais sans lui. Dans la lutte des décembristes contre l'autocratie, il y avait une combinaison complexe de motifs, parmi lesquels la lutte pour qu'un individu parfait exerce son propre droit au pouvoir en tant que tel n'a pas joué le moindre rôle. Ces aspects de la position anthropologique du décembrisme ont été hérités par les générations suivantes de l'intelligentsia radicale, qui ont cherché à mettre en œuvre une alternative au projet gouvernemental des Lumières russes. La mise en œuvre de ce projet impliquait la vulgarisation des idées d’une « société secrète » à travers l’art et conduisait inévitablement à la démocratisation du processus littéraire et au lien entre l’art et le commerce. Ryleev et Bestuzhev étaient enclins à une telle politique démocratique en matière de magazines. En même temps, cependant, non seulement le secteur de l’édition devint un commerce, mais, puisque les affaires littéraires dépendaient du vote des abonnés payants, la littérature elle-même, en partie, devint également un commerce. Un « marché des biens littéraires » (Vatsuro) surgit, rempli de Bulgarin, Grech [36, p. 27] et autres « éclaireurs » du peuple 20. Mais cette politique avait aussi un autre aspect. Ryleev et Bestoujev, avec Pouchkine, poursuivent la ligne de Karamzine visant à éliminer le fossé entre la littérature et la société ; simultanément avec Pouchkine, ils entament la lutte pour transformer la littérature en profession et la communauté des écrivains en une institution publique jouissant de certains droits et indépendante des libraires, d'une part, et du gouvernement, d'autre part. Pour la première fois dans l'histoire de la littérature russe, ils commencèrent à acheter de la poésie et de la prose pour Polar Star, refusèrent les services du libraire Slenin et assumèrent tous les frais de publication de l'almanach. Tous ces événements visaient à garantir le sérieux de la revendication d'indépendance de la littérature et des écrivains. Cependant, libérant la littérature d'une dépendance, ils la placèrent dans une autre : la dépendance à l'égard des intérêts de la société secrète. Un autre aspect important du programme décembriste était la lutte pour la culture nationale, en particulier contre l'influence allemande dans la société russe et à la cour. La symbolique des « petits déjeuners russes » de Ryleev : une carafe de vin russe, des têtes de choux étagées, du pain de seigle - ce n'est pas un hasard s'il rappelle tant les barbes et les caftans russes des slavophiles des années 1840. Dans leur pathos national, les slavophiles agissent comme les successeurs de Ryleev et de ses amis. Mais sans se préoccuper d'intérêts « secrets », les slavophiles réfléchissent beaucoup plus profondément à leur opposition à l'Occident et arrivent à des conclusions historiquement beaucoup plus radicales et philosophiquement beaucoup plus significatives. Cependant, si la revendication d'indépendance de l'écrivain a été accueillie avec enthousiasme par le jeune Kireevsky (comme nous le verrons ci-dessous), alors la « lutte contre l'Occident » n'a pas trouvé de réponse chez le sage, fasciné par la philosophie allemande. Une autre chose est le deuxième fondateur du slavophilisme - A.S. Khomiakov. C'est peut-être ce « caractère russe » qui l'a initialement attiré vers Ryleev et d'autres décembristes, dont il a porté la sympathie tout au long de sa vie. Le terrain sur lequel ils convergeaient était « une attitude sérieuse envers la vie, le mépris de la vanité laïque, le pathétique du patriotisme, de la liberté, de la dignité humaine » [192, p. 13]. Il ne fait aucun doute que les premières œuvres artistiques de Khomyakov sont proches du thème décembriste - le poème « Vadim » (1821) et la tragédie « Ermak » (1825-1826), qui incluaient des motifs de liberté, d'amour de la liberté et de tyrannie. Les poèmes de Khomyakov ont été publiés dans Polar Star. Ainsi, nous pouvons dire que beaucoup de choses liaient Khomyakov à Ryleev et à son groupe. Mais ils étaient séparés par des différences éthiques et politiques fondamentales qui découlaient de profondes différences anthropologiques - l'idée romantique égocentrique de​​sa propre exclusivité lui était initialement profondément étrangère. Khomyakov opposait l'éthique révolutionnaire des décembristes aux principes qui devinrent plus tard des éléments importants de l'éthique personnelle des slavophiles : l'apolitique fondamentale, le rejet de toute violence et de tout « secret ». Les archives de la fille du penseur, M.A., ont été conservées sur les premiers affrontements entre Khomyakov et Ryleev. Khomyakova, qu'elle a rédigé à partir des paroles de son père : "" Toute rébellion militaire en soi est immorale ", a soutenu Khomyakov. " Vous voulez une révolution militaire. Mais qu'est-ce qu'une armée ? Il s'agit d'un ensemble de personnes à qui le peuple a confié la tâche de se défendre. Quel genre de vérité y aura-t-il si ces gens, contrairement à leur objectif, commencent à disposer du peuple selon leur arbitraire et deviennent supérieurs à eux ? Ryleev, en colère, est rentré chez lui le soir » [106, p. 28]. Cependant, le « slavophilisme » d'A.S. Khomyakov en 1825 ne peut être considéré comme autre chose qu'un « vague désir pour sa terre natale », qui à cette époque commençait tout juste à prendre forme verbalement dans la poésie et dans les polémiques avec les dirigeants du décembrisme. Caractéristique donnée par K. Aksakov : « Bientôt la compréhension clarifia le sentiment naturel et il s'imprégna de la vérité » [12, p. 189] – devrait être considéré comme très exagéré. Khomyakov n’a commencé à réfléchir systématiquement à sa position que dans la seconde moitié des années 30, après la publication de la « Lettre philosophique » de Tchaadaev, en étroite communication avec les Kireevsky et d’autres personnes du cercle d’Elagin. Ce processus, dont l’honneur d’initier revient bien entendu à Khomyakov, a finalement conduit à la formation de la « direction orthodoxe-slovène ». Mais revenons aux décembristes. Non seulement avant, mais aussi après le 14 décembre 1825, leurs réalisations artistiques, historiques et philosophiques ont activement influencé la formation de nouvelles générations d'écrivains - leurs positions éthiques, civiques, esthétiques et, surtout, créatives. Même le fait de leur défaite et de leur absence était d'une grande importance - pour certains, cela avait un effet effrayant et inhibant, pour d'autres, au contraire, cela avait un effet « d'éveil ». Comme N.Ya. correctement noté. Eidelman, « privés des droits civils et de la parole - les décembristes, néanmoins... ont participé de manière significative aux principales conversations russes » [211, p. 340]. Dans la conscience publique de l’époque, ils étaient les principaux opposants à la version de l’histoire russe et à la forme d’expérience historique que Karamzine offrait à la société russe et dont l’entourage de Pouchkine avait hérité de lui ; les sages leur ont emprunté de nombreux éléments du programme, les intégrant dans le cadre de leur position sensiblement différente ; Le "Moscow Telegraph" a poursuivi son désir de créer un centre éducatif démocratique ; Bulgarin a mis ces lumières au service du gouvernement et du commerce. La famille Elagin avait des liens familiaux et amicaux avec certains décembristes et a pris une part active aux efforts visant à atténuer le sort des décembristes arrêtés, en particulier G.S. Batenkov, le compagnon d'armes d'Alexei Elagin dans la guerre de 1812. La phrase d'Avdotya Petrovna à propos de Batenkov est typique : "Il est innocent, tout aussi innocent. Ce qu'il voulait, toute personne sensée devrait le vouloir" |6, p. 394]. Le dialogue avec eux est perceptible dans les premières œuvres de Kireevsky - dans l'essai artistique « La Nuit de Tsaritsyne » (en particulier dans le poème final sur les sept étoiles) et au début du premier article « Quelque chose sur le caractère de la poésie de Pouchkine » - où l'appel : « À notre époque, toute personne pensante... est obligée d'exprimer sa façon de penser devant le public », suivi d'un ajout inattendu : « à moins que des circonstances extérieures ne l'empêchent » [3, p. 43-44]. Je pense que nous avons le droit de voir ici un aperçu des circonstances des 21 décembristes. 2) Le romantisme des sages avait un caractère philosophique prononcé. Cela les séparait des poètes du cercle de Pouchkine, et la présence d’intérêts purement esthétiques et théoriques les séparait des décembristes. Au sens étroit, les membres du cercle étaient des princes. V.F. Odoevski, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin et A.I. Koshelev [103, p. 51]. Dans un sens plus large, d'autres auteurs qui ont communiqué d'une manière ou d'une autre avec D.V. peut également être inclus dans le cercle des sages. Venevitinov, a collaboré à la fin des années 20. au Moskovsky Vestnik et ont été guidés par Schelling en philosophie et Goethe en poésie 22 : V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, députée. Pogodina, P.V. Kireevsky, en partie A.S. Khomyakov. Les Lyubomudry, ayant fait la connaissance des interprètes russes de Schelling, se mirent à étudier ses propres œuvres et, sur cette base, commencèrent à développer leurs propres vues. Ils abandonnèrent bientôt l'idée de créer un système philosophique global et passèrent à des problèmes plus spécifiques d'esthétique et d'identité nationale de la Russie. Comme nous l'avons déjà mentionné, contrairement aux scientifiques universitaires Schellingiens - Vellansky et Pavlov - l'intérêt principal s'est déplacé de la philosophie naturelle vers la philosophie de l'esprit. Ils se distinguent des autres programmes par leur isolement et un certain « ésotérisme ». Cet isolement est cependant d’une tout autre nature que dans les « sociétés secrètes » des décembristes. Il s'agit plutôt d'un cercle fermé d'initiés, ou d'une école philosophique. Les Lyubomudrov sont considérés comme l'une des organisations d'opposition éducative issues des structures maçonniques de l'époque de Novikov et de Catherine. Ils ont en réalité des caractéristiques essentielles de ces organisations comme le travail sur leur auto-amélioration (ou plutôt le fait de parler de ce travail), le désir de développer l'éducation et l'éducation morale du peuple (dans le cas des sages, il devrait s'agir davantage de réfléchir aux moyens que de véritables activités éducatives), ainsi que, traditionnellement pour l'intelligentsia en général, une attitude négative envers le servage. Cependant, l’illumination n’était pas le but des sages, tout comme elle n’était pas une fin en soi pour les rosicruciens du XVIIIe siècle. Il s’agissait plutôt d’un moyen de changer un environnement social hostile : le comportement indépendant social, officiel et quotidien des sages provoquait une vive réaction d’aliénation, était perçu comme une excentricité et une manifestation de « l’esprit allemand (anglais, etc.) ». Cela a été enregistré par Kireïevski dans son roman inachevé (plus précisément, tout juste commencé) «Deux vies», ainsi que dans les articles «Le dix-neuvième siècle» et «Malheur à l'esprit» au Théâtre de Moscou. Quant au perfectionnement personnel, les études de Sakulin, Gleason et Layton parlent (à mon avis, avec un sérieux excessif) de l'humeur mystique des sages, de leurs liens possibles avec la tradition ésotérique européenne. Leur objectif était la connaissance, la connaissance philosophique et ésotérique, donnant le pouvoir de réorganiser le monde. Cela impliquait la présence d'éléments révolutionnaires dans leur programme créatif. L’étude de Venevitinov « Sur l’état de l’éducation en Russie » (1826) peut être considérée comme le document programmatique des sages. Cette esquisse anticipe à bien des égards les débats historiques et philosophiques des personnes de l’entourage de Pouchkine à la fin des années 20 et 30. Par son sujet et par la nature radicale des questions qu’il pose, il précède immédiatement les « Lettres philosophiques » de Chaadaev, dont le corps principal a été créé en 1828-1830. Cependant, la différence entre la pensée de Venevitinov réside dans l’absence totale de composante religieuse : le principe générateur de sens pour les sages était la philosophie. Évaluant fortement négativement l'état de l'éducation russe, l'auteur propose les mesures suivantes : « Il faudrait arrêter complètement les progrès actuels de sa littérature et la forcer à penser plus qu'à produire » ; « éloigner la Russie du mouvement actuel des autres peuples, fermer à sa vue tous les incidents sans importance du monde littéraire » [41, p. 200]. En d’autres termes : abaisser le « rideau de fer » sur la Russie et reconstruire tout l’édifice culturel sur une nouvelle base philosophique, développer tous les types d’activités créatrices et théoriques selon un plan unique élaboré par les philosophes. Un tel projet nécessite sans doute une réorganisation politique, la création d'une nouvelle Platonopolis, sur le modèle de « l'État » ou des « Lois ». Et la science, l’art et la littérature, selon Venevitinov, ont également besoin d’un fondement commun unifié, qui ne peut être que la philosophie, remplaçant ici la religion [41, p. 201]. Le plan de la revue présentée dans le même article correspond à cette idée de base : « ... elle peut généralement être divisée en deux parties : l'une doit présenter des études théoriques sur l'esprit lui-même et ses propriétés ; l'autre peut être consacrée à l'application des mêmes recherches à l'histoire des sciences et des arts » [41, p. 201]. Selon ce plan, le « Bulletin de Moscou » a été construit en 1827-1830, selon le même plan, Kireevsky a créé « l'Européen » en 1832 et « l'Observateur de Moscou » a été construit à peu près de la même manière en 1834-1840. L'esprit révolutionnaire utopique des jeunes philosophes révèle des points de contact évidents avec l'esprit révolutionnaire pratique des décembristes. Ce n’est pas un hasard si les sages ont généralement réagi avec sympathie et enthousiasme à la nouvelle du soulèvement et, après sa défaite, ont décidé de se dissoudre. Cependant, quelle que soit la question controversée de l'éventuelle adhésion à Dm. Venevitinov dans la « société secrète » et ses contacts idéologiques avec les décembristes [81, elle. 92-105], il faut préciser que ses rêves politiques appartenaient à une tout autre école de pensée. La source interne de cet esprit révolutionnaire était le processus même de formation de la littérature et de la philosophie en Russie, qui a formé la « société de philosophie », puis le cercle Stankevitch et d'autres associations similaires. Jusqu'à cette époque, la philosophie existait dans notre pays soit comme l'une des sciences enseignées, soit comme l'une des dimensions de l'activité littéraire, son effet secondaire. Non pas dans les cercles des années 30, comme le croyait Chizhevsky, mais parmi les sages, la philosophie est devenue pour la première fois « la science principale et une forme particulière de l'existence humaine » [199, p. 34]. Ce sont eux qui sont à l’origine d’une tradition philosophique continue en Russie. À peu près en même temps qu'eux à l'Académie théologique, l'archiprêtre a fait la même transition. F. Golubinsky, qui commence à y enseigner la philosophie en 1827. C’est ce qui distinguait la position de vie et la position créatrice des sages de toutes les autres positions. L'activité littéraire professionnelle n'était pour eux qu'un moyen de vulgariser les idées philosophiques ; leur occupation principale était la philosophie. Elle s'affirme à travers eux comme une forme particulière et supérieure d'être, de conscience et d'activité en relation avec la littérature, la science et la religion. Ils se sont battus pour le droit du philosophe de soumettre la réalité au tribunal de la raison et de la réorganiser conformément à ce tribunal. Cette lutte sous-tendait leur attitude à la fois envers les autorités et envers d'autres programmes littéraires, en particulier envers le cercle des écrivains Pouchkine. Les différences concernaient à la fois les positions créatives et l'esthétique. La poésie des sages était délibérément philosophique. Cette délibération la distinguait de la poésie philosophique de Pouchkine, caractérisée par une grande liberté et un grand naturel [125, p. 98-117]. Lyubomudry gravite vers l'archaïque - un style élevé et une certaine complexité d'expressions. Comme certains décembristes, ils acceptent largement les critiques de N.M. Karamzina A.S. Chichkov. Après avoir accepté avec délice la tragédie historique et philosophique de Pouchkine « Boris Godounov », les sages se refroidissent alors devant l’œuvre du grand poète ; cela leur semble trop frivole. Plus tard, ce fut Kireyevsky, après les tentatives plus ou moins réussies de Venevitinov et Shevyrev [136, p. 15-22], il sera possible de trouver la clé pour comprendre les fondements idéologiques et créatifs de cette poésie. La nature philosophique de la position des sages est pour nous d’une importance primordiale. Grâce à lui, le slavophilisme a pu passer d'un « sentiment », d'une « humeur », d'un « point de vue » à un enseignement philosophiquement réfléchi et bien fondé. Leurs différences ont déjà été notées dans la littérature : l'intimité et le secret des Lyubomudrov et l'ouverture et le missionnaire fondamentaux des Slavophiles, le mépris du christianisme parmi les Lyubomudrov et l'accent mis sur l'Église des Slavophiles, etc. 27]. Beaucoup de caractéristiques des sages (politisation, opposition, penchant pour les utopies, orientation vers la culture occidentale, etc.) sont bien entendu beaucoup plus proches de l’aile libérale des Occidentaux que des slavophiles. Cependant, leur lien génétique avec les slavophiles ne fait aucun doute : les frères Kireyevsky, A.S. Khomyakov, A.I. Koshelev est devenu une figure de proue du slavophilisme ; S.P. Shevyrev et M.P. Les Pogodins, malgré toutes les différences, étaient proches d'eux ; livre V.F. Odoevsky adopta par la suite une sorte de position intermédiaire, insistant néanmoins sur la profonde singularité de la Russie et l’importance de sa mission historique. Pour tous, l'appartenance au cercle Venevitinov est devenue une étape importante dans leur biographie spirituelle et créative. Le problème est que pour transformer un sage en slavophile, il fallait non seulement changer la position intellectuelle, mais aussi changer la « forme d’être » elle-même, la transformation d’un cercle romantique en un « monastère dans le monde ». Autrement dit : conversion religieuse. Néanmoins, on peut souligner un certain nombre de facteurs qui, à mon avis, ont préparé cet événement. L'affiliation à l'aristocratie et au torysme a joué ici un rôle important ; haut niveau de culture littéraire et philosophique ; l'accent romantique sur le rapprochement avec les gens, les expériences d'étude de leur vie, leur mode de vie, leur culture « au-dessus de la tête » des « excentricités » de l'establishment laïc et bureaucratique qui les a aliénés ; une tentative de réfléchir à l’identité nationale de la Russie. C’est précisément dans la dureté du déni de la culture russe par Venevitinov que l’on peut entrevoir la possibilité d’un tournant vers le slavophilisme : ce déni vise directement, d’une part, la fausseté de la position de l’establishment culturel de la modernité russe, de l’autre, la pratique d’emprunter sans critique la « forme extérieure » de la culture occidentale. Dans de telles conditions, la mise en œuvre cohérente de l’exigence « d’approfondir les raisons qui ont donné naissance à notre éducation moderne » [41, p. 201], conduit finalement Kireïevski à une révision radicale de l’héritage de Pierre Ier. Selon V.A. Koshelev, le slavophilisme est passé du sentiment à la théorie grâce à la polémique. Cependant, la signification d’une théorie est déterminée par le niveau de culture théorique de ceux qui la créent. Le cercle des sages était pour les futurs slavophiles à la fois une école de polémique, une école d'introduction à la culture philosophique mondiale et une école de connaissance de soi et de réflexion. Pour la deuxième génération de slavophiles - K.S. Aksakov et Yu. F. Samarin - le même rôle sera joué par les cercles hégéliens des années 30. C'est le programme des sages qui est devenu le point de départ du développement intellectuel d'I.V. Kireevski. Dans la première période de son activité créatrice (1827-1834), il développera et modifiera précisément ce programme. Sa biographie philosophique permet de retracer les schémas de développement de ce programme, qui contenait à la fois les principes fondamentaux de l'occidentalisme et les éléments qui préparèrent le tournant slavophile dans la pensée russe. 3) Positions des frères N.A. et Ks. A. Polevykh et N.I. Nadejdin, malgré toutes leurs différences, avait un trait commun tel que la démocratie. En raison de leur poids important dans les polémiques journalistiques de la seconde moitié des années 20 et de la première moitié des années 30. ces positions ne pouvaient que jouer un certain rôle dans le développement de Kireevsky. On sait qu’après qu’Odoevski et Venevitinov aient quitté Moscou pour Saint-Pétersbourg, il s’est rapproché du cercle des Polev, dont ils étaient également friands de Schelling. Puis, après la parution des premiers articles de Kireevsky, Ks. Polevoy entre dans un débat ouvert avec lui et l'accuse d'« aristocratisme » 23 . Cette version démocratique de « l’occidentalisme » pouvait plutôt repousser Kireïevski que l’attirer, mais il ne pouvait l’ignorer, et la théorie de la « direction littéraire » formulée par Ks. Polevoy, a été adopté par lui. Ce concept n'était pas seulement un outil de cognition, mais aussi un outil de gestion du processus littéraire. Il s'agissait de révéler une idée d'une importance primordiale pour la modernité, que la littérature était censée exprimer [108, p. 7-9, 14-15]. Ce contrôle pouvait être exercé aussi bien de l'extérieur (par le gouvernement ou les organisations révolutionnaires) que de l'intérieur, afin d'assurer l'indépendance de la littérature en tant qu'institution sociale. Dans le premier cas, il pouvait prendre un caractère plus ou moins répressif - surtout lorsque ce contrôle ne reposait pas sur des connaissances suffisamment approfondies, mais reposait sur des prémisses et des idées a priori sur ce que devrait et ne devrait pas être la littérature. Une revue scientifique et littéraire universelle devait devenir un instrument matériel pour une telle gestion et, en même temps, un nouveau centre éducatif. Le premier magazine de ce type fut le «Moscow Telegraph» br. Polevykh, qui fut par la suite clairement perçu comme le prédécesseur immédiat des publications occidentalisantes et révolutionnaires-démocratiques 24 . De la même manière, Kireevsky ne pouvait s'empêcher de prendre en compte les réalisations littéraires de N.I. Nadezhdin - tout d'abord, sa justification de « l'esthétique philosophique » 25 et de « la doctrine de la continuité et du changement des étapes de l'art mondial » [42, p. 287-288]. Kireïevski a appliqué avec succès la logique des « lois internes du développement de l'art » révélées par Nadejdine dans ses œuvres critiques, construisant ainsi la tradition de la littérature russe. Dans ce contexte, ses tentatives « méthodologiques » (Mann) sont particulièrement intéressantes, visant, d’une part, à une analyse et une interprétation sans conditions préalables du contenu de valeur de la créativité littéraire, et d’autre part, à une plus grande conformité de la littérature et de la critique avec les « exigences du moment actuel » [128, p. 92-94] 26, dépassant l’esthétique philosophique dans les articles publiés dans « European » et dans l’ouvrage « Sur les poèmes de Yazykov » (publié d’ailleurs dans « Telescope » de Nadezhdin). On retrouve quelque chose de similaire dans la critique littéraire slavophile des années 40. – de Khomyakov et K. Aksakov. Ainsi, formulant sa vie et son credo littéraire dans une célèbre lettre à Koshelev en 1827, Kireevsky ne pouvait s'empêcher de penser à Polevoy et Nadejdin : "Je peux être écrivain, mais contribuer à l'éducation du peuple, n'est-ce pas le plus grand bien qu'on puisse lui apporter ?.. Mais ayant passé toute ma vie avec pour objectif principal l'éducation, ne puis-je pas avoir de poids dans la littérature ? Je l'aurai et je donnerai à la littérature sa direction... Nous aurons un objectif commun - le bien de l'humanité. patrie et un moyen commun : la littérature" [3, p. 135]. Les différences entre Kireevsky, Polev, Nadezhdin et d'autres résidaient principalement dans le contenu qu'ils mettaient dans les concepts de « littérature », « lumières », « mise en scène ». Ce contenu était déterminé, à son tour, par leurs programmes littéraires et créatifs, par les valeurs fondamentales qu'ils incarnaient dans leurs activités créatrices, et ces dernières, à leur tour, étaient déterminées par leur idée de l'homme, de ses capacités et des buts de son existence. Ces idées avaient pourtant beaucoup de points communs. Ensemble, ils ont étayé et tenté de réaliser cette double fonction, à la fois épistémologique et idéologique, de la critique littéraire, qui deviendra plus tard un trait caractéristique non seulement du processus littéraire, mais aussi du processus philosophique en Russie. 4) Il ne fait aucun doute que la position « bourgeoise-démocrate » de Boulgarine et Grech ne pouvait que repousser Kireïevski et jouer le rôle d'un exemple négatif frappant dans le développement de sa position créatrice et de son éthique personnelle. Entre les décembristes et Boulgarine, il y avait non seulement un rapprochement objectif, mais aussi un lien personnel : jusqu'au 14 décembre, Boulgarine agissait comme un allié littéraire et un ami personnel de Ryleev et Bestoujev. « Polar Star » a été annoncé dans « Northern Bee » ; Bulgarin était bien conscient de l'existence de la «société secrète», et bien qu'il ne semble pas en faire partie, il n'en a pas non plus signalé. Tout cela nous permet de conclure que la « démocratie bourgeoise » et les lumières de Boulgarine et de Grech étaient une dégénérescence directe de la noble démocratie et des lumières des décembristes, et que tout le mouvement des « tours » après le 14 décembre (y compris la coopération directe avec le IIIe département) était une conséquence logique de ces premiers pas vers la commercialisation et la démocratisation de la littérature qui furent faits par Ryleev et Bestuzhev. N. Ya. Eidelman a caractérisé cette position comme « une tentative de créer un semblant de « culture de masse » dans sa période « pré-masse » » [211, p. 331]. Le caractère unique de la position de Bulgarin résidait dans son rejet de la liberté de créativité et d’inspiration en tant que valeurs indépendantes et directrices, et dans sa focalisation ouverte sur les commandes gouvernementales et les effets commerciaux. Le lien de Boulgarine avec le IIIe Département et le rejet de son programme par la communauté des écrivains peuvent être compris comme des événements littéraires, comme des moments de la formation de la littérature russe et de ce courant de pensée philosophique russe associé au processus littéraire. C’est ici que se déroule l’autodétermination finale en matière de commerce et de gouvernement. Les relations avec les deux sont introduites ici dans certaines limites, au-delà desquelles elles sont considérées comme une violation du code non écrit de l'honneur 27 . 5) Grâce à cela, à la fin des années 20 du XIXe siècle. La littérature russe se transforme enfin en une institution sociale indépendante avec un fardeau énorme - être, selon les mots de Kireïevski, « le seul indicateur de notre développement mental », le plus important, sinon le seul « indicateur de l'éducation » et « de l'état moral de la patrie » [3, p. 102]. Le cercle d’écrivains de Pouchkine a réussi à mettre en œuvre le programme de vie d’un écrivain professionnel et honnête, s’opposant à trois attaques tout aussi dangereuses contre l’indépendance créatrice : le commerce, le gouvernement et la « société secrète ». Ce programme a été suivi toute sa vie par I. Kireevsky, qui était au centre de la quête idéologique et créative de ce cercle. Depuis le milieu des années 20. sous la forte influence personnelle de Karamzine, le cercle, qui deviendra plus tard connu sous le nom de « celui de Pouchkine », se développe à partir de la société Arzamas, s'opposant à la direction des décembristes, et à la direction « commerciale » de Boulgarine, et au journalisme moscovite, exprimant des tendances démocratiques (« Télégraphe de Moscou ») et conservatrices (« Bulletin de l'Europe »). La base de l'unité du « cercle d'écrivains Pouchkine » n'était pas « les caractéristiques artistiques de leur œuvre », mais pas non plus « la proximité de leurs vues sociales », comme le disait M.I. cru. Gilelson [54, p. 12], mais une communauté de principes créatifs et de valeurs fondamentales. Une telle communauté peut garantir l'unité d'un groupe littéraire même en présence de désaccords esthétiques et socio-politiques assez graves. Et un tel point commun entre les écrivains du cercle de Pouchkine peut sans aucun doute être établi. Cela se voit tout d'abord en comparant leur programme avec ceux des décembristes et des sages. Les décembristes se caractérisent par la volonté de mettre la poésie et l'histoire au service de la citoyenneté. La noblesse signifiait pour eux un sentiment de responsabilité politique quant au sort de la Patrie. Au contraire, dans les œuvres de Pouchkine et de ses amis, les motivations civiques ont cédé la place aux idées de liberté créatrice et de pureté morale. À la suite de Karamzine, ils cherchèrent à rester fidèles à la tradition historique, dont les décembristes cherchaient ouvertement à interrompre le flux. La noblesse est ici « l'aristocratie littéraire », porteuse de la tradition historique et créatrice de la culture nationale. La pureté et la liberté de recherche créatrice étaient au-dessus des sympathies et des antipathies politiques. Ici, la tâche était d'éduquer la société non pas par un enseignement moral direct et par la satisfaction du goût du public, mais par sa familiarisation progressive avec de véritables valeurs d'ordre esthétique. Joukovski, Pouchkine, Viazemski, Chaadaev et d’autres étaient ouverts au dialogue avec les autorités dans la mesure où leur conscience et leur estime de soi le permettaient. Mais la condition de ce dialogue était qu’ils conservent leur indépendance personnelle et sociale. En cela, ils furent les disciples et héritiers de Karamzine, qui introduisit ce type de comportement dans ses relations avec Alexandre Ier et sa cour : « Votre Majesté, vous avez beaucoup d'orgueil... Je n'ai peur de rien, nous sommes tous les deux égaux devant Dieu » [121, p. 304-306]. Au moindre changement de situation, il fallait sans cesse fixer les limites de ces relations. Joukovski, par exemple, aurait pu être le mentor de l'héritier du trône, mais dès que des répressions déraisonnables, de son point de vue, se sont abattues sur son autre élève - Kireyevsky et son magazine - les cours ont été immédiatement interrompus. Concernant l’interdiction de « l’européen », Joukovski écrit toute une série de lettres au nom auguste, dans lesquelles il justifie son client et justifie sa position, élevant son argument à la philosophie très particulière de l’histoire qui est immédiatement expliquée. Ainsi, tout acte socialement significatif devient un acte créatif, et le comportement social est déterminé par une position créatrice personnelle, mise en œuvre en fonction des spécificités de la situation. Ainsi, chaque action acquiert indépendance et exhaustivité ; elle ne peut être considérée uniquement comme un moyen d’atteindre un noble objectif et ne peut donc pas être justifiée par celui-ci. Ces caractéristiques du cercle de Pouchkine - le désir d'intégrité dans le domaine de l'expérience éthique-politique, historique et esthétique, d'indépendance personnelle, sociale et créative - ont été héritées et développées par les slavophiles. Leur passage à la pensée religieuse (semblable au mouvement de Pouchkine et de Joukovski) peut aussi être considéré comme le résultat de la volonté d’expliciter légitimement et de trouver une justification métaphysique à ces principes fondamentaux : intégrité et indépendance. Néanmoins, même dans ce cercle, l'idée commune aux Lumières et au romantisme a été préservée de la correspondance entre le niveau de conscience, de réflexivité et de potentiel créatif d'un individu et la quantité de pouvoir que cet individu est appelé à posséder. Le résultat de la tentative de mise en œuvre de ces idées dans une pratique sociale spécifique a été la transformation d'un type de comportement social consciemment développé en une utopie « littéraire » spécifique. A cet égard, il est aisé de constater un certain parallélisme entre le programme du cercle Pouchkine et celui des philosophes. Dans les deux cas, la position créatrice d’une personne détermine le choix conscient d’un type inhabituel de comportement social et quotidien, qui se transforme ensuite en une forme spécifique (pour les sages, plus radicale) de conscience utopique. Ce parallélisme a été initialement perçu comme un caractère alternatif des programmes. Cependant, à la fin des années 20 et au début des années 30. une intersection assez stable du cercle Pouchkine et du groupe Moskovsky Vestnik (c'est-à-dire les sages) se forme - les deux programmes les plus prometteurs pour le développement à la fois de la littérature russe et de la pensée russe. Des efforts de rapprochement sont déployés, d'une part, par Pouchkine, Delvig, Joukovski, Baratynsky et, de l'autre, par Prince. Vl. Odoevski, Dm. Venevitinov et Iv. Kireevski. Dans la première période de son activité (1827-1834), Kireïevski s'efforcera de synthétiser ces programmes. Sa biographie philosophique permet de retracer les schémas de leur interaction. Ainsi, la formation de Kireyevsky en tant qu'écrivain et philosophe se produit à l'intersection des principaux programmes littéraires et opinions historiosophiques, et la formation de son âme - en communication avec les personnes les meilleures et les plus talentueuses de l'époque. Son premier ouvrage est déjà l'essai "La Nuit de Tsaritsyne", écrit pour le salon du livre. Zinaida Volkonskaya, révèle à la fois son immersion dans le système d'images et de thèmes, de concepts et de valeurs de son entourage, et l'indépendance de sa pensée, et l'originalité de l'interprétation de ces thèmes, images et concepts. Il suffit de noter que les sept étoiles du poème qui conclut l'essai - Foi, Chants, Amour, Gloire, Liberté, Amitié, Espérance - font référence simultanément au romantisme de Joukovski, aux paroles épris de liberté de Pouchkine, à la mémoire des décembristes (en 1826 !) et aux études ésotériques des maçons russes du temps de Catherine. Déjà ici, nous découvrons l'imbrication des thèmes de l'esthétique et de la philosophie de l'histoire, caractéristique de Kireyevsky dans le futur. Suite à cela, les premières expériences littéraires et critiques de Kireïevski furent publiées. Leur contenu et leur structure ont été examinés en détail par Mann, Meilakh, Kotelnikov et Morozov. Ils nous intéresseront du point de vue de la relation étroite entre l’esthétique et la philosophie de l’histoire, que nous pouvons y observer et qui nous aidera à aborder les véritables enjeux anthropologiques. Le personnage central de cette série d’articles s’avère être A.S. Pouchkine. Kireevsky développe ici l’interprétation de l’œuvre de Pouchkine, initiée par Venevitinov. Cela est lié à la compréhension de Pouchkine en tant que poète national et à la perception chez Boris Godounov du début d'une nouvelle étape tant dans son œuvre personnelle que dans le mouvement de toute la littérature russe. Mais par rapport à Venevitinov, Kireevsky fait un pas en avant significatif, élargissant constamment le champ de son sujet : tout d'abord, il essaie (pour la première fois dans la critique russe) d'embrasser l'œuvre de Pouchkine dans son ensemble, de construire une biographie créative du poète. Il y parvient parce qu’il le considère en unité avec son développement spirituel, compris dans le cadre du système d’idéalisme transcendantal de Schelling. Kireevsky considère cette double unité de la biographie créative et spirituelle du poète, d'abord « de l'intérieur » comme un tout autosuffisant, comme un phénomène isolé de la vie des gens (« Quelque chose sur le caractère de la poésie de Pouchkine »), puis comme un moment de formation de la tradition littéraire russe et, plus largement, culturelle (« Revue de la littérature russe 1829 »). Enfin, la troisième et la plus générale étape de compréhension de l'œuvre de Pouchkine, où elle apparaît comme un moment important de l'histoire russe et européenne (et donc mondiale), ce sont les articles de l'« Européen » - « Le XIXe siècle » et de la « Revue de la littérature russe de 1831 ». Ainsi, effectuant la transition indiquée par Kotelnikov « de l'évaluation critique littéraire au côté sémantique de l'œuvre,... aux valeurs qui sous-tendent la vision du monde, les croyances et la créativité d'une personne, à la base de la conscience sociale et de la vie nationale » [101, p. 37], Kireïevski le fait à la lumière de la philosophie de l’histoire. Les valeurs qui éclairent une œuvre d'art et confèrent solidité et profondeur au jugement du critique s'incarnent dans l'histoire, la remplissent de sens et lui donnent une direction ; ils façonnent la vie des gens en lui conférant des traits et des propriétés caractéristiques ; ils parviennent à prendre conscience d'eux-mêmes dans les œuvres des poètes et les réflexions des philosophes. La nationalité s’avère être le lien entre l’esthétique et la philosophie de l’histoire. La poésie de Pouchkine s’avère être comme la « clé de voûte » (Schelling) de tout le « système » du début de la période Kireyev. B.A. Ce n’est pas un hasard si Meilakh a noté que « les positions théoriques initiales de Kireevsky reposent en grande partie sur l’étude de l’expérience de la créativité de Pouchkine » [136, p. 22]. En même temps, la dépendance de Kireevsky à l’égard de Schelling se reflète également ici, dans la méthodologie (le principe de la triade) et dans la philosophie de l’histoire28. Déjà dans «Quelque chose…» certaines dispositions du programme des sages sont sujettes à révision. Premièrement, la poésie philosophique est ici placée à un rang inférieur à la poésie « populaire » de Pouchkine, et deuxièmement, le pathétique critique destructeur de la période « Byronienne » (l'époque du rapprochement maximal de Pouchkine avec les décembristes) est surmonté par la même « nationalité ». De l'individualisme rebelle, Kireïevski évolue vers une position créative et sociale plus modérée, à la suite de Pouchkine, dont l'influence intellectuelle devient encore plus perceptible dans le deuxième article. Dans la Revue, l’œuvre du poète apparaît comme le dernier maillon de la tradition de la littérature russe, donnant un sens nouveau à l’ensemble de son mouvement : de Novikov, en passant par Karamzine et Joukovski, jusqu’à Pouchkine. Les trois derniers sont des gens du même cercle (« aristocrates ») et de la même « direction », mais ce sont eux, du point de vue de Kireevsky, qui ont réalisé le mouvement de la culture russe et la conscience de soi du peuple russe. Il est important de rappeler ici que Kireyevsky parle de nationalité, restant dans l'espace des « Lumières euro-russes » post-Pétrine, dans le cadre des schémas Schellingiens pour la formation de la conscience de soi personnelle et transcendantale. L'unité romantique du génie et du peuple, dont elle est censée exprimer la vie la plus intime, se révélera en fait illusoire - l'installation même du génie et de l'exclusivité la remet déjà en question, puisqu'elle présuppose l'égocentrisme comme base d'une position de vie. De là, nous pouvons voir à quel point cette compréhension est éloignée du slavophile - ce qui implique un rejet de l'égocentrisme et une transition vers des positions radicalement différentes tant dans la vie que dans la pensée. Mais, entamant une conversation sur le « respect de la réalité », Kireevsky s'engage sur la voie de la révision de l'héritage des décembristes et des sages. Il le fait sous l'influence directe et l'approbation de Pouchkine. Soulignant sa continuité par rapport à Venevitinov, il modifie considérablement les aspects les plus utopiques du programme exposé dans l'article « Des Lumières en Russie ». Cela dit, « déjà à la première naissance de notre littérature, nous cherchions avant tout la philosophie dans la poésie » [3, p. 58], Kireevsky ne peut plus qualifier la poésie russe de entièrement sensuelle, mécanique, s’étant affranchie de « l’obligation de penser ». De là découle une révision de l’exigence « d’arrêter complètement le cours actuel de la littérature… pour retirer la Russie du mouvement actuel des autres peuples » [41, p. 200] et créer à nouveau la culture russe sur une base philosophiquement vérifiée et sous la supervision de philosophes. Ayant trouvé un modèle au cours du mouvement de la littérature russe et le considérant comme une expression de la tradition originelle du peuple russe, Kireevsky, après avoir identifié le « point de conscience de soi » de cette tradition en la personne de Pouchkine (plus précisément, dans la période de son œuvre qui commença avec « Boris Godounov » et se poursuivit avec « Poltava » 29), fixe une nouvelle tâche à la culture russe : la création de la philosophie. « Nous avons besoin de philosophie » [3, p. 68], dit-il. Cela signifie qu'il est nécessaire de le mettre sur la liste d'attente : le développement de l'illumination naturellement, de l'intérieur, conduit naturellement à son apparition, et il élève à son tour ce développement à un nouveau niveau de connaissance de soi, à un nouveau degré de liberté. Pour Venevitinov, la philosophie a été pour ainsi dire introduite dans la culture de l'extérieur, de manière violente, en tant que force extérieure, et a donc été pensée de manière quelque peu abstraite, comme un désir général de connaissance de soi, qui, pour une raison quelconque, est encore absent de la culture russe. Kireyevsky concrétise les aspects nationaux du discours philosophique ; il parle de « notre philosophie », attribuant à la philosophie allemande le rôle d’un catalyseur, et non d’une source, d’un support ou d’une force motrice. Cependant, nous ne devons pas oublier que par « notre » nous entendons ici précisément « européen-russe » et, par conséquent, l'étape la plus importante menant à l'émergence du slavophilisme n'a pas été franchie : la distinction entre l'éducation « européenne-russe » et « russe ancienne ». Il est important, cependant, que c'est ici, sur la question de la philosophie, que Kireevsky souligne spécifiquement la priorité de Venevitinov et ses mérites. C’est là qu’il se distingue le plus de Pouchkine et de Joukovski, qui considéraient la passion pour la philosophie allemande comme quelque chose de tiré par les cheveux et, en tout cas, de prématuré pour l’état actuel des Lumières russes. Apparemment, l’un des objectifs cachés des premiers articles de Kireevsky était précisément de forcer ses amis plus âgés à reconsidérer cette position, à laquelle il réussit en partie. Ainsi, essayant de relier ou de réunir les deux positions littéraires et créatives les plus significatives pour lui-même, Kireevsky se met dans une position de dialogue créatif avec chacune. Cela lui permettra d'accumuler dans sa conscience et d'exprimer dans sa créativité leurs traits les plus caractéristiques et en même temps d'acquérir un certain degré de liberté par rapport aux deux. Il ne peut pas encore imaginer où le mènera sa revendication de créer une philosophie « à partir de notre vie », « à partir des aspirations dominantes de notre vie nationale et privée » [3, p. 68]. Kireevsky does not yet see this life in its own truth. Dans la perception d'un critique littéraire et romantique, elle n'est présente qu'à travers une certaine série figurative et idéologique et le langage littéraire russe, dont le but n'est pas tant d'exprimer cette vie de manière adéquate, mais de « l'éclairer », d'y introduire un nouveau contenu paneuropéen. Ainsi, la possibilité d’entrer dans un autre espace culturel est ici exclue, et le cercle de « l’éducation euro-russe » reste fermé, et cette médiation de la vie par la littérature est un moment inconscient, un cas particulier d’incompréhension du fossé entre les lumières russes et euro-russes. § 3. Philosophy of history I.V. Kireyevsky dans le contexte des quêtes historiosophiques en Russie à la fin des années 20 et 30. XIX century C'est dans cet environnement culturel que les idées se forment et circulent initialement, puis, plus tard, à la fin des années 30 et au début des années 40. constituera la base du slavophilisme et de l'occidentalisme en tant que philosophies opposées, suffisamment développées et étayées de l'histoire russe. C’est également là que prend forme la première version de la philosophie de l’histoire de Kireevsky, qui a trouvé son incarnation la plus complète dans l’article « Le dix-neuvième siècle ». La fin des années 20 est l'époque de la publication posthume des derniers volumes de « l'Histoire de l'État russe » et de l'engouement de la société russe pour les problèmes de la philosophie de l'histoire. Ici, pour la première fois, l'exigence d'une approche philosophique de l'histoire est mise en avant. Ces idées se sont développées dans deux directions principales. Le premier est le Schellingisme russe, représenté principalement par les sages (mais pas seulement). La seconde concerne les idées historiques du cercle d’écrivains de Pouchkine. Tous deux se réfèrent à « l’Histoire » de Karamzine comme à la première expérience de compréhension de l’histoire russe dans son ensemble. Elle s'est heurtée aux expériences d'autres programmes littéraires et créatifs, qui se distinguaient de ce courant principal précisément par leur caractère unilatéral. Ces tentatives visant à privilégier la partie plutôt que le tout ont détruit l’unité et l’intégrité de la tradition historique. Cela s'est manifesté le plus clairement parmi les décembristes. C'est exactement ainsi que N. Muravyov a critiqué Karamzine [141, p. 586-598]. Contrairement à eux, Kireevsky dans « Review... 1829 » a réussi à capturer assez fidèlement l'essence de l'expérience de Karamzin : « Plus le sort de notre patrie se révèle pleinement à lui ; plus le tableau des événements est complexe, plus il se reflète harmonieusement dans le miroir de son imagination, dans cette claire conscience de notre peuple » [3, p. 60]. Cette volonté de Karamzine d’embrasser de manière holistique la tradition historique le place, on l’a vu, parmi les prédécesseurs du slavophilisme. Kireïevski, qui s'inscrit dans la lignée des « Lumières euro-russes », ne peut pas encore pleinement apprécier ce désir. Il le rejoint cependant résolument. Le premier ouvrage écrit dans l’esprit de Schelling fut l’article de I. Sredny-Kamashev « Un regard sur l’histoire en tant que science » (Bulletin de l’Europe, 1827), dans lequel, d’ailleurs, l’histoire était appelée « science anthropologique ». La même année, Pogodine publie dans le Moskovsky Vestnik ses «Aphorismes historiques», qui ont cependant été écrits plus tôt - en 1823-1826. Ce sont les philosophes qui devraient recevoir la palme en ce qui concerne la compréhension philosophique de l'histoire russe dans le contexte de l'histoire mondiale. Ils furent les premiers à reconnaître la connaissance historique comme un moment nécessaire à la connaissance de soi. Lorsque la tâche de connaissance de soi de la Russie, proclamée par Venevitinov, est devenue une pratique constante des penseurs de cette époque, tout un éventail d'opinions et de théories plus ou moins brillantes et significatives s'est formé, précédant d'une manière ou d'une autre soit l'occidentalisme, soit le slavophilisme, ou les deux ensemble. Les principaux représentants du courant schellingien au tournant de la décennie peuvent être nommés, outre les sages et Pogodine, qui en était proche, Chaadaev (sur la question de savoir de qui nous reviendrons sur le Schellingianisme), ainsi que N. Polevoy et son entourage. Les idées de la philosophie de l'histoire de Schelling se sont répandues en Russie grâce à P.Ya. Chaadaev, d'une part, et à travers les sages aînés - Prince. V.F. Odoevski et D.V. Venevitinov – de l’autre. Kireevsky a puisé dans les deux sources 30 - précisément à la fin des années 20. il rencontre Chaadaev, qui vient d'écrire des Lettres philosophiques. Cette connaissance se transforme bientôt en amitié, qui durera jusqu'à la mort des deux penseurs. La fin des années 20 et le début des années 30 sont la période de la plus grande proximité entre leurs points de vue. Avec Kireevsky et en partie à travers lui (plus précisément, à travers la maison des Elagin-Kireevsky), ces idées ont également été perçues par M.P. Pogodin et N. Polev [138, p. 340]. Odoevski ne savait probablement rien des « Lettres philosophiques », mais dans « Les Nuits russes », il arrive à des conclusions opposées – optimistes – sur l’histoire russe. Au début des années 30. il était déjà très critique à l’égard du « Schellingisme fanatique » dans « Le dix-neuvième siècle » de Kireevsky [3, 402]. Venevitinov, dont le volume de prose philosophique et artistique a été publié à titre posthume en 1831, au contraire, même avant Chaadaev, est arrivé à des conclusions similaires sur l'état des lumières russes. Polevoy, qui a écrit son « Histoire du peuple russe » au mépris de « l’Histoire de l’État russe » de Karamzine, a suscité de sévères critiques de la part de Pouchkine, qui, dans une critique du deuxième volume de cet ouvrage, a écrit : « Comprenez que la Russie n’a jamais rien eu de commun avec le reste de l’Europe ; que son histoire nécessite une autre pensée et une autre formule, comme les pensées et les formules dérivées par Guizot de l’histoire de l’Occident chrétien » [154(7), p. 114]. Cependant, pas un seul penseur historique de cette époque n’est à l’abri de ce reproche. Si les jeunes penseurs de Schelling se sont familiarisés avec les idées et l’image de Karamzine grâce à ses œuvres et aux histoires de leurs aînés, alors l’appel à l’histoire des personnages de l’entourage de Pouchkine s’est fait en grande partie sous l’influence personnelle de l’historiographe, et après lui, ils ont fondamentalement évité la théorisation « pure ». On retrouve ici un certain ensemble de recherches, d'idées, d'opinions, toujours formées à une occasion précise ou à une autre : « …la monographie de Viazemsky « Notes biographiques et littéraires sur D.I. Fonvizine" avec des notes manuscrites de Pouchkine et d'Al. Tourgueniev, les cahiers de Viazemski, les lettres de Joukovski sur l'interdiction de "L'Européen", les notes de Denis Davydov sur les événements polonais de 1830-1831" [54 p. 47], – énumère M.I. Hillelson est le texte principal de ce groupe. Les désignations caractéristiques du genre de ces textes sont : « notes », « notes », « lettres ». Ils indiquent que les auteurs n’ont étudié ni l’histoire ni la philosophie de manière systématique et professionnelle. Cet amateurisme avait cependant aussi des côtés positifs : il permettait aux « aristocrates littéraires » de porter un regard libre et critique sur les préjugés professionnels des historiens et des philosophes « systématiques ». Ils ont réussi à conserver cette liberté même lorsqu'ils ont commencé - comme Chaadaev en philosophie et Pouchkine en histoire - des études systématiques. Pouchkine fut le seul à s'intéresser finalement à l'histoire de manière professionnelle. Cependant, à cette époque, les écrivains de sa classe s'intéressaient le plus aux problèmes de la philosophie de l'histoire et de la politique. Il existe ici non seulement un certain ensemble d’opinions sur le passé, mais aussi, comme nous l’avons déjà mentionné, une utopie sociale originale, formulée pour la première fois par Viazemsky en 1826 dans une lettre à Joukovski, qu’il considérait comme « le représentant et le représentant de l’alphabétisation russe sur le trône des analphabètes ». Conformément à ce programme, les écrivains sont « des experts de la vie sociale, ils doivent influencer la politique culturelle et plus largement interne du gouvernement de Nicolas Ier » [35 p. 10], déterminent la nature de l'illumination à la fois de la haute société et du peuple. Il considérait la position de Karamzine sous Alexandre Ier comme un précédent pour cette position de l'écrivain. Les deux groupes ont activement interagi les uns avec les autres. Leurs représentants se réunissaient constamment et échangeaient des opinions et des idées. Il suffit de rappeler les relations entre Tchaadaev et Pouchkine, Joukovski et Kireevsky, pour comprendre le flou et le formalisme de la distinction que nous avons opérée. En réalité, nous avons affaire ici à une différence méthodologique, qui n’est pas sans rappeler la différence entre la méthode créatrice de Pouchkine et celle des sages. Les Schellingiens partaient de la théorie et cherchaient à construire des faits conformément à celle-ci. Pour eux, l’histoire était un drame se déroulant selon un plan connu de manière suffisamment détaillée, à partir duquel tout écart significatif était impossible. Au contraire, les écrivains de l’entourage de Pouchkine considéraient qu’une théorisation excessive était inappropriée tant sur le plan historique (puisque l’éducation russe n’avait pas encore atteint le niveau de développement approprié) et sur le plan esthétique, car elle « assèche » le texte. Ce point a été souligné à la fois par Pouchkine dans sa critique de la première « Revue » de Kireïevski et par Joukovski (de manière beaucoup plus acerbe) dans sa critique orale : « Encore un lit de Procuste... Vous parlez de nous comme vous ne pouvez parler que des Allemands, des Français, etc. [3, p. 396]. Autrement dit, la réalité du moment historique est déformée par le fait qu’il se retrouve enfoncé de force dans le « lit de Procuste » d’un projet spéculatif. Ce schématisme s'opposait à une sorte d'empirisme, où le rôle principal était joué par des méthodes intuitives et artistiques de généralisation des faits. Le critère de la signification d'un fait historique devient, comme l'écrit Watsuro, « non pas la correspondance empirique de la copie avec l'original, mais la place correctement trouvée pour celle-ci au sein d'un certain système intégral, sa corrélation hiérarchique avec d'autres faits essentiels et inessentiels du processus historique général » [35, p. 16-17]. La « méthode artistique de généralisation philosophique » trouvée ici, à l'aide de laquelle « la constance de la situation de l'existence humaine et naturelle est révélée dans un acte historique », est décrite par A.V. Eremeev dans son ouvrage sur Kireyevsky. La situation moderne à la lumière de l'expérience du passé acquiert une profondeur supplémentaire, ce qui fait que l'Histoire acquiert la qualité d'un mythe [67, p. 179]. Le chercheur retrouve des structures similaires dans la prose littéraire du jeune Kireïevski, ce qui témoigne de la convergence des deux approches. Cela est devenu possible grâce à l'intuitionnisme du Schellingisme et a créé les conditions pour surmonter le stade strictement philosophique de la critique littéraire et pour la création d'une théorie slavophile de la connaissance historique, combinant une approche intuitive-empirique avec de larges généralisations spéculatives. Tous ces événements se sont déroulés dans un lieu géographiquement très précis : la maison des Elagins et des Kireyevsky à la Porte Rouge. C'est là que, selon les mémoires du célèbre scientifique et écrivain de l'époque, M.A. Maksimovich : "...nous nous réunissions le dimanche soir, qui restaient mémorables pour tous ceux qui y participaient. À la fin de 1829, Pouchkine s'est rendu ici et, à son retour de l'expédition transcaucasienne, il a serré la main amicale de son talentueux critique Kireïevski. L'ami de longue date de Pouchkine, P.Ya., était également constamment présent ici. Chedaev, avec son Western la prédication, et A.S. Khomyakov, qui l'a comblé de flèches de son esprit oriental. Ensuite, la question controversée s'est posée sur la relation entre les Lumières russes et européennes, qui plus tard pour Kireevsky était l'une des tâches principales de son activité mentale et dans la résolution de laquelle il est arrivé à ses grandes conclusions dans le domaine de la spéculation" [6, p. 410]. Ici, il y a une réorientation très importante de l'attention des penseurs russes de l'ère du Temps des Troubles vers l'époque et les activités de Pierre le Grand 31, ce qui fut très important pour la genèse du slavophilisme. La différence de méthodes mentionnée ci-dessus n’a pas empêché les deux groupes de proposer à peu près la même gamme de solutions à la « question controversée ». Dans les deux endroits, nous pouvons voir à la fois des pôles « slavophiles » et « occidentaux », entre lesquels existent diverses sortes d’idées et d’opinions intermédiaires et synthétiques. Chez les Schellingiens, nous voyons comment l'occidentalisme religieux (catholique) dur de Chaadaev est sécularisé chez Venevitinov et I. Kireevsky, adouci et étroitement lié aux motifs du messianisme russe chez les mêmes Kireevsky et Prince. Vl. Odoevsky, chez Pogodin, passe au russophilisme décisif, qui chez P. Kireevsky et Khomyakov