Φιλοσοφία I.V. Κιρεέφσκι. Ανθρωπολογική πτυχή

Περιεχόμενα Πρόλογος Εισαγωγή Κεφάλαιο 1. Κοινωνικο-ψυχολογικές συνθήκες και λογοτεχνικό και φιλοσοφικό πλαίσιο για τη διαμόρφωση απόψεων I.V. Κιρεγιέφσκι § 1. Κοινωνικές και ψυχολογικές καταβολές και πνευματικοί προκάτοχοι του σλαβοφιλισμού § 2. Η λογοτεχνική κατάσταση της εποχής Πούσκιν και η διαμόρφωση της δημιουργικής θέσης του Ιβάν Κιρεγιέφσκι § 3. Φιλοσοφία της ιστορίας I.V. Ο Κιρεγιέφσκι στο πλαίσιο των ιστοριοσοφικών αναζητήσεων στη Ρωσία στα τέλη της δεκαετίας του '20 - '30. XIX αιώνας Κεφάλαιο 2. Η διαμόρφωση της ανθρωπολογικής θέσης του I.V. Kireyevsky § 1. Ανθρωπολογία του ρομαντισμού και της πατερικής 1. Γενικά χαρακτηριστικά του ρομαντισμού 2. Βασικές ανθρωπολογικές έννοιες στην πατερική και στο ρομαντισμό 3. Το δόγμα της προσωπικότητας στη γερμανική σκέψη του τέλους XVIII - XIX αιώνα. και στα πατερικά § 2. Πρώιμη ανθρωπολογική θέση του I.V. Kireyevsky § 3. Μεταξύ ρομαντισμού και παραδοσιοκρατίας. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, βιβλίο. V.F. Odoevsky § 4. I.V. Κιρεέφσκι και η διαμάχη της Κ.Δ. Kavelin και Yu.F. Σαμαρίνα. Σλαβοφιλισμός και δυτικισμός Κεφάλαιο 3. Ανθρωπολογία του αείμνηστου I.V. Κιρεέφσκι. Το δόγμα της προσωπικότητας § 1. Ανθρωπολογικά θέματα σε άρθρα της δεκαετίας του '50 1. Άνθρωπος και πολιτισμός 2. Φιλοσοφία και άνθρωπος § 2. Πρόγραμμα θρησκευτικής φιλοσοφίας I.V. Kireevsky § 3. Η δομή της σκέψης του I.V. Κιρεέφσκι. Συσχέτιση βασικών εννοιών § 4. Πίστη και προσωπικότητα σύμφωνα με τις διδασκαλίες του I.V. Βιβλιογραφία Συμπέρασμα Kireevsky I.V. Kireevsky (1806–1856) - εξέχων Ρώσος στοχαστής του πρώτου μισού και των μέσων του 19ου αιώνα, ένας από τους ιδρυτές του σλαβοφιλισμού. Αυτό το βιβλίο επιχειρεί μια ολιστική ερμηνεία της κληρονομιάς του φιλοσόφου από τη σκοπιά της διαμόρφωσης των ανθρωπολογικών ιδεών του. Το έργο περιλαμβάνει επίσης εξέταση των κύριων σημείων της αισθητικής, της φιλοσοφίας της ιστορίας και του πολιτισμού του Kireyevsky, τις διδασκαλίες του για την ακεραιότητα του πνεύματος, της προσωπικότητας και της πίστης, σε σύγκριση με τις αντίστοιχες ιδέες του γερμανικού ιδεαλισμού και ρομαντισμού και πατερικής, στο πλαίσιο της διαμόρφωσης της ρωσικής πνευματικής και πνευματικής κουλτούρας του 18ου-19ου αιώνα. Το βιβλίο ενδιαφέρει φιλοσόφους, θεολόγους, ιστορικούς της ρωσικής φιλοσοφίας και πολιτισμού. Μπορεί να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο για μαθήματα που συζητούν τη ρωσική λογοτεχνία και τη φιλοσοφία του πρώτου μισού του 19ου αιώνα. Όπου υπάρχουν έργα, υπάρχει ιστορικός απλά δεν μπορούν παρά να τους συνδέσουν με τη ζωή τους ο δημιουργός ως δύο αξεδιάλυτα μισά Φιλοσοφική κληρονομιά του I.V. Ο Kireevsky (1806–1856) αρχικά με τράβηξε με την εκπληκτική του συμπαγή σύνθεση: χωρούσε μόνο σε δύο προεπαναστατικούς τόμους εκδόσεων των Koshelev ή Gershenzon και σε έναν τόμο σοβιετικών εκδόσεων του Mann ή του Kotelnikov. Αυτό, αφενός, δημιούργησε την ευκαιρία για πραγματικά σχολαστική ιστορική και φιλοσοφική μελέτη και, αφετέρου, έδωσε μεγάλα περιθώρια για ελεύθερες παραλλαγές της ερμηνευτικής φαντασίας. Ταυτόχρονα, και ίσως και νωρίτερα - δεν θυμάστε τώρα - με ενδιέφερε η εκπληκτικά συμπαθητική προσωπικότητα αυτού του υπέροχου ανθρώπου. Τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά του είναι: εξαιρετική σοβαρότητα, εκπληκτική εστίαση στον εσωτερικό κόσμο, σταθερή επιθυμία να ξεπεραστεί το εσωτερικό σχίσμα. Ταυτόχρονα, υπάρχει μια περίεργη αδιαφορία για το εξωτερικό τελικό αποτέλεσμα, ή ακριβέστερα, μια συνεχής ετοιμότητα να θυσιαστεί αυτό το αποτέλεσμα για να επιτευχθεί ένα εσωτερικό αποτέλεσμα. Τέλος, η ιστορία της μεταστροφής του φιλοσόφου, που βύθισε τον ερευνητή αμέσως στον πυρήνα της πνευματικής ζωής της Ρωσίας τον 19ο αιώνα. Όλα αυτά δεν μπορούσαν παρά να τραβήξουν την προσοχή, γιατί ήταν περίπου το ίδιο που έψαχναν πολλοί από τους ανθρώπους της γενιάς μου στα τέλη του 20ού αιώνα. Αλλά το κυριότερο είναι ότι μου έδειξε τη δυνατότητα μιας τέτοιας ενότητας ύπαρξης και σκέψης που η επιθυμία να δω αυτή την ενότητα στη ζωή και το έργο οποιουδήποτε φιλοσόφου έγινε η βάση όλων των ιστορικών και φιλοσοφικών μου μελετών. Μου φαίνεται ότι είναι ακριβώς αυτά τα χαρακτηριστικά του, και καθόλου ο σλαβοφιλισμός του, που συνήθως είναι αρκετά κακώς κατανοητός και αρκετά πρωτόγονα ερμηνευμένος, που μας κάνουν απαραίτητο να στραφούμε στη σκέψη του σήμερα - όταν η γέννηση του στοχαστή συμπληρώνει 200 ​​χρόνια. Ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της ρωσικής σκέψης - συμπεριλαμβανομένης αυτής της έννοιας όχι μόνο της φιλοσοφίας, αλλά και της λογοτεχνίας, της θεολογίας και, γενικά, ολόκληρου του συνόλου των πνευματικών πρακτικών που χαρακτηρίζουν τη ρωσική κουλτούρα - είναι η μοναδική της θέση μεταξύ της συνείδησης της Νέας Εποχής (με τη μορφή του Διαφωτισμού και του Ρομαντισμού) και της εκκλησιαστικής συνείδησης. Διάφορα ρεύματα της ρωσικής σκέψης κινήθηκαν σε διαφορετικές κατευθύνσεις μεταξύ αυτών των δύο πόλων. Ο σλαβοφιλισμός ήταν ουσιαστικά το πρώτο κίνημα με επιρροή που στράφηκε αποφασιστικά προς την Εκκλησία. Χωρίς να σπάνε με τη νεωτερικότητα, αυτοί οι στοχαστές, σύμφωνα με τα λόγια του π. Vasily Zenkovsky, «αναζητούν στην εκκλησιαστική συνείδηση ​​μια απάντηση σε όλα τα περίπλοκα και οδυνηρά ερωτήματα της ζωής» [73, σελ. 186]. Στις συνθήκες της εκκοσμίκευσης και της συνακόλουθης διαδικασίας αποσύνθεσης του χριστιανικού πνευματικού πολιτισμού, οι Σλαβόφιλοι έδρασαν ως κληρονόμοι και φορείς του τελευταίου, καταφέρνοντας όχι μόνο να αναπαραχθούν, αλλά και να αντανακλούν και να αποσαφηνίσουν τις βασικές δομές της εμπειρίας της ανθρώπινης ύπαρξης που τεκμηρίωσαν αυτόν τον πολιτισμό. Ο φορέας που έθεσαν για μια συνειδητή επιστροφή στην παράδοση και την υπέρβαση της καταστροφικής μονομέρειας των στάσεων του Διαφωτισμού αποκτά ιδιαίτερη σημασία τώρα που η διαδικασία της εκκοσμίκευσης έχει προχωρήσει πολύ παραπέρα, θέτοντας υπό αμφισβήτηση όχι μόνο αυτόν τον τρόπο ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά και αυτήν την ίδια την ύπαρξη. Ο Κιρεγιέφσκι ήταν, ως γνωστόν, ένας από τους θεμελιωτές του σλαβοφιλισμού. Αυστηρά μιλώντας, ο σλαβοφιλισμός ως φιλοσοφία ξεκινά με το άρθρο του 1852 «Περί του Διαφωτισμού της Ευρώπης στη σχέση της με τον Διαφωτισμό της Ρωσίας» 1 . Επομένως, μια ολοκληρωμένη ιστορική και φιλοσοφική ανασυγκρότηση της ζωής και του έργου του μας επιτρέπει να εξετάσουμε αυτή τη στροφή με αρκετή λεπτομέρεια και προσοχή. Ωστόσο, πρέπει να προστεθεί ότι αυτή η στροφή δεν έγινε μόνο στη Ρωσία. Αντίθετα, εδώ μπορούμε να μιλήσουμε για ένα ορισμένο αποφασιστικό γεγονός στην πνευματική ιστορία της ανθρωπότητας, για ένα ιστορικό έργο, όχι λιγότερο θεμελιώδες από το έργο του Διαφωτισμού, αλλά κατευθυνόμενο προς την αντίθετη κατεύθυνση: για ένα έργο θρησκευτικής αναγέννησης, που πραγματοποιήθηκε με τη βοήθεια της φιλοσοφίας. Ξεκινώντας από τα τέλη του 18ου αιώνα, μπορούμε να μιλήσουμε για παραλλαγές ενός τέτοιου έργου με τη μορφή γαλλικής (de Maistre), γερμανικής (Schelling, Baader, Jacobi), λίγο αργότερα - ιταλικής (Gioberti, Rosmini), ινδικής, εβραϊκής (Cohen, Buber, Rosenzweig) κ.λπ. θρησκευτικής φιλοσοφίας. Προκαταρκτικά, για να το πούμε έτσι, απροσδόκητα, μπορούμε να μιλήσουμε για πολλούς παράγοντες που έκαναν τη φιλοσοφική συνιστώσα απαραίτητο στοιχείο αυτών των κινημάτων επιστροφής: πρώτον, η ορθολογική φύση της αναδυόμενης κοσμικής κουλτούρας, η οποία απαιτούσε από όσους άρχισαν να αντιστέκονται συνειδητά σε αυτήν να διαθέτουν τις κατάλληλες διανοητικές δεξιότητες. Επιπλέον, οι συμμετέχοντες σε αυτά τα κινήματα, μη βλέποντας τη δυνατότητα απλώς να αρνηθούν τα κύρια επιτεύγματα της «κοσμικής» κουλτούρας της Νέας Εποχής, ένιωσαν έντονα την ανάγκη για ριζική επανεξέτασή τους σε νέους ή μάλλον «παλαιούς» λόγους. Επιπλέον, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η είσοδος στη νέα θρησκευτική κοινότητα 2 που αναδύθηκε με βάση αυτό το έργο συνδέθηκε αναγκαστικά με μια συγκεκριμένη πνευματική εμπειρία, τη «θρησκευτική μεταστροφή». Αυτή η εμπειρία δεν βρήκε μια κατανοητή αναφορά στον κόσμο της ζωής ενός ατόμου στην εκκοσμικευμένη κουλτούρα της Νέας Εποχής. Επιπλέον, με αυτή τη μορφή - με τη μορφή της μετάβασης από τον ριζοσπαστικό θεωρητικό ή τουλάχιστον πρακτικό αθεϊσμό σε μια ενεργό και συνειδητή θρησκευτική ζωή - δεν βρήκε ταίρι για τον εαυτό του στον παραδοσιακό θρησκευτικό κόσμο. Ως εκ τούτου, σχεδόν αναπόφευκτα προέκυψε η ανάγκη για μια φιλοσοφική κατανόηση αυτής της εμπειρίας και του σχετικού νέου τρόπου ζωής για αυτόν τον πολιτισμό. Τέλος, οι ίδιοι λόγοι προκάλεσαν επίσης την ανάγκη για ιστοριοσοφικό προβληματισμό - κατανόηση της πορείας της ιστορικής διαδικασίας στο σύνολό της, εύρεση της θέσης κάποιου σε αυτή τη διαδικασία. Το αυξανόμενο πάθος αυτού του κινήματος της επιστροφής καθορίζει πλήρως τη σχέση μεταξύ αυτών των ιστορικών καταστάσεων της δεκαετίας του 20-30 και του 40-50. XIX αιώνα, στον οποίο ο Kireevsky ήταν ένας πολύ αξιοσημείωτος και ενεργός συμμετέχων. Αυτό καθιστά δυνατό να δούμε στα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της δημιουργικής βιογραφίας του τις σημαντικές, καθοριστικές στιγμές αυτής της ιστορικής κίνησης. Από αυτή την άποψη, η πνευματική πορεία του στοχαστή, αφενός, και η εξέλιξη των απόψεών του, αφετέρου, αντιπροσωπεύουν ένα είδος διπλής ενότητας, ένα είδος ακεραιότητας, τα μέρη της οποίας δεν μπορούν να διαχωριστούν το ένα από το άλλο. Αντιθέτως, αποδεικνύεται ουσιώδης μια ορισμένη λογική αλληλεξάρτησής τους, η οποία πρέπει να ανιχνευθεί σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Αυτό, με τη σειρά του, οδηγεί σε διεύρυνση του πλαισίου εξέτασης: η αδυναμία απομόνωσης αυτής της διπλής ενότητας από την άμεση και πιο μακρινή οπτική της επικοινωνίας απαιτεί ανάλυση των κοινωνικο-ψυχολογικών, ιστορικών, λογοτεχνικών και φιλοσοφικών συνθηκών των διαφόρων σταδίων του έργου του Κιρεγιέφσκι, ιδιαίτερα τη σύνδεση των ρομαντικών και ιδεωδών απόψεών του με τη ρωσική λογοτεχνία και τη γερμανική φιλολογία. φιλοσοφική παράδοση. Τέλος, ο απόλυτος ορίζοντας της έρευνας σκιαγραφείται μέσω ενδείξεων για τη δυνατότητα σύγκρισης της σκέψης και της πνευματικής πορείας του Κιρεγιέφσκι με διάφορους εκπροσώπους της μετέπειτα ρωσικής και δυτικής σκέψης 3 . Η ανθρωπολογία θα πρέπει να επιλεγεί ως το θεμελιώδες θέμα μιας τέτοιας περιεκτικής μελέτης του Κιρεγιέφσκι. Εκ πρώτης όψεως, αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο: ο Κιρεέφσκι δεν έχει σχεδόν κανένα κείμενο αφιερωμένο στο πρόβλημα του ανθρώπου με την έννοια που τέθηκε από διάφορες κατευθύνσεις της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του 20ού αιώνα. Στην πραγματικότητα, το μεγαλύτερο μέρος της κληρονομιάς του Κιρεέφσκι σχετίζεται άμεσα με τα προβλήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας και του πολιτισμού, τη θεωρία της γνώσης, τη λογοτεχνική κριτική και την αισθητική. Κάποιο μέρος των «Αποσπασμάτων» και μεμονωμένες δηλώσεις σε προηγούμενα έργα είναι αφιερωμένα στην ίδια την ανθρωπολογία. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η πτυχή του έργου του, για πολλούς λόγους, φαίνεται να είναι η πιο σημαντική. Πρώτον, αυτό αντιστοιχεί πλήρως στην ιδέα του στοχαστή για τον εαυτό του. Ο άνθρωπος και η δομή του, που συσχετίζονται με ορισμένες συνθήκες της ζωής του, η ιδανική εικόνα ενός ατόμου σύμφωνα με την οποία μπορεί κανείς να χτίσει τη ζωή του - όλα αυτά ενδιαφέρουν τον Kireyevsky από την αρχή της δημιουργικής του δραστηριότητας. Δεύτερον, και ουσιαστικά, η προσέγγιση ενός συγκεκριμένου στοχαστή σε αυτό το ζήτημα καθορίζεται ρητά ή σιωπηρά από την ιδέα του ανθρώπου, τη φύση, την καταγωγή και τις δυνατότητές του που διαθέτει ο συγκεκριμένος στοχαστής. Η ύπαρξη αυτού του είδους σημασιολογικής σύνδεσης μεταξύ της ανθρωπολογίας και της φιλοσοφίας της ιστορίας, η οποία εκδηλώθηκε πολύ ξεκάθαρα στην ιστορία της ρωσικής σκέψης, επισημάνθηκε για πρώτη φορά από τον M. Scheler. Το έργο του Scheler «Άνθρωπος και Ιστορία» μιλά για «πέντε βασικούς τύπους ανθρώπινης αυτοκατανόησης»: «Σύμφωνα με σημασιολογικούς νόμους, καθένας από αυτούς συνδέεται μοναδικά με έναν πολύ συγκεκριμένο τύπο ιστορικού, δηλαδή θεμελιώδη άποψη της ανθρώπινης ιστορίας... Γιατί κάθε ιστορική έννοια έχει ως θεμέλιο ένα συγκεκριμένο είδος ανθρωπολογίας - δεν έχει σημασία αν είναι γνωστός κοινωνιολόγος, ιστορικός, ιστορικός, ιστορικός. σε αυτόν ή όχι» [200, σελ. 73]. Ωστόσο, αν ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτή τη σχέση, μπορεί να μην φαίνεται τόσο απλή. Μάλλον εδώ μπορούμε να μιλήσουμε για τη σχέση συσχέτισης μεταξύ συμπλεγμάτων ανθρωπολογικών και ιστορικών ιδεών. Αυτή η σχέση συνίσταται στο γεγονός ότι τα στοιχεία του ανθρωπολογικού συμπλέγματος ορίζουν έναν ορισμένο ορίζοντα παραλλαγών στον τομέα του «ιστορικού» και οι αλλαγές (έστω και μερικές) του πρώτου συνεπάγονται αντίστοιχες (αλλά διφορούμενες) παραλλαγές του δεύτερου. Αυτή η διευκρίνιση είναι ιδιαίτερα σημαντική όταν πραγματοποιείται μια συγκεκριμένη μελέτη στο πεδίο της ιστορίας της σκέψης (ειδικά μη ευρωπαϊκή), όπου κανένας από τους πέντε τύπους που υποδεικνύει ο Scheler δεν βρίσκεται στην καθαρή του μορφή και πρέπει να ασχοληθεί κανείς με σύνθετα, σύνθετα, διασταυρούμενα, αλλά το καθένα με τη δική του εσωτερική λογική, συστήματα ιδεών, θέσεις. Ο Scheler ορίζει τη φιλοσοφική ανθρωπολογία ως μια παγκόσμια επιστήμη, «μια θεμελιώδη επιστήμη για την ουσία και την ουσιαστική δομή του ανθρώπου» [200, σελ. 71]. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρωπολογική θέση του στοχαστή και η θεμελιώδης διαίσθηση για τον άνθρωπο που συνδέεται με αυτήν, χαρακτηριστική του, μπορεί να θεωρηθεί ως το κεντρικό σημείο, ως ο συνδετικός κρίκος της σκέψης του. Συνεπώς, μπορεί να υποτεθεί ότι θα πρέπει να δημιουργηθούν σχέσεις παρόμοιες με αυτές που μόλις περιγράφηκαν μεταξύ της ανθρωπολογίας και της φιλοσοφίας του πολιτισμού, της αισθητικής, της θεωρίας της γνώσης κ.λπ. Θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε αυτές τις σχέσεις χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του έργου του Kireevsky. Για να γίνει αυτό χρειάζεται, αφενός, να διακρίνουμε, όπου είναι δυνατόν, τα ανθρωπολογικά θεμέλια των αντίστοιχων ιδεών, και αφετέρου, αντίθετα, να ανιχνεύσουμε την εξέλιξη αυτών των θεμελίων, να περάσουμε από τη γενική ανθρωπολογική θέση του στοχαστή στις ιδιαίτερες θεωρητικές του εξελίξεις, προσπαθώντας, αν είναι δυνατόν, να ακολουθήσουμε τη δική του λογική. Με αυτόν τον τρόπο θα προσπαθήσουμε να αφομοιώσουμε και να αναπαράγουμε τη «φιλοσοφική πράξη» (Ι. Ilyin) στοχαστής, προκειμένου να «αποκαλύψει τη δύναμή του και τους περιορισμούς του» [77, σελ. 17]. Ανθρωπολογία εδώ σημαίνει τόσο την περιγραφή της κατάστασης, τη θέση στον κόσμο (φυσική, κοινωνική, πνευματική) ενός δεδομένου ατόμου ή κοινότητας, καθώς και την εμπειρία του (ή τους) αυτής της κατάστασης και τη διδασκαλία για τον άνθρωπο που την εκφράζει, η οποία με τη σειρά της γίνεται αντικείμενο ανακατασκευής από τον ερευνητή. Είναι λογικό να μιλάμε για την ανθρωπολογία ενός συγκεκριμένου στοχαστή (στην προκειμένη περίπτωση, του Κιρεγιέφσκι) όταν και τα τρία αυτά επίπεδα θεωρούνται ως ένα ολοκληρωμένο σύστημα, το οποίο είναι βολικό να ονομαστεί «ανθρωπολογική θέση». Με αυτή τη θεώρηση, άλλα στοιχεία της σκέψης του Κιρεγιέφσκι: φιλοσοφία της ιστορίας, φιλοσοφία του πολιτισμού, θεωρία της γνώσης κ.λπ., «από μόνα τους», θα λέγαμε, πιο στοχασμένα και ολοκληρωμένα, θα εμφανιστούν ωστόσο ως πιο επιφανειακά στρώματα, η σύνδεση μεταξύ των οποίων μπορεί να αποσαφηνιστεί πλήρως μόνο με μια έφεση στην ανθρωπολογία του. Δεδομένου ότι η ανθρωπολογία μας αποκαλύπτει εκείνο το στρώμα της σκέψης του φιλοσόφου όπου συνδέεται περισσότερο με τον τρόπο ζωής και την πνευματική του εμπειρία, όπου στοχεύει άμεσα στις βασικές δομές τους, αυτή η προσέγγιση δίνει την ευκαιρία να παρακολουθήσουμε την εξέλιξη της ζωής και τη θεωρητική θέση του Κιρεέφσκι στη σχέση τους. Στην πιο γενική μορφή, αυτές οι ανθρωπολογικές θέσεις και οι αντίστοιχες φιλοσοφίες τους μπορούν να ταξινομηθούν με όρους «υπερβατισμού» και «οντολογίας». Η πρώτη από αυτές τις θέσεις χαρακτηρίζεται από την αναγνώριση της συνείδησης ως «την πρωταρχική και καθοριστική αρχή στον άνθρωπο» [73, σελ. 15], η επιθυμία να βρει ένα στέρεο θεμέλιο γνώσης, η αναζήτηση αυτής της βάσης με βάση την εμπειρία του «εγώ» κάποιου ως το πιο αξιόπιστο. η επιθυμία να οικοδομηθεί μια κατηγορική δομή του κόσμου, σχεδιασμένη να διασφαλίζει την επιτυχή δράση του υποκειμένου σε αυτόν. Η στάση ζωής από την οποία αναπτύσσεται μια τέτοια φιλοσοφική θέση μπορεί να χαρακτηριστεί ως εγωκεντρισμός, ο οποίος προϋποθέτει όχι μόνο τη λογική, αλλά και την αξιακή υπεροχή της εμπειρίας της δικής μου ψυχικής ζωής (οι εμπειρίες μου) σε σχέση με την εμπειρία του κόσμου - ανεξάρτητα από πνευματική ή φυσική. Για το δεύτερο, «η γνώση αναγνωρίζεται μόνο ως μέρος και λειτουργία της δράσης μας στον κόσμο, είναι ένα ορισμένο γεγονός στη διαδικασία της ζωής και επομένως το νόημά της, τα καθήκοντα και οι δυνατότητές της καθορίζονται από τη γενική μας στάση απέναντι στον κόσμο» [73, σελ. 15]. Στην πρώτη περίπτωση, οι πρακτικές ζωής του υποκειμένου στοχεύουν στη συνολική ανάπτυξη της ατομικότητας, στόχος της οποίας είναι η μεγαλύτερη δυνατή επιτυχία των επιχειρήσεων του. Στη δεύτερη, υπόκεινται σε έναν ή τον άλλο τρόπο κατανοητή υπηρεσία, η οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της επικοινωνίας, της επικοινωνίας μεταξύ των συναδέλφων, οι οποίοι έτσι ξεπερνούν την υπάρχουσα απομόνωση των ατομικοτήτων τους 4 . Πρέπει να ειπωθεί ότι ο ίδιος ο Kireevsky γνώριζε πλήρως τις συνδέσεις μεταξύ του τρόπου ζωής ενός ατόμου και της σκέψης του. Μια αφηρημένη, «καθαρή» σκέψη δεν είναι χαρακτηριστική γι' αυτόν. Αντίθετα, προσπαθεί διαρκώς για την επαρκή κατανόηση της κατάστασής του και για την εξεύρεση τρόπων επίλυσης των ζωτικών αντιφάσεων και των «μισαλλοδοξιών» που περιέχονται σε αυτήν. Εδώ πηγάζει ένα τόσο λίγο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό των κειμένων του, όπως ο υψηλός βαθμός αυτοβιογραφίας που ενυπάρχουν σε αυτά. Περιέχουν συνεχώς άμεσες ή έμμεσες αναμνήσεις. το ένα ή το άλλο, αλλά πάντα πολύ συγκεκριμένες καταστάσεις ζωής και συγκρούσεις, υπόκεινται σε προβληματισμό. Ακόμα και στα πρώτα του λογοτεχνικά-κριτικά πειράματα, ο Kireevsky πάντα μιλάει όχι μόνο για τη φύση και το νόημα ορισμένων έργων, αλλά και για την προσωπική του εμπειρία από την ανάγνωσή τους, προσπαθεί να τα περιγράψει ως γεγονότα της εσωτερικής του ζωής και μέσω αυτού να επισημαίνει την κοινωνική τους σημασία. Η μετάβασή του από τον υπερβατισμό στον οντολογισμό συνδέεται με τη συνεχή παρουσία και τη σταδιακή ανάπτυξη ανθρωπολογικών ζητημάτων στα κείμενά του. Τον ενδιαφέρει όχι μόνο πώς προέκυψε αυτό ή εκείνο το λογοτεχνικό έργο ή το ιστορικό φαινόμενο, όχι μόνο για την πράξη της εμφάνισής τους, αλλά και για το θέμα, τον συγγραφέα αυτής της πράξης. Αυτή την ιδιότητα είχε επισημάνει κάποτε ο Μ.Ο. Gershenzon [52, σελ. 17] και V.A. Kotelnikov [101 p. 40]. Ταυτόχρονα, ο Κιρεέφσκι, πρώτα απ 'όλα, δεν παραβλέπει τη δική του υποκειμενικότητα. Από αυτή την άποψη, αποδεικνύεται ότι είναι πολύ κοντά στην κατανόηση εκείνων των χαρακτηριστικών της ανθρωπολογικής γνώσης για τα οποία μίλησε κάποτε ο M. Buber στο «The Problem of Man»: «Η φιλοσοφική γνώση του ανθρώπου είναι, στην ουσία της, η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, και ο άνθρωπος μπορεί να έχει επίγνωση του εαυτού του μόνο υπό την προϋπόθεση ότι η γνωστική προσωπικότητα, δηλαδή ένας φιλόσοφος δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του ως φιλόσοφο. αρκετά για να γίνει το «εγώ» κάποιου αντικείμενο γνώσης. Θα μπορέσει να αναγνωρίσει ολόκληρη την προσωπικότητα μόνο αν δεν χάσει από τα μάτια του την υποκειμενικότητά του και δεν μετατραπεί σε απαθή παρατηρητή. Αλλά για να γίνει δυνατή η γνώση της ανθρώπινης ακεραιότητας, πρέπει πραγματικά και ολοκληρωτικά να μπει στην πράξη της αυτοσυνείδησης... Επιπλέον, πρέπει να εκτεθεί σε όλα τα χτυπήματα και τα ατυχήματα που είναι πιθανά στην πραγματική ζωή. Εδώ τίποτα δεν μπορεί να μάθει κανείς παραμένοντας στην ξηρή ακτή και κοιτάζοντας στα βάθη της θάλασσας από μακριά» [31, σ. 163–164]. Όλα τα παραπάνω προϋποθέτουν μια έφεση όχι μόνο στη σκέψη, αλλά και στην ιστορική κατάσταση του στοχαστή. Η είσοδός του στη λογοτεχνική και φιλοσοφική διαδικασία εξαρτήθηκε φυσικά από την αντίληψη ανθρωπολογικών θέσεων και πρακτικών ζωής χαρακτηριστικών της εποχής του και του περιβάλλοντός του. Πρέπει να ειπωθεί ότι η στάση του απέναντι σε αυτές τις πρακτικές ήταν αρχικά πολύ ελεύθερη, γεγονός που του επέτρεψε να κάνει ένα είδος περισσότερο ή λιγότερο συνειδητή επιλογή των στοιχείων και των χαρακτηριστικών που ενυπάρχουν σε αυτές, για να σχηματίσει σκόπιμα, έστω και σταδιακά, τη δική του πνευματική εικόνα, αντίστοιχη με το προσωπικό του εσωτερικό συναίσθημα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό το εσωτερικό συναίσθημα ήταν μια συμπυκνωμένη έκφραση μιας πολύ συγκεκριμένης κοινωνικής ανάγκης, που όμως δεν το εμπόδισε να είναι μια εξαιρετικά προσωπική και πρωτότυπη απάντηση στην εποχή του. Εφόσον αυτή η διαδικασία βασίστηκε σε μια ορισμένη θρησκευτική εμπειρία, την εμπειρία της μεταστροφής, για μια ακριβέστερη περιγραφή της, φαίνεται σκόπιμο να χρησιμοποιηθεί η ορολογία της φιλοσοφίας της θρησκείας του S.L. Frank, ειδικά σχεδιασμένο για να παρέχει ένα κατηγορηματικό σχήμα για την οντολογία της θρησκευτικής εμπειρίας. Η ανθρώπινη ύπαρξη, σύμφωνα με τον Frank, είναι «άμεση αυθυπαρξία», δηλαδή αυτό το είδος ύπαρξης στο οποίο αποκαλύπτεται άμεσα στον εαυτό του [191, σελ. 326–327]. Ωστόσο, αυτή η δυνατότητα αυτο-αποκάλυψης πραγματοποιείται, βρίσκοντας πρώτα τον εαυτό του ως «εγώ», μόνο σε μια συνάντηση, σε αμοιβαία αποκάλυψη με το «εσύ» που σχετίζεται με αυτό. Έτσι, ξεπερνά πραγματικά τα όριά του, ξεπερνά τον εαυτό του «έξω». Ο Φρανκ γράφει: «Η άμεση αυθυπαρξία, που βιώνει τον εαυτό της περικυκλωμένη από ένα ευρύτερο, εξωτερικό της και όμως συνδεδεμένο με αυτήν, ρέει σε αυτήν «ατμόσφαιρα», στην οποία αναγνωρίζει ταυτόχρονα τη δική του ύπαρξη, για πρώτη φορά εφαρμόζει τη στιγμή του «δικού μου» - που μέσα από την αντίθεση με το «εξωγήινο» αποκτά μια ιδιαίτερη λάμψη (και όχι μόνο σε πρακτικά συνδεδεμένο, αλλά ακριβώς εξαιτίας αυτού... το «εγώ» προκύπτει ως «εγώ» - ταυτόχρονα με το «εσύ», ως σημείο της πραγματικότητας, σε σχέση με το «εσύ», ως μέλος της ταυτόχρονα συγκροτούμενης ενότητας «εμείς»» [191, σελ. 355–356]. Είναι σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η στιγμή είναι χαρακτηριστική όχι μόνο για την περίοδο της πρώιμης παιδικής ηλικίας, όταν η περιβάλλουσα «ατμόσφαιρα» περιορίζεται κυρίως στον οικογενειακό κύκλο, αλλά και για οποιοδήποτε στάδιο της πορείας της ζωής ενός ατόμου. Η «άμεση αυθυπαρξία», καθώς διαρκώς, σε αλληλεπίδραση με πολλά και διαφορετικά «εσύ», το δυναμικό πραγματοποίησης του «εγώ», μέσα από τη διαφοροποίηση του «δικού μου» και του «εξωγήινου», αποκαλύπτεται όλο και πιο βαθιά και ενδελεχώς στον εαυτό του, συνειδητοποιεί όλο και πιο καθαρά και ξεκάθαρα τη θέση του στην ενότητα του «εμείς» 5. Ωστόσο, καμία υποκειμενικότητα του «άλλου» δεν με οδηγεί πέρα από την υποκειμενικότητα αυτή καθαυτή. Όπως λέει ο Frank, «δεν παρέχει την απαραίτητη ρίζα της υποκειμενικότητάς μου σε μια ορισμένη αντικειμενικότητα - στην πραγματικότητα, η οποία, λόγω της συνάφειάς της, έχει τη δική της έμφυτη σημασία και μπορεί να είναι ένα ακλόνητο, στέρεο έδαφος για μένα» [191, σελ. 387]. Η άμεση αυθυπαρξία αποκτά τη σημασία της, γίνεται προσωπικότητα, «υπερβαίνοντας προς τα μέσα», όταν «στέκεται απέναντι σε ανώτερες, πνευματικές, αντικειμενικά σημαντικές δυνάμεις και ταυτόχρονα εμποτίζεται με αυτές και τις αντιπροσωπεύει» [191, σελ. 409]. Αυτή η εμβάθυνση είναι δυνατή μόνο μέσω της σχέσης με τον άλλο και μαζί με τον άλλον. αποκαλύπτει τη σημαντική πτυχή αυτής της σχέσης - στην πραγματικότητα, τι και για χάρη της οποίας πραγματοποιείται αυτή η επικοινωνία, τι της δίνει νόημα. Από αυτή την άποψη, η πορεία της ζωής ενός ατόμου εμφανίζεται ως αναζήτηση αυτού του ουσιαστικού θεμελίου, το οποίο έχει τη δική του αξία και, λόγω αυτού, είναι ικανό να δώσει αξία και νόημα στην ανθρώπινη ζωή. Σύμφωνα με τον Frank, αυτό το μονοπάτι τρέχει από την εμπειρία της δικής του «αβάδισης, αστάθειας, αυθεντικότητας της ύπαρξής του» [191, σελ. 393], μέσα από τη συνεπή απομυθοποίηση αξιών που ισχυρίζονται ότι είναι η κατάσταση ενός «νοηματικού θεμελίου», αλλά στην πραγματικότητα έχουν τις ρίζες τους στις κοινωνικές ή και βιολογικές πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης, στη θρησκευτική εμπειρία της απόκτησης (ή μη απόκτησης) «Ιερού», «Θεότητας», «της πρωταρχικής πηγής αλήθειας και πραγματικότητας», «του τελευταίου θεμελίου της ψυχικής και πνευματικής μου ζωής». Αυτό το «συγκεκριμένο για τη ζωή, ασύγκριτο με οτιδήποτε άλλο, μοναδικό στο είδος του» [191, σελ. 466–467), ας πούμε, η αποκάλυψη της έσχατης πραγματικότητας, που απευθύνεται ειδικά σε εμένα, καθορίζει τελικά τη θέση που κατέχει ο στοχαστής στη φιλοσοφική διαδικασία, τη μεγαλύτερη ή μικρότερη πρωτοτυπία και ιδιαιτερότητα της θέσης του, που αποκαλύπτεται με φόντο άλλες θέσεις, σύγχρονες και προηγούμενες. Αυτή η κίνηση της «άμεσης αυθυπαρξίας» του στοχαστή προς τον εαυτό του, που πραγματοποιείται μέσω της αλληλεπίδρασης με ποικίλα «εσύ», μπορεί να θεωρηθεί ως η κύρια μηχανή της δημιουργικής βιογραφίας του στα πρώτα της στάδια. Ωστόσο, από την αρχή, οι αναδυόμενες και αποσυντιθέμενες ενότητες του «εμείς», στις οποίες συμμετέχει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, σε καμία περίπτωση δεν εξαντλούν την εσωτερική του ζωή. Μαζί με αυτή τη στιγμή «υπέρβασης προς τα έξω», μπορούμε επίσης να ανιχνεύσουμε μια διαδικασία εμβάθυνσης του εαυτού, «υπερβαίνοντας προς τα μέσα», που σχετίζεται με αυτήν και με την πάροδο του χρόνου αποδεικνύεται ολοένα και πιο κυρίαρχη, καθορίζοντας τις κατευθύνσεις της εξωτερικής δραστηριότητας και επικοινωνίας του στοχαστή. Κάποια στιγμή, αυτή η εσωτερική ωρίμανση αποδίδει καρπούς: ο στοχαστής αγγίζει τον απόλυτο βαθμό σαφήνειας τόσο ως προς τη δική του βασική διαίσθηση όσο και ως προς την ανεπάρκεια όλων των εκφραστικών μέσων που τίθενται στη διάθεσή του από άλλες θέσεις. Αυτή η στιγμή, που συνοδεύεται, κατά κανόνα, από περίπλοκες ζωές και δημιουργικές συγκρούσεις, επαναστάσεις και μερικές φορές μυστικιστικές εμπειρίες, επιτρέπει στον στοχαστή, ας πούμε, να «προλάβει την εποχή του», να περάσει από τις προσπάθειες διευκρίνισης και εναρμόνισης των υπαρχουσών θέσεων στη διαμόρφωση του δικού του παραδείγματος. Αυτό σημαίνει ότι για να κατανοήσουμε τη λογική αυτού του διαχωρισμού, είναι απαραίτητο να ανιχνεύσουμε τις σημασιολογικές συνδέσεις που είναι χαρακτηριστικές εκείνων των συστημάτων ιδεών και ανθρωπολογικών θέσεων εντός των οποίων αρχικά εργάζεται ο ίδιος ο φιλόσοφος και το άμεσο και πιο μακρινό περιβάλλον του. Αυτό, με τη σειρά του, ας το ξαναπούμε, καθιστά αναγκαία την προσεκτική μελέτη του λογοτεχνικού και κοινωνικού πλαισίου των δραστηριοτήτων του, της περιβάλλουσας «ατμόσφαιρας» ακριβώς με όρους «εμείς» και «εξωγήινους», ή μάλλον, ταυτίζοντας το «δικό του» μέσω του «εξωγήινου». Μια ιδιαιτερότητα της προσωπικότητας του Κιρεέφσκι και εν μέρει των συνθηκών της ζωής του είναι ότι αυτή η αυτοδιευκρίνιση συνοδεύτηκε από μια ιδιόμορφη διαδικασία «εσωτερίκευσης», στην οποία οι καθαρά εσωτερικές, πνευματικές πτυχές της ζωής με την πάροδο του χρόνου απέκτησαν αυξανόμενη κυριαρχία έναντι των εξωτερικών πτυχών που συνδέονται με την κοινωνικά σημαντική έκφρασή τους. Η μεταστροφή του συνδέεται επίσης με αυτό: η συνέπεια της ήταν μια ριζική αλλαγή στη θέση της φιλοσοφίας στο σύστημα των δραστηριοτήτων και των ιδεών της ζωής του. Έπρεπε να εγκαταλείψει τη θέση της ως ηγετικής δραστηριότητας και να σβήσει στο παρασκήνιο - ενώ η ίδια η θρησκευτική πρακτική, η «έξυπνη πράξη», ερχόταν όλο και περισσότερο στο προσκήνιο. Ήταν, ωστόσο, η φιλοσοφία που έμελλε να παραμείνει η κύρια μορφή εξήγησης των αποτελεσμάτων αυτής της εμπειρίας σε έναν εκκοσμικευμένο πολιτισμό, τον οποίο ο Κιρεέφσκι θεωρούσε ως μια κυρίως ορθολογική κουλτούρα. Κατά την περιγραφή αυτής της διαδικασίας, θα βασιστούμε στην υπόθεση ότι η λογοτεχνία, η λογοτεχνική κριτική, η κοινωνική και φιλοσοφική σκέψη στη Ρωσία του πρώτου μισού του 19ου αιώνα (καθώς και μια σειρά από άλλα είδη πνευματικής και καλλιτεχνικής δραστηριότητας, για παράδειγμα το θέατρο) αντιπροσώπευαν μια ενότητα που μπορούσε να αναλυθεί μόνο εκ των υστέρων και αφηρημένα. Αυτή η ενότητα δομήθηκε όχι τόσο από τύπους δραστηριοτήτων, που δεν είχαν ακόμη διαφοροποιηθεί πλήρως και συχνά ήταν ανάμεικτες, αλλά από «κατευθύνσεις» - τις δημιουργικές και κοινωνικές θέσεις των συγγραφέων. Μιλώντας πιο ιστορικά και συγκεκριμένα, αυτό το έργο σκοπεύει να εξετάσει την πνευματική και δημιουργική εξέλιξη του Κιρεέφσκι από τον ρομαντισμό που χαρακτηρίζει τη ρωσική λογοτεχνία του 1ου μισού του 19ου αιώνα σε μια διαφορετική ανθρωπολογική θέση, γενετικά συνδεδεμένη με τη θεολογική, φιλοσοφική και ασκητική παράδοση της πατερικής. Σταδιακά, το πρόβλημα του ανθρώπου ως υποκειμένου της δημιουργικής δραστηριότητας, της ιστορίας και του πολιτισμού, ως συμμετέχοντος στη θεϊκή-ανθρώπινη σχέση γίνεται όλο και περισσότερο το επίκεντρο της προσοχής του Κιρεγιέφσκι. Από αυτή την άποψη, αποδεικνύεται ότι είναι διάδοχος τόσο της ευρωπαϊκής όσο και της ρωσικής φιλοσοφικής παράδοσης. Η σωστή ανάγνωση της σκέψης του αποδεικνύεται σημαντική για την κατανόηση της λογικής της διαμόρφωσης αυτών των παραδόσεων. Η εμφάνιση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας στη Δύση τον 20ό αιώνα και το συνεχές ενδιαφέρον για το πρόβλημα του ανθρώπου στη ρωσική σκέψη το επιβεβαιώνουν. Επομένως, είναι εδώ, στην Εισαγωγή, που έχει νόημα να εξετάσουμε εν συντομία την ιστορία των ανθρωπολογικών ζητημάτων μεταξύ των προκατόχων του Κιρεγιέφσκι στη Δύση και στη Ρωσία. Ορισμένες ιδέες για την ουσία του ανθρώπου και το νόημα της ύπαρξής του, για τη θέση του στον κόσμο ήταν συνεχώς παρούσες στις σκέψεις των Ευρωπαίων φιλοσόφων της Νέας Εποχής. Ωστόσο, η κατανόηση της προβληματικής φύσης του ανθρώπινου και κριτικού στοχασμού που στοχεύει ειδικά σε αυτόν τον τομέα ύπαρξης προέκυψε μόνο σποραδικά. «Το αίσθημα της οξείας μοναξιάς», που ο M. Buber, όχι χωρίς λόγο, θεώρησε απαραίτητη προϋπόθεση για μια επιτυχημένη εμπειρία αυτογνωσίας, αυξήθηκε σταδιακά, καθώς αυξάνονταν οι διαδικασίες εκκοσμίκευσης και η καταστροφή αυτής της αρμονικής εικόνας του κόσμου όπου ένα άτομο μπορούσε να νιώθει «σαν στο σπίτι του». Η επιθυμία να ξεπεράσουν αυτό το συναίσθημα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο παρακίνησε τους στοχαστές αυτής της εποχής. Ας δώσουμε προσοχή σε αυτά με τα οποία ο Κιρεγιέφσκι συσχέτισε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο τη δική του θέση. Εδώ πρέπει να επιφυλάξουμε αμέσως ότι στις ιδέες του για αυτές ο Kireevsky εξαρτήθηκε σημαντικά από τις ιστορικές και φιλοσοφικές ιδέες της εποχής του, κυρίως από τέτοιες «φιλοσοφικές» παρουσιάσεις της ιστορίας της φιλοσοφίας όπως οι διαλέξεις του Hegel (που άκουσε στο Βερολίνο) και «Schelling («Munich Lecture of World Lecture of World». Αποκάλυψη», που γνώριζε επίσης από πρώτο χέρι). Διαμορφώνοντας τη δική του θέση στην τελική της μορφή, ο Κιρεέφσκι τη συσχέτισε, πρώτα απ' όλα, με τη θέση του Σέλινγκ και κοίταξε την ευρωπαϊκή φιλοσοφική σκέψη σε μεγάλο βαθμό μέσα από τα μάτια του. Ακολουθώντας τον Χέγκελ και τον Σέλινγκ, ο Κιρεέφσκι αποκαλεί τον Ντεκάρτ ιδρυτή της σύγχρονης φιλοσοφίας [3, σελ. 269; 49, σελ. 321; 201(2), σελ. 389]. Το τελευταίο, καταρχήν, ασχολήθηκε με το πρόβλημα της σχέσης σκέψης και εκτεταμένης ουσίας, λογικής και παθών, καθώς και με την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Έχοντας χάσει τη συνείδηση ​​της άμεσης βεβαιότητας του αντικειμενικού κόσμου, ο Ντεκάρτ αποκτά αυτή τη βεβαιότητα στην αυτογνωσία του. Είναι περίεργο, ωστόσο, ότι ο Kireevsky, αντίθετα με τις συστάσεις και των δύο αρχών του, θεωρεί άνευ όρων το cogito ergo sum ως συλλογισμό. Ωστόσο, είναι πιθανό ότι η γενική τάση της κριτικής του Schelling στον ορθολογισμό της «αρνητικής φιλοσοφίας», η αρχή της οποίας, σύμφωνα με τον Schelling, τέθηκε από τον Descartes, αντανακλάται εδώ. Αντίθετα, η θέση του ανθρώπου «στο άπειρο», η προσωπική του σχέση με τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, ήταν το επίκεντρο της προσοχής του Πασκάλ [31, σελ. 169]. Ο Κιρεγιέφσκι συγκρίνεται μερικές φορές μαζί του [17, σελ. 137], και αφιέρωσε μια ιδιαίτερη συμπαθητική κριτική στη δημοσίευση των «Σκέψεών» του. Ο αντιορθολογισμός του Πασκάλ, η απώθησή του τόσο από την εικόνα του κόσμου που δημιουργούσε μπροστά στα μάτια του η σύγχρονη ευρωπαϊκή επιστήμη, όσο και από την καθολική ορθοδοξία στην ιησουιτική εκδοχή της, η προσωπική του κλίση προς μια μοναχική, σχεδόν μοναστική ζωή, δεν θα μπορούσε παρά να προκαλέσει τη συμπάθεια ενός Ρώσου στοχαστή κοντά σε φιλοδοξίες. Το πρόβλημα της ουσίας του ανθρώπου, του πεπρωμένου και της σωτηρίας του, ως μονοπάτι από τη δουλεία στις επιδράσεις στην ελευθερία της «διανοητικής αγάπης του Θεού», στην οποία ταυτόχρονα ο Θεός αγαπά τον εαυτό του, βρίσκεται επίσης στο επίκεντρο της «Ηθικής» του Σπινόζα, η οποία είχε μεγάλη επιρροή στον κύκλο των σοφών - το άμεσο περιβάλλον του νέου για τον Κίρευσκι. Στον Καντ εμφανίζεται η ίδια η λέξη «ανθρωπολογία», στην οποία θέλει να δει μια θεμελιώδη φιλοσοφική πειθαρχία. Σύμφωνα με τον Buber, ο Καντ απαντά στην ερώτηση του Πασκάλ με την έννοια ότι το μυστήριο του χώρου και του χρόνου με το τρομακτικό τους άπειρο είναι το μυστήριο του ίδιου του ανθρώπου. Τρία βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα: "Τι μπορώ να ξέρω; Τι πρέπει να κάνω; Τι μπορώ να ελπίζω; συνοψίζονται στο τέταρτο: "Τι είναι ο άνθρωπος;" [31, σελ. 159]. Ωστόσο, ο Καντ δεν δημιουργεί ένα συστηματικό δόγμα για τον άνθρωπο. Ωστόσο, η σκέψη του Καντ είχε μια πολύ σημαντική διεγερτική επίδραση στους συγχρόνους και τους διαδόχους του. Ανάμεσά τους, οι ορίζοντες του Κιρεγιέφσκι περιλάμβαναν, αφενός, τον Σίλερ και τον Γκαίτε, από την άλλη τους ρομαντικούς και τον Σέλινγκ και, τέλος, τον Χέγκελ. Ο Γκαίτε και ο Σίλερ κατείχαν σίγουρα εξέχουσα θέση ανάμεσα στα λογοτεχνικά και φιλοσοφικά σημεία αναφοράς των σοφών. Στα «Επιστολές για την Αισθητική Αγωγή» και στο άρθρο «Για τη χάρη και την αξιοπρέπεια», ο Σίλερ σκιαγραφεί τον συνδυασμό προβλημάτων αισθητικής, ανθρωπολογίας και φιλοσοφίας της ιστορίας, που στη συνέχεια έγινε χαρακτηριστικό γνώρισμα της ρωσικής σκέψης στο πρώτο τρίτο του 19ου αιώνα. Στα ίδια έργα, ο Σίλερ χρησιμοποιεί ενεργά τον όρο «προσωπικότητα», ο οποίος κατέλαβε εξέχουσα θέση στις συζητήσεις μεταξύ Σλαβόφιλων και Δυτικών στις δεκαετίες του 1840 και του 1850. Το ιδανικό μιας όμορφης ψυχής και οι ιδέες της αισθητικής αγωγής επηρέασαν αναμφίβολα τόσο την πρακτική της ζωής όσο και την παιδαγωγική του V.A. Zhukovsky και A.P. Elagina (και στη συνέχεια ο ίδιος ο Kireevsky) και σε εκείνες τις μεθόδους οικοδόμησης της δικής του προσωπικότητας που εφαρμόστηκαν από τους «αρχειακούς νέους» και το περιβάλλον τους. Δεν ήταν χωρίς την επίδραση αυτού του κύκλου ιδεών που διαμορφώθηκε η μυθοποιημένη εικόνα του Dm, που ήταν τόσο σημαντική για τους συμμετέχοντες του κύκλου. Βενεβιτίνοβα. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για το ιδανικό μιας αρμονικής, ολοκληρωμένης προσωπικότητας, που δεν κηρύχθηκε τόσο πολύ όσο στην πραγματικότητα εφαρμόστηκε από τον Γκαίτε. Το Lyubomudry, σε αντίθεση με άλλα, πιο δημοκρατικά κινήματα του ρωσικού ρομαντισμού, σίγουρα προτιμούσε την επιθυμία του για αρμονία με τον κόσμο και την ολιστική ενατένιση τόσο της εξέγερσης όσο και της «αντικειμενικής» επιστήμης του Βύρωνα. Η σύνδεση μεταξύ της προσωπικότητας και της αλήθειας της που περιέγραψε αντιστοιχούσε όχι μόνο στις θεωρητικές δομές του Κιρεέφσκι, αλλά και στη δική του αίσθηση της ζωής 6 . Η έλξη των ρομαντικών και του Σέλινγκ όχι μόνο στα αισθητικά, αλλά και στα μυστικιστικά ζητήματα διεύρυνε περαιτέρω τον ορίζοντα εξέτασης. Αλλά για αυτήν την ανθρωπολογία θα μιλήσουμε πιο αναλυτικά παρακάτω, αφού η επιρροή της στη ρωσική σκέψη, και, ειδικότερα, στον Κιρεγιέφσκι, απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Τέλος, στον νεαρό Χέγκελ αποκαλύπτεται σαφώς μια γενική κλίση προς την ανθρωπολογική σκέψη. Μέσω της «διευκρίνισης της οργανικής σχέσης των ικανοτήτων της ψυχής», επιδιώκει να κατανοήσει «την ενότητα του ακέραιου προσώπου» [31, σελ. 175J. Ο Κιρεγιέφσκι σίγουρα δεν γνώριζε τα πρώτα έργα του Χέγκελ, αλλά η ομοιότητα των προθέσεων είναι ακόμη πιο εντυπωσιακή. Ωστόσο, πιθανότατα ήταν εξοικειωμένος με τη «Φαινομενολογία του Πνεύματος», στην οποία παρουσιάζονται πολύ δυνατά τα ανθρωπολογικά προβλήματα. Επιπλέον, είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε με την άποψη του Buber ότι στο έργο του αείμνηστου Χέγκελ, σε αντίθεση με το νεότερο, το ανθρωπολογικό ερώτημα είναι «σκοτεινό, ή ακόμη και εντελώς αφαιρεμένο» [31, σελ. 176]. Ο Κιρεέφσκι, ο οποίος όχι μόνο άκουσε τις διαλέξεις του Χέγκελ για την ιστορία της φιλοσοφίας, αλλά και μελέτησε (πιθανώς αρκετά προσεκτικά) την Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών 7, αναμφίβολα αποδέχτηκε τη διατύπωση αυτού του ερωτήματος από τον Χέγκελ. Εδώ ο άνθρωπος βρίσκεται στο κέντρο μιας συνολικής σύνθεσης, εδώ τελειώνει η φιλοσοφία της φύσης, εδώ «το κλειδί για την κατανόηση ολόκληρης της φιλοσοφίας του πνεύματος», εδώ λαμβάνει χώρα η αυτοπραγμάτωση της Έννοιας [77, σελ. 271–272]. Ο Φόιερμπαχ, φυσικά, είχε λόγους για την «ανθρωπολογική του επανάσταση». Τα ίχνη αυτής της επανάστασης είναι ξεκάθαρα ορατά στη ρωσική σκέψη πολύ πριν από τον Τσερνισέφσκι, με την «Ανθρωπολογική Αρχή στη Φιλοσοφία». Στους Herzen, Bakunin, Kavelin, Belinsky δεν βλέπουμε δανεισμό από τον Feuerbach, αλλά μια δημιουργική χρήση και περαιτέρω ριζοσπαστικοποίηση των ιδεών του τελευταίου. Η εμφάνιση του «The Essence of Christianity» τους είχε απελευθερωτική επίδραση και τους βοήθησε να βρουν τη δική τους ιδεολογική και κοινωνικοπολιτική θέση 8 . Αν και αυτοί οι άνθρωποι στη δεκαετία του '40 του XIX αιώνα. ήταν οι κύριοι αντίπαλοι του Κιρεγιέφσκι και των σλαβόφιλων φίλων του, οι αρχές από τις οποίες προχώρησαν ήταν στα τέλη της δεκαετίας του '20 - αρχές της δεκαετίας του '30. κοντά στον Κιρεγιέφσκι. Θα δούμε τι ρόλο έπαιξαν τα τότε άρθρα του στη διαμόρφωση της θέσης τους. Αυτό σημαίνει ότι ο Κιρεγιέφσκι ήταν πιθανότατα εξοικειωμένος με τη σκέψη του Φόιερμπαχ και άλλων ριζοσπαστικών ερμηνευτών του Χέγκελ - των Νέων Χεγκελιανών, και, πιθανώς, του Μαρξ. Αυτή η σκέψη ήταν σίγουρα ένα σημαντικό σημείο εκκίνησης για εκείνον. Συνέπεια αυτού του κινήματος ήταν ότι τα ανθρωπολογικά προβλήματα, το πρόβλημα της προσωπικότητας, έγιναν το επίκεντρο της προσοχής των Ρώσων φιλοσόφων στα μέσα του 19ου αιώνα. Ωστόσο, εδώ, στη Ρωσία, είχαν τη δική τους προϊστορία. Δεν είναι τυχαίο ότι ο O. Vasily Zenkovsky αποκαλεί τον «ανθρωποκεντρισμό» 9 το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα της ρωσικής σκέψης [73, p. 16]. Τον 18ο αιώνα, Ρώσοι τέκτονες (Novikov, Lopukhin) και εκπαιδευτικοί (ειδικά ο Radishchev με την πραγματεία του "On Man, His Mortality and Immortality") έδειξαν ενδιαφέρον για το πρόβλημα του ανθρώπου. Ο πατέρας του Κιρεγιέφσκι και όλο το περιβάλλον γύρω του συνδέονταν στενά με τον Τεκτονισμό (με την έννοια του ρωσικού Τεκτονισμού ως ιδεολογικό κίνημα), ο Λοπουχίν ήταν νονός του, τα έργα του Ραντίστσεφ ήταν επίσης γνωστά και διαβάστηκαν σε αυτό το περιβάλλον, το οποίο χαρακτηριζόταν από μια διάθεση φιλελεύθερης αντίθεσης. Σε ηλικία 8 ετών, ο Kireevsky λαμβάνει "ως δώρο από τη γιαγιά του" το βιβλίο του Lopukhin "Μερικά χαρακτηριστικά της εσωτερικής εκκλησίας" - ένα είδος μεταφυσικής της θρησκευτικής αναβίωσης του ανθρώπου. Ο ρομαντισμός και ο σελινισμός εδώ στη Ρωσία είχαν τον ίδιο αντίκτυπο όπως στην Ευρώπη - συνέβαλαν στη διεύρυνση των νοητικών οριζόντων. Εάν η πρώτη γενιά των Ρώσων Σελλίνγκων - Vellansky, Pavlov και άλλοι - ενδιαφέρεται πρωτίστως για τη φιλοσοφία της φύσης, τότε η επόμενη γενιά - οι σοφοί - μεταβαίνουν στη φιλοσοφία του πνεύματος και, κατά συνέπεια, του ανθρώπου. Αυτό εκδηλώνεται και στη φιλοσοφία στοχαστών κοντά στους φιλοσόφους, όπως ο Α.Ι. Galich, ο οποίος «μετακίνησε στην τελευταία περίοδο της δραστηριότητάς του στη θέση ενός είδους ανθρωπολογίας, συμπεριλαμβανομένης της φιλοσοφίας της ιστορίας» [81, σελ. 4]. Δεν είναι τυχαίο ότι το τελευταίο του έργο (1834) ονομάζεται "Picture of a Man". Κοντά τους και ο Ν.Ι. Nadezhdin, ο οποίος ασχολήθηκε κυρίως με αισθητικά ζητήματα. Έτσι, ο συνδυασμός της αισθητικής και της φιλοσοφίας της ιστορίας με την ανθρωπολογία γίνεται χαρακτηριστικός της ρωσικής σκέψης στα μέσα του αιώνα. Διατηρείται στο έργο μιας νέας γενιάς στοχαστών που συνδέονται με τους κύκλους του Στάνκεβιτς και του Χέρτσεν. «Το πρόβλημα της τέλειας προσωπικότητας απορρόφησε πλήρως την προσοχή του», έγραψε ο M.O. Gershenzon σχετικά με τον Stankevich [52, σελ. 194]. Αυτό το πρόβλημα ήρθε στο προσκήνιο τη δεκαετία του '40 και επιλύθηκε διαφορετικά από εκπροσώπους δύο αντίπαλων στρατοπέδων - Δυτικών και Σλαβόφιλων. Ήταν ο Kireyevsky που έπρεπε να ξεκαθαρίσει τη σλαβόφιλη εκδοχή της εξέλιξης αυτού του ζητήματος. Ταυτόχρονα, μια έκδοση παρόμοια σε περιεχόμενο, αν και διαφορετική σε μορφή, αναπτύχθηκε από εκπροσώπους της φιλοσοφίας των θεολογικών ακαδημιών: F.A. Golubinsky (1797–1854) σε διαλέξεις με θέμα «Speculative Psychology», P.D. Γιούρκεβιτς στο έργο «Η καρδιά και η σημασία της στην πνευματική ζωή του ανθρώπου» (1860), V.N. Καρπόφ. Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκε και η καλλιτεχνική συνείδηση ​​του Γκόγκολ, του Ζουκόφσκι και άλλων Ρώσων συγγραφέων. Έτσι, η σκέψη του Κιρεέφσκι βρίσκεται στο επίκεντρο των γεγονότων στην ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας και λογοτεχνίας του πρώτου μισού και των μέσων του 19ου αιώνα. Η προσεκτική μελέτη του είναι απαραίτητη για τη σωστή κατανόηση αυτής της ιστορίας. Κεφάλαιο 1. Κοινωνικές και ψυχολογικές συνθήκες και λογοτεχνικό και φιλοσοφικό πλαίσιο διαμόρφωσης απόψεων του I.V. Κιρεγιέφσκι § 1. Κοινωνικο-ψυχολογικές καταβολές και πνευματικοί προκάτοχοι του σλαβοφιλισμού Υπάρχουν συγγραφείς (για παράδειγμα A. Dorn, V. Kozhinov) που ανιχνεύουν τη γενεαλογία των Σλαβόφιλων στο Metropolitan. Ιλαρίωνα ή μοναχός Φιλόθεος. Αυτό φαίνεται άσκοπο για διάφορους λόγους. Πρώτον, οι Σλαβόφιλοι προσπάθησαν να αντιληφθούν τον «Παλαιό Ρωσικό Διαφωτισμό» ως ένα είδος ακεραιότητας, να συλλάβουν και να αναβιώσουν το πνεύμα του, δηλ. σε εντελώς νέες ιστορικές συνθήκες. το υποκείμενο σύστημα αξιών και αρχών. Εάν έδωσαν ιδιαίτερη προτίμηση σε έναν από τους αρχαίους Ρώσους συγγραφείς (όπως ο σεβάσμιος Νέστορας ο Χρονικός ή ο Νιλ Σόρσκι), τότε πριν χτιστεί αυτή ή εκείνη η γενεαλογία, είναι απαραίτητο να τεθεί και να λυθεί το ερώτημα: με ποια έννοια και σε ποιο βαθμό μπορούμε να τους θεωρήσουμε πνευματικούς προγόνους των Σλαβόφιλων; Δεύτερον, ο σλαβοφιλισμός προκύπτει «μετά τον Πέτρο», δηλαδή σε εντελώς νέες ιστορικές συνθήκες, ως εναλλακτική λύση στο πρόγραμμα εξευρωπαϊσμού της Ρωσίας που βασίζεται σε παραδοσιακές αξίες. Προκύπτει ως προβληματισμός, κατά τη διάρκεια μιας μάλλον σκληρής συζήτησης, και προκύπτει ως φιλοσοφία. Το μήνυμα που απευθύνει στη σύγχρονη εποχή συνδυάζει δύο ανόμοια, αν και αλληλένδετα, κίνητρα: το πάθος της θρησκευτικής μεταστροφής και το πάθος μιας πολιτισμικής επιστροφής στις ιστορικές και οντολογικές αρχές της εθνικής ύπαρξης. Εμφανίζεται μπροστά μας ως μια από τις πρώτες μορφές της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας, και από αυτή τη θέση πρέπει να επιλυθεί το ζήτημα της προέλευσης και των προκατόχων της. Αυτό που είναι σημαντικό εδώ δεν είναι η ανάδυση ορισμένων ιδεών που αποτελούσαν μέρος του σλαβοφιλικού προγράμματος, αλλά η γένεση του σλαβοφιλισμού ως αναπόσπαστο φαινόμενο. Από αυτή την άποψη, η αρχική αιτία της εμφάνισής της θα πρέπει να θεωρηθεί η επανάσταση του Πέτρου, ακριβέστερα, η διαλεκτική των κοινωνικο-ψυχολογικών, πνευματικών και θρησκευτικών συνεπειών της. Η κύρια κοινωνική και ιστορική διαδικασία που έλαβε χώρα στη Ρωσία μετά τον Πέτρο ήταν ο εξευρωπαϊσμός, δηλαδή η εισαγωγή των ρωσικών μορφών ζωής στο πλαίσιο των ευρωπαϊκών μορφών ζωής και η συνεπής επανεξέτασή τους στο πλαίσιο του ευρωπαϊκού ορθολογισμού και στη βάση των αξιών του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Έτσι, οι κοινωνικές σχέσεις εισήχθησαν στο πλαίσιο του ευρωπαϊκού νομικού ορθολογισμού, που οδήγησε στην εμφάνιση μιας ευγενούς γραφειοκρατικής αυτοκρατορίας και δουλοπαροικίας στην κλασική εκδοχή της. Η υιοθέτηση των ευρωπαϊκών κανόνων στον τομέα της τέχνης οδήγησε στην εμφάνιση αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ρωσική ζωγραφική», «ρωσική αρχιτεκτονική» και «ρωσική λογοτεχνία». Παρόμοιες διαδικασίες συνέβησαν και σε άλλους τομείς της πνευματικής και πνευματικής κουλτούρας. Μόνο οι Σλαβόφιλοι αρχίζουν να συνειδητοποιούν το αναντικατάστατο των απωλειών που προκλήθηκαν σε αυτήν την περίπτωση, την ανεπάρκεια όλων αυτών των υβριδικών μορφών ζωής στις αρχικές προθέσεις του «Παλιού Ρωσικού Διαφωτισμού». Ο συνδυασμός αυτής της συνείδησης με την αντίθετη συνείδηση ​​της σημασίας των εξαιρετικών αποτελεσμάτων που επιτεύχθηκαν στο πλαίσιο αυτών των μορφών οδήγησε τους Σλαβόφιλους στην ανάγκη για μια φιλοσοφική κατανόηση της τρέχουσας κατάστασης. Το πρόγραμμα εξευρωπαϊσμού του ρωσικού πολιτισμού που πρότεινε ο Peter σήμαινε ταυτόχρονα τη ριζική εκκοσμίκευσή του, τον επαναπροσανατολισμό τόσο της δημιουργικής όσο και της καθημερινής ζωής των ανθρώπων προς τις αξίες της «γήινης πόλης» 10. Αυτές οι αξίες, προηγουμένως μόνο ανεκτικές, κατείχαν υποδεέστερη θέση στο γενικό σύστημα, τώρα έρχονται στο προσκήνιο και γίνονται αυτάρκεις. Ο «παλαιός ρωσικός διαφωτισμός», από την άποψη των Σλαβόφιλων, περνά στην άλλη του ύπαρξη, σε μια κατάσταση αλλοτρίωσης, η οποία όμως αργά ή γρήγορα πρέπει να αφαιρεθεί 11. Ο «Διαφωτισμός» πρέπει να επιστρέψει στον εαυτό του εμπλουτισμένος με νέα ιστορική εμπειρία και σε νέο επίπεδο αυτογνωσίας. Ωστόσο, η σχέση μεταξύ εξευρωπαϊσμού και εκκοσμίκευσης οδήγησε στο γεγονός ότι η πολιτιστική επιστροφή 12, μια προσπάθεια να βρεθεί στην Αρχαία Ρωσία ένα σημείο εκκίνησης για το πρόγραμμα πολιτιστικής ανανέωσης της Ρωσίας τον 19ο αιώνα. αποδείχθηκε ότι συνδέεται στενά με τον θρησκευτικό προσηλυτισμό: ο σταθερά μελετημένος αποδυτικισμός σήμαινε επίσης αποκοσμικοποίηση. Έτσι, η έννοια του «διαφωτισμού» άλλαξε σημαντικά το νόημά της: ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, που μέχρι τότε ήταν κατεξοχήν διαφωτισμός, χάνει αυτό το προνόμιο και γίνεται μόνο μία από τις πολλές ιστορικές μορφές. Με τον «διαφωτισμό» μπορούμε πλέον να κατανοήσουμε οποιαδήποτε ενότητα τρόπου ζωής και πνευματικής κουλτούρας που χαρακτηρίζει κάθε ιστορική κοινότητα. Μεταξύ των Σλαβόφιλων, αυτή η έννοια παίρνει μια έντονη ανθρωπολογική χροιά. Ο τύπος της φώτισης καθορίζεται, πρώτα απ 'όλα, από τη φύση της σχέσης ενός ατόμου με τον Θεό, τον κόσμο και τους άλλους ανθρώπους. τους τρόπους με τους οποίους προκύπτουν αυτές οι σχέσεις· τους στόχους που θέτει ο άνθρωπος στον εαυτό του, τις αξίες που τον καθοδηγούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στη ζωή του. Στη σφαίρα αυτών των στόχων και αξιών έγινε αρχικά η επανάσταση του Πέτρου, η οποία στη συνέχεια κάλυψε όλη τη δημόσια και ιδιωτική ζωή. Αυτός ο εξευρωπαϊσμός της Ρωσίας οδήγησε σε ποικίλα, περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά «κινήματα αντίστασης». Αυτά περιλαμβάνουν, αφενός, πολυάριθμα λαϊκά κινήματα και πολιτικές ομιλίες, αφετέρου, μια ολόκληρη σειρά φαινομένων πνευματικής κουλτούρας, με αποκορύφωμα τον «Σλαβοφιλισμό» - ένα φιλοσοφικό δόγμα που ανέλυσε τα οντολογικά, γνωσιολογικά, αξιολογικά και κοινωνικά θεμέλια, προϋποθέσεις και συνέπειες του εξευρωπαϊσμού και τις διαδικασίες εξουδετέρωσης του. Αυτή η διάκριση μεταξύ «ενστικτώδους», κοινωνικο-ψυχολογικού και «θεωρητικού», πνευματικού σλαβοφιλισμού πραγματοποιήθηκε από τον A.I. Herzen [51(5), σελ. 134–135] και Κ.Σ. Aksakov [12, σελ. 183]. Και οι δύο αντιλαμβάνονταν το πρώτο ως «σκοτεινή» αντίσταση του λαού στη βίαιη πολιτική του εξευρωπαϊσμού και το δεύτερο ως θεωρητική έκφρασή του. Ωστόσο, εάν ο Χέρτσεν θεωρούσε τον θεωρητικό σλαβοφιλισμό ανεπαρκή ως προς τον ενστικτώδη και επομένως δεν του έδωσε αρκετή προσοχή, τότε ο Ακσάκοφ, αντίθετα, τον θεώρησε το υψηλότερο σημείο αυτοσυνείδησης των ενστικτωδών λαϊκών κινημάτων και γι' αυτό θεώρησε απαραίτητο να εντοπίσει τους διανοητικούς προκατόχους του, ως σκαλοπάτια της σκάλας κατά την οποία ανέβαινε αυτή η αυτοσυνείδηση. Παρακάτω θα δούμε και τις δύο πλευρές αυτής της διαδικασίας. Διαφορετικά τμήματα του πληθυσμού, που μετατράπηκαν σε κτήματα μετά τη μεταρρύθμιση, αντιλήφθηκαν το πραξικόπημα διαφορετικά, αλλά εξίσου οδυνηρά. Δεν ήταν τυχαίο που οι Σλαβόφιλοι είδαν πίσω από την εξωτερική παθητικότητα του λαού την κρυφή αντίσταση της «Γης» στο πραξικόπημα, που διεξήγαγε παράνομα και αυθαίρετα το «Κράτος». Ωστόσο, το νέο σύστημα αξιών εισήχθη ολοένα και περισσότερο στη συνείδηση ​​του κοινού, αποκτώντας σταδιακά έναν κατάλληλο τρόπο ζωής. Το παλιό σύστημα, που ζούσε σε οργανική ενότητα με τον παλιό τρόπο ζωής, υποχώρησε σταδιακά στα κατώτερα στρώματα του πληθυσμού, εδραιώνοντας εκεί σε μια νέα, «διατηρημένη» μορφή. Στην πραγματικότητα, όταν ο Kireevsky λέει ότι αυτός ο «διαφωτισμός της Ρωσίας» διατηρήθηκε «στα ήθη, τα έθιμα και τον τρόπο σκέψης των απλών ανθρώπων..., που δεν έχει ακόμη επεξεργαστεί από τον δυτικό διαφωτισμό» [3, σελ. 248–249], - δεν εκφράζει τίποτα περισσότερο από τον «κοινό τόπο» της αντίληψής τους που επαναλαμβάνεται πολλές φορές από τους Σλαβόφιλους. Ωστόσο, για να κατανοήσουμε τον σλαβοφιλισμό, την εμφάνιση και τη σημασία του, αυτό το κοινότοπο πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και να δούμε σε ποια προοπτική εκτυλίσσεται η ιστορία της Ρωσίας, από αυτή την άποψη. Έτσι, αυτός ο προηγούμενος διαφωτισμός συνέχισε να ζει και οδήγησε σε «κινήματα αντίστασης» τόσο στην αγροτιά όσο και σε άλλες τάξεις, που πέρασαν ασυνείδητα, μερικές φορές στο επίπεδο των «κακών» συνηθειών, χωρίς να βρίσκουν επαρκή έκφραση. Θα εξετάσουμε τη στάση διαφόρων πληθυσμιακών ομάδων στον νέο και τον παλιό διαφωτισμό, δίνοντας ιδιαίτερη προσοχή στη σύνδεση αυτών των σχέσεων με τη γένεση του σλαβοφιλικού εγχειρήματος. Έτσι, ο Kireevsky λέει ότι ο παλιός διαφωτισμός διατηρήθηκε κυρίως στους απλούς ανθρώπους, την αγροτιά. Εκεί αποθηκεύτηκε και μεταδιδόταν κυρίως σε καθημερινό, προαναστοχαστικό, «συμπρακτικό» επίπεδο, ως φυσικός τρόπος ζωής, αφού, αφενός, οι ίδιοι οι αγρότες δεν προσπαθούσαν για καινοτομίες, αλλά τις απώθησαν και, αφετέρου, οι κύριοι, προστατεύοντας τα προνόμιά τους, δεν επιδίωκαν να μοιραστούν μαζί τους τα οφέλη του νέου τρόπου ζωής. «δεν έφτασε» στους αγρότες. Ο τρόπος ζωής και η «κοινοτική κοσμοθεωρία» τους [155, σελ. 42] αποτέλεσε τη βάση της σλαβοφιλικής θεωρίας. Είναι, ίσως, μια γενικά αποδεκτή άποψη, σύμφωνα με την οποία οι σλαβόφιλοι δεν γνώριζαν την πραγματική ζωή του λαού και βρίσκονταν σε κατάσταση κάποιου είδους ευδαιμονικής άγνοιας για την πραγματική κατάσταση των μαζών. Αυτή η άποψη, που βασίζεται σε μια άκριτη αναπαραγωγή της θέσης των επαναστατών δημοκρατών όλων των γενεών, δύσκολα μπορεί να τεκμηριωθεί από μια αμερόληπτη μελέτη. Ορισμένα γεγονότα και έγγραφα σίγουρα δεν ταιριάζουν σε αυτή την έννοια. Τι να κάνετε, για παράδειγμα, με το ήδη αναφερόμενο «Οικογενειακό Χρονικό» του S.T. Ο Ακσάκοφ; Τι να κάνει με μια σειρά από έργα των γιων του - K.S. και Ι.Σ. Aksakov, συμπεριλαμβανομένων έργων καταγγελτικού χαρακτήρα; Πού να τοποθετήσετε το ημερολόγιο της Βέρα Ακσάκοβα από τον Κριμαϊκό Πόλεμο, γεμάτο με συνεχή προσευχή για τους ανθρώπους που υποφέρουν; Και τι να κάνουμε με τις δραστηριότητες του Α.Σ. Khomyakova, A.I. Koshelev και Yu. Ο Φ. Σαμαρίν στην προετοιμασία της μεταρρύθμισης του 1861; Αυτό θα πρέπει να περιλαμβάνει και το ημερολόγιο του I.V. Κιρεέφσκι και η αλληλογραφία του με τον αιδεσιμότατο Μακάριο της Όπτινας. Επιπλέον, οι Σλαβόφιλοι επέστρεψαν πολύ πειστικά το επιχείρημα «από την προκατάληψη» στους αντιπάλους τους - Δυτικούς, δημοκράτες, συγγραφείς που ανήκαν στο «φυσικό σχολείο». Μου φαίνεται ότι από τη σκοπιά της ιστορίας της ρωσικής αυτογνωσίας, θα ήταν πολύ πιο παραγωγικό να δεχθούμε την ακριβώς αντίθετη υπόθεση: ας φανταστούμε (ακόμα και αν αυτό είναι κάποια υπερβολή) ότι οι σλαβόφιλοι (και ας είναι αυτή η μοναδικότητά τους), έχοντας κάνει μια πολιτιστική και θρησκευτική προσπάθεια που συνδέεται με το κίνημα της μεταστροφής, ξεπέρασαν πραγματικά το χάσμα μεταξύ της αξίας της ζωής τους. συντονίζοντας τη θέληση, το συναίσθημα και τη σκέψη τους μαζί τους. Αυτό, με τη σειρά του, τους έδωσε την ευκαιρία να ξεπεράσουν αυτό που ο Α.Μ. Ο Panchenko αποκάλεσε «την καρδιά του πολιτισμού», το «αναφαίρετο θέμα» του [149, σελ. 255]. Αυτό το σύνολο θρησκευτικών, ηθικών και καλλιτεχνικών αξιωμάτων (δεν πιστεύω, ωστόσο, ότι αυτή η «καρδιά του πολιτισμού» επιτρέπει έστω και μια σχετική προσέγγιση στην εξαντλητική επισημοποίηση) τέθηκε στη συνέχεια από αυτούς και τους πνευματικούς τους διαδόχους ως βάση όλης της ζωής και της πολιτιστικής τους δημιουργικότητας. Ταυτόχρονα, δεν προσπάθησαν για απλοποίηση και αυτοεξευτελισμό, αλλά παρέμειναν στη θέση τους: γαιοκτήμονες και μορφωμένοι άνθρωποι, έχοντας επίγνωση της ευθύνης τους για την τύχη των ανθρώπων που τους εμπιστεύτηκαν και της χώρας συνολικά. Αλλά ακριβώς επειδή οι σλαβόφιλοι κατάφεραν να πάρουν αυτή τη θέση, αυτός ο κάπως νευρωτικός συνδυασμός θαυμασμού για τον λαό και μια αίσθηση ενοχής μπροστά τους, που ήταν χαρακτηριστικός των εκπροσώπων των λαϊκιστικών τάσεων, τους ήταν εντελώς ξένος. Στον «κοινό λαό» ο Κιρεγιέφσκι αρνήθηκε αποφασιστικά να δει το «πρωτότυπο της αλήθειας». Στο γενικό εννοιολογικό σχήμα του σλαβοφιλισμού, η «εθνικότητα» ήταν, αν και πολύ σημαντική κοινωνιολογική και αισθητική κατηγορία, αλλά παρόλα αυτά δευτερεύουσα σε σχέση με την «πίστη» και την «Εκκλησία». Αν ήταν η ζωτικότητα των ανθρώπων που υποτίθεται ότι εξασφάλιζε την εκπλήρωση της ιστορικής αποστολής του κράτους, τότε αυτή η ίδια η ζωτικότητα εξαρτιόταν από την αλήθεια της πίστης που ο λαός αυτός ομολογούσε όχι τόσο στα λόγια όσο στην ίδια τη ζωή του. Παρόμοια στάση απέναντι στον εξευρωπαϊσμό είχαν και οι έμποροι, οι οποίοι «σώζονταν από τις καινοτομίες σαστισμένοι». Ρώσοι συγγραφείς που προσπάθησαν για την πιο αμερόληπτη περιγραφή της ζωής του: A.N. Οστρόφσκι, Ν.Σ. Λέσκοφ, Κ.