Filosofía I.V. Kireievski. Aspecto antropológico

Contenido Prefacio Introducción Capítulo 1. Condiciones socio-psicológicas y contexto literario y filosófico para la formación de puntos de vista I.V. Kireyevsky § 1. Orígenes sociales y psicológicos y predecesores intelectuales del eslavofilismo § 2. La situación literaria de la era Pushkin y la formación de la posición creativa de Ivan Kireyevsky § 3. Filosofía de la historia I.V. Kireyevsky en el contexto de las búsquedas historiosóficas en Rusia a finales de los años 20 y 30. Siglo XIX Capítulo 2. La formación de la posición antropológica de I.V. Kireyevsky § 1. Antropología del romanticismo y la patrística 1. Características generales del romanticismo 2. Conceptos antropológicos básicos en la patrística y el romanticismo 3. La doctrina de la personalidad en el pensamiento alemán de finales de los siglos XVIII - XIX. y en patrística § 2. Posición antropológica temprana de I.V. Kireyevsky § 3. Entre el romanticismo y el tradicionalismo. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, libro. V.F. Odoievski § 4. I.V. Kireevsky y la polémica de K.D. Kavelin y Yu.F. samarina. Eslavofilismo y occidentalismo Capítulo 3. Antropología del difunto I.V. Kireievski. La doctrina de la personalidad § 1. Cuestiones antropológicas en los artículos de los años 50 1. Hombre y cultura 2. Filosofía y hombre § 2. Programa de filosofía religiosa I.V. Kireevsky § 3. La estructura del pensamiento de I.V. Kireievski. Correlación de conceptos básicos § 4. Fe y personalidad según las enseñanzas de I.V. Bibliografía de la conclusión de Kireevsky I.V. Kireevsky (1806–1856): destacado pensador ruso de la primera mitad y mediados del siglo XIX, uno de los fundadores del eslavofilismo. Este libro intenta una interpretación holística del legado del filósofo desde el punto de vista de la formación de sus ideas antropológicas. El trabajo también incluye la consideración de los puntos principales de la estética, la filosofía de la historia y la cultura de Kireyevsky, sus enseñanzas sobre la integridad del espíritu, la personalidad y la fe, en comparación con las ideas correspondientes del idealismo, el romanticismo y la patrística alemanes, en el contexto de la formación de la cultura intelectual y espiritual rusa de los siglos XVIII y XIX. El libro es de interés para filósofos, teólogos e historiadores de la filosofía y la cultura rusas. Puede servir como libro de texto para cursos sobre literatura y filosofía rusas de la primera mitad del siglo XIX. Donde hay unas obras, hay un historiador. simplemente no puedo evitar conectarlos con sus vidas el creador como dos mitades indisolubles Herencia filosófica de I.V. Kireevsky (1806-1856) me atrajo inicialmente por su sorprendente compacidad: sólo cabía en dos volúmenes prerrevolucionarios de publicaciones de Koshelev o Gershenzon y en un volumen de ediciones soviéticas de Mann o Kotelnikov. Esto, por un lado, creó la oportunidad para un estudio histórico y filosófico verdaderamente escrupuloso y, por otro lado, proporcionó un gran margen para variaciones libres de la imaginación interpretativa. Al mismo tiempo, y tal vez incluso antes (ahora no lo recuerdas), me interesé por la personalidad sorprendentemente comprensiva de este hombre maravilloso. Sus rasgos característicos son: extrema seriedad, asombrosa concentración en el mundo interior, un deseo constante de superar el cisma interno. Al mismo tiempo, existe un extraño desinterés por el resultado final externo, o más precisamente, una constante disposición a sacrificar este resultado para lograr un resultado interno. Finalmente, la historia de la conversión del filósofo, que sumergió al investigador inmediatamente en el núcleo mismo de la vida espiritual de Rusia en el siglo XIX. Todo esto no podía dejar de llamar la atención, porque era aproximadamente lo mismo que buscaban muchas personas de mi generación a finales del siglo XX. Pero lo principal es que me mostró la posibilidad de tal unidad de ser y pensar que el deseo de ver esta unidad en la vida y obra de cualquier filósofo se convirtió en la base de todos mis estudios históricos y filosóficos. Me parece que son precisamente estos rasgos suyos, y en absoluto su eslavofilismo, normalmente poco comprendido e interpretado de forma bastante primitiva, los que nos hacen necesario recurrir a su pensamiento hoy, cuando se cumplen 200 años del nacimiento del pensador. Una de las características fundamentales del pensamiento ruso, que incluye en este concepto no sólo la filosofía, sino también la literatura, la teología y, en general, todo el conjunto de prácticas intelectuales características de la cultura rusa, es su posición única entre la conciencia de la Nueva Era (en forma de Ilustración y Romanticismo) y la conciencia de la iglesia. Entre estos dos polos se movieron varias corrientes del pensamiento ruso en direcciones diferentes. El eslavofilismo fue esencialmente el primer movimiento influyente que se volvió decisivamente hacia la Iglesia. Sin romper con la modernidad, estos pensadores, según palabras del P. Vasily Zenkovsky, “buscan en la conciencia de la iglesia una respuesta a todas las preguntas complejas y dolorosas de la vida” [73, p. 186]. En las condiciones de secularización y el consiguiente proceso de desintegración de la cultura espiritual cristiana, los eslavófilos actuaron como herederos y portadores de esta última, logrando no sólo reproducir, sino también reflejar y aclarar las estructuras básicas de la experiencia de la existencia humana que fundamentaban esta cultura. El vector que fijaron para un retorno consciente a la tradición y la superación de la unilateralidad destructiva de las actitudes de la Ilustración adquiere un significado especial ahora que el proceso de secularización ha ido mucho más lejos, poniendo en duda no sólo esta forma de existencia humana, sino también esta existencia misma como tal. Kireyevsky fue, como se sabe, uno de los fundadores del eslavofilismo. Estrictamente hablando, el eslavofilismo como filosofía comienza con su artículo de 1852 “Sobre la Ilustración de Europa en su relación con la Ilustración de Rusia” 1 . Por tanto, una reconstrucción histórica y filosófica integral de su vida y obra nos permite examinar este giro con suficiente detalle y atención. Sin embargo, hay que añadir que este giro no se produjo sólo en Rusia. Más bien, aquí podemos hablar de un determinado acontecimiento decisivo en la historia espiritual de la humanidad, de un proyecto histórico, no menos fundamental que el proyecto de la Ilustración, pero dirigido en la dirección opuesta: de un proyecto de renacimiento religioso, llevado a cabo con la ayuda de la filosofía. A partir de finales del siglo XVIII, podemos hablar de variantes de tal proyecto en forma de filosofía religiosa francesa (de Maistre), alemana (Schelling, Baader, Jacobi), un poco más tarde: italiana (Gioberti, Rosmini), india, judía (Cohen, Buber, Rosenzweig), etc. De manera preliminar, por así decirlo, podemos hablar de varios factores que hicieron del componente filosófico un elemento necesario de estos movimientos de retorno: en primer lugar, la naturaleza racional de la cultura secular emergente, que requería que quienes se propusieron resistirla conscientemente poseyeran las habilidades intelectuales apropiadas. Además, los participantes en estos movimientos, al no ver la posibilidad de simplemente negar los principales logros de la cultura "secular" de la Nueva Era, sintieron agudamente la necesidad de repensarlos radicalmente sobre bases nuevas, o más bien "viejas". Además, cabe señalar que la entrada en la nueva comunidad religiosa 2 que surgió sobre la base de este proyecto estuvo necesariamente asociada con una experiencia espiritual específica, la "conversión religiosa". Esta experiencia no encontró un referente inteligible en el mundo de vida de una persona en la cultura secularizada del Nuevo Tiempo. Además, en esta forma -en forma de transición del ateísmo teórico radical o al menos práctico a una vida religiosa activa y consciente- no encontró rival en el mundo religioso tradicional. De ahí que surgiera casi inevitablemente la necesidad de una comprensión filosófica de esta experiencia y la nueva forma de vida asociada a esta cultura. Finalmente, las mismas razones dieron origen a la necesidad de una reflexión historiosófica: comprender el curso del proceso histórico en su conjunto, encontrar su lugar en este proceso. El patetismo creciente de este movimiento de retorno determina plenamente la relación entre aquellas situaciones históricas de los años 20-30 y 40-50. Siglo XIX, en el que Kireevsky fue un participante muy destacado y activo. Esto permite ver en los rasgos característicos de su biografía creativa los momentos significativos y definitorios de este movimiento histórico. Desde este punto de vista, el camino espiritual del pensador, por un lado, y la evolución de sus puntos de vista, por el otro, representan una especie de unidad dual, una especie de integridad, cuyas partes no pueden separarse unas de otras. Al contrario, resulta imprescindible una cierta lógica de su interdependencia, que es necesario rastrear en cada caso concreto. Esto, a su vez, conduce a una ampliación del contexto de consideración: la imposibilidad de aislar esta unidad dual de su perspectiva de comunicación inmediata y más distante requiere un análisis de las circunstancias socio-psicológicas, históricas, literarias y filosóficas de las diversas etapas de la obra de Kireyevsky, en particular la conexión de sus puntos de vista con el romanticismo y el idealismo alemanes, la patrística y la tradición literaria y filosófica rusa. Finalmente, se perfila el horizonte último de la investigación a través de indicaciones sobre la posibilidad de comparar el pensamiento y el camino espiritual de Kireyevsky con varios representantes del pensamiento ruso y occidental posterior 3 . La antropología debería ser elegida como tema fundamental de un estudio tan completo de Kireyevsky. A primera vista, esto puede parecer extraño: Kireevsky casi no tiene textos dedicados al problema del hombre en el sentido en que lo plantearon las distintas corrientes de la antropología filosófica del siglo XX. De hecho, la mayor parte del legado de Kireevsky se relaciona directamente con los problemas de la filosofía de la historia y la cultura, la teoría del conocimiento, la crítica literaria y la estética. Una parte de los “Extractos” y declaraciones individuales de trabajos anteriores están dedicadas a la antropología misma. Sin embargo, es precisamente este aspecto de su obra el que, por diversas razones, parece ser el más significativo. En primer lugar, esto corresponde plenamente a la idea que el pensador tiene de sí mismo. El hombre y su estructura, en correlación con ciertas condiciones de su vida, la imagen ideal de una persona según la cual se puede construir su vida, todo esto interesó a Kireyevsky desde el comienzo de su actividad creativa. En segundo lugar, y esencialmente, el enfoque de un determinado pensador sobre esta cuestión está determinado explícita o implícitamente por la idea del hombre, su naturaleza, origen y capacidades que posee dicho pensador. M. Scheler fue el primero en señalar la existencia de este tipo de conexión semántica entre la antropología y la filosofía de la historia, que se manifestó muy claramente en la historia del pensamiento ruso. La obra de Scheler "El hombre y la historia" habla de "cinco tipos principales de autocomprensión humana": "Según las leyes semánticas, cada uno de ellos está asociado de manera única con un tipo muy específico de historiador, es decir, visión fundamental de la historia humana... Porque cada concepto histórico tiene como base un cierto tipo de antropología; no importa si el historiador, sociólogo o filósofo de la historia es consciente de ello, si lo conoce o no" [200, p. 73]. Sin embargo, si analizamos más de cerca esta relación, puede que no parezca tan sencilla. Más bien, aquí podemos hablar de la relación de correlación entre complejos de ideas antropológicas e históricas. Esta relación consiste en que los elementos del complejo antropológico definen un cierto horizonte de variaciones en el campo de lo “histórico”, y los cambios (incluso parciales) de los primeros conllevan variaciones correspondientes (pero ambiguas) de los segundos. Esta aclaración es especialmente importante cuando se emprende un estudio específico en el campo de la historia del pensamiento (especialmente no europeo), donde ninguno de los cinco tipos indicados por Scheler se encuentra en su forma pura, y hay que tratar con complejos, compuestos, que se cruzan, pero cada uno con su propia lógica interna, sistemas de ideas y posiciones. Scheler define la antropología filosófica como una disciplina universal, “una ciencia fundamental sobre la esencia y la estructura esencial del hombre” [200, p. 71]. Esto significa que la posición antropológica del pensador y la intuición fundamental asociada a ella, característica de él, pueden considerarse como el punto central, como el vínculo de su pensamiento. En consecuencia, se puede suponer que deberían establecerse relaciones similares a las que acabamos de describir entre la antropología y la filosofía de la cultura, la estética, la teoría del conocimiento, etc. Intentaremos rastrear estas relaciones utilizando el ejemplo de la obra de Kireevsky. Para ello es necesario, por un lado, discernir, cuando sea posible, los fundamentos antropológicos de las ideas correspondientes y, por el otro, por el contrario, rastrear la evolución de estos fundamentos, pasar de la posición antropológica general del pensador a sus desarrollos teóricos particulares, intentando, si es posible, seguir su propia lógica. De esta manera intentaremos asimilar y reproducir el “acto filosófico” (I. Ilyin) pensador, para “revelar su fuerza y ​​sus limitaciones” [77, p. 17]. Antropología aquí significa tanto nuestra descripción de la situación, la posición en el mundo (natural, social, espiritual) de una determinada persona o comunidad, como su (o su) experiencia de esta situación y la enseñanza sobre el hombre que la expresa, que a su vez se convierte en objeto de reconstrucción por parte del investigador. Tiene sentido hablar de la antropología de un pensador en particular (en este caso, Kireyevsky) cuando estos tres niveles se consideran como un sistema integral, lo que conviene llamar una "posición antropológica". Con esta consideración, otros elementos del pensamiento de Kireyevsky: filosofía de la historia, filosofía de la cultura, teoría del conocimiento, etc., "en sí mismos", por así decirlo, más reflexivos y completos, aparecerán sin embargo como capas más superficiales, cuya conexión sólo puede aclararse plenamente apelando a su antropología. Dado que la antropología nos revela esa capa del pensamiento del filósofo donde está más conectada con su forma de vida y experiencia espiritual, donde apunta directamente a sus estructuras básicas, este enfoque crea la oportunidad de rastrear el desarrollo de la vida de Kireevsky y su posición teórica en su interrelación. En la forma más general, estas posiciones antropológicas y sus correspondientes filosofías pueden clasificarse en términos de “trascendentalismo” y “ontología”. La primera de estas posiciones se caracteriza por el reconocimiento de la conciencia como “el principio primario y determinante en el hombre” [73, p. 15], el deseo de encontrar una base sólida de conocimiento, la búsqueda de esta base a partir de la experiencia del propio “yo” como el más confiable; el deseo de construir una estructura categórica del mundo, diseñada para asegurar la acción exitosa del sujeto en él. La actitud de vida de la que surge tal posición filosófica puede caracterizarse más estrechamente como egocentrismo, que presupone no sólo la primacía lógica, sino también la primacía valorativa de mi experiencia de mi propia vida mental (mis experiencias) en relación con la experiencia del mundo, independientemente de si es espiritual o físico. Para el segundo, “el conocimiento se reconoce sólo como una parte y función de nuestra acción en el mundo, es un evento determinado en el proceso de la vida y, por lo tanto, su significado, sus tareas y sus posibilidades están determinadas por nuestra actitud general hacia el mundo” [73, p. 15]. En el primer caso, las prácticas de vida del sujeto tienen como objetivo el desarrollo integral de la individualidad, cuyo objetivo es el mayor éxito posible de sus empresas. En el segundo, se subordinan de una manera u otra al servicio entendido, que sólo puede realizarse a través de la comunicación, la comunicación entre compañeros de trabajo, que de ese modo superan el aislamiento existente de sus individualidades 4 . Hay que decir que el propio Kireevsky era plenamente consciente de la conexión entre el estilo de vida de una persona y su pensamiento. Un pensamiento abstracto y "puro" no es característico de él. Por el contrario, se esfuerza constantemente por lograr una comprensión adecuada de su situación y por encontrar formas de resolver las contradicciones e “intolerancias” vitales que contiene. De aquí surge un rasgo tan poco destacado de sus textos, como es el alto grado de autobiografía que les es inherente. Contienen constantemente reminiscencias directas o indirectas; Uno u otro, pero siempre situaciones de la vida y colisiones bastante específicas, están sujetas a reflexión. Ya en sus primeros experimentos literarios y críticos, Kireievski siempre habla no sólo de la naturaleza y el significado de determinadas obras, sino también de su experiencia personal al leerlas, se esfuerza por describirlas como acontecimientos de su propia vida interior y, a través de ello, señalar su significado social. Su paso del trascendentalismo al ontologismo está asociado a la presencia constante y crecimiento paulatino de cuestiones antropológicas en sus textos. Le interesa no sólo cómo surgió tal o cual obra literaria o fenómeno histórico, no sólo el acto de su aparición, sino también el sujeto, el autor de este acto. Esta cualidad fue señalada en un momento por M.O. Gershenzon [52, pág. 17] y V.A. Kotelnikov [101 p. 40]. Al mismo tiempo, Kireevsky, en primer lugar, no pierde de vista su propia subjetividad. En este sentido, resulta estar muy cerca de comprender aquellos rasgos del conocimiento antropológico de los que habló una vez M. Buber en “El problema del hombre”: “El conocimiento filosófico del hombre es, en su esencia misma, la autoconciencia del hombre, y el hombre sólo puede ser consciente de sí mismo con la condición de que la personalidad cognoscente, es decir, un filósofo dedicado a la antropología, se reconozca a sí mismo como persona... Para este propósito no es en absoluto suficiente hacer del propio “yo” un objeto de conocimiento. Sólo podrá reconocer toda la personalidad si no pierde de vista su subjetividad y no se convierte en un observador desapasionado. Pero para que el conocimiento de la integridad humana sea posible, es necesario que él entre verdadera y completamente en el acto de la autoconciencia... Además, debe exponerse a todos los golpes y accidentes que son posibles en la vida real. Aquí no se aprende nada permaneciendo en la orilla seca y mirando desde lejos las profundidades del mar” (31, págs. 163-164). Todo lo anterior presupone una apelación no sólo al pensamiento, sino también a la situación histórica del pensador. Su entrada en el proceso literario y filosófico estuvo naturalmente condicionada por la percepción de posiciones antropológicas y prácticas de vida características de su época y su entorno. Hay que decir que su actitud hacia estas prácticas fue inicialmente muy libre, lo que le permitió hacer una especie de selección más o menos consciente de los elementos y rasgos inherentes a ellas, para formar decididamente, aunque gradualmente, su propia imagen intelectual, correspondiente a su sentimiento interior personal. No cabe duda de que este sentimiento interior fue una expresión concentrada de una necesidad social muy concreta, lo que, sin embargo, no impidió que fuera una respuesta sumamente personal y original para su época. Dado que este proceso se basó en una determinada experiencia religiosa, la experiencia de la conversión, para una descripción más precisa del mismo parece apropiado utilizar la terminología de la filosofía de la religión de S.L. Frank, diseñado específicamente para proporcionar un esquema categórico para la ontología de la experiencia religiosa. La existencia humana, según Frank, es la “autoexistencia inmediata”, es decir, ese tipo de ser en el que se revela directamente a sí mismo [191, p. 326–327]. Sin embargo, esta posibilidad de autorrevelación se actualiza, encontrándose primero como “yo”, sólo en un encuentro, en mutua revelación con el “tú” que le corresponde. Así, realmente va más allá de sus límites, se trasciende a sí mismo “fuera”. Frank escribe: "La autoexistencia directa, al experimentarse rodeado por una cierta "atmósfera" más amplia, externa a él y sin embargo relacionada con él, que fluye hacia él, en la que al mismo tiempo reconoce su propio ser, aplica por primera vez el momento "mío" - que a través del contraste con lo "ajeno" adquiere un brillo especial - a su propio ser (y no sólo a las cosas y fenómenos con los que de alguna manera está prácticamente conectado). Pero precisamente por esto... "Yo" surge como "yo" - simultáneamente con “tú”, como punto de realidad, correlativo a “tú”, como miembro de la unidad simultáneamente constituida “nosotros”” [191, p. 355–356]. Es importante señalar aquí que este momento es típico no sólo del período de la primera infancia, cuando la "atmósfera" circundante se limita predominantemente al círculo familiar, sino también a cualquier etapa de la vida de una persona. La “autoexistencia inmediata”, como constantemente, en interacción con muchos y diferentes “tú”, el potencial de actualización del “yo”, a través de la diferenciación de “mío” y “ajeno”, se revela cada vez más profunda y completamente a sí mismo, cada vez más clara y claramente se da cuenta de su lugar en la unidad de “nosotros” 5. Sin embargo, ninguna subjetividad del “otro” me lleva más allá de la subjetividad como tal. Como dice Frank, “no proporciona el necesario arraigo de mi subjetividad en una cierta objetividad, en la realidad, que, debido a su relevancia, tiene su propio significado inmanente y puede ser para mí una base sólida e inquebrantable” [191, p. 387]. La autoexistencia directa adquiere su relevancia, se convierte en personalidad, al “trascender hacia el interior”, cuando “se enfrenta a fuerzas superiores, espirituales, objetivamente significativas y al mismo tiempo está imbuida de ellas y las representa” [191, p. 409]. Esta autoprofundización sólo es posible a través de la relación con el otro y junto con el otro; revela el aspecto significativo de esta relación; de hecho, qué y para qué se lleva a cabo esta comunicación, qué le da significado. Desde este punto de vista, el camino de vida de la persona se presenta como la búsqueda de ese fundamento significativo, que tiene valor propio y, por ello, es capaz de dar valor y sentido a la vida humana. Según Frank, este camino parte de la experiencia de la propia “falta de fundamento, inestabilidad, falta de autenticidad del propio ser” [191, p. 393], pasando por la desmitificación constante de valores que pretenden ser un “fundamento significativo”, pero que en realidad están arraigados en los aspectos sociales o incluso biológicos de la existencia humana, hasta la experiencia religiosa de adquirir (o no adquirir) lo “sagrado”, la “divinidad”, “la fuente primaria de la verdad y la realidad”, “el último fundamento de mi vida mental y espiritual”. Este “específico de la vida, incomparable con cualquier otra cosa, único en su clase” [191, p. 466-467), por así decirlo, la revelación de la realidad última, dirigida específicamente a mí, determina en última instancia el lugar que ocupa el pensador en el proceso filosófico, la mayor o menor originalidad y especificidad de su posición, revelada en el contexto de otras posiciones, contemporáneas y precedentes. Este movimiento de la “autoexistencia inmediata” del pensador hacia sí mismo, llevado a cabo a través de la interacción con diversos “tú”, puede considerarse como el motor principal de su biografía creativa en sus primeras etapas. Sin embargo, desde el principio, las unidades del “nosotros” que surgen y se desintegran, en las que él participa de una forma u otra, no agotan en modo alguno su vida interior. Junto a este momento de “trascender hacia afuera”, también podemos detectar un proceso de autoprofundización, de “trascender hacia adentro”, que es correlativo a él, y con el tiempo resulta ser cada vez más predominante, determinando las direcciones de la actividad y comunicación externa del pensador. En algún momento, esta maduración interna da sus frutos: el pensador alcanza el máximo grado de claridad tanto respecto de su propia intuición básica como respecto de la insuficiencia de todos los medios de expresión puestos a su disposición por otras posiciones. Este momento, acompañado, por regla general, de vida compleja y colisiones creativas, revoluciones y, a veces, experiencias místicas, permite al pensador, por así decirlo, "adelantarse a su tiempo", pasar de los intentos de aclarar y armonizar las posiciones existentes a la formación de su propio paradigma. Esto significa que para comprender la lógica de esta separación es necesario rastrear las conexiones semánticas que son características de aquellos sistemas de ideas y posiciones antropológicas dentro de las cuales inicialmente trabajan el propio filósofo y su entorno inmediato y más distante. Esto, a su vez, repito, hace necesario estudiar cuidadosamente el contexto literario y social de sus actividades, la "atmósfera" circundante precisamente en términos de "nosotros" y "ajeno", o más bien, identificando "propio" a través de "ajeno". Una peculiaridad de la personalidad de Kireevsky y, en parte, de las circunstancias de su vida es que esta autoclarificación estuvo acompañada de un peculiar proceso de "internalización", en el que los aspectos puramente internos y espirituales de la vida adquirieron con el tiempo una preponderancia cada vez mayor sobre los aspectos externos asociados con su expresión socialmente significativa. Su conversión también está relacionada con esto: su consecuencia fue un cambio radical en la posición de la filosofía en el sistema de actividades e ideas de su vida. Tuvo que renunciar a su lugar como actividad principal y pasar a un segundo plano, mientras que la propia práctica religiosa, el "hacer inteligente", pasó cada vez más a primer plano. Sin embargo, fue la filosofía la que seguiría siendo la forma principal de explicación de los resultados de esta experiencia en una cultura secularizada, que Kireevsky consideraba una cultura predominantemente racional. Al describir este proceso, partiremos del supuesto de que la literatura, la crítica literaria, el pensamiento social y filosófico en Rusia en la primera mitad del siglo XIX (así como otros tipos de actividad intelectual y artística, por ejemplo el teatro) representaban una unidad que sólo podía analizarse post factum y en abstracto. Esta unidad estaba estructurada no tanto por tipos de actividades, que aún no estaban completamente diferenciadas y a menudo mezcladas, sino por "direcciones": las posiciones creativas y sociales de los autores. Hablando de manera más histórica y específica, este trabajo pretende considerar la evolución espiritual y creativa de Kireevsky desde el romanticismo característico de la literatura rusa de la primera mitad del siglo XIX hasta una posición antropológica diferente, genéticamente conectada con la tradición teológica, filosófica y ascética de la patrística. Poco a poco, el problema del hombre como sujeto de actividad creativa, historia y cultura, como participante en la relación Divino-humana se convierte cada vez más en el centro de la atención de Kireyevsky. En este sentido, resulta ser un sucesor de las tradiciones filosóficas europea y rusa. Una lectura correcta de su pensamiento resulta importante para comprender la lógica de la formación de estas tradiciones. El surgimiento de la antropología filosófica en Occidente en el siglo XX y el constante interés por el problema del hombre en el pensamiento ruso lo confirman. Por lo tanto, es aquí, en la Introducción, donde tiene sentido considerar brevemente la historia de las cuestiones antropológicas entre los predecesores de Kireyevsky en Occidente y Rusia. Ciertas ideas sobre la esencia del hombre y el significado de su existencia, sobre su lugar en el mundo, estuvieron constantemente presentes en el pensamiento de los filósofos europeos de la Nueva Era. Sin embargo, sólo esporádicamente surgió una comprensión de la naturaleza problemática de la reflexión humana y crítica dirigida específicamente a este ámbito de la existencia. “El sentimiento de aguda soledad”, que M. Buber, no sin razón, consideraba una condición necesaria para una exitosa experiencia de autoconocimiento, creció gradualmente a medida que crecían los procesos de secularización y la destrucción de esa imagen armoniosa del mundo donde una persona podía sentirse “como en casa”. El deseo de superar este sentimiento de una forma u otra motivó a los pensadores de esta época. Prestemos atención a aquellos con los que Kireyevsky de una forma u otra correlacionaba su propia posición. Aquí debemos hacer inmediatamente una reserva de que en sus ideas sobre ellos, Kireevsky estaba significativamente condicionado por las ideas históricas y filosóficas de su tiempo, principalmente por presentaciones "filosóficas" de la historia de la filosofía como las conferencias de Hegel (que escuchó en Berlín) y Schelling ("Conferencias de Munich", "Sistema de épocas del mundo", "Filosofía del Apocalipsis", que también conoció de primera mano). Al formar su propia posición en su forma definitiva, Kireievski la correlacionó, en primer lugar, con la posición de Schelling y examinó el pensamiento filosófico europeo en gran medida a través de sus ojos. Siguiendo a Hegel y Schelling, Kireevsky llama a Descartes el fundador de la filosofía moderna [3, p. 269; 49, pág. 321; 201(2), pág. 389]. Este último, en primer lugar, abordó el problema de la relación entre el pensamiento y la sustancia extensa, la razón y las pasiones, así como la prueba de la existencia de Dios. Habiendo perdido la conciencia de la certeza inmediata del mundo objetivo, Descartes adquiere esta certeza en su autoconciencia. Es extraño, sin embargo, que Kireevsky, contrariamente a las recomendaciones de sus dos autoridades, considere incondicionalmente el cogito ergo sum como un silogismo. Sin embargo, es posible que aquí se refleje la tendencia general de la crítica de Schelling al racionalismo de la "filosofía negativa", cuyo comienzo, según Schelling, fue puesto por Descartes. Por el contrario, la posición del hombre “en el infinito”, su conexión personal con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, fueron el centro de la atención de Pascal [31, p. 169]. A veces se compara a Kireyevsky con él [17, p. 137], y dedicó una reseña especialmente comprensiva a la publicación de sus “Pensamientos”. El antirracionalismo de Pascal, su repulsión tanto por la imagen del mundo que la ciencia europea moderna estaba creando ante sus ojos como por la ortodoxia católica en su versión jesuita, su inclinación personal hacia una vida solitaria, casi monástica, no podían dejar de despertar la simpatía de un pensador ruso cercano en aspiraciones. El problema de la esencia del hombre, su destino y salvación, como camino desde la esclavitud a los afectos hacia la libertad del “amor intelectual de Dios”, en el que al mismo tiempo Dios se ama a sí mismo, está también en el centro de la “Ética” de Spinoza, que tuvo una gran influencia en el círculo de los sabios, el entorno inmediato para la formación del joven Kireyevsky. En Kant aparece la palabra “antropología”, en la que quiere ver una disciplina filosófica fundamental. Según Buber, Kant responde a la pregunta de Pascal en el sentido de que el misterio del espacio y del tiempo con su aterradora infinitud es el misterio del hombre mismo. Tres preguntas filosóficas principales: "¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Se reducen a la cuarta: "¿Qué es el hombre?". [31, pág. 159]. Sin embargo, Kant no crea una doctrina sistemática del hombre. Sin embargo, el pensamiento de Kant tuvo un efecto estimulante muy significativo en sus contemporáneos y sucesores. Entre ellos, los horizontes de Kireyevsky incluían, por un lado, a Schiller y Goethe, por el otro, a los románticos y Schelling y, finalmente, a Hegel. Goethe y Schiller ciertamente ocuparon un lugar destacado entre los referentes literarios y filosóficos de los sabios. En "Cartas sobre la educación estética" y en el artículo "Sobre la gracia y la dignidad", Schiller describe la combinación de problemas de estética, antropología y filosofía de la historia, que luego se convirtió en un rasgo característico del pensamiento ruso en el primer tercio del siglo XIX. En las mismas obras, Schiller utiliza activamente el término “personalidad”, que ocupó un lugar destacado en las discusiones entre eslavófilos y occidentales en las décadas de 1840 y 1850. El ideal de un alma bella y las ideas de educación estética sin duda afectaron tanto la práctica de vida como la pedagogía de V.A. Zhukovsky y A.P. Elagina (y luego el propio Kireevsky), y sobre aquellos métodos de construcción de la propia personalidad que practicaban los "jóvenes de archivo" y su séquito. No sin la influencia de este círculo de ideas se formó la imagen mitificada de Dm, tan significativa para los participantes del círculo. Venevitinova. Lo mismo puede decirse del ideal de una personalidad armoniosa e integral, que Goethe no fue tanto predicado sino realmente implementado. El Lyubomudry, a diferencia de otros movimientos más democráticos del romanticismo ruso, ciertamente prefirió su deseo de armonía con el mundo y la contemplación holística tanto de la rebelión de Byron como de la ciencia "objetiva". La conexión entre la personalidad y su verdad que describió correspondía no sólo a las construcciones teóricas de Kireevsky, sino también a su propio sentido de la vida 6 . La apelación de los románticos y Schelling no sólo a las cuestiones estéticas, sino también a las místicas amplió aún más el horizonte de consideración. Pero hablaremos de esta antropología con más detalle a continuación, ya que su influencia en el pensamiento ruso y, en particular, en Kireyevsky, requiere una consideración especial. Finalmente, en el joven Hegel se revela con toda claridad una inclinación general hacia el pensamiento antropológico. A través de la “clarificación de la relación orgánica de las capacidades del alma”, busca comprender “la unidad de la persona integral” [31, p. 175J. Ciertamente Kireyevsky no conocía las primeras obras de Hegel, pero la similitud de intenciones es aún más sorprendente. Sin embargo, lo más probable es que estuviera familiarizado con la “Fenomenología del Espíritu”, en la que los problemas antropológicos se presentan de manera muy poderosa. Además, es imposible estar de acuerdo con la opinión de Buber de que en la obra del último Hegel, a diferencia del más joven, la cuestión antropológica es “oscura o incluso completamente eliminada” [31, p. 176]. Kireevsky, que no sólo escuchó las conferencias de Hegel sobre la historia de la filosofía, sino que también estudió (presumiblemente con bastante atención) la Enciclopedia de Ciencias Filosóficas 7, sin duda aceptó la formulación de Hegel sobre esta cuestión. Aquí el hombre está en el centro de una síntesis integral, aquí termina la filosofía de la naturaleza, aquí “la clave para comprender toda la filosofía del espíritu”, aquí tiene lugar la autorrealización del Concepto [77, p. 271–272]. Feuerbach, por supuesto, tenía razones para su “revolución antropológica”. Las huellas de esta revolución son claramente visibles en el pensamiento ruso mucho antes de Chernyshevsky, con su "Principio antropológico de la filosofía". En Herzen, Bakunin, Kavelin, Belinsky no vemos un préstamo de Feuerbach, sino más bien un uso creativo y una mayor radicalización de las ideas de este último. La aparición de “La esencia del cristianismo” tuvo un efecto liberador en ellos y les ayudó a encontrar su propia posición ideológica y sociopolítica 8 . Aunque estas personas en los años 40 del siglo XIX. fueron los principales oponentes de Kireyevsky y sus amigos eslavófilos, los principios de los que procedieron fueron a finales de los años 20 y principios de los 30. cerca de Kireyevsky. Veremos qué papel jugaron sus artículos de aquella época en la formación de su cargo. Esto significa que Kireyevsky probablemente estaba familiarizado con el pensamiento de Feuerbach y otros intérpretes radicales de Hegel: los jóvenes hegelianos y, posiblemente, Marx. Este pensamiento fue ciertamente para él un importante punto de partida. La consecuencia de este movimiento fue que los problemas antropológicos, el problema de la personalidad, se convirtieron en el centro de atención de los filósofos rusos a mediados del siglo XIX. Sin embargo, aquí, en Rusia, tenían su propia prehistoria. No es casualidad que O. Vasily Zenkovsky llame al "antropocentrismo" 9 el principal rasgo característico del pensamiento ruso [73, p. 16]. En el siglo XVIII, los albañiles rusos (Novikov, Lopukhin) y los educadores (especialmente Radishchev con su tratado "Sobre el hombre, su mortalidad e inmortalidad") mostraron interés en el problema del hombre. El padre de Kireyevsky y todo el entorno que lo rodeaba estaban estrechamente asociados con la masonería (en el sentido de la masonería rusa como movimiento ideológico), Lopukhin era su padrino, las obras de Radishchev también eran conocidas y leídas en este entorno, que se caracterizaba por un ambiente de oposición liberal. A la edad de 8 años, Kireevsky recibe "como regalo de su abuela" el libro de Lopukhin "Algunas características de la Iglesia interior", una especie de metafísica del renacimiento religioso del hombre. El romanticismo y el Schellingismo aquí en Rusia tuvieron el mismo impacto que en Europa: contribuyeron a la expansión de los horizontes mentales. Si la primera generación de schellingianos rusos (Vellansky, Pavlov y otros) está interesada principalmente en la filosofía de la naturaleza, entonces la siguiente generación, los sabios, pasa a la filosofía del espíritu y, en consecuencia, al hombre. Esto también se manifiesta en la filosofía de pensadores cercanos a los filósofos, como A.I. Galich, quien “en el último período de su actividad pasó a la posición de una especie de antropología, incluida la filosofía de la historia” [81, p. 4]. No es casualidad que su última obra (1834) se llame “Cuadro de hombre”. Cerca de ellos y N.I. Nadezhdin, que se ocupó principalmente de cuestiones estéticas. Así, la combinación de estética y filosofía de la historia con la antropología se vuelve característica del pensamiento ruso de mediados de siglo. Se conserva en el trabajo de una nueva generación de pensadores asociados con los círculos de Stankevich y Herzen. "El problema de una personalidad perfecta absorbió por completo su atención", escribió M.O. Gershenzon sobre Stankevich [52, p. 194]. Este problema pasó a primer plano en los años 40 y fue resuelto de diferentes maneras por representantes de dos bandos opuestos: los occidentales y los eslavófilos. Fue Kireyevsky quien tuvo que aclarar la versión eslavófila del desarrollo de este tema. Al mismo tiempo, representantes de la filosofía de las academias teológicas desarrollaron una versión similar en contenido, aunque diferente en forma: F.A. Golubinsky (1797-1854) en conferencias sobre "Psicología especulativa", P.D. Yurkevich en la obra “El corazón y su significado en la vida espiritual del hombre” (1860), V.N. Kárpov. La conciencia artística de Gogol, Zhukovsky y otros escritores rusos avanzó en la misma dirección. Así, el pensamiento de Kireevsky se encuentra en el centro de los acontecimientos de la historia de la filosofía y la literatura rusas de la primera mitad y mediados del siglo XIX. Su estudio detenido es necesario para una correcta comprensión de esta historia. Capítulo 1. Condiciones sociales y psicológicas y contexto literario y filosófico de la formación de opiniones de I.V. Kireyevski § 1. Orígenes sociopsicológicos y predecesores intelectuales del eslavofilismo. Hay autores (por ejemplo, A. Dorn, V. Kozhinov) que remontan la genealogía de los eslavófilos hasta el Metropolitano. Hilarión o monje Filoteo. Esto parece inútil por varias razones. En primer lugar, los eslavófilos intentaron percibir la "Antigua Ilustración rusa" como una especie de integridad, capturar y revivir su espíritu, es decir, en condiciones históricas completamente nuevas. el sistema subyacente de valores y principios. Si dieron especial preferencia a uno de los autores rusos antiguos (como el Venerable Néstor el Cronista o Nil Sorsky), antes de construir tal o cual genealogía, es necesario plantear y resolver la pregunta: ¿en qué sentido y en qué medida podemos considerarlos como los antepasados ​​espirituales de los eslavófilos? En segundo lugar, el eslavofilismo surge “después de Pedro”, es decir, en condiciones históricas completamente nuevas, como una alternativa al programa de europeización de Rusia basado en valores tradicionales. Surge como reflexión, en el transcurso de un debate bastante duro, y surge como filosofía. El mensaje que dirige a los tiempos modernos combina dos motivos dispares, aunque interconectados: el patetismo de la conversión religiosa y el patetismo de un retorno cultural a los principios históricos y ontológicos de la existencia nacional. Se nos presenta como una de las primeras formas de la filosofía religiosa rusa, y desde esta posición debe resolverse la cuestión de sus orígenes y predecesores. Lo importante aquí no es el surgimiento de ciertas ideas que formaban parte del programa eslavófilo, sino la génesis del eslavofilismo como fenómeno integral. Desde este punto de vista, la causa inicial de su aparición debe considerarse la revolución de Pedro, más precisamente, la dialéctica de sus consecuencias sociopsicológicas, intelectuales y religiosas. El principal proceso social e histórico que tuvo lugar en Rusia después de Pedro fue la europeización, es decir, la introducción de las formas de vida rusas en el contexto de las formas de vida europeas y su replanteamiento constante en el marco de la racionalidad europea y sobre la base de los valores de la cultura europea. Así, las relaciones sociales se introdujeron en el marco de la racionalidad jurídica europea, lo que condujo al surgimiento de un noble imperio burocrático y la servidumbre en su versión clásica. La adopción de normas europeas en el campo del arte condujo al surgimiento de lo que hoy llamamos “pintura rusa”, “arquitectura rusa” y “literatura rusa”. Procesos similares ocurrieron en otras áreas de la cultura intelectual y espiritual. Sólo los eslavófilos comienzan a darse cuenta de la irremplazabilidad de las pérdidas sufridas en este caso, de la insuficiencia de todas estas formas de vida híbridas para las intenciones originales de la "Antigua Ilustración rusa". La combinación de esta conciencia con la conciencia opuesta de la importancia de los resultados sobresalientes logrados en el marco de estas formas llevó a los eslavófilos a la necesidad de una comprensión filosófica de la situación actual. El programa de europeización de la cultura rusa propuesto por Peter significó al mismo tiempo su secularización radical, la reorientación de la vida creativa y cotidiana de las personas hacia los valores de la "ciudad terrenal" 10. Estos valores, que antes eran solo tolerantes y ocupaban un lugar subordinado en el sistema general, ahora pasan a primer plano y se vuelven autosuficientes. La "vieja Ilustración rusa", desde el punto de vista de los eslavófilos, pasa a su otra existencia, a un estado de alienación, que, sin embargo, tarde o temprano debe ser eliminado 11. La "Ilustración" debe volver a sí misma enriquecida con una nueva experiencia histórica y en un nuevo nivel de autoconciencia. Sin embargo, la relación entre europeización y secularización llevó al retorno cultural 12, un intento de encontrar en la antigua Rus un punto de partida para el programa de renovación cultural de Rusia en el siglo XIX. Resultó estar estrechamente relacionado con la conversión religiosa: una desoccidentalización consecuentemente pensada significó también desecularización. Así, el concepto de “Ilustración” cambió significativamente de significado: la Ilustración europea, que hasta entonces era la Ilustración por excelencia, pierde este privilegio y se convierte en una más entre muchas formas históricas. Por “iluminación” ahora podemos entender cualquier unidad de estilo de vida y cultura espiritual que caracterice a cualquier comunidad histórica. Entre los eslavófilos, este concepto adquiere marcadas connotaciones antropológicas. El tipo de iluminación está determinado, en primer lugar, por la naturaleza de la relación de una persona con Dios, el mundo y otras personas; las formas en que surgen estas relaciones; las metas que una persona se propone, los valores que la guían de una forma u otra en su vida. Fue en el ámbito de estos objetivos y valores donde tuvo lugar inicialmente la revolución de Pedro, que luego abarcó toda la vida pública y privada. Esta europeización de Rusia dio lugar a diversos “movimientos de resistencia” más o menos conscientes. Estos incluyen, por un lado, numerosos movimientos populares y discursos políticos, por el otro, toda una serie de fenómenos de la cultura intelectual, que culminaron en el "eslavofilismo", una doctrina filosófica que analizó los fundamentos, requisitos previos y consecuencias ontológicos, epistemológicos, axiológicos y sociales de la europeización y los procesos que la contrarrestan, arraigados en la Rus "prepetrina" original. Esta distinción entre eslavofilismo intelectual "instintivo", sociopsicológico y "teórico" fue realizada por A.I. Herzen [51(5), pág. 134-135] y K.S. Aksakov [12, pág. 183]. Ambos entendieron la primera como la “oscura” resistencia del pueblo a la política violenta de europeización, y la segunda como su expresión teórica. Sin embargo, si Herzen consideraba que el eslavofilismo teórico era inadecuado para el instintivo y, por lo tanto, no le prestaba suficiente atención, entonces Aksakov, por el contrario, lo consideraba el punto más alto de la autoconciencia de los movimientos populares instintivos y, por lo tanto, consideraba necesario rastrear a sus predecesores intelectuales, como peldaños de la escalera por la que ascendía esta autoconciencia. A continuación veremos ambos lados de este proceso. Diferentes segmentos de la población, que después de la reforma se convirtieron en estamentos, percibieron el golpe de manera diferente, pero igualmente dolorosa. No fue casualidad que los eslavófilos vieran detrás de la pasividad externa del pueblo la resistencia oculta de la “Tierra” al golpe, llevado a cabo ilegal y arbitrariamente por el “Estado”. Sin embargo, el nuevo sistema de valores se fue introduciendo cada vez más en la conciencia pública, adquiriendo poco a poco una forma de vida adecuada. El antiguo sistema, que vivía en unidad orgánica con el antiguo modo de vida, se retiró gradualmente a los estratos más bajos de la población, consolidándose allí en una forma nueva y "conservada". En realidad, cuando Kireievski dice que esta “Ilustración de Rusia” se conservó “en la moral, las costumbres y la forma de pensar de la gente común..., aún no procesadas por la Ilustración occidental” [3, p. 248-249], - no expresa nada más que el “lugar común” de su concepto repetido muchas veces por los eslavófilos. Sin embargo, para comprender el eslavofilismo, su surgimiento y significado, es necesario tomar en serio este lugar común y ver en qué perspectiva se desarrolla la historia de Rusia, desde este punto de vista. Así, esta Ilustración anterior siguió viva y dio lugar a “movimientos de resistencia” tanto en el campesinado como en otras clases, transmitidos de forma inconsciente, a veces a nivel de “malos” hábitos, sin encontrar una expresión adecuada. Consideraremos la actitud de varios grupos de población hacia la nueva y la vieja Ilustración, prestando especial atención a la conexión de estas relaciones con la génesis del proyecto eslavófilo. Entonces, Kireevsky dice que la antigua Ilustración se conservó principalmente en la gente común, el campesinado. Allí se almacenó y transmitió principalmente en el nivel cotidiano, prerreflexivo, “simpráctico”, como una forma de vida natural, ya que, por un lado, los propios campesinos no buscaban innovaciones, sino que las rechazaban, y, por otro lado, los señores, protegiendo sus privilegios, no buscaban compartir con ellos los beneficios de la nueva forma de vida 13. De una forma u otra, la europeización “no llegó” a los campesinos. Su forma de vida y su “cosmovisión comunitaria” [155, p. 42] formó la base de la teorización de Slavophil. Quizás sea un punto de vista generalmente aceptado según el cual los eslavófilos no conocían la vida real del pueblo y se encontraban en un estado de cierta ignorancia feliz sobre la situación real de las masas. Este punto de vista, basado en una reproducción acrítica de la posición de los demócratas revolucionarios de todas las generaciones, difícilmente puede fundamentarse en un estudio imparcial. Ciertamente, hay una serie de hechos y documentos que no encajan en este concepto. Qué hacer, por ejemplo, con la ya mencionada “Crónica familiar” de S.T. ¿Aksakov? Qué hacer con una serie de obras de sus hijos - K.S. y es. Aksakov, ¿incluidas obras de carácter acusatorio? ¿Dónde colocar el diario de Vera Aksakova de la guerra de Crimea, todo imbuido de continua oración por el pueblo que sufre? ¿Y qué hacer con las actividades de A.S. Khomyakova, A.I. Koshelev y Yu. ¿F. Samarin en la preparación de la reforma de 1861? Esto también debería incluir el diario de I.V. Kireevsky y su correspondencia con el monje Macario de Optina. Además, los eslavófilos devolvieron de manera muy convincente el argumento "por parcialidad" a sus oponentes: occidentales, demócratas, escritores que pertenecían a la "escuela natural". Me parece que desde el punto de vista de la historia de la autoconciencia rusa, sería mucho más productivo aceptar exactamente la premisa opuesta: imaginemos (aunque sea un poco exagerado) que los eslavófilos (y que esta sea su singularidad), habiendo hecho un esfuerzo cultural y religioso asociado con el movimiento de conversión, en realidad superaron la brecha entre la intelectualidad y el pueblo, hicieron suyos los valores fundamentales de su forma de vida, coordinando con ellos su voluntad, sentimiento y pensamiento. Esto, a su vez, les dio la oportunidad de avanzar hacia lo que A.M. Panchenko llamó “el corazón de la cultura”, su “tema inalienable” [149, p. 255]. Este conjunto de axiomas religiosos, morales y artísticos (sin embargo, estoy lejos de pensar que este “corazón de la cultura” permita siquiera una aproximación relativa a una formalización exhaustiva) fue posteriormente establecido por ellos y sus sucesores espirituales como la base de toda su vida y creatividad cultural. Al mismo tiempo, no buscaron la simplificación y la humillación, sino que permanecieron en su lugar: terratenientes y personas educadas, conscientes de su responsabilidad por el destino del pueblo que se les había confiado y del país en su conjunto. Pero precisamente porque los eslavófilos lograron adoptar esta posición, esa combinación un tanto neurótica de admiración por el pueblo y sentimiento de culpa ante él, característica de los representantes de las corrientes populistas, les resultaba absolutamente ajena. En la "gente común" Kireyevsky se negó resueltamente a ver el "prototipo de la verdad". En el esquema conceptual general del eslavofilismo, la "nacionalidad" era, aunque una categoría sociológica y estética muy importante, pero todavía secundaria en relación con la "fe" y la "Iglesia". Si era la vitalidad del pueblo la que debía garantizar el cumplimiento de la misión histórica del Estado, entonces esta vitalidad misma dependía de la verdad de la fe que este pueblo profesaba no tanto con palabras como con sus propias vidas. Los comerciantes tenían una actitud similar hacia la europeización, quienes “se salvan de las innovaciones aturdidos”. Escritores rusos que se esforzaron por lograr la descripción más imparcial de su vida: A.N. Ostrovsky, N.S. Leskov, K.S. Aksakov – registran en él “la lucha de la vida rusa en su inmovilidad con la vida extranjera en su libertinaje” [12, p. 354]. Aksakov ve la razón de esto en el aislamiento de clase de los comerciantes. La firmeza y la conciencia de la oposición de los comerciantes (especialmente en su parte de Viejos Creyentes) a las innovaciones se compra así al precio del entumecimiento de la vida cotidiana y, en general, de la percepción de la europeización como una tentación. Además, en la conciencia de esta “clase media”, por un lado, se la identifica con la educación en general y, por el otro, con la permisividad. La reforma de Pedro también cambió en gran medida la posición y la autoconciencia del clero no sólo en la sociedad, sino también en la Iglesia. Se convirtió no sólo en una de las clases dentro del Estado, sino también, en cierto sentido, en una cierta categoría de empleados dentro del aparato burocrático. Si el propio término “cautiverio occidental” se arraigó en nuestra teología gracias al P. G. Florovsky 14, entonces este fenómeno en sí se reflejó plenamente en la disertación de Yu. F. Samarin sobre Feofan Prokopovich y Stefan Yavorsky. Ya este trabajo (y especialmente en el prefacio posterior a las obras teológicas de A.S. Khomyakov) proporciona motivos suficientes para juzgar tanto el grado de influencia occidental (es decir, protestante y católica) en la conciencia del alto clero y en su teología, como el proceso de conciencia de esta influencia por parte de la intelectualidad eclesiástica del siglo XIX. y los problemas que surgen. Sin embargo, en la Iglesia, el guardián de la verdad es el pueblo, no el clero, y los eslavófilos en este caso actuaron en nombre del pueblo de la iglesia como guardianes, portadores y exponentes de esta verdad. Sin embargo, fue el clero en la persona del monaquismo (el reverendo Serafín de Sarov, Paisiy Velichkovsky y sus discípulos) y los obispos (los santos Tikhon de Zadonsk y Filaret de Moscú) los que continuaron siendo portadores y custodios de una experiencia religiosa genuina y una teología patrística, principalmente ascética. Influyeron en los eslavófilos, especialmente en Kireyevsky, principalmente personalmente. Fue la santidad personal de los ancianos Filaret de Novospassky y Macario de Optina la que tuvo una influencia decisiva en la conversión de Kireevsky. Y, una vez convertido, hizo de la experiencia espiritual de la Iglesia, realizada en su persona, el punto de partida de su pensamiento, del mismo modo que el punto de partida del pensamiento de Khomyakov, como V.V. Rozanov sintió con razón que era adoración “el sentimiento del culto ortodoxo” [160, p. 461]. El descubrimiento de la santidad como dimensión realmente presente en la vida humana les permitió acceder a la fe como estructura fundamental de la existencia humana. El monasterio, cuyo centro espiritual era el anciano, le dio a Kireyevsky un modelo de convivencia humana y se convirtió en un punto de partida para comprender la forma de vida de la gente, en el centro de cuya iluminación se encontraba. En la tríada “individuo – comunidad – pueblo”, cada momento era entendido como un paso en la encarnación de la realidad trascendental del Reino de Dios y al mismo tiempo un ambiente propicio abierto para esta encarnación. Finalmente, hablando del clero, no se puede dejar de mencionar a los filósofos de las academias teológicas rusas. Estos filósofos fueron, en cierto sentido, predecesores y personas de ideas afines de los eslavófilos 15. El ejemplo de Golubinsky, Sidonsky, Karpov y otros, que llegaron a la idea de la peculiaridad y originalidad del concepto mismo de filosofía ortodoxa, la comunicación personal con ellos, por supuesto, apoyó y guió a sus colegas seculares. Aunque las formas de implementar este plan eran muy diferentes, cuán diferentes eran los métodos y temperamentos de los maestros de escuela que habían pasado por una estricta formación académica y los escritores nobles libres, cuya educación filosófica (y autoeducación) se llevó a cabo en círculos de personas de ideas afines y salones seculares. Una característica de la nobleza fue una amplia variedad de actitudes hacia el "golpe de San Petersburgo" [187, p. 82]. Por un lado, fue él quien aceptó la europeización y se convirtió en su conductor en Rusia; Los principales esfuerzos de Peter se dirigieron a ello. El resultado de estos esfuerzos fue el surgimiento de una comunidad secularizada, guiada por los principios de la Ilustración europea, orientada principalmente hacia objetivos y valores terrenales, y que posee un poder suficiente para llevar a cabo estos objetivos y realizar estos valores en sus actividades. Por otra parte, sin embargo, nos encontramos aquí con grados muy diferentes de europeización. En la literatura, estas diferencias y los conflictos asociados entre la nobleza se reflejan en las obras de S.T. Aksakov, principalmente en "Crónica familiar". Aquí se ve todo el espectro, desde la simplicidad patriarcal de la vida junto con el campesinado en la familia Bagrov hasta la europeidad total o casi completa, que se manifiesta en la brecha, la incomprensión de esta vida, la explotación despiadada y la influencia corruptora de lo nuevo sobre la "gente común". Varios movimientos de retorno adquirieron aquí el carácter más consciente y agudo. Esto también se vio facilitado por el creciente conflicto entre la nobleza y la burocracia. Ya desde la época de Catalina la Grande, con una consistencia digna de mejor uso, la parte más educada y de mentalidad humanista de la nobleza rechazó la participación en los asuntos de gobierno del país y, en general, de cualquier actividad socialmente significativa 16. Involuntariamente, esta actividad adquirió un carácter secreto, que condujo de las logias masónicas de la época de Catalina a las sociedades decembristas. Esta parte de la comunidad europeizada, "alienada" del poder, la "intelectualidad" en el sentido estricto de la palabra, formó gradualmente un segundo centro educativo alternativo al gobierno. Dependiendo de cómo se percibiera aquí el poder imperial (como tiranía o como monarquía ilustrada), se formularon estrategias más o menos radicales para abordarlo. En este contexto, superando gradualmente su marco, se formó el eslavofilismo. La peculiaridad de la posición de los eslavófilos era que todas las opciones posibles para las relaciones entre las autoridades, la intelectualidad y el pueblo les parecían igualmente europeizadas, "abstractas" y, por tanto, requerían un replanteamiento radical. Este replanteamiento implicaba, por regla general, un cambio en las relaciones sociales, por así decirlo, "en persona", razón por la cual los eslavófilos fueron sometidos regularmente a represión por parte del gobierno y obstrucción por parte de la intelectualidad 17 . La oposición al gobierno adquiere una dirección antieuropea y patriótica si la europeización se asocia con “la depravación y la decadencia de la moral” (como en el caso del príncipe Shcherbatov). Partiendo del volterianismo dominante, por un lado, y del aparato estatal opresivo, por el otro, tomando ambos como expresión de nuestro subdesarrollo ruso, se dirigió hacia el terreno del misticismo y la ilustración espiritual. Al desarrollar y profundizar las cuestiones patrióticas, la intelectualidad se acercó a realizar “el valor intrínseco de la experiencia espiritual nacional” [170, p. 6] y pasó del patriotismo en relación con el Imperio a una comprensión más profunda de la vida del pueblo y la lengua. El primer historiador del eslavofilismo que prestó atención principalmente a este aspecto de su formación fue K.S. Aksakov, quien aplicó con éxito los patrones de pensamiento hegeliano a la historia del pensamiento ruso. En varias obras de Aksakov, este movimiento de retorno está representado por la siguiente serie de predecesores del eslavofilismo: 1) actividad literaria, lingüística e histórica de Lomonosov (disertación “Lomonosov en la historia de la literatura rusa y la lengua rusa”, artículo “Una mirada a la literatura rusa de Pedro el Grande”), quien transfirió la necesidad real, la necesidad de conocimiento y expresión poética a la esfera abstracta y, debido a esto, se convirtió en una contradicción insoluble con ella [12, p. 160–164]; 2) fábulas, en las que fue precisamente gracias a su baja posición en el sistema de géneros oficialmente aceptado que la lengua rusa habló más o menos libremente por primera vez: Khemnitser, Krylov; 3) las comedias de Von-Visin con su especial amarga seriedad, en las que “se irrumpió un sentimiento negativo de conciencia de la propia monotonía, su insolvencia, su fragilidad y sus mentiras (“Una mirada a la literatura rusa de Pedro el Grande”) [12, p. 170-171]; 4) protestas contra la imitación de Boltin (en la historia), Shishkov (en la teoría de la literatura y el lenguaje), Griboedov (en la práctica literaria - "Ay de Wit") ("Cartas sobre la literatura moderna") [12, p. 194]; 5) La actividad literaria de Karamzin, que pasó por varias etapas de importancia significativa. Habiendo superado la “abstracción” de la literatura dentro de la sociedad al comienzo de su actividad, Karamzin, “comenzando la historia con conceptos occidentales..., poco a poco fue transformado por la historia rusa, aprendió de ella y al final llegó a nuevas convicciones, en desacuerdo con las anteriores”, pero cercanas a la “dirección rusa” (“Acerca de Karamzin”) [12, p. 172–185]. Todo esto encontró su expresión en la "Nota sobre la antigua y la nueva Rusia" y tuvo un poderoso impacto en la formación de la creatividad y las creencias del joven A.S. Pushkin; 6) la obra de Pushkin, con su nacionalidad característica, las actividades del círculo Moskovsky Vestnik y, especialmente, el primer período de actividad literaria de A.S. Khomyakov, según K.S. Aksakov, preceden directamente al surgimiento del eslavofilismo (“Revisión de la literatura moderna”) [12, p. 188-190]. Otro historiador del eslavofilismo, N.P. Kolyupanov, comparó al "Mensajero ruso" con S.N. Glinka y el periodismo patriótico de Moscú similar al periodismo de San Petersburgo, que expresaba “la necesidad de asimilar la cultura mundial”. En contraste y además de esto último, Moscú “tuvo que asumir el procesamiento popular de la cultura recibida del exterior”. [92 (1889), pág. 314] A pesar de cierta artificialidad de esta división, captura con bastante precisión aquellas fuerzas impulsoras de la vida mental que llevaron al surgimiento de la “dirección ortodoxa-eslovena”. El segundo movimiento, por el contrario, está asociado con un mayor interés por el mundo interior del individuo y, al mismo tiempo, con un alejamiento de las personas y de su vida. La espiritualidad aquí subrayada tiene un carácter específicamente cosmopolita, “abstracto” (K. Aksakov). Estos son, en primer lugar, los masones del siglo de Catalina, el círculo de Novikov, los místicos de la época de Alejandro, el círculo de Labzin, Speransky y otros. El mismo Kolyupanov señala la similitud de las conclusiones y problemas de Novikov y Labzin, por un lado, y los eslavófilos, por el otro [92 (1889), p. 48, 175]. Los eslavófilos estaban asociados con estos círculos también en términos de género: en Rusia fueron los masones quienes sentaron las bases de la escritura religiosa secular. Estas unilateralidades se encontraron por primera vez a mediados de los años 20 del siglo XIX en el círculo de los filósofos y en la investigación historiosófica basada en la filosofía de la historia de Schelling. El camino del autoconocimiento pasa por el estudio de la historia y la vida del propio pueblo. La categoría de “nacionalidad” está ganando un lugar fuerte en la literatura gracias a los románticos. En Pushkin, la literatura se encuentra por primera vez realmente con el pueblo y su espíritu; en sus últimos trabajos es fácil ver una brillante anticipación del emergente eslavofilismo. Gogol, con sus elevados intereses espirituales, logra capturar y revelar los aspectos más profundos de la vida de las personas. Sin embargo, Gogol no logra lograr una combinación armoniosa de espiritualidad y nacionalidad. La influencia de los dos movimientos anteriores se puede rastrear en el propio eslavofilismo. Así, el eslavofilismo de la versión "Aksakov" gravita más hacia la primera. Se presta más atención a las cuestiones de “nacionalidad”, mientras que la vida espiritual, sin duda muy intensa, no pasa a primer plano, sino que permanece en la sombra, determinando ante todo el modo mismo de vida de esta familia y mucho menos el pensamiento teórico de sus miembros. Esta tendencia ya está arraigada en la personalidad y el destino del padre Aksakov, amigo, persona de ideas afines y confidente de A.S. Shishkov, quien al mismo tiempo estaba en total desacuerdo con el círculo de Labzin, que inicialmente tenía algunos derechos sobre él 18. Los hermanos Kireevsky estaban estrechamente relacionados biográficamente con la masonería de Catalina y estaban fuertemente influenciados por ideas relevantes. Su padre, V.I. Kireevsky, era amigo de N.I. Novikov e I.V. Lopukhin. I.V. Lopukhin fue el padrino de Ivan Kireyevsky. El mismo Lopukhin tuvo una gran influencia en V.A. Zhukovsky, quien durante muchos años fue para Kireevsky no solo un maestro y mentor literario, sino también una persona ideal. Después de conocer a Lopukhin en 1814, la poesía de Zhukovsky incluyó la idea de la Providencia “como fin último de la esperanza, la fe y la verdad... en estrecha conexión con el concepto de amistad” [113, p. 65]. El símbolo de la "estrella de la esperanza", importante para Lopukhin, aparece en uno de los primeros poemas de Kireyevsky del ensayo "La noche de Tsaritsyn". Según la explicación de L.J. Leighton "La 'Estrella de la Esperanza' es un maestro masónico que ha alcanzado los más altos valores de superación personal, autoconocimiento, autosacrificio. El deber del maestro es convertirse en una 'estrella brillante de la amistad'... ama tanto a sus hermanos que está dispuesto a sacrificarse por su salvación" [113, p. 64]. Todos estos motivos y símbolos son característicos del mencionado ensayo y del poema que lo concluye. Su padrastro, A.A., influyó en Kireevsky en la misma dirección. Elagin, amigo y compañero de armas del decembrista Batenkov, uno de los primeros en Rusia en aceptar las ideas de Kant y Schelling; y su madre, Avdotya Petrovna, formada bajo la fuerte influencia del padre de Kireevsky, amigo de Zhukovsky, en el futuro, el propietario del salón Elaginsky. No solo los eslavófilos dejaron recuerdos agradecidos de su influencia espiritual en los jóvenes, sino también occidentales como A.I. Herzen y K.D. Kavelin [80, pág. 320–335; 24, pág. 491–498; 6, pág. 390]. A estas conexiones se remonta un rasgo característico de la vida y obra de I. Kireyevsky como un mayor interés por el mundo interior del individuo. En la combinación de los conceptos "fe" y "pueblo", Kireevsky estaba interesado precisamente en la fe y su verdad. De ahí su “Carta a los amigos de Moscú”, donde critica la identificación entre nacionalidad y gente común, característica de K.S. Aksakova. Pero, en general, los eslavófilos logran lograr una combinación completamente armoniosa de nacionalidad, que abrazaron profundamente, y espiritualidad, que precisamente por eso adquiere para ellos, por primera vez en la historia de la intelectualidad rusa, un carácter completamente eclesiástico. § 2. La situación literaria de la era Pushkin y la formación de la posición creativa de Ivan Kireyevsky. En 1822, la familia Elagin-Kireevsky se mudó de la finca familiar de Dolbino, distrito de Belevsky, a Moscú para completar la educación de sus hijos mayores. Esta familia se une inmediatamente a la "comunidad cultural del primer tercio del siglo XIX" (término de V.A. Kotelnikov), se convierte en una parte orgánica de este entorno, una fuerza activa en él (salón Elagin). El verdadero nombre de este entorno es la intelectualidad rusa. Este entorno, según L.A. Stepanova, "era similar a la comunidad y a la comunidad al mismo tiempo, libre por dentro y no indiferente a su composición y relaciones externas. La comunidad cultural, que tenía una atmósfera moral y mental especial, era un conjunto de conexiones espirituales y cotidianas de aquellos estratos de la intelectualidad rusa que estaban a la vanguardia de la "educación" en el primer tercio del siglo" [175, p. 242]. Es esta comunidad la que debe considerarse como la unidad del "nosotros", en cuyo marco la "autoexistencia inmediata" de Kireyevsky llevó a cabo su formación hacia el "yo". Gracias a las propiedades indicadas de este entorno, la formación de Kireevsky tuvo lugar no en el marco de un círculo, sino bajo la influencia de la comunidad en su conjunto. En comunicación viva con representantes de diversos movimientos literarios, aprendió los principios y métodos morales, estéticos y creativos fundamentales para su implementación práctica. Aquí tiene lugar la formación de las estructuras básicas de su vida mental, que determinaron su forma de existencia, su actitud ante la vida, juicios, valoraciones y acciones. Esta comunidad no era una especie de formación amorfa. Por el contrario, su poderosa influencia en quienes de una forma u otra experimentaron su influencia, el alto nivel de vida y los valores artísticos que creó dan testimonio de una vida y estructura interior rica y contradictoria. Parece que el elemento de tal estructura aquí no será una personalidad creativa, aunque fueron precisamente esos individuos los que crearon y organizaron este entorno a su alrededor, sino un "programa literario y de vida" que une a varios de esos individuos con principios creativos y de vida comunes con sus lectores, admiradores, amigos y seguidores: el público. La naturaleza de este programa se entiende aquí por analogía con la comprensión del “programa de investigación” de I. Lakatos [111, p. 16–30] 19 . El núcleo del programa forma una comprensión común de una persona para sus participantes y una idea relacionada del propósito de una persona creativa, el valor y la naturaleza de su actividad. Sobre esta base crece la “heurística”, un método creativo y sus correspondientes puntos de vista estéticos e historiosóficos. Sin embargo, esta estructura debe complementarse con otra capa, por así decirlo, la “periferia práctica”: la ética creativa, realizada en el comportamiento socialmente significativo de los participantes. A mediados de la década de 1820, la base de la vida creativa de la intelectualidad rusa era la interacción competitiva de varios de estos programas. Enumerémoslos brevemente primero. 