se combine avec une confession d'orthodoxie tout à fait consciente et fondée sur des principes. Parmi les écrivains du cercle Pouchkine, auxquels Tchaadaev peut être classé avec autant de justification que les Schellingiens, on trouve, à sa suite, l'occidentalisme civilisé et culturel d'Al. Tourgueniev et Prince. Vyazemsky, la conviction de la voie particulière et de la vocation de la Russie chez Joukovski et D. Davydov (ce dernier a également vivement critiqué l'ensemble de la culture moderne comme étant basée sur le « Soi dévorant ») [54, p. 52-54] et, enfin, le patriotisme de feu Pouchkine, combiné à des liens culturels et spirituels qui ne se sont jamais affaiblis avec l’Occident. Toutes ces opinions, sans être formalisées organisationnellement, existent dans le champ unique de la libre pensée créé par Pouchkine, indépendamment de toutes forces et influences extérieures, et précisément à cause de cette indépendance, elles s'opposent à la triade officielle d'Uvarov. Cependant, déjà à ce stade, nous voyons que les fondements des orientations futures ne résident pas tant dans les schémas et constructions historiosophiques eux-mêmes, mais dans les relations avec la culture et l'homme - son créateur, qui ont donné vie à ces schémas. Ainsi, « l’occidentalisme » est déjà associé ici à une image idéalisée de la culture occidentale, à la foi dans le progrès direct associé à la rationalisation de la vie et à un idéal de vie fondamentalement ce-mondain - tout cela deviendra le sujet d’une lutte interne acharnée chez Kireevsky. Même après sa conversion, il était conscient de son « appartenance à l’Occident », mais en même temps il découvrait dans le cœur humain « de tels mouvements, de telles exigences dans l’esprit, un tel sens de la vie qui sont plus forts que toutes les habitudes et tous les goûts, plus forts que tous les plaisirs de la vie et les bienfaits de la rationalité extérieure » (« Réponse à Khomyakov ») [3, p. 146]. C'est à de tels mouvements et revendications que sont associés les débuts du slavophilisme avec Khomyakov, P. Kireevsky, Pogodin et Pouchkine : c'est la religiosité, le désir d'intégrité et d'exhaustivité de la vie spirituelle et le doute sur le caractère universellement valable de la culture occidentale et l'attitude même de l'homme occidental envers le monde. Dans cette veine des recherches de la fin des années 20 - début des années 30. Au XIXe siècle, la philosophie de l’histoire de Kireïevski s’est également formée. Avec celui de Chaadaev, c'est l'un des concepts les plus indicatifs et les plus développés de cette époque. Il prend en compte les principales réalisations de la philosophie de l'histoire des sages (approche systématique), Nadezhdin (combinaison de la philosophie de l'histoire et de l'esthétique), Chaadaev (opposant la Russie et l'Europe comme insignifiance et sens). Kireevsky réalise une nouvelle synthèse, voyant la signification exceptionnelle de « l'événement Pouchkine » et donnant à l'Antiquité un statut particulier en tant que principe générateur de sens. Cela est dû au passage à la troisième étape de compréhension de l’œuvre du poète et aux changements dans les vues de Kireïevski en 1829-1832. – en route de « Review » à « European ». Dans les articles de « L’Europe », il tentera de trouver la place de la Russie dans la dialectique des Lumières de l’Europe occidentale, dans « l’intégrité de la vie morale de l’Europe éclairée ». Avant de voyager en Europe (1831), tout lui paraissait plus ou moins simple : le développement des pays occidentaux s'était épuisé, la Russie, ayant atteint le niveau européen des lumières en la personne de Pouchkine, devait maintenant maîtriser la richesse spirituelle de l'Occident, son expérience historique (qu'il n'évalue généralement que positivement), la retravailler de manière créative à la lumière de ses problèmes, et alors, « quand tous ces bénéfices deviendront les nôtres, nous les partagerons avec le reste de l'Europe et paierons toute notre dette au centuple » [3, p. 79]. La période à venir apporte son lot de déceptions. Lors d'un voyage à l'étranger, il rencontre le « manque de vie » de l'Europe. Cependant, à son retour, le provincialisme persistant et désespéré de l'écrasante majorité du public russe s'approche de lui ("Malheur à l'esprit" au Théâtre de Moscou"). Le dernier problème à ce moment-là inquiète particulièrement l'entourage de Pouchkine, puisque même dans le meilleur des cas, le nombre d'abonnés à la Gazette littéraire était comparé à celui des abonnés de l'Abeille du Nord à 1 sur 10. Pour la première fois, la précarité et le manque de fondement de son existence ont été révélés à Kireïevski. Son environnement culturel s'est avéré être un groupe insignifiant d'« exceptions en lutte constante avec la majorité » [3, p. 118] Kireevsky décrit ici la situation classique d'un romantique, dont il commence à chercher une issue, tout en restant dans le même cadre romantique. La recherche de fondements n'affecte pas encore l'anthropologie, elle s'effectue dans le domaine de la philosophie de l'histoire ; Existe-t-il en Russie un ferment capable de maîtriser, de transformer et de développer de manière créative la richesse spirituelle de l’Europe ? Hélas, notre « développement séparé, spécifique à la Chine… ne pouvait pas avoir un succès humain universel, car il lui manquait l’un des éléments nécessaires à la progression mondiale de l’esprit », à savoir « les vestiges du monde antique » [3, p. 96, 91], qui a joué le rôle du principal principe générateur de sens dans l'histoire de l'Europe. La présence de ce principe nous permet de voir le sens et la vérité même de traits aussi peu romantiques que « la froideur, le prosaïsme, la positivité et, en général, un désir exceptionnel d'activité pratique ». Mais « précisément du fait que la Vie déplace la Poésie, il faut conclure que le désir de Vie et de Poésie ont convergé et que, par conséquent, l'heure du poète de la Vie est venue » [3, p. 85]. La poésie, la philosophie, la religion et l'ensemble de la société européenne se dirigent vers l'idéal d'un « équilibre naturel de principes opposés », et « la foi en ce rêve ou en cette vérité constitue la base du caractère dominant du temps présent et sert de lien entre l'activité pratique et le désir d'illumination en général » [3, p. 88]. Cela crée une opportunité unique de construire une culture intégrale, où est éliminé le moment d'aliénation, à laquelle une personne intégrale participe dans la plénitude de ses pouvoirs, en connexion directe avec la vie, « qui lui est apparue comme un être rationnel et pensant, capable de le comprendre et de lui répondre, comme l'artiste Pygmalion sa statue animée » [3, p. 88-89]. Ainsi, la réconciliation des principes en guerre conduit à l'émergence d'une culture qualitativement nouvelle, dans laquelle l'aliénation est supprimée et une personne devient pour la première fois une personne au sens plein du terme. Une dizaine d’années plus tard, ce même schéma historique sera reproduit par l’Occidental K.D. Kaveline. Il est caractéristique que les projets de Kavelin et de Kireevsky, différents par leurs particularités historiques, coïncident dans leurs fondements anthropologiques, malgré le fait que l'un s'inspire de Schelling et l'autre de Hegel et Feuerbach. Il n'est pas surprenant que Kireevsky se sente du côté de Pierre, qui a introduit le désir d'illumination (c'est-à-dire d'un tel idéal) « sous la forme d'une force extérieure, opposée à notre ancien mode de vie, luttant avec notre nationalité pour la vie et la mort », s'efforçant de « la vaincre, de la soumettre à sa domination » [3, p. 97]. La nationalité russe lui semble « spéciale chinoise », et les Lumières européennes – « les Lumières au vrai sens du terme » [3, p. 96]. Critiquant « les accusateurs du créateur de la nouvelle Russie » [3, p. 98], Kireevsky s'oppose à toute la tendance « originale » (V. Kozhinov) pré-slavophile de l'histoire russe post-Pétrine. Il considère la lutte de l'environnement littéraire de Pouchkine avec la masse d'un public indifférent et semi-éduqué comme une continuation de la réforme de Pierre. Vingt ans plus tard, sa position allait radicalement changer : la principale illusion de Peter serait qu’il « ne voyait la source des lumières qu’en Europe » [3, p. 250]. Pour Kireïevski lui-même, les concepts d’« universel » et d’« européen » ne sont plus sans ambiguïté. Cela nous permettra de soulever la question de la valeur du coup d’État de Pierre, de la genèse, des relations, du destin et de l’importance comparée des Lumières européennes, européennes-russes et russes anciennes. Mais pour l’instant, il écrit en tant que successeur de Karamzine et disciple de Pouchkine. Pouchkine et Joukovski, à la suite de Karamzine, se tournèrent vers la haute société et la noble intelligentsia. C’est de là que sont nées les idées d’« aristocratie littéraire » et la nécessité pour un écrivain d’appartenir à la « bonne société ». Kireïevski a adhéré aux mêmes pensées dans une lettre à Koshelev : « Nous rendrons les droits de la vraie religion, nous nous accorderons gracieusement avec la moralité, nous susciterons l'amour de la vérité, nous remplacerons le libéralisme stupide par le respect des lois et nous élèverons la pureté de la vie au-dessus de la pureté du style » [3, p. 336]. Écrivains - haute société - noblesse - peuple - tel est le schéma de diffusion de la « lumière naturelle » de la culture, l'expansion des Lumières, qui est impliquée dans cela. La démocratisation de la littérature, commencée par les décembristes, poursuivie par le fr. Polevy et Boulgarine mettent en très peu de temps tous ces projets en péril. Un abîme s'ouvre soudainement devant Kireevsky, ainsi que devant Chaadaev, et leur tâche de vie s'avère être une utopie 32. Avec Chaadaev, il « admet ouvertement l'impossibilité de trouver les éléments d'un avenir historique mondial dans le passé russe » [178, p. 262]. D'une manière étonnante, le providentialisme de Schelling le sauve du désespoir total et lui permet de créer une conception optimiste (contrairement à celle de Chaadaev) de l'histoire russe. Selon Schelling, l'histoire est un processus nécessairement bidirectionnel : elle combine les principes de rationalité, de liberté, de conscience, d'une part, et d'irrationalité, de nécessité, d'inconscience, d'autre part. Le début du sens, de la pensée, incarné dans les vestiges du monde antique, a transformé l’Europe et a fait irruption de force en Russie afin de vaincre ici aussi l’inertie inconsciente des principes nationaux étroits. L’histoire européenne est déjà terminée – d’où l’absence de vie de l’Europe, la « stupidité » des Allemands, etc. La Russie devient l’arène de l’histoire et le leader du mouvement des Lumières, puisque son européanisation est un élément nécessaire du mouvement de l’humanité vers l’établissement d’un « ordre juridique universel », qui couronnera l’histoire lorsque, selon les mots de Schelling, « Dieu viendra » [201(1), p. 451, 466]. Le ressortissant non russe se rapporte toujours à l’universel européen comme le particulier au général ; on ne comprend pas encore la spécificité qualitative de la Russie. Selon Kireevsky : « Jusqu'à présent, notre nationalité était une nationalité chinoise grossière, sans instruction et immobile. Seule l’influence étrangère peut l’éclairer, l’élever, lui donner la force de se développer, et de même que jusqu’à présent nous avons emprunté toutes nos lumières à l’extérieur, de même c’est seulement à l’extérieur que nous pouvons les emprunter maintenant, jusqu’à ce que nous soyons égaux au reste de l’Europe. Là où le paneuropéen coïncide avec notre particularité, naîtra une véritable Lumière russe, instruite et nationale, solide, vivante, profonde et riche de conséquences bénéfiques » [3, p. 119-120]. Cette conclusion a été tirée dans l'esprit typique des Occidentaux de la fin des années 30 et 40, pour Chaadaev à l'époque de « l'Apologie d'un fou », pour Belinsky à l'époque de « l'Observateur de Moscou », pour Herzen. Le cours de l'histoire, considéré ici comme un progrès progressif, est déterminé par le développement des Lumières, et le niveau des Lumières est déterminé par le progrès du mouvement littéraire. De ce qui précède, il ressort clairement que la coïncidence du national avec l’européen s’est déjà produite en la personne de Pouchkine, dans la dernière période de son œuvre, désignée comme la période du « peuple », « russo-Pouchkine », d’une part, et la période de la « poésie de la réalité » et de l’historicité, d’autre part. Pour les sages, Boris Godounov était l’expression absolue de cette tendance. Venevitinov en parlait déjà comme d'une « œuvre exemplaire » [41, p. 208] à l’échelle mondiale. Kireevsky développe cette idée et la concrétise dans sa « Revue de la littérature russe de 1831 ». Les spécialistes de la littérature (Mann, Meilakh) reconnaissent l'analyse de « Godounov » dans « L'Européen » comme une réalisation majeure du critique Kireïevski. Mais nous nous intéressons davantage au contenu philosophique – méthodologique et philosophico-historique – de cette analyse. Méthodologiquement, Kireevsky, refusant de juger la tragédie du point de vue de certaines théories esthétiques de son temps, tente une approche sans présupposé, une compréhension pure, tout à fait dans l'esprit du pathos de l'absence de présupposé qui a eu lieu dans l'idéalisme allemand : « ... regardons « Boris Godounov » avec des yeux sans préjugés du système, et, sans nous soucier de quelle tragédie devrait être au centre de la tragédie, nous nous demandons : quel est le sujet principal des créations de Pouchkine [3, p.106] Yu.V. Mann a appelé cela un dépassement philosophique des limites de la critique philosophique [128, p. 93]. Dans le même article, analysant « La Concubine » de Baratynsky, Kireevsky démontre une fois de plus les possibilités de la philosophie et révèle l'essence de l'acte créateur dans la poésie comme un acte de création de sens qui ne nécessite pas de jeu supplémentaire de l'imagination : « ... pour donner de l'espace au cœur, il n'a pas besoin de s'inventer un monde sans précédent... en réalité, il a découvert la possibilité de la poésie, car avec une vision profonde de la vie, il a compris la nécessité et l'ordre là où d'autres voient la discorde et la prose » [3, s. 110]. En développant ces approches, peut-être non sans l’influence de l’herméneutique de Schleiermacher, en 1834, dans l’article « Sur les poèmes de M. Yazykov », il arriva à des résultats qui anticipaient la théorie du pathos de Belinsky [ 128, p. 96]. Le poète de la réalité n'a pas de prérequis - son critique ne devrait pas non plus en avoir - c'est la clé trouvée par Kireevsky dans la poésie de feu Pouchkine, Baratynsky, Yazykov 33. Cette méthode permet de poser directement la question du sens d'une œuvre d'art donnée et, à travers ce sens, de se tourner vers le contenu de valeur de la réalité elle-même, les diverses formes d'existence et de conscience sociales et le flux de la vie des gens. C’est ici que furent posées les conditions préalables à la révolution slavophile. L'analyse de « Boris Godounov » du point de vue de la philosophie de l'histoire est encore plus importante. La tragédie de Pouchkine reflète un moment extrêmement important de l’histoire russe pour la conscience russe du premier tiers du XIXe siècle : le temps des troubles. L’idée nouvelle de Kireevsky tirée de l’essai « La Nuit de Tsaritsyne » est liée à la même époque. Stepanov a écrit que cela est en corrélation à la fois avec la tragédie de Pouchkine et avec « l’Histoire » de Karamzine [175, p. 244]. « Ici, pour la première fois, un Russe pensait à la Russie » [2(2), p. 147], - cette formulation de Kireyevsky explique l'intérêt de la société pour le Temps des Troubles et la position essentielle de sa philosophie de l'histoire selon laquelle « à partir de l'époque de Minine et de Pojarski, l'illumination au vrai sens du terme a commencé à se répandre parmi nous » [3, p. 96] : ici, pour la première fois dans l'histoire russe, la pensée surgit et s'isole - garantie et possibilité de l'illumination. Chez Pouchkine, « le crime de Boris n'apparaît pas comme une action (c'est-à-dire pas comme un fait - K.A.), mais comme une force, comme une pensée qui remplace une personne dominante, ou une passion, ou une action » [3, p. 106-107], c’est-à-dire comme une opportunité idéale, dans sa mise en œuvre se révélant comme une nécessité. Ainsi disparaît l’opposition entre l’Europe et la Russie, comprise par Kireïevski comme l’opposition entre « la pensée, religieuse ou politique », et « une personne, un événement privé, un imposteur » [3, 96]. Aujourd’hui, Pouchkine et Baratynsky apportent une signification poétique, l’une au passé, l’autre au présent, transformant un événement privé en pensée et une suite d’événements et de personnages en histoire. Le passé et le présent prennent sens comme l'unité d'un processus historique évoluant vers un objectif référé au futur et éclipsé par les valeurs nées des événements du passé. Kireïevski considère la participation à ce mouvement comme la garantie de la possibilité de trouver un sens à la fois pour lui-même et pour les gens de son époque. Le chemin vers l’universel, c’est-à-dire vers l’illumination européenne passe par sa propre histoire, et sa compréhension et sa construction sont déterminées par la maîtrise des richesses spirituelles de l’Europe. Ainsi, l’attention se tourne vers l’histoire et c’est l’un des facteurs importants qui ont déterminé la « percée slavophile ». Cependant, malgré le désir de la pensée d'être sans prémisses, elle reste liée par un certain nombre de préjugés, dont la victoire nécessitera une certaine poussée de l'extérieur, un changement radical dans la position de la personnalité de son porteur. Kireïevski reste cependant dans le cadre de la philosophie de l'identité : en la personne de Pouchkine, les destins du brillant poète et de son peuple, la tradition littéraire et le développement de la conscience publique, l'histoire du peuple et l'histoire de l'humanité convergent. L’apparente exhaustivité de ces constructions ne doit pas nous faire oublier qu’elles n’ont pas éliminé le véritable fossé entre la théorie et l’activité pratique, qui s’exprimait dans l’impossibilité totale de mettre en œuvre les idées développées dans le cadre de ce paradigme romantique des Lumières. La raison ici ne réside pas seulement dans la position difficile du régime de Nicolas par rapport au centre d’éducation alternatif, mais aussi dans le rapport même de ces idées avec la réalité dans laquelle elles étaient censées se réaliser. Kireïevski, comme nous l'avons vu, ressentait vivement l'opposition à cette réalité et était prêt à prendre les mesures les plus décisives pour la surmonter, mais il ne comprenait pas toute la profondeur et la signification de cette divergence, qui était valable même au niveau du langage. "Le lien de l'individu avec son peuple repose précisément dans ce centre à partir duquel une force spirituelle commune détermine toute pensée, tout sentiment et toute volonté. La langue est liée à tout ce qu'elle contient... et rien ne pourrait lui rester étranger" [209, p. 12], a écrit G. G. Shpet. C’est en premier lieu l’unité linguistique de la communauté culturelle Pouchkine et du peuple russe qui peut être remise en question. Parallèlement à la formation de la littérature russe en tant que communauté culturelle et institution sociale, la formation de la langue littéraire russe a lieu. Selon B. A. Uspensky, sa stabilisation commence précisément avec Pouchkine. Les trois éléments dans la lutte desquels cette langue s'est formée - européen, populaire russe et slave d'Église - parviennent à un équilibre dans son œuvre [183, p. 167-168]. La tâche de cette langue était « d’assurer une transmission adéquate du contenu pouvant être exprimé dans les langues européennes » [183, p. 155] et sa diffusion en Russie. Déjà au niveau de la langue, la littérature russe était liée aux principes des Lumières (à la fois en tant qu'époque, en tant qu'attitude de conscience et en tant que projet historique), même si elle n'a jamais complètement rompu avec la vision du monde de l'Église et la vie des gens. Le problème de la nationalité apparaît désormais comme le problème de l’expression d’un contenu spécifiquement national, spécial, « russe » dans la langue littéraire russe, c’est-à-dire comme la nécessité de résoudre un problème opposé à celui auquel cette langue était initialement confrontée. Pouchkine, en tant que poète du peuple, « s'exprimant » librement, simplement, exprime la vie du peuple, l'âme du peuple. Cette poésie, la poésie de la réalité, naît du plus profond de l’âme du poète, là où il entre en contact avec la « force spirituelle commune » et « force » cette force à s’exprimer à travers lui-même. Ainsi, il nous le rend compréhensible, ce qui n'est possible que parce qu'il a lui-même parcouru un long chemin de recherche et s'est enrichi de l'expérience européenne de l'expression sémantique, ainsi que du contenu idéologique et de valeurs qui lui appartient essentiellement. Cependant, il définit ainsi involontairement les limites de son propre discours, en tant que langue « européenne-russe » correspondant aux « Lumières européennes-russes ». Son talent était si étonnant que ceux qui le suivaient (y compris Kireevsky) ne pouvaient douter de lui. Pendant ce temps, l'expérience spirituelle personnelle a constamment conduit Pouchkine dans des domaines échappant au contrôle de son vers alexandrin parfait, mais fermé et apparemment autosuffisant, nécessitant d'autres formes, plus ouvertes et plus libres. En même temps, sa pensée, avant tout poétique, sans lien strict avec aucun des courants mentaux de l'époque, aussi libre et ouverte que possible, se tournant vers l'histoire russe, révélait peut-être pour la première fois son irréductibilité fondamentale aux formes européennes. Le début d’une attitude critique à l’égard des activités de Pierre (« L’Histoire de Pierre », « Le Cavalier de bronze ») 34 peut également être lié aux recherches historiques de Pouchkine. L'approfondissement de l'expérience spirituelle du poète correspond à ses recherches et expériences littéraires au cours des dernières années de sa vie : dans le domaine de la poésie spirituelle, du folklore, des chansons populaires et des contes de fées, des genres historiques, l'introduction active et consciente des slavismes dans le discours, le « populisme populaire » délibéré dans les lettres à sa femme - tout cela dans les années trente, c'est-à-dire quand arrive le tour de l'aîné Kireevsky. Gogol a parlé avec succès de la raison de ces deux phénomènes dans son article sur « l'essence de la poésie russe » : « C'est une chose étrange : nous étions encore le sujet de notre poésie, mais nous ne nous reconnaissons pas en elle... Notre poésie ne nous a exprimé nulle part complètement l'homme russe, ni dans l'idéal dans lequel il devrait être, ni dans la réalité dans laquelle il se trouve maintenant » [57, p. 261]. Le problème du langage, comme la philosophie de l’histoire, nous amène ainsi au problème de l’homme. La langue s'avère être porteuse et représentante de certaines formes de l'existence humaine, et la différence entre les langues révèle une différence dans ces formes et dans les valeurs et idées correspondantes qui ne peuvent être éliminées par un effort purement poétique. On peut donc parler de l'échec de la « période russo-Pouchkine » : contrairement à Kireïevski, la « poésie de la réalité » n'a pas pu, « ayant pénétré plus profondément dans la vie, développer son idéal vers une plus grande signification », sortir du « cercle de la rêverie » [3, p. 142]. Oui, en la personne de Pouchkine, la Russie a acquis un poète de niveau et d’échelle européens, l’élite culturelle russe est entrée sur un pied d’égalité dans la famille des élites culturelles européennes. Mais le fossé entre le peuple et la communauté culturelle reste entier – non pas dans le sens de la démocratie, mais dans le sens de « l'unanimité ». Derrière la différence des langues se cachait l'opposition du mode de vie, de la structure émotionnelle et des orientations de valeurs et, en fin de compte, des types de structure humaine, l'anthropologie. La nouvelle expérience spirituelle de l'intelligentsia russe, associée au concept de « nationalité », lui a ouvert de nouveaux espaces tant dans le domaine de la littérature que dans celui de la philosophie de l'histoire. Ce sont les slavophiles, sur la base des réalisations de Pouchkine, les écrivains de son entourage et les sages, qui ont réussi pour la première fois à réaliser et à exprimer ces moments. Chapitre 2. Formation de la position anthropologique d'I.V. Kireïevski § 1. Anthropologie du romantisme et de la patristique La philosophie de Kireïevski, telle qu'elle s'est développée vers la fin de la vie du penseur, représente une expérience dans le développement de l'anthropologie chrétienne. En son centre se trouve le phénomène de la foi, compris comme « la conscience de la relation entre la personnalité divine vivante et la personnalité humaine » [2(1), p. 274-275], comme leur appel complet les uns aux autres. La clé de cette anthropologie est le concept de « personnalité ». La personnalité humaine, selon Kireevsky, est au centre du monde : "Car ce qui est essentiel dans le monde n'est qu'une personnalité rationnellement libre. Elle seule a une signification originelle. Tout le reste n'a qu'une signification relative" [2(1), p. 274]. Cependant, la « personnalité » ne prend une signification aussi significative, dans laquelle transparaît clairement la compréhension patristique de l'homme, que dans les « Passages » 35 de Kireïevski et, dans une certaine mesure, dans son dernier article de 1856 « Sur la nécessité et la possibilité de nouveaux principes pour la philosophie ». De plus, ce n'est que dans « Extraits » que la philosophie de Kireevsky se transforme définitivement en anthropologie. Cependant, même avant cela, dans ses articles ultérieurs, qui représentent un entrelacement assez bizarre de sujets d'histoire et de théorie de la culture, de philosophie de l'histoire, d'histoire de la philosophie, de philosophie sociale et de théorie de la connaissance, on peut remarquer que c'est l'homme, tel qu'il est présent dans une certaine culture, ou plutôt l'image de l'homme, en corrélation avec certaines conditions historiques, certaines formes de son existence dans le monde, qui est au centre même de cet entrelacement. La présence d’une hiérarchie claire de telles formes dans Kireyevsky 36 suggère l’existence d’une anthropologie bien définie, bien que non explicitement développée, qui peut être identifiée et décrite. Cependant, le mot clé « personnalité » n'a pas encore été trouvé par l'auteur à ce stade, ce qui laisse supposer une certaine évolution de ses vues, au cours de laquelle la pensée a progressivement pris possession de son intuition initiale originelle, ce qui a conduit à son tour à un changement dans la position explicitement explicite. La pensée de Kireïevski évolue comme entre deux pôles, entre deux traditions spirituelles et intellectuelles qui lui tiennent à cœur. L'un d'eux est la tradition de la philosophie, de la littérature, de l'art et du mysticisme d'Europe occidentale, qui se sont fondus en un seul courant dans le romantisme et l'idéalisme allemands à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. Il a influencé Kireïevski à la fois directement et par l'intermédiaire de la franc-maçonnerie russe, du Schellingisme russe, du romantisme littéraire russe dirigé par Joukovski et d'autres. L'autre est la tradition religieuse-philosophique et ascétique de la patristique, dont le renouveau pratique et théorique (dans une moindre mesure) a commencé en même temps, d'abord dans les cercles monastiques, puis a pénétré à la fois dans l'intelligentsia laïque et « chez les gens ». Il faut garder à l’esprit que le matériau principal avec lequel Kireevsky a initialement travaillé était une tradition tout à fait particulière de la littérature russe et la philosophie laïque indépendante de l’« intelligentsia » qui émergeait dans son sillage (c’est-à-dire la philosophie en dehors du cadre des académies et des universités théologiques, en dehors du contrôle direct de la hiérarchie ecclésiale et du gouvernement). Cette dernière naît du traitement créatif des données et des méthodes de la tradition européenne sur la base d’éléments de l’ancienne conscience ecclésiale russe préservés dans la conscience sécularisée (bien que déplacés vers sa périphérie ou existant sous une forme transformée) [73(1.1), p. 12-13] - et exprime ce que Kireevsky lui-même appellera plus tard « l’illumination euro-russe ». Kireïevski lui-même lui appartenait : sa conscience vivait dans le reflet de ses certitudes sociopolitiques, éthiques et esthétiques. Ayant commencé son activité créatrice en tant que romantique, Kireevsky, sous l'influence d'un certain nombre de facteurs négatifs et positifs, est progressivement passé du pôle romantique au pôle patristique. Il fut déçu par les idéaux des Lumières et par la capacité de la culture d'Europe occidentale à atteindre l'idéal d'intégrité de la vie personnelle et publique qu'il recherchait ; Il perdit confiance dans la possibilité de transformer la société par des moyens littéraires ou philosophiques et abandonna l’utopie caractéristique du cercle d’écrivains et de philosophes de Pouchkine. Non seulement dans la vie « européenne-russe », mais aussi dans la vie européenne elle-même, il voyait de profondes contradictions inhérentes à la manière même d'être de l'homme européen, qui liait son destin à la raison et, par conséquent, à la philosophie ; J’ai réalisé que les prétentions de la philosophie au rôle de principe générateur de sens le plus élevé sont infondées ; l’historicité et, par conséquent, le caractère éphémère de toutes les formes d’« Lumières ». En même temps, il a vu dans sa propre âme de tels besoins spirituels, dont la satisfaction échappe au contrôle de la rationalité, et dont l'insatisfaction menace de détruire l'équilibre interne de l'organisme mental, et il a rencontré une manière d'être nouvelle et jusqu'alors inconnue, l'ascèse chrétienne (les anciens Philarète et Macaire), qui à la fois satisfait et corrige sa propre vision fondamentale de la réalité humaine. Enfin, une communication spirituelle et intellectuelle étroite avec des personnalités telles qu'A.S. Khomyakov, frère - P.V. Kireevsky et sa femme – N.P. Kireevskaya (qui a peut-être joué un rôle décisif) - est devenue une sorte de catalyseur dans le tournant brutal de son destin personnel et philosophique. Cette position de Kireïevski oblige - pour une compréhension correcte de sa position et de sa formation - à clarifier certains des traits fondamentaux de l'anthropologie de chacune des traditions mentionnées. Ceci est d'autant plus important que souvent les mêmes termes, par exemple « esprit - âme - corps », « esprit - cœur » et surtout « personnalité », ont des significations complètement différentes. 1. Caractéristiques générales du romantisme Parlant dans le premier chapitre des principales positions esthétiques et littéraires de l’époque de Pouchkine, nous avons attaché à presque chacune d’elles le nom de « romantisme ». En même temps, une définition sans ambiguïté du concept de « romantisme », notamment dans un contexte tel que « l'influence du romantisme d'Europe occidentale sur la littérature et la philosophie russes de la 1ère moitié du XIXème siècle ». - semble être une question extrêmement difficile. Comme beaucoup de fruits des « Lumières euro-russes », le romantisme russe, résultat évident d’un emprunt, était en même temps un phénomène tout à fait unique. Nous pouvons parler de l'influence de la littérature allemande, française, anglaise, italienne et autre romantique et préromantique, ainsi que de l'influence de divers cercles littéraires et philosophiques romantiques, de leurs représentants individuels, de leur mode de vie, de leurs compétences et valeurs quotidiennes et mentales sur l'environnement culturel russe. Le romantisme a largement transformé cet environnement, en y exerçant un impact global. Ils recherchaient de nouvelles formes littéraires, une nouvelle philosophie, de nouvelles formes de vie spirituelle et d'organisation de la vie quotidienne. 37. En tant que véritable représentant de la société russe, Kireïevski absorbait tout. Dans le même temps, c'est le romantisme russe qui a fourni des opportunités intéressantes, inconnues en Europe, pour surmonter les difficultés et les impasses inhérentes à la conscience romantique elle-même. L'une de ces solutions était le « slavophilisme ». Pour tenir compte de tous ces points, la conversation sur l’anthropologie romantique et patristique sera précédée d’une reconstruction de la structure typique de la conscience romantique. Le point de référence sera le romantisme du cercle d'Iéna, comme le plus influent, le plus étudié et le plus philosophique. De nombreux ouvrages sont consacrés au romantisme, parmi lesquels nous nous sommes concentrés sur les œuvres de V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitova, E.A. Makhov, A. Karelsky. Discutons d’abord d’un autre point important. Le fait est que les plus grands penseurs qui ont le mieux exprimé un certain nombre de définitions essentielles de la pensée romantique et ont en même temps eu l'influence la plus significative sur la pensée russe - Schelling et Hegel - étaient, surtout ces derniers, dans une relation très ambiguë avec le romantisme, et les y inclure signifie élargir considérablement, voire excessivement, la portée de ce concept en raison de l'appauvrissement de son contenu. Il semble donc plus juste de parler de la double unité du romantisme et de l’idéalisme philosophique, d’autant plus qu’un certain nombre de personnalités généralement attribuées au romantisme (notamment le Père Schlegel et F. Schleiermacher) ont joué, à leur tour, un rôle très important dans le mouvement de la pensée philosophique. Ainsi, dans sa forme la plus générale, le romantisme peut être qualifié de mouvement spirituel qui a constitué une époque particulière dans la culture européenne, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. s'opposait aux tendances rationalistes des Lumières, tout en entretenant avec elles des relations complexes et dialectiquement contradictoires. Examinons la logique interne de ce mouvement, dont la révélation, y compris en matière d'anthropologie, peut révéler son influence sur la pensée russe. Tout d’abord, il convient de noter que le romantisme n’est pas seulement un mouvement littéraire et philosophique, mais aussi religieux et mystique. « Le romantisme est une forme unique de développement de la conscience mystique, possédant telles ou telles caractéristiques caractéristiques de l'époque », a soutenu Zhirmunsky [68, p. 6]. C’est ici que les traditions mystiques d’Europe occidentale, tant chrétiennes que quasi-chrétiennes, platoniciennes, hermétiques et occultes, ont eu une énorme influence sur la littérature et la philosophie. C’est la combinaison unique de couches littéraires, philosophiques et religieuses et mystiques qui constitue un trait caractéristique de l’universalisme des romantiques. Une autre de ces caractéristiques, étroitement liée à la précédente, était la combinaison originale de fragmentation, d'antithétique de la conscience avec son intégrité, d'organicité : « Le monde romantique - un « organisme vivant » - vit de la relativisation des frontières internes et des opposés » [133, p. 13-14]. Ces caractéristiques distinguent l’universalité romantique de l’universalité encyclopédique – indifférente ou hostile à la religion, ne voyant ni les contradictions internes ni l’intégrité organique du monde, rêvant de créer un « système de nature » mécanique, rationaliste plutôt qu’organique et mystique. Dans le même temps, une participation active à la vie littéraire, scientifique et philosophique de notre temps et une attitude éclairante distinguaient le romantisme du piétisme, de l'occultisme et des autres mouvements mystiques auxquels il était génétiquement associé. D'après P.P. Gaidenko, une combinaison spécifique d'esthétisme, du principe du transcendantalisme et de l'ironie a créé « cette compréhension particulière du monde et cette attitude à son égard, que l'on appelait romantique » [46, p. 78]. En même temps, l'esthétisme et le transcendantalisme présupposent le panthéisme comme trait essentiel du romantisme. Le principe de l'ironie définit la dynamique de son histoire, qui se déroule entre la culture de ces traits et les tentatives continues pour les surmonter. Historiquement, elles naissent de l’opposition d’un homme d’art, d’un « génie », à la vulgarité et à la médiocrité du quotidien de la « société bourgeoise », devenue, après l’ère des grandes révolutions bourgeoises, porteuse et homogénéisatrice des normes de liberté et de morale. D’où le concept absolu de liberté et le « géniocentrisme » (Karelsky) des romantiques [84, p. 26]. De cette opposition, de l'aliénation de la personnalité créatrice de son environnement social immédiat, d'un intérêt étroit pour une personne (d'abord pour elle-même), ses sentiments et ses expériences sont nés. Ainsi, les romantiques se sont d'abord retrouvés dans une situation de vie d'égocentrisme, c'est-à-dire dans une situation qui justifie le transcendantalisme, mais ils ont vécu cette situation très douloureusement. Leurs propres recherches et passe-temps philosophiques découlaient de leur compréhension de cette situation et de leurs tentatives pour la surmonter. Le premier de ces passe-temps était la philosophie des premiers Fichte, avec son extrême subjectivisme. Il a déjà donné lieu à l'identification du « je » empirique (en particulier le « je » du philosophe, mais aussi le « je » du génie artistique) avec le « je » transcendantal, dont l'activité crée le monde du « non-moi », a soutenu l'orientation « vers l'expression de soi spontanée et non médiatisée » de la subjectivité. Cependant, le monde lui-même a perdu ici sa réalité, ce qui contredisait l'expérience artistique des romantiques et les condamnait à une solitude totale. Les romantiques, déjà seuls dans la société, ne voulaient pas du tout « perdre le lien avec l’univers, son temps et son espace plus vastes, et n’ont jamais cessé de se sentir comme un « microcosme dans un macrocosme » » [133, p. 9]. La réception du spinozisme dans le romantisme allemand, qui est passé « de l'idéalisme subjectif à l'absolu », est liée à cette circonstance. Dans Schelling, Schleiermacher, le P. Schlegel, « Le spinozisme prend une forme mystique et religieuse prononcée. » Pour eux, « la grande réussite de Spinoza réside dans le développement et la justification de la « philosophie du monde » – la philosophie de l’univers infini » [43, p. 52, 54, 56]. Leurs tentatives de synthèse des systèmes de Spinoza et de Fichte peuvent être considérées comme une expression philosophique du désir de surmonter l’aliénation et l’isolement originels des romantiques dans le monde humain. De cette synthèse sont nés des systèmes plus ou moins cohérents d’idéalisme absolu. Au centre de ces systèmes se trouvait une personne, plus précisément un artiste, un mystique, un poète, un philosophe, en un mot un génie, un créateur de culture. Dans son expérience spirituelle, un génie découvre son unité ou identité naturelle avec le principe fondamental du monde, avec l'unité du monde entier, dont chaque partie porte l'empreinte de tout, mais seul celui qui a atteint le plus haut niveau de conscience de soi est appelé à exprimer tout cela, à participer à la vie de l'ensemble, non pas de manière mécanique-matérielle ou organique-inconsciemment, mais de manière spirituelle-créatrice. De plus, un génie fait appel à lui-même et se consacre simplement en raison du niveau de son génie, de sa conscience de lui-même. Ce concept de « libre initiation », dont on retrouve une expression claire, par exemple, dans les « Idées » du P. Schlegel [207(1), p. 363] est la chose la plus importante qui distingue le romantisme à la fois de la religion positive et du traditionalisme ésotérique. Cet ensemble, auquel le romantique s'identifie et qu'il entreprend de représenter, est appelé par lui indistinctement : l'Infini, l'Univers, Dieu. La connexion avec lui est un sentiment de dépendance (Schleiermacher). L'interprétation théiste de ces noms et de ce lien est rejetée (au moins dans un premier temps) ainsi que le « clinquant extérieur d'un culte bruyant » simplement parce que les deux sont inhérents à la « foule » des bourgeois respectables. Il était perçu soit comme un « jeu ennuyeux de l’esprit », soit comme « la vulgarité de la superstition », soit, ce qui est particulièrement intéressant si l’on prend en compte la définition actuelle de la romance, « la rêverie ». Le P. Schlegel a écrit : « Et comment pourrait-on vous nier la religion simplement parce que vous n’auriez probablement pas de réponse à la question de savoir si vous croyez en Dieu » (« De la philosophie ») [207(1), p. 342-343]. Le sentiment de Présence, le sentiment individuel de « révérence tranquille » s'oppose ici comme base et essence de la religion au culte « bruyant » et au dogme « ennuyeux ». La religiosité psychologiquement interprétée est ici clairement placée au-dessus de la foi, en tant que relation ontologique à Dieu. Les romantiques valorisent dans la religion des expériences particulières qui ne peuvent être réduites à autre chose, qui servent ensuite de matériau à des expériences et à des réflexions esthétiques. Cette attitude esthétique des romantiques à l'égard de la religion provoqua à un moment donné une vive protestation de la part de Kierkegaard. De la même manière, les slavophiles diffèrent fondamentalement des romantiques. Comme nous le verrons, ils ont surmonté le romantisme précisément dans la mesure où leur « philosophie religieuse a été consciemment créée comme une philosophie d’Église, c’est-à-dire basée sur l’expérience mystique de l’Église ». Ils sont « caractérisés par une évolution depuis l’interprétation romantique de la religion comme soif de foi et sens de l’infini jusqu’à l’ontologisme mystique orthodoxe » [173, p. 125, 127]. Kireevsky, avec son appel constant à l'héritage spirituel des Saints Pères, est à cet égard l'un des plus brillants représentants du slavophilisme. Dans sa quête d'ensemble, un génie, extrêmement aliéné de la société bourgeoise, se tourne, outre la nature, également vers les hommes, dont la vie devient pour lui une source d'inspiration et d'expérience esthétique. Ce sont les romantiques qui furent les premiers (après Herder) à se tourner vers l'étude de la culture populaire. Les gens, dans leur vie quotidienne, d'une part, sont organiquement enracinés dans l'univers et, d'autre part, et précisément à cause de cela, ils deviennent les véritables porteurs et créateurs de la vraie culture, de son folklore et de sa tradition héroïque. Si la culture moderne, avec son culte de la rationalité, est internationale et impersonnelle, alors les cultures populaires sont personnelles et uniques. Chacun d’eux a son propre « esprit », qui a ses propres tâches spécifiques dans l’histoire et médiatise la relation de la personnalité géniale, en tant qu’exposant, avec l’univers. Les personnes qui créent la culture s’inscrivent dans le flux général de l’histoire humaine ; leur tâche historique est une étape vers la réalisation d’une tâche humaine universelle. Cela signifie que rejoindre le peuple n’était pas seulement une expérience esthétique, mais aussi historique pour les romantiques. Cela a stimulé leur attrait pour d’autres époques et cultures, l’éveil de leur pensée historique. L’Histoire, comme la Nature, devint l’alliée des romantiques dans leur lutte. Leur sens de l'histoire est correctement décrit par Zhirmunsky : « Dans ce qui est pour les romantiques la tâche d'un chemin personnel, ils se sentent organiquement liés aux destinées de toute l'humanité, au développement de l'univers entier » [68, p. P2]. La compréhension de l'histoire nationale et mondiale était comprise comme des étapes de la connaissance de soi personnelle, des étapes nécessaires à la formation de la conscience de soi humaine. Cependant, l'historicisme des romantiques est imprégné de leur propre esthétisme, associé au principe d'ironie. Trouvant une parenté organique avec n'importe quelle culture, avec n'importe quel phénomène historique, s'efforçant d'en comprendre la compréhension la plus complète, le romantique, de son « point de vue infini » égocentrique, en vit alors les limites historiques et la relativité. Il acceptait tous les contraires, ne prenant rien au sérieux comme sien, comme contraignant [46, p. 120-121]. Ces vues, malgré toutes leurs variations, étaient communes aux romantiques, à Schelling et même à Hegel. Ils ont également eu une puissante influence sur les romantiques russes, stimulant leur intérêt pour les problèmes de la philosophie de l’histoire et du concept de « nationalité » en tant que catégorie historique, sociale et esthétique. A cette philosophie de l'histoire est liée la philosophie sociale des romantiques, résumée par le même Zhirmunsky : "Le siècle des Lumières... traitait de l'homme abstrait et de l'humanité abstraite ; le romantisme, au contraire, procède de la compréhension de l'individualité et réveille ainsi tous les liens complexes et endormis qui unissent ces individus dans la vie... Les romantiques sont incapables de concevoir une existence séparée des autres... La vie ensemble, en tant que véritable élément de développement, détermine, en général, leur idéal culturel. Un tel désir car l’organicité, une telle connexion initiale de la race humaine tout entière, de l’univers tout entier… ne peut être justifiée que mystiquement » [68, p. 113]. Le romantisme vivait de cette connexion organique. Ne pouvant le mettre pleinement en œuvre, il chercha à le cultiver dans un cercle restreint d'amis, en combinant cela avec un type particulier d'illumination. L’abstraction, le rationalisme et l’aliénation qui dominaient la société bourgeoise contrastaient avec un type particulier de communication intime, « existentielle », la « communauté », selon le terme de N.A. Berdiaev, au niveau de la microsociété ; « l’unanimité », entendue davantage comme un chemin commun vers la recherche de la vérité que comme une identité d’opinions. Cela ressort clairement de la correspondance des romantiques : « Unissons-nous au moins en un seul monde, et vous verrez qu'il y a une belle musique des sphères, et que nous serons tous heureux » (F. Schleiermacher - Henriette Herz et P. Schlegel). "Le destin m'a rapproché d'un homme dont tout peut sortir. Je l'ai beaucoup aimé et je me suis tourné vers lui, car il m'a bientôt ouvert le sanctuaire de son âme. Maintenant, j'y habite et je l'étudie" (P. Schlegel - A.-W. Schlegel à propos de Novalis) [133, p. 20 ; 207(2), p. 394] 38. C’est ainsi que surgissent les cultes mystiques de l’amour et de l’amitié comme moyens de découvrir cette internalité : « l’unité éternelle du fini avec l’infini est vue par l’amant dans l’être aimé comme un miracle évident » [68, p. 89]. Cela conduit à la formation de cercles fermés au niveau de la microsociété - la forme principale de la communauté romantique, qui se transforme parfois en une « société secrète », généralement révolutionnaire - en tant que forme dégénérée d'une telle communauté. Dans un effort pour surmonter son aliénation, le cercle se précipite « dans le monde », en lançant des activités éducatives dont le but principal est d'initier les « masses », le « public », à l'expérience mystique des membres du cercle (une société révolutionnaire agit de la même manière, mais plus radicalement, s'efforçant d'impliquer tout le monde à la fois dans son expérience) et d'établir la bonne correspondance entre le niveau de conscience de soi et l'ampleur de l'activité et du pouvoir des membres de la société. Les romantiques se battent pour le droit d'une personne pensante, d'un génie, non seulement de repenser le monde, mais aussi de le réorganiser. Nous avons déjà vu et reverrons comment ces propriétés se sont manifestées dans l’histoire de l’intelligentsia russe. C'est la différence fondamentale entre un cercle romantique et un monastère ou une communauté de fidèles, pour lesquels cette aliénation initiale n'existe pas, qui n'interrompent pas leur lien avec le corps de la macro-société naturelle, mais représentent une institution qui sert de guide au monde de la réalité d'ordre transcendantal (l'Église, le Royaume de Dieu), y compris à travers des activités éducatives (édition et écriture), s'ils (comme Optina Pustyn) s'y engagent. Le slavophilisme représentait une certaine forme de transition d'un cercle romantique à une sorte de « monastère dans le monde » [173, p. 130]. 