Σ. Ακσάκοφ – καταγράφουν σε αυτό «την πάλη της ρωσικής ζωής στην ακινησία της με την ξένη ζωή στην αχρεία της» [12, σελ. 354]. Ο Aksakov βλέπει τον λόγο για αυτό στην ταξική απομόνωση των εμπόρων. Η σταθερότητα και η ευσυνειδησία της αντίθεσης των εμπόρων (ειδικά στο παλιό πιστό μέρος τους) στις καινοτομίες εξαγοράζεται έτσι με τίμημα το μούδιασμα της καθημερινότητας και, γενικά, την αντίληψη του εξευρωπαϊσμού ως πειρασμού. Επιπλέον, στη συνείδηση ​​αυτής της «μεσαίας τάξης», αφενός ταυτίζεται με την παιδεία γενικά και αφετέρου με την επιτρεπτικότητα. Η μεταρρύθμιση του Πέτρου άλλαξε επίσης πολύ τη θέση και την αυτογνωσία του κλήρου όχι μόνο στην κοινωνία, αλλά και στην Εκκλησία. Έγινε όχι μόνο μια από τις τάξεις μέσα στο κράτος, αλλά επίσης, κατά μία έννοια, μια συγκεκριμένη κατηγορία εργαζομένων μέσα στον γραφειοκρατικό μηχανισμό. Αν ο ίδιος ο όρος «δυτική αιχμαλωσία» εδραιώθηκε στη θεολογία μας χάρη στον π. G. Florovsky 14, τότε αυτό το ίδιο το φαινόμενο αντικατοπτρίστηκε πλήρως στη διατριβή του Yu. Ο F. Samarin για τον Feofan Prokopovich και τον Stefan Yavorsky. Ήδη αυτό το έργο (και ειδικά στον μεταγενέστερο πρόλογο των θεολογικών έργων του A.S. Khomyakov) παρέχει επαρκή βάση για να κριθεί τόσο ο βαθμός δυτικής (δηλαδή προτεσταντικής και καθολικής) επιρροής στη συνείδηση ​​του ανώτερου κλήρου και στη θεολογία τους, όσο και η διαδικασία συνειδητοποίησης αυτής της επιρροής από την εκκλησιαστική διανόηση του 19ου αιώνα. και τα προβλήματα που προκύπτουν. Ωστόσο, στην Εκκλησία, φύλακας της αλήθειας είναι ο λαός, όχι ο κλήρος, και οι σλαβόφιλοι εν προκειμένω ενήργησαν για λογαριασμό του εκκλησιαστικού λαού ως φύλακες, φορείς και εκφραστές αυτής της αλήθειας. Ωστόσο, ο κλήρος στο πρόσωπο του μοναχισμού (Αιδ. Σεραφείμ του Σάρωφ, Παΐσιι Βελιτσκόφσκι και οι μαθητές τους) και οι επίσκοποι (Άγιοι Τύχων του Ζαντόνσκ και Φιλάρετος Μόσχας) συνέχισαν να είναι ο φορέας και ο θεματοφύλακας της γνήσιας θρησκευτικής εμπειρίας και της πατερικής, κυρίως ασκητικής, θεολογίας. Επηρέασαν τους Σλαβόφιλους, ιδιαίτερα τον Κιρεγιέφσκι, πρωτίστως προσωπικά. Ήταν η προσωπική αγιότητα των πρεσβυτέρων Φιλάρετου του Νοβοσπάσκυ και Μακαρίου της Όπτινα που είχε καθοριστική επίδραση στη μεταστροφή του Κιρεέφσκι. Και, αφού μεταστράφηκε, έκανε την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, συνειδητοποιώντας στο πρόσωπό τους, την αφετηρία της σκέψης του, όπως και την αφετηρία της σκέψης του Khomyakov, όπως ο V.V. Ο Ροζάνοφ αισθάνθηκε σωστά, ήταν λατρεία, «το αίσθημα της ορθόδοξης λατρείας» [160, σελ. 461]. Η ανακάλυψη της αγιότητας ως διάστασης που υπάρχει στην ανθρώπινη ζωή τους έδωσε πρόσβαση στην πίστη ως τη θεμελιώδη δομή της ανθρώπινης ύπαρξης. Το μοναστήρι, πνευματικό κέντρο του οποίου ήταν ο γέροντας, έδωσε στον Κιρεγιέφσκι πρότυπο ανθρώπινης συμβίωσης και έγινε αφετηρία για την κατανόηση του τρόπου ζωής των ανθρώπων, στο επίκεντρο του διαφωτισμού των οποίων στάθηκε. Στην τριάδα «άτομο – κοινότητα – άνθρωποι», κάθε στιγμή κατανοήθηκε ως ένα βήμα στην ενσάρκωση της υπερβατικής πραγματικότητας της Βασιλείας του Θεού και ταυτόχρονα ένα ευνοϊκό περιβάλλον ανοιχτό για αυτήν την ενσάρκωση. Τέλος, μιλώντας για τον κλήρο, δεν μπορεί να μην αναφερθεί κανείς στους φιλοσόφους των ρωσικών θεολογικών ακαδημιών. Αυτοί οι φιλόσοφοι ήταν, κατά μία έννοια, προκάτοχοι και ομοϊδεάτες των Σλαβόφιλων 15. Το παράδειγμα των Golubinsky, Sidonsky, Karpov και άλλων, οι οποίοι κατέληξαν στην ιδέα της ιδιαιτερότητας και της πρωτοτυπίας της ίδιας της έννοιας της ορθόδοξης φιλοσοφίας, η προσωπική επικοινωνία μαζί τους, φυσικά, υποστήριξε και καθοδήγησε τους κοσμικούς συναδέλφους τους. Αν και οι τρόποι υλοποίησης αυτού του σχεδίου ήταν πολύ διαφορετικοί - πόσο διαφορετικές ήταν οι μέθοδοι και οι ιδιοσυγκρασίες των δασκάλων που είχαν περάσει από αυστηρή ακαδημαϊκή κατάρτιση και των ελεύθερων συγγραφέων-ευγενών, των οποίων η φιλοσοφική εκπαίδευση (και αυτοεκπαίδευση) γινόταν σε κύκλους ομοϊδεατών και κοσμικών κομμωτηρίων. Χαρακτηριστικό της αριστοκρατίας ήταν η μεγάλη ποικιλία στάσεων απέναντι στο «πραξικόπημα της Αγίας Πετρούπολης» [187, σελ. 82]. Από τη μια πλευρά, ήταν που αποδέχτηκε τον εξευρωπαϊσμό και έγινε ο μαέστρος του στη Ρωσία. Οι κύριες προσπάθειες του Πέτρου στράφηκαν προς αυτό. Αποτέλεσμα αυτών των προσπαθειών ήταν η εμφάνιση μιας εκκοσμικευμένης κοινότητας, καθοδηγούμενης από τις αρχές του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, προσανατολισμένης κυρίως σε γήινους στόχους και αξίες, και με αρκετή δύναμη για να πραγματοποιήσει αυτούς τους στόχους και να πραγματοποιήσει αυτές τις αξίες στις δραστηριότητές της. Από την άλλη, όμως, συναντάμε εδώ πολύ διαφορετικούς βαθμούς εξευρωπαϊσμού. Στη λογοτεχνία, αυτές οι διαφορές και οι σχετικές συγκρούσεις μεταξύ των ευγενών αντικατοπτρίζονται στα έργα του S.T. Aksakov, κυρίως στο «Οικογενειακό Χρονικό». Όλο το φάσμα είναι ορατό εδώ - από την πατριαρχική απλότητα της ζωής μαζί με την αγροτιά στην οικογένεια Bagrov μέχρι την πλήρη ή σχεδόν πλήρη ευρωπαϊκή, που εκδηλώνεται στο χάσμα, την παρανόηση αυτής της ζωής, την ανελέητη εκμετάλλευση και τη διαφθορική επιρροή του νέου στους «κοινούς ανθρώπους». Διάφορες κινήσεις επιστροφής πήραν εδώ τον πιο συνειδητό και οξύ χαρακτήρα. Αυτό διευκολύνθηκε επίσης από την αυξανόμενη σύγκρουση μεταξύ των ευγενών και της γραφειοκρατίας. Ήδη από την εποχή της Μεγάλης Αικατερίνης, με συνέπεια άξια καλύτερης χρήσης, το πιο μορφωμένο και ανθρωπιστικό μέρος της αριστοκρατίας απέρριψε τη συμμετοχή στις υποθέσεις της διακυβέρνησης της χώρας και, γενικά, από οποιαδήποτε κοινωνικά σημαντική δραστηριότητα. Αυτό το κομμάτι της εξευρωπαϊσμένης κοινότητας, «αποξενωμένο» από την εξουσία, η «διανόηση» με τη στενή έννοια της λέξης, σταδιακά σχημάτισε ένα δεύτερο, εναλλακτικό στην κυβέρνηση, εκπαιδευτικό κέντρο. Ανάλογα με το πώς αντιλαμβανόταν εδώ η αυτοκρατορική εξουσία —ως τυραννία ή ως φωτισμένη μοναρχία— διαμορφώθηκαν περισσότερο ή λιγότερο ριζοσπαστικές στρατηγικές για την αντιμετώπισή της. Στο πλαίσιο αυτό, ξεπερνώντας σταδιακά το πλαίσιό του, διαμορφώθηκε ο σλαβοφιλισμός. Η ιδιαιτερότητα της θέσης των σλαβόφιλων ήταν ότι όλες οι πιθανές επιλογές για τις σχέσεις μεταξύ των αρχών, της διανόησης και του λαού τους φαινόταν εξίσου εξευρωπαϊσμένες, «αφηρημένες» και, ως εκ τούτου, απαιτούσαν ριζική επανεξέταση. Αυτή η επανεξέταση συνεπαγόταν, κατά κανόνα, μια αλλαγή στις κοινωνικές σχέσεις, θα λέγαμε, «προσωπικά», γι' αυτό οι σλαβόφιλοι υφίσταντο τακτικά καταστολή από την κυβέρνηση και παρεμπόδιση από τη διανόηση 17 . Η αντιπολίτευση στην κυβέρνηση παίρνει μια αντιευρωπαϊκή και πατριωτική κατεύθυνση, εάν ο εξευρωπαϊσμός συνδέεται με «εξαθλίωση και παρακμή των ηθών» (όπως με τον Πρίγκιπα Στσερμπάτοφ). Ξεκινώντας από τον κυρίαρχο Βολταιρισμό, αφενός, και τον καταπιεστικό κρατικό μηχανισμό, από την άλλη, λαμβάνοντας και τα δύο ως έκφραση της ρωσικής υπανάπτυξής μας, κατευθύνθηκε στον χώρο του μυστικισμού και του πνευματικού διαφωτισμού. Αναπτύσσοντας και εμβαθύνοντας τα πατριωτικά ζητήματα, η διανόηση έφτασε πιο κοντά στο να συνειδητοποιήσει «την εγγενή αξία της εθνικής πνευματικής εμπειρίας» [170, σελ. 6] και πέρασε από τον πατριωτισμό σε σχέση με την Αυτοκρατορία στη βαθύτερη κατανόηση της ζωής του λαού και της γλώσσας. Ο πρώτος ιστορικός του σλαβοφιλισμού που έδωσε προσοχή πρωτίστως σε αυτή την πτυχή της διαμόρφωσής του ήταν ο Κ.Σ. Aksakov, ο οποίος εφάρμοσε επιτυχώς εγελιανά πρότυπα σκέψης στην ιστορία της ρωσικής σκέψης. Σε διάφορα έργα του Aksakov, αυτό το κίνημα της επιστροφής αντιπροσωπεύεται από τις ακόλουθες σειρές προκατόχων του σλαβοφιλισμού: 1) λογοτεχνική, γλωσσική και ιστορική δραστηριότητα του Lomonosov (διατριβή "Lomonosov στην ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας και της ρωσικής γλώσσας", άρθρο "Μια ματιά στη ρωσική λογοτεχνία από τον Μέγα Πέτρο"), ο οποίος μετέφερε την πραγματική ανάγκη, την ανάγκη για γνώση και την ποιητική έκφραση στην αφηρημένη σφαίρα και, γι' αυτό, βρέθηκε σε άλυτη αντίφαση με αυτήν [12, p. 160–164]; 2) μύθοι - στους οποίους ακριβώς χάρη στη χαμηλή τους θέση στο επίσημα αποδεκτό σύστημα ειδών που η ρωσική γλώσσα μίλησε λίγο πολύ ελεύθερα για πρώτη φορά - Khemnitser, Krylov. 3) Οι κωμωδίες του Von-Visin με την ιδιαίτερη πικρή τους σοβαρότητα, στις οποίες «ένα αρνητικό συναίσθημα συνείδησης του πιθηκισμού, της αφερεγγυότητας, της ευθραυστότητας και των ψεμάτων κάποιου («A Look at Russian Literature from Peter the Great») διέσπασε [12, σελ. 170–171]. 4) διαμαρτυρίες ενάντια στη μίμηση του Boltin (στην ιστορία), του Shishkov (στη θεωρία της λογοτεχνίας και της γλώσσας), του Griboedov (στη λογοτεχνική πράξη - «Αλίμονο από το πνεύμα») («Γράμματα για τη σύγχρονη λογοτεχνία») [12, σελ. 194]; 5) Η λογοτεχνική δραστηριότητα του Karamzin, η οποία πέρασε από αρκετά σημαντικά στάδια. Έχοντας ξεπεράσει την «αφηρικότητα» της λογοτεχνίας στην κοινωνία στην αρχή της δραστηριότητάς του, ο Karamzin, «ξεκινώντας την ιστορία με δυτικές έννοιες..., σιγά σιγά μεταμορφώθηκε από τη ρωσική ιστορία, έμαθε από αυτήν και στο τέλος κατέληξε σε νέες πεποιθήσεις, διαφωνώντας με τις προηγούμενες», αλλά κοντά στη «ρωσική κατεύθυνση» («About Karamzin»). 172–185]. Όλα αυτά βρήκαν την έκφρασή τους στο «Σημείωμα για την Παλιά και Νέα Ρωσία» και είχαν ισχυρό αντίκτυπο στη διαμόρφωση της δημιουργικότητας και των πεποιθήσεων του νεαρού A.S. Πούσκιν; 6) το έργο του Πούσκιν, με τη χαρακτηριστική του εθνικότητα, τις δραστηριότητες του κύκλου Moskovsky Vestnik και, ειδικά, την πρώτη περίοδο λογοτεχνικής δραστηριότητας του A.S. Ο Khomyakov, σύμφωνα με τον K.S. Aksakov, προηγούνται άμεσα της εμφάνισης του σλαβοφιλισμού («Επιθεώρηση της σύγχρονης λογοτεχνίας») [12, σελ. 188–190]. Ένας άλλος ιστορικός του σλαβοφιλισμού, ο Ν.Π. Ο Kolyupanov, αντιπαραβάλλει τον «Ρώσο αγγελιοφόρο» με τον S.N. Γκλίνκα και παρόμοια πατριωτική δημοσιογραφία της Μόσχας με τη δημοσιογραφία της Αγίας Πετρούπολης, η οποία εξέφραζε «την ανάγκη αφομοίωσης του παγκόσμιου πολιτισμού». Σε αντίθεση και εκτός από αυτό το τελευταίο, η Μόσχα «έπρεπε να αναλάβει την επεξεργασία του πολιτισμού που έλαβε από έξω σε λαϊκή βάση». [92 (1889), σελ. 314] Παρά τον τεχνητό χαρακτήρα αυτής της διαίρεσης, αποτυπώνει με μεγάλη ακρίβεια εκείνες τις κινητήριες δυνάμεις της ψυχικής ζωής που οδήγησαν στην εμφάνιση της «ορθόδοξης-σλοβενικής κατεύθυνσης». Η δεύτερη κίνηση, αντίθετα, συνδέεται με αυξημένο ενδιαφέρον για τον εσωτερικό κόσμο του ατόμου και, ταυτόχρονα, με την αποξένωση από τους ανθρώπους και τη ζωή τους. Η πνευματικότητα που τονίζεται εδώ έχει έναν ειδικά κοσμοπολίτικο, «αφηρημένο» (Κ. Ακσάκοφ) χαρακτήρα. Αυτοί είναι, πρώτα απ 'όλα, οι Μασόνοι του αιώνα της Αικατερίνης - ο κύκλος του Novikov, οι μυστικιστές της εποχής του Αλεξάνδρου - ο κύκλος του Labzin, ο Speransky και άλλοι. Ο ίδιος Kolyupanov σημειώνει την ομοιότητα των συμπερασμάτων και των προβλημάτων του Novikov και του Labzin, αφενός, και των Σλαβόφιλων, αφετέρου [92 (1889), σελ. 48, 175]. Οι σλαβόφιλοι συνδέθηκαν με αυτούς τους κύκλους και ως προς το είδος - στη Ρωσία ήταν οι Ελευθεροτέκτονες που έθεσαν τα θεμέλια για την κοσμική θρησκευτική γραφή. Αυτές οι μονόπλευρες εμφανίσεις συναντήθηκαν για πρώτη φορά στα μέσα της δεκαετίας του 20 του 19ου αιώνα στον κύκλο των φιλοσόφων και στην ιστοριοσοφική έρευνα βασισμένη στη φιλοσοφία της ιστορίας του Schelling. Ο δρόμος της αυτογνωσίας βρίσκεται μέσα από τη μελέτη της ιστορίας και της ζωής των ανθρώπων του. Η κατηγορία της «εθνικότητας» κερδίζει ισχυρή θέση στη λογοτεχνία χάρη στους ρομαντικούς. Στον Πούσκιν, η λογοτεχνία για πρώτη φορά συναντά πραγματικά τους ανθρώπους και το πνεύμα τους. στο ύστερο έργο του είναι εύκολο να διακρίνει κανείς μια φωτεινή προσμονή του αναδυόμενου σλαβοφιλισμού. Ο Γκόγκολ, με τα αυξημένα πνευματικά του ενδιαφέροντα, καταφέρνει να συλλάβει και να αποκαλύψει τις βαθύτερες πτυχές της ζωής των ανθρώπων. Ωστόσο, ο Γκόγκολ αποτυγχάνει να πετύχει έναν αρμονικό συνδυασμό πνευματικότητας και εθνικότητας. Η επίδραση των δύο παραπάνω κινημάτων εντοπίζεται στον ίδιο τον σλαβοφιλισμό. Έτσι, ο σλαβοφιλισμός της εκδοχής «Aksakov» έλκει περισσότερο προς την πρώτη. Δίνει μεγαλύτερη σημασία σε θέματα «εθνικότητας», ενώ η πνευματική ζωή, αναμφίβολα πολύ έντονη, δεν έρχεται στο προσκήνιο, αλλά μένει στη σκιά, καθορίζοντας πρώτα από όλα τον ίδιο τον τρόπο ζωής αυτής της οικογένειας και πολύ λιγότερο τη θεωρητική σκέψη των μελών της. Αυτή η τάση έχει ήδη τις ρίζες της στην προσωπικότητα και τη μοίρα του Aksakov του πατέρα - φίλου, ομοϊδεάτη και έμπιστου του A.S. Shishkov, ο οποίος ταυτόχρονα διαφωνούσε έντονα με τον κύκλο του Labzin, ο οποίος αρχικά είχε κάποιες αξιώσεις από αυτόν 18. Οι αδερφοί Κιρεέφσκι ήταν βιογραφικά στενά συνδεδεμένοι με τον Τεκτονισμό της Αικατερίνης και επηρεάστηκαν έντονα από σχετικές ιδέες. Ο πατέρας τους, V.I. Ο Kireevsky, ήταν φίλος με τον N.I. Novikov και I.V. Λοπουχίν. I.V. Ο Λοπούχιν ήταν ο νονός του Ιβάν Κιρεγιέφσκι. Ο ίδιος Lopukhin είχε σοβαρή επιρροή στον V.A. Ο Ζουκόφσκι, ο οποίος για πολλά χρόνια ήταν για τον Κιρεέφσκι όχι μόνο δάσκαλος και λογοτεχνικός μέντορας, αλλά και ιδανικός άνθρωπος. Μετά τη συνάντησή του με τον Λοπούχιν το 1814, η ποίηση του Ζουκόφσκι περιελάμβανε την ιδέα της Πρόνοιας «ως τον απώτερο στόχο της ελπίδας, της πίστης και της αλήθειας... σε στενή σχέση με την έννοια της φιλίας» [113, σελ. 65]. Το σύμβολο του «αστέρι της ελπίδας», σημαντικό για τον Lopukhin, εμφανίζεται σε ένα πρώιμο ποίημα του Kireyevsky από το δοκίμιο «Tsaritsyn Night». Σύμφωνα με την εξήγηση του L.J. Leighton "The "Star of Hope" είναι ένας Τεκτονικός δάσκαλος που έχει επιτύχει τις υψηλότερες αξίες της αυτοβελτίωσης, της αυτογνωσίας, της αυτοθυσίας. Το καθήκον του πλοιάρχου είναι να γίνει "λαμπερό αστέρι της φιλίας"... αγαπά τους αδελφούς του τόσο πολύ που είναι έτοιμος να θυσιαστεί για τη σωτηρία τους" [1.1. 64]. Όλα αυτά τα μοτίβα και τα σύμβολα είναι χαρακτηριστικά του αναφερόμενου δοκιμίου και του ποιήματος που το ολοκληρώνει. Ο πατριός του, Α. Α., επηρέασε τον Κιρεέφσκι προς την ίδια κατεύθυνση. Elagin, φίλος και συμπολεμιστής του Decembrist Batenkov, ενός από τους πρώτους στη Ρωσία που αποδέχθηκαν τις ιδέες του Kant και του Schelling. και μητέρα - Avdotya Petrovna, που σχηματίστηκε υπό την ισχυρή επιρροή του πατέρα του Kireevsky, φίλου του Zhukovsky, στο μέλλον - του ιδιοκτήτη του σαλονιού Elaginsky. Ευγνώμονες αναμνήσεις της πνευματικής της επιρροής στους νέους άφησαν όχι μόνο οι Σλαβόφιλοι, αλλά και οι Δυτικοί όπως ο A.I. Herzen και K.D. Kavelin [80, σελ. 320–335; 24, σελ. 491–498; 6, σελ. 390]. Ένα τέτοιο χαρακτηριστικό γνώρισμα της ζωής και του έργου του I. Kireyevsky ως αυξημένο ενδιαφέρον για τον εσωτερικό κόσμο του ατόμου ανάγεται σε αυτές τις συνδέσεις. Στον συνδυασμό των εννοιών «πίστη» και «λαός», ο Κιρεέφσκι ενδιαφερόταν ακριβώς για την πίστη και την αλήθεια της. Εξ ου και η «Επιστολή προς τους φίλους της Μόσχας», όπου επικρίνει την ταύτιση εθνικότητας και απλών ανθρώπων, χαρακτηριστικό του Κ.Σ. Ακσάκοβα. Αλλά στο σύνολό τους, οι Σλαβόφιλοι καταφέρνουν να επιτύχουν έναν απόλυτα αρμονικό συνδυασμό εθνικότητας, που αγκάλιασαν βαθιά, και πνευματικότητας, που ακριβώς γι' αυτό αποκτά γι' αυτούς, για πρώτη φορά στην ιστορία της ρωσικής διανόησης, έναν εντελώς εκκλησιαστικό χαρακτήρα. § 2. Η λογοτεχνική κατάσταση της εποχής Πούσκιν και η διαμόρφωση της δημιουργικής θέσης του Ιβάν Κιρεγιέφσκι Το 1822, η οικογένεια Elagin-Kireevsky μετακόμισε από το οικογενειακό κτήμα Dolbino, στην περιοχή Belevsky, στη Μόσχα για να ολοκληρώσει την εκπαίδευση των μεγαλύτερων παιδιών τους. Αυτή η οικογένεια εντάσσεται αμέσως στην «πολιτιστική κοινότητα του πρώτου τρίτου του 19ου αιώνα» (όρος του V.A. Kotelnikov), γίνεται ένα οργανικό μέρος αυτού του περιβάλλοντος, μια ενεργή δύναμη σε αυτό (κομμωτήριο Elagin). Το πραγματικό όνομα αυτού του περιβάλλοντος είναι η ρωσική διανόηση. Αυτό το περιβάλλον, σύμφωνα με την L.A. Stepanova, "ήταν παρόμοιο με την κοινότητα και την κοινότητα ταυτόχρονα, ελεύθερο μέσα και όχι αδιάφορο για τη σύνθεση και τις εξωτερικές σχέσεις. Η πολιτιστική κοινότητα, που είχε μια ιδιαίτερη ηθική και ψυχική ατμόσφαιρα, ήταν ένα σύνολο πνευματικών και καθημερινών συνδέσεων εκείνων των στρωμάτων της ρωσικής διανόησης που ήταν στην πρωτοπορία της "εκπαίδευσης" στο πρώτο τρίτο του αιώνα. 242]. Είναι αυτή η κοινότητα που πρέπει να θεωρείται ως η ενότητα του «εμείς», στο πλαίσιο της οποίας η «άμεση αυθυπαρξία» του Κιρεγιέφσκι πραγματοποίησε τη διαμόρφωση της προς το «Εγώ». Χάρη στις υποδεικνυόμενες ιδιότητες αυτού του περιβάλλοντος, ο σχηματισμός του Kireevsky έλαβε χώρα όχι στο πλαίσιο ενός κύκλου, αλλά υπό την επίδραση της κοινότητας στο σύνολό της. Σε ζωντανή επικοινωνία με εκπροσώπους διαφόρων λογοτεχνικών κινημάτων, έμαθε τις θεμελιώδεις ηθικές, αισθητικές και δημιουργικές αρχές και μεθόδους πρακτικής εφαρμογής τους. Εδώ συντελείται η διαμόρφωση των βασικών δομών της ψυχικής του ζωής, που καθόρισαν τον τρόπο ύπαρξής του, τη στάση ζωής, τις κρίσεις, τις εκτιμήσεις και τις πράξεις του. Αυτή η κοινότητα δεν ήταν κάποιου είδους άμορφος σχηματισμός. Αντίθετα, η ισχυρή επιρροή της σε όσους με τον ένα ή τον άλλο τρόπο βίωσαν την επιρροή της, το υψηλό επίπεδο ζωής και οι καλλιτεχνικές αξίες που δημιούργησε μαρτυρούν μια πλούσια και αντιφατική εσωτερική ζωή και δομή. Φαίνεται ότι το στοιχείο μιας τέτοιας δομής εδώ δεν θα είναι μια δημιουργική προσωπικότητα, αν και ήταν ακριβώς τέτοια άτομα που δημιούργησαν και οργάνωσαν αυτό το περιβάλλον γύρω τους, αλλά ένα «λογοτεχνικό και πρόγραμμα ζωής» που ενώνει πολλά τέτοια άτομα με κοινές δημιουργικές αρχές και αρχές ζωής με τους αναγνώστες, τους θαυμαστές, τους φίλους και τους οπαδούς τους - το κοινό. Η φύση αυτού του προγράμματος κατανοείται εδώ κατ' αναλογία με την κατανόηση του «ερευνητικού προγράμματος» του Ι. Λακάτου [111, σελ. 16–30] 19 . Ο πυρήνας του προγράμματος διαμορφώνει μια κοινή κατανόηση ενός ατόμου για τους συμμετέχοντες και μια σχετική ιδέα για το σκοπό ενός δημιουργικού ατόμου, την αξία και τη φύση της δραστηριότητάς του. Σε αυτή τη βάση, αναπτύσσεται η «ευρετική» - μια δημιουργική μέθοδος και συναφείς αισθητικές και ιστοριοσοφικές απόψεις. Αυτή η δομή πρέπει, ωστόσο, να συμπληρωθεί με ένα άλλο, θα λέγαμε, στρώμα, την «πρακτική περιφέρεια»: τη δημιουργική ηθική, που πραγματοποιείται στην κοινωνικά σημαντική συμπεριφορά των συμμετεχόντων. Στα μέσα της δεκαετίας του 1820, η βάση της δημιουργικής ζωής της ρωσικής διανόησης ήταν η ανταγωνιστική αλληλεπίδραση πολλών τέτοιων προγραμμάτων. Ας τα απαριθμήσουμε πρώτα εν συντομία. 1) Decembrist - "αστικός ρομαντισμός" των Ryleev και Bestuzhev, η πιο διάσημη έκδοση είναι το αλμανάκ "Polar Star". 2) Ο κύκλος των συγγραφέων του Πούσκιν είναι μια «λογοτεχνική αριστοκρατία». Οι πιο διάσημες εκδόσεις είναι το αλμανάκ "Northern Flowers", "Literary Newspaper", "European", "Contemporary". 3) Ο κύκλος των σοφών και η νεολαία που τον περιβάλλει, ο φιλοσοφικός ρομαντισμός. Εκδόσεις – “Moskovsky Vestnik”, αλμανάκ “Mnemosyne”, “European”. 4) Δημοκρατικός ρομαντισμός των αδερφών Polev. Raznochinstvo. Έκδοση: Moscow Telegraph. 5) Αστικοδημοκρατικό πρόγραμμα εμπορευματοποίησης της λογοτεχνίας. Κύριοι εκπρόσωποι: F.V. Bulgarin, N.I. Grech και άλλοι. Έκδοση – «Βόρεια Μέλισσα». Θα τα θεωρήσουμε ως βάση για την αυτοδιάθεση του Ιβάν Κιρεγιέφσκι, καθώς και από τη σκοπιά της εμπλοκής τους στη γένεση του μεταγενέστερου σλαβοφιλισμού. 1) Στον «εμφύλιο ρομαντισμό» των Δεκεμβριστών υπάρχει μια εκπαιδευτική τάση, χαρακτηριστική όλου του ρωσικού ρομαντισμού [124, σελ. 19], εκδηλώθηκε ιδιαίτερα καθαρά. Οι ιδέες του Γαλλικού Διαφωτισμού: κοινωνική πρόοδος, καθολική ισότητα, φυσικός νόμος - συνδυάστηκαν με το πάθος της εξεγερμένης ποίησης του Βύρωνα - η τραγωδία της ιδιοφυΐας και της αποκλειστικότητας. Όσο για τη ρωσική κουλτούρα, εδώ αποδείχτηκαν οι κληρονόμοι όχι μόνο του Ραντίστσεφ, αλλά και του Τεκτονισμού της Αικατερίνης. Μας ενδιαφέρει εδώ όχι τόσο η οργανωτική διαδοχή (αν και δεν είναι τυχαίο ότι μια από τις προ-Δεκεμβριστικές οργανώσεις ονομαζόταν «Τάγμα των Ρώσων Ιπποτών»), αλλά σε ιδεολογική διαδοχή. Είναι οι κύριες ιδέες του Ν.Ι. Novikov και I.V. Lopukhin: αυτογνωσία, αυτοβελτίωση και αυτοθυσία - έγιναν αντιληπτά από τους Decembrists και διαβάστηκαν από αυτούς σε ένα επαναστατικό πολιτικό κλειδί. Από αυτή την ανάγνωση προκύπτει η ρωσική επαναστατική ηθική - όπου το δημόσιο καλό είναι η ανάγκη ενός «κριτικά σκεπτόμενου ατόμου» και η επιλογή των μέσων - επαναστατική δράση - δικαιολογείται από την ετοιμότητα για αυτοθυσία και την ευγένεια του στόχου - «άσκηση του δικαιώματος του λαού στην εξουσία που σφετερίζεται από την απολυταρχία» [63, σελ. 13–14]. Ωστόσο, η επανάσταση γίνεται, αν και στο όνομα του λαού, αλλά χωρίς αυτόν. Στον αγώνα των Δεκεμβριστών ενάντια στην απολυταρχία, υπήρχε ένας πολύπλοκος συνδυασμός κινήτρων, μεταξύ των οποίων δεν έπαιξε ο μικρότερος ρόλος ο αγώνας για ένα τέλειο άτομο να ασκήσει το δικό του δικαίωμα στην εξουσία ως τέτοιο. Αυτές οι πτυχές της ανθρωπολογικής θέσης του Δεκεμβρισμού κληρονομήθηκαν από τις επόμενες γενιές ριζοσπαστικής διανόησης, που προσπάθησαν να εφαρμόσουν μια εναλλακτική λύση στο κυβερνητικό σχέδιο του ρωσικού διαφωτισμού. Η υλοποίηση αυτού του έργου συνεπαγόταν τη διάδοση των ιδεών μιας «μυστικής κοινωνίας» μέσω της τέχνης και αναπόφευκτα οδήγησε στον εκδημοκρατισμό της λογοτεχνικής διαδικασίας και στη σύνδεση της τέχνης με το εμπόριο. Ο Ράιλεφ και ο Μπεστούζεφ έτειναν προς μια τέτοια δημοκρατική πολιτική περιοδικών. Ταυτόχρονα, όμως, όχι μόνο η εκδοτική επιχείρηση έγινε εμπόριο, αλλά, καθώς οι λογοτεχνικές υποθέσεις εξαρτώνται από τις ψήφους των συνδρομητών που πληρώνουν, η ίδια η λογοτεχνία, εν μέρει, έγινε και εμπόριο. Μια «αγορά λογοτεχνικών αγαθών» (Vatsuro) προέκυψε, γεμάτη με Bulgarin, Grech [36, σελ. 27] και άλλοι «διαφωτιστές» του λαού 20. Ωστόσο, αυτή η πολιτική είχε και μια άλλη πλευρά. Ο Ράιλεφ και ο Μπεστούζεφ, μαζί με τον Πούσκιν, συνεχίζουν τη γραμμή του Καραμζίν για την εξάλειψη του χάσματος μεταξύ λογοτεχνίας και κοινωνίας. Ταυτόχρονα με τον Πούσκιν, αρχίζουν τον αγώνα να μετατρέψουν τη λογοτεχνία σε επάγγελμα και την κοινότητα των συγγραφέων σε δημόσιο ίδρυμα, απολαμβάνοντας ορισμένα δικαιώματα και ανεξάρτητα από τους βιβλιοπώλες, από τη μια και από την κυβέρνηση, από την άλλη. Για πρώτη φορά στην ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας, άρχισαν να αγοράζουν ποίηση και πεζογραφία για το Polar Star, αρνήθηκαν τις υπηρεσίες του βιβλιοπώλη Slenin και ανέλαβαν όλα τα έξοδα έκδοσης του αλμανάκ. Όλες αυτές οι εκδηλώσεις σχεδιάστηκαν για να διασφαλίσουν τη σοβαρότητα του αιτήματος για ανεξαρτησία της λογοτεχνίας και των συγγραφέων. Ωστόσο, ελευθερώνοντας τη λογοτεχνία από μια εξάρτηση, την τοποθέτησαν σε μια άλλη - εξάρτηση από τα συμφέροντα της μυστικής κοινωνίας. Μια άλλη σημαντική πτυχή του προγράμματος Decembrist ήταν ο αγώνας για τον εθνικό πολιτισμό, ειδικά ενάντια στη γερμανική επιρροή στη ρωσική κοινωνία και στο δικαστήριο. Ο συμβολισμός των «ρωσικών πρωινών» του Ryleev: μια καράφα ρωσικού κρασιού, κεφάλια λάχανου σε στρώσεις, ψωμί σίκαλης - δεν είναι τυχαίο που θυμίζει τόσο τα γένια και τα ρωσικά καφτάνια των Σλαβόφιλων της δεκαετίας του 1840. Στο εθνικό τους πάθος, οι σλαβόφιλοι λειτουργούν ως διάδοχοι του Ράιλεφ και των φίλων του. Χωρίς, ωστόσο, να ασχολούνται με «μυστικά» συμφέροντα, οι σλαβόφιλοι σκέφτονται την αντίθεσή τους στη Δύση πολύ πιο διεξοδικά και καταλήγουν σε συμπεράσματα που είναι ιστορικά πολύ πιο ριζοσπαστικά και φιλοσοφικά πολύ πιο σημαντικά. Ωστόσο, αν το αίτημα για ανεξαρτησία του συγγραφέα αντιμετωπίστηκε με ενθουσιασμό από τον νεαρό Κιρεέφσκι (όπως θα δούμε παρακάτω), τότε ο «αγώνας ενάντια στη Δύση» δεν βρήκε ανταπόκριση στον σοφό, γοητευμένο από τη γερμανική φιλοσοφία. Ένα άλλο πράγμα είναι ο δεύτερος ιδρυτής του σλαβοφιλισμού - A.S. Khomyakov. Ίσως ήταν αυτή η «ρωσικότητα» που τον προσέλκυσε αρχικά στον Ryleev και άλλους Decembrist, των οποίων τη συμπάθεια έφερε σε όλη του τη ζωή. Το έδαφος πάνω στο οποίο συνέκλιναν ήταν «μια σοβαρή στάση απέναντι στη ζωή, η περιφρόνηση της κοσμικής ματαιοδοξίας, το πάθος του πατριωτισμού, της ελευθερίας, της ανθρώπινης αξιοπρέπειας» [192, σελ. 13]. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα πρώτα καλλιτεχνικά έργα του Khomyakov είναι κοντά στο θέμα του Decembrist - το ποίημα "Vadim" (1821) και η τραγωδία "Ermak" (1825-1826), που περιελάμβανε μοτίβα ελευθερίας, αγάπης για την ελευθερία και τυραννία. Τα ποιήματα του Khomyakov δημοσιεύτηκαν στο Polar Star. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι πολλά συνέδεσαν τον Khomyakov με τον Ryleev και την ομάδα του. Αλλά τους χώριζαν θεμελιώδεις ηθικές και πολιτικές διαφορές που προέρχονταν από βαθιές ανθρωπολογικές διαφορές - η εγωκεντρική ρομαντική ιδέα της δικής του αποκλειστικότητας ήταν αρχικά βαθιά ξένη γι' αυτόν. Ο Khomyakov αντιπαραβάλλει την επαναστατική ηθική των Decembrists με τις αρχές που αργότερα έγιναν σημαντικά χαρακτηριστικά της προσωπικής ηθικής των Σλαβόφιλων: θεμελιώδης απολιτικότητα, απόρριψη κάθε βίας και κάθε «μυστικότητα». Τα αρχεία της κόρης του στοχαστή, M.A., έχουν διατηρηθεί σχετικά με τις πρώτες συγκρούσεις μεταξύ Khomyakov και Ryleev. Η Khomyakova, που την έκανε από τα λόγια του πατέρα της: «Κάθε στρατιωτική εξέγερση από μόνη της είναι ανήθικη», υποστήριξε ο Khomyakov. «Θέλετε μια στρατιωτική επανάσταση. Τι είναι όμως στρατός; Αυτή είναι μια συλλογή ανθρώπων στους οποίους ο λαός εμπιστεύτηκε να υπερασπιστεί τον εαυτό του. Τι είδους αλήθεια θα υπάρξει αν αυτοί οι άνθρωποι, αντίθετα με τον σκοπό τους, αρχίσουν να διαθέτουν τους ανθρώπους σύμφωνα με τις αυθαιρεσίες τους και να γίνουν ανώτεροι από αυτούς;». Ένας θυμωμένος Ράιλεφ έτρεξε σπίτι το βράδυ» [106, σελ. 28]. Ωστόσο, ο «Σλαβοφιλισμός» του Α.Σ. Ο Khomyakov το 1825 δεν μπορεί να θεωρηθεί τίποτα περισσότερο από μια «ασαφής επιθυμία για την πατρίδα του», η οποία εκείνη την εποχή μόλις άρχιζε να διαμορφώνεται λεκτικά στην ποίηση και στην πολεμική με τους ηγέτες του Δεκεμβρισμού. Χαρακτηριστικό που έδωσε ο Κ. Ακσάκοφ: «Σύντομα η κατανόηση ξεκαθάρισε το φυσικό συναίσθημα και εμποτίστηκε με την αλήθεια» [12, σελ. 189] – πρέπει να θεωρείται πολύ υπερβολικό. Ο Khomyakov άρχισε να σκέφτεται συστηματικά τη θέση του μόνο στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του '30, μετά τη δημοσίευση της «Φιλοσοφικής Επιστολής» του Chaadaev, σε στενή επικοινωνία τόσο με τον Kireyevskys όσο και με άλλους ανθρώπους του κύκλου Elagin. Αυτή η διαδικασία, η τιμή της έναρξης της οποίας, φυσικά, ανήκει στον Khomyakov, οδήγησε τελικά στη διαμόρφωση της «ορθόδοξης-σλοβενικής κατεύθυνσης». Ας επιστρέψουμε όμως στους Decembrists. Όχι μόνο πριν, αλλά και μετά τις 14 Δεκεμβρίου 1825, τα καλλιτεχνικά, ιστορικά και φιλοσοφικά τους επιτεύγματα επηρέασαν ενεργά τη διαμόρφωση των νέων γενεών συγγραφέων - τις ηθικές, πολιτικές, αισθητικές και, κυρίως, δημιουργικές θέσεις τους. Ακόμη και το γεγονός της ήττας και της απουσίας τους είχε μεγάλη σημασία - για κάποιους είχε τρομακτικό και ανασταλτικό αποτέλεσμα, για άλλους, αντίθετα, είχε αποτέλεσμα «αφύπνισης». Ως N.Ya. σωστά σημειώθηκε. Eidelman, «στερούμενοι πολιτικών δικαιωμάτων και λόγου - οι Decembrists, ωστόσο... συμμετείχαν σημαντικά στις κύριες ρωσικές συνομιλίες» [211, σελ. 340]. Στη δημόσια συνείδηση ​​εκείνης της εποχής, ήταν οι κύριοι αντίπαλοι της εκδοχής της ρωσικής ιστορίας και της μορφής ιστορικής εμπειρίας που πρόσφερε ο Καραμζίν στη ρωσική κοινωνία και την οποία κληρονόμησε από τον κύκλο του Πούσκιν. Οι σοφοί δανείστηκαν πολλά στοιχεία του προγράμματος από αυτούς, εντάσσοντάς τα στο πλαίσιο της σημαντικά διαφορετικής θέσης τους. Η "Moscow Telegraph" συνέχισε την επιθυμία τους να σχηματίσουν ένα δημοκρατικό εκπαιδευτικό κέντρο. Ο Bulgarin έθεσε αυτόν τον διαφωτισμό στην υπηρεσία της κυβέρνησης και του εμπορίου. Η οικογένεια Elagin συνδέθηκε με οικογενειακούς και φιλικούς δεσμούς με ορισμένους από τους Decembrists και συμμετείχε ενεργά στις προσπάθειες να μετριαστεί η μοίρα των συλληφθέντων Decembrists, ιδιαίτερα ο G.S. Batenkov, συμπολεμιστής του Alexei Elagin στον πόλεμο του 1812. καταζητούμενος, κάθε άνθρωπος που σκέφτεται σωστά πρέπει να θέλει» |6, σελ. 394]. Ο διάλογος μαζί τους είναι αξιοσημείωτος στα πρώιμα έργα του Κιρεέφσκι - στο καλλιτεχνικό δοκίμιο «Tsaritsyn's Night» (ειδικά στο τελευταίο ποίημα για τα επτά αστέρια) και στην αρχή του πρώτου άρθρου «Κάτι για τον χαρακτήρα της ποίησης του Πούσκιν» - όπου το κάλεσμα: «Στην εποχή μας, κάθε σκεπτόμενος άνθρωπος ακολουθεί τον τρόπο σκέψης του. προσθήκη: «εκτός όμως αν το εμποδίζουν ξένες περιστάσεις» [3, σελ. 43–44]. Νομίζω ότι έχουμε το δικαίωμα να δούμε εδώ μια υπόδειξη των περιστάσεων των Decembrists 21. 2) Ο ρομαντισμός των σοφών είχε έντονο φιλοσοφικό χαρακτήρα. Αυτό τους χώρισε από τους ποιητές του κύκλου του Πούσκιν και η παρουσία καθαρών αισθητικών και θεωρητικών ενδιαφερόντων τους χώρισε από τους Δεκεμβριστές. Με στενή έννοια, τα μέλη του κύκλου ήταν Πρίγκιπας. V.F. Odoevsky, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin και A.I. Koshelev [103, σελ. 51]. Με μια ευρύτερη έννοια, άλλοι συγγραφείς που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επικοινωνούσαν με τον D.V. μπορεί επίσης να συμπεριληφθεί στον κύκλο των σοφών. Ο Venevitinov, συνεργάστηκε στα τέλη της δεκαετίας του '20. στο Moskovsky Vestnik και καθοδηγήθηκαν από τον Schelling στη φιλοσοφία και τον Goethe στην ποίηση 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, εν μέρει A.S. Khomyakova. Οι Lyubomudry, έχοντας εξοικειωθεί με τους Ρώσους διερμηνείς του Schelling, προχώρησαν στη μελέτη των δικών του έργων και, σε αυτή τη βάση, άρχισαν να αναπτύσσουν τις δικές τους απόψεις. Σύντομα εγκατέλειψαν την ιδέα της δημιουργίας ενός ολοκληρωμένου φιλοσοφικού συστήματος και προχώρησαν σε πιο συγκεκριμένα προβλήματα αισθητικής και εθνικής ταυτότητας της Ρωσίας. Όπως αναφέρθηκε ήδη, σε αντίθεση με τους πανεπιστημιακούς Schellingian επιστήμονες - Vellansky και Pavlov - το κύριο ενδιαφέρον μεταφέρθηκε από τη φυσική φιλοσοφία στη φιλοσοφία του πνεύματος. Διακρίνονται από άλλα προγράμματα για την απομόνωση και τον «εσωτερισμό» τους. Αυτή η απομόνωση, ωστόσο, είναι εντελώς διαφορετικής φύσης από ό,τι στις «μυστικές κοινωνίες» των Decembrists. Μάλλον, είναι ένας κλειστός κύκλος μυημένων, ή μια φιλοσοφική σχολή. Οι Lyubomudrovs θεωρούνται μια από τις εκπαιδευτικές αντιπολιτευτικές οργανώσεις που εξελίχθηκαν από τις μασονικές δομές της εποχής του Novikov και της Catherine. Έχουν ουσιαστικά χαρακτηριστικά αυτών των οργανώσεων όπως το να εργάζονται για τη βελτίωση του εαυτού τους (ή, μάλλον, να μιλάνε για αυτή τη δουλειά), την επιθυμία να αναπτύξουν την εκπαίδευση και την ηθική εκπαίδευση των ανθρώπων (στην περίπτωση των σοφών, θα έπρεπε να είναι περισσότερο η σκέψη με τρόπους παρά για πραγματικές εκπαιδευτικές δραστηριότητες), καθώς και, παραδοσιακή για τη διανόηση γενικά, μια αρνητική στάση απέναντι στη δουλοπαροικία. Ωστόσο, ο διαφωτισμός δεν ήταν ο στόχος των σοφών, όπως δεν ήταν αυτοσκοπός για τους Ροδόσταυρους του 18ου αιώνα. Αντίθετα, ήταν ένα μέσο για να αλλάξει ένα εχθρικό κοινωνικό περιβάλλον: η ανεξάρτητη κοινωνική, επίσημη και καθημερινή συμπεριφορά των σοφών προκάλεσε μια έντονη αντίδραση αποξένωσης, έγινε αντιληπτή ως εκκεντρικότητα και εκδήλωση του «γερμανικού (αγγλικού κ.λπ.) πνεύματος». Αυτό καταγράφηκε από τον Kireyevsky στο ημιτελές (ακριβέστερα, μόλις ξεκίνησε) μυθιστόρημά του "Two Lives" και στα άρθρα "The Nineteenth Century" και "Wee from Wit" στο Θέατρο της Μόσχας. Όσο για την αυτοβελτίωση, οι μελέτες των Sakulin, Gleason και Layton μιλούν (κατά τη γνώμη μου, με υπερβολική σοβαρότητα) για τη μυστικιστική διάθεση των σοφών, για τις πιθανές συνδέσεις τους με την ευρωπαϊκή εσωτερική παράδοση. Στόχος τους ήταν η γνώση, η φιλοσοφική και εσωτερική γνώση, δίνοντας δύναμη να αναδιοργανώσουν τον κόσμο. Αυτό υπονοούσε την παρουσία επαναστατικών στοιχείων στο δημιουργικό τους πρόγραμμα. Το σκίτσο του Venevitinov «On the State of Education in Russia» (1826) μπορεί να θεωρηθεί το προγραμματικό ντοκουμέντο των σοφών. Αυτό το σκίτσο προβλέπει από πολλές απόψεις τις ιστορικές και φιλοσοφικές συζητήσεις των ανθρώπων στον κύκλο του Πούσκιν στα τέλη της δεκαετίας του '20-30. Όσον αφορά τη θεματολογία και τη ριζοσπαστική φύση των ερωτημάτων που θέτει, προηγείται αμέσως των «Φιλοσοφικών Επιστολών» του Chaadaev, το κύριο σώμα των οποίων δημιουργήθηκε το 1828–1830. Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ της σκέψης του Βενεβιτίνοφ είναι η παντελής απουσία ενός θρησκευτικού στοιχείου: η αρχή που διαμορφώνει το νόημα για τους σοφούς ήταν η φιλοσοφία. Αξιολογώντας έντονα αρνητικά την κατάσταση της ρωσικής εκπαίδευσης, ο συγγραφέας προτείνει τα ακόλουθα μέτρα: «Θα ήταν απαραίτητο να σταματήσει εντελώς η τρέχουσα πρόοδος της λογοτεχνίας της και να την αναγκάσουμε να σκέφτεται περισσότερο παρά να παράγει». «Να απομακρύνει τη Ρωσία από το σημερινό κίνημα των άλλων λαών, να κλείσει από τα μάτια της όλα τα ασήμαντα περιστατικά στον λογοτεχνικό κόσμο» [41, σελ. 200]. Με άλλα λόγια: κατεβάστε το «σιδηρά παραπέτασμα» πάνω από τη Ρωσία και ξαναχτίστε ολόκληρο το οικοδόμημα του πολιτισμού σε μια νέα φιλοσοφική βάση, αναπτύξτε όλα τα είδη δημιουργικής και θεωρητικής δραστηριότητας σύμφωνα με ένα ενιαίο σχέδιο που ανέπτυξαν οι φιλόσοφοι. Ένα τέτοιο εγχείρημα απαιτεί αναμφίβολα πολιτική αναδιοργάνωση, τη δημιουργία μιας νέας Πλάτωνοπολης, με πρότυπο το «Πολιτεία» ή τους «Νόμους». Και η επιστήμη, η τέχνη και η λογοτεχνία, σύμφωνα με τον Venevitinov, χρειάζονται εξίσου ένα κοινό ενιαίο θεμέλιο, το οποίο μπορεί να είναι μόνο η φιλοσοφία, αντικαθιστώντας εδώ τη θρησκεία [41, σελ. 201]. Το σχέδιο του περιοδικού που παρουσιάζεται στο ίδιο άρθρο αντιστοιχεί σε αυτή τη βασική ιδέα: «... μπορεί γενικά να χωριστεί σε δύο μέρη: το ένα πρέπει να παρουσιάζει θεωρητικές μελέτες του ίδιου του νου και των ιδιοτήτων του· το άλλο μπορεί να αφιερωθεί στην εφαρμογή της ίδιας έρευνας στην ιστορία των επιστημών και των τεχνών» [41, σελ. 201]. Σύμφωνα με αυτό το σχέδιο, το «Δελτίο της Μόσχας» κατασκευάστηκε το 1827-1830, σύμφωνα με το ίδιο σχέδιο, ο Κιρεέφσκι δημιούργησε το «Ευρωπαϊκό» το 1832 και ο «Παρατηρητής της Μόσχας» χτίστηκε περίπου με τον ίδιο τρόπο το 1834-1840. Το ουτοπικό επαναστατικό πνεύμα των νέων φιλοσόφων αποκαλύπτει σαφή σημεία επαφής με το πρακτικό επαναστατικό πνεύμα των Δεκεμβριστών. Δεν είναι τυχαίο ότι οι σοφοί γενικά αντέδρασαν με συμπάθεια και ενθουσιασμό στα νέα της εξέγερσης και, μετά την ήττα της, αποφάσισαν να αυτοδιαλυθούν. Ωστόσο, όσο και αν το επίμαχο ζήτημα της πιθανής ένταξης του Δμ. Ο Βενεβιτίνοφ στη «μυστική κοινωνία» και τις ιδεολογικές επαφές της με τους Δεκεμβριστές [81, η. 92–105], είναι απαραίτητο να οριστεί ότι τα πολιτικά του όνειρα ανήκαν σε μια εντελώς διαφορετική σχολή σκέψης. Η εσωτερική πηγή αυτού του επαναστατικού πνεύματος ήταν η ίδια η διαδικασία του σχηματισμού της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας στη Ρωσία, η οποία σχημάτισε την «κοινωνία της φιλοσοφίας», και αργότερα τον κύκλο Στάνκεβιτς, και άλλες παρόμοιες ενώσεις. Μέχρι τότε η φιλοσοφία υπήρχε στη χώρα μας είτε ως μια από τις διδασκόμενες επιστήμες, είτε ως μια από τις διαστάσεις της λογοτεχνικής δραστηριότητας, η παρενέργεια της. Όχι στους κύκλους της δεκαετίας του '30, όπως πίστευε ο Chizhevsky, αλλά μεταξύ των σοφών, η φιλοσοφία έγινε για πρώτη φορά και «η κύρια επιστήμη και μια ειδική μορφή ανθρώπινης ύπαρξης» [199, σελ. 34]. Είναι αυτοί που βρίσκονται στις απαρχές μιας συνεχούς φιλοσοφικής παράδοσης στη Ρωσία. Την ίδια περίπου εποχή με αυτούς στη Θεολογική Ακαδημία, την ίδια μετάβαση έκανε ο Αρχιερ. Φ. Γκολουμπίνσκι, ο οποίος αρχίζει να διδάσκει εκεί φιλοσοφία το 1827. Αυτό ξεχώριζε τη ζωή και τη δημιουργική θέση των σοφών από όλες τις άλλες θέσεις. Η επαγγελματική λογοτεχνική δραστηριότητα ήταν γι' αυτούς μόνο ένα μέσο εκλαΐκευσης των φιλοσοφικών ιδεών. κύρια ασχολία τους ήταν η φιλοσοφία. Ισχυρίστηκε μέσω αυτών ως μια ειδική και ανώτερη μορφή ύπαρξης, συνείδησης και δραστηριότητας σε σχέση με τη λογοτεχνία, την επιστήμη και τη θρησκεία. Αγωνίστηκαν για το δικαίωμα του φιλοσόφου να υποβάλει την πραγματικότητα στο δικαστήριο της λογικής και να την αναδιοργανώσει σύμφωνα με αυτό το δικαστήριο. Αυτός ο αγώνας υποστήριξε τη στάση τους τόσο απέναντι στις αρχές όσο και σε άλλα λογοτεχνικά προγράμματα, ιδιαίτερα στον κύκλο των συγγραφέων Πούσκιν. Οι διαφορές αφορούσαν τόσο τις δημιουργικές θέσεις όσο και την αισθητική. Η ποίηση των σοφών ήταν σκόπιμα φιλοσοφική. Αυτή η σκοπιμότητα τη διέκρινε από τη φιλοσοφική ποίηση του Πούσκιν, η οποία χαρακτηριζόταν από μεγάλη ελευθερία και φυσικότητα [125, σελ. 98–117]. Το Lyubomudry έλκεται προς το αρχαϊκό - υψηλό στυλ και κάποια πολυπλοκότητα των εκφράσεων. Όπως ορισμένοι Decembrists, δέχονται σε μεγάλο βαθμό την κριτική του N.M. Καραμζίνα Α.Σ. Σίσκοφ. Έχοντας αποδεχτεί με χαρά την ιστορική και φιλοσοφική τραγωδία του Πούσκιν «Μπορίς Γκοντούνοφ», οι σοφοί στη συνέχεια ξεψυχούν για το έργο του μεγάλου ποιητή. τους φαίνεται πολύ επιπόλαιο. Αργότερα, ήταν ο Kireyevsky, μετά από περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένες προσπάθειες των Venevitinov και Shevyrev [136, p. 15–22], θα είναι δυνατό να βρεθεί το κλειδί για την κατανόηση της ιδεολογικής και δημιουργικής βάσης αυτής της ποίησης. Η φιλοσοφική φύση της θέσης των σοφών είναι ύψιστης σημασίας για εμάς. Χάρη σε αυτόν, ο σλαβοφιλισμός μπόρεσε να μετατραπεί από «συναίσθημα», «διάθεση», «άποψη» σε μια φιλοσοφικά στοχαστική και καλά θεμελιωμένη διδασκαλία. Οι διαφορές τους έχουν ήδη επισημανθεί στη βιβλιογραφία: η εγγύτητα και η μυστικότητα των Lyubomudrov και η θεμελιώδης ανοιχτότητα και ιεραποστολισμός των Σλαβόφιλων, περιφρόνηση για τον Χριστιανισμό μεταξύ των Lyubomudrov και η τονισμένη εκκλησιαστικότητα των Σλαβόφιλων, κ.λπ. [106, p. 27]. Πολλά από τα χαρακτηριστικά των σοφών (πολιτικοποίηση, αντίθεση, τάση για ουτοπίες, προσανατολισμός προς τη δυτική κουλτούρα κ.λπ.), βέβαια, είναι πολύ πιο κοντά στη φιλελεύθερη πτέρυγα των δυτικών παρά στους σλαβόφιλους. Ωστόσο, η γενετική τους σχέση με τους Σλαβόφιλους είναι αναμφισβήτητη: οι αδερφοί Kireyevsky, A.S. Khomyakov, A.I. Ο Koshelev έγινε ηγετική προσωπικότητα του σλαβοφιλισμού. S.P. Shevyrev και M.P. Οι Pogodin, παρ' όλες τις διαφορές, ήταν κοντά τους. βιβλίο V.F. Ο Οντογιέφσκι πήρε στη συνέχεια ένα είδος ενδιάμεσης θέσης, επιμένοντας ωστόσο στη βαθιά μοναδικότητα της Ρωσίας και τη σημασία της ιστορικής της αποστολής. Για όλους αυτούς, η συμμετοχή στον κύκλο Βενεβιτίνοφ έγινε σημαντικό στάδιο στην πνευματική και δημιουργική τους βιογραφία. Το πρόβλημα είναι ότι για να μεταμορφωθεί ένας σοφός σε σλαβόφιλο, ήταν απαραίτητο όχι μόνο να αλλάξει η πνευματική θέση, αλλά και να αλλάξει η ίδια η «μορφή του όντος», η μετατροπή ενός ρομαντικού κύκλου σε «μοναστήρι στον κόσμο». Με άλλα λόγια: θρησκευτική μεταστροφή. Ωστόσο, μπορεί κανείς να επισημάνει μια σειρά από παράγοντες που, κατά τη γνώμη μου, προετοίμασαν αυτήν την εκδήλωση. Η σύνδεση με την αριστοκρατία και τον Τορισμό έπαιξε σημαντικό ρόλο εδώ. υψηλό επίπεδο λογοτεχνικής και φιλοσοφικής κουλτούρας· ρομαντική εστίαση στο να έρθουν πιο κοντά με τους ανθρώπους, εμπειρίες μελέτης της ζωής τους, τρόπο ζωής, κουλτούρα «πάνω από το κεφάλι» των «εκκεντρικοτήτων» του κοσμικού και γραφειοκρατικού κατεστημένου που τους αποξένωσε. μια προσπάθεια σκέψης μέσα από την εθνική ταυτότητα της Ρωσίας. Ακριβώς στη σκληρότητα της άρνησης του Βενεβιτίνοφ για τη ρωσική κουλτούρα μπορεί κανείς να δει το ενδεχόμενο στροφής προς τον σλαβοφιλισμό: αυτή η άρνηση στοχεύει άμεσα, αφενός, στην ανακρίβεια της θέσης του πολιτιστικού κατεστημένου της ρωσικής νεωτερικότητας, αφετέρου στην πρακτική του άκριτου δανεισμού της «εξωτερικής μορφής» του δυτικού πολιτισμού. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η συνεπής εφαρμογή της απαίτησης «να εμβαθύνουμε στους λόγους που οδήγησαν στη σύγχρονη εκπαίδευση μας» [41, σελ. 201], στο τέλος, οδηγεί τον Kireyevsky σε μια ριζική αναθεώρηση της κληρονομιάς του Peter I. Σύμφωνα με τον V.A. Koshelev, ο σλαβοφιλισμός πέρασε από το συναίσθημα στη θεωρία χάρη στην πολεμική. Ωστόσο, η σημασία μιας θεωρίας καθορίζεται από το επίπεδο της θεωρητικής κουλτούρας αυτών που τη δημιουργούν. Ο κύκλος των σοφών ήταν για τους μελλοντικούς σλαβόφιλους σχολή πολεμικής και σχολής εισαγωγής στον παγκόσμιο φιλοσοφικό πολιτισμό και σχολή αυτογνωσίας και προβληματισμού. Για τη δεύτερη γενιά Σλαβόφιλων - Κ.Σ. Aksakov και Yu. F. Samarin - τον ίδιο ρόλο θα παίξουν και οι εγελιανοί κύκλοι της δεκαετίας του '30. Ήταν το πρόγραμμα των σοφών που έγινε η αφετηρία για την πνευματική ανάπτυξη του I.V. Κιρεέφσκι. Στην πρώτη περίοδο της δημιουργικής του δραστηριότητας (1827–1834), θα αναπτύξει και θα τροποποιήσει ακριβώς αυτό το πρόγραμμα. Η φιλοσοφική βιογραφία του καθιστά δυνατή την ανίχνευση των προτύπων ανάπτυξης αυτού του προγράμματος, το οποίο περιείχε τόσο τις βασικές αρχές του δυτικισμού όσο και τα στοιχεία που προετοίμασαν τη σλαβοφιλική στροφή στη ρωσική σκέψη. 3) Θέσεις αδελφών Ν.Α και Κ.Σ. A. Polevykh και N.I. Ο Nadezhdin, παρ' όλες τις διαφορές τους, είχε ένα τόσο κοινό χαρακτηριστικό όπως η δημοκρατία. Λόγω της σημαντικής τους βαρύτητας στην πολεμική των περιοδικών του δεύτερου μισού της δεκαετίας του '20 - του πρώτου μισού της δεκαετίας του '30. αυτές οι θέσεις δεν μπορούσαν παρά να παίξουν κάποιο ρόλο στην ανάπτυξη του Κιρεγιέφσκι. Είναι γνωστό ότι αφότου ο Οντογιέφσκι και ο Βενεβιτίνοφ έφυγαν από τη Μόσχα για την Αγία Πετρούπολη, ήλθε κοντά στον κύκλο των Polevs, όπου ήταν επίσης ένθερμοι για τον Schelling. Στη συνέχεια, μετά την εμφάνιση των πρώτων άρθρων του Kireevsky, ο Ks. Ο Polevoy μπαίνει σε ανοιχτή συζήτηση μαζί του και τον κατηγορεί για «αριστοκρατισμό» 23 . Αυτή η δημοκρατική εκδοχή του «δυτικισμού» θα μπορούσε μάλλον να απωθήσει τον Κιρεγιέφσκι παρά να τον προσελκύσει, αλλά δεν μπορούσε να το αγνοήσει, και η θεωρία της «λογοτεχνικής κατεύθυνσης» που διατύπωσε ο Κσ. Polevoy, υιοθετήθηκε από τον ίδιο. Αυτή η έννοια δεν ήταν μόνο ένα γνωστικό εργαλείο, αλλά και ένα εργαλείο διαχείρισης της λογοτεχνικής διαδικασίας. Είχε σκοπό να αποκαλύψει μια ιδέα υψίστης σημασίας για τη νεωτερικότητα, την οποία η λογοτεχνία υποτίθεται ότι εκφράζει [108, σελ. 7–9, 14–15]. Αυτός ο έλεγχος θα μπορούσε να γίνει τόσο από έξω (από την κυβέρνηση ή επαναστατικές οργανώσεις) όσο και από μέσα, προκειμένου να διασφαλιστεί η ανεξαρτησία της λογοτεχνίας ως κοινωνικού θεσμού. Στην πρώτη περίπτωση, θα μπορούσε να πάρει έναν περισσότερο ή λιγότερο κατασταλτικό χαρακτήρα - ειδικά όταν αυτός ο έλεγχος δεν βασιζόταν σε αρκετά βαθιά γνώση, αλλά βασιζόταν σε a priori υποθέσεις και ιδέες για το τι πρέπει και τι δεν πρέπει να είναι η λογοτεχνία. Ένα παγκόσμιο επιστημονικό και λογοτεχνικό περιοδικό επρόκειτο να γίνει ένα υλικό όργανο για μια τέτοια διαχείριση και, ταυτόχρονα, ένα νέο εκπαιδευτικό κέντρο. Το πρώτο περιοδικό αυτού του είδους ήταν το «Moscow Telegraph» br. Polevykh, ο οποίος στη συνέχεια έγινε ξεκάθαρα αντιληπτός ως ο άμεσος προκάτοχος των εκδυτικιστικών και επαναστατικών-δημοκρατικών εκδόσεων 24 . Με τον ίδιο τρόπο, ο Kireevsky δεν μπορούσε παρά να λάβει υπόψη του τα λογοτεχνικά επιτεύγματα του N.I. Nadezhdin - πρώτα απ 'όλα, η αιτιολόγησή του για τη «φιλοσοφική αισθητική» 25 και «το δόγμα της συνέχειας και της αλλαγής των σταδίων της παγκόσμιας τέχνης» [42, σελ. 287–288]. Ο Kireyevsky εφάρμοσε με επιτυχία τη λογική των «εσωτερικών νόμων ανάπτυξης της τέχνης» που αποκάλυψε ο Nadezhdin στα κριτικά του έργα, χτίζοντας την παράδοση της ρωσικής λογοτεχνίας. Σε αυτό το πλαίσιο, οι «μεθοδολογικές» προσπάθειές του (Mann) παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον, που στοχεύουν αφενός σε μια ανάλυση και ερμηνεία χωρίς προϋποθέσεις του αξιακού περιεχομένου της λογοτεχνικής δημιουργικότητας και, αφετέρου, στη μεγαλύτερη συμμόρφωση τόσο της λογοτεχνίας όσο και της κριτικής με τις «απαιτήσεις της σημερινής στιγμής» [128, σελ. 92–94] 26, ξεπερνώντας τη φιλοσοφική αισθητική στα άρθρα που δημοσιεύτηκαν στο «European» και στο έργο «On Yazykov’s Poems» (δημοσιευμένο, παρεμπιπτόντως, στο «Telescope» του Nadezhdin). Κάτι παρόμοιο συναντάμε στη σλαβόφιλη λογοτεχνική κριτική της δεκαετίας του '40. – από τους Khomyakov και K. Aksakov. Έτσι, διατυπώνοντας τη ζωή και το λογοτεχνικό του πιστεύω σε μια περίφημη επιστολή προς τον Koshelev το 1827, ο Kireevsky δεν θα μπορούσε παρά να έχει στο μυαλό του τον Polevoy και τον Nadezhdin: «Μπορώ να είμαι συγγραφέας, αλλά να συμβάλλω στην εκπαίδευση των ανθρώπων, δεν είναι αυτό το μεγαλύτερο όφελος που μπορεί να γίνει σε αυτούς; έχουν κοινό στόχο - το καλό της πατρίδας και κοινό μέσο - τη λογοτεχνία» [3, σελ. 135]. Οι διαφορές μεταξύ Kireevsky, Polev, Nadezhdin και άλλων ήταν κυρίως στο περιεχόμενο που έθεταν στις έννοιες της «λογοτεχνίας», «διαφώτισης», «σκηνοθεσίας». Το περιεχόμενο αυτό καθοριζόταν, με τη σειρά του, από τα λογοτεχνικά και δημιουργικά τους προγράμματα, από τις βασικές αξίες που ενσάρκωσαν στις δημιουργικές τους δραστηριότητες και αυτές με τη σειρά τους καθορίστηκαν από την ιδέα τους για τον άνθρωπο, τις δυνατότητές του και τους σκοπούς της ύπαρξής του. Αυτές οι ιδέες, ωστόσο, είχαν πολλά κοινά. Μαζί τεκμηρίωσαν και προσπάθησαν να συνειδητοποιήσουν αυτή τη διπλή, ταυτόχρονα γνωσιολογική και ιδεολογική λειτουργία της λογοτεχνικής κριτικής, που αργότερα θα γίνει χαρακτηριστικό γνώρισμα όχι μόνο της λογοτεχνικής, αλλά και της φιλοσοφικής διαδικασίας στη Ρωσία. 4) Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η «αστική-δημοκρατική» θέση του Bulgarin και του Grech θα μπορούσε μόνο να απωθήσει τον Kireyevsky και να παίξει το ρόλο ενός εντυπωσιακού αρνητικού παραδείγματος στην ανάπτυξη της δημιουργικής του θέσης και της προσωπικής του ηθικής. Μεταξύ των Decembrists και του Bulgarin δεν υπήρξε μόνο μια αντικειμενική προσέγγιση, αλλά και μια προσωπική σύνδεση: μέχρι τις 14 Δεκεμβρίου, ο Bulgarin ενεργούσε ως λογοτεχνικός σύμμαχος και προσωπικός φίλος του Ryleev και του Bestuzhev. Το "Polar Star" διαφημίστηκε στο "Northern Bee". Ο Bulgarin γνώριζε καλά την ύπαρξη της «μυστικής κοινωνίας» και παρόλο που φαίνεται ότι δεν ήταν μέλος της, δεν το ανέφερε ούτε. Όλα αυτά μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι η «αστική δημοκρατία» και ο διαφωτισμός των Bulgarin και Grech ήταν ένας άμεσος εκφυλισμός της ευγενούς δημοκρατίας και του διαφωτισμού των Decembrists, και ολόκληρο το κίνημα των «rooks» μετά τις 14 Δεκεμβρίου (συμπεριλαμβανομένης της άμεσης συνεργασίας με το τμήμα III) ήταν λογική συνέπεια εκείνων των πρώτων βημάτων προς την εμπορευματοποίηση της λογοτεχνίας και democ. N.Ya. Ο Eidelman χαρακτήρισε αυτή τη θέση ως «μια προσπάθεια να δημιουργηθεί μια εμφάνιση «μαζικής κουλτούρας» στην «προ-μαζική» περίοδο» [211, σελ. 331]. Η μοναδικότητα της θέσης του Bulgarin συνίστατο στην απόρριψη της ελευθερίας της δημιουργικότητας και της έμπνευσης ως ανεξάρτητων και κατευθυντήριων αξιών, και στην ανοιχτή εστίασή του στις κυβερνητικές εντολές και το εμπορικό αποτέλεσμα. Τόσο η σύνδεση του Bulgarin με το ΙΙΙ Τμήμα όσο και η απόρριψη του προγράμματός του από την κοινότητα των συγγραφέων μπορεί να γίνει κατανοητή ως λογοτεχνικά γεγονότα, ως στιγμές της διαμόρφωσης της ρωσικής λογοτεχνίας και εκείνο το ρεύμα της ρωσικής φιλοσοφικής σκέψης που συνδέθηκε με τη λογοτεχνική διαδικασία. Εδώ λαμβάνει χώρα η τελική αυτοδιάθεση όσον αφορά το εμπόριο και την κυβέρνηση. Οι σχέσεις και με τους δύο εισάγονται εδώ εντός ορισμένων ορίων, πέραν των οποίων θεωρείται παραβίαση του άγραφου κώδικα τιμής 27 . 5) Χάρη σε αυτό, μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 20 του XIX αιώνα. Η ρωσική λογοτεχνία τελικά μετατρέπεται σε έναν ανεξάρτητο κοινωνικό θεσμό με τεράστιο βάρος - να είναι, σύμφωνα με τα λόγια του Kireyevsky, «ο μόνος δείκτης της ψυχικής μας ανάπτυξης», ο πιο σημαντικός, αν όχι ο μοναδικός «δείκτης της εκπαίδευσης» και «η ηθική κατάσταση της πατρίδας» [3, σελ. 102]. Ο κύκλος των συγγραφέων του Πούσκιν κατάφερε να εφαρμόσει το πρόγραμμα ζωής ενός επαγγελματία και έντιμου συγγραφέα, αντιτιθέμενος σε τρεις εξίσου επικίνδυνες επιθέσεις στη δημιουργική ανεξαρτησία: το εμπόριο, την κυβέρνηση και τη «μυστική κοινωνία». Αυτό το πρόγραμμα ακολούθησε σε όλη του τη ζωή ο Ι. Κιρεέφσκι, ο οποίος βρέθηκε στο επίκεντρο της ιδεολογικής και δημιουργικής αναζήτησης αυτού του κύκλου. Από τα μέσα της δεκαετίας του 20. Υπό την ισχυρή προσωπική επιρροή του Καραμζίν, ο κύκλος, ο οποίος αργότερα έγινε γνωστός ως «Πούσκιν», αναπτύσσεται από την κοινωνία των Αρζαμά, εναντιούμενος στην κατεύθυνση των Δεκεμβριστών και στην «εμπορική» κατεύθυνση του Bulgarin και της δημοσιογραφίας της Μόσχας, που εκφράζει δημοκρατικές («Τηλέγραφος της Μόσχας») και συντηρητικές («Δελτίο της Ευρώπης»). Η βάση της ενότητας του «κύκλου των συγγραφέων Πούσκιν» δεν ήταν «τα καλλιτεχνικά χαρακτηριστικά του έργου τους», αλλά ούτε και «η εγγύτητα των κοινωνικών τους απόψεων», όπως ο Μ.Ι. πίστευε. Gillelson [54, σελ. 12], αλλά μια κοινότητα δημιουργικών αρχών και βασικών αξιών. Μια τέτοια κοινότητα μπορεί να εγγυηθεί την ενότητα μιας λογοτεχνικής ομάδας ακόμη και με την παρουσία αρκετά σοβαρών αισθητικών και κοινωνικοπολιτικών διαφωνιών. Και μια τέτοια κοινότητα για τους συγγραφείς του κύκλου του Πούσκιν μπορεί αναμφίβολα να εδραιωθεί. Αυτό φαίνεται, πρώτα απ' όλα, όταν συγκρίνουμε το πρόγραμμά τους με τα προγράμματα των Δεκεμβριστών και των σοφών. Οι Δεκεμβριστές χαρακτηρίζονταν από την επιθυμία να θέσουν την ποίηση και την ιστορία στην υπηρεσία της ιθαγένειας. Η αριστοκρατία σήμαινε για αυτούς μια αίσθηση πολιτικής ευθύνης για τη μοίρα της Πατρίδας. Αντίθετα, στα έργα του Πούσκιν και των φίλων του, τα πολιτικά κίνητρα έδωσαν τη θέση τους σε ιδέες για δημιουργική ελευθερία και ηθική καθαρότητα. Ακολουθώντας τον Καραμζίν, προσπάθησαν να παραμείνουν πιστοί στην ιστορική παράδοση, τη ροή της οποίας οι Δεκεμβριστές προσπάθησαν ανοιχτά να διακόψουν. Η αριστοκρατία εδώ είναι η «λογοτεχνική αριστοκρατία», ο φορέας της ιστορικής παράδοσης και ο δημιουργός του εθνικού πολιτισμού. Η αγνότητα και η ελευθερία της δημιουργικής αναζήτησης στάθηκαν πάνω από τις πολιτικές συμπάθειες και αντιπάθειες. Εδώ τέθηκε το καθήκον της εκπαίδευσης της κοινωνίας όχι μέσω της άμεσης ηθικής διδασκαλίας και της τέρψης του γούστου του κοινού, αλλά μέσω της σταδιακής εξοικείωσής της με τις γνήσιες αξίες μιας αισθητικής τάξης. Ο Ζουκόφσκι, ο Πούσκιν, ο Βιαζέμσκι, ο Τσαντάεφ και άλλοι ήταν ανοιχτοί στο διάλογο με τις αρχές στο βαθμό που το επέτρεπε η συνείδησή τους και η αυτοεκτίμησή τους. Προϋπόθεση όμως αυτού του διαλόγου ήταν να διατηρήσουν την προσωπική και κοινωνική τους ανεξαρτησία. Σε αυτό ήταν οι μαθητές και οι κληρονόμοι του Καραμζίν, ο οποίος εισήγαγε αυτό το είδος συμπεριφοράς στις σχέσεις του με τον Αλέξανδρο Α' και την αυλή του: «Μεγαλειότατε, έχετε πολλή υπερηφάνεια... Δεν φοβάμαι τίποτα, είμαστε και οι δύο ίσοι ενώπιον του Θεού» [121, σελ. 304–306]. Με την παραμικρή αλλαγή της κατάστασης, ήταν απαραίτητο να τεθούν ξανά και ξανά τα όρια αυτών των σχέσεων. Ο Ζουκόφσκι, για παράδειγμα, θα μπορούσε να ήταν μέντορας του διαδόχου του θρόνου, αλλά μόλις αδικαιολόγητα, από την άποψή του, έπεσαν καταστολές στον άλλο μαθητή του - τον Κιρεγιέφσκι και το περιοδικό του - τα μαθήματα διακόπηκαν αμέσως. Σχετικά με την απαγόρευση του «ευρωπαϊκού», ο Ζουκόφσκι γράφει μια ολόκληρη σειρά επιστολών στο όνομα του Αυγούστου, στις οποίες δικαιολογεί τον πελάτη του και τεκμηριώνει τη θέση του, εξυψώνοντας το επιχείρημά του στην πολύ περίεργη φιλοσοφία της ιστορίας που εξηγείται αμέσως. Έτσι, κάθε κοινωνικά σημαντική πράξη γίνεται δημιουργική πράξη και η κοινωνική συμπεριφορά καθορίζεται από μια προσωπική δημιουργική θέση, που εφαρμόζεται σύμφωνα με τις ιδιαιτερότητες της κατάστασης. Έτσι, κάθε ενέργεια αποκτά ανεξαρτησία και πληρότητα. δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως μέσο για την επίτευξη ενός ευγενούς στόχου και, επομένως, δεν μπορεί να δικαιολογηθεί από αυτόν. Αυτά τα χαρακτηριστικά του κύκλου του Πούσκιν - η επιθυμία για ακεραιότητα στον τομέα της ηθικοπολιτικής, ιστορικής και αισθητικής εμπειρίας, για προσωπική, κοινωνική και δημιουργική ανεξαρτησία - κληρονόμησαν και αναπτύχθηκαν από τους Σλαβόφιλους. Η μετάβασή τους στη θρησκευτική σκέψη (παρόμοια με το κίνημα του Πούσκιν και του Ζουκόφσκι) μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα της επιθυμίας να εξηγήσουν και να βρουν μια μεταφυσική αιτιολόγηση για αυτές τις βασικές αρχές: ακεραιότητα και ανεξαρτησία. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτόν τον κύκλο, διατηρήθηκε η κοινή ιδέα του Διαφωτισμού και του Ρομαντισμού για την αντιστοιχία μεταξύ του επιπέδου συνείδησης, του αντανακλαστικού και του δημιουργικού δυναμικού ενός ατόμου και της ποσότητας δύναμης που αυτό το άτομο καλείται να έχει. Το αποτέλεσμα της προσπάθειας εφαρμογής αυτών των ιδεών σε συγκεκριμένη κοινωνική πρακτική ήταν η μετατροπή ενός συνειδητά αναπτυγμένου τύπου κοινωνικής συμπεριφοράς σε μια συγκεκριμένη «λογοτεχνική» ουτοπία. Από αυτή την άποψη, είναι εύκολο να παρατηρήσετε έναν συγκεκριμένο παραλληλισμό μεταξύ του προγράμματος του κύκλου Πούσκιν και των φιλοσόφων. Και στις δύο περιπτώσεις, η δημιουργική θέση ενός ατόμου καθορίζει τη συνειδητή επιλογή ενός ασυνήθιστου τύπου κοινωνικής και καθημερινής συμπεριφοράς, που στη συνέχεια μετατρέπεται σε μια συγκεκριμένη (για τους σοφούς, πιο ριζοσπαστική) μορφή ουτοπικής συνείδησης. Αυτός ο παραλληλισμός αρχικά έγινε αντιληπτός ως εναλλακτικός χαρακτήρας προγραμμάτων. Ωστόσο, στα τέλη της δεκαετίας του '20 - αρχές της δεκαετίας του '30. σχηματίζεται μια αρκετά σταθερή διασταύρωση του κύκλου Πούσκιν και της ομάδας Moskovsky Vestnik (δηλαδή των σοφών) - τα δύο πιο πολλά υποσχόμενα προγράμματα για την ανάπτυξη τόσο της ρωσικής λογοτεχνίας όσο και της ρωσικής σκέψης. Προσπάθειες για προσέγγιση γίνονται από τη μια οι Πούσκιν, Ντέλβιγκ, Ζουκόφσκι, Μπαρατίνσκι και από την άλλη ο Πρίγκιπας. Vl. Οντογιέφσκι, Δμ. Βενεβιτίνοφ και Ιβ. Κιρεέφσκι. Στην πρώτη περίοδο της δραστηριότητάς του (1827–1834), ο Kireyevsky θα προσπαθήσει να συνθέσει αυτά τα προγράμματα. Η φιλοσοφική βιογραφία του καθιστά δυνατή την ανίχνευση των προτύπων της αλληλεπίδρασής τους. Έτσι, ο σχηματισμός του Κιρεγιέφσκι ως συγγραφέα και φιλόσοφου συμβαίνει στη διασταύρωση των κύριων λογοτεχνικών προγραμμάτων και των ιστοριοσοφικών απόψεων και στη διαμόρφωση της ψυχής του - σε επικοινωνία με τους καλύτερους και πιο ταλαντούχους ανθρώπους της εποχής. Ήδη το πρώτο του έργο είναι το δοκίμιο «Tsaritsyn’s Night», που γράφτηκε για το σαλόνι του βιβλίου. Η Zinaida Volkonskaya, αποκαλύπτει τόσο τη βύθισή του στο σύστημα εικόνων και θεμάτων, τις έννοιες και τις αξίες του κύκλου του, όσο και την ανεξαρτησία της σκέψης του, και την πρωτοτυπία της ερμηνείας αυτών των θεμάτων, εικόνων και εννοιών. Αρκεί να σημειώσουμε ότι τα επτά αστέρια του ποιήματος που ολοκληρώνει το δοκίμιο - Πίστη, Τραγούδια, Αγάπη, Δόξα, Ελευθερία, Φιλία, Ελπίδα - αναφέρονται ταυτόχρονα στον ρομαντισμό του Ζουκόφσκι και στους φιλελεύθερους στίχους του Πούσκιν, και στη μνήμη των Δεκεμβριτών και των Μαζών των Ρώσων! εποχή της Αικατερίνης. Ήδη εδώ ανακαλύπτουμε τη συνένωση θεμάτων αισθητικής και φιλοσοφίας της ιστορίας, χαρακτηριστικό του Κιρεγιέφσκι στο μέλλον. Μετά από αυτό, τα πρώτα λογοτεχνικά-κριτικά πειράματα του Κιρεγιέφσκι εμφανίστηκαν σε έντυπη μορφή. Το περιεχόμενο και η δομή τους εξετάστηκαν κάποτε με μεγάλη λεπτομέρεια από τους Mann, Meilakh, Kotelnikov και Morozov. Θα μας ενδιαφέρουν από τη σκοπιά της στενής σχέσης της αισθητικής με τη φιλοσοφία της ιστορίας, που μπορούμε να παρατηρήσουμε σε αυτά και που θα μας βοηθήσουν να φτάσουμε στα πραγματικά ανθρωπολογικά ζητήματα. Το κεντρικό πρόσωπο αυτής της σειράς άρθρων αποδεικνύεται ότι είναι ο Α.Σ. Πούσκιν. Ο Κιρεέφσκι αναπτύσσει εδώ την ερμηνεία του έργου του Πούσκιν, το οποίο ξεκίνησε από τον Βενεβιτίνοφ. Συνδέεται με την κατανόηση του Πούσκιν ως εθνικού ποιητή και με την αντίληψη στον «Μπορίς Γκοντούνοφ» για την έναρξη ενός νέου σταδίου τόσο στο προσωπικό του έργο όσο και στο κίνημα όλης της ρωσικής λογοτεχνίας. Αλλά σε σύγκριση με τον Βενεβιτίνοφ, ο Κιρεέφσκι κάνει ένα σημαντικό βήμα προς τα εμπρός, διευρύνοντας σταθερά το εύρος του θέματός του: πρώτα απ 'όλα, προσπαθεί (για πρώτη φορά στη ρωσική κριτική) να αγκαλιάσει το έργο του Πούσκιν στο σύνολό του, να οικοδομήσει μια δημιουργική βιογραφία του ποιητή. Αυτό το καταφέρνει λόγω του γεγονότος ότι το θεωρεί σε ενότητα με την πνευματική του ανάπτυξη, κατανοητή στο πλαίσιο του συστήματος υπερβατικού ιδεαλισμού του Schelling. Ο Kireevsky θεωρεί αυτή τη διπλή ενότητα της δημιουργικής και πνευματικής βιογραφίας του ποιητή πρώτα «εκ των έσω» ως ένα αυτάρκης σύνολο, ως ένα απομονωμένο φαινόμενο της ζωής των ανθρώπων («Κάτι για τον χαρακτήρα της ποίησης του Πούσκιν») και στη συνέχεια ως μια στιγμή διαμόρφωσης της ρωσικής λογοτεχνικής και ευρύτερα πολιτιστικής παράδοσης («Review1829 Russian»). Τέλος, το τρίτο και πιο γενικό στάδιο κατανόησης του έργου του Πούσκιν, όπου εμφανίζεται ως μια σημαντική στιγμή στη ρωσική και ευρωπαϊκή (και στη συνέχεια αυτό σήμαινε παγκόσμια) ιστορία, είναι τα άρθρα του «European» - «The Nineteenth Century» και «Review of Russian Literature for 1831». Έτσι, κάνοντας τη μετάβαση που υποδεικνύει ο Kotelnikov «από τη λογοτεχνική κριτική αξιολόγηση στη σημασιολογική πλευρά του έργου,... στις αξίες που αποτελούν τη βάση της κοσμοθεωρίας, των πεποιθήσεων και της δημιουργικότητας ενός ατόμου, στη βάση της κοινωνικής συνείδησης και της εθνικής ζωής» [101, σελ. 37], ο Kireyevsky το κάνει αυτό υπό το πρίσμα της φιλοσοφίας της ιστορίας. Οι αξίες που φωτίζουν ένα έργο τέχνης και προσδίδουν στιβαρότητα και βάθος στην κρίση του κριτικού ενσωματώνονται στην ιστορία, γεμίζοντας το νόημα και δίνοντάς του κατεύθυνση. διαμορφώνουν τη ζωή των ανθρώπων, δίνοντάς της χαρακτηριστικά γνωρίσματα και ιδιότητες. πετυχαίνουν την αυτογνωσία στα έργα των ποιητών και τους προβληματισμούς των φιλοσόφων. Η εθνικότητα αποδεικνύεται ότι είναι ο συνδετικός κρίκος μεταξύ αισθητικής και φιλοσοφίας της ιστορίας. Η ποίηση του Πούσκιν αποδεικνύεται ότι είναι σαν τον «κλειδί λίθο» (Σέλινγκ) ολόκληρου του «συστήματος» της πρώιμης περιόδου Κιρέγιεφ. B.A. Δεν ήταν τυχαίο που ο Meilakh σημείωσε ότι «οι αρχικές θεωρητικές θέσεις του Kireevsky βασίζονται σε μεγάλο βαθμό στη μελέτη της εμπειρίας της δημιουργικότητας του Πούσκιν» [136, σελ. 22]. Ταυτόχρονα, η εξάρτηση του Κιρεέφσκι από τον Σέλινγκ αντανακλάται και εδώ, στη μεθοδολογία (αρχή της τριάδας) και στη φιλοσοφία της ιστορίας 28. Ήδη στο «Κάτι...» ορισμένες διατάξεις του προγράμματος των σοφών υπόκεινται σε αναθεώρηση. Πρώτον, η φιλοσοφική ποίηση τοποθετείται εδώ σε χαμηλότερη βαθμίδα από τη «λαϊκή» ποίηση του Πούσκιν και δεύτερον, η καταστροφική κριτική πάθος της «βυρωνικής» περιόδου (η εποχή της μέγιστης προσέγγισης του Πούσκιν με τους Δεκεμβριστές) ξεπερνιέται από την ίδια «εθνικότητα». Από τον επαναστατικό ατομικισμό, ο Kireyevsky κινείται προς μια πιο μετριοπαθή δημιουργική και κοινωνική θέση, ακολουθώντας τον Πούσκιν, του οποίου η πνευματική επιρροή γίνεται ακόμη πιο αισθητή στο δεύτερο άρθρο. Στην Επιθεώρηση, το έργο του ποιητή εμφανίζεται ως ο τελικός κρίκος στην παράδοση της ρωσικής λογοτεχνίας, δίνοντας νέο νόημα σε ολόκληρο το κίνημά της: από τον Νόβικοφ, μέσω του Καραμζίν και του Ζουκόφσκι, στον Πούσκιν. Οι τρεις τελευταίοι είναι άνθρωποι του ίδιου κύκλου («αριστοκράτες») και της ίδιας «κατεύθυνσης», αλλά ήταν αυτοί, από την οπτική γωνία του Κιρεγιέφσκι, που πραγματοποίησαν το κίνημα του ρωσικού πολιτισμού και την αυτογνωσία του ρωσικού λαού. Εδώ είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε ότι ο Kireyevsky μιλάει για εθνικότητα, παραμένοντας στον χώρο του μετα-Petrine «ευρωπαϊκό-ρωσικού διαφωτισμού», στο πλαίσιο των σχελινγκιανών σχημάτων για τη διαμόρφωση προσωπικής και υπερβατικής αυτοσυνείδησης. Η ρομαντική ενότητα της ιδιοφυΐας και των ανθρώπων, των οποίων η εσώτερη ζωή προορίζεται να εκφράσει, στην πραγματικότητα θα αποδειχθεί απατηλή - η ίδια η εγκατάσταση της ιδιοφυΐας και της αποκλειστικότητας την θέτει ήδη υπό αμφισβήτηση, αφού προϋποθέτει τον εγωκεντρισμό ως βάση μιας θέσης ζωής. Από αυτό μπορούμε να δούμε πόσο απέχει αυτή η κατανόηση από τον σλαβόφιλο - που συνεπάγεται απόρριψη του εγωκεντρισμού και μετάβαση σε ριζικά διαφορετικές θέσεις τόσο στη ζωή όσο και στη σκέψη. Αλλά, ξεκινώντας μια συζήτηση για τον «σεβασμό στην πραγματικότητα», ο Κιρεέφσκι ξεκινά το μονοπάτι της αναθεώρησης της κληρονομιάς των Δεκεμβριστών και των σοφών. Αυτό το κάνει υπό την άμεση επιρροή και έγκριση του Πούσκιν. Τονίζοντας τη συνέχειά του σε σχέση με τον Βενεβιτίνοφ, τροποποιεί σημαντικά τις πιο ουτοπικές πτυχές του προγράμματος που εκτίθενται στο άρθρο «Σχετικά με τον Διαφωτισμό στη Ρωσία». Έχοντας πει ότι «ήδη από την πρώτη γέννηση της λογοτεχνίας μας, αναζητούσαμε πρωτίστως τη φιλοσοφία στην ποίηση» [3, σελ. 58], ο Kireevsky δεν μπορεί πλέον να χαρακτηρίσει τη ρωσική ποίηση ως εντελώς αισθησιακή, μηχανική, έχοντας απελευθερωθεί από την «υποχρέωση σκέψης». Από αυτό προκύπτει μια αναθεώρηση της απαίτησης «να σταματήσει τελείως η τρέχουσα πορεία της λογοτεχνίας... να απομακρυνθεί η Ρωσία από το σημερινό κίνημα των άλλων λαών» [41, σελ. 200] και πάλι να δημιουργήσουν τη ρωσική κουλτούρα σε μια φιλοσοφικά επαληθευμένη βάση και υπό την επίβλεψη φιλοσόφων. Έχοντας βρει ένα μοτίβο στην πορεία του κινήματος της ρωσικής λογοτεχνίας και θεωρώντας το ως έκφραση της αρχικής παράδοσης του ρωσικού λαού, ο Kireevsky τώρα, αφού εντόπισε το «σημείο αυτοσυνείδησης» αυτής της παράδοσης στο πρόσωπο του Πούσκιν (ακριβέστερα, στην περίοδο του έργου του που ξεκίνησε με τον «Μπορίς Γκοντούνοφ» και συνέχισε με τον «Πολτάβα» 29), θέτει μια νέα κουλτούρα δημιουργίας για τη ρωσική κουλτούρα. «Χρειαζόμαστε τη φιλοσοφία» [3, σελ. 68], λέει. Αυτό σημαίνει ότι είναι απαραίτητο, βάλτε στη λίστα αναμονής: η ανάπτυξη της φώτισης φυσικά, από μέσα, οδηγεί φυσικά στην εμφάνισή της, και αυτή, με τη σειρά της, ανυψώνει αυτήν την εξέλιξη σε ένα νέο επίπεδο αυτογνωσίας, σε έναν νέο βαθμό ελευθερίας. Για τον Βενεβιτίνοφ, η φιλοσοφία εισήχθη, σαν να λέγαμε, στον πολιτισμό απ' έξω, με βίαιο τρόπο, ως εξωτερική δύναμη, και επομένως θεωρήθηκε κάπως αφηρημένα, ως μια γενική επιθυμία για αυτογνωσία, η οποία για κάποιο λόγο εξακολουθεί να απουσιάζει στη ρωσική κουλτούρα. Ο Κιρεγιέφσκι συγκεκριμενοποιεί τις εθνικές πτυχές του φιλοσοφικού λόγου. μιλά για «τη φιλοσοφία μας», αναθέτοντας στη γερμανική φιλοσοφία τον ρόλο του καταλύτη, όχι πηγής, υποστήριξης, όχι κινητήριας δύναμης. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι με το «δικό μας» εδώ εννοούμε ακριβώς «Ευρωπορωσικό», και, ως εκ τούτου, το πιο σημαντικό βήμα που οδηγεί στην εμφάνιση του σλαβοφιλισμού δεν έχει γίνει: η διάκριση μεταξύ «ευρωπαϊκορωσικής» και «παλαιάς ρωσικής» εκπαίδευσης. Είναι σημαντικό, ωστόσο, ότι εδώ, στο ζήτημα της φιλοσοφίας, ο Κιρεγιέφσκι τονίζει συγκεκριμένα την προτεραιότητα του Βενεβιτίνοφ και τα πλεονεκτήματά του. Εδώ είναι που διαφέρει περισσότερο από τον Πούσκιν και τον Ζουκόφσκι, που θεωρούσαν το πάθος για τη γερμανική φιλοσοφία κάτι τραβηγμένο και, σε κάθε περίπτωση, πρόωρο για τη σημερινή κατάσταση του ρωσικού διαφωτισμού. Προφανώς, ένας από τους κρυφούς στόχους των πρώτων άρθρων του Κιρεέφσκι ήταν ακριβώς να αναγκάσει τους μεγαλύτερους φίλους του να επανεξετάσουν αυτή τη θέση, στην οποία πέτυχε εν μέρει. Έτσι, προσπαθώντας να συνδέσει ή να συγκεντρώσει τις δύο πιο σημαντικές λογοτεχνικές και δημιουργικές θέσεις για τον εαυτό του, ο Κιρεέφσκι θέτει τον εαυτό του σε μια θέση δημιουργικού διαλόγου με την καθεμία. Αυτό θα του επιτρέψει να συσσωρεύσει στη συνείδησή του και να εκφράσει στη δημιουργικότητά του τα πιο χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά τους και ταυτόχρονα να αποκτήσει έναν ορισμένο βαθμό ελευθερίας σε σχέση και με τα δύο. Δεν μπορεί ακόμη να φανταστεί πού θα τον οδηγήσει το αίτημά του για δημιουργία φιλοσοφίας «από τη ζωή μας», «από τις κυρίαρχες επιδιώξεις της εθνικής και ιδιωτικής μας ζωής» [3, σελ. 68]. Ο Κιρεέφσκι δεν βλέπει ακόμη αυτή τη ζωή στη δική της αλήθεια. Στην αντίληψη ενός κριτικού λογοτεχνίας και του ρομαντικού, υπάρχει μόνο μέσω μιας ορισμένης εικονιστικής και ιδεολογικής σειράς και της ρωσικής λογοτεχνικής γλώσσας, σκοπός της οποίας δεν είναι τόσο να εκφράσει αυτή τη ζωή με επαρκή τρόπο, αλλά να τη «διαφωτίσει», να εισαγάγει σε αυτήν νέο, πανευρωπαϊκό περιεχόμενο. Έτσι, εδώ αποκλείεται η δυνατότητα εισόδου σε έναν άλλο πολιτιστικό χώρο και ο κύκλος της «Ευρωπαϊκής-Ρωσικής εκπαίδευσης» παραμένει κλειστός και αυτή η διαμεσολάβηση της ζωής από τη λογοτεχνία είναι μια ασυνείδητη στιγμή, μια ειδική περίπτωση παρανόησης του χάσματος μεταξύ ρωσικού και ευρωπαϊκού-ρωσικού διαφωτισμού. § 3. Φιλοσοφία της ιστορίας I.V. Ο Κιρεγιέφσκι στο πλαίσιο των ιστοριοσοφικών αναζητήσεων στη Ρωσία στα τέλη της δεκαετίας του '20 - '30. XIX αιώνα Σε αυτό το πολιτισμικό περιβάλλον αρχικά διαμορφώνονται και κυκλοφορούν ιδέες, οι οποίες αργότερα, στα τέλη της δεκαετίας του '30 - αρχές της δεκαετίας του '40. θα αποτελέσει τη βάση του σλαβοφιλισμού και του δυτικισμού ως αντίθετες, επαρκώς ανεπτυγμένες και τεκμηριωμένες φιλοσοφίες της ρωσικής ιστορίας. Εδώ διαμορφώνεται επίσης η πρώτη εκδοχή της φιλοσοφίας της ιστορίας του Κιρεέφσκι, η οποία βρήκε την πιο ολοκληρωμένη ενσωμάτωσή της στο άρθρο «Ο δέκατος ένατος αιώνας». Το τέλος της δεκαετίας του 20 ήταν η εποχή της μεταθανάτιας έκδοσης των τελευταίων τόμων της «Ιστορίας του Ρωσικού Κράτους» και η τρέλα της ρωσικής κοινωνίας για τα προβλήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ τίθεται για πρώτη φορά το αίτημα για μια φιλοσοφική προσέγγιση της ιστορίας. Αυτές οι ιδέες αναπτύχθηκαν σε δύο βασικές κατευθύνσεις. Ο πρώτος είναι ο ρωσικός σελινισμός, που εκπροσωπείται κυρίως από τους σοφούς (αν και όχι μόνο από αυτούς). Το δεύτερο είναι οι ιστορικές ιδέες του κύκλου των συγγραφέων του Πούσκιν. Και οι δύο επιστρέφουν στην «Ιστορία» του Karamzin ως την πρώτη εμπειρία στην κατανόηση της ρωσικής ιστορίας στο σύνολό της. Ήταν αντίθετη από τις εμπειρίες άλλων λογοτεχνικών και δημιουργικών προγραμμάτων, που διέφεραν από αυτό το κύριο ρεύμα ακριβώς στη μονομερότητά τους. Αυτές οι προσπάθειες να προτιμηθεί το μέρος αντί του συνόλου κατέστρεψαν την ενότητα και την ακεραιότητα της ιστορικής παράδοσης. Αυτό φάνηκε πιο ξεκάθαρα μεταξύ των Δεκεμβριστών. Έτσι ακριβώς άσκησε κριτική στον Καραμζίν ο Ν. Μουράβιοφ [141, σελ. 586–598]. Σε αντίθεση με αυτούς, ο Kireevsky στο «Review... 1829» κατάφερε να αποτυπώσει με ακρίβεια την ουσία της εμπειρίας του Karamzin: «Όσο πιο κοντά στο παρόν, τόσο πληρέστερα του αποκαλύπτεται η μοίρα της πατρίδας μας· όσο πιο περίπλοκη είναι η εικόνα των γεγονότων, τόσο πιο αρμονικά αντανακλάται στον καθρέφτη της φαντασίας του, σ' αυτόν τον καθαρό λαό». 60]. Αυτή η επιθυμία του Καραμζίν να ενστερνιστεί ολιστικά την ιστορική παράδοση τον τοποθετεί, όπως είδαμε, μεταξύ των προκατόχων του σλαβοφιλισμού. Ο Κιρεγιέφσκι, ο οποίος είναι σύμφωνος με τον «ευρωπαϊκό-ρωσικό διαφωτισμό», δεν μπορεί ακόμη να εκτιμήσει πλήρως αυτή την επιθυμία. Ωστόσο, τον ενώνει αποφασιστικά. Το πρώτο έργο που γράφτηκε στο πνεύμα του Schelling ήταν το άρθρο του I. Sredny-Kamashev «Μια ματιά στην ιστορία ως επιστήμη» (Bulletin of Europe, 1827), όπου, παρεμπιπτόντως, η ιστορία ονομαζόταν «ανθρωπολογική επιστήμη». Την ίδια χρονιά, ο Pogodin δημοσίευσε τους "Ιστορικούς Αφορισμούς" του στο Moskovsky Vestnik, οι οποίοι γράφτηκαν, ωστόσο, νωρίτερα - το 1823-1826. Είναι στους φιλοσόφους που πρέπει να δοθεί η παλάμη σε σχέση με τη φιλοσοφική κατανόηση της ρωσικής ιστορίας στο πλαίσιο της παγκόσμιας ιστορίας. Ήταν οι πρώτοι που αναγνώρισαν την ιστορική γνώση ως απαραίτητη στιγμή αυτογνωσίας. Όταν το έργο της αυτογνωσίας της Ρωσίας, που διακηρύχθηκε από τον Βενεβιτίνοφ, πέρασε στη συνεχή πρακτική των σκεπτόμενων ανθρώπων εκείνης της εποχής, σχηματίστηκε ένα ολόκληρο φάσμα περισσότερο ή λιγότερο λαμπρών και σημαντικών απόψεων και θεωριών, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο προηγούμενο είτε του δυτικισμού, είτε του σλαβοφιλισμού, είτε και των δύο μαζί. Στους κορυφαίους εκπροσώπους της τάσης των Σελλίνγκ στο τέλος της δεκαετίας μπορούν να ονομαστούν, εκτός από τους σοφούς και τον Pogodin, που ήταν κοντά τους, ο Chaadaev (στο ερώτημα ποιανού σελινγκιανισμού θα επιστρέψουμε), καθώς και ο N. Polevoy και ο κύκλος του. Οι ιδέες της φιλοσοφίας της ιστορίας του Schelling διαδόθηκαν στη Ρωσία μέσω του P.Ya. Ο Chaadaev, από τη μια πλευρά, και μέσω των πρεσβυτέρων σοφών - Prince. V.F. Odoevsky και D.V. Βενεβιτίνοφ – από την άλλη. Ο Kireevsky άντλησε και από τις δύο πηγές 30 - ακριβώς στα τέλη της δεκαετίας του '20. γνωρίζει τον Chaadaev, ο οποίος μόλις έχει γράψει Φιλοσοφικά Γράμματα. Αυτή η γνωριμία σύντομα μετατρέπεται σε φιλία, η οποία κράτησε μέχρι το θάνατο και των δύο στοχαστών. Το τέλος της δεκαετίας του '20 - η αρχή της δεκαετίας του '30 είναι η εποχή της μεγαλύτερης εγγύτητας στις απόψεις τους. Μαζί με τον Kireevsky και εν μέρει μέσω αυτού (ακριβέστερα, μέσω του οίκου των Elagin-Kireevsky), αυτές οι ιδέες έγιναν αντιληπτές και από τον M.P. Pogodin και N. Polev [138, p. 340]. Το βιβλίο Οντογιέφσκι πιθανότατα δεν γνώριζε τίποτα για τα «Φιλοσοφικά Γράμματα», αλλά στις «Ρωσικές νύχτες» καταλήγει στα αντίθετα —αισιόδοξα— συμπεράσματα για τη ρωσική ιστορία. Στις αρχές της δεκαετίας του '30. ήταν ήδη αρκετά επικριτικός για τον «φανατικό σελιγισμό» στον «Δέκατο ένατο αιώνα» του Κιρεέφσκι [3, 402]. Ο Βενεβιτίνοφ, του οποίου ο τόμος της φιλοσοφικής και καλλιτεχνικής πεζογραφίας δημοσιεύτηκε μεταθανάτια το 1831, αντίθετα, ακόμη και νωρίτερα από τον Τσααντάεφ, κατέληξε σε παρόμοια συμπεράσματα για την κατάσταση του ρωσικού διαφωτισμού. Ο Polevoy, ο οποίος έγραψε την «Ιστορία του Ρώσικου Λαού» σε πείσμα της «Ιστορίας του Ρωσικού Κράτους» του Karamzin, άσκησε σκληρή κριτική από τον Πούσκιν, ο οποίος, σε μια ανασκόπηση του δεύτερου τόμου αυτού του έργου, έγραψε: «Καταλάβετε ότι η Ρωσία δεν είχε ποτέ τίποτα κοινό με την υπόλοιπη Ευρώπη· ότι η ιστορία της απαιτεί άλλη σκέψη και άλλη φόρμουλα, όπως η ιστορία της Δύσης». [154(7), σελ. 114]. Ωστόσο, ούτε ένας ιστορικός στοχαστής εκείνης της εποχής δεν είναι απαλλαγμένος από αυτή την μομφή. Αν οι νέοι στοχαστές Σέλινγκ εξοικειώθηκαν με τις ιδέες και την εικόνα του Καραμζίν από τα έργα του και τις ιστορίες των μεγαλύτερων τους, τότε η έλξη στην ιστορία των μορφών του κύκλου του Πούσκιν έγινε σε μεγάλο βαθμό υπό την προσωπική επιρροή του ιστοριογράφου και μετά από αυτόν απέφυγαν ουσιαστικά την «καθαρή» θεωρία. Βρίσκουμε εδώ ένα ορισμένο σύνολο αναζητήσεων, ιδεών, απόψεων, που σχηματίζονται πάντα με τη μία ή την άλλη περίπτωση: «...Η μονογραφία του Vyazemsky «Βιογραφικά και λογοτεχνικά σημειώματα για τον D.I. Fonvizine» με χειρόγραφες σημειώσεις των Πούσκιν και Αλ. Τουργκένιεφ, τα σημειωματάρια του Βιαζέμσκι, τα γράμματα του Ζουκόφσκι για την απαγόρευση του «Ευρωπαϊκού», σημειώσεις του Ντένις Νταβίντοφ για τα πολωνικά γεγονότα του 1830–1831» [54 σελ. 47], – παραθέτει Μ.Ι. Το Hillelson είναι το κύριο κείμενο αυτής της ομάδας. Χαρακτηριστικοί προσδιορισμοί του είδους αυτών των κειμένων είναι: «σημειώσεις», «σημειώσεις», «γράμματα». Υποδεικνύουν ότι οι συγγραφείς δεν μελέτησαν ούτε την ιστορία ούτε τη φιλοσοφία συστηματικά και επαγγελματικά. Αυτός ο ερασιτεχνισμός, ωστόσο, είχε και θετικές πλευρές: επέτρεπε στους «λογοτεχνικούς αριστοκράτες» να αντιμετωπίζουν ελεύθερα και κριτικά τις επαγγελματικές προκαταλήψεις των «συστηματικών» ιστορικών και φιλοσόφων. Κατάφεραν να διατηρήσουν αυτή την ελευθερία ακόμα και όταν -όπως ο Chaadaev στη φιλοσοφία και ο Pushkin στην ιστορία- ξεκίνησαν συστηματικές σπουδές. Ο Πούσκιν ήταν ο μόνος που τελικά ασχολήθηκε επαγγελματικά με την ιστορία. Ωστόσο, αυτή την εποχή το μεγαλύτερο ενδιαφέρον των συγγραφέων της τάξης του εκδηλώθηκε για τα προβλήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας και της πολιτικής. Εδώ δεν υπάρχει μόνο ένα συγκεκριμένο σύνολο απόψεων για το παρελθόν, αλλά, όπως ήδη αναφέρθηκε, μια πρωτότυπη κοινωνική ουτοπία, που διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Βιαζέμσκι το 1826 σε μια επιστολή προς τον Ζουκόφσκι, τον οποίο θεωρούσε ως «εκπρόσωπο και εκπρόσωπο της ρωσικής παιδείας στον θρόνο των αγράμματων». Σύμφωνα με αυτό το πρόγραμμα, οι συγγραφείς είναι «ειδικοί στην κοινωνική ζωή, θα πρέπει να επηρεάζουν την πολιτιστική, και ευρύτερα, την εσωτερική πολιτική της κυβέρνησης του Νικολάου Α΄» [35 σελ. 10], καθορίζουν τη φύση της διαφώτισης τόσο της υψηλής κοινωνίας όσο και των απλών ανθρώπων. Έβλεπε τη θέση του Καραμζίν υπό τον Αλέξανδρο Α' ως προηγούμενο για αυτή τη θέση του συγγραφέα. Και οι δύο ομάδες αλληλεπιδρούσαν ενεργά μεταξύ τους. Οι εκπρόσωποί τους συναντιόντουσαν συνεχώς και αντάλλαξαν απόψεις και ιδέες. Αρκεί να επισημάνουμε τις σχέσεις μεταξύ Chaadaev και Pushkin, Zhukovsky και Kireevsky, για να κατανοήσουμε τη θολούρα και την τυπικότητα της διάκρισης που κάναμε. Στην πραγματικότητα, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια μεθοδολογική διαφορά, που θυμίζει τη διαφορά μεταξύ της δημιουργικής μεθόδου του Πούσκιν και των σοφών. Οι Schellingians προχώρησαν από τη θεωρία και προσπάθησαν να οικοδομήσουν γεγονότα σύμφωνα με αυτήν. Για αυτούς, η ιστορία ήταν ένα δράμα που παιζόταν σύμφωνα με ένα σχέδιο γνωστό με επαρκείς λεπτομέρειες, από το οποίο ήταν αδύνατες οι όποιες σημαντικές αποκλίσεις. Αντίθετα, οι συγγραφείς του κύκλου του Πούσκιν θεώρησαν ότι η υπερβολική θεωρητικοποίηση ήταν ακατάλληλη τόσο ιστορικά (καθώς η ρωσική εκπαίδευση δεν είχε φτάσει ακόμη στο κατάλληλο επίπεδο ανάπτυξης) όσο και αισθητικά, καθώς «στεγνώνει» το κείμενο. Αυτό το σημείο επισημάνθηκε τόσο από τον Πούσκιν στην κριτική του για την πρώτη «Επιθεώρηση» του Κιρεγιέφσκι, όσο και από τον Ζουκόφσκι (πολύ πιο έντονα) στην προφορική του κριτική: «Πάλι ένα προκρούστειο κρεβάτι... Μιλάτε για εμάς όπως μπορείτε να μιλήσετε μόνο για Γερμανούς, Γάλλους κ.λπ.». [3, σελ. 396]. Δηλαδή, η πραγματικότητα της ιστορικής στιγμής διαστρεβλώνεται από το γεγονός ότι αποδεικνύεται ότι στριμώχνεται βίαια στο «Προκρούστειο κρεβάτι» ενός κερδοσκοπικού σχήματος. Αυτός ο σχηματισμός αντιπαρατέθηκε με ένα είδος εμπειρισμού, όπου τον κύριο ρόλο έπαιξαν οι διαισθητικές και καλλιτεχνικές μέθοδοι γενίκευσης των γεγονότων. Το κριτήριο για τη σημασία ενός ιστορικού γεγονότος γίνεται, όπως γράφει ο Watsuro, «όχι η εμπειρική αντιστοιχία του αντιγράφου με το πρωτότυπο, αλλά η σωστά εντοπισμένη θέση του μέσα σε ένα ορισμένο ολοκληρωμένο σύστημα, η ιεραρχική του συσχέτιση με άλλα, ουσιώδη και μη ουσιώδη γεγονότα της γενικής ιστορικής διαδικασίας» [35, σελ. 16–17]. Η «καλλιτεχνική μέθοδος φιλοσοφικής γενίκευσης» που βρίσκεται εδώ, με τη βοήθεια της οποίας «η σταθερότητα της κατάστασης της ανθρώπινης και φυσικής ύπαρξης αποκαλύπτεται σε μια ιστορική πράξη», περιγράφεται από τον A.V. Ο Ερεμέεφ στο έργο του για τον Κιρεγιέφσκι. Η σύγχρονη κατάσταση υπό το πρίσμα της εμπειρίας του παρελθόντος αποκτά επιπλέον βάθος, έτσι η Ιστορία αποκτά την ποιότητα ενός μύθου [67, σελ. 179]. Ο ερευνητής βρίσκει παρόμοιες δομές στη λογοτεχνική πεζογραφία του νεαρού Κιρεγιέφσκι, γεγονός που υποδηλώνει τη σύγκλιση των δύο προσεγγίσεων. Αυτό έγινε εφικτό χάρη στον διαισθητισμό του Σχελινισμού και δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την υπέρβαση του αυστηρά φιλοσοφικού σταδίου της λογοτεχνικής κριτικής και για τη δημιουργία μιας σλαβόφιλης θεωρίας της ιστορικής γνώσης, που συνδύαζε μια διαισθητική-εμπειρική προσέγγιση με ευρείες θεωρητικές γενικεύσεις. Όλα αυτά τα γεγονότα έλαβαν χώρα σε ένα γεωγραφικά πολύ συγκεκριμένο μέρος - το σπίτι των Ελαγίν και Κιρεγιέφσκι στην Κόκκινη Πύλη. Ήταν εκεί, σύμφωνα με τα απομνημονεύματα του διάσημου επιστήμονα και συγγραφέα εκείνων των χρόνων M.A. Maksimovich: «...μαζευτήκαμε τα βράδια της Κυριακής, που έμειναν αξέχαστα σε όλους όσοι συμμετείχαν σε αυτά. Στα τέλη του 1829, ο Πούσκιν επισκέφτηκε εδώ και όταν επέστρεψε από την υπερκαυκάσια αποστολή, έσφιξε το χέρι του ταλαντούχου φίλου του Πούσκιν, τον πολύχρονο κριτικό του Πούσκιν. Ο P.Ya ήταν επίσης συνεχώς παρών με το δυτικό κήρυγμα του, και ο A.S. 410]. Εδώ λαμβάνει χώρα ένας πολύ σημαντικός αναπροσανατολισμός της προσοχής των Ρώσων στοχαστών από την εποχή της εποχής των ταραχών στην εποχή και τις δραστηριότητες του Μεγάλου Πέτρου 31, που ήταν πολύ σημαντικός για τη γένεση του σλαβοφιλισμού. Η διαφορά στις μεθόδους που αναφέρονται παραπάνω δεν εμπόδισε το γεγονός ότι και οι δύο ομάδες έδωσαν περίπου το ίδιο φάσμα λύσεων στο «αμφιλεγόμενο ζήτημα». Και στα δύο μέρη διακρίνουμε και «σλαβόφιλους» και «δυτικούς» πόλους, μεταξύ των οποίων υπάρχουν διάφορα είδη ενδιάμεσων και συνθετικών ιδεών και απόψεων. Μεταξύ των Schellingians βλέπουμε πώς ο σκληρός θρησκευτικά έγχρωμος (καθολικός) δυτικισμός του Chaadaev εκκοσμικεύεται στον Venevitinov και τον I. Kireevsky, μαλακωμένος και περίπλοκα συνυφασμένος με τα κίνητρα του ρωσικού μεσσιανισμού στον ίδιο Kireevsky και Prince. Vl. Ο Οντογιέφσκι, στον Πογκόντιν περνά σε αποφασιστικό ρωσοφιλισμό, που στον Π. Κιρεέφσκι και στον Χομιάκοφ συνδυάζεται με μια απολύτως συνειδητή και με αρχές ομολογία της Ορθοδοξίας. Ανάμεσα στους συγγραφείς του κύκλου Πούσκιν, στους οποίους μπορεί να καταταγεί ο Τσααντάεφ με όχι λιγότερη δικαιολογία από τους Σελινγκιανούς, βρίσκουμε, ακολουθώντας τον, τον πολιτισμένο, πολιτισμικό δυτικισμό του Αλ. Ο Τουργκένιεφ και ο Πρίγκιπας. Vyazemsky, η πεποίθηση για την ειδική διαδρομή και το κάλεσμα της Ρωσίας στον Zhukovsky και τον D. Davydov (ο τελευταίος επέκρινε επίσης δριμύτατα ολόκληρη τη σύγχρονη κουλτούρα ως βασισμένη στον «καταναλωτή Εαυτό») [54, σελ. 52–54] και, τέλος, ο πατριωτισμός του αείμνηστου Πούσκιν, σε συνδυασμό με πολιτιστικούς και πνευματικούς δεσμούς με τη Δύση που δεν αποδυναμώθηκαν ποτέ. Όλες αυτές οι απόψεις, χωρίς να επισημοποιούνται οργανωτικά, υπάρχουν στο ενιαίο πεδίο της ελεύθερης σκέψης που δημιούργησε ο Πούσκιν, ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε εξωτερικές δυνάμεις και επιρροές, και ακριβώς λόγω αυτής της ανεξαρτησίας, έρχονται σε αντίθεση με την επίσημη τριάδα των Ουβάροφ. Ωστόσο, ήδη σε αυτό το στάδιο βλέπουμε ότι τα θεμέλια των μελλοντικών κατευθύνσεων δεν βρίσκονται τόσο στα ίδια τα ιστοριοσοφικά σχήματα και κατασκευές, αλλά σε εκείνες τις σχέσεις με τον πολιτισμό και τον άνθρωπο - τον δημιουργό του, που έφεραν στη ζωή αυτά τα σχήματα. Έτσι, ο «δυτικισμός» συνδέεται ήδη εδώ με μια εξιδανικευμένη εικόνα του δυτικού πολιτισμού, την πίστη στην ευθεία πρόοδο που συνδέεται με τον εξορθολογισμό της ζωής και ένα θεμελιωδώς αυτό-εγκόσμιο ιδανικό της ζωής - όλα αυτά θα γίνουν αντικείμενο μιας σκληρής εσωτερικής πάλης στον Κιρεέφσκι. Ακόμη και μετά τη μεταστροφή του, γνώριζε ότι «ανήκε στη Δύση», αλλά ταυτόχρονα ανακάλυψε στην ανθρώπινη καρδιά «τέτοιες κινήσεις, τέτοιες απαιτήσεις στο μυαλό, ένα τέτοιο νόημα στη ζωή που είναι ισχυρότερο από όλες τις συνήθειες και γούστα, ισχυρότερο από όλες τις απολαύσεις της ζωής και τα οφέλη του εξωτερικού ορθολογισμού» («Απάντηση στον Khomyakov» [3, p. 146]. Με τέτοια κινήματα και απαιτήσεις συνδέονται οι απαρχές του σλαβοφιλισμού με τον Khomyakov, τον P. Kireevsky, τον Pogodin και τον Pushkin: αυτή είναι η θρησκευτικότητα, η επιθυμία για ακεραιότητα και πληρότητα της πνευματικής ζωής και αμφιβολία για τον καθολικά έγκυρο χαρακτήρα του δυτικού πολιτισμού και την ίδια τη στάση του δυτικού ανθρώπου στον κόσμο. Σε αυτό το πνεύμα των αναζητήσεων του τέλους της δεκαετίας του '20 - των αρχών του '30. Τον 19ο αιώνα, διαμορφώθηκε επίσης η φιλοσοφία της ιστορίας του Κιρεγιέφσκι. Μαζί με του Chaadaev, αυτή είναι μια από τις πιο ενδεικτικές και ανεπτυγμένες έννοιες αυτής της εποχής. Λαμβάνει υπόψη τα κύρια επιτεύγματα της φιλοσοφίας της ιστορίας των σοφών (συστηματική προσέγγιση), του Nadezhdin (συνδυασμός της φιλοσοφίας της ιστορίας και της αισθητικής), του Chaadaev (αντιπαραθέτει τη Ρωσία και την Ευρώπη ως ανούσια και νόημα). Ο Κιρεέφσκι πραγματοποιεί μια νέα σύνθεση, βλέποντας την εξαιρετική σημασία του «γεγονότος Πούσκιν» και προσδίδοντας στην αρχαιότητα μια ιδιαίτερη θέση ως αρχή νοηματοδότησης. Αυτό οφείλεται στη μετάβαση στο τρίτο στάδιο της κατανόησης του έργου του ποιητή και στις αλλαγές στις απόψεις του Κιρεγιέφσκι το 1829-1832. – στο δρόμο από το «Review» στο «European». Στα άρθρα του «European» θα προσπαθήσει να βρει τη θέση της Ρωσίας στη διαλεκτική του δυτικοευρωπαϊκού διαφωτισμού, στην «ακεραιότητα της ηθικής ζωής της φωτισμένης Ευρώπης». Πριν ταξιδέψει στην Ευρώπη (1831), όλα του φαίνονταν λίγο πολύ απλά: η ανάπτυξη των δυτικών χωρών είχε εξαντληθεί, η Ρωσία, έχοντας φτάσει στο ευρωπαϊκό επίπεδο διαφώτισης στο πρόσωπο του Πούσκιν, πρέπει τώρα να κυριαρχήσει στον πνευματικό πλούτο της Δύσης, την ιστορική της εμπειρία (την οποία γενικά αξιολογεί μόνο θετικά), να την επεξεργαστεί δημιουργικά υπό το φως των προβλημάτων της. να πληρώσουμε όλο το χρέος μας στο εκατονταπλάσιο» [3, σελ. 79]. Ο χρόνος που έρχεται φέρνει μαζί του μια σειρά από απογοητεύσεις. Κατά τη διάρκεια ενός ταξιδιού του στο εξωτερικό, συναντά την «αψία» της Ευρώπης. Ωστόσο, με την επιστροφή του, τον πλησιάζει ο συνεχής και απελπιστικός επαρχιωτισμός της συντριπτικής πλειοψηφίας του ρωσικού κοινού («Woe from Wit» στο θέατρο της Μόσχας»). Το τελευταίο πρόβλημα εκείνη τη στιγμή ανησύχησε ιδιαίτερα τον κύκλο του Πούσκιν, αφού ακόμη και στις καλύτερες φορές ο αριθμός των συνδρομητών της Literary Gazette συγκρίθηκε με τους συνδρομητές της Βόρειας για την πρώτη φορά την 1. Η αβεβαιότητα και η αβάσιμη ύπαρξή του αποδείχθηκε ότι το πολιτιστικό περιβάλλον του ήταν ένα ασήμαντο μάτσο «εξαιρέσεις σε διαρκή πάλη με την πλειοψηφία» [3, σελ. 118] πεδίο της φιλοσοφίας της ιστορίας Ο νεαρός στοχαστής αρχίζει να ταξινομεί στοιχεία της ευρωπαϊκής και της ρωσικής ιστορίας. Υπάρχει μια ζύμωση στη Ρωσία που θα μπορούσε να κυριαρχήσει, να μεταμορφώσει και να αναπτύξει δημιουργικά τον πνευματικό πλούτο της Ευρώπης; Αλίμονο, η «ξεχωριστή, ειδική για την Κίνα ανάπτυξή μας... δεν θα μπορούσε να έχει καθολική ανθρώπινη επιτυχία, γιατί δεν της έλειπε ένα από τα απαραίτητα στοιχεία της παγκόσμιας προόδου του νου», δηλαδή, «τα απομεινάρια του αρχαίου κόσμου» [3, σελ. 96, 91], που έπαιξε το ρόλο της κύριας αρχής σχηματισμού νοήματος στην ιστορία της Ευρώπης. Η παρουσία αυτής της αρχής μάς επιτρέπει να δούμε το νόημα και την αλήθεια ακόμη και τέτοιων αντιρομαντικών χαρακτηριστικών όπως «ψυχρότητα, πεζός λόγος, θετικότητα και γενικά μια εξαιρετική επιθυμία για πρακτική δραστηριότητα». Αλλά «ακριβώς από το γεγονός ότι η Ζωή εκτοπίζει την Ποίηση, πρέπει να συμπεράνουμε ότι η επιθυμία για Ζωή και η Ποίηση έχουν συγκλίνει και ότι, κατά συνέπεια, έχει έρθει η ώρα για τον ποιητή της Ζωής» [3, σελ. 85]. Η ποίηση, η φιλοσοφία, η θρησκεία και ολόκληρη η ευρωπαϊκή κοινωνία στο σύνολό της κινούνται προς το ιδεώδες της «φυσικής ισορροπίας των αντίθετων αρχών» και «η πίστη σε αυτό το όνειρο ή σε αυτήν την αλήθεια αποτελεί τη βάση του κυρίαρχου χαρακτήρα της σημερινής εποχής και χρησιμεύει ως σύνδεση μεταξύ της πρακτικής δραστηριότητας και της επιθυμίας για φώτιση γενικά» [3, σελ. 88]. Αυτό δημιουργεί μια μοναδική ευκαιρία να οικοδομηθεί μια ολοκληρωμένη κουλτούρα, όπου εξαλείφεται η στιγμή της αποξένωσης, στην οποία ένα αναπόσπαστο άτομο συμμετέχει στην πληρότητα των δυνάμεών του, στην άμεση σύνδεση με τη ζωή, «που του φάνηκε ως ένα λογικό και σκεπτόμενο ον, ικανό να τον κατανοήσει και να του απαντήσει, όπως ο καλλιτέχνης Πυγμαλίων το κινούμενο άγαλμα του». 88–89]. Έτσι, η συμφιλίωση των αντιμαχόμενων αρχών οδηγεί στην εμφάνιση μιας ποιοτικά νέας κουλτούρας, στην οποία αφαιρείται η αποξένωση και ένα άτομο για πρώτη φορά γίνεται άτομο με την πλήρη έννοια της λέξης. Περίπου δέκα χρόνια αργότερα, αυτό το ίδιο μοτίβο ιστορίας θα αναπαραχθεί από τη δυτική Κ.Δ. Καβελίν. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα σχήματα του Kavelin και του Kireevsky, διαφορετικά σε ιστορικά στοιχεία, θα συμπίπτουν στις ανθρωπολογικές τους βάσεις, παρά το γεγονός ότι το ένα εμπνεύστηκε από τον Schelling και το άλλο από τους Hegel και Feuerbach. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Kireevsky αισθάνεται στο πλευρό του Peter, ο οποίος εισήγαγε την επιθυμία για φώτιση (δηλαδή για ένα τέτοιο ιδανικό) «με τη μορφή μιας εξωτερικής δύναμης, αντίθετης με τον προηγούμενο τρόπο ζωής μας, που παλεύει με την εθνικότητά μας για ζωή και θάνατο», προσπαθώντας να «την νικήσουμε, να την υποτάξουμε στην κυριαρχία της» [3, σελ. 97]. Η ρωσική εθνικότητα του φαίνεται «ιδιαίτερη κινεζική», και ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός - «διαφωτισμός με την πραγματική έννοια της λέξης» [3, σελ. 96]. Επικρίνοντας «τους κατηγόρους του δημιουργού της νέας Ρωσίας» [3, σελ. 98], ο Kireevsky αντιτίθεται σε ολόκληρη την «πρωτότυπη» (V. Kozhinov), προ-σλαβόφιλη τάση στη ρωσική ιστορία μετά τον Πέτριν. Θεωρεί την πάλη του λογοτεχνικού περιβάλλοντος του Πούσκιν με τη μάζα ενός αδιάφορου, ημιμορφωμένου κοινού ως συνέχεια της μεταρρύθμισης του Πέτρου. Είκοσι χρόνια αργότερα, η θέση του θα άλλαζε ριζικά: η κύρια αυταπάτη του Πέτρου θα ήταν ότι «είδε την πηγή του διαφωτισμού μόνο στην Ευρώπη» [3, σελ. 250]. Για τον ίδιο τον Κιρεγιέφσκι, οι έννοιες του «καθολικού» και του «ευρωπαϊκού» δεν είναι πλέον σαφείς. Αυτό θα μας επιτρέψει να θέσουμε το ζήτημα της αξίας του πραξικοπήματος του Πέτρου, της γένεσης, των σχέσεων, της μοίρας και της συγκριτικής σημασίας του ευρωπαϊκού, ευρωπαϊκού-ρωσικού και παλαιού ρωσικού διαφωτισμού. Αλλά προς το παρόν γράφει ως διάδοχος του Καραμζίν και οπαδός του Πούσκιν. Ο Πούσκιν και ο Ζουκόφσκι, ακολουθώντας τον Καραμζίν, στράφηκαν στην υψηλή κοινωνία και την ευγενή διανόηση. Εδώ προέκυψαν οι ιδέες της «λογοτεχνικής αριστοκρατίας» και η ανάγκη να ανήκει ένας συγγραφέας στην «καλή κοινωνία». Ο Κιρεγιέφσκι εμμένει στις ίδιες σκέψεις σε μια επιστολή του προς τον Κοσέλεφ: «Θα επιστρέψουμε τα δικαιώματα της αληθινής θρησκείας, θα συμφωνήσουμε με χάρη με την ηθική, θα διεγείρουμε την αγάπη για την αλήθεια, θα αντικαταστήσουμε τον ανόητο φιλελευθερισμό με σεβασμό στους νόμους και θα υψώσουμε την αγνότητα της ζωής πάνω από την καθαρότητα του στυλ» [3, σελ. 336]. Συγγραφείς - υψηλή κοινωνία - ευγένεια - άνθρωποι - αυτό είναι το σχέδιο για τη διάδοση του «φυσικού φωτός» του πολιτισμού, την επέκταση του διαφωτισμού, που υπονοείται σε αυτό. Ο εκδημοκρατισμός της λογοτεχνίας, που ξεκίνησε από τους Δεκεμβριστές, συνεχίστηκε από τον br. Polevy και Bulgarin, σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα θέτει σε κίνδυνο όλα αυτά τα σχέδια. Μια άβυσσος ανοίγει ξαφνικά μπροστά στον Kireevsky, καθώς και στον Chaadaev, και το έργο της ζωής τους αποδεικνύεται ουτοπία 32. Μαζί με τον Chaadaev, «παραδέχεται ανοιχτά την αδυναμία εύρεσης ενός κοσμοϊστορικού μέλλοντος στο ρωσικό παρελθόν» [178, σελ. 262]. Με εκπληκτικό τρόπο, ο προνοιανισμός του Σέλινγκ τον σώζει από την πλήρη απελπισία και του επιτρέπει να δημιουργήσει μια αισιόδοξη (σε αντίθεση με την αντίληψη του Chaadaev) για τη ρωσική ιστορία. Σύμφωνα με τον Schelling, η ιστορία είναι μια αναγκαστικά αμφίδρομη διαδικασία: συνδυάζει τις αρχές του ορθολογισμού, της ελευθερίας, της συνείδησης, από τη μια και του παραλογισμού, της αναγκαιότητας, της ασυνειδησίας, από την άλλη. Η αρχή του νοήματος, της σκέψης, που ενσωματώθηκε στα απομεινάρια του αρχαίου κόσμου, μεταμόρφωσε την Ευρώπη και διέρρηξε βίαια τη Ρωσία για να νικήσει και εδώ την ασυνείδητη αδράνεια των στενών εθνικών αρχών. Η ευρωπαϊκή ιστορία έχει ήδη τελειώσει - εξ ου και η άψυξη της Ευρώπης, η «ηλιθιότητα» των Γερμανών κ.λπ. Η Ρωσία γίνεται η αρένα της ιστορίας και ο ηγέτης στο κίνημα του διαφωτισμού, αφού ο εξευρωπαϊσμός της είναι απαραίτητο στοιχείο της κίνησης της ανθρωπότητας προς την εγκαθίδρυση μιας «καθολικής έννομης τάξης», που θα επιστέψει την ιστορία όταν, κατά τα λόγια του Schelling, «1. 451, 466]. Ο μη Ρώσος υπήκοος εξακολουθεί να σχετίζεται με το ευρωπαϊκό-καθολικό ως το ειδικό με το γενικό. δεν υπάρχει ακόμη κατανόηση της ποιοτικής ιδιαιτερότητας της Ρωσίας. Σύμφωνα με τον Kireevsky: «Μέχρι τώρα, η εθνικότητά μας ήταν μια αγενής, αμόρφωτη, κινεζική αεικίνητη εθνικότητα. Μόνο η ξένη επιρροή μπορεί να το διαφωτίσει, να το εξυψώσει, να του δώσει τη δύναμη να αναπτυχθεί, και όπως μέχρι τώρα όλος ο διαφωτισμός μας τον δανειζόμασταν απ' έξω, έτσι μόνο απ' έξω μπορούμε να τον δανειστούμε τώρα, μέχρι να εξισωθούμε με την υπόλοιπη Ευρώπη. Όπου το πανευρωπαϊκό συμπίπτει με την ιδιαιτερότητά μας, εκεί θα γεννηθεί ένας αληθινά ρωσικός διαφωτισμός, μορφωμένος και εθνικός, συμπαγής, ζωντανός, βαθύς και πλούσιος σε ευεργετικές συνέπειες» [3, σελ. 119–120]. Αυτό το συμπέρασμα έγινε με το τυπικό πνεύμα των Δυτικών στα τέλη της δεκαετίας του '30 - '40, για τον Chaadaev κατά την εποχή της «Απολογίας ενός τρελού», για τον Belinsky κατά την εποχή του «Moscow Observer», για τον Herzen. Η πορεία της ιστορίας, που θεωρείται εδώ ως προοδευτική πρόοδος, καθορίζεται από την ανάπτυξη του διαφωτισμού και το επίπεδο του διαφωτισμού καθορίζεται από την πρόοδο του κινήματος της λογοτεχνίας. Από τα προηγούμενα, είναι σαφές ότι η σύμπτωση του εθνικού με το ευρωπαϊκό έχει ήδη συμβεί στο πρόσωπο του Πούσκιν, στην τελευταία περίοδο του έργου του, η οποία ορίζεται ως περίοδος «λαϊκή», «Ρωσο-Πούσκιν», αφενός, και περίοδος «ποίησης της πραγματικότητας» και ιστορικότητας, αφετέρου. Για τους σοφούς, ο Boris Godunov ήταν η απόλυτη έκφραση αυτής της τάσης. Ο Βενεβιτίνοφ μίλησε ήδη για αυτό ως «υποδειγματικό έργο» [41, σελ. 208] σε παγκόσμια κλίμακα. Ο Κιρεέφσκι αναπτύσσει αυτή την ιδέα και τη συγκεκριμενοποιεί στην «Επισκόπηση της Ρωσικής Λογοτεχνίας για το 1831». Οι μελετητές της λογοτεχνίας (Mann, Meilakh) αναγνωρίζουν την ανάλυση του «Godunov» στο «The European» ως σημαντικό επίτευγμα του Kireyevsky του κριτικού. Μας ενδιαφέρει όμως περισσότερο το φιλοσοφικό –μεθοδολογικό και φιλοσοφικο-ιστορικό– περιεχόμενο αυτής της ανάλυσης. Μεθοδολογικά, ο Κιρεέφσκι, αρνούμενος να κρίνει την τραγωδία από τη σκοπιά ορισμένων αισθητικών θεωριών της εποχής του, επιχειρεί μια άνευ προϋποθέσεων προσέγγιση, καθαρή κατανόηση, στο πνεύμα του πάθους της έλλειψης προϋποθέσεων που λάμβανε χώρα στον γερμανικό ιδεαλισμό: «... ας δούμε τον «Μπορίς Γκοντούνοφ» με τα μάτια του τι πρέπει να είναι απροκατάληπτο. τραγωδία, αναρωτιόμαστε: ποιες είναι οι κύριες θεματικές δημιουργίες του Πούσκιν [3, σελ. 106] Yu.V. Ο Mann το ονόμασε αυτό μια φιλοσοφική υπέρβαση των περιορισμών της φιλοσοφικής κριτικής [128, σελ. 93]. Στο ίδιο άρθρο, αναλύοντας την «Παλαίδα» του Baratynsky, ο Kireevsky καταδεικνύει για άλλη μια φορά τις δυνατότητες της φιλοσοφίας και αποκαλύπτει την ουσία της δημιουργικής πράξης στην ποίηση ως πράξη νοηματοδότησης που δεν χρειάζεται επιπλέον παιχνίδι της φαντασίας: «... για να δώσει χώρο στην καρδιά, δεν χρειάζεται να εφεύρει τον εαυτό του τον ποιητή τη δυνατότητα... μια βαθιά ματιά στη ζωή καταλάβαινε την αναγκαιότητα και την τάξη εκεί που οι άλλοι βλέπουν διχόνοια και πεζογραφία» [3, s. 110]. Αναπτύσσοντας αυτές τις προσεγγίσεις, ίσως όχι χωρίς την επιρροή της ερμηνευτικής του Schleiermacher, το 1834, στο άρθρο «On the poems of Mr. Yazykov», κατέληξε σε αποτελέσματα που προέβλεπαν τη θεωρία του Πάθους του Belinsky [128, p. 96]. Ο ποιητής της πραγματικότητας δεν έχει προϋποθέσεις - ούτε πρέπει να τις έχει ο κριτικός του - αυτό είναι το κλειδί που βρήκε ο Kireevsky στην ποίηση του αείμνηστου Pushkin, Baratynsky, Yazykov 33. Αυτή η μέθοδος καθιστά δυνατό να τεθεί άμεσα το ζήτημα του νοήματος ενός δεδομένου έργου τέχνης και, μέσω αυτού, να στραφούμε στο αξιακό περιεχόμενο της ίδιας της πραγματικότητας, σε διάφορες μορφές συνειδητότητας, ροή της κοινωνικής ζωής και της κοινωνικής ύπαρξης των ανθρώπων. Εδώ τέθηκαν οι προϋποθέσεις για τη σλαβοφιλική επανάσταση. Ακόμη πιο σημαντική είναι η ανάλυση του «Μπορίς Γκοντούνοφ» από τη σκοπιά της φιλοσοφίας της ιστορίας. Η τραγωδία του Πούσκιν καταγράφει ένα εξαιρετικά σημαντικό σημείο στη ρωσική ιστορία για τη ρωσική συνείδηση ​​στο πρώτο τρίτο του 19ου αιώνα - την εποχή των προβλημάτων. Η μυθιστορηματική ιδέα του Kireevsky από το δοκίμιο «Tsaritsyn Night» συνδέεται με την ίδια εποχή. Ο Στεπάνοφ έγραψε ότι συσχετίζεται τόσο με την τραγωδία του Πούσκιν όσο και με την «Ιστορία» του Καραμζίν [175, σελ. 244]. «Εδώ για πρώτη φορά ένας Ρώσος σκέφτηκε τη Ρωσία» [2(2), σελ. 147], - αυτή η διατύπωση του Kireyevsky εξηγεί το ενδιαφέρον της κοινωνίας για την εποχή των προβλημάτων και την ουσιαστική θέση για τη φιλοσοφία της ιστορίας του ότι «από την εποχή του Minin και του Pozharsky, ο διαφωτισμός με την αληθινή έννοια της λέξης άρχισε να διαδίδεται ανάμεσά μας» [3, σελ. 96]: εδώ, για πρώτη φορά στη ρωσική ιστορία, η σκέψη προέκυψε και απομονώθηκε - η εγγύηση και η δυνατότητα της φώτισης. Στον Πούσκιν, «το έγκλημα του Μπόρις δεν εμφανίζεται ως πράξη (δηλαδή, όχι ως γεγονός - Κ.Α.), αλλά ως δύναμη, ως σκέψη που παίρνει τη θέση ενός κυρίαρχου ατόμου, ή πάθους ή δράσης» [3, σελ. 106–107], δηλαδή ως ιδανική ευκαιρία, στην εφαρμογή της αποκαλύπτοντας τον εαυτό της ως αναγκαιότητα. Έτσι, η αντίθεση μεταξύ Ευρώπης και Ρωσίας εξαφανίζεται, κατανοητή από τον Kireyevsky ως η αντίθεση μεταξύ «σκέψης, θρησκευτικής ή πολιτικής» και «ένα πρόσωπο, ένα ιδιωτικό γεγονός, ένας απατεώνας» [3, 96]. Τώρα ο Πούσκιν και ο Μπαρατίνσκι φέρνουν ποιητικό νόημα, το ένα στο παρελθόν, το άλλο στο παρόν, μετατρέποντας ένα ιδιωτικό γεγονός σε σκέψη και μια σειρά από γεγονότα και πρόσωπα σε ιστορία. Το παρελθόν και το παρόν αποκτούν νόημα ως η ενότητα μιας ιστορικής διαδικασίας που κινείται προς έναν στόχο που αναφέρεται στο μέλλον και επισκιάζεται από αξίες που γεννήθηκαν στα γεγονότα του παρελθόντος. Ο Κιρεγιέφσκι βλέπει τη συμμετοχή σε αυτό το κίνημα ως εγγύηση της δυνατότητας να βρει νόημα τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους ανθρώπους της εποχής του. Ο δρόμος προς τον παγκόσμιο, δηλαδή τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό βρίσκεται μέσα από τη δική του ιστορία, και η κατανόηση και η κατασκευή του καθορίζεται από την κυριαρχία του πνευματικού πλούτου της Ευρώπης. Έτσι, η προσοχή στρέφεται στην ιστορία και αυτός είναι ένας από τους σημαντικούς παράγοντες που καθόρισαν τη «σλαβόφιλη ανακάλυψη». Ωστόσο, παρά την επιθυμία της σκέψης να είναι χωρίς προκαταλήψεις, παραμένει δεσμευμένη από μια σειρά από προκαταλήψεις, για να ξεπεράσει τις οποίες θα απαιτήσει κάποια ώθηση από το εξωτερικό, μια ριζική αλλαγή στη θέση της προσωπικότητας του φορέα της. Ο Κιρεγιέφσκι, ωστόσο, παραμένει στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της ταυτότητας: στο πρόσωπο του Πούσκιν συγκλίνουν τα πεπρωμένα του λαμπρού ποιητή και του λαού του, η παράδοση της λογοτεχνίας και η ανάπτυξη της δημόσιας συνείδησης, η ιστορία του λαού και η ιστορία της ανθρωπότητας. Η φαινομενική πληρότητα αυτών των κατασκευών δεν πρέπει να μας τυφλώνει στο γεγονός ότι δεν εξάλειψαν το πραγματικό χάσμα μεταξύ θεωρητικοποίησης και πρακτικής δραστηριότητας, το οποίο εκφράστηκε στην πλήρη αδυναμία υλοποίησης των ιδεών που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο αυτού του ρομαντικού-διαφωτιστικού παραδείγματος. Ο λόγος εδώ δεν είναι μόνο στη σκληρή θέση του καθεστώτος Νικολάου σε σχέση με το εναλλακτικό κέντρο εκπαίδευσης, αλλά και στην ίδια τη σχέση αυτών των ιδεών με την πραγματικότητα στην οποία υποτίθεται ότι θα πραγματοποιούνταν. Ο Κιρεγιέφσκι, όπως είδαμε, ένιωθε έντονα την αντίθεση σε αυτή την πραγματικότητα και ήταν έτοιμος να λάβει τα πιο αποφασιστικά μέτρα για να την ξεπεράσει, αλλά δεν κατάλαβε όλο το βάθος και τη σημασία της ασυμφωνίας, που ίσχυε ακόμη και σε επίπεδο γλώσσας. «Η σύνδεση του ατόμου με τον λαό του στηρίζεται ακριβώς σε εκείνο το κέντρο από το οποίο μια κοινή πνευματική δύναμη καθορίζει κάθε σκέψη, συναίσθημα και βούληση. Η γλώσσα σχετίζεται με τα πάντα μέσα της... και δεν υπάρχει τίποτα που να της μείνει ξένο» [209, σελ. 12], έγραψε ο G. G. Shpet. Είναι η γλωσσική ενότητα της πολιτιστικής κοινότητας Πούσκιν και του ρωσικού λαού που μπορεί να αμφισβητηθεί αρχικά. Παράλληλα με τη διαμόρφωση της ρωσικής λογοτεχνίας ως πολιτιστικής κοινότητας και κοινωνικού θεσμού, συντελείται και η διαμόρφωση της ρωσικής λογοτεχνικής γλώσσας. Σύμφωνα με τον B. A. Uspensky, η σταθεροποίησή του ξεκινά ακριβώς με τον Πούσκιν. Τα τρία στοιχεία στον αγώνα των οποίων διαμορφώθηκε αυτή η γλώσσα - ευρωπαϊκή, ρωσική λαϊκή και εκκλησιαστική σλαβική - επιτυγχάνουν ισορροπία στο έργο του [183, σελ. 167–168]. Το καθήκον αυτής της γλώσσας ήταν «να διασφαλίσει την επαρκή μετάδοση του περιεχομένου που μπορεί να εκφραστεί σε ευρωπαϊκές γλώσσες» [183, σελ. 155] και η εκπομπή του στη Ρωσία. Ήδη στο επίπεδο της γλώσσας, η ρωσική λογοτεχνία συνδέθηκε με τις αρχές του Διαφωτισμού (τόσο ως εποχή, όσο και ως στάση συνείδησης και ως ιστορικό έργο), αν και ποτέ δεν έσπασε εντελώς με την εκκλησιαστική κοσμοθεωρία και τη ζωή των ανθρώπων. Το πρόβλημα της εθνικότητας εμφανίζεται τώρα ως πρόβλημα έκφρασης ειδικά εθνικού, ειδικού, «ρωσικού» περιεχομένου στη ρωσική λογοτεχνική γλώσσα, δηλαδή ως ανάγκη επίλυσης ενός προβλήματος αντίθετου από αυτό που αρχικά αντιμετώπιζε αυτή η γλώσσα. Ο Πούσκιν, ως λαϊκός ποιητής, ελεύθερα, απλώς «εκφράζοντας τον εαυτό του», εκφράζει τη ζωή του λαού, την ψυχή του λαού. Αυτή η ποίηση, η ποίηση της πραγματικότητας, γεννιέται από τα βάθη της ψυχής του ποιητή, όπου έρχεται σε επαφή με την «κοινή πνευματική δύναμη» και «αναγκάζει» αυτή τη δύναμη να μιλήσει μέσω του εαυτού του. Έτσι, μας το κάνει κατανοητό, κάτι που είναι δυνατό μόνο λόγω του ότι ο ίδιος έχει κάνει μεγάλη αναζήτηση και έχει εμπλουτιστεί από την ευρωπαϊκή εμπειρία της σημασιολογικής έκφρασης, μαζί με το ιδεολογικό και αξιακό περιεχόμενο που ουσιαστικά του ανήκει. Ωστόσο, με αυτό καθορίζει άθελά του τα όρια του δικού του λόγου, ως μια «ευρωπαϊκορωσική» γλώσσα που αντιστοιχεί στον «ευρωπαϊκό-ρωσικό διαφωτισμό». Η δεξιοτεχνία του ήταν τόσο εκπληκτική που όσοι τον ακολουθούσαν (συμπεριλαμβανομένου του Κιρεέφσκι) δεν μπορούσαν να τον αμφισβητήσουν. Εν τω μεταξύ, η προσωπική πνευματική εμπειρία οδήγησε επίμονα τον Πούσκιν σε περιοχές πέρα ​​από τον έλεγχο του τέλειου, αλλά κλειστού και φαινομενικά αυτάρκη αλεξανδρινού στίχου του, απαιτώντας άλλες, πιο ανοιχτές, πιο ελεύθερες μορφές. Ταυτόχρονα, η σκέψη του, πρωτίστως ποιητική, μη στενά συνδεδεμένη με καμία από τις νοητικές τάσεις εκείνης της εποχής, όσο το δυνατόν πιο ελεύθερη και ανοιχτή, στρεφόμενη στη ρωσική ιστορία, αποκάλυψε ίσως για πρώτη φορά τη θεμελιώδη μη αναγώγισή της στις ευρωπαϊκές μορφές. Η αρχή μιας κριτικής στάσης απέναντι στις δραστηριότητες του Πέτρου («The History of Peter», «The Bronze Horseman») 34 μπορεί επίσης να συνδεθεί με την ιστορική έρευνα του Πούσκιν. Η εμβάθυνση της πνευματικής εμπειρίας του ποιητή αντιστοιχεί στις λογοτεχνικές αναζητήσεις και πειραματισμούς του στα τελευταία χρόνια της ζωής του: στον τομέα της πνευματικής ποίησης, της λαογραφίας, των λαϊκών τραγουδιών και παραμυθιών, των ιστορικών ειδών, της ενεργητικής και συνειδητής εισαγωγής των σλαβικισμών στον λόγο, του σκόπιμου «λαϊκού λαϊκισμού» στα γράμματα προς τη γυναίκα του. εμφανίζεται. Ο Γκόγκολ μίλησε με επιτυχία για την αιτία και των δύο φαινομένων στο άρθρο του για την «ουσία της ρωσικής ποίησης»: «Είναι παράξενο: ήμασταν ακόμα το θέμα της ποίησής μας, αλλά δεν αναγνωρίζουμε τους εαυτούς μας σε αυτό... Η ποίησή μας δεν μας εξέφρασε πουθενά πλήρως τον Ρώσο, ούτε στο ιδανικό στο οποίο θα έπρεπε να είναι, ούτε στην πραγματικότητα στην οποία βρίσκεται τώρα». 261]. Το πρόβλημα της γλώσσας, όπως και η φιλοσοφία της ιστορίας, μας οδηγεί έτσι στο πρόβλημα του ανθρώπου. Η γλώσσα αποδεικνύεται ότι είναι φορέας και εκφραστής ορισμένων μορφών ανθρώπινης ύπαρξης και η διαφορά στις γλώσσες αποκαλύπτει μια διαφορά σε αυτές τις μορφές και τις αντίστοιχες αξίες και ιδέες που δεν μπορούν να εξαλειφθούν με καθαρά ποιητική προσπάθεια. Ως εκ τούτου, μπορούμε να μιλήσουμε για την αποτυχία της «Ρωσο-Πούσκιν περιόδου»: αντίθετα με τον Κιρεγιέφσκι, η «ποίηση της πραγματικότητας» δεν μπόρεσε, «έχοντας διεισδύσει βαθύτερα στη ζωή, να αναπτύξει το ιδανικό της σε μεγαλύτερη σημασία», να ξεφύγει από τον «κύκλο της ονειροπόλησης» [3, σελ. 142]. Ναι, στο πρόσωπο του Πούσκιν, η Ρωσία απέκτησε έναν ποιητή ευρωπαϊκού επιπέδου και κλίμακας, η ρωσική πολιτιστική ελίτ μπήκε ισότιμη στην οικογένεια των ευρωπαϊκών πολιτιστικών ελίτ. Αλλά το χάσμα μεταξύ του λαού και της πολιτιστικής κοινότητας παρέμεινε αγεφύρωτο - όχι με την έννοια της δημοκρατίας, αλλά με την έννοια της «ομοφωνίας». Πίσω από τη διαφορά στις γλώσσες κρυβόταν η αντίθεση του τρόπου ζωής, της συναισθηματικής δομής και των αξιακών προσανατολισμών και, τελικά, των τύπων ανθρώπινης δομής, της ανθρωπολογίας. Η νέα πνευματική εμπειρία της ρωσικής διανόησης, που συνδέεται με την έννοια της «εθνικότητας», της άνοιξε νέους χώρους τόσο στον τομέα της λογοτεχνίας όσο και στον τομέα της φιλοσοφίας της ιστορίας. Ήταν οι Σλαβόφιλοι, με βάση τα επιτεύγματα του Πούσκιν, οι συγγραφείς του κύκλου του και οι σοφοί, που για πρώτη φορά κατάφεραν να συνειδητοποιήσουν και να εκφράσουν αυτές τις στιγμές. Κεφάλαιο 2. Διαμόρφωση της ανθρωπολογικής θέσης του I.V. Κιρεγιέφσκι § 1. Ανθρωπολογία του ρομαντισμού και της πατερικής Η φιλοσοφία του Κιρεγιέφσκι, όπως αναπτύχθηκε προς το τέλος της ζωής του στοχαστή, αντιπροσωπεύει μια εμπειρία στην ανάπτυξη της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Στο επίκεντρό του βρίσκεται το φαινόμενο της πίστης, που νοείται ως «συνείδηση ​​για τη σχέση της ζωντανής Θείας προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα» [2(1), σελ. 274–275], ως την πλήρη έκκλησή τους μεταξύ τους. Το κλειδί σε αυτή την ανθρωπολογία είναι η έννοια της «προσωπικότητας». Η ανθρώπινη προσωπικότητα, σύμφωνα με τον Kireevsky, βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου: "Γιατί αυτό που είναι ουσιώδες στον κόσμο είναι μόνο μια ορθολογικά ελεύθερη προσωπικότητα. Αυτή και μόνο έχει ένα αρχικό νόημα. Όλα τα άλλα έχουν μόνο σχετική σημασία" [2(1), σελ. 274]. Ωστόσο, η «προσωπικότητα» παίρνει ένα τόσο σημαντικό νόημα, στο οποίο η πατερική κατανόηση του ανθρώπου διαφαίνεται ξεκάθαρα, μόνο στα «Περάσματα» 35 του Κιρεγιέφσκι και σε κάποιο βαθμό στο τελευταίο του άρθρο του 1856 «Σχετικά με την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα νέων αρχών για τη φιλοσοφία». Επιπλέον, μόνο στα «Αποσπάσματα» η φιλοσοφία για τον Κιρεέφσκι ξεδιπλώνεται σίγουρα στην ανθρωπολογία. Ωστόσο, ακόμη και πριν από αυτό, στα μεταγενέστερα άρθρα του, που αντιπροσωπεύουν μια μάλλον παράξενη συνένωση θεμάτων στην ιστορία και τη θεωρία του πολιτισμού, τη φιλοσοφία της ιστορίας, την ιστορία της φιλοσοφίας, την κοινωνική φιλοσοφία και τη θεωρία της γνώσης, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι είναι ο άνθρωπος, καθώς είναι παρών σε έναν συγκεκριμένο πολιτισμό, ή μάλλον η εικόνα του ανθρώπου, που συσχετίζεται με ορισμένες ιστορικές συνθήκες του κόσμου. συνυφασμένη. Η παρουσία μιας ξεκάθαρης ιεραρχίας τέτοιων μορφών στον Kireyevsky 36 υποδηλώνει την ύπαρξη μιας καλά καθορισμένης, αν και όχι ρητά αναπτυγμένης, ανθρωπολογίας που μπορεί να προσδιοριστεί και να περιγραφεί. Ωστόσο, η λέξη κλειδί «προσωπικότητα» δεν έχει βρεθεί ακόμη από τον συγγραφέα σε αυτό το στάδιο, γεγονός που μας κάνει να υποθέσουμε κάποια εξέλιξη των απόψεών του, κατά την οποία η σκέψη κατέλαβε σταδιακά την αρχική αρχική της διαίσθηση, η οποία με τη σειρά της οδήγησε σε μια αλλαγή στη ρητή θέση. Η σκέψη του Κιρεγιέφσκι κινείται σαν ανάμεσα σε δύο πόλους, ανάμεσα σε δύο πνευματικές και πνευματικές παραδόσεις που είναι σημαντικές για αυτόν. Ένα από αυτά είναι η παράδοση της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας, λογοτεχνίας, τέχνης και μυστικισμού, που συγχωνεύτηκαν σε ένα ενιαίο ρεύμα στο γερμανικό ρομαντισμό και ιδεαλισμό στα τέλη του 18ου - αρχές του 19ου αιώνα. Επηρέασε τον Κιρεγιέφσκι τόσο άμεσα όσο και μέσω ενδιάμεσων - Ρωσικός Τεκτονισμός, Ρωσικός Σελινισμός, Ρωσικός λογοτεχνικός ρομαντισμός με επικεφαλής τον Ζουκόφσκι και άλλους. Το άλλο είναι η θρησκευτική-φιλοσοφική και ασκητική παράδοση της πατερικής, της οποίας η πρακτική και θεωρητική (σε μικρότερο βαθμό) αναβίωση ξεκίνησε ταυτόχρονα, αρχικά στους μοναστικούς κύκλους, και στη συνέχεια διείσδυσε τόσο στην κοσμική διανόηση όσο και «στους ανθρώπους». Πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι το κύριο υλικό με το οποίο αρχικά εργάστηκε ο Kireevsky ήταν μια εντελώς ιδιαίτερη παράδοση της ρωσικής λογοτεχνίας και η ανεξάρτητη κοσμική φιλοσοφία της «διανόησης» που αναδύθηκε στο πέρασμά της (δηλαδή φιλοσοφία εκτός του πλαισίου των θεολογικών ακαδημιών και πανεπιστημίων, εκτός του άμεσου ελέγχου της ιεραρχίας της εκκλησίας και της κυβέρνησης). Το τελευταίο προκύπτει από τη δημιουργική επεξεργασία δεδομένων και μεθόδων της ευρωπαϊκής παράδοσης με βάση στοιχεία της αρχαίας ρωσικής εκκλησιαστικής συνείδησης που διατηρούνται στην εκκοσμικευμένη συνείδηση ​​(αν και μετατοπισμένη στην περιφέρειά της ή υπάρχει σε μεταμορφωμένη μορφή) [73(1.1), σελ. 12–13] - και εκφράζει αυτό που ο ίδιος ο Κιρεέφσκι ονόμασε αργότερα «ευρωπαϊκό-ρωσικό διαφωτισμό». Ο ίδιος ο Κιρεγιέφσκι, στην πραγματικότητα, του ανήκε: η συνείδησή του ζούσε αντανακλώντας τις κοινωνικοπολιτικές, ηθικές, αισθητικές βεβαιότητές του. Έχοντας ξεκινήσει τη δημιουργική του δραστηριότητα ως ρομαντικός, ο Kireevsky σταδιακά, υπό την επίδραση ορισμένων αρνητικών και θετικών παραγόντων, πέρασε από τον ρομαντικό πόλο στον πατερικό. Απογοητεύτηκε με τα ιδανικά του Διαφωτισμού και την ικανότητα του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού να επιτύχει το ιδανικό της ακεραιότητας της προσωπικής και δημόσιας ζωής που επιζητούσε. έχασε την πίστη του στη δυνατότητα μεταμόρφωσης της κοινωνίας με λογοτεχνικά ή φιλοσοφικά μέσα και εγκατέλειψε την ουτοπία που χαρακτηρίζει τον κύκλο των συγγραφέων και των φιλοσόφων του Πούσκιν. Όχι μόνο στην «ευρωπαϊκορωσική» ζωή, αλλά και στην ίδια την ευρωπαϊκή ζωή, είδε βαθιές αντιφάσεις στον ίδιο τον τρόπο ύπαρξης του Ευρωπαίου ανθρώπου, ο οποίος συνέδεσε τη μοίρα του με τη λογική και, κατά συνέπεια, με τη φιλοσοφία. Συνειδητοποίησα ότι οι ισχυρισμοί της φιλοσοφίας για το ρόλο της ύψιστης αρχής σχηματισμού νοήματος είναι αβάσιμοι. την ιστορικότητα και, επομένως, την παροδικότητα όλων των μορφών «διαφωτισμού». Ταυτόχρονα, είδε στην ίδια του την ψυχή τέτοιες πνευματικές ανάγκες, η ικανοποίηση των οποίων είναι πέρα ​​από τον έλεγχο του ορθολογισμού και η δυσαρέσκεια απειλεί να καταστρέψει την εσωτερική ισορροπία του νοητικού οργανισμού, και συνάντησε έναν νέο και άγνωστο μέχρι τώρα τρόπο ύπαρξης, τον χριστιανικό ασκητισμό (πρεσβύτεροι Φιλάρετος και Μακάριος), που ικανοποιούσε και διόρθωσε τη δική του θεμελιώδη πραγματικότητα για την ανθρώπινη πραγματικότητα. Τέλος, στενή πνευματική και πνευματική επικοινωνία με προσωπικότητες όπως ο Α.Σ. Khomyakov, αδελφός - P.V. Ο Kireevsky και η σύζυγός τους - N.P. Ο Kireevskaya (που έπαιξε, ίσως, καθοριστικό ρόλο) - έγινε ένα είδος καταλύτη στην απότομη στροφή της προσωπικής και φιλοσοφικής του μοίρας. Αυτή η θέση του Κιρεγιέφσκι καθιστά απαραίτητο -για τη σωστή κατανόηση της θέσης του και της διαμόρφωσής της- να διευκρινιστούν ορισμένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της ανθρωπολογίας καθεμιάς από τις αναφερόμενες παραδόσεις. Αυτό είναι ακόμη πιο σημαντικό γιατί συχνά οι ίδιοι όροι, για παράδειγμα «πνεύμα - ψυχή - σώμα», «νους - καρδιά» και ιδιαίτερα «προσωπικότητα», έχουν εντελώς διαφορετικές έννοιες. 1. Γενικά χαρακτηριστικά του ρομαντισμού Μιλώντας στο πρώτο κεφάλαιο για τις κύριες αισθητικές και λογοτεχνικές θέσεις της εποχής του Πούσκιν, δώσαμε το όνομα «ρομαντισμός» σχεδόν σε καθεμία από αυτές. Ταυτόχρονα, ένας σαφής ορισμός της έννοιας του «ρομαντισμού», ειδικά σε ένα πλαίσιο όπως «η επιρροή του δυτικοευρωπαϊκού ρομαντισμού στη ρωσική λογοτεχνία και φιλοσοφία του 1ου μισού. XIX αιώνα». - φαίνεται να είναι ένα εξαιρετικά δύσκολο θέμα. Όπως πολλοί καρποί του «ευρωπαϊκού-ρωσικού διαφωτισμού», ο ρωσικός ρομαντισμός, ως προφανές αποτέλεσμα του δανεισμού, ήταν ταυτόχρονα ένα εξαιρετικά μοναδικό φαινόμενο. Μπορούμε να μιλήσουμε για την επιρροή της γερμανικής, γαλλικής, αγγλικής, ιταλικής και άλλης ρομαντικής και προρομαντικής λογοτεχνίας, καθώς και για την επιρροή διαφόρων ρομαντικών λογοτεχνικών και φιλοσοφικών κύκλων, των μεμονωμένων εκπροσώπων τους, του τρόπου ζωής τους, των καθημερινών και νοητικών δεξιοτήτων και αξιών στο ρωσικό πολιτιστικό περιβάλλον. Ο ρομαντισμός μεταμόρφωσε σε μεγάλο βαθμό αυτό το περιβάλλον, έχοντας μια συνολική επίδραση σε αυτό. Αναζητούσαν νέες λογοτεχνικές μορφές, νέα φιλοσοφία και νέες μορφές πνευματικής ζωής και οργάνωσης της καθημερινής ζωής 37. Ως γνήσιος εκπρόσωπος της ρωσικής κοινωνίας, ο Κιρεγιέφσκι απορρόφησε τα πάντα. Ταυτόχρονα, ο ρωσικός ρομαντισμός ήταν αυτός που πρόσφερε ενδιαφέρουσες, άγνωστες στην Ευρώπη ευκαιρίες για να ξεπεραστούν οι δυσκολίες και τα αδιέξοδα που ενυπάρχουν στην ίδια τη ρομαντική συνείδηση. Μία από αυτές τις λύσεις ήταν ο «σλαβοφιλισμός». Για να ληφθούν υπόψη όλα αυτά τα σημεία, η συζήτηση για τη ρομαντική και πατερική ανθρωπολογία θα προηγηθεί από μια ανακατασκευή της τυπικής δομής της ρομαντικής συνείδησης. Σημείο αναφοράς θα είναι ο ρομαντισμός του κύκλου της Jena, ως ο πιο επιδραστικός, ο πιο μελετημένος και ο πιο φιλοσοφημένος. Πολλά έργα είναι αφιερωμένα στον ρομαντισμό, εκ των οποίων επικεντρωθήκαμε στα έργα του V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Γκαμπίτοβα, Ε.Α. Makhov, A. Karelsky. Ας συζητήσουμε πρώτα ένα ακόμη σημαντικό σημείο. Γεγονός είναι ότι οι μεγαλύτεροι στοχαστές που εξέφρασαν καλύτερα μια σειρά από ουσιαστικούς ορισμούς της ρομαντικής σκέψης και ταυτόχρονα είχαν τη σημαντικότερη επιρροή στη ρωσική σκέψη - ο Σέλινγκ και ο Χέγκελ - ήταν, ειδικά ο τελευταίος, σε μια πολύ διφορούμενη σχέση με τον ρομαντισμό και το να τους συμπεριλάβεις σε αυτόν σημαίνει να διευρύνεις πολύ, έστω και υπερβολικά το εύρος αυτής της έννοιας λόγω της φτωχοποίησης του περιεχομένου της. Φαίνεται λοιπόν πιο σωστό να μιλάμε για τη διπλή ενότητα του ρομαντισμού και του φιλοσοφικού ιδεαλισμού, ειδικά επειδή μια σειρά από προσωπικότητες που γενικά αποδίδονται στον ρομαντισμό (ειδικά ο π. Schlegel και ο F. Schleiermacher) έπαιξαν, με τη σειρά τους, πολύ σημαντικό ρόλο στην κίνηση της φιλοσοφικής σκέψης. Έτσι, στη γενικότερη μορφή, ο ρομαντισμός μπορεί να ονομαστεί ένα πνευματικό κίνημα που αποτέλεσε μια ιδιαίτερη εποχή στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, η οποία στα τέλη του 18ου - αρχές του 19ου αιώνα. αντιτάχθηκε στις ορθολογιστικές τάσεις του Διαφωτισμού, ενώ ταυτόχρονα βρισκόταν σε σύνθετες, διαλεκτικά αντιφατικές σχέσεις μαζί του. Ας εξετάσουμε την εσωτερική λογική αυτού του κινήματος, η αποκάλυψη του οποίου, μεταξύ άλλων σε σχέση με την ανθρωπολογία, μπορεί να καταστήσει σαφή την επιρροή του στη ρωσική σκέψη. Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι ο ρομαντισμός δεν είναι μόνο λογοτεχνικό και φιλοσοφικό, αλλά και θρησκευτικό και μυστικιστικό κίνημα. «Ο ρομαντισμός είναι μια μοναδική μορφή ανάπτυξης της μυστικιστικής συνείδησης, που διαθέτει τέτοια ή τέτοια χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά της εποχής», υποστήριξε ο Zhirmunsky [68, σελ. 6]. Ήταν εδώ που οι δυτικοευρωπαϊκές μυστικιστικές παραδόσεις, τόσο χριστιανικές όσο και σχεδόν χριστιανικές, και πλατωνικές, ερμητικές και αποκρυφιστικές, είχαν τεράστια επιρροή στη λογοτεχνία και τη φιλοσοφία. Είναι ο μοναδικός συνδυασμός λογοτεχνικών, φιλοσοφικών και θρησκευτικών-μυστικιστικών στρωμάτων που αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της οικουμενικότητας των ρομαντικών. Ένα άλλο τέτοιο χαρακτηριστικό, στενά συνδεδεμένο με το προηγούμενο, ήταν ο αρχικός συνδυασμός κατακερματισμού, αντίθεσης της συνείδησης με την ακεραιότητα, την οργανικότητά της: «Ο ρομαντικός κόσμος - ένας «ζωντανός οργανισμός» - ζει από τη σχετικοποίηση εσωτερικών ορίων και αντιθέτων» [133, σελ. 13–14]. Αυτά τα χαρακτηριστικά διακρίνουν τη ρομαντική οικουμενικότητα από την εγκυκλοπαιδική καθολικότητα - αδιάφορη ή εχθρική για τη θρησκεία, δεν βλέπει ούτε εσωτερικές αντιφάσεις ούτε την οργανική ακεραιότητα του κόσμου, ονειρεύεται τη δημιουργία ενός μηχανικού, ορθολογιστικού, παρά οργανικού, μυστικιστικού, «σύστημα της φύσης». Ταυτόχρονα, η ενεργός συμμετοχή στη λογοτεχνική, επιστημονική, φιλοσοφική ζωή της εποχής μας και μια διαφωτιστική στάση διέκρινε τον ρομαντισμό από τον ευσεβισμό, τον αποκρυφισμό και άλλα μυστικιστικά κινήματα με τα οποία συνδέθηκε γενετικά. Σύμφωνα με τον Π.Π. Ο Gaidenko, ένας συγκεκριμένος συνδυασμός αισθητισμού, της αρχής του υπερβατισμού και της ειρωνείας δημιούργησε «αυτή την περίεργη κατανόηση του κόσμου και τη στάση απέναντί ​​του, που ονομάστηκε ρομαντική» [46, σελ. 78]. Ταυτόχρονα, ο αισθητισμός και ο υπερβατισμός προϋποθέτουν τον πανθεϊσμό ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό του ρομαντισμού. Η αρχή της ειρωνείας καθορίζει τη δυναμική της ιστορίας του, η οποία λαμβάνει χώρα μεταξύ της καλλιέργειας αυτών των χαρακτηριστικών και των συνεχών προσπαθειών υπέρβασής τους. Ιστορικά, προκύπτουν από την αντίθεση ενός ανθρώπου της τέχνης, μιας «ιδιοφυΐας», στη χυδαιότητα και τη μετριότητα της καθημερινότητας της «κοινωνίας των μπουργκερ», η οποία, μετά την εποχή των μεγάλων αστικών επαναστάσεων, έγινε φορέας και ομογενοποιητής των κανόνων ελευθερίας και ηθικής. Εξ ου και η απόλυτη έννοια της ελευθερίας και ο «γενιοκεντρισμός» (Karelsky) των ρομαντικών [84, σελ. 26]. Από αυτή την αντίθεση, από την αποξένωση της δημιουργικής προσωπικότητας από τον άμεσο κοινωνικό του περίγυρο, προέκυψε ένα στενό ενδιαφέρον για έναν άνθρωπο (πρώτα από όλα για τον εαυτό του), τα συναισθήματα και τις εμπειρίες του. Έτσι, οι ρομαντικοί βρέθηκαν αρχικά σε μια κατάσταση ζωής εγωκεντρισμού, δηλαδή σε μια κατάσταση που δικαιολογεί την υπερβατικότητα, ωστόσο, βίωσαν αυτή την κατάσταση πολύ οδυνηρά. Οι δικές τους φιλοσοφικές αναζητήσεις και τα χόμπι προέκυψαν από την κατανόηση αυτής της κατάστασης και τις προσπάθειες να την ξεπεράσουν. Το πρώτο τέτοιο χόμπι ήταν η φιλοσοφία του πρώιμου Φίχτε με τον ακραίο υποκειμενισμό του. Ήδη έδωσε αφορμές για ταύτιση του εμπειρικού «εγώ» (ιδιαίτερα του «εγώ» του φιλοσόφου, αλλά και του «εγώ» της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας) με το υπερβατικό «εγώ», του οποίου η δραστηριότητα δημιουργεί τον κόσμο του «μη-εγώ», υποστήριξε τον προσανατολισμό «στην αυθόρμητη, μη διαμεσολαβούμενη αυτοέκφραση» της υποκειμενικότητας. Ωστόσο, ο ίδιος ο κόσμος έχασε την πραγματικότητά του εδώ, η οποία έρχεται σε αντίθεση με την καλλιτεχνική εμπειρία των ρομαντικών και τους καταδίκασε σε απόλυτη μοναξιά. Οι ρομαντικοί, ήδη μόνοι στην κοινωνία, δεν ήθελαν στο ελάχιστο να «χάσουν τη σύνδεση με το σύμπαν, τον ευρύτερο χρόνο και χώρο του, και δεν έπαψαν ποτέ να νιώθουν σαν «μικρόκοσμος σε μακρόκοσμο»» [133, σελ. 9]. Η πρόσληψη του σπινοζισμού στον γερμανικό ρομαντισμό, που πέρασε το δρόμο του «από τον υποκειμενικό ιδεαλισμό στο απόλυτο», συνδέθηκε με αυτήν την περίσταση. Στο Schelling, Schleiermacher, Fr. Schlegel, «Ο Σπινοζισμός παίρνει μια έντονη μυστικιστική, θρησκευτική μορφή». Για αυτούς, «το μεγάλο επίτευγμα του Σπινόζα έγκειται στην ανάπτυξη και τεκμηρίωση της «φιλοσοφίας του κόσμου» - της φιλοσοφίας του απέραντου σύμπαντος» [43, σελ. 52, 54, 56]. Οι προσπάθειές τους να συνθέσουν τα συστήματα του Σπινόζα και του Φίχτε μπορούν να θεωρηθούν ως μια φιλοσοφική έκφραση της επιθυμίας να ξεπεραστεί η αρχική αποξένωση και απομόνωση των ρομαντικών στον ανθρώπινο κόσμο. Από αυτή τη σύνθεση προέκυψαν περισσότερο ή λιγότερο συνεκτικά συστήματα απόλυτου ιδεαλισμού. Στο επίκεντρο αυτών των συστημάτων βρισκόταν ένας άνθρωπος, πιο συγκεκριμένα, ένας καλλιτέχνης, ένας μυστικιστής, ο ποιητής, ο φιλόσοφος, με μια λέξη, μια ιδιοφυΐα, ένας δημιουργός πολιτισμού. Στην πνευματική του εμπειρία, μια ιδιοφυΐα ανακαλύπτει τη φυσική του ενότητα ή ταύτιση με τη θεμελιώδη αρχή του κόσμου, με την ενότητα του κόσμου ολόκληρου, του οποίου κάθε μέρος φέρει τη σφραγίδα των πάντων, αλλά μόνο αυτός που έχει φτάσει στο υψηλότερο επίπεδο αυτοσυνείδησης, καλείται να τα εκφράσει όλα αυτά, να συμμετάσχει στη ζωή του συνόλου, όχι μηχανικά-υλικά ή οργανικά-ασυνείδητα, αλλά πνευματικά. Επιπλέον, μια ιδιοφυΐα επικαλείται τον εαυτό του και αφοσιώνεται απλώς λόγω του επιπέδου της ιδιοφυΐας του, της αυτογνωσίας του. Αυτή η έννοια της «ελεύθερης αυτομύησης», μια σαφή έκφραση της οποίας βρίσκουμε, για παράδειγμα, στις «Ιδέες» του Fr. Schlegel [207(1), σελ. 363] είναι το πιο σημαντικό πράγμα που διακρίνει τον ρομαντισμό τόσο από τη θετική θρησκεία όσο και από τον εσωτερικό παραδοσιακισμό. Αυτό το σύνολο, με το οποίο ο ρομαντικός ταυτίζεται και που αναλαμβάνει να εκπροσωπήσει, το ονομάζει χωρίς διάκριση - το Άπειρο, το Σύμπαν, τον Θεό. Η σύνδεση μαζί του είναι ένα αίσθημα εξάρτησης (Schleiermacher). Η θεϊστική ερμηνεία αυτών των ονομάτων και αυτή η σύνδεση απορρίπτεται (τουλάχιστον στην αρχή) μαζί με το «εξωτερικό πούλιες μιας θορυβώδους λατρείας» απλώς και μόνο επειδή και τα δύο είναι εγγενή στο «πλήθος» των αξιοσέβαστων μπέργκερ. Θεωρήθηκε είτε ως ένα «βαρετό παιχνίδι του μυαλού», είτε ως «η χυδαιότητα της δεισιδαιμονίας» ή, αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον αν λάβουμε υπόψη τον τρέχοντα ορισμό του ρομαντισμού, «ονειροπάθεια». Ο π. Ο Schlegel έγραψε: «Και πώς θα μπορούσε κανείς να σου αρνηθεί τη θρησκεία μόνο και μόνο επειδή πιθανότατα δεν θα είχες απάντηση στο ερώτημα αν πιστεύεις στον Θεό» («On Philosophy») [207(1), σελ. 342–343]. Το αίσθημα της Παρουσίας, το ατομικό αίσθημα της «ήσυχης ευλάβειας» αντιπαρατίθεται εδώ ως βάση και ουσία της θρησκείας στο «θορυβώδες» λατρεία και «βαρετό» δόγμα. Η ψυχολογικά ερμηνευμένη θρησκευτικότητα τοποθετείται σαφώς εδώ ψηλότερα από την πίστη, ως οντολογική σχέση με τον Θεό. Οι ρομαντικοί εκτιμούν στη θρησκεία ειδικές εμπειρίες που δεν μπορούν να περιοριστούν σε τίποτα άλλο, οι οποίες στη συνέχεια χρησιμεύουν ως υλικό για αισθητικές εμπειρίες και προβληματισμούς. Αυτή η αισθητική στάση των ρομαντικών στη θρησκεία προκάλεσε μια θυελλώδη διαμαρτυρία από τον Κίρκεγκωρ κάποτε. Με τον ίδιο τρόπο, οι σλαβόφιλοι διαφέρουν θεμελιωδώς από τους ρομαντικούς. Όπως θα δούμε, ξεπερνούν τον ρομαντισμό ακριβώς στο ότι «η θρησκευτική τους φιλοσοφία δημιουργήθηκε συνειδητά ως εκκλησιαστική φιλοσοφία, δηλαδή βασισμένη στην εκκλησιαστική μυστικιστική εμπειρία». Χαρακτηρίζονται από μια εξέλιξη από τη ρομαντική ερμηνεία της θρησκείας ως δίψα για πίστη και αίσθηση του απέραντου έως Ορθόδοξου μυστικιστικού οντολογισμού» [173, σελ. 125, 127]. Ο Κιρεέφσκι, με τη συνεχή έκκλησή του στην πνευματική κληρονομιά των Αγίων Πατέρων, είναι ένας από τους λαμπρότερους εκπροσώπους του σλαβοφιλισμού ως προς αυτό. Στην αναζήτησή του για το σύνολο, μια ιδιοφυΐα, εξαιρετικά αποξενωμένη από την αστική κοινωνία, στρέφεται, εκτός από τη Φύση, και στους ανθρώπους, των οποίων η ζωή γίνεται γι' αυτόν πηγή έμπνευσης και αισθητικής εμπειρίας. Οι ρομαντικοί ήταν οι πρώτοι (μετά τον Χέρντερ) που στράφηκαν στη μελέτη του λαϊκού πολιτισμού. Οι άνθρωποι στην καθημερινότητά τους, αφενός, είναι οργανικά ριζωμένοι στο σύμπαν και αφετέρου, και γι' αυτό ακριβώς, γίνονται ο αληθινός φορέας και δημιουργός του πραγματικού πολιτισμού, της λαογραφίας και της ηρωικής παράδοσής του. Αν ο σύγχρονος πολιτισμός, με τη λατρεία του ορθολογισμού, είναι διεθνής και απρόσωπος, τότε οι λαϊκοί πολιτισμοί είναι προσωπικοί και μοναδικοί. Καθένα από αυτά έχει το δικό του «πνεύμα», το οποίο έχει τα δικά του συγκεκριμένα καθήκοντα στην ιστορία και μεσολαβεί στη σχέση της ιδιοφυούς προσωπικότητας, ως εκφραστή της, με το σύμπαν. Οι άνθρωποι που δημιουργούν πολιτισμό βρίσκονται στη γενική ροή της ανθρώπινης ιστορίας. Το ιστορικό τους καθήκον είναι ένα βήμα για την πραγματοποίηση ενός παγκόσμιου ανθρώπινου καθήκοντος. Αυτό σημαίνει ότι η ένταξη στους ανθρώπους δεν ήταν μόνο μια αισθητική, αλλά και μια ιστορική εμπειρία για τους ρομαντικούς. Διέγειρε την απήχησή τους σε άλλες εποχές και πολιτισμούς, την αφύπνιση της ιστορικής τους σκέψης. Η ιστορία, όπως και η Φύση, έγινε σύμμαχος των ρομαντικών στον αγώνα τους. Η αίσθηση του ιστορικού περιγράφεται σωστά από τον Zhirmunsky: «Σε ό,τι για τους ρομαντικούς είναι το καθήκον μιας προσωπικής διαδρομής, αισθάνονται οργανικά συνδεδεμένοι με τα πεπρωμένα όλης της ανθρωπότητας, με την ανάπτυξη ολόκληρου του σύμπαντος» [68, σελ. P2]. Η κατανόηση της εγχώριας και παγκόσμιας ιστορίας κατανοήθηκε ως στάδια προσωπικής αυτογνωσίας, απαραίτητα στάδια στη διαμόρφωση της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης. Ωστόσο, ο ιστορικισμός των ρομαντικών διαποτίζεται από τον δικό τους αισθητισμό, που συνδέεται με την αρχή της ειρωνείας. Βρίσκοντας μια οργανική συγγένεια με οποιονδήποτε πολιτισμό, με οποιοδήποτε ιστορικό φαινόμενο, επιδιώκοντας την πληρέστερη κατανόησή του, τον ρομαντικό, από την εγωκεντρική «άπειρη σκοπιά» του, είδε στη συνέχεια τους ιστορικούς περιορισμούς και τη σχετικότητά του. Αποδεχόταν όλα τα αντίθετα, μη λαμβάνοντας τίποτα στα σοβαρά ως δικό του, ως δεσμευτικό [46, σελ. 120–121]. Αυτές οι απόψεις, παρ' όλες τις παραλλαγές, ήταν κοινές στους ρομαντικούς, τον Σέλινγκ, ακόμη και τον Χέγκελ. Είχαν επίσης ισχυρή επιρροή στους Ρώσους ρομαντικούς, διεγείροντας το ενδιαφέρον τους για τα προβλήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας και την έννοια της «εθνικότητας» ως ιστορικής, κοινωνικής και αισθητικής κατηγορίας. Με αυτή τη φιλοσοφία της ιστορίας συνδέεται και η κοινωνική φιλοσοφία των ρομαντικών, η οποία συνοψίζεται από τον ίδιο Zhirmunsky: «Η Εποχή του Διαφωτισμού... ασχολήθηκε με τον αφηρημένο άνθρωπο και την αφηρημένη ανθρωπότητα· ο ρομαντισμός, αντίθετα, προέρχεται από την κατανόηση της ατομικότητας, και έτσι ξυπνά όλες εκείνες τις σύνθετες αδρανείς συνδέσεις της ζωής που συνδέονται με τη ρωμανική ζωή... από τους άλλους... Η συμβίωση, ως αληθινό στοιχείο ανάπτυξης, καθορίζει, γενικά, μια τέτοια επιθυμία για οργανικότητα, μια τέτοια αρχική σύνδεση ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, ολόκληρου του σύμπαντος... μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο μυστικά» [68, σελ. 113]. Ο ρομαντισμός έζησε από αυτή την οργανική σύνδεση. Μη μπορώντας να το εφαρμόσει πλήρως, επιδίωξε να το καλλιεργήσει σε έναν στενό κύκλο φίλων, συνδυάζοντάς το με ένα ιδιαίτερο είδος διαφώτισης. Η αφαίρεση, ο ορθολογισμός και η αποξένωση που κυριάρχησαν στην αστική κοινωνία αντιπαραβάλλονται με ένα ειδικό είδος οικείας, «υπαρξιακής» επικοινωνίας, «κοινότητας», χρησιμοποιώντας τον όρο N.A. Berdyaev, στο επίπεδο της μικροκοινωνίας. Η «ομοφωνία», κατανοητή περισσότερο ως κοινή πορεία προς την αναζήτηση της αλήθειας παρά ως ταυτότητα απόψεων. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από την αλληλογραφία των ρομαντικών: «Ας ενωθούμε τουλάχιστον σε έναν κόσμο, και θα δείτε ότι υπάρχει μια ωραία μουσική των σφαιρών, και ότι θα είμαστε όλοι χαρούμενοι» (F. Schleiermacher - Henriette Herz και Fr. Schlegel). "Η μοίρα με έφερε κοντά με έναν άνθρωπο από τον οποίο όλα μπορούν να βγουν. Μου άρεσε πολύ και στράφηκα σε αυτόν, γιατί σύντομα μου άνοιξε το ιερό της ψυχής του. Τώρα κατοικώ σε αυτό και το μελετώ" (Fr. Schlegel - A.-W. Schlegel about Novalis) [133, σελ. 20; 207(2), σελ. 394] 38. Έτσι προκύπτουν οι λατρείες της μυστικιστικής αγάπης και της φιλίας ως τρόποι για να ανακαλύψουμε αυτήν την οργανικότητα: «η αιώνια ενότητα του πεπερασμένου με το άπειρο θεωρείται από τον εραστή στο αγαπημένο ον ως ένα προφανές θαύμα» [68, σελ. 89]. Αυτό οδηγεί στο σχηματισμό κλειστών κύκλων στο επίπεδο της μικροκοινωνίας - της κύριας μορφής της ρομαντικής κοινότητας, που μερικές φορές μετατρέπεται σε "μυστική κοινωνία", συνήθως επαναστατική - ως εκφυλισμένη μορφή μιας τέτοιας κοινότητας. Σε μια προσπάθεια να ξεπεράσει την αποξένωσή του, ο κύκλος τρέχει «έξω στον κόσμο», ξεκινώντας εκπαιδευτικές δραστηριότητες, ο κύριος στόχος των οποίων είναι να εισαγάγει τις «μάζες», το «κοινό», στη μυστικιστική εμπειρία των μελών του κύκλου (μια επαναστατική κοινωνία ενεργεί παρόμοια, αλλά πιο ριζικά, προσπαθώντας να εμπλέξει τους πάντες στην εμπειρία της ταυτόχρονα) και να εδραιώσει τη σωστή αντιστοιχία της αυτογνωσίας μεταξύ των μελών της κοινωνίας. Οι ρομαντικοί παλεύουν για το δικαίωμα ενός σκεπτόμενου ανθρώπου, μιας ιδιοφυΐας, όχι μόνο να ξανασκεφτεί τον κόσμο, αλλά και να τον αναδιοργανώσει. Έχουμε ήδη δει και θα δούμε ξανά πώς εκδηλώθηκαν αυτές οι ιδιότητες στην ιστορία της ρωσικής διανόησης. Αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ ενός ρομαντικού κύκλου και ενός μοναστηριού ή κοινότητας πιστών, για τους οποίους δεν υπάρχει αυτή η αρχική αποξένωση, που δεν διακόπτουν τη σύνδεσή τους με το σώμα της φυσικής μακροκοινωνίας, αλλά αντιπροσωπεύουν έναν θεσμό που χρησιμεύει ως οδηγός στον κόσμο της πραγματικότητας της υπερβατικής τάξης (η Εκκλησία, το Βασίλειο του Θεού), μεταξύ άλλων μέσω εκπαιδευτικών δραστηριοτήτων. Ο σλαβοφιλισμός αντιπροσώπευε μια ορισμένη μεταβατική μορφή από έναν ρομαντικό κύκλο σε ένα είδος «μοναστηριού στον κόσμο» [173, σελ. 130]. 2. Βασικές ανθρωπολογικές έννοιες στην πατερική και στο ρομαντισμό Ας στραφούμε τώρα σε μια θεώρηση των βασικών ανθρωπολογικών εννοιών της πατερικής και του ρομαντισμού. Ας σταθούμε λεπτομερέστερα στην έννοια τέτοιων εννοιών όπως πνεύμα, ψυχή, σώμα, μυαλό, καρδιά. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να ειπωθεί ότι στον πλατωνικό δυϊσμό της ψυχής - ενεργητικής, αυτάρκης και αυτάρκης ουσίας και του σώματος - της αδρανούς, κινητής «φυλακής» της, οι Άγιοι Πατέρες έβλεπαν μόνο ψυχολογική, φαινομενική και όχι οντολογική αλήθεια. Οι ίδιοι προτίμησαν να θεωρούν ένα άτομο ως «ψυχοσωματική ακεραιότητα». Αν και το κέντρο βάρους αυτής της ολότητας βρίσκεται στην ψυχή, το σώμα λειτουργεί επίσης ως το απαραίτητο φυσικό, αν και δευτερεύον, συστατικό του. Ο Αββάς Δωρόθεος (δημοφιλής ασκητής στη Ρωσία, στη δημοσίευση των έργων του οποίου από τη Μονή Όπτινα (1856) συμμετείχε άμεσα ο Κιρεέφσκι) συγκρίνει την ύπαρξη της ψυχής κατά την αναχώρησή της από το σώμα με το να βρίσκεται σε ένα σκοτεινό κελί χωρίς τροφή, ύπνο και επικοινωνία, αντιστρέφοντας έτσι το γνωστό πλατωνικό αξίωμα [σῶμα-σῆμα. 147]. Η ζωή της ψυχής εκφράζεται στο σώμα. Το σώμα ικανοποιεί την ανάγκη ενός ατόμου να επηρεάσει τον κόσμο γύρω του, να τον μεταμορφώσει και να επικοινωνήσει με άλλους ανθρώπους. Το σώμα μετέχει στην κοινωνία με τον Θεό, στην προσευχή, στα μυστήρια, φωτίζεται και αγιάζεται κατά χάρη και συμμετέχει στην εκ νεκρών ανάσταση. Η δογματική βάση αυτού του «λόγου του σώματος» είναι το δόγμα της ενσάρκωσης του Θεού και η αποφατική θεολογία, που θεμελιώνει την υπέρβαση του Θεού όχι μόνο στον υλικό κόσμο, αλλά και στον πνευματικό κόσμο, την ίση (για άπειρη) απόσταση Του από όλα τα κτιστά πράγματα και ταυτόχρονα την πλήρη παρουσία Του σε όλα (συμπεριλαμβανομένης της σωματικής πραγματικότητας). Είναι χαρακτηριστικό ότι το κύριο αντικείμενο της ασκητικής δράσης στον Χριστιανισμό δεν είναι το σώμα και όχι η ίδια η ψυχή, αλλά ακριβώς η ολότητά τους. Και το κύριο καθήκον του ασκητισμού είναι να εδραιώσει τη σωστή σχέση ψυχής και σώματος και όχι την απελευθέρωση από το τελευταίο. Σε αντίθεση με την πατερική, ο ρομαντισμός, που διαμορφώθηκε με βάση τις δυτικοχριστιανικές ιδέες για τον άνθρωπο, επηρεάστηκε έντονα τόσο από τον πλατωνικό όσο και από τον καρτεσιανό δυισμό. Η πρώτη έγινε αντιληπτή από τους ρομαντικούς τόσο άμεσα (μια από τις πιο διάσημες μεταφράσεις του Πλάτωνα είναι του Schleiermacher) όσο και έμμεσα μέσω διαφόρων εκδοχών του δυτικοευρωπαϊκού μυστικισμού. Το δεύτερο είναι μέσα από το πρίσμα του Σπινόζα, του Λάιμπνιτς, του Καντ και του Φίχτε. Η έννοια της «ψυχής» δεν έχει μια σταθερή σημασία στον ρομαντισμό. Αυτή είναι η ατομική αυτοσυνείδηση ​​και η «αθάνατη ψυχή» με την έννοια του Πλάτωνα και του Δυτικού Χριστιανισμού, και η παγκόσμια ψυχή, ως το κατώτερο στάδιο στη διαμόρφωση της διανόησης, ως παγκόσμιος αισθησιασμός - το αποτέλεσμα της πρόσληψης του νεοπλατωνισμού. Όπως και στον χριστιανικό ασκητισμό, το κύριο αντικείμενο της εκπαιδευτικής φροντίδας στον ρομαντισμό παραμένει η ψυχή, αλλά η φύση αυτής της εκπαίδευσης αλλάζει σημαντικά. Η απώλεια μιας ρεαλιστικής ιδέας του προπατορικού αμαρτήματος, η ιδέα του Schiller για μια «όμορφη ψυχή» και η εγωκεντρική αντίθεση του εαυτού με τη γύρω κοινότητα, της οποίας οι νόρμες γίνονται αντιληπτές ως δεσμά, οδηγεί στην αντικατάσταση του ασκητικού αυτοπεριορισμού και αυταπάρνησης με την επιθυμία για την πιο ελεύθερη ανάπτυξη όλων εκείνων των δυνατοτήτων της ψυχής που αντιλαμβάνονται τη δημιουργική. Το κύριο μέσο εκπαιδευτικής επιρροής είναι η αισθητική επιρροή, που εξευγενίζει, εξυψώνει και, φυσικά, καθαρίζει την ψυχή. Ταυτόχρονα, ένα δημιουργικό άτομο, κατά κανόνα, οικειοθελώς, κατά τη διαδικασία της αυτοεκπαίδευσης, επιβάλλει στον εαυτό του μια σειρά από περιορισμούς, σκοπός των οποίων είναι να νικήσει τη «φιλιστική σάρκα» (A.P. Chekhov), τη χονδροειδή, ασυνείδητη, ζωώδη, αντιαισθητική αρχή σε ένα άτομο, να προετοιμαστεί στα υψηλότερα επίπεδα της δημιουργικής δραστηριότητας. Αυτοί οι περιορισμοί, ωστόσο, είναι καθαρά ατομικοί και περιστασιακές: ανάλογα με την ιδεολογία μιας συγκεκριμένης ρομαντικής κοινότητας, με το επίπεδο αυτογνωσίας στο οποίο ένας δεδομένος ρομαντικός αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται, η αναλογία περιορισμένων και καλλιεργημένων χαρακτηριστικών μπορεί να αλλάξει ακόμη και στο αντίθετο 39 . Το σώμα είναι σχετικό με την ψυχή. στην «αιώνια αρμονία του σύμπαντος» δεν είναι αρχές «αρχικά και αιώνια διαφορετικές» [207(1), σελ. 342]. Αυτό είναι ένα χριστιανικό μοτίβο μεταξύ των ρομαντικών. Στην ίδια τη δομή του ανδρικού και γυναικείου σώματος, υποδεικνύεται για τους ανθρώπους ο δρόμος της αληθινής ζωής, ο δρόμος προς την συνειδητοποίηση της ίδιας της ανθρωπότητας, ανεξάρτητα από τη διαίρεση των φύλων. Αλλά οι ρομαντικοί δείχνουν επίσης τη «σκοτεινή» πλευρά μιας διαφορετικής, πλατωνικής, στάσης απέναντι στο σώμα. Αν και είναι όμορφο, μέσω της συμμετοχής στην ψυχή, είναι εντούτοις φθαρτό, και ο αποχωρισμός μαζί του κάποια στιγμή μπορεί να γίνει επιθυμητός για να επιτευχθεί πλήρης αρμονία με το σύμπαν. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα μιας τέτοιας στάσης απέναντι στο σώμα και τον θάνατο μεταξύ των ρομαντικών μπορεί να είναι η κοινή αυτοκτονία του Kleist και της φίλης του Henrietta Vogel, που διαπράχθηκε όχι από απελπισία, αλλά, αντίθετα, σε μια κατάσταση υψηλής αρμονικής χαράς, κοντά σε μυστικιστική έκσταση [181, σελ. 392–408]. Η πηγή αυτών των πολύ διφορούμενων διαφορών δεν βρίσκεται τόσο στη θεωρία όσο στις διαφορές στις πρακτικές ζωής, τον τρόπο ζωής και τις σχετικές ανθρωπολογικές θέσεις. Μέχρι τώρα λογιζόμασταν στα πλαίσια της διχοτομίας «σώμα-ψυχή», αλλά πολλοί Άγιοι Πατέρες προτιμούν την τριχοτομία «πνεύμα-ψυχή-σώμα», όπου η «ψυχή, ως υποκείμενο της προσωπικής (ή μάλλον ατομικής. - Κ.Α.) ζωής, έχει στο πνεῦμα την ύψιστη θεϊκή της αρχή» [72, σελ. 377]. Στο πλαίσιο της τριχοτομίας, η ψυχή ως υποκείμενο και πηγή ζωής ασχολείται πρωτίστως με το σώμα, την προσαρμογή του στις περιβαλλοντικές συνθήκες, την «ικανοποίηση αναγκών» κ.λπ. [72, σελ. 227]. Σε αντίθεση με την ψυχή, με αυτή την έννοια, το πνεύμα, ως αρχή της λογικής, της δημιουργικότητας και της ελευθερίας, ασχολείται με ανώτερους τύπους ανθρώπινης δραστηριότητας που δεν σχετίζονται με σωματικές ανάγκες ή, με σαφέστερη γλώσσα, κατευθύνεται προς τη θλίψη. Λειτουργεί και ως αρχή της ανθρώπινης ομοιότητας με τον Θεό και ως όργανο επικοινωνίας με τον Θεό, ως αγωγός της θεϊκής ενέργειας σε έναν άνθρωπο. Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Μαξίμ ο Ομολογητής (ο Kireevsky συμμετείχε και πάλι στις εργασίες για τη δημοσίευση των έργων του από το Ερμιτάζ της Optina), σε έναν σωστά συγκροτημένο (πριν την Άλωση ή μετά την αποκατάσταση) άνθρωπο, το πνεύμα, που τρέφεται από το Πνεύμα (γνωστός και ως «νους», του οποίου η αληθινή τροφή είναι «πνευματική γνώση»), τροφοδοτεί την ψυχή, το σώμα, τη διατροφή, το σώμα. γίνεται οδηγός στον κόσμο ευλογημένες ενέργειες θέωσης. Σε ένα πραγματικό άτομο, του οποίου η φύση διαστρεβλώνεται από την Πτώση και υποτάσσεται στον αισθησιασμό και τις «σαρκικές επιθυμίες», αυτές οι τρεις αρχές λειτουργούν ως αντίπαλοι που μάχονται για κυριαρχία, η αντιπαράθεσή τους εισάγει αταξία σε ένα άτομο και γεννά πάθη [66, σελ. 76–77, 80–82, 137]. Κατά συνέπεια, τα επίθετα "πνευματικό", "διανοητικό", "σαρκικό" δηλώνουν την κυριαρχία της κλίσης ενός ατόμου προς τη μία ή την άλλη αρχή, μια ορισμένη ποιότητα ζωής, μια ορισμένη "σκοπιμότητα" των ενεργειών του. Ο ρομαντισμός εδώ αποκαλύπτει επίσης ενδιαφέροντα σημεία επαφής και απόκλισης με την πατερική σκέψη. Έχουμε ήδη μιλήσει για τις ρίζες του στη φιλοσοφία του New Time. Κατά συνέπεια, το cogito ergo sum λαμβάνεται ως σημείο εκκίνησης εδώ. Η ψυχή και το πνεύμα θεωρούνται ως στάδια στο σχηματισμό του cogito, του σκεπτόμενου υποκειμένου, δηλαδή του «εγώ» με τη σωστή έννοια της λέξης. Ταυτόχρονα, το εμπειρικό «εγώ» θεωρείται μόνο ως ένα από τα απαραίτητα στάδια στη διαμόρφωση του υπερβατικού εγώ («διανοούμενος», όπως λέει ο Schelling), το οποίο, με τη σειρά του, είναι μόνο το προτελευταίο βήμα προς την πλήρη ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου στο Απόλυτο. Είναι στον άνθρωπο - αλλά όχι όλοι, δεν καλούνται όλοι να το συνειδητοποιήσουν αυτό (σε αντίθεση με την πατερική, όπου όλοι καλούνται στη θέωση) και που έχει φτάσει σε ένα ορισμένο επίπεδο συνείδησης - το Απόλυτο (γνωστός και ως Σύμπαν - δηλ. ο κόσμος, αλλά θεωρείται όχι ως σύνολο εμπειρικά δεδομένων αντικειμένων, αλλά ως οργανικό σύνολο) επιτυγχάνει την ιδεώδη αυτογνωσία του, συμπεριλαμβανομένου ενός σημαντικού σημείου του ρομαντισμού. Από τη σκοπιά του ίδιου του ατόμου, αυτό μοιάζει με μια αποκάλυψη που λαμβάνεται και επιτυγχάνεται από ένα πνευματικό άτομο -μια ιδιοφυΐα, ένας φιλόσοφος, ένας μυστικιστής- σε μια πράξη διανοητικής διαίσθησης. Αυτό είναι πρωτίστως το βασίλειο του πνεύματος. Είναι, στην ουσία, και ο χώρος του πολιτισμού, για τον πολιτισμό, σύμφωνα με τον Fr. Schlegel, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ανάπτυξη της ανθρώπινης συνείδησης και, ταυτόχρονα, ο τόπος όπου η δημιουργική διαίσθηση ολοκληρώνεται στη δημιουργικότητα, ο τόπος διαμονής των υψηλότερων αξιών που κάνουν τον άνθρωπο άνθρωπο: «Μόνο χάρη στον πολιτισμό γίνεται ένας άνθρωπος παντού και ολοκληρωτικά ανθρώπινος και εμποτισμένος με ανθρωπιά». είναι «το ύψιστο αγαθό και το αληθινά ωφέλιμο». «Το πνευματικό άτομο ως τέτοιο κατοικεί μόνο στον αόρατο κόσμο... Έχει μόνο μια επιθυμία στη γη - να σχηματίσει το πεπερασμένο για το αιώνιο, έτσι όπως και να ονομάζεται το έργο του, θα παραμένει πάντα καλλιτέχνης» («Ιδέες») [207(1), σελ. 360, 359, 358], δηλαδή ο δημιουργός του πολιτισμού, αν και, φυσικά, η ίδια η έννοια του «πολιτισμού» αναθεωρείται και εξυψώνεται εδώ. Αν στην πατερική το πνεύμα προσεύχεται πρωτίστως, τότε στον ρομαντισμό πρωτίστως βιώνει, βελτιώνεται και δημιουργεί. Κύριο καθήκον του ανθρώπου για τους πατέρες είναι ο εξαγνισμός και η οικοδόμηση του «εσωτερικού ανθρώπου» και η επίτευξη ομοίωσης με τον Θεό και γνώσης του Θεού μέσω προσωπικής επικοινωνίας με τον Θεό (που σε καμία περίπτωση δεν συνεπάγεται εγωισμό, αφού προϋποθέτει αναγκαστικά την αποκατάσταση των αληθινών σχέσεων με τους άλλους ανθρώπους). Το καθήκον του ρομαντικού ατόμου, σύμφωνα με τον Schlegel, αν και διατυπώνεται με τους ίδιους όρους - «κάθαρση» και «θεομορφία» - αλλά ουσιαστικά σημαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό: «Κάθε καλός άνθρωπος γίνεται όλο και περισσότερο θεός». "Ο Θεός είναι εντελώς πρωτότυπος και υπέρτατος, επομένως, είναι ένα άτομο με την υψηλότερη ισχύ. Αλλά η φύση και ο κόσμος δεν είναι άτομα;" (“Fragments”, “Ideas”) [207(1), σελ. 305, 359]. Το Θείο συλλαμβάνεται εδώ όχι με βάση την πραγματικότητα της Αποκάλυψής Του, αλλά ως ανθρώπινο και εγκόσμιο, ανυψωμένο στο υψηλότερο δυνατό επίπεδο. Ο ρομαντισμός παραμένει λοιπόν εξ ολοκλήρου στο πλαίσιο της λογικής της ανάπτυξης, στο πλαίσιο του υπερβατισμού. «Ο άνθρωπος είναι η δημιουργική άποψη της φύσης για τον εαυτό του» [207(1), σελ. 358], γράφει ο Fr. Schlegel, συνοψίζοντας το σκεπτικό μας. Παρομοιάζει τη δημιουργικότητα μιας ιδιοφυΐας με την παραγωγική ικανότητα του σύμπαντος. Ένας ιδιοφυΐος δημιουργεί τον εαυτό του, βελτιώνει το πνεύμα του, ανεβαίνοντας τα σκαλιά της αυτογνωσίας και της αφοσίωσης, ώστε αργότερα, μέσα από τις ικανότητες της ψυχής και του σώματος, να δημιουργήσει κάτι άλλο για τον εαυτό του - πολιτισμό (θρησκεία, φιλοσοφία, ποίηση κ.λπ.). Σε σύγκριση με την Εποχή του Διαφωτισμού, αυτό, φυσικά, πηγαίνει προς τα μέσα. σε σύγκριση με τους Πατέρες, αυτό εξακολουθεί να είναι μια ανησυχία για το εξωτερικό. Η διαφορά στους απώτερους στόχους της ανθρώπινης ύπαρξης καθορίζει τη διαφορετική κατανόηση των κύριων ανθρωπολογικών κατηγοριών και των σχέσεών τους. Στα γραπτά των αγίων Πατέρων - ασκητών και μυστικιστών - το πνεύμα ταυτίζεται με τους όρους «νους» (νοῦς) (πλατωνική κατεύθυνση που προέρχεται από τον Ωριγένη και τον Ευάγριο Πόντο) ή «καρδία» (κατεύθυνση που ανατρέχει στο σώμα των «Πνευματικών Λόγων» που αποδίδεται στον Άγιο Μακάριο τον Μέγα). Σύμφωνα με τις οδηγίες του Zarin, «νοῦς και καρδία χρησιμοποιήθηκαν ως σύμβολα και έννοιες εναλλακτικά» από τους Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο ίδιος ο Μακάριος, μαζί με το «πνεύμα», για να ορίσουν την «ύψιστη πλευρά της ανθρώπινης φύσης», τον «κυρίαρχο» της ψυχής [72, σελ. 379]. Ο Zarin βλέπει εδώ την επιθυμία να εναρμονίσει βιβλικές και φιλοσοφικές απόψεις. Ο O. John Meyendorff, αντίθετα, μιλάει όχι μόνο για δύο συστήματα χρήσης της λέξης, αλλά «για δύο ανθρωπολογίες, τον Πλάτωνα και τη Βίβλο, μεταξύ των οποίων, για να τεθούν τα θεμέλια μιας εσωτερικά συνεπούς πνευματικής ζωής, έπρεπε να γίνει μια επιλογή» [135, p. 192]. Η μεταστροφή του Κιρεγιέφσκι μπορεί να θεωρηθεί υπό αυτή την έννοια ως επιλογή που έκανε ακολουθώντας τους Αγίους Πατέρες, η επιλογή της βιβλικής έννοιας του ανθρώπου και της ακεραιότητάς του, που περιλαμβάνει όχι μόνο πνευματικά και διανοητικά, αλλά και ψυχοφυσικά χαρακτηριστικά. Υπάρχει ένας πολύ σαφής παραλληλισμός μεταξύ της υπέρβασης του ρομαντισμού στον σλαβοφιλισμό και της υπέρβασης του ωριγενισμού στην πατερική - η ίδια διατήρηση της ιδεαλιστικής προβληματικής και ορολογίας με τη ριζική επανεξέτασή τους. Είναι ενδιαφέρον ότι μετά τη σύνθεση αυτών των κατευθύνσεων στον ασκητισμό, εμφανίζεται και πάλι η παράδοση διάκρισης μεταξύ «νου» και «καρδιάς». Αυτό φαίνεται ήδη στον αιδεσιμότατο Ισαάκ τον Σύριο (VII αι.), τον σπουδαίο Σύριο ασκητή συγγραφέα, ο οποίος είχε (μέσω μετάφρασης από τα ελληνικά) μεγάλη επιρροή στη ρωσική πνευματική κουλτούρα, πολύ γνωστός στον Κιρεγιέφσκι (και πάλι, που συμμετείχε στη δημοσίευση των έργων του από το Ερμιτάζ Optina (1854)), καθώς και στον Κ.Ν. Leontiev, F.M. Ντοστογιέφσκι και άλλοι. Τα έργα του αιδεσιμότατου Ισαάκ έπαιξαν πιθανότατα πολύ σημαντικό ρόλο στη μεταστροφή του Κιρεγιέφσκι και ήδη το 1839 το αναφέρει ως «το πιο βαθύ φιλοσοφικό γραπτό» [3, σελ. 152]. Ο Απ. Ισαάκ κάνει διάκριση μεταξύ της «καθαρότητας του νου» και της «καθαρότητας της καρδιάς»: «Γιατί ο νους είναι ένα από τα συναισθήματα της ψυχής, και η καρδιά αγκαλιάζει και κρατά στη δύναμή της τα εσωτερικά συναισθήματα. Είναι η ρίζα, και αν η ρίζα είναι άγια, τότε τα κλαδιά είναι ιερά, δηλαδή αν η καρδιά φτάσει σε αγνότητα, τότε είναι σαφές ότι όλα τα συναισθήματα». Αυτό είναι, προφανώς, το μυαλό. Αλλά ο νους διακρίνεται από αυτοδραστηριότητα και δραστηριότητα: «Αν ο νους καταβάλλει προσπάθεια στην ανάγνωση των Θείων Γραφών ή δουλεύει λίγο σε νηστείες, αγρυπνίες και σιωπές, τότε θα ξεχάσει τον προηγούμενο τρόπο σκέψης του και θα επιτύχει αγνότητα μόλις απομακρυνθεί από μια κακή ζωή» [78, σελ. 24]. Έτσι, η «καθαρότητα του νου» είναι πρώτα απ' όλα ένας νέος «τρόπος σκέψης», διαφορετικός από τον προηγούμενο, «κακό». Είναι σημαντικό εδώ ότι και αυτός ο τρόπος σκέψης δεν είναι αποτέλεσμα αποκλειστικά πνευματικής εργασίας, αλλά και κάποιας ασκητικής προσπάθειας που αλλάζει τον ίδιο τον τρόπο ζωής, «ζωής» ενός ανθρώπου. Εδώ μιλάμε μάλλον για την «πεποίθηση» ως «το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης ζωής», την οποία ο Kireevsky διακρίνει από τη «άποψη» ως «συμπέρασμα από λογικούς προβληματισμούς» [3, σελ. 281]. Επομένως, δεν μιλάμε μόνο για το «σύστημα της χριστιανικής κοσμοθεωρίας», αλλά για τον Χριστιανισμό ως τρόπο ζωής, θεμελιωδώς διαφορετικό από το «κακό τρόπο ζωής». Ωστόσο, ο ίδιος ο νους «δεν θα έχει συνεχή αγνότητα», συνεχίζει ο Σεβ. Ισαάκ, - γιατί όσο γρήγορα καθαρίζεται κανείς, τόσο γρήγορα βεβηλώνεται» [78, σελ. 24]. Η «καθαρότητα της καρδιάς» δεν απαιτεί απλώς ιδιαίτερη ασκητική προσπάθεια. Επιτυγχάνεται μόνο σταδιακά, στη διαδικασία της πνευματικής ζωής, όπου ένα άτομο όχι τόσο ενεργεί μόνος του όσο αντέχει: «Η καρδιά επιτυγχάνει την αγνότητα μέσα από πολλές θλίψεις, στερήσεις, απομάκρυνση από την επικοινωνία με οτιδήποτε είναι εγκόσμιο στον κόσμο και αυτοθάρρυνση για όλα αυτά» [78, σελ. 24]. Οι θλίψεις και οι κακουχίες είναι που καθαρίζουν την καρδιά, με την προϋπόθεση ότι υπάρχει μια σωστή στάση απέναντί ​​τους, που είναι θέμα ανθρώπινης δραστηριότητας, δραστηριότητα ενός καθαρού νου που προσπαθεί να διατηρήσει αυτή την αγνότητα. Σύμφωνα με πολλές μαρτυρίες, ο καθαρισμός της ρίζας γίνεται απαρατήρητος από τον ίδιο τον ασκητή, σε «προαναστοχαστικό επίπεδο». Εδώ υπάρχει μια αλλαγή όχι μόνο στον τρόπο ζωής, αλλά στην ποιότητά του, αποκτώντας μια νέα, θεανθρώπινη διάσταση, που δίνει σε αυτήν την αγνότητα ιδιαίτερη δύναμη: «Αν (η καρδιά. - Κ.Α.) έχει επιτύχει την αγνότητα, τότε η αγνότητά της δεν θα μολυνθεί με τίποτα μικρό, δεν φοβάται τις μεγάλες, προφανείς μάχες, εννοώ τρομερές μάχες». 24]. Ολόκληρη αυτή η περικοπή υπονοεί ξεκάθαρα τη γνωστή ευαγγελική εντολή για τους καθαρούς στην καρδιά που βλέπουν τον Θεό. Ωστόσο, η καρδιά βλέπει τον Θεό με το νου: «Όποιος συγκεντρώνει το όραμα του νου του μέσα του, βλέπει μέσα του την αυγή του Πνεύματος. 37]. Το «μέσα» εδώ σημαίνει όχι μόνο πνευματικό, αλλά και βιωματικό χώρο. Αυτό το όραμα του Θεού με το νου στην καρδιά θυμίζει τη γνωστή πρακτική της «έξυπνης πράξης», «φέρνοντας το νου στην καρδιά», «άσκηση στην εσωτερική προσοχή» (Kireevsky), για την οποία μίλησαν μεταγενέστεροι ασκητές συγγραφείς, συμπεριλαμβανομένων των συγχρόνων του Kireevsky, Saints Ignatius Brianchaninovus (186) (1815–1891). Μπορεί να υποτεθεί ότι ο σχεδιασμός, η εδραίωση και η διάδοση αυτής της πρακτικής απαιτούσε νέες ορολογικές διακρίσεις. Μένει να φανεί σε ποια σχέση βρίσκονται αυτές οι έννοιες με τη διαίρεση και την τριχοτομία. Εφόσον οι Άγιοι Πατέρες δεν προσπάθησαν να επιτύχουν ομοιομορφία στην ορολογία τους, μια προσπάθεια κατασκευής ενός γενικού σχήματος μπορεί να είναι πιο παραγωγική εδώ από μια προσπάθεια εναρμόνισης μεμονωμένων αποσπασμάτων. Ο Άγιος Ισαάκ, για παράδειγμα, πρακτικά δεν χρησιμοποιεί το ουσιαστικό «πνεύμα» σε σχέση με ένα άτομο, αλλά κάνει ξεκάθαρα διάκριση μεταξύ «σαρκικής», «διανοητικής» και «πνευματικής» γνώσης, γεγονός που μας επιτρέπει να πούμε ότι μάλλον τηρούσε μια τριχοτομία, δηλαδή διέκρινε τρία επίπεδα ή μάλλον τρεις βαθμούς, ιδιότητες, μορφές ζωής, ανθρώπινα όντα. Σε καθένα από αυτά τα επίπεδα, το μυαλό και η καρδιά αποκαλύπτονται ως συσχετιστικές αρχές. Η καρδιά -ως υπαρξιακή βάση- είναι προαναστοχαστική, ασυνείδητη, παθητική, πηγή ζωής, συναισθημάτων και παθών. Ο νους είναι η συνειδητή, ενεργή αποκάλυψή του, που διαθέτει σχετική ελευθερία και την ικανότητα να επηρεάζει τη βάση. Οι σκέψεις γεννιούνται στην καρδιά και τα πάθη ζουν, αλλά ο νους είναι που τις πολεμά, τις αποδέχεται ή τις απορρίπτει και έχει επίγνωση των κινήσεων της καρδιάς. Η καρδιά μπορεί να θεωρηθεί ως το κέντρο της σωματικής ζωής, ο τόπος και η πηγή ψυχικών και πνευματικών συναισθημάτων, εμπειριών και καταστάσεων, ο νους - ως ενεργή, συνειδητή δύναμη, η ικανότητα αυτογνωσίας, αναστοχασμού, αυτογνωσίας και γνώσης του κόσμου, ομιλητικός - σε επίπεδο ψυχής, διαισθητικό-μυστικός, που αντιστοιχεί στην πίστη ως επικοινωνία με το Θεό. Η αλληλεπίδραση και η σχέση τους σε όλα τα επίπεδα, που συνδέονται με τη γενική φιλοδοξία του ανθρώπου (σε αυτήν την περίπτωση, μπορούμε να πούμε - την καρδιά), καθορίζουν την «ενεργειακή εικόνα» ενός ατόμου. Εξ ου και η ανησυχία των ασκητών για τον συντονισμό τους, «φέρνοντας το νου στην καρδιά» μέσω της προσοχής. Ο ρομαντισμός, που προήλθε από την πνευματική και καλλιτεχνική εμπειρία των δημιουργών του, όπως και οι πατερικοί, δεν ήταν διανοούμενος φιλοσοφώντας. Αντίθετα, προσπάθησε ενεργά να συμπεριλάβει και να κατανοήσει κάθε τι παράλογο στον άνθρωπο, πρωτίστως τον τομέα του αισθήματος ως βάση της αισθητικής εμπειρίας. Δίνεται μεγάλη προσοχή στα νοητικά (συνήθη, ζωή) και πνευματικά (μυστικά, δημιουργικά) συναισθήματα, εμπειρίες, αισθήσεις. Και στα δύο προσπαθούν να βρουν το άπειρο στο πεπερασμένο. Σε αυτήν την περιοχή της καρδιάς έρχεται η θρησκεία - στη νέα, ρομαντική κατανόησή της, που τεκμηριώνεται από τον Schleiermacher. Αυτή είναι η θρησκεία του απείρου, ως το κέντρο του πολιτισμού, κατανοητή ως μια καθολική πνευματική δραστηριότητα [44, σελ. 74–75]. Στην καρδιά αυτής της «θρησκείας της καρδιάς» βρίσκεται ένα συναίσθημα - ένα αίσθημα εξάρτησης από το άπειρο σύμπαν. «Για τον Schleiermacher, το θρησκευτικό συναίσθημα αποτελείται από την ενατένιση του άπειρου και του συνοδευτικού συναισθηματικού στοιχείου» [68, σελ. 157]. Αυτή η ενατένιση είναι μια εμπειρία του άπειρου, αυστηρά ατομική για κάθε άτομο, ακριβέστερα, πάλι, για κάθε θρησκευτική ιδιοφυΐα. Εξ ου και το συμπέρασμα για την αλήθεια όλων των θρησκειών και την πιθανότητα άπειρου αριθμού μορφών τους. Ειπώθηκε παραπάνω ότι αυτός ο ψυχολογισμός των ρομαντικών είναι μια ειδική περίπτωση του δυτικού ψυχολογισμού γενικά, και ουσιαστικά διαφέρει από τον οντολογισμό των σλαβόφιλων και πατεριστών. Εδώ μπορείτε επίσης να δείτε τη ρίζα αυτού του ψυχολογισμού - την κατανόηση της καρδιάς ως συναίσθημα, σε αντίθεση με την πατερική, όπου η καρδιά κατανοείται οντολογικά ως ο «τόπος» των συναισθημάτων, που περιλαμβάνει το μυαλό. Εξ ου και η αντίθεση μεταξύ μυαλού και καρδιάς στον ρομαντισμό. Η περιοχή της καρδιάς σχετίζεται άμεσα με τη δημιουργικότητα ως την ασυνείδητη παραγωγική δραστηριότητα της υποκειμενικότητας. Ωστόσο, θα ήταν λάθος να περιοριστεί η ρομαντική έννοια της δημιουργικότητας στην ασυνείδητη αυτοέκφραση του ατόμου, ειδικά αν λάβουμε υπόψη όλα όσα ειπώθηκαν παραπάνω για τη ρομαντική κατανόηση του πολιτισμού. «Ο άνθρωπος είναι κάτι περισσότερο από το χρώμα της γης, είναι λογικός, και η λογική είναι ελεύθερη, η λογική δεν είναι τίποτα άλλο από την αιώνια αυτοδιάθεση στο άπειρο» (Fr. Schlegel). Στη δημιουργικότητα, ένα άτομο κάνει μια θυσία, ξεπερνώντας το πεπερασμένο του για χάρη του άπειρου. Αυτό επιτυγχάνεται με μια απελευθερωτική πράξη αυτοσυγκράτησης, γιατί «ενώ ο καλλιτέχνης έρχεται με κάτι με έμπνευση, βρίσκεται σε μια μη ελεύθερη κατάσταση» [207(1), σελ. 363, 282]. Αυτή η αυτοσυγκράτηση επιτυγχάνεται με την αναστοχαστική, περιοριστική δραστηριότητα του νου. Η ρίζα του ρομαντισμού στην παράδοση της υπερβατικής φιλοσοφίας μπορεί να φανεί εδώ πολύ καθαρά. Αυτή η διδασκαλία φτάνει στη μεγαλύτερη συστηματότητά της στο «Σύστημα Υπερβατικού Ιδεαλισμού» του Σέλινγκ, από όπου τη δανείστηκε ο Κιρεγιέφσκι για τα πρώτα του άρθρα. Ωστόσο, με την πάροδο του χρόνου, σημειώνονται σημαντικές αλλαγές στη χρήση των ρομαντικών. Αν αρχικά, κατά την περίοδο ακμής του ρομαντισμού της Ιένας και της Χαϊδελβέργης, χαρακτηρίζονταν από έναν συνδυασμό και ορολογικά ασαφή, της κλασικής παράδοσης διάκρισης νοῦς και διάνοια ή intellectus and ratio, με το Kantian Verstand (λόγος) και το Vernunft (λόγος), στη συνέχεια, ως οι μεγαλύτερες αλλαγές στον κόσμο των θρησκευτικών στοχαστών. χρήση. Έτσι, για παράδειγμα, ο π. Ο Schlegel και ο Schelling, στην μεταγενέστερη περίοδο του φιλοσοφικού τους έργου, επέστρεψαν στην προ-καντιανή χρήση της λέξης Verstand ως την υψηλότερη πνευματική κατανόηση, συμπεριλαμβανομένης της διαίσθησης, της κατανόησης του συνόλου των 40. Ταυτόχρονα, αν και οι όροι Verstand και Vernunft διατηρούνται από τον Fr. Ο Schlegel έχει ορισμένα χαρακτηριστικά των αντίστοιχων καντιανών εννοιών (Vernunft ως «αντανακλαστική» και «συμπερατική» ικανότητα· Verstand ως αρχή ενότητας στη γνωστική δραστηριότητα της σκέψης σε αντίθεση με την ποικιλομορφία του αισθητηριοαισθητήρου κόσμου), ωστόσο ο Verstand (μαζί με τη θέληση) αναφέρεται στις πνευματικές ικανότητες, στο Vernunft. Γενικά, η μεταξύ τους σχέση προσεγγίζει τη σχέση νοῦς και διάνοιας στην ελληνική φιλοσοφία. Ο π. Ο Schlegel γράφει: «Σύμφωνα με πιο αρχαία χρήση, δεν είναι ο νους (Vernunft, ratio, διάνοια) που είναι κοινός σε όλους και ο ίδιος παντού, αλλά ο νους (Verstand, intellectus, νοῦς) είναι η θέση στη γνωστική ικανότητα ενός ατόμου όπου εμφανίζεται η υψηλότερη ενόραση» [207(2), p. 418–419]. Από αυτή την άποψη, ο Kireyevsky είναι κοντά στον Schlegel: επικρίνει επίσης την «ορθολογική σκέψη» ακριβώς επειδή «είναι αφηρημένη από κάθε προσωπική ιδιαιτερότητα» και «είναι προσβάσιμη σε όλους» [4, σελ. 282]. Για τον Ρώσο στοχαστή, αυτή η έννοια ανάγεται, αφενός, στον αείμνηστο Σέλινγκ (ο οποίος έκανε μια εν μέρει παρόμοια, αλλά φιλοσοφικά πιο θεμελιωμένη, εξέλιξη από τον ρομαντισμό στην πίστη) και, αφετέρου, στη διάκριση μεταξύ σαρκικής, διανοητικής και πνευματικής γνώσης από τον Σεβασμιώτατο. Ισαάκ ο Σύρος και άλλοι Άγιοι Πατέρες. Εδώ είναι σκόπιμο να ανιχνεύσουμε συνοπτικά την ιστορία της στάσης του Kireevsky απέναντι στον Schelling, ο οποίος ήταν, φυσικά, ένας πολύ πιο σχετικός στοχαστής γι 'αυτόν από τον Fr. Schlegel, αν και το τελευταίο είναι πολύ πιο αποκαλυπτικό για την επίδειξη της λογικής του ρομαντισμού. Αυτή η ιστορία περιγράφεται λεπτομερώς από τον E. Muller στο άρθρο "I.V. Kireyevsky and German philosophy". Θα χρησιμοποιήσουμε την ανάλυσή του. «Στον «Δέκατο ένατο αιώνα»... Ο Κιρεέφσκι συνοψίζει το θερινό εξάμηνο του Σέλινγκ του Μονάχου, παρουσιάζοντας μια περίληψη των διαλέξεων που άκουσε το 1830 και τις εξηγήσεις που έλαβε από τον Σέλινγκ προσωπικά. Εδώ ταυτίζει πλήρως τη θέση του με τη θέση του πλοιάρχου. «Το 1845, κατά την περίοδο έκδοσης του «The Moskvitian», ο Kireevsky, στο άρθρο «Schelling’s Speech», παρέχει μια συλλογή από έναν αριθμό έντυπων και χειρόγραφων κειμένων» σχετικά με τη φιλοσοφία της μυθολογίας και της θρησκείας του ύστερου Schelling, «εντυπωσιακή ως προς την ακραία αυθεντικότητα και την ανάπτυξη της εφαρμογής της. πρόβλημα." Στη συζήτηση της δεκαετίας του '40, «εντάσσεται στην «εμπειρικά» προσανατολισμένη φατρία του αντι-Εγκελιανού κόμματος (ύστερος Schelling, Herbartians, Trendelenburg, Steffens), οδηγώντας ενεργά μια κριτική εξέλιξη του προβλήματος της σχέσης μεταξύ ιδεαλιστικής φιλοσοφίας και θετικής θρησκείας. Ο Κιρεέφσκι, που αναζητά μια τέτοια λύση, εν τέλει εντάσσεται στους υποστηρικτές της ιδεαλιστικής ιδέας, προσπαθώντας να οικοδομήσει ένα ολοκληρωμένο κερδοσκοπικό σύστημα» [142, σελ. 118–119, 125]. Σε αυτό είναι επίσης κοντά στον Chaadaev. Αλλά και οι δύο Ρώσοι στοχαστές χαρακτηρίζονται από μια αυξημένη κατανόηση του προπατορικού αμαρτήματος και των συνεπειών του, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης ψυχικής ζωής. Ξεκινούν στη Ρωσία αυτή την «κριτική της καθαρής λογικής», την οποία θα συνεχίσουν στη συνέχεια ο Ντοστογιέφσκι και ο Λεβ Σεστόφ. Ο αναφερόμενος «εμπειρισμός» εδώ οδηγεί στο γεγονός ότι σε πρόσφατα άρθρα και αποσπάσματα ο Kireyevsky «φαίνεται να προτείνει την πλήρη εγκατάλειψη του κόσμου της ύστερης ιδεαλιστικής φιλοσοφίας του νου για χάρη της πνευματικής-υπαρξιακής πρακτικής» [142, σελ. 129]. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει εγκατάλειψη της φιλοσοφίας ή της θεωρίας γενικότερα. Εδώ, μάλλον, η πρακτική ανοίγει νέες δυνατότητες, «αρχές» για τη φιλοσοφία, νέες διαστάσεις του ίδιου του ορθολογισμού. Στο πλαίσιο της καθαρής θεωρητικοποίησης, ο Schelling προχώρησε όσο πιο μακριά γινόταν. Αλλά, γράφει ο Kireevsky, «η χριστιανική φιλοσοφία του δεν ήταν ούτε χριστιανική ούτε φιλοσοφία: διέφερε από τον χριστιανισμό στα πιο σημαντικά δόγματα, από τη φιλοσοφία - στην ίδια τη μέθοδο της γνώσης» [3, σελ. 331]. Όπως ο Muller συνοψίζει τη σκέψη του Kireyevsky, «Ο Schelling απέτυχε επειδή δεν παρατήρησε τη μετατόπιση μέσα στο ίδιο το μυαλό, η οποία πρέπει να λάβει χώρα όταν ο νους ανεβαίνει από την καθαρά λογική γνώση στη γνώση ενός πιστού» [142, σελ. 127]. Ο λόγος λοιπόν για την οριοθέτηση του Κιρεέφσκι από τον Σέλινγκ δεν είναι μόνο γνωσιολογικός, αλλά και ανθρωπολογικός. Ο Schelling απέτυχε όχι μόνο λόγω της μη Ορθοδοξίας του και, φυσικά, όχι λόγω της ανεπαρκούς κριτικής του, αλλά γιατί, προσπαθώντας να αλλάξει τη σκέψη του, τη μεθοδολογία και τις υποθέσεις του, δεν προσπάθησε να αλλάξει την ποιότητά του, διατηρώντας τη συνήθεια της «αφηρημένης-λογικής σκέψης» [3, σελ. 331]. Αυτή είναι η τελευταία αλλαγή, που δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια ικανοποιητική λύση σε θρησκευτικά και φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά είναι πολύτιμη, φυσικά, όχι γι' αυτό, αλλά από μόνη της, δυνατή μόνο ως αποτέλεσμα πρακτικής που αλλάζει την ίδια τη θέση του ανθρώπου στην ύπαρξη - ένα βήμα που ο Σέλινγκ δεν αποφάσισε ποτέ να κάνει, παραμένοντας ως το τέλος «καθαρός στοχαστής». 3. Το δόγμα της προσωπικότητας στη γερμανική σκέψη του τέλους του 18ου – 19ου αιώνα. και στα πατριωτικά Τώρα, δεδομένου ότι το δόγμα της προσωπικότητας βρίσκεται στο επίκεντρο της σκέψης του αείμνηστου Κιρεγιέφσκι, καθώς αυτή η έννοια παίζει σημαντικό ρόλο στη ρωσική φιλοσοφική διαδικασία των μέσων του 19ου αιώνα γενικά, προκύπτει η ανάγκη, προκειμένου να κατανοήσουμε τη θέση του Κιρεγιέφσκι σε αυτή τη διαδικασία, να στραφούμε σε μια συγκριτική περιγραφή των δογμάτων της προσωπικότητας και της προσωπικότητας στη Γερμανία, πατερική, από την άλλη. Η ανθρωπολογία του ρομαντισμού συνδέεται στενά με αυτό που αναπτύχθηκε από τον Fr. Η έννοια της ειρωνείας του Schlegel. «Το ειρωνικό θέμα είναι ένα εξαιρετικά ανακλαστικό θέμα», γράφει ο P.M. Gabitova [43, σελ. 85]. Πώς λειτουργεί ο μηχανισμός της ειρωνικής αντανάκλασης; Αφήστε, στη διαδικασία της δημιουργικότητας και της αυτογνωσίας, το υποκείμενο να αυτοπροσδιοριστεί κατά κάποιο τρόπο σε ένα συγκεκριμένο έργο. Μια ειρωνική στάση προκύπτει εδώ εάν αυτός ο ορισμός, αρχικά εκφρασμένος με απόλυτη σοβαρότητα, στη συνέχεια αντικειμενοποιηθεί με τη βοήθεια του πνεύματος ή του παράδοξου. Έτσι, το υποκείμενο κάνει «τον εαυτό του αντικείμενο, αντικείμενο της σκέψης του» [43, σελ. 85]. Αυτό επιτυγχάνεται ανακαλύπτοντας τον ορισμό αντίθετο από τον πρώτο (αντίθεση) και τη σύγκρουση της θέσης με την αντίθεση σε ένα παράδοξο, ως αποτέλεσμα της οποίας και οι δύο υπόκεινται σε αντικειμενοποίηση και η διαδικασία μπορεί να συμβεί κυκλικά, επαναλαμβάνοντας πολλές φορές με αυξανόμενο βαθμό έντασης. Όπως είπε ο π. γράφει Schlegel, «μια ιδέα είναι μια έννοια που έχει φτάσει στο σημείο της ειρωνείας στην πληρότητά της, μια απόλυτη σύνθεση απόλυτων αντιθέσεων, μια διαρκώς αναπαραγόμενη αλλαγή δύο αγωνιζόμενων σκέψεων» [207(1), σελ. 296]. Ως αποτέλεσμα, ανακαλύπτεται ότι το «εγώ» του στοχαστή στέκεται έξω και πάνω από αυτές τις αντιθέσεις, είναι βαθύτερο από αυτά και είναι έτοιμο να παράγει ατελείωτα νέο περιεχόμενο. «Το υποκείμενο... ξέρει πώς να καταστρέψει ξανά όλους εκείνους τους ορισμούς σχετικά με το δικαίωμα και το καλό που καθιερώνει για τον εαυτό του... Η ειρωνεία έχει επίγνωση της κυριαρχίας της σε όλο το περιεχόμενο» [49, σελ. 536–537], έγραψε ο Χέγκελ, επικρίνοντας το ειρωνικό θέμα, σημειώνοντας την αποτυχία του να επιτύχει και να τεκμηριώσει την αντικειμενική γνώση και μη λαμβάνοντας υπόψη τα προφανή επιτεύγματά του σε αυτό το μονοπάτι. Ο Χέγκελ και οι σύγχρονοι ερευνητές που τον ακολουθούν δεν λαμβάνουν υπόψη τον αρχικό προσανατολισμό των ρομαντικών προς τη σύνθεση του υποκειμενικού και του αντικειμενικού, του πεπερασμένου και του απείρου. Ορίζουν την ειρωνεία «ως έναν τρόπο καλλιτεχνικής έκφρασης του υπερβατισμού, δηλαδή την ανακάλυψη της άπειρης υπεροχής της υποκειμενικότητας έναντι του αντικειμένου που δημιουργείται από αυτήν» [46, σελ. 58]. Φαίνεται ότι στην προκειμένη περίπτωση ο Π.Π. Ο Γκαϊντένκο αποδυναμώνει κάπως τη ρομαντική θέση, την ανάγει σε αισθητισμό, αρνείται το ηθικό κίνητρο των ρομαντικών, αντιπαραβάλλοντας αυτόν τον αισθητισμό με την υπαρξιακή ειρωνεία του Κίρκεγκωρ. Μια πιο ακριβής θέση σε αυτό το ζήτημα παίρνει ο Zhirmunsky, ο οποίος έγραψε για τη «Lucinda» του Schlegel: «Το συναίσθημα του απείρου, που εκδηλώνεται με αγάπη, αποκαλύπτει την αγιότητα και τη σημασία κάθε τι πεπερασμένου (δηλαδή εκείνου που προηγουμένως καταστράφηκε ειρωνικά. - K.A.). σελ. 90]. Με άλλα λόγια, αποκαθιστά όλους τους κατεστραμμένους πεπερασμένους ορισμούς όταν, στην προσωπική του πνευματική εμπειρία, βλέπει σε αυτούς, καθώς και στον εαυτό του, εκδηλώσεις του απείρου. Αυτή η μυστικιστική στιγμή της ρομαντικής θέσης αντισταθμίζει την ειρωνεία και τον αισθητισμό. Στην επιθυμία τους να δοκιμάσουν το «άπειρο», να βιώσουν στην προσωπική πνευματική εμπειρία εκείνους τους πνευματικούς σχηματισμούς στους οποίους στηρίζεται ο σύγχρονος πολιτισμός, οι ρομαντικοί οδηγήθηκαν αναμφίβολα από ηθικά κίνητρα, τη «θέληση για αλήθεια», την επιθυμία για αλήθεια. Από αυτή την άποψη, μπορούν μάλλον να έρθουν πιο κοντά στον Κίρκεγκωρ, αν και ο τελευταίος, φυσικά, είναι πολύ πιο ριζοσπαστικός. Ο πραγματικός περιορισμός της θέσης τους έγκειται στην ίδια τη φύση του μυστικισμού τους - υποκειμενικό και ψυχολογικό, «πνευματικό», που αγωνίζεται για αυτοθέωση, αποδέχεται άκριτα τα δεδομένα και τις υποθέσεις της δυτικοευρωπαϊκής μυστικιστικής παράδοσης, η οποία είναι πολύ ανάμεικτη στη σύνθεσή της. Εάν ο Κίρκεγκωρ, με τον δικό του ορισμό, επιδίωξε να «σκέφτεται στις ίδιες κατηγορίες στις οποίες έζησε» (και εδώ, όπως στην κριτική του Χέγκελ, μπορούν να βρεθούν ενδιαφέρουσες τομές μεταξύ αυτού και του Κιρεγιέφσκι και των Σλαβόφιλων γενικότερα), τότε το αντίθετο μπορεί να ειπωθεί για τους ρομαντικούς: ζούσαν στις ίδιες κατηγορίες που σκέφτηκαν. Εξαιτίας αυτού, ο κίνδυνος να πέσουν σε έναν νέο ειρωνικό κύκλο παραμένει ανυπέρβλητος από τους ρομαντικούς. Μυστικοί δεσμοί αγάπης, φιλίας κ.λπ. δένουν πραγματικά στενούς κύκλους ομοϊδεατών που τοποθετούν τους εαυτούς τους σε μια ιδιαίτερη θέση στην κοινωνία. Σε σχέση με τους άλλους, η ειρωνική στάση διατηρεί τη δύναμή της. Το κύριο πράγμα για ένα ρομαντικό άτομο είναι η ανακάλυψη του δικού του απείρου και η αναζήτηση του άπειρου στον κόσμο. Ο A.F. Losev όρισε τον ρομαντισμό «ως την αναχώρηση ενός μοναχικού και ταλαιπωρημένου ατόμου σε ατελείωτες και ανέφικτες αποστάσεις», φέρνοντάς τον πιο κοντά στον πρώιμο χριστιανικό γνωστικισμό και βλέποντας σε αυτόν τη δυνατότητα σατανικής «απόλυτης αυτοεπιβεβαίωσης» [116, σελ. 288, 304]. Επιβεβαιώνοντας τον εαυτό της, η ειρωνική υποκειμενικότητα πιστεύει ότι ανεβαίνει στα βήματα που περιέγραψε ο Fichte στη φιλοσοφία του Ich: ανεβαίνει από το εμπειρικό «εγώ» μέσω του «μη-εγώ» στο υπερβατικό «εγώ». Σε αυτόν τον ορισμό της προσωπικότητας, κινούμαστε σε ένα είδος αποφατικής διαδρομής: «το αληθινό εγώ γλιστρά συνεχώς μέσα, πέρα ​​από τα όρια της αντικειμενικότητάς του και δεν διαλύεται στο τελευταίο» [110, σελ. 17]. Ωστόσο, αυτός ο αποφατισμός, παραμένοντας στο πλαίσιο των σχέσεων υποκειμένου-αντικειμένου, σκεπτόμενος την προσωπικότητα με όρους αυτοσυνείδησης, οδηγεί στο κενό, αντικαθιστώντας, κατά τα λόγια του Χέγκελ, τη «συγκεκριμένη ειρήνη» με το «αρνητικό» [49, σελ. 536] και έρχεται σε απόγνωση: «Η απελπισία στη σκέψη στην αλήθεια, και στην ίδια και για τον εαυτό της υποκειμενικότητα, καθώς και η αδυναμία να γίνει κανείς σταθερός και ενεργός, οδήγησε την ευγενή ψυχή να βασιστεί στο συναίσθημά της και να αναζητήσει κάτι στέρεο, διαρκές στη θρησκεία» [49, σελ. 537]. Η ρομαντική θρησκευτικότητα εμφανίζεται, λοιπόν, εδώ ως διαταραχή της σωστής ανάπτυξης της αυτογνωσίας και, ταυτόχρονα, ως θρησκευτικότητα του παραδοσιακού τύπου 41 (αναζητά κανείς το «στερεό» στην ύπαρξη και όχι τη σχέση με μια ζωντανή, προσωπική Θεότητα). Προκύπτει είτε ως αποτέλεσμα απόγνωσης (στην περίπτωση της ειλικρινούς αναγνώρισης της ασημαντότητάς κάποιου) - Καθολικισμός του Schlegel. ή ως μέσο αυτοεξευτελισμού (σε περίπτωση απόκρυψης) – η «θρησκεία της καρδιάς» του Schleiermacher [49, σελ. 537]. Από τις επιστολές του Κιρεέφσκι γνωρίζουμε ότι, ενώ βρισκόταν στο εξωτερικό, άκουγε τις διαλέξεις του Χέγκελ για την ιστορία της φιλοσοφίας, αφιερωμένες στους «νεότερους φιλοσόφους» [3, σελ. 346], και, ως εκ τούτου, γνώριζε αυτή την ερμηνεία του ρομαντισμού, η οποία έθετε εξαιρετικά υψηλές απαιτήσεις στη δική του πνευματική ζωή. Αυτό το σημείο αντικατοπτρίστηκε ακόμη και στο τελευταίο του άρθρο, όπου η μετάβαση «από τη φιλοσοφία στην πίστη» έχει παγκόσμια σημασία μόνο εάν συμβεί «ως αποτέλεσμα της σωστής ανάπτυξης της συνείδησης». χάνει σε μεγάλο βαθμό το νόημά του εάν συμβεί ως αποτέλεσμα μιας κατάρρευσης, «προσωπικών χαρακτηριστικών και εξωγενών επιρροών» [3, σελ. 328]. Εδώ φαίνεται πάλι ένας παραλληλισμός με τον Κίρκεγκωρ, ο οποίος προσπάθησε να δείξει συνείδηση ​​αυτόν τον δρόμο της «σωστής ανάπτυξης» με την «υπαρξιακή διαλεκτική» του. «Το ειρωνικό υποκείμενο, αναγνωρίζοντας οτιδήποτε αντικειμενικό ως ασήμαντο, προσπαθεί να εξυψώσει μόνο τη δική του υποκειμενικότητα» [43, σελ. 94], - Η Γκαμπίτοβα συνοψίζει την κριτική του Χέγκελ στον ρομαντισμό (όπως είδαμε, όχι εντελώς δίκαιη). Ο Χέγκελ περιγράφει τον ακραίο υποκειμενισμό των ρομαντικών ως συνέπεια του εγωκεντρισμού τους. Ο ίδιος, όμως, ξεπερνώντας τον υποκειμενισμό, δεν ξεφεύγει από τα όρια του υπερβατισμού και συνεπώς του εγωκεντρισμού ως στάση ζωής, χρησιμοποιώντας τη σκέψη για αυτοεπιβεβαίωση ως το πιο κατάλληλο μέσο που έχει στη διάθεσή του ένας άνθρωπος, μέσο που σχετίζεται άμεσα με την ίδια του την ουσία. Όπως ο Ι.Α. συνοψίζει την εγελιανή θέση. Ilyin, «η ατομική ψυχή είναι που φέρει μέσα της αυτή την ικανότητα για συνείδηση ​​και θέληση που είναι απαραίτητη για μια ουσία προκειμένου να γίνει πνεύμα. Η αυτοσυνείδηση ​​είναι συνάρτηση του ατομικού «εαυτού» και μόνο μέσω αυτού, μέσω της σκέψης και της γνώσης, μπορεί μια ουσία να αποκτήσει το υψηλότερο επίπεδό της: να γίνει, μέσω μιας πράξης συνείδησης, ένα υποκείμενο που έχει αναγνωρίσει την ουσία του ή, το ίδιο, ως υποκειμενική αυτοσυνείδηση, να δει από μόνη της την τελευταία στιγμή της ουσιαστικής ύπαρξης» [78, σελ. 38]. Η «ειρωνική υποκειμενικότητα», η ρομαντική «δυστυχισμένη συνείδηση» αντιστοιχεί στη συνέχεια σε εκείνο το επίπεδο αυτογνωσίας όταν η «ευγενής ψυχή», που αγωνίζεται για το καθολικό, για την ένωση με την ουσία, φοβάται να θυσιάσει τον «εμπειρικό εγωκεντρισμό», «να σταματήσει να εκτιμά την «επίσημη πλευρά» της «ειδικής» ύπαρξής της» [77, σελ. 389; 43, σελ. 95, 98–99]. Αυτή η σχέση υποκειμενικότητας και ουσίας στον Χέγκελ μοιάζει μόνο επιφανειακά με τη σχέση «υπόστασης» και «φύσης» στους Αγίους Πατέρες: η υποκειμενικότητα (προσωπικότητα) ταυτίζεται εδώ με τη συνείδηση, η ουσία εννοείται, πρώτα απ 'όλα, ως κοινωνική (αν και όχι ταξική, όπως στον Μαρξ, αλλά λαϊκή). «Ως ύπαρξη, η «ελεύθερη ουσία» έχει την πραγματικότητα ως πνεύμα των ανθρώπων». 42 Ένα άτομο που ισχυρίζεται ότι είναι άτομο με την εγελιανή έννοια, δηλαδή ένα άτομο που έχει πραγματικά ταυτίσει τη θέλησή του στην αυτοσυνείδησή του με τη βούληση της ουσίας, για την οποία «το προσωπικό πνεύμα και το εθνικό πνεύμα είναι ένα», δεν μπορεί παρά να «ζήσει μια απόλυτη ζωή στην πατρίδα και για χάρη του λαού» [77, σελ. 3978]. Εδώ βρίσκεται η ρίζα των ισχυρισμών των Ρώσων Εγκελιανών, κυρίως των Δυτικών και των συγγραφέων της «φυσικής σχολής» που τους ακολούθησαν, για αποκλειστική γνώση των ανθρώπων και των αναγκών τους 43 . Εδώ βρίσκεται η ρίζα παρόμοιων, αν και μετριασμένων από τον εκκλησιασμό, και επομένως, ίσως, πιο επιτυχημένων φιλοδοξιών του Κ. Ακσάκοφ. Αυτή η σχέση υποκειμενικότητας και ουσιαστικότητας σε μια κρυφή μορφή, ως ανεξήγητη αλλά αποτελεσματική υπόθεση, είναι παρούσα σε όλα σχεδόν τα πρώιμα έργα του Κιρεέφσκι, ξεκινώντας από το «Κάτι...» και τελειώνοντας με τα «Ποιήματα του Γιαζίκοφ». Ταυτόχρονα, η προσωπικότητα αυτού ή του άλλου ποιητή εμφανίζεται εδώ ως υποκειμενικότητα, και ως ουσία - αυτή ή η άλλη διυποκειμενική κοινότητα, ή μάλλον το «πνεύμα» της: ο λαός, για παράδειγμα ο Ρώσος, η πνευματική του ελίτ, η «λογοτεχνία», η Ευρώπη, η «εκπαίδευσή» της και τέλος η ανθρωπότητα στο σύνολό της. Ωστόσο, εδώ, μάλλον, είναι αισθητή η επιρροή του γερμανικού ιδεαλισμού γενικά, δηλαδή ο Σέλινγκ, ο Χέγκελ και οι οπαδοί και οι μαθητές τους από οποιονδήποτε από αυτούς συγκεκριμένα (στο The Nineteenth Century ο Schelling δίνεται για μια σελίδα (που είναι πολύ για ένα έργο που αγωνίζεται για συμπερίληψη), ενώ ο Χέγκελ αναφέρεται μόνο μεταξύ «όλων των οπαδών του συστήματος ταυτότητας»8. Μια τέτοια κατανόηση της ουσίας ως παροδικής ιστορικής κοινότητας, ενός λαού, οδήγησε εύκολα στον ιστορικισμό ως μια μορφή σχετικισμού - για τον οποίο ο Ε. Χούσερλ επέπληξε τον Χέγκελ στις αρχές του 20ού αιώνα [60, σελ. 6]. Αυτός ο ιστορικισμός έγινε η μοίρα του Κιρεέφσκι στα μέσα της δεκαετίας του '30, οδηγώντας τον, όπως θα δούμε, σε μια κατάσταση ειλικρινούς σκεπτικισμού. Στη συνέχεια, μετά τη μεταστροφή του, ο Κιρεγιέφσκι απωθήθηκε από τη μονόπλευρη διανόηση του Χέγκελ και ταυτόχρονα προσελκύθηκε από την αυστηρότητα και τη συνέπεια της σκέψης του. Αμφισβητώντας τον υπερβολικό «σλαβοφιλισμό» του Κ. Ακσάκοφ, ο Κιρεέφσκι στην επιστολή του «Προς τους φίλους της Μόσχας» αρνείται να δει στους «κοινούς ανθρώπους» την «άμεση ενσάρκωση της ίδιας της αλήθειας». Εδώ, όπως και στην απαίτηση να διευκρινιστούν οι διαφωνίες «στην έννοια της σχέσης μεταξύ λαού και κράτους» [3, σελ. 372J, η κριτική του στρέφεται ενάντια στις υποτροπές του εγελιανισμού μεταξύ των φίλων του. Ωστόσο, στην ίδια επιστολή, ο ίδιος λειτουργεί επιδέξια με τη διαλεκτική του γενικού και του ειδικού, χρησιμοποιώντας ενεργά τον εγελιανό λογικό μηχανισμό. Η ανθρωπολογική θέση του Σέλινγκ πρέπει να φαινόταν ασύγκριτα πιο παρόμοια με τον Κιρεγιέφσκι. Κατά τη γνώμη του, ο Σέλινγκ εκπλήρωσε την απαίτηση του Χέγκελ: «δεν στράφηκε προς τον Χριστιανισμό, αλλά κινήθηκε προς αυτόν φυσικά, ως αποτέλεσμα της βαθιάς και σωστής ανάπτυξης της ορθολογικής αυτογνωσίας του» [3, σελ. 329]. Εν προκειμένω, αυτό σημαίνει ότι η διαλεκτική κίνηση αυτής της αυτοσυνείδησης ήταν συνεχής, ότι η Αποκάλυψη εισήλθε σε αυτήν με μια «φυσική» αναγκαιότητα, όχι φυσικά ως λογική κατάληξη, αλλά ως ικανοποίηση μιας επείγουσας ανάγκης, ως ειλικρινής απάντηση σε ένα σωστά διατυπωμένο ερώτημα. Η ειλικρίνεια της απάντησης σε αυτή την περίπτωση έγκειται στο γεγονός ότι, όντας η μόνη ακριβής, δεν προκύπτει από την ερώτηση ως λογικό συμπέρασμα, δηλαδή είναι ακριβώς αποκάλυψη που διευκρινίζει την ανθρώπινη πραγματικότητα, αλλά εισέρχεται σε αυτήν απ' έξω. Ο Schelling ήταν αυτός που «συνειδητοποίησε και εξέφρασε» τη «μονόπλευρη» και μη ικανοποιητική φύση της ορθολογικής σκέψης [3, σελ. 328]. Αυτό φάνηκε πλήρως στην ανθρωπολογία του. Στην αρχή του φιλοσοφικού του ταξιδιού, ο Schelling πίστευε ότι «η προσωπικότητα προκύπτει μέσω της ενότητας της συνείδησης», αλλά «η συνείδηση ​​χωρίς αντικείμενο είναι αδύνατη» [109, σελ. 82]. Στο Letters on Dogmatism and Criticism, η υποκειμενικότητα και η ικανότητα στοχασμού παρουσιάζονται ως τα ουσιαστικά διακριτικά γνωρίσματα του ανθρώπου: «Η δραστηριότητά του κατευθύνεται αναγκαστικά προς τα αντικείμενα, αλλά εξίσου αναγκαστικά κατευθύνεται προς τον εαυτό του. Έτσι διαφέρει από ένα άψυχο, και από ένα καθαρά ζωντανό ον» [201(1]), σελ. Εδώ ο Σέλινγκ, ξεκινώντας από τη θέση του Φίχτε, κινείται στην ίδια κατεύθυνση με τον Χέγκελ, όπως και ο Φρ. Schlegel και άλλοι ρομαντικοί - από την κριτική (Kant, Fichte) μέσω του δογματισμού (Spinoza) στον απόλυτο ιδεαλισμό ως σύνθεση αυτών των κατευθύνσεων. Αυτό το σχέδιο, όντας ένα γενικό σημείο αναφοράς, συγκεκριμενοποιείται όμως από τον καθένα με τον δικό του τρόπο (περιοριζόμαστε εδώ στην ανθρωπολογία). Για τον Χέγκελ, η ανθρώπινη υποκειμενικότητα εμφανίζεται μόνο ως ένα στάδιο (αν και απαραίτητο) στην πορεία προς τη διαμόρφωση της αυτοσυνείδησης του Απόλυτου Πνεύματος - Απόλυτη υποκειμενικότητα, ταυτόσημη με την Απόλυτη αντικειμενικότητα, τη λογική βάση του κόσμου, την Έννοια 44. πραγματώνεται μέσα του και το κατακτά με τη δύναμή του» [77, σελ. 272]. Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, ο Σέλινγκ προσπαθεί να ξεπεράσει αυτή τη θέση του απόλυτου ιδεαλισμού, επεκτείνοντας την ίδια την ιδέα της ανθρώπινης φύσης προς την κατεύθυνση του παραλογισμού της. Στο "Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom" γράφει: "Η αρχή που γεννήθηκε από τα θεμέλια της φύσης που χωρίζει τον άνθρωπο από τον Θεό είναι η εγωπάθεια μέσα του· ωστόσο, σε ένωση με την ιδανική αρχή, γίνεται πνεύμα. Ο Εαυτός ως τέτοιος είναι πνεύμα, δηλ. [201(2), σελ. 112–113]. Επιπλέον, εάν οι ρομαντικοί έδιναν την κύρια σημασία στο συναίσθημα ως βάση της αισθητικής, τότε ο Schelling, έχοντας αποτίει φόρο τιμής σε αυτή τη θέση και έχοντας ανακαλύψει τους περιορισμούς της, στρέφεται στην ανάλυση της θέλησης και του ρόλου της στη διαδικασία διαμόρφωσης και αυτοδιάθεσης του ατόμου. Έτσι, εάν για τον Χέγκελ ένα άτομο έχει τις ρίζες του στην ορθολογική, ιδανική πλευρά του κόσμου, με την οποία συνδέεται μέσω του ουσιαστικού πνεύματος των ανθρώπων, τότε για τον Σέλινγκ, εκτός από την «ενότητα με την ιδανική αρχή», η προσωπικότητα συνδέεται άμεσα με την παράλογη βάση του κόσμου (για τον Χέγκελ - μόνο με την ετερότητα της Απόλυτης Ιδέας). Εδώ έχει τις ρίζες της η ελευθερία του, νοούμενη ως «αυτοδιάθεση προσωπικής φύσης» [109, σελ. 130]. Αυτή η προσωπική φύση πρακτικά ταυτίζεται με τη βούληση, η οποία καθορίζει ένα άτομο προς το κακό (αυτο-θέληση, δηλ. «η επιθυμία, ως ιδιωτική βούληση, να είναι αυτό που είναι μόνο σε ταύτιση με την καθολική βούληση»). ή στο καλό (αν «πραγματικά μετατραπεί σε απόλυτη βούληση») [201(2), σελ. 113]. Αυτή η έμφαση στη βουλητική αρχή είναι σημαντική και φέρνει τον Schelling πιο κοντά σε μια πατριωτική κατανόηση του ανθρώπου. Οι θεμελιώδεις διαφορές, ωστόσο, συνδέονται με τις πανθεϊστικές τάσεις όλων (συμπεριλαμβανομένων των τελευταίων) παραλλαγών της φιλοσοφίας του, που συνδέονται με τις έννοιες της «παγκόσμιας βάσης», της «φύσης του Θεού» κ.λπ. όραμα της ανθρώπινης πραγματικότητας. Αυτές οι διαφορές δεν μπορούσαν παρά να επηρεάσουν την ερμηνεία της βούλησης. Η θέληση, κατανοητή ως η θέληση για αυτοδιάθεση, που απορρέει ταυτόχρονα από την ουσία του ανθρώπου και την επαναπροσδιορίζει [109, σελ. 131], συσχετίζεται με τη φυσική βούληση των πατριωτών. Αλλά ο Schelling της αποδίδει την ίδια την επιλογή, τον αυτοπροσδιορισμό μεταξύ του καλού και του κακού, ενώ ο αιδεσιμότατος Μάξιμος του Ομολογητή, για παράδειγμα, είναι αρχικά καλός και η αμαρτία είναι αποτέλεσμα της δράσης μιας άλλης ικανότητας, της «θέλησης της κρίσης». Αυτή η διάκριση παραμένει εκτός του οπτικού πεδίου του Schelling, λόγω του οποίου η ελευθερία ταυτίζεται με την αναγκαιότητα (όπως με τον Hegel) και η προσωπικότητα με την ατομική φύση. Κατά συνέπεια, η σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου συλλαμβάνεται εδώ όχι ως προσωπική σχέση, αλλά ως σχέση μεταξύ του θετικού και του τεθέντος, της φιλοδοξίας και του ορίου. Ο πανθεϊστικός κύκλος κλείνει 45. Παρόλα αυτά, το ίδιο το γεγονός ότι ο Σέλινγκ τονίζει τη βούληση να εξηγήσει το κακό και στη γενική κατανόηση του ανθρώπου αναμφίβολα φέρνει τη σκέψη του πιο κοντά στην πατερική. Σε αυτά τα μέρη στο «Μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας» μπορεί να εφαρμοστεί η παρατήρηση από την «Ιστορία της μεταστροφής του Ιβάν Βασιλέβιτς» σχετικά με την ανακάλυψη από τους συζύγους Kireevsky του παραλληλισμού μεταξύ του Schelling και των Αγίων Πατέρων, όταν ο I.V. αναγκάστηκε να παραδεχτεί ότι είχαν «πολλά που θαύμαζε στον Σέλινγκ» [2(1), σελ. 286]. Ας εξετάσουμε τώρα τη διδασκαλία των Αγίων Πατέρων. Ο M.A. Gartsev σκιαγραφεί το εννοιολογικό παράδειγμα της πατερικής, βυζαντινής ανθρωπολογίας ως εξής: «Συνδέοντας την ταυτότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας όχι μόνο με τη λειτουργική ενότητα της συνείδησης ή της αυτογνωσίας, αλλά επίσης, ειδικότερα, με την προαναστοχαστική υποστατική ενότητα που αποτελεί τη βάση της προσωπικότητας, οι βυζαντινοί στοχαστές ήταν μοναδικοί ως ψυχοολοκληρωμένοι. Η προσωπική ύπαρξη, προορίζεται για έναν πολύ ιδιαίτερο ρόλο στην «κοσμική λειτουργία» [47, σελ. 84]. Ωστόσο, ο εξαίρετος περιπολικός και θεολόγος Β.Ν. Ο Lossky παραδέχεται «ότι μέχρι τώρα δεν έχει συναντήσει στην πατερική θεολογία αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί αναπτυγμένο δόγμα της ανθρώπινης προσωπικότητας» [118, σελ. 106]. Πιστεύει ότι ο μετασχηματισμός της έννοιας της «υπόστασης», που πραγματοποιήθηκε από τους Πατέρες του 4ου αι. σε σχέση με τον Θεό, δεν παρήχθη σε σχέση με τον άνθρωπο. Αν και οι Άγιοι Πατέρες (Αγ. Γρηγόριος Νύσσης, Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς) χρησιμοποιούν συχνά αυτή τη λέξη· φαίνεται να σημαίνει για αυτούς απλώς «ένα άτομο λογικής φύσης» 46 . Αλλά αυτή η κατανόηση της προσωπικότητας (ως ατομικής φύσης) δεν μπορεί, δείχνει ο Lossky, να διατηρηθεί στο πλαίσιο του χριστιανικού δόγματος (ιδιαίτερα του χαλκηδονικού δόγματος), και υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι οι Πατέρες το κατάλαβαν αυτό. Αυτό αποδεικνύεται, ιδίως, από το γεγονός ότι η μεταχαλκηδονική δογματική εξέλιξη συνοδεύτηκε από αντίστοιχη ανάπτυξη ανθρωπολογικών προβλημάτων. Εννοώ, πρώτα απ' όλα, που παρήγαγε ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής διακρίνει μεταξύ φυσικής και υποστατικής βούλησης. Είναι σε αυτή την περίπτωση που η έννοια της «υπόστασης» προσεγγίζει λίγο πολύ τη σύγχρονη κατανόηση της προσωπικότητας. Εξ ου και η ανάγκη αναζήτησης «μιας έννοιας που δεν μπορεί πλέον να ταυτίζεται με την έννοια του «ατομικού» και, ωστόσο, δεν καθορίζεται με κανέναν όρο, ως αυτονόητο, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις χρησιμεύει ως ανέκφραστη δικαιολογία που κρύβεται σε όλες τις θεολογικές και ασκητικές διδασκαλίες που σχετίζονται με τον άνθρωπο» [118, σελ. 110–111]. Τελικά, ο Lossky ορίζει την προσωπικότητα ως την «μη αναγώγιμη» ενός ατόμου στη φύση του. Η σχέση μεταξύ προσωπικότητας και φύσης μοιάζει με αυτό: «... δεν μπορεί να γίνει λόγος εδώ για κάτι διαφορετικό, για «διαφορετική φύση», αλλά μόνο για κάποιον που είναι διαφορετικός από τη δική του φύση, για κάποιον που, περιέχοντας τη φύση του, ξεπερνά τη φύση, που με αυτή την ανωτερότητα της δίνει ύπαρξη ως ανθρώπινη φύση και, ωστόσο, δεν υπάρχει από μόνος του, έξω από τη φύση του». σελ. 114]. Αυτός (που, ίσως, θα ήταν πιο σωστό να ονομαστεί όχι υπόσταση, αλλά υποκείμενο ή, ακριβέστερα, συγγραφέας ορισμένων πράξεων, πράξεων, πράξεων) είναι αυτός που παίρνει την τελική απόφαση, κάνει ελεύθερη επιλογή (θέλημα γνωμικόν), όπως ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο «An Exact Exposition of the Orthodox Faith, her» [79]. 220, 256]. Ταυτόχρονα, είναι ελεύθερος να πραγματοποιήσει τη φυσική του βούληση (θέλημα φυσικόν), που εκφράζεται με επιθυμία, και αρχικά καλή, αλλά ταυτόχρονα «πρώτα απ' όλα μέσα μας, που υπέφερε από την αμαρτία» [79, σελ. 220, 256 (60–61, 97)] με τον ένα ή τον άλλο τρόπο (καλό ή κακό) «Η ελεύθερη επιλογή είναι η προτίμηση και η εκλογή ενός από τα δύο πράγματα που παρουσιάζονται σε αντίθεση με το άλλο». Αυτή είναι η υποστατική ιδιότητα του κάθε ατόμου ξεχωριστά, «ο τρόπος χρήσης της βούλησης, του οράματος και της δράσης, που είναι εγγενείς μόνο στον χρήστη και... τον ξεχωρίζει από τους υπόλοιπους» [79, σελ. 220, 256]. (Να σημειωθεί ότι σε όλες τις περιπτώσεις που ο άγιος Ιωάννης μιλάει για τη διαθήκη αναφέρεται στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή) 47. Με αυτή τη συνειδητοποίηση συνδέεται η «υποστατοποίηση» της φύσης, για την οποία έγραψε ο Lossky. Αυτή η δυνατότητα «υποστατοποίησης», υπέρβασης της φύσης, δηλαδή της ελευθερίας συνδέεται με το γεγονός ότι η υπόσταση ενός ανθρώπου συσχετίζεται όχι μόνο με τη φύση του, αλλά και με την Προσωπικότητα του Θείου. Η ψυχοσωματική ενότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας συλλαμβάνεται στην πατερική όχι ως μια στατική πραγματικότητα, αλλά ως μια δυναμική δομή με πρωτότυπη σκοπιμότητα. Αυτό αποκαλύπτεται στη διδασκαλία της «εικόνας και ομοίωσης του Θεού στον άνθρωπο». Οι περισσότεροι Πατέρες της Εκκλησίας, ιδιαίτερα ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, έβλεπαν την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο στην εγγενή του ορθολογικότητα (δηλαδή τη συμμετοχή στις ιδέες του Καλού, της Αλήθειας και του Κάλλους) και την ελευθερία: «... η εικόνα είναι παρόμοια με το πρωτότυπο για να γεμίσει με κάθε καλό. Ένας από όλους τους ανθρώπους χρειάζεται να είναι ελεύθερος και να μην υπόκειται σε καμία φυσική δύναμη, αλλά να αποφασίζει μόνος του όπως του φαίνεται» [58, σελ. 54]. Ένα άλλο ουσιαστικό χαρακτηριστικό ενός ανθρώπου, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, που μαρτυρεί τη «συμμόρφωσή του με τον Θεό» - το ακατανόητο, η «μη ενατένιση» του νου του. Μαζί με τον Άγιο Γρηγόριο, ιδιαίτερα τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Η ιδέα της εικόνας επεκτείνεται από τους πατέρες στη φυσική εμφάνιση και τη δομή ενός ατόμου, προσαρμοσμένο να είναι φορείς αυτών των χαρακτηριστικών [58, σελ. 15–17, 21–22, 30–31]. Η κατάσταση είναι κάπως πιο περίπλοκη με την ικανότητα δημιουργίας, τόσο σημαντική για τον ρομαντισμό και τόσο αγαπητή στην καρδιά του σύγχρονου ανθρώπου. Ίσως μόνο ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς να το αναδεικνύει συγκεκριμένα ως μια ιδιαίτερη πτυχή της ανθρώπινης συμμόρφωσης με τον Θεό (στην οποία μπορεί κανείς να δει την επιθυμία προσαρμογής των ιδεών της επικείμενης Αναγέννησης). Ωστόσο, αν κατανοήσουμε τη δημιουργικότητα με την ευρύτερη έννοια ως την ικανότητα αυθόρμητης, χωρίς επαρκή εξωτερική αιτία, να αλλάζει κανείς τον εαυτό του και το περιβάλλον, δημιουργώντας νέες, προηγουμένως ανύπαρκτες οντότητες, καταστάσεις, καταστάσεις πραγμάτων, ψυχικές καταστάσεις κ.