1) Decembrista: "romanticismo civil" de Ryleev y Bestuzhev, la publicación más famosa es el almanaque "Estrella Polar". 2) El círculo de escritores de Pushkin es una "aristocracia literaria". Las publicaciones más famosas son el almanaque "Flores del Norte", "Periódico literario", "Europeo", "Contemporáneo". 3) El círculo de los sabios y la juventud que lo rodea, el romanticismo filosófico. Publicaciones – “Moskovsky Vestnik”, almanaque “Mnemosyne”, “Europeo”. 4) Romanticismo democrático de los hermanos Polev. Raznochinstvo. Publicación: Moscú Telegraph. 5) Programa democrático-burgués para la comercialización de la literatura. Representantes principales: F.V. Bulgarin, N.I. Grech y otros. Publicación – “Abeja del Norte”. Los consideraremos como la base de la autodeterminación de Ivan Kireyevsky, así como desde el punto de vista de su participación en la génesis del eslavofilismo posterior. 1) En el “romanticismo civil” de los decembristas hay una tendencia educativa, característica de todo el romanticismo ruso [124, p. 19], se manifestó con especial claridad. Las ideas de la Ilustración francesa: progreso social, igualdad universal, derecho natural, se combinaron con el patetismo de la poesía rebelde de Byron, la tragedia del genio y la exclusividad. En cuanto a la cultura rusa, aquí resultaron ser herederos no sólo de Radishchev, sino también de la masonería de Catalina. Aquí no nos interesa tanto la sucesión organizativa (aunque no es casualidad que una de las organizaciones pre-decembristas se llamara "Orden de los Caballeros Rusos"), sino la sucesión ideológica. Son las ideas principales de N.I. Novikov e I.V. Lopukhin: autoconocimiento, superación personal y autosacrificio, fueron percibidos por los decembristas y leídos en clave cívica revolucionaria. De esta lectura surge la ética revolucionaria rusa, donde el bien público es la propia necesidad de un "individuo con pensamiento crítico", y la elección de los medios - la acción revolucionaria - se justifica por la disposición al autosacrificio y la nobleza del objetivo - "el ejercicio del derecho del pueblo al poder usurpado por la autocracia" [63, p. 13-14]. Sin embargo, la revolución se hace, aunque en nombre del pueblo, pero sin él. En la lucha de los decembristas contra la autocracia hubo una combinación compleja de motivos, entre los cuales jugó un papel importante la lucha por que un individuo perfecto ejerciera su propio derecho al poder como tal. Estos aspectos de la posición antropológica del decembrismo fueron heredados por las generaciones posteriores de intelectuales radicales, que buscaron implementar una alternativa al proyecto gubernamental de la Ilustración rusa. La implementación de este proyecto implicó la popularización de las ideas de una “sociedad secreta” a través del arte y condujo inevitablemente a la democratización del proceso literario y la vinculación del arte con el comercio. Ryleev y Bestúzhev se inclinaban por una política periodística tan democrática. Al mismo tiempo, sin embargo, no sólo el negocio editorial se convirtió en comercio, sino que, dado que los asuntos literarios pasaron a depender de los votos de los suscriptores de pago, la literatura misma, en parte, también se convirtió en comercio. Surgió un “mercado de bienes literarios” (Vatsuro), lleno de Bulgarin, Grech [36, p. 27] y otros “ilustradores” del pueblo 20. Sin embargo, esta política también tuvo otra cara. Ryleev y Bestuzhev, junto con Pushkin, continúan la línea de Karamzin de eliminar la brecha entre literatura y sociedad; Simultáneamente con Pushkin, inician la lucha por transformar la literatura en una profesión y la comunidad de escritores en una institución pública, con ciertos derechos e independiente de los vendedores de libros, por un lado, y del gobierno, por el otro. Por primera vez en la historia de la literatura rusa, comenzaron a comprar poesía y prosa para Polar Star, rechazaron los servicios del librero Slenin y asumieron todos los gastos de publicación del almanaque. Todos estos eventos fueron diseñados para garantizar la seriedad de la demanda de independencia de la literatura y los escritores. Sin embargo, liberando la literatura de una dependencia, la colocaron en otra: la dependencia de los intereses de la sociedad secreta. Otro aspecto significativo del programa decembrista fue la lucha por la cultura nacional, especialmente contra la influencia alemana en la sociedad rusa y en la corte. El simbolismo de los "desayunos rusos" de Ryleev: una jarra de vino ruso, cabezas de repollo en capas, pan de centeno: no es casualidad que recuerde tanto a las barbas y los caftanes rusos de los eslavófilos de la década de 1840. En su patetismo nacional, los eslavófilos actúan como sucesores de Ryleev y sus amigos. Sin embargo, sin preocuparse por intereses “secretos”, los eslavófilos reflexionan mucho más a fondo sobre su oposición a Occidente y llegan a conclusiones históricamente mucho más radicales y filosóficamente mucho más significativas. Sin embargo, si la demanda de independencia del escritor fue acogida con entusiasmo por el joven Kireevsky (como veremos más adelante), entonces la "lucha contra Occidente" no encontró respuesta en el sabio, fascinado por la filosofía alemana. Otra cosa es el segundo fundador del eslavofilismo, A.S. Jomiakov. Quizás fue este “rusismo” lo que inicialmente lo atrajo hacia Ryleev y otros decembristas, cuyas simpatías mantuvo durante toda su vida. El terreno en el que convergieron fue “una actitud seria hacia la vida, el desprecio por la vanidad secular, el patetismo del patriotismo, la libertad, la dignidad humana” [192, p. 13]. No hay duda de que las primeras obras artísticas de Khomyakov se acercan al tema decembrista: el poema "Vadim" (1821) y la tragedia "Ermak" (1825-1826), que incluía motivos de libertad, amor a la libertad y tiranía. Los poemas de Khomyakov se publicaron en Polar Star. Por lo tanto, podemos decir que mucho conectaba a Khomyakov con Ryleev y su grupo. Pero estaban separados por diferencias éticas y políticas fundamentales que surgían de profundas diferencias antropológicas: la idea romántica egocéntrica de la propia exclusividad le era inicialmente profundamente ajena. Khomyakov contrastó la ética revolucionaria de los decembristas con los principios que más tarde se convirtieron en características importantes de la ética personal de los eslavófilos: apoliticidad fundamental, rechazo de toda violencia y todo "secreto". Se conservan los registros de la hija del pensador, M.A., sobre los primeros enfrentamientos entre Khomyakov y Ryleev. Khomyakova, hecha por ella a partir de las palabras de su padre: "Cualquier rebelión militar en sí misma es inmoral", argumentó Khomyakov. "Quieres una revolución militar. Pero ¿qué es un ejército? Se trata de un grupo de personas a quienes el pueblo ha confiado para defenderse. ¿Qué verdad habrá si esta gente, contrariamente a su propósito, comienza a disponer del pueblo según su arbitrariedad y se vuelve superior a él? Ryleev, enojado, corrió a casa por la noche” [106, p. 28]. Sin embargo, el "eslavofilismo" de A.S. Khomyakov en 1825 no puede considerarse más que un "vago deseo por su tierra natal", que en ese momento apenas comenzaba a tomar forma verbal en poesía y en polémicas con los líderes del decembrismo. Característica dada por K. Aksakov: “Pronto la comprensión aclaró el sentimiento natural y quedó imbuido de la verdad” [12, p. 189] – debe considerarse muy exagerado. Khomyakov comenzó a reflexionar sistemáticamente sobre su posición recién en la segunda mitad de los años 30, después de la publicación de la “Carta filosófica” de Chaadaev, en estrecha comunicación tanto con los Kireyevsky como con otras personas del círculo de Elagin. Este proceso, cuyo inicio, por supuesto, corresponde a Khomyakov, condujo en última instancia a la formación de la “dirección ortodoxa-eslovena”. Pero volvamos a los decembristas. No sólo antes, sino también después del 14 de diciembre de 1825, sus logros artísticos, históricos y filosóficos influyeron activamente en la formación de nuevas generaciones de escritores: sus posiciones éticas, cívicas, estéticas y, lo más importante, creativas. Incluso el hecho de su derrota y ausencia fue de gran importancia: para algunos tuvo un efecto aterrador e inhibidor, para otros, por el contrario, tuvo un efecto de "despertar". Como N.Ya. anotado correctamente. Eidelman, “privado de derechos civiles y de expresión; los decembristas, sin embargo... participaron significativamente en las principales conversaciones rusas” [211, p. 340]. En la conciencia pública de aquella época, eran los principales opositores de la versión de la historia rusa y de la forma de experiencia histórica que Karamzin ofrecía a la sociedad rusa y que el círculo de Pushkin heredó de él; los sabios tomaron prestados de ellos muchos elementos del programa, integrándolos en el marco de su posición significativamente diferente; "Moscow Telegraph" continuó con su deseo de formar un centro educativo democrático; Bulgarin puso esta ilustración al servicio del gobierno y el comercio. La familia Elagin estaba unida por lazos familiares y amistosos con algunos decembristas y tomó parte activa en los esfuerzos para mitigar la suerte de los decembristas arrestados, especialmente G.S. Batenkov, el compañero de armas de Alexei Elagin en la guerra de 1812. La frase de Avdotya Petrovna sobre Batenkov es típica: "Es inocente, igual de inocente. Lo que él quería, toda persona sensata debería quererlo" |6, pág. 394]. El diálogo con ellos se nota en las primeras obras de Kireevsky, en el ensayo artístico "La noche de Tsaritsyn" (especialmente en el poema final sobre las siete estrellas) y al comienzo del primer artículo "Algo sobre el carácter de la poesía de Pushkin", donde se dice: "En nuestro tiempo, cada persona pensante... está obligada a expresar su forma de pensar ante el público", seguido de una adición inesperada: "a menos que circunstancias extrañas lo impidan" [3, p. 43–44]. Creo que tenemos derecho a ver aquí un indicio de las circunstancias del 21 decembristas. 2) El romanticismo de los sabios tenía un marcado carácter filosófico. Esto los separó de los poetas del círculo de Pushkin, y la presencia de intereses puramente estéticos y teóricos los separó de los decembristas. En sentido estricto, los miembros del círculo eran Prince. V.F. Odoievski, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin y A.I. Koshelev [103, pág. 51]. En un sentido más amplio, otros autores que de una forma u otra se comunicaron con D.V. También se puede incluir en el círculo de los sabios. Venevitinov, colaboró ​​​​a finales de los años 20. en el Moskovsky Vestnik y fueron guiados por Schelling en filosofía y Goethe en poesía 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, en parte A.S. Khomyakova. Lyubomudry, habiendo conocido a los intérpretes rusos de Schelling, pasó a estudiar sus propias obras y, sobre esta base, comenzó a desarrollar sus propios puntos de vista. Pronto abandonaron la idea de crear un sistema filosófico integral y pasaron a problemas más específicos de estética y identidad nacional de Rusia. Como ya se mencionó, a diferencia de los científicos universitarios schellingianos, Vellansky y Pavlov, el interés principal se transfirió de la filosofía natural a la filosofía del espíritu. Se distinguen de otros programas por su aislamiento y cierto "esoterismo". Este aislamiento, sin embargo, es de una naturaleza completamente diferente a la de las “sociedades secretas” de los decembristas. Más bien, es un círculo cerrado de iniciados o una escuela filosófica. Los Lyubomudrov son considerados una de las organizaciones educativas de oposición que evolucionaron a partir de las estructuras masónicas de la época de Novikov y Catalina. De hecho, tienen características tan esenciales de estas organizaciones como el trabajo por su superación personal (o, mejor dicho, hablar de este trabajo), el deseo de desarrollar la educación y la educación moral del pueblo (en el caso de los sabios, debería tratarse más de pensar en métodos que de actividades educativas reales), así como, tradicional para la intelectualidad en general, una actitud negativa hacia la servidumbre. Sin embargo, la iluminación no era el objetivo de los sabios, como tampoco era un fin en sí mismo para los rosacruces del siglo XVIII. Más bien, era un medio para cambiar un entorno social hostil: el comportamiento social, oficial y cotidiano independiente de los sabios provocó una fuerte reacción de alienación, fue percibido como excentricidad y una manifestación del "espíritu alemán (inglés, etc.)". Esto fue registrado por Kireyevsky en su novela inacabada (más precisamente, recién comenzada) "Dos vidas", y en los artículos "El siglo XIX" y "Ay de Wit" en el Teatro de Moscú. En cuanto a la superación personal, los estudios de Sakulin, Gleason y Layton hablan (en mi opinión, con excesiva seriedad) del talante místico de los sabios, de sus posibles conexiones con la tradición esotérica europea. Su objetivo era el conocimiento, el conocimiento filosófico y esotérico, que les diera poder para reorganizar el mundo. Esto implicó la presencia de elementos revolucionarios en su programa creativo. El boceto de Venevitinov "Sobre el estado de la educación en Rusia" (1826) puede considerarse el documento programático de los sabios. Este boceto anticipa en muchos aspectos los debates históricos y filosóficos de la gente del círculo de Pushkin entre finales de los años 20 y 30. En términos de tema y la naturaleza radical de las preguntas que plantea, precede inmediatamente a las “Cartas filosóficas” de Chaadaev, cuyo cuerpo principal fue creado en 1828-1830. Sin embargo, la diferencia entre el pensamiento de Venevitinov es la ausencia total de un componente religioso: el principio formador de significado para los sabios era la filosofía. Al evaluar de manera muy negativa el estado de la educación rusa, el autor propone las siguientes medidas: “Sería necesario detener por completo el progreso actual de su literatura y obligarla a pensar más que a producir”; “sacar a Rusia del movimiento actual de otros pueblos, cerrar de su vista todos los incidentes sin importancia en el mundo literario” [41, p. 200]. En otras palabras: bajar el “telón de acero” sobre Rusia y reconstruir todo el edificio de la cultura sobre una nueva base filosófica, desarrollar todo tipo de actividad creativa y teórica de acuerdo con un plan único desarrollado por los filósofos. Un proyecto así requiere sin duda una reorganización política, la creación de una nueva Platonópolis, basada en el “Estado” o las “Leyes”. Y la ciencia, el arte y la literatura, según Venevitinov, necesitan igualmente una base común unificada, que sólo puede ser la filosofía, que aquí reemplaza a la religión [41, p. 201]. El plan de la revista presentado en el mismo artículo corresponde a esta idea básica: "... generalmente se puede dividir en dos partes: una debe presentar estudios teóricos sobre la mente misma y sus propiedades; la otra puede dedicarse a la aplicación de las mismas investigaciones a la historia de las ciencias y las artes" [41, p. 201]. Según este plan, el "Boletín de Moscú" se construyó en 1827-1830, según el mismo plan, Kireevsky creó el "Europeo" en 1832, y el "Observador de Moscú" se construyó aproximadamente de la misma manera en 1834-1840. El espíritu revolucionario utópico de los jóvenes filósofos revela claros puntos de contacto con el espíritu revolucionario práctico de los decembristas. No es casualidad que los sabios reaccionaran en general con simpatía y entusiasmo a la noticia del levantamiento y, tras su derrota, decidieran disolverse. Sin embargo, por muy controvertida que sea la cuestión de la posible membresía del Dm. Venevitinov en la “sociedad secreta” y sus contactos ideológicos con los decembristas [81, ella. 92-105], es necesario estipular que sus sueños políticos pertenecían a una escuela de pensamiento completamente diferente. La fuente interna de este espíritu revolucionario fue el proceso mismo de formación de la literatura y la filosofía en Rusia, que formó la "sociedad de filosofía", y más tarde el círculo Stankevich y otras asociaciones similares. Hasta ese momento, la filosofía existía en nuestro país o como una de las ciencias enseñadas o como una de las dimensiones de la actividad literaria, su efecto secundario. No en los círculos de los años 30, como creía Chizhevsky, sino entre los sabios, la filosofía se convirtió por primera vez en “la ciencia principal y una forma especial de existencia humana” [199, p. 34]. Ellos son los que se encuentran en los orígenes de una tradición filosófica continua en Rusia. Casi al mismo tiempo que ellos en la Academia Teológica, el Arcipreste hizo la misma transición. F. Golubinsky, que comenzó a enseñar filosofía allí en 1827. Esto es lo que distinguió la vida y la posición creativa de los sabios de todas las demás posiciones. La actividad literaria profesional era para ellos sólo un medio de popularizar las ideas filosóficas; su principal ocupación era la filosofía. A través de ellos se afirmó como una forma especial y superior de ser, conciencia y actividad en relación con la literatura, la ciencia y la religión. Lucharon por el derecho del filósofo a someter la realidad al tribunal de la razón y a reorganizarla de acuerdo con este tribunal. Esta lucha fue la base de su actitud tanto hacia las autoridades como hacia otros programas literarios, en particular hacia el círculo de escritores Pushkin. Las diferencias se referían tanto a posiciones creativas como a estéticas. La poesía de los sabios era deliberadamente filosófica. Esta deliberación la distinguió de la poesía filosófica de Pushkin, que se caracterizaba por una gran libertad y naturalidad [125, p. 98-117]. Lyubomudry gravita hacia lo arcaico: estilo elevado y cierta complejidad de expresiones. Como algunos decembristas, aceptan en gran medida las críticas de N.M. Karamzina A.S. Shishkov. Habiendo aceptado con deleite la tragedia histórica y filosófica de Pushkin “Boris Godunov”, los sabios se enfrían ante la obra del gran poeta; les parece demasiado frívolo. Más tarde fue Kireyevsky, tras intentos más o menos exitosos de Venevitinov y Shevyrev [136, p. 15-22], será posible encontrar la clave para comprender la base ideológica y creativa de esta poesía. La naturaleza filosófica de la posición de los sabios es de suma importancia para nosotros. Gracias a él, el eslavofilismo pudo transformarse de un "sentimiento", "estado de ánimo", "punto de vista" en una enseñanza filosóficamente reflexiva y bien fundada. Sus diferencias ya han sido notadas en la literatura: la cercanía y el secreto de los Lyubomudrov y la apertura fundamental y el misionarismo de los eslavófilos, el desprecio por el cristianismo entre los Lyubomudrov y la enfatizada iglesia de los eslavófilos, etc. [106, p. 27]. Muchas de las características de los sabios (politización, oposición, inclinación por las utopías, orientación hacia la cultura occidental, etc.), por supuesto, están mucho más cerca del ala liberal de los occidentales que de los eslavófilos. Sin embargo, su conexión genética con los eslavófilos está fuera de toda duda: los hermanos Kireyevsky, A.S. Khomyakov, A.I. Koshelev se convirtió en figuras destacadas del eslavofilismo; S.P. Shevyrev y M.P. Los Pogodin, a pesar de todas las diferencias, estaban cerca de ellos; libro V.F. Posteriormente, Odoievski adoptó una especie de posición intermedia, aunque insistió en la profunda singularidad de Rusia y la importancia de su misión histórica. Para todos ellos, la pertenencia al círculo de Venevitinov se convirtió en una etapa importante de su biografía espiritual y creativa. El problema es que para transformar a un hombre sabio en eslavófilo era necesario no sólo cambiar la posición intelectual, sino también cambiar la “forma de ser” misma, la transformación de un círculo romántico en un “monasterio en el mundo”. En otras palabras: conversión religiosa. Sin embargo, se pueden señalar una serie de factores que, en mi opinión, prepararon este evento. La afiliación a la aristocracia y al conservadorismo jugó un papel importante aquí; alto nivel de cultura literaria y filosófica; enfoque romántico en acercarse a la gente, experiencias de estudio de su vida, forma de vida, cultura "por encima" de las "excentricidades" del establishment secular y burocrático que los alienó; un intento de pensar en la identidad nacional de Rusia. Es precisamente en la dureza de la negación de la cultura rusa por parte de Venevitinov donde se puede ver la posibilidad de un giro hacia el eslavofilismo: esta negación apunta directamente, por un lado, a la falsedad de la posición del establishment cultural de la modernidad rusa, por el otro, a la práctica de tomar prestada acríticamente la “forma externa” de la cultura occidental. En tales condiciones, la implementación consecuente del requisito de “profundizar en las razones que dieron origen a nuestra educación moderna” [41, p. 201], al final, lleva a Kireyevsky a una revisión radical del legado de Pedro I. Según V.A. Koshelev, el eslavofilismo pasó del sentimiento a la teoría gracias a la polémica. Sin embargo, la importancia de una teoría está determinada por el nivel de cultura teórica de quienes la crean. El círculo de sabios fue para los futuros eslavófilos a la vez una escuela de polémica, una escuela de introducción a la cultura filosófica mundial y una escuela de autoconocimiento y reflexión. Para la segunda generación de eslavófilos: K.S. Aksakov y Yu. F. Samarin: el mismo papel lo desempeñarán los círculos hegelianos de los años 30. Fue el programa de los sabios el que se convirtió en el punto de partida del desarrollo intelectual de I.V. Kireievski. En el primer período de su actividad creativa (1827-1834), desarrollará y modificará precisamente este programa. Su biografía filosófica permite rastrear los patrones de desarrollo de este programa, que contenía tanto los principios básicos del occidentalismo como los elementos que prepararon el giro eslavófilo en el pensamiento ruso. 3) Cargos de los hermanos N.A. y Ks. A. Polevykh y N.I. Nadezhdin, a pesar de todas sus diferencias, tenía un rasgo común como la democracia. Debido a su importante peso en las polémicas periodísticas de la segunda mitad de los años 20 y la primera mitad de los 30. Estas posiciones no podían dejar de desempeñar un cierto papel en el desarrollo de Kireyevsky. Se sabe que después de que Odoievski y Venevitinov abandonaron Moscú para ir a San Petersburgo, se acercó al círculo de los Polev, donde también estaban interesados ​​en Schelling. Luego, tras la aparición de los primeros artículos de Kireevsky, Ks. Polevoy entabla un debate abierto con él y lo acusa de “aristocratismo” 23 . Esta versión democrática del “occidentalismo” podría más bien repeler a Kireyevsky que atraerlo, pero no podía ignorarla, y la teoría de la “dirección literaria” formulada por Ks. Polevoy, fue adoptado por él. Este concepto no era sólo una herramienta de cognición, sino también una herramienta para gestionar el proceso literario. Se pretendía revelar una idea de suma importancia para la modernidad, que se suponía que la literatura debía expresar [108, p. 7–9, 14–15]. Este control podría llevarse a cabo tanto desde fuera (por parte del gobierno u organizaciones revolucionarias) como desde dentro, con el fin de asegurar la independencia de la literatura como institución social. En el primer caso, podría adquirir un carácter más o menos represivo, especialmente cuando este control no se basaba en un conocimiento suficientemente profundo, sino en premisas e ideas a priori sobre lo que la literatura debería y no debería ser. Una revista científica y literaria universal se convertiría en un instrumento material para dicha gestión y, al mismo tiempo, en un nuevo centro educativo. La primera revista de este tipo fue “Moscow Telegraph” br. Polevykh, que posteriormente fue claramente percibido como el predecesor inmediato de las publicaciones occidentalizadoras y democráticas revolucionarias 24 . De la misma manera, Kireevsky no pudo evitar tener en cuenta los logros literarios de N.I. Nadezhdin - en primer lugar, su justificación de la "estética filosófica" 25 y "la doctrina de la continuidad y el cambio de etapas del arte mundial" [42, p. 287–288]. Kireyevsky aplicó con éxito la lógica de las “leyes internas del desarrollo del arte” reveladas por Nadezhdin en sus obras críticas, construyendo la tradición de la literatura rusa. En este contexto, son de particular interés sus intentos “metodológicos” (Mann), dirigidos, por un lado, a un análisis e interpretación sin condiciones previas del contenido de valor de la creatividad literaria, y por el otro, a una mayor conformidad tanto de la literatura como de la crítica con las “exigencias del momento actual” [128, p. 92–94] 26, superando la estética filosófica en los artículos publicados en “European” y en la obra “Sobre los poemas de Yazykov” (publicada, por cierto, en “Telescope” de Nadezhdin). Algo similar se puede encontrar en la crítica literaria eslavófila de los años 40. – de Khomyakov y K. Aksakov. Así, al formular su vida y su credo literario en una famosa carta a Koshelev en 1827, Kireevsky no pudo evitar tener en mente a Polevoy y Nadezhdin: "Puedo ser escritor, pero contribuir a la educación del pueblo, ¿no es ese el mayor beneficio que se les puede hacer? patria y un medio común: la literatura" [3, p. 135]. Las diferencias entre Kireevsky, Polev, Nadezhdin y otros radicaron principalmente en el contenido que pusieron en los conceptos de "literatura", "iluminación", "dirección". Este contenido estaba determinado, a su vez, por sus programas literarios y creativos, por los valores básicos que encarnaban en sus actividades creativas, y estos últimos, a su vez, estaban determinados por su idea del hombre, de sus capacidades y de los fines de su existencia. Estas ideas, sin embargo, tenían mucho en común. Juntos fundamentaron y trataron de realizar esa función dual, simultáneamente epistemológica e ideológica, de la crítica literaria, que más tarde se convertiría en un rasgo característico no sólo del proceso literario, sino también filosófico en Rusia. 4) No hay duda de que la posición “democrática-burguesa” de Bulgarin y Grech sólo podía repeler a Kireyevsky y desempeñar el papel de un ejemplo negativo sorprendente en el desarrollo de su posición creativa y su ética personal. Entre los decembristas y Bulgarin no solo hubo un acercamiento objetivo, sino también una conexión personal: hasta el 14 de diciembre, Bulgarin actuó como aliado literario y amigo personal de Ryleev y Bestuzhev. “Polar Star” se anunció en “Northern Bee”; Bulgarin conocía muy bien la existencia de la "sociedad secreta" y, aunque parece que no era miembro de ella, tampoco lo denunció. Todo esto nos permite concluir que la "democracia burguesa" y la ilustración de Bulgarin y Grech fueron una degeneración directa de la democracia noble y la ilustración de los decembristas, y todo el movimiento de las "torres" después del 14 de diciembre (incluida la cooperación directa con el III departamento) fue una consecuencia lógica de aquellos primeros pasos hacia la comercialización y democratización de la literatura que dieron Ryleev y Bestuzhev. N.Ya. Eidelman caracterizó esta posición como “un intento de crear una apariencia de “cultura de masas” en su período “pre-masivo”” [211, p. 331]. La singularidad de la posición de Bulgarin consistió en su rechazo de la libertad de creatividad e inspiración como valores independientes y rectores, y en su abierta atención a las órdenes gubernamentales y los efectos comerciales. Tanto la conexión de Bulgarin con el III Departamento como el rechazo de su programa por parte de la comunidad de escritores pueden entenderse como eventos literarios, como momentos de la formación de la literatura rusa y de la corriente del pensamiento filosófico ruso asociado con el proceso literario. Aquí es donde tiene lugar la autodeterminación final en materia de comercio y gobierno. Las relaciones con ambos se introducen aquí dentro de ciertos límites, más allá de los cuales se considera una violación del código de honor no escrito 27 . 5) Gracias a ello, a finales de los años 20 del siglo XIX. La literatura rusa finalmente se está convirtiendo en una institución social independiente con una enorme carga: ser, en palabras de Kireyevsky, "el único indicador de nuestro desarrollo mental", el "indicador de educación" más importante, si no el único, y "el estado moral de la patria" [3, p. 102]. El círculo de escritores de Pushkin logró implementar el programa de vida de un escritor profesional y honesto, oponiéndose a tres ataques igualmente peligrosos a la independencia creativa: el comercio, el gobierno y la "sociedad secreta". Este programa fue seguido toda su vida por I. Kireevsky, quien estuvo en el centro de la búsqueda ideológica y creativa de este círculo. Desde mediados de los años 20. Bajo la fuerte influencia personal de Karamzin, el círculo, que más tarde se conoció como "Pushkin", se desarrolló a partir de la sociedad Arzamas, oponiéndose a la dirección de los decembristas y a la dirección "comercial" de Bulgarin y al periodismo moscovita, expresando tendencias democráticas ("Moscow Telegraph") y conservadoras ("Boletín de Europa"). La base de la unidad del “círculo de escritores Pushkin” no fueron “las características artísticas de su trabajo”, pero tampoco “la cercanía de sus puntos de vista sociales”, como dijo M.I. creído. Gillelson [54, pág. 12], sino una comunidad de principios creativos y valores básicos. Una comunidad así puede garantizar la unidad de un grupo literario incluso en presencia de desacuerdos estéticos y sociopolíticos bastante graves. Y sin duda se puede establecer tal punto en común entre los escritores del círculo de Pushkin. Esto se puede ver, en primer lugar, al comparar su programa con los programas de los decembristas y los sabios. Los decembristas se caracterizaron por el deseo de poner la poesía y la historia al servicio de la ciudadanía. La nobleza significaba para ellos un sentido de responsabilidad política por el destino de la Patria. Por el contrario, en las obras de Pushkin y sus amigos, los motivos cívicos dieron paso a ideas sobre la libertad creativa y la pureza moral. Siguiendo a Karamzin, intentaron permanecer fieles a la tradición histórica, cuyo flujo los decembristas intentaron abiertamente interrumpir. La nobleza aquí es la "aristocracia literaria", portadora de la tradición histórica y creadora de la cultura nacional. La pureza y la libertad de búsqueda creativa estaban por encima de las simpatías y antipatías políticas. Aquí se planteó la tarea de educar a la sociedad no mediante la enseñanza moral directa y la complacencia del gusto del público, sino mediante su familiarización gradual con valores genuinos de orden estético. Zhukovsky, Pushkin, Vyazemsky, Chaadaev y otros se mostraron abiertos al diálogo con las autoridades en la medida en que su conciencia y su autoestima se lo permitían. Sin embargo, la condición para este diálogo era que mantuvieran la independencia personal y social. En esto fueron los discípulos y herederos de Karamzin, quienes introdujeron este tipo de comportamiento en sus relaciones con Alejandro I y su corte: “Su Majestad, tiene usted mucho orgullo... No tengo miedo de nada, ambos somos iguales ante Dios” [121, p. 304–306]. Al menor cambio en la situación, era necesario fijar una y otra vez los límites de estas relaciones. Zhukovsky, por ejemplo, podría haber sido el mentor del heredero al trono, pero tan pronto como las represiones fueron irrazonables, desde su punto de vista, recayeron sobre su otro alumno, Kireyevsky y su revista, las clases fueron inmediatamente interrumpidas. Respecto a la prohibición de lo "europeo", Zhukovsky escribe toda una serie de cartas al augusto nombre, en las que justifica a su cliente y fundamenta su posición, elevando su argumento a la muy peculiar filosofía de la historia que se explica inmediatamente. Así, todo acto socialmente significativo se convierte en un acto creativo, y el comportamiento social está determinado por una posición creativa personal, implementada de acuerdo con las particularidades de la situación. Así, cada acción adquiere independencia y plenitud; no puede considerarse sólo como un medio para lograr un objetivo noble y, por tanto, no puede justificarse por él. Estas características del círculo de Pushkin (el deseo de integridad en el campo de la experiencia ético-política, histórica y estética, de independencia personal, social y creativa) fueron heredadas y desarrolladas por los eslavófilos. Su transición al pensamiento religioso (similar al movimiento de Pushkin y Zhukovsky) también puede considerarse como resultado del deseo de explicar legítimamente y encontrar una justificación metafísica para estos principios básicos: integridad e independencia. Sin embargo, incluso en este círculo se conservó la idea común a la Ilustración y al Romanticismo de la correspondencia entre el nivel de conciencia, reflexividad y potencial creativo de un individuo y la cantidad de poder que ese individuo está llamado a tener. El resultado del intento de implementar estas ideas en una práctica social específica fue la transformación de un tipo de comportamiento social desarrollado conscientemente en una utopía "literaria" específica. En este sentido, es fácil notar un cierto paralelismo entre el programa del círculo de Pushkin y el de los filósofos. En ambos casos, la posición creativa de una persona determina la elección consciente de un tipo inusual de comportamiento social y cotidiano, que luego se transforma en una forma específica (para los sabios, más radical) de conciencia utópica. Este paralelismo se percibió inicialmente como una naturaleza alternativa de los programas. Sin embargo, entre finales de los 20 y principios de los 30. Se forma una intersección bastante estable del círculo de Pushkin y el grupo Moskovsky Vestnik (es decir, los sabios), los dos programas más prometedores para el desarrollo tanto de la literatura como del pensamiento ruso. Los esfuerzos de acercamiento los realizan, por un lado, Pushkin, Delvig, Zhukovsky, Baratynsky y, por otro, Prince. Vl. Odoievski, Dm. Venevitinov e Iv. Kireievski. En el primer período de su actividad (1827-1834), Kireyevsky se esforzará por sintetizar estos programas. Su biografía filosófica permite rastrear los patrones de su interacción. Entonces, la formación de Kireyevsky como escritor y filósofo ocurre en la intersección de los principales programas literarios y opiniones historiosóficas, y la formación de su alma, en comunicación con las mejores y más talentosas personas de la época. Ya su primer trabajo es el ensayo "La noche de Tsaritsyn", escrito para el salón del libro. Zinaida Volkonskaya, revela tanto su inmersión en el sistema de imágenes y temas, conceptos y valores de su círculo, como la independencia de su pensamiento y la originalidad de la interpretación de estos temas, imágenes y conceptos. Basta señalar que las siete estrellas del poema que concluye el ensayo - Fe, Canciones, Amor, Gloria, Libertad, Amistad, Esperanza - se refieren simultáneamente al romanticismo de Zhukovsky, a las letras amantes de la libertad de Pushkin, a la memoria de los decembristas (¡en 1826!) y a los estudios esotéricos de los masones rusos de la época de Catalina. Ya aquí descubrimos el entrelazamiento de temas de estética y filosofía de la historia, característico de Kireyevsky en el futuro. Después de esto, aparecieron impresos los primeros experimentos literario-críticos de Kireyevsky. Su contenido y estructura fueron examinados con gran detalle por Mann, Meilakh, Kotelnikov y Morozov. Nos interesarán desde el punto de vista de la estrecha relación entre estética y filosofía de la historia, que podemos observar en ellos y que nos ayudará a llegar a las cuestiones antropológicas actuales. La figura central de esta serie de artículos resulta ser A.S. Pushkin. Kireevsky desarrolla aquí la interpretación de la obra de Pushkin, iniciada por Venevitinov. Esto está relacionado con la comprensión de Pushkin como poeta nacional y con la percepción en “Boris Godunov” del comienzo de una nueva etapa tanto en su obra personal como en el movimiento de toda la literatura rusa. Pero en comparación con Venevitinov, Kireevsky da un importante paso adelante, ampliando constantemente el alcance de su tema: en primer lugar, intenta (por primera vez en la crítica rusa) abarcar la obra de Pushkin en su conjunto, construir una biografía creativa del poeta. Lo logra porque lo considera en unidad con su desarrollo espiritual, entendido en el marco del sistema de idealismo trascendental de Schelling. Kireevsky considera esta unidad dual de la biografía creativa y espiritual del poeta, primero "desde adentro" como un todo autosuficiente, como un fenómeno aislado de la vida de las personas ("Algo sobre el carácter de la poesía de Pushkin"), y luego como un momento de formación de la tradición literaria rusa y, más ampliamente, cultural ("Revisión de la literatura rusa 1829"). Finalmente, la tercera y más general etapa de comprensión de la obra de Pushkin, donde aparece como un momento significativo en la historia rusa y europea (y luego esto significaba mundial), son los artículos de "Europeo" - "El siglo XIX" y "Revisión de la literatura rusa de 1831". Así, realizar la transición indicada por Kotelnikov “de la valoración crítica literaria al lado semántico de la obra,... a los valores que subyacen a la cosmovisión, las creencias y la creatividad de una persona, en la base de la conciencia social y la vida nacional” [101, p. 37], Kireyevsky hace esto a la luz de la filosofía de la historia. Los valores que iluminan una obra de arte e imparten solidez y profundidad al juicio del crítico se materializan en la historia, llenándola de significado y dándole dirección; dan forma a la vida de las personas, dándole rasgos y propiedades característicos; alcanzan la autoconciencia en las obras de los poetas y las reflexiones de los filósofos. La nacionalidad resulta ser el vínculo entre la estética y la filosofía de la historia. La poesía de Pushkin resulta ser como la “piedra angular” (Schelling) de todo el “sistema” del primer período Kireyev. LICENCIADO EN LETRAS. No fue casualidad que Meilakh señalara que “las posiciones teóricas iniciales de Kireevsky se basan en gran medida en el estudio de la experiencia de la creatividad de Pushkin” [136, p. 22]. Al mismo tiempo, la dependencia de Kireevsky de Schelling también se refleja aquí, en la metodología (el principio de la tríada) y en la filosofía de la historia 28. Ya en “Algo…” algunas disposiciones del programa de los Reyes Magos están sujetas a revisión. En primer lugar, la poesía filosófica se coloca aquí en un rango inferior a la poesía "popular" de Pushkin y, en segundo lugar, el patetismo crítico destructivo del período "Byronic" (la época del máximo acercamiento de Pushkin con los decembristas) es superado por la misma "nacionalidad". Del individualismo rebelde, Kireyevsky avanza hacia una posición creativa y social más moderada, siguiendo a Pushkin, cuya influencia intelectual se vuelve aún más notable en el segundo artículo. En la Revista, la obra del poeta aparece como el último eslabón en la tradición de la literatura rusa, dando un nuevo significado a todo su movimiento: desde Novikov, pasando por Karamzin y Zhukovsky, hasta Pushkin. Los tres últimos son personas del mismo círculo (“aristócratas”) y de la misma “dirección”, pero fueron ellos, desde el punto de vista de Kireyevsky, quienes llevaron a cabo el movimiento de la cultura rusa y la autoconciencia del pueblo ruso. Aquí es importante recordar que Kireyevsky habla de nacionalidad, permaneciendo en el espacio de la “Ilustración europeo-rusa” post-petrina, en el marco de los esquemas schellingianos para la formación de la autoconciencia personal y trascendental. La unidad romántica del genio y el pueblo, cuya vida íntima pretende expresar, resultará en realidad ilusoria: la misma instalación del genio y la exclusividad ya la pone en duda, ya que presupone el egocentrismo como base de una posición de vida. De esto podemos ver cuán lejos está esta comprensión de la eslavófila, lo que implica un rechazo del egocentrismo y una transición a posiciones radicalmente diferentes tanto en la vida como en el pensamiento. Pero, al iniciar una conversación sobre el "respeto por la realidad", Kireevsky se embarca en el camino de revisar el legado de los decembristas y los sabios. Lo hace bajo la influencia directa y la aprobación de Pushkin. Al enfatizar su continuidad en relación con Venevitinov, modifica significativamente los aspectos más utópicos del programa expuesto en el artículo "Sobre la Ilustración en Rusia". Dicho esto, “ya ​​en el nacimiento de nuestra literatura buscábamos principalmente la filosofía en la poesía” [3, p. 58], Kireevsky ya no puede calificar la poesía rusa como enteramente sensual, mecánica, habiéndose liberado de la “obligación de pensar”. De esto se sigue una revisión de la exigencia de “detener por completo el curso actual de la literatura... para sacar a Rusia del actual movimiento de otros pueblos” [41, p. 200] y nuevamente crear la cultura rusa sobre una base filosóficamente verificada y bajo la supervisión de filósofos. Habiendo encontrado un patrón en el curso del movimiento de la literatura rusa y considerándolo como una expresión de la tradición original del pueblo ruso, Kireevsky ahora, después de identificar el "punto de autoconciencia" de esta tradición en la persona de Pushkin (más precisamente, en el período de su obra que comenzó con "Boris Godunov" y continuó con "Poltava" 29), plantea una nueva tarea para la cultura rusa: la creación de la filosofía. “Necesitamos filosofía” [3, p. 68], dice. Esto significa que es necesario ponerlo en lista de espera: el desarrollo de la iluminación de forma natural, desde dentro, conduce naturalmente a su aparición y ella, a su vez, eleva este desarrollo a un nuevo nivel de autoconocimiento, a un nuevo grado de libertad. Para Venevitinov, la filosofía era, por así decirlo, introducida en la cultura desde fuera, de manera violenta, como una fuerza externa y, por lo tanto, se la consideraba de manera algo abstracta, como un deseo general de autoconocimiento, que por alguna razón todavía está ausente en la cultura rusa. Kireyevsky concreta los aspectos nacionales del discurso filosófico; habla de “nuestra filosofía”, asignando a la filosofía alemana el papel de catalizador, no de fuente, de apoyo, no de fuerza impulsora. Sin embargo, no debemos olvidar que aquí por "nuestro" nos referimos precisamente a "europeo-ruso" y, por lo tanto, no se ha dado el paso más importante que condujo al surgimiento del eslavofilismo: la distinción entre educación "europeo-rusa" y "rusa antigua". Es importante, sin embargo, que es aquí, en la cuestión de la filosofía, donde Kireyevsky enfatiza específicamente la prioridad de Venevitinov y sus méritos. Es en esto donde se diferencia más de Pushkin y Zhukovsky, quienes consideraban la pasión por la filosofía alemana algo descabellado y, en cualquier caso, prematuro para el estado actual de la ilustración rusa. Al parecer, uno de los objetivos ocultos de los primeros artículos de Kireevsky era precisamente obligar a sus amigos mayores a reconsiderar esta posición, lo que logró parcialmente. Así, al tratar de conectar o acercar las dos posiciones literarias y creativas más importantes para él, Kireevsky se coloca en una posición de diálogo creativo con cada una. Esto le permitirá acumular en su conciencia y expresar en su creatividad sus rasgos más característicos y al mismo tiempo ganar un cierto grado de libertad en relación con ambos. Todavía no puede imaginar adónde le conducirá su exigencia de crear una filosofía “a partir de nuestra vida”, “a partir de las aspiraciones dominantes de nuestra vida nacional y privada” [3, p. 68]. Kireevsky todavía no ve esta vida en su propia verdad. En la percepción de un crítico literario y romántico, está presente sólo a través de una cierta serie figurativa e ideológica y del lenguaje literario ruso, cuyo propósito no es tanto expresar esta vida de manera adecuada, sino "iluminarla", introducirle contenido nuevo y paneuropeo. Así, aquí se excluye la posibilidad de entrar en otro espacio cultural, el círculo de la “educación europeo-rusa” permanece cerrado, y esta mediación de la vida por la literatura es un momento inconsciente, un caso especial de malentendido de la brecha entre la ilustración rusa y la europea-rusa. § 3. Filosofía de la historia I.V. Kireyevsky en el contexto de las búsquedas historiosóficas en Rusia a finales de los años 20 y 30. siglo XIX Es en este entorno cultural donde inicialmente se forman y circulan las ideas, que luego, a finales de los años 30 y principios de los 40. formará la base del eslavofilismo y el occidentalismo como filosofías opuestas, suficientemente desarrolladas y fundamentadas de la historia rusa. Aquí también toma forma la primera versión de la filosofía de la historia de Kireievski, que encontró su encarnación más completa en el artículo "El siglo XIX". El final de los años 20 fue el momento de la publicación póstuma de los últimos volúmenes de la “Historia del Estado ruso” y la locura de la sociedad rusa por los problemas de la filosofía de la historia. Aquí se plantea por primera vez la exigencia de un enfoque filosófico de la historia. Estas ideas se desarrollaron en dos direcciones principales. El primero es el schellingismo ruso, representado principalmente por los sabios (aunque no sólo por ellos). El segundo son las ideas históricas del círculo de escritores de Pushkin. Ambos se remontan a la “Historia” de Karamzin como la primera experiencia para comprender la historia rusa en su conjunto. A esto se opusieron las experiencias de otros programas literarios y creativos, que se diferenciaban de esta corriente principal precisamente por su unilateralidad. Estos intentos de dar preferencia a la parte en lugar del todo destruyeron la unidad y la integridad de la tradición histórica. Esto se manifestó más claramente entre los decembristas. Así criticó N. Muravyov a Karamzin [141, p. 586–598]. En contraste con ellos, Kireevsky en "Review... 1829" logró captar con bastante precisión la esencia de la experiencia de Karamzin: "Cuanto más cerca del presente, más plenamente se le revela el destino de nuestra patria; cuanto más complejo es el cuadro de los acontecimientos, más armoniosamente se refleja en el espejo de su imaginación, en esta clara conciencia de nuestro pueblo" [3, p. 60]. Este deseo de Karamzin de abrazar holísticamente la tradición histórica lo sitúa, como hemos visto, entre los predecesores del eslavofilismo. Kireyevsky, que está en línea con la “Ilustración europeo-rusa”, todavía no puede apreciar plenamente este deseo. Sin embargo, él se une resueltamente a él. La primera obra escrita con el espíritu de Schelling fue el artículo de I. Sredny-Kamashev "Una mirada a la historia como ciencia" (Boletín de Europa, 1827), donde, dicho sea de paso, la historia se llamaba "ciencia antropológica". Ese mismo año, Pogodin publicó sus "Aforismos históricos" en el Moskovsky Vestnik, que, sin embargo, fueron escritos antes, en 1823-1826. Son los filósofos a quienes se les debe dar la palma en relación con la comprensión filosófica de la historia rusa en el contexto de la historia mundial. Fueron los primeros en reconocer el conocimiento histórico como un momento necesario de autoconocimiento. Cuando la tarea del autoconocimiento de Rusia, proclamada por Venevitinov, pasó a la práctica constante de los pensadores de esa época, se formó todo un espectro de opiniones y teorías más o menos brillantes y significativas, que de una forma u otra precedieron al occidentalismo, al eslavofilismo o a ambos juntos. Los principales representantes de la tendencia schellingiana del cambio de década pueden ser nombrados, además de los sabios y Pogodin, que era cercano a ellos, Chaadaev (sobre la cuestión de cuyo schellingianismo volveremos), así como N. Polevoy y su círculo. Las ideas de la filosofía de la historia de Schelling se difundieron en Rusia a través de P.Ya. Chaadaev, por un lado, y a través de los sabios mayores, el príncipe. V.F. Odoievski y D.V. Venevitinov – por el otro. Kireevsky se basó en ambas fuentes 30, precisamente a finales de los años 20. conoce a Chaadaev, que acaba de escribir Cartas filosóficas. Este conocimiento pronto se convierte en amistad, que duró hasta la muerte de ambos pensadores. El final de los años 20 y el comienzo de los 30 es el momento de mayor cercanía en sus puntos de vista. Junto con Kireevsky y en parte a través de él (más precisamente, a través de la casa de Elagin-Kireevsky), estas ideas también fueron percibidas por M.P. Pogodin y N. Polev [138, pág. 340]. Libro Odoievski probablemente no sabía nada sobre “Cartas filosóficas”, pero en “Noches rusas” llega a conclusiones opuestas (optimistas) sobre la historia rusa. A principios de los años 30. ya era bastante crítico con el “schellingismo fanático” en “El siglo XIX” de Kireevsky [3, 402]. Venevitinov, cuyo volumen de prosa filosófica y artística se publicó póstumamente en 1831, por el contrario, incluso antes que Chaadaev, llegó a conclusiones similares sobre el estado de la ilustración rusa. Polevoy, que escribió su “Historia del pueblo ruso” desafiando la “Historia del Estado ruso” de Karamzin, recibió duras críticas de Pushkin, quien, en una reseña del segundo volumen de esta obra, escribió: “Comprendan que Rusia nunca ha tenido nada en común con el resto de Europa; que su historia requiere otro pensamiento y otra fórmula, como los pensamientos y fórmulas derivados por Guizot de la historia del Occidente cristiano” [154(7), p. 114]. Sin embargo, ningún pensador histórico de aquella época está libre de este reproche. Si los jóvenes pensadores de Schelling conocieron las ideas y la imagen de Karamzin a través de sus obras y las historias de sus mayores, entonces la apelación a la historia de figuras del círculo de Pushkin se produjo en gran medida bajo la influencia personal del historiógrafo, y después de él evitaron fundamentalmente la teorización "pura". Encontramos aquí un cierto conjunto de búsquedas, ideas, opiniones, siempre formadas en una ocasión concreta u otra: “...la monografía de Vyazemsky “Notas biográficas y literarias sobre D.I. Fonvizine" con notas manuscritas de Pushkin y Al. Turgenev, los cuadernos de notas de Vyazemsky, las cartas de Zhukovsky sobre la proscripción de "El europeo", las notas de Denis Davydov sobre los acontecimientos polacos de 1830-1831" [54 p. 47], – enumera M.I. Hillelson es el texto principal de este grupo. Las designaciones características del género de estos textos son: “notas”, “notas”, “letras”. Indican que los autores no estudiaron ni historia ni filosofía de manera sistemática y profesional. Este amateurismo, sin embargo, también tenía aspectos positivos: permitía a los “aristócratas literarios” considerar libre y críticamente los prejuicios profesionales de los historiadores y filósofos “sistemáticos”. Se las arreglaron para mantener esta libertad incluso cuando, como Chaadaev en filosofía y Pushkin en historia, comenzaron estudios sistemáticos. Pushkin fue el único que finalmente se dedicó a la historia de forma profesional. Sin embargo, en esta época el mayor interés de los escritores de su clase se produjo en los problemas de la filosofía de la historia y la política. Aquí no sólo hay un cierto conjunto de opiniones sobre el pasado, sino también, como ya se mencionó, una utopía social original, formulada por primera vez por Vyazemsky en 1826 en una carta a Zhukovsky, a quien consideraba "el representante y representante de la alfabetización rusa en el trono de los analfabetos". De acuerdo con este programa, los escritores son “expertos en la vida social, deben influir en la política cultural y, más ampliamente, en la política interna del gobierno de Nicolás I” [35 p. 10], determinan la naturaleza de la ilustración tanto de la alta sociedad como de la gente común. Vio la posición de Karamzin bajo Alejandro I como un precedente para esta posición del escritor. Ambos grupos interactuaron activamente entre sí. Sus representantes se reunían constantemente e intercambiaban opiniones e ideas. Basta señalar las relaciones entre Chaadaev y Pushkin, Zhukovsky y Kireevsky, para comprender lo borroso y formal de la distinción que hemos hecho. En realidad, se trata de una diferencia metodológica que recuerda la diferencia entre el método creativo de Pushkin y el de los sabios. Los schellingianos partieron de la teoría y buscaron construir hechos de acuerdo con ella. Para ellos, la historia era un drama desarrollado según un plan conocido con suficiente detalle, del cual era imposible desviarse significativamente. Por el contrario, los escritores del círculo de Pushkin consideraban que la teorización excesiva era inapropiada tanto históricamente (ya que la educación rusa aún no había alcanzado el nivel apropiado de desarrollo) como estéticamente, ya que “seca” el texto. Este punto fue señalado tanto por Pushkin en su reseña de la primera “Reseña” de Kireyevsky, como por Zhukovsky (mucho más agudamente) en su reseña oral de la misma: “Otra vez un lecho de Procusto... Hablas de nosotros como sólo puedes hablar de alemanes, franceses, etc. [3, pág. 396]. Es decir, la realidad del momento histórico está distorsionada por el hecho de que resulta estar forzadamente apretujada en el “lecho de Procusto” de un esquema especulativo. Este esquematismo se opuso a una especie de empirismo, donde el papel principal lo desempeñaban los métodos intuitivos y artísticos de generalización de hechos. El criterio para determinar la importancia de un hecho histórico, como escribe Watsuro, “no es la correspondencia empírica de la copia con el original, sino el lugar correctamente encontrado para ella dentro de un determinado sistema integral, su correlación jerárquica con otros hechos esenciales e inesenciales del proceso histórico general” [35, p. 16-17]. El "método artístico de generalización filosófica" que se encuentra aquí, con la ayuda del cual "la constancia de la situación de la existencia humana y natural se revela en un acto histórico", es descrito por A.V. Eremeev en su obra sobre Kireyevsky. La situación moderna a la luz de la experiencia del pasado adquiere una profundidad adicional, con lo que la Historia adquiere la cualidad de un mito [67, p. 179]. El investigador encuentra estructuras similares en la prosa literaria del joven Kireyevsky, lo que indica la convergencia de los dos enfoques. Esto fue posible gracias al intuicionismo del schellingismo y creó las condiciones para superar la etapa estrictamente filosófica de la crítica literaria y para la creación de una teoría eslavófila del conocimiento histórico, que combinaba un enfoque intuitivo-empírico con amplias generalizaciones especulativas. Todos estos eventos tuvieron lugar en un lugar geográficamente muy específico: la casa de los Elagin y Kireyevsky en la Puerta Roja. Fue allí, según las memorias del famoso científico y escritor de aquellos años M.A. Maksimovich: "...nos reuníamos los domingos por la noche, que quedaron memorables para todos los que participaron en ellas. A finales de 1829, Pushkin visitó este lugar y, a su regreso de la expedición transcaucásica, estrechó la mano amistosa de su talentoso crítico, Kireyevsky. El viejo amigo de Pushkin, P.Ya., también estuvo constantemente presente aquí. Chedaev, con su Western predicación, y A.S. Khomyakov, que lo colmó de flechas de su ingenio oriental. Entonces surgió la controvertida cuestión sobre la relación de la Ilustración rusa con la europea, que más tarde fue para Kireevsky una de las principales tareas de su actividad mental y en cuya resolución llegó a sus grandes conclusiones en el campo de la especulación" [6, p. 410]. Aquí se produce una reorientación muy importante de la atención de los pensadores rusos desde la época de los disturbios hasta la época y las actividades de Pedro el Grande 31, que fue muy importante para la génesis del eslavofilismo. La diferencia de métodos antes mencionada no impidió que ambos grupos dieran aproximadamente la misma gama de soluciones a la “cuestión controvertida”. En ambos lugares podemos ver polos “eslavófilos” y “occidentales”, entre los cuales hay varios tipos de ideas y opiniones intermedias y sintéticas. Entre los schellingianos vemos cómo el duro occidentalismo (católico) de Chaadaev se seculariza en Venevitinov e I. Kireevsky, suavizado e intrincadamente entrelazado con los motivos del mesianismo ruso en el mismo Kireevsky y Prince. Vl. Odoevsky, en Pogodin, pasa al rusofilismo decisivo, que en P. Kireevsky y Khomyakov se combina con una confesión de la ortodoxia completamente consciente y basada en principios. Entre los escritores del círculo de Pushkin, entre los que se puede clasificar a Chaadaev con no menos justificación que los schellingianos, encontramos, tras él, el occidentalismo civilizado y cultural de Al. Turgenev y Príncipe. Vyazemsky, la convicción en el camino especial y la vocación de Rusia en Zhukovsky y D. Davydov (este último también criticó duramente toda la cultura moderna por considerarla basada en el "Yo que todo lo consume") [54, p. 52-54] y, finalmente, el patriotismo del difunto Pushkin, combinado con vínculos culturales y espirituales con Occidente que nunca se