2. Concepts anthropologiques de base en patristique et en romantisme Passons maintenant à une considération des concepts anthropologiques fondamentaux de la patristique et du romantisme. Arrêtons-nous plus en détail sur la signification de concepts tels que l'esprit, l'âme, le corps, l'esprit, le cœur. Tout d'abord, il faut dire que dans le dualisme platonicien de l'âme - une «substance active, automotrice et autosuffisante» et du corps - sa «prison» inerte et mobile, les Saints Pères ne voyaient qu'une vérité psychologique, phénoménale et non ontologique. Eux-mêmes préféraient considérer la personne comme une « intégrité psychosomatique ». Bien que le centre de gravité de cette totalité se trouve dans l’âme, le corps agit également comme sa composante naturelle nécessaire, bien que subordonnée. Abba Dorotheus (un penseur ascétique populaire en Russie, dont Kireevsky a été directement impliqué dans la publication des œuvres du monastère d'Optina (1856)) compare l'existence de l'âme lors de sa sortie du corps avec le fait d'être dans une cellule sombre sans nourriture, sans sommeil et sans communication, inversant ainsi la célèbre maxime platonicienne σῶμα–σῆμα [65, p. 147]. La vie de l'âme s'exprime dans le corps. Le corps satisfait le besoin d’une personne d’influencer le monde qui l’entoure, de le transformer et de communiquer avec les autres. Le corps participe à la communion avec Dieu, à la prière, aux sacrements, est éclairé et sanctifié par la grâce, et participe à la résurrection d'entre les morts. La base dogmatique de ce « discours du corps » est la doctrine de l'incarnation de Dieu et la théologie apophatique, qui établit la transcendance de Dieu non seulement au monde matériel, mais aussi au monde spirituel, sa distance égale (car infinie) de toutes les choses créées et en même temps sa présence complète en tout (y compris dans la réalité corporelle). Il est caractéristique que l'objet principal de l'action ascétique dans le christianisme n'est pas le corps ni l'âme en elle-même, mais précisément leur totalité ; et la tâche principale de l'ascèse est d'établir la bonne relation entre l'âme et le corps, et non la libération de ce dernier. Contrairement à la patristique, le romantisme, formé sur la base des idées chrétiennes occidentales sur l’homme, a été fortement influencé par le dualisme platonicien et cartésien. La première a été perçue par les romantiques à la fois directement (l’une des traductions les plus célèbres de Platon est celle de Schleiermacher) et indirectement à travers diverses versions du mysticisme d’Europe occidentale. La seconde se fait à travers le prisme de Spinoza, Leibniz, Kant et Fichte. Le concept d’« âme » n’a pas de signification stable dans le romantisme. Il s'agit de la conscience de soi individuelle, et de « l'âme immortelle » au sens de Platon et du christianisme occidental, et de l'âme du monde, en tant qu'étape la plus basse de la formation de l'intelligentsia, en tant que sensualité universelle - le résultat de la réception du néoplatonisme. Tout comme dans l'ascétisme chrétien, le sujet principal de l'éducation dans le romantisme reste l'âme, mais la nature de cette éducation change considérablement. La perte d'une idée réaliste du péché originel, l'idée de Schiller d'une « belle âme » et l'opposition égocentrique de soi à la communauté environnante, dont les normes sont perçues comme des entraves, conduisent au remplacement de la retenue ascétique et de l'abnégation par le désir du développement le plus libre de toutes ces capacités de l'âme qui sont perçues comme créatrices. Le principal moyen d'influence éducative est l'influence esthétique, ennoblissant, élevant et, naturellement, nettoyant l'âme. Dans le même temps, une personne créative, en règle générale, s'impose volontairement, dans le processus d'auto-éducation, un certain nombre de restrictions, dont le but est de vaincre la « chair philistine » (A.P. Tchekhov), le principe grossier, inconscient, animal et anti-esthétique chez une personne, de s'élever aux plus hauts niveaux de conscience de soi, de libérer et de préparer au mieux le principe créateur en soi à l'activité. Ces restrictions, cependant, sont purement individuelles et situationnelles : en fonction de l'idéologie d'une communauté romantique particulière, du niveau de conscience de soi auquel un romantique donné se perçoit, le rapport entre traits limités et cultivés peut même changer à l'opposé 39 . Le corps est relatif à l'âme ; dans « l’harmonie éternelle de l’univers », ils ne sont pas des principes « originellement et éternellement différents » [207(1), p. 342]. C'est un motif chrétien chez les romantiques. Dans la structure même du corps masculin et féminin, le chemin de la vraie vie est indiqué pour les hommes, le chemin vers la réalisation de l'humanité elle-même, indépendamment de la division des sexes. Mais les romantiques montrent aussi le côté « obscur » d’une attitude différente, platonique, envers le corps. Bien qu'elle soit belle, par participation à l'âme, elle n'en est pas moins périssable, et s'en séparer à un moment donné peut devenir souhaitable pour parvenir à une harmonie complète avec l'univers. Un exemple frappant d'une telle attitude envers le corps et la mort chez les romantiques peut être le suicide commun de Kleist et de son amie Henrietta Vogel, commis non par désespoir, mais au contraire dans un état de joie hautement harmonieuse, proche de l'extase mystique [181, p. 392-408]. La source de ces différences très ambiguës ne réside pas tant dans la théorie que dans les différences de pratiques de vie, de modes de vie et de positions anthropologiques associées. Jusqu’à présent, nous avons raisonné dans le cadre de la dichotomie « corps-âme », mais de nombreux Saints Pères préfèrent la trichotomie « esprit-âme-corps », où « ψυχή, en tant que sujet de la vie personnelle (ou plutôt individuelle. - K.A.), a en πνεῦμα son principe divin le plus élevé » [72, p. 377]. Dans le cadre de la trichotomie, l'âme en tant que sujet et source de vie s'occupe principalement du corps, de son adaptation aux conditions environnementales, de la « satisfaction des besoins », etc. [72, p. 227]. Contrairement à l'âme, en ce sens, l'esprit, en tant que début de la raison, de la créativité et de la liberté, s'occupe de types supérieurs d'activité humaine non liés aux besoins corporels ou, en termes plus clairs, est orienté vers le chagrin. Il agit à la fois comme principe de ressemblance humaine à Dieu et comme organe de communication avec Dieu, comme conducteur de l'énergie divine chez un être humain. Selon le révérend Maxime le Confesseur (Kireevsky a de nouveau participé aux travaux de publication de ses œuvres par l'Ermitage d'Optina), chez un homme correctement constitué (avant la Chute ou après la restauration), l'esprit, se nourrissant de l'Esprit (alias « l'esprit », dont la véritable nourriture est la « connaissance spirituelle »), nourrit l'âme et, par sa médiation, le corps, qui n'a pas besoin de « nutrition sensuelle », le corps, qui devient alors un guide des énergies bénies de déification du monde. Chez une personne réelle, dont la nature est pervertie par la Chute et subordonnée à la sensualité et aux « désirs charnels », ces trois principes agissent comme des rivaux luttant pour la domination, leur confrontation introduit le désordre dans la personne et fait naître les passions [66, p. 76-77, 80-82, 137]. Ainsi, les adjectifs « spirituel », « mental », « charnel » désignent la prédominance de l'inclination d'une personne vers l'un ou l'autre principe, une certaine qualité de vie, une certaine « intentionnalité » de ses énergies. Le romantisme révèle ici aussi des points de contact et de divergence intéressants avec la pensée patristique. Nous avons déjà parlé de son enracinement dans la philosophie des Temps Nouveaux. C’est donc le cogito ergo sum qui est pris ici comme point de départ. L’âme et l’esprit sont considérés comme des étapes dans la formation du cogito, le sujet pensant, c’est-à-dire le « je » au sens propre du terme. En même temps, le « Je » empirique n’est considéré que comme l’une des étapes nécessaires à la formation de l’ego transcendantal (« intelligentsia », comme dit Schelling), qui, à son tour, n’est que l’avant-dernière étape vers l’identité complète du sujet et de l’objet dans l’Absolu. C'est chez l'homme - mais pas tout le monde, tout le monde n'est pas appelé à s'en rendre compte (contrairement à la patristique, où chacun est appelé à la déification), et qui a atteint un certain niveau de conscience - l'Absolu (alias l'Univers - c'est-à-dire le monde, mais considéré non comme un ensemble d'objets empiriquement donnés, mais comme un tout organique) atteint sa conscience de soi (un point important qui unit le romantisme à l'idéalisme, y compris Hegel). Du point de vue de la personne elle-même, cela ressemble à une révélation reçue et réalisée par une personne spirituelle - un génie, un philosophe, un mystique - dans un acte d'intuition intellectuelle. C'est avant tout le domaine de l'esprit. C'est, par essence, aussi le domaine de la culture, de la culture, selon le P. Schlegel, est une condition nécessaire à la croissance de la conscience humaine et, en même temps, le lieu où l'intuition créatrice trouve son achèvement dans la créativité, le lieu de résidence des valeurs les plus élevées qui rendent une personne humaine : « Ce n'est que grâce à la culture qu'une personne devient complètement et partout humaine et imprégnée d'humanité » ; elle est « le Bien le plus élevé et la véritablement bénéfique » ; « La personne spirituelle en tant que telle ne réside que dans le monde invisible... Elle n'a qu'un seul désir sur terre : former le fini pour l'éternel, donc quel que soit le nom de son œuvre, elle restera toujours un artiste » (« Idées ») [207(1), p. 360, 359, 358], c’est-à-dire le créateur de la culture, même si, bien sûr, le concept même de « culture » est ici repensé et élevé. Si dans la patristique l’esprit prie avant tout, dans le romantisme c’est avant tout l’expérience, l’amélioration et la création. La tâche principale de l'homme pour les pères est la purification et la construction de « l'homme intérieur » et l'atteinte de la ressemblance à Dieu et de la connaissance de Dieu par la communication personnelle avec Dieu (ce qui n'implique en aucun cas l'égoïsme, puisqu'elle présuppose nécessairement la restauration de vraies relations avec les autres). La tâche de l'homme romantique, selon Schlegel, bien que formulée dans les mêmes termes - « purification » et « ressemblance à Dieu » - signifie essentiellement quelque chose de complètement différent : « Tout homme bon devient de plus en plus un dieu ». "Dieu est entièrement originel et suprême, c'est pourquoi il est un individu dans la plus haute puissance. Mais la nature et le monde ne sont-ils pas des individus ?" (« Fragments », « Idées ») [207(1), p. 305, 359]. Le Divin est conçu ici non pas sur la base de la réalité de Sa Révélation, mais comme humain et mondain, élevé au plus haut niveau imaginable. Le romantisme reste ainsi tout entier dans le cadre de la logique du développement, dans le cadre du transcendantalisme. « L’homme est la vision créatrice que la nature a d’elle-même » [207(1), p. 358], écrit le P. Schlegel, résumant notre raisonnement. Il compare la créativité d'un génie à la capacité productive de l'univers. Un génie se crée, améliore son esprit, gravit les échelons de la connaissance de soi et du dévouement, de sorte que plus tard, grâce aux capacités de l'âme et du corps, il puisse créer autre chose pour lui-même - la culture (religion, philosophie, poésie, etc.). Par rapport au siècle des Lumières, il s’agit bien sûr d’une introspection ; par rapport aux Pères, c'est encore un souci d'extérieur. La différence dans les buts ultimes de l'existence humaine détermine la compréhension différente des principales catégories anthropologiques et de leurs relations. Dans les écrits des Saints Pères - ascètes et mystiques - l'esprit est identifié aux termes « esprit » (νοῦς) (sens platonicien venant d'Origène et Evagre Pont) ou « cœur » (καρδία) (sens remontant au corpus des « Discours spirituels » attribué à saint Macaire le Grand). Selon les instructions de Zarin, « νοῦς et καρδία étaient utilisés de manière interchangeable comme symboles et concepts » par les saints. Basile le Grand, Jean Chrysostome, Grégoire de Nysse et le même Macaire, ainsi que « l'esprit », pour désigner le « côté le plus élevé de la nature humaine », le « souverain » de l'âme [72, p. 379]. Zarin voit ici une volonté d’harmoniser les vues bibliques et philosophiques. O. John Meyendorff, au contraire, parle non seulement de deux systèmes d'usage des mots, mais « de deux anthropologies, Platon et la Bible, entre lesquelles, pour jeter les bases d'une vie spirituelle intérieurement cohérente, il fallait faire un choix » [135, p. 192]. La conversion de Kireïevski peut être considérée en ce sens comme un choix qu'il a fait à la suite des Saints Pères, le choix du concept biblique de l'homme et de son intégrité, qui comprend non seulement des caractéristiques spirituelles et intellectuelles, mais aussi psychophysiques. Il existe un parallèle très clair entre le dépassement du romantisme dans le slavophilisme et le dépassement de l'origénisme dans la patristique - le même maintien des problématiques et de la terminologie idéalistes avec leur refonte radicale. Il est intéressant de noter qu'après la synthèse de ces directions dans l'ascétisme, la tradition de la distinction entre « l'esprit » et le « cœur » réapparaît. Cela peut déjà être vu chez le révérend Isaac le Syrien (VIIe siècle), le grand écrivain ascétique syrien, qui a eu (par traduction du grec) une grande influence sur la culture spirituelle russe, bien connu de Kireyevsky (encore une fois, qui a participé à la publication de ses œuvres par l'Ermitage d'Optina (1854)), ainsi que de K.N. Léontiev, F.M. Dostoïevski et autres. Les œuvres du révérend Isaac ont probablement joué un rôle très important dans la conversion de Kireïevski, et déjà en 1839 il y fait référence comme « le plus profond des écrits philosophiques » [3, p. 152]. Le révérend Isaac fait la distinction entre "pureté de l'esprit" et "pureté du cœur" : "Car l'esprit est l'un des sentiments de l'âme, et le cœur embrasse et détient en son pouvoir les sentiments intérieurs. C'est la racine, et si la racine est sainte, alors les branches sont saintes, c'est-à-dire que si le cœur est amené à la pureté, alors il est clair que tous les sentiments sont purifiés." C'est apparemment l'esprit. Mais l'esprit se distingue par son activité personnelle et son activité : « Si l'esprit s'efforce de lire les Écritures divines ou travaille un peu dans les jeûnes, les veillées et les silences, alors il oubliera sa façon de penser antérieure et atteindra la pureté dès qu'il s'éloignera d'une mauvaise vie » [78, p. 24]. Ainsi, la « pureté de l'esprit » est avant tout une nouvelle « façon de penser », différente de la précédente, « mauvaise ». Il est important ici que même cette façon de penser ne soit pas le résultat d'un travail exclusivement intellectuel, mais aussi d'un certain effort ascétique qui change le mode de vie même, le « vivre » d'une personne. Nous parlons ici plutôt de la « conviction » comme « le résultat de toute une vie », que Kireevsky distingue de « l'opinion » comme « une conclusion issue de considérations logiques » [3, p. 281]. Nous ne parlons donc pas seulement du « système de la vision chrétienne du monde », mais du christianisme en tant que mode de vie, fondamentalement différent de la « mauvaise vie ». Néanmoins, l'esprit lui-même « n'aura pas une pureté constante », poursuit le Révérend Isaac, - car aussi vite qu'on est purifié, on est aussi vite profané » [78, p. 24]. La « pureté du cœur » n’exige pas simplement un effort ascétique particulier. Cela ne s'obtient que progressivement, dans le processus de la vie spirituelle, où une personne n'agit pas tant par elle-même qu'elle endure : « Le cœur atteint la pureté à travers de nombreuses peines, privations, éloignement de la communication avec tout ce qui est mondain dans le monde et auto-mortification pour tout cela » [78, p. 24]. Ce sont les peines et les épreuves qui purifient le cœur, à condition qu'il y ait une attitude correcte à leur égard, ce qui est une question d'activité humaine, l'activité d'un esprit purifié qui essaie de maintenir cette pureté. Selon de nombreux témoignages, le nettoyage de la racine se produit inaperçu de l’ascète lui-même, à un « niveau pré-réflexif ». Ici, il y a un changement non seulement dans le mode de vie, mais dans sa qualité, acquérant une nouvelle dimension divine-humaine, qui donne à cette pureté une force particulière : « S'il (le cœur. - K.A.) a atteint la pureté, alors sa pureté ne sera souillée par rien de petit, il n'a pas peur des grandes batailles évidentes, je veux dire des batailles terribles » [78, p. 24]. Tout ce passage implique clairement le commandement bien connu de l’Évangile concernant les cœurs purs qui voient Dieu. Néanmoins, le cœur voit Dieu avec l'esprit : " Celui qui concentre en lui la vision de son esprit voit en lui l'aurore de l'Esprit. Celui qui a horreur de tout élan de l'esprit voit son Seigneur dans son cœur " [78, p. 37]. « À l’intérieur » signifie ici non seulement un espace spirituel, mais aussi un espace expérientiel. Cette vision de Dieu avec l’esprit dans le cœur n’est pas sans rappeler la pratique bien connue du « faire intelligent », « d’amener l’esprit dans le cœur », de « l’exercice d’attention intérieure » (Kireevsky), dont ont parlé plus tard des écrivains ascétiques, notamment les contemporains de Kireevsky, les saints Ignace Brianchaninov (1807-1867) et Théophane le Reclus (1815-1891). On peut supposer que la conception, la consolidation et la diffusion de cette pratique ont nécessité de nouvelles distinctions terminologiques. Il reste à voir quelle relation ces concepts entretiennent avec la division di- et trichotomique. Puisque les Saints Pères n’ont pas cherché à uniformiser leur terminologie, une tentative de construire un schéma général peut être ici plus productive qu’une tentative d’harmoniser des citations individuelles. Saint Isaac, par exemple, n'utilise pratiquement pas le nom « esprit » en relation avec une personne, mais il distingue clairement entre les connaissances « charnelles », « mentales » et « spirituelles », ce qui permet de dire qu'il adhère plutôt à une trichotomie, c'est-à-dire distingue trois niveaux, ou plutôt peut-être trois degrés, les qualités, les formes, l'être humain et la vie humaine. A chacun de ces niveaux, l'esprit et le cœur se révèlent comme des principes corrélatifs. Le cœur - en tant que base existentielle - est pré-réflexif, inconscient, passif, source de vie, de sentiments et de passions. L'esprit est sa divulgation consciente et active, possédant une liberté relative et la capacité d'influencer la base. Les pensées naissent dans le cœur et les passions vivent, mais c'est l'esprit qui les combat, les accepte ou les rejette, et est conscient des mouvements du cœur. Le cœur peut être considéré comme le centre de la vie corporelle, le lieu et la source des sentiments, des expériences et des états mentaux et spirituels, l'esprit - comme une force active et consciente, la capacité de conscience de soi, de réflexion, de connaissance de soi et de connaissance du monde, discursif - au niveau de l'âme, intuitif-mystique, correspondant à la foi comme communication avec Dieu - au niveau de l'esprit. Leur interaction et leurs relations à tous les niveaux, associées à l'aspiration générale de l'être humain (dans ce cas, on peut dire - le cœur), déterminent « l'image énergétique » d'une personne. D’où le souci des ascètes de leur coordination, « d’amener l’esprit dans le cœur » par l’attention. Le romantisme, issu de l’expérience spirituelle et artistique de ses créateurs, tout comme la patristique, n’était pas une philosophie intellectualiste. Au contraire, il cherchait activement à inclure et à comprendre tout ce qui est irrationnel chez l'homme, principalement le domaine du sentiment comme base de l'expérience esthétique. Une grande attention est accordée aux sentiments, expériences et sensations mentaux (ordinaires, vie) et spirituels (mystiques, créatifs). Dans les deux cas, ils tentent de trouver l’infini dans le fini. C'est à cette zone du cœur que descend la religion - dans sa nouvelle compréhension romantique, étayée par Schleiermacher. C'est la religion de l'infini, en tant que centre de la culture, comprise comme une activité spirituelle universelle [44, pp. 74-75]. Au cœur de cette « religion du cœur » se trouve un sentiment : un sentiment de dépendance à l’égard de l’univers infini. « Pour Schleiermacher, le sentiment religieux se compose de la contemplation de l'infini et de l'élément émotionnel qui l'accompagne » [68, p. 157]. Cette contemplation est une expérience de l'infini, strictement individuelle pour chaque personne, plus précisément encore pour chaque génie religieux. D'où la conclusion sur la vérité de toutes les religions et la possibilité d'un nombre infini de leurs formes. Nous avons dit plus haut que ce psychologisme des romantiques est un cas particulier du psychologisme occidental en général et qu'il est essentiellement différent de l'ontologisme des slavophiles et des patristiques. Ici, vous pouvez également voir la racine de ce psychologisme - la compréhension du cœur comme un sentiment, contrairement à la patristique, où le cœur est compris ontologiquement comme le « lieu » des sentiments, qui inclut l'esprit. D’où l’opposition entre l’esprit et le cœur dans le romantisme. La zone du cœur est directement liée à la créativité en tant qu'activité productive inconsciente de la subjectivité. Cependant, il serait erroné de réduire le concept romantique de créativité à l’expression inconsciente de l’individu, surtout compte tenu de tout ce qui a été dit ci-dessus sur la compréhension romantique de la culture. « L'homme est quelque chose de plus que la couleur de la terre, il est raisonnable et la raison est libre, la raison n'est rien d'autre que l'éternelle autodétermination dans l'infini » (P. Schlegel). Dans la créativité, une personne fait un sacrifice, surmontant sa finitude pour l'infini. Ceci est réalisé dans un acte libérateur de retenue, car « tandis que l’artiste invente quelque chose avec inspiration, il est dans un état de non-libre » [207(1), p. 363, 282]. This self-restraint is achieved by reflective, limiting activity of the mind. The rootedness of romanticism in the tradition of transcendental philosophy can be seen here quite clearly. Cet enseignement atteint sa plus grande systématicité dans le « Système d’idéalisme transcendantal » de Schelling, auquel Kireyevsky l’a emprunté pour ses premiers articles. However, over time, significant changes occur in the usage of romantics. Si initialement, à l'apogée du romantisme d'Iéna et de Heidelberg, ils étaient caractérisés par une combinaison, et terminologiquement peu claire, de la tradition classique consistant à distinguer νοῦς et διάνοια ou intellectus et ratio, avec le Verstand (raison) et Vernunft (raison) kantien, alors par la suite, à mesure que les plus grands penseurs du romantisme évoluaient vers une vision religieuse du monde, des changements significatifs se produisent dans ce mot. utilisation. Ainsi, par exemple, le P. Schlegel et Schelling, dans la période ultérieure de leur travail philosophique, sont revenus à l'usage prékantien du mot Verstand comme la plus haute compréhension spirituelle, y compris l'intuition, la compréhension de l'ensemble 40. En même temps, bien que les termes Verstand et Vernunft soient retenus par le P. Schlegel présente certaines caractéristiques des concepts kantiens correspondants (Vernunft comme capacité « réflexive » et « inférentielle » ; Verstand comme début de l'unité dans l'activité cognitive de la pensée par opposition à la diversité du monde sensoriel-perceptible), cependant Verstand (avec la volonté) fait référence aux capacités spirituelles, Vernunft (avec la fantaisie) aux capacités mentales. En général, la relation entre eux se rapproche de la relation entre νοῦς et διάνοια dans la philosophie grecque. Le P. Schlegel écrit : « Selon un usage plus ancien, ce n’est pas l’esprit (Vernunft, ratio, διάνοια) qui est commun à tous et le même partout, mais l’esprit (Verstand, intellectus, νοῦς) est l’endroit dans la capacité cognitive d’une personne où se produit la plus haute perspicacité » [207(2), p. 418-419]. À cet égard, Kireyevsky est proche de Schlegel : il critique également la « pensée rationnelle » précisément parce qu'elle « est abstraite de toute particularité personnelle » et « est accessible à tous » [4, p. 282]. Pour le penseur russe, ce concept remonte, d'une part, à feu Schelling (qui a fait une évolution en partie similaire, mais philosophiquement plus fondée, du romantisme à la foi), et d'autre part, à la distinction entre connaissance charnelle, mentale et spirituelle par le Vénérable. Isaac le Syrien et d'autres saints pères. Il convient ici de retracer brièvement l’histoire de l’attitude de Kireevsky à l’égard de Schelling, qui était, bien entendu, pour lui un penseur beaucoup plus pertinent que le Père. Schlegel, bien que ce dernier soit beaucoup plus révélateur pour démontrer la logique du romantisme. Cette histoire est décrite en détail par E. Muller dans l'article « I.V. Kireyevsky et la philosophie allemande". Nous utiliserons son analyse. « Au « dix-neuvième siècle »... Kireevsky résume le semestre d'été de Schelling à Munich, en présentant un résumé des conférences qu'il a entendues en 1830 et des explications qu'il a reçues personnellement de Schelling. Ici, il identifie pleinement sa position avec celle du maître. « En 1845, pendant la période de rédaction du Moskvitien, Kireevsky, dans l'article « Le discours de Schelling », présente une compilation d'un certain nombre de textes imprimés et manuscrits » concernant la philosophie de la mythologie et de la religion de feu Schelling, « frappant par son extrême authenticité tant en termes de style et d'appareil conceptuel qu'en termes de compréhension et de développement du problème ». Dans la discussion des années 40, "il rejoint la faction orientée" empiriquement "du parti anti-hégélien (feu Schelling, Herbartiens, Trendelenburg, Steffens), menant énergiquement un développement critique du problème de la relation entre la philosophie idéaliste et la religion positive. Mais comme cette polémique ne vise pas à briser, mais à rechercher une solution philosophique initialement raisonnable à cette antinomie, Kireevsky, qui cherche une telle solution, rejoint finalement les partisans de la idée idéaliste, s'efforçant de construire un système spéculatif intégral" [142, p. 118-119, 125]. En cela, il est également proche de Chaadaev. Mais les deux penseurs russes se caractérisent par une compréhension approfondie du péché originel et de ses conséquences, y compris sur la vie mentale humaine. On commence en Russie cette « critique de la raison pure », qui sera ensuite poursuivie par Dostoïevski et Lev Chestov. L’« empirisme » mentionné ici conduit au fait que, dans des articles et passages récents, Kireïevski « semble proposer d’abandonner complètement le monde de la philosophie idéaliste tardive de l’esprit au profit d’une pratique spirituelle-existentielle » [142, p. 129]. Cela ne signifie cependant pas abandonner la philosophie ou la théorie en général. Ici plutôt, la pratique ouvre de nouvelles possibilités, des « commencements » pour la philosophie, de nouvelles dimensions de la rationalité elle-même. Dans le cadre de la théorisation pure, Schelling est allé aussi loin que possible. Mais, écrit Kireevsky, sa « philosophie chrétienne n'était ni chrétienne ni philosophie : elle différait du christianisme par les dogmes les plus importants, de la philosophie - par la méthode même de cognition » [3, p. 331]. Comme Muller résume la pensée de Kireyevsky, « Schelling a échoué parce qu’il n’a pas remarqué le changement au sein de l’esprit lui-même, qui doit se produire lorsque l’esprit s’élève d’une connaissance purement logique à la connaissance d’un croyant » [142, p. 127]. La raison de la démarcation entre Kireevsky et Schelling n’est donc pas seulement épistémologique, mais aussi anthropologique. Schelling a échoué non seulement à cause de sa non-orthodoxie et, bien sûr, non pas à cause d’une criticité insuffisante, mais parce que, tout en essayant de changer sa pensée, sa méthodologie et ses prémisses, il n’a pas essayé d’en changer la qualité, conservant l’habitude de la « pensée abstraite-logique » [3, p. 331]. C'est le dernier changement qui crée les conditions préalables à une solution satisfaisante aux problèmes religieux et philosophiques, mais qui est précieux, bien sûr, non pas pour cela, mais en soi, possible uniquement grâce à une pratique qui change la position même de l'homme dans l'être - une étape que Schelling n'a jamais décidé de franchir, restant jusqu'au bout un « pur penseur ». 3. La doctrine de la personnalité dans la pensée allemande de la fin du XVIIIe au XIXe siècle. et en patristique Or, puisque la doctrine de la personnalité est au centre de la pensée de feu Kireïevski, puisque ce concept joue un rôle important dans le processus philosophique russe du milieu du XIXe siècle en général, il est nécessaire, pour comprendre la position de Kireïevski dans ce processus, de se tourner vers une description comparative des doctrines de la personnalité dans la philosophie et le romantisme allemands, d’une part, et dans la patristique, d’autre part. L'anthropologie du romantisme est étroitement liée à ce qui a été développé par le P. Le concept d'ironie de Schlegel. « Le sujet ironique est un sujet hautement réflexif », écrit P.M. Gabitova [43, p. 85]. Comment fonctionne le mécanisme de la réflexion ironique ? Laissez, dans le processus de créativité et de connaissance de soi, le sujet se définir d'une manière ou d'une autre dans une certaine œuvre. Une attitude ironique surgit ici si cette définition, initialement exprimée avec le plus grand sérieux, est ensuite objectivée à l'aide de l'esprit ou du paradoxe. Ainsi, le sujet se fait « lui-même un objet, un objet de sa pensée » [43, p. 85]. Ceci est réalisé en découvrant la définition opposée à la première (antithèse) et la collision de la thèse avec l'antithèse dans un paradoxe, à la suite de quoi les deux sont sujettes à l'objectivation, et le processus peut se produire de manière cyclique, se répétant plusieurs fois avec un degré de tension croissant. Comme le Père. écrit Schlegel, « une idée est un concept porté jusqu’à l’ironie dans sa complétude, une synthèse absolue d’antithèses absolues, un changement constamment reproduit de deux pensées en lutte » [207(1), p. 296]. En conséquence, on découvre que le « je » du penseur se situe en dehors et au-dessus de ces antithèses, qu’il est plus profond qu’elles et qu’il est prêt à produire sans cesse de nouveaux contenus. « Le sujet... sait détruire à nouveau toutes les définitions du droit et du bien qu'il s'est établies... L'ironie est consciente de sa domination sur tout le contenu » [49, p. 536-537], écrit Hegel, critiquant le sujet ironique, soulignant son incapacité à atteindre et à étayer une connaissance objective et ne prenant pas en compte ses réalisations évidentes sur cette voie. Hegel et les chercheurs modernes qui le suivent ne tiennent pas compte de l'orientation originelle des romantiques vers la synthèse du subjectif et de l'objectif, du fini et de l'infini. Ils définissent l'ironie « comme un moyen d'expression artistique du transcendantalisme, c'est-à-dire la découverte de la supériorité infinie de la subjectivité sur l'objet qu'elle crée » [46, p. 58]. Il semble que dans ce cas P.P. Gaidenko affaiblit quelque peu la position romantique, la réduisant à l’esthétisme, niant la motivation éthique des romantiques, opposant cet esthétisme à l’ironie existentielle de Kierkegaard. Une position plus précise sur cette question est prise par Zhirmunsky, qui a écrit à propos de « Lucinda » de Schlegel : ​​« Le sentiment de l'infini, manifesté dans l'amour, révèle la sainteté et la signification de tout ce qui est fini (c'est-à-dire ce qui a été ironiquement détruit. - K.A.). Un individu, ayant parcouru les chemins les plus individualistes, revient à la vérité mondiale, au chemin historique de l'humanité" [68, p. 90]. En d’autres termes, il restaure toutes les définitions finies détruites lorsque, dans son expérience spirituelle personnelle, il voit en elles, ainsi qu’en lui-même, des manifestations de l’infini. Ce moment mystique de la position romantique compense l'ironie et l'esthétisme. Dans leur désir de tester « l'infini », d'expérimenter dans une expérience spirituelle personnelle ces formations spirituelles sur lesquelles repose la civilisation moderne, les romantiques étaient sans aucun doute motivés par une motivation éthique, la « volonté de vérité », le désir de vérité. À cet égard, on peut plutôt les rapprocher de Kierkegaard, même si ce dernier est bien sûr beaucoup plus radical. La véritable limitation de leur position réside dans la nature même de leur mysticisme - subjectif et psychologique, « spirituel », luttant pour l'auto-déification, acceptant sans réserve les données et les prémisses de la tradition mystique d'Europe occidentale, qui est très mélangée dans sa composition. Si Kierkegaard, selon sa propre définition, cherchait à « penser dans les mêmes catégories dans lesquelles il vivait » (et ici, comme dans la critique de Hegel, on peut trouver des intersections intéressantes entre lui et Kireyevsky, et les slavophiles en général), alors on peut dire le contraire des romantiques : ils vivaient dans les mêmes catégories dans lesquelles ils pensaient. De ce fait, le risque de tomber dans un nouveau cycle ironique reste insurmontable pour les romantiques. Des liens mystiques d'amour, d'amitié, etc. unissent des cercles très étroits de personnes partageant les mêmes idées et se plaçant dans une position particulière dans la société. Par rapport aux autres, l’attitude ironique garde sa force. L’essentiel pour une personne romantique est la découverte de son propre infini et la recherche de l’infini dans le monde. A.F. Losev a défini le romantisme « comme le départ d’un individu solitaire et souffrant vers des distances infinies et inaccessibles », le rapprochant du gnosticisme chrétien primitif et y voyant la possibilité d’une « affirmation de soi absolue » satanique [116, p. 288, 304]. En s'affirmant, la subjectivité ironique croit gravir les étapes décrites par Fichte dans son Ich-Philosophie : elle s'élève du « je » empirique en passant par le « non-moi » jusqu'au « je » transcendantal. Dans cette définition de la personnalité, on emprunte une sorte de chemin apophatique : « le vrai Je se glisse constamment à l'intérieur, au-delà des limites de son objectivité et ne se dissout pas dans cette dernière » [110, p. 17]. Cependant, cet apophatisme, restant dans le cadre des relations sujet-objet, pensant la personnalité en termes de conscience de soi, conduit à la vacuité, remplaçant, selon les mots de Hegel, la « paix concrète » par le « négatif » [49, p. 536] et en vient au désespoir : « Le désespoir de penser dans la vérité et dans la subjectivité en elle-même et pour elle-même, ainsi que l'incapacité de se rendre ferme et active, ont conduit l'âme noble à s'appuyer sur son sentiment et à chercher quelque chose de solide, de durable dans la religion » [49, p. 537]. La religiosité romantique apparaît donc ici comme une perturbation du développement correct de la conscience de soi et, en même temps, comme une religiosité de type traditionaliste 41 (on cherche le « solide » dans l’être, et non le rapport à une Divinité vivante et personnelle). Cela résulte soit du désespoir (en cas de reconnaissance honnête de son insignifiance) - le catholicisme de Schlegel ; ou comme moyen d’autoglorification (en cas de dissimulation) – la « religion du cœur » de Schleiermacher [49, p. 537]. Les lettres de Kireevsky nous apprennent que, pendant son séjour à l’étranger, il écoutait les conférences de Hegel sur l’histoire de la philosophie, dédiées aux « philosophes les plus récents » [3, p. 346] et connaissait donc cette interprétation du romantisme, qui imposait des exigences extrêmement élevées à sa propre vie spirituelle. Ce point se reflète même dans son dernier article, où le passage « de la philosophie à la foi » n'a une signification universelle que s'il se produit « à la suite du développement correct de la conscience » ; il perd largement son sens s'il survient à la suite d'une rupture, de « caractéristiques personnelles et d'influences extérieures » [3, p. 328]. Ici encore, un parallèle peut être fait avec Kierkegaard, qui a essayé de montrer à la conscience cette voie de « développement correct » avec sa « dialectique existentielle ». « Le sujet ironique, reconnaissant tout ce qui est objectif comme insignifiant, essaie d'élever uniquement sa propre subjectivité » [43, p. 94], - Gabitova résume la critique du romantisme par Hegel (comme nous l'avons vu, pas tout à fait juste). Hegel décrit le subjectivisme extrême des romantiques comme une conséquence de leur égocentrisme. Cependant, lui-même, surmontant le subjectivisme, ne dépasse pas les limites du transcendantalisme et, par conséquent, de l'égocentrisme comme attitude de vie, utilisant la pensée pour l'affirmation de soi comme le moyen le plus adéquat dont dispose une personne, un moyen qui est directement lié à son essence même. Comme I.A. résume la position hégélienne. Ilyin, « c'est l'âme individuelle qui porte en elle cette capacité de conscience et de volonté qui est nécessaire à une substance pour devenir esprit. La conscience de soi est une fonction du « moi » individuel et ce n’est qu’à travers elle, à travers sa pensée et sa cognition, qu’une substance peut acquérir son niveau le plus élevé : devenir, par un acte de conscience, un sujet qui a reconnu son essence, ou, ce qui revient au même, en tant que conscience de soi subjective, voir en elle-même le moment final de l’existence substantielle » [77, p. 388]. La « subjectivité ironique », la « conscience malheureuse » romantique correspondent alors à ce niveau de conscience de soi où « l'âme noble », en quête d'universel, d'union avec la substance, a peur de sacrifier son « égocentrisme empirique », « de cesser de valoriser le « côté formel » de son existence « particulière » » [77, p. 389 ; 43, p. 95, 98-99]. Ce rapport entre subjectivité et substance chez Hegel ne ressemble que superficiellement au rapport entre « hypostase » et « nature » chez les Saints Pères : la subjectivité (personnalité) est ici identifiée avec la conscience, la substance est avant tout comprise comme sociale (mais pas de classe, comme chez Marx, mais populaire). "En tant qu'être, la "substance libre" a une réalité comme l'esprit du peuple." 42 Celui qui prétend être une personne au sens hégélien, c’est-à-dire un individu qui a véritablement identifié sa volonté dans sa conscience de soi avec la volonté de la substance, pour laquelle « l’esprit personnel et l’esprit national ne font qu’un », ne peut s’empêcher de « mener une vie absolue dans la patrie et pour le bien du peuple » [77, pp. 398, 397]. C'est là l'origine des prétentions des hégéliens russes, principalement des Occidentaux et des écrivains de « l'école naturelle » qui les ont suivis, à une connaissance exclusive du peuple et de ses besoins 43 . Voici la racine d'aspirations similaires, bien que tempérées par l'église, et donc peut-être plus réussies de K. Aksakov. Cette relation entre subjectivité et substantielle sous une forme cachée, en tant que prémisse implicite mais efficace, est présente dans presque toutes les premières œuvres de Kireevsky, en commençant par « Quelque chose... » et en terminant par « Poèmes de Yazykov ». En même temps, la personnalité de tel ou tel poète apparaît ici comme subjectivité, et comme substance – telle ou telle communauté intersubjective, ou plutôt son « esprit » : le peuple, par exemple le Russe, son élite intellectuelle, la « littérature », l’Europe, son « éducation », et enfin l’humanité dans son ensemble. Cependant, ici, c'est plutôt l'influence de l'idéalisme allemand qui se fait sentir, c'est-à-dire Schelling, Hegel et leurs adeptes et disciples, plutôt que n'importe lequel d'entre eux en particulier (dans Le XIXe siècle, Schelling est donné sur une page (ce qui est beaucoup pour un ouvrage qui s'efforce d'inclusivité), tandis que Hegel n'est mentionné que parmi « tous les adeptes du système identitaire » [3, p. 86]. Une telle compréhension de la substance en tant que communauté historique éphémère, peuple, conduisait facilement à l'historicisme comme forme de relativisme - ce que E. Husserl reprochait à Hegel au début du XXe siècle [60, p. 6]. Cet historicisme est devenu le destin de Kireevsky au milieu des années 30, le conduisant, comme nous le verrons, à un état de scepticisme sincère. Par la suite, après sa conversion, Kireïevski fut rebuté par l’intellectualisme unilatéral de Hegel et en même temps attiré par la rigueur et la cohérence de sa pensée. Contestant le « slavophilisme » excessif de K. Aksakov, Kireevsky, dans sa lettre « Aux amis de Moscou », refuse de voir dans les « gens ordinaires » « l'incarnation directe de la vérité elle-même ». Ici, comme dans l’exigence de clarifier les désaccords « dans la conception de la relation entre le peuple et l’État » [3, p. 372J, sa critique est dirigée contre les rechutes de l'hégélianisme chez ses amis. Cependant, dans la même lettre, il opère lui-même habilement avec la dialectique du général et du particulier, en utilisant activement l'appareil logique hégélien. La position anthropologique de Schelling a dû paraître incomparablement plus proche de celle de Kireyevsky. Selon lui, Schelling répondait à l’exigence de Hegel : il « ne s’est pas tourné vers le christianisme, mais s’y est dirigé naturellement, grâce au développement profond et correct de sa conscience rationnelle de soi » [3, p. 329]. Dans ce cas, cela signifie que le mouvement dialectique de cette conscience de soi était continu, que la Révélation y est entrée avec une nécessité « naturelle », non pas comme une conclusion logique, bien sûr, mais comme la satisfaction d’un besoin urgent, comme une réponse honnête à une question correctement posée. L'honnêteté de la réponse dans ce cas réside dans le fait que, étant la seule exacte, elle ne découle pas de la question comme une conclusion logique, c'est-à-dire sont précisément une révélation qui clarifie la réalité humaine, mais y pénètre de l'extérieur. C'est Schelling qui « a réalisé et exprimé » le caractère « unilatéral » et insatisfaisant de la pensée rationnelle [3, p. 328]. Cela se manifeste pleinement dans son anthropologie. Au début de son parcours philosophique, Schelling croyait que « la personnalité naît de l’unité de la conscience », mais que « la conscience sans objet est impossible » [109, p. 82]. Dans les Lettres sur le dogmatisme et la critique, la subjectivité et la capacité de réflexion sont présentées comme les traits distinctifs essentiels de l'homme : "Son activité est nécessairement dirigée vers les objets, mais tout aussi nécessairement elle est dirigée vers elle-même. C'est en cela qu'elle diffère d'une activité sans vie, et cela d'un être purement vivant" [201(1), p.74]. Ici, Schelling, partant de la position de Fichte, va dans la même direction que Hegel, ainsi que le P. Schlegel et d'autres romantiques - de la critique (Kant, Fichte) au dogmatisme (Spinoza) jusqu'à l'idéalisme absolu comme synthèse de ces orientations. Ce projet, étant une référence générale, est cependant concrétisé par chacun à sa manière (nous nous limitons ici à l'anthropologie). Pour Hegel, la subjectivité humaine n'apparaît que comme une étape (bien que nécessaire) sur le chemin de la formation de la conscience de soi de l'Esprit Absolu - la subjectivité absolue, identique à l'objectivité absolue, la base rationnelle du monde, le Concept 44. Selon Ilyin, « Ce que nous appelons l'âme est le Concept », créant sa libération dans le corps ; il se réalise en lui et le conquiert par sa puissance » [77, p. 272]. Contrairement à Hegel, Schelling tente de dépasser cette position d'idéalisme absolu, en élargissant l'idée même de la nature humaine dans le sens de son irrationalisation. Dans "Etudes philosophiques sur l'essence de la liberté humaine", il écrit : "Le principe issu du fondement de la nature qui sépare l'homme de Dieu est l'individualité en lui ; cependant, en union avec le principe idéal, il devient esprit. Le Soi en tant que tel est esprit, c'est-à-dire que l'homme est esprit en tant qu'être possédé, spécial (séparé de Dieu) - cette unification constitue l'essence de la personnalité" [201(2), p. 112-113]. De plus, si les romantiques attachaient l'importance principale au sentiment comme base de l'esthétique, alors Schelling, ayant rendu hommage à cette position et ayant découvert ses limites, se tourne vers l'analyse de la volonté et de son rôle dans le processus de formation et d'autodétermination de l'individu. Ainsi, si pour Hegel une personne est enracinée dans le côté rationnel et idéal du monde, avec lequel elle est liée par l'esprit substantiel du peuple, alors pour Schelling, en plus de « l'unité avec le principe idéal », la personnalité est directement liée à la base irrationnelle du monde (pour Hegel - uniquement avec l'altérité de l'Idée Absolue). C’est là que s’enracine sa liberté, comprise comme « l’autodétermination de la nature personnelle » [109, p. 130]. Cette nature personnelle s'identifie pratiquement à la volonté, qui détermine une personne au mal (la propre volonté, c'est-à-dire « le désir, en tant que volonté privée, d'être ce qu'elle est uniquement en identité avec la volonté universelle ») ; ou au bien (s'il est « réellement transformé en volonté absolue ») [201(2), p. 113]. Cet accent mis sur le principe volitionnel est significatif et rapproche Schelling d’une compréhension patriotique de l’homme. Les différences fondamentales, cependant, sont liées aux tendances panthéistes de toutes les variantes (y compris les plus récentes) de sa philosophie, associées aux concepts de « base mondiale », de « nature de Dieu », etc. Nous avons vu plus haut que Schelling n'a jamais vaincu le transcendantalisme dans la théorie de la connaissance, qui est sans aucun doute associé au panthéisme en ontologie, car d'une certaine manière il limite l'expérience spirituelle de l'homme et, par conséquent, la vision de la réalité humaine. Ces différences ne pouvaient qu'affecter l'interprétation de la volonté. La volonté, entendue comme la volonté d'autodétermination, découlant simultanément de l'essence de l'homme et la redéfinissant [109, p. 131], est en corrélation avec la volonté naturelle des patristiques. Mais Schelling lui attribue le choix lui-même, l'autodétermination entre le bien et le mal, alors que le Rév. Maximus du Confesseur, par exemple, c'est initialement le bien, et le péché est le résultat de l'action d'une autre faculté, la « volonté de jugement ». Cette distinction reste en dehors du champ de vision de Schelling, grâce auquel la liberté s'identifie à la nécessité (comme chez Hegel), et la personnalité à la nature individuelle. Ainsi, la relation entre Dieu et l’homme est conçue ici non pas comme une relation personnelle, mais comme une relation entre le poseur et le posé, l’aspiration et la limite. Le cercle panthéiste se ferme en 45. Néanmoins, le fait même que Schelling mette l’accent sur la volonté d’expliquer le mal et dans la compréhension générale de l’homme rapproche sans doute sa pensée du patristique. C'est à ces endroits des « Études sur l'essence de la liberté humaine » que peut s'appliquer la remarque de « L'Histoire de la conversion d'Ivan Vasilyevich » sur la découverte par les époux Kireevsky du parallélisme entre Schelling et les Saints Pères, lorsque I.V. fut forcé d’admettre qu’ils avaient « beaucoup de choses qu’il admirait chez Schelling » [2(1), p. 286]. Considérons maintenant l'enseignement des Saints Pères. M.A. Gartsev décrit le paradigme conceptuel de l'anthropologie patristique et byzantine comme suit : « En liant l'identité de la personnalité humaine non seulement à l'unité fonctionnelle de la conscience ou de la conscience de soi, mais aussi, en particulier, à l'unité hypostatique pré-réflexive qui constitue la base de la personnalité, les penseurs byzantins étaient convaincus que l'homme, en tant qu'intégrité psychosomatique, qui est un mode unique d'existence personnelle, est destiné à un rôle très spécial dans la « liturgie cosmique ». [47, p.84]. Cependant, l'éminent patrouilleur et théologien V.N. Lossky admet « que jusqu'à présent il n'a pas rencontré dans la théologie patristique ce qu'on pourrait appeler une doctrine développée de la personnalité humaine » [118, p. 106]. Il estime qu'il s'agit d'une transformation du concept d'« hypostase », opérée par les Pères du IVe siècle. par rapport à Dieu, n'a pas été produit par rapport à l'homme. Bien que saint Les Pères (Saint Grégoire de Nysse, Saint Jean de Damas, Saint Grégoire Palamas) utilisent souvent ce mot ; cela semble signifier pour eux simplement « un individu de nature rationnelle » 46 . Mais cette compréhension de la personnalité (en tant que nature individuelle) ne peut pas, comme le montre Lossky, être maintenue dans le contexte du dogme chrétien (en particulier du credo chalcédonien), et il y a des raisons de croire que les Pères l'ont compris. En témoigne notamment le fait que le développement dogmatique post-chalcédonien s'est accompagné d'un développement correspondant des problèmes anthropologiques. Je veux dire, tout d'abord, produit par le révérend Maximus le Confesseur, qui fait la distinction entre la volonté naturelle et la volonté hypostatique. C’est dans ce cas que le concept d’« hypostase » se rapproche plus ou moins de la compréhension moderne de la personnalité. D’où la nécessité de rechercher « un concept qui ne peut plus être identique au concept d’« individu » et, néanmoins, n’est fixé par aucun terme, bien entendu, mais sert dans la plupart des cas de justification inexprimée cachée dans tous les enseignements théologiques et ascétiques relatifs à l’homme » [118, p. 110-111]. En fin de compte, Lossky définit la personnalité comme « l'irréductibilité » d'une personne à sa nature. La relation entre la personnalité et la nature ressemble à ceci : « ... on ne peut pas parler ici de quelque chose de différent, d'une « nature différente », mais seulement de quelqu'un qui est différent de sa propre nature, de quelqu'un qui, contenant sa propre nature, surpasse la nature, qui avec cette supériorité lui donne l'existence en tant que nature humaine, et, néanmoins, n'existe pas par lui-même, en dehors de sa nature, qu'il « hypostasie » et au-dessus de laquelle il s'élève constamment... » [118, p. 114]. Ce quelqu'un (qu'il serait peut-être plus juste d'appeler non pas une hypostase, mais un sujet, ou, plus précisément encore, l'auteur de certains actes, actions, actions) est celui qui prend la décision finale, fait un libre choix (θέλημα γνωμικόν), comme saint Jean de Damas dans « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » [79, elle. 220, 256]. En même temps, il est libre de réaliser sa volonté naturelle (θέλημα φυσικόν), exprimée dans le désir, et initialement bonne, mais en même temps « d'abord, en nous, souffert du péché » [79, p. 220, 256 (60-61, 97)] d'une manière ou d'une autre (bonne ou mauvaise) « Le libre choix est la préférence et l’élection de l’une des deux choses présentées en opposition à l’autre. » C'est la propriété hypostatique de chaque individu, « la manière d'utiliser la volonté, la vision et l'action, inhérente uniquement à l'utilisateur et... le distinguant des autres » [79, pp. 220, 256]. (Il convient de noter que dans tous les cas, lorsque saint Jean parle du testament, il se réfère à saint Maxime le Confesseur) 47. À cette prise de conscience est associée « l’hypostasie » de la nature, dont Lossky a parlé. Cette possibilité d'« hypostase », de transcendance de la nature, c'est-à-dire de liberté est liée au fait que l'hypostase d'une personne est en corrélation non seulement avec sa nature, mais aussi avec la Personnalité du Divin. L’unité psychosomatique de la personnalité humaine est conçue en patristique non pas comme une réalité statique, mais comme une structure dynamique dotée d’une intentionnalité originelle. Cela est révélé dans la doctrine de « l’image et la ressemblance de Dieu dans l’homme ». La plupart des Pères de l'Église, en particulier saint Grégoire de Nysse, ont vu l'image de Dieu dans l'homme dans sa rationalité inhérente (c'est-à-dire la participation aux idées de Bien, de Vérité et de Beauté) et de liberté : "... l'image est semblable au prototype afin d'être rempli de tout bien. Par conséquent, nous avons en nous l'idée de toute beauté, de toute vertu et sagesse, et de tout ce qui est connu pour être le meilleur. L'un de tous a besoin d'être libre et non soumis à aucune puissance naturelle, mais de décider pour lui-même tel qu'il lui semble » [58, p. 54]. Une autre caractéristique essentielle d'une personne, selon saint Grégoire, témoignant de sa « conformité à Dieu » est l'incompréhensibilité, la « non-contemplation » de son esprit. Avec saint Grégoire, en particulier saint Jean Chrysostome. L'idée de l'image est étendue par les pères à l'apparence physique et à la structure d'une personne, adaptée pour être porteuse de ces traits [58, p. 15-17, 21-22, 30-31]. La situation est un peu plus compliquée avec la capacité de créer, si importante pour le romantisme et si chère au cœur de l’homme moderne. Peut-être que seul saint Grégoire Palamas le souligne spécifiquement comme un aspect particulier de la conformité humaine à Dieu (dans lequel on peut voir le désir d'adapter les idées de la Renaissance imminente). Cependant, si nous comprenons la créativité dans un sens plus large comme la capacité de spontanément, sans cause externe suffisante, de changer soi-même et l'environnement, en générant de nouvelles entités, situations, états de choses, états d'esprit, etc., auparavant inexistants, on peut voir que les Saints Pères avaient tendance à voir quelque chose de similaire comme un trait distinctif d'une personne. Cela ressort de la citation ci-dessus de saint Grégoire et des paroles suivantes du révérend Jean de Damas : « la personne qui agit et qui agit est elle-même le début de ses propres actions et est libre » [79, p. 226]. Tout comme saint Grégoire, le révérend Jean (citant ici Némésius d'Émèse) relie cette liberté de l'homme à sa rationalité [79, p. 227]. Ce même lien est également établi par Kireevsky, pour qui une « personnalité raisonnablement libre » est la seule chose essentielle en ce monde [5, p. 281]. En général, l'ensemble de ces traits correspond à l'expérience de la personnalité humaine que l'on retrouve à la fois dans la conscience moderne en général et (sous la forme d'une théorie plus ou moins stricte) dans le personnalisme philosophique (dont Kireevsky doit être considéré comme l'un des prédécesseurs, du moins pour la Russie). On ne sait pas à quel point Kireïevski connaissait les idées de saint Grégoire (la traduction russe n'a été publiée qu'en 1861), mais il connaissait probablement les idées de Basile le Grand, de Jean Chrysostome et des écrivains ascétiques ultérieurs qui en dépendaient. On sait que Kireïevski allait écrire « L'histoire du christianisme ancien jusqu'au Ve ou VIe siècle » [3, p. 425], il aurait donc dû être familier avec les enjeux théologiques de cette époque. La ressemblance divine indiquée de l'homme crée les conditions de son mouvement vers la ressemblance divine. Dans le même temps, la « capacité de décider » inhérente à une personne, la liberté de choix, crée l'opportunité de son mouvement dans la direction opposée, de « l'hypostasie » à la « limite de décadence », « le lieu de la dissemblance » (Lossky) [118, p. 128]. Le choix de la direction est déterminé (comme chez Schelling) par la volonté, mais la distinction entre deux volontés, naturelle et hypostatique (ainsi que la rationalité immanente à toutes les étapes de l'action humaine, nous obligeant à rappeler Hegel), permet de préserver la réalité de la liberté à toutes les étapes de la vie spirituelle (tant supérieures qu'inférieures), puisqu'elle exclut la possibilité d'une prédétermination des actions humaines ultérieures par les précédentes. Dans la compréhension patristique, il n'y a pas de place pour le panthéisme, caractéristique de la pensée allemande : l'homme, non produit ou « posé » par Dieu, mais librement créé par Lui à son image et à sa ressemblance, apparaît, comme le montrent les paroles de saint Jean, comme un certain commencement, le point limite de l'existence du monde. Dans ce contexte de similitude et de dissemblance, personnalité et individualité peuvent non seulement différer, mais aussi s'opposer, comme le fait par exemple le métropolite. Anthony (Bloom) dans l'article « Sur la connaissance de soi ». Ici, d'un côté, on voit des « individus observés empiriquement » qui s'affirment par « l'opposition », le « déni de l'autre ». De l’autre, une personnalité inobservable et unique qui surgit et vit « en Celui qui la connaît, en Dieu » à travers l’amour, comme refus de l’affirmation de soi et de l’exclusivité [14, p. 120-121, 127]. Ainsi, le rejet de l’être-avec-Dieu personnel se transforme en une certaine forme d’égocentrisme, d’affirmation de soi individuelle, pervertissant les principales caractéristiques de l’image de Dieu. La liberté mal utilisée se transforme en exclusivité et en opposition à la société et au monde ; l'esprit se transforme en connaissance discursive, qui cherche une issue à la situation de doute et de peur en trouvant des « méthodes » d'auto-préservation [78, p. 121]; la capacité de gouverner - dans la volonté de subjuguer tout autre être et de s'adapter à ses formes, dont les outils sont la raison et la capacité créatrice, créant l'image appropriée de la culture et rivalisant dans la lutte pour la domination à la fois sur la personne elle-même et dans la culture qu'il crée (un exemple de cette compétition est la critique du romantisme développée par Hegel). De cette manière d'être naît naturellement le transcendantalisme comme une philosophie qui affirme la primauté épistémologique et valorisante de la conscience (ma conscience empirique, qui s'efforce cependant d'acquérir l'universalité inhérente à la conscience du monde, le sujet transcendantal). Au contraire, l'existence personnelle correspond à l'unité aimante en Dieu avec les hommes et le monde et à leur compréhension en Dieu et à travers Lui. Comme l'écrit O. Clément, "après le travail ascétique, qui donne à l'homme la liberté intérieure, c'est-à-dire la possibilité de l'amour, commence la contemplation. Elle comprend deux étapes : la "connaissance de l'existence", la "contemplation de la nature", c'est-à-dire la contemplation des "mystères de la Gloire de Dieu cachés dans les choses existantes", et ensuite seulement la communion directe avec Dieu" [87, p. 211]. Il y a aussi une déclaration du Révérend Maxime le Confesseur : « De même qu'au centre d'un cercle il y a un seul point où convergent tous les rayons, de même celui qui est digne de s'approcher de Dieu reconnaît en Lui une connaissance directe et non conceptuelle de l'essence de toutes les choses créées » [87, p. 223). Une image similaire a été utilisée par les Saints Pères (Abba Dorotheus, Pseudo-Denys) pour désigner l'unité des personnes s'approchant de Dieu - le centre du cercle [65, p. 94-95]. La condition dogmatique d'une telle anthropologie est la christologie, la doctrine selon laquelle la rencontre de Dieu, du monde et de l'homme, dans laquelle une personne peut acquérir une manière personnelle d'être, se produit dans le Christ - le Dieu-homme et le Logos du monde [87, p. 217]. Si Kireevsky n’en parle pas, ce n’est pas parce que le Christ n’a pas sa place dans son système (comme le pensait Gershenzon [52, p. 31]), mais parce qu’il est possible qu’il soit généralement enclin à emmener le contexte théologique au-delà du cadre du raisonnement philosophique lui-même. Cependant, il parle constamment de « foi ». La foi, en tant qu’expérience spirituelle personnelle, « porte des sacrements » (Saint Isaac le Syrien), est la condition principale pour le contact personnel de l’homme avec la réalité de l’Incarnation. L’existence des individus, au contraire, correspond à la désunion, à la mauvaise multiplicité de la « périphérie » du cercle, où la bonne « différence » se transforme en mauvaise « séparation », où prévaut la guerre de tous contre tous, comme manifestation de la volonté illimitée de domination, contrainte dans le cadre de la loi par un « contrat social » 48. Dans ses articles, notamment dans l'article « Sur la nature des Lumières... », Kireevsky tente de donner une lecture culturelle de ce dilemme : si les Lumières européennes sont construites sur le principe de l'individualisme, de la séparation, de la « bifurcation », de la « rationalité », alors les Lumières russes anciennes, ou plus précisément orthodoxes, correspondent au principe de l'existence personnelle, de « l'intégrité » et du « caractère raisonnable » [3, p. 290]. Dans les « Extraits », si nous les percevons comme quelque chose d'holistique, il procède à une présentation directe des fondements anthropologiques de cet enseignement sur les différences dans les types d'illumination, mais s'attarde principalement sur l'aspect de l'existence personnelle et de sa formation, en particulier au moment de l'intégration, du rassemblement de la personnalité par la foi et de sa désintégration, en son absence. L'enseignement de feu Kireïevski (et des slavophiles en général), lorsqu'on tente de le décrire sous la forme d'une formule brève, révèle des similitudes frappantes avec l'enseignement des Saints Pères. Nous avons essentiellement la même structure : personnalité - Église - peuple, compris comme le chemin vers la réalisation du Royaume de Dieu dans le monde, c'est-à-dire dans la culture (les Lumières russes anciennes, l'hellénisme chrétien) et dans l'espace (la Terre russe). Cette prise de conscience n’est pas du tout comprise comme du chiliasme, mais comme un renouveau temporaire des débuts de l’existence humaine dans le monde, sans rien dire de son sort final. Cette voie est une condition nécessaire et suffisante pour le service messianique du peuple (Russes, Romains) et de l'État qu'il a créé - l'Empire (bien que Kireïevski était peut-être le plus grand étatiste parmi les slavophiles 49, tandis que d'autres, notamment K. Aksakov, étaient caractérisés par un certain anarchisme). La révélation des différentes facettes de ce chemin est une condition pour la justification de la créativité personnelle, en tant qu’« expression vivante de la nationalité », imprégnée d’Église. Dans tout cela, la foi comme base de l’expérience spirituelle de l’individu, précisément en raison de sa vérité et de son originalité, est une condition de la vitalité du peuple. Dans les deux cas, la personne et sa foi, l’expérience spirituelle originelle, base de la communion avec Dieu, servent de fondement à toute la structure. Ainsi, nous voyons que le slavophilisme se rapproche du romantisme, où ils évoluent dans la même direction – de la « modernité » aux sources chrétiennes communes de la culture européenne. Et inversement, il dépasse le romantisme là où celui-ci ne parvient pas à achever ce mouvement. Tous les travaux antérieurs de Kireevsky se sont progressivement orientés vers l’identification de ces fondements. Nous nous tournons maintenant vers l’étude de ses tentatives pour comprendre ces domaines dans le contexte de la pensée russe contemporaine. § 2. Première position anthropologique d'I.V. Kireïevski Ce qui vient d’être dit se rapporte à la période tardive de l’œuvre de Kireevsky. Mais pour que notre recherche soit complète, il est nécessaire de montrer d'où naît cette anthropologie, d'identifier le point de départ qu'il devra ensuite quitter - cette image idéale d'une personne qui a inspiré l'auteur au début, et d'indiquer les moyens de changer radicalement cette image en lien avec l'évolution spirituelle générale du penseur. Il semble que l'influence décisive sur la formation de la position de Kireevsky ait été exercée par les images de ses quatre contemporains exceptionnels formées dans l'esprit du penseur - Pouchkine, Venevitinov, Joukovski et Baratynsky. D'une part, son auto-éducation au cours de cette première période de sa vie créatrice était basée sur leur imitation en tant que modèles 50. D'autre part, la réflexion sur leur apparence, sur leur (ainsi que sur notre propre) monde intérieur, leur créativité et leur « place dans la vie », la compréhension du fait même de l'apparition de telles personnes (poètes-penseurs) à telle époque (le premier tiers du XIXe siècle) dans tel lieu (Russie) était le principal sujet de pensée de l'écrivain. aspirant philosophe et critique littéraire. La base de ces réflexions était l’idéalisme transcendantal de Schelling, perçu par Kireevsky dans l’entourage de Venevitinov, et le romantisme littéraire général qui était progressivement éradiqué par lui, avec non seulement la littérature, mais aussi un programme de vie inhérent à cette dernière. C’est ce programme, évoqué dans la section précédente, qui a établi une identification très non triviale de la pensée et de l’être. D’une part, des individus spécifiques sont impitoyablement (quoique parfois implicites) intégrés dans un certain ensemble de catégories de base. D'autre part, des individus spécifiques eux-mêmes, au cours de leur construction de vie, ont cherché à correspondre à certains modèles prédéterminés ou sélectionnés, qui, à leur tour, apparaissaient sur la base des catégories dans lesquelles l'analyse était