λπ. Αυτό φαίνεται από το παραπάνω απόφθεγμα του Αγίου Γρηγορίου και από τα ακόλουθα λόγια του αιδεσιμότατου Ιωάννη του Δαμασκηνού: «ο ίδιος ο ενεργών και ενεργών άνθρωπος είναι η αρχή των δικών του πράξεων και είναι ελεύθερος» [79, σελ. 226]. Ακριβώς όπως ο άγιος Γρηγόριος, έτσι και ο αιδεσιμότατος Ιωάννης (παραθέτοντας εδώ τον Νεμέσιο της Εμέσας) συνδέει αυτήν την ελευθερία του ανθρώπου με τον ορθολογισμό του [79, σελ. 227]. Αυτή η ίδια σύνδεση εδραιώνεται επίσης από τον Kireevsky, για τον οποίο μια «εύλογα ελεύθερη προσωπικότητα» είναι το μόνο ουσιαστικό πράγμα σε αυτόν τον κόσμο [5, σελ. 281]. Γενικά, το σύνολο αυτών των χαρακτηριστικών αντιστοιχεί στην εμπειρία της ανθρώπινης προσωπικότητας που βρίσκουμε τόσο στη σύγχρονη συνείδηση ​​γενικά όσο και (με τη μορφή μιας περισσότερο ή λιγότερο αυστηρής θεωρίας) στον φιλοσοφικό προσωπολισμό (ο Kireevsky πρέπει να θεωρείται ένας από τους προκατόχους του, τουλάχιστον για τη Ρωσία). Είναι άγνωστο πόσο εξοικειωμένος ήταν ο Kireyevsky με τις ιδέες του Αγίου Γρηγορίου (η ρωσική μετάφραση δημοσιεύτηκε μόλις το 1861), αλλά πιθανότατα γνώριζε τις ιδέες του Μεγάλου Βασιλείου, του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και των μεταγενέστερων ασκητών συγγραφέων που βασίζονταν σε αυτές. Είναι γνωστό ότι ο Kireyevsky επρόκειτο να γράψει «Η ιστορία του αρχαίου χριστιανισμού μέχρι τον 5ο ή τον 6ο αιώνα» [3, σελ. 425], επομένως, θα έπρεπε να ήταν εξοικειωμένος με τα θεολογικά ζητήματα αυτής της εποχής. Η υποδεικνυόμενη θεοομοιότητα του ανθρώπου δημιουργεί τις προϋποθέσεις για την κίνησή του προς την ομοιότητα του Θεού. Ταυτόχρονα, η «ικανότητα να αποφασίζει» που είναι εγγενής σε ένα άτομο, η ελευθερία επιλογής, δημιουργεί την ευκαιρία για την κίνησή του προς την αντίθετη κατεύθυνση, από την «υποστατοποίηση» στο «όριο της φθοράς», «τον τόπο της ανομοιότητας» (Lossky) [118, σελ. 128]. Η επιλογή της κατεύθυνσης καθορίζεται (όπως με τον Schelling) από τη βούληση, αλλά η διάκριση μεταξύ δύο θελήσεων, φυσικής και υποστατικής (καθώς και ο ορθολογισμός που υπάρχει σε όλα τα στάδια της ανθρώπινης δράσης, που μας αναγκάζει να θυμόμαστε τον Χέγκελ), μας επιτρέπει να διατηρήσουμε την πραγματικότητα της ελευθερίας σε όλα τα στάδια της πνευματικής ζωής (ανώτερη και κατώτερη), καθώς αποκλείει τη δυνατότητα προκαθορισμού της ανθρώπινης δράσης από την προηγούμενη. Στην πατερική αντίληψη δεν υπάρχει θέση για πανθεϊσμό, χαρακτηριστικό της γερμανικής σκέψης: ο άνθρωπος, που δεν παρήχθη ούτε «θεώθηκε» από τον Θεό, αλλά ελεύθερα δημιουργήθηκε από Αυτόν κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, εμφανίζεται, όπως φαίνεται από τα λόγια του Αγίου Ιωάννη, ως ορισμένη αρχή, το οριακό σημείο της παγκόσμιας ύπαρξης. Σε αυτό το πλαίσιο ομοιότητας και ανομοιότητας, η προσωπικότητα και η ατομικότητα μπορεί όχι μόνο να διαφέρουν, αλλά και να αντιπαρατίθενται, όπως, για παράδειγμα, ο Μητροπολίτης. Anthony (Bloom) στο άρθρο «On Self-Knowledge». Εδώ από τη μια πλευρά βλέπουμε «εμπειρικά παρατηρούμενα άτομα» που επιβεβαιώνονται μέσω της «αντίθεσης», της «άρνησης του άλλου». Από την άλλη υπάρχει μια απαρατήρητη και μοναδική προσωπικότητα που αναδύεται και ζει «σε Εκείνον που το γνωρίζει, στον Θεό» μέσω της αγάπης, ως άρνηση αυτοεπιβεβαίωσης και αποκλειστικότητας [14, σελ. 120–121, 127]. Έτσι, η απόρριψη της προσωπικής ύπαρξης-με τον Θεό μετατρέπεται σε κάποια μορφή εγωκεντρισμού, ατομικής αυτοεπιβεβαίωσης, διαστρεβλώνοντας τα κύρια χαρακτηριστικά της εικόνας του Θεού. Η ψευδώς χρησιμοποιούμενη ελευθερία μετατρέπεται σε αποκλειστικότητα και αντίθεση με την κοινωνία και τον κόσμο. ο νους μετατρέπεται σε διαλογική γνώση, η οποία αναζητά διέξοδο από την κατάσταση της αμφιβολίας και του φόβου βρίσκοντας «μεθόδους» αυτοσυντήρησης [78, σελ. 121]; η ικανότητα να κυριαρχεί - στη θέληση να υποτάξει οποιοδήποτε άλλο ον και να προσαρμοστεί στις μορφές του, εργαλεία της οποίας είναι η λογική και η δημιουργική ικανότητα, δημιουργώντας την κατάλληλη εικόνα του πολιτισμού και ανταγωνίζονται στον αγώνα για κυριαρχία τόσο πάνω στο ίδιο το άτομο όσο και στον πολιτισμό που δημιουργεί (παράδειγμα αυτού του ανταγωνισμού είναι η κριτική του ρομαντισμού που ανέπτυξε ο Χέγκελ). Από αυτόν τον τρόπο ύπαρξης, ο υπερβατισμός αναπτύσσεται φυσικά ως μια φιλοσοφία που επιβεβαιώνει την γνωσιολογική και αξιακή πρωτοκαθεδρία της συνείδησης (η εμπειρική μου συνείδηση, η οποία, ωστόσο, προσπαθεί να αποκτήσει την καθολικότητα που ενυπάρχει στην παγκόσμια συνείδηση, το υπερβατικό υποκείμενο). Αντίθετα, η προσωπική ύπαρξη αντιστοιχεί στην αγάπη της εν Θεώ ενότητας με τους ανθρώπους και τον κόσμο και την κατανόησή τους στον Θεό και μέσω Αυτόν. Όπως έγραψε ο O. Clément, «ακολουθώντας την ασκητική εργασία, που παρέχει στον άνθρωπο εσωτερική ελευθερία, δηλ. τη δυνατότητα αγάπης, αρχίζει ο στοχασμός. Περιλαμβάνει δύο στάδια: «γνώση της ύπαρξης», «ενατένιση της φύσης», δηλαδή ενατένιση «των μυστηρίων της Δόξας του Θεού που κρύβονται στα υπάρχοντα πράγματα, και μόνο τότε η άμεση επικοινωνία με τον Θεό» [87. 211]. Υπάρχει επίσης μια δήλωση από τον Απ. Μάξιμο τον Ομολογητή: «Όπως στο κέντρο ενός κύκλου υπάρχει ένα μόνο σημείο όπου συγκλίνουν όλες οι ακτίνες, έτσι και αυτός που αξίζει να πλησιάσει τον Θεό αναγνωρίζει σε Αυτόν μια άμεση και μη εννοιολογική γνώση της ουσίας όλων των κτιστών πραγμάτων» [87, σελ. 223). Μια παρόμοια εικόνα χρησιμοποιήθηκε από τους Αγίους Πατέρες (Αββάς Δωρόθεος, Ψευδο-Διονύσιος) για να δηλώσει την ενότητα των ανθρώπων που πλησιάζουν τον Θεό - το κέντρο του κύκλου [65, σελ. 94–95]. Η δογματική προϋπόθεση για μια τέτοια ανθρωπολογία είναι η χριστολογία, το δόγμα ότι η συνάντηση Θεού, κόσμου και ανθρώπου, στην οποία ένα άτομο μπορεί να αποκτήσει έναν προσωπικό τρόπο ύπαρξης, συμβαίνει στον Χριστό - τον Θεάνθρωπο και τον Λόγο του κόσμου [87, σελ. 217]. Εάν ο Kireevsky δεν μιλά για αυτό, δεν είναι επειδή ο Χριστός δεν έχει θέση στο σύστημά του (όπως νόμιζε ο Gershenzon [52, σελ. 31]), αλλά επειδή είναι πιθανό ότι γενικά τείνει να πάρει το θεολογικό πλαίσιο πέρα ​​από το πεδίο του ίδιου του φιλοσοφικού συλλογισμού. Ωστόσο, μιλά συνεχώς για «πίστη». Η πίστη, ως προσωπική πνευματική εμπειρία, «η πύλη των μυστηρίων» (Άγιος Ισαάκ ο Σύρος), είναι η κύρια προϋπόθεση για την προσωπική επαφή του ανθρώπου με την πραγματικότητα της Ενσάρκωσης. Η ύπαρξη ατόμων, αντίθετα, αντιστοιχεί στη διχόνοια, στην κακή πολλαπλότητα της «περιφέρειας» του κύκλου, όπου η καλή «διαφορά» μετατρέπεται σε κακό «χωρισμό», όπου κυριαρχεί ο πόλεμος όλων εναντίον όλων, ως εκδήλωση της απεριόριστης θέλησης για κυριαρχία, που επιβάλλεται στο πλαίσιο του νόμου μέσω ενός «κοινωνικού συμβολαίου» 48. Στα άρθρα του, ειδικά στο άρθρο «On the Nature of Enlightenment...», ο Kireevsky προσπαθεί να δώσει μια πολιτισμική ανάγνωση αυτού του διλήμματος: εάν ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός βασίζεται στην αρχή του ατομικισμού, του διαχωρισμού, του «διχασμού», του «ορθολογισμού», τότε ο αρχαίος ρωσικός, ή ακριβέστερα ορθόδοξος, διαφωτισμός αντιστοιχεί στην αρχή της ακεραιότητας, της προσωπικής ύπαρξης. 290]. Στα «Αποσπάσματα», αν τα αντιληφθούμε ως κάτι ολιστικό, προχωρά σε μια άμεση παρουσίαση των ανθρωπολογικών θεμελίων αυτής της διδασκαλίας για τις διαφορές στα είδη του διαφωτισμού, αλλά μένει κυρίως στην πτυχή της προσωπικής ύπαρξης και της διαμόρφωσής της, ιδιαίτερα τη στιγμή της ολοκλήρωσης, τη συγκέντρωση της προσωπικότητας μέσω της απουσίας της πίστης και της αποσύνθεσής της. Η διδασκαλία του αείμνηστου Κιρεγιέφσκι (και των Σλαβόφιλων γενικότερα), όταν προσπαθεί να την περιγράψει με τη μορφή μιας σύντομης φόρμουλας, αποκαλύπτει εντυπωσιακές ομοιότητες με τις διδασκαλίες των Αγίων Πατέρων. Έχουμε ουσιαστικά την ίδια δομή: προσωπικότητα - Εκκλησία - άνθρωποι, που νοείται ως η πορεία προς την πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο, δηλαδή στον πολιτισμό (Παλαιός Ρωσικός Διαφωτισμός, Χριστιανικός Ελληνισμός) και στο Διάστημα (Ρωσική Γη). Αυτή η συνειδητοποίηση δεν νοείται καθόλου ως χιλιασμός, αλλά ως μια προσωρινή ανανέωση των απαρχών της ανθρώπινης ύπαρξης στον κόσμο, χωρίς να λέει τίποτα για την τελική μοίρα του. Αυτός ο δρόμος είναι απαραίτητη και επαρκής προϋπόθεση για τη μεσσιανική υπηρεσία του λαού (Ρώσους, Ρωμαίους) και του κράτους που δημιούργησαν - την Αυτοκρατορία (αν και ο Κιρεγιέφσκι ήταν ίσως ο μεγαλύτερος κρατιστής μεταξύ των Σλαβόφιλων 49, ενώ άλλοι, ιδιαίτερα ο Κ. Ακσάκοφ, χαρακτηρίστηκαν από κάποιο αναρχισμό). Η αποκάλυψη των διαφόρων πλευρών αυτού του μονοπατιού είναι προϋπόθεση για τη δικαιολόγηση της προσωπικής δημιουργικότητας, ως «ζωντανής έκφρασης της εθνικότητας», εμποτισμένης με εκκλησιασμό. Μέσα σε όλα αυτά η πίστη ως βάση της πνευματικής εμπειρίας του ατόμου, ακριβώς λόγω της αλήθειας και της πρωτοτυπίας της, αποτελεί προϋπόθεση για τη ζωτικότητα των ανθρώπων. Και στις δύο περιπτώσεις, το άτομο και η πίστη του, η αρχική πνευματική εμπειρία, η βάση της Κοινωνίας με τον Θεό, χρησιμεύουν ως θεμέλιο ολόκληρης της δομής. Έτσι, βλέπουμε ότι ο σλαβοφιλισμός πλησιάζει τον ρομαντισμό όπου κινούνται προς την ίδια κατεύθυνση - από τη «νεωτερικότητα» στις κοινές χριστιανικές πηγές του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Και αντίστροφα, ξεπερνά τον ρομαντισμό εκεί που ο τελευταίος δεν καταφέρνει να ολοκληρώσει αυτή την κίνηση. Όλο το προηγούμενο έργο του Κιρεέφσκι κινήθηκε σταθερά προς τον εντοπισμό αυτών των θεμελίων. Περνάμε τώρα στη μελέτη των προσπαθειών του να κατανοήσει αυτές τις περιοχές στο πλαίσιο της σύγχρονης ρωσικής σκέψης. § 2. Πρώιμη ανθρωπολογική θέση του I.V. Κιρεγιέφσκι Αυτό που μόλις ειπώθηκε αναφέρεται στην ύστερη περίοδο του έργου του Κιρεέφσκι. Αλλά για να ολοκληρωθεί η έρευνά μας, είναι απαραίτητο να δείξουμε από τι αναπτύσσεται αυτή η ανθρωπολογία, να προσδιορίσουμε το σημείο εκκίνησης που θα πρέπει να αφήσει στη συνέχεια - αυτή την ιδανική εικόνα ενός ατόμου που ενέπνευσε τον συγγραφέα στην πρώιμη περίοδο, και να υποδείξουμε τρόπους ριζικής αλλαγής αυτής της εικόνας σε σχέση με τη γενική πνευματική εξέλιξη του στοχαστή. Φαίνεται ότι η καθοριστική επιρροή στη διαμόρφωση της θέσης του Κιρεέφσκι ασκήθηκε από τις εικόνες των τεσσάρων εξαιρετικών συγχρόνων του που σχηματίστηκαν στο μυαλό του στοχαστή - Πούσκιν, Βενεβιτίνοφ, Ζουκόφσκι και Μπαρατίνσκι. Αφενός, η αυτοεκπαίδευσή του σε αυτήν την πρώιμη περίοδο της δημιουργικής του ζωής βασίστηκε στη μίμησή τους ως μοντέλων 50. Από την άλλη, ο προβληματισμός για την εμφάνισή τους, τον (καθώς και τον δικό μας) εσωτερικό κόσμο, τη δημιουργικότητά τους και τη «θέση στη ζωή», κατανόηση του ίδιου του γεγονότος της εμφάνισης τέτοιων ανθρώπων (ποιητών-στοχαστών) σε έναν τρίτο αιώνα (9ο αιώνα) ήταν το κύριο θέμα σκέψης για τον επίδοξο φιλόσοφο και κριτικό λογοτεχνίας. Η βάση αυτών των στοχασμών ήταν ο υπερβατικός ιδεαλισμός του Σέλινγκ, που αντιλήφθηκε ο Κιρεέφσκι στον κύκλο του Βενεβιτίνοφ, και ο γενικός λογοτεχνικός ρομαντισμός που σταδιακά εξαφανιζόταν από αυτόν, με όχι μόνο τη λογοτεχνία, αλλά και ένα πρόγραμμα ζωής εγγενές στον τελευταίο. Ήταν αυτό το πρόγραμμα, που συζητήθηκε στην προηγούμενη ενότητα, που έθεσε μια πολύ μη τετριμμένη ταύτιση της σκέψης και της ύπαρξης. Από τη μια πλευρά, συγκεκριμένα άτομα εντάσσονται αδίστακτα (αν και μερικές φορές σιωπηρά) σε ένα συγκεκριμένο σύνολο βασικών κατηγοριών. Από την άλλη πλευρά, συγκεκριμένα άτομα, κατά τη διάρκεια της οικοδόμησης της ζωής τους, προσπάθησαν να αντιστοιχούν σε ορισμένα προκαθορισμένα ή επιλεγμένα πρότυπα, τα οποία, με τη σειρά τους, προέκυψαν με βάση τις κατηγορίες στις οποίες έγινε η ανάλυση. Έτσι, όπως ήδη αναφέρθηκε, σε αντίθεση με τον υπαρξισμό του σύγχρονου τους Κίρκεγκωρ, οι ρομαντικοί «ζούσαν στις κατηγορίες στις οποίες σκέφτονταν». Και αφού αυτές οι κατηγορίες εξασφάλιζαν τον διαχωρισμό τους, τις εξύψωσαν κατά κάποιο τρόπο πάνω από το κοινό - τους δόθηκε μια ειδική ιδιότητα εσωτερισμού και μυστηρίου, που επεκτάθηκε σε όλη τη φιλοσοφική γνώση ως τέτοια. Και το ίδιο το κοινό δεν ήταν έτοιμο να δεχτεί τον υψηλό φιλοσοφικό λόγο - γι 'αυτό προοριζόταν ένα τέτοιο είδος όπως η λογοτεχνική κριτική. Η μόνη φιγούρα που δεν ταίριαζε σε αυτό το σχήμα ήταν ο Πούσκιν, ο οποίος πάντα διαχώριζε επιμελώς την εικόνα που δημιουργούσε για το κοινό και τη λογοτεχνική κριτική από τον εαυτό του, δημιουργώντας συνειδητά για τον εαυτό του μια ιδιαίτερη λογοτεχνική βιογραφία, σημαντικά διαφορετική από την πραγματική [120, σελ. 71]. Ο Κιρεέφσκι γνώριζε τον Πούσκιν όχι μόνο τυπικά, ως κριτικός με ποιητή, αλλά και προσωπικά, ως οπαδός και φίλος. Είχε ορισμένα δικαιώματα σε μια τέτοια εγγύτητα χάρη σε μεγάλο αριθμό κοινών φίλων και γνωστών, μεταξύ των οποίων, φυσικά, ο Ζουκόφσκι θα έπρεπε να τεθεί στην πρώτη θέση και στη συνέχεια ο Μπαρατίνσκι, ο Τσααντάεφ, ο Σομπολέφσκι και άλλοι. Μπορούσε έτσι εν μέρει να δει και εν μέρει να μαντέψει όχι μόνο την εξωτερική, λογοτεχνική εξέλιξη του ποιητή, αλλά και την εσωτερική, πνευματική. Η εικόνα του ποιητή που υπήρχε στο μυαλό του στοχαστή βασικά δεν ταίριαζε στο πλαίσιο των μέσων που είχε στη διάθεσή του ο τελευταίος για να την ανασκευάσει. Ο Πούσκιν δεν ταίριαζε ούτε στο ρομαντικό σύστημα εικόνων ούτε στο υπερβατικό-ιδεαλιστικό σύστημα κατηγοριών. Η εικόνα του δεν αντικατοπτρίστηκε επαρκώς εδώ, αφού στα ύψη της δημιουργικότητάς του (λογοτεχνική, γλωσσική, ζωή), ο ποιητής έφτασε σε εντελώς διαφορετικές διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης και, ενσαρκώνοντάς τις, τις αποκάλυψε εν μέρει στους συγχρόνους του, οι οποίοι (συμπεριλαμβανομένου του Κιρεέφσκι) δεν τους βρήκαν όμως θέση στον γλωσσικό τους χώρο. Η προϋπόθεση για την πιθανότητα αυτής της ανακάλυψης ήταν, σύμφωνα με τον Yu.M. Lotman, «η απόρριψη του ρομαντικού εγωκεντρισμού και η ψυχολογική δυνατότητα να ληφθεί υπόψη η άποψη κάποιου άλλου» [120, σελ. 99]. Στην ανάλυσή του για τον «Μπορίς Γκοντούνοφ», ο Κιρεγιέφσκι σημειώνει την αδυναμία τόσο της ρομαντικής όσο και της φιλοσοφικής αισθητικής να κατανοήσουν το νόημα της τραγωδίας του Πούσκιν λόγω της «προκατάληψής τους από το σύστημα» [3, σελ. 106]. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η επιθυμία κατανόησης του Πούσκιν, εκτός από άλλους καθαρά εσωτερικούς - στην πραγματικότητα φιλοσοφικούς και πνευματικούς λόγους - επηρέασε την απότομη στροφή που έκανε ο Κιρεέφσκι στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του '30. Ο Βενεβιτίνοφ, αντίθετα, ταιριάζει σχεδόν απόλυτα στο σχήμα. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι το πιο χαρακτηριστικό κείμενο της ανθρωπολογίας του Κιρεγιέφσκι εκείνης της περιόδου συνδέεται ακριβώς με αυτόν. Αυτό το απόσπασμα από το άρθρο «Review of Russian Literature of 1829», αφιερωμένο στη μεταθανάτια δημοσίευση μιας ποιητικής συλλογής του ποιητή, μπορεί να χαρακτηριστεί συμβατικά ως «The Lay of Venevitinov»: «Ο Venevitinov δημιουργήθηκε για να ενεργεί σθεναρά για τον διαφωτισμό της πατρίδας του, για να είναι ίσως στολίδι της ποίησης, του φιλοσοφικού της. Ποιος θα συλλογιστεί με αγάπη τα έργα του Βενεβιτίνοφ (γιατί η αγάπη και μόνο μας δίνει πλήρη κατανόηση); που σε αυτά τα σκισμένα θραύσματα θα βρουν ίχνη της κοινής τους προέλευσης, της ενότητας του όντος που τους εμψύχωσε. Όποιος κατανοεί το βάθος των σκέψεών του, που συνδέονται με την αρμονική ζωή της ποιητικής ψυχής, θα αναγνωρίσει έναν φιλόσοφο εμποτισμένο με την αποκάλυψη της εποχής του. Αναγνωρίζει έναν βαθύ, πρωτότυπο ποιητή, του οποίου κάθε σκέψη θερμαίνεται από την καρδιά του, του οποίου το όνειρο δεν στολίζεται με τέχνη, αλλά το όμορφο γεννιέται από μόνο του, του οποίου το καλύτερο τραγούδι είναι η ίδια του η ύπαρξη, η ελεύθερη ανάπτυξη της γεμάτη, αρμονικής ψυχής του. Γιατί η φύση τον προίκισε γενναιόδωρα με τα δώρα της και η διαφορετικότητά τους συμφωνούσε με την ισορροπία. Γι' αυτό του ήταν αγαπητό κάθε τι όμορφο. γι' αυτό στην αυτογνωσία βρήκε τη λύση σε όλα τα μυστικά της τέχνης και στην ψυχή του διάβασε το περίγραμμα των υψηλότερων νόμων και συλλογίστηκε την ομορφιά της δημιουργίας. Γι' αυτό η φύση ήταν προσιτή στο μυαλό και την καρδιά του: μπορούσε Σαν να κοιτάς στο χέρι ενός φίλου. Η συνάφεια του νου και της καρδιάς ήταν ο διακριτικός χαρακτήρας του πνεύματός του, και η ίδια η φαντασία του ήταν περισσότερο η μουσική των σκέψεων και των συναισθημάτων παρά ένα παιχνίδι της φαντασίας. Αυτό δείχνει ότι γεννήθηκε ακόμη περισσότερο για τη φιλοσοφία παρά για την ποίηση...» [3, σ. 66–67]. Εδώ αναμφίβολα έχουμε να κάνουμε με την ανθρωπολογία, δηλαδή με το δόγμα του ανθρώπου, κάποια ιδέα για το τι πρέπει να είναι ένας άνθρωπος, τι είναι ουσιαστικά και τι είναι. Αυτή η ανθρωπολογία είναι ανθρωποκεντρική, επιπλέον, είναι εγωκεντρική. Βασίζεται στην ιδέα της αυτοβελτίωσης, της αυτο-ανανέωσης, της αυτοκατασκευής ενός ατόμου, που σταδιακά μετατρέπεται σε Θεοδομία. Υπόκειται στη λογική της ανάπτυξης του εαυτού του ανθρώπου «από τα κάτω», στη λογική της «ελεύθερης ανάπτυξης της πλήρους αρμονικής ψυχής του». Για εμάς, μελετώντας το έργο του Κιρεέφσκι και συγκρίνοντας τα πρώτα και τα τελευταία στάδια αυτού του έργου, είναι σημαντικό τώρα που έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη λογική των θείων μακαρισμών: μακάριοι οι πράοι, οι φτωχοί, οι κλαίοντες, οι διωκόμενοι -δηλαδή αυτοί που δεν έχουν την ευκαιρία να αναπτυχθούν - αλλά είναι πραγματικά ευλογημένοι για τη δράση του άλλου. Αυτή η δεύτερη λογική, η λογική της χάριτος, «από πάνω» απαιτεί αποποίηση της ανάπτυξης στο όνομα της υπηρεσίας, αποποίηση της ανάπτυξης σε βάρος ενός άλλου όντος σε συνθήκες όπου αυτό «σε βάρος» είναι απαραίτητο για οποιαδήποτε ανάπτυξη. Η αυτοανάπτυξη είναι αναπόφευκτα καταδικασμένη να παραμείνει μόνο η «ζωή μέσα στον πολιτισμό», η οποία έρχεται σε αντίθεση με τη χριστιανική εν Θεώ ζωή, στην οποία αυτή η αυτοανάπτυξη δεν μπορεί ποτέ να αναπτυχθεί, αφού είναι θεμελιωδώς ασύγκριτα. Αυτές οι δύο λογικές συνιστούν δύο αντίθετες ανθρωπολογικές θέσεις, οι οποίες με τη σειρά τους αποτελούν τη βάση αντίθετων μονοπατιών δημιουργικής δραστηριότητας και πολιτισμικής κατασκευής. Ως αποτέλεσμα, δημιουργείται μια παράδοξη κατάσταση στην οποία σε κάθε πολιτιστική περιοχή στην οποία εισβάλλει ο Χριστιανισμός, «υπάρχει», σύμφωνα με τον Fr. Vasily Zenkovsky - όχι ένας, αλλά δύο πολιτισμοί. Υπάρχει ένας πολιτισμός που θέλει να είναι πιστός στον Χριστό και να βλέπει τα πάντα «στο φως του Χριστού», αλλά υπάρχει ένας πολιτισμός που μεγάλωσε έξω από την Εκκλησία, φοβάται την Εκκλησία και είναι ξένος σε αυτήν και δεν επιδιώκει καθόλου να κοιτάξει τον κόσμο στο φως του Χριστού» [74, σελ. 75]. Αυτή η αντίθεση είναι που καθορίζει τη διαφορά μεταξύ του πρώιμου και του όψιμου έργου του Κιρεέφσκι. η ζωή και το φιλοσοφικό του επίτευγμα έγκειται στο να ξεπεράσει αυτό το ανυπέρβλητο όριο. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι τόσο στο υπό ανάλυση απόσπασμα όσο και γενικά στα πρώιμα έργα του Κιρεέφσκι δεν γίνεται ποτέ λόγος για τον Θεό, αν και υπάρχει, εν μέρει ακόμη και ρητά 51, μια ολόκληρη έννοια της φιλοσοφίας της θρησκείας. Η ανθρωπολογία στην οποία βασίζεται προσανατολίζεται στο πλαίσιο του συστήματος «άνθρωπος-κόσμος», τα στοιχεία του οποίου είναι ουσιαστικά ισόμορφα μεταξύ τους. Ένα άτομο, ή μάλλον η «ψυχή» του, μέσω της «ελεύθερης ανάπτυξης» φέρνει σε αρμονία τις ικανότητες, τις δυνάμεις, τις φιλοδοξίες του - με μια λέξη, τις δραστηριότητες και μέσω αυτού επιτυγχάνει ισομορφισμό, αρμονία με τον κόσμο. Έτσι, ένα άτομο έχει την ευκαιρία να κατανοήσει τον κόσμο μέσω της αυτογνωσίας. Ταυτόχρονα, αυτός ο ισομορφισμός είναι αρχέγονος με την έννοια ότι τόσο η ανθρώπινη ατομική διανόηση όσο και η φύση συγκροτούνται (όπως έλεγαν τότε, «θέτονται») από το ξετύλιγμα της διαλεκτικής του υπερβατικού υποκειμένου, το οποίο, σύμφωνα με τον Schelling, είναι «μια συνεχής ιστορία αυτοσυνείδησης», όπου η «παραλληλισμός της νοημοσύνης αποκαλύπτεται μέσα από τη συνείδηση της φύσης». που το Εγώ ανεβαίνει στη συνείδηση στην υψηλότερη δύναμή του». [201(1), σελ. 228–229]. Δηλαδή, όσο υψηλότερη είναι η ισχύς της συνείδησης, τόσο υψηλότερο είναι το επίπεδο της φύσης (ον) που μπορεί να κατανοηθεί από αυτήν, και στο τέλος αναγνωρίζεται ότι δημιουργήθηκε από αυτήν, «παράγεται» και τα υψηλότερα επίπεδα αναγνωρίζονται ως εξωτερικά, έχοντας ανεξάρτητη ύπαρξη. Όσον αφορά το ιδεολογικό περιεχόμενο του «The Tale of Venevitinov», τρία ακόμη σημεία πρέπει να σημειωθούν σε αυτό: 1) Η κύρια σχέση μεταξύ ανθρώπου και φύσης θεωρείται ότι είναι μια γνωστική σχέση, δηλαδή λειτουργούν ως «διανοούμενοι», υποκείμενο και «φύση», αντικείμενο, και ακριβώς αυτή η προσβασιμότητα της φύσης για το μυαλό και την καρδιά φαίνεται γιατί ο στόχος της γνώσης επιβεβαιώνει την αρχική τους ταυτότητα. 2) Ένα άτομο βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου που συλλογίζεται. 3) Ο κόσμος είναι γνωστός από την ιδανική του πλευρά (τους υψηλότερους νόμους και την ομορφιά της δημιουργίας). Αυτά τα τρία σημεία μαζί προϋποθέτουν τη φιλοσοφία της ταυτότητας ως βάση όλου του επιχειρήματος, ειδικά σε εκείνη την εκδοχή της που συνδέεται με τη φυσική φιλοσοφία, το «Σύστημα Υπερβατικού Ιδεαλισμού» και τη «Φιλοσοφία της Τέχνης» του Σέλινγκ. Στην ερμηνεία του Κιρεέφσκι (και, ίσως, στη δική του αυτοερμηνεία), ο Βενεβιτίνοφ ως ποιητής είναι μια ιδιοφυΐα ακριβώς με την έννοια με την οποία το κατανοεί ο Σέλινγκ [201(1), σελ. 474–475]. Σε αυτό, οι υποκειμενικές και αντικειμενικές, αντίστοιχα, συνειδητές και ασυνείδητες δραστηριότητες της διανόησης «πρέπει απολύτως να συμπίπτουν», η επιθυμία για την οποία βρισκόταν ήδη στην αρχή του διαλεκτικού κινήματος - στην επιθυμία για στοχασμό. Λόγω της πρωτοτυπίας αυτής της επιθυμίας, η τέλεια επίτευξή της σημαίνει επίσης την επίτευξη «άπειρης ειρήνης». Μια ιδιοφυΐα, έχοντας φτάσει στο υψηλότερο επίπεδο που θα μπορούσε να φτάσει ένα άτομο, μπορεί, από το ύψος του, να συλλογιστεί κάθε προηγούμενη εξέλιξη στον εαυτό του ως ένα είδος αρμονίας και ενότητας. Αυτή η αυτο-στοχασμός είναι φιλοσοφία - σαν μια ιστορία για το ταξίδι που έχει κάνει η συνείδηση. Χαρακτηριστικό της παρουσίασης του Κιρεέφσκι παραμένει η απουσία «ειδικής» γερμανοποιημένης φιλοσοφικής ορολογίας, οι λόγοι της οποίας έχουν ήδη συζητηθεί. Ωστόσο, οι ευφημισμοί του συγγραφέα είναι αρκετά διαφανείς: το «μυαλό» εδώ αντιστοιχεί στην υποκειμενική, συνειδητή δραστηριότητα της διανόησης. "καρδιά" - αντικειμενική, ασυνείδητη. Οι υπαινιγμοί διανοητικού στοχασμού και αυτο-στοχασμού ως αποτέλεσμα της υψηλότερης συνοχής και ενότητάς τους είναι επίσης αρκετά διαφανείς. Η πιθανότητα άμεσων συσχετισμών αυτού του είδους υποδηλώνει ότι ο λόγος εδώ δεν είναι μόνο ο προαναφερόμενος εσωτερισμός, που τείνει να αποφεύγει την ασάφεια και τη βεβαιότητα, αλλά και κάτι εντελώς διαφορετικό, που προέρχεται από έναν άλλο κύκλο λογοτεχνικής δραστηριότητας, του Πούσκιν, την επιθυμία να δημιουργήσουμε τη δική μας, «δική μας» φιλοσοφική ορολογία. Η ανάπτυξη μιας τέτοιας ορολογίας πρέπει απαραίτητα να προηγείται της ανάπτυξης φιλοσοφικών προβλημάτων. Αυτό είναι το καθήκον που θέτει το έργο του Βενεβιτίνοφ και όλες οι δραστηριότητες των σοφών πριν από τον ρωσικό διαφωτισμό, και αυτή είναι η τροποποίηση που έκανε ο Πούσκιν σε αυτό το έργο. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η εξέλιξη ξεκίνησε ακριβώς στο πεδίο της λογοτεχνικής κριτικής - η φιλοσοφία «μας» ξεκινά με μια αντανάκλαση της «μας» λογοτεχνικής παράδοσης. Έτσι, στον αυτο-στοχασμό, ο κόσμος ισομορφικός στον άνθρωπο (έχουμε ήδη ξεκαθαρίσει τη φύση αυτού του ισομορφισμού) εμφανίζεται ως αποτέλεσμα της διαλεκτικής ξεδίπλωσης των αντίθετων δραστηριοτήτων του υπερβατικού Εαυτού, το υψηλότερο προϊόν του οποίου είναι ο ποιητής, που το ανακαλύπτει ως φιλόσοφος, μέσω της δομής της ανακάλυψης και της ερμηνείας του εγώ. Από αυτό είναι σαφές ότι η ομοιότητα της παραγράφου που ακολουθεί το «Tale of Venevitinov», αφιερωμένη στην ανάγκη δημιουργίας «της φιλοσοφίας μας» [3, σελ. 67–68] με τον επακόλουθο σλαβοφιλισμό αποδεικνύεται φανταστική - αυτή η φιλοσοφία συλλαμβάνεται ως συνέχεια του έργου του Venevitinov. Το ερώτημα εάν η «ζωή μας», από την οποία πρέπει να γεννηθεί η «φιλοσοφία μας», δεν θα ξεπεράσει αυτά τα πλαίσια, δεν μπορεί ακόμη να τεθεί από τον Κιρεέφσκι. Αυτή η στιγμή παραμένει στο πλαίσιο της ενιαίας ζωής και της φιλοσοφικής εμπειρίας της ρομαντικής ατομικότητας, που τεκμηριώνει τον εγωκεντρισμό ως θέση ζωής και τον υπερβατικό ως φιλοσοφική θέση. Στην ίδια τη λογοτεχνία, μόνο ορισμένα χαρακτηριστικά του προγράμματος του Πούσκιν, που δεν ήταν αδιαμφισβήτητο εκείνη την εποχή, δημιούργησαν ποιοτικά διαφορετικές δυνατότητες. Έτσι, η θέση που περιγράφεται παραπάνω χαρακτηρίζεται από μια πολύ σαφή κατανόηση της θέσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με βάση την πρωτοκαθεδρία και την αυτονόητη ύπαρξη του σκεπτόμενου υποκειμένου, πολύ σύντομα έρχεται να ανακαλύψει την υπεροχή της ίδιας της σκέψης, σε σχέση με την οποία το υποκείμενο αρχίζει να ενεργεί μόνο ως φορέας ή εκθέτης, ένα εντελώς αδιάφορο σημείο εφαρμογής. Αυτό είναι χαρακτηριστικό ακριβώς για μια τέτοια υποκειμενική σκέψη όπως ήταν η σκέψη του Κιρεγιέφσκι. Στα βάθη του θέματος που μελετάται, στο «κέντρο της ύπαρξής του», προσπαθεί να δει τι αποτελεί αυτό το κέντρο, εκείνη την υπερ-ατομική σκέψη που κουβαλά ο άνθρωπος μέσα του, την οποία εκφράζει μέσα από τη δημιουργικότητά του. Η θεμελιώδης αρχή αυτής της σκέψης, αυτή που ενώνει τη λογοτεχνική παράδοση και την δομεί σε μια αυστηρή σειρά, είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί «διαλεκτική της διαμόρφωσης κοινωνικής αυτοσυνείδησης», το «ρεύμα της ζωής» της οποίας παίζει σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση όλων των φαινομένων της λογοτεχνίας, του διαφωτισμού, του πολιτισμού γενικά, ως εκφράσεις αυτής της στιγμής της ζωής. ακριβώς με την έννοια του γερμανικού ιδεαλισμού, ως παραγωγικής, αναπτυσσόμενης αυτοσυνείδησης κάποια γενικότητα). Ακόμη και όταν αυτός (Κιρεέφσκι) ασχολείται με μια ξεχωριστή προσωπικότητα (για παράδειγμα, στο άρθρο "Something about the character of Pushkin's poetry", όπου ουσιαστικά ανακατασκευάζεται η δημιουργική βιογραφία του ποιητή), αυτή η προσωπικότητα εμφανίζεται μπροστά μας ως εκφραστής του απρόσωπου πνεύματος, της παγκόσμιας συνείδησης, ενσαρκώνοντας μερικές από τις στιγμές του (για παράδειγμα, σε αυτή τη ζωή). και ερμηνευτής του οποίου είναι ο κριτικός-φιλόσοφος, στο πρόσωπο του οποίου αυτή η συνείδηση ανεβαίνει σε αυτοσυνείδηση. Στο πιο ώριμο έργο αυτής της περιόδου, στο άρθρο "On Yazykov's Poems" (1834), ο Kireevsky διατυπώνει τα καθήκοντα της λογοτεχνικής κριτικής ως εξής: δουλειά του "όταν αναλύει τους ποιητές είναι να προσδιορίζει το βαθμό και την ιδιαιτερότητα του ταλέντου τους, να αξιολογεί το γούστο και την κατεύθυνση, να δείχνει όσο το δυνατόν περισσότερο την ομορφιά και τις ελλείψεις των έργων τους...". Δεν γίνονται πραγματικές ερμηνευτικές προσπάθειες εδώ - δεν υπάρχει τίποτα για να τις εφαρμόσουμε. «...Όταν όμως εμφανίζεται ένας πρωτότυπος ποιητής, ανοίγοντας μια νέα περιοχή στον κόσμο της ομορφιάς και προσθέτοντας έτσι ένα νέο στοιχείο στην ποιητική ζωή του λαού του, τότε το καθήκον της κριτικής αλλάζει. Το ζήτημα της καλλιτεχνικής αξιοπρέπειας γίνεται δευτερεύον ζήτημα. Κοιτάξτε τα σαν μέσα από αυτά, σαν από ένα ανοιχτό παράθυρο προσπαθούμε να εξετάσουμε το εσωτερικό του ναού και τη θεότητα που τον αγιάζει» (τα πλάγια γράμματά μου – Κ.Α.) [3, σελ. 137]. Σε αυτό το στάδιο είναι που η κριτική λαμβάνει ένα ερμηνευτικό καθήκον - την ερμηνεία ενός λογοτεχνικού φαινομένου υπό το πρίσμα της ιδέας που εκφράζεται σε αυτό. Εδώ είναι δυνατή μια σύγκριση με την ερμηνευτική του Schleiermacher, του οποίου τις διαλέξεις άκουσε ο Kireevsky στο Βερολίνο το 1830. Από την άλλη, στη διάκριση μεταξύ «ποιητή» και «ποιητή» μπορεί κανείς να νιώσει την επίδραση της διάκρισης μεταξύ ταλέντου και ιδιοφυΐας στο «Philosophy of Art» του Schelling: αναγκαιότητα, η οποία εν τέλει αντιπροσωπεύει ένα ατύχημα, ενώ η πρώτη - μια απόλυτη αναγκαιότητα. 162–163]. Ποια είναι τα θεμέλια της ερμηνευτικής του Κιρεγιέφσκι; Ο ναός είναι ένα πρόσωπο και το έργο του ποιητή αγιάζεται από τη θεότητά του - τη σκέψη που υπάρχει μέσα του. Ένα «πρόσωπο» αποκτά τη σημασία του όταν «γίνεται ιδέα». ένας ποιητής είναι σημαντικός όταν ανεβαίνει σε μια σκέψη που έχει ένα πρωτότυπο, φιλοσοφικό ενδιαφέρον. Εδώ υπάρχει αναμφίβολα μια συγγένεια με την «Ιστορία της Φιλοσοφίας» του Χέγκελ (την οποία ο Κιρεέφσκι, όπως έχει ήδη ειπωθεί πολλές φορές, άκουσε στο Βερολίνο), όπου κάθε σημαντικός στοχαστής αποδεικνύεται η προσωποποίηση μιας συγκεκριμένης κατηγορίας, η οποία με τη σειρά της δεν είναι τίποτα άλλο από τη στιγμή του σχηματισμού του Απόλυτου Πνεύματος, και του «Η αισθητική είναι αληθινή μόνο για το άλλο το ωραίο». Στο προγραμματικό έργο αυτής της περιόδου - το άρθρο «Ο δέκατος ένατος αιώνας» - η σχέση σκέψης και ανθρώπου, φορέα και εκφραστή αυτής της σκέψης, δομείται με παρόμοιο τρόπο. Εδώ αυτό χρησιμεύει ως βάση για την προτίμηση που δίνει ο συγγραφέας στην Ευρώπη σε σύγκριση με τη Ρωσία: «Τόσο εδώ όσο και εκεί γίνεται αγώνας για εθνικότητα, ανεξαρτησία και ακεραιότητα· αλλά υπάρχει ήδη ανεπτυγμένος διαφωτισμός, επομένως, το λάβαρο του αγώνα, ο στόχος του αγώνα είναι πάντα θρησκευτική ή πολιτική σκέψη. 96]. Αυτή η τελευταία λέξη είναι πολύ σημαντική. Αν και έχει ληφθεί από τη ρωσική ιστορία, το νόημά του εδώ ορίζεται εντελώς «στο ευρωπαϊκό arshin» (η έκφραση του M.P. Pogodin). Εδώ ο «απατεώνας» είναι αυτός που δεν έχει καμία σκέψη πίσω του, και που στερείται έτσι το δικαίωμα σε μια θέση στην ιστορική διαδικασία, αλλά, ωστόσο, το διεκδικεί. Ο Κιρεέφσκι εδώ ακολουθεί αυτό το ιδεαλιστικό σχήμα της ιστορίας ως το ξετύλιγμα και την αλληλεπίδραση σκέψεων και ιδεών. Ο γενικός φορέας αυτής της ιστορίας είναι μια κίνηση από τη διχόνοια στην εναρμόνιση, στην ακεραιότητα. Από αυτή την άποψη, ο Kireevsky εμφανίζεται ως ο άμεσος προκάτοχος των Δυτικών της δεκαετίας του '40. Η κατανόηση της ιστορίας της Δύσης ως πάλης μεταξύ ατόμων και «κομμάτων» που αγωνίζονται για την εξουσία είναι κρυμμένη από αυτόν. Πλησιάζει πολύ σε αυτό στα άρθρα του της δεκαετίας του '50: «... αν και η ιστορία των ευρωπαϊκών κρατών μας παρουσιάζει μερικές φορές εξωτερικά σημάδια ευημερίας της δημόσιας ζωής, στην πραγματικότητα, κάτω από τις κοινωνικές μορφές κρύβονταν συνεχώς μόνο ιδιωτικά κόμματα, για τους δικούς τους ιδιωτικούς στόχους και προσωπικά συστήματα, ξεχνώντας τη ζωή ολόκληρου του κράτους. Πολέμησαν συνεχώς στα ευρωπαϊκά κράτη, προσπαθώντας το καθένα να ανατρέψει τη δομή του σύμφωνα με τους δικούς του προσωπικούς στόχους. Επομένως, η ανάπτυξη στα ευρωπαϊκά κράτη δεν επήλθε με ήρεμη ανάπτυξη, αλλά πάντα μέσω μιας περισσότερο ή λιγότερο ευαίσθητης επανάστασης. Η επανάσταση ήταν προϋπόθεση για κάθε πρόοδο, μέχρι που η ίδια δεν έγινε πλέον μέσο για κάτι, αλλά ο αρχικός στόχος των φιλοδοξιών των ανθρώπων» [3, σελ. 266]. Έτσι, αυτό που προηγουμένως «σκεπτόταν» τώρα αποκαλύφθηκε ως «ιδιωτική γνώμη» κομμάτων και ατόμων. αυτό που προηγουμένως θεωρούνταν πηγή εναρμόνισης της ιστορίας εμφανίστηκε τώρα ως βάση του κατακερματισμού και της δυσαρμονίας της. Το 1856, ο Kireevsky προχωρά ακόμη παραπέρα και διακηρύσσει (στο πνεύμα της ύστερης διάκρισης Schelling μεταξύ αρνητικής και θετικής φιλοσοφίας) ιστορικούς νόμους - «φανταστικούς νόμους εύλογης ανάγκης» - «μόνο νόμους εύλογης δυνατότητας», αποδίδοντας αποφασιστική σημασία στην «ελεύθερη βούληση του ανθρώπου» [3, σελ. 313–314]. Εξίσου περίεργες είναι οι λέξεις "ιδιωτικό γεγονός" - τα πιο τρομερά γεγονότα πέφτουν εδώ - χωρίς νόημα, αφώτιστα από το φως της Απόλυτης Ιδέας: η ιστορία του Ιώβ, οι εσωτερικές τραγωδίες του Κίρκεγκωρ, του Τσαντάεφ, ο θάνατος του Πούσκιν, η μοίρα του ίδιου του Κιρεγιέφσκι. Και όμως, είναι σε αυτά τα γεγονότα που η προσωπική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο γίνεται πραγματικά απτή ως «προσωπική αποκάλυψη» 52, στην οποία ο άνθρωπος λαμβάνει μια μοναδική ευκαιρία να ανταποκριθεί σε Αυτόν ως άτομο. Αλλά αυτή η εμπειρία δεν μπορούσε να βρει ακόμα τη θέση της στη σκέψη του Κιρεγιέφσκι. Ωστόσο, όπως έχουμε ήδη πει, η υποκειμενικότητα της σκέψης του Κιρεγιέφσκι εκδηλώνεται πιο ξεκάθαρα σε αυτά τα πρώτα άρθρα. Ο Κιρεέφσκι εδώ αναλύει και πάλι όχι τόσο την κατάσταση του πολιτισμού όσο τη θέση του ατόμου που τον δημιουργεί. Αυτό ισχύει και για την κατανόηση της ακεραιότητας. Η «καθαρά πρακτική» φύση του νέου διαφωτισμού της Ευρώπης παρέχει στον Ευρωπαίο άνθρωπο την ευκαιρία να ολοκληρώσει όχι μόνο την εσωτερική, αλλά και την εξωτερική ζωή, πιο συγκεκριμένα, την πληρότητα της εξωτερικής εκδήλωσης της εσωτερικής ζωής: «Ο άνθρωπος της εποχής μας δεν βλέπει πλέον τη ζωή ως απλή συνθήκη για την ανάπτυξη του πνευματικού, αλλά βλέπει σε αυτήν μαζί τα μέσα και τον στόχο της ύπαρξης. και σκεπτόμενο ον, ικανό να τον κατανοήσει και να του απαντήσει, όπως το κινούμενο άγαλμά του στον καλλιτέχνη Πυγμαλίωνα». Το κλειδί για την ακεραιότητα εδώ είναι ότι «η ιδιωτική ζωή είναι μία με τη δημόσια ζωή» [3, σελ. 89, 88]. Εδώ μπορεί κανείς να δει έναν συνδυασμό ρομαντικών (ζωή ως όν) και εγελιανών (ταυτότητα υποκειμένου και ουσίας) επιρροών, αλλά είναι πολύ πιο σημαντικό να δούμε εδώ μια βαθιά αντανάκλαση της προσωπικής εμπειρίας της ζωής στο εξωτερικό, στην οποία ο Kireyevsky κατάφερε να ξεπεράσει τις έντονα αρνητικές εμπειρίες των άμεσων εντυπώσεων που ανέφερε στις επιστολές του. Ωστόσο, όταν αυτός ο προβληματισμός κατευθύνεται στην ύπαρξη του ίδιου του συγγραφέα, αποκαλύπτει τη βαθιά δυσαρμονία του. Αυτό αποδεικνύεται από ένα πικρό απόσπασμα, το οποίο μπορούμε κάλλιστα να θεωρήσουμε αυτοβιογραφικό: «Διαφορετικά - όταν δηλαδή η διαφώτιση της γενικής γνώμης διαφωνεί με τις βασικές απόψεις των φωτισμένων - η ζωή πάει από έναν δρόμο και οι επιτυχίες του μυαλού σε έναν άλλον, ακόμα και σε εξαιρετικούς ανθρώπους, που αποτελούν εξαίρεση από την εποχή τους, αυτοί οι δύο δρόμοι σπάνια συγκλίνουν και μόνο σε ορισμένα σημεία. Και μπορεί ένας άνθρωπος να δημιουργήσει μια ξεχωριστή ζωή για τον εαυτό του μέσα σε μια κοινωνία που σχηματίζεται διαφορετικά; Όχι, στην εσωτερική, πνευματική, μοναχική ζωή θα αναζητήσει ένα συμπλήρωμα στην εξωτερική και πραγματική ζωή. Θα είναι ποιητής, θα είναι ιστορικός, ερευνητής, φιλόσοφος και μόνο μερικές φορές άνθρωπος, γιατί το πεδίο της πρακτικής του δραστηριότητας συγκεντρώνεται σε έναν στενό κύκλο λίγων» [3, σελ. 88]. Μια παρόμοια κατάσταση συμβαίνει στο άρθρο «Αλίμονο από το πνεύμα» στο Θέατρο της Μόσχας». Η ύπαρξη ενός μορφωμένου ατόμου στη ρωσική κοινωνία εμφανίζεται και στις δύο περιπτώσεις ως βαθιά διχασμένη και οι λόγοι αυτής της διάσπασης φαίνονται από τον συγγραφέα στις ανώμαλες συνθήκες ύπαρξης, υπό τις οποίες η ελεύθερη πρακτική δραστηριότητα αυτού του ατόμου αποδεικνύεται αδύνατη. Βλέπουμε εδώ τον ίδιο διαχωρισμό μεταξύ του επιπέδου συνείδησης του ατόμου, του επιπέδου των αξιώσεων ισχύος του και των πραγματικών του δυνατοτήτων. Ο Κιρεγιέφσκι ως αληθινός σοφός Εδώ αγωνίζεται για το δικαίωμα του φιλοσόφου να κατανοήσει ελεύθερα και να αναδιοργανώσει έξυπνα τον κόσμο στον οποίο ζει. Αυτός ο αγώνας τον κάνει μεσολαβητή μεταξύ των Δεκεμβριστών και σοφών της δεκαετίας του '20 και των Δυτικών της δεκαετίας του '40. Από την άλλη πλευρά, ήταν ακριβώς ο προβληματισμός για την ύπαρξή του που θα τον οδηγούσε στη συνέχεια να συνειδητοποιήσει τις βαθιές εσωτερικές αντιφάσεις της κουλτούρας της οποίας ήταν μέρος, την οποία αργότερα θα αποκαλούσε «ευρωπαϊκό-ρωσικό διαφωτισμό». Η αποθέωση του ίδιου του ευρωπαϊκού πολιτισμού ήταν επίσης βραχύβια. Το ιδανικό της αρμονίας, «η φυσική ισορροπία των αντίθετων αρχών», αποδείχτηκε, όπως φοβόταν ο Κιρεγιέφσκι, ένα «όνειρο». Τα αποτελέσματα της επανάστασης του 1830 αποδείχθηκαν εξαιρετικά μη ικανοποιητικά στην πολιτική, κοινωνική και πνευματική ζωή. Η συνειδητοποίηση αυτού έγινε μια από τις κινητήριες δυνάμεις της αλλαγής στη Ρωσία και ένα από τα κίνητρα για τη σειρά του Κιρεγιέφσκι. Αυτό μαρτυρούν τα αυτοβιογραφικά αποσπάσματα των τελευταίων άρθρων του. Όπως πολύ σωστά σημείωσε ο B. Paramonov, η απόρριψη της «ελπίδας οικοδόμησης ενός ολοκληρωμένου πολιτισμού στο πλαίσιο των πνευματικών δυνατοτήτων της Ευρώπης» έγινε ένα από τα κίνητρα για τη μετάβαση του Kireyevsky σε «σλαβόφιλες» θέσεις [148, p. 12]. Η απογοήτευση από τον δυτικό διαφωτισμό συνδέθηκε γι' αυτόν (όπως και για πολλούς άλλους) με μια σοβαρή πνευματική κρίση, με την απογοήτευση από τον επιλεγμένο δρόμο της ζωής γενικότερα. Ο προβληματισμός, που ήταν για πολύ καιρό η κύρια μορφή της πνευματικής του ζωής, αποκάλυψε το αβάσιμο του. Για κάποιο διάστημα βυθίζεται στο στοιχείο της σκεπτικιστικής άρνησης, θεωρώντας το ως το κύριο αποτέλεσμα της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης, ορόσημα της οποίας είναι ο Descartes, ο Hume, ο Kant και οι Γερμανοί κλασικοί. Αντιμετωπίζει το πρόβλημα της διανοητικής διαίσθησης, που του φαίνεται άλυτο με καθαρά θεωρητικό τρόπο, ενώ πρακτικοί δρόμοι του είναι κλειστοί, ως αγνός στοχαστής. Μαζί με τη δυτική φιλοσοφία, βρέθηκε σε μια τέτοια θέση «που δεν μπορεί πλέον να προχωρήσει πιο πέρα ​​στην αφηρημένη ορθολογική της διαδρομή, γιατί έχει συνειδητοποιήσει τη μονόπλευρη έννοια της αφηρημένης ορθολογικότητας, ούτε είναι σε θέση να ανοίξει έναν νέο δρόμο για τον εαυτό της, γιατί όλη η δύναμή της έγκειται στην ανάπτυξη ακριβώς αυτής της αφηρημένης ορθολογικότητας» [3, σελ. 270–271]. Αυτός ήταν ακριβώς ο λόγος για τον σκεπτικισμό του Κιρεέφσκι - μια κατάσταση που τον κυρίευσε στα μέσα της δεκαετίας του '30, ίχνη της οποίας βρίσκουμε στο «Σημείωμα για τη μετατροπή του Ιβάν Βασίλιεβιτς». Αντιλαμβάνεται τη δική του δυστυχισμένη λογοτεχνική και προσωπική μοίρα ως ένδειξη μιας γενικής, εντελώς αφόρητης κατάστασης πραγμάτων. Το πρόγραμμα ζωής που τόσο προσεκτικά δημιούργησε και έχτισε, συνδυάζοντας τα πιο σχετικά, από την άποψή του, στοιχεία των πιο υποσχόμενων ευρωπαϊκών και ρωσικών φιλοσοφικών και λογοτεχνικών προγραμμάτων, αποδεικνύεται ανίσχυρο να αλλάξει οτιδήποτε στον κόσμο γύρω του. Οποιαδήποτε προσπάθεια πρακτικής εφαρμογής αυτών των προγραμμάτων είτε αποτυγχάνει είτε οδηγεί στα πιο μη ικανοποιητικά αποτελέσματα - κάτι που είναι εξίσου χαρακτηριστικό για την Ευρώπη και τη Ρωσία. Για τον Κιρεέφσκι, αυτό γίνεται λόγος να αναθεωρήσει τα φιλοσοφικά θεμέλια της θέσης του, να τα αναγνωρίσει ως μη ικανοποιητικά. Οι πεποιθήσεις που αναπτύσσονται μέσω του φιλοσοφικού λόγου αποδεικνύονται εξαιρετικά εύθραυστες. Τουλάχιστον το 1852, «θυμόταν ακόμα έντονα εκείνη την εποχή στη ζωή του, όταν ... η διαδικασία της τεχνητής σκέψης έσβησε γλυκά τη δίψα του για ψυχική ηρεμία» [3, σελ. 269]. Κάποια στιγμή αυτή η εποχή τελείωσε. Ο καλοσυνάτος αυτοσαρκασμός με τον οποίο το παραδέχεται ο Κιρεέφσκι είναι πολύ αποκαλυπτικός - υποδηλώνει ότι όταν τελείωσε αυτή η εποχή, δεν του είχαν απομείνει πεποιθήσεις. Υπάρχει ανάγκη για πεποίθηση, ανάγκη για πίστη. Ωστόσο, η ανάγκη για πίστη και πίστη είναι δύο διαφορετικά πράγματα, και ο Κιρεέφσκι το κατάλαβε πολύ καλά. Δεν είναι τυχαίο ότι όταν παρουσίασε την ιδέα του Schelling για την «ιστορική φιλοσοφία» στον Δεκάτο ένατο αιώνα, άφησε προσεκτικά το θρησκευτικό της νόημα εκτός εικόνας. «Γιατί δεν μπορώ να πιστέψω!» - αναφωνεί σε ένα γράμμα στον Koshelev. «Θα πίστευα τότε ότι... αυτή η εγκάρδια μουσική δεν είναι η διάθεσή μου, αλλά η ηχώ, η συμπάθεια, η σωματική αίσθηση της σκέψης κάποιου άλλου, αλλά δεν το νομίζω, γιατί δεν πιστεύω τέτοια θαύματα» [5, σελ. XXXV]. Αυτή η ίδια η ρομαντική κατανόηση της πίστης έπρεπε να εξαφανιστεί για να δώσει τη θέση της σε μια πιο νηφάλια και βαθύτερη πνευματική εμπειρία. Εδώ ο Κιρεγιέφσκι συναντά το φαινόμενο της αγιότητας, φορείς του οποίου ήταν οι πνευματικοί μέντορες της συζύγου του, οι πρεσβύτεροι Φιλάρετος του Νοβοσπάσκυ και ο Μακάριος της Όπτινα. Η αγιότητα εμφανίστηκε εδώ ως η αυτομαρτυρία του κόσμου για την πραγματικότητα και την αξία της δικής του και Θεϊκής ύπαρξης, στην οποία ένα άτομο μπορεί να προσκολληθεί όχι μόνο κερδοσκοπικά, αλλά με όλη του την ύπαρξη. Η γνωστική στάση απέναντι στον κόσμο και τον Θεό παύει να αναγνωρίζεται από αυτόν ως το μόνο πράγμα και μάλιστα ως το κύριο. Αυτός ήταν ο δρόμος για την απελευθέρωση, για να βρούμε νέο έδαφος κάτω από τα πόδια μας. Το πρώην ιδεώδες της ακεραιότητας εμφανίστηκε ξανά ενώπιον του Κιρεέφσκι, αλλά σε εντελώς διαφορετική μορφή. Η «άσκησή» του γίνεται πνευματική ζωή υπό την καθοδήγηση ενός πρεσβυτέρου και εις βάθος γνώση των πατερικών συγγραμμάτων (εισαγωγή στην Παράδοση) μέσω της συμμετοχής στις μεταφραστικές και εκδοτικές δραστηριότητες του Optina Hermitage. Η μετέπειτα φιλοσοφία του αναπτύσσεται ως αντανάκλαση της κατανόησής του για διάφορες στιγμές της πνευματικής ζωής. Ωστόσο, στη γενική δομή της ζωής και της δραστηριότητάς του, αυτή έχει πλέον μια υποδεέστερη θέση. Το αποτέλεσμα αυτού είναι μια ριζική αλλαγή στην όλη κοσμοθεωρία του στοχαστή και, ειδικότερα, στην ιδέα του για τον άνθρωπο, τη θέση του ανθρώπου στο σύστημα της σκέψης του. Η σημασία αυτού του ζητήματος αυξάνεται σταδιακά αλλά σταθερά. Στα «Αποσπάσματα» είναι ήδη ορατό ότι στο επίκεντρο της προσοχής του βρίσκεται η ανθρωπολογία, ή μάλλον ακόμη και το δόγμα της προσωπικότητας. § 3. Μεταξύ ρομαντισμού και παραδοσιοκρατίας. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, βιβλίο. V.F. Οντογιέφσκι Ωστόσο, αυτό δεν συμβαίνει αμέσως. Η ίδια η φύση της έκκλησης του Kireevsky δεν συνέβαλε στην κατανόηση της νέας εμπειρίας της ζωής από την άποψη μιας προσωπικής σχέσης. Απομακρυνόμενος από τον σκεπτικισμό, αναζήτησε την αυθεντικότητα και τη δύναμη. Ως εκ τούτου, η έννοια της «Παράδοσης» είναι περισσότερο εφαρμόσιμη στην αρχική της ερμηνεία ως βέβαιη, στα βασικά της χαρακτηριστικά που μεταδίδονται κοινωνικοπολιτισμικά και κληρονομούνται από τη μορφή συσχέτισης από ένα άτομο με τις «Υψηλότερες Αρχές της Ύπαρξης», που εκφράζονται στο σύστημα αξιών μιας δεδομένης πολιτιστικής κοινότητας 53 . Αυτή η συσχέτιση επιτρέπει σε ένα άτομο να προσανατολιστεί στο να είναι, ας πούμε έτσι, «να τοποθετηθεί σωστά». Και αντίστροφα, η άρνηση ενός τέτοιου συσχετισμού οδηγεί σε αποπροσανατολισμό του ατόμου (και της πολιτιστικής κοινότητας που του αντιστοιχεί), όταν τα αρχικά εγγενή χαρακτηριστικά του παύουν να εξισορροπούνται από τη συνείδηση ​​του συνόλου, κυριαρχούν υπερβολικά και οδηγούν πρώτα σε παραμόρφωση και μετά σε αυτοκαταστροφή ενός δεδομένου ατόμου ή κοινότητας. Σε άρθρα της δεύτερης περιόδου (ξεκινώντας από το 1839), ο Kireyevsky εντοπίζει συνεχώς αυτή τη λογική, χρησιμοποιώντας κυρίως το παράδειγμα της Δυτικής Ευρώπης. Στη δεκαετία του '40, ο όρος "προσωπικότητα" χρησιμοποιήθηκε ενεργά και με επιτυχία από τους Δυτικούς - Herzen, Belinsky και άλλους, γεγονός που τον διακυβεύτηκε στα μάτια των Σλαβόφιλων. Για να το λάβουν υπόψη, έπρεπε να το ξανασκεφτούν ριζικά. Στον παραδοσιακό τους χαρακτήρα, οι σλαβόφιλοι, όπως τόνισε ο A. Valitsky, απηχούν την τάση της γερμανικής ρομαντικής κοινωνικής φιλοσοφίας του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα, που συνδέεται με το όνομα του Tennis 54. Σε αυτό το σημείο, εντελώς απροσδόκητα, αποκαλύπτεται η κοινή βάση των ιδεών του σλαβόφιλου Kireyevsky και του Westernizer Chaa. Είπαμε ότι η σκέψη του Chaadaev βρισκόταν στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της ιστορίας του Schelling. Οι κατασκευές των Kireyevsky, Pogodin, Polevoy και άλλων εξαρτήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από αυτό. Σύμφωνα με τον π. V. Zenkovsky, το έργο του Chaadaev έγινε ένα σημαντικό κίνητρο για την εμφάνιση τόσο του σλαβοφιλισμού όσο και του δυτικισμού, ως ειδικές φιλοσοφίες της ρωσικής και παγκόσμιας ιστορίας [73(1.1), σελ. 182–184, 186]. Φυσικά, η φιλοσοφία του υπήρχε σε ένα ενιαίο ρεύμα της ρωσικής ιστορικής σκέψης στις αρχές και τα μέσα της δεκαετίας του '30, όπου οι απόψεις του, ωστόσο, κατείχαν εξαιρετική θέση στην πρωτοτυπία, την επεξεργασία και το επίπεδο θεωρητικότητας τους. Ωστόσο, το Π.Ν. Miliukov, V.V. Zenkovsky, B.N. Οι Tarasov συνδέουν τον Chaadaev, εκτός από τον Schelling, επίσης με τον J. De Maistre και άλλους εκπροσώπους του γαλλικού παραδοσιακισμού του 19ου αιώνα - ultramontanism 1138, p. 137–138, 143–144; 177, σελ. 180; 73(1.1) σελ. 166], και Μ.Ο. Ο Γκέρσενζον επίσης με τον αποκρυφιστικό μυστικισμό του δημοφιλούς Γερμανού συγγραφέα Γιουνγκ-Στίλινγκ [53, σελ. 33]. Ωστόσο, η κατανόηση της εσωτερικής λογικής της σκέψης του, η οποία είναι απαραίτητη για την κατανόηση της σχέσης της με τη σκέψη του Κιρεγιέφσκι, είναι δυνατή μόνο από την ουσία των δικών του απόψεων, που πηγάζουν, πρώτα απ 'όλα, από την προσωπική του πνευματική εμπειρία. B.N. Ο Tarasov εστιάζει λεπτομερώς στις προσωπικές και ιδεολογικές σχέσεις του Chaadaev και του Kireevsky στα τέλη της δεκαετίας του '20 - αρχές της δεκαετίας του '30, τις οποίες θεωρεί ως τη σχέση παλαιότερων και νεότερων ομοϊδεατών, κοντά στη σχέση μεταξύ δασκάλου και μαθητή [177, σελ. 262–267]. Ο Πούσκιν είχε ήδη καταλάβει καλά ότι η φιλοσοφία της ιστορίας του Chaadaev δεν ήταν κάτι αυτάρκης, αλλά απέκτησε το πραγματικό της νόημα μόνο στο γενικό πλαίσιο του συστήματος: «Μου φαίνεται ότι η αρχή είναι πολύ συνδεδεμένη με προηγούμενες συνομιλίες, με σκέψεις που είχαν αναπτυχθεί προηγουμένως, πολύ σαφείς και αναμφισβήτητες για εσάς, αλλά για τις οποίες ο αναγνώστης δεν γνωρίζει» [154(1) 838]. Η πραγματική του πηγή ήταν, όπως είναι χαρακτηριστικό για τη ρωσική σκέψη, ο προβληματισμός του συγγραφέα για την προσωπική του πνευματική εμπειρία. Και αυτό που είναι επίσης χαρακτηριστικό για τη Ρωσία, σε αυτή την προσωπική και βαθιά προσωπική εμπειρία, ο συγγραφέας βρήκε τη συνείδησή του ριζωμένη σε διυποκειμενικές δομές και τον εαυτό του άρρηκτα συνδεδεμένο με την ανθρωπότητα στο σύνολό της. Ταυτόχρονα (και εδώ είναι η σημαντική διαφορά μεταξύ του Chaadaev και του αείμνηστου Schelling) ο άνθρωπος δεν έχει άμεση σχέση με το Απόλυτο, το οποίο είναι εντελώς (και εδώ είναι η διαφορά μεταξύ του Chaadaev και των ρομαντικών) υπερβατικό στον κόσμο και την ανθρώπινη ύπαρξη. Μόνο η «παγκόσμια συνείδηση, που αντιστοιχεί στην παγκόσμια ύλη», κατανοητή «ως το σύνολο όλων των ιδεών που ζουν στη μνήμη των ανθρώπων», σχετίζεται με τον Θεό. Η παράδοση είναι η μορφή ύπαρξης αυτής της συνείδησης, μεταδίδοντας την αρχική αποκάλυψη μέσα στους αιώνες. «Είναι αυτό το Θείο ρήμα στον πρώτο άνθρωπο, που μεταδίδεται από γενιά σε γενιά... που εισάγει τον άνθρωπο στον κόσμο της συνείδησης και τον μετατρέπει σε σκεπτόμενο ον». "Την ίδια ενέργεια που έκανε ο Θεός για να εξάγει τον άνθρωπο από την ανυπαρξία, χρησιμοποιεί τώρα για να δημιουργήσει κάθε νέο σκεπτόμενο ον. Είναι ο Θεός που στρέφεται συνεχώς στον άνθρωπο μέσω άλλων ανθρώπων" [194(1), σελ. 382, 385]. Στόχος του ανθρώπου είναι, λοιπόν, να αλλάξει τη συνείδησή του, να ξεκινήσει να ενταχθεί στην ενιαία καθολική συνείδηση ​​που ενσωματώνεται στην Παράδοση, να αποκτήσει γνώση των υψηλότερων νόμων που διέπουν τον πνευματικό κόσμο, όπως ο νόμος της Παγκόσμιας Βαρύτητας και Απώθησης διέπει τον υλικό κόσμο [194(1), σελ. 371]. «Ο Χριστιανός... έλκεται μόνο από την ουράνια παράδοση· οι στρεβλώσεις που εισάγονται σε αυτήν από τους ανθρώπους είναι για αυτόν δευτερεύον ζήτημα... η διατήρηση αυτών των θεμελίων, η μετάδοσή τους από αιώνα σε αιώνα, από γενιά σε γενιά καθορίζεται από ειδικούς νόμους...» [194(1), σελ. 353–354]. Αυτή η γνώση αποθηκεύεται και μεταδίδεται στον οργανισμό έναρξης. Το γεγονός ότι ο Chaadaev θεωρούσε την Εκκλησία ως μια τέτοια οργάνωση και ταύτισε τη μύηση με τα μυστήρια, τις τελετουργίες και την ευσέβεια γενικότερα, δεν είναι θεμελιώδους σημασίας για εμάς, αφού μας ενδιαφέρουν οι βασικές δομές της συνείδησης και της σκέψης του και η γενική τους λογική και όχι η εφαρμογή της κατάστασης. Έτσι, το κέντρο βάρους των απόψεων του Chaadaev βρίσκεται στον μυστικισμό και τη φιλοσοφία της θρησκείας, και η φιλοσοφία της ιστορίας - το πιο εντυπωσιακό μέρος τους - αποδεικνύεται ότι είναι ένα συμπέρασμα, όπως λέγαμε, από πιο γενικές ιδέες. Βασίζεται στην κύρια αντίθεση μεταξύ Παράδοσης (πνευματικός πολιτισμός - Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, κυρίως με τη μορφή Καθολικισμού) και αντιπαράδοσης (αισθητικός πολιτισμός - κυρίως αρχαιότητα, Ινδία, Κίνα). Η ίδια η ιστορία αποτελείται από την ενσάρκωση των ιδανικών τους δομών στην πραγματική ζωή της ανθρωπότητας - μέχρι την τελική υλοποίηση του πνευματικού πολιτισμού, που νοείται ως η εγκαθίδρυση της Βασιλείας του Θεού στη γη. Σε αυτό το μέρος οι ιστορικές απόψεις του Chaadaev αποκαλύπτουν σημεία τομής και επαφής με τη σκέψη του Schelling και του Kireyevsky. Αυτό συμβαίνει λόγω της ταύτισης της Παράδοσης με τη λογική, την ελευθερία και την τάξη, και την αντιπαράδοση με τον αισθησιασμό, την αναγκαιότητα και το χάος. (Το πιο κοντινό ανάλογο μπορεί να είναι η κατανόηση του Ιράν και του κουσιτισμού στο «Semiramis» του A.S. Khomyakov). Ωστόσο, αν για τον Chaadaev ο αντιπολιτισμός της Ρωσίας αντιπροσωπεύει απειλή για την ιστορική διαδικασία (βλ., εκτός από τα «Φιλοσοφικά Γράμματα», επίσης το απόσπασμα «L' Univers»), τότε για τον Kireyevsky η έλλειψη κουλτούρας σήμαινε μόνο ότι γίνεται η αρένα όπου λαμβάνει χώρα αυτή η διαδικασία. Αυτή η ερμηνεία είναι πιο λεπτή και είναι πιθανώς πιο κοντά στον Schelling, αλλά η κατανόηση του Chaadaev καθορίζεται, όπως είδαμε, όχι μόνο από τον Schelling, αλλά έχει και άλλες, συμπεριλαμβανομένων μη θεωρητικών, πηγών (ωστόσο, ο Chaadaev έχει επίσης πιο λεπτές και αισιόδοξες ερμηνείες). Αν ο Chaadaev αντιλαμβανόταν την ιστορία μυστικά, ως τόπο πάλης μεταξύ υπεράνθρωπων δυνάμεων, ως προβολή μιας μεταϊστορικής διαδικασίας, τότε ο Kireyevsky θεώρησε αυτές τις δυνάμεις ως αποτέλεσμα ανθρώπινης δραστηριότητας. Αυτό δεν σημαίνει ότι στην πρώιμη περίοδο της δραστηριότητάς του ο Κιρεέφσκι ήταν εντελώς ξένος στον μυστικισμό. Αντίθετα, δεν μπορεί παρά να προσχωρήσει κανείς στην άποψη του Π.Ν. Sakulin, ο οποίος έγραψε: «Ο μυστικισμός πρέπει να θεωρείται μια από τις πιο σημαντικές τάσεις στην ψυχική ζωή αυτής της εποχής... Chaadaev, Iv. Kireevsky και Odoevsky - είναι αυτοί οι τρεις που μπορούν να θεωρηθούν οι μεγαλύτεροι εκπρόσωποι του ρωσικού μυστικισμού στη δεκαετία του '30, και καθένας από αυτούς έχει τα δικά του ειδικά χαρακτηριστικά. Ο Odoevsky είναι πιο κοντά στον Chaadaevsky». 607–608]. Η προσωπική φιλία και η ιδεολογική εγγύτητα συνέδεσαν τον Κιρεέφσκι με τον Οντογιέφσκι από την εποχή του κύκλου των σοφών. Τα κύρια χαρακτηριστικά του μυστικισμού τους διαμορφώθηκαν υπό την επίδραση του ρωσικού μασονισμού και του γερμανικού ρομαντισμού. Αλλά τα απόκρυφα ενδιαφέροντα του Οντογιέφσκι παρέμειναν, προφανώς, ξένα στον Κιρεέφσκι, ο οποίος μάλλον προτιμούσε άλλα, καθαρά φιλοσοφικά και ηθικά, μέσα αυτοβελτίωσης. Γενικά, επιδίωκαν περισσότερο να επιτύχουν την προσωπική αυτοβελτίωση και την ένωση με το σύμπαν παρά να επιτύχουν υπεράνθρωπη γνώση. Ο μυστικισμός τους είναι πανθεϊστικός στη φύση και ήταν αυτά τα χαρακτηριστικά που τους ξεχώρισαν από τον Chaadaev. Έχει ήδη ειπωθεί ότι στα μέσα της δεκαετίας του '30. Ο Κιρεγιέφσκι περνάει μια δύσκολη περίοδο σκεπτικισμού και μετά μεταστροφής. Μετά από αυτό, διαφωνεί με τον Οντογιέφσκι. Το ενδιαφέρον του τελευταίου για τη «Φιλοκαλία», για τα προβλήματα προσωπικότητας και το «πιστεύον μυαλό», όπως αναφέρει ο Π.Ν. γράφει για. Sakulin [161, p. 614–616], - αν και προέκυψε, ίσως εν μέρει υπό την επιρροή του Κιρεέφσκι, αλλά χωρίς θρησκευτική μεταστροφή με την ορθή έννοια, ουσιαστικά εκτός Εκκλησίας, είχε εντελώς διαφορετική σημασία. Ο π. το είπε καλά αυτό. G. Florovsky: "Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε τα μονοπάτια του I. Kireevsky και του V. Odoevsky. Στις αρχικές προϋποθέσεις και στάδια συμπίπτουν... Αλλά ο Odoevsky δεν έφυγε ποτέ από τον κλειστό ρομαντικό κύκλο. Ο θεοσοφικός και αλχημικός μυστικισμός του δεν του πρόσφερε μια αυθεντική και θρησκευτική διέξοδο. εμφανίστηκε μόνο με τη δύναμη της «θρησκευτικής απάρνησης», στην εμπειρία της πίστης» [187, σελ. 256]. Στην αρχή, ωστόσο, ο Kireyevsky ερμηνεύει το «μονοπάτι της πίστης» με τέτοιο τρόπο που απροσδόκητα πλησιάζει τον Chaadaev. Αυτή η σύγκλιση δεν είναι σε συγκεκριμένες απόψεις, αλλά στην ίδια την κατανόηση της πίστης. Η πίστη κατανοείται από τον Kireyevsky μέχρι στιγμής (στα τέλη της δεκαετίας του '30 - αρχές της δεκαετίας του '40) όχι ως προσωπική εμπειρία επικοινωνίας με τον Θεό, αλλά ως μια νέα τάξη ζωής, οργανωμένη σύμφωνα με νέες πεποιθήσεις. Η κύρια εμπειρία του εκείνη την εποχή δεν ήταν τόσο μια αλλαγή πεποιθήσεων όσο ένας επίπονος αγώνας με τον εαυτό του για μια αλλαγή στον τρόπο ζωής. Στο πρώτο έργο της νέας περιόδου, στο "Response to A.S. Khomyakov" (1839), έγραψε: "... κανείς δεν εκτιμά περισσότερο από μένα εκείνες τις ανέσεις της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής που προήλθαν από τον ίδιο ορθολογισμό. Ναι, για να είμαι ειλικρινής, αγαπώ ακόμα τη Δύση, με συνδέουν πολλές άρρηκτες συμπάθειες. Του ανήκω από την ανατροφή μου, τις συνήθειες της ζωής μου, τα γούστα μου, την αμφιλεγόμενη στροφή μου, ακόμα και τις συνήθειες της καρδιάς μου. Αλλά στην καρδιά του ανθρώπου υπάρχουν τέτοιες κινήσεις, υπάρχουν τέτοιες απαιτήσεις στο μυαλό, ένα τέτοιο νόημα στη ζωή που είναι ισχυρότερο από όλες τις συνήθειες και τα γούστα, ισχυρότερο από όλες τις απολαύσεις της ζωής και τα οφέλη του εξωτερικού ορθολογισμού, χωρίς τα οποία ούτε ένας άνθρωπος ούτε ένας λαός μπορούν να ζήσουν την πραγματική τους ζωή» [3, σελ. 145]. Είναι η αναδιοργάνωση της ρουτίνας της ζωής που συνιστά ο Chaadaev στον αποδέκτη των «Φιλοσοφικών Γραμμάτων», E.D. Πάνοβα, και επίσης δεν γίνεται λόγος για προσωπική κοινωνία με τον Θεό: «Τίποτα δεν ενισχύει το νου στις πεποιθήσεις του περισσότερο από την αυστηρή εκπλήρωση όλων των καθηκόντων που σχετίζονται με αυτά. Ωστόσο, οι περισσότερες από τις τελετουργίες της χριστιανικής θρησκείας, που πηγάζουν από τον ανώτερο νου, είναι μια αποτελεσματική δύναμη για τον καθένα που είναι σε θέση να διεισδύσει στις αλήθειες που εκφράζονται σε αυτές» [197, σελ. 322]. Η Ορθοδοξία για τον Κιρεέφσκι και ο «Χριστιανισμός» για τον Τσααντάεφ εμφανίζονται κυρίως ως Παράδοση, οργανώνοντας τη ζωή ατόμων και εθνών και διαφωτίζοντάς τα μέσω αυτού με τις «υψηλότερες αρχές» της, «την πηγή από την οποία πηγάζουν όλες οι πεποιθήσεις» 55. Στο ίδιο άρθρο, ο Κιρεέφσκι γράφει: «Ο αμέτρητος αριθμός των εκκλησιών αποτελούταν από μια μικρή εκκλησία από τη Ρωσία. Τα μοναστήρια και οι κατοικίες των μοναχικών ασκητών, από όπου διαδίδονταν συνεχώς παντού οι ίδιες έννοιες για τις σχέσεις δημόσιου και ιδιωτικού. 148–149]. Βλέπουμε εδώ δύο αλυσίδες: Εκκλησία - λαός - Ρωσία (ο λαός αναπτύσσει τη ρωσική γη υπό την ηγεσία της Εκκλησίας) και έννοιες - πεποιθήσεις - έθιμο (έννοιες που αναπτύσσονται στην Εκκλησία περνούν στη «γενική πεποίθηση» του λαού και εκφράζονται σε ένα ενιαίο έθιμο, που ορίζει την ενότητα της Γης, η οποία συλλαμβάνεται εδώ ως «υποκείμενο» στην Εκκλησία). Ένα παρόμοιο σχήμα, που σχετίζεται μόνο με την Ευρώπη και τον Καθολικισμό, υπάρχει και στο Chaadaev, ενώ διατηρεί την ίδια σχέση υποτέλειας. Είναι πολύ πιθανό ο Kireyevsky (πιθανώς ασυνείδητα) να χρησιμοποίησε το σχήμα του Chaadaev στα πρώτα σλαβόφιλα πειράματά του, εφαρμόζοντάς το στη Ρωσία με τις απαραίτητες τροποποιήσεις και διευκρινίσεις. Ωστόσο, στην ίδια «Απάντηση στον Khomyakov» ο Kireevsky βλέπει την κύρια ασθένεια της Δύσης στη σύνδεση του ορθολογισμού με την «αυτοκρατική δύναμη του ατόμου» και τον ανταγωνισμό των ατομικών θελήσεων και εξουσιών. Το 1842, σε πολεμική αλληλογραφία με έναν οπαδό του Chaadaev, που ασπάστηκε τον καθολικισμό, τον Prince. Iv. Gagarin, η κύρια αξίωση του Kireevsky για την Καθολική Εκκλησία θα είναι ακριβώς η ένταξή της σε αυτόν τον διαγωνισμό 56. Τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της παραδοσιακής ανθρωπολογίας διατηρούνται στον κύκλο των έργων του 1845 που σχετίζονται με την έκδοση του Kireevsky στο "Moskvityanin". Εδώ, πρώτα απ 'όλα, η εικόνα του μοναχού από την επιθεώρηση "Luka da Marya", το έργο του F. Glinka, προσελκύει την προσοχή. Ως μια νέα απόπειρα δημιουργίας μιας εικόνας ενός αναπόσπαστου ατόμου στα ουσιαστικά του χαρακτηριστικά, συσχετίζεται άμεσα με την εικόνα του Βενεβιτίνοφ από την «Επισκόπηση ... 