debilitaron. Todas estas opiniones, sin estar formalizadas organizativamente, existen en el único campo de libre pensamiento creado por Pushkin, independientemente de cualquier fuerza e influencia externa, y precisamente debido a esta independencia, se oponen a la tríada oficial de Uvarov. Sin embargo, ya en esta etapa vemos que los fundamentos de las direcciones futuras no se encuentran tanto en los esquemas y construcciones historiosóficas en sí, sino en esas relaciones con la cultura y el hombre, su creador, que dio vida a estos esquemas. Por lo tanto, el "occidentalismo" ya está asociado aquí con una imagen idealizada de la cultura occidental, la fe en el progreso directo asociado con la racionalización de la vida y un ideal de vida fundamentalmente este-mundano, todo lo cual se convertirá en el tema de una feroz lucha interna en Kireevsky. Incluso después de su conversión, era consciente de su “pertenencia a Occidente”, pero al mismo tiempo descubrió en el corazón humano “tales movimientos, tales exigencias en la mente, tal sentido de la vida que son más fuertes que todos los hábitos y gustos, más fuertes que todos los placeres de la vida y los beneficios de la racionalidad externa” (“Respuesta a Khomyakov”) [3, p. 146]. Es con tales movimientos y demandas que los inicios del eslavofilismo se asocian con Khomyakov, P. Kireevsky, Pogodin y Pushkin: esto es la religiosidad, el deseo de integridad y plenitud de la vida espiritual y la duda sobre el carácter universalmente válido de la cultura occidental y la actitud misma del hombre occidental hacia el mundo. En esta línea de búsquedas de finales de los años 20 y principios de los 30. En el siglo XIX también se formó la filosofía de la historia de Kireyevsky. Junto con el de Chaadaev, este es uno de los conceptos más indicativos y desarrollados de esta época. Tiene en cuenta los principales logros de la filosofía de la historia de los sabios (enfoque sistemático), Nadezhdin (combinación de la filosofía de la historia y la estética), Chaadaev (la oposición de Rusia y Europa como falta de sentido y significado). Kireevsky lleva a cabo una nueva síntesis, viendo el significado excepcional del "evento Pushkin" y otorgando a la antigüedad un estatus especial como principio formador de significado. Esto se debe a la transición a la tercera etapa de comprensión de la obra del poeta y a los cambios en las opiniones de Kireyevsky en 1829-1832. – en el camino de “revisión” a “europeo”. En los artículos de "Europeo" intentará encontrar el lugar de Rusia en la dialéctica de la ilustración de Europa occidental, en "la integridad de la vida moral de la Europa ilustrada". Antes de viajar a Europa (1831), todo le parecía más o menos simple: el desarrollo de los países occidentales se había agotado, Rusia, habiendo alcanzado el nivel europeo de ilustración en la persona de Pushkin, ahora debe dominar la riqueza espiritual de Occidente, su experiencia histórica (que generalmente evalúa sólo positivamente), reelaborarla creativamente a la luz de sus problemas, y luego, "cuando todos estos beneficios sean nuestros, los compartiremos con el resto de Europa y pagaremos toda nuestra deuda cien veces" [3, p. 79]. El tiempo que viene trae consigo una serie de decepciones. Durante un viaje al extranjero, se topa con la “falta de vida” de Europa. Sin embargo, a su regreso, el provincianismo continuo y desesperado de la abrumadora mayoría del público ruso se acerca a él ("Ay de Wit" en el Teatro de Moscú). El último problema en ese momento preocupaba especialmente al círculo de Pushkin, ya que incluso en los mejores tiempos el número de suscriptores de la Gaceta Literaria se comparaba con los suscriptores de la Abeja del Norte en 1 de cada 10. Por primera vez, Kireyevsky reveló la precariedad y la falta de fundamento de su existencia. ser un grupo insignificante de "excepciones en constante lucha con la mayoría" [3, p. 118]. Kireevsky describe aquí la situación clásica de un romántico, de la cual comienza a buscar una salida, sin dejar de permanecer dentro del mismo marco romántico. La búsqueda de fundamentos aún no afecta a la antropología que se lleva a cabo en el campo de la filosofía de la historia. ¿Existe en Rusia un fermento que pueda dominar, transformar y desarrollar creativamente la riqueza espiritual de Europa? Desgraciadamente, nuestro “desarrollo separado, específico de China... no pudo tener éxito humano universal, porque carecía de uno de los elementos necesarios para el progreso mundial de la mente”, es decir, “los restos del mundo antiguo” [3, p. 96, 91], que desempeñó el papel de principal principio formador de significado en la historia de Europa. La presencia de este principio nos permite ver el significado y la verdad incluso de rasgos tan poco románticos como "la frialdad, el prosaísmo, la positividad y, en general, un deseo excepcional de actividad práctica". Pero “precisamente del hecho de que la Vida desplaza a la Poesía, debemos concluir que el deseo de Vida y de Poesía han convergido y que, en consecuencia, ha llegado la hora del poeta de la Vida” [3, p. 85]. La poesía, la filosofía, la religión y toda la sociedad europea en su conjunto avanzan hacia el ideal del “equilibrio natural de principios opuestos”, y “la fe en este sueño o en esta verdad constituye la base del carácter dominante del tiempo actual y sirve de conexión entre la actividad práctica y el deseo de ilustración en general” [3, p. 88]. Esto crea una oportunidad única para construir una cultura integral, donde se elimina el momento de alienación, en la que una persona integral participa en la plenitud de sus facultades, en la conexión directa con la vida, “que se le presenta como un ser racional y pensante, capaz de comprenderlo y responderle, como el artista Pigmalión su estatua animada” [3, p. 88–89]. Entonces, la reconciliación de principios en conflicto conduce al surgimiento de una cultura cualitativamente nueva, en la que se elimina la alienación y una persona por primera vez se convierte en una persona en el pleno sentido de la palabra. Unos diez años después, el occidental K.D. Kavelin. Es característico que los esquemas de Kavelin y Kireevsky, diferentes en detalles históricos, coincidan en sus fundamentos antropológicos, a pesar de que uno se inspiró en Schelling y el otro en Hegel y Feuerbach. No es sorprendente que Kireevsky se sienta del lado de Pedro, quien introdujo el deseo de ilustración (es decir, de tal ideal) "en forma de una fuerza externa, opuesta a nuestra forma de vida anterior, que lucha con nuestra nacionalidad por la vida o la muerte", esforzándose por "derrotarla, subyugarla a su dominio" [3, p. 97]. La nacionalidad rusa le parece "especial china" y la Ilustración europea, "Ilustración en el verdadero sentido de la palabra" [3, p. 96]. Criticar a “los acusadores del creador de la nueva Rusia” [3, p. 98], Kireevsky se opone a toda la tendencia “original” (V. Kozhinov), preeslavófila, en la historia rusa pospetrina. Considera la lucha del entorno literario de Pushkin con la masa de un público indiferente y semiculto como una continuación de la reforma de Peter. Veinte años después, su posición cambiaría radicalmente: la principal ilusión de Pedro sería la de que “veía la fuente de la ilustración sólo en Europa” [3, p. 250]. Para el propio Kireyevsky, los conceptos de “universal” y “europeo” ya no son inequívocos. Esto nos permitirá plantear la cuestión del valor del golpe de Pedro, la génesis, las relaciones, el destino y la importancia comparativa de la Ilustración europea, europea-rusa y de la antigua Rusia. Pero por ahora escribe como sucesor de Karamzin y seguidor de Pushkin. Pushkin y Zhukovsky, siguiendo a Karamzin, se dirigieron a la alta sociedad y a la noble intelectualidad. De aquí surgieron las ideas de “aristocracia literaria” y la necesidad de que un escritor pertenezca a la “buena sociedad”. Kireyevsky se adhirió al mismo pensamiento en una carta a Koshelev: “Devolveremos los derechos de la verdadera religión, aceptaremos elegantemente la moral, despertaremos el amor por la verdad, reemplazaremos el liberalismo estúpido por el respeto a las leyes y elevaremos la pureza de la vida por encima de la pureza del estilo” [3, p. 336]. Escritores, la alta sociedad, la nobleza, el pueblo: éste es el esquema para la difusión de la “luz natural” de la cultura, la expansión de la ilustración, que esto implica. La democratización de la literatura, iniciada por los decembristas y continuada por fr. Polevy y Bulgarin, en muy poco tiempo, ponen en peligro todos estos planes. De repente se abre un abismo ante Kireievski, así como ante Chaadaev, y la tarea de su vida resulta ser una utopía 32. Junto con Chaadaev, "admite abiertamente la imposibilidad de encontrar en el pasado ruso las bases de un futuro histórico mundial" [178, p. 262]. Sorprendentemente, el providencialismo de Schelling lo salva de la total desesperanza y le permite crear una concepción optimista (en contraste con la de Chaadaev) de la historia rusa. Según Schelling, la historia es un proceso necesariamente bidireccional: combina los principios de racionalidad, libertad, conciencia, por un lado, e irracionalidad, necesidad, inconsciencia, por el otro. El comienzo del significado, del pensamiento, encarnado en los restos del mundo antiguo, transformó a Europa e irrumpió por la fuerza en Rusia para derrotar también aquí la inercia inconsciente de los estrechos principios nacionales. La historia europea ya ha terminado, de ahí la falta de vida de Europa, la “estupidez” de los alemanes, etc. Rusia se convierte en el escenario de la historia y el líder del movimiento de la Ilustración, ya que su europeización es un elemento necesario del movimiento de la humanidad hacia el establecimiento de un “orden jurídico universal”, que coronará la historia cuando, en palabras de Schelling, “Dios venga” [201(1), p. 451, 466]. El ciudadano no ruso todavía relaciona lo universal europeo como lo especial con lo general; Aún no se comprende la especificidad cualitativa de Rusia. Según Kireevsky: “Hasta ahora, nuestra nacionalidad era una nacionalidad china inmóvil, grosera y sin educación. Sólo la influencia extranjera puede iluminarla, elevarla, darle la fuerza para desarrollarse, y así como hasta ahora toda nuestra iluminación la hemos tomado prestada del exterior, ahora sólo podemos tomarla prestada del exterior, hasta que seamos iguales al resto de Europa. Donde lo paneuropeo coincida con nuestra particularidad, nacerá una Ilustración verdaderamente rusa, educada y nacional, sólida, viva, profunda y rica en consecuencias beneficiosas” (3, p. 119-120). Esta conclusión se hizo en el espíritu típico de los occidentales de finales de los años 30 y 40, de Chaadaev durante la era de la "Apología del loco", de Belinsky durante la era del "Observador de Moscú", de Herzen. El curso de la historia, considerado aquí como progreso progresivo, está determinado por el desarrollo de la ilustración, y el nivel de la ilustración está determinado por el progreso del movimiento de la literatura. De lo anterior se desprende claramente que la coincidencia de lo nacional con lo europeo ya se produjo en la persona de Pushkin, en el último período de su obra, que se designa como el período del “folk”, “ruso-Pushkin”, por un lado, y el período de la “poesía de la realidad” y la historicidad, por el otro. Para los sabios, Boris Godunov fue la expresión absoluta de esta tendencia. Venevitinov ya se refirió a ella como una “obra ejemplar” [41, p. 208] a escala global. Kireevsky desarrolla esta idea y la concreta en su "Revisión de la literatura rusa de 1831". Los eruditos literarios (Mann, Meilakh) reconocen el análisis de “Godunov” en “El europeo” como un logro importante del crítico Kireyevsky. Pero estamos más interesados ​​en el contenido filosófico –metodológico y filosófico-histórico– de este análisis. Metodológicamente, Kireevsky, negándose a juzgar la tragedia desde el punto de vista de ciertas teorías estéticas de su tiempo, intenta un enfoque sin presuposiciones, una comprensión pura, muy en el espíritu del patetismo de la falta de presuposiciones que tuvo lugar en el idealismo alemán: “... miremos a “Boris Godunov” con ojos libres de prejuicios por el sistema, y, sin preocuparnos de cuál debería ser el foco de la tragedia, nos preguntamos: ¿cuál es el tema principal de las creaciones de ¿Pushkin? yu.v. Mann llamó a esto una superación filosófica de las limitaciones de la crítica filosófica [128, p. 93]. En el mismo artículo, analizando "La concubina" de Baratynsky, Kireevsky demuestra una vez más las posibilidades de la filosofía y revela la esencia del acto creativo en la poesía como un acto de creación de significado que no necesita un juego adicional de la imaginación: "... para dar espacio al corazón, no necesita inventarse un mundo sin precedentes... en realidad descubrió la posibilidad de la poesía, porque con una visión profunda de la vida comprendió la necesidad y el orden donde otros ven la discordia y la prosa" [3, s. 110]. Desarrollando estos enfoques, quizás no sin la influencia de la hermenéutica de Schleiermacher, en 1834, en el artículo "Sobre los poemas del señor Yazykov", llegó a resultados que anticiparon la teoría del patetismo de Belinsky [ 128, p. 96]. El poeta de la realidad no tiene requisitos previos, ni su crítico debería tenerlos: esta es la clave encontrada por Kireevsky en la poesía del difunto Pushkin, Baratynsky, Yazykov 33. Este método permite plantear directamente la cuestión del significado de una determinada obra de arte y, a través de este significado, recurrir al contenido de valor de la realidad misma, a las diversas formas de existencia y conciencia social y al flujo de la vida de las personas. Fue aquí donde se sentaron las condiciones previas para la revolución eslavófila. Aún más importante es el análisis de “Boris Godunov” desde el punto de vista de la filosofía de la historia. La tragedia de Pushkin captura un punto extremadamente importante de la historia rusa para la conciencia rusa en el primer tercio del siglo XIX: la época de los disturbios. La idea novedosa de Kireevsky del ensayo "La noche de Tsaritsyn" está ligada a la misma época. Stepanov escribió que se correlaciona tanto con la tragedia de Pushkin como con la “Historia” de Karamzin [175, p. 244]. “Aquí por primera vez un ruso pensó en Rusia” [2(2), p. 147], - esta formulación de Kireyevsky explica el interés de la sociedad en la época de los disturbios y la posición esencial de su filosofía de la historia de que “desde la época de Minin y Pozharsky, la ilustración en el verdadero sentido de la palabra comenzó a extenderse entre nosotros” [3, p. 96]: aquí, por primera vez en la historia de Rusia, el pensamiento surgió y quedó aislado: garantía y posibilidad de la iluminación. En Pushkin, “el crimen de Boris aparece no como una acción (es decir, no como un hecho - K.A.), sino como una fuerza, como un pensamiento que reemplaza a una persona dominante, o pasión, o acción” [3, p. 106-107], es decir, como una oportunidad ideal, revelándose en su implementación como una necesidad. Desaparece así la oposición entre Europa y Rusia, entendida por Kireyevsky como la oposición entre “un pensamiento, religioso o político” y “una persona, un hecho privado, un impostor” [3, 96]. Ahora Pushkin y Baratynsky aportan significado poético, uno al pasado y el otro al presente, transformando un acontecimiento privado en un pensamiento y una serie de acontecimientos y personas en historia. El pasado y el presente cobran significado como unidad de un proceso histórico que avanza hacia una meta referida al futuro y eclipsada por valores nacidos en los acontecimientos del pasado. Kireyevsky ve la participación en este movimiento como una garantía de la posibilidad de encontrar significado tanto para él como para la gente de su época. El camino hacia lo universal, es decir, la Ilustración europea, pasa por su propia historia, y su comprensión y construcción está determinada por el dominio de las riquezas espirituales de Europa. Entonces, la atención se centra en la historia y este es uno de los factores importantes que determinaron el "avance eslavófilo". Sin embargo, a pesar del deseo del pensamiento de no tener premisas, sigue estando limitado por una serie de prejuicios, cuya superación requerirá un cierto impulso desde el exterior, un cambio radical en la posición de la personalidad de su portador. Kireyevsky, sin embargo, permanece en el marco de la filosofía de la identidad: en la persona de Pushkin convergen los destinos del brillante poeta y su pueblo, la tradición de la literatura y el desarrollo de la conciencia pública, la historia del pueblo y la historia de la humanidad. La aparente integridad de estas construcciones no debería cegarnos ante el hecho de que no eliminaron la brecha real entre la teorización y la actividad práctica, que se expresaba en la total imposibilidad de implementar las ideas desarrolladas en el marco de este paradigma romántico-ilustrado. La razón aquí no está sólo en la dura posición del régimen de Nicolás en relación con el centro educativo alternativo, sino también en la relación misma de estas ideas con la realidad en la que se suponía que debían realizarse. Kireyevsky, como hemos visto, sentía profundamente la oposición a esta realidad y estaba dispuesto a tomar las medidas más decisivas para superarla, pero no comprendía toda la profundidad y el significado de la discrepancia, que era válida incluso en el nivel del lenguaje. "La conexión del individuo con su pueblo descansa precisamente en ese centro desde el cual una fuerza espiritual común determina todo pensamiento, sentimiento y voluntad. El lenguaje está relacionado con todo lo que hay en él... y no hay nada que pueda permanecer ajeno a él" [209, p. 12], escribió G. G. Shpet. Lo que puede cuestionarse en primer lugar es la unidad lingüística de la comunidad cultural de Pushkin y del pueblo ruso. Junto con la formación de la literatura rusa como comunidad cultural e institución social, tiene lugar la formación de la lengua literaria rusa. Según B. A. Uspensky, su estabilización comienza precisamente con Pushkin. Los tres elementos en cuya lucha se formó esta lengua: el europeo, el popular ruso y el eslavo eclesiástico, logran un equilibrio en su obra [183, p. 167-168]. La tarea de esta lengua era “garantizar una transmisión adecuada del contenido que pueda expresarse en las lenguas europeas” [183, p. 155] y su emisión en Rusia. Ya a nivel del idioma, la literatura rusa estaba asociada con los principios de la Ilustración (como era, como actitud de conciencia y como proyecto histórico), aunque nunca rompió por completo con la cosmovisión de la iglesia y la vida de las personas. El problema de la nacionalidad aparece ahora como un problema de expresión de contenidos específicamente nacionales, especiales, “rusos” en la lengua literaria rusa, es decir, como la necesidad de resolver un problema opuesto al que enfrentaba originalmente esta lengua. Pushkin, como poeta del pueblo, se “expresa” libremente y simplemente, expresa la vida del pueblo, el alma del pueblo. Esta poesía, la poesía de la realidad, nace de lo más profundo del alma del poeta, donde entra en contacto con la “fuerza espiritual común” y “obliga” a esta fuerza a hablar a través de él mismo. Así, nos lo hace comprensible, lo que sólo es posible gracias a que él mismo ha recorrido un largo camino de búsqueda y se ha enriquecido con la experiencia europea de expresión semántica, junto con el contenido ideológico y valorativo que esencialmente le pertenece. Sin embargo, con esto define involuntariamente los límites de su propio discurso, como un lenguaje "europeo-ruso" correspondiente a la "Ilustración europeo-rusa". Su habilidad era tan asombrosa que quienes lo siguieron (incluido Kireevsky) no podían dudar de él. Mientras tanto, la experiencia espiritual personal llevó persistentemente a Pushkin a áreas más allá del control de su verso alejandrino perfecto, pero cerrado y aparentemente autosuficiente, que requería otras formas más abiertas y libres. Al mismo tiempo, su pensamiento, principalmente poético, no estrictamente relacionado con ninguna de las corrientes mentales de esa época, lo más libre y abierto posible, volviendo a la historia rusa, quizás por primera vez reveló su irreductibilidad fundamental a las formas europeas. El comienzo de una actitud crítica hacia las actividades de Peter ("La historia de Peter", "El jinete de bronce") 34 también puede vincularse a la investigación histórica de Pushkin. La profundización de la experiencia espiritual del poeta corresponde a sus búsquedas y experimentos literarios en los últimos años de su vida: en el campo de la poesía espiritual, el folclore, las canciones populares y los cuentos de hadas, los géneros históricos, la introducción activa y consciente de los eslavicismos en el habla, el "populismo popular" deliberado en las cartas a su esposa, todo esto en los años treinta, es decir, cuando llega el turno del viejo Kireevsky. Gogol explicó con éxito la razón de ambos fenómenos en su artículo sobre “La esencia de la poesía rusa”: “Es algo extraño: todavía éramos el tema de nuestra poesía, pero no nos reconocemos en ella... Nuestra poesía no nos expresaba en ninguna parte completamente al hombre ruso, ni en el ideal en el que debería estar, ni en la realidad en la que se encuentra ahora” [57, p. 261]. El problema del lenguaje, como la filosofía de la historia, nos lleva así al problema del hombre. El lenguaje resulta ser portador y exponente de determinadas formas de existencia humana, y la diferencia de lenguas revela una diferencia en estas formas y los valores e ideas correspondientes que no pueden eliminarse mediante un esfuerzo puramente poético. Por lo tanto, podemos hablar del fracaso del “período ruso-Pushkin”: a diferencia de Kireyevsky, la “poesía de la realidad” no pudo, “habiendo penetrado más profundamente en la vida, desarrollar su ideal a mayor significado”, romper el “círculo de la ensoñación” [3, p. 142]. Sí, en la persona de Pushkin, Rusia adquirió un poeta de nivel y escala europeos, la élite cultural rusa entró como iguales en la familia de las élites culturales europeas. Pero la brecha entre el pueblo y la comunidad cultural permaneció intacta, no en el sentido de democracia, sino en el sentido de “unanimidad”. Detrás de la diferencia de idiomas se escondía la oposición de estilo de vida, estructura emocional y orientaciones de valores y, al final, tipos de estructura humana, antropología. La nueva experiencia espiritual de la intelectualidad rusa, asociada al concepto de “nacionalidad”, le abrió nuevos espacios tanto en el campo de la literatura como en el campo de la filosofía de la historia. Fueron los eslavófilos, basándose en los logros de Pushkin, los escritores de su círculo y los sabios, quienes por primera vez lograron realizar y expresar estos momentos. Capítulo 2. Formación de la posición antropológica de I.V. Kireyevski § 1. Antropología del romanticismo y la patrística. La filosofía de Kireyevsky, tal como se desarrolló hacia el final de la vida del pensador, representa una experiencia en el desarrollo de la antropología cristiana. En su centro está el fenómeno de la fe, entendida como “conciencia de la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana” [2(1), p. 274-275], como su completo atractivo mutuo. La clave de esta antropología es el concepto de "personalidad". La personalidad humana, según Kireevsky, está en el centro del mundo: "Porque lo esencial en el mundo es sólo una personalidad racionalmente libre. Sólo ella tiene un significado original. Todo lo demás tiene sólo un significado relativo" [2(1), p. 274]. Sin embargo, la "personalidad" adquiere un significado tan significativo, en el que la comprensión patrística del hombre brilla claramente, sólo en "Pasajes" 35 de Kireyevsky y, hasta cierto punto, en su último artículo de 1856, "Sobre la necesidad y posibilidad de nuevos principios para la filosofía". Además, sólo en "Extractos" la filosofía para Kireevsky se convierte definitivamente en antropología. Sin embargo, incluso antes de esto, en sus últimos artículos, que representan un entrelazamiento bastante extraño de temas en la historia y la teoría de la cultura, la filosofía de la historia, la historia de la filosofía, la filosofía social y la teoría del conocimiento, se puede notar que es el hombre, tal como está presente en una determinada cultura, o más bien la imagen del hombre, correlacionada con ciertas condiciones históricas, ciertas formas de su existencia en el mundo, la que se encuentra en el centro mismo de este entrelazamiento. La presencia de una jerarquía clara de tales formas en Kireyevsky 36 sugiere la existencia de una antropología bien definida, aunque no explícitamente desarrollada, que puede ser identificada y descrita. Sin embargo, la palabra clave "personalidad" aún no ha sido encontrada por el autor en esta etapa, lo que nos hace suponer una cierta evolución de sus puntos de vista, durante la cual el pensamiento gradualmente tomó posesión de su intuición inicial original, lo que a su vez condujo a un cambio en la posición explícitamente explícita. El pensamiento de Kireyevsky se mueve como entre dos polos, entre dos tradiciones espirituales e intelectuales que son importantes para él. Uno de ellos es la tradición de la filosofía, la literatura, el arte y el misticismo de Europa occidental, que se fusionaron en una sola corriente en el romanticismo y el idealismo alemanes a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Influyó en Kireyevsky tanto directamente como a través de intermediarios: la masonería rusa, el schellingismo ruso, el romanticismo literario ruso liderado por Zhukovsky y otros. La otra es la tradición religioso-filosófica y ascética de la patrística, cuyo resurgimiento práctico y teórico (en menor medida) comenzó al mismo tiempo, inicialmente en los círculos monásticos, y luego penetró tanto en la intelectualidad secular como "en la gente". Hay que tener en cuenta que el material principal con el que Kireevsky trabajó inicialmente fue una tradición completamente especial de la literatura rusa y la filosofía secular independiente de la "intelligentsia" que surgió a su paso (es decir, la filosofía fuera del marco de las academias y universidades teológicas, fuera del control directo de la jerarquía y el gobierno de la iglesia). Este último surge del procesamiento creativo de datos y métodos de la tradición europea sobre la base de elementos de la antigua conciencia de la iglesia rusa conservados en la conciencia secularizada (aunque desplazados a su periferia o existentes en una forma transformada) [73(1.1), p. 12-13] - y expresa lo que el propio Kireevsky llamó más tarde “iluminación europeo-rusa”. El propio Kireyevsky, de hecho, le pertenecía: su conciencia vivía en el reflejo de sus certezas sociopolíticas, éticas y estéticas. Habiendo comenzado su actividad creativa como romántico, Kireevsky gradualmente, bajo la influencia de una serie de factores negativos y positivos, pasó del polo romántico al patrístico. Se desilusionó de los ideales de la Ilustración y de la capacidad de la cultura de Europa occidental para lograr el ideal de integridad de la vida personal y pública que buscaba; perdió la fe en la posibilidad de transformar la sociedad a través de medios literarios o filosóficos y abandonó la utopía característica del círculo de escritores y filósofos de Pushkin. No sólo en la vida “europeo-rusa”, sino también en la vida europea misma, vio profundas contradicciones inherentes a la forma misma de ser del hombre europeo, que vinculaba su destino con la razón y, en consecuencia, con la filosofía; Me di cuenta de que las afirmaciones de la filosofía sobre el papel del principio supremo formador de significado son infundadas; la historicidad y, por tanto, la fugacidad de todas las formas de “Ilustración”. Al mismo tiempo, vio en su propia alma tales necesidades espirituales, cuya satisfacción está fuera del control de la racionalidad, y la insatisfacción amenaza con destruir el equilibrio interno del organismo mental, y encontró una nueva y hasta ahora desconocida forma de ser, el ascetismo cristiano (los ancianos Filaret y Macario), que satisfizo y corrigió su propia visión fundamental de la realidad humana. Finalmente, una estrecha comunicación espiritual e intelectual con personalidades como A.S. Khomyakov, hermano - P.V. Kireevsky y su esposa – N.P. Kireevskaya (quien jugó, quizás, un papel decisivo), se convirtió en una especie de catalizador en el giro brusco de su destino personal y filosófico. Esta posición de Kireyevsky hace necesario -para una correcta comprensión de su posición y de su formación- aclarar algunos de los rasgos básicos de la antropología de cada una de las tradiciones mencionadas. Esto es tanto más importante cuanto que a menudo los mismos términos, por ejemplo “espíritu - alma - cuerpo", "mente - corazón" y especialmente "personalidad", tienen significados completamente diferentes. 1. Características generales del romanticismo Hablando en el primer capítulo sobre las principales posiciones estéticas y literarias de la época de Pushkin, asignamos el nombre de “romanticismo” a casi cada una de ellas. Al mismo tiempo, se necesita una definición inequívoca del concepto de "romanticismo", especialmente en un contexto como "la influencia del romanticismo de Europa occidental en la literatura y la filosofía rusas de la primera mitad del siglo XIX". - parece un asunto extremadamente difícil. Como muchos frutos de la “Ilustración europeo-rusa”, el romanticismo ruso, siendo un resultado obvio del endeudamiento, fue al mismo tiempo un fenómeno extremadamente singular. Podemos hablar de la influencia de la literatura romántica y prerromántica alemana, francesa, inglesa, italiana y otra, así como de la influencia de varios círculos literarios y filosóficos románticos, sus representantes individuales, su forma de vida, habilidades y valores cotidianos y mentales en el entorno cultural ruso. El romanticismo transformó en gran medida este entorno y tuvo un impacto integral en él. Buscaban nuevas formas literarias, una nueva filosofía y nuevas formas de vida espiritual y de organización de la vida cotidiana 37. Como verdadero representante de la sociedad rusa, Kireyevsky lo absorbió todo. Al mismo tiempo, fue el romanticismo ruso el que brindó oportunidades interesantes, desconocidas en Europa, para superar las dificultades y callejones sin salida inherentes a la propia conciencia romántica. Una de estas soluciones fue el “eslavofilismo”. Para tener en cuenta todos estos puntos, la conversación sobre la antropología romántica y patrística irá precedida de una reconstrucción de la estructura típica de la conciencia romántica. El punto de referencia será el romanticismo del círculo de Jena, como el más influyente, el más estudiado y el más filosófico. Muchas obras están dedicadas al romanticismo, de las cuales nos centramos en las obras de V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitova, E.A. Makhov, A. Karelsky. Analicemos primero un punto más importante. El hecho es que los más grandes pensadores que expresaron mejor una serie de definiciones esenciales del pensamiento romántico y al mismo tiempo tuvieron la influencia más significativa en el pensamiento ruso - Schelling y Hegel - estaban, especialmente este último, en una relación muy ambigua con el romanticismo, e incluirlos en él significa ampliar en gran medida, incluso excesivamente, el alcance de este concepto debido al empobrecimiento de su contenido. Por tanto, parece más exacto hablar de la unidad dual del romanticismo y del idealismo filosófico, sobre todo porque una serie de personalidades generalmente atribuidas al romanticismo (especialmente el padre Schlegel y F. Schleiermacher) desempeñaron, a su vez, un papel muy significativo en el movimiento del pensamiento filosófico. Entonces, en su forma más general, el romanticismo puede considerarse un movimiento espiritual que constituyó una era especial en la cultura europea, que se remonta a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Se opuso a las tendencias racionalistas de la Ilustración, manteniendo al mismo tiempo relaciones complejas y dialécticamente contradictorias con ella. Consideremos la lógica interna de este movimiento, cuya divulgación, incluso en relación con la antropología, puede dejar clara su influencia en el pensamiento ruso. En primer lugar, cabe señalar que el romanticismo no es sólo un movimiento literario y filosófico, sino también religioso y místico. “El romanticismo es una forma única de desarrollo de la conciencia mística, que posee tales o cuales rasgos característicos de la época”, argumentó Zhirmunsky [68, p. 6]. Fue aquí donde las tradiciones místicas de Europa occidental, tanto cristianas como casi cristianas, platónicas, herméticas y ocultistas, tuvieron una enorme influencia en la literatura y la filosofía. Es la combinación única de capas literarias, filosóficas y místicas religiosas lo que constituye un rasgo característico del universalismo de los románticos. Otro rasgo similar, estrechamente relacionado con el anterior, fue la combinación original de fragmentación, antitética de la conciencia con su integridad, organicidad: “El mundo romántico, un “organismo vivo”, vive de la relativización de las fronteras internas y los opuestos” [133, p. 13-14]. Estos rasgos distinguen la universalidad romántica de la universalidad enciclopédica: indiferente u hostil a la religión, sin ver las contradicciones internas ni la integridad orgánica del mundo, soñando con crear un “sistema de la naturaleza” mecánico, racionalista, más que orgánico y místico. Al mismo tiempo, la participación activa en la vida literaria, científica y filosófica de nuestro tiempo y una actitud esclarecedora distinguieron al romanticismo del pietismo, el ocultismo y otros movimientos místicos con los que estaba genéticamente asociado. Según P.P. Gaidenko, una combinación específica de esteticismo, el principio de trascendentalismo e ironía creó “esa peculiar comprensión del mundo y actitud hacia él, que se llamó romántica” [46, p. 78]. Al mismo tiempo, el esteticismo y el trascendentalismo presuponen el panteísmo como rasgo esencial del romanticismo. El principio de la ironía marca la dinámica de su historia, que se desarrolla entre el cultivo de estos rasgos y los continuos intentos de superarlos. Históricamente, surgen de la oposición de un hombre de arte, un “genio”, a la vulgaridad y mediocridad de la vida cotidiana de la “sociedad burguesa”, que, después de la era de las grandes revoluciones burguesas, se convirtió en portadora y homogeneizadora de las normas de libertad y moralidad. De ahí el concepto absoluto de libertad y el “geniocentrismo” (Karelsky) de los románticos [84, p. 26]. De esta oposición, de la alienación de la personalidad creativa de su entorno social inmediato, surgió un interés cercano por una persona (en primer lugar, por sí mismo), sus sentimientos y vivencias. Así, los románticos se encontraron inicialmente en una situación de vida de egocentrismo, es decir, en una situación que justifica el trascendentalismo, sin embargo, vivieron esta situación de manera muy dolorosa. Sus propias búsquedas filosóficas y aficiones surgieron de su comprensión de esta situación y de sus intentos de superarla. La primera afición de este tipo fue la filosofía de los primeros Fichte con su subjetivismo extremo. Ya dio motivos para identificar el "yo" empírico (especialmente el "yo" del filósofo, pero también el "yo" del genio artístico) con el "yo" trascendental, cuya actividad crea el mundo del "no-yo", apoyó la orientación "hacia la autoexpresión espontánea y no mediada" de la subjetividad. Sin embargo, el mundo mismo perdió aquí su realidad, lo que contradecía la experiencia artística de los románticos y los condenó a la soledad total. Los románticos, ya solos en la sociedad, no querían en lo más mínimo “perder la conexión con el universo, su mayor tiempo y espacio, y nunca dejaron de sentirse “un microcosmos en un macrocosmos”” [133, p. 9]. A esta circunstancia se debe la recepción del spinozismo en el romanticismo alemán, que pasó “del idealismo subjetivo al absoluto”. En Schelling, Schleiermacher, el P. Schlegel: “El espinozismo adopta una forma marcadamente mística y religiosa”. Para ellos, “el gran logro de Spinoza reside en el desarrollo y fundamentación de la “filosofía del mundo”, la filosofía del universo infinito” [43, p. 52, 54, 56]. Sus intentos de sintetizar los sistemas de Spinoza y Fichte pueden considerarse como una expresión filosófica del deseo de superar la alienación y el aislamiento originales de los románticos en el mundo humano. De esta síntesis surgieron sistemas más o menos coherentes de idealismo absoluto. En el centro de estos sistemas había una persona, más precisamente, un artista, un místico, un poeta, un filósofo, en una palabra, un genio, un creador de cultura. En su experiencia espiritual, un genio descubre su unidad o identidad natural con el principio fundamental del mundo, con la unidad del mundo entero, cada parte del cual lleva el sello de todo, pero sólo él, que ha alcanzado el nivel más alto de autoconciencia, está llamado a expresar todo esto, a participar en la vida del todo, no mecánicamente-materialmente u orgánicamente-inconscientemente, sino espiritualmente-creativamente. Además, un genio recurre a sí mismo y se entrega simplemente por su nivel de genio, por su conciencia de sí mismo. Este concepto de “libre autoiniciación”, cuya expresión clara encontramos, por ejemplo, en las “Ideas” del P. Schlegel [207(1), pág. 363] es lo más importante que distingue al romanticismo tanto de la religión positiva como del tradicionalismo esotérico. Este todo con el que el romántico se identifica y que se propone representar es llamado por él sin distinción: el Infinito, el Universo, Dios. La conexión con él es un sentimiento de dependencia (Schleiermacher). La interpretación teísta de estos nombres y esta conexión es rechazada (al menos al principio) junto con el "oropel externo de un culto ruidoso" simplemente porque ambos son inherentes a la "multitud" de burgueses respetables. Fue visto como un "juego mental aburrido", o "la vulgaridad de la superstición", o, lo que es especialmente interesante si tenemos en cuenta la definición actual de romance, "ensoñación". P. Schlegel escribió: “¿Y cómo podría uno negarte la religión sólo porque probablemente no tendrías una respuesta a la pregunta de si crees en Dios” (“Sobre la filosofía”) [207(1), p. 342–343]. El sentimiento de Presencia, el sentimiento individual de “reverencia tranquila” se opone aquí como base y esencia de la religión al culto “ruidoso” y al dogma “aburrido”. La religiosidad interpretada psicológicamente se sitúa aquí claramente por encima de la fe, como relación ontológica con Dios. Los románticos valoran en la religión experiencias especiales que no pueden reducirse a nada más, que luego sirven como material para experiencias y reflexiones estéticas. Esta actitud estética de los románticos hacia la religión provocó en un momento una tormentosa protesta por parte de Kierkegaard. Del mismo modo, los eslavófilos se diferencian fundamentalmente de los románticos. Como veremos, superaron el romanticismo precisamente porque su "filosofía religiosa fue creada conscientemente como filosofía de la iglesia, es decir, basada en la experiencia mística de la iglesia". Se “caracterizan por una evolución desde la interpretación romántica de la religión como sed de fe y sentido del infinito hasta el ontologismo místico ortodoxo” [173, p. 125, 127]. Kireevsky, con su constante apelación a la herencia espiritual de los Santos Padres, es uno de los representantes más brillantes del eslavofilismo a este respecto. En su búsqueda del todo, un genio, extremadamente alejado de la sociedad burguesa, se dirige, además de a la naturaleza, también a las personas, cuya vida se convierte para él en fuente de inspiración y experiencia estética. Fueron los románticos los primeros (después de Herder) en dedicarse al estudio de la cultura popular. El hombre en su vida cotidiana, por un lado, está orgánicamente arraigado en el universo y, por otro, y precisamente por eso, se convierte en el verdadero portador y creador de la verdadera cultura, su folclore y su tradición heroica. Si la cultura moderna, con su culto a la racionalidad, es internacional e impersonal, entonces las culturas populares son personales y únicas. Cada uno de ellos tiene su propio “espíritu”, que tiene sus propias tareas específicas en la historia y media la relación de la personalidad genial, como su exponente, con el universo. Las personas que crean la cultura están en el flujo general de la historia humana; su tarea histórica es un paso hacia la realización de una tarea humana universal. Esto significa que unirse al pueblo no era sólo una experiencia estética, sino también histórica para los románticos. Estimuló su acercamiento a otras épocas y culturas, el despertar de su pensamiento histórico. La Historia, como la Naturaleza, se convirtió en una aliada de los románticos en su lucha. Su sentido de lo histórico lo describe correctamente Zhirmunsky: “En lo que para los románticos es la tarea de un camino personal, se sienten orgánicamente conectados con el destino de toda la humanidad, con el desarrollo de todo el universo” [68, p. P2]. La comprensión de la historia nacional y mundial se entendió como etapas del autoconocimiento personal, etapas necesarias en la formación de la autoconciencia humana. Sin embargo, el historicismo de los románticos está impregnado de su propio esteticismo, asociado al principio de la ironía. Al encontrar un parentesco orgánico con cualquier cultura, con cualquier fenómeno histórico, esforzándose por lograr la comprensión más completa del mismo, el romántico, desde su "punto de vista infinito" egocéntrico, vio sus limitaciones históricas y su relatividad. Aceptaba todos los opuestos, sin tomar nada en serio como propio, como vinculante [46, p. 120-121]. Estas opiniones, a pesar de todas las variaciones, eran comunes a los románticos, a Schelling e incluso a Hegel. También tuvieron una poderosa influencia en los románticos rusos, estimulando su interés por los problemas de la filosofía de la historia y el concepto de "nacionalidad" como categoría histórica, social y estética. A esta filosofía de la historia se une la filosofía social de los románticos, que el mismo Zhirmunsky resume: "El Siglo de las Luces... se ocupó del hombre abstracto y de la humanidad abstracta; el romanticismo, por el contrario, parte de la comprensión de la individualidad y, por lo tanto, despierta todas esas complejas conexiones latentes que conectan a tales individuos en la vida... Los románticos son incapaces de concebir una existencia separada de los demás... La convivencia, como verdadero elemento de desarrollo, determina, en general, su ideal cultural. Semejante filosofía de la historia El deseo de organicidad, de tal conexión inicial de todo el género humano, de todo el universo... sólo puede justificarse místicamente” [68, p. 113]. El romanticismo vivió de esta conexión orgánica. Al no poder implementarlo plenamente, buscó cultivarlo en un círculo reducido de amigos, combinándolo con un tipo especial de iluminación. La abstracción, el racionalismo y la alienación que dominaban la sociedad burguesa se contrastaban con un tipo especial de comunicación íntima, "existencial", "comunidad", usando el término N.A. Berdyaev, en el nivel de la microsociedad; “unanimidad”, entendida más como un camino común hacia la búsqueda de la verdad que como una identidad de opiniones. Esto se ve claramente en la correspondencia de los románticos: “Al menos unámonos en un mundo, y verás que hay una hermosa música de las esferas y que todos seremos felices” (F. Schleiermacher - Henriette Herz y P. Schlegel). "El destino me unió a un hombre del que todo puede salir. Me gustó mucho y recurrí a él, porque pronto me abrió el santuario de su alma. Ahora habito en él y lo estudio" (P. Schlegel - A.-W. Schlegel sobre Novalis) [133, p. 20; 207(2), pág. 394] 38. Así surgen los cultos al amor místico y a la amistad como caminos para descubrir esta organicidad: “la unidad eterna de lo finito con lo infinito es vista por el amante en el ser amado como un milagro evidente” [68, p. 89]. Esto conduce a la formación de círculos cerrados a nivel de microsociedad, la forma principal de comunidad romántica, que a veces se convierte en una "sociedad secreta", generalmente revolucionaria, como una forma degenerada de dicha comunidad. En un esfuerzo por superar su alienación, el círculo se lanza "al mundo", iniciando actividades educativas, cuyo objetivo principal es familiarizar a las "masas", al "público", a la experiencia mística de los miembros del círculo (una sociedad revolucionaria actúa de manera similar, pero más radicalmente, esforzándose por involucrar a todos a la vez en su experiencia) y establecer la correspondencia correcta entre el nivel de autoconciencia y la escala de actividad y poder de los miembros de la sociedad. Los románticos luchan por el derecho de una persona pensante, un genio, no sólo a repensar el mundo, sino también a reorganizarlo. Ya hemos visto y veremos nuevamente cómo estas propiedades se manifestaron en la historia de la intelectualidad rusa. Ésta es la diferencia fundamental entre un círculo romántico y un monasterio o comunidad de fieles, para los cuales no existe esta alienación inicial, que no interrumpen su conexión con el cuerpo de la macrosociedad natural, sino que representan una institución que sirve como guía hacia el mundo de la realidad del orden trascendental (la Iglesia, el Reino de Dios), incluso a través de actividades educativas (publicaciones y escritura), si ellos (como Optina Pustyn) se dedican a ellas. El eslavofilismo representó una cierta forma de transición del círculo romántico a una especie de "monasterio en el mundo" [173, p. 130]. 2. Conceptos antropológicos básicos en patrística y romanticismo Pasemos ahora a considerar los conceptos antropológicos básicos de la patrística y el romanticismo. Detengámonos con más detalle en el significado de conceptos como espíritu, alma, cuerpo, mente, corazón. En primer lugar, hay que decir que en el dualismo platónico del alma - una sustancia activa, automóvil y "autosuficiente" y el cuerpo - su "prisión" inerte y móvil, los Santos Padres sólo vieron la verdad psicológica, fenoménica y no ontológica. Ellos mismos prefirieron considerar a una persona como una “integridad psicosomática”. Aunque el centro de gravedad de esta totalidad se encuentra en el alma, el cuerpo también actúa como su componente natural necesario, aunque subordinado. Abba Doroteo (un pensador ascético popular en Rusia, en cuya publicación en el Monasterio Optina (1856) participó directamente Kireevsky) compara la existencia del alma al salir del cuerpo con estar en una celda oscura sin comida, sueño ni comunicación, invirtiendo así la conocida máxima platónica σῶμα–σῆμα [65, p. 147]. La vida del alma se expresa en el cuerpo. El cuerpo satisface la necesidad de una persona de influir en el mundo que la rodea, transformarlo y comunicarse con otras personas. El cuerpo participa de la comunión con Dios, de la oración, de los sacramentos, es iluminado y santificado por la gracia y participa de la resurrección de entre los muertos. La base dogmática de este “discurso del cuerpo” es la doctrina de la encarnación de Dios y la teología apofática, que establece la trascendencia de Dios no sólo al mundo material, sino también al mundo espiritual, su distancia igual (por infinita) de todas las cosas creadas y al mismo tiempo su presencia completa en todo (incluso en la realidad corporal). Es característico que el objeto principal de la acción ascética en el cristianismo no sea el cuerpo ni el alma en sí, sino precisamente su totalidad; y la principal tarea del ascetismo es establecer la relación adecuada entre alma y cuerpo, y no la liberación de este último. A diferencia de la patrística, el romanticismo, formado sobre la base de las ideas cristianas occidentales sobre el hombre, estuvo fuertemente influenciado por el dualismo platónico y cartesiano. La primera fue percibida por los románticos tanto directamente (una de las traducciones más famosas de Platón es la de Schleiermacher) como indirectamente a través de diversas versiones del misticismo de Europa occidental. La segunda es a través del prisma de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte. El concepto de “alma” no tiene un significado estable en el romanticismo. Esta es la autoconciencia individual y el "alma inmortal" en el sentido de Platón y el cristianismo occidental, y el alma del mundo, como la etapa más baja en la formación de la intelectualidad, como la sensualidad universal, el resultado de la recepción del neoplatonismo. Al igual que en el ascetismo cristiano, el tema principal de la atención educativa en el romanticismo sigue siendo el alma, pero la naturaleza de esta educación cambia significativamente. La pérdida de una idea realista del pecado original, la idea de Schiller de un "alma hermosa" y la oposición egocéntrica de uno mismo a la comunidad circundante, cuyas normas se perciben como grilletes, conduce a la sustitución del autocontrol ascético y la abnegación por el deseo del más libre desarrollo de todas aquellas potencialidades del alma que se perciben como creativas. El principal medio de influencia educativa es la influencia estética, que ennoblece, eleva y, naturalmente, limpia el alma. Al mismo tiempo, una persona creativa, por regla general, voluntariamente, en el proceso de autoeducación, se impone a sí misma una serie de restricciones, cuyo propósito es derrotar la "carne filistea" (A.P. Chéjov), el principio tosco, inconsciente, animal y antiestético de una persona, para elevarse a los niveles más altos de autoconciencia, para liberar y preparar mejor el principio creativo en uno mismo para la actividad. Estas restricciones, sin embargo, son puramente individuales y situacionales: dependiendo de la ideología de una comunidad romántica particular, del nivel de autoconciencia en el que un romántico determinado se percibe a sí mismo, la proporción entre rasgos limitados y cultivados puede cambiar incluso al contrario 39 . El cuerpo es relativo al alma; en la “eterna armonía del universo” no son principios “original y eternamente diferentes” [207(1), p. 342]. Este es un motivo cristiano entre los románticos. En la estructura misma del cuerpo masculino y femenino está indicado para las personas el camino de la verdadera vida, el camino hacia la realización de la humanidad misma, independientemente de la división de sexos. Pero los románticos también muestran el lado “oscuro” de una actitud diferente y platónica hacia el cuerpo. Aunque es hermoso, a través de la participación en el alma, es perecedero, y separarse de él en algún momento puede resultar deseable para lograr la completa armonía con el universo. Un ejemplo sorprendente de tal actitud hacia el cuerpo y la muerte entre los románticos puede ser el suicidio conjunto de Kleist y su amiga Henrietta Vogel, cometido no por desesperación, sino, por el contrario, en un estado de gran alegría armoniosa, cercano al éxtasis místico [181, p. 392–408]. La fuente de estas diferencias tan ambiguas no reside tanto en la teoría como en las diferencias en las prácticas de vida, los estilos de vida y las posiciones antropológicas asociadas. Hasta ahora, hemos razonado en el marco de la dicotomía “cuerpo-alma”, pero muchos Santos Padres prefieren la tricotomía “espíritu-alma-cuerpo”, donde “ψυχή, como sujeto de la vida personal (o más bien individual. - K.A.), tiene en πνεῦμα su principio divino más elevado” [72, p. 377]. En el marco de la tricotomía, el alma como sujeto y fuente de vida se ocupa principalmente del cuerpo, su adaptación a las condiciones ambientales, la “satisfacción de necesidades”, etc. [72, p. 227]. A diferencia del alma, en este sentido el espíritu, como principio de la razón, la creatividad y la libertad, se ocupa de tipos superiores de actividad humana no relacionados con las necesidades corporales o, en un lenguaje más claro, se dirige al dolor. Actúa como principio de la semejanza humana con Dios y como órgano de comunicación con Dios, como conductor de la energía divina en el ser humano. Según el Rev. Maxim el Confesor (Kireevsky participó nuevamente en el trabajo de publicación de sus obras en Optina Hermitage), en un hombre correctamente constituido (antes de la Caída o después de la restauración), el espíritu, alimentándose del Espíritu (también conocido como "mente", cuyo verdadero alimento es el "conocimiento espiritual"), alimenta el alma y, a través de su mediación, el cuerpo, que no necesita "nutrición sensual", el cuerpo, que luego se convierte en un guía para el mundo. En una persona real, cuya naturaleza está pervertida por la Caída y está subordinada a la sensualidad y los “deseos carnales”, estos tres principios actúan como rivales que luchan por el dominio, su confrontación introduce el desorden en la persona y genera pasiones [66, p. 76–77, 80–82, 137]. En consecuencia, los adjetivos "espiritual", "mental", "carnal" denotan el predominio de la inclinación de una persona hacia uno u otro principio, una cierta calidad de vida, una cierta "intencionalidad" de sus energías. El romanticismo aquí también revela interesantes puntos de contacto y divergencia con el pensamiento patrístico. Ya hemos hablado de su arraigo en la filosofía del Nuevo Tiempo. Por lo tanto, aquí se toma como punto de partida el cogito ergo sum. Alma y espíritu son considerados etapas en la formación del cogito, el sujeto pensante, es decir, el “yo” en el sentido propio de la palabra. Al mismo tiempo, el "yo" empírico se considera sólo como una de las etapas necesarias en la formación del ego trascendental ("intelligentsia", como dice Schelling), que, a su vez, es sólo el penúltimo paso hacia la completa identidad de sujeto y objeto en el Absoluto. Es en el hombre - pero no todos, no todos están llamados a darse cuenta de esto (a diferencia de la patrística, donde todos están llamados a la deificación), y que ha alcanzado un cierto nivel de conciencia - el Absoluto (también conocido como el Universo, es decir, el mundo, pero considerado no como un conjunto de objetos empíricamente dados, sino como un todo orgánico) logra su autoconciencia (un punto importante que une el romanticismo con el idealismo, incluido Hegel). Desde el punto de vista de la persona misma, esto parece una revelación recibida y lograda por una persona espiritual (un genio, un filósofo, un místico) en un acto de intuición intelectual. Este es principalmente el reino del espíritu. Es, en esencia, también el ámbito de la cultura, para la cultura, según el p. Schlegel, es una condición necesaria para el crecimiento de la conciencia humana y, al mismo tiempo, el lugar donde la intuición creativa encuentra su plenitud en la creatividad, el lugar de residencia de los valores más elevados que hacen humana a la persona: “Sólo gracias a la cultura una persona se vuelve completamente y en todas partes humana e imbuida de humanidad”; ella es “el Bien Supremo y el Verdaderamente Beneficioso”; “La persona espiritual como tal reside sólo en el mundo invisible... Sólo tiene un deseo en la tierra: formar lo finito para lo eterno, por lo que no importa cómo se llame su obra, siempre seguirá siendo un artista” (“Ideas”) [207(1), p. 360, 359, 358], es decir, el creador de la cultura, aunque, por supuesto, aquí se replantea y eleva el concepto mismo de “cultura”. Si en la patrística el espíritu ora principalmente, en el romanticismo experimenta, mejora y crea principalmente. La tarea principal del hombre para los padres es la purificación y construcción del “hombre interior” y el logro de la semejanza con Dios y el conocimiento de Dios a través de la comunicación personal con Dios (lo que de ninguna manera implica egoísmo, ya que presupone necesariamente el restablecimiento de las verdaderas relaciones con las demás personas). La tarea del hombre romántico, según Schlegel, aunque formulada en los mismos términos - "purificación" y "divinidad" - pero en esencia significa algo completamente diferente: "Toda persona buena se convierte cada vez más en un dios". "Dios es totalmente original y supremo, por lo tanto, es un individuo en la potencia más elevada. ¿Pero no son la naturaleza y el mundo individuos?" (“Fragmentos”, “Ideas”) [207(1), pág. 305, 359]. Lo Divino se concibe aquí no basándose en la realidad de Su Revelación, sino como humano y mundano, elevado al nivel más alto concebible. Así, el romanticismo permanece enteramente dentro del marco de la lógica del desarrollo, dentro del marco del trascendentalismo. “El hombre es la visión creativa que la naturaleza tiene de sí misma” [207(1), p. 358], escribe el P. Schlegel, resumiendo nuestro razonamiento. Compara la creatividad de un genio con la capacidad productiva del universo. Un genio se crea a sí mismo, mejora su espíritu, ascendiendo los escalones del autoconocimiento y la autodedicación, para luego, a través de las habilidades del alma y del cuerpo, poder crear algo más para sí mismo: la cultura (religión, filosofía, poesía, etc.). En comparación con el Siglo de las Luces, esto es, por supuesto, ir hacia adentro; en comparación con los Padres, esto sigue siendo una preocupación por lo externo. La diferencia en los objetivos últimos de la existencia humana determina la diferente comprensión de las principales categorías antropológicas y sus relaciones. En los escritos de los Santos Padres, ascetas y místicos, el espíritu se identifica con los términos “mente” (νοῦς) (una dirección platónica proveniente de Orígenes y Evagrio Ponto) o “corazón” (καρδία) (una dirección que se remonta al corpus de los “Discursos espirituales” atribuidos a San Macario el Grande). Según las instrucciones de Zarin, “νοῦς y καρδία fueron utilizados indistintamente como símbolos y conceptos” por los santos. Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Gregorio de Nisa y el mismo Macario, junto con el “espíritu”, para designar el “lado más elevado de la naturaleza humana”, el “soberano” del alma [72, p. 379]. Zarin ve aquí un deseo de armonizar los puntos de vista bíblicos y filosóficos. O. John Meyendorff, por el contrario, habla no sólo de dos sistemas de uso de palabras, sino “de dos antropologías, Platón y la Biblia, entre las cuales, para sentar las bases de una vida espiritual internamente coherente, era necesario elegir” [135, p. 192]. La conversión de Kireyevsky puede considerarse en este sentido como una elección que hizo siguiendo a los Santos Padres, la elección del concepto bíblico del hombre y de su integridad, que incluye no sólo características espirituales e intelectuales, sino también psicofísicas. Existe un paralelo muy claro entre la superación del romanticismo en el eslavofilismo y la superación del origenismo en la patrística: la misma conservación de la problemática y la terminología idealistas con su replanteamiento radical. Es interesante que después de la síntesis de estas direcciones en el ascetismo, surja nuevamente la tradición de distinguir entre “mente” y “corazón”. Esto ya se puede ver en el monje Isaac el Sirio (siglo VII), el gran escritor asceta sirio, que tuvo (a través de la traducción del griego) una gran influencia en la cultura espiritual rusa, bien conocido por Kireyevsky (nuevamente, que participó en la publicación de sus obras en Optina Hermitage (1854)), así como en K.N. Leontiev, F.M. Dostoievski y otros. Las obras del reverendo Isaac probablemente jugaron un papel muy importante en la conversión de Kireyevsky, y ya en 1839 se refiere a ellos como "el más profundo de los escritos filosóficos" [3, p. 152]. El Rev. Isaac distingue entre "pureza de mente" y "pureza de corazón": "Porque la mente es uno de los sentimientos del alma, y ​​el corazón abraza y retiene en su poder los sentimientos internos. Es la raíz, y si la raíz es santa, entonces las ramas son santas, es decir, si el corazón es llevado a la pureza, entonces está claro que todos los sentimientos son purificados". Esa es, aparentemente, la mente. Pero la mente se distingue por la autoactividad y la actividad: “Si la mente se esfuerza en leer las Divinas Escrituras o trabaja un poco en ayunos, vigilias y silencios, entonces olvidará su forma anterior de pensar y alcanzará la pureza tan pronto como se aleje de una mala vida” [78, p. 24]. Así, la “pureza de espíritu” es, ante todo, una nueva “forma de pensar”, diferente de la anterior, “mala”. Es importante aquí que incluso esta forma de pensar no sea el resultado de un trabajo exclusivamente intelectual, sino también de un cierto esfuerzo ascético que cambia la forma misma de vivir, de “vivir”, de una persona. Aquí estamos hablando más bien de la "convicción" como "el resultado de toda una vida", que Kireevsky distingue de la "opinión" como "una conclusión a partir de consideraciones lógicas" [3, p. 281]. Por lo tanto, estamos hablando no sólo del “sistema de la cosmovisión cristiana”, sino del cristianismo como una forma de vida, fundamentalmente diferente del “mal vivir”. Sin embargo, la mente misma "no tendrá una pureza constante", continúa el reverendo Isaac, "porque tan pronto como uno se limpia, rápidamente también se profana" (78, p. 24). La “pureza de corazón” no requiere simplemente un esfuerzo ascético especial. Se logra sólo gradualmente, en el proceso de la vida espiritual, donde una persona no actúa tanto por sí misma como perdura: “El corazón alcanza la pureza a través de muchos dolores, privaciones, la separación de todo lo que hay en el mundo en el mundo y la automortificación por todo esto” [78, p. 24]. Son los dolores y las penurias los que purifican el corazón, siempre que haya una actitud correcta hacia ellos, lo cual es una cuestión de la actividad humana, la actividad de una mente purificada que intenta mantener esta pureza. Según muchos testimonios, la limpieza de la raíz ocurre inadvertida para el propio asceta, en un “nivel prerreflexivo”. Aquí hay un cambio no solo en la forma de vida, sino en su calidad, adquiriendo una nueva dimensión divina-humana, que le da a esta pureza una fuerza especial: “Si él (el corazón. - K.A.) ha alcanzado la pureza, entonces su pureza no será contaminada por nada pequeño, no teme las grandes y obvias batallas, quiero decir, las terribles batallas” [78, p. 24]. Todo este pasaje implica claramente el conocido mandamiento del evangelio acerca de los limpios de corazón que ven a Dios. Sin embargo, el corazón ve a Dios con la mente: "Quien concentra en sí mismo la visión de su mente, ve en sí mismo la aurora del Espíritu. Quien aborrece toda elevación de la mente ve a su Señor en su corazón" [78, p. 37]. “Adentro” aquí significa no sólo espacio espiritual, sino también experiencial. Esta visión de Dios con la mente en el corazón recuerda la conocida práctica de “hacer inteligentemente”, “llevar la mente al corazón”, “ejercicio de atención interior” (Kireevsky), de la que hablaron escritores ascéticos posteriores, incluidos los contemporáneos de Kireevsky, los santos Ignacio Brianchaninov (1807–1867) y Teófano el Recluso (1815–1891). Se puede suponer que el diseño, consolidación y difusión de esta práctica requirió nuevas distinciones terminológicas. Queda por ver qué relación tienen estos conceptos con la división dicotómica y tricotómica. Dado que los Santos Padres no se esforzaron por lograr uniformidad en su terminología, un intento de construir un esquema general puede ser más productivo aquí que un intento de armonizar citas individuales. San Isaac, por ejemplo, prácticamente no utiliza el sustantivo “espíritu” en relación con una persona, pero distingue claramente entre conocimiento “carnal”, “mental” y “espiritual”, lo que permite decir que más bien se adhirió a una tricotomía, es decir, distinguió tres niveles, o mejor dicho, quizás tres grados, cualidades, formas, seres humanos y vida humana. En cada uno de estos niveles, la mente y el corazón se revelan como principios correlativos. El corazón - como base existencial - es prerreflexivo, inconsciente, pasivo, fuente de vida, sentimientos y pasiones. La mente es su revelación consciente y activa, que posee relativa libertad y la capacidad de influir en la base. En el corazón nacen los pensamientos y viven las pasiones, pero es la mente la que los combate, las acepta o rechaza y está consciente de los movimientos del corazón. El corazón puede considerarse como el centro de la vida corporal, el lugar y fuente de sentimientos, experiencias y estados mentales y espirituales, la mente - como una fuerza activa y consciente, la capacidad de autoconciencia, reflexión, autoconocimiento y conocimiento del mundo, discursivo - a nivel del alma, intuitivo-místico, correspondiente a la fe como comunicación con Dios - a nivel del espíritu. Su interacción y relación en todos los niveles, asociada a la aspiración general del ser humano (en este caso, podemos decir, el corazón), determina la “imagen energética” de una persona. De ahí la preocupación de los ascetas por su coordinación, “llevar la mente al corazón” a través de la atención. El romanticismo, que surgió de la experiencia espiritual y artística de sus creadores, al igual que la patrística, no fue un filosofar intelectualista. Por el contrario, buscó activamente incluir y comprender todo lo irracional en el hombre, principalmente el ámbito del sentimiento como base de la experiencia estética. Se presta mucha atención a los sentimientos, experiencias y sensaciones mentales (ordinarias, de vida) y espirituales (místicas, creativas). En ambos intentan encontrar el infinito en lo finito. Es a esta zona del corazón a donde desciende la religión, en su nueva comprensión romántica, fundamentada por Schleiermacher. Ésta es la religión del infinito, como centro de la cultura, entendida como actividad espiritual universal [44, pp. 74-75]. En el corazón de esta “religión del corazón” hay un sentimiento: un sentimiento de dependencia del universo infinito. “Para Schleiermacher, el sentimiento religioso se compone de la contemplación del infinito y del elemento emocional que lo acompaña” [68, p. 157]. Esta contemplación es una experiencia de lo infinito, estrictamente individual para cada persona, más precisamente, nuevamente, para cada genio religioso. De ahí la conclusión sobre la verdad de todas las religiones y la posibilidad de un número infinito de sus formas. Se ha dicho anteriormente que este psicologismo de los románticos es un caso especial del psicologismo occidental en general y se diferencia esencialmente del ontologismo de los eslavófilos y los patrísticos. Aquí también se puede ver la raíz de este psicologismo: la comprensión del corazón como un sentimiento, en contraste con la patrística, donde el corazón se entiende ontológicamente como el "lugar" de los sentimientos, que incluye la mente. De ahí la oposición entre mente y corazón en el romanticismo. La zona del corazón está directamente relacionada con la creatividad como actividad productiva inconsciente de la subjetividad. Sin embargo, sería un error reducir el concepto romántico de creatividad a la autoexpresión inconsciente del individuo, especialmente teniendo en cuenta todo lo dicho anteriormente sobre la comprensión romántica de la cultura. “El hombre es algo más que el color de la tierra, es razonable y la razón es libre, la razón no es más que la eterna autodeterminación en el infinito” (P. Schlegel). En la creatividad, una persona hace un sacrificio, superando su finitud por el bien del infinito. Esto se logra en un acto liberador de autocontrol, porque “mientras al artista se le ocurre algo inspirado, se encuentra en un estado de no libertad” [207(1), p. 363, 282]. Este autocontrol se logra mediante la actividad reflexiva y limitante de la mente. Aquí se puede ver con toda claridad el arraigo del romanticismo en la tradición de la filosofía trascendental. Esta enseñanza alcanza su mayor sistematicidad en el “Sistema de idealismo trascendental” de Schelling, de donde Kireyevsky la tomó prestada para sus primeros artículos. Sin embargo, con el tiempo se producen cambios significativos en el uso de los románticos. Si inicialmente, durante el apogeo del romanticismo de Jena y Heidelberg, se caracterizaban por una combinación, terminológicamente poco clara, de la tradición clásica de distinguir νοῦς y διάνοια o intellectus y ratio, con el Verstand (razón) y la Vernunft (razón) kantianos, posteriormente, a medida que los pensadores más importantes del romanticismo evolucionaron hacia la cosmovisión religiosa, se están produciendo cambios significativos en este uso de palabras. Así, por ejemplo, el P. Schlegel y Schelling, en el último período de su obra filosófica, volvieron al uso prekantiano de la palabra Verstand como la comprensión espiritual más elevada, incluida la intuición, la comprensión del conjunto 40. Al mismo tiempo, aunque los términos Verstand y Vernunft son conservados por el P. Schlegel tiene algunas características de los conceptos kantianos correspondientes (Vernunft como habilidad “reflexiva” e “inferencial”; Verstand como comienzo de la unidad en la actividad cognitiva del pensamiento en contraposición a la diversidad del mundo sensorial-perceptible), sin embargo Verstand (junto con la voluntad) se refiere a habilidades espirituales, Vernunft (junto con la fantasía) a las mentales. En general, la relación entre ellos se acerca a la relación entre νοῦς y διάνοια en la filosofía griega. P. Schlegel escribe: “Según el uso más antiguo, no es la mente (Vernunft, ratio, διάνοια) la que es común a todos y la misma en todas partes, sino que la mente (Verstand, intellectus, νοῦς) es el lugar de la capacidad cognitiva de una persona donde se produce la intuición más elevada” [207(2), p. 418–419]. En este sentido, Kireyevsky está cerca de Schlegel: también critica el “pensamiento racional” precisamente porque “está abstraído de cualquier peculiaridad personal” y “es accesible a todos” [4, p. 282]. Para el pensador ruso, este concepto se remonta, por un lado, al difunto Schelling (quien hizo una evolución en parte similar, pero filosóficamente más fundamentada, del romanticismo a la fe), y, por otro lado, a la distinción entre conocimiento carnal, mental y espiritual del Venerable. Isaac el Sirio y otros Santos Padres. Conviene aquí trazar brevemente la historia de la actitud de Kireievski hacia Schelling, quien para él era, por supuesto, un pensador mucho más relevante que el p. Schlegel, aunque este último resulta mucho más revelador por demostrar la lógica del romanticismo. Esta historia la describe en detalle E. Müller en el artículo "I.V. Kireyevsky y la filosofía alemana". Usaremos su análisis. "En el "siglo XIX"... Kireievski resume el semestre de verano de Schelling en Munich, presentando un resumen de las conferencias que escuchó en 1830 y las explicaciones que recibió personalmente de Schelling. Aquí identifica plenamente su posición con la posición del maestro. "En 1845, durante el período de edición de "El Moskvitiano", Kireevsky, en el artículo "El discurso de Schelling", ofrece una recopilación de una serie de textos impresos y escritos a mano" sobre la filosofía de la mitología y la religión del último Schelling, "sorprendentes por su extrema autenticidad tanto en términos de estilo y aparato conceptual, como en términos de comprensión y desarrollo del problema". En la discusión de los años 40, "se une a la facción orientada "empíricamente" del partido antihegeliano (Schelling tardío, Herbartianos, Trendelenburg, Steffens), liderando enérgicamente un desarrollo crítico del problema de la relación entre la filosofía idealista y la religión positiva. Pero dado que esta polémica no tiene como objetivo romper, sino buscar una solución filosófica inicialmente razonable a esta antinomia, Kireevsky, que busca tal solución, finalmente se une a los partidarios de la idea idealista, esforzándose por construir un sistema especulativo integral" [142, p. 118-119, 125]. En esto también está cerca de Chaadaev. Pero ambos pensadores rusos se caracterizan por una mayor comprensión del pecado original y sus consecuencias, incluso para la vida mental humana. Comienzan en Rusia esa “crítica de la razón pura”, que luego continuarán Dostoievski y Lev Shestov. El “empirismo” mencionado aquí lleva al hecho de que en artículos y pasajes recientes Kireyevsky “parece proponer abandonar completamente el mundo de la filosofía de la mente idealista tardía en aras de la práctica espiritual-existencial” [142, p. 129]. Esto, sin embargo, no significa abandonar filosofar o teorizar en general. Aquí, más bien, la práctica abre nuevas posibilidades, “comienzos” para la filosofía, nuevas dimensiones de la racionalidad misma. En el marco de la teorización pura, Schelling llegó lo más lejos posible. Pero, escribe Kireevsky, su “filosofía cristiana no era ni cristiana ni filosofía: se diferenciaba del cristianismo en los dogmas más importantes, de la filosofía, en el método mismo de conocimiento” [3, p. 331]. Como Muller resume el pensamiento de Kireyevsky, “Schelling fracasó porque no notó el cambio dentro de la mente misma, que debe tener lugar cuando la mente asciende del conocimiento puramente lógico al conocimiento de un creyente” [142, p. 127]. La razón de la demarcación de Kireevsky con Schelling, por tanto, no es sólo epistemológica, sino también antropológica. Schelling fracasó no sólo por su no ortodoxia y, por supuesto, no por falta de criticidad, sino porque, aunque intentó cambiar su pensamiento, su metodología y sus premisas, no intentó cambiar su calidad, manteniendo el hábito del “pensamiento lógico abstracto” [3, p. 331]. Este es el último cambio, que crea las condiciones previas para una solución satisfactoria a los problemas religiosos y filosóficos, pero que es valioso, por supuesto, no por esto, sino en sí mismo, posible sólo como resultado de la práctica que cambia la posición misma del hombre en el ser, un paso que Schelling nunca decidió dar, siendo hasta el final un "pensador puro". 3. La doctrina de la personalidad en el pensamiento alemán de finales del siglo XVIII-XIX. y en patrística Ahora bien, dado que la doctrina de la personalidad está en el centro del pensamiento del difunto Kireyevsky, dado que este concepto juega un papel importante en el proceso filosófico ruso de mediados del siglo XIX en general, surge la necesidad, para comprender la posición de Kireyevsky en este proceso, de recurrir a una descripción comparada de las doctrinas de la personalidad en la filosofía y el romanticismo alemanes, por un lado, y en la patrística, por el otro. La antropología del romanticismo está estrechamente relacionada con la desarrollada por el P. El concepto de ironía de Schlegel. "El tema irónico es un tema muy reflexivo", escribe P.M. Gabitova [43, pág. 85]. ¿Cómo funciona el mecanismo de la reflexión irónica? Dejemos que, en el proceso de creatividad y autoconocimiento, el sujeto de alguna manera se defina a sí mismo en una determinada obra. Se produce aquí una actitud irónica si esta definición, inicialmente expresada con total seriedad, luego se objetiva con la ayuda del ingenio o la paradoja. Así, el sujeto se hace “objeto, objeto de su pensamiento” [43, p. 85]. Esto se logra descubriendo la definición opuesta a la primera (antítesis), y la colisión de la tesis con la antítesis en una paradoja, como resultado de lo cual ambas están sujetas a objetivación, y el proceso puede ocurrir cíclicamente, repitiéndose varias veces con un grado creciente de tensión. Como dice el p. escribe Schlegel, “una idea es un concepto llevado hasta el punto de la ironía en su plenitud, una síntesis absoluta de antítesis absolutas, un cambio en constante reproducción de dos pensamientos en lucha” [207(1), p. 296]. Como resultado, se descubre que el "yo" del pensador está fuera y por encima de estas antítesis, es más profundo que ellas y está listo para producir nuevos contenidos sin cesar. “El sujeto... sabe destruir de nuevo todas aquellas definiciones sobre el bien y el derecho que él mismo establece... La ironía es consciente de su predominio sobre todo contenido” [49, p. 536-537], escribió Hegel, criticando al sujeto irónico, señalando su incapacidad para lograr y fundamentar el conocimiento objetivo y sin tener en cuenta sus logros obvios en este camino. Hegel y los investigadores modernos que lo siguen no tienen en cuenta la orientación original de los románticos hacia la síntesis de lo subjetivo y objetivo, lo finito y lo infinito. Definen la ironía “como una forma de expresión artística del trascendentalismo, es decir, el descubrimiento de la infinita superioridad de la subjetividad sobre el objeto creado por ella” [46, p. 58]. Parece que en este caso P.P. Gaidenko debilita un poco la posición romántica, reduciéndola al esteticismo, negando la motivación ética de los románticos, contrastando este esteticismo con la ironía existencial de Kierkegaard. Una posición más precisa sobre este tema la adopta Zhirmunsky, quien escribió sobre "Lucinda" de Schlegel: "El sentimiento de lo infinito, manifestado en el amor, revela la santidad y el significado de todo lo finito (es decir, lo que previamente fue irónicamente destruido. - K.A.). Una persona individual, después de haber recorrido los caminos más individualistas, regresa a la verdad mundial, al camino histórico de la humanidad" [68, p. 90]. En otras palabras, restaura todas las definiciones finitas destruidas cuando, en su experiencia espiritual personal, ve en ellas, así como en sí mismo, manifestaciones del infinito. Este momento místico de la posición romántica compensa la ironía y el esteticismo. En su deseo de poner a prueba el "infinito", de experimentar en la experiencia espiritual personal aquellas formaciones espirituales sobre las que se basa la civilización moderna, los románticos sin duda fueron impulsados ​​por una motivación ética, la "voluntad de verdad", el deseo de verdad. En este sentido, se les puede acercar más bien a Kierkegaard, aunque este último, por supuesto, es mucho más radical. La verdadera limitación de su posición radica en la naturaleza misma de su misticismo: subjetivo y psicológico, "espiritual", que lucha por la autodeificación, aceptando acríticamente los datos y premisas de la tradición mística de Europa occidental, que es muy mixta en su composición. Si Kierkegaard, según su propia definición, buscaba “pensar en las mismas categorías en las que vivía” (y aquí, como en la crítica a Hegel, se pueden encontrar intersecciones interesantes entre él y Kireyevsky, y los eslavófilos en general), entonces se puede decir lo contrario de los románticos: vivían en las mismas categorías en las que pensaban. Debido a esto, los románticos siguen sin superar el riesgo de caer en un nuevo ciclo irónico. Los lazos místicos de amor, amistad, etc. unen círculos realmente estrechos de personas de ideas afines que se ubican en una posición especial en la sociedad. En relación con los demás, la actitud irónica conserva su fuerza. Lo principal para una persona romántica es el descubrimiento del propio infinito y la búsqueda del infinito en el mundo. A. F. Losev definió el romanticismo "como la partida de un individuo solitario y sufriente hacia distancias infinitas e inalcanzables", acercándolo al gnosticismo cristiano primitivo y viendo en él la posibilidad de una "autoafirmación absoluta" satánica [116, p. 288, 304]. Al afirmarse, la subjetividad irónica cree ascender por los escalones que Fichte describió en su Ich-Philosophie: asciende desde el “yo” empírico, pasando por el “no-yo”, hasta el “yo” trascendental. En esta definición de personalidad, avanzamos por una especie de camino apofático: “el verdadero yo se desliza constantemente hacia adentro, más allá de los límites de su objetividad y no se disuelve en ésta” [110, p. 17]. Sin embargo, este apofatismo, permaneciendo en el marco de las relaciones sujeto-objeto, pensando en la personalidad en términos de autoconciencia, conduce a la vacuidad, reemplazando, en palabras de Hegel, "paz concreta" por "negativa" [49, p. 536] y llega a la desesperación: “La desesperación en pensar en la verdad, y en sí y para sí la subjetividad, así como la incapacidad de hacerse firme y activa, llevaron al alma noble a confiar en su sentimiento y buscar algo sólido y duradero en la religión” [49, p. 537]. La religiosidad romántica aparece aquí, por tanto, como una perturbación del correcto desarrollo de la autoconciencia y, al mismo tiempo, como una religiosidad de tipo tradicionalista 41 (se busca lo “sólido” en el ser, y no la relación con una Divinidad viva y personal). Surge como resultado de la desesperación (en el caso del reconocimiento honesto de la propia insignificancia): el catolicismo de Schlegel; o como medio de engrandecimiento personal (en caso de ocultamiento) –la “religión del corazón” de Schleiermacher [49, p. 537]. Por las cartas de Kireevsky sabemos que, mientras estaba en el extranjero, escuchó las conferencias de Hegel sobre la historia de la filosofía, dedicadas a los "filósofos más nuevos" [3, p. 346] y, por tanto, conocía esta interpretación del romanticismo, que planteaba exigencias extremadamente altas a su propia vida espiritual. Este punto quedó reflejado incluso en su último artículo, donde la transición “de la filosofía a la fe” tiene significado universal sólo si se produce “como resultado del correcto desarrollo de la conciencia”; pierde en gran medida su significado si surge como resultado de una ruptura, “características personales e influencias extrañas” [3, p. 328]. Aquí también se puede encontrar un paralelo con Kierkegaard, quien intentó mostrar a la conciencia este camino de “desarrollo correcto” con su “dialéctica existencial”. “El sujeto irónico, reconociendo todo lo objetivo como insignificante, intenta elevar sólo su propia subjetividad” [43, p. 94], - Gabitova resume la crítica de Hegel al romanticismo (como hemos visto, no del todo justa). Hegel describe el subjetivismo extremo de los románticos como consecuencia de su egocentrismo. Él mismo, sin embargo, superando el subjetivismo, no traspasa los límites del trascendentalismo y, por tanto, del egocentrismo como actitud de vida, utilizando el pensamiento para la autoafirmación como el medio más adecuado de que dispone la persona, medio que está directamente relacionado con su esencia misma. Como dice I.A. resume la posición hegeliana. Ilyin, “es el alma individual la que lleva dentro de sí esa capacidad de conciencia y voluntad que es necesaria para que una sustancia se convierta en espíritu. La autoconciencia es función del “yo” individual y sólo a través de él, a través de su pensamiento y conocimiento, puede una sustancia adquirir su nivel más alto: convertirse, mediante un acto de conciencia, en un sujeto que ha reconocido su esencia, o, lo que es lo mismo, como autoconciencia subjetiva, ver en sí misma el momento final de la existencia sustancial” (77, p. 388). La “subjetividad irónica”, la “conciencia infeliz” romántica corresponde entonces a ese nivel de autoconciencia en el que el “alma noble”, luchando por lo universal, por la unión con la sustancia, teme sacrificar su “egocentrismo empírico”, “dejar de valorar el “lado formal” de su existencia “especial” [77, p. 389; 43, pág. 95, 98–99]. Esta relación de subjetividad y sustancialidad en Hegel sólo se parece superficialmente a la relación de “hipóstasis” y “naturaleza” en los Santos Padres: la subjetividad (personalidad) se identifica aquí con la conciencia, la sustancia se entiende, ante todo, como social (aunque no como clase, como en Marx, sino como pueblo). “Como ser, la “sustancia libre” tiene realidad como espíritu del pueblo”. 42 Una persona que pretende ser una persona en el sentido hegeliano, es decir, un individuo que verdaderamente ha identificado su voluntad en su autoconciencia con la voluntad de la sustancia, para la cual “el espíritu personal y el espíritu nacional son uno”, no puede evitar “llevar una vida absoluta en la patria y por el bien del pueblo” [77, pp. 398, 397]. Aquí está la raíz de las pretensiones de los hegelianos rusos, principalmente de los occidentales y de los escritores de la “escuela natural” que los siguieron, de tener un conocimiento exclusivo del pueblo y sus necesidades 43 . Aquí está la raíz de aspiraciones similares, aunque atenuadas por el eclesiástico, y por lo tanto, quizás, más exitosas de K. Aksakov. Esta relación de subjetividad y sustancialidad en una forma oculta, como una premisa no explícita pero efectiva, está presente en casi todas las primeras obras de Kireevsky, comenzando con "Algo..." y terminando con "Poemas de Yazykov". Al mismo tiempo, la personalidad de tal o cual poeta aparece aquí como subjetividad y como sustancia: tal o cual comunidad intersubjetiva, o más bien su “espíritu”: el pueblo, por ejemplo el ruso, su élite intelectual, la “literatura”, Europa, su “educación” y, finalmente, la humanidad en su conjunto. Sin embargo, aquí se siente más bien la influencia del idealismo alemán en general, es decir, Schelling, Hegel y sus seguidores y discípulos, más que cualquiera de ellos específicamente (en El siglo XIX Schelling ocupa aproximadamente una página (lo cual es mucho para una obra que aspira a la inclusión), mientras que a Hegel sólo se le menciona entre “todos los partidarios del sistema identitario” [3, p. 86]. Tal comprensión de la sustancia como una comunidad histórica transitoria, un pueblo, condujo fácilmente al historicismo como forma de relativismo, algo que E. Husserl reprochó a Hegel a principios del siglo XX [60, p. 6]. Este historicismo se convirtió en el destino de Kireevsky a mediados de los años 30, llevándolo, como veremos, a un estado de sincero escepticismo. Posteriormente, tras su conversión, Kireyevsky sintió repulsión por el intelectualismo unilateral de Hegel y al mismo tiempo se sintió atraído por el rigor y la coherencia de su pensamiento. Desafiando el excesivo “eslavofilismo” de K. Aksakov, Kireevsky en su carta “A los amigos de Moscú” se niega a ver en la “gente común” la “encarnación directa de la verdad misma”. Aquí, como en el requisito de aclarar los desacuerdos “en el concepto de relación entre el pueblo y la estadidad” [3, p. 372J, su crítica se dirige contra las recaídas del hegelianismo entre sus amigos. Sin embargo, en la misma carta, él mismo opera hábilmente con la dialéctica de lo general y lo particular, utilizando activamente el aparato lógico hegeliano. La posición antropológica de Schelling debió parecerle incomparablemente más parecida a la de Kireyevsky. En su opinión, Schelling cumplió con la exigencia de Hegel: “no recurrió al cristianismo, sino que lo hizo de forma natural, como resultado del desarrollo profundo y correcto de su conciencia racional de sí mismo” [3, p. 329]. En este caso, esto significa que el movimiento dialéctico de esta autoconciencia fue continuo, que la Revelación entró en ella con una necesidad “natural”, no como una conclusión lógica, por supuesto, sino como la satisfacción de una necesidad urgente, como una respuesta honesta a una pregunta correctamente planteada. La honestidad de la respuesta en este caso radica en el hecho de que, siendo la única precisa, no se desprende de la pregunta como una conclusión lógica, es decir, son precisamente revelaciones que aclaran la realidad humana, sino que penetran en ella desde fuera. Fue Schelling quien “se dio cuenta y expresó” la naturaleza “unilateral” e insatisfactoria del pensamiento racional [3, p. 328]. Esto se manifestó plenamente en su antropología. Al comienzo de su viaje filosófico, Schelling creía que “la personalidad surge a través de la unidad de la conciencia”, pero “la conciencia sin un objeto es imposible” [109, p. 82]. En Cartas sobre dogmatismo y crítica, la subjetividad y la capacidad de reflexión se presentan como rasgos distintivos esenciales del hombre: "Su actividad se dirige necesariamente hacia los objetos, pero también necesariamente hacia sí mismo. En esto se diferencia de un ser sin vida, y éste de un ser puramente vivo" [201(1), p.74]. Aquí Schelling, partiendo de la posición de Fichte, se mueve en la misma dirección que Hegel, así como el P. Schlegel y otros románticos: desde la crítica (Kant, Fichte) pasando por el dogmatismo (Spinoza) hasta el idealismo absoluto como síntesis de estas direcciones. Este plan, siendo un punto de referencia general, es, sin embargo, concretado por cada uno a su manera (nos limitamos aquí a la antropología). Para Hegel, la subjetividad humana aparece sólo como una etapa (aunque necesaria) en el camino hacia la formación de la autoconciencia del Espíritu Absoluto: la subjetividad absoluta, idéntica a la objetividad absoluta, la base racional del mundo, el Concepto 44. Según Ilyin, "Lo que llamamos alma es el Concepto", creando su liberación en el cuerpo; se realiza en él y lo conquista con su poder” (77, p. 272). A diferencia de Hegel, Schelling intenta superar esta posición de idealismo absoluto, ampliando la idea misma de la naturaleza humana en la dirección de su irracionalización. En "Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana" escribe: "El principio surgido del fundamento de la naturaleza que separa al hombre de Dios es la mismidad en él; sin embargo, en unión con el principio ideal, se convierte en espíritu. El Yo como tal es espíritu, es decir, el hombre es espíritu como ser dueño de sí mismo, especial (separado de Dios); esta unificación constituye la esencia de la personalidad" [201(2), pág. 112-113]. Además, si los románticos concedieron la principal importancia al sentimiento como base de la estética, Schelling, habiendo rendido homenaje a esta posición y descubriendo sus limitaciones, recurre al análisis de la voluntad y su papel en el proceso de formación y autodeterminación del individuo. Así, si para Hegel una persona está arraigada en el lado racional e ideal del mundo, con el que está conectada a través del espíritu sustancial del pueblo, entonces para Schelling, además de la "unidad con el principio ideal", la personalidad está directamente relacionada con la base irracional del mundo (para Hegel, sólo con la alteridad de la Idea Absoluta). Aquí radica su libertad, entendida como “autodeterminación de carácter personal” [109, p. 130]. Esta naturaleza personal se identifica prácticamente con la voluntad que determina a la persona al mal (la voluntad propia, es decir, “el deseo, como voluntad privada, de ser lo que es sólo en identidad con la voluntad universal”); o al bien (si “realmente se transforma en voluntad absoluta”) [201(2), p. 113]. Este énfasis en el principio volitivo es significativo y acerca a Schelling a una comprensión patriótica del hombre. Las diferencias fundamentales, sin embargo, están asociadas con las tendencias panteístas de todas (incluidas las últimas) variantes de su filosofía, asociadas con los conceptos de "base del mundo", "naturaleza de Dios", etc. Vimos anteriormente que Schelling nunca superó el trascendentalismo en la teoría del conocimiento, que sin duda está asociado con el panteísmo en la ontología, ya que en cierta manera limita la experiencia espiritual del hombre y, en consecuencia, la visión de la realidad humana. Estas diferencias no podían dejar de afectar la interpretación del testamento. La voluntad, entendida como voluntad de autodeterminación, que surge simultáneamente de la esencia del hombre y la redefine [109, p. 131], se correlaciona con la voluntad natural de los patrísticos. Pero Schelling le atribuye la elección misma, la autodeterminación entre el bien y el mal, mientras que el Reverendo Máximo del Confesor, por ejemplo, es inicialmente bueno, y el pecado es el resultado de la acción de otra facultad, la “voluntad del juicio”. Esta distinción queda fuera del campo de visión de Schelling, por lo que la libertad se identifica con la necesidad (como en Hegel) y la personalidad con la naturaleza individual. Por consiguiente, la relación entre Dios y el hombre no se concibe aquí como una relación personal, sino como una relación entre el postulador y lo puesto, la aspiración y el límite. El círculo panteísta se cierra 45. Sin embargo, el hecho mismo de que Schelling enfatice la voluntad de explicar el mal y en la comprensión general del hombre acerca sin duda su pensamiento a la patrística. Es a estos lugares de "Estudios sobre la esencia de la libertad humana" donde se puede aplicar la observación de "La historia de la conversión de Ivan Vasilyevich" sobre el descubrimiento por parte de los cónyuges Kireevsky del paralelismo entre Schelling y los Santos Padres, cuando I.V. se vio obligado a admitir que tenían “mucho de lo que admiraba en Schelling” [2(1), p. 286]. Consideremos ahora la enseñanza de los Santos Padres. M.A. Gartsev describe el paradigma conceptual de la antropología patrística bizantina de la siguiente manera: “Al vincular la identidad de la personalidad humana no sólo con la unidad funcional de la conciencia o la autoconciencia, sino también, en particular, con la unidad hipostática prerreflexiva que forma la base de la personalidad, los pensadores bizantinos confiaban en que el hombre, como integridad psicosomática, que es una forma única de existencia personal, está destinado a un papel muy especial en la “liturgia cósmica”. [47, pág.84]. Sin embargo, el destacado patrólogo y teólogo V.N. Lossky admite “que hasta ahora no ha encontrado en la teología patrística lo que podría llamarse una doctrina desarrollada de la personalidad humana” [118, p. 106]. Él cree que la transformación del concepto de “hipóstasis” que llevaron a cabo los Padres del siglo IV. en relación con Dios, no fue producido en relación con el hombre. Aunque San Los Padres (San Gregorio de Nisa, San Juan de Damasco, San Gregorio Palamás) suelen utilizar esta palabra; parece significar para ellos simplemente "un individuo de naturaleza racional" 46 . Pero esta comprensión de la personalidad (como naturaleza individual) no puede, según muestra Lossky, mantenerse en el contexto del dogma cristiano (especialmente el credo calcedonio), y hay razones para creer que los Padres entendieron esto. Esto se evidencia, en particular, por el hecho de que el desarrollo dogmático post-Calcedonia fue acompañado por un desarrollo correspondiente de los problemas antropológicos. Quiero decir, en primer lugar, que el Reverendo Máximo el Confesor distingue entre voluntad natural e hipostática. Es en este caso que el concepto de "hipóstasis" se acerca más o menos a la comprensión moderna de la personalidad. De ahí la necesidad de buscar “un concepto que ya no pueda ser idéntico al concepto de “individuo” y, sin embargo, no esté fijado por ningún término, por supuesto, sino que en la mayoría de los casos sirva como una justificación no expresada y escondida en todas las enseñanzas teológicas y ascéticas relacionadas con el hombre” [118, p. 110-111]. En definitiva, Lossky define la personalidad como la “irreductibilidad” de una persona a su naturaleza. La relación entre personalidad y naturaleza es la siguiente: “... no se puede hablar aquí de algo diferente, de una “naturaleza diferente”, sino sólo de alguien que es diferente de su propia naturaleza, de alguien que, conteniendo su propia naturaleza, la supera, que con esta superioridad le da existencia como naturaleza humana y, sin embargo, no existe por sí solo, fuera de su naturaleza, a la que “hipostatiza” y por encima de la cual asciende constantemente...” [118, p. 114]. Este alguien (a quien, tal vez, sería más correcto llamar no hipóstasis, sino sujeto, o, más precisamente, autor de ciertos actos, acciones, hechos) es quien toma la decisión final, hace la libre elección (θέλημα γνωμικόν), como san Juan Damasceno en “Exposición exacta de la fe ortodoxa” [79, ella. 220, 256]. Al mismo tiempo, es libre de realizar su voluntad natural (θέλημα φυσικόν), expresada en deseo, e inicialmente buena, pero al mismo tiempo “ante todo, en nosotros, padeció el pecado” [79, p. 220, 256 (60–61, 97)] de una forma u otra (buena o mala) “La libre elección es la preferencia y elección de una de dos cosas presentadas en oposición a la otra”. Ésta es la propiedad hipostática de cada persona individual, “la forma de utilizar la voluntad, la visión y la acción, inherente sólo al usuario y... que lo distingue del resto” [79, págs. 220, 256]. (Cabe señalar que en todos los casos cuando San Juan habla de la voluntad, se refiere a San Máximo el Confesor) 47. Asociada con esta comprensión está la “hipotatización” de la naturaleza, sobre la cual escribió Lossky. Esta posibilidad de "hipostatización", trascendencia de la naturaleza, es decir, libertad, está relacionada con el hecho de que la hipóstasis de una persona se correlaciona no sólo con su naturaleza, sino también con la Personalidad de lo Divino. La unidad psicosomática de la personalidad humana se concibe en la patrística no como una realidad estática, sino como una estructura dinámica con una intencionalidad original. Esto se revela en la doctrina de “la imagen y semejanza de Dios en el hombre”. La mayoría de los Padres de la Iglesia, especialmente San Gregorio de Nisa, vieron la imagen de Dios en el hombre en su racionalidad inherente (es decir, participación en las ideas de Bien, Verdad y Belleza) y libertad: "... la imagen es similar al prototipo para estar llena de todo bien. Por lo tanto, tenemos en nosotros la idea de toda belleza, toda virtud y sabiduría, y todo lo que se sabe que es lo mejor. Una de todas las personas necesita ser libre y no sujeta a ningún poder natural, sino decidir por sí mismo como le parece” [58, p. 54]. Otro rasgo esencial de una persona, según San Gregorio, que atestigua su “conformidad con Dios” es la incomprensibilidad, la “no contemplación” de su mente. Junto con San Gregorio, especialmente San Juan Crisóstomo. La idea de imagen es extendida por los padres a la apariencia física y estructura de una persona, adaptada para ser portadora de estos rasgos [58, p. 15–17, 21–22, 30–31]. La situación es algo más complicada con la capacidad de crear, tan importante para el romanticismo y tan querida por el corazón del hombre moderno. Quizás sólo San Gregorio Palamas lo destaca específicamente como un aspecto especial de la conformidad humana con Dios (en el que se puede ver el deseo de adaptar las ideas del Renacimiento inminente). Sin embargo, si entendemos la creatividad en un sentido más amplio como la capacidad de cambiar espontáneamente, sin una causa externa suficiente, uno mismo y el entorno, generando entidades, situaciones, estados de cosas, estados de ánimo, etc. nuevos, previamente inexistentes, se puede ver que los Santos Padres tendían a ver algo similar como un rasgo distintivo de una persona. Esto se puede ver en la cita anterior de San Gregorio y en las siguientes palabras del Rev. Juan de Damasco: “la persona misma que actúa y hace es el comienzo de sus propias acciones y es libre” [79, p. 226]. Al igual que San Gregorio, el Rev. Juan (citando aquí a Nemesio de Emesa) conecta esta libertad del hombre con su racionalidad [79, p. 227]. Esta misma conexión la establece Kireievski, para quien una “personalidad razonablemente libre” es lo único esencial en este mundo [5, p. 281]. En general, la totalidad de estos rasgos corresponde a la experiencia de la personalidad humana que encontramos tanto en la conciencia moderna en general como (en forma de una teoría más o menos estricta) en el personalismo filosófico (Kireevsky debe considerarse uno de cuyos predecesores, al menos para Rusia). Se desconoce qué tan familiarizado estaba Kireyevsky con las ideas de San Gregorio (la traducción rusa no se publicó hasta 1861), pero probablemente conocía las ideas de Basilio el Grande, Juan Crisóstomo y los escritores ascéticos posteriores que dependieron de ellos. Se sabe que Kireyevsky iba a escribir “La historia del cristianismo antiguo hasta los siglos V o VI” [3, p. 425], por lo tanto, debería haber estado familiarizado con las cuestiones teológicas de esta época. La indicada semejanza divina del hombre crea las condiciones para su movimiento hacia la semejanza divina. Al mismo tiempo, la “capacidad de decidir” inherente a una persona, la libertad de elección, crea la oportunidad de moverse en la dirección opuesta, desde la “hipotatización” hasta el “límite de la decadencia”, “el lugar de la disimilitud” (Lossky) [118, p. 128]. La elección de la dirección está determinada (como en Schelling) por la voluntad, pero la distinción entre dos voluntades, la natural y la hipostática (así como la racionalidad inmanente en todas las etapas de la acción humana, que nos obliga a recordar a Hegel), nos permite preservar la realidad de la libertad en todas las etapas de la vida espiritual (tanto superiores como inferiores), ya que excluye la posibilidad de predeterminación de las acciones humanas posteriores por las anteriores. En la comprensión patrística no hay lugar para el panteísmo, característico del pensamiento alemán: el hombre, no producido ni “puesto” por Dios, sino creado libremente por Él a su imagen y semejanza, aparece, como se desprende de las palabras de San Juan, como un cierto comienzo, el punto límite de la existencia mundial. En este contexto de semejanza y disimilitud, personalidad e individualidad no sólo pueden diferir, sino también oponerse, como lo hace, por ejemplo, Metropolitan. Anthony (Bloom) en el artículo “Sobre el autoconocimiento”. Aquí, por un lado, vemos “individuos observados empíricamente” que se afirman a través de la “oposición”, la “negación del otro”. Por otro, hay una personalidad inobservable y única que surge y vive “en Aquel que la conoce, en Dios” a través del amor, como rechazo de la autoafirmación y de la exclusividad [14, p. 120–121, 127]. Así, el rechazo del ser personal con Dios se transforma en alguna forma de egocentrismo, de autoafirmación individual, pervirtiendo los rasgos principales de la imagen de Dios. La libertad mal utilizada se convierte en exclusividad y oposición a la sociedad y al mundo; la mente se convierte en conocimiento discursivo, que busca una salida a la situación de duda y miedo encontrando “métodos” de autoconservación [78, p. 121]; la capacidad de gobernar - en la voluntad de subyugar a cualquier otro ser y adaptarse a sus formas, cuyas herramientas son la razón y la capacidad creativa, creando la imagen adecuada de la cultura y compitiendo en la lucha por el dominio tanto sobre la persona misma como sobre la cultura que crea (un ejemplo de esta competencia es la crítica del romanticismo desarrollada por Hegel). A partir de esta forma de ser, el trascendentalismo crece naturalmente como una filosofía que afirma la primacía epistemológica y valorativa de la conciencia (mi conciencia empírica, que, sin embargo, se esfuerza por adquirir la universalidad inherente a la conciencia mundial, el sujeto trascendental). Por el contrario, la existencia personal corresponde a la unidad amorosa en Dios con los hombres y al mundo y a la comprensión de ellos en Dios y por Él. Como escribió O. Clément, "después del trabajo ascético, que proporciona a la persona la libertad interior, es decir, la posibilidad de amar, comienza la contemplación. Incluye dos etapas: "conocimiento de la existencia", "contemplación de la naturaleza", es decir, contemplación de "los misterios de la gloria de Dios escondidos en las cosas existentes", y sólo entonces la comunión directa con Dios" [87, p. 211]. También hay una declaración del Rev. Máximo el Confesor: “Así como en el centro de un círculo hay un solo punto donde convergen todos los radios, así quien es digno de acercarse a Dios reconoce en Él un conocimiento directo y no conceptual de la esencia de todas las cosas creadas” [87, p. 223). Los Santos Padres (Abba Dorotheus, Pseudo-Dionysius) utilizaron una imagen similar para designar la unidad de las personas que se acercan a Dios: el centro del círculo [65, p. 94–95]. El prerrequisito dogmático de tal antropología es la cristología, la doctrina de que el encuentro de Dios, el mundo y el hombre, en el que el hombre puede adquirir una forma personal de ser, se produce en Cristo, el Dios-hombre y Logos del mundo [87, p. 217]. Si Kireevsky no habla de esto, no es porque Cristo no tenga lugar en su sistema (como pensaba Gershenzon [52, p. 31]), sino porque es posible que en general se sienta inclinado a llevar el contexto teológico más allá del alcance del razonamiento filosófico mismo. Sin embargo, habla constantemente de “fe”. La fe, como experiencia espiritual personal, “puerta de los sacramentos” (San Isaac el Sirio), es la condición principal para el contacto personal de una persona con la realidad de la Encarnación. La existencia de los individuos, por el contrario, corresponde a la desunión, a la mala multiplicidad de la “periferia” del círculo, donde la buena “diferencia” se convierte en mala “separación”, donde prevalece la guerra de todos contra todos, como manifestación de la voluntad ilimitada de dominar, forzada en el marco de la ley a través de un “contrato social” 48. En sus artículos, especialmente en el artículo "Sobre la naturaleza de la Ilustración...", Kireievski intenta dar una lectura cultural de este dilema: si la Ilustración europea se basa en el principio de individualismo, separación, "bifurcación", "racionalidad", entonces la Ilustración rusa antigua, o más precisamente ortodoxa, corresponde al principio de existencia personal, "integridad" y "razonabilidad" [3, p. 290]. En los “Extractos”, si los percibimos como algo holístico, procede a una presentación directa de los fundamentos antropológicos de esta enseñanza sobre las diferencias en los tipos de iluminación, pero se detiene principalmente en el aspecto de la existencia personal y su formación, especialmente en el momento de la integración, la reunión de la personalidad a través de la fe y su desintegración, en ausencia de ella. Las enseñanzas del difunto Kireyevsky (y de los eslavófilos en general), al tratar de describirlas en forma de una breve fórmula, revelan sorprendentes similitudes con las enseñanzas de los Santos Padres. Tenemos esencialmente la misma estructura: personalidad - Iglesia - pueblo, entendida como el camino hacia la realización del Reino de Dios en el mundo, es decir, en la cultura (Ilustración rusa antigua, helenismo cristiano) y en el espacio (Tierra rusa). Esta comprensión no se entiende en absoluto como quiliasmo, sino como una renovación temporal de los inicios de la existencia humana en el mundo, sin decir nada sobre su destino final. Este camino es una condición necesaria y suficiente para el servicio mesiánico del pueblo (rusos, romanos) y del Estado que crearon: el Imperio (aunque Kireyevsky fue quizás el mayor estatista entre los eslavófilos 49, mientras que otros, especialmente K. Aksakov, se caracterizaron por cierto anarquismo). La divulgación de los diversos lados de este camino es una condición para la justificación de la creatividad personal, como “expresión viva de la nacionalidad”, imbuida de eclesiástico. En todo esto, la fe como base de la experiencia espiritual del individuo, precisamente por su verdad y originalidad, es condición de la vitalidad del pueblo. En ambos casos, la persona y su fe, la experiencia espiritual original, base de la Comunión con Dios, sirven como fundamento de toda la estructura. Así, vemos que el eslavofilismo se está acercando al romanticismo, donde van en la misma dirección: desde la “modernidad” hasta las fuentes cristianas comunes de la cultura europea. Y viceversa, supera al romanticismo cuando éste no logra completar este movimiento. Todo el trabajo anterior de Kireevsky avanzó constantemente hacia la identificación de estos fundamentos. Pasamos ahora al estudio de sus intentos de comprender estas áreas en el contexto del pensamiento ruso contemporáneo. § 2. Posición antropológica temprana de I.V. Kireyevski Lo que acabamos de decir se refiere al último período de la obra de Kireievski. Pero para que nuestra investigación sea completa, es necesario mostrar de dónde surge esta antropología, identificar el punto de partida que luego tendrá que abandonar: esa imagen ideal de una persona que inspiró al autor en el período temprano, e indicar formas de cambiar radicalmente esta imagen en relación con la evolución espiritual general del pensador. Parece que la influencia decisiva en la formación de la posición de Kireevsky la ejercieron las imágenes de sus cuatro destacados contemporáneos formadas en la mente del pensador: Pushkin, Venevitinov, Zhukovsky y Baratynsky. Por un lado, su autoeducación en este primer período de su vida creativa se basó en la imitación de ellos como modelos 50. Por otro lado, la reflexión sobre su apariencia, sobre su (así como sobre el nuestro) mundo interior, la creatividad y el “lugar en la vida”, la comprensión del hecho mismo de la aparición de tales personas (poetas-pensadores) en ese momento (el primer tercio del siglo XIX) en tal lugar (Rusia) fue el principal tema de pensamiento para el aspirante a filósofo y crítico literario. La base de estas reflexiones fue el idealismo trascendental de Schelling, percibido por Kireevsky en el círculo de Venevitinov, y el romanticismo literario general que fue erradicado gradualmente por él, no solo con la literatura, sino también con un programa de vida inherente a este último. Fue este programa, discutido en la sección anterior, el que estableció una identificación muy no trivial entre el pensamiento y el ser. Por un lado, se encaja implacablemente (aunque a veces implícitamente) a individuos específicos en un determinado conjunto de categorías básicas. Por otro lado, los propios individuos específicos, en el curso de su construcción de vida, buscaron corresponder a ciertos patrones predeterminados o seleccionados, que, a su vez, surgieron a partir de las categorías en las que se llevó a cabo el análisis. Así, como ya se mencionó, en contraste con el existencialismo de su contemporáneo Kierkegaard, los románticos “vivían en las categorías en las que pensaban”. Y como estas categorías aseguraban su separación, las elevaban de alguna manera por encima del público, se les concedía un estatus especial de esoterismo y misterio, que se extendía a todo el conocimiento filosófico como tal. Y el público mismo no estaba dispuesto a aceptar un discurso filosófico elevado; por eso, estaba destinado a él un género como la crítica literaria. Una figura moderna, que no está incluida en esta figura, por Pushkin, es una de las últimas estrellas de la historia. Publicaciones y críticas literarias escritas por Samogo Seba, сознательно создававший себе особую литературную биографию, существенно отличающуюся от реальной [120, с. 71]. Kireevsky conoció a Pushkin no sólo formalmente, como crítico y poeta, sino también personalmente, como seguidor y amigo. Tenía ciertos derechos a tal cercanía gracias a un gran número de amigos y conocidos en común, entre los cuales, por supuesto, debería colocarse en primer lugar a Zhukovsky, y luego a Baratynsky, Chaadaev, Sobolevsky y otros. De este modo, en parte pudo ver y en parte adivinar no sólo la evolución literaria externa del poeta, sino también la evolución interna y espiritual. La imagen del poeta que existía en la mente del pensador no encajaba fundamentalmente en el marco de los medios que éste tenía a su disposición para reconstruirla. Pushkin no encajaba ni en el sistema romántico de imágenes ni en el sistema idealista trascendental de categorías. Su imagen no se reflejó adecuadamente aquí, ya que en la cima de su creatividad (literaria, lingüística, vital), el poeta alcanzó dimensiones completamente diferentes de la existencia humana y, encarnándolas, las reveló parcialmente a sus contemporáneos, quienes (incluido Kireevsky), sin embargo, no encontraron un lugar para ellos en su espacio lingüístico. La condición para la posibilidad de este avance era, según Yu.M. Lotman, “el rechazo del egocentrismo romántico y la posibilidad psicológica de tener en cuenta el punto de vista de otra persona” [120, p. 99]. En su análisis de “Boris Godunov”, Kireyevsky señala la incapacidad de la estética tanto romántica como filosófica para comprender el significado de la tragedia de Pushkin debido a su “prejuicio por el sistema” [3, p. 106]. No hay duda de que este deseo de comprender a Pushkin, además de otras razones puramente internas, en realidad filosóficas y espirituales, influyó en el giro brusco que dio Kireevsky en la segunda mitad de los años 30. Venevitinov, por el contrario, encaja casi a la perfección en el esquema. No sorprende, por tanto, que el texto más característico de la antropología de Kireyevsky de ese período esté asociado precisamente con él. Este extracto del artículo “Revista de literatura rusa de 1829”, dedicado a la publicación póstuma de una colección de poemas del poeta, puede designarse convencionalmente como “La balada de Venevitinov”: “Venevitinov fue creado para actuar con fuerza por la ilustración de su patria, para ser un adorno de su poesía y, tal vez, el creador de su filosofía. ¿Quién reflexionará con amor sobre las obras de Venevitinov (porque sólo el amor nos da una comprensión completa); que en estos fragmentos desgarrados encontrarán huellas de su origen común, de la unidad del ser que los animó; quien comprenda la profundidad de sus pensamientos, conectados por la vida armoniosa del alma poética, reconocerá a un filósofo imbuido de la revelación de su época; reconoce a un poeta profundo, original, cuyo corazón calienta cada pensamiento, cuyo sueño no está adornado con el arte, sino que lo bello nace de sí mismo, cuyo mejor canto es su propio ser, el libre desarrollo de su alma plena y armoniosa. Porque la naturaleza le dotó generosamente de sus dones y su diversidad coincidió con el equilibrio. Por eso todo lo bello le era querido; por eso en el autoconocimiento encontró la solución a todos los secretos del arte y en su propia alma leyó el esquema de las leyes más elevadas y contempló la belleza de la creación. Por eso la naturaleza era accesible a su mente y a su corazón: podía Como mirar la mano de un amigo. La consonancia de la mente y el corazón era el carácter distintivo de su espíritu, y su misma fantasía era más la música de pensamientos y sentimientos que un juego de la imaginación. Esto demuestra que nació aún más para la filosofía que para la poesía...” [3, p.66-67]. Sin duda, aquí se trata de antropología, es decir, de la doctrina del hombre, de alguna idea de lo que debe ser un hombre, de lo que es esencialmente y de lo que es. Esta antropología es antropocéntrica, además, es egocéntrica. Se basa en la idea de superación personal, autorrenovación, autoconstrucción de una persona, convirtiéndose gradualmente en la construcción de Dios. Está sujeto a la lógica del desarrollo de sí mismo por parte del hombre "desde abajo", a la lógica del "libre desarrollo de su alma completa y armoniosa". Para nosotros, al estudiar la obra de Kireievski y comparar las primeras y últimas etapas de esta obra, es importante ahora que contradice completamente la lógica de las bienaventuranzas divinas: bienaventurados los mansos, los pobres, los que lloran, los perseguidos, es decir, aquellos que no tienen la oportunidad de desarrollarse, pero son verdaderamente bienaventurados en la medida en que abren la posibilidad a la acción del Otro. Esta segunda lógica, la lógica de la gracia, “desde arriba”, exige la renuncia al desarrollo en nombre del servicio, la renuncia al crecimiento a expensas de otro ser en condiciones en las que este “a expensas” es necesario para cualquier crecimiento. El autodesarrollo está inevitablemente condenado a seguir siendo sólo una “vida en la cultura”, que se opone a la vida cristiana en Dios, a la que este autodesarrollo nunca podrá crecer, ya que son fundamentalmente inconmensurables. Estas dos lógicas constituyen dos posiciones antropológicas opuestas, que a su vez forman la base de caminos opuestos de actividad creativa y construcción cultural. Como resultado, surge una situación paradójica en la que en cada región cultural en la que el cristianismo invade, “existe”, según el p. Vasily Zenkovsky: no una, sino dos culturas. Hay una cultura que quiere ser fiel a Cristo y ver todo “a la luz de Cristo”, pero hay una cultura que creció fuera de la Iglesia, le tiene miedo y es ajena a ella, y no busca en absoluto mirar el mundo a la luz de Cristo” (74, p. 75). Es esta oposición la que determina la diferencia entre los primeros y últimos trabajos de Kireevsky; su vida y su hazaña filosófica radican en superar este límite insuperable. No es casualidad, por tanto, que ni en el pasaje analizado ni en general en las primeras obras de Kireievski se hable nunca de Dios, aunque esté presente, en parte incluso explícitamente, todo un concepto de filosofía de la religión. La antropología en la que se basa está orientada en el marco del sistema "hombre-mundo", cuyos elementos son esencialmente isomórficos entre sí. Una persona, o más bien su "alma", a través del "libre desarrollo" armoniza sus habilidades, fortalezas, aspiraciones, en una palabra, actividades, y a través de esto logra el isomorfismo, la armonía con el mundo. Así, una persona tiene la oportunidad de comprender el mundo a través del autoconocimiento. Al mismo tiempo, este isomorfismo es primordial en el sentido de que tanto la intelectualidad humana individual como la naturaleza están constituidas (como decían entonces, "postuladas") por el desarrollo de la dialéctica del sujeto trascendental, que, según Schelling, es "una historia continua de la autoconciencia", donde el "paralelismo de la naturaleza y la inteligencia" se revela en "una secuencia de etapas de contemplación, a través de las cuales el yo se eleva a la conciencia en su máxima potencia". [201(1), pág. 228–229]. Es decir, cuanto mayor es la potencia de la conciencia, mayor es el nivel de la naturaleza (ser) que puede ser comprendido por ella y, al final, se la conoce como creada por ella, "producida", y los niveles superiores se reconocen como externos, con existencia independiente. En cuanto al contenido ideológico de "El cuento de Venevitinov", es necesario señalar tres puntos más: 1) La relación principal entre el hombre y la naturaleza se considera una relación cognitiva, es decir, actúan como "intelligentsia", sujeto y "naturaleza", objeto, y es precisamente esta accesibilidad de la naturaleza para la mente y el corazón lo que se concibe aquí como el objetivo definitorio del conocimiento, precisamente porque parece confirmar su identidad original. 2) Una persona se encuentra en el centro del mundo que contempla. 3) El mundo se conoce desde su lado ideal (las leyes más elevadas y la belleza de la creación). Estos tres puntos tomados en conjunto presuponen la filosofía de la identidad como base de todo el argumento, especialmente en esa versión asociada con la filosofía natural, el “Sistema del Idealismo Trascendental” y la “Filosofía del Arte” de Schelling. En la interpretación de Kireievski (y, tal vez, en la suya propia), Venevitinov como poeta es un genio precisamente en el sentido en que lo entiende Schelling [201(1), p. 474–475]. En él, las actividades subjetiva y objetiva, respectivamente, consciente e inconsciente de la intelectualidad "deben coincidir absolutamente", cuyo deseo ya estaba en el comienzo mismo del movimiento dialéctico: en el deseo de contemplación. Debido a la originalidad de este deseo, su realización perfecta significa también el logro de la “paz infinita”. Un genio, habiendo alcanzado el nivel más alto que una persona podría alcanzar, puede, desde su altura, contemplar todo el desarrollo previo en sí mismo como una especie de armonía y unidad. Esta autocontemplación es filosofía, como una historia sobre el viaje que ha realizado la conciencia. Una característica de la presentación de Kireevsky sigue siendo la ausencia de una terminología filosófica germanizada "especial", cuyas razones ya hemos discutido. Sin embargo, los eufemismos del autor son bastante transparentes: "mente" aquí corresponde a la actividad subjetiva y consciente de la intelectualidad; “corazón” – objetivo, inconsciente; Los indicios de contemplación intelectual y autocontemplación como resultado de su máxima coherencia y unidad también son bastante transparentes. La posibilidad de correlaciones directas de este tipo sugiere que la razón aquí no es sólo el esoterismo antes mencionado, que tiende a evitar la ambigüedad y la certeza, sino también algo completamente diferente, proveniente de otro círculo de actividad literaria, el de Pushkin, el deseo de crear nuestra propia terminología filosófica. El desarrollo de tal terminología debe necesariamente preceder al desarrollo de los problemas filosóficos propiamente dichos. Ésta es la tarea que plantean los trabajos de Venevitinov y todas las actividades de los sabios antes de la Ilustración rusa, y ésta es la enmienda hecha por Pushkin a este proyecto. No es casualidad que este desarrollo comenzara precisamente en el campo de la crítica literaria: "nuestra" filosofía comienza con un reflejo de "nuestra" tradición literaria. Así, en la autocontemplación, el mundo isomorfo al hombre (ya hemos aclarado de alguna manera la naturaleza de este isomorfismo) aparece como resultado del despliegue dialéctico de las actividades opuestas del Yo trascendental, cuyo producto supremo es el poeta, que lo descubre como filósofo, a través del descubrimiento y la interpretación de la estructura del ego cogito. De esto se desprende claramente que la similitud del párrafo que sigue al "Cuento de Venevitinov", dedicado a la necesidad de crear "nuestra filosofía" [3, págs. 67-68] con el eslavofilismo posterior resulta ser imaginaria: esta filosofía se concibe como una continuación de la obra de Venevitinov, es decir, permanece en el marco del trascendentalismo. La cuestión de si “nuestra vida”, de la que debe nacer “nuestra filosofía”, no irá más allá de estos marcos, ni siquiera puede ser planteada todavía por Kireievski. Este momento permanece en el marco de la vida individual y la experiencia filosófica de la individualidad romántica, que fundamenta el egocentrismo como posición de vida y el trascendentalismo como posición filosófica. En la literatura misma, sólo algunas características del programa de Pushkin, que en aquel momento no eran indiscutibles, crearon posibilidades cualitativamente diferentes. Así, la posición descrita anteriormente se caracteriza por una comprensión muy definida de la posición del hombre en el mundo. Partiendo de la primacía y autoevidencia de la existencia del sujeto pensante, muy pronto se llega a descubrir la primacía del pensamiento mismo, respecto del cual el sujeto comienza a actuar sólo como portador o exponente, punto de aplicación completamente indiferente. Esto es típico precisamente de un pensamiento orientado hacia el sujeto como lo era el pensamiento de Kireyevsky. En lo más profundo del tema que estudia, en el “centro de su ser”, se esfuerza por ver qué constituye este centro, ese pensamiento superindividual que una persona lleva dentro de sí y que expresa a través de su creatividad. El principio fundamental de este pensamiento, el que une la tradición literaria y la construye en una secuencia estricta, es lo que se puede llamar la “dialéctica de la formación de la autoconciencia social”, cuya “corriente de vida” juega un papel importante en la formación de todos los fenómenos de la literatura, la Ilustración y la cultura en general, como expresiones de esta vida, momentos dialécticos del desarrollo de la vida de este espíritu (el espíritu aquí es precisamente en el sentido del idealismo alemán, como una autoconciencia productora y en desarrollo). alguna generalidad). Incluso cuando él (Kireevsky) está ocupado con una personalidad separada (por ejemplo, en el artículo "Algo sobre el carácter de la poesía de Pushkin", donde en realidad se reconstruye la biografía creativa del poeta), esta personalidad aparece ante nosotros como un exponente del espíritu impersonal, la conciencia universal, que encarna algunos de sus momentos, pensamientos, categorías (por ejemplo, "nacionalidad"), en los que actualmente se concentra esta vida, y cuyo intérprete es el crítico-filósofo, en cuya persona esta conciencia se eleva a autoconciencia. En la obra más madura de este período, en el artículo "Sobre los poemas de Yazykov" (1834), Kireevsky formula las tareas de la crítica literaria de la siguiente manera: su tarea "al analizar a los poetas es determinar el grado y la peculiaridad de su talento, evaluar su gusto y dirección, mostrar en la medida de lo posible la belleza y los defectos de sus obras...". Aquí no se hacen esfuerzos hermenéuticos reales: no hay nada a qué aplicarlos. "...Pero cuando aparece un poeta original, abriendo una nueva área en el mundo de la belleza y añadiendo así un nuevo elemento a la vida poética de su pueblo, entonces el deber de la crítica cambia. La cuestión de la dignidad artística se convierte en una cuestión secundaria; incluso la cuestión del talento no es lo principal; pero el pensamiento que animó al poeta recibe un interés filosófico original; y su rostro se convierte en una idea, y sus criaturas se vuelven transparentes, de modo que no las miramos tanto como a través de ellas, como a través de una ventana abierta; tratamos de examinar el interior mismo de la iglesia y la deidad en él que lo santifica” (cursiva mía – K.A.) [3, p. 137]. Es en esta etapa cuando la crítica recibe una tarea hermenéutica: la interpretación de un fenómeno literario a la luz de la idea expresada en él. Aquí es posible una comparación con la hermenéutica de Schleiermacher, cuyas conferencias escuchó Kireevsky en Berlín en 1830. Por otro lado, en la distinción entre "poeta" y "poeta" se puede sentir la influencia de la distinción entre talento y genio en la "Filosofía del arte" de Schelling: "El genio se diferencia de todo lo que es sólo talento en que el último tiene sólo una necesidad empírica, que en última instancia representa un accidente, mientras que el primero - una necesidad absoluta. Toda obra genuina es absolutamente necesaria: tal obra de arte, que igualmente pudo haber existido y no pudo haber existido, no merece este nombre” [204, p. 162-163]. ¿Cuáles son los fundamentos de la hermenéutica de Kireyevsky? La iglesia es una persona, y la obra del poeta está santificada por su deidad: el pensamiento presente en él. Un “rostro” adquiere su significado cuando “se convierte en idea”; un poeta es significativo cuando aborda un pensamiento que tiene un interés filosófico original. Aquí hay sin duda un parentesco con la “Historia de la Filosofía” de Hegel (que Kireievski, como ya se ha dicho muchas veces, escuchó en Berlín), donde cada pensador significativo resulta ser la personificación de una determinada categoría, que a su vez no es más que el momento de formación del Espíritu Absoluto, y su “Estética”, para la cual lo bello es sólo la alteridad de lo verdadero. En la obra programática de este período, el artículo “El siglo XIX”, se construye de manera similar la relación entre el pensamiento y el hombre, portador y exponente de este pensamiento. Esto sirve aquí como base para la preferencia que el autor da a Europa en comparación con Rusia: "Aquí y allá hay una lucha por la nacionalidad, la independencia y la integridad; pero allí la ilustración ya está desarrollada, por lo tanto, la bandera de la lucha, el objetivo del esfuerzo es siempre el pensamiento religioso o político; aquí el lugar del pensamiento lo ocupa una persona, un evento privado, un impostor" [3, p. 96]. Esta última palabra es muy significativa. Aunque está tomado de la historia rusa, su significado aquí se define completamente "al arshin europeo" (la expresión de M.P. Pogodin). Aquí el “impostor” es aquel que no tiene ningún pensamiento detrás de él y que, por lo tanto, se ve privado del derecho a un lugar en el proceso histórico, pero que, sin embargo, lo reclama. Kireevsky sigue aquí este esquema idealista de la historia como desarrollo e interacción de pensamientos e ideas. El vector general de esta historia es un movimiento de la discordia a la armonización y a la integridad. En este sentido, Kireevsky aparece como el predecesor directo de los occidentales de los años 40. Se le oculta la comprensión de la historia de Occidente como una lucha entre individuos y “partidos” que luchan por el poder. Se acerca mucho a esto en sus artículos de los años 50: "... aunque la historia de los Estados europeos a veces nos presenta signos externos de prosperidad de la vida pública, en realidad, bajo las formas sociales sólo se ocultaban constantemente los partidos