effectuée. Ainsi, comme nous l’avons déjà mentionné, contrairement à l’existentialisme de leur contemporain Kierkegaard, les romantiques « vivaient dans les catégories dans lesquelles ils pensaient ». Et comme ces catégories assuraient leur séparation, les élevaient en quelque sorte au-dessus du public, elles se voyaient attribuer un statut particulier d'ésotérisme et de mystère, qui s'étendait à tous les savoirs philosophiques en tant que tels. Et le public lui-même n'était pas prêt à accepter un discours philosophique élevé - pour cette raison, un genre tel que la critique littéraire lui était destiné. Le seul personnage qui ne rentrait pas dans ce schéma était Pouchkine, qui séparait toujours avec diligence de lui-même l'image qu'il créait pour le public et la critique littéraire, se créant consciemment une biographie littéraire spéciale, très différente de la vraie [120, p. 71]. Kireevsky connaissait Pouchkine non seulement formellement, en tant que critique d'un poète, mais aussi personnellement, en tant que disciple et ami. Il avait certains droits à une telle proximité grâce à un grand nombre d'amis et de connaissances communs, parmi lesquels, bien sûr, Joukovski devait être placé en premier lieu, puis Baratynsky, Chaadaev, Sobolevsky et d'autres. Il pouvait ainsi en partie voir et en partie deviner non seulement l'évolution externe et littéraire du poète, mais aussi l'évolution interne et spirituelle. L'image du poète qui existait dans l'esprit du penseur ne rentrait fondamentalement pas dans le cadre des moyens dont celui-ci disposait pour la reconstruire. Pouchkine ne rentrait ni dans le système d'images romantique ni dans le système de catégories transcendantal-idéaliste. Son image ne se reflète pas ici de manière adéquate, puisqu'au sommet de sa créativité (littéraire, linguistique, vitale), le poète atteint des dimensions complètement différentes de l'existence humaine et, les incarnant, les révèle ainsi en partie à ses contemporains, qui (dont Kireevsky) ne leur trouvent cependant pas de place dans leur espace linguistique. La condition pour la possibilité de cette percée était, selon Yu.M. Lotman, « le rejet de l’égocentrisme romantique et la possibilité psychologique de prendre en compte le point de vue d’autrui » [120, p. 99]. Dans son analyse de « Boris Godounov », Kireïevski note l’incapacité des esthétiques romantique et philosophique à comprendre le sens de la tragédie de Pouchkine en raison des « préjugés du système » [3, p. 106]. Il ne fait aucun doute que ce désir de comprendre Pouchkine, en plus d'autres raisons purement internes - en fait philosophiques et spirituelles - a influencé le tournant brusque que Kireevsky a pris dans la seconde moitié des années 30. Venevitinov, au contraire, correspond presque parfaitement au schéma. Il n’est donc pas surprenant que le texte le plus caractéristique de l’anthropologie de Kireïevski de cette période lui soit précisément associé. Cet extrait de l'article « Revue de la littérature russe de 1829 », consacré à la publication posthume d'un recueil de poèmes du poète, peut être désigné conventionnellement comme « Le laïc de Venevitinov » : « Venevitinov a été créé pour agir fortement pour l'illumination de sa patrie, pour être un ornement de sa poésie et, peut-être, le créateur de sa philosophie. Qui méditera avec amour sur les œuvres de Venevitinov (car seul l'amour nous donne une compréhension complète) ; qui dans ces fragments déchirés retrouvera les traces de leur origine commune, l'unité de l'être qui les animait ; celui qui comprend la profondeur de ses pensées, liées par la vie harmonieuse de l'âme poétique, reconnaîtra un philosophe imprégné de la révélation de son époque ; il reconnaît un poète profond et original, dont chaque pensée est réchauffée par son cœur, dont le rêve n'est pas orné d'art, mais le beau naît de lui-même, dont le meilleur chant est son propre être, le libre développement de son âme pleine et harmonieuse. Car la nature l'a généreusement doté de ses dons et leur diversité s'accordait avec l'équilibre. C'est pourquoi tout ce qui est beau lui était cher ; c'est pourquoi, dans la connaissance de soi, il a trouvé la solution à tous les secrets de l'art et dans sa propre âme, il a lu les grandes lignes des lois les plus élevées et a contemplé la beauté de la création. C'est pourquoi la nature était accessible à son esprit et à son cœur : il pouvait C'est comme regarder la main d'un ami. La consonance de l'esprit et du cœur était le caractère distinctif de son esprit, et sa fantaisie même était plus la musique des pensées et des sentiments qu'un jeu de l'imagination. Cela montre qu'il est né encore plus pour la philosophie que pour la poésie... » [3, p. 66-67]. Il s'agit ici sans aucun doute d'anthropologie, c'est-à-dire de la doctrine de l'homme, d'une certaine idée de ce qu'un homme devrait être, de ce qu'il est essentiellement et de ce qu'il est. Cette anthropologie est anthropocentrique, en plus, elle est égocentrique. Il est basé sur l'idée d'auto-amélioration, d'auto-renouvellement, d'auto-construction d'une personne, se transformant progressivement en construction de Dieu. Elle est soumise à la logique du développement de l’homme « par le bas », à la logique du « libre développement de son âme complète et harmonieuse ». Pour nous, qui étudions l'œuvre de Kireevsky et comparons les premières et dernières étapes de cette œuvre, il est important maintenant qu'elle contredise complètement la logique des béatitudes divines : bienheureux sont les doux, les pauvres, les pleurs, les persécutés - c'est-à-dire ceux qui n'ont pas la possibilité de se développer - mais ils sont vraiment bienheureux dans la mesure où ils ouvrent la possibilité à l'action de l'Autre. Cette deuxième logique, la logique de la grâce, « d’en haut » exige le renoncement au développement au nom du service, le renoncement à la croissance aux dépens d’un autre être dans des conditions où ce « aux dépens » est nécessaire à toute croissance. Le développement personnel est inévitablement voué à rester seulement une « vie dans la culture », qui s'oppose à la vie chrétienne en Dieu, à laquelle ce développement personnel ne peut jamais croître, car elles sont fondamentalement incommensurables. Ces deux logiques constituent deux positions anthropologiques opposées, qui à leur tour constituent la base de voies opposées d’activité créatrice et de construction culturelle. Il en résulte une situation paradoxale dans laquelle dans chaque région culturelle envahie par le christianisme, «il existe», selon le Père. Vasily Zenkovsky – non pas une, mais deux cultures. Il y a une culture qui veut être fidèle au Christ et voir tout « à la lumière du Christ », mais il y a une culture qui a grandi en dehors de l’Église, qui a peur de l’Église et qui lui est étrangère, et qui ne cherche pas du tout à regarder le monde à la lumière du Christ » [74, p. 75]. C’est cette opposition qui détermine la différence entre les premiers travaux de Kireevsky et ses derniers travaux ; sa vie et son exploit philosophique consistent à surmonter cette frontière infranchissable. Ce n’est donc pas un hasard si, ni dans le passage analysé, ni en général dans les premiers travaux de Kireevsky, il n’est jamais question de Dieu, bien qu’il soit présent, en partie même explicitement 51, toute une conception de la philosophie de la religion. L’anthropologie sur laquelle elle se fonde s’oriente dans le cadre du système « homme-monde » dont les éléments sont essentiellement isomorphes les uns aux autres. Une personne, ou plutôt son « âme », par le « libre développement », met en harmonie ses capacités, ses forces, ses aspirations - en un mot, ses activités, et parvient ainsi à l'isomorphisme, à l'harmonie avec le monde. Ainsi, une personne a la possibilité de comprendre le monde grâce à la connaissance de soi. En même temps, cet isomorphisme est primordial dans le sens où l’intelligentsia individuelle humaine et la nature sont constituées (comme on disait alors, « posées ») par le déploiement de la dialectique du sujet transcendantal, qui, selon Schelling, est « une histoire continue de la conscience de soi », où le « parallélisme de la nature et de l’intelligence » se révèle dans « une séquence d’étapes de contemplation, à travers lesquelles le Je s’élève à la conscience dans sa plus haute puissance ». [201(1), p. 228-229]. C'est-à-dire que plus la puissance de la conscience est élevée, plus le niveau de la nature (l'être) peut être compris par elle et, à la fin, il est reconnu comme créé par elle, « produit », et les niveaux supérieurs sont reconnus comme externes, ayant une existence indépendante. Quant au contenu idéologique du « Conte de Venevitinov », trois points supplémentaires doivent être notés : 1) La relation principale entre l'homme et la nature est considérée comme une relation cognitive, c'est-à-dire qu'ils agissent comme « intelligentsia », sujet et « nature », objet, et c'est précisément cette accessibilité de la nature pour l'esprit et le cœur qui est conçue ici comme le but déterminant de la connaissance, précisément parce qu'elle semble confirmer leur identité originelle. 2) Une personne se retrouve au centre du monde qu'elle contemple. 3) Le monde est connu sous son côté idéal (les lois les plus élevées et la beauté de la création). Ces trois points pris ensemble présupposent la philosophie de l’identité comme base de tout l’argumentation, en particulier dans sa version associée à la philosophie naturelle, au « Système de l’idéalisme transcendantal » et à la « Philosophie de l’art » de Schelling. Dans l’interprétation de Kireevsky (et peut-être dans sa propre interprétation), Venevitinov, en tant que poète, est un génie précisément dans le sens où Schelling l’entend [201(1), p. 474-475]. Dans ce document, les activités subjectives et objectives, respectivement conscientes et inconscientes de l'intelligentsia « doivent absolument coïncider », dont le désir se trouvait déjà au tout début du mouvement dialectique - dans le désir de contemplation. En raison de l’originalité de ce désir, sa parfaite réalisation signifie aussi la réalisation de la « paix infinie ». Un génie, ayant atteint le niveau le plus élevé qu'une personne puisse atteindre, peut, de sa hauteur, contempler tout développement antérieur en lui-même comme une sorte d'harmonie et d'unité. Cette auto-contemplation est une philosophie – comme une histoire sur le voyage parcouru par la conscience. Une caractéristique de la présentation de Kireevsky reste l’absence de terminologie philosophique germanisée « spéciale », dont les raisons ont déjà été discutées. Cependant, les euphémismes de l’auteur sont assez transparents : « l’esprit » correspond ici à l’activité subjective et consciente de l’intelligentsia ; « cœur » – objectif, inconscient ; les allusions à la contemplation intellectuelle et à l'auto-contemplation en raison de leur plus haute cohérence et unité sont également tout à fait transparentes. La possibilité de corrélations directes de ce type suggère que la raison ici n’est pas seulement l’ésotérisme mentionné ci-dessus, qui tend à éviter l’ambiguïté et la certitude, mais aussi quelque chose de complètement différent, venant d’un autre cercle d’activité littéraire, celui de Pouchkine, le désir de créer notre propre, « notre » terminologie philosophique. Le développement d’une telle terminologie doit nécessairement précéder le développement des problèmes philosophiques proprement dits. C'est la tâche que posent l'œuvre de Venevitinov et toutes les activités des sages avant les Lumières russes, et c'est l'amendement apporté par Pouchkine à ce projet. Ce n'est pas un hasard si ce développement a commencé précisément dans le domaine de la critique littéraire : « notre » philosophie commence par le reflet de « notre » tradition littéraire. Ainsi, dans la contemplation de soi, le monde isomorphe à l’homme (nous avons déjà clarifié d’une certaine manière la nature de cet isomorphisme) apparaît comme le résultat du développement dialectique des activités opposées du Soi transcendantal, dont le produit le plus élevé est le poète, qui le découvre en tant que philosophe, à travers la découverte et l’interprétation de la structure de l’ego cogito. De là, il est clair que la similitude du paragraphe suivant le « Conte de Venevitinov », consacré à la nécessité de créer « notre philosophie » [3, pp. 67-68] avec le slavophilisme ultérieur s'avère imaginaire - cette philosophie est conçue comme une continuation de l'œuvre de Venevitinov, c'est-à-dire reste dans le cadre du transcendantalisme. La question de savoir si « notre vie », à partir de laquelle « notre philosophie » devrait naître, ne mènera pas au-delà de ces cadres, ne peut même pas encore être posée par Kireevsky. Ce moment reste dans le cadre de la vie unique et de l'expérience philosophique de l'individualité romantique, qui justifie l'égocentrisme comme position de vie et le transcendantalisme comme position philosophique. Dans la littérature elle-même, seuls certains aspects du programme de Pouchkine, qui étaient alors loin d’être incontestables, créaient des possibilités qualitativement différentes. Ainsi, la position décrite ci-dessus se caractérise par une compréhension très précise de la position de l’homme dans le monde. Partant de la primauté et de l'évidence de l'existence du sujet pensant, elle découvre très vite la primauté de la pensée elle-même, par rapport à laquelle le sujet commence à n'agir que comme porteur ou exposant, point d'application complètement indifférent. Ceci est précisément typique d’une pensée aussi orientée vers le sujet que celle de Kireïevski. Au plus profond du sujet étudié, au « centre de son être », il s'efforce de voir ce qui constitue ce centre, cette pensée supra-individuelle qu'une personne porte en elle, qu'elle exprime à travers sa créativité. Le principe fondamental de cette pensée, celui qui lie la tradition littéraire et la construit dans une séquence stricte, est ce que l'on peut appeler la « dialectique de la formation de la conscience sociale de soi », dont le « courant de vie » joue un rôle majeur dans la formation de tous les phénomènes de la littérature, des lumières, de la culture en général, comme expressions de cette vie, moments dialectiques du développement de la vie de cet esprit (l'esprit est ici précisément au sens de l'idéalisme allemand, en tant que conscience de soi produisant et développant une sorte de conscience de soi). généralité). Même lorsqu'il (Kireevsky) s'occupe d'une personnalité distincte (par exemple, dans l'article «Quelque chose sur le caractère de la poésie de Pouchkine», où la biographie créative du poète est en fait reconstituée), cette personnalité apparaît devant nous comme un représentant de l'esprit impersonnel, de la conscience universelle, incarnant certains de ses moments, pensées, catégories (par exemple, «nationalité»), dans lesquels cette vie est actuellement concentrée, et dont l'interprète est le critique-philosophe, en la personne duquel cette conscience monte à la conscience de soi. Dans l'ouvrage le plus abouti de cette période, dans l'article « Sur les poèmes de Yazykov » (1834), Kireevsky formule ainsi les tâches de la critique littéraire : sa tâche « lors de l'analyse des poètes est de déterminer le degré et la particularité de leur talent, d'évaluer leur goût et leur orientation, de montrer autant que possible la beauté et les défauts de leurs œuvres... ». Aucun véritable effort herméneutique n’est fait ici – il n’y a rien à quoi les appliquer. "...Mais quand apparaît un poète original, ouvrant un nouvel espace dans le monde de la beauté et ajoutant ainsi un nouvel élément à la vie poétique de son peuple, alors le devoir de la critique change. La question de la dignité artistique devient une question secondaire; même la question du talent n'est pas la question principale; mais la pensée qui animait le poète reçoit un intérêt philosophique original; et son visage devient une idée, et ses créatures deviennent transparentes, de sorte que nous ne les regardons pas tant qu'à travers elles, qu'à travers une fenêtre ouverte; nous essayons d'examiner l’intérieur même de l’église et la divinité qui le sanctifie » (c’est moi qui souligne – K.A.) [3, p. 137]. C'est à ce stade que la critique reçoit une tâche herméneutique : l'interprétation d'un phénomène littéraire à la lumière de l'idée qui y est exprimée. Ici, une comparaison est possible avec l'herméneutique de Schleiermacher, dont Kireevsky écoutait les conférences à Berlin en 1830. D'autre part, dans la distinction entre « poète » et « poète », on peut sentir l'influence de la distinction entre talent et génie dans la « Philosophie de l'art » de Schelling : « Le génie diffère de tout ce qui n'est que talent en ce que ce dernier n'a qu'une nécessité empirique, qui représente finalement un accident, tandis que le premier - une nécessité absolue. Toute œuvre authentique est absolument nécessaire : une telle œuvre d’art, qui aurait également pu exister et ne pourrait pas exister, ne mérite pas ce nom » [204, p. 162-163]. Quels sont les fondements de l’herméneutique de Kireïevski ? L’église est une personne et l'œuvre du poète est sanctifiée par sa divinité - la pensée présente en lui. Un « visage » acquiert sa signification lorsqu'il « devient une idée » ; un poète est significatif lorsqu'il s'élève vers une pensée qui a un intérêt philosophique original. Il y a ici sans aucun doute une parenté avec « l’Histoire de la philosophie » de Hegel (que Kireevsky, comme on l’a déjà dit à plusieurs reprises, écouté à Berlin), où tout penseur important se révèle être la personnification d’une certaine catégorie, qui à son tour n’est rien de plus que le moment de formation de l’Esprit Absolu, et de son « Esthétique », pour laquelle le beau n’est que l’altérité du vrai. Dans l’œuvre programmatique de cette période – l’article « Le XIXe siècle » – la relation entre la pensée et l’homme, porteur et représentant de cette pensée, se construit de manière similaire. Ici, cela sert de base à la préférence que l'auteur donne à l'Europe par rapport à la Russie : « Ici et là, il y a une lutte pour la nationalité, l'indépendance et l'intégrité ; mais là-bas l'illumination est déjà développée, donc l'étendard de la lutte, le but de l'effort est toujours la pensée religieuse ou politique ; ici la place de la pensée est prise par une personne, un événement privé, un imposteur » [3, p. 96]. Ce dernier mot est très significatif. Bien qu’il soit tiré de l’histoire russe, sa signification ici est entièrement définie « à l’archine européenne » (expression de M.P. Pogodin). Ici, l’« imposteur » est celui qui n’a aucune pensée derrière lui et qui est ainsi privé du droit à une place dans le processus historique, mais qui néanmoins y revendique. Kireevsky suit ici ce schéma idéaliste de l'histoire comme le développement et l'interaction des pensées et des idées. Le vecteur général de cette histoire est un mouvement de la discorde vers l’harmonisation, vers l’intégrité. À cet égard, Kireevsky apparaît comme le prédécesseur direct des Occidentaux des années 40. La compréhension de l’histoire de l’Occident comme une lutte entre des individus et des « partis » luttant pour le pouvoir lui est cachée. Il s'en rapproche beaucoup dans ses articles des années 50 : « ... bien que l'histoire des États européens nous présente parfois des signes extérieurs de la prospérité de la vie publique, en fait, sous les formes sociales, seuls les partis privés étaient constamment cachés, pour leurs propres objectifs privés et leurs systèmes personnels, oubliant la vie de l'État tout entier. Les partis... Ils se sont constamment battus dans les États européens, chacun essayant de renverser sa structure selon ses propres objectifs personnels. Le développement des États européens ne s’est donc pas produit par une croissance calme, mais toujours par une révolution plus ou moins sensible. La révolution était une condition de tout progrès, jusqu’à ce qu’elle devienne elle-même non plus un moyen pour parvenir à quelque chose, mais le but originel des aspirations du peuple » [3, p. 266]. Ainsi, ce qui était auparavant « pensée » se révélait désormais comme « l’opinion privée » des partis et des individus ; ce qui était auparavant considéré comme une source d’harmonisation de l’histoire apparaît désormais comme la base de sa fragmentation et de sa disharmonie. En 1856, Kireevsky va encore plus loin et déclare (dans l'esprit de la distinction tardive de Schelling entre philosophie négative et philosophie positive) des lois historiques - « des lois imaginaires de nécessité raisonnable » - « uniquement des lois de possibilité raisonnable », attachant une importance décisive au « libre arbitre de l'homme » [3, p. 313-314]. Tout aussi curieux sont les mots « événement privé » - ici tombent les événements les plus terribles - dénués de sens, non éclairés par la lumière de l'Idée Absolue : l'histoire de Job, les tragédies intérieures de Kierkegaard, Chaadaev, la mort de Pouchkine, le sort de Kireevsky lui-même. Et pourtant, c’est dans ces événements que la relation personnelle de Dieu avec l’homme devient véritablement tangible en tant que « révélation personnelle » 52, dans laquelle l’homme reçoit une occasion unique de lui répondre en tant qu’individu. Mais cette expérience ne trouvait pas encore sa place dans la pensée de Kireïevski. Cependant, comme nous l’avons déjà dit, c’est dans ces premiers articles que la subjectivité de la pensée de Kireïevski se manifeste le plus clairement. Kireevsky analyse ici encore moins l'état de la culture que la position de celui qui la crée. Cela s’applique également à la compréhension de l’intégrité. Le caractère « purement pratique » des nouvelles Lumières de l'Europe offre à l'homme européen la possibilité de compléter non seulement sa vie intérieure, mais aussi sa vie extérieure, plus précisément la plénitude de la manifestation extérieure de la vie intérieure : « L'homme de notre temps ne considère plus la vie comme une simple condition du développement du spirituel, mais y voit ensemble à la fois le moyen et le but de l'être, le sommet et la racine de toutes les branches de l'illumination mentale et sincère. Car la vie lui est apparue comme un être rationnel et pensant, capable de le comprendre et de répondre. pour lui, comme sa statue animée pour l’artiste Pygmalion. La clé de l’intégrité ici est que « la vie privée ne fait qu’un avec la vie publique » [3, p. 89, 88]. Ici, on peut voir une combinaison d'influences romantiques (la vie en tant qu'être) et hégéliennes (l'identité du sujet et de la substance), mais il est beaucoup plus important de voir ici un reflet profond de l'expérience personnelle de la vie à l'étranger, dans laquelle Kireevsky a réussi à surmonter les expériences fortement négatives d'impressions directes qu'il a rapportées dans ses lettres. Cependant, lorsque cette réflexion se porte sur l’existence même de l’auteur, elle révèle sa profonde discorde. En témoigne un passage amer, que l’on peut tout à fait considérer comme autobiographique : « Sinon, c'est-à-dire lorsque les lumières de l'opinion générale sont en désaccord avec les opinions fondamentales des gens éclairés, la vie suit un chemin, et les succès de l'esprit le long d'un autre, et même chez des gens extraordinaires, qui constituent une exception à leur époque, ces deux chemins convergent rarement et seulement en certains points. Et une personne peut-elle se créer une vie spéciale au milieu d’une société formée différemment ? Non, dans la vie intérieure, spirituelle et solitaire, il cherchera un complément à la vie extérieure et réelle. Il sera poète, il sera historien, chercheur, philosophe et parfois seulement un homme, car le champ de son activité pratique est concentré dans un cercle restreint de quelques-uns » [3, p. 88]. Une situation similaire se produit dans l’article « Malheur de l’esprit » au Théâtre de Moscou. L'existence d'une personne instruite dans la société russe apparaît dans les deux cas comme profondément divisée, et les raisons de cette division sont vues par l'auteur dans les conditions d'existence anormales, dans lesquelles la libre activité pratique de cette personne s'avère impossible. On retrouve ici le même clivage entre le niveau de conscience de l'individu, le niveau de ses prétentions de pouvoir et ses capacités réelles. Kireïevski, véritable sage, se bat ici pour le droit du philosophe à comprendre librement et à réorganiser intelligemment le monde dans lequel il vit. Cette lutte fait de lui un médiateur entre les décembristes et sages des années 20 et les Occidentaux des années 40. D’autre part, c’est précisément la réflexion sur son existence qui l’amènera par la suite à prendre conscience des profondes contradictions internes de la culture à laquelle il appartenait, qu’il appellera plus tard les « Lumières euro-russes ». L’apothéose de la culture européenne elle-même fut également de courte durée. L’idéal d’harmonie, « l’équilibre naturel de principes opposés », s’est avéré être, comme le craignait Kireïevski, un « rêve ». Les résultats de la révolution de 1830 se révélèrent extrêmement insatisfaisants dans la vie politique, sociale et spirituelle. La prise de conscience de ce fait est devenue l’une des forces motrices du changement en Russie et l’une des motivations du propre virage de Kireïevski. En témoignent les passages autobiographiques de ses derniers articles. Comme l'a noté à juste titre B. Paramonov, le rejet de « l'espoir de construire une culture intégrale dans le cadre des possibilités spirituelles de l'Europe » est devenu l'un des motifs du passage de Kireïevski aux positions « slavophiles » [148, p. 12]. La déception face aux Lumières occidentales était associée pour lui (comme pour beaucoup d'autres) à une grave crise spirituelle, à une déception quant au chemin de vie choisi en général. La réflexion, qui fut longtemps la forme principale de sa vie spirituelle, en révéla le caractère infondé. Depuis quelque temps, il plonge dans l'élément du déni sceptique, le percevant comme le résultat principal de la pensée de l'Europe occidentale, dont les jalons sont Descartes, Hume, Kant et les classiques allemands. Il se heurte au problème de l'intuition intellectuelle, qui lui semble insoluble de manière purement théorique, alors que les voies pratiques lui sont fermées, en tant que pur penseur. Avec la philosophie occidentale, il se trouvait dans une position telle « qu’elle ne peut plus aller plus loin dans sa voie rationnelle abstraite, parce qu’elle a réalisé le caractère unilatéral de la rationalité abstraite, ni se préparer une nouvelle voie, parce que toute sa force réside précisément dans le développement de cette rationalité abstraite » [3, p. 270-271]. C'est précisément la raison du scepticisme de Kireevsky - un état qui l'a saisi au milieu des années 30, dont nous trouvons les traces dans la « Note sur la conversion d'Ivan Vasilyevich ». Il perçoit son destin littéraire et personnel malheureux comme le signe d'une situation générale totalement insupportable. Le programme de vie qu'il a si soigneusement créé et construit, combinant les éléments les plus pertinents, de son point de vue, des programmes philosophiques et littéraires européens et russes les plus prometteurs, s'avère impuissant à changer quoi que ce soit dans le monde qui l'entoure. Toute tentative de mise en œuvre pratique de ces programmes échoue ou conduit aux résultats les plus insatisfaisants - ce qui est également typique de l'Europe et de la Russie. Pour Kireevsky, cela devient une raison pour réviser les fondements philosophiques de sa position, pour les reconnaître comme insatisfaisants. Les convictions développées à travers le discours philosophique s’avèrent extrêmement fragiles. Au moins en 1852, il « se souvenait encore très clairement de cette époque de sa propre vie où… le processus de la pensée artificielle étancheait doucement sa soif de calme mental » [3, p. 269]. À un moment donné, cette époque a pris fin. L'autodérision bon enfant avec laquelle Kireevsky admet cela est très révélatrice : elle suggère qu'à la fin de cette époque, il n'avait plus aucune conviction. Il reste un besoin de conviction, un besoin de foi. Cependant, avoir besoin de foi et de croire sont deux choses différentes, et Kireevsky l'a très bien compris. Ce n’est pas une coïncidence si, lorsqu’il a présenté l’idée de Schelling sur la « philosophie historique » dans Le XIXe siècle, il a soigneusement laissé de côté sa signification religieuse. « Pourquoi suis-je incapable de croire ! » - s'exclame-t-il dans une lettre à Koshelev. "J'aurais alors pensé que... cette musique sincère n'est pas mon humeur, mais un écho, une sympathie, une sensation physique de la pensée de quelqu'un d'autre, mais je ne le pense pas, parce que je ne crois pas à de tels miracles" [5, p. XXXV]. Cette conception romantique de la foi elle-même a dû disparaître pour céder la place à une expérience spirituelle plus sobre et plus profonde. C'est ici que Kireïevski rencontre le phénomène de sainteté, dont les porteurs étaient les mentors spirituels de son épouse, les aînés Filaret de Novospassky et Macaire d'Optina. La sainteté est apparue ici comme le témoignage du monde sur la réalité et la valeur de sa propre existence et de celle de Dieu, à laquelle une personne peut être attachée non seulement de manière spéculative, mais avec tout son être. L'attitude cognitive envers le monde et Dieu cesse d'être reconnue par lui comme la seule et même comme la chose principale. C’était le chemin vers la libération, vers la découverte d’un nouveau terrain sous nos pieds. L'ancien idéal d'intégrité est réapparu devant Kireevsky, mais sous une forme complètement différente. Sa « pratique » devient vie spirituelle sous la direction d'un ancien et maîtrise approfondie des écrits patristiques (introduction à la Tradition) à travers la participation aux activités de traduction et d'édition d'Optina Hermitage. Sa philosophie ultérieure se développe comme le reflet de sa compréhension des différents moments de la vie spirituelle. Cependant, dans la structure générale de sa vie et de son activité, elle occupe désormais une place subordonnée. Il en résulte un changement radical dans toute la vision du monde du penseur et, en particulier, dans son idée de l’homme, de la place de l’homme dans le système de sa pensée. L’importance de cette question augmente progressivement mais régulièrement. Dans « Extraits », on voit déjà clairement que c'est l'anthropologie, ou plutôt même la doctrine de la personnalité, qui est au centre de son attention. § 3. Entre romantisme et traditionalisme. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, livre. V.F. Odoevski Toutefois, cela ne se produit pas immédiatement. La nature même de l’attrait de Kireevsky ne contribuait pas à la compréhension de la nouvelle expérience de la vie en termes de relation personnelle. S'éloignant du scepticisme, il recherche l'authenticité et la force. Par conséquent, le concept de « Tradition » est plus applicable à son interprétation originale en tant que certaine forme de corrélation, dans ses caractéristiques essentielles, transmise socioculturellement et héritée par une personne avec les « principes les plus élevés de l'existence », exprimés dans le système de systèmes de valeurs d'une communauté culturelle donnée 53 . Cette corrélation permet à une personne de s'orienter dans l'être, pour ainsi dire, de « se positionner correctement ». Et vice versa, le refus d'une telle corrélation conduit à la désorientation d'une personne (et de la communauté culturelle qui lui correspond), lorsque ses caractéristiques initialement inhérentes cessent d'être équilibrées par la conscience d'ensemble, deviennent excessivement dominantes et conduisent d'abord à la déformation puis à l'autodestruction d'une personne ou d'une communauté donnée. Dans les articles de la deuxième période (à partir de 1839), Kireïevski retrace constamment cette logique, en s'appuyant principalement sur l'exemple de l'Europe occidentale. Dans les années 40, le terme « personnalité » était utilisé activement et avec succès par les Occidentaux - Herzen, Belinsky et d'autres, ce qui le compromettait aux yeux des slavophiles. Pour l’accepter, il leur fallait le repenser radicalement. Dans leur traditionalisme, les slavophiles, comme l'a souligné A. Valitsky, font écho à la tendance de la philosophie sociale romantique allemande de la seconde moitié du XIXe siècle, associée au nom de Tennis 54. C'est ici, de manière tout à fait inattendue, que se révèle la base commune des idées du slavophile Kireïevski et de l'occidentalisateur Tchaadaev. Nous avons dit que la pensée de Chaadaev s’inscrivait dans le cadre de la philosophie de l’histoire de Schelling. Les constructions de Kireyevsky, Pogodin, Polevoy et autres en dépendaient en grande partie. Selon le P. Selon V. Zenkovsky, le travail de Chaadaev est devenu une motivation importante pour l’émergence du slavophilisme et de l’occidentalisme, en tant que philosophies particulières de l’histoire russe et mondiale [73(1.1), p. 182-184, 186]. Bien sûr, sa philosophie existait dans un courant unique de la pensée historique russe au début et au milieu des années 30, où ses vues occupaient cependant une place exceptionnelle par leur originalité, leur élaboration et leur niveau de théoricité. Cependant, P.N. Milioukov, V.V. Zenkovski, B.N. Les Tarasov associent Chaadaev, outre Schelling, également à J. De Maistre et à d'autres représentants du traditionalisme français du XIXe siècle - ultramontanisme 1138, p. 137-138, 143-144 ; 177, p. 180 ; 73(1.1) p. 166], et M. O. Gershenzon aussi avec le mysticisme occulte du célèbre écrivain allemand Jung-Stilling [53, p. 33]. Cependant, comprendre la logique interne de sa pensée, nécessaire pour comprendre sa relation avec la pensée de Kireïevski, n’est possible qu’à partir de l’essence de ses propres vues, qui découlaient avant tout de son expérience spirituelle personnelle. B.N. Tarasov s'attarde en détail sur les relations personnelles et idéologiques de Chaadaev et Kireevsky à la fin des années 20 et au début des années 30, qu'il considère comme la relation entre des personnes plus âgées et plus jeunes partageant les mêmes idées, proche de la relation entre enseignant et élève [177, p. 262-267]. Pouchkine avait déjà bien compris que la philosophie de l'histoire de Chaadaev ne se suffisait pas à elle-même, mais n'acquérait son véritable sens que dans le contexte général du système : « Il me semble que le début est trop lié à des conversations antérieures, à des pensées qui ont été développées auparavant, très claires et incontestables pour vous, mais dont le lecteur n'est pas conscient » [154(10), p. 838]. Sa véritable source était, comme c’est typique de la pensée russe, la réflexion de l’auteur sur son expérience spirituelle personnelle. Et ce qui est également typique de la Russie, c'est que dans cette expérience personnelle et profondément personnelle, l'auteur a trouvé sa conscience enracinée dans des structures intersubjectives et inextricablement liée à l'humanité dans son ensemble. En même temps (et c’est là la différence significative entre Chaadaev et feu Schelling) l’homme n’a aucune relation directe avec l’Absolu, qui est complètement (et c’est là la différence entre Chaadaev et les romantiques) transcendantal au monde et à l’existence humaine. Seule « la conscience du monde, qui correspond à la matière du monde », comprise « comme l'ensemble de toutes les idées qui vivent dans la mémoire des hommes », est liée à Dieu. La tradition est la forme d'existence de cette conscience, transmettant la révélation originelle à travers les siècles. "C'est ce verbe divin au premier homme, transmis de génération en génération... qui introduit l'homme dans le monde de la conscience et fait de lui un être pensant." "La même action que Dieu a accomplie pour extraire l'homme de la non-existence, Il l'utilise maintenant pour créer tout nouvel être pensant. C'est Dieu qui se tourne constamment vers l'homme à travers les autres" [194(1), p. 382, 385]. Le but de l’homme est donc de changer de conscience, de s’initier à rejoindre la conscience universelle unique incarnée dans la Tradition, d’acquérir la connaissance des lois les plus élevées régissant le monde spirituel, tout comme la loi de la Gravité et de la Répulsion Universelles régit le monde matériel [194(1), p. 371]. « Le chrétien... est attiré uniquement par la tradition céleste ; les distorsions introduites par les hommes sont pour lui une affaire secondaire... la préservation de ces fondements, leur transmission de siècle en siècle, de génération en génération est déterminée par des lois spéciales... » [194(1), p. 353-354]. Ces connaissances sont stockées et transmises dans l'organisation initiatrice. Le fait que Chaadaev considérait l'Église comme une telle organisation et identifiait l'initiation aux sacrements, aux rituels et à la piété en général, n'a pas d'importance fondamentale pour nous, puisque nous nous intéressons aux structures de base de sa conscience et de sa pensée et à leur logique générale, et non à l'application situationnelle. Ainsi, le centre de gravité des vues de Chaadaev réside dans son mysticisme et sa philosophie de la religion, et la philosophie de l'histoire - leur partie la plus frappante - s'avère être pour ainsi dire une conclusion à partir d'idées plus générales. Elle repose sur l'opposition principale entre Tradition (culture spirituelle - judaïsme, christianisme, principalement sous forme de catholicisme) et anti-tradition (culture sensuelle - principalement antiquité, Inde, Chine). L'histoire elle-même consiste en l'incarnation de leurs structures idéales dans la vie réelle de l'humanité - jusqu'à la réalisation finale de la culture spirituelle, comprise comme l'établissement du Royaume de Dieu sur terre. C’est ici que les vues historiques de Chaadaev révèlent des points d’intersection et de contact avec la pensée de Schelling et Kireyevsky. Cela se produit en raison de l’identification de la Tradition avec la raison, la liberté et l’ordre, et de l’anti-tradition avec la sensualité, la nécessité et le chaos. (L’analogue le plus proche peut être la compréhension de l’Iran et du Koushitisme dans « Semiramis » d’A.S. Khomyakov). Cependant, si pour Chaadaev l'anti-culture de la Russie représente une menace pour le processus historique (voir, outre les « Lettres philosophiques », également le passage « L'Univers »), alors pour Kireïevski, son manque de culture signifiait seulement qu'elle devenait l'arène où ce processus se déroule. Cette interprétation est plus subtile et probablement plus proche de Schelling, mais la compréhension de Chaadaev est déterminée, comme nous l'avons vu, non seulement par Schelling, mais a également d'autres sources, y compris non théoriques (cependant, Chaadaev a aussi des interprétations plus subtiles et optimistes). Si Chaadaev percevait l'histoire de manière mystique, comme un lieu de lutte entre des forces surhumaines, comme une projection d'un processus métahistorique, alors Kireevsky considérait ces forces comme le résultat de l'activité humaine. Cela ne veut pas dire qu'au début de son activité, Kireevsky était complètement étranger au mysticisme. Au contraire, on ne peut que rejoindre l'opinion de P.N. Sakulin, qui a écrit : « Le mysticisme doit être considéré comme l'une des tendances les plus significatives de la vie mentale de cette époque... Chaadaev, Iv. Kireevsky et Odoevsky - ce sont ces trois-là qui peuvent être considérés comme les plus grands représentants du mysticisme russe des années 30, et chacun d'eux a ses propres caractéristiques spécifiques ; Odoevsky est plus proche de Kireevsky que de Chaadaev » [161, p. 607-608]. L'amitié personnelle et la proximité idéologique liaient Kireevsky à Odoevsky depuis l'époque du cercle des sages. Les principales caractéristiques de leur mysticisme se sont formées sous l'influence de la franc-maçonnerie russe et du romantisme allemand. Mais les intérêts occultes d’Odoevsky restaient apparemment étrangers à Kireevsky, qui préférait probablement d’autres moyens de perfectionnement personnel, purement philosophiques et éthiques. En général, ils cherchaient davantage à s’améliorer personnellement et à s’unir à l’univers qu’à atteindre une gnose surhumaine. Leur mysticisme est de nature panthéiste, et ce sont ces caractéristiques qui les distinguent de Chaadaev. On l’a déjà dit au milieu des années 30. Kireïevski traverse une période difficile de scepticisme puis de conversion. Après cela, il n'est pas d'accord avec Odoevsky. L’intérêt de ces derniers pour la « Philocalie », pour les problèmes de la personnalité et de « l’esprit croyant », comme le disait P.N. écrit sur. Sakuline [161, p. 614-616], - bien qu'il soit né, peut-être en partie sous l'influence de Kireevsky, mais sans conversion religieuse au sens propre, essentiellement en dehors de l'Église, il avait un sens complètement différent. Le P. bien dit ça. G. Florovsky : "Il est intéressant de comparer les parcours de I. Kireevsky et de V. Odoevsky. Dans les conditions et étapes initiales, ils coïncident... Mais Odoevsky n'a jamais quitté le cercle romantique fermé. Son mysticisme théosophique et alchimique ne lui a pas offert une issue authentique et religieuse. Odoevsky ne dépasse pas les limites de la spéculation onirique et mentale... De ce cercle étroit, Kireevsky n'est sorti que par la force du « renoncement religieux », dans l'expérience de foi » [187, p. 256]. Mais au début, Kireïevski interprète le « chemin de la foi » de telle manière qu’il se rapproche inopinément de Chaadaev. Cette convergence ne réside pas dans des opinions spécifiques, mais dans la compréhension même de la foi. Jusqu'à présent (fin des années 30 et début des années 40), la foi est comprise par Kireïevski non pas comme une expérience personnelle de communication avec Dieu, mais comme un nouvel ordre de vie organisé conformément à de nouvelles croyances. Sa principale expérience de cette époque n'était pas tant un changement de croyances qu'une lutte douloureuse avec lui-même pour un changement de style de vie. Dans le premier ouvrage de la nouvelle période, dans « Réponse à A.S. Khomyakov » (1839), il écrit : « … personne n'apprécie plus que moi ces commodités de la vie publique et privée qui découlent du même rationalisme. Oui, pour être franc, j'aime toujours l'Occident, je lui suis lié par de nombreuses sympathies inextricables. Je lui appartiens par mon éducation, mes habitudes de vie, mes goûts, ma tournure d'esprit controversée, mes habitudes de cœur même ; mais dans le cœur d’une personne, il y a de tels mouvements, il y a de telles exigences dans l’esprit, un tel sens à la vie qui sont plus forts que toutes les habitudes et tous les goûts, plus forts que tous les plaisirs de la vie et les bienfaits de la rationalité extérieure, sans lesquels ni une personne ni un peuple ne peuvent vivre leur vie réelle » [3, p. 145]. C'est la réorganisation de la routine de la vie que Chaadaev recommande au destinataire des « Lettres philosophiques », E.D. Panova, et on ne parle pas non plus de communion personnelle avec Dieu : « Rien ne renforce plus l'esprit dans ses croyances que le strict accomplissement de tous les devoirs qui s'y rapportent. Cependant, la plupart des rites de la religion chrétienne, émanant du mental supérieur, sont une force efficace pour quiconque est capable de pénétrer les vérités qui y sont exprimées »[197, p. 322]. L'orthodoxie pour Kireevsky et le « christianisme » pour Chaadaev apparaissent avant tout comme une Tradition, organisant la vie des individus et des nations et les éclairant par là de ses « principes les plus élevés », « la source d'où découlent toutes les croyances » 55. Dans le même article, Kireevsky écrit : « Les innombrables petits mondes qui composaient la Russie étaient tous recouverts d'un réseau d'églises, de monastères et d'habitations d'ermites solitaires, d'où les mêmes conceptions sur les relations entre public et privé. se répandaient constamment partout. Ces conceptions durent peu à peu se transformer en une conviction générale, une conviction en une coutume qui remplaçait la loi, organisant dans toute l’étendue des terres soumises à notre Église une pensée, une vision, une aspiration, un ordre de vie » [3, p. 148-149]. Nous voyons ici deux chaînes : Église - peuple - Russie (le peuple développe la Terre russe sous la direction de l'Église) et concepts - croyances - coutume (les concepts développés dans l'Église passent dans la « conviction générale » du peuple, et ils s'expriment dans une coutume uniforme, stipulant l'unité de la Terre, qui est conçue ici comme « soumise à » l'Église). Un schéma similaire, lié uniquement à l’Europe et au catholicisme, est également présent chez Chaadaev, tout en conservant le même rapport de subordination. Il est très possible que Kireïevski ait utilisé (probablement inconsciemment) le plan de Tchaadaev lors de ses premières expériences slavophiles, l’appliquant à la Russie avec les modifications et clarifications nécessaires. Cependant, dans la même « Réponse à Khomyakov », Kireevsky voit la principale maladie de l'Occident dans le lien entre le rationalisme et le « pouvoir autocratique de l'individu » et la concurrence des volontés et des autorités individuelles. En 1842, dans une correspondance polémique avec un disciple de Chaadaev, converti au catholicisme, Prince. IV. Gagarine, la principale revendication de Kireevsky envers l’Église catholique sera précisément son inclusion dans ce concours 56. Les traits caractéristiques de l’anthropologie traditionaliste sont préservés dans le cycle d’ouvrages de 1845 associé à la rédaction de Kireevsky dans « Moskvityanin ». Ici, tout d'abord, l'image du moine de la revue « Luka da Marya », œuvre de F. Glinka, attire l'attention. En tant que nouvelle tentative de créer l'image d'une personne intégrale dans ses traits essentiels, elle est directement en corrélation avec l'image de Venevitinov de la « Revue... 1829 », déjà évoquée. Ces deux manières d’être sont complètement différentes dans leurs caractéristiques fondamentales. La première anthropologie de Kireyevsky est anthropocentrique et égocentrique. En se plaçant au centre de l'univers, une personne (un génie) en fait sa mesure et son point de référence. Il s'efforce de changer sa conscience, d'y identifier des structures isomorphes au monde, de la connaître en lui-même et de devenir sa conscience de soi, mais est finalement incapable de surmonter le fossé inhérent à la relation sujet-objet. L'image d'un moine est fondamentalement différente de l'image d'un poète. Ici, l’homme se tient constamment, ou plutôt, se met encore et encore devant la « plus haute sagesse ». Il se connaît lui-même et connaît le monde par rapport à l'Être Absolu présent dans le monde à travers l'Écriture Sainte et la Tradition - l'objectivation de l'expérience spirituelle et de la connaissance de l'Église. Il soumet sa propre expérience et ses connaissances à leur jugement : « Dans le silence d'une cellule solitaire, un humble moine, renonçant à tous les objectifs étrangers, ne se laissant pas divertir par l'excitation des espoirs et des peurs, des joies et des souffrances de la vie, se consacra entièrement à l'étude des plus hautes vérités spirituelles, combinant la spéculation avec la prière, la pensée avec la foi, le travail de perfectionnement personnel avec le travail de connaissance de soi, et essayant ainsi non seulement avec un concept abstrait, mais avec toute la plénitude de son existence à se noyer dans la compréhension de la plus haute sagesse qui lui est révélée dans la Divine Écriture et dans les sages pensées des saints pères » [3, p. 227]. Ici, bien sûr, il existe déjà un enseignement sur l’intégrité naissante de l’esprit. Une personne participe à la Tradition de tout son être, « de toute la plénitude de son être ». Ceci est souligné par les couples spéculation - prière, pensée - foi, connaissance de soi - amélioration de soi. Si leur premier membre se rapporte à la contemplation, au niveau de conscience, alors le second – à l'activité, à la « pratique existentielle ». On voit ici facilement ce que R. Guénon appelait le « moment initiatique » : la gnose, « l'étude des plus hautes vérités spirituelles » conduit à des changements décisifs chez une personne, l'élève au-dessus du niveau humain ordinaire, la conduit à une manière d'être surhumaine. De plus, contrairement au dévouement des romantiques, ce changement ne peut se produire que dans le cadre d’une certaine structure. Les vérités spirituelles sont pensées ici comme existant de manière indépendante, comme la réalité ontologique ultime qui peut être touchée par une personne qui cherche à s'identifier à la Tradition. Ainsi, si pour le romantisme, une personne est avant tout un génie, alors pour le traditionalisme, elle est un gnostique. Dans ce cas, le système des « vérités spirituelles » fonctionne comme une sorte de mythe, donnant à la réalité son sens final et ordonnant le chaos de l’existence tant à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’homme. Comme le montre le passage ci-dessus, la tâche principale de Kireevsky reste la transformation de la conscience, entendue ici comme « spéculation » ; « prière » et « foi » ne sont pas prises dans leur sens réel (comme anticipation et conversion), mais comme désignation de la composante active de la participation à la Tradition - nécessaire, mais secondaire, auxiliaire (de même chez Chaadaev). Le mécanisme d'action de la Tradition apparaît ici, en comparaison avec la "Réponse de A.S. Khomyakov", un peu plus compliquée : "Petit à petit, les auditeurs et les disciples se rassemblèrent autour de l'humble moine, et autour d'eux se trouvaient des gens de toutes les classes de la société. La spéculation, à laquelle se livraient les ermites du monde, était à la fois la base et le couronnement de toute la pensée du monde. Les classes supérieures, étant en contact vivant et étroit avec les monastères et fondant leurs croyances sur les mêmes principes, se développèrent en en matière de relations de vie, les mêmes concepts qui, en matière de pure spéculation, se développaient dans une cellule solitaire. Le peuple, n'ayant ni assez de temps ni assez de moyens pour former ses propres concepts, les acceptait en parties, en fragments, mais toujours imprégnés du même sens, des monastères et de la classe supérieure. Ainsi, les concepts d'une classe étaient un complément à l'autre, et la pensée générale restait forte et intacte dans la vie commune du peuple, coulant constamment d'une source - l'Église " [3, 227]. Nous avons ici affaire à un schéma un peu plus complexe que le précédent : individu - communauté (monastère) - Église - peuple - Terre. De plus, l'Église agit comme la vie spirituelle pleine de grâce de la Terre, et les gens avec leurs classes agissent comme sa vie sociale. Ainsi, l'Église et le peuple apparaissent comme deux dimensions (cependant, contrairement au Père G. Florovsky, ils n'étaient en aucun cas mélangés dans l'esprit des slavophiles) d'un même substrat - la « Terre », selon la terminologie de K. Aksakov. Pour Kireïevski, cette voie de diffusion de la « pensée commune » dans la « vie commune » est aussi la voie de la réalisation de la réalité surhumaine du Royaume de Dieu dans le monde. La terre dans laquelle aboutit ce chemin apparaît comme une concrétisation du monde où les hommes accomplissent leur mission. Le chemin lui-même justifie la signification universelle de cette mission. Sa divulgation et sa description justifient la créativité personnelle d’un écrivain, d’un philosophe ou d’un prédicateur 57 « en tant qu’expression vivante du peuple ». Nous ne retracerons pas le progrès de la désintégration de cette structure traditionnelle, comme le décrit Kireïevski. Disons simplement que, après l’avoir tracé au niveau de la compétition entre « nouvelle » et « ancienne » « éducation », il le retrace ensuite au niveau individuel, au niveau de la famille et de la « personne » [3, p. 228-229]. Ainsi, l'intégrité de la vie intérieure d'une personne de tradition correspond à l'intégrité de la structure sociale. Le fondement de cette intégrité n’est plus le pouvoir de l’Église (comme dans la « Réponse à Khomyakov »), mais la sainteté personnelle qui vit en Elle, « l’illumination » de « l’humble moine ». Le mécanisme complexe de diffusion de la « pensée commune » dans la « vie commune » est couronné par une seule personne (bien que Kireevsky n'utilise pas encore ce mot). Ces deux traits correspondent à la fois à l’orientation de la pensée de Kireïevski (sa subjectivité) et à l’essence même du christianisme, pour lequel un tel traditionalisme unilatéral, qui conduit inévitablement, à notre avis, au gnosticisme et à la mythologisation de la Bonne Nouvelle, est inacceptable. Il doit nécessairement être complété par le sacrement de communication personnelle avec Dieu, qui change non seulement la conscience d’une personne, mais aussi la manière même de son être. Ces caractéristiques elles-mêmes indiquent déjà que, malgré les similitudes avec Chaadaev et un certain nombre de similitudes avec le traditionalisme en général, Kireevsky n'a jamais été un traditionaliste au sens plein du terme. Le traditionalisme lui est apparu comme une forme temporaire, inadéquate à son intuition intérieure fondamentale. En même temps, cela correspondait probablement à une certaine étape de sa propre vie spirituelle et de sa compréhension de l'essence de la vie spirituelle en général, puisque, comme nous l'avons déjà dit, sa philosophie est née du reflet de cette vie spirituelle. A ce stade, sa pensée n'avait pas encore atteint la précision, n'avait pas encore trouvé un mot par lequel elle pût s'exprimer selon elle-même. § 4. I.V. Kireevsky et la controverse de K.D. Kavelin et Yu.F. Samarina. Slavophilisme et occidentalisme Nous avons vu que le slavophilisme et l’occidentalisme sont apparus à la fin des années 30 et au début des années 40 en tant que philosophies différentes de l’histoire russe. Ces différences, ainsi que l'atmosphère de polémiques et de disputes sur les principales questions de divers programmes de vie et de création concurrents, ont créé les conditions préalables à la formulation théorique et organisationnelle de ces positions. Cependant, pendant longtemps, aucun désengagement n'a eu lieu, car les valeurs communes de liberté de pensée et de créativité, ainsi que l'opposition générale aux tendances et forces destructrices, étaient particulièrement fortes à cette époque. Cette situation persista jusqu'à la mort de Pouchkine. Son sens est bien exprimé par Kireevsky dans « Review of the Current State of Literature », l'article principal de la série de 1845 : « … notre littérature aurait pu avoir un sens complet jusqu'à la fin de la vie de Pouchkine, et n'a plus de sens défini » [3, p. 202]. Autrement dit, la mort de Pouchkine, malgré toute sa signification sociale 58, a introduit un moment de désorientation dans la littérature russe libre du simple fait que cette littérature était privée de son leader reconnu. Le champ de libre pensée créé par Pouchkine a perdu son centre, s’ouvrant ainsi aux influences extérieures. Il ressort également de ces propos que les slavophiles eux-mêmes ressentaient clairement leur continuité par rapport à Pouchkine et à son programme littéraire. C’est à cette époque qu’un nouveau groupe de personnalités, une nouvelle génération, rejoint la littérature russe, parmi laquelle se trouvent des membres des cercles de N.V. Stankevitch et A.I. Herzen. Dans leur développement spirituel, ils sont passés par feu Pouchkine, qui, selon N.Ya. Eidelman, n’a jamais trouvé de langage commun avec eux : ils l’ont lu, mais « ne voulaient pas comprendre » [211, p. 346] ses derniers poèmes. De plus, ayant appris les leçons des décembristes et la partie publiée des « Lettres philosophiques » de Chaadaev, qui (non sans ironie) appelait parfois Herzen et Granovsky « ses étudiants » [177, p. 300], ils portaient avec eux une attitude nettement négative à l’égard du régime et de la culture qui a rendu son émergence possible. L'interaction de cette génération avec la précédente, qui se sont toutes déroulées dans le même salon Elagin, a conduit à une démarcation théorique (d'abord), puis quotidienne et organisationnelle, entre slavophiles et occidentaux. Remarque de V.A. L’affirmation de Koshelev selon laquelle le slavophilisme est né de la polémique est tout à fait exacte [105, p. 29]. Son premier témoignage - l'article de Khomyakov «Sur l'écriture philosophique» - apparaît comme une réponse à Chaadaev à la fin de 1836. Cependant, les convictions de Kireevsky n'avaient pas encore pris forme à cette époque. Le récit « L'île » (1838) et « Note sur l'orientation et les méthodes de l'enseignement primaire en Russie » (1839) nous donnent l'occasion de retracer les étapes de la formation de la « direction orthodoxe-slovène ». La même année, cherchant à influencer les jeunes, Khomyakov et Kireevsky créèrent (toujours dans le cadre d'une discussion) les premiers documents de programme du slavophilisme : « Sur l'ancien et le nouveau » et « Réponse à Khomyakov ». Le slavophilisme apparaît ici précisément comme une philosophie de l'histoire et de la culture, imprégnée d'un principe religieux, possédant un fondement épistémologique solide et procédant de prémisses ontologiques et anthropologiques bien définies