1829», η οποία έχει ήδη αναφερθεί. Αυτοί οι δύο τρόποι ύπαρξης είναι τελείως διαφορετικοί ως προς τα βασικά τους χαρακτηριστικά. Η πρώιμη ανθρωπολογία του Κιρεγιέφσκι είναι ανθρωποκεντρική και εγωκεντρική. Τοποθετώντας τον εαυτό του στο κέντρο του σύμπαντος, ένα άτομο (ιδιοφυΐα) κάνει τον εαυτό του το μέτρο και το σημείο αναφοράς του. Προσπαθεί να αλλάξει τη συνείδησή του, να εντοπίσει δομές σε αυτήν που είναι ισομορφικές με τον κόσμο, να τον γνωρίσει στον εαυτό του και να γίνει αυτοσυνείδησή του, αλλά τελικά αδυνατεί να ξεπεράσει το χάσμα που είναι εγγενές στη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου. Η εικόνα ενός μοναχού είναι θεμελιωδώς διαφορετική από την εικόνα ενός ποιητή. Εδώ ένα άτομο στέκεται συνεχώς, ή μάλλον, ξανά και ξανά βάζει τον εαυτό του μπροστά από την "ύψιστη σοφία". Γνωρίζει τον εαυτό του και τον κόσμο σε σχέση με το Απόλυτο Είναι παρόν στον κόσμο μέσω της Αγίας Γραφής και της Παράδοσης - την αντικειμενοποίηση της πνευματικής εμπειρίας και της γνώσης της Εκκλησίας. Υποβάλλει τη δική του εμπειρία και γνώση στην κρίση τους: «Στη σιωπή ενός μοναχικού κελιού, ένας ταπεινός μοναχός, αποκηρύσσοντας κάθε εξωγενή στόχο, μη διασκεδασμένος από τον ενθουσιασμό των ελπίδων και των φόβων, τις χαρές και τα βάσανα της ζωής, αφοσιώθηκε ολοκληρωτικά στη μελέτη των υψηλότερων πνευματικών αληθειών, συνδυάζοντας τη σκέψη με την πίστη, την προσευχή. αυτογνωσία, και έτσι προσπαθεί όχι μόνο με μια αφηρημένη έννοια, αλλά με όλη την πληρότητα της ύπαρξής του να πνιγεί στην κατανόηση της ύψιστης σοφίας που του αποκαλύφθηκε στη Θεία Γραφή και στις σοφές σκέψεις των αγίων πατέρων» [3, σελ. 227]. Εδώ, φυσικά, υπάρχει ήδη μια διδασκαλία για την αναδυόμενη ακεραιότητα του πνεύματος. Ένα άτομο συμμετέχει στην Παράδοση με όλο του το είναι, «με όλη την πληρότητα της ύπαρξής του». Αυτό τονίζεται από τα ζεύγη εικασίας - προσευχή, σκέψη - πίστη, αυτογνωσία - αυτοβελτίωση. Αν το πρώτο τους μέλος σχετίζεται με τον στοχασμό, το επίπεδο της συνείδησης, τότε το δεύτερο - με τη δραστηριότητα, την «υπαρξιακή πρακτική». Εδώ μπορούμε εύκολα να δούμε αυτό που ο R. Guenon ονόμασε «μυητική στιγμή»: η γνώση, «η μελέτη των υψηλότερων πνευματικών αληθειών» οδηγεί σε αποφασιστικές αλλαγές σε έναν άνθρωπο, τον εξυψώνει πάνω από το συνηθισμένο ανθρώπινο επίπεδο, τον οδηγεί σε έναν υπεράνθρωπο τρόπο ύπαρξης. Επιπλέον, σε αντίθεση με την αυτο-αφιέρωση των ρομαντικών, αυτή η αλλαγή μπορεί να συμβεί μόνο μέσα σε μια συγκεκριμένη δομή. Οι πνευματικές αλήθειες θεωρούνται εδώ ότι υπάρχουν ανεξάρτητα, ως η απόλυτη οντολογική πραγματικότητα που μπορεί να αγγίξει ένα άτομο που επιδιώκει να ταυτιστεί με την Παράδοση. Έτσι, αν για τον ρομαντισμό ένα άτομο είναι πρωτίστως ιδιοφυΐα, τότε για τον παραδοσιακό είναι γνωστικός. Στην περίπτωση αυτή, το σύστημα των «πνευματικών αληθειών» λειτουργεί ως ένα είδος μύθου, δίνοντας στην πραγματικότητα το τελικό της νόημα και διατάσσοντας το χάος της ύπαρξης τόσο έξω όσο και μέσα στον άνθρωπο. Όπως φαίνεται από το παραπάνω απόσπασμα, το κύριο καθήκον για τον Κιρεέφσκι παραμένει ο μετασχηματισμός της συνείδησης, που εδώ νοείται ως «κερδοσκοπία». Η "προσευχή" και η "πίστη" δεν λαμβάνονται με την πραγματική τους έννοια (ως προσμονή και μετατροπή), αλλά ως προσδιορισμός του ενεργού συστατικού της συμμετοχής στην Παράδοση - απαραίτητο, αλλά δευτερεύον, βοηθητικό (το ίδιο με τον Chaadaev). Ο μηχανισμός δράσης της Παράδοσης εμφανίζεται εδώ, σε σύγκριση με την «Απάντηση του A.S. Khomyakov», κάπως πιο περίπλοκη: «Σιγά σιγά, ακροατές και μαθητές συγκεντρώθηκαν γύρω από τον ταπεινό μοναχό και γύρω τους ήταν άνθρωποι από όλες τις τάξεις της κοινωνίας. στη ζωή και τη στενή επαφή με τα μοναστήρια και βασίζοντας τις πεποιθήσεις τους στις ίδιες αρχές, αναπτύχθηκαν οι ίδιες έννοιες που αναπτύχθηκαν στο θέμα της καθαρής εικασίας σε ένα μοναχικό κελί άλλο, και η γενική σκέψη κρατούσε ισχυρή και ανέπαφη στην κοινή ζωή των ανθρώπων, ρέοντας συνεχώς από μια πηγή - την Εκκλησία» [3, 227]. Εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα κάπως πιο σύνθετο σχήμα από το προηγούμενο: άτομο - κοινότητα (μοναστήρι) - Εκκλησία - άνθρωποι - Γη. Επιπλέον, η Εκκλησία λειτουργεί ως η γεμάτη χάρη, πνευματική ζωή της Γης και οι άνθρωποι με τις τάξεις τους ενεργούν ως κοινωνική ζωή της. Έτσι, η Εκκλησία και ο λαός εμφανίζονται ως δύο διαστάσεις (όμως, σε αντίθεση με τον π. Γ. Φλωρόφσκι, δεν ήταν καθόλου ανακατεμένοι στο μυαλό των Σλαβόφιλων) του ίδιου υποστρώματος - «Γης», χρησιμοποιώντας την ορολογία του Κ. Ακσάκοφ. Για τον Κιρεγιέφσκι, αυτός ο δρόμος διάδοσης της «κοινής σκέψης» στην «κοινή ζωή» είναι επίσης ο δρόμος συνειδητοποίησης της υπεράνθρωπης πραγματικότητας της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο. Η γη στην οποία καταλήγει αυτό το μονοπάτι εμφανίζεται ως συγκεκριμενοποίηση του κόσμου όπου οι άνθρωποι εκτελούν την αποστολή τους. Το μονοπάτι από μόνο του είναι μια δικαίωση για την καθολική σημασία αυτής της αποστολής. Η αποκάλυψη και η περιγραφή του είναι μια δικαίωση της προσωπικής δημιουργικότητας ενός συγγραφέα, φιλοσόφου ή ιεροκήρυκα 57 «ως ζωντανής έκφρασης του λαού». Δεν θα παρακολουθήσουμε την πρόοδο της αποσύνθεσης αυτής της παραδοσιακής δομής, όπως την περιγράφει ο Kireyevsky. Ας πούμε απλώς ότι, αφού το ανιχνεύσει στο επίπεδο του ανταγωνισμού μεταξύ «νέας» και «παλιάς» «εκπαίδευσης», το ανιχνεύει και πάλι σε ατομικό επίπεδο, στο επίπεδο της οικογένειας και του «ανθρώπου» [3, σελ. 228–229]. Άρα, η ακεραιότητα της εσωτερικής ζωής ενός ανθρώπου της παράδοσης αντιστοιχεί στην ακεραιότητα της κοινωνικής δομής. Η βάση αυτής της ακεραιότητας δεν είναι πλέον η δύναμη της Εκκλησίας (όπως στην «Απάντηση στον Χομιάκοφ»), αλλά η προσωπική αγιότητα που ζει μέσα σε αυτήν, η «φώτιση» του «ταπεινού μοναχού». Ο περίπλοκος μηχανισμός της διάδοσης της «κοινής σκέψης» στην «κοινή ζωή» στέφεται από ένα άτομο (αν και ο Κιρεγιέφσκι δεν χρησιμοποιεί ακόμη αυτή τη λέξη). Αυτά τα δύο χαρακτηριστικά αντιστοιχούν τόσο στην κατεύθυνση της σκέψης του ίδιου του Κιρεγιέφσκι (την υποκειμενικότητά του) όσο και στην ίδια την ουσία του Χριστιανισμού, για τον οποίο ένας τέτοιος μονόπλευρος παραδοσιακός, που αναπόφευκτα, κατά τη γνώμη μας, οδηγεί στον Γνωστικισμό και τη μυθοποίηση των Καλών Νέας, είναι απαράδεκτος. Πρέπει απαραίτητα να συμπληρώνεται από το μυστήριο της προσωπικής επικοινωνίας με τον Θεό, που αλλάζει όχι μόνο τη συνείδηση ​​του ανθρώπου, αλλά και τον ίδιο τον τρόπο της ύπαρξής του. Αυτά τα χαρακτηριστικά υποδεικνύουν ήδη ότι, παρά τις ομοιότητες με τον Chaadaev, και ορισμένες ομοιότητες με τον παραδοσιακό χαρακτήρα γενικά, ο Kireyevsky δεν ήταν ποτέ παραδοσιακός με την πλήρη έννοια της λέξης. Ο παραδοσιακός χαρακτήρας του εμφανίστηκε ως μια προσωρινή μορφή, ανεπαρκής στη βασική εσωτερική του διαίσθηση. Ταυτόχρονα, μάλλον αντιστοιχούσε σε ένα ορισμένο στάδιο της δικής του πνευματικής ζωής και στην κατανόησή του για την ουσία της πνευματικής ζωής γενικότερα, αφού, όπως είπαμε, η φιλοσοφία του αναπτύχθηκε μέσα από την αντανάκλαση αυτής της πνευματικής ζωής. Σε αυτό το στάδιο, η σκέψη του δεν είχε φτάσει ακόμη στην ακρίβεια, δεν είχε βρει ακόμη μια λέξη μέσω της οποίας θα μπορούσε να εκφραστεί σύμφωνα με τον εαυτό της. § 4. I.V. Κιρεέφσκι και η διαμάχη της Κ.Δ. Kavelin και Yu.F. Σαμαρίνα. Σλαβοφιλισμός και δυτικισμός Είδαμε ότι ο σλαβοφιλισμός και ο δυτικισμός εμφανίστηκαν στα τέλη της δεκαετίας του '30 και στις αρχές της δεκαετίας του '40 ως διαφορετικές φιλοσοφίες της ρωσικής ιστορίας. Αυτές οι διαφορές, καθώς και η ατμόσφαιρα πολεμικών και διαφωνιών για τα βασικά ζητήματα διαφόρων ανταγωνιστικών προγραμμάτων ζωής και δημιουργικότητας, δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη θεωρητική και οργανωτική διατύπωση αυτών των θέσεων. Ωστόσο, για μεγάλο χρονικό διάστημα δεν υπήρξε καμία αποδέσμευση, καθώς οι κοινές αξίες της ελευθερίας της σκέψης και της δημιουργικότητας, η γενική αντίθεση σε καταστροφικές τάσεις και δυνάμεις ήταν ιδιαίτερα έντονες εκείνη την εποχή. Αυτή η κατάσταση παρέμεινε μέχρι το θάνατο του Πούσκιν. Το νόημά του μεταφέρεται καλά από τον Kireevsky στην «Επισκόπηση της τρέχουσας κατάστασης της λογοτεχνίας», το κύριο άρθρο από τη σειρά του 1845: «... η λογοτεχνία μας θα μπορούσε να έχει πλήρες νόημα μέχρι το τέλος της ζωής του Πούσκιν και τώρα δεν έχει συγκεκριμένο νόημα» [3, σελ. 202]. Δηλαδή, ο θάνατος του Πούσκιν, παρ' όλη την κοινωνική του σημασία 58, εισήγαγε μια στιγμή αποπροσανατολισμού στην ελεύθερη ρωσική λογοτεχνία απλώς και μόνο από το γεγονός ότι αυτή η λογοτεχνία στερήθηκε τον αναγνωρισμένο ηγέτη της. Το πεδίο της ελεύθερης σκέψης που δημιούργησε ο Πούσκιν έχασε το κέντρο του, με αποτέλεσμα να γίνει ανοιχτό σε εξωτερικές επιρροές. Είναι επίσης σαφές από αυτά τα λόγια ότι οι ίδιοι οι σλαβόφιλοι ένιωσαν ξεκάθαρα τη συνέχειά τους σε σχέση με τον Πούσκιν και το λογοτεχνικό του πρόγραμμα. Ήταν περίπου εκείνη την εποχή που μια νέα ομάδα μορφών, μια νέα γενιά, εντάχθηκε στη ρωσική λογοτεχνία, η οποία περιλαμβάνει μέλη των κύκλων του N.V. Stankevich και A.I. Herzen. Στην πνευματική τους ανάπτυξη πέρασαν από τον αείμνηστο Πούσκιν, ο οποίος, σύμφωνα με τον N.Ya. Eidelman, ποτέ δεν βρήκε κοινή γλώσσα μαζί τους: τη διάβασαν, αλλά «δεν ήθελαν να καταλάβουν» [211, σελ. 346] μεταγενέστερα ποιήματά του. Επιπλέον, έχοντας μάθει τα μαθήματα των Decembrists και το δημοσιευμένο μέρος των «Φιλοσοφικών Επιστολών» του Chaadaev, ο οποίος (όχι χωρίς ειρωνεία) αποκαλούσε μερικές φορές τον Herzen και τον Granovsky «μαθητές του» [177, σελ. 300], έφεραν μαζί τους μια σημαντική κατηγορία για μια οξεία αρνητική στάση τόσο απέναντι στο καθεστώς όσο και στον πολιτισμό που κατέστησε δυνατή την ανάδειξή του. Η αλληλεπίδραση αυτής της γενιάς με την προηγούμενη, που όλα έγιναν στο ίδιο Elagin Salon, οδήγησε σε μια θεωρητική (στην αρχή) και μετά σε μια καθημερινή και οργανωτική οριοθέτηση μεταξύ Σλαβόφιλων και Δυτικών. Παρατήρηση του V.A. Η δήλωση του Koshelev ότι ο σλαβοφιλισμός προέκυψε από την πολεμική είναι πολύ σωστή [105, σελ. 29]. Η πρώτη του απόδειξη - το άρθρο του Khomyakov "On Philosophical Writing" - εμφανίζεται ως απάντηση στον Chaadaev στα τέλη του 1836. Ωστόσο, οι πεποιθήσεις του Kireevsky δεν είχαν ακόμη διαμορφωθεί μέχρι εκείνη τη στιγμή. Η ιστορία «Νησί» (1838) και «Σημείωση για την κατεύθυνση και τις μεθόδους της πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης στη Ρωσία» (1839) μας δίνουν την ευκαιρία να εντοπίσουμε τα στάδια διαμόρφωσης της «Ορθόδοξης-Σλοβενικής κατεύθυνσης». Την ίδια χρονιά, προσπαθώντας να επηρεάσουν τους νέους, ο Khomyakov και ο Kireevsky δημιούργησαν (και πάλι ως μέρος μιας συζήτησης) τα πρώτα προγραμματικά ντοκουμέντα του σλαβοφιλισμού: «On the Old and the New» και «Response to Khomyakov». Ο σλαβοφιλισμός εμφανίζεται εδώ ακριβώς ως φιλοσοφία ιστορίας και πολιτισμού, εμποτισμένη με θρησκευτική αρχή, με στέρεη γνωσιολογική βάση και προερχόμενη από καλά καθορισμένες και αντικατοπτρισμένες οντολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις. Οι προσπάθειες της παλαιότερης γενιάς δεν είναι μάταιες - Κ.Σ. παρασύρεται στην τροχιά του σλαβοφιλισμού. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev και άλλοι. Ταυτόχρονα όμως, ο δυτικισμός αναδύεται και διαμορφώνεται ως αντίθεση με τους νέους, αποκτώντας τα χαρακτηριστικά μιας αυστηρής θεωρίας και της πλήρους στιβαρότητας κάπως αργότερα - στις αρχές και στα μέσα της δεκαετίας του '40 59 . Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι ο σλαβοφιλισμός βασίστηκε στην εμπειρία της ρωσικής λογοτεχνίας και στη δημιουργική αφομοίωση της φιλοσοφίας του Schelling (Kireevsky) και του Hegel (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), που ερμηνεύτηκε ξανά με βάση την εμπειρία της χριστιανικής πνευματικής ζωής στην Ορθοδοξία. Ο δυτικισμός βασίζεται στην εμπειρία της λογοτεχνικής και πολιτικής αντίθεσης, που ερμηνεύεται στο πλαίσιο ενός λίγο πολύ ριζοσπαστικά ερμηνευόμενου εγελιανισμού. Ως εκπρόσωποι της έντιμης διανόησης, ενώθηκαν με τους εκπροσώπους των προηγούμενων γενεών με μια κοινή δημιουργική θέση - την επιθυμία για την κυριαρχία της ρωσικής σκέψης και της ρωσικής λογοτεχνίας, την αρχή της εγγενούς αξίας της καλλιτεχνικής και πνευματικής δημιουργικότητας. Η διαφορά ήταν ότι οι Σλαβόφιλοι προσπάθησαν να τεκμηριώσουν αυτή τη θέση θρησκευτικά, ενώ οι Δυτικοί προσπάθησαν να δημιουργήσουν κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες για την εφαρμογή της στην κοινωνική πράξη. Υπερασπίζοντάς το, διαχωρίστηκαν από τις ομάδες της «επίσημης εθνικότητας», που στην Αγία Πετρούπολη (F.V. Bulgarin) τηρούσαν μάλλον «δυτικούς» προσανατολισμούς και στη Μόσχα (M.P. Pogodin και S.P. Shevyrev) σε μάλλον «σλαβόφιλους» προσανατολισμούς, και λίγο πολύ με σιγουριά εκτελούσαν την ιδεολογική εντολή60. Αυτή η ίδια η διαίρεση συνέβαλε στη διάσπαση στις τάξεις της διανόησης. Έτσι, μια πρόκληση ήταν, για παράδειγμα, η θλιβερή ιστορία του Pogodin που μετέφερε το περιοδικό του "Moskvityanin" στον Kireyevsky - οι Σλαβόφιλοι αναβίωσαν προσωρινά το περιοδικό που πέθαινε, αλλά ταυτόχρονα έδωσαν στον Herzen και τον Belinsky έναν λόγο να τους ενώσουν σε μια θέση με τους προηγούμενους εκδότες [104, σελ. 15–29]. Με παρόμοιο τρόπο, ο Κ. Ακσάκοφ ένωσε μερικές φορές τις «Εσωτερικές Σημειώσεις», όπου ο V.G. συνεργάστηκε ενεργά. Ο Μπελίνσκι, με τη «Βόρεια Μέλισσα» του Μπουλγκάριν [12, σελ. 116]. Η πολεμική οξύτητα αυτών των προσεγγίσεων αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ακόμη και ο Herzen (αν και ήδη στο «The Past and Thoughts») σημείωσε μια σημαντική διαφορά μεταξύ Bulgarin και Pogodin ακριβώς σε σχέση με την ειλικρίνεια των πεποιθήσεών τους [51(5), 165]. Όλα αυτά οδήγησαν στην αποδυνάμωση της αρχικής κοινότητας των δημιουργικών και ηθικών θέσεων, στην υποτίμηση της ενωτικής «ευγενείας των πεποιθήσεων», στις αμοιβαίες επικρίσεις και στις υποψίες και, τελικά, στη διακοπή των προσωπικών σχέσεων [104, σελ. 40–41]. Παρόλα αυτά, οι προσπάθειες να συνενωθεί η προσωπική και δημιουργική ακεραιότητα σε μια κοινή πλατφόρμα δεν σταμάτησαν, ειδικά από την πλευρά των Σλαβόφιλων. Ωστόσο, το γεγονός ότι αυτές οι προσπάθειες δεν στέφθηκαν με επιτυχία καθορίστηκε όχι μόνο από εξωτερικούς, αλλά και από εσωτερικούς λόγους, που αποκάλυψαν με την πάροδο του χρόνου μια σημαντική απόκλιση όχι μόνο σε θεωρητικές αλλά και σε θέσεις ζωής. Πίσω από τις διαφορές στις φιλοσοφίες της ιστορίας κρύβονταν θεμελιώδεις και ασυμβίβαστες διαφορές στην ανθρωπολογία, διαφορετικές αλλά εξίσου βαθιά βιωμένες αντιλήψεις για τον άνθρωπο, τη φύση και τα καθήκοντά του. Αυτό θα το δούμε στο παράδειγμα της πολεμικής της Κ.Δ. Kavelin και Yu. F. Samarin 1847. Η ιστορία του είναι συνοπτικά η εξής: στα τέλη του 1846, ο Sovremennik πέρασε στα χέρια του V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov και A.V. Νικιτένκο. Στις αρχές του επόμενου 1847, δημοσίευσε προγραμματικά άρθρα: «A Look at the Legal Life of Ancient Russia» του Kavelin, «On the Modern Direction of Russian Literature» του Nikitenko και «A Look at Russian Literature of 1846» του Belinsky - που περιέχουν τόσο τις κύριες διατάξεις της φιλοσοφίας των δυτικών δηλώσεων, όσο και των ποσοσοφιστών της ιστορίας. Τότε ο Yu.F. Ο Σαμαρίν «θεώρησε απαραίτητο να γράψει μια λεπτομερή απάντηση στο άρθρο του μακροχρόνιου γνωστού του, που θα εξέφραζε την άποψη των Σλαβόφιλων» [166, σελ. 569]. Αυτή η απάντηση, το άρθρο "Σχετικά με τις απόψεις του Sovremennik, ιστορικές και λογοτεχνικές", δημοσιεύτηκε στο δεύτερο βιβλίο του "Moskvityanin" για το 1847. Ο Belinsky και ο Kavelin απάντησαν στον Samarin - τα άρθρα τους με τον ίδιο τίτλο "Answer to the Moskvitian" δημοσιεύτηκαν στο 11ο και 12ο τεύχη του Sovremennik, αντίστοιχα, την ίδια χρονιά. Αυτή η διαμάχη εξετάστηκε στα έργα του V.K. Καντώρα, Ν.Ι. Τσιμπάεβα, Ε.Ι. Annenkova, S.N. Νοσόβα. Οι προϋποθέσεις για να το εξετάσουμε από ανθρωπολογική άποψη βρίσκονται στην ενότητα της «Ιστορίας της Ρωσικής Φιλοσοφίας» του Zenkovsky αφιερωμένη στον Samarin. Η σημασία αυτής της διαμάχης στην ιστορία της ρωσικής σκέψης είναι πολύ μεγάλη. Στο άρθρο του Samarin, για πρώτη φορά, σε λίγο πολύ συστηματική μορφή, παρουσιάστηκαν στο ευρύ κοινό οι ιστορικές, φιλοσοφικές και αισθητικές απόψεις των Σλαβόφιλων και οι προκαταλήψεις που συνδέονται με αυτές τις απόψεις υποβλήθηκαν επίσης σε κριτική εξέταση. Η διαμάχη στο σύνολό της αποκάλυψε τη σημασία της έννοιας της «προσωπικότητας» και τόνωσε την μετέπειτα ανάπτυξή της από τον Kireyevsky, του οποίου ο άμεσος διάδοχος από αυτή την άποψη ήταν αργότερα και πάλι ο Samarin [52, σελ. 119; 73 (1.2), σελ. 30–31]. Ταυτόχρονα, έγινε ένα σημαντικό στάδιο στην εκδυτικοποίηση αυτής της έννοιας - από την ίδια Κ.Δ. Kavelin, P.L. Λαβρόφ, Ν.Κ. Μιχαηλόφσκι. Στη δεκαετία του '40, η έννοια της «προσωπικότητας» χρησιμοποιήθηκε κυρίως από τους Δυτικούς - Kavelin, Herzen, Belinsky, ενώ οι Σλαβόφιλοι, αντίθετα, την επέκριναν. Τι κρυβόταν πίσω από αυτή την ιδέα; Κ.Δ. Ο Κάβελιν είναι ένας πεπεισμένος αλλά μετριοπαθής Δυτικός. Με τη σύγχρονη ορολογία, δεν είναι φυσικά επαναστάτης δημοκράτης, αλλά προφανής φιλελεύθερος. Στη δεκαετία του '30 - αρχές του '40. διαμορφώθηκε κάτω από την ισχυρή επιρροή των σλαβόφιλων, ή ακριβέστερα, της ατμόσφαιρας του σαλονιού Elagin [80, p. 598–599]. Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο η σκέψη του απηχεί πάντα τη σκέψη του Κιρεγιέφσκι - τόσο με το "The Nineteenth Century" όσο και με το "Response to A.S. Khomyakov". Το άρθρο του «Μια ματιά στη νομική ζωή της αρχαίας Ρωσίας» μπορεί να θεωρηθεί ως έγγραφο προγράμματος για τη φιλοσοφία της ιστορίας του δυτικισμού, ένα έγγραφο που έλαβε την έγκριση όλων των συντακτών του Sovremennik, συμπεριλαμβανομένου του Belinsky, ο οποίος χρησιμοποίησε ενεργά τις ιδέες του Kavelin στα άρθρα του. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι κεντρικές έννοιες αυτής της φιλοσοφίας της ιστορίας ήταν καθαρά ανθρωπολογικές έννοιες: «προσωπικότητα» και «άνθρωπος». Αυτοί ήταν που προκάλεσαν τις πιο θεμελιώδεις αντιρρήσεις από τους Σλαβόφιλους. Η γενική λογική αυτής της φιλοσοφίας της ιστορίας μπορεί να παρουσιαστεί ως εξής: το αρχικό πατριαρχικό σύστημα φυλών (η θέση είναι, μάλλον, η προϊστορία) αποσυντίθεται υπό την επίδραση πολέμων και άλλων δυσμενών στιγμών, με αποτέλεσμα να αντικαθίσταται από μια νέα αρχή της ιστορίας (η ίδια η ιστορία) - προσωπικότητα (αντίθεση) [80, p. 16–22]. Ταυτόχρονα, είναι σαφές ότι οι «ειρηνικοί» Σλάβοι ήταν ουσιαστικά ένας μη ιστορικός λαός και η ιστορία ολοκληρώθηκε κυρίως από τους Γερμανούς, οι οποίοι είχαν μια ανεπτυγμένη «αίσθηση προσωπικότητας» [80, σελ. 22]. Ταυτόχρονα, στον καθορισμό των βασικών αρχών του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο Kavelin γενικά (όπως ο Kireevsky στον «Δέκατο ένατο αιώνα») ακολουθεί τον Guizot (χριστιανισμός, αρχαιότητα, βαρβαρότητα), αλλά τις διανέμει με τον δικό του τρόπο: η πρώτη θέση δίνεται στους Γερμανούς και ο Χριστιανισμός και η αρχαιότητα εκτελούν τη λειτουργία του «ennob» [80, p. 21] 61. Τα ιστορικά καθήκοντα και των δύο φυλών, σύμφωνα με τον Kavelin, είναι εντελώς διαφορετικά: το καθήκον των Γερμανών είναι «να αναπτύξουν μια ιστορική προσωπικότητα σε ανθρώπινη προσωπικότητα», δηλαδή να γεμίσουν την προσωπικότητα ως μορφή με ιδανικό περιεχόμενο. Το καθήκον των Σλάβων είναι να «δημιουργήσουν μια προσωπικότητα», ωστόσο, δεν είναι σαφές ποια - ιστορική ή ανθρώπινη; Ωστόσο, «και εμείς και αυτοί έπρεπε να βγούμε έξω και στην πραγματικότητα πήραμε τον ίδιο δρόμο» - τη μετατροπή του ατόμου σε ένα ολοκληρωμένα αναπτυγμένο άτομο και «βαθιά εσωτερική συμφιλίωση» [80, σελ. 23] άτομα μεταξύ τους - με αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται μια σύνθεση, ωστόσο, αναφέρεται στο μέλλον. Εκτός από το ήδη αναφερόμενο σχήμα, ομοιότητες με τις πρώιμες ιδέες του Kireevsky φαίνονται εδώ σε άλλα σημεία. Πρώτα απ 'όλα, αυτό αφορά την ερμηνεία της διαφοράς μεταξύ της ρωσικής και της ευρωπαϊκής ιστορίας ως διαφορά μεταξύ ανοησίας και νοήματος. Όπως στο "The Nineteenth Century" και στο "Languages" του Kireevsky, η προσωπική ύπαρξη ενός ατόμου καθορίζεται από τον Kavelin από την παρουσία της σκέψης που εκπροσωπεί, μιας ιδέας, "στο όνομα" της οποίας το άτομο "αρνείται" όλους τους δεσμούς που τον συνδέουν - κυρίως προγονικούς και οικογενειακούς [80, σελ. 48]. Τελικά, όλες αυτές οι ιδέες αποδεικνύονται στιγμές διαμόρφωσης της σκέψης για την απέραντη αξιοπρέπεια του ανθρώπου. Έτσι, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια ιδιόμορφη ρομαντική ερμηνεία του Χέγκελ, κοντά στον Φόιερμπαχ και τους Νέους Χεγκελιανούς. Η κατανόηση της μεταρρύθμισης του Πέτρου ως μετάβαση από την αποκλειστική εθνικότητα στην καθολική ζωή είναι ένα άλλο σημείο τομής με τον «Δέκατο ένατο αιώνα» [80, σελ. 59–61; 3, σελ. 96–99]. Η διασταύρωση των σκέψεων του Kavelin με την "Απάντηση στον Khomyakov" είναι επίσης ενδιαφέρουσα - η σύνδεση της έννοιας της προσωπικότητας με τη στιγμή της αποξένωσης και την ιδέα ενός κοινωνικού συμβολαίου. Τόσο στον Kireevsky όσο και στον Kavelin, η προσωπικότητα ή το «πρόσωπο» προκύπτει από την αντίθεση ενός ατόμου με τον υπόλοιπο κόσμο, τον προηγούμενο βιότοπό του - το φυλετικό σύστημα και εγκαθιδρύει μια νέα τάξη κοινωνικών σχέσεων που βασίζεται σε ένα «κοινωνικό συμβόλαιο» [80, σελ. 21–22, 66; 3, σελ. 149–150]. Μόνο για τον Κιρεέφσκι αυτή η διαδικασία ισοδυναμεί με τον θρίαμβο των αρνητικών τάσεων της ευρωπαϊκής ιστορίας, τις οποίες ταυτίζει με τον «ορθολογισμό», ενώ ο Κάβελιν, αντίθετα, ταυτίζει την ίδια την ιστορία με αυτή τη διαδικασία, κατανοητή ως μια προοδευτική κίνηση από τη φυλή μέσω του ατόμου στο άτομο. Αντίστοιχα, αν ο Κάβελιν ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τον Χέγκελ στην κατανόηση της ιστορίας και στην κατανόησή του για τον άνθρωπο, τότε ο Kireevsky, αντίθετα, παίρνει μια κριτική θέση σε σχέση με τον τελευταίο, αν και, όπως θα δούμε στις αντιρρήσεις του Samarin, στα μέσα της δεκαετίας του '40. Οι σλαβόφιλοι δεν έχουν ακόμη ακολουθήσει αυτή τη γραμμή με αρκετή συνέπεια. Η ομοιότητα των αρχικών θέσεων Σλαβόφιλων και Δυτικών στην κατανόηση των κύριων ανθρωπολογικών και ιστορικών κατηγοριών εξηγεί πιθανώς το γεγονός ότι ο Kireevsky στα πρώτα έργα της σλαβοφιλικής περιόδου αποφεύγει τη χρήση της λέξης «προσωπικότητα», γι' αυτό και οι απόψεις του κατά την περίοδο αυτή απέκτησαν μια χροιά παραδοσιακισμού, όπως αναφέρθηκε ήδη στην προηγούμενη ενότητα. Είναι η σύγκρουση μεταξύ του Kavelin και του Samarin που μπορεί να τον οδηγήσει να συνειδητοποιήσει την ανάγκη να αναπτύξει ένα χριστιανικό δόγμα προσωπικότητας. Η ασυνέπεια και η ασάφεια στην ερμηνεία του Kavelin για την έννοια της «προσωπικότητας» γίνονται τα κεντρικά αντικείμενα της σλαβοφιλικής κριτικής. Για το θέμα μας, είναι εξαιρετικά σημαντικό όλα τα αμιγώς ιστορικά ερωτήματα και προβλήματα που εξετάζονται σε αυτήν την πολεμική - το βάπτισμα της Ρωσίδας, ο χαρακτήρας του Ιβάν του Τρομερού, η μεταμόρφωση του Πέτρου, οι εμφύλιες διαμάχες των πριγκίπων κ.λπ. και «άνθρωπος». Ας επιστρέψουμε όμως στην Κ.Δ. Καβελίν. Αφενός επιχειρεί να δώσει μια φιλοσοφική ερμηνεία της χριστιανικής αντίληψης της προσωπικότητας και, όπως μόλις αναφέραμε, ακολουθεί εδώ όχι τόσο τον Χέγκελ όσο τον Φόιερμπαχ και τους Νέους Χεγκελιανούς: «Όταν ο εσωτερικός πνευματικός κόσμος έλαβε τέτοια κυριαρχία στον εξωτερικό υλικό κόσμο, τότε η ανθρώπινη προσωπικότητα θα έπρεπε να είχε λάβει μια μεγάλη, αγία ιδέα από πριν. προέκυψε η απέραντη αξιοπρέπεια του ανθρώπου και η ανθρώπινη προσωπικότητα» [80, σελ. 19, 20]. Η έννοια της προσωπικότητας εδώ συνδέεται σαφώς με την ανακάλυψη του εσωτερικού πνευματικού κόσμου του ανθρώπου και την επιβεβαίωση της απόλυτης σημασίας του. Ο Samarin επισημαίνει την ανεπάρκεια μιας τέτοιας ερμηνείας: «Ο ορισμός σας όχι μόνο δεν εξαντλεί την ουσία του Χριστιανισμού, δεν εξαντλεί καν τη συμμετοχή του ως ιστορικού παράγοντα στα προηγούμενα πεπρωμένα της ανθρωπότητας... αυτή είναι μόνο η αρνητική πλευρά του Χριστιανισμού... Ξεχάσατε τη θετική του πλευρά, έχετε ξεχάσει ότι αντικαθιστά το προηγούμενο κράτος με μια διαφορετική, αλλά όχι πραγματική σκλαβιά. ζυγός και ένα καλό βάρος που επιβάλλονται στον άνθρωπο από την ίδια την πράξη της απελευθέρωσής του» [166, σελ. 416–417]. Ο Σαμαρίν προσπαθεί να αποδεχθεί τους κανόνες του παιχνιδιού των αντιπάλων του και να ερμηνεύσει τον Χριστιανισμό με ιστορικούς και κοινωνικούς όρους. Δυστυχώς, όμως, για αυτόν αποδεικνύεται ότι περιορίζεται σε αυτό το σχέδιο, μόνο το αποτέλεσμα του Samarin είναι το αντίθετο από αυτό του Kavelin: «Ο Χριστιανισμός εισήγαγε στην ιστορία την ιδέα της απέραντης, άνευ όρων αξιοπρέπειας του ανθρώπου», λέτε, «έναν άνθρωπο που αποκηρύσσει την προσωπικότητά του, προσθέτουμε, και υποτάσσεται άνευ όρων στο σύνολο. Αυτή η αυταπάρνηση του καθενός προς όφελος όλων είναι η αρχή μιας ελεύθερης, αλλά ταυτόχρονα απολύτως υποχρεωτικής ένωσης των ανθρώπων μεταξύ τους. είναι η Εκκλησία» [166, σελ. 417]. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο εγελιανισμός είναι παρών στη σκέψη του Samarin όχι λιγότερο από ό,τι στη σκέψη του Kavelin, αλλά με διαφορετικό τρόπο: το σύνολο εμφανίζεται εδώ ως κάτι γενικό, μια σύνθεση στην οποία οι ιδιαίτερες στιγμές που το αποτελούν εξευγενίζονται, δηλαδή μεμονωμένα πρόσωπα, ή ως ουσία, στην ταύτιση με την οποία τα μεμονωμένα υποκείμενα αποκτούν ταυτότητα. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Σαμαρίν μειώνει εντελώς τη μυστικιστική αρχή στον Χριστιανισμό. Ήταν η παρουσία αυτής της αρχής που επέτρεψε στον Κάβελιν στην «Απάντηση στον Μοσκβιτιανό» να χαρακτηρίσει την άποψή του για τη θρησκεία ως «μη σύγχρονη» [80, σελ. 80] και ως εκ τούτου αγνοήστε την κύρια ιδέα της ένστασής του. Ωστόσο, για τον Σαμαρίν το μυστικιστικό στοιχείο του Χριστιανισμού υπάρχει μόνο στο επίπεδο της κοινότητας, της εκκλησιαστικής ζωής, ενώ του λείπει ο προσωπικός μυστικισμός της πίστης, της κοινωνίας με τον Θεό και της θέωσης. Αυτό εισάγει μια ορισμένη σύγχυση στη σκέψη του Σαμάριν, καθώς και στον σλαβοφιλισμό γενικότερα. Από το παρατιθέμενο απόσπασμα φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο Samarin, θεολογικά, κατανοεί καλά τον υπερφυσικό χαρακτήρα της εκκλησιαστικής ζωής, ωστόσο, η προσπάθεια να οικοδομηθεί σε αυτή τη βάση όχι μόνο μια φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά και μια ορισμένη κοινωνιολογία της κοινότητας οδηγεί στο γεγονός ότι σε περαιτέρω συζήτηση αυτή η στιγμή υπερφυσικότητας χάνεται, αν και ο ίδιος ο συγγραφέας, προφανώς, πάντα το υπονοεί. Αυτό δίνει στον Κάβελιν την ευκαιρία στην «Απάντηση...» να τον αγνοήσει και, χωρίς να παρασυρθεί στη θεολογική συζήτηση, να κατηγορήσει τον Σαμαρίν για ουτοπισμό και «πλήρη περιφρόνηση της πραγματικότητας» [80, σελ. 73–75]. Η ίδια ασάφεια δημιουργεί έδαφος για περαιτέρω παρεξηγήσεις. Από τη μια, πρόκειται για κατηγορίες για νατουραλισμό από θεολόγους (P.I. Linitsky, μετέπειτα Fr. G. Florovsky). Ο τελευταίος έγραψε: «Η δημοσιότητα και η εκκλησιαστικότητα, παρ' όλες τις ομοιότητες, αυτές οι δύο τάξεις δεν είναι ανάλογες μεταξύ τους... Στη σλαβοφιλική κοσμοθεωρία, αυτή η ασυμμετρία δεν αναγνωρίστηκε και αναγνωρίστηκε πλήρως» [187, σελ. 250–251]. Από την άλλη πλευρά, το ατυχές τυπογραφικό λάθος - «υποτιμώντας» αντί για «συμφιλίωση» - δεν έγινε τυχαία αντιληπτό από όλους τους αντιπάλους ως έγκυρη έκφραση της θέσης του Samarin [166, σελ. 569, 575]; Η έλλειψη χριστιανικής διδασκαλίας του για τη γένεση της προσωπικότητας δημιούργησε τη βάση για μια τέτοια αντίληψη. Ο Kavelin ακολουθεί τον Hegel περαιτέρω, προσπαθώντας να περιγράψει τη μετάβαση αυτής της αρχής της προσωπικότητας από τη θρησκευτική σφαίρα στον «αστικό κόσμο» και συνδέοντάς την με τη γερμανική φυλή, η οποία είχε ήδη μια «ανεπτυγμένη αίσθηση προσωπικότητας» [80, σελ. 21]. Ωστόσο, αποκαλύπτοντας τη γένεση της προσωπικότητας μεταξύ των Γερμανών, ο Kavelin φαίνεται να ξεχνά τα δικά του λόγια για τη χριστιανική αρχή της προσωπικότητας και τα αντλεί από πράγματα εντελώς αντίθετα με τον Χριστιανισμό - πόλεμο, εχθρότητα, δηλαδή αντίθεση, αποξένωση ενός ατόμου από τον κόσμο και την κοινωνία. Αυτή η γένεση της προσωπικότητας θέτει μια πολύ συγκεκριμένη εικόνα της: Η προσωπικότητα του Kavelin είναι ένα άτομο που έχει μια συγκεκριμένη εσωτερική δύναμη, ανάλογη με την ικανότητά του να στοχάζεται, χάρη στην οποία συμμετέχει συνειδητά και δημιουργικά στην ιστορική διαδικασία, ως φορέας κάποιας ιδέας. Έτσι, η έννοια της προσωπικότητας συνδέεται με το ένα ή το άλλο, αλλά πάντα διαθέσιμο, ποσό δύναμης. Αυτή η λογική εκδηλώθηκε όχι τόσο στη θεωρία όσο στην πράξη, όχι τόσο σε κείμενα όσο στη δράση των Δυτικών - και των φιλελεύθερων και των επαναστατών. Εξ ου και η θεμελιώδης αντίθεση και πολιτικοποίησή τους - η ασυμφωνία μεταξύ του επιπέδου συνείδησης και του διαθέσιμου όγκου εξουσίας βιώθηκε ως τραγωδία και προκάλεσε το αίτημα για ριζική κοινωνική αναδιοργάνωση. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού μπορεί να είναι το "Καταραμένο να είναι η βασιλεία του Νικολάου για πάντα, αμήν!" [51(4), σελ. 150]. Και σε συνομιλίες, και σε ημερολόγια και στο "Παρελθόν και Σκέψεις" - ο Χέρτσεν αναζητά προσεκτικά πολιτικά κίνητρα στις δραστηριότητες των φίλων-αντιπάλων του, κάτι που προκαλεί μόνο έκπληξη και ειρωνεία στους τελευταίους: "Το αστείο είναι ότι παίρνουν τα συναισθήματά τους σε εμάς" (A.S. Khomyakov) [104, σελ. 43]. Αντίθετα, αυτό ακριβώς το κίνητρο για πράξεις απουσίαζε τελείως από τους Σλαβόφιλους, οι οποίοι, ακόμη και μετατρεπόμενοι σε «επαγγελματίες» πολιτικούς (όπως, για παράδειγμα, ο Σαμαρίν), παρέμειναν συγγραφείς και «κοινωνικοί ακτιβιστές», το οποίο καθορίστηκε επίσης από την αντίθεσή τους στη γη, δηλ. κοινότητες και κράτη. Από αυτή την άποψη, οι Δυτικοί ενήργησαν ως οπαδοί της δεκαβριστικής και δημοκρατικής πλατφόρμας και οι Σλαβόφιλοι - Πούσκιν, γεγονός που μας κάνει να συμφωνούμε με τις γνωστές σκέψεις του M.P. Ο Pogodin, ο οποίος έχτισε την παράδοση της ρωσικής λογοτεχνίας μέσω «φιλικών δεσμών» των ανώτερων σλαβόφιλων «με εκπροσώπους της παλαιότερης γενιάς πριν από αυτούς, Πούσκιν, Μπαρατίνσκι, Πλέτνεφ, καθώς και με αυτούς που συνδέονταν με τον Ζουκόφσκι, τον Πρίγκιπα. και περαιτέρω μέσω Karamzin, Dmitriev, Derzhavin, Kheraskov, Von-Vizin έως Sumarokov και Lomonosov. [22, σελ. 467–468] 62. Υπερασπίζοντας την ελευθερία της καλλιτεχνικής και πνευματικής δημιουργικότητας του ατόμου από τις καταπατήσεις της «κυβέρνησης», δηλαδή των κρατών και των εκκλησιών, οι Δυτικοί (και αυτό φαίνεται ξεκάθαρα στους Kavelin, Belinsky, Herzen και Bakunin) πέφτουν θύματα της δικής τους υπερβολικής πολιτικοποίησης: η «ελεύθερη προσωπικότητα» της «ελεύθερης προσωπικότητας» που τους εξυμνείται. αφού, πριν προλάβει να αναδυθεί, είναι ήδη αναγκασμένη να θυσιάσει την ελευθερία της στο όνομα της «κομματικής πειθαρχίας», των «συμφερόντων του λαού» κ.λπ. Η σλαβοφιλική κριτική δημιούργησε την ευκαιρία να εκτεθεί αυτή η ψευδαίσθηση, η οποία τελικά παγιώθηκε αργότερα - στην έννοια της «κριτικά σκεπτόμενης προσωπικότητας» του P.L. Λαβρόφ, και ενσωματώθηκε στην πράξη στις δραστηριότητες των επαναστατικών κομμάτων. Τα ενδιαφέροντα της λογοτεχνίας τοποθετήθηκαν εδώ σε λίγο πολύ άμεση εξάρτηση από τα συμφέροντα της «μυστικής κοινωνίας». Ήταν αυτή η πολιτικοποίηση, σε συνδυασμό με τις προκλητικές δραστηριότητες εκπροσώπων της «επίσημης εθνικότητας», που οδήγησαν τελικά σε κατάρρευση των σχέσεων μεταξύ των μελών και των δύο κύκλων στα μέσα της δεκαετίας του '40. Ακριβώς αυτή, όχι απλώς στοχαστική, αλλά βαθιά βιωμένη κατανόηση της προσωπικότητας που οι Δυτικοί θέτουν ως βάση για τη φιλοσοφία της ιστορίας τους και την περιγραφή της «νόμιμης ζωής», δηλαδή, πρωτίστως, το εξωτερικό πεδίο των διαανθρωπίνων σχέσεων που χτίζεται σε συμβατική βάση. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός δεν παίζει κανένα ρόλο στις περαιτέρω κατασκευές του Kavelin - ούτε στην Ευρώπη ούτε στη Ρωσία. Ακριβώς για αυτό, για την παράλειψη της «επιρροής του Χριστιανισμού και του Βυζαντίου», που «δύσκολα θα μπορούσε να μείνει χωρίς επιρροή στην ανάπτυξη της προσωπικότητας και των νομικών σχέσεων», τον κατηγορεί ο Samarin [166, σελ. 433]. Αντιλαμβάνεται αυτή την ιστορική παράβλεψη ως συνέπεια της κύριας, κατά τη γνώμη του, θεωρητικής υπόθεσης του Κάβελιν: θεωρώντας δεδομένη την ιδέα ότι «η συνείδηση ​​αποκτάται με την άρνηση». Για τον Samarin, αυτή είναι μια εκδήλωση της εξάρτησης του Kavelin από τη γερμανική σκέψη, ή ακριβέστερα, από τον ίδιο Hegel, μια προσπάθεια επιβολής τεχνητά ευρωπαϊκών μορφών ανάπτυξης στη ρωσική ιστορία. Αυτή η μεθοδολογική υπόθεση συνδέεται στενά στον Kavelin με μια άλλη, ανθρωπολογική υπόθεση, την οποία συμμερίζεται ο Samarin, τη θέση για την ταυτότητα της προσωπικότητας και της συνείδησης. Συνολικά δίνουν την ακόλουθη εικόνα: «η συμφιλίωση των προσωπικοτήτων είναι ο τελικός στόχος· ο δρόμος προς αυτήν είναι η έχθρα· το άτομο πρέπει οπωσδήποτε να έχει επίγνωση του εαυτού του· η συνείδηση ​​αποκτάται με άρνηση, όχι βέβαια λογική, αλλά με πλήρη πρακτική αποποίηση όλων των σχέσεων που την καθορίζουν» 1166, σελ. 424]. Ο Samarin, έχοντας αμφισβητήσει την καθολικότητα του γερμανικού τρόπου διαμόρφωσης της προσωπικότητας «μέσω της άρνησης», προσπαθεί να διακρίνει μεταξύ «μιας προσωπικότητας με χαρακτήρα αποκλειστικότητας, που θέτει τον εαυτό της ως μέτρο των πάντων, δημιουργώντας τους δικούς της ορισμούς από τον εαυτό της (δηλαδή τη γερμανική ρομαντική προσωπικότητα. - K.A.) και την προσωπικότητα ως όργανο συνείδησης» [166, σελ. 423]. Κατά τη γνώμη του, το λάθος του Κάβελιν έγκειται ακριβώς στο αδιαχώριστο τους, από το οποίο προκύπτει το αδιαχώριστο γερμανισμό και ανθρωπότητα: «... ο Γερμανός έπρεπε μόνο να εξελιχθεί σε άνθρωπο· ο Ρώσος έπρεπε πρώτα να γίνει Γερμανός για να μάθει μετά από αυτόν να είναι άντρας». Αλλά στην πραγματικότητα, «ο Χριστιανισμός εισήγαγε τη συνείδηση ​​και την ελευθερία στην εθνική ζωή των Σλάβων» [166, σελ. 425, 443]. Αλλά ο ίδιος ο Σαμαρίν δεν προσπάθησε καν να σκιαγραφήσει τη γένεση της χριστιανικής προσωπικότητας, υποθέτοντας απλώς την «ελεύθερη και συνειδητή παραίτησή της από την κυριαρχία της» [166, σελ. 443] στην κοινότητα. Δεν εξέτασε τις κινητήριες δυνάμεις ή τις προϋποθέσεις για το ενδεχόμενο αυτής της πράξης. Έφερε αντίρρηση στον Κάβελιν και τον Μπελίνσκι, αντιπαραβάλλοντας την «προσωπικότητα», εννοούμενη ως ανακλαστικότητα, με τον «άνθρωπο» ως αναπόσπαστο υποκείμενο, παραμένοντας στο πλαίσιο της φυσικής ύπαρξης του ανθρώπου και μη φτάνοντας στο επίπεδο της «υπόστασης», δηλαδή αγνοώντας ξανά τη χριστιανική κατανόηση της προσωπικότητας. Μαζί με μια ανεπαρκώς ανεπτυγμένη διάκριση μεταξύ λαϊκών και εκκλησιαστικών κοινοτικών αρχών, αυτό αποδυνάμωσε σε μεγάλο βαθμό τη θέση του, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την ερμηνεία της ακριβώς με την έννοια της «υποβάθμισης». Αυτό οδηγεί σε ανακρίβειες στις διακρίσεις που κάνουν και οι δύο συγγραφείς που είναι τόσο σημαντικές για αυτούς, όπως η διάκριση μεταξύ των εννοιών «προσωπικότητα» και «άνθρωπος» και «σύνδεση» και «κοινότητα». Σύμφωνα με τον Kavelin, το άτομο πρέπει να φωτίσει την απομονωμένη του ύπαρξη με ιδανικές αρχές και να «γίνει άντρας», κάτι που με τη σειρά του θα πρέπει να οδηγήσει σε κοινωνική συμφιλίωση. Αυτό το καθήκον αντιμετωπίζει εξίσου τόσο τον γερμανικό όσο και τον σλαβικό κόσμο. Από την πλευρά του, ο Samarin επικρίνει τον ουτοπισμό αυτής της άποψης: ένα άτομο που προκύπτει από εχθρότητα δεν θα γίνει ποτέ πρόσωπο, θα αποσυρθεί στην αυτοεπιβεβαίωσή της. Η ένωση, δηλαδή μια ένωση τέτοιων ατόμων, βάσει επίσημης συμφωνίας, δεν θα γίνει ποτέ κοινότητα, δηλαδή συμμαχία που βασίζεται στη συμφιλίωση και την αυταπάρνηση [166, σελ. 422–423]. Η Kavelin, με τη σειρά της, επικρίνει τον ουτοπισμό της προσέγγισης της Samara, επισημαίνοντας την απουσία ενός «απόλυτου γενικού κανόνα προσωπικότητας» που θα μπορούσε να αναγνωρίσει ως ανώτερο από τον εαυτό της [80, σελ. 73–74], χωρίς να παρατηρεί ότι αυτή η αντίρρηση προσβάλλει επίσης τη δική του ιδέα για την τελική συμφιλίωση. Ο R.I. Ivanov-Razumnik σωστά επισημαίνει ότι η διαφορά μεταξύ τους είναι η διαφορά μεταξύ της ηθικής (Σλαβόφιλοι) και της κοινωνιολογικής (Δυτικής) προσέγγισης [76(3), σελ. 111–112]. Ωστόσο, εδώ έχουμε να κάνουμε μάλλον με διαφορετικές πτυχές ενός ενιαίου ιδεώδους, που αποκαλύπτουν τον ουτοπισμό τους με διαφορετικούς τρόπους. Κύκλος της «συντηρητικής ουτοπίας»: Ο Samarin επισημαίνει ότι το ιδανικό της κοινότητας έχει ήδη πραγματοποιηθεί στη σλαβική ζωή. και ο κύκλος της «φιλελεύθερης ουτοπίας»: η συμφιλίωση, σύμφωνα με τον Kavelin, φαίνεται να είναι ο τελικός στόχος της ιστορίας - στην ουσία, όπως σωστά τόνισε ο A. Valitsky, σχηματίζουν τον ίδιο κύκλο [33, p. 180–191]. Ήταν (και παραμένει) αδύνατο να ξεφύγουμε από αυτό παραμένοντας στο πλαίσιο της αναζήτησης ενός κοσμικού κοινωνικού ιδεώδους. Υπήρχε (και υπάρχει) μόνο μια ριζική διέξοδος από αυτόν τον κύκλο - μια ένδειξη εσωτερικών, μη κοινωνικών πηγών και κινητήριων δυνάμεων διαμόρφωσης προσωπικότητας και η εσχατολογία του κοινωνικού ιδεώδους, δηλαδή μια ριζική μεταφορά του από το φυσικό κοινωνικό βασίλειο στο βασίλειο της υπερφυσικής, γεμάτη χάρη εκκλησιαστική πραγματικότητα, που τελικά ολοκληρώθηκε από τον Kireyevsky. Κεφάλαιο 3. Ανθρωπολογία του αείμνηστου I.V. Κιρεέφσκι. Δόγμα της Προσωπικότητας § 1. Ανθρωπολογικά θέματα σε άρθρα της δεκαετίας του '50 Στα τέλη της δεκαετίας του '40, ο Kireevsky απομακρύνθηκε από την ενεργό συμμετοχή στη δημόσια ζωή [143, σελ. 12]. Ζει κυρίως στο χωριό, μένει για μεγάλο χρονικό διάστημα στην Optina Pustyn και συμμετέχει ενεργά στις εκδοτικές του δραστηριότητες. Χτίζει ένα ειδικό σπίτι στο Dolbino για τον πνευματικό του πατέρα, τον Γέροντα Μακάριο, όπου θα μπορούσε να έρθει «να ξεκουραστεί» από αμέτρητους επισκέπτες και για επιστημονικές εργασίες που σχετίζονται με μεταφράσεις πατερικών έργων. Η αλληλογραφία με τον πρεσβύτερο και το Ημερολόγιο 63, που ξεκίνησε με την ευλογία του, αποτύπωσε τα κύρια χαρακτηριστικά της ζωής του Κιρεγιέφσκι εκείνη την εποχή: την εκκλησιαστικότητα της καθημερινής ζωής. συνεχής εργασία με την πατερική κληρονομιά. ανελέητη μετανοημένη ενδοσκόπηση. συνεχής πάλη με μεγάλα (εγωισμός, απουσία) και μικρά (κάπνισμα, σκάκι) πάθη, σε συνδυασμό με μια καθαρή συνείδηση ​​της αδυναμίας κάποιου και, ως αποτέλεσμα, συνεχή προσευχή ενώπιον του προσώπου του Θεού και επίκληση στη βοήθεια ανώτερων δυνάμεων. δυσπιστία προς τον εαυτό του, την κρίση και την εκτίμηση του, σε συνδυασμό με μεγάλο σεβασμό και απεριόριστη εμπιστοσύνη στην πνευματική εμπειρία και διορατικότητα του Σεβ. Μακαρία; την επιθυμία να διατηρήσουμε την ψυχική ηρεμία και την υψηλή απόδοση παρά τη συνεχή ροή πειρασμών, τις καθημερινές αποτυχίες και τη σωματική ταλαιπωρία. Μαζί με αυτό, διατηρεί εκπληκτικά τη συνείδηση ​​της ενότητας με τη γενιά και τον κοινωνικό του κύκλο: τα ονόματα του A.I. Kosheleva, A.S. Khomyakov, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Zhukovsky, P.Ya. Chaadaev - εμφανίζονται συνεχώς στις σελίδες του Ημερολογίου. Γενικά, όμως, βλέπουμε ότι η υπέρβαση του ρομαντικού εγωκεντρισμού επιτυγχάνεται εδώ μέσω της μεγαλύτερης εμβάθυνσης του εαυτού, μέσω της στροφής στα ύστατα θεμέλια της ύπαρξής του και του «νεκρώνοντας τον εαυτό του», για το οποίο ο Σεβ. μιλά στον αποχωριστικό πρόλογο του Ημερολογίου. Μακάριος. Η διαρκώς αυξανόμενη συνειδητοποίηση ότι «το εξωτερικό είναι μόνο ένα αποτύπωμα, ένας καθρέφτης του εσωτερικού» οδηγεί τον Κιρεγιέφσκι σε μια έντονη αναζήτηση της «αλήθειας της εσωτερικής ζωής», σύμφωνα με την οποία αλλάζει η φύση της ύπαρξής του. Η καθαρή θεωρία και ο προβληματισμός παύει να είναι η κύρια πνευματική δραστηριότητα του στοχαστή. Τη θέση της παίρνει πλέον η υπαρξιακή πρακτική του «αόρατου πολέμου», τις βασικές αρχές του οποίου διατύπωσε ο άγιος Μακάριος στον εν λόγω πρόλογο. Αυτές οι οδηγίες βασίζονται στα λόγια του Χριστού: «Μάθετε από εμένα, γιατί είμαι πράος και ταπεινός στην καρδιά· και θα βρείτε ανάπαυση για τις ψυχές σας» (Ματθαίος 11:29) 64. «...Σε όλες μας τις εργασίες και τα επιχειρήματά μας, ας ζητήσουμε τη βοήθεια του Θεού… Ο Κύριος ζητά από εμάς ορθή πίστη και καλές πράξεις σύμφωνα με τις εντολές Του. ... Είθε να παραμείνουμε στην Ορθόδοξη πίστη και υπακοή στην Αγία Εκκλησία και στους ποιμένες και τους δασκάλους μας. ... Είθε να καλέσουμε τη φιλεύσπλαχνη Παράκλητά μας, τη Βασίλισσα και Μητέρα του Θεού, την Παναγία, τους αγίους αγγέλους, τους φύλακές μας και τους αγίους του Θεού, να βοηθήσουν τη σωτηρία μας... Προσπάθησε όσο καλύτερα μπορείς να έχεις αγάπη για τον πλησίον σου, με σκέψεις, λόγια και πράξεις, γιατί η αγάπη καλύπτει πολλές αμαρτίες, αλλά δεν μπορεί να γίνει χωρίς ταπεινότητα, αγάπη και αγάπη. για τους γείτονές του δεν μπορεί να εκπληρωθεί. Η πρώτη εντολή είναι η αγάπη προς τον Θεό. Και ό,τι καλό κι αν κάνουμε, όπως προαναφέρθηκε, δεν βασιζόμαστε σε αυτό για τη σωτηρία μας, αλλά έχουμε ελπίδα στην Εξιλέωση του Σωτήρα μας Κυρίου Ιησού Χριστού, μέσω του ανεκτίμητου Αίματός Του, και θυμόμαστε ότι είμαστε αμαρτωλοί και ο Κύριος ήρθε να σώσει τους αμαρτωλούς. Με την ελπίδα του ελέους του Θεού, ας φέρουμε πάντα τη μετάνοια με ταπείνωση, και θα λάβουμε ειρήνη και γαλήνη στη συνείδησή μας...» [5, σελ. 417–418] (πλάγια γράμματα δική μου. – Κ.Α.) Η αντανάκλαση καταλαμβάνει τώρα μια δευτερεύουσα, βοηθητική θέση. Αφενός, ως ικανότητα αυτογνωσίας, ως συνήθεια να κατευθύνει κανείς ένα γνωστικό βλέμμα στον εαυτό του, συμμετέχει ως εργαλείο σε αυτή την πρακτική, αφετέρου, ως τεχνική θεωρητικοποίησης, εξυπηρετεί απολογητικούς σκοπούς, αφού η φύση του εκκοσμικευμένου ευρωπαϊκού-ρωσικού διαφωτισμού, από την σκοπιά του Kirev, απαιτεί από την άποψη του Kirev. φιλοσοφικό συλλογισμό που ικανοποιεί ορισμένα γενικά έγκυρα κριτήρια. Ταυτόχρονα, είναι ήδη σαφές από όσα ειπώθηκαν ότι η πρακτική ως τέτοια έχει ορισμένες φιλοσοφικές προεκτάσεις. Το αντικείμενο ενδιαφέροντος για το υποκείμενο μιας τέτοιας πρακτικής δεν είναι άλλο από τον εαυτό του, τη δική του ανθρώπινη πραγματικότητα, τις κρυφές δυνατότητες της οποίας αποκαλύπτει και γνωρίζει. Έτσι, η σκέψη του κατευθύνεται συνεχώς προς αυτή την πραγματικότητα και το περιεχόμενό της καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από τη φύση της πρακτικής. Προσπαθώντας ξανά και ξανά σε αυτή τη βάση να ξεκαθαρίσει τη θεμελιώδη διαίσθησή του για τον άνθρωπο, ο Κιρεέφσκι βλέπει τελικά ότι τον οδηγεί ξεκάθαρα πέρα ​​από όλες τις υπάρχουσες θέσεις εντός των ορίων των οριζόντων του. Αρχίζει να μαζεύει δύναμη για να δημιουργήσει ένα «μεγάλο έργο στη φιλοσοφία». Το αποτέλεσμα αυτής της εργασίας με εξωτερικούς όρους είναι ένας μεγάλος αριθμός επιστολών (οι επιστολές προς τον A.I. Koshelev παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον) 65, αρκετές «σημειώσεις» και δύο άρθρα - «Σχετικά με τη φύση του διαφωτισμού της Ευρώπης και τη σχέση της με την εκπαίδευση της Ρωσίας» (1852, εφεξής «Σχετικά με τη φύση της διαφώτισης η ανάγκη για νέα…» και «On the nature of enlightenment the need for new» και «Ohilos. (1856, εφεξής «Περί... φιλοσοφίας»). Το τελευταίο έπρεπε να γίνει εισαγωγή στο προαναφερθέν μεγάλο έργο, από το οποίο έχουν διασωθεί μόνο αποσπάσματα, που δημοσιεύθηκαν εν μέρει μετά το θάνατο του Κιρεέφσκι στο "Russian Conversation" (με ακολούθως τον Khomyakov) και στη συνέχεια και στα δύο Collected Works (επιμέλεια A.I. Koshelev - 18911-1891). Ήδη από τον ίδιο τον τίτλο του τελευταίου άρθρου, ο Kireyevsky δηλώνει «την ανάγκη και τη δυνατότητα νέων ξεκινημάτων για τη φιλοσοφία». Αυτές τις αρχές πρόκειται να αναζητήσει στη θρησκευτική και φιλοσοφική παράδοση των Βυζαντινών και Σύριων Πατέρων της Εκκλησίας, κυρίως της ασκητικής κατεύθυνσης. Αυτή η αρχή είναι η πίστη: «Η πίστη, ξεπερνώντας την εξωτερική εκπαίδευση στη σκεπτόμενη συνείδηση ​​των ανθρώπων, από την ίδια την επαφή μαζί της θα παράγει τη δική της φιλοσοφία, η οποία θα δώσει άλλο νόημα στην εξωτερική εκπαίδευση και θα την εμποτίσει με την κυριαρχία μιας άλλης αρχής» [3, σελ. 322]. Παράδειγμα τέτοιας πιστής φιλοσοφίας θα μπορούσε να είναι η «Ορθόδοξη χριστιανική φιλοσοφία» που άκμασε στην Ανατολή, δηλαδή οι πατερικές δημιουργίες. «Οι αλήθειες που εκφράζονται στα εικαστικά γραπτά των Αγίων Πατέρων μπορούν να αποτελέσουν ζωογόνο έμβρυο και φωτεινό σημάδι του μονοπατιού» προς τη «νέα ανάπτυξη της φιλοσοφίας» και του πολιτισμού συνολικά [3, σελ. 322–323]. Ωστόσο, ο Κιρεέφσκι απέχει πολύ από το να απαιτεί μια απλή μεταφορά της πατερικής σκέψης στη σύγχρονη εποχή. Θέτει στη φιλοσοφία, πρώτα απ' όλα, ένα κρίσιμο έργο: «Για να κατανοήσουμε όμως τη σχέση που μπορεί να έχει η φιλοσοφία των αρχαίων Αγίων Πατέρων με τη σύγχρονη εκπαίδευση, δεν αρκεί να εφαρμόζουμε σε αυτήν τις απαιτήσεις της εποχής μας· πρέπει επίσης να έχουμε συνεχώς υπόψη τη σύνδεσή της με την εκπαίδευση, που είναι σύγχρονη, για να διακρίνουμε το προσωρινό και το σχετικό». 323]. Ο Kireevsky θεωρεί ότι το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα της νεωτερικότητας είναι η κοινωνική φύση του διαφωτισμού, η οποία συνδέεται με το ιστορικό ενδιαφέρον και την ανάγκη να απαντηθούν ηθικά ερωτήματα στην εξωτερική ζωή του ανθρώπου. Στην πατερική, αυτές οι ερωτήσεις «δεν έχουν λάβει επιστημονικό συμπέρασμα», «αν και οι γενικές αρχές για αυτές τις σχέσεις είναι στις γενικές της έννοιες για τον άνθρωπο» [3 σελ. 325]. Έτσι, η ανθρωπολογία νοείται εδώ ως το θεμέλιο για την κοινωνική σκέψη και η φιλοσοφία της ιστορίας, ως συστατικό της. Ήδη εδώ, στο άρθρο, το έργο της ανάδειξης του «ουσιώδους» στην πατερική σκέψη οδηγεί στη διατύπωση ενός ανθρωπολογικού προβλήματος. Στα «Περάσματα» θα δούμε ότι μιλάμε πρωτίστως για ένα νέο δόγμα προσωπικότητας. Τώρα, αφού εξετάσουμε το σχετικό δυτικοευρωπαϊκό, πατερικό και ρωσικό πλαίσιο, μπορούμε να εκτιμήσουμε την πραγματική καινοτομία αυτής της διδασκαλίας. Και στα δύο άρθρα – «Για τη φύση του διαφωτισμού...» και «Περί... φιλοσοφίας» – υπάρχει ένας βαθύς και περιεκτικός ανθρωπολογισμός και υποκειμενικότητα. Στο πρώτο από αυτά, μιλώντας για τη σχέση μεταξύ των τύπων διαφωτισμού, ο Kireevsky αναφέρεται συνεχώς στα χαρακτηριστικά των ανθρώπινων τύπων, τα οποία, αφενός, βρίσκονται στη βάση, και αφετέρου, λειτουργούν ως αποτελέσματα της ιστορικής κίνησης ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Τα χαρακτηριστικά αυτά δεν είναι ποτέ αφηρημένα, αλλά τεκμηριώνονται πάντα από ιστορικό και μάλιστα αυτοβιογραφικό υλικό. Ο Κιρεέφσκι κάνει διαθέσιμη στην κοινωνία την προσωπική του εμπειρία - αυτό που βίωσε και ένιωσε ο ίδιος - αλλά αυτή η εμπειρία κάτω από την πένα του γίνεται παγκόσμια σημαντική. Κατά την περιγραφή της κατάστασης του «ευρωπαϊκού-ρωσικού διαφωτισμού», εφιστάται η προσοχή του κυρίως στην προσωπικότητα του Πέτρου [3, σελ. 249–250], με τη θέληση του οποίου προέκυψε αυτός ο νέος πολιτισμός. Στην περιγραφή των αποτελεσμάτων του «Δυτικού Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού», όπου «αιώνες ψυχρής ανάλυσης κατέστρεψαν όλα τα θεμέλια στα οποία στάθηκε ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός από την αρχή της ανάπτυξής του», αυτή η ανάλυση προσωποποιείται στην εικόνα του «δυτικού ανθρώπου», μεθυσμένου με την «καταστροφική του λογική», τόσο πιο «όσο πιο αφηρημένη ήταν η πίστη του». δημιουργήσει αμέσως για τον εαυτό του μια νέα ευφυή ζωή και οργανώνει μια παραδεισένια ευδαιμονία στη γη που επανεκπαίδευσε», χωρίς να φοβηθεί από «τρομερές, αιματηρές εμπειρίες» [3, σελ. 251]. Αλλά αυτή η εικόνα τραβήχτηκε από τον Kireyevsky όχι από τη δυτική, αλλά από τη ρωσική ζωή - αυτό είναι ένα αρκετά ακριβές πορτρέτο του Belinsky και του Herzen στη δεκαετία του '40, όταν ο Kireyevsky μάλωνε με την "αγάπη του Maratov για την ανθρωπότητα" στα σαλόνια της Μόσχας. Μάλλον εννοούσε και τα δικά του χόμπι από την εποχή του κύκλου των σοφών, του Moskovsky Vestnik και του Ευρωπαϊκού, αν και ήταν πολύ λιγότερο ριζοσπαστικά. Σε μια τέτοια κουλτούρα, που βασίζεται στον ορθολογισμό, η φιλοσοφία πρέπει να κατέχει κεντρική θέση. «Για ένα άτομο (τα πλάγια γράμματά μου – Κ.Α.), αποκομμένο από όλες τις άλλες πεποιθήσεις εκτός από την πίστη στην ορθολογική επιστήμη και που δεν αναγνωρίζει άλλη πηγή αλήθειας εκτός από τα συμπεράσματα του ίδιου του νου, η μοίρα της φιλοσοφίας γίνεται η μοίρα ολόκληρης της ψυχικής του ζωής» [3, σελ. 252]. Και εδώ αυτή η περιγραφή μπορεί να επεκταθεί στο ρωσικό κοινό. Ο ίδιος ο Κιρεγιέφσκι γνώρισε το μεγαλύτερο βάρος αυτής της φιλοσοφικής μοίρας στα μέσα της δεκαετίας του 1930. Πίσω όμως από τη λογική της προσωπικής πνευματικής του βιογραφίας, βλέπει τη γενική λογική της κίνησης του ανθρώπινου πνεύματος. Εισάγει εδώ την τυπική φιγούρα ενός φιλοσόφου, «έναν εργάτη της επιστήμης, του οποίου το πρόσωπο είναι ελάχιστα αντιληπτό στο πλήθος που τον περιβάλλει, και μετά από είκοσι χρόνια η ανεπαίσθητη σκέψη αυτού του ανεπαίσθητου προσώπου ελέγχει το μυαλό και τη θέληση αυτού του ίδιου πλήθους, που εμφανίζεται μπροστά του σε κάποιο φωτεινό ιστορικό γεγονός. σύστημα, αναπτύσσεται στη δική του αυτογνωσία» [3, σελ. 251]. Πρώτα από όλα, εδώ έρχεται στο μυαλό ο Καντ. Στη συνέχεια - ο Χέγκελ, ο Σέλινγκ και οι μαθητές τους, με τους οποίους ο Κιρεγιέφσκι επικοινώνησε το 1831 κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του στο εξωτερικό. Αλλά υπάρχει ένα άλλο επίπεδο σε αυτή την περιγραφή. Αυτό είναι ένα όραμα του ίδιου και των φίλων του, το κοινό τους φιλοσοφικό καθήκον: έχοντας καταλήξει σε ένα ακριβές συμπέρασμα, να φέρει την αυτοσυνείδηση ​​της ρωσικής μορφωμένης κοινωνίας -όχι λιγότερο ορθολογιστικής από την ευρωπαϊκή- στις ιδέες της Εκκλησίας και του λαού. Ακολουθεί περιγραφή της λογικής της δυτικής συμπεριφοράς σε μια κατάσταση κρίσης. Για τη Δυτική Ευρώπη, παγιδευμένη σε έναν φαύλο κύκλο ορθολογισμού, δεν υπάρχει διέξοδος [3, σελ. 253–254]. Αλλά η κατάσταση της κρίσης εκεί προκαλεί μια «αλλαγή» στον «ευρωπαϊκό-ρωσικό διαφωτισμό»: «...οι περισσότεροι από τους ανθρώπους που παρακολούθησαν τα φαινόμενα της δυτικής σκέψης, πεπεισμένοι για τον μη ικανοποιητικό χαρακτήρα της ευρωπαϊκής εκπαίδευσης, έστρεψαν την προσοχή τους σε εκείνες τις ειδικές αρχές του διαφωτισμού, που δεν εκτιμήθηκαν από το ευρωπαϊκό μυαλό, με τις οποίες η Ρωσία προηγουμένως έζησε και την επιρροή». 251]. Η εικόνα της μετέπειτα ιστορικής έρευνας και εκκλήσεων είναι επίσης αυτοβιογραφική, αν και ο Κιρεέφσκι, στην επιθυμία του για παγκόσμια σημασία, απλοποιεί κάπως την εικόνα. «Τότε οι Ρώσοι επιστήμονες, ίσως για πρώτη φορά μετά από ενάμισι χρόνια, έστρεψαν ένα αμερόληπτο, αναζητητικό βλέμμα μέσα τους και την πατρίδα τους και, μελετώντας σε αυτό νέα στοιχεία ψυχικής ζωής, έμειναν έκπληκτοι από ένα παράξενο φαινόμενο: είδαν ότι σχεδόν σε ό,τι αφορά τη Ρωσία, την ιστορία της, τους ανθρώπους της, την πίστη της, τα θεμελιώδη θεμέλια του διαφωτισμού και τα προφανή, ακόμα ζεστά ίχνη της ρωσικής ζωής. έχουν εξαπατηθεί μέχρι τώρα όχι επειδή κάποιος σκόπευε να τους εξαπατήσει, αλλά επειδή ένα άνευ όρων πάθος για τη δυτική εκπαίδευση και μια ασυνείδητη προκατάληψη κατά της ρωσικής βαρβαρότητας συσκότισαν την κατανόησή τους για τη Ρωσία». «Ίσως», προσθέτει ο Kireevsky με τη μορφή προσωπικής μετάνοιας, «οι ίδιοι, υπό την επίδραση των ίδιων προκαταλήψεων, συνέβαλαν προηγουμένως στη διάδοση της ίδιας τύφλωσης» [3, σελ. 254–255]. Κάποτε, ο Karamzin πραγματοποίησε ένα μοναδικό πείραμα ιστορικής αυτογνωσίας στη Ρωσία. Ακολουθώντας τον, οι ρομαντικοί της σοφίας το ζήτησαν και ο Πούσκιν ακολουθεί αυτόν τον δρόμο. Έχουμε ήδη δει ότι η ιστορική έρευνα στη Ρωσία από την αρχή απέκτησε φιλοσοφική σημασία. Η μελέτη της ιστορίας της πατρίδας έχει γίνει η βάση για την αυτογνωσία του ρωσικού λαού. Αυτό ήταν ιδιαίτερα έντονο στα τέλη της δεκαετίας του '20 και στις αρχές της δεκαετίας του '30. Ωστόσο, συγκρίνοντας αυτή τη ρομαντική παρόρμηση με παρόμοιες «επιστροφές» Ευρωπαίων, ο Kireyevsky βλέπει τη θεμελιώδη διαφορά της. Καταρχάς, οι Ευρωπαίοι δεν αγνοούσαν την καταγωγή τους. Οι εθνικοί τους πολιτισμοί συσσώρευσαν αρχαίες παγανιστικές, αρχαίες και μεσαιωνικές ρίζες. Απευθυνόμενος πρωτίστως σε έναν ή τον άλλον από αυτούς, ο Γερμανός δεν έπαψε να είναι Γερμανός, ο Γάλλος - Γάλλος. Το μόνο πράγμα για το οποίο βρίσκονταν πραγματικά στο σκοτάδι ήταν η αγνή χριστιανική παράδοση, αμόλυντη από πόθο για εξουσία και ορθολογισμό, η οποία διαστρεβλώθηκε τον 9ο αιώνα 66 . Η Ρωσία ήταν σε διαφορετική κατάσταση. Η καθαρά ισχυρή, απεριόριστη από προβληματισμό και ταυτόχρονα «παθιασμένη» πράξη του Πέτρου απομάκρυνε τη ρωσική μορφωμένη κοινωνία από την παραδοσιακή δομή. Το αποτέλεσμα ήταν εφησυχασμός και περιφρόνηση για τους προγόνους και τους «αμόρφωτους» συγχρόνους και πλήρης εξαπάτηση και «τυφλότητα» σχετικά με το παρελθόν. Υπήρχε ένα κενό στην ιστορία της Ρωσίας, το οποίο καλύφθηκε μόλις τώρα, μετά την προαναφερθείσα «αλλαγή». Με αυτή την «αλλαγή» τελείωσε ο χρόνος του Πέτρου. Στη Ρωσία, έχει προκύψει η ευκαιρία να προχωρήσουμε σε ένα διαφορετικό πνευματικό μονοπάτι - το μονοπάτι της συγκέντρωσης των ανθρώπων και της μορφωμένης κοινωνίας, της εύρεσης ενότητας στην πίστη και των πνευματικών θεμελίων του πολιτισμού. Αυτή η αλλαγή και αυτό το μονοπάτι αντιπροσώπευαν οι Σλαβόφιλοι, που κατάφεραν να κάνουν το σημείο ρήξης θέμα του προβληματισμού τους. Ήταν στο πρόσωπό τους που η ιστορία αναπτύχθηκε «στην αυτοσυνειδησία της». Αλλά συνέβη έτσι ώστε η πιθανότητα ενός νέου πνευματικού μονοπατιού στη Ρωσία άνοιξε μια διέξοδο από το γενικό αδιέξοδο όχι μόνο για τον «ευρωπαϊκό-ρωσικό» διαφωτισμό, αλλά και για τον δυτικοευρωπαϊκό διαφωτισμό. Μια σημαντική ανακάλυψη μέσω της «τύφλωσης» και της εξαπάτησης οδήγησε σε μια διεύρυνση της συνείδησης, «ανακαλύπτοντας εκείνες τις βασικές πτυχές του πνεύματος που δεν βρήκαν ούτε θέση ούτε τροφή στη δυτική ανάπτυξη του νου» [3, σελ. 255]. Με τη σειρά του, αυτό οδήγησε στη διευκρίνιση των ποιοτικών διαφορών μεταξύ της παλαιάς ρωσικής κουλτούρας σε σχέση με τη δυτική κουλτούρα, αλλά ο ίδιος ο «παλαιός ρωσικός διαφωτισμός» αποκαλύφθηκε όχι ως στενό εθνικό χαρακτηριστικό, αλλά ως κλάδος μιας ενιαίας ανατολικής χριστιανικής παράδοσης, η οποία βασίστηκε σε μια ειδική, ποιοτικά διαφορετική από τη δυτική εμπειρία της χριστιανικής ζωής, που δεν επισκιάστηκε από τη λαγνεία της εξουσίας7. για την «ορθόδοξη-χριστιανική παιδεία», δηλαδή ακριβώς για εκείνον τον καθαρό πατερικό Χριστιανισμό, η ύπαρξη του οποίου «ξεχάστηκε», αλλά προς τον οποίο, ωστόσο, η Δύση, στο πρόσωπο των καλύτερων εκπροσώπων της, δεν έπαψε να αγωνίζεται. Ο Kireevsky αφιέρωσε μια ολόκληρη σειρά άρθρων σε αυτές τις αναζητήσεις των δυτικών ανθρώπων το 1845 ("The Life of Steffens", "The Works of Pascal", "Schelling's Speech" κ.λπ.), καθώς και σημαντικές ενότητες του άρθρου "On... Philosophy". Εδώ εκδηλώνεται το πάθος της οικουμενικότητας, που είναι διαρκώς εγγενές στη σκέψη των σλαβόφιλων και, στο μέγιστο, ίσως, στη σκέψη του Κιρεγιέφσκι. Όλη η μετέπειτα ανάλυση των χαρακτηριστικών του δυτικοευρωπαϊκού και παλαιού ρωσικού διαφωτισμού, η σύγκρισή τους σύμφωνα με μια ποικιλία χαρακτηριστικών και τομέων της πολιτιστικής και πνευματικής ζωής, πραγματοποιείται συνεχώς λαμβάνοντας υπόψη τον ανθρωπολογικό παράγοντα. Η ανάλυση της ρωμαϊκής εκπαίδευσης αντιστοιχεί στα χαρακτηριστικά της συνείδησης ενός Ρωμαίου και του Άραβα - ενός Μωαμεθανού. Η Δυτική Εκκλησία χαρακτηρίζεται από το παράδειγμα των μεγαλύτερων εκπροσώπων της - Τερτυλλιανού, Κυπριανού, Αυγουστίνου [3, σελ. 259–263, 267]. Η σύγκριση της δυτικής φιλοσοφίας και της πατερικής σκέψης τελειώνει με μια σύγκριση των «τρόπων σκέψης», δηλαδή και πάλι, ενός χαρακτηριστικού των υποκειμένων αυτής της σκέψης, «Δυτικός άνθρωπος» και «Ορθόδοξος άνθρωπος» [3, σελ. 274]. Στη συνέχεια ο Kireevsky χαρακτηρίζει διαδοχικά νομικές, κοινοτικές, οικογενειακές, οικονομικές σχέσεις, δίνει μια περιγραφή της δυτικής τέχνης και του ηθικού συστήματος του ευρωπαϊκού και του ρωσικού λαού. Ο άνθρωπος βρίσκεται πάντα στο επίκεντρο αυτών των χαρακτηριστικών. Ως εκ τούτου, το τελικό συμπέρασμά του: «η διχοτόμηση και η ακεραιότητα, ο ορθολογισμός και ο ορθολογισμός θα είναι η τελευταία έκφραση της δυτικοευρωπαϊκής και παλαιάς ρωσικής εκπαίδευσης» [3, σελ. 290] – αφορά εξίσου τις εκδηλώσεις αυτών των σχηματισμών και των υποκειμένων-δημιουργών τους. Δηλαδή, η έννοια του Κιρεγιέφσκι για «εκπαίδευση» ή «διαφώτιση» περιλαμβάνει όχι μόνο συσσωματώματα υλικών και ιδανικών πολιτισμικών αξιών, αλλά και τους ανθρώπους που δημιουργούν αυτές τις αξίες, τη «δομή» τους. Έτσι, στη δομή της σλαβόφιλης σκέψης, κεντρική θέση έχουν τα ανθρωπολογικά προβλήματα: αφενός ανοίγει το δρόμο στη γνώση των φαινομένων του πολιτισμού και της ιστορίας, αφετέρου αποκαλύπτει τη ρίζα αυτών των φαινομένων στην ύπαρξη με το μέσο του δημιουργού τους - ανθρώπου. Είναι οι ουσιαστικές, αλλά ιστορικά μεταβλητές δομές της ανθρώπινης ύπαρξης που αποδεικνύεται ότι είναι το σημείο με το οποίο συσχετίζονται όλες οι ιδιαίτερες εκδηλώσεις της «εκπαίδευσης», δηλαδή αυτός ο τύπος πολιτισμού. Ο άνθρωπος και η κουλτούρα που δημιουργεί συσχετίζονται μεταξύ τους. είναι οι προϋποθέσεις για την αναπαραγωγή ορισμένων σταθερών, χαρακτηριστικών χαρακτηριστικών του άλλου. Αποτελούν ένα ενιαίο σύστημα. Μεταφορικά, αυτό το σύστημα είναι ένας κύκλος, στο κέντρο του οποίου βρίσκεται ένα άτομο με τη χαρακτηριστική του θέση στην ύπαρξη και στην περιφέρεια είναι ένα σύνολο εκδηλώσεων πολιτισμού, που συσχετίζονται σε ακτίνες με το κέντρο. Αυτό το σύστημα δεν είναι κλειστό: οριζόντια αλληλεπιδρά με άλλα παρόμοια συστήματα. κατακόρυφα - συμμετέχει, μέσω του κέντρου, στη Θεία-ανθρώπινη σχέση. Διάφορες μορφές αυτής της σχέσης, συμπεριλαμβανομένων εκείνων όπου ο προσωπικός της χαρακτήρας παραμένει ασυνείδητος ή σκοτεινός, παίζουν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της δομής του κέντρου - δηλαδή του ανθρώπινου δημιουργού. Έτσι, θέτουν τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα διαφόρων συστημάτων. Σε αυτό το σύστημα λειτουργεί και η ανατροφοδότηση: αφενός, η ελεύθερη βούληση ενός ατόμου είναι ικανή να επηρεάσει αποφασιστικά τα στοιχεία του πολιτισμού, ακόμη και την κεντρική, Θεία-ανθρώπινη σχέση, αφετέρου, τα στοιχεία του πολιτισμού επηρεάζουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο ένα άτομο και τον τρόπο ύπαρξής του. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι η βάση των ιδεών του Κιρεγιέφσκι για την πτώση της Δύσης βρίσκεται, ως ένα είδος δομικού μοντέλου, στη βιβλική αφήγηση της Άλωσης, που συμβαίνει αυτή τη φορά στο πλαίσιο μιας νέας, αναγεννημένης ανθρωπότητας. Αρχικά, ωστόσο, η κάθετη διάσταση αυτού του συστήματος δεν είναι σε καμία περίπτωση στο προσκήνιο για τον Κιρεέφσκι. Επιπλέον, δεν αρχίζει αμέσως να το ερμηνεύει με όρους προσωπικής σχέσης. Στα άρθρα του που ξεκινούσαν το 1839, ο στοχαστής ασχολήθηκε πολύ περισσότερο με την ανάπτυξη μιας οριζόντιας διάστασης που σχετίζεται με τη φιλοσοφία του πολιτισμού και της ιστορίας. Μόνο στα «Περάσματα» προχωρά σε ανάλυση της κάθετης διάστασης, στη φιλοσοφία της προσωπικότητας και της πίστης. Αναφέρθηκε ήδη παραπάνω ότι αρχικά η κάθετη σχέση ερμηνεύεται από αυτόν ως Παράδοση, δηλαδή μια μορφή που ορίζεται στα κύρια χαρακτηριστικά της, σταθερή, αναπαραγόμενη στην ιστορία, στην οποία ένα άτομο σχετίζεται με τις «Ανώτερες Αρχές της Ύπαρξης». Αυτή η συσχέτιση επιτρέπει σε ένα άτομο ή μια πολιτιστική κοινότητα να προσανατολιστεί στην ύπαρξη, ενώ η άρνηση συσχέτισης οδηγεί σε αποπροσανατολισμό ενός ατόμου (και μιας πολιτισμικής κοινότητας), όταν τα αρχικά εγγενή χαρακτηριστικά δεν εξισορροπούνται πλέον από τη συνείδηση ​​της ακεραιότητας, κυριαρχούν υπερβολικά και οδηγούν πρώτα σε παραμόρφωση και μετά σε αυτοκαταστροφή αυτού του τύπου ατόμου και πολιτισμού. Ο Kireyevsky το εντοπίζει αυτό μέσω του παραδείγματος της παγανιστικής ρωμαϊκής και δυτικοευρωπαϊκής χριστιανικής «εκπαίδευσης». Γενικά, το 1839, και το 1845, και το 1852. μιλάμε για την αντίθεση μεταξύ παραδοσιακής και αντιπαραδοσιακής κοινωνίας και του ανθρώπινου τύπου. Η δομή της παράδοσης το 1852 είναι περίπου η ίδια με τα άρθρα του 1839 και του 1845. 