privados, para sus propios objetivos privados y sistemas personales, olvidándose de la vida de todo el Estado. Los partidos... Lucharon constantemente en los estados europeos, cada uno tratando de derribar su estructura de acuerdo con sus propios objetivos personales. Por tanto, el desarrollo de los Estados europeos no se produjo mediante un crecimiento tranquilo, sino siempre mediante una revolución más o menos sensible. La revolución fue una condición para todo progreso, hasta que ella misma ya no fue un medio para algo, sino el objetivo original de las aspiraciones del pueblo” (3, p. 266). Así, lo que antes era “pensamiento” ahora se revelaba como la “opinión privada” de partidos e individuos; lo que antes se consideraba una fuente de armonización de la historia ahora aparecía como la base de su fragmentación y falta de armonía. En 1856, Kireevsky va aún más lejos y declara (en el espíritu de la distinción tardía de Schelling entre filosofía negativa y positiva) leyes históricas - "leyes imaginarias de necesidad razonable" - "sólo leyes de posibilidad razonable", otorgando una importancia decisiva al "libre albedrío del hombre" [3, p. 313–314]. No menos curiosas son las palabras "evento privado" - aquí caen los acontecimientos más terribles - sin sentido, no iluminados por la luz de la Idea Absoluta: la historia de Job, las tragedias internas de Kierkegaard, Chaadaev, la muerte de Pushkin, el destino del propio Kireyevsky. Y, sin embargo, es en estos acontecimientos donde la relación personal de Dios con el hombre se vuelve verdaderamente tangible como una “revelación personal” 52, en la que el hombre recibe una oportunidad única de responderle como individuo. Pero esta experiencia aún no podía encontrar su lugar en el pensamiento de Kireyevsky. Sin embargo, como ya hemos dicho, la subjetividad del pensamiento de Kireyevsky se manifiesta más claramente en estos primeros artículos. Kireevsky aquí nuevamente analiza no tanto el estado de la cultura como la posición de quien la crea. Esto también se aplica a la comprensión de la integridad. El carácter "puramente práctico" de la nueva ilustración de Europa brinda al hombre europeo la oportunidad de completar no sólo la vida interior, sino también la exterior, más precisamente, la plenitud de la manifestación exterior de la vida interior: "El hombre de nuestro tiempo ya no ve la vida como una simple condición para el desarrollo de lo espiritual, sino que ve en ella juntos tanto el medio como la meta del ser, la cima y la raíz de todas las ramas de la iluminación mental y sincera. Porque la vida se le apareció como un ser racional y pensante, capaz de comprenderlo y responder". para él, como su estatua animada al artista Pigmalión”. La clave de la integridad aquí es que “la vida privada es una con la vida pública” [3, p. 89, 88]. Aquí se puede ver una combinación de influencias románticas (la vida como ser) y hegelianas (identidad de sujeto y sustancia), pero es mucho más importante ver aquí un profundo reflejo de la experiencia personal de la vida en el extranjero, en la que Kireyevsky logró superar las experiencias marcadamente negativas de impresiones directas que relató en sus cartas. Sin embargo, cuando esta reflexión se dirige a la propia existencia del autor, revela su profunda discordia. Así lo demuestra un amargo pasaje, que bien podemos considerar autobiográfico: “De lo contrario, es decir, cuando la ilustración de la opinión general no está de acuerdo con las opiniones básicas de las personas ilustradas, la vida va por un camino y los éxitos de la mente por otro, e incluso en las personas extraordinarias, que constituyen una excepción de su tiempo, estos dos caminos rara vez convergen y sólo en algunos puntos. ¿Y puede una persona crearse una vida especial en medio de una sociedad formada de manera diferente? No, en la vida interior, espiritual y solitaria buscará un complemento a la vida exterior y real. Será poeta, será historiador, investigador, filósofo y sólo a veces un hombre, porque el campo de su actividad práctica se concentra en un círculo estrecho de unos pocos” [3, p.88]. Una situación similar ocurre en el artículo "Ay de Wit" en el Teatro de Moscú". La existencia de una persona educada en la sociedad rusa aparece en ambos casos como profundamente dividida, y el autor ve las razones de esta división en las condiciones anormales de existencia, bajo las cuales la libre actividad práctica de esta persona resulta imposible. Vemos aquí la misma división entre el nivel de conciencia del individuo, el nivel de sus pretensiones de poder y sus capacidades reales. Kireyevsky como un verdadero sabio Aquí lucha por el derecho del filósofo a comprender libremente y reorganizar inteligentemente el mundo en el que vive. Esta lucha le convierte en mediador entre los decembristas y sabios de los años 20 y los occidentales de los años 40. Por otro lado, fue precisamente la reflexión sobre su existencia lo que le llevaría posteriormente a darse cuenta de las profundas contradicciones internas de la cultura de la que formaba parte, a la que más tarde llamaría la “Ilustración europeo-rusa”. La apoteosis de la propia cultura europea también duró poco. El ideal de armonía, “el equilibrio natural de principios opuestos”, resultó ser, como temía Kireyevsky, un “sueño”. Los resultados de la revolución de 1830 resultaron extremadamente insatisfactorios en la vida política, social y espiritual. La conciencia de esto se convirtió en una de las fuerzas impulsoras del cambio en Rusia y uno de los motivos del propio giro de Kireyevsky. Así lo demuestran los pasajes autobiográficos de sus últimos artículos. Como señaló acertadamente B. Paramonov, el rechazo de "la esperanza de construir una cultura integral en el marco de las posibilidades espirituales de Europa" se convirtió en uno de los motivos de la transición de Kireyevsky a posiciones "eslavófilas" [148, p. 12]. La decepción con la ilustración occidental estuvo asociada para él (como para muchos otros) con una grave crisis espiritual, con una decepción en el camino de vida elegido en general. La reflexión, que había sido durante mucho tiempo la forma principal de su vida espiritual, reveló su falta de fundamento. Durante algún tiempo se sumerge en el elemento de la negación escéptica, percibiéndolo como el principal resultado del pensamiento de Europa occidental, cuyos hitos son Descartes, Hume, Kant y los clásicos alemanes. Se topa con el problema de la intuición intelectual, que le parece insoluble de manera puramente teórica, mientras que los caminos prácticos le están cerrados, como pensador puro. Junto con la filosofía occidental, se encontró en una situación tal “que ya no puede avanzar más en su camino racional abstracto, porque se ha dado cuenta de la unilateralidad de la racionalidad abstracta, ni es capaz de abrirse un nuevo camino, porque toda su fuerza reside en el desarrollo precisamente de esta racionalidad abstracta” [3, p. 270–271]. Esta fue precisamente la razón del escepticismo de Kireevsky, un estado que se apoderó de él a mediados de los años 30, cuyos rastros encontramos en la "Nota sobre la conversión de Ivan Vasilyevich". Percibe su infeliz destino literario y personal como un signo de una situación general completamente insoportable. El programa de vida que creó y construyó con tanto cuidado, combinando los elementos más relevantes, desde su punto de vista, de los programas filosóficos y literarios europeos y rusos más prometedores, resulta incapaz de cambiar nada en el mundo que lo rodea. Cualquier intento de implementar estos programas en la práctica fracasa o conduce a resultados muy insatisfactorios, lo que es igualmente típico de Europa y Rusia. Para Kireevsky, esto se convierte en una razón para revisar los fundamentos filosóficos de su posición, para reconocerlos como insatisfactorios. Las convicciones desarrolladas a través del discurso filosófico resultan ser extremadamente frágiles. Al menos en 1852, “todavía recordaba vívidamente esa época de su propia vida en la que... el proceso de pensamiento artificial saciaba dulcemente su sed de calma mental” [3, p. 269]. En algún momento esta era terminó. La bondadosa burla de sí mismo con la que Kireevsky admite esto es muy reveladora: sugiere que cuando terminó esta era, ya no le quedaban convicciones. Sigue siendo necesaria una convicción, una necesidad de fe. Sin embargo, tener necesidad de fe y creer son dos cosas diferentes, y Kireevsky lo entendió muy bien. No es coincidencia que cuando presentó la idea de Schelling de “filosofía histórica” en El siglo XIX, dejara cuidadosamente de lado su significado religioso. "¡Por qué no puedo creer!" - exclama en una carta a Koshelev. “Habría pensado entonces que... esta música sentida no es mi estado de ánimo, sino un eco, una simpatía, una sensación física del pensamiento de otra persona, pero no lo creo, porque no creo en tales milagros” [5, p. XXXV]. Esta comprensión romántica de la fe misma tuvo que desaparecer para dar paso a una experiencia espiritual más sobria y profunda. Es aquí donde Kireyevsky se encuentra con el fenómeno de la santidad, cuyos portadores fueron los mentores espirituales de su esposa, los ancianos Filaret de Novospassky y Macario de Optina. La santidad apareció aquí como el testimonio del mundo sobre la realidad y el valor de su propia y divina existencia, al que una persona puede apegarse no sólo especulativamente, sino con todo su ser. La actitud cognitiva hacia el mundo y Dios deja de ser reconocida por él como lo único e incluso como lo principal. Éste era el camino hacia la liberación, hacia la búsqueda de nuevos terrenos bajo nuestros pies. El antiguo ideal de integridad apareció nuevamente ante Kireevsky, pero en una forma completamente diferente. Su “práctica” se convierte en vida espiritual bajo la guía de un anciano y un dominio profundo de los escritos patrísticos (introducción a la Tradición) a través de la participación en las actividades de traducción y publicación de Optina Hermitage. Su filosofía posterior crece como reflejo de su comprensión de diversos momentos de la vida espiritual. Sin embargo, en la estructura general de su vida y actividad, ella ahora ocupa un lugar subordinado. El resultado de esto es un cambio radical en toda la cosmovisión del pensador y, en particular, en su idea del hombre, del lugar del hombre en el sistema de su pensamiento. La importancia de esta cuestión está creciendo gradual pero constantemente. En "Extractos" ya se ve claramente que es la antropología, o incluso la doctrina de la personalidad, la que está en el centro de su atención. § 3. Entre el romanticismo y el tradicionalismo. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, libro. V.F. Odoievski Sin embargo, esto no sucede de inmediato. La naturaleza misma del llamamiento de Kireievski no contribuyó a la comprensión de la nueva experiencia de vida en términos de una relación personal. Alejándose del escepticismo, buscó autenticidad y fuerza. Por lo tanto, el concepto de “Tradición” es más aplicable a su interpretación original como una determinada forma de correlación, en sus características esenciales, transmitida socioculturalmente y heredada por una persona con los “Principios Supremos de Existencia”, expresados ​​​​en el sistema de sistemas de valores de una determinada comunidad cultural 53 . Esta correlación permite a la persona orientarse en el ser, por así decirlo, “posicionarse correctamente”. Y viceversa, el rechazo de tal correlación conduce a la desorientación de una persona (y de la comunidad cultural que le corresponde), cuando sus rasgos inicialmente inherentes dejan de estar equilibrados por la conciencia del todo, se vuelven excesivamente dominantes y conducen primero a la deformación y luego a la autodestrucción de una determinada persona o comunidad. En los artículos del segundo período (a partir de 1839), Kireyevsky rastrea constantemente esta lógica, utilizando principalmente el ejemplo de Europa occidental. En los años 40, el término "personalidad" fue utilizado activa y exitosamente por los occidentales: Herzen, Belinsky y otros, lo que lo comprometió a los ojos de los eslavófilos. Para incorporarlo, necesitaban repensarlo radicalmente. En su tradicionalismo, los eslavófilos, como señaló A. Valitsky, se hacen eco de la tendencia de la filosofía social romántica alemana de la segunda mitad del siglo XIX, asociada con el nombre de Tennis 54. En este punto, de manera bastante inesperada, se revela la base común de las ideas del eslavófilo Kireyevsky y el occidentalizador Chaadaev. Dijimos que el pensamiento de Chaadaev se inscribía en el marco de la filosofía de la historia de Schelling. De ello dependieron en gran medida las construcciones de Kireyevsky, Pogodin, Polevoy y otros. Según el P. V. Zenkovsky, el trabajo de Chaadaev se convirtió en una motivación importante para el surgimiento tanto del eslavofilismo como del occidentalismo, como filosofías especiales de la historia rusa y mundial [73(1.1), p. 182–184, 186]. Por supuesto, su filosofía existió en una sola corriente del pensamiento histórico ruso a principios y mediados de los años 30, donde sus puntos de vista, sin embargo, ocuparon un lugar excepcional por su originalidad, elaboración y nivel de teorización. Sin embargo, P.N. Miliukov, V.V. Zenkovsky, B.N. Los Tarasov asocian a Chaadaev, además de Schelling, también con J. De Maistre y otros representantes del tradicionalismo francés del siglo XIX: ultramontanismo 1138, p. 137–138, 143–144; 177, pág. 180; 73(1.1) pág. 166], y M.O. Gershenzon también con el misticismo oculto del popular escritor alemán Jung-Stilling [53, p. 33]. Sin embargo, comprender la lógica interna de su pensamiento, necesaria para comprender su relación con el pensamiento de Kireyevsky, sólo es posible a partir de la esencia de sus propios puntos de vista, que surgieron, en primer lugar, de su experiencia espiritual personal. B.N. Tarasov se detiene en detalle en las relaciones personales e ideológicas de Chaadaev y Kireevsky a finales de los años 20 y principios de los 30, que considera como la relación entre personas mayores y más jóvenes de ideas afines, cercana a la relación entre maestro y alumno [177, p. 262–267]. Pushkin ya entendió bien que la filosofía de la historia de Chaadaev no era algo autosuficiente, sino que adquirió su verdadero significado sólo en el contexto general del sistema: "Me parece que el comienzo está demasiado conectado con conversaciones anteriores, con pensamientos que fueron desarrollados previamente, muy claros e indudables para usted, pero de los cuales el lector no es consciente" [154 (10), p. 838]. Su verdadera fuente fue, como es típico del pensamiento ruso, la reflexión del autor sobre su experiencia espiritual personal. Y lo que también es típico de Rusia, en esta experiencia personal y profundamente personal, el autor encontró su conciencia arraigada en estructuras intersubjetivas y él mismo inextricablemente vinculado con la humanidad en su conjunto. Al mismo tiempo (y aquí está la diferencia significativa entre Chaadaev y el último Schelling) el hombre no tiene una relación directa con el Absoluto, que es completamente (y aquí está la diferencia entre Chaadaev y los románticos) trascendental al mundo y a la existencia humana. Sólo "la conciencia mundial, que corresponde a la materia mundial", entendida "como la totalidad de todas las ideas que viven en la memoria de las personas", está relacionada con Dios. La tradición es la forma de existencia de esta conciencia, transmitiendo la revelación original a través de los siglos. “Es este verbo Divino al primer hombre, transmitido de generación en generación... el que introduce al hombre en el mundo de la conciencia y lo convierte en un ser pensante”. "La misma acción que Dios realizó para sacar al hombre de la inexistencia, la utiliza ahora para crear cada nuevo ser pensante. Es Dios quien constantemente se dirige al hombre a través de otras personas" [194(1), p. 382, 385]. La meta del hombre es, por lo tanto, cambiar su conciencia, iniciarse a unirse a la única conciencia universal encarnada en la Tradición, adquirir conocimiento de las leyes más elevadas que gobiernan el mundo espiritual, así como la ley de Gravedad y Repulsión Universal gobierna el mundo material [194(1), p. 371]. "El cristiano... se siente atraído únicamente por la tradición celestial; las distorsiones introducidas en ella por las personas son para él un asunto secundario... la preservación de estos fundamentos, su transmisión de siglo en siglo, de generación en generación, está determinada por leyes especiales..." [194(1), p. 353–354]. Este conocimiento se almacena y transmite en la organización iniciática. El hecho de que Chaadaev considerara a la Iglesia como una organización de este tipo e identificara la iniciación con los sacramentos, los rituales y la piedad en general, no es de fundamental importancia para nosotros, ya que estamos interesados ​​​​en las estructuras básicas de su conciencia y pensamiento y su lógica general, y no en la aplicación situacional. Así, el centro de gravedad de las opiniones de Chaadaev reside en su misticismo y filosofía de la religión, y la filosofía de la historia, su parte más llamativa, resulta ser una conclusión, por así decirlo, de ideas más generales. Se basa en la principal oposición entre Tradición (cultura espiritual - judaísmo, cristianismo, principalmente en forma de catolicismo) y antitradición (cultura sensual - principalmente la antigüedad, India, China). La historia misma consiste en la encarnación de sus estructuras ideales en la vida real de la humanidad, hasta la realización final de la cultura espiritual, entendida como el establecimiento del Reino de Dios en la tierra. Es en este lugar donde las visiones históricas de Chaadaev revelan puntos de intersección y contacto con el pensamiento de Schelling y Kireyevsky. Esto ocurre por la identificación de la Tradición con la razón, la libertad y el orden, y la antitradición con la sensualidad, la necesidad y el caos. (El análogo más cercano puede ser la comprensión de Irán y el kushitismo en “Semiramis” de A.S. Khomyakov). Sin embargo, si para Chaadaev la anticultura de Rusia representa una amenaza al proceso histórico (ver, además de las “Cartas filosóficas”, también el pasaje “L'Univers”), entonces para Kireyevsky su falta de cultura sólo significó que se convierte en el escenario donde tiene lugar este proceso. Esta interpretación es más sutil y probablemente más cercana a Schelling, pero la comprensión de Chaadaev está determinada, como hemos visto, no sólo por Schelling, sino que también tiene otras fuentes, incluidas las no teóricas (sin embargo, Chaadaev también tiene interpretaciones más sutiles y optimistas). Si Chaadaev percibía la historia místicamente, como un lugar de lucha entre fuerzas sobrehumanas, como una proyección de un proceso metahistórico, Kireyevsky veía estas fuerzas como el resultado de la actividad humana. Esto no significa que en el primer período de su actividad Kireevsky fuera completamente ajeno al misticismo. Por el contrario, sólo podemos unirnos a la opinión de P.N. Sakulin, quien escribió: "El misticismo debe ser considerado una de las tendencias más significativas en la vida mental de esta época... Chaadaev, Iv. Kireevsky y Odoevsky - son estos tres quienes pueden ser considerados los mayores representantes del misticismo ruso en los años 30, y cada uno de ellos tiene sus propias características específicas; Odoevsky está más cerca de Kireyevsky que de Chaadaev" [161, p. 607–608]. La amistad personal y la cercanía ideológica conectaron a Kireevsky con Odoevsky desde la época del círculo de los sabios. Las principales características de su misticismo se formaron bajo la influencia de la masonería rusa y el romanticismo alemán. Pero los intereses ocultos de Odoievski permanecieron, aparentemente, ajenos a Kireievski, quien probablemente prefirió otros medios de superación personal, puramente filosóficos y éticos. En general, buscaban más lograr la superación personal y la unión con el universo que alcanzar una gnosis sobrehumana. Su misticismo es de naturaleza panteísta y fueron estos rasgos los que los distinguieron de Chaadaev. Ya se ha dicho que a mediados de los 30. Kireyevsky atraviesa un período difícil de escepticismo y luego de conversión. Después de esto, no está de acuerdo con Odoievski. El interés de este último por la “Filokalia”, por los problemas de la personalidad y la “mente creyente”, como P.N. escribe sobre. Sakulin [161, pág. 614-616], - aunque surgió, quizás en parte bajo la influencia de Kireevsky, pero sin conversión religiosa en el sentido estricto, esencialmente fuera de la Iglesia, tenía un significado completamente diferente. P. dijo esto bien. G. Florovsky: "Es interesante comparar los caminos de I. Kireevsky y V. Odoevsky. En las condiciones y etapas iniciales coinciden... Pero Odoevsky nunca abandonó el cerrado círculo romántico. Su misticismo teosófico y alquímico no le ofreció una salida auténtica y religiosa. Odoevsky no va más allá de los límites de la especulación onírica y mental... De este círculo cercano, Kireevsky salió adelante sólo por la fuerza de la "renuncia religiosa", en la experiencia de la fe". [187, pág. 256]. Al principio, sin embargo, Kireyevsky interpreta el “camino de la fe” de tal manera que inesperadamente se acerca a Chaadaev. Esta convergencia no se da en opiniones específicas, sino en la comprensión misma de la fe. Kireyevsky entiende la fe hasta ahora (a finales de los años 30 y principios de los 40) no como una experiencia personal de comunicación con Dios, sino como un nuevo orden de vida, organizado de acuerdo con nuevas creencias. Su principal experiencia de esta época no fue tanto un cambio de creencias como una dolorosa lucha consigo mismo por un cambio de estilo de vida. En la primera obra del nuevo período, en “Respuesta a A. S. Khomyakov" (1839), escribió: "... nadie aprecia más que yo las comodidades de la vida pública y privada que surgieron del mismo racionalismo. Sí, para ser franco, todavía amo a Occidente, estoy conectado con él por muchas simpatías inextricables. Le pertenezco por mi educación, mis hábitos de vida, mis gustos, mi mentalidad controvertida, incluso mis hábitos de corazón; pero en el corazón de una persona hay tales movimientos, hay tales exigencias en la mente, tal significado en la vida que son más fuertes que todos los hábitos y gustos, más fuertes que todos los placeres de la vida y los beneficios de la racionalidad externa, sin los cuales ni una persona ni un pueblo pueden vivir su vida real” (3, p. 145). Es la reorganización de la rutina de la vida lo que Chaadaev recomienda al destinatario de "Cartas filosóficas", E.D. Panova, y tampoco se habla de comunión personal con Dios: “Nada fortalece más la mente en sus creencias que el estricto cumplimiento de todos los deberes relacionados con ellas. Sin embargo, la mayoría de los ritos de la religión cristiana, que emanan de la mente superior, son una fuerza eficaz para todo aquel que sea capaz de penetrar las verdades expresadas en ellos” (197, p. 322). La ortodoxia para Kireevsky y el “cristianismo” para Chaadaev aparecen principalmente como una Tradición, que organiza la vida de los individuos y las naciones y los ilumina a través de esto con sus “principios más elevados”, “la fuente de donde fluyen todas las creencias” 55. En el mismo artículo, Kireevsky escribe: “Los innumerables pequeños mundos que componían Rusia estaban todos cubiertos por una red de iglesias, monasterios y viviendas de ermitaños solitarios, de donde surgían los mismos conceptos sobre las relaciones entre los públicos. y lo privado se difundían constantemente por todas partes. Estos conceptos poco a poco tuvieron que convertirse en una convicción general, una convicción en una costumbre que sustituyó a la ley, disponiendo en toda la extensión de tierras sometidas a nuestra Iglesia un pensamiento, una visión, una aspiración, un orden de vida” [3, p. 148-149]. Vemos aquí dos cadenas: Iglesia - pueblo - Rusia (el pueblo desarrolla la Tierra Rusa bajo el liderazgo de la Iglesia) y conceptos - creencias - costumbres (los conceptos desarrollados en la Iglesia pasan a la "convicción general" del pueblo, y se expresan en una costumbre uniforme, que estipula la unidad de la Tierra, que aquí se concibe como "sujeta a" la Iglesia). Un esquema similar, sólo relacionado con Europa y el catolicismo, también está presente en Chaadaev, manteniendo la misma relación de subordinación. Es muy posible que Kireyevsky (probablemente inconscientemente) haya utilizado el esquema de Chaadaev en sus primeros experimentos eslavófilos, aplicándolo a Rusia con las enmiendas y aclaraciones necesarias. Sin embargo, en la misma "Respuesta a Khomyakov", Kireevsky ve la principal enfermedad de Occidente en la conexión del racionalismo con el "poder autocrático del individuo" y la competencia de las voluntades y autoridades individuales. En 1842, en polémica correspondencia con un seguidor de Chaadaev, que se convirtió al catolicismo, el Príncipe. IV. Gagarin, el principal reclamo de Kireevsky ante la Iglesia católica será precisamente su inclusión en esta competencia 56. Los rasgos característicos de la antropología tradicionalista se conservan en el ciclo de obras de 1845 asociadas con la dirección de Kireevsky en "Moskvityanin". Aquí, en primer lugar, llama la atención la imagen del monje de la revista "Luka da Marya", obra de F. Glinka. Como un nuevo intento de crear una imagen de una persona íntegra en sus rasgos esenciales, se correlaciona directamente con la imagen de Venevitinov de la "Revisión... 1829", que ya se ha mencionado. Estas dos formas de ser son completamente diferentes en sus características básicas. La antropología temprana de Kireyevsky es antropo y egocéntrica. Al situarse en el centro del universo, la persona (el genio) se convierte en su medida y punto de referencia. Se esfuerza por cambiar su conciencia, por identificar en ella estructuras isomorfas al mundo, por conocerla en sí mismo y convertirse en su autoconciencia, pero al final no puede superar la brecha inherente a la relación sujeto-objeto. La imagen de un monje es fundamentalmente diferente de la imagen de un poeta. Aquí una persona se encuentra constantemente, o mejor dicho, una y otra vez se antepone a la "sabiduría suprema". Se conoce a sí mismo y al mundo en relación con el Ser Absoluto presente en el mundo a través de la Sagrada Escritura y la Tradición: la objetivación de la experiencia espiritual y el conocimiento de la Iglesia. Somete su propia experiencia y conocimiento a su juicio: “En el silencio de una celda solitaria, un humilde monje, renunciando a todas las metas ajenas, sin entretenerse con la excitación de las esperanzas y los temores, las alegrías y sufrimientos de la vida, se dedicó por completo al estudio de las verdades espirituales más elevadas, combinando la especulación con la oración, el pensamiento con la fe, el trabajo de superación personal con el trabajo del autoconocimiento, y probando así no sólo con un concepto abstracto, sino con toda la plenitud de su existencia para ahogarse en la comprensión de la más alta sabiduría revelada a él en la Divina Escritura y en los sabios pensamientos de los santos padres" [3, p. 227]. Aquí, por supuesto, ya hay una enseñanza sobre la integridad emergente del espíritu. Una persona participa de la Tradición con todo su ser, “con toda la plenitud de su ser”. Esto se ve enfatizado por los pares de especulación - oración, pensamiento - fe, autoconocimiento - superación personal. Si su primer miembro se relaciona con la contemplación, con el nivel de conciencia, entonces el segundo – con la actividad, con la “práctica existencial”. Aquí podemos ver fácilmente lo que R. Guenon llamó el "momento iniciático": la gnosis, "el estudio de las verdades espirituales más elevadas" conduce a cambios decisivos en una persona, la eleva por encima del nivel humano ordinario, la lleva a una forma de ser sobrehumana. Además, a diferencia de la autodedicación de los románticos, este cambio sólo puede ocurrir dentro de una determinada estructura. Aquí se piensa que las verdades espirituales existen de forma independiente, como la realidad ontológica última que puede ser tocada por una persona que busca identificarse con la Tradición. Así, si para el romanticismo una persona es ante todo un genio, para el tradicionalismo es un gnóstico. En este caso, el sistema de “verdades espirituales” funciona como una especie de mito, dando a la realidad su significado último y ordenando el caos de la existencia tanto fuera como dentro del hombre. Como puede verse en el pasaje anterior, la tarea principal de Kireevsky sigue siendo la transformación de la conciencia, entendida aquí como “especulación”; “Oración” y “fe” no se toman en su sentido real (como anticipación y conversión), sino como una designación del componente activo de la participación en la Tradición: auxiliar necesario, pero secundario (lo mismo con Chaadaev). El mecanismo de acción de la Tradición aparece aquí, en comparación con la "Respuesta de A. S. Khomyakov", algo más complicado: "Poco a poco, alrededor del humilde monje se reunieron oyentes y discípulos, y a su alrededor había personas de todas las clases de la sociedad. La especulación, a la que se entregaban los ermitaños del mundo, era al mismo tiempo la base y la corona de todo pensamiento en el mundo. Las clases altas, estando en vivo y en estrecho contacto con los monasterios y basando sus creencias en los mismos principios, se desarrollaron en En materia de relaciones de vida, los mismos conceptos que en materia de pura especulación se desarrollaban en una celda solitaria, la gente común, sin tener tiempo ni medios suficientes para formarse sus propios conceptos, los aceptaba en partes, en fragmentos, pero siempre imbuidos del mismo significado, de los monasterios y de la clase alta. Así, los conceptos de una clase eran un complemento de la otra, y el pensamiento general se mantenía fuerte e intacto en la vida común del pueblo, fluyendo constantemente de una fuente: la Iglesia" [3, 227]. Estamos ante un esquema algo más complejo que el anterior: individuo - comunidad (monasterio) - Iglesia - pueblo - Tierra. Además, la Iglesia actúa como vida espiritual y llena de gracia de la Tierra, y el pueblo con sus clases actúa como su vida social. Así, la Iglesia y el pueblo aparecen como dos dimensiones (sin embargo, a diferencia del P. G. Florovsky, de ninguna manera estaban mezcladas en la mente de los eslavófilos) del mismo sustrato: la “Tierra”, usando la terminología de K. Aksakov. Para Kireyevsky, este camino de difundir el “pensamiento común” en la “vida común” es también el camino de realizar la realidad sobrehumana del Reino de Dios en el mundo. La tierra en la que desemboca este camino aparece como una concreción del mundo donde el pueblo lleva a cabo su misión. El camino mismo es una justificación del significado universal de esta misión. Su divulgación y descripción es una justificación de la creatividad personal de un escritor, filósofo o predicador 57 “como expresión viva del pueblo”. No rastrearemos el progreso de la desintegración de esta estructura tradicional, como la describe Kireyevsky. Digamos simplemente que, después de haberlo rastreado en el nivel de la competencia entre la “nueva” y la “vieja” “educación”, luego lo rastrea nuevamente en el nivel individual, en el nivel de la familia y de la “persona” [3, p. 228–229]. Entonces, la integridad de la vida interior de una persona de tradición corresponde a la integridad de la estructura social. La base de esta integridad ya no es el poder de la Iglesia (como en “Respuesta a Khomyakov”), sino la santidad personal que vive en Ella, la “iluminación” del “monje humilde”. El complejo mecanismo de difusión del “pensamiento común” en la “vida común” está coronado por una persona (aunque Kireyevsky aún no utiliza esta palabra). Estos dos rasgos corresponden tanto a la dirección del pensamiento del propio Kireyevsky (su subjetividad) como a la esencia misma del cristianismo, para el cual ese tradicionalismo unilateral, que inevitablemente, en nuestra opinión, conduce al gnosticismo y a la mitificación de la Buena Nueva, es inaceptable. Debe necesariamente complementarse con el sacramento de la comunicación personal con Dios, que cambia no sólo la conciencia de la persona, sino también la forma misma de su ser. Estas características ya indican por sí mismas que, a pesar de las similitudes con Chaadaev y de varias similitudes con el tradicionalismo en general, Kireyevsky nunca fue un tradicionalista en el pleno sentido de la palabra. El tradicionalismo le parecía una forma temporal, inadecuada para su intuición interior básica. Al mismo tiempo, probablemente correspondía a una determinada etapa de su propia vida espiritual y de su comprensión de la esencia de la vida espiritual en general, ya que, como ya hemos dicho, su filosofía surgió del reflejo de esta vida espiritual. На этом этапе его мысль еще не достигла точности, еще не нащупала слова, через которое она могла бы выразиться соответственно самой себе. § 4. I.V. Kireevsky y la polémica de K.D. Kavelin y Yu.F. samarina. Eslavofilismo y occidentalismo Hemos visto que el eslavofilismo y el occidentalismo surgieron a finales de los años 30 y principios de los 40 como filosofías diferentes de la historia rusa. Estas diferencias, así como la atmósfera de polémicas y disputas sobre los principales temas de varios programas de vida y creativos en competencia, crearon los requisitos previos para la formulación teórica y organizativa de estas posiciones. Sin embargo, durante mucho tiempo no se produjo ninguna desconexión, ya que los valores comunes de libertad de pensamiento y creatividad, la oposición general a las tendencias y fuerzas destructivas eran especialmente fuertes en ese momento. Esta situación persistió hasta la muerte de Pushkin. Su significado lo transmite bien Kireevsky en "Revisión del estado actual de la literatura", el artículo principal de la serie de 1845: "... nuestra literatura pudo tener pleno significado hasta el final de la vida de Pushkin, y ahora no tiene un significado definido" [3, p. 202]. Es decir, la muerte de Pushkin, a pesar de toda su importancia social 58, introdujo un momento de desorientación en la literatura rusa libre simplemente por el hecho de que esta literatura fue privada de su líder reconocido. El campo del libre pensamiento creado por Pushkin perdió su centro, quedando así abierto a influencias externas. De estas palabras también se desprende claramente que los propios eslavófilos sintieron claramente su continuidad en relación con Pushkin y su programa literario. Fue por esta época cuando un nuevo grupo de figuras, una nueva generación, se unió a la literatura rusa, entre los que se encontraban miembros del círculo de N.V. Stankevich y A.I. Herzen. En su desarrollo espiritual, pasaron por alto al difunto Pushkin, quien, según N.Ya. Eidelman, nunca encontró con ellos un lenguaje común: lo leyeron, pero “no quisieron entender” [211, p. 346] sus poemas posteriores. Además, habiendo aprendido las lecciones de los decembristas y la parte publicada de las "Cartas filosóficas" de Chaadaev, quien (no sin ironía) a veces llamaba a Herzen y Granovsky "sus alumnos" [177, p. 300], trajeron consigo una carga significativa de una actitud marcadamente negativa tanto hacia el régimen como hacia la cultura que hizo posible su surgimiento. La interacción de esta generación con la anterior, que tuvo lugar todas en el mismo Salón Elagin, condujo a una demarcación teórica (al principio) y luego cotidiana y organizativa entre eslavófilos y occidentales. Observación de V.A. La afirmación de Koshelev de que el eslavofilismo surgió de la polémica es bastante correcta [105, p. 29]. Su primera evidencia, el artículo de Khomyakov "Sobre la escritura filosófica", aparece como una respuesta a Chaadaev a finales de 1836. Sin embargo, las convicciones de Kireevsky aún no habían tomado forma en ese momento. El cuento "La isla" (1838) y "Nota sobre la dirección y los métodos de la educación primaria en Rusia" (1839) nos dan la oportunidad de rastrear las etapas de formación de la "dirección ortodoxa-eslovena". Ese mismo año, tratando de influir en los jóvenes, Khomyakov y Kireevsky crearon (nuevamente como parte de una discusión) los primeros documentos programáticos del eslavofilismo: "Sobre lo viejo y lo nuevo" y "La respuesta a Khomyakov". El eslavofilismo aparece aquí precisamente como una filosofía de la historia y la cultura, imbuida de un principio religioso, que tiene una base epistemológica sólida y que parte de premisas ontológicas y antropológicas bien definidas y reflejadas. Los esfuerzos de la generación mayor no son en vano - K.S. se ve arrastrado a la órbita del eslavofilismo. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev y otros. Pero al mismo tiempo, el occidentalismo surge y toma forma como una oposición a los jóvenes, adquiriendo las características de una teoría estricta y plena solidez un poco más tarde, a principios y mediados de los años 40 59 . Entonces, podemos decir que el eslavofilismo se basó en la experiencia de la literatura rusa y la asimilación creativa de la filosofía de Schelling (Kireevsky) y Hegel (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), reinterpretada sobre la base de la experiencia de la vida espiritual cristiana en la ortodoxia. El occidentalismo se basa en la experiencia de la oposición literaria y política, interpretada en el marco de un hegelianismo interpretado más o menos radicalmente. Como representantes de la intelectualidad honesta, estaban unidos a los representantes de generaciones anteriores por una posición creativa común: el deseo de la soberanía del pensamiento y la literatura rusos, el principio del valor intrínseco de la creatividad artística e intelectual. La diferencia fue que los eslavófilos buscaban fundamentar esta posición religiosamente, mientras que los occidentales buscaban crear condiciones sociales y políticas para su implementación en la práctica social. Al defenderlo, se separaron de los grupos de la "nacionalidad oficial", que en San Petersburgo (F.V. Bulgarin) se adhirieron a orientaciones más bien "occidentales", y en Moscú (M.P. Pogodin y S.P. Shevyrev) a orientaciones más bien "eslavófilas", y cumplieron con mayor o menos confianza el orden ideológico gubernamental 60. Esta división en sí misma contribuyó a una división en las filas de la intelectualidad. Entonces, una provocación fue, por ejemplo, la triste historia de Pogodin transfiriendo su revista "Moskvityanin" a Kireyevsky: los eslavófilos revivieron temporalmente la revista moribunda, pero al mismo tiempo dieron a Herzen y Belinsky una razón para unirlos en una posición con los editores anteriores [104, p. 15-29]. De manera similar, K. Aksakov a veces unía "Domestic Notes", donde V.G. colaboró ​​activamente. Belinsky, con “Northern Bee” de Bulgarin [12, p. 116]. La agudeza polémica de estos acercamientos se evidencia en el hecho de que incluso Herzen (aunque ya en “El pasado y los pensamientos”) notó una diferencia significativa entre Bulgarin y Pogodin precisamente en relación con la sinceridad de sus convicciones [51 (5), 165]. Todo esto condujo al debilitamiento de la comunidad original de posiciones creativas y éticas, a la devaluación de la “nobleza de convicciones” unificadora, a los reproches y sospechas mutuos y, en última instancia, a la ruptura de las relaciones personales [104, p. 40–41]. A pesar de esto, los intentos de unir la integridad personal y creativa en una plataforma común no cesaron, especialmente por parte de los eslavófilos. Sin embargo, el hecho de que estos intentos no se vieron coronados por el éxito estuvo determinado no solo por razones externas, sino también internas, que con el tiempo revelaron una divergencia significativa no solo en las posiciones teóricas sino también en la vida. Detrás de las diferencias en las filosofías de la historia había diferencias fundamentales e irreconciliables en la antropología, comprensiones diferentes pero igualmente profundamente experimentadas del hombre, su naturaleza y sus tareas. Esto lo veremos en el ejemplo de las polémicas de K.D. Kavelin y Yu. F. Samarin 1847. Su historia es brevemente la siguiente: a finales de 1846, Sovremennik pasó a manos de V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov y A.V. Nikitenko. A principios del siguiente año 1847, publicó artículos programáticos: "Una mirada a la vida jurídica de la antigua Rusia" de Kavelin, "Sobre la dirección moderna de la literatura rusa" de Nikitenko y "Una mirada a la literatura rusa de 1846" de Belinsky, que contienen tanto las principales disposiciones de la filosofía de la historia y la estética de los occidentales como declaraciones polémicas sobre el eslavofilismo. Entonces Yu.F. Samarin “consideró necesario escribir una respuesta detallada al artículo de su viejo conocido, que expresaría el punto de vista de los eslavófilos” [166, p. 569]. Esta respuesta, el artículo "Sobre las opiniones históricas y literarias del Sovremennik", se publicó en el segundo libro de "Moskvityanin" de 1847. Belinsky y Kavelin respondieron a Samarin: sus artículos con el mismo título "Respuesta al Moskvitian" se publicaron en los números 11 y 12 de Sovremennik, respectivamente, el mismo año. Esta controversia fue considerada en los trabajos de V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenkova, S.N. Nosova. Los requisitos previos para considerarlo desde un punto de vista antropológico se pueden encontrar en la sección de la “Historia de la filosofía rusa” de Zenkovsky dedicada a Samarin. La importancia de esta controversia en la historia del pensamiento ruso es muy grande. En el artículo de Samarin, por primera vez, de forma más o menos sistemática, se presentaron al público en general las opiniones históricas, filosóficas y estéticas de los eslavófilos, y los prejuicios asociados con estas opiniones también fueron sometidos a un examen crítico. La controversia en su conjunto reveló la importancia del concepto de “personalidad” y estimuló su desarrollo posterior por parte de Kireyevsky, cuyo sucesor directo en este sentido fue más tarde Samarin [52, p. 119; 73(1.2), pág. 30–31]. Al mismo tiempo, se convirtió en una etapa importante en el desarrollo de la occidentalización de este concepto - por el mismo K.D. Kavelin, P.L. Lavrov, N.K. Mijailovski. En los años 40, el concepto de "personalidad" era utilizado principalmente por occidentales: Kavelin, Herzen, Belinsky, mientras que los eslavófilos, por el contrario, lo criticaban. ¿Qué había detrás de este concepto? K.D. Kavelin es un occidental convencido pero moderado. En terminología moderna, no es, por supuesto, un demócrata revolucionario, sino un liberal evidente. Entre los años 30 y principios de los 40. se formó bajo la fuerte influencia de los eslavófilos, o más precisamente, la atmósfera del salón Elagin [80, p. 598–599]. Probablemente por eso su pensamiento siempre se hace eco del pensamiento de Kireyevsky, tanto en "El siglo XIX" como en "Respuesta a A.S. Khomyakov". Su artículo "Una mirada a la vida jurídica de la antigua Rusia" puede considerarse un documento de programa sobre la filosofía de la historia del occidentalismo, un documento que recibió la aprobación de todos los editores de Sovremennik, incluido Belinsky, quien utilizó activamente las ideas de Kavelin en sus artículos. Es característico que los conceptos centrales de esta filosofía de la historia fueran conceptos puramente antropológicos: “personalidad” y “hombre”. Fueron ellos quienes provocaron las objeciones más fundamentales por parte de los eslavófilos. La lógica general de esta filosofía de la historia se puede presentar de la siguiente manera: el sistema de clanes patriarcal original (la tesis es, más bien, la prehistoria) se descompone bajo la influencia de las guerras y otros momentos desfavorables, como resultado de lo cual es reemplazado por un nuevo comienzo de la historia (la historia misma): la personalidad (antítesis) [80, p. 16-22]. Al mismo tiempo, está claro que los eslavos "pacíficos" eran esencialmente un pueblo ahistórico, y la historia la hicieron principalmente los alemanes, que tenían un "sentido de personalidad" desarrollado [80, p. 22]. Al mismo tiempo, al definir los principios básicos de la cultura europea, Kavelin en general (como Kireevsky en el “siglo XIX”) sigue a Guizot (cristianismo, antigüedad, barbarie), pero los distribuye a su manera: el primer lugar lo ocupan los alemanes, y el cristianismo y la antigüedad cumplen la función de “ennoblecimiento” [80, p. 21] 61. Las tareas históricas de ambas tribus, según Kavelin, son completamente diferentes: la tarea de los alemanes es "convertir una personalidad histórica en una personalidad humana", es decir, llenar la personalidad como forma con un contenido ideal. La tarea de los eslavos es "crear una personalidad", sin embargo, no está claro cuál: ¿histórica o humana? Sin embargo, “tanto nosotros como ellos tuvimos que salir y recorrer el mismo camino”: la transformación del individuo en una persona integralmente desarrollada y una “profunda reconciliación interior” [80, p. 23] individuos entre sí - de esta manera se logra una síntesis, pero referida al futuro. Además del esquema ya indicado, aquí se ven similitudes con las primeras ideas de Kireevsky en otros puntos. En primer lugar, se trata de la interpretación de la diferencia entre la historia rusa y europea como una diferencia entre disparate y significado. Como en "El siglo XIX" y "Idiomas" de Kireevsky, la existencia personal de una persona está determinada por Kavelin por la presencia del pensamiento que representa, una idea, "en nombre" de la cual la persona "niega" todos los lazos que lo unen, principalmente ancestrales y familiares [80, p. 48]. En definitiva, todas estas ideas resultan ser momentos de formación del pensamiento sobre la infinita dignidad del hombre. Se trata, pues, de una peculiar interpretación romántica de Hegel, cercana a Feuerbach y los jóvenes hegelianos. Entender la reforma de Pedro como una transición de la nacionalidad exclusiva a la vida universal es otro punto de intersección con el “siglo XIX” [80, p. 59–61; 3, pág. 96–99]. También es interesante la intersección de los pensamientos de Kavelin con la "Respuesta a Khomyakov": la conexión del concepto de personalidad con el momento de alienación y la idea de un contrato social. Tanto en Kireevsky como en Kavelin, la personalidad o "rostro" surge de la oposición de una persona al resto del mundo, su hábitat anterior: el sistema tribal y establece un nuevo orden de relaciones sociales basado en un "contrato social" [80, p. 21–22, 66; 3, pág. 149-150]. Sólo para Kireevsky este proceso equivale al triunfo de las tendencias negativas de la historia europea, que él identifica con el “racionalismo”, mientras que Kavelin, por el contrario, identifica la historia misma con este proceso, entendido como un movimiento progresivo desde la raza, pasando por el individuo, hasta el individuo. En consecuencia, si Kavelin sigue en gran medida a Hegel en su comprensión de la historia y en su comprensión del hombre, entonces Kireevsky, por el contrario, adopta una posición crítica con respecto a este último, aunque, como veremos en las objeciones de Samarin, a mediados de los años 40. Los eslavófilos todavía no han seguido esta línea de manera suficientemente consistente. La similitud de las posiciones iniciales de los eslavófilos y los occidentales en la comprensión de las principales categorías antropológicas e históricas probablemente explica el hecho de que Kireievski en las primeras obras del período eslavófilo evita el uso de la palabra "personalidad", por lo que sus puntos de vista durante este período adquirieron un tinte de tradicionalismo, como ya se mencionó en la sección anterior. Es la colisión entre Kavelin y Samarin lo que puede llevarlo a darse cuenta de la necesidad de desarrollar una doctrina cristiana de la personalidad. La inconsistencia y la vaguedad en la interpretación de Kavelin del concepto de “personalidad” se convierten en los objetos centrales de la crítica eslavófila. Para nuestro tema, es extremadamente importante que todas las cuestiones y problemas puramente históricos considerados en esta polémica - el bautismo de la Rus, el carácter de Iván el Terrible, la transformación de Pedro, las luchas civiles de los príncipes, etc. - refractados a través de los problemas de la filosofía social y religiosa, en última instancia, choquen con diferencias fundamentales en la comprensión del hombre, su esencia y propósito, que se concentran en torno a los conceptos de "personalidad" y "hombre". Pero volvamos a K.D. Kavelin. Por un lado, intenta dar una interpretación filosófica de la comprensión cristiana de la personalidad y, como acabamos de indicar, sigue aquí no tanto a Hegel como a Feuerbach y los jóvenes hegelianos: “Cuando el mundo espiritual interior recibió tal dominio sobre el mundo material exterior, entonces la personalidad humana debería haber recibido un significado grande y santo que no tenía antes... Así, por primera vez en el cristianismo, surgió la idea de la dignidad infinita del hombre y de la personalidad humana” [80, pág. 19, 20]. El concepto de personalidad está aquí claramente vinculado al descubrimiento del mundo espiritual interior del hombre y a la afirmación de su significado absoluto. Samarin señala la insuficiencia de tal interpretación: “Su definición no sólo no agota la esencia del cristianismo, ni siquiera agota su participación como agente histórico en los destinos pasados de la humanidad... esto es sólo el lado negativo del cristianismo... Han olvidado su lado positivo, han olvidado que reemplaza la antigua esclavitud no con la posibilidad abstracta de un estado diferente, sino con deberes reales, un nuevo yugo y una buena carga que se imponen a una persona por el acto mismo de su liberación”. [166, pág. 416–417]. Samarin intenta aceptar las reglas del juego de sus oponentes e interpretar el cristianismo en términos históricos y sociales. Desafortunadamente, sin embargo, para él todo se reduce a este plan, sólo que el resultado de Samarin es opuesto al de Kavelin: "El cristianismo introdujo en la historia la idea de la dignidad infinita e incondicional del hombre", dices, "un hombre que renuncia a su personalidad, añadimos, y se subordina incondicionalmente al todo. Esta abnegación de todos en beneficio de todos es el comienzo de una unión libre, pero al mismo tiempo absolutamente obligatoria, de los hombres entre sí. Esta unión, esta comunidad, santificada por la presencia eterna del Espíritu Santo, es la Iglesia" [166, p. 417]. No hay duda de que el hegelianismo está presente en el pensamiento de Samarin no menos que en el de Kavelin, pero de manera diferente: el todo aparece aquí como algo general, una síntesis en la que los momentos particulares que lo componen son superados, es decir, personas individuales, o como una sustancia, al identificarse con la cual los sujetos individuales adquieren su identidad propia. No se puede decir que Samarin reduzca por completo el principio místico en el cristianismo. Fue la presencia de este comienzo lo que permitió a Kavelin en su “Respuesta al Moskvitian” caracterizar su visión de la religión como “no moderna” [80, p. 80] y con ello ignorar la idea principal de su objeción. Sin embargo, para Samarin, el elemento místico del cristianismo está presente sólo en el nivel de la comunidad, la vida de la iglesia, mientras que a él le falta el misticismo personal de la fe, la comunión con Dios y la deificación. Esto introduce una cierta confusión en el pensamiento de Samarin, así como en el eslavofilismo en general. Del pasaje citado se ve claramente que Samarin, teológicamente, comprende bien el carácter sobrenatural de la vida de la iglesia, sin embargo, el intento de construir sobre esta base no solo una filosofía de la historia, sino también una cierta sociología de la comunidad lleva al hecho de que en una discusión posterior este momento del sobrenaturalismo se pierde, aunque el propio autor, aparentemente, siempre lo implica. Esto le da a Kavelin la oportunidad en “Respuesta...” de ignorarlo y, sin involucrarse en la discusión teológica, acusar a Samarin de utopismo y “completo desprecio por la realidad” [80, p. 73–75]. La misma vaguedad crea motivos para nuevos malentendidos. Por un lado, se trata de acusaciones de naturalismo por parte de teólogos (P.I. Linitsky, más tarde P. G. Florovsky). Este último escribió: “La publicidad y la iglesia, a pesar de todas las similitudes, estos dos órdenes no son proporcionales entre sí... En la cosmovisión eslavófila, esta inconmensurabilidad no fue reconocida ni plenamente reconocida” [187, p. 250–251]. Por otro lado, no todos los oponentes percibieron accidentalmente el desafortunado error tipográfico - "menospreciar" en lugar de "reconciliación" - como una expresión válida de la posición de Samarin [166, p. 569, 575]; Su falta de enseñanza cristiana sobre la génesis de la personalidad creó la base para tal percepción. Kavelin sigue a Hegel más allá, tratando de describir la transición de este principio de la personalidad de la esfera religiosa al "mundo civil" y relacionándolo con la tribu germánica, que ya tenía un "sentido desarrollado de la personalidad" [80, p. 21]. Sin embargo, al revelar la génesis de la personalidad entre los alemanes, Kavelin parece olvidar sus propias palabras sobre el comienzo cristiano de la personalidad y las deriva de cosas completamente opuestas al cristianismo: la guerra, la hostilidad, es decir, la oposición, la alienación de una persona del mundo y la sociedad. Esta génesis de la personalidad establece una imagen muy específica de ella: la personalidad de Kavelin es una persona que tiene una cierta fuerza interna, proporcional a su capacidad de reflexión, gracias a la cual participa consciente y creativamente en el proceso histórico, como portador de alguna idea. Así, el concepto de personalidad está vinculado a una u otra cantidad de poder, pero siempre disponible. Esta lógica se manifestó no tanto en la teoría como en la práctica, no tanto en los textos como en las acciones de los occidentales, tanto liberales como revolucionarios. De ahí su oposición y politización fundamentales: la discrepancia entre el nivel de conciencia y el volumen de poder disponible se experimentó como una tragedia y dio lugar a la demanda de una reorganización social radical. Un ejemplo sorprendente de esto puede ser el de Herzen: "¡Maldito sea el reinado de Nicolás por los siglos de los siglos, amén!" [51(4), pág. 150]. Y en conversaciones, en diarios y en "Pasado y pensamientos", Herzen busca cuidadosamente motivaciones políticas en las actividades de sus amigos-oponentes, lo que en estos últimos sólo provoca sorpresa e ironía: "Lo curioso es que asumen sus sentimientos en nosotros" (A.S. Khomyakov) [104, p. 43]. Por el contrario, fue precisamente esta motivación para las acciones la que estuvo completamente ausente entre los eslavófilos, quienes, incluso convirtiéndose en políticos "profesionales" (como, por ejemplo, Samarin), siguieron siendo escritores y "activistas sociales", lo que también estuvo determinado por su oposición a la tierra, es decir, a las comunidades y al Estado. En este sentido, los occidentales actuaron como seguidores de la plataforma decembrista y democrática, y los eslavófilos, la de Pushkin, lo que nos hace estar de acuerdo con los conocidos pensamientos de M.P. Pogodin, quien construyó la tradición de la literatura rusa a través de “vínculos amistosos” de antiguos eslavófilos “con representantes de la generación anterior que les precedió: Pushkin, Baratynsky, Pletnev, así como con aquellos que estaban asociados con Zhukovsky, el príncipe, Vyazemsky, Dashkov, Bludov, Gnedich, Turgenev, etc.” y más adelante a través de Karamzin, Dmitriev, Derzhavin, Kheraskov, Von-Vizin hasta Sumarokov y Lomonosov. [22, pág. 467–468] 62. Al defender la libertad de creatividad artística e intelectual del individuo frente a las usurpaciones del “gobierno”, es decir, de los Estados y las iglesias, los occidentales (y esto se ve claramente en Kavelin, Belinsky, Herzen y Bakunin) son víctimas de su propia politización excesiva: la “personalidad libre” que ensalzan resulta de hecho ser en gran medida una ilusión de la conciencia, ya que, antes de que tenga tiempo de surgir, ya se ve obligada a sacrificar su libertad en nombre del “partido”. disciplina”, “intereses del pueblo”, etc. La crítica eslavófila creó la oportunidad de exponer esta ilusión, que finalmente se consolidó más tarde, en el concepto de “personalidad de pensamiento crítico” de P.L. Lavrov, y se materializó en la práctica en las actividades de los partidos revolucionarios. Los intereses de la literatura se colocaron aquí en dependencia más o menos directa de los intereses de la "sociedad secreta". Fue esta politización, junto con las actividades provocativas de los representantes de la "nacionalidad oficial", lo que finalmente condujo a una ruptura en las relaciones entre miembros de ambos círculos a mediados de los años 40. Es precisamente esta comprensión de la personalidad, no sólo reflexiva, sino profundamente experimentada, la que los occidentales colocan como base de su filosofía de la historia y de su descripción de la “vida jurídica”, es decir, principalmente, el campo externo de las relaciones interhumanas construidas sobre una base contractual. No es sorprendente que el cristianismo no desempeñe ningún papel en las futuras construcciones de Kavelin, ni en Europa ni en Rusia. Precisamente por esto, por la omisión de la “influencia del cristianismo y de Bizancio”, que “difícilmente podrían haber permanecido sin influencia en el desarrollo de la personalidad y de las relaciones jurídicas”, le reprocha Samarin [166, p. 433]. Entiende este descuido histórico como consecuencia de la principal premisa teórica, en su opinión, de Kavelin: dar por sentada la idea de que “la conciencia se adquiere por la negación”. Para Samarin, esto es una manifestación de la dependencia de Kavelin del pensamiento alemán, o más precisamente, del mismo Hegel, un intento de imponer artificialmente formas europeas de desarrollo a la historia rusa. Esta premisa metodológica está estrictamente relacionada en Kavelin con otra premisa antropológica, que es compartida por Samarin, la tesis sobre la identidad de la personalidad y la conciencia. En conjunto dan el siguiente cuadro: "la reconciliación de las personalidades es el objetivo final; el camino hacia ella es la enemistad; el individuo ciertamente debe ser consciente de sí mismo; la conciencia se adquiere por la negación, no lógica, por supuesto, sino por la renuncia práctica completa a todas las relaciones que la determinan" 1166, p. 424]. Samarin, habiendo cuestionado la universalidad del modo alemán de formación de la personalidad "a través de la negación", intenta distinguir entre "una personalidad con un carácter de exclusividad, que se coloca a sí misma como medida de todo, creando sus propias definiciones a partir de sí misma (es decir, la personalidad romántica alemana. - K.A.), y la personalidad como órgano de la conciencia" [166, p. 423]. En su opinión, el error de Kavelin reside precisamente en su inseparabilidad, de la que se deriva la inseparabilidad del germanismo y la humanidad: "... el alemán sólo tenía que desarrollarse hasta convertirse en un ser humano; el ruso tuvo que convertirse primero en alemán para luego aprender de él a ser un hombre". Pero, en realidad, “el cristianismo introdujo la conciencia y la libertad en la vida nacional de los eslavos” [166, págs. 425, 443]. Pero el propio Samarin ni siquiera intentó esbozar la génesis de la personalidad cristiana, postulando simplemente su “renuncia libre y consciente a su soberanía” [166, p. 443] en la comunidad. No consideró las fuerzas impulsoras ni las condiciones para la posibilidad de este acto. Se opuso a Kavelin y Belinsky, contrastando la “personalidad”, entendida como reflexividad, con el “hombre” como sujeto integral, permaneciendo dentro del marco de la existencia natural del hombre y sin alcanzar el nivel de “hipóstasis”, es decir, ignorando nuevamente la comprensión cristiana de la personalidad. Junto con una distinción insuficientemente desarrollada entre los principios comunitarios populares y eclesiásticos, esto debilitó enormemente su posición, creando las condiciones previas para su interpretación precisamente en el sentido de "menospreciar". Esto lleva a inexactitudes en las distinciones que ambos autores hacen y que son tan significativas para ellos, como la distinción entre los conceptos de “personalidad” y “hombre” y “asociación” y “comunidad”. Según Kavelin, el individuo debe iluminar su existencia aislada con principios ideales y “convertirse en un hombre”, lo que a su vez debería conducir a la reconciliación social. Esta tarea afronta por igual tanto al mundo alemán como al eslavo. Samarin, por su parte, critica el utopismo de esta visión: una persona que surge de la enemistad nunca se convertirá en persona, se encerrará en su autoafirmación. La asociación, es decir, la unión de tales individuos, basada en un acuerdo formal, nunca se convertirá en una comunidad, es decir, una alianza basada en la reconciliación y la abnegación [166, p. 422–423]. Kavelin, a su vez, critica el utopismo del enfoque de Samara, señalando la ausencia de una “norma genérica absoluta de personalidad” que ella pudiera reconocer como superior a ella misma [80, p. 73–74], sin darse cuenta de que esta objeción también ataca su propia idea de reconciliación última. R.I. Ivanov-Razumnik señala con razón que la diferencia entre ellos es la diferencia entre el enfoque ético (eslavófilos) y sociológico (occidentales) [76(3), p. 111-112]. Sin embargo, aquí se trata más bien de diferentes aspectos de un mismo ideal, que revelan su utopismo de diferentes maneras. Círculo de “utopía conservadora”: Samarin señala que el ideal de comunidad ya se ha realizado en la vida eslava; y el círculo de la “utopía liberal”: la reconciliación, según Kavelin, parece ser el objetivo final de la historia; en esencia, como bien señaló A. Valitsky, forman el mismo círculo [33, p. 180-191]. Era (y sigue siendo) imposible salir de él permaneciendo dentro del marco de la búsqueda de un ideal social terrenal. Sólo había (y hay) una salida radical de este círculo: una indicación de las fuentes internas, no sociales y de las fuerzas impulsoras de la formación de la personalidad y la escatologización del ideal social, es decir, una transferencia radical del mismo desde el ámbito social natural al ámbito de la realidad eclesial sobrenatural y llena de gracia, lo que finalmente logró Kireyevsky. Capítulo 3. Antropología del difunto I.V. Kireievski. Doctrina de la personalidad § 1. Cuestiones antropológicas en los artículos de los años 50. A finales de los años 40, Kireevsky se alejó de la participación activa en la vida pública [143, p. 12]. Vive principalmente en el pueblo, permanece mucho tiempo en Optina Pustyn y participa activamente en sus actividades editoriales. Para su padre espiritual, el élder Macario, está construyendo una casa especial en Dolbino, donde podría “descansar” de innumerables visitantes y para realizar trabajos científicos relacionados con las traducciones de obras patrísticas. La correspondencia con el anciano y el Diario 63, iniciada con su bendición, capturaron las características principales de la vida de Kireyevsky en ese momento: la eclesiásticos de la vida cotidiana; trabajo continuo con el patrimonio patrístico; introspección arrepentida y despiadada; lucha constante con pasiones grandes (egoísmo, distracción) y pequeñas (fumar, ajedrez), combinadas con una clara conciencia de la propia impotencia y, como resultado, una oración continua ante el Rostro de Dios y un llamado a la ayuda de poderes superiores; desconfianza en uno mismo, en su juicio y evaluación, combinado con un gran respeto y confianza ilimitada en la experiencia espiritual y la percepción del Rev. Macaria; el deseo de mantener la tranquilidad y el alto rendimiento a pesar del flujo continuo de tentaciones, fracasos cotidianos y sufrimiento físico. Al mismo tiempo, sorprendentemente conserva la conciencia de unidad con su