et réfléchies. Les efforts de l'ancienne génération ne sont pas vains - K.S. est entraîné dans l’orbite du slavophilisme. Aksakov, Yu. F. Samarin, DA Valuev et autres. Mais en même temps, l'occidentalisme émerge et prend forme comme une opposition à la jeunesse, acquérant les caractéristiques d'une théorie stricte et pleine solidité un peu plus tard - au début et au milieu des années 40 59 . Ainsi, on peut dire que le slavophilisme était basé sur l'expérience de la littérature russe et l'assimilation créative de la philosophie de Schelling (Kireevsky) et de Hegel (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), réinterprétée sur la base de l'expérience de la vie spirituelle chrétienne dans l'Orthodoxie. L’occidentalisme se fonde sur l’expérience d’une opposition littéraire et politique, interprétée dans le cadre d’un hégélianisme interprété plus ou moins radicalement. En tant que représentants de l'intelligentsia honnête, ils étaient unis aux représentants des générations précédentes par une position créative commune - le désir de souveraineté de la pensée et de la littérature russes, le principe de la valeur intrinsèque de la créativité artistique et intellectuelle. La différence était que les slavophiles cherchaient à justifier cette position sur le plan religieux, tandis que les Occidentaux cherchaient à créer les conditions sociales et politiques pour sa mise en œuvre dans la pratique sociale. En le défendant, ils se sont séparés des groupes de « nationalité officielle », qui à Saint-Pétersbourg (F.V. Boulgarine) adhéraient à des orientations plutôt « occidentales », et à Moscou (M.P. Pogodine et S.P. Shevyrev) à des orientations plutôt « slavophiles », et exécutaient avec plus ou moins de confiance l'ordre idéologique gouvernemental 60. Cette division elle-même a contribué à une scission dans les rangs de l’intelligentsia. Ainsi, une provocation a été, par exemple, la triste histoire de Pogodin transférant son magazine «Moskvityanin» à Kireyevsky - les slavophiles ont temporairement relancé le magazine mourant, mais ont en même temps donné à Herzen et Belinsky une raison de les unir dans une même position avec les éditeurs précédents [104, p. 15-29]. De la même manière, K. Aksakov réunissait parfois des « Notes domestiques », où V.G. collaboré activement. Belinsky, avec « Northern Bee » de Bulgarin [12, p. 116]. L’acuité polémique de ces rapprochements est attestée par le fait que même Herzen (bien que déjà dans « Le passé et la pensée ») a noté une différence significative entre Boulgarine et Pogodine précisément en ce qui concerne la sincérité de leurs convictions [51(5), 165]. Tout cela a conduit à l’affaiblissement de la communauté originelle de positions créatives et éthiques, à la dévaluation de la « noblesse des convictions » unificatrice, aux reproches et suspicions mutuels et, finalement, à la rupture des relations personnelles [104, p. 40-41]. Malgré cela, les tentatives visant à unir l'intégrité personnelle et créatrice sur une plate-forme commune ne se sont pas arrêtées, notamment de la part des slavophiles. Cependant, le fait que ces tentatives n'aient pas été couronnées de succès a été déterminé non seulement par des raisons externes, mais aussi internes, qui ont révélé au fil du temps une divergence significative non seulement dans les positions théoriques mais aussi dans la vie. Derrière les différences dans les philosophies de l’histoire se cachaient des différences fondamentales et irréconciliables dans l’anthropologie, des compréhensions différentes mais tout aussi profondément vécues de l’homme, de sa nature et de ses tâches. Nous le verrons dans l’exemple des polémiques de K.D. Kavelin et Yu. F. Samarin 1847. Son histoire est brièvement la suivante : fin 1846, Sovremennik passe aux mains de V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov et A.V. Nikitenko. Au début de l'année 1847 suivante, il publia des articles programmatiques : « Un regard sur la vie juridique de la Russie antique » de Kavelin, « Sur l'orientation moderne de la littérature russe » de Nikitenko et « Un regard sur la littérature russe de 1846 » de Belinsky - contenant à la fois les principales dispositions de la philosophie de l'histoire et de l'esthétique des Occidentaux, et des déclarations polémiques sur le slavophilisme. Puis Yu.F. Samarin « a jugé nécessaire d'écrire une réponse détaillée à l'article de sa connaissance de longue date, qui exprimerait le point de vue des slavophiles » [166, p. 569]. Cette réponse, l'article «Sur les opinions historiques et littéraires de Sovremennik», a été publiée dans le deuxième livre de «Moskvitianin» de 1847. Belinsky et Kavelin ont répondu à Samarin - leurs articles sous le même titre « Réponse au Moskvitien » ont été publiés respectivement dans les 11e et 12e numéros de Sovremennik la même année. Cette controverse a été prise en compte dans les travaux de V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenkova, S.N. Nosova. Les conditions préalables pour l’envisager d’un point de vue anthropologique se trouvent dans la section de l’« Histoire de la philosophie russe » de Zenkovsky consacrée à Samarin. L’importance de cette controverse dans l’histoire de la pensée russe est très grande. Dans l’article de Samarin, pour la première fois, sous une forme plus ou moins systématique, les vues historiques, philosophiques et esthétiques des slavophiles ont été présentées au grand public, et les préjugés associés à ces vues ont également été soumis à un examen critique. La controverse dans son ensemble a révélé l'importance du concept de « personnalité » et a stimulé son développement ultérieur par Kireyevsky, dont le successeur direct à cet égard fut à nouveau Samarin [52, p. 119 ; 73(1.2), p. 30-31]. En même temps, c'est devenu une étape importante dans le développement de l'occidentalisation de ce concept - par le même K.D. Kavelin, P.L. Lavrov, N.K. Mikhaïlovski. Dans les années 40, le concept de « personnalité » était principalement utilisé par les Occidentaux - Kavelin, Herzen, Belinsky, tandis que les slavophiles, au contraire, le critiquaient. Qu’y avait-il derrière ce concept ? K.D. Kavelin est un Occidental convaincu mais modéré. Dans la terminologie moderne, il n’est bien sûr pas un démocrate révolutionnaire, mais un libéral évident. Dans les années 30 - début des années 40. il s'est formé sous la forte influence des slavophiles, ou plus précisément, l'atmosphère du salon Elagin [80, p. 598-599]. C'est probablement la raison pour laquelle sa pensée fait toujours écho à celle de Kireïevski, à la fois dans « Le XIXe siècle » et dans « La réponse à A.S. Khomyakov ». Son article « Un regard sur la vie juridique de la Russie antique » peut être considéré comme un document de programme sur la philosophie de l’histoire de l’occidentalisme, un document qui a reçu l’approbation de l’ensemble de la rédaction de Sovremennik, y compris Belinsky, qui a activement utilisé les idées de Kavelin dans ses articles. Il est caractéristique que les concepts centraux de cette philosophie de l'histoire étaient des concepts purement anthropologiques : « personnalité » et « homme ». Ce sont eux qui ont suscité les objections les plus fondamentales de la part des slavophiles. La logique générale de cette philosophie de l'histoire peut être présentée comme suit : le système clanique patriarcal originel (la thèse est plutôt la préhistoire) se décompose sous l'influence des guerres et d'autres moments défavorables, à la suite de quoi il est remplacé par un nouveau début de l'histoire (l'histoire elle-même) - la personnalité (antithèse) [80, p. 16-22]. Dans le même temps, il est clair que les Slaves « pacifiques » étaient essentiellement un peuple non historique et que l'histoire a été accomplie principalement par les Allemands, qui avaient un « sens de la personnalité » développé [80, p. 22]. En même temps, en définissant les principes fondamentaux de la culture européenne, Kavelin en général (comme Kireevsky au « XIXe siècle ») suit Guizot (christianisme, antiquité, barbarie), mais les distribue à sa manière : la première place est donnée aux Allemands, et le christianisme et l'antiquité remplissent la fonction d'« ennoblissement » [80, p. 21] 61. Les tâches historiques des deux tribus, selon Kavelin, sont complètement différentes : la tâche des Allemands est « de développer une personnalité historique en une personnalité humaine », c'est-à-dire de remplir la personnalité en tant que forme d'un contenu idéal. La tâche des Slaves est de « créer une personnalité », cependant, on ne sait pas laquelle – historique ou humaine ? Néanmoins, « nous et eux avons dû sortir et emprunter le même chemin » - la transformation de l'individu en une personne pleinement développée et « une profonde réconciliation intérieure » [80, p. 23] individus entre eux - de cette manière une synthèse est réalisée, cependant en se référant au futur. En plus du schéma déjà indiqué, des similitudes avec les premières idées de Kireevsky se manifestent ici sur d’autres points. Tout d’abord, cela concerne l’interprétation de la différence entre l’histoire russe et européenne comme une différence entre l’absurdité et le sens. Comme dans « Le XIXe siècle » et « Langues » de Kireevsky, l'existence personnelle d'une personne est déterminée par Kavelin par la présence de la pensée qu'elle représente, une idée « au nom » de laquelle la personne « nie » tous les liens qui l'unissent - principalement ancestraux et familiaux [80, p. 48]. En fin de compte, toutes ces idées se révèlent être des moments de formation de la pensée sur la dignité infinie de l'homme. Il s’agit donc ici d’une interprétation romantique particulière de Hegel, proche de Feuerbach et des Jeunes hégéliens. Comprendre la réforme de Pierre comme une transition de la nationalité exclusive à la vie universelle est un autre point d'intersection avec le « XIXe siècle » [80, p. 59-61 ; 3, p. 96-99]. L'intersection des pensées de Kavelin avec la "Réponse à Khomyakov" est également intéressante - le lien entre le concept de personnalité et le moment d'aliénation et l'idée de contrat social. Tant chez Kireevsky que chez Kavelin, la personnalité ou « visage » naît de l'opposition d'une personne au reste du monde, son ancien habitat - le système tribal et établit un nouvel ordre de relations sociales basé sur un « contrat social » [80, p. 21-22, 66 ; 3, p. 149-150]. Seulement pour Kireevsky, ce processus équivaut au triomphe des tendances négatives de l’histoire européenne, qu’il identifie au « rationalisme », tandis que Kavelin, au contraire, identifie l’histoire elle-même avec ce processus, compris comme un mouvement progressif de la race à travers l’individu vers l’individu. Ainsi, si Kavelin suit largement Hegel dans sa compréhension de l'histoire et dans sa compréhension de l'homme, alors Kireevsky, au contraire, prend une position critique par rapport à cette dernière, bien que, comme nous le verrons dans les objections de Samarin, au milieu des années 40. Les slavophiles n’ont pas encore suivi cette ligne avec suffisamment de cohérence. La similitude des positions initiales des slavophiles et des Occidentaux dans la compréhension des principales catégories anthropologiques et historiques explique probablement le fait que Kireevsky, dans les premiers travaux de la période slavophile, évite d'utiliser le mot « personnalité », raison pour laquelle ses opinions au cours de cette période ont acquis une teinte de traditionalisme, comme cela a déjà été mentionné dans la section précédente. C’est la collision entre Kavelin et Samarin qui pourrait l’amener à prendre conscience de la nécessité de développer une doctrine chrétienne de la personnalité. L’incohérence et le flou de l’interprétation donnée par Kavelin au concept de « personnalité » deviennent les objets centraux de la critique slavophile. Pour notre sujet, il est extrêmement important que toutes les questions et problèmes purement historiques considérés dans cette polémique - le baptême de la Rus', le personnage d'Ivan le Terrible, la transformation de Pierre, la guerre civile des princes, etc. - réfractés à travers les problèmes de philosophie sociale et religieuse, se heurtent finalement à des différences fondamentales dans la compréhension de l'homme, de son essence et de sa finalité, qui se rassemblent autour des concepts de « personnalité » et d'« homme ». Mais revenons à K.D. Kaveline. D'une part, il tente de donner une interprétation philosophique de la compréhension chrétienne de la personnalité et, comme nous venons de l'indiquer, il ne suit pas tant Hegel que Feuerbach et les Jeunes hégéliens : « Lorsque le monde spirituel intérieur a reçu une telle domination sur le monde matériel extérieur, alors la personnalité humaine aurait dû recevoir une grande et sainte signification qu'elle n'avait pas auparavant... Ainsi, pour la première fois dans le christianisme, est née l'idée de la dignité infinie de l'homme et de la personnalité humaine. [80, p. 19, 20]. Le concept de personnalité est ici clairement lié à la découverte du monde spirituel intérieur de l'homme et à l'affirmation de sa signification absolue. Samarin souligne l'insuffisance d'une telle interprétation : « Votre définition non seulement n'épuise pas l'essence du christianisme, mais elle n'épuise même pas sa participation en tant qu'agent historique aux destinées passées de l'humanité... ce n'est que le côté négatif du christianisme... Vous avez oublié son côté positif, vous avez oublié qu'il remplace l'ancien esclavage non par la possibilité abstraite d'un état différent, mais par des devoirs réels, un nouveau joug et un bon fardeau qui sont imposés à l'homme par l'acte même de sa libération. » [166, p. 416-417]. Samarin tente d'accepter les règles du jeu de ses adversaires et d'interpréter le christianisme en termes historiques et sociaux. Malheureusement, pour lui, cela se réduit à ce plan, seul le résultat de Samarin est à l’opposé de celui de Kavelin : "Le christianisme a introduit dans l'histoire l'idée de la dignité infinie et inconditionnelle de l'homme", dites-vous, "un homme qui renonce à sa personnalité, ajoutons-nous, et se soumet inconditionnellement au tout. Ce renoncement de chacun au profit de tous est le début d'une union libre, mais en même temps absolument obligatoire des hommes entre eux. Cette union, cette communauté, sanctifiée par la présence éternelle de l'Esprit Saint, est l'Église" [166, p. 417]. Il ne fait aucun doute que l’hégélianisme est présent dans la pensée de Samarin tout autant que dans celle de Kavelin, mais d’une manière différente : le tout apparaît ici comme quelque chose de général, une synthèse dans laquelle les moments particuliers qui le composent sont sublimés, c’est-à-dire les individus, ou comme une substance, en s’identifiant avec laquelle les sujets individuels acquièrent leur identité. On ne peut pas dire que Samarin réduit complètement le principe mystique du christianisme. C'est la présence de ce début qui a permis à Kavelin, dans sa « Réponse au Moskvitien », de qualifier sa vision de la religion de « non moderne » [80, p. 80] et ignorer ainsi l'idée principale de son objection. Cependant, pour Samarin, l'élément mystique du christianisme n'est présent qu'au niveau de la communauté, de la vie ecclésiale, alors qu'il lui manque le mysticisme personnel de la foi, de la communion avec Dieu et de la déification. Cela introduit une certaine confusion dans la pensée de Samarin, ainsi que dans le slavophilisme en général. Du passage cité, il ressort clairement que Samarin, théologiquement, comprend bien le caractère surnaturel de la vie de l'Église, cependant, la tentative de construire sur cette base non seulement une philosophie de l'histoire, mais aussi une certaine sociologie de la communauté conduit au fait que dans une discussion plus approfondie, ce moment de surnaturalisme est perdu, bien que l'auteur lui-même, apparemment, le sous-entende toujours. Cela donne à Kavelin l'occasion dans « Answer... » de l'ignorer et, sans se laisser entraîner dans la discussion théologique, d'accuser Samarin d'utopisme et de « mépris total de la réalité » [80, p. 73-75]. Le même flou donne lieu à d’autres malentendus. D'une part, il s'agit d'accusations de naturalisme de la part de théologiens (P.I. Linitsky, plus tard P. G. Florovsky). Ce dernier écrit : « Publicité et ecclésiastique, malgré toutes les similitudes, ces deux ordres ne sont pas proportionnés l'un à l'autre... Dans la vision du monde slavophile, cette incommensurabilité n'était pas reconnue et pleinement reconnue » [187, p. 250-251]. D’un autre côté, la malheureuse faute de frappe – « dévaloriser » au lieu de « réconciliation » – n’a pas été perçue par hasard par tous les opposants comme une expression valable de la position de Samarin [166, p. 569, 575]; Son manque d’enseignement chrétien sur la genèse de la personnalité a créé la base d’une telle perception. Kavelin suit Hegel plus loin, en essayant de décrire le passage de ce principe de personnalité de la sphère religieuse au « monde civil » et en le reliant à la tribu germanique, qui avait déjà un « sens développé de la personnalité » [80, p. 21]. Cependant, révélant la genèse de la personnalité chez les Allemands, Kavelin semble oublier ses propres paroles sur le début chrétien de la personnalité et la tire de choses complètement opposées au christianisme - la guerre, l'hostilité, c'est-à-dire l'opposition, l'aliénation d'une personne du monde et de la société. Cette genèse de la personnalité en donne une image très spécifique : la personnalité de Kavelin est une personne qui possède une certaine force intérieure, proportionnelle à sa capacité de réflexion, grâce à laquelle il participe consciemment et de manière créative au processus historique, en tant que porteur d'une idée. Ainsi, le concept de personnalité est lié à l’une ou l’autre quantité de pouvoir, mais toujours disponible. Cette logique ne s’est pas tant manifestée en théorie que dans la pratique, pas tant dans les textes que dans les actions des Occidentaux – libéraux et révolutionnaires. D’où leur opposition fondamentale et leur politisation – l’écart entre le niveau de conscience et le volume de pouvoir disponible a été vécu comme une tragédie et a donné naissance à l’exigence d’une réorganisation sociale radicale. Un exemple frappant de ceci peut être le « Maudit soit le règne de Nicolas pour toujours et à jamais, amen ! » d’Herzen ! [51(4), p. 150]. Et dans les conversations, et dans les journaux, et dans « Passé et pensées » - Herzen recherche soigneusement la motivation politique dans les activités de ses amis-opposants, ce qui ne provoque que surprise et ironie chez ces derniers : « Ce qui est drôle, c'est qu'ils assument leurs sentiments en nous » (A.S. Khomyakov) [104, p. 43]. Au contraire, c’est précisément cette motivation d’action qui était totalement absente chez les slavophiles, qui, même devenus des politiciens « professionnels » (comme par exemple Samarin), restaient des écrivains et des « militants sociaux », qui était également déterminée par leur opposition à la terre, c’est-à-dire aux communautés et à l’État. À cet égard, les Occidentaux se sont comportés comme des adeptes de la plate-forme décembriste et démocratique, et les slavophiles comme de Pouchkine, ce qui nous met d'accord avec les pensées bien connues de M.P. Pogodine, qui a construit la tradition de la littérature russe grâce aux « liens amicaux » des slavophiles de haut rang « avec les représentants de l'ancienne génération avant eux, Pouchkine, Baratynsky, Pletnev, ainsi qu'avec ceux qui étaient associés à Joukovski, le prince Viazemsky, Dashkov, Bludov, Gnedich, Tourgueniev, etc. et plus loin à travers Karamzin, Dmitriev, Derzhavin, Kheraskov, Von-Vizin jusqu'à Sumarokov et Lomonossov. [22, p. 467-468] 62. En défendant la liberté de créativité artistique et intellectuelle de l'individu contre les empiétements du « gouvernement », c'est-à-dire des États et des Églises, les Occidentaux (et cela se voit clairement chez Kavelin, Belinsky, Herzen et Bakounine) sont victimes de leur propre politisation excessive : la « personnalité libre » qu'ils vantent se révèle en fait être en grande partie une illusion de conscience, car, avant d'avoir le temps de surgir, elle est déjà obligée de sacrifier sa liberté au nom du « parti ». discipline", "intérêts du peuple", etc. La critique slavophile a créé l'occasion de révéler cette illusion, qui a finalement été consolidée plus tard - dans le concept de "personnalité à l'esprit critique" de P.L. Lavrov, et incarné dans la pratique dans les activités des partis révolutionnaires. Les intérêts de la littérature étaient ici placés dans une dépendance plus ou moins directe des intérêts de la « société secrète ». C’est cette politisation, associée aux activités provocatrices des représentants de la « nationalité officielle », qui a finalement conduit à une rupture des relations entre les membres des deux cercles au milieu des années 40. C’est précisément cette compréhension non seulement réfléchie, mais profondément expérimentée de la personnalité que les Occidentaux placent comme base de leur philosophie de l’histoire et de leur description de la « vie juridique », c’est-à-dire avant tout le domaine extérieur des relations interhumaines construites sur une base contractuelle. Il n’est pas surprenant que le christianisme ne joue aucun rôle dans les constructions ultérieures de Kavelin, ni en Europe ni en Russie. C'est précisément pour cela, pour l'omission de « l'influence du christianisme et de Byzance », qui « aurait difficilement pu rester sans influence sur le développement de la personnalité et des relations juridiques », lui reproche Samarin [166, p. 433]. Il comprend cet oubli historique comme une conséquence de la principale prémisse théorique de Kavelin, à son avis : tenir pour acquis l’idée selon laquelle « la conscience s’acquiert par la négation ». Pour Samarin, il s’agit d’une manifestation de la dépendance de Kavelin à l’égard de la pensée allemande, ou plus précisément du même Hegel, d’une tentative d’imposer artificiellement des formes européennes de développement à l’histoire russe. Cette prémisse méthodologique est étroitement liée chez Kavelin à une autre prémisse anthropologique, partagée par Samarin, la thèse sur l’identité de la personnalité et de la conscience. Pris ensemble, ils donnent le tableau suivant : « la réconciliation des personnalités est le but final ; le chemin qui y mène est l'inimitié ; l'individu doit certainement avoir conscience de lui-même ; la conscience s'acquiert par la négation, non pas logique, bien sûr, mais par le renoncement pratique complet à toutes les relations qui la déterminent » 1166, p. 424]. Samarin, après avoir remis en question l'universalité de la manière allemande de former la personnalité « par la négation », tente de distinguer « une personnalité ayant un caractère d'exclusivité, se plaçant comme la mesure de tout, créant ses propres définitions à partir d'elle-même (c'est-à-dire la personnalité romantique allemande. - K.A.), et la personnalité en tant qu'organe de conscience » [166, p. 423]. Selon lui, l'erreur de Kavelin réside précisément dans leur inséparabilité, d'où découle l'inséparabilité du germanisme et de l'humanité : "... l'Allemand n'avait qu'à se développer en un être humain ; le Russe devait d'abord se faire Allemand pour ensuite apprendre de lui à être un homme." Mais en réalité, « le christianisme a introduit la conscience et la liberté dans la vie nationale des Slaves » [166, pp. 425, 443]. Mais Samarin lui-même n’a même pas tenté d’esquisser la genèse de la personnalité chrétienne, postulant simplement son « renoncement libre et conscient à sa souveraineté » [166, p. 443] dans la communauté. Il n’a pas considéré les forces motrices ou les conditions de la possibilité de cet acte. Il s'opposait à Kavelin et Belinsky, opposant la « personnalité », comprise comme réflexivité, à « l'homme » en tant que sujet intégral, restant dans le cadre de l'existence naturelle de l'homme et n'atteignant pas le niveau de « l'hypostase », c'est-à-dire ignorant encore une fois la compréhension chrétienne de la personnalité. Conjugué à une distinction insuffisamment développée entre les principes populaires et communautaires ecclésiastiques, cela a considérablement affaibli sa position, créant les conditions préalables à son interprétation précisément dans le sens de « rabaisser ». Cela conduit à des inexactitudes dans les distinctions si significatives pour eux que font les deux auteurs, comme la distinction entre les concepts de « personnalité » et « d’homme » et d’« association » et de « communauté ». Selon Kavelin, l’individu doit éclairer son existence isolée de principes idéaux et « devenir un homme », ce qui devrait conduire à la réconciliation sociale. Cette tâche incombe également aux mondes allemand et slave. De son côté, Samarin critique l'utopisme de cette vision : une personne née de l'inimitié ne deviendra jamais une personne, elle se repliera sur son affirmation de soi. L’association, c’est-à-dire une union de tels individus, fondée sur un accord formel, ne deviendra jamais une communauté, c’est-à-dire une alliance fondée sur la réconciliation et l’abnégation [166, p. 422-423]. Kavelin, à son tour, critique l’utopisme de l’approche de Samara, soulignant l’absence d’une « norme générique absolue de personnalité » qu’elle pourrait reconnaître comme supérieure à elle-même [80, p. 73-74], sans remarquer que cette objection attaque aussi sa propre idée de​​réconciliation ultime. R.I. Ivanov-Razumnik souligne à juste titre que la différence entre eux est la différence entre l’approche éthique (slavophiles) et sociologique (occidentaux) [76(3), p. 111-112]. Mais il s’agit ici plutôt de différents aspects d’un même idéal, qui révèlent de différentes manières leur utopisme. Cercle de « l'utopie conservatrice » : Samarin souligne que l'idéal de communauté s'est déjà réalisé dans la vie slave ; et le cercle de « l'utopie libérale » : la réconciliation, selon Kavelin, apparaît comme le but final de l'histoire - en substance, comme l'a souligné à juste titre A. Valitsky, ils forment le même cercle [33, p. 180-191]. Il était (et reste) impossible d’en sortir en restant dans le cadre de la recherche d’un idéal social de ce monde. Il n'y avait (et il n'y a) qu'une seule issue radicale pour sortir de ce cercle - une indication des sources internes et non sociales et des forces motrices de la formation de la personnalité et de l'eschatologisation de l'idéal social, c'est-à-dire un transfert radical de celui-ci du domaine social naturel au domaine de la réalité ecclésiale surnaturelle et remplie de grâce, ce qui a finalement été accompli par Kireïevski. Chapitre 3. Anthropologie de feu I.V. Kireevski. Doctrine de la personnalité § 1. Enjeux anthropologiques dans les articles des années 50 À la fin des années 40, Kireevsky s'est éloigné de la participation active à la vie publique [143, p. 12]. Il vit principalement dans le village, séjourne longtemps à Optina Pustyn et participe activement à ses activités d'édition. Il construit à Dolbino une maison spéciale pour son père spirituel, frère Macaire, où il pourrait venir « se reposer » des innombrables visiteurs et pour des travaux scientifiques liés aux traductions d'œuvres patristiques. La correspondance avec l’aîné et le Journal 63, commencés avec sa bénédiction, capturaient les principaux traits de la vie de Kireïevski à cette époque : l’ecclésiastique de la vie quotidienne ; travail continu avec le patrimoine patristique ; introspection repentante impitoyable; lutte constante avec les grandes (égoïsme, distraction) et petites (tabac, échecs) passions, combinées à une claire conscience de son impuissance et, par conséquent, une prière continue devant la Face de Dieu et un appel à l'aide de puissances supérieures ; méfiance envers soi-même, son jugement et son évaluation, combinée à un grand respect et une confiance illimitée dans l'expérience spirituelle et la perspicacité du Révérend. Macaire; le désir de maintenir la tranquillité d'esprit et des performances élevées malgré le flux continu de tentations, d'échecs quotidiens et de souffrances physiques. Parallèlement à cela, il conserve étonnamment la conscience de l'unité avec sa génération et son cercle social : les noms d'A.I. Kosheleva, A.S. Khomyakov, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Joukovski, P.Ya. Chaadaev - apparaît constamment sur les pages du Journal. En général, cependant, nous voyons que le dépassement de l’égocentrisme romantique passe ici par un plus grand approfondissement de soi, en se tournant vers les fondements ultimes de son être et en « se mortifiant soi-même », ce dont parle le Révérend dans la préface d’adieu du Journal. Macaire. La conscience toujours croissante que « l'extérieur n'est qu'une empreinte, un miroir de l'intérieur » conduit Kireïevski à une recherche intense de la « vérité de la vie intérieure », selon laquelle la nature de son existence change. La théorisation et la réflexion pures cessent d'être la principale activité spirituelle du penseur ; sa place est désormais prise par la pratique existentielle de la « guerre invisible », dont les principes fondamentaux lui ont été formulés par saint Macaire dans ladite préface. Ces instructions sont basées sur les paroles du Christ : « Apprenez de moi, car je suis doux et humble de cœur : et vous trouverez du repos pour vos âmes » (Matthieu 11 :29) 64. « …Dans tout notre travail et nos entreprises, faisons appel à l’aide de Dieu… Le Seigneur recherche de nous une foi juste et de bonnes actions selon ses commandements. ... Puissions-nous rester dans la foi orthodoxe et dans l'obéissance à la Sainte Église et à nos bergers et maîtres. ... Puissions-nous faire appel à notre miséricordieuse intercesseur, la Reine et Mère de Dieu, la Vierge Marie, aux saints anges, nos gardiens et aux saints saints de Dieu, pour nous aider à notre salut... Essayez de votre mieux d'avoir de l'amour pour votre prochain, en pensées, en paroles et en actes, car l'amour couvre de nombreux péchés, mais il ne peut s'accomplir sans humilité et sans se mortifier soi-même, et sans amour pour le prochain, il ne peut s'accomplir. Le premier commandement est l'amour de Dieu. Et peu importe le bien que nous faisons, comme indiqué ci-dessus, nous ne comptons pas sur lui pour notre salut, mais nous avons de l’espoir dans l’expiation de notre Sauveur le Seigneur Jésus-Christ, par son sang inestimable, et nous nous souvenons que nous sommes pécheurs et que le Seigneur est venu pour sauver les pécheurs. Dans l’espérance de la miséricorde de Dieu, apportons toujours le repentir avec humilité, et nous recevrons la paix et la tranquillité dans notre conscience… » [5, p. 417-418] (c’est moi qui souligne. – K.A.) La réflexion occupe désormais une position subordonnée et auxiliaire. D'une part, en tant que compétence de connaissance de soi, en tant qu'habitude de diriger un regard cognitif sur soi, participe en tant qu'outil à cette pratique, d'autre part, en tant que technique de théorisation, elle sert à des fins apologétiques, puisque la nature des Lumières sécularisées euro-russes, du point de vue de Kireevsky, est telle qu'elle nécessite, comme apologie de la foi, un raisonnement philosophique qui satisfait certains critères généralement valables. En même temps, il ressort déjà clairement de ce qui a été dit que la pratique en tant que telle a certaines implications philosophiques. L'objet de préoccupation du sujet d'une telle pratique n'est autre que lui-même, sa propre réalité humaine, dont il révèle et connaît les possibilités cachées. Ainsi, sa pensée est constamment orientée vers cette réalité, et son contenu est largement déterminé par la nature de la pratique. En essayant encore et encore sur cette base de clarifier son intuition fondamentale sur l'homme, Kireevsky voit finalement qu'elle l'emmène clairement au-delà de toutes les positions existantes dans les limites de ses horizons. Il commence à rassembler ses forces pour créer un « grand ouvrage de philosophie ». Le résultat de ce travail en termes extérieurs est un grand nombre de lettres (les lettres à A.I. Koshelev sont particulièrement intéressantes) 65, plusieurs « notes » et deux articles - « Sur la nature des lumières de l'Europe et sa relation avec l'éducation de la Russie » (1852, ci-après dénommé « Sur la nature des lumières... ») et « Sur la nécessité et la possibilité de nouveaux principes pour la philosophie » (1856, ci-après dénommé « À propos de... la philosophie »). Ce dernier était censé devenir une introduction au grand ouvrage susmentionné, dont seuls des extraits ont survécu, publiés partiellement après la mort de Kireevsky dans « Conversation russe » (avec une postface de Khomyakov), puis dans les deux Ouvrages complets (édités par A.I. Koshelev - 1861 et M.O. Gershenzon - 1911). Dès le titre même de son dernier article, Kireïevski déclare « la nécessité et la possibilité d’un nouveau départ pour la philosophie ». Il va chercher ces principes dans la tradition religieuse et philosophique des Pères de l'Église byzantine et syrienne, principalement de direction ascétique. Ce principe est la foi : « La foi, surmontant l'éducation externe dans la conscience pensante du peuple, dès le contact avec elle produira sa propre philosophie, qui donnera un autre sens à l'éducation externe et lui imprégnera la domination d'un autre principe » [3, p. 322]. Un exemple d’une telle philosophie croyante pourrait être la « philosophie chrétienne orthodoxe » qui a prospéré en Orient, c’est-à-dire les créations patristiques. « Les vérités exprimées dans les écrits spéculatifs des Saints Pères peuvent être un embryon vivifiant et un indicateur lumineux du chemin » vers le « nouveau développement de la philosophie » et de la culture dans son ensemble [3, p. 322-323]. Cependant, Kireevsky est loin d’exiger un simple transfert de la pensée patristique aux temps modernes. Il pose avant tout à la philosophie une tâche critique : « Mais pour comprendre le rapport que peut avoir la philosophie des anciens Saints Pères avec l’éducation moderne, il ne suffit pas de lui appliquer les exigences de notre temps ; il faut aussi constamment garder à l’esprit son lien avec l’éducation qui lui est contemporaine, afin de distinguer ce qui y est essentiel de ce qui n’est que temporaire et relatif » [3, p. 323]. Kireevsky considère que la principale caractéristique distinctive de la modernité est la nature sociale des Lumières, qui est associée à l'intérêt historique et à la nécessité de répondre aux questions morales dans la vie extérieure de l'homme. En patristique, ces questions « n'ont pas reçu de conclusion scientifique », « bien que les principes généraux de ces relations soient dans ses concepts généraux de l'homme » [3 p. 325]. Ainsi, l’anthropologie est ici comprise comme le fondement de la pensée sociale et la philosophie de l’histoire, comme sa composante. Déjà ici, dans l’article, la tâche de mettre en évidence « l’essentiel » de la pensée patristique conduit à la formulation d’un problème anthropologique. Dans les « Passages », nous verrons qu'il s'agit avant tout d'une nouvelle doctrine de la personnalité. Maintenant, après avoir examiné le contexte pertinent de l’Europe occidentale, patristique et russe, nous pouvons apprécier la réelle nouveauté de cet enseignement. Dans les deux articles – « Sur la nature des Lumières… » et « Sur… la philosophie » – il y a un anthropologisme et une subjectivité profonds et complets. Dans le premier d'entre eux, parlant de la relation entre les types d'illumination, Kireevsky fait constamment référence aux caractéristiques des types humains, qui, d'une part, sont à la base et, d'autre part, agissent comme les résultats du mouvement historique d'une culture particulière. Ces caractéristiques ne sont jamais abstraites, mais sont toujours étayées par du matériel historique et même autobiographique. Kireevsky met à la disposition de la société son expérience personnelle - ce qu'il a lui-même vécu et ressenti - mais cette expérience sous sa plume devient universellement significative. En décrivant la situation des « Lumières européennes-russes », son attention est principalement attirée sur la personnalité de Pierre [3, p. 249-250], par la volonté de qui cette nouvelle culture est née. Dans la description des résultats des « Lumières européennes occidentales », où « des siècles d'analyse froide ont détruit toutes les fondations sur lesquelles les Lumières européennes reposaient dès le début de leur développement », cette analyse est personnifiée à l'image de « l'homme occidental », enivré par sa « rationalité destructrice », d'autant plus « plus englobantes qu'il a détruites », estimant qu'il « avec son propre esprit abstrait peut immédiatement se créer une nouvelle vie intelligente et organiser un bonheur céleste ». sur la terre qu'il a rééduquée », non effrayé par « des expériences terribles et sanglantes » [3, p. 251]. Mais cette image a été prise par Kireïevski non pas de la vie occidentale, mais de la vie russe - c'est un portrait assez précis de Belinsky et Herzen dans les années 40, lorsque Kireïevski discutait de leur « amour de Maratov pour l'humanité » dans les salons de Moscou. Il parlait probablement aussi de ses propres passe-temps de l'époque du cercle des sages, du Moskovsky Vestnik et de l'Européen, bien qu'ils fussent beaucoup moins radicaux. Dans une telle culture fondée sur la rationalité, la philosophie doit occuper une place centrale. « Car pour une personne (c'est moi qui souligne – K.A.), coupée de toute autre croyance que la foi en la science rationnelle, et qui ne reconnaît pas d'autre source de vérité que les conclusions de son propre esprit, le sort de la philosophie devient le sort de toute sa vie mentale » [3, p. 252]. Là encore, cette description peut être étendue au public russe ; Kireïevski lui-même a subi de plein fouet ce sort philosophique au milieu des années 1930. Mais derrière la logique de sa biographie spirituelle personnelle, il voit la logique générale du mouvement de l'esprit humain. Il introduit ici la figure typique d'un philosophe, "un ouvrier scientifique dont le visage est à peine perceptible pour la foule qui l'entoure, et après vingt ans, la pensée imperceptible de ce visage imperceptible contrôle l'esprit et la volonté de cette même foule, apparaissant devant elle dans un événement historique brillant. Non pas parce qu'en fait, un penseur de fauteuil de son coin enfumé pourrait arbitrairement contrôler l'histoire, mais parce que l'histoire, en passant par son système, se développe jusqu'à sa propre conscience de soi" [3, p. 251]. Tout d’abord, on pense ici à Kant. Puis - Hegel, Schelling et leurs étudiants, avec lesquels Kireyevsky a communiqué en 1831 lors de son voyage à l'étranger. Mais il y a une autre couche à cette description. C'est une vision de lui-même et de ses amis, de leur tâche philosophique commune : après avoir tiré une conclusion précise, amener la conscience de soi de la société instruite russe - non moins rationaliste qu'européenne - aux idées de l'Église et du peuple. Vient ensuite une description de la logique du comportement occidental en situation de crise. Pour l’Europe occidentale, prise dans le cercle vicieux du rationalisme, il n’y a pas d’issue [3, p. 253-254]. Mais la situation de crise y donne lieu à un « changement » dans les « Lumières euro-russes » : « … la plupart des gens qui ont suivi les phénomènes de la pensée occidentale, convaincus du caractère insatisfaisant de l'éducation européenne, ont tourné leur attention vers ces principes particuliers des Lumières, non appréciés par l'esprit européen, selon lesquels vivait auparavant la Russie et qui y sont encore perceptibles en plus de l'influence européenne » [3, p. 251]. Le tableau des recherches et des appels historiques ultérieurs est également autobiographique, bien que Kireevsky, dans son désir de signification universelle, simplifie quelque peu le tableau. "Ensuite, les scientifiques russes, peut-être pour la première fois après cent cinquante ans, ont tourné un regard impartial et scrutateur à l'intérieur d'eux-mêmes et de leur patrie et, en y étudiant de nouveaux éléments de la vie mentale, ils ont été étonnés par un phénomène étrange : ils ont vu que dans presque tout ce qui concerne la Russie, son histoire, son peuple, sa foi, ses fondements fondamentaux de l'illumination et les traces évidentes et encore chaleureuses de cette illumination sur l'ancienne vie russe, sur le caractère et l'esprit des gens, - ... ils ont été trompés jusqu'à présent ; non pas parce que quelqu'un avait l'intention de le faire. les tromper, mais parce qu’une passion inconditionnelle pour l’éducation occidentale et un préjugé inconscient contre la barbarie russe ont obscurci leur compréhension de la Russie. «Peut-être», ajoute Kireevsky sous forme de repentir personnel, «eux-mêmes, sous l'influence des mêmes préjugés, ont auparavant contribué à la propagation du même aveuglement» [3, p. 254-255]. À une certaine époque, Karamzine a mené une expérience unique de connaissance historique de soi en Russie. À sa suite, les romantiques de la sagesse l'ont réclamé, et Pouchkine s'engage dans cette voie. Nous avons déjà vu que la recherche historique en Russie a acquis dès le début une signification philosophique. L'étude de l'histoire de la patrie est devenue la base de la connaissance de soi du peuple russe. Cela était particulièrement prononcé à la fin des années 20 et au début des années 30. Cependant, en comparant cet élan romantique avec des « retours » similaires des Européens, Kireevsky voit sa différence fondamentale. Tout d’abord, les Européens n’ignoraient pas leurs origines. Leurs cultures nationales ont accumulé d’anciennes racines païennes, anciennes et médiévales. S'adressant avant tout à l'un ou à l'autre d'entre eux, l'Allemand n'a pas cessé d'être un Allemand, le Français un Français. La seule chose sur laquelle ils étaient vraiment dans l'ignorance était la pure tradition chrétienne, non contaminée par la soif de pouvoir et de rationalité, qui a été déformée au IXe siècle 66 . La Russie était dans une situation différente. L’action purement volontaire, sans contrainte de réflexion et en même temps « passionnée » de Pierre a arraché la société instruite russe de la structure traditionnelle. Le résultat fut une complaisance et un mépris envers les ancêtres et les contemporains « sans instruction », ainsi qu’une tromperie et un « aveuglement » total à l’égard de son passé. Il y avait une lacune dans l’histoire de la Russie, qui n’a été comblée que maintenant, après que le « changement » décrit ci-dessus ait eu lieu. Avec ce « changement », le temps de Pierre prit fin. En Russie, l'opportunité s'est présentée d'emprunter une voie spirituelle différente - la voie du rapprochement du peuple et de la société instruite, de la recherche de l'unité dans la foi et des fondements spirituels de la culture. Ce changement et cette voie ont été représentés par les slavophiles, qui ont su faire du point de rupture le sujet de leur réflexion ; c’est en leur personne que l’histoire s’est développée « jusqu’à sa conscience d’elle-même ». Mais il se trouve que la possibilité d’une nouvelle voie spirituelle en Russie a ouvert une voie pour sortir de l’impasse générale non seulement pour les Lumières « européennes-russes », mais aussi pour les Lumières d’Europe occidentale. Une percée à travers « l’aveuglement » et la tromperie a conduit à une expansion de la conscience, « découvrant ces aspects essentiels de l’esprit qui n’ont trouvé ni place ni nourriture dans le développement occidental de l’esprit » [3, p. 255]. À son tour, cela a conduit à la clarification des différences qualitatives entre la culture russe ancienne et la culture occidentale, mais les « vieilles lumières russes » elles-mêmes se sont révélées non pas comme une caractéristique nationale étroite, mais comme une branche d'une seule tradition chrétienne orientale, fondée sur une expérience particulière, qualitativement différente de l'expérience occidentale de la vie chrétienne, non éclipsée par la soif de pouvoir et de rationalité. Le christianisme, dont l'existence a été « oubliée », mais vers lequel l'Occident, en la personne de ses meilleurs représentants, n'a néanmoins cessé de lutter. Kireevsky a consacré toute une série d'articles à ces quêtes des Occidentaux dès 1845 (« La Vie de Steffens », « Les Œuvres de Pascal », « Le Discours de Schelling », etc.), ainsi que des sections importantes de l'article « Sur... la philosophie ». Ici se manifeste le pathétique de l'universalité, constamment inhérent à la pensée des slavophiles et, dans la plus grande mesure peut-être, à la pensée de Kireevsky. Toutes les analyses ultérieures des caractéristiques des Lumières d'Europe occidentale et de la Russie ancienne, leur comparaison selon une variété de caractéristiques et de domaines de la vie culturelle et spirituelle, sont effectuées en tenant constamment compte du facteur anthropologique. L'analyse de l'éducation romaine correspond aux caractéristiques de la conscience d'un Romain et de l'Arabe - d'un mahométan. L'Église d'Occident se caractérise par l'exemple de ses plus grands représentants - Tertullien, Cyprien, Augustin [3, p. 259-263, 267]. La comparaison de la philosophie occidentale et de la pensée patristique se termine par une comparaison des « façons de penser », c’est-à-dire encore une fois, une caractéristique des sujets de cette pensée, « l’homme occidental » et « l’homme orthodoxe » [3, p. 274]. Kireevsky caractérise ensuite successivement les relations juridiques, communautaires, familiales, économiques, donne une description de l'art occidental et du système moral des peuples européens et russes. L'homme se retrouve toujours au centre de ces caractéristiques. Par conséquent, sa conclusion finale : « la bifurcation et l'intégrité, la rationalité et la rationalité seront la dernière expression de l'éducation d'Europe occidentale et de la vieille Russie » [3, p. 290] – concerne également les manifestations de ces formations et de leurs sujets-créateurs. Autrement dit, le concept d’« éducation » ou d’« illumination » de Kireïevski inclut non seulement des agrégats de valeurs culturelles matérielles et idéales, mais aussi les personnes qui créent ces valeurs, leur « structure ». Ainsi, dans la structure de la pensée slavophile, une place centrale appartient aux problèmes anthropologiques : d'une part, elle ouvre la voie à la connaissance des phénomènes de culture et d'histoire, d'autre part, elle révèle l'enracinement de ces phénomènes dans l'être par l'intermédiaire de leur créateur - l'homme. Ce sont les structures essentielles, mais historiquement changeantes, de l’existence humaine qui s’avèrent être le point avec lequel sont corrélées toutes les manifestations particulières de « l’éducation », c’est-à-dire ce type de culture. L'homme et la culture qu'il crée sont corrélés l'un à l'autre ; ce sont les conditions de la reproduction de certains traits stables et caractéristiques les uns des autres. Ils forment un système unique. Au sens figuré, ce système est un cercle, au centre duquel se trouve une personne avec sa position caractéristique dans l'existence, et à la périphérie se trouve un ensemble de manifestations de la culture, en corrélation dans les rayons avec le centre. Ce système n'est pas fermé : horizontalement, il interagit avec d'autres systèmes similaires ; verticalement - participe, par le centre, à la relation Divin-humain. Diverses formes de cette relation, y compris celles dont le caractère personnel reste inconscient ou obscur, jouent un rôle décisif dans la formation de la structure du centre, c'est-à-dire du créateur humain. Ainsi, ils définissent les caractéristiques des différents systèmes. Dans ce système, le feedback fonctionne également : d'une part, le libre arbitre d'une personne est capable d'influencer de manière décisive les éléments de la culture, et même la relation centrale Divin-humain, d'autre part, les éléments de la culture d'une manière ou d'une autre influencent une personne et le mode de son existence. Ce n’est donc pas un hasard si la base des idées de Kireïevski sur la chute de l’Occident réside, comme une sorte de modèle structurel, dans le récit biblique de la Chute, qui se produit cette fois dans le cadre d’une nouvelle humanité renaissante. Mais dans un premier temps, la dimension verticale de ce système n’est en aucun cas au premier plan pour Kireevsky ; de plus, il ne commence pas immédiatement à l’interpréter en termes de relation personnelle. Dans ses articles à partir de 1839, le penseur s'attache beaucoup plus à développer une dimension horizontale associée à la philosophie de la culture et de l'histoire. Ce n'est que dans « Passages » qu'il passe à une analyse de la dimension verticale, à la philosophie de la personnalité et de la foi. Il a déjà été indiqué plus haut qu'au départ, la relation verticale est interprétée par lui comme une Tradition, c'est-à-dire une forme définie dans ses principales caractéristiques, stable, reproduite dans l'histoire, dans laquelle une personne se rapporte aux « Principes supérieurs de l'existence ». Cette corrélation permet à une personne ou à une communauté culturelle de s'orienter dans l'être, tandis que le refus de corrélation conduit à la désorientation d'une personne (et d'une communauté culturelle), lorsque les caractéristiques initialement inhérentes ne sont plus équilibrées par la conscience d'intégrité, deviennent excessivement prédominantes et conduisent d'abord à la déformation puis à l'autodestruction de ce type de personne et de culture. Kireyevsky retrace cela à travers l’exemple de « l’éducation » païenne romaine et chrétienne d’Europe occidentale. En général, en 1839, en 1845 et en 1852. nous parlons du contraste entre la société traditionnelle et anti-traditionnelle et le type humain. La structure de la tradition en 1852 est à peu près la même que celle des articles de 1839 et 1845.68 Kireevsky cherche encore les mots pour exprimer son intuition fondamentale sur l'homme. L'idée d'une source unique de l'être humain, d'un certain principe unificateur et déterminant s'exprime ici assez clairement. Il existe même des tentatives pour décrire la vie de la conscience et d'une personne holistique de ce type, mais jusqu'à présent, elles la décrivent toutes en relation avec certains moments culturels « externes ». Nous parlons de « l’intégrité interne de la conscience de soi », « du désir primordial d’intégrité de l’être interne et externe, public et privé, spéculatif et quotidien, artificiel et moral ». Selon Kireïevski, « le peuple russe a toujours lié chaque question importante ou sans importance au concept le plus élevé de l'esprit et au centre le plus profond du cœur » 69 [3, p. 283, 284, 290]. Le mot « personnalité » apparaît ici [3, p. 265, 281-282] dans le contexte limité de la comparaison de la conscience juridique de l’éducation russe et européenne, c’est-à-dire sur le même plan où s’est déroulé le différend entre Kavelin et Samarin. Il n'a pas encore reçu une signification globale. Cependant, l'individu a ici une supériorité incontestable sur les structures idéales impersonnelles des lois : contrairement à l'Occident, « dans la structure de la société russe, l'individu est la première base, et le droit de propriété n'est que sa relation accidentelle... » Contrairement à la Russie, en Occident, « chaque individu noble cherchait à devenir la loi suprême de ses relations avec les autres », ce qui était en corrélation avec la guerre de tous contre tous, « la violence de la conquête » (3, pp. 258, 264-265) comme condition sociale principale et, en fin de compte, a conduit à l'asservissement de l'individu par des structures idéales nées de la conclusion d'un accord sur la base d'un contrat social. Il n’y a donc plus aucune raison pour que les Occidentaux soient optimistes quant à la place de l’individu en Occident. Dans le cadre du débat historique et juridique, Kireïevski tente de clarifier la position slavophile afin que son interprétation dans le sens de « dégrader » l’individu devienne impossible, et de trouver la place de l’individu dans l’histoire russe. Il partage ici la position de son frère P.V. Kireevsky [3, p. 277]. Dans le même temps, Kireyevsky tente d'élever le débat historique à un nouveau niveau de théoricité : la différence dans l'attitude de l'individu envers les structures idéales et dans la nature des relations interpersonnelles est à la base de la différence entre les types culturels et la dynamique des modèles historiques qui leur sont inhérents. Dans sa partie critique, la pensée de Kireyevsky remonte génétiquement à la tradition d’autocritique de la culture européenne, représentée alors par le romantisme, le Schellingisme, l’ultramontanisme et le P. Baader. Divers représentants de cette tradition - le P. Baader, Schelling, J. de Maistre montraient une nette attirance pour la Russie et l'Orthodoxie. La particularité de Kireevsky était son orientation vers la tradition ascétique patristique et la compréhension associée de l'intégrité de l'esprit et de la personnalité humaine. Tout cela rend sa pensée comparable aux représentants ultérieurs de cette tradition. Pour la France, on peut parler de penseurs tels que L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Les similitudes entre la pensée de Kireevsky et l'« Humanisme intégral » de J. Maritain sont particulièrement intéressantes, où la dynamique de décomposition de la culture occidentale, à partir de la Renaissance, apparaît comme le résultat de la rationalisation progressive du « mystère de l'homme » et du remplacement de la compréhension chrétienne de la personnalité humaine par une compréhension humaniste, la conduisant à la décomposition et à l'asservissement par des éléments matériels. Parmi les penseurs allemands, il faut tout d'abord citer, curieusement, E. Husserl et sa « Crise des sciences européennes », où la philosophie apparaît comme la base de la vie spirituelle de « l'humanité européenne », mais la sortie de la crise se voit dans un retour au transcendantalisme classique. Si l'article de 1852 énonce la crise de la culture européenne, qui repose sur sa pensée philosophique, alors l'article de 1856 se tourne tout naturellement vers l'état de crise de la philosophie elle-même, dans lequel l'état de la culture dans son ensemble trouve son expression concentrée. L'unité du processus historique, culturel et philosophique est ici envisagée sous un angle nouveau : « Cette pensée rationnelle, qui a reçu son expression finale dans la philosophie allemande moderne, relie tous les phénomènes des Lumières européennes modernes en un sens commun et leur donne un caractère général » [3, p. 295]. Cependant, bien que la philosophie moderne se caractérise par « la tendance incontrôlable de la pensée vers l’incrédulité », la philosophie dans son ensemble, son caractère, est étroitement liée à la religion et en découle. "Mais l'orientation des philosophies occidentales était différente selon les confessions dont elles étaient issues, car chaque confession particulière présuppose nécessairement une attitude particulière de la raison à l'égard de la foi. La relation particulière de la raison à la foi détermine le caractère particulier de la pensée qui en découle" [3, p. 296-297]. Cela ne s'applique pas seulement aux confessions chrétiennes. Kireevsky, comme d'habitude, cherche à généraliser sa pensée : "... la nature de la philosophie dominante dépend de la nature de la foi dominante. Là où elle n'en vient pas directement, là où elle en est même la contradiction, la philosophie naît de cette humeur particulière de l'esprit, qui lui est conférée par le caractère particulier de la foi" [3, p. 316]. Ainsi, la nature de la philosophie s'avère plus ou moins strictement liée à l'état spirituel du sujet philosophe, à sa foi 70. Bien que Kireevsky parle de la pensée, de ses lois, de son caractère, etc., il précise que cette pensée n'est en aucun cas autosuffisante, qu'elle est l'une des énergies de l'être humain. Cela dépend de lui et, à son tour, détermine son état : "Car ce ne sont pas les vérités individuelles, logiques ou métaphysiques, qui constituent le sens final de toute philosophie, mais le rapport dans lequel elle met une personne à la dernière vérité recherchée, l'exigence interne vers laquelle se tourne l'esprit qui en est imprégné. Car toute philosophie dans la plénitude de son développement a un double résultat, ou, plus exactement, deux faces du résultat final : l'une est le résultat général de la conscience, l'autre est l'exigence dominante qui naît de cette résultat. La dernière vérité sur laquelle repose l’esprit indique également le trésor qu’une personne recherchera dans la science et dans la vie » [3, p. 306]. Ainsi, la philosophie a une source anthropologique et une conclusion anthropologique - elle naît de la connaissance de soi et, en même temps, façonne une personne, détermine son mode de vie et ses actions, « sa musique la plus intime... accompagne tous les mouvements de l'âme d'une personne convaincue par elle » [3, p. 306]. De par sa nature même, la philosophie joue un double rôle dans l’histoire. Tout d’abord, cela détruit. Cette destruction est bénéfique : « …la philosophie grecque apparaît dans la vie de l’humanité comme un éducateur utile de l’esprit, le libérant