68 Ο Κιρεέφσκι εξακολουθεί να ψάχνει λέξεις για να εκφράσει τη βασική του διαίσθηση για τον άνθρωπο. Η ιδέα μιας μοναδικής πηγής ανθρώπινου όντος, μιας ορισμένης ενοποιητικής και καθοριστικής αρχής εκφράζεται εδώ με σαφήνεια. Υπάρχουν ακόμη και προσπάθειες να περιγραφεί η ζωή της συνείδησης και ενός ολιστικού ατόμου αυτού του τύπου, αλλά μέχρι στιγμής όλοι την περιγράφουν σε σχέση με ορισμένες «εξωτερικές» πολιτιστικές στιγμές. Μιλάμε για την «εσωτερική ακεραιότητα της αυτοσυνείδησης», «την πρωταρχική επιθυμία για την ακεραιότητα του να είσαι εσωτερικός και εξωτερικός, δημόσιος και ιδιωτικός, κερδοσκοπικός και καθημερινός, τεχνητός και ηθικός». Σύμφωνα με τον Kireyevsky, «Οι Ρώσοι πάντα συνέδεαν κάθε σημαντικό και ασήμαντο θέμα με την υψηλότερη έννοια του νου και το βαθύτερο κέντρο της καρδιάς» 69 [3, σελ. 283, 284, 290]. Η λέξη «προσωπικότητα» εμφανίζεται εδώ [3, σελ. 265, 281–282] στο περιορισμένο πλαίσιο σύγκρισης της νομικής συνείδησης της ρωσικής και ευρωπαϊκής εκπαίδευσης, δηλαδή στο ίδιο επίπεδο στο οποίο έλαβε χώρα η διαμάχη μεταξύ Kavelin και Samarin. Δεν έχει λάβει ακόμη συνολική σημασία. Ωστόσο, το άτομο εδώ έχει μια αναμφισβήτητη υπεροχή έναντι των απρόσωπων ιδανικών δομών των νόμων: σε αντίθεση με τη Δύση, «στη δομή της ρωσικής κοινωνίας, το άτομο είναι η πρώτη βάση και το δικαίωμα ιδιοκτησίας είναι μόνο η τυχαία σχέση του...» Σε αντίθεση με τη Ρωσία, στη Δύση, «κάθε ευγενές άτομο προσπάθησε να γίνει ο υπέρτατος νόμος των σχέσεών του ενάντια σε όλους τους πολέμους». (3, σελ. 258, 264–265) ως κύρια κοινωνική συνθήκη και, τελικά, οδήγησε στην υποδούλωση του ατόμου από ιδανικές δομές που προέκυψαν ως αποτέλεσμα της επίτευξης συμφωνίας στη βάση ενός κοινωνικού συμβολαίου. Έτσι, δεν μένει κανένας λόγος για τους Δυτικούς να είναι αισιόδοξοι για τη θέση του ατόμου στη Δύση. Ως μέρος της ιστορικής και νομικής διαμάχης, ο Kireyevsky προσπαθεί να διευκρινίσει τη θέση του σλαβόφιλου, ώστε η ερμηνεία της με την έννοια της «υποβάθμισης» του ατόμου να γίνει αδύνατη και να βρει τη θέση του ατόμου στη ρωσική ιστορία. Συμφωνεί εδώ με τη θέση του αδελφού του, P.V. Kireevsky [3, σελ. 277]. Ταυτόχρονα, ο Kireyevsky προσπαθεί να ανεβάσει την ιστορική συζήτηση σε ένα νέο επίπεδο θεωρητικότητας: η διαφορά στη στάση του ατόμου στις ιδανικές δομές και στη φύση των διαπροσωπικών σχέσεων είναι η βάση για τη διαφορά μεταξύ πολιτισμικών τύπων και τη δυναμική των ιστορικών προτύπων που είναι εγγενείς σε αυτά. Στο κρίσιμο μέρος της, η σκέψη του Κιρεγιέφσκι ανατρέχει γενετικά στην παράδοση της αυτοκριτικής του ευρωπαϊκού πολιτισμού, που τότε αντιπροσωπεύονταν από τον ρομαντισμό, τον σελινγκισμό και τον υπερμοντανισμό και τον Fr. Baader. Διάφοροι εκπρόσωποι αυτής της παράδοσης - Fr. Οι Baader, Schelling, J. de Maistre έδειξαν μια σαφή έλξη προς τη Ρωσία και την Ορθοδοξία. Η ιδιαιτερότητα του Κιρεέφσκι ήταν ο προσανατολισμός του προς την πατερική ασκητική παράδοση και η συναφής κατανόηση της ακεραιότητας του πνεύματος και της ανθρώπινης προσωπικότητας. Όλα αυτά κάνουν τη σκέψη του συγκρίσιμη με μεταγενέστερους εκπροσώπους αυτής της παράδοσης. Για τη Γαλλία, μπορούμε να μιλήσουμε για στοχαστές όπως οι L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες είναι οι ομοιότητες μεταξύ της σκέψης του Kireevsky και του «Ολοκληρωμένου Ανθρωπισμού» του J. Maritain, όπου η δυναμική της αποσύνθεσης του δυτικού πολιτισμού, αρχής γενομένης από την Αναγέννηση, εμφανίζεται ως αποτέλεσμα του σταδιακού εξορθολογισμού του «μυστηρίου του ανθρώπου» και της αντικατάστασης της χριστιανικής κατανόησης της ανθρώπινης προσωπικότητας, οδηγώντας την σε αποσύνθεση με ανθρωπιστικά στοιχεία. Μεταξύ των Γερμανών στοχαστών, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να ονομάσουμε, παραδόξως, τον E. Husserl και την «Κρίση των Ευρωπαϊκών Επιστημών» του, όπου η φιλοσοφία εμφανίζεται ως βάση της πνευματικής ζωής της «ευρωπαϊκής ανθρωπότητας», αλλά η έξοδος από την κρίση φαίνεται στην επιστροφή στον κλασικό υπερβατικό. Αν το άρθρο του 1852 ανέφερε την κρίση του ευρωπαϊκού πολιτισμού, που βασίζεται στη φιλοσοφική του σκέψη, τότε το άρθρο του 1856 στρέφεται φυσικά στην κατάσταση κρίσης της ίδιας της φιλοσοφίας, στην οποία η κατάσταση του πολιτισμού στο σύνολό της βρίσκει τη συμπυκνωμένη έκφραση της. Η ενότητα της ιστορικής, πολιτιστικής και φιλοσοφικής διαδικασίας εξετάζεται εδώ από μια νέα οπτική γωνία: «Αυτή η ορθολογική σκέψη, που έχει λάβει την τελική της έκφραση στη σύγχρονη γερμανική φιλοσοφία, συνδέει όλα τα φαινόμενα του σύγχρονου ευρωπαϊκού διαφωτισμού σε ένα κοινό νόημα και τους δίνει έναν γενικό χαρακτήρα» [3, σελ. 295]. Ωστόσο, αν και η σύγχρονη φιλοσοφία χαρακτηρίζεται από την «ανεξέλεγκτη προσπάθεια της σκέψης προς την απιστία», η φιλοσοφία στο σύνολό της, ο χαρακτήρας της, σχετίζεται στενά με τη θρησκεία και πηγάζει από αυτήν. «Αλλά η κατεύθυνση των δυτικών φιλοσοφιών ήταν διαφορετική, ανάλογα με τις ομολογίες από τις οποίες προέκυψαν, γιατί κάθε ειδική ομολογία προϋποθέτει απαραίτητα μια ειδική στάση του λόγου προς την πίστη. Η ειδική σχέση του λόγου με την πίστη καθορίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της σκέψης που γεννιέται από αυτήν» [3, σελ. 296–297]. Αυτό δεν ισχύει μόνο για τις χριστιανικές ομολογίες. Ο Kireevsky, ως συνήθως, επιδιώκει να γενικεύσει τη σκέψη του: «... η φύση της κυρίαρχης φιλοσοφίας εξαρτάται από τη φύση της κυρίαρχης πίστης. Όπου δεν προέρχεται άμεσα από αυτήν, όπου είναι ακόμη και η αντίφασή της, η φιλοσοφία γεννιέται από αυτή την ειδική διάθεση του νου, που του μεταδίδεται από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της πίστης» [3, σελ. 316]. Έτσι, η φύση της φιλοσοφίας αποδεικνύεται ότι είναι λίγο πολύ στενά συνδεδεμένη με την πνευματική κατάσταση του φιλοσοφούντος υποκειμένου, με την πίστη του. Εξαρτάται από αυτόν, και, με τη σειρά του, καθορίζει την κατάστασή του: «Γιατί δεν είναι μεμονωμένες αλήθειες, λογικές ή μεταφυσικές, που αποτελούν το τελικό νόημα οποιασδήποτε φιλοσοφίας, αλλά η σχέση στην οποία βάζει τον άνθρωπο στην τελευταία αναζητούμενη αλήθεια, η εσωτερική απαίτηση στην οποία στρέφεται ο εμποτισμένος με αυτό μυαλό. Το γενικό αποτέλεσμα της συνείδησης, το άλλο είναι η κυρίαρχη απαίτηση που προκύπτει από αυτό το αποτέλεσμα. 306]. Έτσι, η φιλοσοφία έχει μια ανθρωπολογική πηγή και ένα ανθρωπολογικό συμπέρασμα - προκύπτει από την αυτογνωσία και, ταυτόχρονα, διαμορφώνει έναν άνθρωπο, καθορίζει τον τρόπο ζωής και τις πράξεις του, «η ενδόμυχη μουσική της... συνοδεύει όλες τις κινήσεις της ψυχής ενός ανθρώπου που πείθεται από αυτήν» [3, σελ. 306]. Από τη φύση της, η φιλοσοφία παίζει διττό ρόλο στην ιστορία. Καταρχήν καταστρέφει. Αυτή η καταστροφή είναι ευεργετική: «...Η ελληνική φιλοσοφία εμφανίζεται στη ζωή της ανθρωπότητας ως χρήσιμος παιδαγωγός του νου, απαλλάσσοντάς την από τις ψεύτικες διδασκαλίες του παγανισμού και, με την ορθολογική της καθοδήγηση, φέρνοντάς την σε εκείνη την αδιάφορη κατάσταση στην οποία έγινε ικανή να δεχτεί την ύψιστη αλήθεια» [3, σελ. 305]. Αλλά αυτό είχε υψηλό τίμημα. Υπό την ηγεσία του Αριστοτελισμού, ο οποίος στον αρχαίο προχριστιανικό κόσμο ανήκε σε «όλη την ηθική και διανοητική δύναμη του διαφωτισμού» [3, σελ. 305], η αρχαιότητα έφτασε σε πλήρη ηθική ασημαντότητα και «μια γενική έλλειψη εσωτερικής πρωτοτυπίας». "Δεν υπήρχε πλέον καμία σωτηρία για τον άνθρωπο στη γη. Μόνο ο ίδιος ο Θεός θα μπορούσε να τον σώσει" [3, σελ. 308]. Ο Κιρεγιέφσκι βλέπει μια αναλογία μεταξύ της προχριστιανικής και της σύγχρονης κατάστασης πραγμάτων. Ο ορθολογιστικός «διαφωτισμός της Δύσης, με τη δύναμη της δικής της ανάπτυξης, θα καταστρέψει τη δύναμη των άλλων διδασκαλιών της και θα περάσει από τις ψεύτικες πεποιθήσεις για τον Χριστιανισμό σε αδιάφορες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, επιστρέφοντας τον κόσμο στους χρόνους της προχριστιανικής σκέψης… Τότε για την κυριαρχία του αληθινού Χριστιανισμού στον διαφωτισμό του ανθρώπου θα είναι τουλάχιστον ανοιχτή». 311]. Η ίδια αναλογία, σχεδόν ταυτότητα, εδραιώνεται ανάμεσα στον αριστοτελισμό και τον εγελιανισμό. Και οι δύο φιλοσοφίες έχουν να παίξουν παρόμοιο ηθικό ρόλο. Αλλά ταυτόχρονα, ένας νέος ρόλος για τη φιλοσοφία γενικότερα γίνεται σαφής. Ελλείψει μιας ανώτερης αλήθειας, της παραμόρφωσής της ή της απομάκρυνσής της, η φιλοσοφία παραμένει το μόνο εργαλείο για την αναζήτηση της αλήθειας. Έτσι, μαζί με τον Αριστοτελισμό υπήρχαν ο Στωικισμός και ο Πλατωνισμός, μαζί με τον σχολαστικισμό - μυστικισμό, μαζί με τον Καρτεσιανισμό - οι ιδέες του Πασκάλ και του Φενελόν, μαζί με τον Χέγκελ - Σέλινγκ. Η ιστορία της φιλοσοφίας, και μαζί της ολόκληρη η ιστορία της Δύσης, εμφανίζεται στον Κιρεέφσκι όχι απλώς ως ιστορία πτώσης και ολίσθησης στην άβυσσο, αλλά και ως ιστορία επιστροφής, τουλάχιστον της προετοιμασίας της. Αυτό δημιουργεί ιδιαίτερες στιγμές στην ιστορία της Δύσης, «όταν η πορεία των πραγμάτων βρίσκεται, θα λέγαμε, στην ισορροπία και μια κίνηση της βούλησης αποφασίζει τη μια ή την άλλη κατεύθυνση» [3, σελ. 311]. Μια τέτοια κατανόηση γίνεται δυνατή χάρη σε μια νέα, «εθελοντική» ερμηνεία της ανθρώπινης ιστορίας. Με την κριτική της ακμή, αυτή η ερμηνεία στρέφεται κατά του «ιδεαλισμού»: «... θα σχηματίζαμε μια λανθασμένη αντίληψη για την ανάπτυξη της ανθρώπινης σκέψης αν τη διαχωρίζαμε από την επίδραση της ηθικής και ιστορικής τύχης. Μόνο οι νόμοι της ορθολογικής δυνατότητας πρέπει να έχουν ένα μέτρο και να βρίσκονται μέσα στα όριά τους, φυσικά, κάθε λεπτό στην ανθρώπινη ιστορία είναι άμεση συνέπεια του παρελθόντος και γεννά το μέλλον». 313–314]. Η ύπαρξη τέτοιων σημείων καμπής είναι μέρος της ουσίας της δυτικής ιστορίας |3, σελ. 314]. Ο Κιρεγιέφσκι παραθέτει αρκετές τέτοιες στιγμές. Το πρώτο - στο τέλος της αρχαιότητας πριν από την Έλευση του Σωτήρος, το δεύτερο - πριν από την πτώση της Δύσης, που σχετίζεται με το όνομα του Πάπα Νικολάου 1. το τρίτο - στην αρχή της Μεταρρύθμισης, που σχετίζεται με το όνομα του Λούθηρου. Το τέταρτο είναι σύγχρονο, όταν η Δύση αντιμετωπίζει ξανά μια επιλογή: είτε «την απεριόριστη κυριαρχία της βιομηχανίας και την τελευταία εποχή της φιλοσοφίας», που συνδέεται με την αναγωγή του ανθρώπου και της πραγματικότητάς του σε «μία φυσική προσωπικότητα», είτε «μια εσωτερική αλλαγή στις βασικές πεποιθήσεις», «μια αλλαγή στο πνεύμα και την κατεύθυνση της φιλοσοφίας, γιατί τώρα περιέχει ολόκληρο τον κόμπο της ανθρώπινης αυτογνωσίας». 315–316]. Μια τέτοια αλλαγή είναι δυνατή, αφού δίπλα στην εκπαίδευση της Ευρώπης βρίσκεται η «Ορθόδοξη παιδεία», που είναι κοντά της στα κύρια χαρακτηριστικά της (Χριστιανισμός και κληρονομιά της αρχαιότητας, μετασχηματίζοντας τα βαρβαρικά στοιχεία), έτοιμη να γνωρίσει μια νέα άνθηση. Τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ορθόδοξης θρησκευτικής σκέψης και η ειδική σχέση μεταξύ λογικής και πίστης μπορούν κάλλιστα να αποτελέσουν τη βάση μιας νέας χριστιανικής φιλοσοφίας, που αγωνίζεται να ξαναδουλέψει και να υποτάξει τα κύρια επιτεύγματα του κοσμικού ορθολογιστικού πολιτισμού και έτσι να φτάσει σε ένα νέο στάδιο στην ανάπτυξη του χριστιανικού πολιτισμού. Ο «αποσπασματικός» ορθολογισμός του Καθολικισμού, που περιορίζεται από την εξωτερική εξουσία της ιεραρχίας, και ο πληρέστερος ορθολογισμός του Προτεσταντισμού αντιτίθενται στην Ορθοδοξία από την ολιστική πίστη σκέψη, σε συνδυασμό με το «απαραβίαστο των ορίων της Θείας αποκάλυψης», που βασίζεται στην εσωτερική εξουσία: το θεϊκό και το ανθρώπινο δεν διασταυρώνονται ούτε από την επιστήμη ούτε από τη διδασκαλία της Εκκλησίας» [3, σελ. 316–317]. Πώς μπορεί κανείς να φανταστεί την αλληλεπίδρασή τους; Η διδασκαλία της Εκκλησίας νοείται εδώ ως «το υψηλότερο ιδανικό προς το οποίο μπορεί να αγωνιστεί μόνο ένας πιστός νους, η τελευταία άκρη της υψηλότερης σκέψης» [3, σελ. 317–318], η υπερευφυής αρχή της σκέψης, δηλαδή η ζωντανή πνευματική εμπειρία. Από εκεί προέρχεται η τόσο σημαντική για τη θεολογία των Σλαβόφιλων έννοια της «εσωτερικής εξουσίας». «Η ορθόδοξη σκέψη δεν επιδιώκει να τακτοποιήσει μεμονωμένες έννοιες σύμφωνα με τις απαιτήσεις της πίστης (όπως στη Δύση. - K.A.), αλλά να ανυψώσει τον ίδιο τον νου πάνω από το συνηθισμένο του επίπεδο - επιδιώκει να ανυψώσει την ίδια την πηγή της κατανόησης, τον ίδιο τον τρόπο σκέψης σε συμπαθητική συμφωνία με την πίστη» [3, σελ. 318]. Το πρώτο καθήκον ενός πιστού στοχαστή, επομένως, δεν γίνεται λογικό, αλλά ασκητικό: «Η πρώτη προϋπόθεση για μια τέτοια εξύψωση του νου είναι να προσπαθεί να συγκεντρώσει σε μια αδιαίρετη ακεραιότητα όλες τις ατομικές δυνάμεις του, που στη συνηθισμένη κατάσταση του ανθρώπου βρίσκονται σε κατάσταση διχόνοιας και αντίφασης. Το ενθουσιώδες συναίσθημα, που δεν συμφωνεί με άλλες δυνάμεις του πνεύματος, δεν πρέπει να θεωρείται ως αναμφισβήτητη ένδειξη της αλήθειας, έτσι ώστε να μην θεωρεί την πρόταση ενός ξεχωριστού αισθητικού νοήματος, ως αληθινό οδηγό για την κατανόηση της ανώτερης παγκόσμιας τάξης Ακόμη και την εσωτερική ετυμηγορία μιας συνείδησης, λίγο-πολύ εξαγνισμένη, δεν αναγνωρίζει, χωρίς τη συγκατάθεση άλλων λογικών δυνάμεων, ως την τελική ετυμηγορία της ύψιστης δικαιοσύνης, αλλά να αναζητά συνεχώς στα βάθη της ψυχής εκείνη την εσωτερική ρίζα της κατανόησης, όπου όλες οι επιμέρους δυνάμεις συγχωνεύονται σε ένα ζωντανό και ολοκληρωμένο όραμα του νου. 318]. Αυτό είναι ένα από τα πιο διάσημα αποσπάσματα από τα κείμενα του Κιρεγιέφσκι, 71, το οποίο, ωστόσο, σχεδόν πάντα ερμηνεύεται όχι απόλυτα σωστά, ότι σχετίζεται αποκλειστικά με τη θεωρία της γνώσης. Μάλιστα έχει και ανθρωπολογική σημασία. Εξάλλου, φαίνεται ότι για να είναι σωστή η γνωσιολογική του ερμηνεία θα πρέπει να προηγηθεί μια ανθρωπολογική ερμηνεία. Στην πραγματικότητα, η απαρίθμηση εκείνων των γνωστικών ικανοτήτων που διεκδικούν αυτονομία και «κυρίαρχη» (στην πατερική έκφραση) θέση στη γενική δομή του ανθρώπου δεν ισχυρίζεται σε καμία περίπτωση ότι είναι πλήρης, για να δώσει μια εξαντλητική και αυστηρή περιγραφή αυτών των ικανοτήτων. Μιλάμε εδώ, μάλλον, για διάφορες έννοιες του ανθρώπου, διαδεδομένες όχι καν σε επίπεδο θεωριών, αλλά σε επίπεδο καθημερινής και καλλιτεχνικής συνείδησης. Χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία χωρίζονται σε δύο ομάδες. Το πρώτο περιλαμβάνει την «αφηρημένη λογική ικανότητα», με την οποία ο ορθολογισμός του γερμανικού ιδεαλισμού και η «εσωτερική ετυμηγορία της συνείδησης» συσχετίζονται σε θεωρητικό επίπεδο, κρίνοντας από το πλαίσιο, σαφώς συσχετισμένο με την «αυτονομία του πρακτικού λόγου» του Καντ. στο άλλο - «ενθουσιώδες συναίσθημα», «αισθητική αίσθηση», «αγάπη της καρδιάς», που αντιπροσωπεύουν διάφορα κινήματα ρομαντισμού και παραλογισμού, τα οποία δύσκολα μπορούν να εντοπιστούν με ακρίβεια, καθώς είναι δύσκολο να γίνει μια αυστηρή διάκριση μεταξύ τους. Αν προσεγγίσουμε αυτό το απόσπασμα από τη σκοπιά της δομής ενός ανθρώπου, τότε με κάποια έκταση, λαμβάνοντας υπόψη, φυσικά, όλα τα χαρακτηριστικά που τους δίνει ο Kireevsky, μπορούμε να προσπαθήσουμε να ταυτίσουμε το «ενθουσιαστικό συναίσθημα» με τη συναισθηματική σφαίρα. «αισθητική αίσθηση» με την ενατένιση της ομορφιάς και της σκοπιμότητας στα έργα τέχνης και στη φύση, που αντιστοιχεί περίπου στην «Κριτική της κρίσης» του Καντ. «αγάπη της καρδιάς» με τον τομέα της αξιολογίας με την ευρεία έννοια της λέξης (και η λέξη «καρδιά» σε αυτή την περίπτωση έχει σαφώς μια γενική ρομαντική, και όχι πατερική ή Πασκαλιανή έννοια), «εσωτερική ετυμηγορία συνείδησης» - με το πεδίο της ηθικής με στενότερη έννοια. Είναι ενδιαφέρον ότι, ενώ χαρακτηρίζει τις γνωστικές ικανότητες, συμπεριλαμβανομένου του συναισθήματος, ο Kireevsky δεν αναφέρει την πραγματική αισθητηριακή, αντιληπτική εμπειρία. Αυτό οφείλεται πιθανώς στη γενική του απώθηση από την αναγωγή του ανθρώπου σε μια ενιαία «σωματική προσωπικότητα», που ήταν χαρακτηριστικό του 18ου-19ου αιώνα. Αυτή η έμμεση κριτική του υλισμού θα γίνει τότε ανοιχτή στον Khomyakov και τον Samarin. Όλα αυτά δίνουν στη σκέψη του Κιρεγιέφσκι μια νότα πλατωνισμού, αν όχι σε επίπεδο οντολογίας, τότε σε επίπεδο θεωρίας της γνώσης σε κάθε περίπτωση. Αυτή η ανθρωπολογική ανάλυση μας επιτρέπει να αποσαφηνίσουμε την πραγματική γνωσιολογική έννοια του εν λόγω τόπου. Είναι προφανές ότι εδώ μιλάμε για το πρόβλημα της διανοητικής διαίσθησης με τη μορφή που είχε ήδη τεθεί στον γερμανικό ιδεαλισμό. «Σε μια κατάσταση κατακερματισμού και αντίφασης», αυτές οι δυνάμεις αποκτούν στην πραγματικότητα την ευκαιρία για αυτόνομη ύπαρξη, που τις οδηγεί σε έναν «αγώνα για εξουσία» τόσο στο πλαίσιο της ατομικής ανθρώπινης ύπαρξης όσο και στο πλαίσιο του πολιτισμού. Αυτή η έκπτωτη κατάσταση του ανθρώπου χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι η εσωτερική διασύνδεση και αλληλεξάρτηση αυτών των ενεργειών και ικανοτήτων, καθώς και των αντίστοιχων φιλοσοφικών κλάδων και πεδίων γνώσης, καθίσταται αφανής στον στοχαστή που είναι ο ίδιος βυθισμένος σε αυτήν την κατάσταση. Έτσι, η δημιουργική δραστηριότητα και η αισθητική, για παράδειγμα, δεν φαίνεται να έχουν ηθικές και επιστημολογικές προϋποθέσεις και συνέπειες (αυτό το κενό και οι τραγικές προσπάθειες να ξεπεραστεί αποτελούν χαρακτηριστικό γνώρισμα του έργου του Γκόγκολ [75, σελ. 104–106], αργότερα - K.N. Leontyev). συμπεριφορά, θέληση και ηθική - αντίστοιχα, αισθητική και λογική (Μπελίνσκι, διάφορες εκδοχές επαναστατικής ιδεολογίας, αργότερα - Τολστόι). επιστήμη, λογική και θεωρία της γνώσης - αισθητικά και ηθικά κριτήρια («επειδή τα συμπεράσματα της λογικής είναι ανεξάρτητα από το αν τα θέλω ή όχι», είπε ο Herzen σε μια διαμάχη με τον Khomyakov στο «Bylom i Duma») [51(5), σελ. 158]. Αν και ήδη στον Καντ ο πρακτικός λόγος και η ικανότητα κρίσεως λειτουργούν ως γνωστικές ικανότητες, η σύνδεσή τους με τον θεωρητικό λόγο και μεταξύ τους φαίνεται πολύ προβληματική. Ο Kireevsky γράφει ότι «ο Kant… από τους ίδιους τους νόμους της καθαρής λογικής συνήγαγε αδιαμφισβήτητη απόδειξη ότι για καθαρό λόγο δεν υπάρχουν στοιχεία για τις υψηλότερες αλήθειες» [3, σελ. 270]. Αυτό σημαίνει ότι οι υψηλότερες ρυθμιστικές ιδέες του καθαρού λόγου -οι ιδέες του ανθρώπου και της ελευθερίας του, του κόσμου συνολικά και του Θεού- είναι απρόσιτες στην ανθρώπινη γνώση, αφού η καθαρά διανοητική διαίσθηση - «νοητικός στοχασμός», όπως μεταφράζει ο Kireyevsky τον όρο των Καντ και Σέλινγκ Intellektuell Artschauung 72 - είναι αδύνατη για τους ανθρώπους. Αυτές οι ιδέες είναι τα κύρια αντικείμενα της πνευματικής διαίσθησης. Το πρόβλημα της γνώσης τους, που έθεσε ο Καντ, συνέχισε να αντιμετωπίζει τη μετέπειτα γερμανική σκέψη. Αυτό το πρόβλημα παρέμεινε συνδεδεμένο με την ολιστική γνώση, την αναπόσπαστη δραστηριότητα του νου, στη διαφορά της από τον αποσπασματικό, ανεπαρκή, μονόπλευρο λόγο [3, σελ. 326]. Ο Schelling ισχυρίζεται τη δυνατότητα της πνευματικής διαίσθησης. Η θέση του στη φιλοσοφία του αυξάνεται συνεχώς. Ο Kireevsky σε ειδικό σημείωμα εφιστά την προσοχή σε αυτό το γεγονός [3, σελ. 329]. Ο Χέγκελ, χωρίς να αρνείται τη δυνατότητα γνώσης των ιδεών του καθαρού λόγου, αντικαθιστά τη διανοητική διαίσθηση με την αρχή της διαλεκτικής ανόδου από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. «Το αντικείμενο της σκέψης, που έρχεται στη θέα του νου, μετατρέπεται το ίδιο από τύπο σε τύπο, από έννοια σε έννοια, εξελίσσοντας συνεχώς στην πληρέστερη σημασία του» [3, σελ. 327]. Στο αναφερόμενο σημείωμα, ο Kireyevsky σημειώνει την ταυτότητα των συστημάτων του Hegel και του πρώιμου Schelling. Στην περίπτωση αυτή, η «όραση του νου» ανήκει στο πεδίο του ορθολογισμού. εξυπηρετεί τον Κιρεέφσκι να χαρακτηρίζει τη διαλεκτική μέθοδο, η οποία από μόνη της φανερώνει τη μονομερότητά της. «Εμφανίστηκε ενώπιον της λογικής συνείδησης ως μια αρνητική πλευρά της γνώσης, αγκαλιάζοντας μόνο την πιθανή, και όχι την πραγματική αλήθεια, και απαιτώντας, για να τη συμπληρώσει, μια άλλη σκέψη, όχι υποτιθέμενη, αλλά θετικά συνειδητή και να στέκεται τόσο υψηλότερη από τη λογική αυτοανάπτυξη όσο ένα πραγματικό γεγονός είναι ανώτερη από την απλή πιθανότητα» [3, σελ. 327–328]. Ο Kireevsky εκφράζει εδώ την απαίτηση της «οντολογίας», χαρακτηριστική της ρωσικής φιλοσοφίας γενικά, η οποία εκφράζει «την συμπερίληψη της γνώσης στη σχέση μας με τον κόσμο, στη «δράση» μας σε αυτόν» [73(1.1), σελ. 16]. Η οντολογία εδώ έρχεται σε αντίθεση με τον υπερβατισμό, ο οποίος προέρχεται από την πρωτοκαθεδρία και την αυτονομία της ανθρώπινης αφηρημένης γνωστικής δραστηριότητας, δηλαδή αυτό που ο Kireevsky ονόμασε «ορθολογική ή αφηρημένη σκέψη». Ο «νοητικός στοχασμός» αντιστοιχεί στη θετική, πραγματική σκέψη, δηλαδή στη διανοητική διαίσθηση. Σύμφωνα με τον Kireyevsky, η πίστη, που συγκεντρώνει το νου σε ακεραιότητα, είναι η προϋπόθεση για τη δυνατότητα της διανοητικής διαίσθησης: «Και για την κατανόηση της αλήθειας σε αυτή τη συλλογή όλων των νοητικών δυνάμεων, ο νους δεν θα φέρει τη σκέψη που βρίσκεται μπροστά του, διαδοχικά και χωριστά, στην κρίση κάθε ατομικής του ικανότητας, προσπαθώντας να συμφωνήσει με όλη την κοινή τους σημασία. Οι χορδές του πρέπει να ακούγονται σε πλήρη συγχορδία, που συγχωνεύονται σε έναν αρμονικό ήχο. Εσωτερική συνείδηση ​​ότι στα βάθη της ψυχής υπάρχει μια ζωντανή κοινή εστίαση για όλες τις μεμονωμένες δυνάμεις του νου, κρυμμένη από τη συνηθισμένη κατάσταση του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά εφικτή για τον αναζητητή και μόνος άξιος να κατανοήσει την υψηλότερη αλήθεια - μια τέτοια συνείδηση ​​συνεχώς ανυψώνει τον ίδιο τον τρόπο σκέψης ενός ατόμου. αρχική ακεραιότητα, και με αυτή τη νουθεσία ενθαρρύνει την επιστροφή στο επίπεδο της ανώτερης δραστηριότητας» [3, her. 318–319]. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που εξηγεί την αποτυχία του Σέλινγκ. Το έχουμε ήδη αναφέρει παραπάνω, τώρα θα πάμε σε περισσότερες λεπτομέρειες. Οι στοχαστές διχάζονται, πρώτα απ 'όλα, από τη διαφορά στις ανθρωπολογικές θέσεις: αν ο Schelling παρέμεινε καθαρός στοχαστής, τότε ο Kireevsky μετακόμισε στη θέση ενός ασκούμενου που, ωστόσο, δεν έσπασε τη σύνδεσή του με τη φιλοσοφία και άνοιξε νέους ορίζοντες σε αυτήν, χάρη στην πνευματική του ζωή. «Πεπεισμένος για τους περιορισμούς της σκέψης του εαυτού και την αναγκαιότητα της θείας αποκάλυψης που είναι αποθηκευμένη στην παράδοση, και ταυτόχρονα για την αναγκαιότητα της ζωντανής πίστης ως ύψιστου ορθολογισμού και ουσιαστικού στοιχείου γνώσης, ο Schelling δεν στράφηκε στον Χριστιανισμό, αλλά κινήθηκε σε αυτόν φυσικά, ως αποτέλεσμα της βαθιάς και σωστής ανάπτυξης της λογικής αυτογνωσίας του, της ικανότητας της ανθρώπινης φύσης. συνείδηση της θεμελιώδους σχέσης της με τον Θεό» [3, σελ. 329–330]. Αυτό όμως δεν σήμαινε ακόμη υπέρβαση των υπερβατικών συμπεριφορών, αφού ο δρόμος από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα, από τη σφαίρα της καθαρής σκέψης στη σφαίρα της πνευματικής πρακτικής, παρέμενε αδιάβαστος. «Έχοντας συνηθίσει στην αφηρημένη λογική σκέψη, ο Σέλινγκ δεν έδωσε σημασία σε εκείνη την ειδική εικόνα της εσωτερικής δραστηριότητας του νου, που αποτελεί απαραίτητο εξάρτημα της πίστης σκέψης» [3, σελ. 331]. Από αυτή την άποψη, ο Kireevsky θέτει σε αυτό το άρθρο την έννοια της «προσωπικότητας»: «Αν και ο νους είναι ένας και η φύση του είναι μία, οι τρόποι δράσης του είναι διαφορετικοί, καθώς και τα συμπεράσματά του, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο βρίσκεται και ποια η σκέψη βρίσκεται στην αρχή της και ποια δύναμη κινείται και δρα σε αυτήν. σκέψη στην οποία βρίσκει την ειρήνη της και μέσω της οποίας επικοινωνείται ήδη σε άλλα λογικά άτομα» [3, σελ. 331]. Εδώ η ιδέα των ανθρωπολογικών θεμελίων αυτής ή εκείνης της μεθόδου φιλοσοφίας φτάνει σε υψηλό βαθμό γενίκευσης. Το πρότυπο των σχέσεων μεταξύ σκέψης και στοχαστή εδώ είναι το αντίθετο από αυτό που είδαμε στα πρώτα άρθρα του Κιρεγιέφσκι. Εάν ένα άτομο ενεργούσε ως εκφραστής της σκέψης, εδώ η σκέψη είναι ένα μέσο έκφρασης της δύναμης που πηγάζει «από την εσωτερική κατάσταση του νου», το μυαλό μιας «λογικής προσωπικότητας». Η προσωπικότητα εδώ έχει μια ενεργή δύναμη, ενέργεια που χρησιμεύει στην επικοινωνία με άλλα άτομα μέσω της σκέψης και της λέξης και πραγματοποιεί επαφή με τον κόσμο. Ωστόσο, γενικά αυτή η έννοια παραμένει ανεπαρκώς διευκρινισμένη. Ο τρόπος με τον οποίο η προσωπικότητα σχετίζεται με την «ακεραιότητα», την «πίστη» και άλλες σημαντικές έννοιες παραμένει ασαφές, αν και η ιδέα της «ριζικής σχέσης με τον Θεό» εμφανίζεται ήδη. Όλα αυτά γίνονται ξεκάθαρα μόνο στα «Περάσματα», στην κατανόηση και ερμηνεία των οποίων θα στραφούμε σύντομα. § 2. Πρόγραμμα θρησκευτικής φιλοσοφίας I.V. Κιρεγιέφσκι Διαβάζοντας τα «Αποσπάσματα» του Κιρεγιέφσκι, αυτό που χτυπά πρώτο το μάτι είναι η γλώσσα τους. Αυτή η γλώσσα δεν είναι πολύ χαρακτηριστική της παραδοσιακής φιλοσοφικής έκθεσης. Εκτός από τον κατακερματισμό, ο οποίος φαίνεται να προκύπτει όχι μόνο από το γεγονός ότι ο συγγραφέας απλώς δεν είχε χρόνο να ολοκληρώσει ολόκληρο το κείμενο, ο μάλλον περίεργος χειρισμός της ορολογίας από τον συγγραφέα προσελκύει επίσης την προσοχή. Τίθεται το ερώτημα: έχουμε καν το δικαίωμα να αποδώσουμε αυτό το είδος σκέψης στο πεδίο της φιλοσοφίας και της ιστορίας της; Φυσικά, μια αναφορά στον Pascal, με τον οποίο συχνά συγκρίνεται ο Kireevsky (για παράδειγμα, N.S. Arsenyev) [17, σελ. 238] και το οποίο περιλαμβάνεται σταθερά σε όλη την «Ιστορία της Φιλοσοφίας», εν προκειμένω είναι κάτι παραπάνω από ενδεδειγμένο 73. Αλλά αυτή η ένδειξη από μόνη της δεν αρκεί. Χρειάζεται μια θεμελιώδης λύση στο ζήτημα. Ως στοχαστής, ο Kireevsky θέτει ξανά και ξανά το ερώτημα όχι για τη σχέση μεταξύ της προσωπικής αυτοσυνείδησης ενός ατόμου και της θεϊκής του συνείδησης (ένα ερώτημα χαρακτηριστικό της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας, Hegel και Schelling), αλλά το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Η σκέψη του έχει αρκετά διακριτό φιλοσοφικό χαρακτήρα; Μια βάσιμη αμφιβολία αναπτύσσεται γρήγορα και παίρνει μια πολύ πιο γενική μορφή: είναι ακόμη δυνατή η θρησκευτική φιλοσοφία; Μιλάμε, φυσικά, όχι για φιλοσοφία που απλώς έχει κατά νου θρησκευτικά ζητήματα ή εκκλήσεις στον Θεό ως κάποιου είδους τελική δικαίωση, αλλά για φιλοσοφία που διεξάγεται σε έναν χώρο που, κατά πολλούς, δεν είναι χαρακτηριστικός της - στον χώρο της πίστης. Έχει νόημα και δικαίωμα ύπαρξης; Δεν είναι αυτή μια απλή αντίφαση από άποψη, που κρύβει πίσω της μια κάποια πνευματική και πνευματική κενότητα; Παρόμοια ερωτήματα προκύπτουν τόσο από τη θρησκεία όσο και από τη φιλοσοφία και και στις δύο περιπτώσεις η απάντηση είναι συχνά αρνητική. Δεν είναι η θρησκευτική φιλοσοφία απλώς μια καλυμμένη θεολογία, ειδικά ντυμένη και κρυμμένη σε κάποιο είδος ενέδρας με στόχο να αιχμαλωτίσει τις ψυχές των σκεπτόμενων ανθρώπων; Εκκλησιαστική παγίδα για τους διανοούμενους, και επίσης φιλοσοφικά ανέντιμη, αφού πρέπει απαραίτητα να δέχεται δογματικές θρησκευτικές προϋποθέσεις για την πίστη; – Οι φιλόσοφοι κάνουν αυτές τις ερωτήσεις. Δεν είναι η θρησκευτική φιλοσοφία απλώς μια εύλογη πρόφαση για δογματική ελεύθερη σκέψη, μια κρυφή ενέδρα διανοουμένων, που έστησαν αυτοί στον φράχτη της εκκλησίας για να πιάσουν απρόσεκτες ψυχές; – Αυτές είναι οι ερωτήσεις που κάνουν οι πιστοί. Ωστόσο, αυτή η αμφιβολία είναι πραγματικά τόσο περιεκτική; Δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε την ιστορική του πηγή και να υποδείξουμε έτσι τα όρια της αρμοδιότητάς του; Οι απαρχές αυτής της ιδέας της αδιάβατης γραμμής που χωρίζει τη φιλοσοφία και τη θεολογία ανάγονται στις διανοητικές συζητήσεις των Αράβων και των Δυτικοευρωπαίων στοχαστών του 12ου-13ου αιώνα. Αποκρυσταλλώνεται και παίρνει την ιδιότητα του αυτονόητου στον Θωμά Ακινάτη, ο οποίος, κάνοντας διάκριση μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας, χώρισε το «φυσικό φως της λογικής» (φιλοσοφία) και τη θεολογία, κατανοώντας ως αποκαλυμμένη γνώση του τι υπερβαίνει την ανθρώπινη λογική. Αυτή η διαίρεση, μαζί με την απομόνωση της σφαίρας του «φυσικού δικαίου» ως ένα είδος ανεξάρτητης «τρίτης πόλης», δίνει ώθηση στη διαδικασία της εκκοσμίκευσης, του διαχωρισμού χριστιανισμού και πολιτισμού [74, σελ. 10–11]. Ως αποτέλεσμα, η φιλοσοφία στρέφεται στη σφαίρα του «φυσικού», του «εγκοσμίου», που όλο και περισσότερο προσπαθεί να αυτοδικαιωθεί. Στην αρχή του Νέου Καιρού, η έννοια μιας καθολικής επιστήμης, η οποία αποκλείει θεμελιωδώς οτιδήποτε υπερφυσικό ως άγνωστο, αναδύεται και καθορίζει κάθε περαιτέρω φιλοσοφική σκέψη. Είτε αντιτίθεται στη θεολογία, είτε απλώς την αγνοεί, είτε τη θεωρεί ως συμβολική έκφραση της ίδιας φυσικής τάξης πραγμάτων. Αυτή η κατανόηση της κατάστασης των πραγμάτων έχει επηρεάσει, στον ένα ή τον άλλο βαθμό, την Ορθόδοξη θεολογία. Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, το άρθρο του Βλ. Lossky «Πίστη και Θεολογία». Στην αρχή της, ο Lossky εισάγει τη διάκριση μεταξύ της «σιωπηλής γνώσης ως γνήσιας θεολογίας» και της «θεολογίας ως διδασκαλίας που μπορεί και πρέπει να εκφραστεί με λέξεις» [119, σελ. 149]. Επιδιώκει να διακρίνει τη θεολογία ως σοφία - σοφία ή φρόνησις - από αυτή τη γνώση - γνῶσις - και από την «κανονική ἐπιστήμη» - επιστήμη και συλλογισμό, δηλ. φιλοσοφία. Η γνώση, ως «μυστήριο της μελλοντικής εποχής», είναι αυτάρκης, αλλά η θεολογία (στην ιδέα της) τρέφεται από αυτήν, προσπαθεί να την εκφράσει και να την υποδεικνύει. Αυτή είναι μια νέα, διαφορετική από την ἐπιστήμη, χρήση λέξης και σκέψης. Γεννιέται από την οντολογική συμμετοχή στην παρουσία Εκείνου που μας αποκαλύπτεται, δηλαδή από πίστη. Έτσι, ανήκει στην ουσία της θεολογίας ότι είναι η πίστη σκέψη, και η πίστη εδώ δεν καθορίζει απλώς το εύρος των υποθέσεων, των εννοιών και των εικόνων με τις οποίες ασχολείται αυτή η σκέψη, αλλά «αναζωογονεί το μυαλό», δηλαδή καθορίζει ουσιαστικά όλη τη δραστηριότητά του, ας πούμε, συγχωνεύεται μαζί του σε ένα ενιαίο σύνολο. Η αναλογία με τον δυτικό τρόπο σκέψης εδώ είναι ότι η φιλοσοφία και η επιστήμη εκτινάσσονται πέρα ​​από τα όρια της πίστης στη σφαίρα της ἐπιστήμης, η ουσία της οποίας, κατά συνέπεια, είναι ότι η άπιστη σκέψη, στην ακραία περίπτωση, αναζητά μόνο αυτή τη συνάντηση, τη σχέση, που για τη θεολογία είναι αρχική και καθοριστική. Είναι δυνατόν κάτω από τέτοιες συνθήκες να υπάρχει μια στρατηγική που να σώζει την έννοια της θρησκευτικής φιλοσοφίας; Πρώτα απ 'όλα, κατά τη γνώμη μου, είναι απαραίτητο γιατί αντιπροσωπεύει τον μόνο δυνατό τρόπο για να ξεπεραστούν οι διαδικασίες εκκοσμίκευσης. Από όσα ειπώθηκαν, είναι ξεκάθαρο ότι το κύριο χαρακτηριστικό του πρέπει να είναι η επίγνωση της θρησκευτικής σκέψης όχι μόνο ως υποκειμένου, αλλά και ως βάσης και πηγής, ως ουσιώδους χαρακτηριστικού της: δεν πρέπει να είναι μόνο μια στρατηγική για την κατασκευή μιας φιλοσοφικής θεωρίας, αλλά και μια συνειδητή στρατηγική για τη θρησκευτική ζωή ενός χριστιανού στοχαστή. Μία από τις πιθανές στρατηγικές αυτού του είδους, αν και δεν έχει εφαρμοστεί πλήρως, αλλά παρόλα αυτά περιγράφεται αρκετά ξεκάθαρα, φαίνεται να είναι η ιδέα της Ορθόδοξης φιλοσοφίας που βρίσκουμε στον Κιρεγιέφσκι. Η θέση και η προσέγγισή του με αρχές διαφέρουν σαφώς από εκείνες ενός μυστικιστή θεολόγου ή ασκητή, θεολόγου θεωρητικού ή θρησκευτικού μελετητή. Το τελευταίο είναι αρκετά προφανές. Δεν ασχολείται με τη συλλογή και την εξήγηση γεγονότων της θρησκευτικής ζωής. Ακόμη και όταν περιγράφει συγκεκριμένες θρησκευτικές εμπειρίες και καταστάσεις συνείδησης (αν και έχει μικρή πραγματική «θρησκευτική» ιδιαιτερότητα), δεν προσπαθεί να τις συστηματοποιήσει και να τις αξιολογήσει και δεν αναζητά κατάλληλες κοινωνικές ή ψυχολογικές εξηγήσεις. Το καθήκον του είναι να περιγράψει και να κατανοήσει το νόημα. Έχουμε να κάνουμε με προβληματισμό που στρέφεται στον εαυτό του, με διανοητική ενατένιση της ζωής της δικής του συνείδησης και των δομών που υπόκεινται σε αυτήν. Αυτό που περιγράφει είναι οι δομές αυτής της ιδιαίτερης συνείδησης και οι τρόποι ύπαρξης-στον-κόσμου αυτού του συγκεκριμένου όντος, οι οποίοι, χάρη στη φιλοσοφική φύση αυτού του προβληματισμού, εμφανίζονται σε αυτήν την περιγραφή, ταυτόχρονα, ως καθολικά έγκυροι. Η σκέψη του διαφέρει από τη θέση ενός πρακτικού θεολόγου, μυστικιστή ή ασκητή ως προς τον βαθμό της θεωρητικότητας της. Δεν λειτουργεί απλώς με έννοιες, προσπαθεί να τις αποσαφηνίσει ή, τουλάχιστον, να καθιερώσει το πεδίο εφαρμογής τους. Αν και ο ορθόδοξος ασκητισμός και ο μυστικισμός ήταν η βάση της σκέψης του, αν και αυτά που λέει συχνά μοιάζουν με αυτά που έλεγαν οι μύστες και οι ασκητές - οι προκάτοχοί του και οι σύγχρονοί του (π.χ. ο άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ, ο Θεόφαν ο Ερημνιστής κ.λπ.) - το λέει ως φιλόσοφος. Για αυτούς, το κύριο πράγμα είναι το πνευματικό νόημα και η αποτελεσματικότητα, γι 'αυτόν είναι η αποσαφήνιση των σημασιολογικών συνδέσεων και των σχέσεων. Φυσικά, ο Kireevsky έτρεφε βαθύ σεβασμό για την πρακτική της «έξυπνης πράξης» και την «Προσευχή του Ιησού», για τον τρόπο ζωής των ασκητών και των στοχαστών. Επιπλέον, ξεκάθαρα προσπάθησε να εφαρμόσει τα στοιχεία αυτής της πρακτικής στη ζωή του, αλλά εκτός από αυτό, ασχολήθηκε και με τη σημασιολογική, φιλοσοφική ανάγνωση των αποτελεσμάτων τους. Το κείμενο του Κιρεγιέφσκι διαφέρει από το ασκητικό κείμενο στο ότι δεν προορίζεται να χρησιμοποιηθεί ως οδηγός δράσης: δείχνει μόνο τι μπορεί να σημαίνει αυτή η δράση ως μια ορισμένη μορφή ανθρώπινης ύπαρξης. Εάν η ασκητική ηγεσία βασίζεται στην εμπειρία και επικεντρώνεται στο συγκεκριμένο, το άτομο, σε μια συγκεκριμένη κατάσταση που προκύπτει κατά τη διάρκεια του πνευματικού πολέμου, τότε το κείμενο του Kireevsky ψάχνει να βρει σε αυτήν τη συγκεκριμένη σημασιολογικές και αξιακές πτυχές που μπορεί να είναι γενικά σημαντικές, αποκαλύπτοντας τις ουσιαστικές πτυχές της ανθρώπινης φύσης. Η θέση του θεολόγου-θεωρητικού παραμένει ακόμη. Τι κάνει συζητώντας σχετικά θέματα; Πρώτα απ' όλα, αναλύοντας τα σχετικά κείμενα της Αγίας Γραφής και τους Αγίους Πατέρες και δασκάλους της Εκκλησίας, τους οπαδούς και τους ερευνητές τους. Προσπαθεί, σε συσχετισμό με την προσωπική του πνευματική εμπειρία, να προσδιορίσει από αυτές την αληθινή διδασκαλία της Εκκλησίας και να τη μεταδώσει στον «εξωτερικό» κόσμο (απολογητικά) και στον «εσωτερικό» λαό του Θεού (κήρυγμα, κατήχηση). Αντίθετα, ο φιλόσοφος αναλύει και χτίζει, πρώτα απ' όλα, τη δική του συνείδηση, «το δικό του σύστημα σκέψης» (V.V. Bibikhin). Αν η κατασκευή του ενδιαφέρει τους άλλους, τότε είναι τυχερός. Τελικά, φτάνει στο όριο της ανθρώπινης γνώσης, σε μια ολοένα και πιο ξεκάθαρη ταύτιση των ορίων του κατανοητού και του ακατανόητου, του περιγραφόμενου και του απερίγραπτου. Κινείται προς το απόλυτο θεμέλιο και σε αυτή την κίνηση είναι έτοιμος να αναθεωρήσει κάθε έννοια ή καθιερωμένη ιδέα. Στην πραγματικότητα, στην πορεία αυτής της αναθεώρησης εκδηλώνει την ιδιαίτερη φιλοσοφική του στάση συνείδησης, που διαφέρει από την καθημερινή και από την επιστημονική και από τη θεολογική. Το πρώτο σημείο αναφοράς του είναι τα άμεσα δεδομένα της συνείδησης, τα οποία πρέπει να ιδωθούν, να αναλυθούν και με κάποιο τρόπο να τακτοποιηθούν, κάτι που είναι λιγότερο δυνατό όσο το υψηλότερο και πιο λεπτό επίπεδο συνείδησης που πρέπει να ληφθεί υπόψη. Ένα άλλο σημείο αναφοράς για έναν στοχαστή (σε αυτήν την περίπτωση, τον Κιρεέφσκι), που επιτρέπει σε κάποιον να ορίσει τη θέση και την προσέγγισή του ως «φιλοσοφική», είναι η φιλοσοφική παράδοση με την οποία ταύτιζε τον εαυτό του, την οποία επέκρινε, στην οποία αναφέρθηκε. Αυτή η παράδοση, που κατανοήθηκε με έναν συγκεκριμένο τρόπο στο πλαίσιο της εποχής, έδωσε έτσι στον συγγραφέα μας κάποια αυτοκατανόηση. Αυτή είναι η παράδοση της δυτικοευρωπαϊκής και αναδυόμενης ρωσικής φιλοσοφίας, σε σχέση με την οποία μπορούμε να ονομάσουμε τον Κιρεέφσκι φιλόσοφο, όπως και σε σχέση με την παράδοση της ρωσικής λογοτεχνίας, στην οποία ανήκε, μπορούμε να τον αποκαλέσουμε συγγραφέα. Μετά τη μεταστροφή του, και οι δύο σχέσεις άλλαξαν, αλλά δεν διακόπηκαν. Επιπλέον, ο συγγραφέας δεν επιδίωξε να τα διακόψει και διατήρησε πλήρως την ιδιότητά του ως φιλόσοφου και συγγραφέα, αν και κατά τη δική του κατανόηση και υπόσταση το καθεστώς αυτών των δραστηριοτήτων άλλαξε. Η ίδια η έκκληση του Κιρεγιέφσκι είχε επίσης ένα φιλοσοφικό κίνητρο. Αυτό οφειλόταν στο γεγονός ότι αξιολόγησε την κατάσταση στη σύγχρονη δυτική κουλτούρα (το άρθρο «On the Nature of Enlightenment...») και στη φιλοσοφία (το άρθρο «On... Philosophy»), τον πυρήνα αυτής της ορθολογιστικής κουλτούρας, ως αδιέξοδο. Σε μια προσπάθεια να εξαλείψει μια σειρά από εσωτερικές αντιφάσεις που ενυπάρχουν στην αυτοκατανόησή τους, προσπάθησε συνειδητά να αλλάξει αυτή την αυτοκατανόηση. Φάνηκε απαραίτητο να εισαχθούν «νέες αρχές» στην παράδοση, να αλλάξει το σύστημα των αναφορών και των αναφορών της, εισάγοντας μια νέα σειρά ονομάτων (Άγιοι Πατέρες) και περαιτέρω, να της δοθεί μια νέα «θέση στη ζωή» μεταξύ της «πίστης» - της πνευματικής εμπειρίας του ατόμου και της Εκκλησίας, αφενός, και του «διαφωτισμού» - του ολιστικού συστήματος πολιτισμού μιας άλλης εποχής. 321]. Για να διευκρινίσουμε αυτά τα σημεία, ας συγκρίνουμε και πάλι τη σκέψη του Κιρεέφσκι με τη σκέψη του εξέχοντος Ρώσου θεολόγου του 20ού αιώνα V.N. Lossky. Παρά τον αιώνα που χωρίζει αυτούς τους στοχαστές, μια τέτοια σύγκριση θα είναι και ενδεικτική και σωστή. Σωστά - λόγω του γεγονότος ότι οι αρχικές τους ιδέες, στάσεις ζωής και θέσεις στη γενική διαδικασία της ιστορίας της σκέψης αποκαλύπτουν σημαντική ομοιότητα - και οι δύο είναι Ορθόδοξοι στοχαστές που προσπαθούν να πραγματοποιήσουν την πατερική κληρονομιά στην πνευματική κατάσταση της εποχής μας, με τη μεγαλύτερη δυνατή αυστηρότητα ακολουθώντας τη δογματική, κανονική και πνευματική παράδοση της Εκκλησίας. Ενδεικτικά – γιατί αυτή η εγγύτητα είναι που αναδεικνύει τις ιδιαιτερότητες των σκέψεών τους: φιλοσοφικές για τον έναν, θεολογικό για τον άλλο. Ας στραφούμε ξανά στο ήδη αναφερθέν άρθρο του Lossky «Faith and Theology»: «Η πίστη, ως οντολογική συμμετοχή που περιλαμβάνεται σε μια προσωπική συνάντηση, είναι η πρώτη προϋπόθεση της θεολογικής γνώσης» [119, σελ. 153]. Θα δούμε ότι η κατανόηση της πίστης ως προσωπικής επικοινωνίας, ως σχέσης μεταξύ ατόμων, αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της σκέψης του Κιρεέφσκι (αν και προτιμά να μιλάει για «συνείδηση ​​της σχέσης» - θα πούμε το γιατί παρακάτω). «Εδώ χρειαζόμαστε μια εσωτερική αναδιάρθρωση των γνωστικών μας ικανοτήτων, που εξαρτάται από την παρουσία του Αγίου Πνεύματος μέσα μας» [119, σελ. 153]. Για τον Kireevsky, η σύνδεση μεταξύ της πίστης και μιας τέτοιας αναδιάρθρωσης όχι μόνο των γνωστικών ικανοτήτων, αλλά και ολόκληρου του ανθρώπου είναι επίσης αναμφισβήτητη. Επιπλέον, και οι δύο στοχαστές, που έζησαν πνευματική ζωή στην Ορθόδοξη Εκκλησία, προσπάθησαν να εφαρμόσουν ουσιαστικά αυτά για τα οποία έγραψαν. Ωστόσο, κάνοντας περαιτέρω μια διάκριση μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας, ο Lossky δίνει, από την άποψή μου, μια υπερβολικά περιορισμένη και φτωχή ιδέα της τελευταίας. Η φιλοσοφία του εμφανίζεται μόνο ως ένας θεωρητικός φιλοσοφικός λόγος, μόνο εξωτερικά συνδεδεμένος με τον τρόπο ζωής που ασκεί ένας δεδομένος στοχαστής. Αυτό οδηγεί στο γεγονός ότι στον τομέα της πίστης, η φιλοσοφία στερείται στην πραγματικότητα κανένα δικαίωμα, εκτός από ένα - να κάνει μια ερώτηση 74: «Αν η κορυφή της φιλοσοφίας είναι ένα ερώτημα, τότε η θεολογία πρέπει να απαντήσει με στοιχεία ότι το υπερβατικό έχει αποκαλυφθεί στην έμφυτη ενσάρκωση» [119, σελ. 157]. Αφιερώνει αρκετές σελίδες στην αποκάλυψη της ασυνέπειας της φιλοσοφίας σε θέματα γνώσης του Θεού και στη σύγκριση των θεολογικών και φιλοσοφικών τρόπων σκέψης και ομιλίας. Οι φιλόσοφοι δεν θα μπορούσαν να υπερβούν αυτή ή εκείνη την ιδέα του Θεού, ένα διανοητικό κατασκεύασμα που, στην καλύτερη περίπτωση, μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι κάποια διαισθητική ματιά της αληθινής Του ουσίας. Ο Lossky λέει: "Η θεολογία προέρχεται από το γεγονός - από την αποκάλυψη. Η φιλοσοφία, η οποία συζητά τον Θεό, δεν προέρχεται από το γεγονός, αλλά από την ιδέα. Για τον θεολόγο, το σημείο εκκίνησης είναι ο Χριστός και είναι η ολοκλήρωση. Ο φιλόσοφος ανεβαίνει σε μια ορισμένη ιδέα, ξεκινώντας από μια άλλη ιδέα ή από μια ομάδα γεγονότων που γενικεύονται από την ιδέα. για να είναι συνεπείς, χρειάζονται τον Θεό για να υπάρχει» [119, σελ. 154]. Ένας φιλόσοφος που ξεκινά από μια ιδέα μπορεί μόνο να «κατασκευάσει την ιδέα του Θεού», αλλά όχι να Τον γνωρίσει τον Ίδιο ως πρόσωπο. Αν, ωστόσο, διεκδικήσει τη γνώση του Θεού, εναπόκειται στον θεολόγο να του δείξει τη θέση του, κάτι που κάνει ο Λόσκι με τη χαρακτηριστική του συνέπεια. Αλλά ο Κιρεγιέφσκι δεν λέει το ίδιο πράγμα, και μάλιστα με πιο σκληρή μορφή; «Σε πολλά συστήματα ορθολογικής φιλοσοφίας βλέπουμε ότι τα δόγματα για την ενότητα του Θείου, για την παντοδυναμία Του, για τη σοφία Του, για την πνευματικότητα και την πανταχού παρουσία Του, ακόμη και για την τριάδα Του, είναι δυνατά και προσβάσιμα στο μυαλό ενός άπιστου. φιλοξενούν τη συνείδηση της ζωντανής προσωπικότητας του Θείου και τη ζωντανή σχέση Της με την προσωπικότητα του ανθρώπου» [2(1), σελ. 274]. Δηλαδή, η φιλοσοφία ως λόγος μπορεί να κυριαρχήσει όχι μόνο σε μεμονωμένες ιδέες, αλλά και σχεδόν ολόκληρο το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, και ωστόσο να μην έχει καμία θρησκευτική σημασία, παραμένοντας στο επίπεδο των ιδεών. Ωστόσο, για τον Κιρεγιέφσκι, η φιλοσοφία δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναχθεί στον ιδεαλισμό, ανεξάρτητα από τις μορφές που μπορεί να πάρει. Ο κύκλος ανάπτυξης της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας εξαντλείται στη φιλοσοφία ταυτότητας του Σέλινγκ και του Χέγκελ (βλ. άρθρο «Περί... φιλοσοφίας»). Η προσπάθεια του Schelling να διασχίσει αυτόν τον κύκλο κατευθύνθηκε ταυτόχρονα προς δύο κατευθύνσεις: προς τα πίσω, με την έννοια της κριτικής του προηγούμενου ορθολογισμού. προς τα εμπρός, με την έννοια μιας προσπάθειας δημιουργίας μιας θετικής φιλοσοφίας βασισμένης στην ανάλυση της Αγίας Γραφής (φιλοσοφία της αποκάλυψης) και «την πραγματική θεοσυνείδηση ​​όλης της ανθρωπότητας, εφόσον διατηρούσε την παράδοση της πρωτόγονης αποκάλυψης στην ανθρωπότητα... στη μυθολογία των αρχαίων λαών» |3, σελ. 330] (φιλοσοφία της μυθολογίας). Ο Kireyevsky χαιρετίζει αυτό το σχέδιο, αλλά δηλώνει την αποτυχία της εκτέλεσής του και σημειώνει τρεις λόγους για αυτήν την αποτυχία: την αβεβαιότητα της προκαταρκτικής πεποίθησης, την αυθαιρεσία της ερμηνείας των πηγών και, το σημαντικότερο, το γεγονός ότι «ο Schelling δεν έδωσε προσοχή σε αυτή την ειδική εικόνα της εσωτερικής δραστηριότητας του νου, που αποτελεί απαραίτητο εξάρτημα της πίστης». Αυτό το τρίτο σημείο ήταν για αυτόν μια ένδειξη μιας διαφορετικής διαδρομής φιλοσοφικού στοχασμού, που δεν καλύπτεται από τους ορισμούς του Lossky. Η πορεία του είναι η μελέτη της εσωτερικής λογικής της πίστης σκέψης, βασισμένη στα άμεσα δεδομένα της συνείδησης και της γενικής εκκλησιαστικής εμπειρίας. "Και σε κάθε περίπτωση, ο τρόπος σκέψης του νου ενός πιστού θα είναι διαφορετικός από το μυαλό που αναζητά πεποίθηση ή βασίζεται σε αφηρημένη πεποίθηση. Αυτό το χαρακτηριστικό, εκτός από τη σταθερότητα της ριζικής αλήθειας, θα αποτελείται από τα δεδομένα που λαμβάνει ο νους από ιερούς στοχαστές, φωτισμένους από ανώτερη όραση, και αυτή την επιθυμία για εσωτερική ακεραιότητα, η οποία τελικά δεν επιτρέπει στον ακραίο νου να αποδεχθεί ως νεκρή Η πίστη διακρίνει την αιώνια και Θεϊκή αλήθεια από αυτή που μπορεί να είναι η γνώμη ενός ανθρώπου ή ενός λαού» [2(1), σελ. 273]. Το θέμα της φιλοσοφίας εδώ γίνεται η ανθρώπινη εμπειρία, που πραγματοποιείται στον ορίζοντα της πίστης, ως το καθοριστικό γεγονός της ανθρώπινης συνείδησης και ύπαρξης. Επομένως, όταν ο Kireevsky μιλάει για την πίστη ως συνείδηση, αυτό αποτελεί το πρώτο επίπεδο περιγραφής ή, στη σύγχρονη γλώσσα, τη φαινομενολογία της πίστης συνειδητότητας. Αυτό δεν είναι υπερβατισμός, τα απομεινάρια του οποίου ο Φρ. Β. Ζενκόφσκι, αλλά ένα απαραίτητο μεταβατικό βήμα προς την οντολογία της πίστης, στην οποία αναφέρεται αυτή η φαινομενολογία και στην οποία αποδεικνύεται ότι περιλαμβάνεται. Ο Lossky, ως θεολόγος, δηλώνει την «αναδιάρθρωση των γνωστικών ικανοτήτων» -το αποτέλεσμα της δράσης του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο- και γι' αυτόν αυτή είναι η θεμελιώδης προϋπόθεση για θεολογικό λόγο, θεολογική θέση και προσέγγιση. Ο Kireevsky προσπαθεί να περιγράψει αυτήν την αναδιάρθρωση με βάση τη δική του εμπειρία και παράδοση, δηλαδή βρίσκεται σε ένα θεμελιωδώς διαφορετικό επίπεδο κατανόησης και γενίκευσης αυτών των δεδομένων. Σε σχέση με τα παραπάνω, το σχέδιο του Κιρεέφσκι προκύπτει περίπου ως εξής: να οικοδομήσουμε μια φαινομενολογία, οντολογία και γνωσιολογία ενός πιστού, δηλαδή να δημιουργήσουμε ένα ορισμένο δόγμα για ένα άτομο σε κατάσταση πίστης (ανθρωπολογία) («να συνειδητοποιήσουμε το πλήρες εύρος της πίστης κάποιου») και να καταδείξουμε τη γενική σημασία αυτών των πεποιθήσεων. Το περαιτέρω καθήκον της φιλοσοφίας είναι να «πραγματοποιήσει... όλες τις σχέσεις της με άλλες περιοχές του νου» [4, σελ. 283], πάρτε μια ενδιάμεση θέση μεταξύ πίστης και επιστήμης [3, σελ. 321]. Εδώ δημιουργούνται οι λόγοι για τη διάκριση της φιλοσοφίας σε μια ειδική σφαίρα γνώσης. Αυτό οφείλεται κυρίως στη διαρκώς βαθύτερη διαδικασία εκκοσμίκευσης του πολιτισμού, ιδιαίτερα με την κυριαρχία του επιστημονικού ορθολογισμού και της έννοιας της φιλοσοφίας ως επιστημονικού δόγματος και ενός διαρκώς αυξανόμενου συμπλέγματος κοινωνικών προβλημάτων. Με αυτή την έννοια, ο Kireyevsky μιλά για τη θέση της φιλοσοφίας: «Η ανάπτυξη της φιλοσοφίας εξαρτάται από τη σύνδεση δύο αντίθετων άκρων της ανθρώπινης σκέψης: εκείνου όπου διασυνδέεται με τα υψηλότερα ζητήματα της πίστης και εκείνου όπου αγγίζει την ανάπτυξη των επιστημών και της εξωτερικής εκπαίδευσης» [3, σελ. 321]. Η φιλοσοφία αποκτά ιδιαίτερη σημασία όταν η πίστη ενός λαού και η εξωτερική του παιδεία είναι αντίθετες και εχθρικές μεταξύ τους. Σε αυτή την περίπτωση, βλέπει δύο πιθανά αποτελέσματα: «Είτε η εκπαίδευση θα υποκαταστήσει την πίστη, ή η πίστη, ξεπερνώντας αυτήν την εξωτερική εκπαίδευση, θα παράγει τη δική της φιλοσοφία από την ίδια της την επαφή μαζί της, η οποία θα δώσει διαφορετικό νόημα στην εξωτερική εκπαίδευση». Ο Kireevsky θεωρεί την αρχική πατερική εποχή ως παράδειγμα επιτυχημένης λύσης αυτού του προβλήματος, όταν «όχι μόνο η επιστήμη, αλλά και η ίδια η παγανιστική φιλοσοφία μετατράπηκε σε όργανο χριστιανικού διαφωτισμού και, ως δευτερεύουσα αρχή, έγινε μέρος της χριστιανικής φιλοσοφίας» [3, σελ. 321–322]. Έτσι, εγκαταλείποντας τις αξιώσεις για φιλοσοφική γνώση του Θεού, αποφεύγοντας μια νέα κατασκευή της ιδέας του Θεού και μιλώντας για Αυτόν ακριβώς όσο χρειάζεται, ώστε η λέξη «πίστη» να μην καταστεί χωρίς νόημα (προβλέποντας εδώ την απαίτηση του Lossky για τον αποφατισμό της ορθόδοξης σκέψης), ο Kireevsky ανοίγει νέες δυνατότητες φιλοσοφίας για τον χριστιανισμό. Και από αυτή την άποψη, ο Κιρεγιέφσκι προεξοφλεί με πολλούς τρόπους τις φιλοσοφικές μετατροπές του 20ού αιώνα -εννοώ, πρώτα απ' όλα, τον M. Buber, τον G. Marcel και άλλους. Ο M. Buber έγραψε στο «The Eclipse of God»: «Σε τελική ανάλυση, ένας φιλόσοφος, για να πραγματοποιήσει πραγματικά αυτή τη μεταστροφή, θα έπρεπε να αρνηθεί να εμπλέξει τον Θεό σε οποιαδήποτε εννοιολογική μορφή στο σύστημά του· αντί να περιέχει τον Θεό ως ορισμένο αντικείμενο μεταξύ άλλων, και ακριβώς το υψηλότερο μεταξύ αυτών, η φιλοσοφία του, τόσο ως σύνολο όσο και ως προς το H. 369]. Ομοίως, ο G. Marcel στο «Μεταφυσικό ημερολόγιο» του αρνήθηκε να «θεωρήσει τον Θεό ως δομή» [130, σελ. 28]. Η διαφορά μεταξύ του Κιρεέφσκι και αυτής της ομάδας στοχαστών είναι ότι η απόρριψη της κερδοσκοπικής θεολογίας και η στροφή στη μελέτη της ανθρώπινης πραγματικότητας κατά κύριο λόγο δεν σήμαινε για αυτόν μια περιφρονητική στάση απέναντι στην ομολογιακή του σχέση. Ταυτόχρονα, η σκέψη του Kireevsky διαφέρει από την κυρίαρχη κατεύθυνση της μετέπειτα ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας με επικεφαλής τον Vl. Solovyov, η οποία, με σπάνιες εξαιρέσεις, δεν μπόρεσε να αποφύγει τον πειρασμό να κατασκευάσει τη θρησκευτική μεταφυσική 75. Έτσι, είναι αδύνατο να συμπεράνουμε ότι η εφαρμογή αυτού του σχεδίου έβγαλε τον Κιρεέφσκι πέρα από το πλαίσιο της φιλοσοφικής παράδοσης. Επιπλέον, το ίδιο το γεγονός αυτού του σχεδίου και η εμπειρία της εφαρμογής του ανήκουν αναμφίβολα στο πεδίο της ιστορίας της φιλοσοφίας και είναι γεγονότα αυτής της ιστορίας, που έχουν σημαντικό νόημα σε αυτό, ξεπερνώντας το πλαίσιο της ρωσικής φιλοσοφικής διαδικασίας. Αυτή η θέση του Kireevsky - φιλοσόφου, σοβαρά, δηλαδή «υπαρξιακά», με την Kierkegaardian έννοια της λέξης, που ασχολείται με θρησκευτικά ζητήματα, καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την προσέγγισή του στη λέξη και τη γλώσσα ως εκείνες τις πραγματικότητες με τις οποίες αναπόφευκτα συνάντησε και την αντίσταση που ξεπέρασε προσπαθώντας να εκφράσει τις σκέψεις του. Η ίδια η μετάβαση από τον υπερβατικό στον οντολογισμό, που μόλις αναφέρθηκε, προϋποθέτει πολύ συγκεκριμένες γλωσσικές δυσκολίες, για τις οποίες θα μιλήσουμε στη συνέχεια. Επομένως, οι κατηγορίες του Κιρεέφσκι -μαθητή του Ζουκόφσκι, φίλου και συνεργάτη του Πούσκιν, του Μπαρατίνσκι και του Γιαζίκοφ- για κακή ρωσική γλώσσα (του Πισάρεφ, του Ντορν κ.λπ.) είναι αβάσιμες. Οι ίδιοι λόγοι, δηλαδή η συγκεκριμένη φύση της πραγματικότητας με την οποία ασχολήθηκε, δεν μας αφήνουν να αναζητήσουμε αυστηρή ασάφεια και βεβαιότητα σε αυτόν. Μπορούμε μόνο να προσπαθήσουμε να βρούμε και να εκφράσουμε αυτή την ενότητα του κοινού νοήματος, «ασύλληπτη από εξωτερικό ορισμό» [3, σελ. 331], που ο ίδιος κατά κάποιο τρόπο δεν έχασε από τα μάτια του και που του καθόριζε τα πάντα. Το έργο του ιστορικού σε αυτή την περίπτωση αποδεικνύεται αδιάσπαστο από το έργο του ερμηνευτικού φιλοσόφου, επιδιώκοντας τον στόχο «να κατανοήσει κανείς τον εαυτό του και να είναι» (P. Ricoeur). Κατά τη μελέτη της φιλοσοφίας του Κιρεέφσκι, υπάρχουν τρεις δρόμοι που θα θέλαμε να αποφύγουμε: να αναζητήσουμε αντιφάσεις στον συγγραφέα, όπως έκαναν οι Πισάρεφ, Σολόβιεφ, Ντορν, Γκλίσον και αρκετοί Σοβιετικοί ερευνητές. Έχοντας επιλέξει την αγαπημένη σας φόρμουλα, χτίστε πάνω της κάποιο είδος νοητικού κτιρίου που θα μπορούσε να του αποδοθεί με τον ένα ή τον άλλο βαθμό. του επιβάλλουν κατηγορηματικούς ορισμούς όπως «θεϊστής - πανθεϊστής», «κοσμικός - εκκλησιαστικός», «δεξιός - αριστερός», κλπ. Φυσικά, είναι αδύνατο να τους αποφύγει κανείς εντελώς, αλλά πρέπει να θυμάστε ότι η αποδοχή ενός από αυτούς ως οδηγού δράσης σημαίνει να καταδικάζετε τον εαυτό σας εκ των προτέρων να μην κατανοήσετε τι ήθελε να πει ο συγγραφέας και τι δεν ταιριάζει σε καμία συμβατική κατηγορία. Ταυτόχρονα, ο Κιρεέφσκι δεν μας δίνει κανένα λόγο να θεωρήσουμε καμία από τις δηλώσεις ή τους ορισμούς του μη άξιους προσοχής. Αντίθετα, η ολότητά τους θέτει έναν ορισμένο ορίζοντα στον οποίο η σκέψη του συγγραφέα βρίσκει την έκφρασή της με το εγγενές πεδίο αβεβαιότητάς της, το οποίο, ταυτόχρονα, είναι και ο χώρος των πιθανών ερμηνειών. Αυτόν τον ορίζοντα θα προσπαθήσουμε να αναπαράγουμε, διευκρινίζοντας, στο μέτρο των δυνατοτήτων μας, τις βασικές λέξεις με τη βοήθεια των οποίων εκφράζεται αυτή η σκέψη, στην αμοιβαία σύνδεση τους. Αυτό που είπε ο Kireyevsky για τη λέξη γενικά ισχύει για όλους (που σημαίνει ότι γνώριζε πλήρως αυτό το χαρακτηριστικό της γλώσσας του): "Η λέξη, όπως το διάφανο σώμα του πνεύματος, πρέπει να αντιστοιχεί σε όλες τις κινήσεις του. Επομένως, πρέπει να αλλάζει συνεχώς χρώμα, σύμφωνα με τη διαρκώς μεταβαλλόμενη συνοχή και ανάλυση των σκέψεων. Με την ιριδίζουσα έννοια της. αποστεωμένο στις σχολικές φόρμουλες, δεν μπορεί να εκφράσει το πνεύμα, όπως ένα πτώμα δεν εκφράζει τη ζωή. Ωστόσο, ενώ αλλάζει στις αποχρώσεις του, δεν πρέπει να αλλάζει στην εσωτερική του σύνθεση» [2(1), σ. 273–274]. Αυτή η ενότητα της «εσωτερικής σύνθεσης» είναι αυτό που θα προσπαθήσουμε να βρούμε, και αυτό που παραμένει ενοποιημένο στις παραλλαγές που δίνονται από διαφορετικά χωρία. Πολλά από αυτά τα αποσπάσματα μπορούν να θεωρηθούν ως η ανεξάρτητη αρχή ενός υποθετικού βιβλίου ή άρθρου, ως προσπάθειες κάθε φορά να εκφράσει κανείς τη σκέψη του με έναν ελαφρώς νέο τρόπο. Όλοι σκιαγραφούν ελαφρώς διαφορετικές οπτικές γωνίες για την εξέταση του ίδιου «κέντρου ύπαρξης» της σκέψης του αείμνηστου Κιρεγιέφσκι - γεγονός που δικαιολογεί την ανησυχία για τον συντονισμό τους ως αναζήτηση αυτού του κέντρου. Τώρα, μετά από όλες αυτές τις προκαταρκτικές παρατηρήσεις, μπορούμε επιτέλους να φτάσουμε στην ουσία του θέματος. § 3. Η δομή της σκέψης του I.V. Κιρεέφσκι. Συσχέτιση βασικών εννοιών Ας εξετάσουμε ορισμένες βασικές λέξεις, η διευκρίνιση των οποίων μπορεί να δώσει μια ολιστική εικόνα της φιλοσοφίας του I.V. Ο Κιρεέφσκι στο τελευταίο στάδιο του σχηματισμού του. Από τα παραπάνω είναι σαφές ότι αυτές οι λέξεις μπορούν να ονομαστούν έννοιες μόνο υπό όρους. δεν μιλάμε εδώ για έννοιες με τη λογική έννοια. Προσωπικότητα. Πίστη. Υλικότητα. Σκέψη πιστεύοντας. Αφηρημένη σκέψη (ορθολογισμός). Εσωτερική ακεραιότητα σκέψης. Ορθόδοξη χριστιανική παιδεία. Η διευκρίνιση αυτών των λέξεων, η αναζήτηση των θεμελίων της σκέψης του Κιρεέφσκι, ίσως, θα μας δείξει τον κεντρικό της σύνδεσμο - η σκέψη ενός ατόμου, η μία ή η άλλη αυτοκατανόηση της οποίας γεννιέται από τη μία ή την άλλη ζωντανή εμπειρία του ατόμου που σκέφτεται αυτή τη σκέψη. Η «υλικότητα» είναι η πιο γενική «έννοια» σε αυτήν τη λίστα. Πάντα, ακόμη και στην πρώιμη περίοδο της δημιουργικότητας, είχε μεγάλη υπηρεσιακή σημασία για τον Κιρεγιέφσκι. Και τότε και αργότερα δήλωνε το κύριο θέμα της σκέψης του, αυτό στο οποίο στρέφεται η πρόθεσή του, αυτό που βρίσκεται στο επίκεντρο της προσοχής του, αυτό που είναι πιο κοντά στα θεμέλια της φιλοσοφίας του. Ταυτόχρονα, η «ουσιαστικότητα» είναι μια έννοια οριοθέτησης, ένα εργαλείο μείωσης που σας επιτρέπει να βρείτε τι μπορεί να χρησιμεύσει ως πρώτη βάση. Είναι και το κριτήριο αυτού του ιδρύματος. Είναι το ουσιαστικό, και όχι μόνο το αυτονόητο και άμεσα δεδομένο, που πρέπει να χρησιμεύσει ως αρχή της σκέψης. Αυτό δεν σημαίνει ότι το ουσιώδες δεν είναι αυτονόητο και δεν δίνεται αμέσως, αλλά σημαίνει ότι προϋποθέτει και κάτι παραπάνω. Αυτό προτείνει δύο πιθανές ερμηνείες του ουσιώδους – αξιολογική και οντολογική. Αυτή η αρχή πρέπει να έχει προτεραιότητα είτε με τη σειρά της σημασίας είτε με τη σειρά του είναι (ή και τα δύο). Μαρτυρώντας τη δική του ύπαρξη και αξία, πρέπει ταυτόχρονα να δικαιολογεί κάθε άλλο ον και άλλη αξία. Να τι λέει ο Kireevsky: «Μόνο για την αφηρημένη σκέψη, το ουσιώδες είναι γενικά απρόσιτο. Μόνο η υλικότητα μπορεί να αγγίξει το ουσιαστικό» [2(1) σελ. 274]. Αυτό σημαίνει ότι η υλικότητα έχει το δικό της κριτήριο. Για να βασιστείτε σε αυτό, εσείς οι ίδιοι πρέπει να γίνετε σημαντικοί, να αλλάξετε την οντολογική σας κατάσταση. Μια νέα περιοχή σκέψης ανοίγει μόνο μαζί με μια νέα περιοχή ύπαρξης. Ο Kireyevsky συνεχίζει: "Η αφηρημένη σκέψη ασχολείται μόνο με τα όρια και τις σχέσεις των εννοιών. Οι νόμοι του νου και της ύλης, που αποτελούν το περιεχόμενό της, δεν έχουν από μόνοι τους σημασία, αλλά είναι μόνο ένα σύνολο σχέσεων" [2(1) σελ. 274]. Δηλαδή δεν είναι από μόνα τους. είναι οι σχέσεις μεταξύ του ουσιαστικού. Όλη η δουλειά του γερμανικού ιδεαλισμού και του γαλλικού διαφωτισμού παραμένει σε αυτόν τον κύκλο της αφαίρεσης. Άρα, αυτό που μπορεί να περιγραφεί ως σύνολο σχέσεων δεν είναι ουσιαστικό. Αλλά η σκέψη, προσπαθώντας να ξεφύγει από τα όρια της αφηρημένης σκέψης (υπερβατισμός), αναζητά μόνο το ουσιαστικό, το μη σχετικό, αυτό που «είναι η ίδια η ουσία». Έτσι, το ουσιαστικό ερμηνεύεται με οντολογική έννοια. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν εξετάζεται εδώ η αξιολογική διάσταση. Αλλά για να είσαι σημαντικός, πρέπει να είσαι. Ο Κιρεγιέφσκι δεν θεωρεί το ουσιώδες ως «ουσία». Η «ουσία», ως όρος της αφηρημένης σκέψης, περιγράφει ωστόσο μια ορισμένη σχετικότητα. Η ουσία είναι κάτι στο οποίο ανήκουν ιδιότητες και ποιότητες, αδιανόητο χωρίς αυτές. Απαντά στην ερώτηση «τι;» και ως εκ τούτου δεν φέρει τον χαρακτήρα της αποκλειστικότητας που ορίζει η «ουσιαστικότητα». Με τη βοήθεια της έννοιας της «ουσίας» ως causa sui, η αφηρημένη σκέψη προσπαθεί να συλλάβει το ουσιαστικό και να το εισάγει στον κόσμο της 76 . Είπαμε ότι το «ουσιώδες» είναι εργαλείο μείωσης. Όλα τα άλλα υπόκεινται σε αυτή τη μείωση, θα λέγαμε, «μη ουσιώδη», δηλαδή αυτό που υπάρχει σε σχέση, «με συμμετοχή» σε αυτό. Αφού βρεθεί το ουσιαστικό, πρέπει να συγκροτηθεί στη βάση του και με τέτοιο τρόπο ώστε το ουσιώδες να μη χάσει τον χαρακτήρα του και να μη γίνει σχετικό με το αφηρημένο. Λοιπόν, τι είναι ουσιαστικό; Ο Κιρεγιέφσκι απαντά σε αυτήν την ερώτηση στο ίδιο απόσπασμα, κάνοντας ένα άλμα και αμέσως φωνάζοντας τον με το όνομά του: "Το μόνο ουσιαστικό πράγμα στον κόσμο είναι ο λογικά ελεύθερος άνθρωπος. Μόνο αυτή έχει ένα πρωτότυπο νόημα. Όλα τα άλλα έχουν μόνο σχετική σημασία" [2(1) σελ. 274]. Ωστόσο, ήδη εδώ, στην αρχή, η σκέψη κινδυνεύει και πάλι να πέσει στην αφαίρεση. Μπορείτε να προσπαθήσετε να σκεφτείτε την προσωπικότητα με έναν αφηρημένο τρόπο, να την δείτε από τη σκοπιά του ορθολογισμού (αφηρημένη σκέψη). Αυτό θα σήμαινε την εισαγωγή του στο πλαίσιο του συσχετισμού: «Αλλά για την ορθολογική σκέψη, μια ζωντανή προσωπικότητα αποσυντίθεται σε αφηρημένους νόμους αυτο-ανάπτυξης (Σελινγκιανή-Εγκελιανή διαλεκτική. - Κ.Α.) ή είναι προϊόν ξένων αρχών (μαρξισμός, ψυχανάλυση και τα παρόμοια. - K.A χάνει το νόημά της και στις δύο περιπτώσεις». 