generación y su círculo social: los nombres de A.I. Kosheleva, A.S. Khomyakov, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Zhukovsky, P.Ya. Chaadaev: aparece constantemente en las páginas del Diario. En general, sin embargo, vemos que la superación del egocentrismo romántico se logra aquí mediante una mayor profundización de uno mismo, recurriendo a los fundamentos últimos del propio ser y “mortificando a uno mismo”, de lo que habla el Rev. en el prefacio de despedida del Diario. Macario. La conciencia cada vez mayor de que “lo externo es sólo una huella, un espejo de lo interno” lleva a Kireyevsky a una búsqueda intensa de la “verdad de la vida interior”, según la cual cambia la naturaleza de su existencia. La pura teorización y reflexión deja de ser la principal actividad espiritual del pensador; su lugar lo ocupa ahora la práctica existencial de la “guerra invisible”, cuyos principios básicos le fueron formulados por San Macario en dicho prefacio. Estas instrucciones se basan en las palabras de Cristo: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestra alma” (Mateo 11:29) 64. “...En todos nuestros trabajos y empresas, invoquemos la ayuda de Dios... El Señor busca de nosotros fe recta y buenas obras según Sus mandamientos. ... Que permanezcamos en la fe ortodoxa y en la obediencia a la Santa Iglesia y a nuestros pastores y maestros. ... Invoquemos a nuestra misericordiosa Intercesora, la Reina y Madre de Dios, la Virgen María, los santos Ángeles, nuestros custodios y los santos santos de Dios, para ayudar a nuestra salvación... Procurad lo mejor que podáis tener amor al prójimo, en pensamientos, palabras y obras, porque el amor cubre muchos pecados, pero no se puede realizar sin humildad y sin mortificarse a sí mismo, y sin amor al prójimo no se puede realizar. El primer mandamiento es el amor a Dios. Y no importa qué bien hagamos, como se indicó anteriormente, no dependemos de ello para nuestra salvación, sino que tenemos esperanza en la expiación de nuestro Salvador el Señor Jesucristo, a través de Su invaluable Sangre, y recordamos que somos pecadores y el Señor vino a salvar a los pecadores. Con la esperanza de la misericordia de Dios, traigamos siempre el arrepentimiento con humildad, y recibiremos paz y tranquilidad en nuestra conciencia...” [5, p. 417–418] (cursiva mía. – K.A.) La reflexión ocupa ahora una posición subordinada y auxiliar. Por un lado, como habilidad de autoconocimiento, como hábito de dirigir una mirada cognitiva sobre uno mismo, participa como herramienta en esta práctica, por otro lado, como técnica de teorización, sirve a fines apologéticos, ya que la naturaleza de la Ilustración secularizada europeo-rusa, desde el punto de vista de Kireevsky, es tal que requiere, como apología de la fe, un razonamiento filosófico que satisfaga ciertas creencias generalmente válidas. criterios. Al mismo tiempo, de lo dicho ya se desprende claramente que la práctica como tal tiene ciertas implicaciones filosóficas. El objeto de preocupación del sujeto de tal práctica no es otro que él mismo, su propia realidad humana, cuyas posibilidades ocultas revela y conoce. Por tanto, su pensamiento se dirige constantemente hacia esta realidad, y su contenido está determinado en gran medida por la naturaleza de la práctica. Al intentar una y otra vez aclarar sobre esta base su intuición fundamental sobre el hombre, Kireievski finalmente ve que ésta lo lleva claramente más allá de todas las posiciones existentes dentro de los límites de sus horizontes. Comienza a reunir fuerzas para crear una “gran obra de filosofía”. El resultado de este trabajo en términos externos es una gran cantidad de cartas (las cartas a A.I. Koshelev son de particular interés) 65, varias "notas" y dos artículos: "Sobre la naturaleza de la Ilustración de Europa y su relación con la educación de Rusia" (1852, en adelante "Sobre la naturaleza de la Ilustración...") y "Sobre la necesidad y posibilidad de nuevos principios para la filosofía" (1856, en adelante "Sobre... la filosofía"). Se suponía que este último se convertiría en una introducción a la gran obra antes mencionada, de la cual solo han sobrevivido extractos, publicados parcialmente después de la muerte de Kireevsky en "Conversación rusa" (con epílogo de Khomyakov), y luego en ambas Obras completas (editadas por A.I. Koshelev - 1861 y M.O. Gershenzon - 1911). Ya en el título mismo del último artículo, Kireyevsky declara “la necesidad y la posibilidad de nuevos comienzos para la filosofía”. Buscará estos principios en la tradición religiosa y filosófica de los Padres de la Iglesia bizantinos y sirios, principalmente de dirección ascética. Este principio es la fe: “La fe, superando la educación externa en la conciencia pensante del pueblo, desde el mismo contacto con ella producirá su propia filosofía, que dará otro significado a la educación externa y la imbuirá del dominio de otro principio” [3, p. 322]. Un ejemplo de esta filosofía creyente podría ser la “filosofía cristiana ortodoxa” que floreció en Oriente, es decir, las creaciones patrísticas. “Las verdades expresadas en los escritos especulativos de los Santos Padres pueden ser un embrión vivificante y una señal luminosa del camino” hacia el “nuevo desarrollo de la filosofía” y de la cultura en su conjunto [3, p. 322–323]. Sin embargo, Kireevsky está lejos de exigir una simple transferencia del pensamiento patrístico a los tiempos modernos. Plantea a la filosofía, en primer lugar, una tarea crítica: “Pero para comprender la relación que la filosofía de los antiguos Santos Padres puede tener con la educación moderna, no basta con aplicarle las exigencias de nuestro tiempo; es necesario también tener constantemente presente su conexión con la educación que le es contemporánea, para distinguir lo que en ella es esencial de lo que es sólo temporal y relativo” [3, p. 323]. Kireevsky considera que el principal rasgo distintivo de la modernidad es el carácter social de la ilustración, que está asociado con el interés histórico y la necesidad de responder cuestiones morales en la vida exterior del hombre. En la patrística, estas cuestiones “no han recibido una conclusión científica”, “aunque los principios generales de estas relaciones se encuentran en sus conceptos generales del hombre” [3 p. 325]. Así, la antropología se entiende aquí como el fundamento del pensamiento social y la filosofía de la historia, como su componente. Ya aquí, en el artículo, la tarea de resaltar lo “esencial” del pensamiento patrístico conduce a la formulación de un problema antropológico. En los "Pasajes" veremos que estamos hablando principalmente de una nueva doctrina de la personalidad. Ahora, después de considerar el contexto relevante de Europa occidental, patrístico y ruso, podemos apreciar la verdadera novedad de esta enseñanza. En ambos artículos – “Sobre la naturaleza de la Ilustración...” y “Sobre... la filosofía” – hay un antropologismo y una subjetividad profundos y abarcadores. En el primero de ellos, hablando de la relación entre tipos de ilustración, Kireevsky se refiere constantemente a las características de los tipos humanos, que, por un lado, son la base y, por otro, actúan como resultado del movimiento histórico de una cultura en particular. Estas características nunca son abstractas, sino que siempre están respaldadas por material histórico e incluso autobiográfico. Kireevsky pone a disposición de la sociedad su experiencia personal, lo que él mismo experimentó y sintió, pero esta experiencia bajo su pluma adquiere significado universal. Al describir la situación de la “Ilustración europeo-rusa”, su atención se centra principalmente en la personalidad de Pedro [3, p. 249-250], por cuya voluntad surgió esta nueva cultura. En la descripción de los resultados de la "Ilustración de Europa occidental", donde "siglos de análisis frío destruyeron todos los cimientos sobre los que se sustentaba la Ilustración europea desde el comienzo mismo de su desarrollo", este análisis se personifica en la imagen del "hombre occidental", intoxicado por su "racionalidad destructiva", tanto más "cuanto más abarcaban las creencias que destruyó", creyendo que él "con su propia mente abstracta puede crear inmediatamente para sí mismo una nueva vida inteligente y disponer una bienaventuranza celestial en el tierra que reeducó”, no asustada por “experiencias terribles y sangrientas” [3, p. 251]. Pero esta imagen fue tomada por Kireyevsky no de la vida occidental, sino de la vida rusa: este es un retrato bastante preciso de Belinsky y Herzen en los años 40, cuando Kireyevsky discutía con su "amor de Maratov por la humanidad" en los salones de Moscú. Probablemente también se refería a sus propias aficiones de la época del círculo de los sabios, el Moskovsky Vestnik y los europeos, aunque eran mucho menos radicales. En tal cultura, que se basa en la racionalidad, la filosofía debe ocupar un lugar central. “Para una persona (cursiva mía – K.A.), aislada de todas las demás creencias excepto la fe en la ciencia racional, y que no reconoce otra fuente de verdad que las conclusiones de su propia mente, el destino de la filosofía se convierte en el destino de toda su vida mental” [3, p. 252]. También en este caso esta descripción puede extenderse al público ruso; El propio Kireyevsky experimentó la peor parte de este destino filosófico a mediados de la década de 1930. Pero detrás de la lógica de su biografía espiritual personal, ve la lógica general del movimiento del espíritu humano. Introduce aquí la figura típica de un filósofo, "un trabajador de la ciencia, cuyo rostro es apenas perceptible para la multitud que lo rodea, y después de veinte años el pensamiento imperceptible de este rostro imperceptible controla las mentes y la voluntad de esta misma multitud, apareciendo ante ella en algún evento histórico brillante. No porque, de hecho, algún pensador de sillón desde su rincón lleno de humo pueda controlar arbitrariamente la historia, sino porque la historia, pasando a través de su sistema, se desarrolla hasta su propia autoconciencia" [3, p. 251]. En primer lugar, aquí me viene a la mente Kant. Luego, Hegel, Schelling y sus alumnos, con quienes Kireyevsky se comunicó en 1831 durante su viaje al extranjero. Pero hay otra capa en esta descripción. Esta es una visión de sí mismo y de sus amigos, su tarea filosófica común: habiendo llegado a una conclusión precisa, acercar la autoconciencia de la sociedad educada rusa, no menos racionalista que la europea, a las ideas de la Iglesia y del pueblo. A esto le sigue una descripción de la lógica del comportamiento occidental en una situación de crisis. Para Europa occidental, atrapada en un círculo vicioso del racionalismo, no hay salida [3, p. 253–254]. Pero la situación de crisis allí da lugar a un “cambio” en la “Ilustración europeo-rusa”: “... la mayoría de las personas que seguían los fenómenos del pensamiento occidental, convencidas de la naturaleza insatisfactoria de la educación europea, dirigieron su atención a aquellos principios especiales de la Ilustración, no apreciados por la mente europea, por los que antes vivía Rusia y que ahora todavía se notan en ella, además de la influencia europea” [3, p. 251]. La imagen de las investigaciones y llamamientos históricos posteriores también es autobiográfica, aunque Kireevsky, en su búsqueda de un significado universal, simplifica un poco la imagen. "Entonces los científicos rusos, tal vez por primera vez después de cien años y medio, dirigieron una mirada imparcial y escrutadora dentro de sí mismos y de su patria y, estudiando en ellos nuevos elementos de la vida mental, se sorprendieron por un fenómeno extraño: vieron que en casi todo lo que concierne a Rusia, su historia, su gente, su fe, sus fundamentos fundamentales de la ilustración y las huellas obvias y aún cálidas de esta ilustración en la antigua vida rusa, en el carácter y la mente de las personas, - ... han sido engañados hasta ahora; no porque alguien tuviera la intención de hacerlo. engañarlos, sino porque una pasión incondicional por la educación occidental y un prejuicio inconsciente contra la barbarie rusa oscurecieron su comprensión de Rusia”. “Quizás”, añade Kireevsky en forma de arrepentimiento personal, “ellos mismos, bajo la influencia de los mismos prejuicios, contribuyeron anteriormente a la propagación de la misma ceguera” [3, p. 254–255]. Hubo un tiempo en que Karamzin llevó a cabo un experimento único de autoconocimiento histórico en Rusia. Siguiéndolo, los románticos de la sabiduría lo pidieron, y Pushkin toma este camino. Ya hemos visto que la investigación histórica en Rusia adquirió desde el principio un significado filosófico. El estudio de la historia de la patria se ha convertido en la base del autoconocimiento del pueblo ruso. Esto fue especialmente pronunciado a finales de los años 20 y principios de los 30. Sin embargo, al comparar este impulso romántico con “retornos” similares de los europeos, Kireyevsky ve su diferencia fundamental. En primer lugar, los europeos no ignoraban sus orígenes. Sus culturas nacionales acumularon antiguas raíces paganas, antiguas y medievales. Dirigiéndose principalmente a uno u otro de ellos, el alemán no dejaba de ser alemán, el francés, francés. Lo único que realmente ignoraban era la tradición cristiana pura, no contaminada por el ansia de poder y la racionalidad, que fue distorsionada en el siglo IX 66 . Rusia estaba en una situación diferente. El acto puramente decidido, libre de reflexiones y al mismo tiempo “apasionado” de Peter arrancó a la sociedad educada rusa de la estructura tradicional. El resultado fue complacencia y desprecio por los antepasados ​​y contemporáneos "sin educación" y un total engaño y "ceguera" con respecto al pasado de uno. En la historia de Rusia había un vacío que sólo se ha llenado ahora, después de que se haya producido el “cambio” descrito anteriormente. Con este “cambio” terminó el tiempo de Pedro. En Rusia ha surgido la oportunidad de avanzar por un camino espiritual diferente: el camino de unir al pueblo y la sociedad educada, encontrar la unidad en la fe y los fundamentos espirituales de la cultura. Este cambio y este camino estuvieron representados por los eslavófilos, que lograron hacer del punto de ruptura el tema de su reflexión; fue en su persona donde la historia se desarrolló "hasta su autoconciencia". Pero sucedió que la posibilidad de un nuevo camino espiritual en Rusia abrió una salida al impasse general no sólo para la ilustración "europea-rusa", sino también para la ilustración de Europa occidental. Un avance a través de la “ceguera” y el engaño condujo a una expansión de la conciencia, “descubriendo aquellos aspectos esenciales del espíritu que no encontraron lugar ni alimento en el desarrollo occidental de la mente” [3, p. 255]. A su vez, esto condujo a la aclaración de las diferencias cualitativas entre la cultura rusa antigua en relación con la cultura occidental, pero la "Ilustración rusa antigua" en sí misma se reveló no como un rasgo nacional estrecho, sino como una rama de una única tradición cristiana oriental, que se basaba en una experiencia de vida cristiana especial, cualitativamente diferente de la occidental, no eclipsada por el ansia de poder y racionalidad 67. Posteriormente, Kireyevsky hablará de la "educación cristiana ortodoxa", es decir, precisamente de esa pura cristianismo patrístico, cuya existencia fue “olvidada”, pero por la que, sin embargo, Occidente, en la persona de sus mejores representantes, no dejó de esforzarse. Kireevsky dedicó toda una serie de artículos a estas búsquedas de los occidentales en 1845 (“La vida de Steffens”, “Las obras de Pascal”, “El discurso de Schelling”, etc.), así como secciones importantes del artículo “Sobre... la filosofía”. Aquí se manifiesta el patetismo de la universalidad, constantemente inherente al pensamiento de los eslavófilos y, quizás en mayor medida, al pensamiento de Kireyevsky. Todo análisis posterior de las características de la Ilustración de Europa occidental y la antigua Rusia, su comparación según una variedad de características y áreas de la vida cultural y espiritual, se lleva a cabo constantemente teniendo en cuenta el factor antropológico. El análisis de la educación romana corresponde a las características de la conciencia de un romano y la de un árabe, de un mahometano. La Iglesia occidental se caracteriza por el ejemplo de sus mayores representantes: Tertuliano, Cipriano, Agustín [3, p. 259–263, 267]. La comparación entre la filosofía occidental y el pensamiento patrístico termina con una comparación de los “modos de pensar”, es decir, una característica de los sujetos de este pensamiento, el “hombre occidental” y el “hombre ortodoxo” [3, p. 274]. Luego, Kireevsky caracteriza sucesivamente las relaciones jurídicas, comunitarias, familiares y económicas, da una descripción del arte occidental y del sistema moral de los pueblos europeos y rusos. El hombre siempre se encuentra en el centro de estas características. Por tanto, su conclusión final: “la bifurcación y la integridad, la racionalidad y la racionalidad serán la última expresión de la educación de Europa occidental y de la antigua Rusia” [3, p. 290] – se refiere igualmente a las manifestaciones de estas formaciones y sus sujetos-creadores. Es decir, el concepto de “educación” o “iluminación” de Kireyevsky incluye no sólo agregados de valores culturales materiales e ideales, sino también a las personas que crean esos valores, su “estructura”. Así, en la estructura del pensamiento eslavófilo, un lugar central pertenece a los problemas antropológicos: por un lado, abre el camino al conocimiento de los fenómenos de la cultura y la historia, por el otro, revela el arraigo de estos fenómenos en el ser a través de su creador, el hombre. Son las estructuras esenciales, pero históricamente cambiantes, de la existencia humana las que resultan ser el punto con el que se correlacionan todas las manifestaciones particulares de la “educación”, es decir, este tipo de cultura. El hombre y la cultura que crea están correlacionados entre sí; son las condiciones para la reproducción de ciertos rasgos estables y característicos de cada uno. Forman un solo sistema. En sentido figurado, este sistema es un círculo, en el centro del cual se encuentra una persona con su posición característica en la existencia, y en la periferia hay un conjunto de manifestaciones de la cultura, correlacionadas en radios con el centro. Este sistema no es cerrado: horizontalmente interactúa con otros sistemas similares; verticalmente - participa, a través del centro, en la relación Divino-humana. Varias formas de esta relación, incluidas aquellas en las que su carácter personal permanece inconsciente u oscurecido, desempeñan un papel decisivo en la formación de la estructura del centro, es decir, del creador humano. Así, establecen los rasgos característicos de varios sistemas. En este sistema también opera la retroalimentación: por un lado, el libre albedrío de una persona es capaz de influir decisivamente en los elementos de la cultura, e incluso en la relación central Divino-humana, por otro lado, los elementos de la cultura de una forma u otra influyen en una persona y en la forma de su existencia. No es casualidad, por tanto, que la base de las ideas de Kireyevsky sobre la caída de Occidente se encuentre, como una especie de modelo estructural, en la narrativa bíblica de la Caída, que esta vez ocurre en el marco de una humanidad nueva y renacida. Inicialmente, sin embargo, la dimensión vertical de este sistema no está en absoluto en primer plano para Kireevsky; además, no empieza inmediatamente a interpretarlo en términos de una relación personal. En sus artículos iniciados en 1839, el pensador se preocupaba mucho más por desarrollar una dimensión horizontal asociada a la filosofía de la cultura y la historia. Sólo en “Pasajes” pasa a un análisis de la dimensión vertical, a la filosofía de la personalidad y la fe. Ya se indicó anteriormente que inicialmente la relación vertical es interpretada por él como Tradición, es decir, una forma definida en sus características principales, estable, reproducida en la historia, en la que una persona se relaciona con los "Principios Superiores de la Existencia". Esta correlación permite a una persona o a una comunidad cultural orientarse en su ser, mientras que la negativa a correlacionar conduce a la desorientación de una persona (y de una comunidad cultural), cuando las características inicialmente inherentes ya no están equilibradas por la conciencia de integridad, se vuelven excesivamente predominantes y conducen primero a la deformación y luego a la autodestrucción de este tipo de persona y cultura. Kireyevsky rastrea esto a través del ejemplo de la “educación” cristiana pagana romana y europea occidental. En general, en 1839, en 1845 y en 1852. Estamos hablando del contraste entre la sociedad tradicional y antitradicional y el tipo humano. La estructura de la tradición de 1852 es aproximadamente la misma que la de los artículos de 1839 y 1845.68 Kireevsky todavía busca palabras para expresar su intuición básica sobre el hombre. La idea de una fuente única del ser humano, de un cierto principio unificador y definitorio, se expresa aquí con bastante claridad. Incluso hay intentos de describir la vida de la conciencia y de una persona holística de este tipo, pero hasta ahora todos la describen en relación con ciertos momentos culturales "externos". Estamos hablando de la "integridad interna de la autoconciencia", "el deseo primario de la integridad del ser interno y externo, público y privado, especulativo y cotidiano, artificial y moral". Según Kireyevsky, “el pueblo ruso siempre relacionó cada asunto importante y sin importancia con el concepto más elevado de la mente y el centro más profundo del corazón” 69 [3, p. 283, 284, 290]. La palabra “personalidad” aparece aquí [3, p. 265, 281–282] en el contexto limitado de comparar la conciencia jurídica de la educación rusa y europea, es decir, en el mismo plano en el que tuvo lugar la disputa entre Kavelin y Samarin. Aún no ha recibido una importancia integral. Sin embargo, el individuo aquí tiene una superioridad indudable sobre las estructuras impersonales ideales de las leyes: a diferencia de Occidente, "en la estructura de la sociedad rusa, el individuo es la primera base, y el derecho de propiedad es sólo su relación accidental..." A diferencia de Rusia, en Occidente, "cada individuo noble buscaba convertirse en la ley suprema de sus relaciones con los demás", lo que se correlacionaba con la guerra de todos contra todos, "la violencia de la conquista" (3, pp. 258, 264-265) como la principal condición social y, en última instancia, condujo a la esclavización del individuo por estructuras ideales que surgieron como resultado de llegar a un acuerdo sobre la base de un contrato social. Por tanto, no queda ninguna razón para que los occidentales sean optimistas sobre el lugar del individuo en Occidente. Como parte de la disputa histórica y legal, Kireyevsky intenta aclarar la posición eslavófila para que su interpretación en el sentido de "degradar" al individuo se vuelva imposible, y encontrar el lugar del individuo en la historia rusa. Coincide aquí con la postura de su hermano, P.V. Kireievski [3, pág. 277]. Al mismo tiempo, Kireyevsky intenta llevar la discusión histórica a un nuevo nivel de teorización: la diferencia en la actitud del individuo hacia las estructuras ideales y en la naturaleza de las relaciones interpersonales es la base de la diferencia entre los tipos culturales y la dinámica de los patrones históricos inherentes a ellos. En su parte crítica, el pensamiento de Kireyevsky se remonta genéticamente a la tradición de autocrítica de la cultura europea, entonces representada por el romanticismo, el Schellingismo, el ultramontanismo y el P. Baader. Varios representantes de esta tradición - el P. Baader, Schelling, J. de Maistre mostraron una clara atracción por Rusia y la ortodoxia. La peculiaridad de Kireevsky fue su orientación hacia la tradición ascética patrística y la comprensión asociada de la integridad del espíritu y la personalidad humana. Todo esto hace que su pensamiento sea comparable al de representantes posteriores de esta tradición. Para Francia, podemos hablar de pensadores como L. Blois, C. Péguy, G. Marcel, E. Mounier. Particularmente interesantes son las similitudes entre el pensamiento de Kireevsky y el "Humanismo integral" de J. Maritain, donde la dinámica de la descomposición de la cultura occidental, a partir del Renacimiento, aparece como resultado de la racionalización gradual del "misterio del hombre" y el reemplazo de la comprensión cristiana de la personalidad humana por una humanista, llevándola a la descomposición y la esclavitud por elementos materiales. Entre los pensadores alemanes, en primer lugar, es necesario nombrar, aunque parezca extraño, a E. Husserl y su "Crisis de las ciencias europeas", donde la filosofía aparece como la base de la vida espiritual de la "humanidad europea", pero la salida de la crisis se ve en un retorno al trascendentalismo clásico. Si el artículo de 1852 hablaba de la crisis de la cultura europea, que se fundamenta en su pensamiento filosófico, el artículo de 1856 se refiere naturalmente al estado de crisis de la filosofía misma, en el que el estado de la cultura en su conjunto encuentra su expresión concentrada. La unidad del proceso histórico, cultural y filosófico se ve aquí desde un nuevo ángulo: “Este pensamiento racional, que ha recibido su expresión final en la filosofía alemana moderna, une todos los fenómenos de la ilustración europea moderna en un significado común y les da un carácter general” [3, p. 295]. Sin embargo, aunque la filosofía moderna se caracteriza por la “incontrolable tendencia del pensamiento hacia la incredulidad”, la filosofía en su conjunto, su carácter, está estrechamente relacionado con la religión y surge de ella. "Pero la dirección de las filosofías occidentales fue diferente, dependiendo de las confesiones de las que surgieron, porque cada confesión especial presupone necesariamente una actitud especial de la razón hacia la fe. La relación especial de la razón con la fe determina el carácter especial del pensamiento que nace de ella" [3, p. 296–297]. Esto se aplica no sólo a las confesiones cristianas. Kireevsky, como de costumbre, busca generalizar su pensamiento: "... la naturaleza de la filosofía dominante depende de la naturaleza de la fe dominante. Donde no proviene directamente de ella, donde incluso es su contradicción, la filosofía nace de ese estado de ánimo especial de la mente, que le es impartido por el carácter especial de la fe" [3, p. 316]. Así, la naturaleza de la filosofía resulta más o menos estrictamente relacionada con el estado espiritual del sujeto que filosofa, con su fe 70. Aunque Kireievski habla del pensamiento, de sus leyes, del carácter, etc., deja claro que este pensamiento no es en modo alguno autosuficiente, que es una de las energías del ser humano. Depende de él y, a su vez, determina su estado: "Porque no son las verdades individuales, lógicas o metafísicas, las que constituyen el significado final de cualquier filosofía, sino la relación en la que pone a una persona con la última verdad buscada, la exigencia interna en la que se convierte la mente imbuida de ella. Porque cada filosofía en la plenitud de su desarrollo tiene un doble resultado, o, más correctamente, dos lados del resultado final: uno es el resultado general de la conciencia, el otro es la exigencia dominante que surge de este resultado ". La última verdad en la que descansa la mente también señala el tesoro que una persona buscará en la ciencia y en la vida” [3, p. 306]. Así, la filosofía tiene una fuente antropológica y una conclusión antropológica: surge del autoconocimiento y, al mismo tiempo, moldea a la persona, determina su forma de vida y sus acciones, “su música más íntima... acompaña todos los movimientos del alma de una persona convencida por ella” [3, p. 306]. Por su propia naturaleza, la filosofía desempeña un doble papel en la historia. En primer lugar, destruye. Esta destrucción es beneficiosa: “...la filosofía griega aparece en la vida de la humanidad como una útil educadora de la mente, liberándola de las falsas enseñanzas del paganismo y, con su guía racional, llevándola a ese estado indiferente en el que se volvió capaz de aceptar la verdad suprema” [3, p. 305]. Pero esto tuvo un alto precio. Bajo el liderazgo del aristotelismo, que en el antiguo mundo precristiano pertenecía a “todo el poder moral y mental de la ilustración” [3, p. 305], la antigüedad alcanzó una completa insignificancia moral y “una falta general de originalidad interna”. "Ya no quedaba salvación para el hombre en la tierra. Sólo Dios mismo podía salvarlo" [3, p. 308]. Kireyevsky ve una analogía entre la situación precristiana y la moderna. La "Ilustración racionalista de Occidente, por la fuerza de su propio desarrollo, destruirá el poder de sus otras enseñanzas y pasará de las falsas creencias en el cristianismo a convicciones filosóficas indiferentes, devolviendo al mundo a los tiempos del pensamiento precristiano... Entonces, para el dominio del verdadero cristianismo sobre la ilustración del hombre, al menos se abrirá una posibilidad externa" [3, p. 311]. La misma analogía, casi identidad, se establece entre aristotelismo y hegelianismo. Ambas filosofías tienen un papel moral similar que desempeñar. Pero al mismo tiempo, se hace evidente un nuevo papel para la filosofía en general. En ausencia de una verdad superior, su distorsión o alejamiento de ella, la filosofía sigue siendo la única herramienta para buscar la verdad. Así, junto con el aristotelismo estaban el estoicismo y el platonismo, junto con la escolástica - el misticismo, junto con el cartesianismo - las ideas de Pascal y Fenelon, junto con Hegel - Schelling. La historia de la filosofía, y con ella toda la historia de Occidente, aparece en Kireievski no sólo como una historia de caída y deslizamiento hacia el abismo, sino también como una historia de retorno, al menos de su preparación. Esto crea momentos especiales en la historia de Occidente, “cuando el curso de las cosas está, por así decirlo, en equilibrio y un movimiento de la voluntad decide una dirección u otra” [3, p. 311]. Esta comprensión es posible gracias a una nueva interpretación “voluntarista” de la historia humana. Con su arista crítica, esta interpretación se dirige contra el "idealismo": "... nos formaríamos un concepto falso del desarrollo del pensamiento humano si lo separáramos de la influencia del azar moral e histórico. No hay nada más fácil que presentar cada hecho de la realidad como un resultado inevitable de las leyes superiores de la necesidad racional; pero nada distorsiona tanto la comprensión real de la historia como estas leyes imaginarias de la necesidad racional, que en realidad son sólo leyes de la posibilidad racional. Todo debe tener una medida y estar dentro de sus límites. Por supuesto, cada minuto en La historia humana es consecuencia directa del pasado y da origen al futuro. Pero uno de los elementos de estas actas es el libre albedrío del hombre” [3, p. 313–314]. La existencia de tales puntos de inflexión es parte de la esencia de la historia occidental |3, p. 314]. Kireyevsky enumera varios de esos momentos. El primero, al final de la antigüedad, antes de la Venida del Salvador, el segundo, antes de la caída de Occidente, asociado con el nombre del Papa Nicolás 1; el tercero, al comienzo de la Reforma, asociado con el nombre de Lutero; el cuarto es moderno, cuando Occidente se enfrenta nuevamente a una elección: o "el dominio ilimitado de la industria y la última era de la filosofía", asociado con la reducción del hombre y su realidad a "una personalidad física", o "un cambio interno en las creencias básicas", "un cambio en el espíritu y la dirección de la filosofía, porque ahora contiene todo el nudo de la autoconciencia humana" [3, p. 315–316]. Tal cambio es posible, ya que junto a la educación de Europa se encuentra la “educación ortodoxa”, cercana a ella en sus principales características (el cristianismo y la herencia de la antigüedad, transformando los elementos bárbaros), lista para experimentar un nuevo florecimiento. Sus rasgos característicos del pensamiento creyente ortodoxo y la relación especial entre razón y fe bien pueden formar la base de una nueva filosofía cristiana, que se esfuerce por reelaborar y subyugar los principales logros de la cultura racionalista secular y así alcanzar una nueva etapa en el desarrollo de la civilización cristiana. Al racionalismo "fragmentario" del catolicismo, limitado por la autoridad externa de la jerarquía, y al racionalismo más completo del protestantismo se oponen en la ortodoxia un pensamiento creyente holístico, combinado con la "inviolabilidad de los límites de la revelación divina", basada en la autoridad interna: "En la Iglesia ortodoxa, la revelación divina y el pensamiento humano no se mezclan; los límites entre lo divino y lo humano no son traspasados ​​ni por la ciencia ni por las enseñanzas de la Iglesia" [3, p. 316–317]. ¿Cómo podemos imaginar su interacción? La enseñanza de la Iglesia se entiende aquí como “el ideal más elevado al que sólo una mente creyente puede aspirar, el filo final del pensamiento más elevado” [3, p. 317–318], el principio superinteligente del pensamiento, es decir, vivir la experiencia espiritual. De aquí proviene el concepto de “autoridad interna”, tan importante para la teología de los eslavófilos. “El pensamiento ortodoxo no busca organizar conceptos individuales de acuerdo con los requisitos de la fe (como en Occidente. - K.A.), sino elevar la mente misma por encima de su nivel ordinario; busca elevar la fuente misma de la comprensión, la forma misma de pensar a un acuerdo comprensivo con la fe” [3, p. 318]. La primera tarea de un pensador creyente, por lo tanto, no se convierte en una tarea lógica, sino ascética: "La primera condición para tal elevación de la mente es que se esfuerce por reunir en una integridad indivisible todas sus fuerzas individuales, que en la situación ordinaria del hombre se encuentran en un estado de desunión y contradicción; de modo que no reconozca su capacidad lógica abstracta como el único órgano de comprensión de la verdad; de modo que la voz de un sentimiento entusiasta, que no esté de acuerdo con otras fuerzas del espíritu, no debe considerarse una indicación inequívoca de la verdad; para que no considere la sugerencia de un significado estético separado, independientemente del desarrollo de otros conceptos, como una verdadera guía para comprender el orden mundial superior; para que no considere el amor gobernante de su corazón, separadamente de otras exigencias del espíritu, como una guía infalible para la comprensión del bien supremo; veredicto de la más alta justicia; sino buscar constantemente en las profundidades del alma esa raíz interna de comprensión, donde todas las fuerzas individuales se fusionan en una visión viva e integral de la mente” [3, p. 318]. Éste es uno de los fragmentos más famosos de los textos de Kireyevsky 71, que, sin embargo, casi siempre no se interpreta del todo correctamente, ya que se refiere exclusivamente a la teoría del conocimiento. De hecho, también tiene un significado antropológico. Es más, parece que para que su interpretación epistemológica sea correcta debe ir precedida de una interpretación antropológica. De hecho, la enumeración de aquellas capacidades cognitivas que reclaman autonomía y un lugar “soberano” (en la expresión patrística) en la estructura general del ser humano no pretende en modo alguno ser completa, para dar una descripción exhaustiva y estricta de estas capacidades. Estamos hablando aquí, más bien, de diversos conceptos del hombre, muy difundidos ni siquiera a nivel de teorías, sino a nivel de la conciencia cotidiana y artística. Sin mucha dificultad se dividen en dos grupos. El primero incluye la “capacidad lógica abstracta”, con la que se correlacionan a nivel teórico el racionalismo del idealismo alemán y el “veredicto interno de la conciencia”, a juzgar por el contexto, claramente correlacionado con la “autonomía de la razón práctica” de Kant; al otro, "sentimiento de entusiasmo", "sentido estético", "amor del corazón", que representan varios movimientos del romanticismo y el irracionalismo, que difícilmente pueden identificarse con precisión, ya que es difícil establecer una distinción estricta entre ellos. Si abordamos este pasaje desde el punto de vista de la estructura de un ser humano, entonces, con cierta extensión, teniendo en cuenta, por supuesto, todas las características que les da Kireevsky, podemos intentar identificar el "sentimiento de entusiasmo" con la esfera emocional; “sentido estético” con la contemplación de la belleza y la determinación en las obras de arte y en la naturaleza, que corresponde aproximadamente a la “Crítica del juicio” de Kant; "amor del corazón" con el campo de la axiología en el sentido amplio de la palabra (y la palabra "corazón" en este caso tiene claramente un significado romántico general, y no patrístico o pascaliano), "veredicto interno de la conciencia" - con el campo de la ética en un sentido más estricto. Es interesante que, al caracterizar las capacidades cognitivas, incluido el sentimiento, Kireevsky no menciona la experiencia sensorial y perceptual real. Probablemente esto se deba a su rechazo general a la reducción del hombre a una única "personalidad física", que era característica de los siglos XVIII y XIX. Esta crítica indirecta al materialismo se hará patente en Khomyakov y Samarin. Todo esto da al pensamiento de Kireyevsky un toque de platonismo, si no en el nivel de la ontología, al menos en el nivel de la teoría del conocimiento. Este análisis antropológico nos permite esclarecer el significado epistemológico actual del lugar en cuestión. Es evidente que estamos hablando aquí del problema de la intuición intelectual en la forma en que ya fue planteada por el idealismo alemán. "En un estado de fragmentación y contradicción", estas fuerzas en realidad obtienen la oportunidad de una existencia autónoma, lo que las lleva a una "lucha por el poder" tanto en el marco de la existencia humana individual como en el marco de la cultura. Este estado caído del hombre se caracteriza por el hecho de que la interconexión interna y la interdependencia de estas energías y habilidades, así como de las correspondientes disciplinas filosóficas y áreas de conocimiento, no resulta evidente para el pensador que está inmerso en este estado. Así, la actividad creativa y la estética, por ejemplo, parecen no tener prerrequisitos ni consecuencias éticas y epistemológicas (esta brecha y los trágicos intentos de superarla constituyen un rasgo característico de la obra de Gogol [75, págs. 104-106], más tarde - K.N. Leontyev); comportamiento, voluntad y ética, respectivamente, estética y lógica (Belinsky, varias versiones de la ideología revolucionaria, más tarde, Tolstoi); ciencia, lógica y teoría del conocimiento: criterios estéticos y éticos (“porque las conclusiones de la razón son independientes de si yo las quiero o no”, dijo Herzen en una disputa con Khomyakov en “Bylom i Duma”) [51(5), p. 158]. Aunque ya en Kant la razón práctica y la capacidad de juzgar actúan como capacidades cognitivas, su conexión con la razón teórica y entre sí parece muy problemática. Kireevsky escribe que “Kant... de las mismas leyes de la razón pura dedujo pruebas indiscutibles de que por la razón pura no existe evidencia de las verdades más elevadas” [3, p. 270]. Esto significa que las ideas reguladoras más elevadas de la razón pura -las ideas del hombre y su libertad, del mundo en su conjunto y de Dios- son inaccesibles al conocimiento humano, ya que la intuición puramente intelectual -la "contemplación mental", como Kireyevsky traduce el término Intellektuell Artschauung 72 de Kant y Schelling- es imposible para los humanos. Son estas ideas los principales objetos de la intuición intelectual. El problema de su conocimiento, planteado por Kant, siguió planteando el pensamiento alemán posterior. Este problema permaneció asociado con la cognición holística, la actividad integral de la mente, en su diferencia con la razón fragmentaria, insuficiente y unilateral [3, p. 326]. Schelling afirma la posibilidad de la intuición intelectual. Su lugar en su filosofía aumenta constantemente. Kireevsky en una nota especial llama la atención sobre este hecho [3, p. 329]. Hegel, sin negar la posibilidad de conocer las ideas de la razón pura, sustituye la intuición intelectual por el principio del ascenso dialéctico de lo abstracto a lo concreto. “El objeto del pensamiento, al llegar a la vista de la mente, se transforma de tipo en tipo, de concepto en concepto, creciendo constantemente hasta alcanzar su significado más pleno” [3, p. 327]. En la nota mencionada, Kireyevsky señala la identidad de los sistemas de Hegel y los primeros Schelling. En este caso, la “visión de la mente” pertenece al campo del racionalismo; a Kireievski le sirve para caracterizar el método dialéctico, que a su vez revela su unilateralidad. Él “apareció ante la conciencia racional como un lado negativo del conocimiento, que abarca sólo la verdad posible, y no la verdadera, y requiere, para complementarla, otro pensamiento, no supuestamente, sino positivamente consciente y que se sitúa tan por encima del autodesarrollo lógico como un acontecimiento real es más alto que la simple posibilidad” [3, p. 327–328]. Kireevsky expresa aquí la exigencia de “ontología”, característica de la filosofía rusa en general, que expresa “la inclusión del conocimiento en nuestra relación con el mundo, en nuestra “acción” en él” [73(1.1), p. 16]. La ontología aquí se opone al trascendentalismo, que parte de la primacía y autonomía de la actividad cognitiva abstracta humana, es decir, lo que Kireevsky llamó "pensamiento racional o abstracto". La “contemplación mental” corresponde al pensamiento positivo y real, es decir, a la intuición intelectual. Según Kireyevsky, la fe, que reúne la mente en integridad, es la condición para la posibilidad de la intuición intelectual: "Y para la comprensión de la verdad en este conjunto de todas las fuerzas mentales, la mente no llevará el pensamiento que tiene ante sí, sucesivamente y por separado, al juicio de cada una de sus capacidades individuales, tratando de unir todos sus veredictos en un significado común. Pero en el pensamiento integral, con cada movimiento del alma, todas sus cuerdas deben escucharse con toda su cuerda, fusionándose en un sonido armónico. La conciencia interna de que en lo más profundo del alma existe un foco común vivo para todos los poderes individuales de la mente, oculto al estado ordinario del espíritu humano, pero alcanzable para el buscador y el único digno de comprender la verdad más elevada: tal conciencia eleva constantemente la forma misma de pensar de una persona. integridad original, y con esta amonestación anima a volver al nivel de actividad superior" [3, her. 318-319]. Precisamente por eso explica el fracaso de Schelling. Esto ya lo hemos mencionado anteriormente, ahora entraremos en más detalles. Los pensadores están divididos, en primer lugar, por la diferencia en las posiciones antropológicas: si Schelling siguió siendo un pensador puro, entonces Kireevsky pasó a la posición de un practicante que, sin embargo, no rompió su conexión con la filosofía y abrió en ella nuevos horizontes, gracias a su vida espiritual. “Convencido de las limitaciones del pensamiento propio y de la necesidad de la revelación divina almacenada en la tradición, y al mismo tiempo de la necesidad de vivir la fe como la racionalidad suprema y el elemento esencial del conocimiento, Schelling no recurrió al cristianismo, sino que se acercó a él de forma natural, como resultado del desarrollo profundo y correcto de su autoconciencia racional, porque en lo más profundo de la mente humana, en su naturaleza misma, reside la posibilidad de la conciencia de su relación fundamental con Dios” [3, p. 329–330]. Pero esto no significaba todavía superar actitudes trascendentalistas, ya que el camino de la posibilidad a la realidad, de la esfera del pensamiento puro a la esfera de la práctica espiritual, seguía sin recorrerse. “Habiéndose acostumbrado al pensamiento lógico abstracto, ... Schelling no prestó atención a esa imagen especial de la actividad interna de la mente, que constituye un accesorio necesario del pensamiento creyente” [3, p. 331]. Es en este sentido que Kireevsky plantea en este artículo el concepto de "personalidad": "Aunque la mente es una y su naturaleza es una, sus modos de acción son diferentes, así como sus conclusiones, dependiendo de en qué grado se encuentra y qué pensamiento se encuentra en su comienzo, y qué fuerza la mueve y actúa sobre ella. Porque esta fuerza impulsora y animadora no proviene del pensamiento que está ante la mente, sino del estado más interno de la mente, procede al pensamiento en el que encuentra su paz y a través del cual ya está comunicado a otros individuos racionales” [3, p. 331]. Aquí la idea de los fundamentos antropológicos de tal o cual método de filosofar alcanza un alto grado de generalización. El patrón de relaciones entre el pensamiento y el pensador es aquí lo opuesto a lo que vimos en los primeros artículos de Kireyevsky. Si allí una persona actuaba como exponente del pensamiento, aquí el pensamiento es un medio para expresar el poder que emana "del estado interno de la mente", la mente de una "personalidad razonable". La personalidad aquí tiene una fuerza activa, energía que sirve para comunicarse con otros individuos a través del pensamiento y la palabra y mantiene contacto con el mundo. Sin embargo, en general este concepto aún no está suficientemente claro. Aún no está claro cómo se relaciona la personalidad con la “integridad”, la “fe” y otros conceptos importantes, aunque ya está apareciendo la idea de una “relación raíz con Dios”. Todo esto queda claro sólo en los "Pasajes", cuya comprensión e interpretación pronto abordaremos. § 2. Programa de filosofía religiosa I.V. Kireyevski Al leer los “Extractos” de Kireyevsky, lo primero que llama la atención es su lenguaje. Este lenguaje no es muy característico de la exposición filosófica tradicional. Además de la fragmentación, que parece deberse no sólo al hecho de que el autor simplemente no tuvo tiempo de completar todo el texto, también llama la atención el peculiar manejo de la terminología por parte del autor. Surge la pregunta: ¿tenemos siquiera derecho a atribuir este tipo de pensamiento al campo de la filosofía y su historia? Por supuesto, una referencia a Pascal, con quien a menudo se compara a Kireevsky (por ejemplo, N.S. Arsenyev) [17, p. 238] y que está firmemente incluido en toda “Historia de la Filosofía”, en este caso es más que apropiado 73. Pero esta indicación por sí sola no es suficiente. Es necesaria una solución fundamental al problema. Como pensador, Kireevsky plantea una y otra vez la cuestión no de la relación entre la autoconciencia personal de una persona y su conciencia de Dios (una cuestión característica de la filosofía idealista de la religión, Hegel y Schelling), sino la cuestión de la relación entre el hombre y Dios. ¿Tiene su pensamiento un carácter filosófico suficientemente distinto? Una duda bien fundada crece rápidamente y adquiere una forma mucho más general: ¿es siquiera posible filosofar religioso? Estamos hablando, por supuesto, no de una filosofía que simplemente tiene en mente cuestiones religiosas o apelaciones a Dios como una especie de justificación última, sino de una filosofía llevada a cabo en un espacio que, según muchos, no le es característico: en el espacio del pensamiento creyente. ¿Tiene significado y derecho a existir? ¿No es esto una simple contradicción en los términos, que esconde detrás de sí un cierto vacío intelectual y espiritual? Surgen preguntas similares tanto en la religión como en la filosofía, y en ambos casos la respuesta suele ser negativa. ¿No es la filosofía religiosa simplemente una teología velada, especialmente disfrazada y escondida en una especie de emboscada con el objetivo de capturar las almas de las personas pensantes? ¿Una trampa eclesiástica para los intelectuales y también filosóficamente deshonesta, ya que necesariamente debe aceptar premisas religiosas dogmáticas basadas en la fe? – Los filósofos hacen estas preguntas. ¿No es la filosofía religiosa simplemente un pretexto plausible para el librepensamiento dogmático, una emboscada oculta de los intelectuales, tendida por ellos en la valla de la iglesia para atrapar a las almas incautas? – Estas son las preguntas que se hacen los creyentes. Sin embargo, ¿es realmente tan amplia esta duda? ¿No podemos descubrir su fuente histórica y señalar así los límites de su competencia? Los orígenes de esta idea de la línea infranqueable que separa la filosofía y la teología se remontan a las discusiones intelectuales de los pensadores árabes y de Europa occidental de los siglos XII y XIII. Cristaliza y adquiere el estatus de algo evidente en Tomás de Aquino, quien, haciendo una distinción entre filosofía y teología, separó la “luz natural de la razón” (filosofía) y la teología, entendida como conocimiento revelado de lo que trasciende la razón humana. Esta división, junto con el aislamiento de la esfera del “derecho natural” como una especie de “tercera ciudad” independiente, impulsa el proceso de secularización, la separación del cristianismo y la cultura [74, p. 10-11]. Como resultado, la filosofía recurre a la esfera de lo “natural”, “mundano”, que lucha cada vez más por la autojustificación. Al comienzo del Nuevo Tiempo surge el concepto de una ciencia universal, que excluye fundamentalmente todo lo sobrenatural como incognoscible, y que determina todo el pensamiento filosófico posterior. O se opone a la teología, o simplemente la ignora, o la considera como una expresión simbólica del mismo orden natural de las cosas. Esta comprensión de la situación ha afectado, en un grado u otro, a la teología ortodoxa. Consideremos, por ejemplo, el artículo de Vl. Lossky "Fe y Teología". Desde el principio, Lossky introduce la distinción entre “el conocimiento silencioso como teología genuina” y “la teología como una enseñanza que puede y debe expresarse en palabras” [119, p. 149]. Busca distinguir la teología como sabiduría - σοφία o φρόνησις - de este conocimiento - γνῶσις - y de la “ordinaria ἐπιστήμη” - ciencia y razonamiento, es decir, filosofía. El conocimiento, como “sacramento del siglo futuro”, es autosuficiente, pero la teología (en su idea) se alimenta de él, intenta expresarlo y señalarlo. Este es un uso nuevo, diferente de ἐπιστήμη, de la palabra y el pensamiento. Nace de la participación ontológica en la presencia de Aquel que se nos revela, es decir, por fe. Por tanto, a la esencia de la teología pertenece el hecho de que es pensamiento creyente, y aquí la fe no determina simplemente el conjunto de premisas, conceptos e imágenes de las que se ocupa este pensamiento, sino que "reaviva la mente", es decir, determina esencialmente toda su actividad, por así decirlo, se fusiona con ella en un todo único. La analogía con el modo de pensar occidental es que la filosofía y la ciencia son arrojadas más allá de los límites del pensamiento creyente al ámbito del ἐπιστήμη, cuya esencia, por consiguiente, es que es un pensamiento incrédulo que, en el caso extremo, sólo busca ese encuentro, esa relación, que para la teología es inicial y determinante. ¿Es posible en tales condiciones tener una estrategia que salve el concepto de filosofía religiosa? En primer lugar, en mi opinión, es necesario porque representa el único camino posible para superar los procesos de secularización. De lo dicho se desprende claramente que su característica principal debe ser la conciencia del pensamiento religioso no sólo como su tema, sino también como su base y fuente, como su característica esencial: debe ser no sólo una estrategia para construir una teoría filosófica, sino también una estrategia consciente para la vida religiosa de un pensador cristiano. Una de las posibles estrategias de este tipo, aunque no completamente implementada, pero claramente delineada, parece ser la idea de filosofía ortodoxa que encontramos en Kireyevsky. Su posición de principios y su enfoque son claramente diferentes de los de un teólogo místico o un asceta, un teólogo teórico o un erudito religioso. Esto último es bastante obvio. No participa en la recopilación y explicación de hechos de la vida religiosa. Incluso cuando describe experiencias religiosas y estados de conciencia específicos (aunque tiene poca especificidad “religiosa”), no intenta sistematizarlos ni evaluarlos, y no busca explicaciones sociales o psicológicas adecuadas. Su tarea es describir y comprender el significado. Se trata de una reflexión dirigida a uno mismo, de una contemplación intelectual de la vida de la propia conciencia y de las estructuras que a ella están sujetas. Lo que describe son las estructuras de esta conciencia particular y los modos de ser-en-el-mundo de este ser particular, que, gracias al carácter filosófico de esta reflexión, aparecen en esta descripción, al mismo tiempo, como universalmente válidos. Su pensamiento se diferencia de la posición de un teólogo práctico, místico o asceta en el grado de teorética. No opera simplemente con conceptos, sino que intenta aclararlos o, al menos, establecer el campo de su aplicabilidad. Aunque el ascetismo y el misticismo ortodoxos fueron la base de su pensamiento, aunque lo que dice a menudo se parece a lo que dijeron los místicos y ascetas, sus predecesores y contemporáneos (por ejemplo, San Ignacio Brianchaninov, Teófano el Recluso, etc.), lo dice como filósofo. Para ellos, lo principal es el significado y la eficacia espiritual, para él es la aclaración de las conexiones y relaciones semánticas. Por supuesto, Kireevsky sentía un profundo respeto por la práctica del “hacer inteligente” y la “Oración de Jesús”, por el modo de vida de los ascetas y contemplativos; Además, claramente intentó implementar los elementos de esta práctica en su propia vida, pero además de esto, también le preocupaba la lectura semántica y filosófica de sus resultados. El texto de Kireyevsky se diferencia del texto ascético en que no pretende ser utilizado como guía para la acción: solo muestra lo que esta acción puede significar como una determinada forma de existencia humana. Si el liderazgo ascético se basa en la experiencia y se centra en lo particular, lo individual, en una situación específica que surge durante la guerra espiritual, entonces el texto de Kireevsky busca encontrar en este particular aspectos semánticos y valorativos que pueden ser generalmente significativos, revelando los aspectos esenciales de la naturaleza humana. La posición del teólogo-teórico aún permanece. ¿Qué hace discutiendo temas relevantes? En primer lugar, analizando los textos relevantes de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia, sus seguidores e investigadores. Intenta, en correlación con su experiencia espiritual personal, identificar en ellos la verdadera enseñanza de la Iglesia y comunicarla al mundo “exterior” (apologética) y al pueblo “interno” de Dios (predicación, catequesis). Por el contrario, el filósofo analiza y construye, ante todo, su propia conciencia, “su propio sistema de pensamiento” (V.V. Bibikhin). Si su construcción resulta interesante para otros, entonces tiene suerte. En última instancia, llega al límite del conocimiento humano, a una identificación cada vez más clara de los límites de lo comprensible y lo incomprensible, lo descriptible y lo indescriptible. Avanza hacia el fundamento último y en este movimiento está dispuesto a revisar cualquier concepto o idea establecida. En realidad, es en el curso de esta revisión que manifiesta su especial actitud filosófica de conciencia, que se diferencia de lo cotidiano, de lo científico y de lo teológico. Su primer punto de referencia son los datos directos de la conciencia, los cuales deben ser vistos, analizados y de alguna manera ordenados, lo cual es menos posible cuanto más elevado y más sutil sea el nivel de conciencia que se quiera considerar. Otro punto de referencia para un pensador (en este caso, Kireevsky), que permite definir su posición y enfoque como “filosóficos”, es la tradición filosófica con la que se identificó, a la que criticó, a la que se refirió. Esta tradición, que se entendía de cierta manera en el contexto de la época, le dio a nuestro autor una cierta autocomprensión. Ésta es la tradición de la filosofía rusa emergente y de Europa occidental, en relación con la cual podemos llamar filósofo a Kireevsky, así como en relación con la tradición de la literatura rusa, a la que también pertenecía, podemos llamarlo escritor. Después de su conversión, ambas relaciones cambiaron, pero no fueron interrumpidas; Además, el autor no buscó interrumpirlos y conservó por completo su condición de filósofo y escritor, aunque en su propia comprensión y ser el estado de estas actividades cambió. El propio llamamiento de Kireyevsky también tenía una motivación filosófica. Esto se debió al hecho de que evaluó la situación en la cultura occidental contemporánea (el artículo "Sobre la naturaleza de la Ilustración...") y en la filosofía (el artículo "Sobre... la filosofía"), el núcleo de esta cultura racionalista, como un callejón sin salida. En un esfuerzo por eliminar una serie de contradicciones internas inherentes a su autocomprensión, buscó conscientemente cambiar esta autocomprensión. Parecía necesario introducir "nuevos principios" en la tradición, cambiar el sistema de sus referencias y referencias, introduciendo una nueva serie de nombres (Santos Padres), y además, darle un nuevo "lugar en la vida" entre la "fe" - la experiencia espiritual del individuo y la Iglesia, por un lado, y la "iluminación" - el sistema holístico de cultura de una época determinada, por el otro [3, p. 321]. Para aclarar estos puntos, comparemos nuevamente el pensamiento de Kireevsky con el pensamiento del destacado teólogo ruso del siglo XX V.N. Perdido. A pesar del siglo que separa a estos pensadores, tal comparación será indicativa y correcta. Correcto - debido a que sus ideas iniciales, actitudes de vida y posiciones en el proceso general de la historia del pensamiento revelan una similitud significativa - ambos son pensadores ortodoxos que se esfuerzan por actualizar la herencia patrística en la situación espiritual de nuestro tiempo, con el mayor rigor posible en el seguimiento de la tradición dogmática, canónica e intelectual de la Iglesia. Indicativo, porque es esta cercanía la que resalta las particularidades de sus pensamientos: filosófico para uno, teológico para el otro. Volvamos nuevamente al ya mencionado artículo de Lossky “Fe y Teología”: “La fe, como participación ontológica incluida en un encuentro personal, es la primera condición del conocimiento teológico” [119, p. 153]. Veremos que la comprensión de la fe como comunicación personal, como relación entre individuos, constituye la piedra angular del pensamiento de Kireevsky (aunque él prefiere hablar de “conciencia de relación”; diremos por qué más adelante). “Aquí necesitamos una reestructuración interna de nuestras capacidades cognitivas, condicionadas por la presencia del Espíritu Santo en nosotros” [119, p. 153]. Para Kireevsky, también es innegable la conexión entre la fe y tal reestructuración no sólo de las capacidades cognitivas, sino también de todo el ser humano. Además, ambos pensadores, que vivían una vida espiritual en la Iglesia Ortodoxa, intentaron implementar lo que escribieron. Sin embargo, al distinguir aún más entre teología y filosofía, Lossky da, desde mi punto de vista, una idea demasiado estrecha y empobrecida de esta última. La filosofía le parece sólo un discurso filosófico teórico, conectado sólo externamente con el modo de vida que practica un determinado pensador. Esto lleva al hecho de que en el campo de la fe la filosofía en realidad está privada de cualquier derecho, excepto uno: formular la pregunta 74: “Si la cumbre de la filosofía es una pregunta, entonces la teología debe responderla con la evidencia de que lo trascendente ha sido revelado en la encarnación inmanente” [119, p. 157]. Dedica varias páginas a revelar la inconsistencia de la filosofía en materia de conocimiento de Dios y a comparar las formas teológicas y filosóficas de pensar y hablar. Los filósofos no podían elevarse por encima de tal o cual idea de Dios, una construcción intelectual que, en el mejor de los casos, puede pretender ser una vislumbre intuitiva de Su verdadera esencia. Lossky dice: "La teología proviene de los hechos, de la revelación. La filosofía, que analiza a Dios, no procede de los hechos, sino de las ideas. Para el teólogo, el punto de partida es Cristo, y Él es la culminación. El filósofo se eleva a una determinada idea, partiendo de otra idea o de un grupo de hechos generalizados por la idea. Para algunos filósofos, la búsqueda de Dios es una necesidad interna del pensamiento: para que su cosmovisión sea coherente, necesitan que Dios exista" [119, p. 154]. Un filósofo a partir de una idea sólo puede "construir la idea de Dios", pero no conocerlo a Él mismo como persona. Sin embargo, si él pretende conocer a Dios, corresponde al teólogo mostrarle su lugar, lo que Lossky hace con su característica coherencia. ¿Pero no dice Kireyevski lo mismo, e incluso de forma más dura? "En muchos sistemas de filosofía racional vemos que los dogmas sobre la unidad de lo Divino, sobre Su omnipotencia, sobre Su sabiduría, sobre Su espiritualidad y omnipresencia, incluso sobre Su trinidad, son posibles y accesibles a la mente de un incrédulo. Incluso puede admitir y explicar todos los milagros aceptados por la fe, reduciéndolos bajo alguna fórmula general. Pero todo esto no tiene significado religioso sólo porque el pensamiento racional no puede acomodar la conciencia de la personalidad viva de la Divinidad y su relación viva con la personalidad del hombre" [2(1), pág. 274]. Es decir, la filosofía como discurso puede dominar no sólo ideas individuales, sino también casi todo el contenido de la enseñanza de la iglesia y, sin embargo, no tener significado religioso y permanecer en el nivel de las ideas. Sin embargo, para Kireyevsky, la filosofía no es de ninguna manera reducible al idealismo, sin importar las formas que adopte. El círculo de desarrollo de la filosofía de Europa occidental se agota en la filosofía de la identidad de Schelling y Hegel (ver el artículo “Sobre... la filosofía”). El intento de Schelling de romper este círculo se dirigió simultáneamente en dos direcciones: hacia atrás, en el sentido de criticar el racionalismo anterior; adelante, en el sentido de un intento de crear una filosofía positiva basada en el análisis de las Sagradas Escrituras (filosofía de la revelación) y “la verdadera conciencia de Dios de toda la humanidad, siempre y cuando preserve la tradición de la revelación primitiva a la humanidad... en la mitología de los pueblos antiguos” |3, p. 330] (filosofía de la mitología). Kireyevsky acoge con satisfacción este plan, pero afirma el fracaso de su ejecución y señala tres razones de este fracaso: la incertidumbre de la convicción preliminar, la arbitrariedad de la interpretación de las fuentes y, lo más importante, el hecho de que "Schelling no prestó atención a esa imagen especial de la actividad interna de la mente, que constituye un accesorio necesario del pensamiento creyente" [3, págs. 330-331]. Fue este tercer punto el que para él fue una indicación de un camino diferente de reflexión filosófica, uno que no está cubierto por las definiciones de Lossky. Su camino es el estudio de la lógica interna del pensamiento creyente, basado en datos directos de la conciencia y la experiencia general de la iglesia. "Y en cualquier caso, la forma de pensar de la mente de un creyente será diferente de la mente que busca la convicción o se basa en la convicción abstracta. Esta característica, además de la firmeza de la verdad raíz, consistirá en los datos que la mente recibe de los santos pensadores, iluminados por una visión superior, y ese deseo de integridad interna, que no permite que la mente