des faux enseignements du paganisme et, sous sa direction rationnelle, l’amenant à cet état d’indifférence dans lequel il est devenu capable d’accepter la plus haute vérité » [3, p. 305]. Mais cela a eu un prix élevé. Sous la direction de l'aristotélisme, qui dans l'ancien monde préchrétien appartenait à « toute la puissance morale et mentale des Lumières » [3, p. 305], l’Antiquité atteint une totale insignifiance morale et « un manque général d’originalité interne ». "Il n'y avait plus de salut pour l'homme sur terre. Seul Dieu lui-même pouvait le sauver" [3, p. 308]. Kireïevski voit une analogie entre la situation préchrétienne et moderne. Les « Lumières rationalistes de l’Occident, par la force de leur propre développement, détruiront la puissance de leurs autres enseignements et passeront de fausses croyances dans le christianisme à des convictions philosophiques indifférentes, ramenant le monde à l’époque de la pensée préchrétienne… Alors, pour la domination du vrai christianisme sur l’illumination de l’homme, au moins une possibilité extérieure sera ouverte » [3, p. 311]. La même analogie, presque identité, s’établit entre aristotélisme et hégélianisme. Les deux philosophies ont un rôle moral similaire à jouer. Mais en même temps, un nouveau rôle pour la philosophie en général apparaît clairement. En l'absence d'une vérité supérieure, en la déformant ou en s'en éloignant, la philosophie reste le seul outil de recherche de la vérité. Ainsi, à côté de l'aristotélisme, il y avait le stoïcisme et le platonisme, avec la scolastique - le mysticisme, avec le cartésianisme - les idées de Pascal et Fénelon, ainsi qu'avec Hegel - Schelling. L'histoire de la philosophie, et avec elle toute l'histoire de l'Occident, apparaît chez Kireevsky non seulement comme une histoire de chute et de glissement dans l'abîme, mais aussi comme une histoire de retour, du moins de sa préparation. Cela crée des moments particuliers dans l’histoire de l’Occident, « où le cours des choses est, pour ainsi dire, en équilibre et où un mouvement de la volonté décide dans une direction ou une autre » [3, p. 311]. Une telle compréhension devient possible grâce à une nouvelle interprétation « volontariste » de l’histoire humaine. Avec son côté critique, cette interprétation s'adresse à "l'idéalisme" : "... nous formerions une fausse conception du développement de la pensée humaine si nous la séparions de l'influence du hasard moral et historique. Il n'y a rien de plus facile que de présenter chaque fait de la réalité sous la forme d'un résultat inévitable des lois les plus élevées de la nécessité rationnelle ; mais rien ne déforme autant la compréhension réelle de l'histoire que ces lois imaginaires de la nécessité rationnelle, qui ne sont en fait que les lois de la possibilité rationnelle. Tout devrait avoir une mesure et se tenir dans ses limites. Bien sûr, chaque minute dans l'histoire humaine est une conséquence directe du passé et donne naissance au futur. Mais l'un des éléments de ces minutes est le libre arbitre de l'homme" [3, p. 313-314]. L’existence de tels tournants fait partie de l’essence de l’histoire occidentale |3, p. 314]. Kireevsky énumère plusieurs de ces moments. Le premier - à la fin de l'Antiquité avant la Venue du Sauveur, le second - avant la chute de l'Occident, associé au nom du Pape Nicolas 1er ; le troisième - au début de la Réforme, associé au nom de Luther ; le quatrième est moderne, lorsque l’Occident est à nouveau confronté à un choix : soit « la domination illimitée de l’industrie et la dernière ère de la philosophie », associée à la réduction de l’homme et de sa réalité à « une seule personnalité physique », soit « un changement interne dans les croyances fondamentales », « un changement dans l’esprit et la direction de la philosophie, car elle contient désormais tout le nœud de la conscience humaine » [3, p. 315-316]. Un tel changement est possible, car à côté de l’éducation de l’Europe se trouve « l’éducation orthodoxe », qui lui est proche dans ses principales caractéristiques (le christianisme et l’héritage de l’antiquité, transformant les éléments barbares), prête à connaître un nouvel épanouissement. Ses traits caractéristiques de la pensée croyante orthodoxe et la relation particulière entre la raison et la foi pourraient bien constituer la base d'une nouvelle philosophie chrétienne, s'efforçant de retravailler et de subjuguer les principales réalisations de la culture rationaliste laïque et d'atteindre ainsi une nouvelle étape dans le développement de la civilisation chrétienne. Au rationalisme « fragmentaire » du catholicisme, limité par l'autorité externe de la hiérarchie, et au rationalisme plus complet du protestantisme s'opposent dans l'orthodoxie une pensée croyante holistique, combinée à « l'inviolabilité des limites de la révélation divine », fondée sur l'autorité interne : « Dans l'Église orthodoxe, la révélation divine et la pensée humaine ne se mélangent pas ; les frontières entre le divin et l'humain ne sont franchies ni par la science ni par l'enseignement de l'Église » [3, p. 316-317]. Comment imaginer leur interaction ? L'enseignement de l'Église est compris ici comme « l'idéal le plus élevé auquel seul un esprit croyant peut tendre, le bord final de la pensée la plus élevée » [3, p. 317-318], le principe superintelligent de la pensée, c'est-à-dire l'expérience spirituelle vivante. C’est de là que vient le concept d’« autorité interne », si important pour la théologie des slavophiles. « La pensée orthodoxe ne cherche pas à organiser des concepts individuels conformément aux exigences de la foi (comme en Occident. - K.A.), mais à élever l'esprit lui-même au-dessus de son niveau ordinaire - elle cherche à élever la source même de la compréhension, la manière même de penser jusqu'à un accord sympathique avec la foi » [3, p. 318]. La première tâche d'un penseur croyant devient donc non pas une tâche logique, mais une tâche ascétique : « La première condition pour une telle élévation de l'esprit est qu'il s'efforce de rassembler en une intégrité indivisible toutes ses forces individuelles qui, dans la situation ordinaire de l'homme, sont dans un état de désunion et de contradiction ; de sorte qu'il ne reconnaisse pas sa capacité logique abstraite comme le seul organe de compréhension de la vérité ; de sorte que la voix d'un sentiment enthousiaste, en désaccord avec d'autres forces de l'esprit, ne soit pas considérée. une indication indubitable de la vérité ; pour qu'il ne considère pas la suggestion d'une signification esthétique distincte, indépendamment du développement d'autres concepts, comme un véritable guide pour comprendre l'ordre mondial supérieur ; pour qu'il ne considère pas l'amour dominant de son cœur, séparément des autres exigences de l'esprit, comme un guide infaillible pour la compréhension du bien le plus élevé, de sorte que même le verdict intérieur d'une conscience plus ou moins purifiée, il ne reconnaît pas, sans le consentement d'autres puissances rationnelles, le verdict final de ; la plus haute justice ; mais de rechercher constamment dans les profondeurs de l’âme cette racine intérieure de compréhension, où toutes les forces individuelles se fondent en une vision vivante et intégrale de l’esprit » [3, p. 318]. Il s'agit là d'un des fragments les plus célèbres des textes de Kireïevski 71, qui n'est cependant presque toujours pas interprété de manière tout à fait correcte, comme se rapportant exclusivement à la théorie de la connaissance. En fait, cela a aussi une signification anthropologique. Il semble d’ailleurs que pour que son interprétation épistémologique soit correcte, elle doit être précédée d’une interprétation anthropologique. En effet, l’énumération de ces capacités cognitives qui revendiquent une autonomie et une place « souveraine » (selon l’expression patristique) dans la structure générale de l’être humain ne prétend en aucun cas être complète, donner une description exhaustive et stricte de ces capacités. Nous parlons ici plutôt de diverses conceptions de l'homme, répandues non même au niveau des théories, mais au niveau de la conscience quotidienne et artistique. Sans grande difficulté, ils sont divisés en deux groupes. Le premier comprend la « capacité logique abstraite », avec laquelle le rationalisme de l'idéalisme allemand et le « verdict interne de la conscience » sont corrélés au niveau théorique, à en juger par le contexte, clairement corrélé à « l'autonomie de la raison pratique » de Kant ; à l'autre - « sentiment enthousiaste », « sens esthétique », « amour du cœur », représentant divers mouvements du romantisme et de l'irrationalisme, qui peuvent difficilement être identifiés avec précision, car il est difficile de faire une distinction stricte entre eux. Si nous abordons ce passage du point de vue de la structure d'un être humain, alors avec un certain effort, en tenant compte, bien sûr, de toutes les caractéristiques que Kireevsky leur donne, nous pouvons essayer d'identifier le « sentiment enthousiaste » avec la sphère émotionnelle ; le « sens esthétique » avec la contemplation de la beauté et de la détermination dans les œuvres d’art et dans la nature, correspondant à peu près à la « Critique du jugement » de Kant ; « l'amour du cœur » avec le domaine de l'axiologie au sens large du terme (et le mot « cœur » dans ce cas a clairement un sens romantique général, et non patristique ou pascalien), « verdict interne de conscience » - avec le domaine de l'éthique dans un sens plus étroit. Il est intéressant de noter que, tout en caractérisant les capacités cognitives, y compris le ressenti, Kireevsky ne mentionne pas l'expérience sensorielle et perceptuelle réelle. Cela est probablement dû à sa répulsion générale à l’égard de la réduction de l’homme à une seule « personnalité physique », caractéristique des XVIIIe et XIXe siècles. Cette critique indirecte du matérialisme deviendra ensuite ouverte chez Khomyakov et Samarin. Tout cela donne à la pensée de Kireïevski une touche de platonisme, sinon au niveau de l’ontologie, du moins au niveau de la théorie de la connaissance. Cette analyse anthropologique permet de préciser le sens épistémologique réel du lieu en question. Il est évident que nous parlons ici du problème de l’intuition intellectuelle tel qu’il se posait déjà dans l’idéalisme allemand. « Dans un état de fragmentation et de contradiction », ces forces obtiennent en réalité la possibilité d'une existence autonome, ce qui les conduit à une « lutte pour le pouvoir » à la fois dans le cadre de l'existence humaine individuelle et dans le cadre de la culture. Cet état déchu de l'homme se caractérise par le fait que l'interconnexion interne et l'interdépendance de ces énergies et capacités, ainsi que des disciplines philosophiques et domaines de connaissance correspondants, deviennent peu évidentes pour le penseur lui-même immergé dans cet état. Ainsi, l'activité créatrice et l'esthétique, par exemple, semblent n'avoir aucune condition préalable ni conséquence éthique et épistémologique (cette lacune et les tentatives tragiques pour la surmonter constituent un trait caractéristique de l'œuvre de Gogol [75, pp. 104-106], plus tard - K.N. Léontiev) ; comportement, volonté et éthique - respectivement esthétique et logique (Belinsky, diverses versions de l'idéologie révolutionnaire, plus tard - Tolstoï) ; science, logique et théorie de la connaissance - critères esthétiques et éthiques (« parce que les conclusions de la raison sont indépendantes du fait que je les veuille ou non », a déclaré Herzen lors d'une dispute avec Khomyakov dans « Bylom i Duma ») [51(5), p. 158]. Bien que déjà chez Kant la raison pratique et la capacité de juger agissent comme des capacités cognitives, leur lien avec la raison théorique et entre elles semble très problématique. Kireevsky écrit que « Kant... des lois mêmes de la raison pure a déduit la preuve indiscutable que pour la raison pure aucune preuve des vérités les plus élevées n'existe » [3, p. 270]. Cela signifie que les idées régulatrices les plus élevées de la raison pure - les idées de l'homme et de sa liberté, du monde dans son ensemble et de Dieu - sont inaccessibles à la connaissance humaine, puisque l'intuition purement intellectuelle - la « contemplation mentale », comme Kireyevsky traduit le terme Intellektuell Artschauung 72 de Kant et Schelling - est impossible à l'homme. Ce sont ces idées qui sont les principaux objets de l'intuition intellectuelle. Le problème de leur connaissance, posé par Kant, continue à se poser à la pensée allemande ultérieure. Ce problème restait associé à la cognition holistique, à l'activité intégrale de l'esprit, dans sa différence avec la raison fragmentaire, insuffisante et unilatérale [3, p. 326]. Schelling affirme la possibilité de l'intuition intellectuelle. Sa place dans sa philosophie ne cesse de croître. Kireevsky dans une note spéciale attire l'attention sur ce fait [3, p. 329]. Hegel, sans nier la possibilité de connaître les idées de la raison pure, remplace l'intuition intellectuelle par le principe de la montée dialectique de l'abstrait au concret. « L’objet de la pensée, arrivant à la vue de l’esprit, se transforme lui-même de type en type, de concept en concept, grandissant constamment jusqu’à atteindre sa signification la plus complète » [3, p. 327]. Dans la note mentionnée, Kireyevsky note l'identité des systèmes de Hegel et du premier Schelling. Dans ce cas, la « vue de l’esprit » appartient au domaine du rationalisme ; cela sert à Kireevsky pour caractériser la méthode dialectique, qui révèle elle-même son caractère unilatéral. Il « est apparu devant la conscience rationnelle comme un côté négatif de la connaissance, n’embrassant que la vérité possible, et non la vérité réelle, et exigeant, pour la compléter, une autre pensée, non pas supposée, mais positivement consciente et se situant autant au-dessus du développement personnel logique qu’un événement réel est au-dessus de la simple possibilité » [3, p. 327-328]. Kireevsky exprime ici l'exigence d'une « ontologie », caractéristique de la philosophie russe en général, qui exprime « l'inclusion de la connaissance dans notre rapport au monde, dans notre « action » dans celui-ci » [73(1.1), p. 16]. L’ontologie s’oppose ici au transcendantalisme, qui procède de la primauté et de l’autonomie de l’activité cognitive abstraite humaine, c’est-à-dire ce que Kireevsky appelait « la pensée rationnelle ou abstraite ». La « contemplation mentale » correspond à une pensée positive et réelle, c'est-à-dire à une intuition intellectuelle. Selon Kireïevski, la foi, qui rassemble l'esprit dans l'intégrité, est la condition de la possibilité de l'intuition intellectuelle : "Et pour comprendre la vérité dans cet ensemble de toutes les forces mentales, l'esprit ne portera pas la pensée qui se trouve devant lui, successivement et séparément, au jugement de chacune de ses capacités individuelles, en essayant d'accorder tous leurs verdicts en un seul sens commun. Mais dans la pensée intégrale, à chaque mouvement de l'âme, toutes ses cordes doivent être entendues en pleine corde, se fondant en un seul son harmonique. " Conscience intérieure que dans les profondeurs de l'âme il existe un foyer commun vivant pour tous les pouvoirs individuels de l'esprit, caché de l'état ordinaire de l'esprit humain, mais réalisable pour le chercheur et seul digne de comprendre la plus haute vérité - une telle conscience élève constamment la façon même de penser d'une personne. l'intégrité originelle, et avec cet avertissement encourage un retour au niveau d'activité supérieur »[3, her. 318-319]. C'est précisément pour cela qu'il explique l'échec de Schelling. Nous l'avons déjà mentionné ci-dessus, nous allons maintenant entrer plus en détail. Les penseurs sont divisés, tout d'abord, par la différence des positions anthropologiques : si Schelling est resté un pur penseur, alors Kireevsky est passé à la position d'un praticien qui, néanmoins, n'a pas rompu son lien avec la philosophie et lui a ouvert de nouveaux horizons, grâce à sa vie spirituelle. « Convaincu des limites de la pensée personnelle et de la nécessité d’une révélation divine inscrite dans la tradition, et en même temps de la nécessité d’une foi vivante en tant que rationalité la plus élevée et élément essentiel de la connaissance, Schelling ne s’est pas tourné vers le christianisme, mais s’y est dirigé naturellement, en raison du développement profond et correct de sa conscience rationnelle de soi, car au plus profond de l’esprit humain, dans sa nature même, réside la possibilité d’une conscience de sa relation fondamentale avec Dieu » [3, p. 329-330]. Mais cela ne signifiait pas encore dépasser les attitudes transcendantalistes, car le chemin qui mène de la possibilité à la réalité, de la sphère de la pensée pure à la sphère de la pratique spirituelle, restait inexploré. « S'étant habitué à la pensée logique abstraite,… Schelling n'a pas prêté attention à cette image particulière de l'activité interne de l'esprit, qui constitue un accessoire nécessaire de la pensée croyante » [3, p. 331]. C'est à cet égard que Kireevsky soulève dans cet article le concept de « personnalité » : « Bien que l'esprit soit un et que sa nature soit une, ses modes d'action sont différents, ainsi que ses conclusions, selon le degré auquel il se trouve et quelle pensée se trouve à son début, et quelle force le meut et agit sur lui. Car cette force motrice et animatrice ne vient pas de la pensée qui est devant l'esprit, mais de l'état le plus intérieur de l'esprit, elle procède jusqu'à la pensée dans laquelle il trouve sa paix et à travers laquelle elle est déjà communiquée à d’autres individus rationnels » [3, p. 331]. Ici, l'idée des fondements anthropologiques de telle ou telle méthode de philosopher atteint un haut degré de généralisation. Le modèle des relations entre la pensée et le penseur est ici à l’opposé de ce que nous avons vu dans les premiers articles de Kireyevsky. Si là-bas une personne agissait comme un représentant de la pensée, la pensée est ici un moyen d'exprimer le pouvoir émanant de « l'état interne de l'esprit », l'esprit d'une « personnalité raisonnable ». La personnalité possède ici une force active, une énergie qui sert à communiquer avec d'autres individus par la pensée et la parole et à établir un contact avec le monde. Cependant, de manière générale, cette notion reste insuffisamment clarifiée. La relation entre la personnalité et « l’intégrité », la « foi » et d’autres concepts importants reste floue, même si l’idée d’une « relation racine avec Dieu » apparaît déjà. Tout cela ne devient clair que dans les « Passages », dont nous nous tournerons bientôt vers la compréhension et l’interprétation. § 2. Programme de philosophie religieuse I.V. Kireïevski En lisant les « Extraits » de Kireïevski, ce qui frappe en premier lieu, c’est leur langage. Ce langage n’est pas très caractéristique de l’exposé philosophique traditionnel. Outre la fragmentation, qui semble provenir non seulement du fait que l’auteur n’a tout simplement pas eu le temps de terminer l’intégralité du texte, la gestion assez particulière de la terminologie par l’auteur attire également l’attention. La question se pose : a-t-on vraiment le droit d’attribuer ce type de pensée au domaine de la philosophie et de son histoire ? Bien sûr, une référence à Pascal, avec qui Kireevsky est souvent comparé (par exemple, N.S. Arsenyev) [17, p. 238] et qui est fermement inclus dans toute « Histoire de la philosophie », dans ce cas il est plus que approprié 73. Mais cette indication seule ne suffit pas. Une solution fondamentale à ce problème est nécessaire. En tant que penseur, Kireevsky soulève sans cesse la question non pas de la relation entre la conscience personnelle d'une personne et sa conscience divine (une question caractéristique de la philosophie idéaliste de la religion, Hegel et Schelling), mais de la relation entre l'homme et Dieu. Sa pensée a-t-elle un caractère philosophique suffisamment distinct ? Un doute fondé grandit rapidement et prend une forme beaucoup plus générale : la philosophie religieuse est-elle même possible ? Nous ne parlons bien sûr pas d'une philosophie qui a simplement à l'esprit des questions religieuses ou des appels à Dieu comme une sorte de justification ultime, mais d'une philosophie menée dans un espace qui, selon beaucoup, ne lui est pas caractéristique - dans l'espace de la pensée croyante. Est-ce que cela a un sens et un droit d’exister ? N'est-ce pas là une simple contradiction dans les termes, cachant derrière elle un certain vide intellectuel et spirituel ? Des questions similaires se posent à la fois en matière de religion et de philosophie, et dans les deux cas, la réponse est souvent négative. La philosophie religieuse n’est-elle pas simplement une théologie voilée, spécialement maquillée et cachée dans une sorte d’embuscade dans le but de capturer les âmes des gens qui pensent ? Un piège ecclésial pour les intellectuels, et aussi philosophiquement malhonnête, puisqu'elle doit nécessairement accepter des prémisses religieuses dogmatiques sur la foi ? – Les philosophes posent ces questions. La philosophie religieuse n'est-elle pas simplement un prétexte plausible pour la libre pensée dogmatique, une embuscade cachée d'intellectuels, tendue par eux dans la clôture de l'église pour attraper les âmes imprudentes ? – Telles sont les questions que se posent les croyants. Cependant, ce doute est-il vraiment si global ? Ne peut-on pas découvrir sa source historique et indiquer ainsi les limites de sa compétence ? Les origines de cette idée de la ligne infranchissable séparant philosophie et théologie remontent aux discussions intellectuelles des penseurs arabes et d’Europe occidentale des XIIe et XIIIe siècles. Elle se cristallise et prend le statut d’une évidence chez Thomas d’Aquin qui, distinguant philosophie et théologie, sépare la « lumière naturelle de la raison » (philosophie) et la théologie, entendue comme connaissance révélée de ce qui transcende la raison humaine. Cette division, ainsi que l'isolement de la sphère du « droit naturel » comme une sorte de « troisième ville » indépendante, donne une impulsion au processus de sécularisation, de séparation du christianisme et de la culture [74, p. 10-11]. En conséquence, la philosophie se tourne vers la sphère du « naturel », du « mondain », qui s'efforce de plus en plus d'auto-justification. Au début des Temps Nouveaux, le concept d'une science universelle, qui exclut fondamentalement tout ce qui est surnaturel comme inconnaissable, surgit et détermine toute la pensée philosophique ultérieure. Soit elle s'oppose à la théologie, soit elle l'ignore simplement, soit elle la considère comme une expression symbolique du même ordre naturel des choses. Cette compréhension de la situation a, à un degré ou à un autre, influencé la théologie orthodoxe. Considérons par exemple l'article de Vl. Lossky "Foi et théologie". Dès le début, Lossky introduit la distinction entre « la connaissance silencieuse comme véritable théologie » et « la théologie comme enseignement qui peut et doit être exprimé par des mots » [119, p. 149]. Il cherche à distinguer la théologie comme sagesse - σοφία ou φρόνησις - de cette connaissance - γνῶσις - et du « ἐπιστήμη » - la science et le raisonnement, c'est-à-dire la philosophie. La connaissance, en tant que « sacrement des temps futurs », se suffit à elle-même, mais la théologie (dans son idée) s'en nourrit, tente de l'exprimer et la montre. Il s’agit d’une nouvelle utilisation, différente de ἐπιστήμη, du mot et de la pensée. Elle naît de la participation ontologique en présence de Celui qui se révèle à nous, c'est-à-dire hors de la foi. Ainsi, il appartient à l'essence de la théologie qu'elle soit une pensée croyante, et la foi ici ne détermine pas simplement l'éventail des prémisses, des concepts et des images avec lesquels cette pensée traite, mais « ravive l'esprit », c'est-à-dire détermine essentiellement toute son activité, pour ainsi dire, se confond avec elle en un tout unique. L’analogie avec la pensée occidentale est ici que la philosophie et la science sont projetées au-delà des limites de la pensée croyante dans le domaine du ἐπιστήμη, dont l’essence est donc qu’il s’agit d’une pensée incrédule qui, dans le cas extrême, ne recherche que cette rencontre, cette relation qui, pour la théologie, est initiale et déterminante. Est-il possible dans de telles conditions d’avoir une stratégie qui sauve le concept de philosophie religieuse ? Tout d’abord, à mon avis, c’est nécessaire parce que c’est la seule voie possible pour surmonter les processus de sécularisation. D'après ce qui a été dit, il est clair que sa caractéristique principale devrait être la conscience de la pensée religieuse non seulement comme son sujet, mais aussi comme sa base et sa source, comme sa caractéristique essentielle : elle devrait être non seulement une stratégie de construction d'une théorie philosophique, mais aussi une stratégie consciente pour la vie religieuse d'un penseur chrétien. L’une des stratégies possibles de ce type, bien que non pleinement mise en œuvre, mais néanmoins assez clairement esquissée, semble être l’idée de la philosophie orthodoxe que l’on retrouve chez Kireïevski. Sa position de principe et son approche sont clairement différentes de celles d'un théologien mystique ou d'un ascète, d'un théologien théoricien ou d'un érudit religieux. Cette dernière est assez évidente. Il ne s'occupe pas de recueillir et d'expliquer les faits de la vie religieuse. Même lorsqu’il décrit des expériences religieuses et des états de conscience spécifiques (bien qu’il ait peu de spécificité « religieuse » réelle), il n’essaie pas de les systématiser et de les évaluer, et ne cherche pas d’explications sociales ou psychologiques appropriées. Sa tâche est de décrire et de comprendre le sens. Il s’agit d’une réflexion tournée sur soi-même, d’une contemplation intellectuelle de la vie de sa propre conscience et des structures qui y sont soumises. Ce qu'il décrit, ce sont les structures de cette conscience particulière et les manières d'être-au-monde de cet être particulier, qui, grâce au caractère philosophique de cette réflexion, apparaissent dans cette description, en même temps, comme universellement valables. Sa pensée diffère de la position d'un théologien pratique, mystique ou ascète par le degré de sa théoricité. Il n'opère pas simplement avec des concepts, il cherche à les clarifier ou, du moins, à établir le champ de leur applicabilité. Bien que l'ascétisme orthodoxe et le mysticisme soient à la base de sa pensée, bien que ce qu'il dit ressemble souvent à ce que disaient les mystiques et les ascètes - ses prédécesseurs et contemporains (par exemple, saint Ignace Brianchaninov, Théophane le Reclus, etc.) - il le dit en tant que philosophe. Pour eux, l'essentiel est le sens spirituel et l'efficacité, pour lui c'est la clarification des connexions et des relations sémantiques. Bien entendu, Kireevsky avait un profond respect pour la pratique du « faire intelligent » et de la « prière de Jésus », pour le mode de vie des ascètes et des contemplatifs ; de plus, il a clairement essayé de mettre en œuvre les éléments de cette pratique dans sa propre vie, mais en plus de cela, il s'est également préoccupé de la lecture sémantique et philosophique de leurs résultats. Le texte de Kireïevski diffère du texte ascétique en ce qu'il n'est pas destiné à être utilisé comme guide d'action : il montre seulement ce que cette action peut signifier en tant que certaine forme d'existence humaine. Si le leadership ascétique est basé sur l'expérience et se concentre sur le particulier, l'individu, sur une situation spécifique qui surgit au cours du combat spirituel, alors le texte de Kireevsky cherche à trouver dans ce particulier des aspects sémantiques et de valeurs qui peuvent être généralement significatifs, révélant les aspects essentiels de la nature humaine. La position du théologien-théoricien demeure. Que fait-il pour discuter de sujets pertinents ? Tout d'abord, en analysant les textes pertinents de l'Écriture Sainte et des Saints Pères et professeurs de l'Église, de leurs disciples et chercheurs. Il essaie, en corrélation avec son expérience spirituelle personnelle, d'en dégager le véritable enseignement de l'Église et de le communiquer au monde « extérieur » (apologétique) et au peuple « intérieur » de Dieu (prédication, catéchèse). En revanche, le philosophe analyse et construit avant tout sa propre conscience, « son propre système de pensée » (V.V. Bibikhin). Si sa construction intéresse les autres, alors il a de la chance. En fin de compte, il arrive à la limite de la connaissance humaine, à une identification de plus en plus claire des frontières du compréhensible et de l'incompréhensible, du descriptible et de l'indescriptible. Il se dirige vers le fondement ultime et dans ce mouvement il est prêt à réviser n'importe quel concept ou idée établie. En fait, c'est au cours de cette révision qu'il manifeste son attitude philosophique particulière de conscience, qui diffère du quotidien, du scientifique et du théologique. Son premier point de référence sont les données directes de la conscience, qui doivent être vues, analysées et ordonnées d’une manière ou d’une autre, ce qui est d’autant moins possible que le niveau de conscience le plus élevé et le plus subtil doit être considéré. Un autre point de référence pour un penseur (en l’occurrence Kireevsky), qui permet de définir sa position et son approche comme « philosophiques », est la tradition philosophique à laquelle il s’identifiait, à laquelle il critiquait, à laquelle il se référait. Cette tradition, qui s'inscrivait d'une certaine manière dans le contexte de l'époque, a ainsi donné à notre auteur une certaine compréhension de lui-même. Il s'agit de la tradition de la philosophie d'Europe occidentale et de la philosophie russe naissante, par rapport à laquelle nous pouvons appeler Kireevsky un philosophe, tout comme par rapport à la tradition de la littérature russe, à laquelle il appartenait également, nous pouvons l'appeler un écrivain. Après sa conversion, les deux relations changèrent, mais ne furent pas interrompues ; de plus, l'auteur n'a pas cherché à les interrompre et a conservé pleinement son statut de philosophe et d'écrivain, même si dans sa propre compréhension et son être, le statut de ces activités a changé. L’appel de Kireïevski lui-même avait également une motivation philosophique. Cela était dû au fait qu’il considérait la situation de la culture occidentale contemporaine (l’article « Sur la nature des Lumières... ») et de la philosophie (l’article « De... la philosophie »), le noyau de cette culture rationaliste, comme une impasse. Dans un effort pour éliminer un certain nombre de contradictions internes inhérentes à leur compréhension de soi, il a consciemment cherché à changer cette compréhension de soi. Il a semblé nécessaire d'introduire de « nouveaux principes » dans la tradition, de changer le système de ses références et références, en introduisant une nouvelle série de noms (Saints Pères), et plus loin, de lui donner une nouvelle « place dans la vie » entre la « foi » - l'expérience spirituelle de l'individu et de l'Église, d'une part, et « l'illumination » - le système holistique de culture d'une époque donnée - de l'autre [3, p. 321]. Afin de clarifier ces points, comparons à nouveau la pensée de Kireevsky avec celle de l’éminent théologien russe du XXe siècle V.N. Lossky. Malgré le siècle qui sépare ces penseurs, une telle comparaison sera à la fois indicative et correcte. C'est vrai - car leurs idées initiales, leurs attitudes de vie et leurs positions dans le processus général de l'histoire de la pensée révèlent une similitude significative - tous deux sont des penseurs orthodoxes qui s'efforcent d'actualiser l'héritage patristique dans la situation spirituelle de notre temps, avec la plus grande rigueur possible en suivant la tradition dogmatique, canonique et intellectuelle de l'Église. Indicatif - car c'est cette proximité qui met en lumière les spécificités de leurs pensées : philosophique pour l'un, théologique pour l'autre. Revenons à l’article déjà mentionné de Lossky « Foi et théologie » : « La foi, en tant que participation ontologique incluse dans une rencontre personnelle, est la première condition de la connaissance théologique » [119, p. 153]. Nous verrons que la compréhension de la foi comme communication personnelle, comme relation entre individus, constitue la pierre angulaire de la pensée de Kireevsky (même s’il préfère parler de « conscience de relation » – nous dirons pourquoi ci-dessous). « Ici, nous avons besoin d'une restructuration interne de nos capacités cognitives, conditionnées par la présence du Saint-Esprit en nous » [119, p. 153]. Pour Kireevsky, le lien entre la foi et une telle restructuration non seulement des capacités cognitives, mais aussi de l'être humain tout entier, est également indéniable. De plus, les deux penseurs, qui ont vécu une vie spirituelle dans l’Église orthodoxe, ont essayé de mettre réellement en œuvre ce qu’ils ont écrit. Cependant, faisant davantage la distinction entre théologie et philosophie, Lossky donne, de mon point de vue, une idée trop étroite et appauvrie de cette dernière. La philosophie lui apparaît comme un simple discours philosophique théorique, uniquement lié extérieurement au mode de vie pratiqué par un penseur donné. Cela conduit au fait que dans le domaine de la foi, la philosophie est en réalité privée de tout droit, sauf un - de poser la question 74 : « Si le summum de la philosophie est une question, alors la théologie doit y répondre par la preuve que le transcendant a été révélé dans l'incarnation immanente » [119, p. 157]. Il consacre plusieurs pages à révéler l'incohérence de la philosophie en matière de connaissance de Dieu et à comparer les manières de penser et de parler théologiques et philosophiques. Les philosophes ne pouvaient pas s’élever au-dessus de telle ou telle idée de Dieu, construction intellectuelle qui, au mieux, peut prétendre être un aperçu intuitif de sa véritable essence. Lossky dit : "La théologie vient des faits - de la révélation. La philosophie, qui discute de Dieu, ne procède pas de faits, mais d'idées. Pour le théologien, le point de départ est le Christ, et Il est l'achèvement. Le philosophe s'élève à une certaine idée, à partir d'une autre idée ou d'un groupe de faits généralisés par l'idée. Pour certains philosophes, la recherche de Dieu est une nécessité interne de la pensée : pour que leur vision du monde soit cohérente, ils ont besoin de Dieu pour exister" [119, p. 154]. Un philosophe partant d'une idée ne peut que « construire l'idée de Dieu », mais ne peut pas se connaître lui-même en tant que personne. S'il revendique néanmoins la connaissance de Dieu, c'est au théologien de lui montrer sa place, ce que fait Lossky avec sa cohérence caractéristique. Mais Kireïevski ne dit-il pas la même chose, et même sous une forme plus dure ? "Dans de nombreux systèmes de philosophie rationnelle, nous voyons que les dogmes sur l'unité du Divin, sur sa toute-puissance, sur sa sagesse, sur sa spiritualité et son omniprésence, et même sur sa trinité, sont possibles et accessibles à l'esprit d'un incroyant. Il peut même admettre et expliquer tous les miracles acceptés par la foi, les regroupant sous une formule générale. Mais tout cela n'a aucune signification religieuse uniquement parce que la pensée rationnelle ne peut pas s'adapter à la conscience de la personnalité vivante du Divin et de sa relation vivante avec la personnalité de l'homme" [2(1), p. 274]. C'est-à-dire que la philosophie en tant que discours peut maîtriser non seulement des idées individuelles, mais aussi presque tout le contenu de l'enseignement de l'Église, et pourtant n'avoir aucune signification religieuse, restant au niveau des idées. Cependant, pour Kireyevsky, la philosophie n’est en aucun cas réductible à l’idéalisme, quelles que soient les formes qu’il prend. Le cercle de développement de la philosophie d'Europe occidentale est épuisé dans la philosophie de l'identité de Schelling et Hegel (voir l'article « Sur... la philosophie »). La tentative de Schelling de briser ce cercle s'orientait simultanément dans deux directions : vers l'arrière, dans le sens de critiquer le rationalisme antérieur ; en avant, dans le sens d'une tentative de créer une philosophie positive basée sur l'analyse des Saintes Écritures (philosophie de la révélation) et « la véritable conscience divine de toute l'humanité, pour autant qu'elle préserve la tradition de la révélation primitive à l'humanité... dans la mythologie des peuples anciens » |3, p. 330] (philosophie de la mythologie). Kireïevski salue ce plan, mais constate l'échec de son exécution et note trois raisons à cet échec : l'incertitude de la conviction préliminaire, le caractère arbitraire de l'interprétation des sources et, surtout, le fait que « Schelling n'a pas prêté attention à cette image particulière de l'activité interne de l'esprit, qui constitue un accessoire nécessaire de la pensée croyante » [3, pp. 330-331]. C’est ce troisième point qui était pour lui l’indication d’une voie différente de réflexion philosophique, qui n’est pas couverte par les définitions de Lossky. Son chemin est l'étude de la logique interne de la pensée croyante, basée sur les données directes de la conscience et de l'expérience générale de l'Église. "Et dans tous les cas, la façon de penser de l'esprit d'un croyant sera différente de celle de l'esprit qui cherche la conviction ou s'appuie sur une conviction abstraite. Cette caractéristique, outre la fermeté de la vérité racine, consistera en les données que l'esprit reçoit des saints penseurs, éclairés par une vision supérieure, et ce désir d'intégrité interne, qui ne permet pas à l'esprit d'accepter la vérité morte comme vivante, et enfin, cette extrême conscience avec laquelle la foi sincère distingue la vérité éternelle et divine de ce qui peut être l'opinion de une personne ou un peuple » [2(1), p. 273]. Le sujet de la philosophie devient ici l’expérience humaine, réalisée dans l’horizon de la foi, en tant que fait déterminant de la conscience et de l’existence humaines. Par conséquent, lorsque Kireevsky parle de la foi comme de la conscience, cela constitue le premier niveau de description ou, en langage moderne, la phénoménologie de la conscience croyante. Il ne s’agit pas du transcendantalisme, dont les vestiges sont conservés par le Père. V. Zenkovsky, mais une étape transitoire nécessaire vers l'ontologie de la foi, à laquelle cette phénoménologie se réfère et dans laquelle elle s'avère être incluse. Lossky, en tant que théologien, affirme la « restructuration des capacités cognitives » - le résultat de l'action du Saint-Esprit dans une personne - et pour lui, c'est la condition préalable fondamentale au discours théologique, à la position et à l'approche théologiques. Kireevsky essaie de décrire cette restructuration sur la base de sa propre expérience et tradition, c'est-à-dire se situe à un niveau fondamentalement différent de compréhension et de généralisation de ces données. En relation avec ce qui précède, le projet de Kireevsky apparaît à peu près comme suit : construire une phénoménologie, une ontologie et une épistémologie d'un croyant, c'est-à-dire créer une certaine doctrine sur une personne en situation de foi (anthropologie) (« prendre conscience de toute l'étendue de sa foi »), et démontrer la signification générale de ces constructions dans le contexte de la tradition philosophique. La tâche supplémentaire de la philosophie est de « réaliser... toutes ses relations avec d'autres zones de l'esprit » [4, p. 283], prennent une position intermédiaire entre la foi et la science [3, p. 321]. C'est ici que se posent les raisons de distinguer la philosophie en une sphère particulière de la connaissance. Cela est principalement dû au processus toujours plus profond de sécularisation de la culture, en particulier avec la domination de la rationalité scientifique et du concept de philosophie en tant que doctrine scientifique et avec un complexe toujours croissant de problèmes sociaux. En ce sens, Kireyevsky parle de la place de la philosophie : « Le développement de la philosophie est conditionné par la connexion de deux extrémités opposées de la pensée humaine : celle où elle s'interface avec les questions les plus élevées de la foi, et celle où elle touche au développement des sciences et de l'éducation externe » [3, p. 321]. La philosophie acquiert une signification particulière lorsque la foi d'un peuple et son éducation extérieure sont opposées et hostiles l'une à l'autre. Dans ce cas, il voit deux issues possibles : « Ou bien l’éducation supplantera la foi, ou bien la foi, dépassant cette éducation extérieure, produira dès son contact avec elle sa propre philosophie, qui donnera un sens différent à l’éducation extérieure. » Kireevsky considère l'ère patristique initiale comme un exemple de solution réussie à ce problème, lorsque « non seulement la science, mais aussi la philosophie païenne elle-même se sont transformées en un instrument d'illumination chrétienne et, en tant que principe subordonné, sont devenues une partie de la philosophie chrétienne » [3, p. 321-322]. Ainsi, en abandonnant les prétentions à la connaissance philosophique de Dieu, en évitant une nouvelle construction de l'idée de Dieu et en parlant de Lui exactement autant qu'il est nécessaire pour que le mot « foi » ne perde pas son sens (anticipant ici l'exigence de Lossky pour l'apophatisme de la pensée orthodoxe), Kireevsky ouvre de nouvelles possibilités pour la philosophie chrétienne. Et à cet égard, Kireïevski anticipe à bien des égards les conversions philosophiques du XXe siècle - je veux dire, en premier lieu, M. Buber, G. Marcel et d'autres. M. Buber écrivait dans « L'Éclipse de Dieu » : « Après tout, pour réaliser effectivement cette conversion, un philosophe devrait refuser d'impliquer Dieu sous une forme conceptuelle quelconque dans son système ; au lieu de contenir Dieu comme un certain objet parmi d'autres, et précisément le plus élevé d'entre eux, sa philosophie, dans son ensemble et dans ses parties, devrait cependant désigner Dieu sans l'interpréter lui-même » [31, p. 369]. De même, G. Marcel dans son « Journal métaphysique » refusait de « considérer Dieu comme une structure » [130, p. 28]. La différence entre Kireevsky et ce groupe de penseurs est que le rejet de la théologie spéculative et le recours à l'étude de la réalité humaine ne signifiaient pas pour lui une attitude dédaigneuse envers son appartenance confessionnelle. Dans le même temps, la pensée de Kireevsky diffère de l’orientation dominante de la philosophie religieuse russe ultérieure dirigée par Vl. Soloviev qui, à de rares exceptions près, n'a pu résister à la tentation de construire une métaphysique religieuse 75. Ainsi, il est impossible de conclure que la mise en œuvre de ce plan a amené Kireevsky au-delà du cadre de la tradition philosophique. De plus, le fait même de ce projet et l'expérience de sa mise en œuvre appartiennent sans aucun doute au domaine de l'histoire de la philosophie et sont les faits de cette histoire, qui y ont une signification importante, dépassant le cadre du processus philosophique russe. Cette position de Kireevsky - un philosophe sérieux, c'est-à-dire « existentiellement », au sens kierkegaardien du terme, occupé par les questions religieuses, détermine en grande partie son approche de la parole et du langage comme de ces réalités avec lesquelles il a inévitablement rencontré et dont il a surmonté la résistance en essayant d'exprimer ses pensées. Le passage même du transcendantalisme à l'ontologisme, qui vient d'être évoqué, suppose des difficultés linguistiques très particulières, dont nous parlerons plus loin. Par conséquent, les accusations de Kireevsky – élève de Joukovski, ami et collaborateur de Pouchkine, Baratynsky et Yazykov – de mauvaise langue russe (par Pisarev, Dorn, etc.) sont infondées. Les mêmes raisons, c'est-à-dire la nature spécifique de la réalité à laquelle il a eu affaire, ne permettent pas de rechercher en lui une stricte unicité et une certitude. Nous ne pouvons qu’essayer de trouver et d’exprimer cette unité de sens commun, « inconcevable par définition extérieure » [3, p. 331], qu'il n'a pas perdu de vue lui-même et qui a tout déterminé pour lui. Le travail de l'historien s'avère ici indissociable de celui du philosophe herméneutique, poursuivant l'objectif de « se comprendre soi-même et être » (P. Ricœur). En étudiant la philosophie de Kireevsky, il y a trois voies que nous aimerions éviter : rechercher des contradictions chez l’auteur, comme l’ont fait Pisarev, Soloviev, Dorn, Gleason et un certain nombre de chercheurs soviétiques ; Après avoir choisi votre formule préférée, construisez dessus une sorte de construction mentale qui pourrait lui être attribuée à un degré ou à un autre ; lui imposer des définitions catégoriques telles que « théiste - panthéiste », « laïc - ecclésiastique », « droite - gauche », etc. Bien sûr, il est impossible de les éviter complètement, mais il faut se rappeler qu'accepter l'une d'elles comme guide d'action, c'est se condamner d'avance à ne pas comprendre ce que l'auteur a réellement voulu dire et ce qui ne rentre dans aucune catégorie conventionnelle. Dans le même temps, Kireevsky ne nous donne aucune raison de considérer qu'une de ses déclarations ou définitions ne mérite pas d'attention. Leur totalité dessine plutôt un certain horizon dans lequel la pensée de l’auteur trouve son expression avec son champ d’incertitude inhérent, qui, en même temps, est aussi l’espace des interprétations possibles. Nous essaierons de reproduire cet horizon, en clarifiant, au mieux de nos possibilités, les mots fondamentaux à l'aide desquels cette pensée s'exprime, dans leur connexion mutuelle. Ce que Kireïevski a dit à propos du mot en général est tout à fait applicable à tous (ce qui signifie qu'il était pleinement conscient de cette caractéristique de son langage) : "Le mot, comme le corps transparent de l'esprit, doit correspondre à tous ses mouvements. Il doit donc constamment changer de couleur, en accord avec la cohésion et la résolution constamment changeantes des pensées. Dans son sens irisé, chaque souffle de l'esprit doit trembler et répondre. Il doit respirer la liberté de la vie intérieure. Par conséquent, un mot, figé dans les formules scolaires, ne peut pas exprimer le l'esprit, tout comme un cadavre n'exprime pas la vie. Cependant, tout en changeant dans ses nuances, il ne doit pas changer dans sa composition interne » [2(1), p. 273-274]. Cette unité de « composition interne » est ce que nous tenterons de retrouver, et ce qui reste unifié dans les variations qui sont données par les différents passages. Beaucoup de ces passages peuvent être considérés comme le début indépendant d’un livre ou d’un article hypothétique, comme une tentative à chaque fois d’exprimer sa pensée d’une manière légèrement nouvelle. Tous esquissent des perspectives légèrement différentes pour considérer le même « centre d’être » de la pensée de feu Kireïevski – ce qui justifie le souci de leur coordination en tant que recherche de ce centre. Maintenant, après toutes ces remarques préliminaires, nous pouvons enfin entrer dans le vif du sujet. § 3. La structure de la pensée d'I.V. Kireevski. Corrélation des concepts de base Considérons un certain nombre de mots fondamentaux dont la clarification peut donner une image globale de la philosophie d’I.V. Kireevsky au dernier stade de sa formation. De ce qui précède, il ressort clairement que ces mots ne peuvent être appelés concepts que sous certaines conditions ; nous ne parlons pas ici de concepts au sens logique. Personnalité. Foi. Matérialité. Croire penser. Pensée abstraite (rationalisme). Intégrité interne de la pensée. Éducation chrétienne orthodoxe. La clarification de ces mots, la recherche des fondements de la pensée de Kireevsky, nous montreront peut-être son lien central - la pensée d'une personne, dont l'une ou l'autre compréhension de soi naît de l'une ou l'autre expérience vivante de la personne qui pense cette pensée. La « matérialité » est le « concept » le plus général de cette liste. Cela a toujours, même au début de la période de créativité, eu une grande importance de service pour Kireevsky. Et puis et plus tard, il désignait le sujet principal de sa pensée, celui vers lequel son intention est dirigée, celui qui est au centre de son attention, celui qui est le plus proche des fondements de sa philosophie. En même temps, « l'essentialité » est un concept délimitateur, un outil de réduction qui permet de trouver ce qui peut servir de première base. C'est aussi le critère de cette fondation. C'est l'essentiel, et non seulement l'évidence et l'immédiat, qui doit servir de point de départ à la réflexion. Cela ne veut pas dire que l’essentiel ne va pas de soi et ne soit pas immédiatement donné, mais cela signifie qu’il présuppose aussi quelque chose de plus. Cela suggère deux interprétations possibles de l’essentiel – axiologique et ontologique. Ce principe doit avoir la priorité soit dans l'ordre de signification, soit dans l'ordre d'être (ou les deux). Témoignant de son être et de sa valeur propre, il doit en même temps justifier tout autre être et toute autre valeur. Voici ce que dit Kireevsky : "Pour la seule pensée abstraite, l'essentiel est généralement inaccessible. Seule la matérialité peut toucher l'essentiel" [2(1) p. 274]. Cela signifie que la matérialité a son propre critère. Pour s'appuyer sur lui, il faut soi-même devenir significatif, changer de statut ontologique. Un nouvel espace de pensée ne s'ouvre qu'avec un nouvel espace d'être. Kireyevsky poursuit : "La pensée abstraite ne s'occupe que des limites et des relations des concepts. Les lois de l'esprit et de la matière, qui constituent son contenu, n'ont pas de signification en elles-mêmes, mais ne sont qu'un ensemble de relations" [2(1) p. 274]. Autrement dit, ils ne sont pas en eux-mêmes ; ce sont les relations entre l'essentiel. Toute l’œuvre de l’idéalisme allemand et des Lumières françaises reste dans ce cercle d’abstraction. Ainsi, ce qui peut être décrit comme un ensemble de relations n’est pas essentiel. Mais la pensée, s’efforçant de sortir des frontières de la pensée abstraite (transcendantalisme), ne recherche que l’essentiel, le non relatif, ce qui « est l’essence en soi ». Ainsi, l’essentiel est interprété dans un sens ontologique. Cela ne veut pas dire que la dimension axiologique n’est pas prise en compte ici. Mais pour être significatif, il faut l’être. Kireïevski ne considère pas l'essentiel comme une « substance ». « Substance », étant un terme de la pensée abstraite, décrit néanmoins une certaine relativité. La substance est quelque chose auquel appartiennent des propriétés et des qualités, impensables sans elles. Elle répond à la question « quoi ? » et ne revêt donc pas le caractère d’exclusivité prescrit par « l’essentialité ». A l'aide du concept de « substance » comme causa sui, la pensée abstraite tente de saisir l'essentiel et de l'introduire dans son monde 76 . Nous avons dit que « essentiel » est un outil de réduction. Tout le reste est soumis à cette réduction, pour ainsi dire, « non essentiel », c'est-à-dire ce qui existe par rapport à lui, « par participation ». Après avoir trouvé l'essentiel, il faut le constituer sur sa base, et de telle manière que l'essentiel ne perde pas son caractère et ne devienne relatif à l'abstrait. Alors, qu’est-ce qui est essentiel ? Kireïevski répond à cette question dans le même passage, faisant un saut et l'appelant immédiatement par son nom : "La seule chose essentielle au monde est l'homme rationnellement libre. Elle seule a une signification originelle. Tout le reste n'a qu'une signification relative" [2(1) p. 274]. Mais déjà ici, au tout début, la pensée risque à nouveau de sombrer dans l’abstraction. Vous pouvez essayer de penser à la personnalité de manière abstraite, de la regarder du point de vue du rationalisme (pensée abstraite). Cela reviendrait à l'introduire dans le cadre de la corrélation : « Mais pour la pensée rationnelle, une personnalité vivante est décomposée en lois abstraites de développement personnel (dialectique Schellingienne-Hégélienne. - K.A.) ou est un produit de principes étrangers (marxisme, psychanalyse et autres. - K.A.) et dans les deux cas perd son sens réel" [2(1) p. 2741 - le sens du commencement inconditionnel, pourrait-on dire, absolu - l'élément primordial de l'appel à gouverner et le seul commencement possible de la pensée chrétienne. Il est évident que la « personnalité » est ici pensée comme dans la tradition patristique religieuse et philosophique, par opposition au libre commencement des actes volontaires, comme essentiel, et à la nature (y compris la nature individuelle) comme relative. Kireevsky définit la personnalité comme « raisonnablement libre ». En cela, il suit, comme nous l'avons vu, Jean de Damas, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome et d'autres saints. Pères. Mais la transrationalité de la personnalité postulée par Kireyevsky dans ce passage semble entrer en conflit avec cette tentative de la définir. N’y a-t-il donc pas quelque chose de naturel mêlé à l’ontologie apophatique de la personnalité ? Mais d’abord, posons-nous la question : quel est le sens général de la définition par rapport à une structure telle que la personnalité ? Cela ne peut pas être une indication du genre et de l’espèce, puisque cette réalité, étant extra-naturelle, se situe en dehors de toute objectivité. Si « l’homme lui-même est le début de ses actions » [79, p. 226], comme le dit Damascène, alors chaque personnalité est originelle, elle précède l'existence objective et, à cet égard, n'appartient à aucune sorte d'existence objective. Par conséquent, un type de « personnalité » ne peut être distingué d’aucun genre en indiquant la caractéristique qui lui correspond. Nous pouvons seulement dire que chaque personnalité a sa propre caractéristique unique, l'exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), qui la distingue de toutes les autres - une manière spécifique d'être et d'agir. Il est impossible de souligner une caractéristique commune à tous les individus. Chacun d’eux est précisément lui-même, communiquant cette individuité à toute la nature qui lui est soumise. Étant un début, la personnalité est toujours présente dans toute tentative de la définir. D’ailleurs, c’est elle-même, c’est elle-même qui fait une telle tentative, inévitablement, du fait de sa transrationalité, en se perdant. Comment cela se produit, vient de le souligner Kireevsky : ils essaient de le « décomposer » « en lois abstraites du développement personnel » ou de le « produire » à partir de « principes étrangers ». Seulement en passant à cette opération mentale que G. Marcel appelait « réflexion de la deuxième étape », au « mouvement de renouveau, qui consiste dans la prise de conscience de ce qui est fragmentaire et même, en un certain sens, douteux, dans une approche purement analytique et dans une tentative de restituer au niveau de la pensée ce concret qu'avant on voyait en quelque sorte fragmenté ou dispersé » [132, p. 165], c'est-à-dire Après avoir posé la question de savoir qui est cette personne qui donne la définition, la personne peut essayer de revenir à elle-même. Un tel retour à soi est souvent corrélé d'une manière ou d'une autre à telle ou telle forme de conversion religieuse - soit comme point de départ, soit comme tentative de la comprendre. On peut voir diverses options pour un tel retour dans les travaux de M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Franka, L.P. Karsavina, P. Gueorgui Florovsky et d'autres penseurs du XXe siècle 77. Dans les œuvres de ces penseurs et de quelques autres, nous trouvons un certain nombre de structures et de mouvements de pensée similaires à ceux que nous trouvons chez Kireevsky. Mais l’expérience de ce dernier indique que le succès de ce retour est déterminé en fin de compte par l’appartenance à l’Église et par la vie en elle. A la question mentionnée ci-dessus, la personne ne reçoit aucune réponse autre que « Moi-même », et ne trouve dans le monde aucune source de cette réponse autre que elle-même. En première approximation, on peut dire que les niveaux de ce « je moi-même » peuvent être différents ; il peut désigner à la fois l'un ou l'autre degré d'individualisation de la nature et la personnalité elle-même. C’est ainsi que la conscience de soi immédiate de l’individu est restaurée. Tous les liens médiateurs - lois et principes - qui l'avaient détruit, ont disparu, n'ajoutant rien à notre connaissance. Cela ne veut pas dire qu’ils n’ont rien ajouté à notre connaissance de la nature humaine. Toutes les définitions s'appliquent uniquement à lui. Mais puisque la nature humaine est toujours organisée d’une manière ou d’une autre par le principe personnel – même si la conscience de soi de ce principe est absente – toutes les définitions qui tentent de saisir le « phénomène humain » contiendront inévitablement un défaut où la liberté humaine sera cachée. La liberté et la raison se sont manifestées ici lors de la formation de la conscience de soi individuelle. La personnalité de l’existence humaine signifie en fin de compte sa liberté. Comme l'écrit E. Mounier, « la liberté... n'est pas l'existence de l'individu, mais la manière par laquelle l'individu est tout ce qu'il est » [140, p. 82]. La raison, capable de réflexion et de contemplation, s'avère être l'instrument principal de son auto-constitution. La raison et la liberté n'agissent pas comme des propriétés ou des définitions de la personnalité, mais comme des propriétés de la nature humaine qui lui permettent un mode d'existence unique – personnel. Pour clarifier la pensée de Kireevsky, il convient de rappeler à nouveau son raisonnement sur Descartes tiré de l'article « Sur la nature des Lumières... » : « Il pensait avoir définitivement rompu les liens de la scolastique ; cependant, sans le ressentir lui-même, il restait si confus par elles que, malgré toute sa brillante compréhension des lois formelles de la raison, il était si étrangement aveugle aux vérités vivantes qu'il considérait sa conscience intérieure et immédiate de sa propre existence comme pas encore convaincante jusqu'à ce qu'il en déduise d’une conclusion syllogistique abstraite » [3, p. 269]. Bien sûr, cogito ergo sum n’est pas un syllogisme, mais les hésitations de Descartes à ce sujet sont très révélatrices. L'être ici est médiatisé par la pensée : la conscience d'être suit la conscience de penser et n'est pas vécue comme telle. Cette découverte de soi, qui est sans aucun doute présente dans cet acte, reste purement mentale, comme le rapporte Kireevsky, s’efforçant d’atteindre « la conscience immédiate de son propre être », une pure contemplation de soi. Cette auto-contemplation présuppose une certaine intégrité de l'être, l'unité de l'être et de la conscience, elle est donc supérieure à la conscience de soi du cogito, qui n'est présente que dans la pensée et, pour ainsi dire, remplace l'être actuel par la pensée de celui-ci. Dans ce cas, nous ne parlons bien sûr pas de personnalité, mais d’individualité. Cela donne à Kireevsky une raison d'auto-ironie : « Peut-être même maintenant, il y a des gens réfléchis qui affirment (la conclusion syllogistique - K.A.) la certitude de leur existence et apaisent ainsi leur besoin éduqué de convictions fermes. Au moins, l'auteur de ces lignes se souvient encore très bien de cette époque de sa propre vie où un tel processus de pensée artificielle a doucement étanche sa soif de paix mentale »[3, p. 269]. La pensée est ici dite « artificielle » dans le sens où elle ne suit aucune nécessité interne, tente de relier ce qui est déjà lié par l’existence, de relier ce qui est déjà inséparable, et perd par conséquent de vue cette connexion « naturelle ». Elle est également « artificielle » parce qu’elle tente de remplacer la conscience de soi immédiate « naturelle » ; elle est séparée de l’intégrité de l’être humain, « abstraite » d’elle. Ainsi, clarifier « l’essentiel » comme « personnel » nous amène à la nécessité de clarifier ce qu’est la « pensée abstraite », correspondant à la manière d’être non personnelle. Kireevsky fait avec lui la principale démarcation dans le domaine de la philosophie religieuse. Le passage suivant est structuré de telle manière que les première et deuxième parties de ses deux paragraphes sont clairement corrélées entre elles : « C'est pourquoi la pensée abstraite, touchant aux objets de foi, peut en apparence être très semblable à son enseignement ; mais en substance, elle a un sens complètement différent, précisément parce qu'elle manque du sens de l'essentialité, qui naît du développement interne du sens de la personnalité intégrale. Dans de très nombreux systèmes de philosophie rationnelle, nous voyons que les dogmes sur l'unité du Divin, sur sa toute-puissance, sur sa sagesse, sur sa spiritualité et son omniprésence, et même sur sa trinité, sont possibles et accessibles à l'esprit d'un incroyant. Il peut même admettre et expliquer tous les miracles acceptés par la foi, en les regroupant sous une formule spéciale. Mais tout cela n’a aucune signification religieuse, uniquement parce que la pensée rationnelle ne peut pas prendre en compte la conscience de la personnalité vivante du Divin et sa relation vivante avec la personnalité de l’homme » [2(1) p. 274). Pour comprendre la nature de la pensée abstraite, il est nécessaire de découvrir de quoi elle est distraite. Cela nécessite une clarification supplémentaire de la signification du terme « essentiel ». "Le sens de l'essentialité... naît du développement interne du sens d'une personnalité intégrale", rappelle Kireyevsky. La « pensée abstraite » s’oppose à la « foi », même si « en apparence » peut s’avérer « semblable à son enseignement ». Mais nous ne savons toujours pas ce qu’est la foi. Ce qui suit explique où se situent les similitudes : dans le dogme. La différence, cependant, est la plus essentielle : « la pensée rationnelle ne peut pas s’adapter à la conscience de la personnalité vivante du Divin et à sa relation vivante avec la personnalité de l’homme ». Il y a ici un parallèle évident avec l’exclamation de Pascal : « Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est pas le Dieu des philosophes et des savants. » Le Dieu d'Abraham entre dans une relation personnelle avec l'homme. Le « sens de l’essentialité » est enfin clarifié en tant que dialogue divin-humain, relation originelle et vivante des individus. Une chose étrange devient claire : les dogmes, au cœur des enseignements de l'Église, peuvent ne pas avoir de signification religieuse si derrière eux il n'y a pas de véritable vie spirituelle de celui qui en remplit et organise sa conscience. Ils ne reçoivent une telle signification que s’ils naissent de l’expérience spirituelle d’une personne. Kireïevski a déjà insisté sur ce point, notamment dans ses ouvrages pédagogiques : « Note sur l'orientation et les méthodes de l'éducation initiale du peuple en Russie » (1839) et « Note sur l'enseignement de la langue slovène avec le russe » (1853). 