acepte la verdad muerta como viva, y finalmente, esa extrema escrupulosidad con la que la fe sincera distingue la verdad eterna y divina de la que puede ser la opinión de una persona o de un pueblo" [2(1), p. 273]. El tema de la filosofía se convierte aquí en la experiencia humana, realizada en el horizonte de la fe, como hecho definitorio de la conciencia y la existencia humanas. Por tanto, cuando Kireevsky habla de la fe como conciencia, esto constituye el primer nivel de descripción o, en lenguaje moderno, la fenomenología de la conciencia creyente. Esto no es trascendentalismo, cuyos restos el P. V. Zenkovsky, sino un paso de transición necesario hacia la ontología de la fe, a la que se refiere esta fenomenología y en la que resulta estar incluida. Lossky, como teólogo, afirma la “reestructuración de las capacidades cognitivas”, el resultado de la acción del Espíritu Santo en una persona, y para él este es el requisito previo fundamental para el discurso, la posición y el enfoque teológicos. Kireevsky intenta describir esta reestructuración basándose en su propia experiencia y tradición, es decir, se encuentra en un nivel fundamentalmente diferente de comprensión y generalización de estos datos. En relación con lo anterior, el plan de Kireevsky surge aproximadamente de la siguiente manera: construir una fenomenología, ontología y epistemología del creyente, es decir, crear una cierta doctrina sobre una persona en una situación de fe (antropología) (“para realizar el alcance completo de la propia fe”), y demostrar el significado general de estas construcciones en el contexto de la tradición filosófica. La tarea adicional de la filosofía es “realizar... todas sus relaciones con otras áreas de la mente” [4, p. 283], adoptan una posición intermedia entre la fe y la ciencia [3, p. 321]. Es aquí donde surgen las razones para clasificar la filosofía como una esfera especial del conocimiento. Esto se debe principalmente al proceso cada vez más profundo de secularización de la cultura, especialmente con el predominio de la racionalidad científica y el concepto de la filosofía como doctrina científica y un complejo cada vez mayor de problemas sociales. En este sentido, Kireyevsky habla del lugar de la filosofía: “El desarrollo de la filosofía está condicionado por la conexión de dos extremos opuestos del pensamiento humano: aquel en el que interactúa con las cuestiones más elevadas de la fe, y aquel en el que toca el desarrollo de las ciencias y la educación externa” [3, p. 321]. La filosofía adquiere especial significado cuando la fe de un pueblo y su educación exterior son opuestas y hostiles entre sí. En este caso, ve dos resultados posibles: “O la educación suplantará a la fe, o la fe, superando esta educación externa, producirá su propia filosofía desde su contacto con ella, lo que dará un significado diferente a la educación externa”. Kireevsky considera un ejemplo de una solución exitosa a este problema la era patrística inicial, cuando “no sólo la ciencia, sino también la filosofía pagana misma se convirtió en un instrumento de la ilustración cristiana y, como principio subordinado, pasó a formar parte de la filosofía cristiana” [3, p. 321–322]. Por lo tanto, al abandonar las pretensiones de conocimiento filosófico de Dios, evitar una nueva construcción de la idea de Dios y hablar de Él exactamente tanto como sea necesario para que la palabra "fe" no pierda su significado (anticipando aquí la exigencia de Lossky del apofatismo del pensamiento ortodoxo), Kireevsky abre nuevas posibilidades para el filosofar cristiano. Y en este sentido, Kireyevsky anticipa en muchos sentidos las conversiones filosóficas del siglo XX; me refiero, en primer lugar, a M. Buber, G. Marcel y otros. M. Buber escribió en "El eclipse de Dios": "Después de todo, un filósofo, para realizar realmente esta conversión, tendría que negarse a involucrar a Dios en cualquier forma conceptual en su sistema; en lugar de contener a Dios como un objeto determinado entre otros, y precisamente el más elevado entre ellos, su filosofía, tanto en su conjunto como en sus partes, debería señalar a Dios, sin embargo, sin interpretarlo a Él mismo" [31, p. 369]. De manera similar, G. Marcel en su “Diario metafísico” se negó a “considerar a Dios como una estructura” [130, p. 28]. La diferencia entre Kireevsky de este grupo de pensadores es que el rechazo de la teología especulativa y la apelación al estudio de la realidad humana en primer lugar no significó para él una actitud desdeñosa hacia su afiliación confesional. Al mismo tiempo, el pensamiento de Kireevsky difiere de la corriente principal de la filosofía religiosa rusa posterior encabezada por Vl. Solovyov, que, salvo raras excepciones, no pudo evitar la tentación de construir una metafísica religiosa 75. Por tanto, es imposible concluir que la implementación de este plan llevó a Kireevsky más allá del marco de la tradición filosófica. Además, el hecho mismo de este plan y la experiencia de su implementación pertenecen sin duda al campo de la historia de la filosofía y son hechos de esta historia que tienen en ella un significado importante, yendo más allá del marco del proceso filosófico ruso. Esta posición de Kireevsky, un filósofo serio, es decir, "existencial", en el sentido kierkegaardiano de la palabra, ocupado con cuestiones religiosas, determina en gran medida su enfoque de la palabra y el lenguaje como aquellas realidades con las que inevitablemente se encontró y cuya resistencia venció al intentar expresar sus pensamientos. La misma transición del trascendentalismo al ontologismo, que acabamos de mencionar, presupone dificultades lingüísticas muy específicas, de las que hablaremos más adelante. Por lo tanto, las acusaciones de Kireevsky, alumno de Zhukovsky, amigo y colaborador de Pushkin, Baratynsky y Yazykov, de mal idioma ruso (por Pisarev, Dorn, etc.) son infundadas. Las mismas razones, es decir, la naturaleza específica de la realidad que trató, no nos permiten buscar en él una estricta inequívoca y certeza. Sólo podemos intentar encontrar y expresar esa unidad de significado común, “inconcebible por definición externa” [3, p. 331], que él mismo de alguna manera no perdió de vista y que determinó todo para él. El trabajo del historiador en este caso resulta inseparable del trabajo del filósofo hermenéutico, que persigue el objetivo de “comprenderse a uno mismo y ser” (P. Ricoeur). Al estudiar la filosofía de Kireevsky, hay tres caminos que nos gustaría evitar: buscar contradicciones en el autor, como hicieron Pisarev, Soloviev, Dorn, Gleason y varios investigadores soviéticos; Habiendo elegido su fórmula favorita, construya sobre ella algún tipo de construcción mental que pueda atribuirle en un grado u otro; imponerle definiciones categóricas como "teísta - panteísta", "secular - eclesiástico", "derecha - izquierda", etc. Por supuesto, es imposible evitarlas por completo, pero es necesario recordar que aceptar una de ellas como guía para la acción significa condenarse de antemano a no comprender lo que el autor realmente quería decir y lo que no encaja en ninguna categoría convencional. Al mismo tiempo, Kireevsky no nos da ninguna razón para considerar alguna de sus declaraciones o definiciones no digna de atención. Más bien, su totalidad establece un cierto horizonte en el que el pensamiento del autor encuentra su expresión con su inherente campo de incertidumbre, que, al mismo tiempo, es también el espacio de posibles interpretaciones. Intentaremos reproducir este horizonte, aclarando, lo mejor que podamos, las palabras básicas con ayuda de las cuales se expresa este pensamiento, en su conexión mutua. Lo que Kireyevsky dijo sobre la palabra en general es bastante aplicable a todos ellos (lo que significa que era plenamente consciente de esta característica de su lenguaje): "La palabra, como el cuerpo transparente del espíritu, debe corresponder a todos sus movimientos. Por lo tanto, debe cambiar constantemente de color, de acuerdo con la cohesión y resolución de los pensamientos en constante cambio. En su sentido iridiscente, cada aliento de la mente debe temblar y responder. Debe respirar la libertad de la vida interior. Por lo tanto, una palabra, osificada en las fórmulas escolares, no puede expresa el espíritu, así como un cadáver no expresa la vida. Sin embargo, aunque cambie en sus matices, no debería cambiar en su composición interna” (2(1), págs. 273-274). Esta unidad de “composición interna” es la que intentaremos encontrar y la que permanece unificada en las variaciones que dan los diferentes pasajes. Muchos de estos pasajes pueden considerarse como el comienzo independiente de un libro o artículo hipotético, como intentos de expresar cada vez el propio pensamiento de una manera ligeramente nueva. Todos ellos esbozan perspectivas ligeramente diferentes para considerar el mismo “centro del ser” del pensamiento del difunto Kireyevsky, lo que justifica la preocupación por su coordinación como búsqueda de este centro. Ahora, después de todas estas observaciones preliminares, finalmente podemos llegar al meollo de la cuestión. § 3. La estructura del pensamiento de I.V. Kireievski. Correlación de conceptos básicos. Consideremos una serie de palabras básicas, cuya aclaración puede dar una imagen holística de la filosofía de I.V. Kireevsky en la última etapa de su formación. De lo anterior se desprende claramente que estas palabras pueden denominarse conceptos sólo de forma condicional; No estamos hablando aquí de conceptos en el sentido lógico. Personalidad. Fe. Materialidad. Creyendo pensando. Pensamiento abstracto (racionalismo). Integridad interna del pensamiento. Educación cristiana ortodoxa. La aclaración de estas palabras, la búsqueda de los fundamentos del pensamiento de Kireevsky, tal vez, nos mostrará su vínculo central: el pensamiento de una persona, cuya autocomprensión nace de tal o cual experiencia de vida de la persona que piensa este pensamiento. La “materialidad” es el “concepto” más general de esta lista. Siempre, incluso en el período temprano de la creatividad, tuvo para Kireyevsky una gran importancia de servicio. Y luego y posteriormente denota el tema principal de su pensamiento, aquello a lo que se dirige su intención, aquello que está en el centro de su atención, aquello que más se acerca a los fundamentos de su filosofía. Al mismo tiempo, “esencialidad” es un concepto delimitador, una herramienta de reducción que permite encontrar lo que puede servir como primera base. Es también el criterio de esta fundación. Es lo esencial, y no sólo lo evidente e inmediatamente dado, lo que debe servir como comienzo del pensamiento. Esto no significa que lo esencial no sea evidente por sí mismo y no esté dado inmediatamente, sino que también presupone algo más. Esto sugiere dos posibles interpretaciones de lo esencial: axiológica y ontológica. Este principio debe tener prioridad ya sea en el orden de significación o en el orden de ser (o ambos). Al dar testimonio de su propio ser y valor, debe al mismo tiempo justificar cualquier otro ser y otro valor. Esto es lo que dice Kireevsky: "Sólo para el pensamiento abstracto, lo esencial es generalmente inaccesible. Sólo la materialidad puede tocar lo esencial" [2(1) p. 274]. Esto significa que la materialidad tiene su propio criterio. Para confiar en ello, usted mismo necesita volverse significativo, cambiar su estado ontológico. Una nueva área del pensamiento se abre sólo junto con una nueva área del ser. Kireyevsky continúa: "El pensamiento abstracto se ocupa sólo de los límites y las relaciones de los conceptos. Las leyes de la mente y la materia, que constituyen su contenido, no tienen significado en sí mismas, sino que son sólo un conjunto de relaciones" [2(1) p. 274]. Es decir, no existen en sí mismos; son las relaciones entre lo esencial. Todo el trabajo realizado por el idealismo alemán y la ilustración francesa permanece en este círculo de abstracción. Por tanto, lo que puede describirse como un conjunto de relaciones no es esencial. Pero el pensamiento, esforzándose por romper los límites del pensamiento abstracto (trascendentalismo), busca sólo lo esencial, lo no relativo, aquello que “es la esencia en sí mismo”. Así, lo esencial se interpreta en un sentido ontológico. Esto no quiere decir que no se considere aquí la dimensión axiológica. Pero para ser significativo, tienes que serlo. Kireyevsky no considera lo esencial como “sustancia”. “Sustancia”, al ser un término de pensamiento abstracto, describe sin embargo una cierta relatividad. La sustancia es algo a lo que pertenecen propiedades y cualidades, impensables sin ellas. Ella responde a la pregunta "¿qué?" y por lo tanto no tiene el carácter de exclusividad que prescribe la “esencialidad”. Con la ayuda del concepto de “sustancia” como causa sui, el pensamiento abstracto intenta captar lo esencial e introducirlo en su mundo 76 . Dijimos que “esencial” es una herramienta de reducción. Todo lo demás está sujeto a esta reducción, por así decirlo, “no esencial”, es decir, lo que existe en relación con él, “por participación” en él. Después de haber encontrado lo esencial, debe constituirse sobre su base, y de tal modo que lo esencial no pierda su carácter y no se vuelva relativo a lo abstracto. Entonces, ¿qué es esencial? Kireyevsky responde a esta pregunta en el mismo pasaje, dando un salto e inmediatamente llamándolo por su nombre: "Lo único esencial en el mundo es la persona racionalmente libre. Sólo ella tiene un significado original. Todo lo demás tiene sólo un significado relativo" [2(1) p. 274]. Sin embargo, ya aquí, en el principio mismo, el pensamiento corre nuevamente el peligro de caer en la abstracción. Puedes intentar pensar en la personalidad de forma abstracta, mirarla desde el punto de vista del racionalismo (pensamiento abstracto). Esto significaría introducirlo en el marco de la correlación: “Si no fuera por el pensamiento racional, una personalidad viva se descompone en leyes abstractas de autodesarrollo (dialéctica Schelling-Hegeliana. - K.A.) o es un producto de principios extraños (marxismo, psicoanálisis y similares. - K.A.) y en ambos casos pierde su significado real" [2(1) p. 2741 - el significado del comienzo incondicional, podría decirse, absoluto, el elemento primordial del ser llamado a gobernar y el único comienzo posible del pensamiento cristiano. Es obvio que aquí se piensa en la “personalidad” como se piensa en la tradición filosófica-religiosa patrística, en contraste con el libre comienzo de los actos voluntarios, como esencial, y la naturaleza (incluida la naturaleza individual), como relativa. Kireevsky define la personalidad como "razonablemente libre". En esto sigue, como hemos visto, a Juan Damasceno, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo y otros santos. Padres. Pero la transracionalidad de la personalidad postulada por Kireyevsky en este pasaje parece entrar en conflicto con este intento de definirla. ¿No hay, pues, algo de la naturaleza mezclado en la ontología apofática de la personalidad? Pero primero, planteémonos la pregunta: ¿cuál es el significado general de la definición en relación con una estructura como la personalidad? Esto no puede ser una indicación del género y de la especie, ya que esta realidad, al ser extranatural, está fuera de toda objetividad. Si “el hombre mismo es el principio de sus acciones” [79, p. 226], como dice el Damasceno, entonces cada personalidad es original, precede a la existencia objetiva y en este sentido no pertenece a ningún tipo de existencia objetiva. En consecuencia, un tipo de “personalidad” no puede distinguirse de ningún género indicando su característica correspondiente. Sólo podemos decir que cada personalidad tiene su propia característica única, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), que la distingue de todas las demás: una forma específica de ser y actuar. Es imposible señalar una característica común de todos los individuos. Cada uno de ellos es precisamente él mismo, comunicando esta identidad a toda la naturaleza sujeta a él. Al ser un comienzo, la personalidad siempre está presente en cualquier intento de definirla. Además, ella misma, es esta misma persona la que hace tal intento, inevitablemente, por su transracionalidad, perdiéndose. Cómo sucede esto, acaba de señalar Kireevsky: están tratando de "descomponerlo" "en leyes abstractas de autodesarrollo" o "producirlo" a partir de "principios extraños". Sólo pasando a esa operación mental que G. Marcel llamó “reflexión de la segunda etapa”, al “movimiento de renovación, que consiste en la toma de conciencia de lo fragmentario e incluso, en algún sentido, dudoso, en un enfoque puramente analítico y en un intento de restaurar en el nivel del pensamiento lo concreto que antes veíamos de alguna manera fragmentado o disperso” [132, p. 165], es decir, habiendo preguntado quién es la persona que da la definición, la persona puede intentar volver a sí misma. Tal retorno a uno mismo a menudo se correlaciona de una forma u otra con una u otra forma de conversión religiosa, ya sea como punto de partida o como un intento de comprenderla. Podemos ver varias opciones para tal retorno en las obras de M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Franka, L.P. Karsavina, p. Georgy Florovsky y otros pensadores del siglo XX 77. En las obras de estos y algunos otros pensadores encontramos una serie de estructuras de pensamiento y movimientos similares, similares a los que encontramos en Kireyevsky. Sin embargo, la experiencia de estos últimos indica que el éxito de este retorno está determinado en última instancia por la pertenencia a la Iglesia y la vida en ella. A la pregunta antes mencionada, la persona no recibe otra respuesta que “yo mismo” y no encuentra en el mundo otra fuente de esta respuesta que no sea él mismo. En una primera aproximación, podemos decir que los niveles de este “yo mismo” pueden ser diferentes; puede designar tanto uno u otro grado de individualización de la naturaleza como la personalidad misma. Así se restablece la autoconciencia inmediata del individuo. Todos los vínculos mediadores -leyes y principios- que la habían destruido, desaparecieron, sin añadir nada a nuestro conocimiento sobre ella. Esto no significa que no añadieran nada a nuestro conocimiento de la naturaleza humana. Todas las definiciones se aplican sólo a él. Pero como la naturaleza humana siempre está organizada de una forma u otra por el principio personal - incluso si la autoconciencia de este principio está ausente - todas las definiciones que intentan captar el "fenómeno del hombre" contendrán inevitablemente un defecto en el que se ocultará la libertad humana. La libertad y la razón se manifestaron aquí durante la formación de la autoconciencia individual. La personalidad de la existencia humana significa en última instancia su libertad. Como escribió E. Mounier, “la libertad... no es la existencia del individuo, sino el modo por el cual el individuo es todo lo que es” [140, p. 82]. La razón, capaz de reflexión y contemplación, resulta ser el principal instrumento de su autoconstitución. La razón y la libertad actúan no como propiedades o definiciones de la personalidad, sino como aquellas propiedades de la naturaleza humana que le hacen posible una forma única de existencia: la personal. Para aclarar el pensamiento de Kireevsky, conviene recordar nuevamente su razonamiento sobre Descartes en el artículo "Sobre la naturaleza de la Ilustración...": "Pensó que se había liberado decisivamente de las ataduras de la escolástica; sin embargo, sin sentirlo él mismo, seguía tan confundido por ellas que, a pesar de toda su brillante comprensión de las leyes formales de la razón, estaba tan extrañamente ciego a las verdades vivas que consideraba que su conciencia interna e inmediata de su propia existencia aún no era convincente hasta que dedujo partir de una conclusión silogística abstracta” [3, p. 269]. Por supuesto, cogito ergo sum no es un silogismo, pero las vacilaciones de Descartes a este respecto son muy indicativas. El ser aquí está mediado por el pensamiento: la conciencia del ser sigue a la conciencia del pensamiento y no se experimenta como tal. Ese hallazgo de uno mismo, que sin duda está presente en este acto, sigue siendo puramente mental, que es lo que registra Kireievski, esforzándose por la “conciencia inmediata del propio ser”, por la pura autocontemplación. Esta autocontemplación presupone una cierta integridad del ser, la unidad del ser y la conciencia, por lo que es superior a la autoconciencia del cogito, que sólo está presente en el pensamiento y, por así decirlo, reemplaza el ser actual por el pensamiento de él. En este caso, por supuesto, no estamos hablando de personalidad, sino de individualidad. Esto le da a Kireevsky una razón para cierta ironía: “Quizás incluso ahora hay personas reflexivas que afirman en ella (la conclusión silogística - K.A.) la certeza de su existencia y así calman su necesidad educada de convicciones firmes. Al menos, el autor de estas líneas todavía recuerda vívidamente esa época de su propia vida en la que tal proceso de pensamiento artificial apagó dulcemente su sed de paz mental” (3, p. 269). El pensamiento se llama aquí "artificial" en el sentido de que no sigue ninguna necesidad interna, intenta conectar lo que ya está conectado por la existencia, conectar lo que ya es inseparable y, como resultado, pierde de vista esta conexión "natural". También es “artificial” porque intenta reemplazar la autoconciencia inmediata “natural”; está separado de la integridad del ser humano, “abstraído” de ella. Así, aclarar lo “esencial” como “personal” nos lleva a la necesidad de aclarar qué es el “pensamiento abstracto”, correspondiente a la forma de ser no personal. Kireevsky hace con él la principal demarcación en el campo de la filosofía religiosa. El siguiente pasaje está estructurado de tal manera que la primera y segunda parte de sus dos párrafos se correlacionan claramente entre sí: “Por lo tanto, el pensamiento abstracto, que toca los objetos de la fe, en apariencia puede ser muy similar a su enseñanza; pero en esencia tiene un significado completamente diferente, precisamente porque carece del sentido de esencialidad, que surge del desarrollo interno del sentido de la personalidad integral. En muchísimos sistemas de filosofía racional vemos que los dogmas sobre la unidad de lo Divino, sobre Su omnipotencia, sobre Su sabiduría, sobre Su espiritualidad y omnipresencia, incluso sobre Su trinidad, son posibles y accesibles a la mente de un incrédulo. Puede incluso admitir y explicar todos los milagros aceptados por la fe, sometiéndolos a alguna fórmula especial. Pero todo esto no tiene significado religioso, sólo porque el pensamiento racional no puede acomodar la conciencia de la personalidad viva de la Divinidad y su relación viva con la personalidad del hombre” (2(1) p. 274). Para comprender la naturaleza del pensamiento abstracto, es necesario descubrir de qué se distrae. Esto requiere una mayor aclaración del significado de “esencial”. “El significado de esencialidad... surge del desarrollo interno del significado de una personalidad integral”, recuerda Kireevsky. El "pensamiento abstracto" se opone a la "fe", aunque "en apariencia" puede resultar "similar a su enseñanza". Pero todavía no sabemos qué es la fe. A continuación se explica dónde residen las similitudes: en el dogma. La diferencia, sin embargo, está en lo más esencial: “el pensamiento racional no puede acomodar la conciencia de la personalidad viva de la Divinidad y su relación viva con la personalidad del hombre”. Hay aquí un paralelo obvio con la exclamación de Pascal: “El Dios de Abraham, Isaac y Jacob no es el Dios de los filósofos y los científicos”. El Dios de Abraham entra en una relación personal con el hombre. Finalmente se aclara el “sentido de esencialidad” como diálogo Divino-humano, relación originaria y viva de los individuos. Algo extraño queda claro: los dogmas, núcleo de las enseñanzas de la Iglesia, pueden no tener significado religioso si detrás de ellos no hay una verdadera vida espiritual de quien llena y organiza su conciencia con ellos. Reciben ese significado sólo si surgen de la experiencia espiritual de una persona. Kireyevsky insistió en esto antes, especialmente en sus obras pedagógicas: “Nota sobre la dirección y los métodos de la educación inicial del pueblo en Rusia” (1839) y “Nota sobre la enseñanza del idioma esloveno junto con el ruso” (1853). 78 En este último escribió: “... la esencia del conocimiento religioso no reside en el dogma, ni en el símbolo, sino en vivir la simpatía con la vida espiritual de la Iglesia” [48, p. 152). Aquí, en “Pasajes”, se aclaran los fundamentos filosóficos de esta posición del pensador. Así, “la conciencia acerca de la personalidad viva de la Divinidad y su relación viva con la personalidad del hombre”, como “el significado de lo esencial”, “surge del desarrollo interno del significado de la personalidad integral”. La autoconciencia de una persona, habiendo "alcanzado" el nivel de la personalidad, luego lo "supera" y alcanza un nuevo nivel: la conciencia de la relación Divino-humana como base de esta personalidad. Esta actitud es fe. Y como el pensamiento abstracto también es no creyente (cf. las palabras de L. Shestov: “Ni un solo filósofo creía en Dios”), entonces la conciencia, que por necesidad interna ha alcanzado esta “conciencia de” (Husserl), es una conciencia creyente. Es la lógica de esta conciencia, correspondiente a la forma personal de ser de una persona, lo que Kireyevsky está tratando de comprender. Aunque la “mente incrédula” pueda hablar mucho de Dios y de los dogmas, e incluso hablar “correctamente”, este discurso seguirá siendo ajeno a la fe, estará desprovisto de “significado religioso”, ya que no se basará en una actitud libre, sino en una “fórmula”. Así se justifica la palabra de San Basilio el Grande: “El diablo es ladrón y divulga nuestras enseñanzas a sus predicadores” [34, p. 265). Así, lo “esencial” es la “fe” como conciencia sobre la relación entre la personalidad de Dios y la persona humana, y el pensamiento que pierde de vista esta conciencia como esencial se convierte en “pensamiento abstracto”, cuya esencia, por tanto, es ser incrédulo. Así, la fe y el pensamiento creyente entran en el círculo de nuestro razonamiento, como palabras básicas nuevas, aún no aclaradas. Si la fe es sólo "conciencia de" - frase constante de Kireevsky - todo el proceso que condujo a ella, y ella misma aparece como pensamiento puro, un desarrollo inmanente de la autoconciencia, que no va más allá de sus límites y no se aleja. Un resultado tan puramente trascendentalista tal vez sería satisfactorio en la filosofía alemana y en general en una cultura que intenta secularizar el cristianismo, tratarlo como una especie de "valor", pero no puede satisfacer a un representante de la "tendencia ortodoxa-eslovena". Y de hecho, encontramos una solución al desconcierto en las siguientes palabras de un pasaje dedicado a los Santos Padres: “Porque las verdades que expresaron fueron obtenidas por ellos de la experiencia interna directa y nos son transmitidas, no como una conclusión lógica, que nuestra mente pueda sacar, sino como la noticia de un testigo ocular sobre el país en el que se encontraba” 12(1) p. 272]. Ésta es la “lógica” de la revelación: ningún esfuerzo mental permitirá a una persona sacar una “conclusión” que, sin embargo, es la única respuesta adecuada a la pregunta que se le hace. La mente humana por sí sola no puede llegar a la conciencia de Dios, a menos que Dios mismo se le revele y se convierta en un "testigo ocular". Esta experiencia interna directa de Kireyevsky, siguiendo a San Isaac el Sirio, la llama fe. Así, los Santos Padres “hablan del país en el que estaban”. Este país se abre en la fe, de la que Kireyevsky dice: “La fe no es una confianza en la seguridad ajena, sino un acontecimiento real de la vida interior, a través del cual una persona entra en comunicación esencial con las cosas Divinas (con el mundo superior, con el cielo, con lo Divino)” [2(1), p. 279]. Aquí se enfatiza la naturaleza ontológica de este evento: al ser un evento de la vida interior, cambia radicalmente la posición de la persona en el ser, le abre una nueva realidad. Siguiendo a Kireyevsky, intentamos captar, por así decirlo, dos lados de esta realidad. Con uno, la persona, por así decirlo, llega a la fe ella misma, le aporta su autoconciencia moviéndose según su propia lógica interna. Esta es la exigencia metodológica formulada por Kireievski (siguiendo a Hegel, como recordamos) al discurso del filósofo. Por otra parte, la fe es un acontecimiento de vida interior que afecta a toda la persona, una experiencia directa de revelación personal, que la persona misma fundamentalmente no puede alcanzar. Es la indicación de la inmediatez de esta experiencia la que nos permite ver estos dos lados en su unidad e integridad. Lo Divino se revela directamente en la mente de una persona, o más bien, le revela su presencia en él, ilumina esta mente consigo mismo y, cambiando radicalmente la posición de una persona en el ser, la eleva a la conciencia de sí mismo como persona (esto ya se ha discutido en las secciones dedicadas a la antropología de la patrística). Pero esto sucede en la mente y la mente de una persona, sin perder su actividad consciente. Esta actividad se manifiesta en el hecho de que la mente, iluminada por la presencia de lo Divino, "naturalmente" llega a la fe como un giro completo y activo hacia Él, y la convierte en la base de toda su actividad, en el trasfondo significativo de cada acto de su conciencia. Aquí una persona descubre que su propia conciencia personal sólo puede vivir de esta fe y sobre su base. No está constituida por sí misma, sino como condición preliminar de la fe, por la presencia real de Dios incluso antes de que tomemos conciencia de esta presencia, que a su vez sólo es reconocida por los "ojos de la fe". Causa y efecto se confunden aquí de la manera más paradójica; el objeto mismo y nuestra conciencia sobre él son prácticamente inseparables. En otras palabras: es en la fe, entendida como una relación con la personalidad de lo Divino, donde surge la personalidad de una persona y, al mismo tiempo, la fe misma surge sobre la base de la autoconciencia de una persona como persona. La fe, como relación de doble sentido, presupone, por parte de Dios, la revelación, la invasión de las energías divinas en la realidad humana, y por parte del hombre, el recurso y la apertura total a estas energías. Introducimos deliberadamente aquí la intuición básica, la terminología de “esencia” y “energía”, que está ausente en Kireyevsky, pero que la refina y aclara, que se remonta a San Gregorio Palamas en 79. Encontramos alguna base para esto en el hecho de que Kireevsky claramente prefiere hablar no de “Dios”, sino de “Divinidad” o “Cosas divinas”, como algo que está abierto al mundo y al hombre e interactúa con ellos, y en lo que, de hecho, la personalidad Divina se manifiesta como una esencia oculta que posee energías activas. Esta terminología nos ayuda a comprender cuál es, de hecho, la diferencia entre el ontologismo ortodoxo de los eslavófilos y el trascendentalismo y psicologismo de los románticos. Esta pregunta es significativa, ya que en ambos casos la Divinidad está localizada “dentro”, “inmanentemente”: ¿no elimina esto la cuestión misma de la realidad del “objeto” de la fe? Aparentemente, aquí "adentro" no significa "inmanente a la conciencia". Significa más bien la copresencia del Absoluto real-trascendente con el ser humano igualmente real, que descubre esta copresencia en su experiencia interior 80 . En este sentido, podemos decir, al igual que S.L. Frank 81, sobre “trascender hacia adentro” [190, p. 386J, teniendo en cuenta toda la convención de la metáfora espacial “adentro - afuera”. Así, lo “esencial” como “personalidad” se conceptualiza aquí como algo que surge en el horizonte de la “fe”, una relación viva entre las personalidades divina y humana, en la que la personalidad humana se constituye primero como una estructura de ser y de autoconciencia. Esta estructura define el tipo mismo de pensamiento humano como “pensamiento creyente” en contraste con el “pensamiento abstracto” racionalista, cuya característica esencial es la incredulidad como consecuencia de la relación básica de fe. Considerando las cuestiones de la "fe" y la "personalidad", Kireevsky intenta rastrear tanto la lógica de la formación de esta estructura compleja como la lógica de su vida. El primero a nivel de teología puede correlacionarse con el ascetismo, el trabajo, πράξις, el segundo, con la fe, la especulación, θεωρία. Se puede suponer que la reflexión sobre estos dos estados principales de la vida espiritual cristiana debería haber determinado la construcción de la filosofía de Kireyevsky. Aquí nos interesaremos en una serie de pasajes que comienzan en la edición de Gershenzon con dos títulos: “¿La relación de la fe con la razón, o qué grado de conocimiento constituye la fe? Diversas relaciones de la autoconciencia interna con el conocimiento de Dios” [2(1) p. 279]. Es evidente que aquí se prevé el desarrollo de una determinada tipología que, sin embargo, queda inconclusa. Kireevsky sólo esboza algunas de sus características o grados principales. El punto de partida es “la conciencia de la conexión omnipresente y la unidad del universo”, que “precede al concepto de una causa única de existencia y despierta la conciencia racional de la unidad del Creador”. Además, este conocimiento de Dios como único Creador se profundiza a través del conocimiento de sus atributos, que nace también de la contemplación de la creación: “La inmensurabilidad, la armonía y la sabiduría del universo guían la mente a la conciencia de la omnipotencia y la sabiduría del Creador” [2(1) p. 279]. De hecho, estamos hablando aquí de lo que en la “teología racional” prekantiana se llamaba “pruebas de la existencia de Dios”. Kireyevsky, completamente en el espíritu patrístico, conservado en la alta escolástica, habla de ellos como los caminos que conducen nuestra mente a Dios: "excitan", "guían la mente", la envían a la conciencia de Dios, sin la compulsión inherente a la prueba lógica 82. Todo nuestro conocimiento sobre el mundo está, por tanto, involucrado en el proceso de conocimiento de Dios, en el movimiento del hombre por el camino de la fe. Sin embargo, el resultado de tal conocimiento “natural” de Dios resulta limitado y “abstracto”. Para él, la frontera de la fe es infranqueable, y sólo traspasándola se puede ver cómo la abstracción del conocimiento se introduce en la integridad de la fe, de la que originalmente fue “abstraído”. Entonces se puede decir que el conocimiento se relaciona con la fe, como una parte se relaciona con el todo o, usando una comparación popular a principios del siglo XX, como el infinito potencial con el infinito real. Pero no es la fe misma la que está llamada a hablar y dar testimonio de esto, ni la ciencia, como representante del "conocimiento", sino la filosofía, como dice Kireievski en el artículo "Sobre... la filosofía": "La filosofía no es una de las ciencias ni es la fe. Es el resultado general y el fundamento de todas las ciencias y el conductor del pensamiento entre ellas y la fe" [3, p. 321]. En el nuevo contexto, se vuelve más específica la oposición entre fe y educación externa como dos tipos de pensamiento, cada uno de los cuales busca “reelaborar” al otro en su propio espíritu. El instrumento de “procesamiento” en ambos casos es la filosofía. En este duelo, son posibles dos resultados: “o la educación suplantará a la fe, dando lugar a creencias filosóficas que le corresponden; o la fe, superando esta educación externa en la conciencia pensante del pueblo, desde el mismo contacto con ella producirá su propia filosofía, que dará un significado diferente a la educación externa y la impregnará con el predominio de otro principio” [3, p. 322]. Así se concibe el lugar, el objetivo y la esencia de la filosofía cristiana: se enfrenta a tareas de comprensión e interpretación, es decir, esencialmente hermenéuticas. Si la hermenéutica moderna, representada, por ejemplo, por P. Ricoeur, se propone la tarea de exponer las ilusiones de la conciencia mediante la interpretación de series simbólicas, basándose en el trabajo realizado por Marx, Nietzsche y Freud, entonces la hermenéutica cristiana puede agregar a esto otra tarea fundamental: exponer las ilusiones de la conciencia incrédula descifrando el simbolismo específico inherente a ella 83. La filosofía religiosa rusa ya ha comenzado esta tarea, comenzando con Yu. F. Samarin, sucesor directo de Kireyevsky, y luego, especialmente en la persona de Vl. Solovyov (véanse sus estudios sobre Comte y Nietzsche), S.N. Bulgakov (trabaja sobre Feuerbach, Herzen, etc.), L. Shestov 84, etc. Pero volvamos a los pasajes en cuestión. La contemplación del mundo exterior, la “contemplación de las creaciones” (Rom. 1,19) puede decirnos, como ya se mencionó, sólo un conocimiento externo y abstracto sobre Dios, que corresponde a una autoconciencia igualmente abstracta. El peligro del pensamiento abstracto, que el propio pensador experimentó, es que conduce a una falsa tranquilidad, como se desprende del pasaje citado sobre Descartes. La lucha contra esta falsa seguridad, contra la "complacencia", es el aspecto más esencial de la actividad de los eslavófilos, especialmente de K.S. Aksakova. Este patetismo se hace eco, por un lado, de la rebelión romántica y, por otro, de momentos tan importantes del ascetismo patrístico, como las enseñanzas sobre el engaño, los pensamientos y las pasiones. En los "Extractos" de Kireyevsky, esta idea recibe una iluminación adicional, antropológica: "El pensamiento, separado de la aspiración del corazón, es tanto entretenimiento para el alma como la alegría inconsciente. Cuanto más profundo es ese pensamiento, más importante parece, más frívolo en realidad vuelve a la persona. Por lo tanto, el estudio serio y poderoso de la ciencia es uno de los medios de entretenimiento, un medio para deshacerse de uno mismo. Esta seriedad imaginaria, esta actividad imaginaria, dispersa la verdadera. Los placeres seculares no funcionan con tanto éxito ni tan rápidamente” [2(1) p. 280–281]. Así piensa el filósofo ruso el resultado del deseo de autosuficiencia del pensamiento abstracto. A partir de 1839, Kireyevsky desarrolló diversos aspectos de esta cuestión en diversas obras. Después de él, estos temas fueron abordados por F.M. Dostoievski y especialmente L. Shestov, quien hizo del tema de la huida del filósofo de sí mismo uno de los principales de su obra. Este pasaje también puede servir como uno de los ejemplos de la función hermenéutica de la filosofía cristiana, mencionada anteriormente. Tal deificación de la propia mente conduce a la pérdida de la integridad del ser humano y a la destrucción de la autoconciencia personal. Al divertirse de una forma u otra, la persona se “distrae” de la relación ontológica original, de la fe. Por tanto, inevitablemente cae en el pensamiento objetivo en el marco de las relaciones sujeto-objeto. Su propio “yo” se encuentra en el centro del mundo, se convierte en el criterio final de la verdad y la mentira. Así, el egocentrismo se establece como una posición de vida y el trascendentalismo como una posición filosófica. Pero al mismo tiempo, es en la cima de su actividad cuando la mente tiene la oportunidad de reconocer sus propias limitaciones. Esto pasó con Schelling, Steffens, Pascal y otros, y también pasó con Kireyevsky. Aquí, en "Pasajes", juzga desde las alturas del mundo de la fe que se le estaba abriendo, y por eso, como en retrospectiva, habla de la insuficiencia del pensamiento no sólo científico, sino también filosófico para su adquisición: “Pero la unidad, la omnipotencia, la sabiduría y todos los demás conceptos de la Divinidad de la primera causa, que la mente puede extraer de la contemplación del universo externo, aún no inspiran en ella esa conciencia de lo vivo y personal. autoesencia del Creador, que da la esencialidad a nuestra relación mental con Él, cambiando el movimiento interno de nuestros pensamientos y sentimientos hacia Él de la esfera de la abstracción especulativa a la esfera de la actividad viva y responsable” [2(1) p. 279]. Dentro de la misma tipología de los distintos tipos de conocimiento y su relación con la fe, Kireevsky señala la existencia de una brecha entre el conocimiento, como un conjunto de partes, el infinito potencial, y la fe, en su conjunto, como el infinito real. Por tanto, es necesario un nuevo avance de la “autoconciencia interna”, un avance de la persona hacia sí misma. No puede lograrse con la propia fuerza humana, pero implica un cambio significativo en la posición del hombre en relación con Dios y el mundo. Para que la abstracción sea reemplazada por la materialidad, es necesaria una ruptura de las estructuras lógicas y de las conexiones de la conciencia; Es necesaria la revelación, cuya lógica especial ya ha sido discutida. Al conocimiento del mundo externo se une aquí necesariamente el conocimiento del mundo interno: “Esta conciencia, que cambia completamente el carácter de nuestro pensamiento Divino, y que no podemos extraer directamente de la simple contemplación del universo externo, surge en nuestra alma cuando la contemplación independiente y constante del mundo interno y moral se agrega a la contemplación del mundo externo, revelando a la visión de la mente el lado de la vitalidad más elevada en las consideraciones más elevadas de la mente” [2(1) p. 279]. Se trata de la misma "trascendencia hacia el interior". Este pasaje combina dos aspectos del enfoque de Kireevsky hacia el hombre, sobre el cual Kotelnikov escribió: “El primero es un análisis sobrio e intransigente de la verdadera personalidad ética en uno mismo y en quienes nos rodean... El segundo es una teoría única de la personalidad, una teoría de la vida espiritual consciente de una persona” [99, p. 15]. Los resultados del análisis y la contemplación del mundo interior se convierten en los datos de la teoría. En la última obra de Kireyevsky se pueden notar fácilmente los rasgos que caracterizan la conciencia de una nueva etapa, aún incipiente, en el desarrollo de la literatura rusa, asociada con los nombres de L.N. Tolstoi y F.M. Dostoievski. Para el propio Kireevsky, esta conciencia moral es una etapa necesaria de la “lucha por un pensamiento holístico” que se encuentra en la base de la “educación cristiana ortodoxa”. Este “pensamiento integral” no debe confundirse de ninguna manera con el ideal de “conocimiento integral” que B.C. posteriormente se esforzó. Soloviev. Kireyevsky significa, ante todo, un acto o una secuencia de actos de conciencia, la lógica de su vida. Solovyov habla de un “sistema de conocimiento”, una organización jerárquica de todo el cuerpo de conocimiento humano, encabezada por la teosofía libre. El problema de la reestructuración interna del portador de este conocimiento permanece, por así decirlo, en un segundo plano (aunque, por supuesto, no está ausente), mientras que para Kireevsky este problema resulta central. El conocimiento sobre el mundo exterior e interior sirve sólo como pasos a lo largo de los cuales una persona asciende hacia su objetivo principal: la fe y el pensamiento holístico. De ahí el constante malentendido mutuo entre Solovyov y sus seguidores, por un lado, y los herederos espirituales y filosóficos del eslavofilismo, por el otro 85. "Esta lucha por la integridad mental, como condición necesaria para comprender la verdad suprema, siempre ha sido una parte integral de la filosofía cristiana. Desde los tiempos de los Apóstoles hasta nuestros días, ha sido su propiedad exclusiva. Pero desde la caída de la Iglesia occidental ha permanecido predominantemente en la Iglesia ortodoxa. Otras confesiones cristianas, aunque no rechazan su legalidad, no la consideran una condición necesaria para comprender la verdad divina" [2(1) p. 275]. Así, la fe y la incredulidad, como dos posiciones antropológicas fundamentales, “actitudes religiosas” (S.L. Frank), una asociada a la “afirmación del monismo metafísico”, es decir, la “integridad”, y la otra – el “dualismo” [190, p. 418], es decir, la “dualidad” 86 determina aquellas imágenes de una persona, los niveles de su autoconciencia, sus formas de pensar y los tipos de cultura que crea, “educación”, en los que se basan. § 4. Fe y personalidad según las enseñanzas de I.V. Kireyevski Ahora podemos comenzar a examinar e interpretar el pasaje que, ocupando un lugar central en su importancia, puede parecer tanto una especie de resumen de todo el trabajo realizado en los "Pasajes" como otro intento de reafirmar la idea principal: "La conciencia de la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana sirve como base para la fe, o, más correctamente, la fe es esa misma conciencia, más o menos clara, más o menos inmediata. No constituye conocimiento puramente humano, no constituye un concepto especial en la mente o el corazón, no encaja en ninguna capacidad cognitiva, no se relaciona con una mente lógica, ni con un sentimiento sincero, ni con la inspiración de la conciencia: sino que abarca toda la integridad de una persona, y aparece sólo en momentos de esta integridad y en proporción Por lo tanto, el carácter principal del pensamiento creyente es el deseo de reunir todas las partes individuales del alma en una sola fuerza, de encontrar ese centro interno del ser, donde la razón, la voluntad, el sentimiento, la conciencia, lo bello, lo verdadero, lo asombroso, lo misericordioso y todo el volumen de la mente se fusionan en una unidad viviente, y así la personalidad esencial del hombre se restaura en su prístina indivisibilidad. No es la forma de pensamiento que llega a la mente la que produce en ella esta concentración de fuerzas; pero de la integridad mental proviene el significado que da la comprensión real del pensamiento” (2(1), págs. 274-275). Aquí nos enfrentamos a la cuestión de la relación entre la conciencia de sí mismo y de Dios del hombre. Lo primero que nos encontramos aquí es otra "definición" fundamental de la fe: la palabra principal que caracteriza, según Kireyevsky, esta relación: "La conciencia de la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana sirve como base para la fe, o, más precisamente, la fe es esa misma conciencia, más o menos clara, más o menos inmediata". Esta definición refleja una fluctuación muy significativa en el pensamiento de Kireevsky, tan significativa que no sólo la pensó detenidamente, sino que también la incluyó en el texto, probablemente considerando que refleja importantes matices semánticos del problema en sí. Esta vacilación se refiere al problema de la relación entre fe y experiencia directa de la comunión con Dios. La distinción entre ellos, al principio claramente trazada, luego casi se destruye, pero se hace posible hablar de grados de inmediatez, es decir, como de los grados de la fe misma. El Rev. Isaac el Sirio distingue, sin separar, la fe y el “conocimiento espiritual”, y los conecta con la presencia directa del Espíritu Santo, actuando en el hombre e iluminándolo desde el interior [78, p. 128, 130–132J. Siguiendo esta enseñanza, Kireevsky se centra en la “inmediatez” de la experiencia de la Comunión con Dios y, por tanto, de la fe, como “conciencia de” esta experiencia, que precisamente por esta inmediatez no puede separarse de la experiencia. Se puede intentar interpretar el pensamiento de Kireyevsky de tal manera que la experiencia de la Comunión con Dios no es la relación de los seres en sí misma, ya que, como tal, no puede ser interrumpida por el concepto mismo de la relación entre la naturaleza creada y la increada y por la irrevocabilidad del sacramento del bautismo para un cristiano; sino una “conciencia de relación” “más o menos inmediata”, es decir, una actitud consciente (y otros no pueden tener una actitud viva de individuos, en la medida en que son individuos), que fue exigida por muchos Santos Padres (especialmente San Simeón el Nuevo Teólogo). Esta experiencia consciente, y por tanto ya interpretada, “sirve de base a la fe”. Tenemos así una estructura de tres niveles: la actitud de los individuos (experiencia) - la conciencia sobre ella - la fe. Luego esta estructura se reduce, no sin vacilaciones por parte del autor: “o, más correctamente, la fe es esa misma conciencia”. Esta reducción pretende precisamente retener el elemento de claridad e inmediatez de la experiencia, preservando al mismo tiempo su "conciencia". Por lo tanto, Kireevsky se esfuerza por garantizar su permanencia en el elemento de dos tradiciones al mismo tiempo: la espiritualidad ortodoxa y la filosofía de Europa occidental, y para que esta última encuentre en la primera su base nueva, pero al mismo tiempo original. La interpretación de la experiencia por la conciencia no significa su irrealidad; el simbolismo no niega la realidad y la espontaneidad. En el acto de fe, una persona trata precisamente con la realidad de la Persona Divina, pero si piensa que su experiencia agota esta realidad, se equivoca. El círculo hermenéutico que surge entre la experiencia y su interpretación significa, en este caso, no la total construcción de la experiencia, sino su capacidad de profundizarse sin cesar. Sin embargo, si nuestra experiencia de comunicación con Dios es inicialmente interpretada por nuestra conciencia y, al mismo tiempo, es una experiencia directa, entonces con la introducción de grados de inmediatez surge la pregunta sobre la relación entre inmediatez y conciencia. La cuestión parece ser así: hay una determinada experiencia de una persona que es fundamental y determinante para su forma de ser. Esta experiencia, al ser reflejada, es interpretada por la conciencia como "la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana". Esta conciencia sirve de base a la fe 87. Cuando nosotros, siguiendo a Kireyevsky, decimos que “la fe es esa misma conciencia, más o menos inmediata”, esto significa dos cosas. En primer lugar, en el acto de fe, la personalidad divina está presente directamente, sin identificarse, al mismo tiempo, con el “sujeto”, o mejor aún, con el “autor” de este acto: la persona humana. Quizás sería aún más exacto decir que el acto de fe, según Kireyevsky, es obra de dos coautores personales: Dios y el hombre, en los que ambos están presentes directamente y en la medida de su integridad, siempre relativo por parte del hombre (“más o menos”) y siempre absoluto por parte de lo Divino. Si hablamos del acto de fe como un acto de conciencia, la personalidad Divina se convierte en el sujeto de su intención, un dato directo de conciencia. En segundo lugar, esto significa que esta intención no puede realizarse plenamente, sino sólo "más o menos", como se verá más adelante, en la medida de la integridad del ser humano, en la medida de la realización del principio personal en él. En conjunto, ambas disposiciones nos remiten nuevamente a las enseñanzas de San Gregorio Palamas sobre la distinción entre esencia y energía en Dios, y la ausencia de una terminología apropiada más bien confirma la unidad del pensamiento de Kireevsky con la línea principal de la tradición ortodoxa. Según Kotelnikov, “Kireevsky crea su propia antropología, explicando filosóficamente aquellas ideas sobre el hombre que llevaron a la experiencia Optina y las tradiciones que la alimentan” [102(3), p. 7]. Podemos decir que la enseñanza de San Gregorio representa una interpretación teológica de la misma experiencia, cuya generalización filosófica esboza aquí Kireevsky 88. Entonces, si la primera parte de este dilema parece permanecer completamente dentro del marco del discurso idealista tradicional, entonces la segunda claramente se refiere más allá de sus límites, ya que la conciencia, que tiene a Dios mismo como sujeto de su intención cumplida en Sus energías, es radicalmente diferente de la que se explora en el idealismo trascendental. Está claro que tal conciencia tiene su propia lógica especial y se refiere a condiciones de existencia completamente diferentes, principalmente a la integridad del ser humano. Este ser, el ser del individuo, tiene para Kireyevsky una autenticidad que, como atestigua el pasaje sobre Descartes, sólo está nublada y oculta por las ilusiones de la conciencia. Si habla de la fe como conciencia es porque le es necesario incluir el idealismo trascendental, entendido lo más ampliamente posible, como una filosofía de la conciencia, o como “la esfera del pensamiento abstracto racional” [3, p. 328], en su razonamiento. Para ello, crea proyecciones apropiadas de conceptos y se dedica a traducir conceptos de un idioma a otro y viceversa. También surgen dificultades considerables debido a requisitos fundamentalmente diferentes para la formalización del lenguaje filosófico y a distintos grados de desarrollo terminológico. Los conceptos clave de la nueva filosofía en el lenguaje de la antigua deben fracasar: eludir definiciones precisas, plantear preguntas y abrir así puertas a nuevos ámbitos de la existencia. Éste es precisamente el concepto de “fe” aquí, considerado como un acto de conciencia. “No constituye un conocimiento puramente humano, no constituye un concepto especial en la mente o el corazón, no encaja en ninguna capacidad cognitiva, no se relaciona con una mente lógica, ni con un sentimiento sincero, ni con la inspiración de la conciencia, sino que abarca toda la integridad de una persona y aparece sólo en momentos de esta integridad y en proporción a su plenitud” [2(1) p. 275]. Pasamos aquí a una nueva característica de la personalidad y de la fe, que se puede llamar “existencial”. Esta característica es la integridad y el deseo de que esta integridad sea completa. Complementa la característica "intencional" anterior y, en conjunto, pueden denominarse "atractivo total", una palabra que, en mi opinión, refleja mejor la esencia de las enseñanzas de Kireyevsky. Cuanto más completa es la apelación de una persona a Dios, más fuerzas y aspectos de su personalidad participan en esta conversión, más integral aparece su espíritu en este acto, más inmediata es la “conciencia de la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana”, más viva es la fe. Sólo una persona íntegra en la unidad y unicidad de su personalidad puede presentarse ante Dios cara a cara, verlo tal como Él es. Aquí se elimina la cuestión de la inmediatez y la interpretación: la interpretación surge de la experiencia directa como la única posible, como su descripción adecuada, que, al mismo tiempo, deja la posibilidad de teorizar más. Esta teorización, sin embargo, no era algo valioso en sí mismo para él. La principal tarea del pensamiento creyente era una tarea práctica; fue entendido por el filósofo precisamente como una práctica encaminada a un cambio ontológico en el propio pensador: encontrar el “centro interior del ser”, restaurar “la personalidad esencial del hombre en su indivisibilidad primordial” [2(1) p. 275]. Es muy interesante que el diccionario de Kireyevsky no haya cambiado desde 1830. Incluso en la "Revista de literatura rusa de 1829" escribió sobre el "centro del ser" de la poesía de Zhukovsky [3, p. 59]. Pero al mismo tiempo, la dirección de su atención ha cambiado de la manera más significativa: ahora no se dirige hacia el exterior, a los fenómenos de la cultura y la naturaleza, sino al mundo interior del hombre. Por supuesto, el hombre y su mundo interior no sólo no fueron ignorados por el romántico Kireevsky, criado en el entorno cultural de la era Pushkin, sino que estuvieron constantemente en el centro de esta atención. Él, sin embargo, no podía considerarlos más que como algo en última instancia secundario, derivado de la vida del espíritu del pueblo, del espíritu del mundo, del universo ideal o de cualquier otra estructura supraindividual de la existencia creada. Ahora, después de la conversión, la intuición principal de Kireevsky finalmente tiene la oportunidad de revelarse por completo: en la doctrina del valor intrínseco de la personalidad humana como comienzo último del mundo creado. En el centro del ser de esta persona están contenidas todas sus riquezas ideales, todos los “logoi de la existencia”, para usar la palabra Rev. Máximo el Confesor. Kireyevsky contrastó este método especial de pensamiento creyente con el método de los “teólogos y filósofos romanos”, para quienes “parece que era suficiente que una vez se reconociera la autoridad de las verdades divinas, para que ya se pudiera lograr una mayor comprensión y desarrollo de estas verdades a través del pensamiento lógico abstracto” [2(1) p. 275]. Esta oposición no es accidental: el texto de Kireyevsky en sí no puede entenderse correctamente sin recurrir a la tradición espiritual a la que pertenecía el autor: la tradición espiritual de la ortodoxia. Cuando decimos que Kireyevsky entiende el pensamiento creyente como práctica, nos referimos no sólo al significado general según el cual cualquier filosofar cambia la conciencia y la forma misma de existencia de su sujeto (esto fue significativo para la primera etapa de la obra de Kireyevsky), sino también un significado más específico. La descripción de Kireevsky tiene una serie de similitudes con la práctica muy específica y específica de la espiritualidad ortodoxa de la "oración inteligente" con su "llevar la mente al corazón" - "un proceso especial de concentración, concentración o centrado de la conciencia" [195, p. 95]. Mucha gente ha escrito sobre el corazón en la filosofía rusa; basta con nombrar los nombres de P.D. Yurkevich y B.P. Vysheslavtseva. En su comprensión del corazón como el "centro del ser" de la personalidad humana, siguen a Kireyevsky (aunque este último rara vez usa esta palabra, aparentemente debido a sus asociaciones románticas inherentes). Ya hemos hablado anteriormente sobre la comprensión del "corazón" por parte del monje Isaac el Sirio, presentemos ahora más evidencia de los contemporáneos de Kireyevsky y de autores posteriores. Esto es lo que P.D. escribió en su artículo sobre el significado del corazón (1860). Yurkevich (1827-1874), un contemporáneo más joven de Kireyevsky, representante del pensamiento espiritual y académico: "... los escritores sagrados reconocieron definitivamente y con plena conciencia de la verdad el corazón como el centro de todos los fenómenos de la vida corporal y espiritual humana". “En el corazón de una persona está la base de que sus ideas, sentimientos y acciones reciben una peculiaridad en la que se expresa su alma, y ​​no otra, o reciben una dirección tan personal, determinada en privado, según cuya fuerza no son expresiones de un ser espiritual general, sino de una persona individual, viva y verdaderamente existente”. “El concepto y el conocimiento claro de la mente, en la medida en que se convierte en nuestro estado mental y no permanece como una imagen abstracta de los objetos externos, se abre o se hace sentir y notar no en la cabeza, sino en el corazón; debe penetrar en esta profundidad para convertirse en fuerza activa y motor de nuestra vida espiritual” [212, p. 73, 82, 86]. Yurkevich es un filósofo, como Kireyevsky. Los datos de la Sagrada Escritura que utiliza en este artículo son para él evidencia de la experiencia espiritual de sus autores, así como para Kireevsky lo son los escritos de los Santos Padres. Ambos tienen sus raíces en la misma tradición, aunque pertenecen a ramas diferentes de ella: de ahí la gran similitud de sus resultados. Me refiero, en primer lugar, a la doctrina del “foco”, de la personalidad y su “autoconciencia inmediata”, de las fuentes internas del pensamiento humano [212, p. 91, 82–83], etc. Damos más testimonios de escritores ascéticos, contemporáneos de Kireyevsky. Veremos que en su nivel y lenguaje, en su modo de hablar, expresaba la misma conciencia de la Iglesia que ellos. Así, por ejemplo, San Teófano el Recluso (1815-1894) escribió en “Cartas sobre la vida espiritual”: “La mente, permaneciendo en la cabeza, por sí misma quiere arreglar todo en el alma y gestionarlo todo..., lo persigue todo y sólo sufre derrotas” [185, p. 182]. Aquí nuevamente es apropiado recordar la crítica de Kireevsky a la teología occidental (cuyos métodos y espíritu racionalista fueron tomados en gran medida prestados por la escuela teológica ortodoxa) 89: "En esta presentación lógica, desde la comprensión racional abstracta de los dogmas, también se escucharon demandas morales, como una conclusión abstracta. ¡Un extraño nacimiento de los vivos de entre los muertos! Una sabia demanda de poder en nombre de un pensamiento que en sí mismo no lo tiene" [2(1) p. 275–276]. “La única salida, según San Teófano, es que la mente no debe permanecer en la cabeza, sino descender al corazón” [185, p. 182]. Es decir, comenta el pensador moderno, la mente “deja de ser una actividad mental (pura teorización, razonamiento - K.A.), externa al “corazón”, sino que en realidad se mueve hacia él, uniéndose a él” [195, p. 96]. M.A. también se puede mencionar aquí. Novoselov 90, un pensador y líder eclesiástico poco estudiado pero interesante, que a principios del siglo XX encabezó el "Círculo de los que buscan la iluminación cristiana", al que se unieron pensadores como el p. P. Florensky, S.N. Bulgákov, V.F. Ern. Novoselov se refiere repetidamente a Kireevsky en sus escritos. Desde su punto de vista, la "teología escolar" "en su esquematismo extremo, no ve en absoluto el alma humana viviente con sus exigencias, tormentos, dudas. No toma a una persona con sus necesidades espirituales existentes y no la eleva, cuidándola con cuidado y alma, al más alto nivel de autoconciencia y bienestar" [147, p. 50]. Esto se correlaciona claramente con las líneas anteriores de Kireevsky, quien fue bastante crítico con la teología contemporánea: “No tenemos una teología satisfactoria”, le escribió a Koshelev en 1853 [92(2), p. 100]. La razón principal de esta crítica es la falta de una dimensión antropológica. Aún más sorprendente es la presentación de las etapas de una vida de gracia en San Ignacio Brianchaninov, uno de los escritores espirituales más brillantes y significativos asociados con Optina Hermitage y la tradición anterior. Paisius Velichkovsky: "De la bendita acción del Espíritu Santo en una persona, al principio comienza a respirar un silencio inusual, aparece una muerte al mundo, al disfrute de su vanidad y pecaminosidad, a los servicios en medio de él. Un cristiano se reconcilia con todo y con todos a través de un razonamiento espiritual extraño, humilde y al mismo tiempo elevado (énfasis agregado - K.A.), desconocido e inaccesible al estado carnal y espiritual. Comienza a sentir compasión por toda la humanidad y por cada persona en particular, la compasión se convierte en amor. Luego su atención comienza a profundizarse durante la oración: las palabras de la oración comienzan a causar una impresión fuerte e inusual en el alma, a sacudirla finalmente, poco a poco el corazón y toda el alma se unirán con la mente, y después del alma el cuerpo mismo será atraído a esta unión. Inteligente cuando se pronuncia con la mente con profunda atención, con la simpatía del corazón; Sentido, cuando es pronunciado por la mente y el corazón unidos, y la mente parece descender al corazón y envía una oración desde lo más profundo del corazón; Mental, cuando se hace con toda el alma, con la participación del cuerpo mismo, cuando se hace desde todo el ser, y todo el ser se hace como si una sola boca dijera una oración” (30(2), p. 218). Aquí el pensamiento (razonamiento espiritual) se acerca mucho a la oración, y esta evidencia adicional nos permite concluir sobre la naturaleza de tal pensamiento. La principal herramienta para este autoensamblaje de una persona es la atención. Su resultado es la formación de nuevos “principios de organización y mecanismos del trabajo de la conciencia, en los que las energías mentales y espirituales forman una sola estructura” [195, p. 95]. Es la formación de esta nueva estructura unificada lo que Kireyevsky describe en su pasaje. Sobre la base de la fe como estado de total vuelta hacia lo Divino y a través de la atención, el pensamiento creyente, como la oración, recoge todas las fuerzas espirituales de una persona, restaurando así la unidad de la personalidad humana, destruida por la Caída. La personalidad sólo puede restaurarse dentro del horizonte de volverse hacia la Personalidad Divina. Parece indudable que la práctica de la atención interior, llevando la mente al corazón, se convirtió aquí en el punto de partida del pensamiento del filósofo, que intentó generalizar sus resultados y mostrar su significado general desde el punto de vista de la doctrina del hombre. “No es la forma de pensamiento que se presenta ante la mente la que produce esta concentración de fuerzas en ella, sino que de la integridad mental proviene el significado que da la comprensión real del pensamiento” [2(1) p. 275]. Así termina Kireyevsky su pasaje de manera un tanto misteriosa. Esto significa: el pensamiento como cierto contenido incidental de la conciencia en sí mismo es impotente, por profundo, sublime, hermoso, sorprendente, deseable, justo o misericordioso que sea. Un pensamiento que viene del exterior y se impone a la conciencia no puede reunir todas las fuerzas dispersas de la mente y capturar a la persona por completo. Sólo reuniéndose, uniéndose con el corazón, “experimentando” un pensamiento, haciéndolo “propio”, como si “diera a luz” a él, la mente creyente es capaz de darle al pensamiento su significado real en su integridad, de desplegarlo completamente, con todos sus requisitos previos y consecuencias, hasta su “cohesión y resolución en constante cambio” [5, p. 280], en toda la fuerza de su patetismo. Aquí conviene volver a Yurkevich: “Los problemas que resuelve el pensamiento se originan en su base final no de las influencias del mundo exterior, sino de los impulsos y demandas irresistibles del corazón... la vitalidad y profundidad de nuestro pensamiento y conciencia reside en ese ser espiritual, cuya aparición conocemos por experiencia interna directa sólo en nuestros impulsos más sentidos...” [212, págs. 82-83]. Kireevsky ya ha intentado describir la actividad de la conciencia holística 91 . Sin embargo, hasta ahora no se ha demostrado con total claridad la conexión de esta característica (integridad o sistematicidad) del pensamiento ortodoxo o religioso con la autoconciencia personal de una persona. Sólo con la clarificación de la “fe”, como precisamente personal y, por lo tanto, el deseo de ser completa, la vuelta de una persona hacia Dios, abriendo el camino para la acción en una persona de las energías Divinas que la reúnen, se hace posible establecer esta conexión. En el contexto de las disputas literarias y filosóficas rusas de esa época, esto significaba dar una respuesta a los occidentales con su teoría desarrollada de la personalidad (ver Capítulo 2, § 4). En sus enseñanzas, Kireevsky reveló los caminos y las fuerzas impulsoras de la génesis de la personalidad en su comprensión ortodoxa (lo que le faltaba a Samarin), e hizo que esta comprensión fuera significativa en una situación histórica específica. Para él, esto significó el dominio final de su propia intuición original, el retorno final a sí mismo. Si volvemos ahora al comienzo del pasaje comentado: “La conciencia de la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana sirve como base para la fe”, veremos que el término “autoconciencia personal” que utilizamos constantemente no corresponde completamente a lo que a Kireyevsky le gustaría decir. Después de todo, la situación aquí no es tal que una persona primero se reconozca a sí misma como persona y luego, al darse cuenta de sí misma como tal, entre en algún tipo de relación con la personalidad Divina. Los pensamientos del autor son más consistentes con otra cosa: una persona se reconoce en una situación en la que una personalidad divina entra en cierta relación con él, y una persona que se encuentra en tal situación al mismo tiempo resulta ser una persona (aunque, por supuesto, no necesariamente se llama a sí mismo con esta palabra). Es este momento, cuando una persona con todo su ser experimenta no su relación con Dios, sino la relación directa y decidida de Dios consigo mismo, ese es el momento que constituye la personalidad humana. Este momento está precedido por el trabajo de autoreunión de una persona, conectando la mente con el corazón, adquiriendo una oración incesante, que, como la fe, no es sólo nuestra relación con Dios, sino también (que ya se realiza post factum) la relación de Dios con nosotros, que el autor enfatiza en su definición. Pero este trabajo de autoensamblaje no sólo tiene un aspecto interno, al que hasta ahora se ha dedicado nuestra atención, sino también un aspecto externo, por así decirlo, conductual. A él está dedicado principalmente el siguiente pasaje: “Los estudios teológicos no son posibles para todos, no son necesarios para todos; no todos tienen acceso a la práctica de la filosofía; no es posible para todos ejercer constante y especialmente esa atención interior que purifica y reúne la mente en una unidad superior; pero para cada uno es posible y necesario conectar la dirección de su vida con su convicción fundamental de fe, acordar con ella la ocupación principal y cada tarea especial, de modo que cada acción sea expresión de una aspiración, cada pensamiento busque un fundamento, cada paso Sin esto, la vida de una persona no tendrá sentido, su mente será una máquina de calcular, su corazón será una colección de hilos sin alma en los que silba un viento aleatorio; ninguna acción tendrá carácter moral y, en realidad, no habrá persona. 276]. n.f. discutió apasionada e injustamente con la doctrina expuesta en este pasaje. Fedorov, quien acusó a Kireevsky (y después de él a todos los eslavófilos) de estar abstraídos del asunto real y ser parcial con las “libertades de la nobleza”. Este pasaje está claramente dividido en tres partes. El primero habla de la falta de necesidad para la mayoría de las personas tanto de estudios teóricos especiales (teología y filosofía) como de someterse a prácticas existenciales especiales, es decir, "ejercicios de atención interna", que se discutieron anteriormente. Por lo tanto, este aspecto o camino específicamente "interior" de la vida espiritual no se considera obligatorio para todos. Sin embargo, además, en la segunda parte se dice que “para todos es posible y necesario”: sobre la “dirección de la vida”, sobre las “ocupaciones”, los “hechos”, las “acciones”. Además, estas cosas aparentemente “externas” resultan estar más directamente relacionadas con las internas. Kireevsky plantea aquí una nueva tarea: organizar un nuevo espacio de vida. Abarca la vida interior y exterior, toda la integridad del hombre en el sentido más amplio. Este espacio está organizado y centrado de cierta manera (“conecta la dirección de tu vida con tu convicción fundamental de fe”) - y no está organizado de manera egocéntrica, sino en el “objeto” de fe del autor de este espacio. Parece dirigido dinámicamente hacia este Objeto (“cada paso conduce a una meta”). Este espacio sólo puede surgir en un ambiente espiritual favorable: en la Iglesia. Esto se revela en una serie de pasajes dedicados a la Iglesia y, en consecuencia, a la doctrina de la conciliaridad. Aunque Kireyevsky no utiliza este término de Khomyakov, escribe sobre “la comunión espiritual de cada cristiano con la plenitud de toda la Iglesia”. “Cada victoria moral en el misterio de un alma cristiana es ya un triunfo espiritual para todo el mundo cristiano” [2(1) p. 277–278]. Es gracias a la Iglesia que es posible un cambio completo en la posición de vida de una persona, el arrepentimiento total; es aquí donde el giro de una persona hacia Dios encuentra su plenitud: "Y no existe conciencia subdesarrollada que no pueda estar imbuida de la convicción básica de la fe cristiana. Porque no hay mente tan embotada que no pueda comprender su propia insignificancia y la necesidad de una revelación superior; no hay corazón tan limitado que no pueda comprender la posibilidad de otro amor, superior al que suscitan en él los objetos terrenales; no hay conciencia que no sienta la existencia invisible de un orden moral superior; no hay voluntad tan débil que no pudo decidirse por el sacrificio total por el amor más elevado de su corazón. Y la fe se compone de tales fuerzas, es una necesidad viva de redención y gratitud incondicional por ella. De aquí recibe su luz y su significado todo desarrollo posterior de la mente y de la vida creyente” [2(1) p. 276–277]. El arrepentimiento, griego μετάνοια, “cambio de opinión”, lleva a la persona a la Iglesia, donde puede esforzarse por alcanzar su objetivo no solo, sino en comunión espiritual tanto con sus contemporáneos como con los Santos Padres, sin cuya experiencia espiritual no puede prescindir para adquirir la suya propia [2(1) p. 278]. No es casualidad que V.V. Zenkovsky dice que “para el pensamiento de Kireevsky, el concepto central es el concepto de vida espiritual” [73(1.2), p. 12], aunque no encontraremos esta frase en el filósofo. Este cambio radical en la posición de vida de una persona (la transición del egocentrismo, del “temeroso amor propio” al “magnánimo autosacrificio” [2(1) p. 277]), la creación de una nueva forma de vida, que encuentra su expresión no sólo en la estructura interna del espíritu humano, sino también en la estructura externa de la vida humana, se lleva a cabo a través de esta dispensación. Este camino presupone también la teología (como clarificación y profundización de la convicción básica de la fe); y la filosofía (como vínculo entre fe y vida); y atención, ya que estamos hablando de “cada acción”, “cada pensamiento”, “cada paso”. En otras palabras, la actitud extremadamente responsable y seria de una persona hacia su fe ya contiene en su concepto mismo la idea de su integridad, la aceptación por parte de la persona de la totalidad de los ministerios y prácticas de la iglesia, lo que, por supuesto, no niega el desarrollo profundo de aquellos a los que una persona determinada siente un llamado especial. Todo lo anterior se expresa, como por contradicción, en la parte negativa del pasaje. "Sin esto, la vida de una persona no tendrá ningún sentido, su mente será una máquina de calcular, su corazón será un conjunto de hilos sin alma en los que silba un viento aleatorio, ninguna acción tendrá carácter moral y en realidad no habrá persona. Porque el hombre es su fe". Esta parte también da una imagen completamente definida, pero opuesta a la deseada, de una persona que ha llegado al límite de la incredulidad y, por tanto, está extremadamente desintegrada. El significado de la palabra “fe” aquí parece expandirse más allá de los límites de una actitud puramente religiosa. Está en consonancia aquí con la descripción que A.S. cedió en su “Semiramis”. Khomyakov: "Ya sea oscuro, ya sea que su concepto sea claro, ya sea que lleve su adoración a la verdad eterna o a un fantasma fugaz, en cualquier caso, la fe es el límite de su desarrollo interno. Ya no puede salir de su círculo, porque la fe es el punto más alto de todos sus pensamientos, la condición secreta de sus deseos y acciones, la línea extrema de su conocimiento. En él está su futuro, personal y social, en él está la conclusión final de la plenitud de su existencia racional y universal" [191, pág. 22]. La fe aquí es el elemento dominante en torno al cual una persona reúne sus energías. Al mismo tiempo, este es el horizonte de su actividad y de su conciencia, el límite al que aspira y más allá del cual no puede ir. Finalmente, este es un acto que revela a una persona tal o cual realidad en su significado, el acto por el cual una persona acepta la revelación de esta realidad y responde a esta revelación. Esta ampliación no anula la comprensión religiosa de la fe como significado propio de esta palabra. Por el contrario, estas consideraciones nos llevan a los fundamentos de la filosofía de la religión de los eslavófilos, cuyos rasgos característicos fueron esbozados posteriormente por Yu. F. Samarin en “Observaciones sobre el ensayo de M. Muller sobre la historia de la religión”. En el corazón de esta filosofía de la religión está el concepto de “revelación personal” como “la influencia consciente y deliberada de Dios en la vida humana”, dando a la persona la oportunidad de “experimentar en lo más profundo de su individualidad la sensación de la presencia de Dios” [167, p. 521]. De forma más generalizada, es posible, siguiendo a S.L. Frank, definen el concepto de “revelación” como “auto-revelación activa, autodescubrimiento, que emana de la realidad reveladora misma, dirigida a “mí” y precisamente con ello constituye y revela esta realidad a mí como “tú”” [190, p. 353]. Entonces la fe, en la comprensión de los eslavófilos, resulta ser un acto opuesto a la revelación: aquel por el cual cualquier "yo" percibe la revelación de cualquier "tú". Es esta relación la que determina el nivel de “autoexistencia inmediata” (S.L. Frank), individual o personal, que se abre en la autoconciencia de una persona. La realidad que se revela en el acto de “conciencia sobre la relación de la personalidad Divina viviente con la personalidad humana”, debido a su carácter absoluto, es incomparable con cualquier tipo de realidad cósmica relativa, creada. Debido al significado supercósmico y "esencial" del hombre mismo, sólo la revelación de la realidad trascendental, la "revelación personal" de Dios mismo, puede asegurar la plenitud y la estabilidad de la integridad de su naturaleza individual, con la que está conectado el ser y la autoconciencia de su personalidad, y crear el horizonte más amplio posible para su "desarrollo interno". Todo lo anterior puede dar la impresión de que Kireyevsky simplemente busca imponer al lector potencial su visión del camino espiritual de la persona humana. Sin embargo, en mi opinión, este no es el caso. En sus textos sobre la relación entre fe y personalidad, Kireevsky persigue un objetivo muy específico y puramente filosófico: describir un área determinada de la experiencia humana utilizando un lenguaje adecuado a ella. Dado que esta esfera resulta fundamental desde el punto de vista de su impacto en toda la existencia humana, su "desarrollo" conduce a un replanteamiento de todas las demás esferas de esta existencia, al surgimiento de un nuevo tipo de autocomprensión humana y de sus correspondientes conceptos ontoepistemológicos. En los años 40 y 50. Siglo XIX, a saber, I.V. Kireyevsky fue considerado el filósofo por excelencia entre los eslavófilos. La publicación póstuma de “Extractos” concluyó dignamente este aspecto de su actividad. Y no es casualidad que, al mismo tiempo, el primer intento de reflexionar sobre la esencia del pensamiento expresado por él en estos “Extractos” lo hiciera su persona más cercana y amiga de ideas afines, A.S. Khomyakov, en el artículo "Sobre los pasajes encontrados en los escritos de I.V. Kireyevsky. La base de este pensamiento es, según Khomyakov, "la exigencia de integridad espiritual para la comprensión correcta y el reconocimiento de la relación de la fe con la razón, no como algo ajeno, sino como un elemento inferior, o de otro modo, un elemento que encuentra la plenitud de su existencia sólo en la fe" [193, p. 263]. Sin embargo, tal idea de la relación entre integridad espiritual, fe y razón se hace posible para Kireevsky y A.S., quienes lo siguieron en este sentido. Khomyakov y otros eslavófilos, gracias a un cierto concepto bien pensado de fe y el concepto relacionado de personalidad. Son precisamente los conceptos de personalidad y fe, como relación entre la personalidad divina y la humana, los que me parecen el punto a partir del cual “crece” toda la filosofía posterior de los eslavófilos. Si este punto se define correctamente en este estudio, podemos esperar que esto permitirá en el futuro llevar a cabo, a partir de él, una reconstrucción holística del pensamiento de los eslavófilos en sus diversas manifestaciones, no sólo filosóficas, sino también teológicas, estéticas, sociales, económicas, etc. Esto se aplica tanto a la investigación teórica de los eslavófilos como a sus actividades prácticas. Aquí sólo podemos esbozar en términos muy generales las líneas individuales de esta reconstrucción. Ya se han expresado consideraciones anteriormente sobre la filosofía de la religión eslavófila, así como sobre la filosofía de la historia y la cultura de estos pensadores. En el campo de la estética, la forma holística de percibir el mundo, inherente a una persona que existe en unidad con el pueblo creyente, da un carácter correspondiente (épico) a sus actos creativos, que al mismo tiempo expresan la especificidad de la percepción popular. De ahí la valoración eslavófila de Gogol, tan cercana a su autocomprensión; una teoría de la nacionalidad que se encuentra en la intersección de la estética y la filosofía social, pero que tiene orígenes místicos más profundos. I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov y sus colaboradores eslavófilos también emprendieron una serie de estudios y proyectos más específicos, para cuya comprensión completa la actitud discutida anteriormente juega un papel clave. Sus conceptos económicos y sociológicos, en particular los relacionados con las reformas de 1861, son la aplicación práctica de conclusiones de sus conceptos religiosos y antropológicos centrales. Se basan en el concepto de comunidad campesina como un "mundo", es decir, ese lugar específico donde se realizan relaciones específicas entre individuos, participantes y coautores de esta comunidad, unidos en la "abnegación" por la unidad de la fe. En la escala del Estado, la totalidad de las comunidades constituye el pueblo, que vive en una misma unidad. La fe (en el sentido amplio de la palabra, es decir, independientemente de su verdad) proporciona la percepción específica del mundo por parte de cada pueblo. La verdad de la fe asegura la vitalidad y el potencial creativo del pueblo. Esto también incluye el problema de las relaciones entre la Iglesia, la sociedad (“Tierra”) y el Estado, que es tan relevante en nuestro tiempo. Aunque en general se mantienen fieles al ideal patrístico de la "sinfonía" (este es, estrictamente hablando, el ideal, eclesiástico y legal de Justiniano), los eslavófilos - I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov: dio varias opciones para resolver este problema. Eslavófilos, en particular I.V. sí mismo. Kireyevsky en sus "Pasajes" es responsable del desarrollo de algunos problemas éticos: el concepto de "conciencia" y su lugar en la estructura general de la conciencia, la dialéctica de la justicia y la misericordia, el comienzo de una interesante teoría "intencional" del comportamiento. También es necesario señalar el potencial psicológico, sociopsicológico y pedagógico de la doctrina de la personalidad, el desarrollo de las ideas de conciliaridad y comunidad. Sin embargo, al abordar estas ideas eslavófilas en este aspecto, es necesario observar ciertas precauciones metodológicas, en particular, distinguir estrictamente entre los niveles ontológico y psicológico de descripción y consideración. Kireevsky, por supuesto, no tiene esta distinción, ya que en su época la psicología como ciencia especial aún no existía. Sin embargo, sus ideas pueden utilizarse en el desarrollo de problemas como la formación de la personalidad, su autoidentificación, la adaptación en la sociedad y la transformación de la personalidad humana. El último problema estuvo en el centro de la investigación psicológica de muchos escritores rusos, principalmente N.V. Gogol, V.A. Zhukovsky, F.M. Dostoievski. Todo este conjunto de herencia de los eslavófilos fue continuado por muchos pensadores rusos y algunos extranjeros. Sin duda, no debe considerarse como un sistema completo y completo, sino como un boceto o una serie de bocetos. Más bien, toda investigación individual puede estar unida por un cierto enfoque general, un método para considerar cualquier realidad como una integridad compleja, organizada en torno a esa realidad central que no se puede perder de vista: una persona de una determinada imagen. Este enfoque holístico y "sistémico" constituye la base de la "educación cristiana ortodoxa", que actúa como una estructura organizada jerárquicamente, con elementos en forma de fe, filosofía, ciencia y diversas áreas de actividad creativa, cuyas relaciones fueron pensadas por los eslavófilos de manera bastante coherente. La fe no aparece aquí como una premisa dogmática impuesta desde fuera, que pueda expresarse en un juicio como “Dios existe y es tal y tal”. Al ser, ante todo, una integración de la experiencia personal, más bien determina la naturaleza interna de los actos de contemplación como base de los procesos creativos y cognitivos. Todos estos desarrollos determinan el valor perdurable de la herencia teórica de los "mayores eslavófilos". Al mismo tiempo, el camino espiritual de cada uno de ellos forma parte integral de la cultura espiritual rusa. Todo lo anterior supone que estas personas lograron lograr la realización de esta imagen de una persona en sí mismas en el curso de su vida espiritual. El hecho de que la tumba de los hermanos Kireyevsky se encuentre en Optina Hermitage, junto a las tumbas de los grandes ancianos, puede servir como confirmación de estas palabras. Nuestra reconstrucción de la vida y camino creativo de I.V. Kireyevski ha terminado. Dado que la “Conclusión”, al igual que el “Prefacio”, no es más que un motivo de reflexión, intentaremos resumir aquí algunos resultados, tanto generales como más específicos. Hemos tratado claramente de delinear las principales características y etapas de la biografía filosófica del pensador ruso. Se intentó determinar el lugar y el significado de la creatividad de I.V. Kireevsky en el proceso filosófico y literario en Rusia en las situaciones de los años 20, 30 y 40 y 50. siglo pasado. Al mismo tiempo, me gustaría que este estudio llame la atención del lector sobre un punto de inflexión muy significativo y significativo en la historia del pensamiento en general: el momento del nacimiento de la filosofía religiosa. Los rasgos característicos más significativos de estas situaciones se reproducen de manera más o menos constante a lo largo del Nuevo Tiempo, tanto en Europa como en otras regiones culturales cubiertas por la expansión de la Ilustración europea. Cuanto más directamente se lleva a cabo esta expansión 92, más crudamente se persigue la política de racionalización, más intensamente se perciben las ideas de protesta romántica contra los principios de la Ilustración. Sin embargo, el romanticismo, con toda su originalidad, conserva una serie de puntos de dependencia dialéctica de la Ilustración, por lo que debe considerarse como una especie de etapa de transición, a cuya salida podemos observar o la radicalización del paradigma de la Ilustración asociado con el movimiento revolucionario, o un retorno decisivo a una forma religiosa de ver y dominar el mundo que supera el secularismo. Hay, por tanto, una cierta lógica según la cual hay una rebelión contra esta expansión. Esta lógica, que puede manifestarse de formas muy diferentes según circunstancias históricas concretas, representa la lógica interna del desarrollo del pensamiento filosófico. Este desarrollo se lleva a cabo, por regla general, mediante una “dialéctica negativa”, es decir, como una revisión. Así, el levantamiento se produce en el campo del pensamiento como una revisión más o menos radical de las premisas básicas de la Ilustración y del secularismo europeo en general, durante la cual surge un cierto conjunto de posibilidades que se materializan en la historia. Varias versiones de la filosofía religiosa representan, desde mi punto de vista, la versión más radical y vital de este tipo de revisión. Está claro que es imposible negarse a modelar la lógica interna del proceso filosófico sin que el concepto mismo de historia de la filosofía se desmorone y nunca se realice. Como bien señaló Prince. SN Trubetskoy, un historiador de la filosofía necesita “pensar en su desarrollo como significativo, útil y, por tanto, holístico” [179, p. 34]. Sin embargo, el internalismo puro en el espíritu de Hegel, para el cual “la secuencia de los sistemas de la filosofía en la historia es la misma que la secuencia en la derivación de definiciones lógicas de ideas” [49(1), p. 92], es, por supuesto, imposible de implementar. De hecho, dado que la revisión de una posición dada puede ir en varias direcciones diferentes, una de las tareas del historiador es explicar por qué en cada caso se elige este camino particular y no otro. La primera explicación que de alguna manera se sugiere aquí es una referencia a un conjunto de factores sociopsicológicos diseñados para explicar y reconstruir las motivaciones de ciertos cambios en la creatividad intelectual del pensador. Pero incluso teniendo en cuenta estos factores, el pensador todavía tiene la posibilidad de elegir, cuyo acto final queda fuera de ellos. Al mismo tiempo, esta elección difícilmente puede considerarse completamente arbitraria. Desde este punto de vista, vuelve a cobrar relevancia la idea de A. Bergson sobre la intuición original del pensador, que encuentra su claridad en la superación de obstáculos como el lenguaje filosófico existente, los paradigmas habituales de pensamiento, etc. Las condiciones ontológicas de esta intuición ya han sido discutidas en la Introducción. Para tener en cuenta todos estos factores en este trabajo, resultó necesario rastrear el camino espiritual y la biografía creativa del pensador en su unidad, indicar sus prerrequisitos ideológicos y socio-psicológicos y las condiciones de su formación. A partir de lo realizado, es posible proponer una nueva periodización, más detallada que la realizada anteriormente, de la vida y obra de I.V. Kireievski: 1) entre 20 y 30 años. – el período de la “estética filosófica”; 2) 1832–1834 – período de “valor”; 3) 1834–1838 – período “escéptico” y conversión; 4) entre 30 y 40 años. – período “tradicionalista” 93; 5) desde mediados de los 40. hasta la muerte (1856) – el período “Optina” asociado con la formación de la doctrina de la personalidad. Hemos rastreado las tendencias en la vida y el pensamiento rusos que llevaron al surgimiento del eslavofilismo como movimiento ideológico con el que el pensamiento de Kireyevsky estaba más estrechamente asociado; Búsquedas vitales, literarias e historiosóficas de la comunidad cultural de la era Pushkin, a la que I.V. pertenecía y cuya conciencia era expresada y explorada. Kireevsky en el primer período de su actividad creativa; la formación de su propia posición inicial en el campo de la estética y la filosofía de la historia. La evolución de su posición antropológica está relacionada con la antropología del romanticismo y la patrística, las búsquedas historiosóficas de sus colegas, P.Ya. Chaadaeva, libro. V.F. Odoievski, occidentales y eslavófilos. Buscamos imaginar más clara y distintamente el lugar de I.V. Kireevsky en esta búsqueda, y sobre esta base reconstruir los motivos ideológicos, socio-psicológicos y existenciales de su conversión. Este sistema de puestos y programas determinó significativamente la situación en los años 40 y 50. Siglo XIX, forma la base sobre la que se construye una nueva y ahora definitiva posición de Kireevsky de "entrar en la brecha". A su vez, los resultados obtenidos por I.V. Kireevsky en artículos y extractos de los años 50 forman la base del eslavofilismo, que en los trabajos posteriores de A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin y K.S. Aksakova se declara no sólo como un movimiento social, sino también como una determinada filosofía. Estudiando la versión final de esta antropología, asociada a las enseñanzas de I.V. Kireevsky sobre la personalidad, esbozada en los últimos artículos del pensador y que encontró su expresión más vívida en sus "Pasajes", requiere una actitud más atenta a los textos del pensador de lo que se suele hacer. En este sentido, nuestra atención se centró en los aspectos antropológicos de sus ideas sobre la cultura y la filosofía y, lo más importante, en aclarar las características esenciales de su proyecto de filosofía religiosa. Esto también incluye un intento de esbozar formas de correlacionar las cuestiones antropológicas con los temas de la filosofía de la historia, la cultura, el conocimiento, etc., característicos de los eslavófilos, así como correlacionar esta posición antropológica en general con otros proyectos más o menos relacionados. El estudio nos permite sacar las siguientes conclusiones: Un análisis de los orígenes sociopsicológicos y las posiciones ideológicas de los predecesores intelectuales del eslavofilismo indica que este movimiento fue una expresión filosófica de los valores y aspiraciones de capas de la sociedad rusa que se opusieron ideológica e ideológicamente al golpe de Pedro. Fueron los eslavófilos quienes lograron por primera vez lograr una síntesis armoniosa entre la nacionalidad, que abrazaron profundamente, y la espiritualidad, que gracias a esto adquirió entre ellos un carácter completamente eclesiástico. Pensamiento de los primeros I.V. Kireevsky aparece como resultado de la transformación del programa de los sabios bajo la influencia de los participantes del círculo de escritores de Pushkin y luego la transición de la evaluación estética de las obras literarias al problema del contenido de valor de la conciencia de sus sujetos: creadores y lectores; como una síntesis “occidental” de estética y filosofía de la historia, en cuyo centro se encuentra la figura de A.S. Pushkin, y se basa en la metodología de F.V.Y. Schelling. La relación compleja, pero aparentemente armoniosa, entre la estética y la filosofía de la historia, que caracteriza la primera etapa de la obra de Kireyevsky, llega a su colapso debido al descubrimiento de inconsistencias internas y limitaciones de su posición antropológica, que se remonta al romanticismo filosófico ruso - en muchos aspectos similar al romanticismo del círculo de Jena - y al idealismo clásico alemán. Posición antropológica temprana de I.V. Kireevsky está cerca del romanticismo y el idealismo alemanes; precede al posterior occidentalismo ruso. Sus rasgos característicos son: antropocentrismo y egocentrismo en la vida, trascendentalismo en la filosofía. Surge de una actitud hacia la superación personal humana, que fácilmente se convierte en autodeificación. Al mismo tiempo, aquí la persona importa en la medida en que sea significativo el pensamiento que está llamada a expresar en su vida y en su obra. Dado que lograr la integridad interna y construir una cultura integral sobre esta base resulta imposible, I.V. Kireevsky llega al escepticismo, cuya salida encuentra a través de un encuentro con ascetas ortodoxos, quienes revelaron un tipo de persona fundamentalmente diferente. I.V. Kireyevsky se esfuerza por superar los callejones sin salida del pensamiento ruso de esa época: el tradicionalismo (P.Ya. Chaadaev), el utopismo conservador (eslavófilos) y liberal (occidentales), revelando fuentes internas y no sociales de formación de la personalidad y escatologizando el ideal social. Él entiende la estructura general de su pensamiento de esta época (individuo - comunidad - Iglesia - pueblo - Tierra) como una forma de difundir los valores básicos de la ilustración ortodoxa y como el camino del Reino de Dios en la realidad terrenal, cuya implementación final está, sin embargo, más allá del alcance de la historia. En artículos de los años 50. hay un profundo antropologismo, subjetividad y un alto grado de autobiografía. El hombre y la cultura que crea forman un sistema único, cuyos parámetros se establecen a través de la relación de su centro, el hombre, con un principio superior, con Dios. En su parte crítica, el pensamiento de Kireyevsky se remonta a la tradición de autocrítica del pensamiento europeo, lo que lo hace comparable a sus dos predecesores: el p. Schlegel, P. Baader, Schelling, J. de Maistre y pensadores posteriores: G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (el período de la "crisis de las ciencias europeas"), etc. Desde el punto de vista de I.V. Kireevsky, en el estado de crisis de la filosofía, la crisis de la cultura europea en su conjunto encuentra su expresión. La filosofía tiene un carácter antropológico: su carácter está asociado con el estado del sujeto que filosofa. Kireevsky pasa del trascendentalismo al ontologismo: si en sus primeros artículos el hombre era sólo un exponente del pensamiento, de la idea, ahora el pensamiento aparece como una de las energías creativas de la personalidad humana. Así, plantea al filósofo cristiano, en primer lugar, tareas de orden ascético. Según I.V. Kireevsky, la fe y la incredulidad, como dos posiciones antropológicas fundamentales, determinan las diferentes formas de existencia humana, los niveles de autoconciencia, las formas de pensar y los tipos de cultura que crea, en los que se basan. Sobre la base de la fe como estado de total vuelta hacia lo Divino y a través de la atención, el pensamiento creyente, como la oración, recoge todas las fuerzas espirituales de una persona, restaurando así la unidad de la personalidad humana, destruida por la Caída. La realización de esto sólo es posible en un ambiente espiritual favorable: en la Iglesia, mediante el arrepentimiento y la práctica espiritual debidamente organizada. Así, el pensamiento de Kireievski ocupa realmente una posición intermedia entre la filosofía occidental contemporánea (principalmente alemana) y la patrística en el sentido de que, partiendo del trascendentalismo, entendido lo más ampliamente posible como filosofía de la conciencia, se esfuerza por incluir sus principales logros en la experiencia de un nuevo pensamiento ontológico. En general, este trabajo puede considerarse como un intento de reducir el contenido principal del pensamiento de los eslavófilos: la filosofía de la historia y la cultura, la estética, la teoría del conocimiento, etc. a su fundamento antropológico, como se reveló gradualmente en la filosofía de I.V. Kireievski. Se puede considerar que la tarea de seguir investigando constituye este contenido sobre la base de la estructura conceptual fundamental de "personalidad - fe". En el marco de la historia de la filosofía, esta investigación se puede realizar en varias direcciones principales: 1) Consideración desde este punto de vista de las etapas posteriores del desarrollo de la filosofía eslavófila asociadas con los nombres de A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin y K.S. Aksakova; 2) Consideración de las conexiones semánticas de nuestros problemas con otras áreas de su pensamiento y actividad: teología, pensamiento social, político, social, económico, así como la actividad social y económica práctica. Finalmente, también es posible un camino hacia un mayor nivel de generalización, para lo cual el caso de I.V. Kireevsky puede considerarse como un ejemplo de la relación esencial entre la filosofía religiosa y el fenómeno de la conversión religiosa. 1. Kireevsky I.V. Obras completas. Editado por A.I. Koshelev. En 2 volúmenes. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Obras completas. En 2 volúmenes / Ed. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. 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Es religioso porque surge sobre la base de la experiencia religiosa, en lenguaje teológico, sobre la base de la gracia invocadora de Dios, aceptada en un grado u otro por la libertad humana. Finalmente, es nuevo porque surge en una etapa muy específica de la historia religiosa del hombre: como reacción a los procesos de secularización asociados con el Nuevo Tiempo de la historia europea y, por lo tanto, en cierto sentido, “después” de él. Esto no significa que este proceso no tenga análogos en la historia de la religión. Sobre esta cuestión, véase [ 182, p. 8–9]. Aquí sigo en gran medida el método descrito por I. Taine de "encontrar el todo mediante el cual se determina y explica una determinada obra artística (en nuestro caso, filosófica - K.A.)". Creyendo que este tipo de explicación no puede en modo alguno ser exhaustiva si no intenta al mismo tiempo comprender la propia intuición del autor, irreductible a cualquier contexto, pienso al mismo tiempo que fuera de esos tres "todos" que señala Taine - la integridad de toda la actividad de un autor determinado, el círculo de sus personas más cercanas a sus ideas afines, el mundo cultural que los rodea - ni una sola obra puede realmente entenderse. De una forma u otra, la naturaleza y el contenido de nuestra reconstrucción del esquema conceptual de una obra o de un autor está, sin duda, determinado por lo que aceptaremos exactamente como tal “todo determinante”. Para comprender estas relaciones, sigo en gran medida a pensadores como V.F. Gana, S.L. franco, p. V. Zenkovsky, M. Heidegger. Al darme cuenta de que este tema requiere un estudio mucho más profundo, lo cual es imposible en el marco de este estudio, me arriesgo, sin embargo, a utilizar aquí esta oposición entre “trascendentalismo” y “ontología” y los modos de existencia humana que los justifican como uno de los prerrequisitos fundamentales: juega un papel clave en la comparación de las posiciones antropológicas del romanticismo, el idealismo y la patrística, así como en la descripción de la dinámica de la posición de Kireyevsky y el pensamiento ruso de su tiempo en general. Ver sobre esto: [171, p. 169-173], donde la unidad correspondiente de la “autoexistencia inmediata” y su “atmósfera” se designa con el término “comunidad de eventos” y se da una interpretación psicológica de los procesos correspondientes a lo largo de la vida humana. Desafortunadamente, a pesar de la evidente dependencia del concepto de los autores de la psicología filosófica de Frank, su nombre se menciona en la obra sólo de pasada. Véase, por ejemplo, [169, pág. 74–78], sobre las conexiones personales entre Goethe y miembros del círculo Venevitin, en particular S.P. Shevyrev, ver: Zhirmunsky V.M. Goethe en la literatura rusa. L., 1937. Véase su carta a su padrastro, A. Elagin, de Alemania, con una reseña entusiasta de la “Enciclopedia”: “Aquí encontrará tanta curiosidad como no representa toda la literatura alemana más reciente en su conjunto” [3, p. 348]. “... lejos del lenguaje mudo y las alegorías, somos personas libres... ¡no necesitamos revestir la verdad con mitos!” - dice Herzen sobre su impresión al leer a Feuerbach [51(5), p. 24]. Este libro causó una impresión similar en Marx y Engels [32, p. 166]. Quizás sería más exacto decir "antropología". Sobre la conexión entre europeización y secularización en la cultura rusa de los siglos XVII y XVIII. ver: [149, pág. 79–210; 187, pág. 82–128; 73, pág. 55–62]. El uso de la jerga hegeliana en este caso es bastante apropiado: los eslavófilos utilizaron los conceptos correspondientes y, lo más importante, las mismas formas de pensamiento, no simplemente porque no conocían a los demás, sino porque los encontraron completamente adecuados a la realidad histórica. Para un análisis del fenómeno del retorno en relación con la cultura europea, ver: Shichalin Yu.A. Antigüedad – Europa – Historia. M., 1999. Sobre la actitud del "público" europeizado hacia el "pueblo", véase, por ejemplo: Aksakov K.S. Una mirada a la literatura rusa desde Pedro el Grande. No inferior a Herzen en patetismo acusatorio, Aksakov expone la actitud despectiva del público "ilustrado" hacia la gente "oscura" como una condición moral necesaria para su explotación [12, p. 156-157]. Por ejemplo: “Y las circunstancias fueron tales que el destino histórico de la teología rusa en el siglo XVIII se decidió en una disputa entre los epígonos de la escolástica romana y protestante occidental posterior a la Reforma” [187, p. 97, ver también pág. 101, 146, etc.]. Ver: Nikolsky A. La filosofía académica y espiritual rusa como predecesora del eslavofilismo y la filosofía universitaria en Rusia // Fe y razón. 1907. Núm. 11. En absoluto debido a intenciones maliciosas: un intento de implementar rápidamente un programa de reformas humanistas estuvo plagado de desestabilización de todo el sistema estatal. Los liberales ilustrados y los revolucionarios, por un lado, y el gobierno, por el otro, demostraron una unidad particularmente conmovedora en la conocida historia de llevar barba y trajes nacionales: para los primeros se convirtió en el tema favorito de las bromas, mientras que para los segundos simplemente los prohibieron. Ver en Memorias de S.T. Los capítulos de Aksakov "Encuentro con los martinistas" y "Memorias de A.S. Shishkov" [13 (2), p. 131–226] Este concepto, con ciertas modificaciones, es aplicable, en mi opinión, a cualquier actividad humana racional y, quizás, a cualquiera de sus actividades en general, en la medida en que sea racional. En la historia de la literatura y el arte se pueden encontrar patrones similares a los descritos por Lakatos en relación con la competencia de los programas de investigación en ciencia (un cambio progresivo, progreso y regresión de programas que requieren una evaluación racional, la invención de técnicas ad hoc, etc.). Debido a la naturaleza de la actividad artística y filosófica, estos programas no deberían llamarse en este caso de investigación, sino creativos. Sus principios fundamentales, siempre con cierto grado de incompletitud, se expresan en los manifiestos de los artistas y en los trabajos teóricos de los críticos cercanos a ellos y determinan en gran medida su método artístico. Sin embargo, estas declaraciones teóricas deben tomarse con cierto grado de desconfianza. Una reconstrucción basada en un análisis de la práctica artística y de vida directa debería considerarse más fiable. Al mismo tiempo, no quiero decir que la “historia interna” de la literatura y el arte se agotará con los patrones que pueden descubrirse con este enfoque. Sobre las conexiones comerciales y personales de F.V. Bulgarin con los decembristas, ver más abajo. El hecho de que tal actitud hacia los condenados por motivos políticos fuera una especie de principio de vida se evidencia por el hecho de que en 1831 I. Kireevsky organizó una recaudación de dinero para los condenados en el caso de N.P. Sungurov [51(4), pág. 146]. Hacia 1825, muchos de ellos ingresaron casi simultáneamente al servicio del Archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores. “El análisis, la lectura y el inventario de columnas antiguas” atrajeron poca atención por parte de los jóvenes, y la mayor parte de su tiempo de servicio lo dedicaron a conversaciones y a escribir cuentos de hadas. “El archivo se hizo conocido como una reunión de jóvenes “brillantes” de Moscú y el título de “jóvenes de archivo” se volvió muy honorable”, afirmó A.S. aprovechó en “Eugene Onegin”. Pushkin [103, pág. 50]. La historia de las relaciones entre Kireievski y Polevoy se describe con suficiente detalle, aunque de manera un tanto tendenciosa, en sus “Notas” de Ks. Polevoy [155, pág. 151–154, 319–323]. También escribió una reseña marcadamente negativa de la primera "Review" de Kireevsky (Moscow Telegraph, 1830, núm. 2, págs. 203-232). En una carta a su padrastro, Kireevsky dice que para el "europeo" (por cierto, también una revista de orientación occidental) acepta un "plan telegráfico" (es decir, "Moscow Telegraph") [128, p. 123] – pero en esencia “europeo” está, por supuesto, mucho más cerca de “Moskovsky Vestnik”, aunque es claramente más “exotérico” y literario. En la distinción entre estética romántica (los hermanos Polev, Bestuzhev) y filosófica (lyubomudry, Nadezhdin) en el pensamiento ruso de los años 20 y 30. Siglo XIX Sigo a S.V. Mannu (128, págs. 7–8). Cabe señalar que durante la reedición de "Estética filosófica rusa" en 1998, Yu.V. Mann cambió de manera bastante significativa el capítulo dedicado a Kireyevsky, reemplazándolo de hecho con su propio prefacio a la edición de 1979 de sus obras. Al mismo tiempo, surgieron una serie de ideas interesantes sobre el método de crítica literaria de Kireyevsky, en particular, comparándolo con la "teoría del patetismo" de V.G. Belinsky, lamentablemente, desapareció. Como resultado, tenemos que utilizar la primera edición (1969) del libro. Cuando en 1855 P.V. Vyazemsky, nombrado viceministro de Educación de Rusia, en un artículo sobre la Exposición de París habló sobre la “prosperidad de la literatura” durante el reinado de Nicolás I, lo que provocó una reacción inmediata de Kireyevsky: “En primer lugar, esperábamos de usted una palabra de concienzuda verdad”. En una larga y amarga carta, el filósofo pide: “Ayúdame a borrar el rasguño de mi piedra preciosa”, refiriéndose a la imagen espiritual del escritor Vyazemsky, precioso para sí mismo. Es simbólico que esta carta haya resultado ser una de las últimas acciones socialmente significativas de Kireyevsky [3, p. 376–382]. Para obtener más información sobre esto, consulte mi artículo “La obra de Pushkin en la interpretación de los primeros Kireyevsky” (Boletín de la Universidad Estatal de Moscú, Ser. Philosophy, 1994, No. 3). Lo que se correlaciona con otra tendencia en el legado de Venevitinov, representada por sus artículos sobre “Onegin” y “Boris Godunov” [41, págs. 143-151, 204-208]. Junto a ellos, probablemente debería nombrarse a su padrastro, A.A. Elagin, cuyo conocimiento de las obras de Schelling se produjo durante la campaña de 1814. Se sabe que tradujo "Cartas sobre el dogmatismo y la crítica". Sin embargo, es imposible decir nada específico sobre las opiniones de Elagin, incluida su filosofía de la historia. Karamzin lo anticipó nuevamente en su “Nota sobre la nueva y la vieja Rusia”, que K.S. Aksakov lo caracterizó como un documento inmediatamente anterior a la “dirección rusa”. De ahí la gran cercanía de Kireevsky y Chaadaev en estos años, señalada por B.N. Tarasov [177, pág. 262, 265] (véase también la carta de Chaadaev a Kireyevsky en 1832 [197 (2), págs. 74-75]. Esta actitud de Kireyevsky es desarrollada directamente por Belinsky: en el artículo 4 de la serie "Obras de Alexander Pushkin" no se nombra a Kireyevsky, pero la teoría de la crítica literaria desarrollada por Belinsky gira claramente en el mismo círculo de ideas: "No deben introducirse en el mundo del poeta ninguna exigencia, ni conceptos ni preguntas preparados de antemano, ni pasiones, y mucho menos predilecciones" [26, p. 566]. Como ya se indicó, el “difunto” Pushkin aparece aquí como el heredero del “difunto” Karamzin. El nombre fue dado por A.S. Khomyakov (ver su artículo "Sobre extractos encontrados en los artículos de Kireevsky" - epílogo de la publicación en "Russian Conversation" inmediatamente después de la muerte del autor) y luego reproducido en las publicaciones de Koshelev y Gershenzon. Véase, por ejemplo, [3, p. 270, 3311. A lo dicho hay que añadir la búsqueda activa de un nuevo arte sintético en la estética rusa de los años 20-40. El siglo XIX, que, por regla general, se llevó a cabo bajo el signo de la superación del romanticismo, constituye de hecho un rasgo necesario del paradigma romántico. Por lo tanto, las declaraciones antirrománticas de autores como Nadezhdin o Belinsky no deben tomarse al pie de la letra: de hecho, sirven para ajustar cuentas con predecesores y oponentes literarios, y el contenido del concepto de "romanticismo" se reduce consciente o inconscientemente de acuerdo con este objetivo. Además, véase: [206(2), pág. 406, 408]. Relacionado con esto está el fenómeno de la “pura moral artística” descrito por J. Maritain en “La responsabilidad del artista”: el desinterés estético y la contemplación conducen aquí a experimentos “con el objetivo de utilizar el hechizo de la poesía para impartir inocencia a las mismas cosas que están prohibidas por Dios” [127, p. 191]. Vemos un cambio similar en el “Sistema de épocas mundiales” de Schelling [202, p. 114]. Aquí y más adelante, el tradicionalismo se entenderá principalmente como un cierto tipo de vida religiosa, para la cual el tradicionalismo como corriente (más precisamente, un conjunto de corrientes) de pensamiento sirve sólo como una expresión más o menos adecuada. El tradicionalismo en este sentido surge post factum de la secularización, como creación suya y como intento de superarla mediante la búsqueda de los fundamentos sagrados de la existencia humana. Al mismo tiempo, la búsqueda no se lleva a cabo desde el punto de vista de la verdad o el valor del contenido de la experiencia religiosa o la doctrina de una tradición determinada, sino desde el punto de vista de su satisfacción con los criterios formales de "tradicionalidad", su posesión de la forma de tradición sagrada. Es esta forma misma la que debe asegurar la fuerza y ​​la constancia de estos cimientos. En los tiempos modernos, sobre esta base surgieron una amplia variedad de escuelas de pensamiento, a veces muy diferentes entre sí. Mencionemos sólo a J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. En el siglo XX, la más famosa, por supuesto, es la dirección asociada al nombre de R. Guenon. Y sus pretensiones de conocimiento absoluto en general. La interpretación mística de Fichte y Hegel es conducida por M.A. Bakunin a este reconocimiento: “Mi “yo” personal ha adquirido un absoluto... mi vida, en cierto sentido, se ha identificado con la vida absoluta”. Al mismo tiempo, habla de la necesidad de “acercarse a la realidad rusa”. Cita según [73(1.2), p. 51]. Una idea que provocó violentas protestas por parte de Belinsky en su famosa carta a Botkin. Cuando escribí esto, todavía no estaba familiarizado con el Sistema de las Eras del Mundo y la Filosofía del Apocalipsis; mi conocimiento de la última obra de Schelling se limitaba a Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y La Filosofía de la Mitología. Ahora me parece necesario admitir que en su crítica de la prueba ontológica de la existencia de Dios, Schelling supera en gran medida el panteísmo (y Kireyevsky, sin duda, conocía esta crítica). No es casualidad que en su último artículo el pensador ruso no critique de fondo la ontología de Schelling, sino su estilo de pensamiento, su discurso, que siguió siendo el mismo a pesar de la conversión que experimentó. Además, la palabra "hipóstasis" puede ser utilizada por ellos para designar objetos individuales inanimados, y al mismo nivel que las "hipóstasis humanas". El Rev. Juan Damasceno en los Capítulos Filosóficos habla de la hipóstasis como simplemente “única”, algo que debe “existir en sí mismo y ser contemplado a través de la sensación o realmente” [79, p. 83–84]. O. John Meyendorff, archimandrita. Cyprian Kern y el P. Georgy Florovsky destaca el carácter excepcionalmente bueno de la voluntad natural. Véase [134, pág. 306–307, 308–309; 85, pág. 233–234, 189 págs. 215–217]. Véase sobre esto en Kireevsky en “Respuesta a Khomyakov” [3, p. 149-150]. Esto se evidencia claramente en documentos publicados recientemente: "¿Qué cambios me gustaría que se produzcan en Rusia en este momento?" y “Nota sobre la actitud del pueblo ruso hacia el poder zarista” [5, p. 27–31, 49–82]. En este sentido, la actitud de Kireevsky hacia V.A. parece especialmente importante. Zhukovsky, que no sólo era un amigo personal y "ángel de la guarda" de la familia Elagin-Kireevsky, sino que también jugó un papel muy importante en la crianza de su generación más joven. Para Kireevsky, su práctica de vida no solo en la infancia y la adolescencia, sino que también siguió siendo, por así decirlo, una encarnación real de la idea schilleriana de la persona ideal, que estableció la "armonía interior" de la naturaleza sensual y espiritual, uniendo armoniosamente el "alma hermosa" y la "forma sublime de pensar", que F. Schiller formuló en "Cartas sobre educación estética" y en el artículo "Sobre la gracia y la dignidad". Demos la definición de religión dada por Kireyevsky en el artículo "El siglo XIX": "No, la religión no es un ritual ni una creencia. Para el pleno desarrollo no sólo de la religión verdadera, sino también de la falsa, es necesaria la unanimidad del pueblo, santificada por recuerdos vívidos, desarrollados en tradiciones inequívocas, entrelazadas con la estructura estatal, personificadas en rituales inequívocos y de alcance nacional, reducidas a un principio positivo y palpable en todas las relaciones civiles y familiares". [3, pág. 87]. Esta definición y las características asociadas del movimiento de ideas religiosas en Europa en el siglo XIX. Muestra bastante claro que, plenamente consciente de la importancia de la religión para el desarrollo y la vida de la cultura, Kireievski se niega personalmente a tomar parte activa en ella. La cuestión de la verdad de la religión la pone entre paréntesis no sólo metodológicamente, sino también personalmente y existencialmente. Aquí utilizo un término posterior de Yu. F. Samarin, que surgió, sin embargo, bajo la influencia de las enseñanzas posteriores sobre la fe de Kireevsky [167, p. 505, 515]. Para obtener una definición más completa de tradición, consulte: Averyanov V. Tres aspectos de la tradición. M., 1988. Sobre el tradicionalismo, ver también arriba - nota al pie 48, p. 109. Sin embargo, cabe señalar que para el eslavofilismo el tradicionalismo puede considerarse como una de las etapas de formación o como uno de los elementos de una doctrina más amplia. Sobre el hecho de que el eslavofilismo de Kireyevsky estaba asociado con el “problema de la tradición nacional-religiosa”, ver también el artículo del SI. Bazhov [20, pág. 13]. Su correspondencia se publicó en la revista “Symbol” (núm. 3, 1980, págs. 157–174, núm. 4, 1980, págs. 171–187, núm. 5, 1981, págs. 152–158). Véase la reseña de Kireevsky de “La oración de San Efraín el Sirio” y “Sobre el pecado y sus consecuencias” del Reverendo Inocente (1845) [2(2), p. 123-127]. N.Ya. escribió sobre el significado social del comportamiento moribundo de Pushkin como defensa del honor y la dignidad de una persona privada, escritor y ciudadano. Eidelman y M.Yu. Lotman [211, p.375; 120, pág. 178–180]. Quizás podamos estar de acuerdo con la opinión de A. Valitsky, que limitó la existencia del occidentalismo clásico en 1842-1848: de las polémicas de V.G. Belinsky con K.S. Aksakov sobre "Dead Souls" antes de la muerte de Belinsky y la transición de Herzen a la posición del "socialismo ruso" [33, p. 186–187]. Aunque es imposible, por supuesto, equiparar a "Moskvitian" con "Northern Bee" precisamente por la sinceridad de la primera. Sobre las dificultades asociadas con la identificación de la verdadera posición de M.P. Pogodina y SP. Shevyreva le escribió a V.A. Koshelev en el artículo “Eslavofilismo y nacionalidad oficial” [167, p. 122-135]. Belinsky resulta estar más cerca de Kireyevsky en este sentido [80, p. 5461. Miércoles. dichos famosos de F.M. Dostoievski (Pushkin - “el comienzo y jefe de los eslavófilos”) y V.I. Lenin (“Los decembristas despertaron a Herzen”). Guardado en: RGALI, f.236, op. 1, unidad de almacenamiento 19, publicado en: [5, p. 417–448]. Siguiendo al Mons. Macario, presentamos el texto del Evangelio en eslavo; otras citas de las Sagradas Escrituras que el anciano cita en dicho prefacio se omiten en citas posteriores. Impreso por M.O. Gershenzon en PSS, 1911, vol. 2, también N.P. Kolyupanov en "Biografía de A.I. Kosheleva". [92(2), pág. 80-102]. Kireevsky se refiere aquí no sólo a la adopción del filioque, sino también a las actividades del Papa Nicolás I (858-867), quien rompió relaciones con el Patriarca de Constantinopla, San Focio e involucró a la Iglesia occidental en la lucha por la redistribución de las relaciones de poder secular en Europa. Sobre este tema, Kireyevsky habla con gran detalle en su correspondencia de 1842 con Prince. IV. Gagarin, que pasó bajo la influencia de P.Ya. Chaadaev en el catolicismo como representante del occidentalismo religioso (ver: Symbol, 1980, No. 3, pp. 157-174) En esta consideración del catolicismo y el protestantismo como etapas sucesivas en el desarrollo del racionalismo, heredado por el cristianismo occidental del paganismo antiguo (principalmente romano) y que lógicamente conducen al racionalismo de la Ilustración y otras formas de incredulidad moderna, los eslavófilos estaban unidos. Esto se ve claramente en las obras polémicas escritas en francés por A.S. Khomyakov, escrito simultáneamente con los artículos de Kireyevsky y del prefacio de Yu. F. Samarin a las obras teológicas de Khomyakov (1862). Esto es fácil de verificar comparando las descripciones de esta estructura en [3, págs. 148-149, 227, 275]. Para el concepto de corazón, véase más adelante, cap. 3, § 4, y superiores, cap. 2, § 1.2. Como aproximación a la historia de la filosofía, esta idea fue posteriormente implementada de manera muy productiva en el libro. SN Trubetskoy en obras como "La metafísica en la antigua Grecia", "Curso de historia de la filosofía antigua", "La doctrina del Logos en su historia". Véase, por ejemplo, [179, pág. 55–57]. Casarse. discusión sobre el mismo tema en el “Diario” de Kireevsky (entrada del 24 de agosto de 1852) [5, p. 422]. Aquí, sin embargo, las cuestiones antropológicas se expresan mucho menos claramente, y el primer lugar lo ocupa el problema de la relación entre fe y conocimiento, como diferentes formas de creencia en las capacidades cognitivas que los generan. La exactitud de tal traducción fue señalada en el prefacio a su traducción de la “Crítica de la razón pura” por un destacado experto en Kant como N. O. Lossky [85, p. VIII]. Véase también: Tarasov B.N. "Thinking Reed" La vida y obra de Pascal en la percepción de los filósofos y escritores rusos. M., 2004, págs. 325–344. La fuente de esta idea obviamente estrecha de Lossky sobre la filosofía se puede ver en su deseo de disociarse de la generación anterior de pensadores rusos (P. Florensky, P. S. Bulgakov, N.A. Berdyaev, S.L. Frank, etc.), que se definían a sí mismos precisamente como filósofos religiosos. Es característico que Kireevsky generalmente correlacione la filosofía no con la teología, como ciencia, sino con la fe, como una experiencia religiosa holística. Sin embargo, considerar esta corriente del pensamiento ruso exclusivamente como “discurso filosófico” parece una simplificación profundamente errónea. La filosofía rusa puede compararse con la filosofía antigua en el sentido de que aquí, como allí, es especialmente obvia la profunda conexión entre la “preferencia existencial primaria”, una forma de vida, una visión del mundo y el discurso filosófico diseñado para revelar y justificar racionalmente estos momentos. Ver sobre este Ado P. ¿Qué es la filosofía antigua? [9, pág. 17-19]. Kireevsky, sin duda, conocía la crítica de Schelling a la prueba ontológica en “Epocas del mundo”: su esencia es señalar la sustitución de la relación histórica y libre de Dios como Señor del ser con el mundo y el hombre por una relación lógica, respectivamente necesaria, una relación entre sustancias infinitas y finitas que se produjo en la filosofía de los tiempos modernos [202, p. 54–55]. La cuestión no es si utilizaron la palabra "personalidad" como término filosófico, es decir, si eran "personalistas" en algún sentido o no, sino si en su pensamiento estaba presente la estructura apropiada. Sobre este lado de su actividad, ver: Gvozdev A.V. El concepto de “espíritu íntegro” I.V. Kireevsky y sus puntos de vista pedagógicos [48, p. 139-148]. Oh San Gregorio Palamás y su enseñanza sobre la “esencia” y las “energías” en Dios y el hombre, ver: Meyendorff I., prot. La vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al aprendizaje. San Petersburgo, 1997, Cyprian (Kern), archim. Antropología de San Gregorio Palamás. T.2. París, 1937, Vasily (Krivoshein), obispo. Enseñanza ascética y dogmática de San Gregorio Palamas // Vasily (Krivoshein), ep. Obras teológicas. Nizhni Nóvgorod, 1997. Un enfoque así abre la posibilidad de una religión completamente diferente de la filosofía idealista, que se basa en el hecho verificable de la revelación personal de Dios al hombre. Algunos aspectos esenciales de esta filosofía de la religión fueron esbozados por Yu. F. Samarin en el ya mencionado "Comentarios sobre el trabajo de M. Muller sobre la historia de la religión [167, p. 492–523]. Para obtener más información sobre esto, consulte mi artículo: Antonov K.M. Filosofía de la religión Yu. F. Samarin // Estudios religiosos. 2004, No. 2. El pensamiento de Frank, especialmente su interpretación del concepto de “personalidad” [190, p. 409–413) y la relación entre fe e incredulidad [190, p. 418], revela una serie de intersecciones interesantes con el pensamiento de Kireyevsky. Sin embargo, su excesivo metodologismo, el deseo de abrazar toda la realidad con un único método de “monodualismo transracional” y una invasión demasiado audaz en el reino de lo “divino” no le permiten evitar un cierto toque de “panteísmo”, inaceptable para un pensamiento cristiano fiel a la tradición de la Iglesia. Ver sobre esto [7, p. 373]. Sin embargo, cabe señalar que tanto en la Edad Media como en los tiempos modernos (por ejemplo, Leibniz o Hegel, en la filosofía rusa, V.D. Kudryavtsev-Platonov y N.O. Lossky), estas pruebas se consideraban no sólo como formas de inducir a la mente a pensar en el Creador, sino también como argumentos que tenían un significado lógico. En la actualidad, esta cuestión tampoco puede considerarse definitivamente resuelta. A este respecto, P. Ricoeur se limita únicamente a afirmar el significado positivo de esta hermenéutica atea para la propia conciencia cristiana: liberándola de las ilusiones mitológicas, la hace más consciente y responsable. Ver por ej. Ricoeur P. Conflicto de interpretaciones. M., 1995. P. 202 y siguientes. Véase sobre esto mis artículos “Elementos del psicoanálisis en el periodismo filosófico de S.N. Bulgakov" // Filosofía de la economía. 2002, nº 2 y "La obra de F. Nietzsche en la interpretación de L. Shestov. El problema del ateísmo" // Anuario histórico y filosófico 2000. M., 2002. Aunque en algunos de los seguidores de Solovyov podemos observar un claro deseo de una síntesis de ambas direcciones, por ejemplo en Prince. SN Trubetskoy y S.L. Franca. De particular interés a este respecto es también el P. P. Florensky, cuyo concepto de unidad y, en consecuencia, el ideal de conocimiento integral (“pensamiento orgánico”), se combina con una doctrina que claramente se remonta a las ideas correspondientes de Kireyevsky sobre la variabilidad histórica de la mente, la dependencia de su modo de acción tanto del sujeto como del estado espiritual del sujeto [186, p. 821–826]. Aunque, por supuesto, el grado de correspondencia del pensamiento de Kireyevsky con el de Frank debería ser objeto de un estudio especial. Esto se analiza con más detalle en el trabajo antes mencionado de Yu. F. Samarin, según cuyo pensamiento, el contenido mismo de la idea de Dios incluye la percepción que una persona tiene de la influencia de Él como un hecho determinado, cuya aceptación o rechazo de la realidad forma la base de la fe [167, p. 505]. Kireevsky conocía al menos algunas obras (principalmente, aparentemente ascéticas) de San Gregorio. En cualquier caso, el monje Macarius le envió una especie de manuscrito, sobre el cual Kireevsky escribió que en él “hay algunos pasajes muy oscuros” [5, p. 320]. Para el posible origen de este manuscrito, ver [5, p. 547–548]. Entre los eslavófilos, esta idea fue perseguida con especial perseverancia por Yu. F. Samarin en su disertación sobre Stefan Yavorsky y Feofan Prokopovich, y además en el Prefacio a las obras teológicas de A.S. Khomyakova. Después de él, esto se discutió en los siglos XIX y XX. Escrito por muchos teólogos, filósofos y escritores espirituales. En 2000, la Iglesia Ortodoxa Rusa lo glorificó como un nuevo mártir. Por ejemplo, en el artículo “Sobre ... filosofía” [3, p. 318–320, 327–328, 331]. La afirmación de los principios de la Ilustración se consideró a menudo en la literatura filosófica como una especie de expansión espiritual, agresión, no sólo en relación con las culturas no europeas, sino también en relación con el mundo de vida del hombre europeo. Además de la crítica ampliamente presentada de la era moderna que emana del campo religioso, vale la pena señalar las obras de los representantes de la Escuela de Frankfurt, de las cuales las más famosas son "Dialéctica de la Ilustración" de M. Horkheimer y T. Adorno y "El hombre unidimensional" de G. Marcuse. La palabra "tradicionalista" se coloca aquí entre comillas por las razones expuestas en el Capítulo II. Varias cartas de Kireevsky I.V. También se publicó en las revistas "Russian Archive", "Russian Literature" (1966. No. 4), "Symbol", Nos. 3-5 (correspondencia con el Príncipe I.S. Gagarin), 17 (cartas al élder Macario).