78 Dans ce dernier, il écrit : « … l'essence de la connaissance religieuse ne réside pas dans le dogme, ni dans le symbole, mais dans la sympathie vivante avec la vie spirituelle de l'Église » [48, p. 152). Ici, dans « Passages », les fondements philosophiques de cette position du penseur sont clarifiés. Ainsi, « la conscience de la personnalité vivante du Divin et de sa relation vivante avec la personnalité de l’homme », en tant que « sens de l’essentiel », « découle du développement interne du sens de la personnalité intégrale ». La conscience de soi d'une personne, ayant « atteint » le niveau de personnalité, puis « le dépasse » et atteint un nouveau niveau - la conscience de la relation Divin-humain comme base de cette personnalité. Cette attitude est la foi. Et puisque la pensée abstraite est aussi non-croyante (cf. les mots de L. Chestov : « Pas un seul philosophe ne croyait en Dieu »), alors la conscience, qui, par nécessité interne, a atteint cette « conscience de » (Husserl), est une conscience croyante. C'est la logique de cette conscience, correspondant à la manière personnelle d'être d'une personne, que Kireïevski tente de comprendre. Bien que « l'esprit incroyant » puisse beaucoup parler de Dieu et des dogmes, et même parler « correctement », ce discours restera étranger à la foi, sera dépourvu de « sens religieux », puisqu'il reposera non sur une attitude libre, mais sur une « formule ». Ainsi, la parole de saint Basile le Grand est justifiée : « Le diable est un voleur, et il divulgue nos enseignements à ses prédicateurs » [34, p. 265). Ainsi, l’« essentiel » est la « foi » en tant que conscience de la relation entre la personnalité de Dieu et la personne humaine, et la pensée qui perd de vue cette conscience comme essentielle devient une « pensée abstraite », dont l’essence est donc d’être incroyante. Ainsi, la foi et la pensée croyante entrent dans le cercle de notre raisonnement, en tant que mots fondamentaux nouveaux et non encore clarifiés. Si la foi n'est que « la conscience de » - une expression constante utilisée par Kireevsky - tout le processus qui y a conduit, et elle-même apparaît comme une pensée pure, un développement immanent de la conscience de soi, ne dépassant pas ses limites et ne renvoyant pas. Un tel résultat purement transcendantaliste serait peut-être satisfaisant dans la philosophie allemande et en général dans une culture essayant de laïciser le christianisme, de le traiter comme une sorte de « valeur », mais il ne peut satisfaire un représentant de la « tendance orthodoxe-slovène ». Et en effet, nous trouvons une solution à la perplexité dans les mots suivants d'un passage dédié aux Saints Pères : « Car les vérités qu'ils ont exprimées ont été obtenues par eux à partir d'une expérience intérieure directe et nous sont transmises, non comme une conclusion logique, que notre esprit pourrait tirer, mais comme la nouvelle d'un témoin oculaire du pays dans lequel il se trouvait » 12(1) p. 272]. C'est la « logique » de la révélation : aucun effort mental ne permettra à une personne de tirer une « conclusion », qui est cependant la seule réponse adéquate à la question qui lui est posée. L’esprit humain ne peut par lui-même parvenir à la conscience de Dieu, à moins que Dieu lui-même ne se révèle à lui et qu’il ne devienne un « témoin oculaire ». Cette expérience interne directe de Kireïevski, à la suite de saint Isaac le Syrien, l'appelle foi. Ainsi, les Saints Pères « parlent du pays dans lequel ils se trouvaient ». Ce pays s'ouvre dans la foi, à propos de laquelle Kireïevski dit : « La foi n'est pas une confiance dans l'assurance d'autrui, mais un événement réel de la vie intérieure, par lequel une personne entre en communication essentielle avec les choses divines (avec le monde supérieur, avec le ciel, avec le Divin) » [2(1), p. 279]. La nature ontologique de cet événement est ici soulignée : étant un événement de la vie intérieure, il change radicalement la position d'une personne dans l'être, lui ouvre une nouvelle réalité. À la suite de Kireïevski, nous essayons de saisir, pour ainsi dire, deux faces de cette réalité. Avec l'un, une personne, pour ainsi dire, parvient elle-même à la foi, y apporte sa conscience de soi en évoluant selon sa propre logique interne. C’est l’exigence méthodologique posée par Kireevsky (à la suite de Hegel, on s’en souvient) au discours du philosophe. D’autre part, la foi est un événement de la vie intérieure qui concerne la personne tout entière, une expérience directe de révélation personnelle, qu’une personne elle-même ne peut fondamentalement pas réaliser. C’est l’indication de l’immédiateté de cette expérience qui nous permet de voir ces deux faces dans leur unité et leur intégrité. Le Divin se révèle directement dans l'esprit d'une personne, ou plutôt lui révèle sa présence en elle, éclaire cet esprit avec lui-même et, changeant radicalement la position d'une personne dans l'être, l'élève à la conscience de lui-même en tant que personne (cela a déjà été discuté dans les sections consacrées à l'anthropologie de la patristique). Mais cela se produit dans l'esprit et l'esprit d'une personne, sans perdre son activité consciente. Cette activité se manifeste dans le fait que l'esprit, éclairé par la présence du Divin, vient « naturellement » à la foi comme un tour complet et actif vers Lui, et en fait la base de toute son activité, l'arrière-plan significatif de chaque acte de sa conscience. Ici, l'homme découvre que sa conscience de soi très personnelle ne peut vivre que par cette foi et sur sa base. Elle n’est pas constituée en elle-même, mais comme condition préalable de la foi, par la présence réelle de Dieu avant même que nous prenions conscience de cette présence, qui elle-même n’est reconnue que par les « yeux de la foi ». Cause et effet se confondent ici de la manière la plus paradoxale ; l'objet lui-même et notre conscience à son sujet sont pratiquement indissociables. En d’autres termes : c’est dans la foi, comprise comme rapport à la personnalité du Divin, que naît la personnalité d’une personne, et en même temps, la foi elle-même naît sur la base de la conscience de soi d’une personne en tant que personne. La foi, en tant que relation à double sens, présuppose, de la part de Dieu, la révélation, l'invasion des énergies divines dans la réalité humaine, et de la part de l'homme, un recours et une ouverture complets à ces énergies. Nous introduisons délibérément ici l'intuition fondamentale, la terminologie de « l'essence » et de « l'énergie », qui est absente chez Kireïevski, mais qui l'affine et la clarifie, qui remonte à saint Grégoire Palamas en 79. Nous trouvons une base pour cela dans le fait que Kireïevski préfère clairement parler non pas de « Dieu », mais de « Divinité » ou de « choses divines », comme quelque chose qui est ouvert sur le monde et l'homme et qui interagit avec eux, et dans lequel, en fait, la personnalité divine se manifeste. lui-même, comme une essence cachée possédant des énergies actives. Cette terminologie nous aide à comprendre quelle est en fait la différence entre l’ontologisme orthodoxe des slavophiles et le transcendantalisme et le psychologisme des romantiques. Cette question est significative, puisque dans les deux cas la Divinité est localisée « à l'intérieur », « de manière immanente » – cela n'éloigne-t-il pas la question même de la réalité de « l'objet » de la foi ? Apparemment, « à l’intérieur » ne signifie pas ici « immanent à la conscience ». Cela signifie plutôt la co-présence de l'Absolu réel-transcendant avec l'être humain également réel, qui découvre cette co-présence dans son expérience intérieure 80 . En ce sens, on peut dire, comme S.L. Frank 81, à propos de « transcender vers l'intérieur » [190, p. 386J, en gardant à l’esprit toute la convention de la métaphore spatiale « dedans – dehors ». Ainsi, « l’essentiel » en tant que « personnalité » est conceptualisé ici comme surgissant dans l’horizon de la « foi » – une relation vivante entre le Divin et les personnalités humaines, dans laquelle la personnalité humaine est d’abord constituée comme une structure d’être et de conscience de soi. Cette structure définit le type même de pensée humaine comme une « pensée croyante », par opposition à la « pensée rationaliste et abstraite », dont la caractéristique essentielle est l’incrédulité en tant que conséquence de la relation fondamentale de la foi. Considérant les questions de « foi » et de « personnalité », Kireevsky tente de retracer à la fois la logique de la formation de cette structure complexe et la logique de sa vie. Le premier au niveau de la théologie peut être corrélé à l'ascèse, au travail, πράξις, le second - à la foi, à la spéculation, θεωρία. On peut supposer que la réflexion sur ces deux états principaux de la vie spirituelle chrétienne aurait dû déterminer la construction de la philosophie de Kireïevski. Nous nous intéresserons ici à un certain nombre de passages qui commencent dans l’édition de Gershenzon par deux titres : « Le rapport de la foi à la raison, ou quel degré de connaissance constitue la foi ? Diverses relations de la conscience de soi interne à la connaissance de Dieu » [2(1) p. 279]. Il est évident que l'élaboration d'une certaine typologie est ici envisagée, qui reste cependant inachevée. Kireevsky ne décrit qu'un certain nombre de ses principales caractéristiques ou degrés. Le point de départ est « la conscience de la connexion et de l’unité omniprésentes de l’univers », qui « précède le concept d’une cause unique d’existence et éveille la conscience rationnelle de l’unité du Créateur ». De plus, cette connaissance de Dieu en tant que Créateur unique s'approfondit à travers la connaissance de ses attributs, qui naît également de la contemplation de la création : « L'incommensurabilité, l'harmonie et la sagesse de l'univers guident l'esprit vers la conscience de la toute-puissance et de la sagesse du Créateur » [2(1) p. 279]. En fait, nous parlons ici de ce que dans la « théologie rationnelle » prékantienne on appelait « les preuves de l’existence de Dieu ». Kireïevski, tout à fait dans l'esprit patristique, conservé dans la haute scolastique, en parle comme des chemins qui conduisent notre esprit à Dieu : ils « excitent », « guident l'esprit », l'envoient à la conscience de Dieu, sans la contrainte inhérente à la preuve logique 82. Toute notre connaissance du monde est ainsi impliquée dans le processus de connaissance de Dieu, dans le mouvement de l'homme sur le chemin de la foi. Cependant, le résultat d’une telle connaissance « naturelle » de Dieu s’avère limité et « abstrait ». Pour lui, la frontière de la foi est infranchissable, et ce n’est qu’en la franchissant que l’on peut voir comment l’abstraction de la connaissance est attirée dans l’intégrité de la foi, dont elle était originellement « abstraite ». Il devient alors possible de dire que la connaissance se rapporte à la foi, comme une partie se rapporte au tout, ou, pour reprendre une comparaison populaire au début du XXe siècle, comme l'infini potentiel à l'infini actuel. Mais ce n'est pas la foi elle-même qui est appelée à parler et à témoigner de cela, ni la science, en tant que représentante de la « connaissance », mais la philosophie, comme le dit Kireevsky dans l'article « Sur... la philosophie » : « La philosophie n'est pas une des sciences, et n'est pas la foi. Elle est le résultat général et le fondement de toutes les sciences et le conducteur de la pensée entre elles et la foi » [3, p. 321]. Dans le nouveau contexte, l’opposition entre foi et éducation externe comme deux types de pensée, dont chacune cherche à « retravailler » l’autre dans son propre esprit, devient plus spécifique. L’instrument du « traitement » dans les deux cas est la philosophie. Dans ce duel, deux issues sont possibles : « ou bien l’éducation supplantera la foi, donnant naissance à des croyances philosophiques qui lui correspondent ; ou bien la foi, surmontant cette éducation externe dans la conscience pensante du peuple, dès le contact avec elle produira sa propre philosophie, qui donnera un sens différent à l’éducation externe et l’imprégnera de la domination d’un autre principe » [3, p. 322]. C’est ainsi que sont conçus la place, le but et l’essence de la philosophie chrétienne : elle est confrontée à des tâches de compréhension et d’interprétation, c’est-à-dire essentiellement à des tâches herméneutiques. Si l'herméneutique moderne, représentée par exemple par P. Ricœur, se donne pour tâche d'exposer les illusions de la conscience en interprétant des séries symboliques, tout en s'appuyant sur les travaux de Marx, Nietzsche et Freud, alors l'herméneutique chrétienne peut ajouter à cela une autre tâche fondamentale : exposer les illusions de la conscience incrédule en déchiffrant le symbolisme spécifique qui lui est inhérent 83. La philosophie religieuse russe a déjà commencé cette tâche, à commencer par Yu. F. Samarin - le successeur direct de Kireyevsky - et puis, notamment en la personne de Vl. Soloviev (voir ses études sur Comte et Nietzsche), S.N. Boulgakov (travaux sur Feuerbach, Herzen, etc.), L. Chestov 84, etc. Mais revenons aux passages en question. La contemplation du monde extérieur, la « contemplation des créations » (Rom. 1, 19), ne peut nous donner, comme déjà mentionné, qu'une connaissance extérieure et abstraite de Dieu, qui correspond à une conscience de soi également abstraite. Le danger de la pensée abstraite, que le penseur lui-même a expérimenté, est qu'elle conduit à une fausse assurance, comme le montre le passage cité sur Descartes. La lutte contre cette fausse assurance, contre la « complaisance » est l’aspect le plus essentiel de l’activité des slavophiles, en particulier de K.S. Aksakov. Ce pathétique fait écho, d'une part, à la rébellion romantique et, d'autre part, à des moments aussi importants de l'ascèse patristique, comme les enseignements sur l'illusion, les pensées et les passions. Dans les "Extraits" de Kireïevski, cette idée reçoit un éclairage anthropologique supplémentaire : "La pensée, séparée de l'aspiration du cœur, est tout autant un divertissement pour l'âme que la gaieté inconsciente. Plus une telle pensée est profonde, plus elle semble importante, plus elle rend réellement l'homme frivole. Par conséquent, l'étude sérieuse et puissante de la science est l'un des moyens de divertissement, un moyen de se débarrasser de soi-même. Ce sérieux imaginaire, cette activité imaginaire, disperse le vrai un. Les plaisirs profanes ne fonctionnent pas avec autant de succès et pas si rapidement » [2(1) p. 280-281]. C’est ainsi que le philosophe russe considère le résultat du désir d’autosuffisance de la pensée abstraite. À partir de 1839, Kireïevski développe divers aspects de cette question dans divers ouvrages. À sa suite, ces sujets ont été abordés par F.M. Dostoïevski et surtout L. Chestov, qui a fait du thème de la fuite du philosophe loin de lui-même l’un des thèmes principaux de son œuvre. Ce passage peut également servir d’exemple de la fonction herméneutique de la philosophie chrétienne, évoquée ci-dessus. Une telle déification de son propre esprit conduit à la perte de l’intégrité de l’être humain et à la destruction de la conscience de soi personnelle. En s'amusant d'une manière ou d'une autre, une personne est « distraite » de la relation ontologique originelle, de la foi. Ainsi, il tombe inévitablement dans une pensée objective dans le cadre des relations sujet-objet. Son propre « je » se retrouve au centre du monde, il devient le critère final de la vérité et du mensonge. Ainsi, l'égocentrisme s'établit comme position de vie, et le transcendantalisme comme position philosophique. Mais en même temps, c’est au sommet de son activité que l’esprit a l’occasion de reconnaître ses propres limites. Cela s'est produit avec Schelling, Steffens, Pascal et d'autres, et cela s'est également produit avec Kireyevsky. Ici, dans « Passages », il juge du haut du monde de la foi qui s'ouvrait à lui, et donc, comme rétrospectivement, il parle de l'insuffisance de la pensée non seulement scientifique, mais aussi philosophique pour son acquisition : « Mais l'unité, la toute-puissance, la sagesse et tous les autres concepts de la Divinité de cause première, que l'esprit peut extraire de la contemplation de l'univers extérieur, ne lui inspirent pas encore que la conscience de l'essence vivante et personnelle de soi. du Créateur, qui donne le caractère essentiel à notre relation mentale avec Lui, déplaçant le mouvement même interne de nos pensées et de nos sentiments envers Lui de la sphère de l'abstraction spéculative vers la sphère de l'activité vivante et responsable » [2(1) p. 279]. Au sein de la même typologie des différents types de connaissances et de leur rapport à la foi, Kireevsky note l'existence d'un écart entre la connaissance, en tant qu'ensemble de parties, l'infini potentiel, et la foi, dans son ensemble, en tant qu'infini réel. Ainsi, une nouvelle percée de la « conscience de soi interne », une percée d'une personne vers elle-même, est nécessaire. Cela ne peut pas être accompli par nos propres forces humaines, mais cela implique un changement significatif dans la position de l’homme par rapport à Dieu et au monde. Pour que l'abstraction soit remplacée par la matérialité, une rupture des structures logiques et des connexions de la conscience est nécessaire ; Une révélation est nécessaire, dont la logique particulière a déjà été discutée. La connaissance du monde extérieur est ici nécessairement rejointe par la connaissance du monde intérieur : « Cette conscience, qui change complètement le caractère de notre pensée divine, et que nous ne pouvons extraire directement de la simple contemplation de l'univers extérieur, surgit dans notre âme lorsque la contemplation indépendante et constante du monde intérieur et moral s'ajoute à la contemplation du monde extérieur, révélant à la vision de l'esprit le côté de la vitalité la plus élevée dans les considérations les plus élevées de l'esprit » [2(1) p. 279]. Il s’agit de la même « transcendance vers l’intérieur ». Ce passage combine deux aspects de l’approche de Kireevsky envers l’homme, à propos desquels Kotelnikov a écrit : « Le premier est une analyse sobre et sans compromis de la véritable personnalité éthique en soi et chez ceux qui nous entourent… Le second est une théorie unique de la personnalité, une théorie de la vie spirituelle consciente d’une personne » [99, p. 15]. Les résultats de l'analyse et de la contemplation du monde intérieur deviennent les données de la théorie. Dans les derniers travaux de Kireïevski, on peut facilement remarquer des traits qui caractérisent la conscience d'une nouvelle étape, encore naissante, du développement de la littérature russe, associée aux noms de L.N. Tolstoï et F.M. Dostoïevski. Pour Kireevsky lui-même, cette conscience morale est une étape nécessaire de la « recherche d’une pensée holistique » qui est à la base de « l’éducation chrétienne orthodoxe ». Cette « pensée intégrale » ne doit en aucun cas être confondue avec l’idéal de « connaissance intégrale » que prônait la Colombie-Britannique. a ensuite lutté pour. Soloviev. Kireïevski signifie avant tout un acte, ou une séquence d'actes de conscience, la logique de sa vie. Soloviev parle d’un « système de connaissances », d’une organisation hiérarchique de l’ensemble du savoir humain, dirigée par la théosophie libre. Le problème de la restructuration interne du porteur de ce savoir reste pour ainsi dire à l'arrière-plan (même s'il n'est bien sûr pas absent), alors que pour Kireevsky ce problème particulier s'avère central. La connaissance du monde externe et interne ne sert que d'étapes par lesquelles une personne monte vers son objectif principal - la foi et la pensée holistique. D’où l’incompréhension mutuelle constante entre Soloviev et ses partisans, d’une part, et les héritiers spirituels et philosophiques du slavophilisme, de l’autre85. "Cette recherche de l'intégrité mentale, comme condition nécessaire pour comprendre la plus haute vérité, a toujours fait partie intégrante de la sagesse chrétienne. Depuis le temps des Apôtres jusqu'à nos jours, elle a été sa propriété exclusive. Mais depuis la chute de l'Église d'Occident, elle est restée principalement dans l'Église orthodoxe. D'autres confessions chrétiennes, bien qu'elles ne rejettent pas sa légalité, ne la considèrent pas comme une condition nécessaire pour comprendre la vérité divine" [2(1) p. 275]. Ainsi, la foi et l’incrédulité, comme deux positions anthropologiques fondamentales, les « attitudes religieuses » (S.L. Frank), l’une associée à « l’affirmation du monisme métaphysique », c’est-à-dire à « l’intégrité », et l’autre au « dualisme » [190, p. 418], c'est-à-dire que la « dualité » 86 détermine les images d'une personne, les niveaux de sa conscience de soi, ses modes de pensée et les types de culture qu'elle crée, « l'éducation », sur lesquelles elles sont fondées. § 4. Foi et personnalité selon les enseignements d'I.V. Kireïevski Nous pouvons maintenant commencer à examiner et à interpréter ce passage qui, occupant une place centrale dans son importance, peut apparaître à la fois comme une sorte de résumé de tout le travail effectué dans les « Passages » et une autre tentative de reformuler l'idée principale : "La conscience de la relation de la personnalité divine vivante avec la personnalité humaine sert de base à la foi, ou, plus exactement, la foi est cette conscience même, plus ou moins claire, plus ou moins immédiate. Elle ne constitue pas une connaissance purement humaine, ne constitue pas un concept spécial dans l'esprit ou le cœur, ne correspond à aucune capacité cognitive, ne se rapporte pas à un esprit logique, ou à un sentiment sincère, ou à l'inspiration de la conscience : mais embrasse toute l'intégrité d'une personne et n'apparaît que dans les moments de cette intégrité et dans proportionnellement à sa complétude. Par conséquent, le caractère principal de la pensée croyante est le désir de rassembler toutes les parties individuelles de l'âme en une seule force, de trouver ce centre intérieur de l'être, où la raison, la volonté, le sentiment, la conscience, le beau, le vrai, l'étonnant et le miséricordieux, et tout le volume de l'esprit se fondent en une seule unité vivante, et ainsi la personnalité essentielle de l'homme est restaurée dans son indivisibilité originelle. Ce n’est pas la forme de pensée qui vient à l’esprit qui produit en lui cette concentration de forces ; mais de l’intégrité mentale vient le sens qui donne une véritable compréhension de la pensée » [2(1) p. 274-275]. Nous sommes ici confrontés à la question de la relation entre la conscience de soi et la conscience divine de l'homme. La première chose à laquelle nous sommes confrontés ici est une autre « définition » fondamentale de la foi - le mot principal qui caractérise, selon Kireïevski, cette relation : « La conscience de la relation de la personnalité divine vivante avec la personnalité humaine sert de base à la foi, ou, plus précisément, la foi est cette conscience même, plus ou moins claire, plus ou moins immédiate. Cette définition reflète une fluctuation très significative dans la pensée de Kireevsky, si significative qu’il l’a non seulement réfléchie, mais qu’il l’a également incluse dans le texte, estimant probablement qu’elle reflète d’importantes nuances sémantiques du problème lui-même. Cette hésitation concerne le problème du rapport entre foi et expérience directe de communion avec Dieu. La distinction entre eux, d'abord très claire, est ensuite presque détruite, mais il devient possible de parler de degrés d'immédiateté, c'est-à-dire comme s'il s'agissait des degrés de foi elle-même. Le Révérend Isaac le Syrien distingue, sans séparation, la foi et la « connaissance spirituelle », et les relie à la présence directe du Saint-Esprit, agissant dans une personne et l'éclairant de l'intérieur [78, p. 128, 130-132J. Suite à cet enseignement, Kireevsky se concentre sur « l'immédiateté » de l'expérience de communion avec Dieu et, par conséquent, sur la foi, en tant que « conscience de » cette expérience, qui précisément à cause de cette immédiateté ne peut être séparée de l'expérience. On peut essayer d’interpréter la pensée de Kireyevsky de telle manière que l’expérience de communion avec Dieu n’est pas la relation elle-même des êtres, puisqu’elle, en tant que telle, ne peut être interrompue en raison du concept même de la relation entre la nature créée et incréée et en raison de l’irrévocabilité du sacrement du baptême pour un chrétien ; mais une « conscience de relation » « plus ou moins immédiate », c'est-à-dire une attitude consciente (et d'autres ne peuvent pas avoir une attitude vivante d'individus, dans la mesure où ils sont des individus), qui a été exigée par de nombreux Saints Pères (en particulier saint Siméon le Nouveau Théologien). Cette expérience consciente, et donc déjà interprétée, « sert de fondement à la foi ». Nous avons ainsi une structure à trois niveaux : l'attitude des individus (l'expérience) - la conscience de celle-ci - la foi. Puis cette structure se réduit, non sans hésitation de la part de l’auteur : « ou, plus exactement, la foi est cela même la conscience ». Cette réduction vise précisément à conserver l’élément de clarté et d’immédiateté de l’expérience, tout en préservant sa « conscience ». Ainsi, Kireevsky s'efforce d'assurer son séjour dans l'élément de deux traditions à la fois - la spiritualité orthodoxe et la philosophie de l'Europe occidentale, et pour que cette dernière trouve dans la première son fondement nouveau, mais en même temps original. L'interprétation de l'expérience par la conscience ne signifie pas son irréalité ; le symbolisme ne nie pas la réalité et la spontanéité. Dans l’acte de foi, l’homme traite précisément la réalité de la Personne divine, mais s’il pense que son expérience épuise cette réalité, il se trompe. Le cercle herméneutique qui s’établit entre l’expérience et son interprétation signifie, dans ce cas, non pas la construction totale de l’expérience, mais sa capacité à s’approfondir sans cesse. Si, cependant, notre expérience de communication avec Dieu est initialement interprétée par notre conscience et, en même temps, est une expérience directe, alors avec l'introduction de degrés d'immédiateté, la question se pose de la relation entre l'immédiateté et la conscience. La question semble être la suivante : il existe une certaine expérience d'une personne qui est fondamentale et déterminante pour sa manière d'être. Cette expérience, étant réfléchie, est interprétée par la conscience comme « la relation de la personnalité divine vivante avec la personnalité humaine ». Cette conscience sert de base à la foi 87. Lorsque nous, à la suite de Kireïevski, disons que « la foi est cette conscience même, plus ou moins immédiate », cela signifie deux choses. Premièrement, dans l’acte de foi, la personnalité divine est présente directement, sans s’identifier en même temps au « sujet », ou mieux encore, à « l’auteur » de cet acte – la personne humaine. Peut-être serait-il encore plus exact de dire que l'acte de foi, selon Kireïevski, est l'œuvre de deux co-auteurs personnels - Dieu et l'homme, dans lesquels tous deux sont présents directement et dans la mesure de leur intégrité - toujours relatif du côté de l'homme (« plus ou moins ») et toujours absolu du côté du Divin. Si nous parlons de l'acte de foi comme d'un acte de conscience, la personnalité divine devient le sujet de son intention, une donnée directe de la conscience. Deuxièmement, cela signifie que cette intention ne peut pas être pleinement réalisée, mais seulement « plus ou moins », comme il s'avérera plus tard, dans la mesure de l'intégrité de l'être humain, dans la mesure de la réalisation du principe personnel en lui. Prises ensemble, ces deux dispositions nous renvoient à nouveau à l’enseignement de saint Grégoire Palamas sur la distinction entre essence et énergie en Dieu, et l’absence de terminologie appropriée confirme plutôt l’unité de la pensée de Kireevsky avec la ligne principale de la tradition orthodoxe. Selon Kotelnikov, « Kireevsky crée sa propre anthropologie, expliquant philosophiquement les idées sur l'homme qui ont porté l'expérience Optina et les traditions qui la nourrissent » [102(3), p. 7]. On peut dire que l'enseignement de saint Grégoire représente une interprétation théologique de la même expérience, dont la généralisation philosophique est ici esquissée par Kireevsky 88. Ainsi, si la première partie de ce dilemme semble rester complètement dans le cadre du discours idéaliste traditionnel, alors la seconde renvoie clairement au-delà de ses limites, puisque la conscience, qui a Dieu lui-même comme sujet de son intention accomplie dans ses énergies, est radicalement différente de celle qui est explorée dans l'idéalisme transcendantal. Il est clair qu’une telle conscience a sa propre logique particulière et se réfère à des conditions d’existence complètement différentes, principalement à l’intégrité de l’être humain. Cet être, l'être de l'individu, a pour Kireïevski une authenticité de soi qui, comme en témoigne le passage sur Descartes, n'est obscurcie et cachée que par les illusions de la conscience. S’il parle de la foi comme de la conscience, c’est parce qu’il lui faut inclure l’idéalisme transcendantal, entendu le plus largement possible, comme une philosophie de la conscience, ou comme « la sphère de la pensée rationnelle abstraite » [3, p. 328], dans son raisonnement. Pour ce faire, il crée des projections appropriées de concepts et s'occupe de traduire les concepts d'une langue à une autre et inversement. Des difficultés considérables surviennent également en raison d'exigences fondamentalement différentes pour la formalisation du langage philosophique et de degrés variables de développement terminologique. Les concepts clés de la nouvelle philosophie dans le langage de l’ancienne doivent échouer : échapper aux définitions précises, soulever des questions, ouvrant ainsi les portes à de nouveaux domaines d’existence. C’est précisément là la notion de « foi », considérée comme un acte de conscience. « Cela ne constitue pas une connaissance purement humaine, ne constitue pas un concept spécial dans l'esprit ou le cœur, ne correspond à aucune capacité cognitive, ne se rapporte pas à un esprit logique, ni à un sentiment sincère, ni à l'inspiration de la conscience, mais embrasse l'intégralité de l'intégrité d'une personne et n'apparaît que dans les moments de cette intégrité et proportionnellement à son exhaustivité » [2(1) p. 275]. Nous abordons ici une nouvelle caractéristique de la personnalité et de la foi, que l’on peut qualifier d’« existentielle ». Cette caractéristique est l’intégrité et le désir de la complétude de cette intégrité. Il complète la caractéristique « intentionnelle » précédente et, pris ensemble, ils peuvent être qualifiés d’« attrait total » - un mot qui, me semble-t-il, reflète le mieux l’essence de l’enseignement de Kireevsky. Plus l’appel d’une personne à Dieu est complet, plus les forces et les aspects de sa personnalité participent à cette conversion, plus son esprit apparaît intégral dans cet acte, plus est immédiate la « conscience de la relation de la personnalité divine vivante avec la personnalité humaine », plus la foi est vivante. Seule une personne intégrale, dans l’unité et l’unicité de sa personnalité, peut se tenir face à Dieu, le voir tel qu’il est. Ici, la question de l'immédiateté et de l'interprétation est supprimée - l'interprétation naît de l'expérience directe comme la seule possible, comme sa description adéquate, qui, en même temps, laisse la possibilité d'une théorisation ultérieure. Mais cette théorisation n’était pas quelque chose de précieux en soi pour lui. La tâche principale de la pensée croyante était une tâche pratique ; elle était comprise par le philosophe précisément comme une pratique visant un changement ontologique chez le penseur lui-même : retrouver le « centre intérieur de l'être », restaurer « la personnalité essentielle de l'homme dans son indivisibilité primordiale » [2(1) p. 275]. Il est très intéressant que le dictionnaire de Kireïevski soit resté inchangé depuis 1830. Même dans la « Revue de la littérature russe de 1829 », il a écrit sur le « centre de l'être » de la poésie de Joukovski [3, p. 59]. Mais en même temps, l'orientation de son attention a changé de la manière la plus significative : elle est désormais dirigée non pas vers l'extérieur, vers les phénomènes de la culture et de la nature, mais vers le monde intérieur de l'homme. Bien entendu, l'homme et son monde intérieur non seulement n'étaient pas ignorés par le romantique Kireevsky, élevé dans l'environnement culturel de l'époque Pouchkine, mais étaient constamment au centre de cette attention. Il ne pouvait cependant les considérer autrement que comme quelque chose de finalement secondaire, dérivé de la vie de l'esprit du peuple, de l'esprit du monde, de l'univers idéal ou de toute autre structure supra-individuelle de l'existence créée. Aujourd’hui, après la conversion, l’intuition principale de Kireevsky a enfin l’occasion d’être pleinement révélée – dans la doctrine de la valeur intrinsèque de la personnalité humaine en tant que commencement ultime du monde créé. Au centre de l’être de cette personne se trouvent toute sa richesse idéale, tous les « logoi de l’existence », pour reprendre le mot du Révérend Maxime le Confesseur. Cette méthode particulière de pensée croyante a été comparée par Kireyevsky à la méthode des « théologiens et philosophes romains », pour qui « il semble qu'il suffisait que l'autorité des vérités divines soit une fois reconnue, pour que la compréhension et le développement ultérieurs de ces vérités puissent déjà être accomplis par la pensée logique abstraite » [2(1) p. 275]. Cette opposition n’est pas fortuite : le texte de Kireïevski lui-même ne peut être correctement compris sans se tourner vers la tradition spirituelle à laquelle appartenait l’auteur – la tradition spirituelle de l’Orthodoxie. Lorsque nous disons que la pensée croyante est comprise par Kireïevski comme une pratique, nous entendons non seulement le sens général selon lequel toute philosophie change la conscience et le mode d'existence même de son sujet (cela était important pour les premiers stades de l'œuvre de Kireïevski), mais aussi un sens plus spécifique. La description de Kireevsky présente un certain nombre de similitudes avec la pratique très spécifique et spécifique de la spiritualité orthodoxe de la « prière intelligente » avec son « introduction de l'esprit dans le cœur » - « un processus spécial de concentration, de concentration ou de centrage de la conscience » [195, p. 95]. De nombreuses personnes ont écrit sur le cœur dans la philosophie russe ; il suffit de citer les noms de P.D. Yurkevich et B.P. Vysheslavtseva. Dans leur compréhension du cœur comme « centre d’être » de la personnalité humaine, ils suivent Kireïevski (bien que ce dernier utilise rarement ce mot – apparemment en raison de ses associations romantiques inhérentes). Nous avons déjà parlé plus haut de la compréhension du « cœur » par le révérend Isaac le Syrien, présentons maintenant quelques preuves supplémentaires provenant des contemporains de Kireïevski et des auteurs ultérieurs. C'est ce que P.D. » écrit dans son article sur le sens du cœur (1860). Yurkevich (1827-1874), un jeune contemporain de Kireïevski, représentant de la pensée spirituelle et académique : « ... les écrivains sacrés ont définitivement et en pleine conscience de la vérité reconnu le cœur comme le centre de tous les phénomènes de la vie corporelle et spirituelle humaine. » "Dans le cœur d'une personne se trouve la base selon laquelle ses idées, ses sentiments et ses actions reçoivent une particularité dans laquelle son âme s'exprime, et non une autre, ou bien ils reçoivent une direction personnelle et déterminée en privé, selon la force de laquelle ils sont l'expression non d'un être spirituel général, mais d'une personne individuelle vivante et réellement existante." « Le concept et la connaissance claire de l'esprit, dans la mesure où il devient notre état mental et ne reste pas une image abstraite d'objets extérieurs, s'ouvre ou se fait sentir et remarquer non dans la tête, mais dans le cœur ; il doit pénétrer dans cette profondeur pour devenir une force active et un moteur de notre vie spirituelle » [212, p. 73, 82, 86]. Yurkevich est un philosophe, comme Kireevsky. Les données de l'Écriture Sainte qu'il utilise dans cet article sont pour lui une preuve de l'expérience spirituelle de ses auteurs, tout comme pour Kireevsky ce sont les écrits des Saints Pères. Tous deux s’enracinent dans la même tradition, bien qu’ils en appartiennent à des branches différentes : d’où la grande similitude de leurs résultats. Je veux dire, tout d'abord, la doctrine du « foyer », de la personnalité et de sa « conscience de soi immédiate », des sources internes de la pensée humaine [212, p. 91, 82-83], etc. Donnons d'autres témoignages d'écrivains ascétiques, contemporains de Kireïevski. Nous verrons qu'à son niveau et dans son langage, dans sa manière de parler, il exprimait la même conscience de l'Église qu'eux. Ainsi, par exemple, saint Théophane le Reclus (1815-1894) écrivait dans ses « Lettres sur la vie spirituelle » : « L'esprit, restant dans la tête, veut tout régler dans l'âme et tout gérer..., il court après tout et ne subit que des défaites » [185, p. 182]. Ici encore, il convient de rappeler la critique de Kireevsky de la théologie occidentale (dont les méthodes et l'esprit rationaliste ont été largement empruntés par l'école théologique orthodoxe) 89 : "Dans cette présentation logique, de la compréhension rationnelle abstraite des dogmes, des exigences morales ont également été entendues, comme une conclusion abstraite. Une étrange naissance des vivants d'entre les morts ! Une sage exigence de pouvoir au nom d'une pensée qui elle-même ne l'a pas" [2(1) p. 275-276]. « La seule issue est selon saint Théophane : l'esprit ne doit pas rester dans la tête, mais descendre dans le cœur » [185, p. 182]. Autrement dit, commente le penseur moderne, l'esprit « cesse d'être une activité principale (théorisation pure, raisonnement - K.A.), extérieure au « cœur », mais se déplace en fait vers lui, s'unissant à lui » [195, p. 96]. M.A. peut également être mentionné ici. Novoselov, 90 ans, penseur et chef d'Église peu étudié mais intéressant, qui, au début du XXe siècle, a dirigé le « Cercle de ceux qui recherchent l'illumination chrétienne », auquel des penseurs tels que le P. P. Florensky, S.N. Boulgakov, V.F. Ern. Novoselov fait référence à plusieurs reprises à Kireevsky dans ses écrits. De son point de vue, la « théologie scolaire » « dans son schématisme extrême ne voit absolument pas l'âme humaine vivante avec ses exigences, ses tourments, ses doutes. Elle ne prend pas une personne avec ses exigences spirituelles existantes et ne l'élève pas, en la nourrissant avec soin et âme, au plus haut niveau de conscience de soi et de bien-être » [147, p. 50]. Cela correspond clairement aux lignes ci-dessus de Kireevsky, qui était lui-même assez critique à l'égard de la théologie contemporaine : « Nous n'avons pas de théologie satisfaisante », écrivait-il à Koshelev en 1853 [92(2), p. 100]. La principale raison de cette critique est le manque de dimension anthropologique. Plus frappante encore est la présentation des étapes d'une vie de grâce chez saint Ignace Brianchaninov, l'un des écrivains spirituels les plus brillants et les plus importants associés à l'Ermitage d'Optina et à la tradition antérieure. Paisius Velichkovsky : "De l'action bénie du Saint-Esprit dans l'homme, d'abord un silence inhabituel commence à respirer en lui, une mort apparaît au monde, à la jouissance de sa vanité et de son péché, aux services au milieu de lui. Un chrétien se réconcilie avec tout et avec tous à travers un raisonnement spirituel étrange, humble et en même temps élevé (c'est nous qui soulignons - K.A.), inconnu et inaccessible à l'état charnel et spirituel. Il commence à ressentir de la compassion pour toute l'humanité et pour chaque personne en particulier, la compassion se transforme en amour. Puis son attention commence à s'approfondir pendant la prière : les paroles de la prière commencent à faire une impression forte et inhabituelle sur l'âme, à la secouer. Finalement, peu à peu, le cœur et l'âme tout entière s'unissent à l'esprit, et après l'âme, le corps lui-même est appelé à cette union. Intelligent lorsqu'il est prononcé avec l'esprit avec une profonde attention, avec la sympathie du cœur ; Sincère, lorsqu'il est prononcé par l'esprit et le cœur unis, et que l'esprit semble descendre dans le cœur et envoie une prière du plus profond du cœur ; Mental, quand cela se fait avec l’âme entière, avec la participation du corps lui-même, quand cela se fait à partir de l’être tout entier, et que l’être tout entier est fait comme par une seule bouche disant une prière » [30(2), p. 218]. Ici, la pensée (le raisonnement spirituel) se rapproche beaucoup de la prière, et cette preuve supplémentaire nous permet de conclure sur la nature d'une telle pensée. L'attention est l'outil principal pour cette auto-assemblage d'une personne. Son résultat est la formation de nouveaux « principes d'organisation et mécanismes du travail de la conscience, dans lesquels les énergies mentales et spirituelles forment une structure unique » [195, p. 95]. C’est la formation de cette nouvelle structure unifiée que Kireïevski décrit dans son passage. Sur la base de la foi comme état de retournement complet vers le Divin et par l'attention, la pensée croyante, comme la prière, rassemble toutes les forces spirituelles d'une personne, rétablissant ainsi l'unité de la personnalité humaine, détruite par la Chute. La personnalité ne peut être restaurée que dans le cadre du recours à la personnalité divine. Il semble incontestable que la pratique de l’attention interne, ramenant l’esprit au cœur, est devenue ici le point de départ de la pensée du philosophe, qui a tenté de généraliser ses résultats et de montrer leur signification générale du point de vue de la doctrine de l’homme. « Ce n’est pas la forme de pensée qui se présente à l’esprit qui produit cette concentration de forces en lui, mais de l’intégrité mentale vient le sens qui donne une véritable compréhension de la pensée » [2(1) p. 275]. C'est ainsi que Kireïevski termine son passage d'une manière quelque peu mystérieuse. Cela signifie : la pensée en tant que certain contenu accidentel de la conscience en elle-même est impuissante, aussi profonde, sublime, belle, étonnante, désirable, juste ou miséricordieuse qu'elle soit. Une pensée venue de l'extérieur et s'imposant à la conscience ne peut pas réunir toutes les puissances éparses de l'esprit et capter la personne entièrement. Ce n’est qu’en se rassemblant, en s’unissant au cœur, en « expérimentant » une pensée, en la faisant « sienne », comme s’il lui « donnait naissance », que l’esprit croyant est capable de donner à la pensée son sens réel dans son intégrité, de déployer complètement la pensée, avec toutes ses conditions préalables et ses conséquences, jusqu’à leur « cohésion et résolution toujours changeantes » [5, p. 280], dans toute la force de son pathétique. Ici, il convient de se tourner à nouveau vers Yurkevich : « Les problèmes que la pensée résout trouvent leur origine dans leur base finale non pas des influences du monde extérieur, mais des pulsions et des exigences irrésistibles du cœur... la vitalité et la profondeur de notre pensée et de notre conscience résident dans cet être spirituel, dont nous ne connaissons l'apparence par expérience interne directe que dans nos pulsions sincères... » [212, pp. 82-83]. Kireevsky a déjà tenté de décrire l'activité de la conscience holistique 91 . Cependant, jusqu’à présent, le lien entre cette caractéristique – l’intégrité ou la systématicité – de la pensée orthodoxe ou religieuse et la conscience personnelle d’une personne n’a pas été démontré avec toute la clarté. Ce n’est qu’avec la clarification de la « foi », comme étant précisément personnelle, et donc en s’efforçant de devenir complète, en se tournant vers Dieu, ouvrant la voie à l’action chez l’homme des énergies divines qui le rassemblent, qu’il devient possible d’établir cette connexion. Dans le contexte des conflits littéraires et philosophiques russes de l'époque, cela signifiait répondre aux Occidentaux avec leur théorie développée de la personnalité (voir chapitre 2, § 4). Dans son enseignement, Kireevsky a révélé les chemins et les forces motrices de la genèse de la personnalité dans sa compréhension orthodoxe (ce qui manquait à Samarin), et a rendu cette compréhension significative dans une situation historique spécifique. Pour lui, cela signifiait la maîtrise définitive de sa propre intuition originelle, le retour définitif à lui-même. Si nous revenons maintenant au début du passage commenté : « La conscience du rapport de la personnalité divine vivante avec la personnalité humaine sert de base à la foi », nous verrons que le terme « conscience de soi personnelle » que nous avons constamment utilisé ne correspond pas tout à fait à ce que voudrait dire Kireïevski. Après tout, la situation ici n'est pas telle qu'une personne se réalise d'abord en tant que personne, puis, se réalisant en tant que telle, entre dans une sorte de relation avec la personnalité divine. Les pensées de l'auteur sont plus cohérentes avec autre chose : une personne se réalise dans une situation où une personnalité divine entre dans une certaine relation avec elle, et une personne qui se trouve dans une telle situation s'avère en même temps être une personne (même si, bien sûr, elle ne s'appelle pas nécessairement ce mot). C’est ce moment, où une personne de tout son être expérimente non pas sa relation avec Dieu, mais la relation directe et intentionnelle de Dieu avec elle-même, qui constitue le moment qui constitue la personnalité humaine. Ce moment est précédé par le travail de recueillement de l'homme, reliant l'esprit au cœur, acquérant la prière incessante, qui, comme la foi, n'est pas seulement notre relation avec Dieu, mais aussi (ce qui est déjà réalisé post factum) la relation de Dieu avec nous - ce que l'auteur souligne dans sa définition. Mais ce travail d’auto-assemblage n’a pas seulement un aspect interne, auquel notre attention s’est portée jusqu’à présent, mais aussi un aspect externe, pour ainsi dire, comportemental. Le passage suivant lui est principalement dédié : « Les études théologiques ne sont pas possibles pour tout le monde, ni nécessaires pour tout le monde ; tout le monde n'a pas accès à la pratique de la philosophie ; il n'est pas possible à chacun d'exercer constamment et spécialement cette attention intérieure qui purifie et rassemble l'esprit à une unité supérieure ; mais pour chacun il est possible et nécessaire de relier la direction de sa vie à sa conviction fondamentale de foi, d'accorder avec elle l'occupation principale et chaque tâche particulière, de sorte que chaque action soit l'expression d'une aspiration unique, chaque pensée cherche un fondement unique, chaque « Un pas mène à un but. Sans cela, la vie d’une personne n’aura aucun sens, son esprit sera une machine à calculer, son cœur sera un ensemble de cordes sans âme dans lesquelles siffle un vent aléatoire ; aucune action n’aura un caractère moral, et il n’y aura en réalité aucune personne » [2(1) p. 276]. N.F. passionnément et injustement argumenté avec la doctrine exposée dans ce passage. Fedorov, qui accusait Kireevsky (et après lui tous les slavophiles) d'être distrait des choses réelles et d'être partisan des « libertés de la noblesse ». Ce passage est clairement divisé en trois parties. Le premier parle du manque de besoin pour la plupart des gens à la fois d'études théoriques spéciales - théologie et philosophie - et de pratiques existentielles spéciales, c'est-à-dire des « exercices d'attention interne », dont nous avons parlé plus haut. Cet aspect ou cheminement spécifiquement « intérieur » de la vie spirituelle n’est donc pas considéré comme obligatoire pour tout le monde. Cependant, plus loin, dans la deuxième partie, il est dit que « pour chacun c'est possible et nécessaire » : du « sens de la vie », des « métiers », des « actes », des « actions ». De plus, ces choses apparemment « externes » s’avèrent être plus directement liées aux choses internes. Kireevsky pose ici une nouvelle tâche : organiser un nouvel espace de vie. Elle embrasse la vie intérieure et extérieure, toute l’intégrité de l’homme au sens le plus large. Cet espace est organisé et centré d'une certaine manière (« reliez la direction de votre vie à votre conviction profonde de foi ») - et il est organisé non pas de manière égocentrique, mais sur « l'objet » de foi de l'auteur de cet espace. Il apparaît dynamiquement dirigé vers cet Objet (« chaque pas mène à un but »). Cet espace ne peut naître que dans un environnement spirituel favorable – dans l’Église. Ceci est révélé dans une série de passages consacrés à l’Église – et, par conséquent, à la doctrine de la conciliarité. Bien que Kireïevski n’utilise pas ce terme khomyakovien, il parle de « la communion spirituelle de chaque chrétien avec la plénitude de l’Église entière ». « Toute victoire morale dans le mystère d'une âme chrétienne est déjà un triomphe spirituel pour le monde chrétien tout entier » [2(1) p. 277-278]. C'est grâce à l'Église qu'un changement complet dans la position de vie d'une personne, un repentir complet est possible ; c'est ici que le tour d'une personne vers Dieu trouve son achèvement : "Et il n'existe pas de conscience aussi peu développée qui ne puisse être imprégnée de la conviction fondamentale de la foi chrétienne. Car il n'y a pas d'esprit si ennuyeux qu'il ne puisse comprendre sa propre insignifiance et la nécessité d'une révélation plus élevée ; il n'y a pas de cœur si limité qu'il ne puisse comprendre la possibilité d'un autre amour, plus élevé que celui que suscitent en lui les objets terrestres ; il n'y a pas de conscience qui ne ressente l'existence invisible d'un ordre moral supérieur ; il n'y a pas une volonté si faible qui ne pouvait pas décider d'un sacrifice de soi complet pour l'amour le plus élevé de son cœur. Et la foi est composée de telles forces. C'est un besoin vivant de rédemption et de gratitude inconditionnelle pour cela, c'est là toute son essence et tout le développement ultérieur de l'esprit croyant et de sa vie reçoit sa lumière et son sens. 276-277]. La repentance, en grec μετάνοια, « changement d'avis », amène une personne à l'Église, où elle peut lutter vers son objectif non pas seule, mais en communion spirituelle à la fois avec ses contemporains et avec les Saints Pères, sans lesquels elle ne peut acquérir l'expérience spirituelle qui lui est propre [2(1) p. 278]. Ce n'est pas un hasard si V.V. Zenkovsky dit que « pour la pensée de Kireevsky, le concept central est le concept de vie spirituelle » [73(1.2), p. 12], même si nous ne retrouverons pas cette phrase chez le philosophe. Ce changement radical dans la position de vie d'une personne (le passage de l'égocentrisme, de « l'amour-propre craintif » à « l'abnégation magnanime » [2(1) p. 277]), la création d'un nouveau mode de vie, qui trouve son expression non seulement dans la structure interne de l'esprit humain, mais aussi dans la structure externe de la vie humaine, s'effectue à travers cette dispensation. Ce chemin présuppose également la théologie (en tant que clarification et approfondissement de la conviction fondamentale de la foi) ; et la philosophie (comme lien entre la foi et la vie) ; et attention, puisque nous parlons de « chaque action », « chaque pensée », « chaque pas ». En d’autres termes, l’attitude extrêmement responsable et sérieuse d’une personne envers sa foi contient déjà dans son concept même l’idée de son intégrité, l’adhésion de la personne à l’ensemble des ministères et des pratiques de l’Église, ce qui, bien entendu, n’nie pas le développement en profondeur de ceux pour lesquels une personne donnée ressent une vocation particulière. Tout ce qui précède est exprimé, comme par contradiction, dans la partie négative du passage. "Sans cela, la vie d'une personne n'aura aucun sens, son esprit sera une machine à calculer, son cœur sera un ensemble de cordes sans âme dans lesquelles siffle un vent aléatoire, aucune action n'aura un caractère moral et il n'y aura en réalité aucune personne. Car l'homme est sa foi." Cette partie donne également une image tout à fait précise, mais opposée à l'image souhaitée d'une personne qui a atteint la limite de l'incrédulité et est donc extrêmement désintégrée. Le sens du mot « foi » semble ici s’étendre au-delà des limites d’une attitude purement religieuse. Cela correspond ici à la description qu'A.S. a rendu sa « Sémiramis ». Khomyakov : "Qu'il fasse sombre, que son concept soit clair, qu'il porte son culte à la vérité éternelle ou à un fantôme éphémère, en tout cas, la foi est la limite de son développement intérieur. Il ne peut plus quitter son cercle, car la foi est le point culminant de toutes ses pensées, la condition secrète de ses désirs et de ses actions, la ligne extrême de sa connaissance. En elle est son avenir, personnel et social, en elle est la conclusion finale de la plénitude de son existence rationnelle et universelle" [191, p. 22]. La foi est ici la dominante autour de laquelle une personne rassemble ses énergies. En même temps, c'est l'horizon de son activité et de sa conscience, la limite vers laquelle il tend et au-delà de laquelle il ne peut aller. Il s'agit enfin d'un acte qui révèle à une personne telle ou telle réalité dans sa signification, l'acte par lequel une personne accepte la révélation de cette réalité et répond à cette révélation. Cette expansion n’annule pas la compréhension religieuse de la foi comme sens propre de ce mot. Au contraire, ces considérations nous conduisent aux fondements de la philosophie de la religion des slavophiles, dont les traits caractéristiques furent ensuite esquissés par Yu. F. Samarin dans « Remarques sur l’essai de M. Muller sur l’histoire des religions ». Au cœur de cette philosophie de la religion se trouve le concept de « révélation personnelle » comme « l’influence consciente et délibérée de Dieu sur la vie humaine », donnant à une personne la possibilité de « faire l’expérience dans les profondeurs les plus profondes de son individualité la sensation de la présence de Dieu » [167, p. 521]. Sous une forme plus généralisée, il est possible, à la suite de S.L. Frank, définissent le concept de « révélation » comme « une révélation active de soi, une découverte de soi, émanant de la réalité révélatrice elle-même, visant le « moi » et précisément ainsi constituant et me révélant cette réalité en tant que « toi » » [190, p. 353]. Alors la foi, au sens des slavophiles, s'avère être un acte opposé à la révélation : celui par lequel tout « je » perçoit la révélation de tout « tu ». C’est cette relation qui détermine le niveau « d’existence de soi immédiate » (S.L. Frank) – individuelle ou personnelle – qui s’ouvre dans la conscience de soi d’une personne. La réalité qui est révélée dans l'acte de « conscience de la relation entre la personnalité divine vivante et la personnalité humaine », en raison de son caractère absolu, est incomparable avec tout type de réalité relative, créée et cosmique. En raison de la signification supracosmique et « essentielle » de l’homme lui-même, seule la révélation de la réalité transcendantale, la « révélation personnelle » de Dieu lui-même, peut assurer la complétude et la stabilité de l’intégrité de sa nature individuelle, à laquelle l’être et la conscience de soi de sa personnalité sont liés, et créer l’horizon le plus large possible pour son « développement interne ». Tout ce qui précède peut donner l’impression que Kireïevski cherche simplement à imposer au lecteur potentiel sa vision du chemin spirituel de la personne humaine. Or, à mon avis, ce n’est pas le cas. Dans ses textes concernant la relation entre la foi et la personnalité, Kireevsky poursuit un objectif très spécifique et purement philosophique : décrire un certain domaine de​​l'expérience humaine en utilisant un langage qui lui est adapté. Puisque cette sphère s'avère fondamentale du point de vue de son impact sur l'ensemble de l'existence humaine, son « développement » conduit à repenser toutes les autres sphères de cette existence, à l'émergence d'un nouveau type de compréhension de soi humaine et de concepts on-épistémologiques correspondants. Dans les années 40-50. XIXème siècle à savoir I.V. Kireyevsky était considéré comme le philosophe par excellence parmi les slavophiles. La publication posthume des « Extraits » apporte une digne conclusion à cet aspect de son activité. Et ce n'est pas un hasard si, en même temps, la première tentative de réfléchir à l'essence de la pensée exprimée par lui dans ces « Extraits » a été faite par sa personne et ami le plus proche partageant les mêmes idées, A.S. Khomyakov, dans l'article "Concernant des passages trouvés dans les papiers de I.V. Kireïevski. La base de cette pensée est, selon Khomyakov, "l'exigence de l'intégrité spirituelle pour une compréhension correcte et la reconnaissance du rapport de la foi à la raison, non pas comme un étranger, mais comme un élément inférieur, ou autrement avec un élément qui ne trouve la plénitude de son existence que dans la foi" [193, p. 263]. Cependant, une telle idée de la relation entre l'intégrité spirituelle, la foi et la raison devient possible pour Kireevsky et A.S., qui l'ont suivi à cet égard. Khomyakov et d'autres slavophiles, grâce à une certaine conception réfléchie de la foi et à la conception associée de la personnalité. Ce sont précisément les concepts de personnalité et de foi, en tant que relation entre les personnalités divine et humaine, qui me semblent être le point à partir duquel toute la philosophie ultérieure des slavophiles « grandit ». Si ce point est défini correctement dans cette étude, on peut s'attendre à ce que cela permette à l'avenir de réaliser sur cette base une reconstruction holistique de la pensée des slavophiles dans ses diverses manifestations - non seulement philosophiques, mais aussi théologiques, esthétiques, sociales, économiques, etc. Nous ne pouvons ici que décrire en termes très généraux les différentes lignes de cette reconstruction. Des considérations ont déjà été exprimées ci-dessus concernant la philosophie slavophile de la religion, ainsi que la philosophie de l'histoire et de la culture de ces penseurs. Dans le domaine de l'esthétique, la manière holistique de percevoir le monde, inhérente à une personne existant en unité avec le peuple croyant, donne un caractère - épique - correspondant à ses actes créateurs, qui expriment en même temps la spécificité de la perception populaire. D'où l'évaluation slavophile de Gogol, si proche de sa compréhension de lui-même ; une théorie de la nationalité qui se situe à l’intersection de l’esthétique et de la philosophie sociale, mais qui a des origines mystiques plus profondes. I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov et leurs collaborateurs slavophiles ont également entrepris un certain nombre d’études et de projets plus spécifiques, pour une compréhension complète desquels l’attitude évoquée ci-dessus joue un rôle clé. Leurs conceptions économiques et sociologiques, en particulier celles liées aux réformes de 1861, sont l'application pratique des conclusions de leurs conceptions religieuses et anthropologiques centrales. Ils s'appuient sur le concept de la communauté paysanne comme « monde », c'est-à-dire ce lieu spécifique où se réalisent des relations spécifiques entre les individus - participants et co-auteurs de cette communauté, unis dans le « renoncement » par l'unité de foi. A l’échelle de l’État, l’ensemble des communautés constitue le peuple, vivant dans une même unité. La foi (au sens large du terme, c'est-à-dire quelle que soit sa vérité) donne la perception spécifique du monde par chaque peuple. La vérité de la foi assure la vitalité et le potentiel créatif du peuple. Cela inclut également le problème des relations entre l’Église, la société (« Terre ») et l’État, si pertinent à notre époque. Tout en restant globalement fidèles à l'idéal patristique de la « symphonie » (c'est à proprement parler l'idéal, ecclésiastique et juridique de Justinien), les slavophiles - I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov - a proposé diverses options pour résoudre ce problème. Les slavophiles, en particulier I.V. se. Kireïevski, dans ses « Passages », est responsable du développement de certains problèmes éthiques - le concept de « conscience » et sa place dans la structure générale de la conscience, la dialectique de la justice et de la miséricorde, le début d'une intéressante théorie « intentionnelle » du comportement. Il faut également souligner le potentiel psychologique, socio-psychologique et pédagogique de la doctrine de la personnalité, le développement des idées de conciliarité et de communauté. Cependant, lorsqu'on aborde ces idées slavophiles sous cet aspect, il est nécessaire d'observer certaines précautions méthodologiques - en particulier, de distinguer strictement les niveaux ontologiques et psychologiques de description et de considération. Kireevsky, bien sûr, n'a pas cette distinction, puisqu'à son époque la psychologie en tant que science particulière n'existait pas encore. Néanmoins, ses idées peuvent être utilisées dans le développement de problèmes tels que la formation de la personnalité, son auto-identification, son adaptation dans la société et la transformation de la personnalité humaine. Le dernier problème était au centre des recherches psychologiques de nombreux écrivains russes, principalement N.V. Gogol, V.A. Joukovski, F.M. Dostoïevski. Tout cet héritage des slavophiles a été poursuivi par de nombreux penseurs russes et étrangers. Sans aucun doute, il ne faut pas le considérer comme un système complet et complet, mais comme une esquisse ou une série d’esquisses. Au contraire, toutes les recherches individuelles peuvent être unies par une certaine approche générale, une méthode consistant à considérer toute réalité comme une intégrité complexe, organisée autour de cette réalité centrale qu'on ne peut perdre de vue - une personne d'une certaine image. Cette approche holistique et « systémique » constitue la base de « l'éducation orthodoxe-chrétienne », agissant comme une structure organisée hiérarchiquement, avec des éléments sous forme de foi, de philosophie, de science et divers domaines d'activité créatrice, dont les relations ont été pensées de manière assez cohérente par les slavophiles. La foi n’apparaît pas ici comme une prémisse dogmatique imposée de l’extérieur, qui peut s’exprimer dans un jugement du type « Dieu existe et il est tel ou tel ». Étant avant tout une intégration de l’expérience personnelle, elle détermine plutôt la nature interne des actes de contemplation comme base des processus créatifs et cognitifs. Tous ces développements déterminent la valeur durable de l’héritage théorique des « slavophiles seniors ». En même temps, le chemin spirituel de chacun d’eux fait partie intégrante de la culture spirituelle russe. Tout ce qui précède suppose que ces personnes elles-mêmes ont réussi à réaliser cette image d'une personne en elles-mêmes au cours de leur vie spirituelle. Le fait que la tombe des frères Kireyevsky se trouve dans l'ermitage d'Optina à côté des tombes des grands anciens peut servir de confirmation à ces propos. Notre reconstruction de la vie et du parcours créatif d'I.V. Kireevsky a fini. La « Conclusion », comme la « Préface », n’étant qu’un sujet de réflexion, nous tenterons de résumer ici quelques résultats, tant généraux que plus spécifiques. Nous avons clairement essayé de dégager les principales caractéristiques et étapes de la biographie philosophique du penseur russe. Une tentative a été faite pour déterminer la place et l’importance de la créativité d’I.V. Kireevsky dans le processus philosophique et littéraire en Russie dans les années 20-30 et 40-50. siècle avant-dernier. En même temps, je voudrais que cette étude attire l’attention du lecteur sur un tournant très significatif et significatif dans l’histoire de la pensée en général : le moment de la naissance de la philosophie religieuse. Les traits caractéristiques les plus significatifs de ces situations se reproduisent plus ou moins régulièrement tout au long des Temps Nouveaux - tant en Europe que dans d'autres régions culturelles couvertes par l'expansion des Lumières européennes. Plus cette expansion 92 est réalisée avec franchise, plus la politique de rationalisation est poursuivie de manière grossière, plus les idées de protestation romantique contre les principes des Lumières sont perçues avec intensité. Cependant, le romantisme, malgré toute son originalité, conserve un certain nombre de points de dépendance dialectique à l'égard des Lumières, en raison desquels il doit être considéré comme une sorte d'étape de transition, à la sortie de laquelle on peut observer soit la radicalisation du paradigme des Lumières associé au mouvement révolutionnaire, soit un retour décisif à une manière religieuse de voir et de maîtriser le monde qui dépasse la laïcité. Il y a donc une logique selon laquelle il y aurait une rébellion contre cette expansion. Cette logique, qui peut se manifester de manières très différentes selon des circonstances historiques particulières, représente la logique interne du développement de la pensée philosophique. Ce développement s’effectue en règle générale à travers une « dialectique négative », c’est-à-dire comme une révision. Ainsi, le soulèvement se produit dans le domaine de la pensée comme une révision plus ou moins radicale des prémisses de base des Lumières et de la laïcité européenne en général, au cours de laquelle surgit un certain ensemble de possibilités qui se réalisent dans l'histoire. Les différentes versions de la philosophie religieuse représentent, de mon point de vue, la version la plus radicale et la plus vitale de ce type de révision. Il est clair qu’il est impossible de refuser de modéliser la logique interne du processus philosophique sans que le concept même d’histoire de la philosophie ne s’effondre et ne se réalise jamais. Comme Prince l’a souligné à juste titre. S.N. Troubetskoy, un historien de la philosophie doit « considérer son développement comme significatif, déterminé et donc holistique » [179, p. 34]. Cependant, l’intériorisme pur dans l’esprit de Hegel, pour lequel « la séquence des systèmes philosophiques dans l’histoire est la même que la séquence dans la dérivation des définitions logiques des idées » [49(1), p. 92], est bien entendu impossible à mettre en œuvre. En effet, puisque la révision d’une position donnée peut aller dans plusieurs directions différentes, l’une des tâches de l’historien est d’expliquer pourquoi, dans chaque cas donné, telle voie particulière est choisie et non une autre. La première explication qui s'impose ici est une référence à un ensemble de facteurs socio-psychologiques destinés à expliquer et à reconstruire les motivations de certains changements dans la créativité intellectuelle du penseur. Mais même en tenant compte de ces facteurs, le penseur a encore la possibilité de choisir, dont l'acte final n'est pas couvert par eux. Dans le même temps, ce choix peut difficilement être considéré comme totalement arbitraire. De ce point de vue, l'idée d'A. Bergson sur l'intuition originelle du penseur, qui trouve sa clarté dans le dépassement d'obstacles tels que le langage philosophique existant, les paradigmes habituels de la pensée, etc., redevient pertinente. Les conditions ontologiques de cette intuition ont déjà été discutées dans l'introduction. Afin de prendre en compte tous ces facteurs dans ce travail, il s'est avéré nécessaire de retracer le cheminement spirituel et la biographie créatrice du penseur dans leur unité, d'indiquer leurs prérequis idéologiques et socio-psychologiques, et les conditions de leur formation. Sur la base de ce qui a été fait, il est possible de proposer une nouvelle périodisation, plus détaillée qu'avant, de la vie et de l'œuvre d'I.V. Kireevski : 1) milieu de la vingtaine – début de la trentaine. – la période de « l’esthétique philosophique » ; 2) 1832-1834 – période « valeur » ; 3) 1834-1838 – période « sceptique » et conversion ; 4) fin des années 30 - milieu des années 40. – période « traditionaliste » 93 ; 5) du milieu des années 40. jusqu'à la mort (1856) – la période « Optina » associée à la formation de la doctrine de la personnalité. Nous avons retracé les tendances de la vie et de la pensée russes qui ont conduit à l’émergence du slavophilisme en tant que mouvement idéologique auquel la pensée de Kireïevski était le plus étroitement associée ; recherches vitales, littéraires et historiosophiques pour la communauté culturelle de l'époque Pouchkine, auxquelles I.V. appartenait et dont la conscience était exprimée et explorée. Kireevsky dans la première période de son activité créatrice ; la formation de sa propre position initiale dans le domaine de l'esthétique et de la philosophie de l'histoire. L'évolution de sa position anthropologique est liée à l'anthropologie du romantisme et de la patristique, aux recherches historiosophiques de ses collègues - P.Ya. Chaadaeva, livre. V.F. Odoevsky, Occidentaux et Slavophiles. Nous avons cherché à imaginer plus clairement et distinctement la place d'I.V. Kireevsky dans cette recherche, et sur cette base pour reconstruire les motivations idéologiques, socio-psychologiques et existentielles de sa conversion. Ce système de postes et de programmes a considérablement déterminé la situation dans les années 40 et 50. XIXème siècle, constitue la base sur laquelle se construit la position nouvelle et désormais définitive de Kireevsky « entrer dans la brèche ». À leur tour, les résultats obtenus par I.V. Kireevsky, dans des articles et des extraits des années 50, constitue la base du slavophilisme, qui dans les travaux ultérieurs d'A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin et K.S. Aksakova se déclare non seulement comme un mouvement social, mais aussi comme une certaine philosophie. Étudier la version finale de cette anthropologie, associée aux enseignements d'I.V. Kireevsky sur la personnalité, décrite dans les derniers articles du penseur et qui a trouvé son expression la plus vivante dans ses « Passages », nécessite une attitude plus attentive aux textes du penseur qu'on ne le fait habituellement. À cet égard, notre attention s'est portée sur les aspects anthropologiques de ses idées sur la culture et la philosophie et, surtout, sur la clarification des caractéristiques essentielles de son projet de philosophie religieuse. Cela inclut également une tentative d'esquisser les moyens de corréler les questions anthropologiques avec les thèmes de la philosophie de l'histoire, de la culture, de la connaissance, etc., caractéristiques des slavophiles, ainsi que de corréler cette position anthropologique en général avec d'autres projets plus ou moins connexes. L’étude nous permet de tirer les conclusions suivantes : Une analyse des origines socio-psychologiques et des positions idéologiques des prédécesseurs intellectuels du slavophilisme indique que ce mouvement était une expression philosophique des valeurs et des aspirations des couches de la société russe qui s'opposaient idéologiquement et idéologiquement au coup d'État de Pierre. Ce sont les slavophiles qui, les premiers, réussirent à réaliser une synthèse harmonieuse entre la nationalité, qu'ils embrassaient profondément, et la spiritualité, qui grâce à cela acquit chez eux un caractère tout à fait ecclésiastique. Pensée au début de I.V. Kireevsky apparaît comme le résultat de la transformation du programme des sages sous l'influence des participants du cercle d'écrivains de Pouchkine, puis du passage de l'évaluation esthétique des œuvres littéraires au problème du contenu de valeur de la conscience de leurs sujets - créateurs et lecteurs ; comme une synthèse « occidentale » de l'esthétique et de la philosophie de l'histoire, au centre de laquelle se trouve la figure d'A.S. Pouchkine, et est basé sur la méthodologie de F.V.Y. Schelling. La relation complexe, mais apparemment harmonieuse entre l'esthétique et la philosophie de l'histoire, qui caractérise la première étape de l'œuvre de Kireïevski, s'effondre en raison de la découverte d'incohérences internes et des limites de sa position anthropologique, qui remonte au romantisme philosophique russe - à bien des égards similaire au romantisme du cercle d'Iéna - et à l'idéalisme classique allemand. Première position anthropologique d'I.V. Kireevsky est proche du romantisme et de l'idéalisme allemands ; il précède l’occidentalisme russe ultérieur. Ses traits caractéristiques sont : l'anthropocentrisme et l'égocentrisme dans la vie, le transcendantalisme en philosophie. Cela naît d’une attitude envers l’amélioration de soi humaine, qui se transforme facilement en auto-déification. En même temps, une personne compte ici dans la mesure où la pensée qu'elle est appelée à exprimer dans sa vie et son œuvre est significative. Puisqu'il s'avère impossible d'atteindre l'intégrité interne et de construire une culture intégrale sur cette base, I.V. Kireevsky en vient au scepticisme, dont il trouve la sortie grâce à une rencontre avec des ascètes orthodoxes, qui ont révélé un type de personne fondamentalement différent. I.V. Kireïevski s'efforce de surmonter les impasses de la pensée russe de l'époque - traditionalisme (P.Ya. Chaadaev), utopisme conservateur (slavophiles) et libéral (Occidentaux) - en révélant les sources internes et non sociales de formation de la personnalité et en eschatologisant l'idéal social. La structure générale de sa pensée de cette époque (individu - communauté - Église - peuple - Terre) est comprise par lui à la fois comme un moyen de diffuser les valeurs fondamentales des Lumières orthodoxes et comme le chemin du Royaume de Dieu dans la réalité terrestre, dont la mise en œuvre finale dépasse cependant le cadre de l'histoire. Dans les articles des années 50. il y a un anthropologisme profond, une subjectivité et un grand degré d'autobiographie. L'homme et la culture qu'il crée forment un système unique dont les paramètres sont fixés par la relation de son centre - l'homme - avec un principe supérieur, avec Dieu. Dans sa partie critique, la pensée de Kireyevsky remonte à la tradition de l'autocritique de la pensée européenne, ce qui la rend comparable à ses deux prédécesseurs - le P. Schlegel, le P. Baader, Schelling, J. de Maistre, et avec les penseurs ultérieurs - G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (la période de la « Crise des sciences européennes »), etc. Du point de vue d'I.V. Kireevsky, dans l'état de crise de la philosophie, la crise de la culture européenne dans son ensemble trouve son expression. La philosophie est de nature anthropologique - son caractère est associé à l'état du sujet philosophe. Kireevsky passe du transcendantalisme à l'ontologisme : si dans ses premiers articles l'homme n'était qu'un représentant de la pensée, de l'idée, désormais la pensée apparaît comme l'une des énergies créatrices de la personnalité humaine. Ainsi, il propose au philosophe chrétien avant tout des tâches d'ordre ascétique. D'après I.V. Kireevsky, la foi et l'incrédulité, en tant que deux positions anthropologiques fondamentales, déterminent différents modes d'existence humaine, niveaux de conscience de soi, modes de pensée et types de culture qu'il crée, sur lesquels ils sont basés. Sur la base de la foi comme état de retournement complet vers le Divin et par l'attention, la pensée croyante, comme la prière, rassemble toutes les forces spirituelles d'une personne, rétablissant ainsi l'unité de la personnalité humaine, détruite par la Chute. La réalisation de cela n’est possible que dans un environnement spirituel favorable – dans l’Église, par le repentir et une pratique spirituelle bien organisée. Ainsi, la pensée de Kireevsky occupe réellement une position intermédiaire entre la philosophie occidentale contemporaine (principalement allemande) et la patristique dans le sens où, partant du transcendantalisme, compris au sens le plus large possible comme philosophie de la conscience, il s’efforce d’inclure ses principales réalisations dans l’expérience d’une nouvelle pensée ontologique. D'une manière générale, ce travail peut être considéré comme une tentative de réduire le contenu principal de la pensée des slavophiles - la philosophie de l'histoire et de la culture, l'esthétique, la théorie de la connaissance, etc. à leur fondement anthropologique, tel qu'il s'est progressivement révélé dans la philosophie d'I.V. Kireevski. La tâche de recherches ultérieures peut être considérée comme constituant ce contenu sur la base de la structure conceptuelle fondamentale de « personnalité - foi ». Dans le cadre de l'histoire de la philosophie, ces recherches peuvent être menées dans plusieurs directions principales : 1) Considération de ce point de vue des étapes ultérieures du développement de la philosophie slavophile associée aux noms d'A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin et K.S. Aksakova; 2) Considération des liens sémantiques de nos problèmes avec d'autres domaines de leur pensée et de leur activité : la théologie, la pensée sociale, politique, sociale, économique, ainsi que l'activité sociale et économique pratique. Enfin, une voie vers un niveau de généralisation plus élevé est également possible, pour laquelle le cas de I.V. Kireevsky peut être considéré comme un exemple de la relation essentielle entre la philosophie religieuse et le phénomène de conversion religieuse. 1. Kireevski I.V. Œuvres complètes. Edité par A.I. Kocheleva. En 2 tomes. M., 1861. 2. Kireevski I.V. Œuvres complètes. En 2 volumes / Éd. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevski I.V. 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Il s'agit sans aucun doute d'une communauté, quoique très spécifique, se reconnaissant comme telle en la personne de nombre de ses membres, mais n'étant en aucun cas une organisation (à propos de laquelle on pourrait parler de toute une série de telles communautés correspondant à différentes versions du projet, si des frontières claires pouvaient être tracées entre elles). Elle est religieuse parce qu'elle surgit sur la base de l'expérience religieuse, dans le langage théologique - sur la base de l'invocation de la grâce de Dieu, acceptée à un degré ou à un autre par la liberté humaine. Enfin, elle est nouvelle parce qu'elle surgit à une étape très spécifique de l'histoire religieuse de l'homme - en réaction aux processus de sécularisation associés aux Temps Nouveaux de l'histoire européenne, et donc, en un sens, « après » celle-ci. Cela ne veut pas dire que ce processus n’a pas d’analogue dans l’histoire de la religion. Sur ce sujet, voir [ 182, p. 8-9]. Ici, je suis largement la méthode décrite par I. Taine consistant à « trouver l'ensemble par lequel une œuvre artistique donnée (dans notre cas, philosophique - K.A.) est déterminée et expliquée ». Estimant que ce genre d’explication ne peut en aucun cas être exhaustif si elle ne cherche pas en même temps à comprendre l’intuition propre de l’auteur, irréductible à tout contexte, je pense en même temps qu’en dehors de ces trois « touts » que Taine désigne – l’intégrité de toute l’activité d’un auteur donné, le cercle de ses plus proches partageant les mêmes idées, le monde culturel qui les entoure – aucune œuvre ne peut vraiment être comprise. D’une manière ou d’une autre, la nature et le contenu de notre reconstruction du schéma conceptuel d’une œuvre ou d’un auteur sont, sans aucun doute, déterminés par ce que nous acceptons exactement comme un tel « tout déterminant ». Pour comprendre ces relations, je suis largement inspiré par des penseurs tels que V.F. Gagner, S.L. Franck, le P. V. Zenkovski, M. Heidegger. Conscient que ce sujet nécessite une étude beaucoup plus approfondie, ce qui est impossible dans le cadre de cette étude, je risque cependant d’utiliser ici cette opposition du « transcendantalisme » et de « l’ontologie » et des modes d’existence humaine qui les justifient comme l’un des préalables fondamentaux : elle joue un rôle clé dans la comparaison des positions anthropologiques du romantisme, de l’idéalisme et de la patristique, ainsi que dans la description de la dynamique de la position de Kireïevski et de la pensée russe de son époque en général. Voir à ce sujet : [171, p. 169-173], où l'unité correspondante de « l'existence de soi immédiate » et de son « atmosphère » est désignée par le terme « communauté événementielle » et où une interprétation psychologique des processus correspondants tout au long de la vie humaine est donnée. Malheureusement, malgré la dépendance évidente du concept des auteurs à l’égard de la psychologie philosophique de Frank, son nom n’est mentionné dans l’ouvrage qu’en passant. Voir, par exemple, [169, p. 74-78], sur les liens personnels entre Goethe et les membres du cercle vénivitin, en particulier S.P. Shevyrev, voir : Zhirmunsky V.M. Goethe dans la littérature russe. L., 1937. Voir sa lettre à son beau-père, A. Elagin d'Allemagne, avec une critique enthousiaste de « l'Encyclopédie » : « Vous trouverez ici autant de curiosité que toute la dernière littérature allemande prise dans son ensemble n'en représente pas » [3, p. 348]. "... débarrassés du langage muet et des allégories, nous sommes des gens libres... nous n'avons pas besoin de revêtir la vérité de mythes !" - dit Herzen à propos de son impression en lisant Feuerbach [51(5), p. 24]. Ce livre a fait une impression similaire sur Marx et Engels [32, p. 166]. Il serait peut-être plus juste de dire « anthropologisme ». Sur le lien entre européanisation et sécularisation dans la culture russe des XVIIe et XVIIIe siècles. voir : [149, p. 79-210 ; 187, p. 82-128 ; 73, p. 55-62]. L'utilisation du jargon hégélien dans ce cas est tout à fait appropriée - les slavophiles utilisaient les concepts correspondants et, surtout, les formes mêmes de pensée, non seulement parce qu'ils n'en connaissaient pas d'autres, mais parce qu'ils les trouvaient tout à fait adéquats à la réalité historique. Pour une analyse du phénomène de retour par rapport à la culture européenne, voir : Shichalin Yu.A. Antiquité – Europe – Histoire. M., 1999. Sur l'attitude du « public » européanisé envers le « peuple », voir, par exemple : Aksakov K.S. Un regard sur la littérature russe depuis Pierre le Grand. Non inférieur à Herzen dans le pathos accusateur, Aksakov expose l'attitude méprisante du public « éclairé » envers les gens « sombres » comme une condition morale nécessaire à leur exploitation [12, p. 156-157]. Par exemple : « Et les circonstances étaient telles que le sort historique de la théologie russe au XVIIIe siècle a été décidé dans un conflit entre les épigones de la scolastique occidentale romaine et protestante après la Réforme » [187, p. 97, voir aussi p. 101, 146, etc.]. Voir : Nikolsky A. La philosophie spirituelle et académique russe en tant que prédécesseur du slavophilisme et de la philosophie universitaire en Russie // Foi et raison. 1907. N° 11. Ce n’est pas du tout dû à une intention malveillante : une tentative de mise en œuvre rapide d’un programme de réformes humanistes s’est soldée par une déstabilisation de l’ensemble du système étatique. Les libéraux et révolutionnaires éclairés, d’une part, et le gouvernement, de l’autre, ont fait preuve d’une unité particulièrement touchante dans l’histoire bien connue du port de la barbe et du costume national : pour les premiers, cela est devenu un sujet de plaisanterie favori, tandis que les seconds les ont simplement interdits. Voir dans Mémoires de S.T. Les chapitres d'Aksakov « Rencontre avec les martinistes » et « Souvenirs d'A.S. Shishkov » [13 (2), p. 131-226] Ce concept, avec certaines modifications, s'applique, à mon avis, à toute activité humaine rationnelle et, peut-être, à n'importe laquelle de ses activités en général, dans la mesure où elle est rationnelle. Dans l’histoire de la littérature et de l’art, on retrouve des schémas similaires à ceux décrits par Lakatos à propos de la concurrence entre les programmes de recherche scientifique (déplacement progressif, progrès et régression de programmes nécessitant une évaluation rationnelle, invention de techniques ad hoc, etc.). En raison de la nature de l'activité artistique et philosophique, ces programmes devraient dans ce cas être appelés non pas recherche, mais création. Leurs principes fondamentaux, toujours avec un certain degré d'incomplétude, s'expriment dans les manifestes des artistes et les travaux théoriques des critiques proches d'eux et déterminent en grande partie leur démarche artistique. Ces déclarations théoriques doivent cependant être prises avec une certaine méfiance. Une reconstruction basée sur une analyse de la pratique artistique et de la vie directe devrait être considérée comme plus fiable. En même temps, je ne veux pas dire que « l’histoire interne » de la littérature et de l’art sera épuisée par les modèles qui peuvent être découverts grâce à cette approche. À propos des relations professionnelles et personnelles de F.V. Boulgarine avec les décembristes, voir ci-dessous. Le fait qu'une telle attitude envers les condamnés pour des raisons politiques était une sorte de principe de vie est démontré par le fait qu'en 1831, I. Kireevsky a organisé une collecte d'argent pour les condamnés dans le cas de N.P. Soungourov [51(4), p. 146]. Vers 1825, nombre d’entre eux entrent presque simultanément au service des Archives du ministère des Affaires étrangères. « L'analyse, la lecture et l'inventaire des colonnes anciennes » attiraient peu l'attention des jeunes, et la plupart de leur temps de service était consacré à des conversations et à l'écriture de contes de fées. « Les archives sont devenues connues comme un rassemblement de jeunes « brillants » de Moscou et le titre de « jeunesse des archives » est devenu très honorable », a déclaré A.S. dont on a profité dans « Eugène Onéguine ». Pouchkine [103, p. 50]. L'histoire de la relation entre Kireevsky et Polevoy est décrite de manière suffisamment détaillée, quoique quelque peu tendancieuse, dans ses « Notes » de Ks. Polevoy [155, p. 151-154, 319-323]. Il a également écrit une critique très négative de la première « Revue » de Kireevsky (Moscow Telegraph, 1830, n° 2, pp. 203-232). Dans une lettre à son beau-père, Kireevsky dit que pour «l'Européen» (d'ailleurs, également un magazine à orientation occidentaliste), il accepte un «plan télégraphique» (c'est-à-dire le «Moscow Telegraph») [128, p. 123] – mais par essence « européen » est, bien sûr, beaucoup plus proche de « Moskovsky Vestnik », bien qu’il soit clairement plus « exotérique » et littéraire. Dans la distinction entre esthétique romantique (les frères Polev, Bestoujev) et philosophique (Lyubomudry, Nadejdin) dans la pensée russe des années 20-30. XIXème siècle je suis S.V. Mannu (128, p. 7-8). Il convient de noter que lors de la réédition de « L'esthétique philosophique russe » en 1998, Yu.V. Mann a modifié de manière assez significative le chapitre consacré à Kireïevski, le remplaçant même par sa propre préface à l'édition de 1979 de ses œuvres. Dans le même temps, un certain nombre d'idées intéressantes concernant la méthode de critique littéraire de Kireyevsky, notamment en la comparant à la « théorie du pathétique » de V.G. Belinsky a malheureusement disparu. En conséquence, nous devons utiliser la première édition (1969) du livre. Quand en 1855 P.V. Viazemsky, nommé vice-ministre de l'Éducation de Russie, a parlé dans un article sur l'Exposition de Paris de la « prospérité de la littérature » sous le règne de Nicolas Ier, ce qui a provoqué une réaction immédiate de Kireevsky : « Tout d'abord, nous attendions de vous une parole de vérité consciencieuse ». Dans une lettre longue et amère, le philosophe demande : « Aide-moi à effacer l'égratignure de ma pierre précieuse », c'est-à-dire l'image spirituelle de l'écrivain Viazemsky, précieuse pour lui-même. Il est symbolique que cette lettre se soit avérée être l’une des dernières actions socialement significatives de Kireïevski [3, p. 376-382]. Pour plus d'informations à ce sujet, voir mon article « L'œuvre de Pouchkine dans l'interprétation des premiers Kireïevski » (Bulletin de l'Université d'État de Moscou, Ser. Philosophie, 1994, n° 3). Ce qui est en corrélation avec une autre tendance dans l’héritage de Venevitinov, représentée par ses articles sur « Onéguine » et « Boris Godounov » [41, pp. 143-151, 204-208]. Avec eux, il faudrait probablement nommer son beau-père, A.A. Elagin, dont la connaissance des œuvres de Schelling s'est produite pendant la campagne de 1814. On sait qu'il a traduit des « Lettres sur le dogmatisme et la critique ». Cependant, il est impossible de dire quoi que ce soit de précis sur les vues d’Elagin, y compris sur sa philosophie de l’histoire. Karamzine l'avait de nouveau anticipé dans sa « Note sur la Nouvelle et l'Ancienne Russie », que K.S. Aksakov l'a qualifié de document précédant immédiatement la « direction russe ». D'où la grande proximité de Kireevsky et Chaadaev au cours de ces années, notée par B.N. Tarassov [177, p. 262, 265] (voir aussi la lettre de Chaadaev à Kireyevsky en 1832 [197 (2), pp. 74-75]. Cette attitude de Kireïevski est directement développée par Belinsky : dans l'article 4 de la série « Œuvres d'Alexandre Pouchkine » Kireïevski n'est pas nommé, mais la théorie de la critique littéraire développée par Belinsky tourne clairement dans le même cercle d'idées : « Aucune exigence, aucun concept et question préparés à l'avance, aucune passion, encore moins de prédilections, ne doivent être introduites dans le monde du poète » [26, p. 566]. Comme déjà indiqué, le « feu » Pouchkine apparaît ici comme l’héritier du « feu » Karamzine. Le nom a été donné par A.S. Khomyakov (voir son article « Sur les extraits trouvés dans les papiers de Kireevsky » - postface à la publication dans « Russian Conversation » immédiatement après la mort de l'auteur) puis reproduit dans les publications de Koshelev et Gershenzon. Voir par exemple [3, p. 270, 3311. A ce qui précède, il faut ajouter la recherche active d'un nouvel art synthétique dans l'esthétique russe des années 20-40. XIXème siècle, qui, en règle générale, se sont déroulés sous le signe du dépassement du romantisme, constituent en fait une caractéristique nécessaire du paradigme romantique. Par conséquent, les déclarations antiromantiques d'auteurs tels que Nadejdin ou Belinsky ne doivent pas être prises au pied de la lettre : en fait, elles servent à régler des comptes avec leurs prédécesseurs et opposants littéraires, et le contenu du concept de « romantisme » est consciemment ou inconsciemment réduit conformément à cet objectif. Voir également : [206(2), p. 406, 408]. À cela s’ajoute le phénomène de « pure morale artistique » décrit par J. Maritain dans « La responsabilité de l’artiste » : le désintérêt esthétique et la contemplation conduisent ici à des expérimentations « dans le but d’utiliser le charme de la poésie pour donner de l’innocence à ce qui est précisément interdit par Dieu » [127, p. 191]. Nous constatons un changement similaire dans le « Système des époques mondiales » de Schelling [202, p. 114]. Ici et ci-dessous, le traditionalisme sera principalement compris comme un certain type de vie religieuse, pour lequel le traditionalisme en tant que courant (plus précisément, ensemble de courants) de pensée ne sert que d'expression plus ou moins adéquate. Dans ce sens, le traditionalisme surgit après la sécularisation, comme une idée originale et une tentative de la surmonter à travers la recherche des fondements sacrés de l’existence humaine. En même temps, la recherche est menée non pas du point de vue de la vérité ou de la valeur du contenu de l'expérience religieuse ou de la doctrine d'une tradition donnée, mais du point de vue de sa satisfaction par rapport aux critères formels de « traditionnalité », sa possession de la forme de tradition sacrée. C'est cette forme elle-même qui doit assurer la solidité et la constance de ces fondations. À l'époque moderne, sur cette base, sont nées une grande variété d'écoles de pensée, parfois très différentes les unes des autres. Citons seulement J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. Au XXe siècle La plus célèbre, bien entendu, est la direction associée au nom de R. Guénon. Et leurs prétentions à la connaissance absolue en général. L'interprétation mystique de Fichte et de Hegel est conduite par M.A. Bakounine à cette reconnaissance : « Mon « je » personnel a acquis un absolu... ma vie, dans un certain sens, s'est identifiée à la vie absolue. Dans le même temps, il évoque la nécessité de « se rapprocher de la réalité russe ». Citation selon [73(1.2), p. 51]. Une idée qui a provoqué de violentes protestations de la part de Belinsky dans sa célèbre lettre à Botkin. Lorsque j'ai écrit ceci, je n'étais pas encore familier avec le Système des Âges du Monde et la Philosophie de la Révélation - ma connaissance des derniers travaux de Schelling se limitait aux Enquêtes sur l'essence de la liberté humaine et à la Philosophie de la mythologie. Or, il me semble nécessaire d'admettre que dans sa critique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, Schelling dépasse largement le panthéisme (et Kireïevski connaissait sans doute cette critique). Ce n’est pas un hasard si dans son dernier article le penseur russe ne critique pas sur le fond l’ontologie de Schelling, mais plutôt son style de pensée, son discours, restés les mêmes malgré la conversion qu’il a vécue. De plus, le mot « hypostase » peut être utilisé par eux pour désigner des objets inanimés individuels, et à égalité avec les « hypostases humaines ». Le révérend Jean de Damas dans les chapitres philosophiques parle de l'hypostase comme d'un simple « unique », quelque chose qui devrait « exister en soi et être contemplé à travers la sensation ou réellement » [79, p. 83-84]. O. John Meyendorff, archimandrite. Cyprian Kern et le P. Georgy Florovsky note le caractère exceptionnellement bon de la volonté naturelle. Voir [134, p. 306-307, 308-309 ; 85, p. 233-234, 189 p. 215-217]. Voir à ce sujet Kireevsky dans « Réponse à Khomyakov » [3, p. 149-150]. Ceci est clairement démontré par des documents récemment publiés : « Quels changements souhaiterais-je en Russie à l’heure actuelle ? et « Note sur l'attitude du peuple russe envers le pouvoir tsariste » [5, p. 27-31, 49-82]. À cet égard, l'attitude de Kireevsky envers V.A. semble particulièrement important. Joukovski, qui était non seulement un ami personnel et « l'ange gardien » de la famille Elagin-Kireevsky, mais qui a également joué un rôle important dans l'éducation de sa jeune génération. Pour Kireevsky, sa pratique de vie non seulement dans l'enfance et l'adolescence, mais est également restée plus tard, pour ainsi dire, une véritable incarnation de cette idée schillerienne de la personne idéale, qui a établi « l'harmonie intérieure » de la nature sensuelle et spirituelle, unissant harmonieusement la « belle âme » et la « façon de penser sublime », que F. Schiller a formulé dans « Lettres sur l'éducation esthétique » et dans l'article « Sur la grâce et la dignité ». Donnons la définition de la religion donnée par Kireïevski dans l'article "Le dix-neuvième siècle" : "Non, la religion n'est pas un rituel, ni une croyance. Pour le plein développement non seulement de la vraie, mais même de la fausse religion, l'unanimité du peuple est nécessaire, sanctifiée par des souvenirs vifs, développés dans des traditions sans ambiguïté, étroitement liées à la structure étatique, personnifiées dans des rituels sans ambiguïté et à l'échelle nationale, réduits à un principe positif et palpable dans toutes les relations civiles et familiales" [3, p. 87]. Cette définition et les caractéristiques associées du mouvement des idées religieuses en Europe au XIXe siècle. Cela montre clairement que, pleinement conscient de l'importance de la religion pour le développement et la vie de la culture, Kireevsky refuse personnellement d'y prendre une part active. La question de la vérité de la religion est pour lui mise entre parenthèses non seulement sur le plan méthodologique, mais aussi sur le plan personnel et existentiel. Ici, j'utilise un terme ultérieur de Yu. F. Samarin, qui est cependant né sous l'influence de l'enseignement ultérieur de Kireevsky sur la foi [167, p. 505, 515]. Pour une définition plus complète de la tradition, voir : Avyanov V. Trois aspects de la tradition. M., 1988. Sur le traditionalisme, voir aussi ci-dessus - note 48, p. 109. Il convient cependant de noter que pour le slavophilisme, le traditionalisme peut être considéré soit comme l'une des étapes de la formation, soit comme l'un des éléments d'une doctrine plus large. Sur le fait que le slavophilisme de Kireïevski était associé au « problème de la tradition nationale-religieuse », voir aussi l’article de SI. Bajov [20, p. 13]. Leur correspondance a été publiée dans la revue « Symbol » (n° 3, 1980, pp. 157-174, n° 4, 1980, pp. 171-187, n° 5, 1981, pp. 152-158). Voir la critique de Kireevsky sur « La prière de saint Éphraïm le Syrien » et « Sur le péché et ses conséquences » du très révérend Innocent (1845) [2(2), p. 123-127]. N. Ya. a écrit sur l’importance sociale du comportement mourant de Pouchkine en tant que défense de l’honneur et de la dignité d’un particulier, d’un écrivain et d’un citoyen. Eidelman et M.Yu. Lotman [211, p.375 ; 120, p. 178-180]. Peut-être pouvons-nous être d'accord avec l'opinion de A. Valitsky, qui a limité l'existence de l'occidentalisme classique en 1842-1848 : à partir des polémiques de V.G. Belinsky avec K.S. Aksakov à propos des « Âmes mortes » avant la mort de Belinsky et la transition d'Herzen vers la position du « socialisme russe » [33, p. 186-187]. Bien qu'il soit bien sûr impossible d'assimiler « Moskvitian » à « Northern Bee » précisément à cause de la sincérité du premier. Sur les difficultés liées à l'identification de la véritable position de M.P. Pogodina et SP. Shevyreva a écrit à V.A. Koshelev dans l'article « Slavophilisme et nationalité officielle » [167, p. 122-135]. Belinsky s'avère plus proche de Kireïevski à cet égard [80, p. 5461. Mer. paroles célèbres de F.M. Dostoïevski (Pouchkine - « le début et le chef des slavophiles ») et V.I. Lénine (« Les décembristes ont réveillé Herzen »). Conservé dans : RGALI, f.236, op. 1, unité de stockage 19, publié dans : [5, p. 417-448]. À la suite du Révérend Macaire, nous présentons le texte de l'Évangile en slave ; d'autres citations de l'Écriture Sainte que l'ancien cite dans ladite préface sont omises dans d'autres citations. Imprimé par M.O. Gershenzon dans PSS, 1911, vol. 2, également N.P. Kolyupanov dans « Biographie d'A.I. Kosheleva ». [92(2), p. 80-102]. Kireevsky fait ici référence non seulement à l'adoption du filioque, mais aussi aux activités du pape Nicolas Ier (858-867), qui rompit les relations avec le patriarche de Constantinople, saint Photius et impliqua l'Église occidentale dans la lutte pour la redistribution des relations de pouvoir laïc en Europe. Kireïevski parle de ce sujet en détail dans sa correspondance de 1842 avec Prince. IV. Gagarine - qui est passé sous l'influence de P.Ya. Chaadaev dans le catholicisme en tant que représentant de l'occidentalisme religieux (voir : Symbol, 1980, n° 3, pp. 157-174) Dans cette considération du catholicisme et du protestantisme comme étapes successives du développement du rationalisme, héritées par le christianisme occidental du paganisme ancien (principalement romain) et conduisant logiquement au rationalisme des Lumières et à d’autres formes d’incrédulité moderne, les slavophiles étaient unis. Cela ressort clairement des ouvrages polémiques écrits en français par A.S. Khomyakov, écrit simultanément avec les articles de Kireyevsky, et d'après la préface de Yu. F. Samarin aux ouvrages théologiques de Khomyakov (1862). Ceci est facile à vérifier en comparant les descriptions de cette structure dans [3, pp. 148-149, 227, 275]. Pour la notion de cœur, voir ci-dessous, chap. 3, § 4, et ci-dessus, ch. 2, § 1.2. En tant qu’approche de l’histoire de la philosophie, cette idée a ensuite été mise en œuvre de manière très productive dans le livre. S.N. Troubetskoy dans des ouvrages tels que « La métaphysique dans la Grèce antique », « Cours sur l'histoire de la philosophie ancienne », « La doctrine du Logos dans son histoire ». Voir par exemple [179, p. 55-57]. Épouser. discussion sur le même sujet dans le « Journal » de Kireevsky (entrée datée du 24 août 1852) [5, p. 422]. Ici, cependant, les enjeux anthropologiques s’expriment beaucoup moins clairement, et la première place est occupée par le problème du rapport entre foi et connaissance, en tant que différentes formes de croyance dans les capacités cognitives qui les génèrent. L'exactitude d'une telle traduction a été soulignée dans la préface de sa traduction de la « Critique de la raison pure » par un expert kantien aussi remarquable que N. O. Lossky [85, p. VIII]. Voir aussi : Tarasov B.N. "Thinking Reed" La vie et l'œuvre de Pascal selon la perception des philosophes et écrivains russes. M., 2004. pp. 325-344. La source de cette idée manifestement étroite de Lossky sur la philosophie peut être vue dans son désir de se dissocier de la génération précédente de penseurs russes (P. Florensky, P. S. Boulgakov, N.A. Berdiaev, S.L. Frank, etc.) qui se définissaient précisément comme des philosophes religieux. Il est caractéristique que Kireevsky corrèle généralement la philosophie non pas avec la théologie, en tant que science, mais avec la foi, en tant qu'expérience religieuse holistique. Cependant, considérer ce courant de la pensée russe exclusivement comme un « discours philosophique » semble être une simplification profondément erronée. La philosophie russe peut être comparée à la philosophie antique dans le sens où, ici comme là, le lien profond entre la « préférence existentielle primaire », un mode de vie, une vision du monde et un discours philosophique destiné à révéler et justifier rationnellement ces moments est particulièrement évident. Voir à ce sujet Ado P. Qu'est-ce que la philosophie ancienne ? [9, p. 17-19]. Kireevsky connaissait sans aucun doute la critique de Schelling à l'égard de la preuve ontologique dans « Les époques du monde » : son essence est de souligner le remplacement de la relation historique et libre de Dieu en tant que Seigneur de l'être avec le monde et l'homme par une relation logique, respectivement nécessaire, une relation entre des substances infinies et finies qui s'est produite dans la philosophie des temps modernes [202, p. 54-55]. La question n’est pas de savoir s’ils ont utilisé le mot « personnalité » comme terme philosophique, c’est-à-dire s’ils étaient ou non des « personnalistes » dans un sens quelconque, mais si la structure appropriée était présente dans leur pensée. Sur cet aspect de son activité, voir : Gvozdev A.V. Le concept de « l'esprit total » I.V. Kireevsky et ses vues pédagogiques [48, p. 139-148]. Oh saint Grégoire Palamas et son enseignement sur « l'essence » et les « énergies » en Dieu et dans l'homme, voir : Meyendorff I., prot. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'apprentissage. Saint-Pétersbourg, 1997, Cyprien (Kern), archim. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. T.2. Paris, 1937, Vasily (Krivoshein), évêque. Enseignement ascétique et dogmatique de saint Grégoire Palamas // Vasily (Krivoshein), ép. Ouvrages théologiques. Nijni Novgorod, 1997. Une telle approche ouvre la possibilité d'une religion complètement différente de la philosophie idéaliste, basée sur le fait vérifiable de la révélation personnelle de Dieu à l'homme. Certains aspects essentiels de cette philosophie de la religion ont été soulignés par Yu. F. Samarin dans les "Remarques déjà mentionnées sur les travaux de M. Muller sur l'histoire de la religion [167, p. 492-523]. Pour plus d'informations à ce sujet, voir mon article : Antonov K.M. Philosophie de la religion Yu. F. Samarin // Études religieuses. 2004, n° 2. La pensée de Frank, notamment son interprétation du concept de « personnalité » [190, p. 409-413) et la relation entre foi et incrédulité [190, p. 418], révèle un certain nombre d’intersections intéressantes avec la pensée de Kireyevsky. Cependant, son méthodologisme excessif, sa volonté d’embrasser toute la réalité avec une méthode unique de « monodualisme transrationnel » et une invasion trop audacieuse dans le domaine du « divin » ne lui permettent pas d’éviter une certaine touche de « panthéisme », inacceptable pour la pensée chrétienne, fidèle à la tradition de l’Église. Voir à ce sujet [7, p. 373]. Cependant, il convient de noter qu'au Moyen Âge et à l'époque moderne (par exemple, par Leibniz ou Hegel, dans la philosophie russe par V.D. Kudryavtsev-Platonov et N.O. Lossky), ces preuves étaient considérées non seulement comme des moyens d'inciter l'esprit à penser au Créateur, mais aussi comme des arguments ayant une signification logique. À l’heure actuelle, cette question ne peut pas non plus être considérée comme définitivement résolue. A cet égard, P. Ricœur se limite seulement à constater la signification positive de cette herméneutique athée pour la conscience chrétienne elle-même : la libérant des illusions mythologiques, elle la rend plus consciente et responsable. Voir par ex. Ricœur P. Conflit d'interprétations. M., 1995. P. 202 et suiv. Voir à ce sujet mes articles « Éléments de psychanalyse dans le journalisme philosophique de S.N. Boulgakov" // Philosophie de l'économie. 2002, n° 2 et « L'œuvre de F. Nietzsche dans l'interprétation de L. Chestov. Le problème de l'athéisme" // Annuaire historique et philosophique 2000. M., 2002. Bien que chez certains disciples de Soloviev, nous puissions observer un désir évident d’une synthèse des deux directions – par exemple chez Prince. S.N. Troubetskoï et S.L. Franca. À cet égard, le P. P. Florensky, dont le concept d'unité et, par conséquent, l'idéal de connaissance intégrale (« pensée organique »), se combine avec une doctrine qui remonte clairement aux idées correspondantes de Kireyevsky sur la variabilité historique de l'esprit, la dépendance de son mode d'action à la fois sur le sujet et sur l'état spirituel du sujet [186, p. 821-826]. Bien entendu, le degré de correspondance entre la pensée de Kireïevski et celle de Frank devrait faire l’objet d’une étude particulière. Ceci est discuté plus en détail dans le travail susmentionné de Yu. F. Samarin, selon la pensée duquel le contenu même de l'idée de Dieu inclut la perception par une personne de l'influence de sa part comme un fait certain, dont l'acceptation ou le rejet de la réalité constitue la base de la foi [167, p. 505]. Kireevsky connaissait au moins quelques œuvres (principalement, apparemment ascétiques) de saint Grégoire. Quoi qu'il en soit, le révérend Macaire lui a envoyé une sorte de manuscrit, à propos duquel Kireevsky a écrit qu'il « contient des passages très sombres » [5, p. 320]. Pour l'origine possible de ce manuscrit, voir [5, p. 547-548]. Parmi les slavophiles, cette idée a été poursuivie avec une persévérance particulière par Yu. F. Samarin dans sa thèse sur Stefan Yavorsky et Feofan Prokopovich, et plus loin dans la Préface des travaux théologiques d'A.S. Khomyakov. À sa suite, cette question a été discutée aux XIXe et XXe siècles. écrit par de nombreux théologiens, philosophes et écrivains spirituels. En 2000, il a été glorifié par l’Église orthodoxe russe comme nouveau martyr. Par exemple, dans l'article « Sur... la philosophie » [3, p. 318-320, 327-328, 331]. L'affirmation des principes des Lumières a souvent été considérée dans la littérature philosophique comme une sorte d'expansion spirituelle, d'agression, non seulement par rapport aux cultures non européennes, mais aussi par rapport au monde de la vie de l'homme européen. Outre la critique largement présentée de l'ère moderne émanant du camp religieux, il convient de noter les travaux de représentants de l'école de Francfort, dont les plus célèbres sont « La dialectique des Lumières » de M. Horkheimer et T. Adorno et « L'homme unidimensionnel » de G. Marcuse. Le mot « traditionaliste » est ici placé entre guillemets pour les raisons exposées au chapitre II. Un certain nombre de lettres de Kireevsky I.V. a également été publié dans les revues « Archives russes », « Littérature russe » (1966. n° 4), « Symbole », n° 3-5 (correspondance avec le prince I.S. Gagarine), 17 (lettres à l'aîné Macaire).