2741 - η έννοια της άνευ όρων, θα έλεγε κανείς, απόλυτης αρχής - το αρχέγονο στοιχείο της κλήσης να κυβερνήσει και η μόνη δυνατή αρχή της χριστιανικής σκέψης. Είναι προφανές ότι η «προσωπικότητα» θεωρείται εδώ όπως νοείται στην πατερική θρησκευτικο-φιλοσοφική παράδοση, σε αντίθεση με την ελεύθερη έναρξη των εκούσιων πράξεων, ως ουσιαστική, και η φύση (συμπεριλαμβανομένης της ατομικής φύσης), ως σχετική. Ο Kireevsky ορίζει την προσωπικότητα ως «εύλογα ελεύθερη». Σε αυτό ακολουθεί, όπως είδαμε, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, τον Γρηγόριο Νύσσης, τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο και άλλους αγίους. Πατέρες. Αλλά η μεταλογικότητα της προσωπικότητας που διατυπώνεται από τον Kireyevsky σε αυτό το απόσπασμα φαίνεται να έρχεται σε σύγκρουση με αυτήν την προσπάθεια ορισμού της. Δεν υπάρχει, επομένως, κάτι από τη φύση ανακατεμένο στην αποφατική οντολογία της προσωπικότητας; Αλλά πρώτα, ας αναρωτηθούμε: ποιο είναι το γενικό νόημα του ορισμού σε σχέση με μια τέτοια δομή όπως η προσωπικότητα; Αυτό δεν μπορεί να είναι ένδειξη του γένους και του είδους, αφού αυτή η πραγματικότητα, όντας εξωφυσική, βρίσκεται έξω από κάθε αντικειμενικότητα. Αν «ο ίδιος ο άνθρωπος είναι η αρχή των πράξεών του» [79, σελ. 226], όπως λέει ο Δαμασκηνός, τότε κάθε προσωπικότητα είναι πρωτότυπη, προηγείται της αντικειμενικής ύπαρξης και από αυτή την άποψη δεν ανήκει σε κανενός είδους αντικειμενική ύπαρξη. Κατά συνέπεια, ένας τύπος «προσωπικότητας» δεν μπορεί να διακριθεί από κανένα γένος υποδεικνύοντας το αντίστοιχο χαρακτηριστικό του. Μπορούμε μόνο να πούμε ότι κάθε προσωπικότητα έχει το δικό της μοναδικό χαρακτηριστικό, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), που τη διακρίνει από όλες τις άλλες - έναν συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης και δράσης. Είναι αδύνατο να επισημάνουμε ένα κοινό χαρακτηριστικό όλων των ατόμων. Καθένα από αυτά είναι ακριβώς ο εαυτός του, επικοινωνώντας αυτή την εγωπάθεια σε όλη τη φύση που υπόκειται σε αυτόν. Ως αρχή, η προσωπικότητα είναι πάντα παρούσα σε κάθε προσπάθεια να την ορίσουμε. Επιπλέον, η ίδια, είναι αυτός ακριβώς ο άνθρωπος που κάνει μια τέτοια προσπάθεια, αναπόφευκτα, λόγω της υπερλογικότητας της, χάνοντας τον εαυτό της. Πώς συμβαίνει αυτό, μόλις επεσήμανε ο Kireevsky: προσπαθούν να το «αποσυνθέσουν» «σε αφηρημένους νόμους αυτο-ανάπτυξης» ή «το παράγουν» από «εξωγενείς αρχές». Μόνο μεταβαίνοντας σε εκείνη τη νοητική λειτουργία που ο G. Marcel ονόμασε «στοχασμό του δεύτερου σταδίου», στην «κίνηση της ανανέωσης, που συνίσταται στη συνειδητοποίηση του αποσπασματικού και ακόμη, κατά κάποιο τρόπο, αμφίβολου, σε μια καθαρά αναλυτική προσέγγιση και σε μια προσπάθεια να αποκατασταθεί στο επίπεδο της σκέψης εκείνο το συγκεκριμένο που πριν είδαμε με κάποιο τρόπο κατακερματισμένο ή διασκορπισμένο» [132. 165], δηλ. Έχοντας θέσει το ερώτημα ποιο είναι αυτό το άτομο που δίνει τον ορισμό, το άτομο μπορεί να προσπαθήσει να επιστρέψει στον εαυτό του. Μια τέτοια επιστροφή στον εαυτό του συχνά συσχετίζεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με τη μια ή την άλλη μορφή θρησκευτικής μεταστροφής - είτε ως αφετηρία είτε ως προσπάθεια κατανόησής της. Μπορούμε να δούμε διάφορες επιλογές για μια τέτοια επιστροφή στα έργα των M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Franka, L.P. Karsavina, Fr. Ο Georgy Florovsky και άλλοι στοχαστές του 20ου αιώνα 77. Στα έργα αυτών και ορισμένων άλλων στοχαστών βρίσκουμε μια σειρά από παρόμοιες δομές σκέψης και κινήσεις, παρόμοιες με αυτές που βρίσκουμε στον Kireyevsky. Ωστόσο, η εμπειρία του τελευταίου δείχνει ότι η επιτυχία αυτής της επιστροφής καθορίζεται τελικά από το να ανήκεις στην Εκκλησία και τη ζωή σε αυτήν. Στην προαναφερθείσα ερώτηση, το άτομο δεν λαμβάνει καμία άλλη απάντηση εκτός από το «εγώ ο ίδιος», και δεν βρίσκει στον κόσμο καμία άλλη πηγή αυτής της απάντησης εκτός από τον εαυτό του. Σε μια πρώτη προσέγγιση, μπορούμε να πούμε ότι τα επίπεδα αυτού του «εγώ ο ίδιος» μπορεί να είναι διαφορετικά. μπορεί να προσδιορίσει τόσο τον ένα ή τον άλλο βαθμό εξατομίκευσης της φύσης, όσο και την ίδια την προσωπικότητα. Έτσι αποκαθίσταται η άμεση αυτογνωσία του ατόμου. Όλοι οι διαμεσολαβητές - νόμοι και αρχές - που το είχαν καταστρέψει, εξαφανίστηκαν, χωρίς να προσθέτουν τίποτα στις γνώσεις μας γι' αυτό. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν πρόσθεσαν τίποτα στη γνώση μας για την ανθρώπινη φύση. Όλοι οι ορισμοί ισχύουν μόνο για αυτό. Επειδή όμως η ανθρώπινη φύση οργανώνεται πάντα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από την προσωπική αρχή -ακόμα κι αν απουσιάζει η αυτοσυνείδηση ​​αυτής της αρχής- όλοι οι ορισμοί που προσπαθούν να συλλάβουν το «φαινόμενο του ανθρώπου» αναπόφευκτα θα περιέχουν ένα ελάττωμα όπου θα κρύβεται η ανθρώπινη ελευθερία. Η ελευθερία και η λογική εκδηλώθηκαν εδώ κατά τη διαμόρφωση της ατομικής αυτογνωσίας. Η προσωπικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης σημαίνει τελικά την ελευθερία του. Όπως έγραψε ο E. Mounier, «ελευθερία... δεν είναι η ύπαρξη του ατόμου, αλλά ο τρόπος μέσω του οποίου το άτομο είναι ό,τι είναι» [140, σελ. 82]. Ο λόγος, ικανός για στοχασμό και στοχασμό, αποδεικνύεται το κύριο όργανο της αυτοσυγκρότησής του. Ο λόγος και η ελευθερία δεν λειτουργούν ως ιδιότητες ή ορισμοί της προσωπικότητας, αλλά ως εκείνες οι ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης που καθιστούν δυνατό γι' αυτήν έναν μοναδικό τρόπο ύπαρξης - προσωπικό. Για να διευκρινιστεί η σκέψη του Κιρεέφσκι, είναι σκόπιμο να θυμηθούμε ξανά τον συλλογισμό του για τον Καρτέσιο από το άρθρο «On the Nature of Enlightenment...»: «Νόμιζε ότι είχε αποφασιστικά απορρίψει τους δεσμούς του σχολαστικισμού· ωστόσο, χωρίς να το αισθάνεται ο ίδιος, παρέμενε τόσο μπερδεμένος από αυτούς που, παρ' όλη την παράξενη λογική του, καταλάβαινε τόσο περίεργα την αλήθεια του. ότι θεωρούσε την εσωτερική, άμεση συνείδησή του για την ύπαρξή του όχι ακόμη πειστική, παρά μόνο όταν το συνήγαγε από ένα αφηρημένο συλλογιστικό συμπέρασμα» [3, σελ. 269]. Φυσικά, το cogito ergo sum δεν είναι συλλογισμός, αλλά οι δισταγμοί του Descartes σχετικά με αυτό το σκορ είναι πολύ ενδεικτικοί. Το να είσαι εδώ διαμεσολαβείται από τη σκέψη: η συνείδηση ​​της ύπαρξης ακολουθεί τη συνείδηση ​​της σκέψης και δεν βιώνεται ως τέτοια. Αυτή η ανακάλυψη του εαυτού, που αναμφίβολα υπάρχει σε αυτή την πράξη, παραμένει καθαρά νοητική, κάτι που καταγράφει ο Κιρεέφσκι, επιδιώκοντας «άμεση συνείδηση ​​του εαυτού του», για καθαρή αυτο-στοχασμό. Αυτός ο αυτοστοχασμός προϋποθέτει μια ορισμένη ακεραιότητα του όντος, την ενότητα του όντος και της συνείδησης, επομένως είναι ανώτερη από την αυτοσυνείδηση ​​του cogito, που υπάρχει μόνο στη σκέψη και, όπως λέμε, αντικαθιστά το πραγματικό ον με τη σκέψη του. Στην προκειμένη περίπτωση, δεν μιλάμε φυσικά για προσωπικότητα, αλλά για ατομικότητα. Αυτό δίνει στον Kireevsky έναν λόγο για κάποια αυτοειρωνεία: «Ίσως υπάρχουν ακόμη και τώρα στοχαστικοί άνθρωποι που επιβεβαιώνουν σε αυτό (το συλλογικό συμπέρασμα - K.A.) τη βεβαιότητα της ύπαρξής τους και έτσι κατευνάζουν τη μορφωμένη ανάγκη τους για σταθερές πεποιθήσεις. Τουλάχιστον, ο συγγραφέας αυτών των γραμμών θυμάται ακόμα έντονα εκείνη την εποχή της ίδιας του της ζωής που μια τέτοια διαδικασία τεχνητής σκέψης έσβησε γλυκά τη δίψα του για ψυχική γαλήνη» [3, σελ. 269]. Η σκέψη ονομάζεται εδώ «τεχνητή» με την έννοια ότι δεν ακολουθεί καμία εσωτερική αναγκαιότητα, προσπαθεί να συνδέσει ό,τι είναι ήδη συνδεδεμένο με την ύπαρξη, να συνδέσει αυτό που είναι ήδη αδιαχώριστο και ως αποτέλεσμα χάνει αυτή τη «φυσική» σύνδεση. Είναι επίσης «τεχνητό» γιατί προσπαθεί να αντικαταστήσει τη «φυσική» άμεση αυτοσυνείδηση. διαχωρίζεται από την ακεραιότητα του ανθρώπου, «αφαιρείται» από αυτήν. Έτσι, η αποσαφήνιση του «ουσιώδους» ως «προσωπικού» μας οδηγεί στην ανάγκη να διευκρινίσουμε τι είναι η «αφηρημένη σκέψη», που αντιστοιχεί στον μη προσωπικό τρόπο ύπαρξης. Ο Κιρεέφσκι κάνει την κύρια οριοθέτηση μαζί του στον τομέα της θρησκευτικής φιλοσοφίας. Το παρακάτω απόσπασμα είναι δομημένο με τέτοιο τρόπο ώστε το πρώτο και το δεύτερο μέρος των δύο παραγράφων του να συσχετίζονται σαφώς μεταξύ τους: «Επομένως, η αφηρημένη σκέψη, η επαφή με αντικείμενα πίστης, στην εμφάνιση μπορεί να είναι πολύ παρόμοια με τη διδασκαλία της· αλλά στην ουσία έχει τελείως διαφορετικό νόημα, ακριβώς επειδή στερείται την αίσθηση της ουσιαστικότητας, που προκύπτει από την εσωτερική αίσθηση της ακεραιότητας της προσωπικής ανάπτυξης. Σε πάρα πολλά συστήματα ορθολογικής φιλοσοφίας βλέπουμε ότι τα δόγματα για την ενότητα του Θείου, για την παντοδυναμία Του, για τη σοφία Του, για την πνευματικότητα και την πανταχού παρουσία Του, ακόμη και για την τριάδα Του, είναι δυνατά και προσιτά στο μυαλό ενός άπιστου. Μπορεί ακόμη και να παραδεχτεί και να εξηγήσει όλα τα θαύματα που γίνονται δεκτά από την πίστη, φέρνοντάς τα κάτω από κάποια ειδική φόρμουλα. Αλλά όλα αυτά δεν έχουν καμία θρησκευτική σημασία, μόνο και μόνο επειδή η ορθολογική σκέψη δεν μπορεί να φιλοξενήσει τη συνείδηση ​​της ζωντανής προσωπικότητας του Θείου και τη ζωντανή σχέση του με την προσωπικότητα του ανθρώπου» [2(1) σελ. 274). Για να κατανοήσουμε τη φύση της αφηρημένης σκέψης, είναι απαραίτητο να ανακαλύψουμε από τι αποσπάται η προσοχή της. Αυτό απαιτεί περαιτέρω διευκρίνιση της έννοιας του «ουσιώδους». «Η έννοια της ουσιαστικότητας... προκύπτει από την εσωτερική ανάπτυξη της έννοιας μιας ολοκληρωμένης προσωπικότητας», θυμάται ο Κιρεγιέφσκι. Η «αφηρημένη σκέψη» έρχεται σε αντίθεση με την «πίστη», αν και «εμφανισιακά» μπορεί να αποδειχθεί «παρόμοια με τη διδασκαλία της». Αλλά ακόμα δεν ξέρουμε τι είναι πίστη. Το παρακάτω εξηγεί πού βρίσκονται οι ομοιότητες: στο δόγμα. Η διαφορά, ωστόσο, είναι στο πιο ουσιαστικό: «η λογική σκέψη δεν μπορεί να χωρέσει τη συνείδηση ​​της ζωντανής προσωπικότητας του Θείου και τη ζωντανή σχέση του με την προσωπικότητα του ανθρώπου». Υπάρχει ένας προφανής παραλληλισμός εδώ με το επιφώνημα του Πασκάλ: «Ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ δεν είναι ο Θεός των φιλοσόφων και των επιστημόνων». Ο Θεός του Αβραάμ συνάπτει προσωπική σχέση με τον άνθρωπο. Το «νόημα της ουσιαστικότητας» τελικά αποσαφηνίζεται ως ο θεανθρώπινος διάλογος, η αρχική, ζωντανή σχέση των ατόμων. Γίνεται ξεκάθαρο ένα παράξενο: τα δόγματα, ο πυρήνας των διδασκαλιών της Εκκλησίας, μπορεί να μην έχουν θρησκευτική σημασία αν πίσω τους δεν υπάρχει πραγματική πνευματική ζωή αυτού που γεμίζει και οργανώνει τη συνείδησή του με αυτά. Λαμβάνουν αυτό το νόημα μόνο εάν αναπτυχθούν από την πνευματική εμπειρία ενός ατόμου. Ο Κιρεγιέφσκι επέμεινε σε αυτό πριν, ειδικά στα παιδαγωγικά του έργα: «Σημείωση για την κατεύθυνση και τις μεθόδους της αρχικής εκπαίδευσης του λαού στη Ρωσία» (1839) και «Σημείωση για τη διδασκαλία της σλοβενικής γλώσσας μαζί με τα ρωσικά» (1853). 78 Στο τελευταίο έγραψε: «... η ουσία της θρησκευτικής γνώσης δεν βρίσκεται στο δόγμα, όχι στο σύμβολο, αλλά στη ζωντανή συμπάθεια με την πνευματική ζωή της Εκκλησίας» [48, σελ. 152). Εδώ, στα «Περάσματα», διευκρινίζονται τα φιλοσοφικά θεμέλια αυτής της θέσης του στοχαστή. Έτσι, «η συνείδηση ​​για τη ζωντανή προσωπικότητα του Θείου και τη ζωντανή σχέση του με την προσωπικότητα του ανθρώπου», ως «η έννοια του ουσιαστικού», «πηγάζει από την εσωτερική ανάπτυξη του νοήματος της ακέραιης προσωπικότητας». Η αυτοσυνείδηση ​​ενός ατόμου, έχοντας «φθάσει» στο επίπεδο της προσωπικότητας, στη συνέχεια το «ξεπερνάει» και φτάνει σε ένα νέο επίπεδο - τη συνείδηση ​​της Θείας-ανθρώπινης σχέσης ως βάση αυτής της προσωπικότητας. Αυτή η στάση είναι πίστη. Και εφόσον η αφηρημένη σκέψη είναι επίσης μη πιστή (πρβλ. τα λόγια του L. Shestov: «Ούτε ένας φιλόσοφος δεν πίστευε στον Θεό»), τότε η συνείδηση, η οποία, από εσωτερική ανάγκη, έχει φτάσει σε αυτή τη «συνείδηση ​​για» (Husserl), είναι μια πιστή συνείδηση. Είναι η λογική αυτής της συνείδησης, που αντιστοιχεί στον προσωπικό τρόπο ύπαρξης ενός ατόμου, που προσπαθεί να καταλάβει ο Κιρεγιέφσκι. Αν και ο «άπιστος νους» μπορεί να μιλήσει πολύ για τον Θεό και τα δόγματα, ακόμη και να μιλήσει «σωστά», αυτός ο λόγος θα παραμείνει ξένος στην πίστη, θα στερείται «θρησκευτικού νοήματος», αφού δεν θα βασίζεται σε μια ελεύθερη στάση, αλλά σε μια «φόρμουλα». Δικαιολογείται λοιπόν ο λόγος του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου: «Ο διάβολος είναι κλέφτης, και αποκαλύπτει τις διδαχές μας στους κήρυκες του» [34, σελ. 265). Έτσι, το «ουσιώδες» είναι η «πίστη» ως συνείδηση ​​για τη σχέση μεταξύ της προσωπικότητας του Θεού και του ανθρώπινου προσώπου, και η σκέψη που χάνει αυτή τη συνείδηση ​​ως ουσιαστική γίνεται «αφηρημένη σκέψη», η ουσία της οποίας, επομένως, είναι ότι είναι άπιστος. Έτσι, η πίστη και η πίστη σκέψη μπαίνουν στον κύκλο του συλλογισμού μας, ως νέες, μη διευκρινισμένες ακόμη βασικές λέξεις. Αν η πίστη αφορά μόνο τη «συνείδηση» - μια σταθερή φράση που χρησιμοποιεί ο Κιρεέφσκι - ολόκληρη η διαδικασία που την οδήγησε, και η ίδια εμφανίζεται ως καθαρή σκέψη, μια έμφυτη ανάπτυξη της αυτοσυνείδησης, που δεν πηγαίνει πουθενά πέρα ​​από τα όριά της και δεν απομακρύνει. Ένα τέτοιο καθαρά υπερβατικό αποτέλεσμα θα ήταν ίσως ικανοποιητικό στη γερμανική φιλοσοφία και γενικά σε έναν πολιτισμό που προσπαθεί να εκκοσμικεύσει τον Χριστιανισμό, να τον αντιμετωπίσει ως κάποιο είδος «αξίας», αλλά δεν μπορεί να ικανοποιήσει έναν εκπρόσωπο της «ορθόδοξης-σλοβενικής τάσης». Και πράγματι, βρίσκουμε λύση στη σύγχυση στα ακόλουθα λόγια από ένα απόσπασμα αφιερωμένο στους Αγίους Πατέρες: «Διότι οι αλήθειες που εξέφρασαν τις πήραν από εσωτερική άμεση εμπειρία και μας μεταδίδονται, όχι ως λογικό συμπέρασμα που θα μπορούσε να βγάλει ο νους μας, αλλά ως είδηση ​​ενός αυτόπτη μάρτυρα για τη χώρα στην οποία βρισκόταν» 12(1). 272]. Αυτή είναι η «λογική» της αποκάλυψης: καμία διανοητική προσπάθεια δεν θα επιτρέψει σε ένα άτομο να βγάλει ένα «συμπέρασμα», το οποίο, ωστόσο, είναι η μόνη επαρκής απάντηση στην ερώτηση που του έγινε. Ο ανθρώπινος νους από μόνος του δεν μπορεί να έρθει στη συνείδηση ​​του Θεού, εκτός αν του αποκαλυφθεί ο ίδιος ο Θεός και γίνει «αυτόπτης μάρτυρας». Αυτή η άμεση εσωτερική εμπειρία του Κιρεγιέφσκι, ακολουθώντας τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο, την ονομάζει πίστη. Έτσι, οι Άγιοι Πατέρες «μιλούν για τη χώρα στην οποία βρίσκονταν». Αυτή η χώρα ανοίγει στην πίστη, για την οποία ο Kireyevsky λέει: «Η πίστη δεν είναι μια εμπιστοσύνη στη διαβεβαίωση κάποιου άλλου, αλλά ένα πραγματικό γεγονός της εσωτερικής ζωής, μέσω του οποίου ένα άτομο εισέρχεται σε ουσιαστική επικοινωνία με τα Θεία πράγματα (με τον ανώτερο κόσμο, με τον ουρανό, με το Θείο)» [2(1), σελ. 279]. Η οντολογική φύση αυτού του γεγονότος τονίζεται εδώ: όντας ένα γεγονός της εσωτερικής ζωής, αλλάζει ριζικά τη θέση του ατόμου στην ύπαρξη, του ανοίγει μια νέα πραγματικότητα. Ακολουθώντας τον Κιρεγιέφσκι, προσπαθούμε να συλλάβουμε, σαν να λέμε, δύο πλευρές αυτής της πραγματικότητας. Με ένα, ένα άτομο, σαν να λέμε, έρχεται στην πίστη ο ίδιος, φέρνει την αυτογνωσία του σε αυτό κινούμενος σύμφωνα με τη δική του εσωτερική λογική. Αυτή είναι η μεθοδολογική απαίτηση που θέτει ο Κιρεέφσκι (ακολουθώντας τον Χέγκελ, όπως θυμόμαστε) στην απεύθυνση του φιλοσόφου. Από την άλλη πλευρά, η πίστη είναι ένα γεγονός της εσωτερικής ζωής που σχετίζεται με ολόκληρο το άτομο, μια άμεση εμπειρία προσωπικής αποκάλυψης, την οποία ένα άτομο ουσιαστικά δεν μπορεί να επιτύχει. Είναι η ένδειξη της αμεσότητας αυτής της εμπειρίας που μας επιτρέπει να δούμε αυτές τις δύο πλευρές στην ενότητα και την ακεραιότητά τους. Το Θείο αποκαλύπτεται άμεσα στο μυαλό ενός ατόμου, ή μάλλον, του αποκαλύπτει την παρουσία Του σε αυτόν, φωτίζει αυτόν τον νου με τον εαυτό Του και, αλλάζοντας ριζικά τη θέση ενός ατόμου στην ύπαρξη, τον ανυψώνει στη συνείδηση ​​του εαυτού Του ως πρόσωπο (αυτό έχει ήδη συζητηθεί στις ενότητες που είναι αφιερωμένες στην ανθρωπολογία της πατερικής). Αλλά αυτό συμβαίνει στο μυαλό και το μυαλό ενός ατόμου, χωρίς να χάσει τη συνειδητή του δραστηριότητα. Αυτή η δραστηριότητα εκδηλώνεται στο γεγονός ότι ο νους, φωτισμένος από την παρουσία του Θείου, έρχεται «φυσικά» στην πίστη ως μια πλήρης ενεργητική στροφή προς Αυτόν και τη μετατρέπει στη βάση όλης της δραστηριότητας, στο σημαντικό υπόβαθρο κάθε πράξης της συνείδησής του. Εδώ ένα άτομο ανακαλύπτει ότι η πολύ προσωπική του αυτογνωσία μπορεί να ζήσει μόνο με αυτήν την πίστη και στη βάση της. Δεν συνίσταται από μόνη της, αλλά ως προκαταρκτική προϋπόθεση της πίστης, από την πραγματική παρουσία του Θεού πριν ακόμη συνειδητοποιήσουμε αυτήν την παρουσία, η οποία αναγνωρίζεται μόνο από τα «μάτια της πίστης». Η αιτία και το αποτέλεσμα συγχέονται εδώ με τον πιο παράδοξο τρόπο. το ίδιο το αντικείμενο και η συνείδησή μας γι' αυτό είναι πρακτικά αδιαχώριστα. Με άλλα λόγια: στην πίστη, κατανοητή ως σχέση με την προσωπικότητα του Θείου, προκύπτει η προσωπικότητα ενός ατόμου, και ταυτόχρονα, η ίδια η πίστη προκύπτει με βάση την αυτογνωσία ενός ατόμου ως προσώπου. Η πίστη, ως αμφίδρομη σχέση, προϋποθέτει, από την πλευρά του Θεού, την αποκάλυψη, την εισβολή των Θείων ενεργειών στην ανθρώπινη πραγματικότητα και από την πλευρά του ανθρώπου πλήρη προσφυγή και άνοιγμα σε αυτές τις ενέργειες. Εισάγουμε εσκεμμένα εδώ τη βασική διαίσθηση, την ορολογία της «ουσίας» και της «ενέργειας», η οποία απουσιάζει από τον Κιρεγιέφσκι, αλλά την εξευγενίζει και τη διευκρινίζει, που πηγαίνει πίσω στον Άγιο Γρηγόριο ο Παλαμάς είναι 79. Βρίσκουμε κάποια βάση για αυτό στο γεγονός ότι ο Κιρεέφσκι προτιμά σαφώς να μιλάει όχι για το «Θεός είναι ο κόσμος», αλλά για το «Θεός είναι ο κόσμος». τον άνθρωπο και αλληλεπιδρά μαζί τους, και στην οποία μάλιστα εκδηλώνεται η Θεία προσωπικότητα, ως κρυμμένη ουσία που κατέχει ενεργητικές ενέργειες. Αυτή η ορολογία μας βοηθά να καταλάβουμε ποια είναι, στην πραγματικότητα, η διαφορά μεταξύ του ορθόδοξου οντολογισμού των σλαβόφιλων και του υπερβατικού και ψυχολογισμού των ρομαντικών. Αυτό το ερώτημα είναι σημαντικό, αφού και στις δύο περιπτώσεις η Θεότητα εντοπίζεται «μέσα», «εμφανώς» - αυτό δεν αφαιρεί το ίδιο το ερώτημα της πραγματικότητας του «αντικειμένου» της πίστης; Προφανώς, το «μέσα» εδώ δεν σημαίνει «έμφυτο στη συνείδηση». Σημαίνει μάλλον τη συνπαρουσία του πραγματικού-υπερβατικού Απόλυτου με τον εξίσου πραγματικό άνθρωπο, που ανακαλύπτει αυτή την συνπαρουσία στην εσωτερική του εμπειρία 80 . Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε, όπως ο S.L. Frank 81, about “transcending inwards” [190, p. 386J, έχοντας υπόψη την όλη σύμβαση της χωρικής μεταφοράς «μέσα – έξω». Έτσι, το «ουσιώδες» ως «προσωπικότητα» νοείται εδώ ως αναδυόμενο στον ορίζοντα της «πίστης» - μια ζωντανή σχέση μεταξύ της Θείας και της ανθρώπινης προσωπικότητας, στην οποία η ανθρώπινη προσωπικότητα συγκροτείται πρώτα ως δομή ύπαρξης και αυτοσυνείδησης. Αυτή η δομή ορίζει τον ίδιο τον τύπο της ανθρώπινης σκέψης ως «πιστευτική σκέψη» σε αντίθεση με την ορθολογιστική, «αφηρημένη σκέψη», το ουσιαστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι η απιστία ως αποτέλεσμα της βασικής σχέσης της πίστης. Λαμβάνοντας υπόψη τα ζητήματα της «πίστης» και της «προσωπικότητας», ο Kireevsky προσπαθεί να εντοπίσει τόσο τη λογική του σχηματισμού αυτής της περίπλοκης δομής όσο και τη λογική της ζωής της. Το πρώτο σε επίπεδο θεολογίας μπορεί να συσχετιστεί με ασκητισμό, εργασία, πράξις, το δεύτερο - με πίστη, εικασίες, θεωρία. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο στοχασμός σε αυτές τις δύο κύριες καταστάσεις της χριστιανικής πνευματικής ζωής θα έπρεπε να είχε καθορίσει την κατασκευή της φιλοσοφίας του Κιρεγιέφσκι. Εδώ θα μας ενδιαφέρει μια σειρά αποσπασμάτων που ξεκινούν στην έκδοση του Gershenzon με δύο επικεφαλίδες: «Η σχέση της πίστης με τη λογική, ή ποιος βαθμός γνώσης συνιστά πίστη; Διάφορες σχέσεις εσωτερικής αυτοσυνείδησης με τη γνώση του Θεού» [2(1) σελ. 279]. Είναι προφανές ότι εδώ σχεδιάζεται η ανάπτυξη μιας ορισμένης τυπολογίας, η οποία ωστόσο παραμένει ημιτελής. Ο Kireevsky περιγράφει μόνο ορισμένα από τα κύρια χαρακτηριστικά ή βαθμούς του. Το σημείο εκκίνησης είναι «η συνείδηση ​​της παντοδύναμης σύνδεσης και ενότητας του σύμπαντος», η οποία «προηγείται της έννοιας μιας μοναδικής αιτίας ύπαρξης και διεγείρει τη λογική συνείδηση ​​της ενότητας του Δημιουργού». Περαιτέρω, αυτή η γνώση για τον Θεό ως τον μοναδικό Δημιουργό εμβαθύνει μέσα από τη γνώση των ιδιοτήτων του, η οποία γεννιέται και από τη σκέψη της δημιουργίας: «Το άμετρο, η αρμονία και η σοφία του σύμπαντος οδηγούν το νου στη συνείδηση ​​της παντοδυναμίας και της σοφίας του Δημιουργού» [2(1) σελ. 279]. Στην πραγματικότητα, εδώ μιλάμε για αυτό που στην προκαντιανή «ορθολογική θεολογία» ονομαζόταν «αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού». Ο Κιρεγιέφσκι, εντελώς στο πατερικό πνεύμα, διατηρημένο στον υψηλό σχολαστικισμό, μιλά για αυτά ως μονοπάτια που οδηγούν το μυαλό μας στον Θεό: «διεγείρουν», «οδηγούν το νου», το στέλνουν στη συνείδηση ​​του Θεού, χωρίς τον καταναγκασμό που ενυπάρχουν στη λογική απόδειξη 82. Όλη η γνώση μας για τον κόσμο εμπλέκεται έτσι στη διαδικασία της γνώσης του Θεού, στην κίνηση του ανθρώπου στο μονοπάτι προς την πίστη. Ωστόσο, το αποτέλεσμα μιας τέτοιας «φυσικής» γνώσης του Θεού αποδεικνύεται περιορισμένο και «αφηρημένο». Το όριο της πίστης δεν μπορεί να το ξεπεράσει και μόνο με το πέρασμά του μπορεί κανείς να δει πώς η αφαίρεση της γνώσης σύρεται στην ακεραιότητα της πίστης, από την οποία αρχικά «αφηρήθηκε». Τότε γίνεται δυνατό να πούμε ότι η γνώση σχετίζεται με την πίστη, καθώς ένα μέρος σχετίζεται με το σύνολο, ή, χρησιμοποιώντας μια σύγκριση δημοφιλής στις αρχές του 20ου αιώνα, ως δυνητικό άπειρο με το πραγματικό άπειρο. Αλλά δεν καλείται να μιλήσει και να το μαρτυρήσει αυτό η ίδια η πίστη και όχι η επιστήμη ως εκπρόσωπος της «γνώσης», αλλά η φιλοσοφία, όπως μιλάει ο Kireevsky στο άρθρο «On... Philosophy»: «Η φιλοσοφία δεν είναι μια από τις επιστήμες και δεν είναι πίστη. Είναι το γενικό αποτέλεσμα και το θεμέλιο όλων των επιστημών μεταξύ αυτών και του αγωγού». 321]. Στο νέο πλαίσιο, η αντίθεση μεταξύ πίστης και εξωτερικής εκπαίδευσης ως δύο ειδών σκέψης, καθένας από τους οποίους επιδιώκει να «επεξεργαστεί ξανά» τον άλλο με το δικό του πνεύμα, γίνεται πιο συγκεκριμένη. Το όργανο της «επεξεργασίας» και στις δύο περιπτώσεις είναι η φιλοσοφία. Σε αυτή τη μονομαχία, δύο αποτελέσματα είναι πιθανά: «ή η εκπαίδευση θα υποκαταστήσει την πίστη, γεννώντας φιλοσοφικές πεποιθήσεις που αντιστοιχούν στον εαυτό της· ή η πίστη, ξεπερνώντας αυτή την εξωτερική παιδεία στη σκεπτόμενη συνείδηση ​​των ανθρώπων, από την ίδια την επαφή μαζί της θα παράγει τη δική της φιλοσοφία, η οποία θα δώσει διαφορετικό νόημα στην εξωτερική παιδεία και θα τη διαποτίσει με την κυριαρχία μιας άλλης αρχής» [3, p. 322]. Έτσι συλλαμβάνεται ο τόπος, ο σκοπός και η ουσία της χριστιανικής φιλοσοφίας - αντιμετωπίζει τα καθήκοντα της κατανόησης και της ερμηνείας, δηλαδή, ουσιαστικά, ερμηνευτικά καθήκοντα. Εάν η σύγχρονη ερμηνευτική, που εκπροσωπείται, για παράδειγμα, από τον P. Ricoeur, θέτει ως καθήκον να εκθέσει τις ψευδαισθήσεις της συνείδησης ερμηνεύοντας συμβολικές σειρές, ενώ βασίζεται στο έργο των Μαρξ, Νίτσε και Φρόιντ, τότε η χριστιανική ερμηνευτική μπορεί να προσθέσει σε αυτό ένα άλλο θεμελιώδες καθήκον: να εκθέσει τις ψευδαισθήσεις της απιστίας θρησκευτικής συνείδησης. η φιλοσοφία έχει ήδη ξεκινήσει αυτό το έργο, ξεκινώντας από τον Yu. Ο Φ. Σαμαρίν - ο άμεσος διάδοχος του Κιρεγιέφσκι - και μετά, ειδικά στο πρόσωπο του Βλ. Solovyov (βλ. τις μελέτες του για τον Comte και τον Nietzsche), S.N. Μπουλγκάκοφ (έργα για Φόιερμπαχ, Χέρτσεν κ.λπ.), Λ. Σεστόφ 84 κ.λπ. Ας επιστρέψουμε όμως στα επίμαχα αποσπάσματα. Η ενατένιση του εξωτερικού κόσμου, η «ενατένιση των δημιουργημάτων» (Ρωμ. 1:19) μπορεί να μας πει, όπως ήδη αναφέρθηκε, μόνο εξωτερική, αφηρημένη γνώση για τον Θεό, η οποία αντιστοιχεί σε μια εξίσου αφηρημένη αυτοσυνείδηση. Ο κίνδυνος της αφηρημένης σκέψης, που βίωσε ο ίδιος ο στοχαστής, είναι ότι οδηγεί σε λανθασμένη επιβεβαίωση, όπως φαίνεται από το παρατιθέμενο απόσπασμα για τον Ντεκάρτ. Η καταπολέμηση αυτής της ψευδούς διαβεβαίωσης, κατά του «εφησυχασμού» είναι η πιο ουσιαστική πτυχή της δραστηριότητας των Σλαβόφιλων, ιδιαίτερα του Κ.Σ. Ακσάκοβα. Αυτό το πάθος απηχεί αφενός τη ρομαντική εξέγερση και αφετέρου με τόσο σημαντικές στιγμές πατερικού ασκητισμού, όπως οι διδασκαλίες για την πλάνη, τις σκέψεις και τα πάθη. Στα «Αποσπάσματα» του Κιρεγιέφσκι, αυτή η ιδέα λαμβάνει πρόσθετο, ανθρωπολογικό, διαφωτισμό: «Η σκέψη, διαχωρισμένη από τη φιλοδοξία της καρδιάς, είναι εξίσου ψυχαγωγία για την ψυχή όσο και η ασυνείδητη ευθυμία. Ο εαυτός του αυτή η φανταστική σοβαρότητα, η φανταστική δραστηριότητα, διασκορπίζει τις αληθινές απολαύσεις δεν λειτουργούν τόσο επιτυχώς» [2(1) σελ. 280–281]. Έτσι σκέφτεται ο Ρώσος φιλόσοφος το αποτέλεσμα της επιθυμίας της αφηρημένης σκέψης για αυτάρκεια. Ξεκινώντας το 1839, ο Kireyevsky ανέπτυξε διάφορες πτυχές αυτού του ζητήματος σε διάφορα έργα. Ακολουθώντας του τα θέματα αυτά αναφέρθηκαν από τον Φ.Μ. Ο Ντοστογιέφσκι και ιδιαίτερα ο Λ. Σεστόφ, ο οποίος έκανε το θέμα της φυγής του φιλοσόφου από τον εαυτό του ένα από τα κύρια στο έργο του. Αυτό το απόσπασμα μπορεί επίσης να χρησιμεύσει ως ένα από τα παραδείγματα της ερμηνευτικής λειτουργίας της χριστιανικής φιλοσοφίας, που αναφέρθηκε παραπάνω. Μια τέτοια θεοποίηση του νου του οδηγεί στην απώλεια της ακεραιότητας του ανθρώπου και στην καταστροφή της προσωπικής αυτογνωσίας. Διασκεδάζοντας με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ένα άτομο «αποσπάται» από την αρχική οντολογική σχέση, από την πίστη. Έτσι, αναπόφευκτα πέφτει σε αντικειμενική σκέψη στο πλαίσιο των σχέσεων υποκειμένου-αντικειμένου. Το δικό του «εγώ» βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου, γίνεται το τελικό κριτήριο αλήθειας και ψέματος. Έτσι, ο εγωκεντρισμός καθιερώνεται ως θέση ζωής και ο υπερβατισμός ως φιλοσοφική θέση. Αλλά την ίδια στιγμή, είναι στα ύψη της δραστηριότητάς του που το μυαλό έχει την ευκαιρία να αναγνωρίσει τους δικούς του περιορισμούς. Αυτό συνέβη με τον Σέλινγκ, τον Στέφενς, τον Πασκάλ και άλλους, και συνέβη και με τον Κιρεγιέφσκι. Εδώ, στα «Περάσματα», κρίνει από τα ύψη του κόσμου της πίστης που του ανοιγόταν, και ως εκ τούτου, σαν εκ των υστέρων, μιλά για ανεπάρκεια όχι μόνο επιστημονικής, αλλά και φιλοσοφικής σκέψης για την απόκτησή της: «Αλλά ενότητα, παντοδυναμία, σοφία και όλες οι άλλες έννοιες της εξωτερικής αιτίας που μπορεί να εξάγει την πρώτη αιτία της θεότητας. σύμπαν, μην του εμπνέεις ακόμα αυτή τη συνείδηση της ζωντανής και προσωπικής ουσίας του Δημιουργού, που δίνει την ουσία στη νοητική μας σχέση μαζί Του, μετατοπίζοντας την ίδια την εσωτερική κίνηση των σκέψεων και των συναισθημάτων μας προς Αυτόν από τη σφαίρα της κερδοσκοπικής αφαίρεσης στη σφαίρα της ζωντανής, υπεύθυνης δραστηριότητας» [2(1) σελ. 279]. Μέσα στην ίδια τυπολογία διαφόρων τύπων γνώσης και τη σχέση τους με την πίστη, ο Kireevsky σημειώνει την ύπαρξη ενός χάσματος μεταξύ της γνώσης, ως συνόλου μερών, του δυνητικού άπειρου και της πίστης, στο σύνολό της, ως πραγματικό άπειρο. Επομένως, είναι απαραίτητη μια νέα ανακάλυψη «εσωτερικής αυτογνωσίας», μια ανακάλυψη ενός ατόμου προς τον εαυτό του. Δεν μπορεί να επιτευχθεί με τη δική του ανθρώπινη δύναμη, αλλά συνεπάγεται μια σημαντική αλλαγή στη θέση του ανθρώπου σε σχέση με τον Θεό και τον κόσμο. Προκειμένου η αφαίρεση να αντικατασταθεί από την υλικότητα, είναι απαραίτητη μια ρήξη των λογικών δομών και των συνδέσεων της συνείδησης. Η αποκάλυψη είναι απαραίτητη, η ειδική λογική της οποίας έχει ήδη συζητηθεί. Η γνώση του εξωτερικού κόσμου εδώ συνδυάζεται απαραίτητα με τη γνώση του εσωτερικού κόσμου: «Αυτή η συνείδηση, που αλλάζει εντελώς τον χαρακτήρα της θεϊκής μας σκέψης και την οποία δεν μπορούμε να εξαγάγουμε απευθείας από τη δίκαιη ενατένιση του εξωτερικού σύμπαντος, αναδύεται στην ψυχή μας όταν η ανεξάρτητη και σταθερή ενατένιση του εσωτερικού και ηθικού κόσμου προστίθεται στην ενατένιση της ύψιστης πλευράς του εξωτερικού κόσμου. θεωρήσεις του νου» [2(1) σελ. 279]. Πρόκειται για την ίδια «υπέρβαση στο εσωτερικό». Αυτό το απόσπασμα συνδυάζει δύο πτυχές της προσέγγισης του Kireevsky στον άνθρωπο, για τις οποίες ο Kotelnikov έγραψε: «Η πρώτη είναι μια νηφάλια και ασυμβίβαστη ανάλυση της πραγματικής ηθικής προσωπικότητας στον εαυτό μας και στους γύρω μας... The second is a unique theory of personality, a theory of a person's conscious spiritual life» [99, p. 15]. Τα αποτελέσματα της ανάλυσης και του στοχασμού του εσωτερικού κόσμου γίνονται τα δεδομένα της θεωρίας. Στο όψιμο έργο του Kireyevsky μπορεί κανείς εύκολα να παρατηρήσει χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν τη συνείδηση ​​ενός νέου, ακόμη εκκολαπτόμενου σταδίου στην ανάπτυξη της ρωσικής λογοτεχνίας, που σχετίζεται με τα ονόματα του L.N. Τολστόι και F.M. Ντοστογιέφσκι. Για τον ίδιο τον Κιρεέφσκι, αυτή η ηθική συνείδηση ​​είναι ένα απαραίτητο στάδιο της «προσπάθειας για ολιστική σκέψη» που βρίσκεται στη βάση της «Ορθόδοξης Χριστιανικής εκπαίδευσης». Αυτή η «ολοκληρωτική σκέψη» δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να συγχέεται με το ιδανικό της «ολοκληρωμένης γνώσης» που ο B.C. στη συνέχεια επιχείρησε για. Σολόβιεφ. Ο Κιρεγιέφσκι σημαίνει, πρώτα απ' όλα, μια πράξη ή μια ακολουθία πράξεων συνείδησης, τη λογική της ζωής του. Ο Solovyov μιλά για ένα «σύστημα γνώσης», μια ιεραρχική οργάνωση ολόκληρου του σώματος της ανθρώπινης γνώσης, με επικεφαλής την ελεύθερη θεοσοφία. Το πρόβλημα της εσωτερικής αναδιάρθρωσης του φορέα αυτής της γνώσης παραμένει, λες, στο παρασκήνιο (αν και, φυσικά, δεν απουσιάζει), ενώ για τον Κιρεέφσκι το συγκεκριμένο πρόβλημα αποδεικνύεται κεντρικό. Η γνώση για τον εξωτερικό και τον εσωτερικό κόσμο χρησιμεύει μόνο ως βήματα κατά τα οποία ένα άτομο ανεβαίνει στον κύριο στόχο του - την πίστη και την ολιστική σκέψη. Εξ ου και η συνεχής αμοιβαία παρεξήγηση μεταξύ του Solovyov και των οπαδών του, από τη μια, και των πνευματικών και φιλοσοφικών κληρονόμων του σλαβοφιλισμού, από την άλλη 85. "Αυτή η προσπάθεια για διανοητική ακεραιότητα, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση της ύψιστης αλήθειας, ήταν πάντα αναπόσπαστο μέρος της χριστιανικής σοφίας. Από την εποχή των Αποστόλων μέχρι την εποχή μας, ήταν αποκλειστική ιδιοκτησία του. Αλλά από την πτώση της Δυτικής Εκκλησίας παρέμεινε κυρίως στην Ορθόδοξη Εκκλησία. σελ. 275]. Έτσι, η πίστη και η απιστία, ως δύο θεμελιώδεις ανθρωπολογικές θέσεις, οι «θρησκευτικές στάσεις» (S.L. Frank), η μία συνδέεται με την «επιβεβαίωση του μεταφυσικού μονισμού», δηλαδή η «ακεραιότητα» και η άλλη με τον «δυϊσμό» [190, p. 418], δηλαδή η «δυαδικότητα» 86 καθορίζουν εκείνες τις εικόνες ενός ατόμου, τα επίπεδα της αυτογνωσίας του, τους τρόπους σκέψης του και τα είδη πολιτισμού που δημιουργεί, «εκπαίδευση», στα οποία βασίζονται. § 4. Πίστη και προσωπικότητα σύμφωνα με τις διδασκαλίες του I.V. Κιρεγιέφσκι Μπορούμε τώρα να αρχίσουμε να εξετάζουμε και να ερμηνεύουμε το απόσπασμα, το οποίο, κατέχοντας κεντρική θέση στη σημασία του, μπορεί να φαίνεται και ως ένα είδος άθροισης όλης της δουλειάς που έγινε στα «Περάσματα» και μια άλλη προσπάθεια επαναδιατύπωσης της κύριας ιδέας: «Η συνείδηση για τη σχέση της ζωντανής Θείας προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα χρησιμεύει ως βάση για την πίστη, ή, πιο σωστά, η πίστη είναι αυτή η ίδια η συνείδηση, λίγο πολύ καθαρή, λίγο πολύ άμεση. συνείδηση: αλλά αγκαλιάζει ολόκληρη την ακεραιότητα ενός ατόμου και εμφανίζεται μόνο σε στιγμές αυτής της ακεραιότητας και σε αναλογία με την πληρότητά της, επομένως, ο κύριος χαρακτήρας της πίστης σκέψης είναι η επιθυμία να συγκεντρώσει όλα τα επιμέρους μέρη της ψυχής σε μια δύναμη, να βρει εκείνο το εσωτερικό κέντρο της ύπαρξης, όπου ο λόγος, η θέληση, και η συνείδηση, το εκπληκτικό, το όμορφο, το αληθινό. ζωντανή ενότητα, και έτσι η ουσιαστική προσωπικότητα του ανθρώπου αποκαθίσταται στο παρθένο αδιαίρετο της. Δεν είναι η μορφή της σκέψης που έρχεται στο μυαλό που παράγει αυτή τη συγκέντρωση δυνάμεων σε αυτήν. αλλά από την ψυχική ακεραιότητα προέρχεται το νόημα που δίνει πραγματική κατανόηση της σκέψης» [2(1) σελ. 274–275]. Εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ζήτημα της σχέσης μεταξύ της αυτοσυνείδησης και της θεοσυνείδησης του ανθρώπου. Το πρώτο πράγμα που αντιμετωπίζουμε εδώ είναι ένας άλλος, και θεμελιώδης, «ορισμός» της πίστης - η κύρια λέξη που χαρακτηρίζει, σύμφωνα με τον Kireyevsky, αυτή τη σχέση: «Η συνείδηση για τη σχέση της ζωντανής Θεϊκής προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα χρησιμεύει ως βάση για την πίστη, ή, πιο συγκεκριμένα, η πίστη είναι ότι η ίδια η συνείδηση, λίγο πολύ καθαρή, λίγο πολύ άμεση». Αυτός ο ορισμός αντανακλά μια πολύ σημαντική διακύμανση στη σκέψη του Κιρεέφσκι, τόσο σημαντική που όχι μόνο τη σκέφτηκε, αλλά την συμπεριέλαβε και στο κείμενο, πιθανώς θεωρώντας ότι αντικατοπτρίζει σημαντικές σημασιολογικές αποχρώσεις του ίδιου του προβλήματος. Αυτός ο δισταγμός αφορά το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ πίστης και άμεσης εμπειρίας της Κοινωνίας με τον Θεό. Η διάκριση ανάμεσά τους, στην αρχή αρκετά ξεκάθαρη, στη συνέχεια σχεδόν καταστρέφεται, αλλά γίνεται δυνατό να μιλήσουμε για βαθμούς αμεσότητας, δηλαδή σαν για τους βαθμούς της ίδιας της πίστης. Ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος διακρίνει, χωρίς να χωρίζει, την πίστη και την «πνευματική γνώση» και τις συνδέει με την άμεση παρουσία του Αγίου Πνεύματος, ενεργώντας στον άνθρωπο και φωτίζοντάς τον εκ των έσω [78, σελ. 128, 130–132J. Ακολουθώντας αυτή τη διδασκαλία, ο Kireevsky εστιάζει στην «αμεσότητα» της εμπειρίας της Κοινωνίας με τον Θεό και, επομένως, στην πίστη, ως «συνείδηση» αυτής της εμπειρίας, η οποία ακριβώς λόγω αυτής της αμεσότητας δεν μπορεί να διαχωριστεί από την εμπειρία. Μπορεί κανείς να προσπαθήσει να ερμηνεύσει τη σκέψη του Κιρεγιέφσκι με τέτοιο τρόπο ώστε η εμπειρία της Κοινωνίας με τον Θεό να μην είναι η ίδια η σχέση των όντων, αφού ως τέτοια δεν μπορεί να διακοπεί λόγω της ίδιας της έννοιας της σχέσης μεταξύ κτιστή και άκτιστης φύσης και λόγω του αμετάκλητου του μυστηρίου του βαπτίσματος για έναν Χριστιανό. αλλά «λίγο ή πολύ άμεση» «συνείδηση ​​σχέσης», δηλαδή μια συνειδητή στάση (και άλλοι δεν μπορούν να έχουν ζωντανή στάση ατόμων, εφόσον είναι άτομα), την οποία ζήτησαν πολλοί Άγιοι Πατέρες (ιδιαίτερα ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος). Αυτή η συνειδητή, και επομένως ήδη ερμηνευμένη, εμπειρία «χρησιμεύει ως βάση για την πίστη». Έχουμε λοιπόν μια δομή τριών επιπέδων: τη στάση των ατόμων (εμπειρία) - συνείδηση ​​γι' αυτήν - πίστη. Τότε αυτή η δομή μειώνεται, όχι χωρίς δισταγμό από την πλευρά του συγγραφέα: «ή, πιο σωστά, η πίστη είναι αυτή ακριβώς η συνείδηση». Αυτή η μείωση έχει ακριβώς σκοπό να διατηρήσει το στοιχείο της σαφήνειας και της αμεσότητας της εμπειρίας, διατηρώντας ταυτόχρονα τη «συνείδησή» της. Έτσι, ο Kireevsky προσπαθεί να εξασφαλίσει την παραμονή του στο στοιχείο δύο παραδόσεων ταυτόχρονα - της ορθόδοξης πνευματικότητας και της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας, και έτσι ώστε η τελευταία να βρει στην πρώτη τη νέα, αλλά ταυτόχρονα, πρωτότυπη βάση της. Η ερμηνεία της εμπειρίας από τη συνείδηση ​​δεν σημαίνει μη πραγματικότητά της. ο συμβολισμός δεν αναιρεί την πραγματικότητα και τον αυθορμητισμό. Στην πράξη της πίστης, ένα άτομο ασχολείται ακριβώς με την πραγματικότητα του Θείου Προσώπου, αλλά αν νομίζει ότι η εμπειρία του εξαντλεί αυτήν την πραγματικότητα, κάνει λάθος. Ο ερμηνευτικός κύκλος που αναδύεται μεταξύ της εμπειρίας και της ερμηνείας της σημαίνει, στην προκειμένη περίπτωση, όχι τη συνολική κατασκευαστικότητα της εμπειρίας, αλλά την ικανότητά της να εμβαθύνει ατελείωτα. Εάν, ωστόσο, η εμπειρία μας της επικοινωνίας με τον Θεό ερμηνεύεται αρχικά από τη συνείδησή μας και, ταυτόχρονα, είναι άμεση εμπειρία, τότε με την εισαγωγή των βαθμών αμεσότητας τίθεται το ερώτημα για τη σχέση αμεσότητας και συνείδησης. Το θέμα φαίνεται να είναι έτσι: υπάρχει μια συγκεκριμένη εμπειρία ενός ατόμου που είναι θεμελιώδης και καθοριστική για τον τρόπο ύπαρξης του. Αυτή η εμπειρία, αφού αντανακλάται, ερμηνεύεται από τη συνείδηση ​​ως «η σχέση της ζωντανής Θεϊκής προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα». Αυτή η συνείδηση ​​χρησιμεύει ως βάση για την πίστη 87. Όταν εμείς, ακολουθώντας τον Κιρεγιέφσκι, λέμε ότι «η πίστη είναι αυτή ακριβώς η συνείδηση, λίγο πολύ άμεση», αυτό σημαίνει δύο πράγματα. Πρώτον, στην πράξη της πίστης, η Θεία προσωπικότητα είναι παρούσα άμεσα, χωρίς να ταυτίζεται, ταυτόχρονα, με το «υποκείμενο», ή καλύτερα με τον «συγγραφέα» αυτής της πράξης - το ανθρώπινο πρόσωπο. Ίσως θα ήταν ακόμη πιο ακριβές να πούμε ότι η πράξη της πίστης, σύμφωνα με τον Kireyevsky, είναι έργο δύο προσωπικών συν-συγγραφέων - του Θεού και του ανθρώπου, στους οποίους και οι δύο είναι παρόντες άμεσα και στο βαθμό της ακεραιότητάς τους - πάντα σχετική από την πλευρά του ανθρώπου («λίγο ή πολύ») και πάντα απόλυτη από την πλευρά του Θείου. Αν μιλάμε για την πράξη της πίστης ως πράξη συνείδησης, η Θεία προσωπικότητα γίνεται το αντικείμενο της πρόθεσής του, ένα άμεσο δεδομένο της συνείδησης. Δεύτερον, αυτό σημαίνει ότι αυτή η πρόθεση δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί πλήρως, αλλά μόνο «περισσότερο ή λιγότερο», όπως αποδεικνύεται αργότερα, στο βαθμό της ακεραιότητας του ανθρώπου, στο βαθμό της υλοποίησης της προσωπικής αρχής σε αυτό. Συνολικά, και οι δύο αυτές διατάξεις μας παραπέμπουν και πάλι στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τη διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό και η απουσία κατάλληλης ορολογίας επιβεβαιώνει μάλλον την ενότητα της σκέψης του Κιρεέφσκι με την κύρια γραμμή της ορθόδοξης παράδοσης. Σύμφωνα με τον Kotelnikov, «ο Kireevsky δημιουργεί τη δική του ανθρωπολογία, εξηγώντας φιλοσοφικά εκείνες τις ιδέες για τον άνθρωπο που έφεραν την εμπειρία της Optina και τις παραδόσεις που την τρέφουν» [102(3), σελ. 7]. Μπορούμε να πούμε ότι η διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου αντιπροσωπεύει μια θεολογική ερμηνεία της ίδιας εμπειρίας, η φιλοσοφική γενίκευση της οποίας σκιαγραφείται εδώ από τον Kireevsky 88. Έτσι, αν το πρώτο μέρος αυτού του διλήμματος φαίνεται να παραμένει εντελώς στο πλαίσιο του παραδοσιακού ιδεαλιστικού λόγου, τότε το δεύτερο αναφέρεται ξεκάθαρα πέρα ​​από τα όριά του, αφού η συνείδηση, που έχει τον ίδιο τον Θεό ως αντικείμενο της εκπληρωμένης πρόθεσής του στις ενέργειές Του, είναι ριζικά διαφορετική από αυτή που διερευνάται στον υπερβατικό ιδεαλισμό. Είναι σαφές ότι μια τέτοια συνείδηση ​​έχει τη δική της ιδιαίτερη λογική και αναφέρεται σε εντελώς διαφορετικές συνθήκες ύπαρξης, πρωτίστως στην ακεραιότητα του ανθρώπου. Αυτό το ον, το είναι του ατόμου, έχει για τον Κιρεγιέφσκι μια αυτο-αυθεντικότητα, η οποία, όπως μαρτυρεί το απόσπασμα για τον Καρτέσιο, θολώνεται και κρύβεται μόνο από τις ψευδαισθήσεις της συνείδησης. Αν μιλάει για την πίστη ως συνείδηση, είναι γιατί είναι απαραίτητο να συμπεριλάβει τον υπερβατικό ιδεαλισμό, κατανοητό όσο το δυνατόν ευρύτερα, ως φιλοσοφία της συνείδησης ή ως «σφαίρα της ορθολογικής αφηρημένης σκέψης» [3, σελ. 328], στο σκεπτικό του. Για να το κάνει αυτό, δημιουργεί κατάλληλες προβολές εννοιών και ασχολείται με τη μετάφραση εννοιών από τη μια γλώσσα στην άλλη και πίσω. Σημαντικές δυσκολίες προκύπτουν επίσης λόγω των θεμελιωδών διαφορετικών απαιτήσεων για την επισημοποίηση της φιλοσοφικής γλώσσας και των διαφορετικών βαθμών ορολογικής ανάπτυξης. Οι βασικές έννοιες της νέας φιλοσοφίας στη γλώσσα της παλιάς πρέπει να αποτύχουν: ξεφεύγουν από ακριβείς ορισμούς, εγείρουν ερωτήματα, ανοίγοντας έτσι πόρτες σε νέους τομείς ύπαρξης. Αυτή ακριβώς είναι η έννοια της «πίστης» εδώ, που θεωρείται ως πράξη συνείδησης. «Δεν αποτελεί καθαρά ανθρώπινη γνώση, δεν αποτελεί ειδική έννοια στο μυαλό ή την καρδιά, δεν ταιριάζει σε καμία γνωστική ικανότητα, δεν σχετίζεται με έναν λογικό νου, ή εγκάρδιο συναίσθημα, ή την έμπνευση της συνείδησης, αλλά αγκαλιάζει ολόκληρη την ακεραιότητα ενός ατόμου και εμφανίζεται μόνο σε στιγμές αυτής της ακεραιότητας και αναλογικά με την πλήρη του». 275]. Προχωράμε εδώ σε ένα νέο χαρακτηριστικό της προσωπικότητας και της πίστης, που μπορεί να ονομαστεί «υπαρξιακό». Αυτό το χαρακτηριστικό είναι η ακεραιότητα και η επιθυμία για την πληρότητα αυτής της ακεραιότητας. Συμπληρώνει το προηγούμενο, «εσκεμμένο» χαρακτηριστικό και, μαζί, μπορούν να ονομαστούν «ολική έκκληση» - μια λέξη που, μου φαίνεται, αντανακλά καλύτερα την ουσία της διδασκαλίας του Κιρεγιέφσκι. Όσο πιο ολοκληρωμένη είναι η έκκληση ενός ανθρώπου στον Θεό, όσο περισσότερες δυνάμεις και πλευρές της προσωπικότητάς του συμμετέχουν σε αυτή τη μεταστροφή, όσο πιο αναπόσπαστο εμφανίζεται το πνεύμα του σε αυτή την πράξη, τόσο πιο άμεση είναι η «συνείδηση ​​της σχέσης της ζωντανής Θείας προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα», τόσο πιο ζωντανή είναι η πίστη. Μόνο ένα αναπόσπαστο άτομο στην ενότητα και τη μοναδικότητα της προσωπικότητάς του μπορεί να σταθεί ενώπιον του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο, να Τον δει όπως είναι. Εδώ καταργείται το ζήτημα της αμεσότητας και της ερμηνείας - η ερμηνεία προκύπτει από την άμεση εμπειρία ως η μόνη δυνατή, ως επαρκής περιγραφή της, η οποία, ταυτόχρονα, αφήνει τη δυνατότητα για περαιτέρω θεωρητικοποίηση. Αυτή η θεωρητικοποίηση, όμως, δεν ήταν κάτι πολύτιμο από μόνη της για εκείνον. Το κύριο καθήκον της πίστης σκέψης ήταν ένα πρακτικό έργο. έγινε κατανοητό από τον φιλόσοφο ακριβώς ως πρακτική που στοχεύει σε μια οντολογική αλλαγή στον ίδιο τον στοχαστή: να βρει το «εσωτερικό κέντρο της ύπαρξης», να αποκαταστήσει «την ουσιαστική προσωπικότητα του ανθρώπου στην αρχέγονη αδιαίρετη του» [2(1) σελ. 275]. Είναι πολύ ενδιαφέρον ότι το λεξικό του Κιρεγιέφσκι παρέμεινε αναλλοίωτο από το 1830. Ακόμη και στην «Επιθεώρηση της ρωσικής λογοτεχνίας του 1829» έγραψε για το «κέντρο ύπαρξης» της ποίησης του Ζουκόφσκι [3, σελ. 59]. Αλλά ταυτόχρονα, η κατεύθυνση της προσοχής του άλλαξε με τον πιο σημαντικό τρόπο: δεν κατευθύνεται πλέον προς τα έξω, στα φαινόμενα του πολιτισμού και της φύσης, αλλά στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου. Φυσικά, ο άνθρωπος και ο εσωτερικός του κόσμος όχι μόνο δεν αγνοήθηκαν από τον ρομαντικό Κιρεέφσκι, που ανατράφηκε στο πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής Πούσκιν, αλλά ήταν συνεχώς στο επίκεντρο αυτής της προσοχής. Ωστόσο, δεν μπορούσε να τα θεωρήσει διαφορετικά παρά σαν κάτι τελικά δευτερεύον, που προέρχεται από τη ζωή του πνεύματος των ανθρώπων, το παγκόσμιο πνεύμα, το ιδανικό σύμπαν ή οποιεσδήποτε άλλες υπερατομικές δομές της κτιστής ύπαρξης. Τώρα, μετά τη μεταστροφή, η κύρια διαίσθηση του Κιρεέφσκι λαμβάνει τελικά την ευκαιρία για πλήρη αποκάλυψη - στο δόγμα της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης προσωπικότητας ως την τελική αρχή του δημιουργημένου κόσμου. Στο κέντρο της ύπαρξης αυτού του ατόμου περιέχονται όλος ο ιδανικός πλούτος του, όλοι οι «λόγοι της ύπαρξης», για να χρησιμοποιήσω τη λέξη Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Αυτή η ειδική μέθοδος πίστης αντιπαρατέθηκε από τον Kireyevsky στη μέθοδο των «Ρωμαίων θεολόγων και φιλοσόφων», για τους οποίους «φαίνεται ότι αρκούσε να αναγνωριστεί κάποτε η εξουσία των Θείων αληθειών, ώστε η περαιτέρω κατανόηση και ανάπτυξη αυτών των αληθειών να μπορούσε ήδη να επιτευχθεί μέσω της αφηρημένης λογικής σκέψης» [2(1) σελ. 275]. Αυτή η αντίθεση δεν είναι τυχαία - το ίδιο το κείμενο του Κιρεγιέφσκι δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά χωρίς να στραφεί στην πνευματική παράδοση στην οποία ανήκε ο συγγραφέας - στην πνευματική παράδοση της Ορθοδοξίας. Όταν λέμε ότι η πίστη σκέψη κατανοείται από τον Kireyevsky ως πρακτική, εννοούμε όχι μόνο το γενικό νόημα σύμφωνα με το οποίο κάθε φιλοσοφία αλλάζει τη συνείδηση ​​και τον ίδιο τον τρόπο ύπαρξης του θέματός του (αυτό ήταν σημαντικό για το πρώιμο στάδιο του έργου του Kireyevsky), αλλά και ένα πιο συγκεκριμένο νόημα. Η περιγραφή του Kireevsky έχει μια σειρά από ομοιότητες με την πολύ συγκεκριμένη και συγκεκριμένη πρακτική της Ορθόδοξης πνευματικότητας της «έξυπνης προσευχής» με την «εισαγωγή του νου στην καρδιά» - «μια ειδική διαδικασία συγκέντρωσης, συγκέντρωσης ή επικέντρωσης της συνείδησης» [195, σελ. 95]. Πολλοί άνθρωποι έχουν γράψει για την καρδιά στη ρωσική φιλοσοφία. αρκεί να κατονομαστούν τα ονόματα του Π.Δ. Yurkevich και B.P. Βίσσελαβτσεβα. Κατά την κατανόηση της καρδιάς ως «κέντρου ύπαρξης» της ανθρώπινης προσωπικότητας, ακολουθούν τον Κιρεγιέφσκι (αν και ο τελευταίος σπάνια χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη - προφανώς λόγω των εγγενών ρομαντικών συσχετισμών του). Έχουμε ήδη μιλήσει παραπάνω για την κατανόηση της «καρδιάς» από τον αιδεσιμότατο Ισαάκ τον Σύριο, ας παρουσιάσουμε τώρα μερικά ακόμη στοιχεία από τους συγχρόνους του Κιρεγιέφσκι και μεταγενέστερους συγγραφείς. Αυτό είναι το Π.Δ. έγραψε στο άρθρο του για την έννοια της καρδιάς (1860). Ο Γιούρκεβιτς (1827–1874), νεότερος σύγχρονος του Κιρεγιέφσκι, εκπρόσωπος της πνευματικής και ακαδημαϊκής σκέψης: «...οι ιεροί συγγραφείς οπωσδήποτε και με πλήρη συνείδηση ​​της αλήθειας αναγνώρισαν την καρδιά ως το επίκεντρο όλων των φαινομένων της ανθρώπινης σωματικής και πνευματικής ζωής». «Στην καρδιά του ανθρώπου βρίσκεται η βάση ότι οι ιδέες, τα συναισθήματα και οι πράξεις του λαμβάνουν μια ιδιαιτερότητα στην οποία εκφράζεται η ψυχή του και όχι μια άλλη, ή λαμβάνουν μια τέτοια προσωπική, ιδιωτικά καθορισμένη κατεύθυνση, σύμφωνα με τη δύναμη της οποίας δεν είναι εκφράσεις ενός γενικού πνευματικού όντος, αλλά ενός μεμονωμένου ζωντανού, αληθινά υπάρχοντος ανθρώπου». «Η έννοια και η καθαρή γνώση του νου, στο βαθμό που γίνεται η ψυχική μας κατάσταση και δεν παραμένει αφηρημένη εικόνα εξωτερικών αντικειμένων, ανοίγεται ή γίνεται αισθητή και αντιληπτή όχι στο κεφάλι, αλλά στην καρδιά· πρέπει να διεισδύσει σε αυτό το βάθος για να γίνει ενεργή δύναμη και μηχανή της πνευματικής μας ζωής» [212, σελ. 73, 82, 86]. Ο Γιούρκεβιτς είναι ένας φιλόσοφος, όπως ο Κιρεγιέφσκι. Τα δεδομένα της Αγίας Γραφής που χρησιμοποιεί σε αυτό το άρθρο αποτελούν για αυτόν απόδειξη της πνευματικής εμπειρίας των συγγραφέων της, όπως και για τον Κιρεέφσκι είναι τα γραπτά των Αγίων Πατέρων. Και οι δύο έχουν τις ρίζες τους στην ίδια παράδοση, αν και ανήκουν σε διαφορετικούς κλάδους της: εξ ου και η μεγάλη ομοιότητα των αποτελεσμάτων τους. Εννοώ, πρώτα απ' όλα, το δόγμα της «εστίασης», της προσωπικότητας και της «άμεσης αυτοσυνειδησίας» της, των εσωτερικών πηγών της ανθρώπινης σκέψης [212, σελ. 91, 82-83], κ.λπ. Ας δώσουμε περαιτέρω στοιχεία από ασκητές συγγραφείς, σύγχρονους του Κιρεγιέφσκι. Θα δούμε ότι στο επίπεδο και τη γλώσσα του, στον τρόπο ομιλίας του, εξέφραζε την ίδια συνείδηση ​​της Εκκλησίας με εκείνους. Έτσι, για παράδειγμα, ο άγιος Θεοφάνος ο Ερημνής (1815–1894) έγραψε στα «Επιστολές περί πνευματικής ζωής»: «Ο νους, μένοντας στο κεφάλι, θέλει από μόνος του να τακτοποιήσει τα πάντα στην ψυχή και να διαχειριστεί τα πάντα..., κυνηγάει τα πάντα και μόνο ήττες υφίσταται» [185, σελ. 182]. Εδώ είναι και πάλι σκόπιμο να υπενθυμίσουμε την κριτική του Kireevsky στη δυτική θεολογία (οι μέθοδοι και το ορθολογιστικό πνεύμα της οποίας δανείστηκαν σε μεγάλο βαθμό από την Ορθόδοξη θεολογική σχολή) 89: «Σε αυτή τη λογική παρουσίαση, από την αφηρημένη ορθολογική κατανόηση των δογμάτων, ακούστηκαν και ηθικές απαιτήσεις, ως αφηρημένο συμπέρασμα. αυτό» [2(1) σελ. 275–276]. «Η μόνη διέξοδος είναι κατά τον άγιο Θεόφαν - ο νους δεν πρέπει να μείνει στο κεφάλι, αλλά να κατεβαίνει στην καρδιά» [185, σελ. 182]. Δηλαδή, σχολιάζει ο σύγχρονος στοχαστής, ο νους «παύει να είναι μια δραστηριότητα κεφαλής (καθαρή θεωρία, συλλογισμός - Κ.Α.), έξω από την «καρδιά», αλλά στην πραγματικότητα κινείται προς αυτήν, ενώνοντας μαζί της» [195, σελ. 96]. Εδώ μπορεί να αναφερθεί και ο Μ.Α. Novoselov 90, ένας ελάχιστα μελετημένος αλλά ενδιαφέρων στοχαστής και ηγέτης της εκκλησίας, ο οποίος στις αρχές του 20ου αιώνα ήταν επικεφαλής του «Κύκλου εκείνων που αναζητούν τη χριστιανική διαφώτιση», στον οποίο στοχαστές όπως ο Fr. P. Florensky, S.N. Bulgakov, V.F. Ern. Ο Novoselov αναφέρεται επανειλημμένα στον Kireevsky στα γραπτά του. Από την άποψή του, η «σχολική θεολογία» «στον ακραίο σχηματισμό της, απολύτως δεν βλέπει τη ζωντανή ανθρώπινη ψυχή με τις απαιτήσεις, τα βασανιστήρια, τις αμφιβολίες της, δεν παίρνει τον άνθρωπο με τις υπάρχουσες πνευματικές του απαιτήσεις και δεν τον ανυψώνει, φροντίζοντας και με ψυχή, στο υψηλότερο επίπεδο αυτογνωσίας και ευεξίας» [147, σελ. 50]. Αυτό συσχετίζεται σαφώς με τις παραπάνω γραμμές του Κιρεέφσκι, ο οποίος ο ίδιος ήταν αρκετά επικριτικός στη σύγχρονη θεολογία: «Δεν έχουμε μια ικανοποιητική Θεολογία», έγραψε στον Κοσέλεφ το 1853 [92(2), σελ. 100]. Ο κύριος λόγος αυτής της κριτικής είναι η έλλειψη ανθρωπολογικής διάστασης. Ακόμη πιο εντυπωσιακή είναι η παρουσίαση των σταδίων μιας ζωής χάριτος στον Άγιο Ιγνάτιο Μπριαντσάνινοφ, έναν από τους πιο λαμπρούς και σημαντικούς πνευματικούς συγγραφείς που συνδέονται με το Ερμιτάζ της Όπτινα και την παράδοση πριν. Paisius Velichkovsky: «Από την ευλογημένη δράση του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο, αρχικά αρχίζει να αναπνέει μέσα του μια ασυνήθιστη σιωπή, εμφανίζεται μια νεκρότητα στον κόσμο, στην απόλαυση της ματαιοδοξίας και της αμαρτωλότητάς του, στις υπηρεσίες εν μέσω αυτού. Απροσπέλαστος για τη σαρκική και πνευματική κατάσταση, αρχίζει να αισθάνεται συμπόνια για όλη την ανθρωπότητα και για τον καθένα ξεχωριστά, η προσοχή του αρχίζει να βαθαίνει κατά τη διάρκεια της προσευχής Έξυπνος όταν προφέρεται με το μυαλό με βαθιά προσοχή, με τη συμπάθεια της καρδιάς. Εγκάρδια, όταν προφέρεται από το μυαλό και την καρδιά ενωμένη, και ο νους φαίνεται να κατεβαίνει στην καρδιά, και στέλνει μια προσευχή από τα βάθη της καρδιάς. Νοητικό, όταν γίνεται με όλη την ψυχή, με τη συμμετοχή του ίδιου του σώματος, όταν γίνεται από όλη την ύπαρξη, και ολόκληρη η ύπαρξη γίνεται σαν από ένα στόμα να λέει προσευχή» [30(2), σ. 218]. Εδώ η σκέψη (πνευματικός συλλογισμός) έρχεται πολύ κοντά στην προσευχή, και αυτή η πρόσθετη απόδειξη μας επιτρέπει να συμπεράνουμε για τη φύση μιας τέτοιας σκέψης. Το κύριο εργαλείο για αυτήν την αυτοσυναρμολόγηση ενός ατόμου είναι η προσοχή. Το αποτέλεσμα είναι ο σχηματισμός νέων «αρχών οργάνωσης και μηχανισμών του έργου της συνείδησης, στις οποίες οι νοητικές και πνευματικές ενέργειες σχηματίζουν μια ενιαία δομή» [195, σελ. 95]. Είναι ο σχηματισμός αυτής της νέας ενοποιημένης δομής που περιγράφει ο Kireyevsky στο απόσπασμά του. Με βάση την πίστη ως κατάσταση πλήρους στροφής προς το Θείο και μέσω της προσοχής, η πίστη σκέψη, όπως η προσευχή, συγκεντρώνει όλες τις πνευματικές δυνάμεις ενός ατόμου, αποκαθιστώντας έτσι την ενότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας, που καταστράφηκε από την Πτώση. Η προσωπικότητα μπορεί να αποκατασταθεί μόνο μέσα στον ορίζοντα της στροφής προς τη Θεία Προσωπικότητα. Φαίνεται αναμφίβολο ότι η πρακτική της εσωτερικής προσοχής, που φέρνει το μυαλό στην καρδιά, έγινε εδώ η αφετηρία της σκέψης του φιλοσόφου, ο οποίος προσπάθησε να γενικεύσει τα αποτελέσματά της και να δείξει τη γενική σημασία τους από την άποψη του δόγματος του ανθρώπου. «Δεν είναι η μορφή της σκέψης που προηγείται του νου που παράγει αυτή τη συγκέντρωση δυνάμεων σε αυτόν, αλλά από τη διανοητική ακεραιότητα προέρχεται το νόημα που δίνει πραγματική κατανόηση της σκέψης» [2(1) σελ. 275]. Έτσι ο Κιρεγιέφσκι τελειώνει το πέρασμά του κάπως μυστηριωδώς. Αυτό σημαίνει: η σκέψη ως ορισμένο περιστασιακό περιεχόμενο της συνείδησης από μόνη της είναι ανίσχυρη, ανεξάρτητα από το πόσο βαθιά, μεγαλειώδης, όμορφη, καταπληκτική, επιθυμητή, δίκαιη ή φιλεύσπλαχνη μπορεί να είναι. Μια σκέψη που έρχεται από έξω και επιβάλλεται στη συνείδηση ​​δεν μπορεί να ενώσει ξανά όλες τις διάσπαρτες δυνάμεις του μυαλού και να αιχμαλωτίσει πλήρως το άτομο. Μόνο με το να συγκεντρωθεί, να ενωθεί με την καρδιά, να «βιώσει» μια σκέψη, να την κάνει «δική της», σαν να τη «γεννήσει», ο πιστός νους μπορεί να δώσει στη σκέψη το πραγματικό της νόημα στην ακεραιότητά της, να ξεδιπλώσει τη σκέψη ολοκληρωτικά, με όλες τις προϋποθέσεις και τις συνέπειές της, στην «διαρκώς μεταβαλλόμενη συνοχή και επίλυσή της» [5, p. 280], με όλη τη δύναμη του πάθους του. Εδώ είναι σκόπιμο να στραφούμε ξανά στον Γιούρκεβιτς: «Τα προβλήματα που επιλύει η σκέψη πηγάζουν στην τελική τους βάση όχι από τις επιρροές του εξωτερικού κόσμου, αλλά από τις ορμές και τις ακαταμάχητες απαιτήσεις της καρδιάς... η ζωτικότητα και το βάθος της σκέψης και της συνείδησής μας βρίσκεται σε αυτό το πνευματικό ον, την εμφάνιση του οποίου γνωρίζουμε από άμεση εσωτερική εμπειρία μόνο στις εγκάρδιες ορμές μας. Ο Kireevsky έχει ήδη κάνει προσπάθειες να περιγράψει τη δραστηριότητα της ολιστικής συνείδησης 91 . Ωστόσο, μέχρι τώρα η σύνδεση αυτού του χαρακτηριστικού - ακεραιότητας ή συστηματικότητας - της ορθόδοξης ή θρησκευτικής σκέψης με την προσωπική αυτοσυνειδησία ενός ατόμου δεν έχει αποδειχθεί με πλήρη σαφήνεια. Μόνο με την αποσαφήνιση της «πίστης», ως ακριβώς προσωπικής, και ως εκ τούτου προσπάθειας να ολοκληρωθεί, η στροφή του ανθρώπου προς τον Θεό, ανοίγοντας το δρόμο για τη δράση σε ένα άτομο των Θείων ενεργειών που τον συγκεντρώνουν, καθίσταται δυνατή η δημιουργία αυτής της σύνδεσης. Στο πλαίσιο των ρωσικών λογοτεχνικών και φιλοσοφικών διαφωνιών εκείνης της εποχής, αυτό σήμαινε να δοθεί απάντηση στους Δυτικούς με την ανεπτυγμένη τους θεωρία της προσωπικότητας (βλ. Κεφάλαιο 2, § 4). Στη διδασκαλία του, ο Κιρεέφσκι αποκάλυψε τα μονοπάτια και τις κινητήριες δυνάμεις της γένεσης της προσωπικότητας στην Ορθόδοξη κατανόησή της (αυτό που έλειπε ο Σαμαρίν) και έκανε αυτή την κατανόηση σημαντική σε μια συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση. Για αυτόν, αυτό σήμαινε την τελική κυριαρχία της αρχικής του διαίσθησης, την τελική επιστροφή στον εαυτό του. Αν επιστρέψουμε τώρα στην αρχή του σχολιασμένου αποσπάσματος: «Η συνείδηση ​​της σχέσης της ζωντανής Θεϊκής προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα χρησιμεύει ως βάση για την πίστη», θα δούμε ότι ο όρος «προσωπική αυτοσυνείδηση» που χρησιμοποιούσαμε συνεχώς δεν αντιστοιχεί πλήρως σε αυτό που θα ήθελε να πει ο Kireyevsky. Άλλωστε, η κατάσταση εδώ δεν είναι τέτοια ώστε ο άνθρωπος πρώτα να συνειδητοποιεί τον εαυτό του ως πρόσωπο και μετά, συνειδητοποιώντας τον εαυτό του ως τέτοιο, να συνάπτει κάποιου είδους σχέση με τη Θεία προσωπικότητα. Οι σκέψεις του συγγραφέα είναι πιο συνεπείς με κάτι άλλο: ένα άτομο συνειδητοποιεί τον εαυτό του σε μια κατάσταση όπου μια Θεϊκή προσωπικότητα συνάπτει μια συγκεκριμένη σχέση μαζί του, και ένα άτομο που βρίσκεται σε μια τέτοια κατάσταση ταυτόχρονα αποδεικνύεται άτομο (αν και, φυσικά, δεν αποκαλείται απαραίτητα αυτή τη λέξη). Είναι αυτή η στιγμή, που ο άνθρωπος με όλη του την ύπαρξη δεν βιώνει τη σχέση του με τον Θεό, αλλά την άμεση και σκόπιμη σχέση του Θεού με τον εαυτό του, αυτή είναι η στιγμή που αποτελεί την ανθρώπινη προσωπικότητα. Αυτή τη στιγμή προηγείται το έργο της αυτοσυγκέντρωσης ενός ατόμου, της σύνδεσης του νου με την καρδιά, της απόκτησης αδιάκοπης προσευχής, η οποία, όπως και η πίστη, δεν είναι μόνο η σχέση μας με τον Θεό, αλλά και (η οποία έχει ήδη πραγματοποιηθεί εκ των υστέρων) η σχέση του Θεού με εμάς - την οποία τονίζει ο συγγραφέας στον ορισμό του. Αλλά αυτή η εργασία αυτοσυναρμολόγησης δεν έχει μόνο μια εσωτερική πτυχή, στην οποία έχει αφιερωθεί η προσοχή μας μέχρι τώρα, αλλά και μια εξωτερική πτυχή, θα λέγαμε, συμπεριφορική. Το ακόλουθο απόσπασμα είναι αφιερωμένο κυρίως σε αυτόν: «Οι θεολογικές σπουδές δεν είναι δυνατές για όλους, δεν είναι απαραίτητες για όλους, δεν έχουν όλοι πρόσβαση στην πρακτική της φιλοσοφίας. Δεν είναι δυνατόν ο καθένας να ασκεί συνεχώς και ειδικά αυτήν την εσωτερική προσοχή που καθαρίζει και συγκεντρώνει το νου σε μια ανώτερη ενότητα. μιας φιλοδοξίας, κάθε σκέψη επιδιώκει ένα θεμέλιο, κάθε βήμα οδηγεί σε έναν στόχο, χωρίς αυτό, η ζωή ενός ατόμου δεν θα έχει νόημα, το μυαλό του θα είναι μια συλλογή από άψυχες χορδές στις οποίες ένας τυχαίος άνεμος δεν θα έχει ηθικό χαρακτήρα, και δεν θα υπάρχει στην πραγματικότητα κανένας άνθρωπος. 276]. N.F. διαφωνούσαν με πάθος και άδικα με το δόγμα που εκτίθεται σε αυτό το απόσπασμα. Fedorov, ο οποίος κατηγόρησε τον Kireevsky (και μετά από αυτόν όλους τους Σλαβόφιλους) ότι είναι αφηρημένος από την πραγματική υπόθεση και ότι είναι μεροληπτικός στις «ελευθερίες των ευγενών». Αυτό το απόσπασμα χωρίζεται ξεκάθαρα σε τρία μέρη. Το πρώτο μιλάει για την έλλειψη ανάγκης για τους περισσότερους ανθρώπους τόσο σε ειδικές θεωρητικές σπουδές - θεολογία και φιλοσοφία - όσο και σε ειδικές υπαρξιακές πρακτικές, δηλαδή «ασκήσεις εσωτερικής προσοχής», που συζητήθηκαν παραπάνω. Αυτή η ειδικά «εσωτερική» όψη ή μονοπάτι της πνευματικής ζωής δεν θεωρείται επομένως υποχρεωτική για όλους. Ωστόσο, περαιτέρω, στο δεύτερο μέρος, λέγεται ότι «για τον καθένα είναι δυνατό και απαραίτητο»: για την «κατεύθυνση της ζωής», για τα «ασχολήματα», «πράξεις», «πράξεις». Επιπλέον, αυτά τα φαινομενικά «εξωτερικά» πράγματα αποδεικνύεται ότι συνδέονται πιο άμεσα με τα εσωτερικά. Ο Kireevsky θέτει εδώ ένα νέο καθήκον: την οργάνωση ενός νέου χώρου ζωής. Αγκαλιάζει την εσωτερική και την εξωτερική ζωή, ολόκληρη την ακεραιότητα του ανθρώπου με την ευρεία έννοια. Αυτός ο χώρος είναι οργανωμένος και επικεντρωμένος με έναν συγκεκριμένο τρόπο («συνδέστε την κατεύθυνση της ζωής σας με τη ριζική σας πεποίθηση της πίστης») - και οργανώνεται όχι εγωκεντρικά, αλλά στο «αντικείμενο» της πίστης του συγγραφέα αυτού του χώρου. Εμφανίζεται δυναμικά κατευθυνόμενο προς αυτό το Αντικείμενο («κάθε βήμα οδηγεί σε έναν στόχο»). Αυτός ο χώρος μπορεί να προκύψει μόνο σε ένα ευνοϊκό πνευματικό περιβάλλον - στην Εκκλησία. Αυτό αποκαλύπτεται σε μια σειρά αποσπασμάτων αφιερωμένων στην Εκκλησία - και, κατά συνέπεια, στο δόγμα της συνδιαλλαγής. Αν και ο Kireyevsky δεν χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο Khomyakov, γράφει για «την πνευματική κοινωνία κάθε χριστιανού με την πληρότητα ολόκληρης της Εκκλησίας». «Κάθε ηθική νίκη στο μυστήριο μιας χριστιανικής ψυχής είναι ήδη ένας πνευματικός θρίαμβος για ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο» [2(1) σελ. 277–278]. Χάρη στην Εκκλησία είναι δυνατή μια πλήρης αλλαγή στη θέση ζωής ενός ατόμου, η πλήρης μετάνοια. Εδώ ολοκληρώνεται η στροφή ενός ατόμου προς τον Θεό: «Και δεν υπάρχει τέτοια μη αναπτυγμένη συνείδηση που να μην μπορεί να εμποτιστεί με τη βασική πεποίθηση της χριστιανικής πίστης. Δεν υπάρχει μια τέτοια αδύναμη θέληση που να μην μπορεί να αποφασίσει για την ύψιστη αγάπη της καρδιάς του. 276–277]. Η μετάνοια, ελληνική μετάνοια, «αλλαγή μυαλού», φέρνει τον άνθρωπο στην Εκκλησία, όπου μπορεί να αγωνιστεί προς τον στόχο του όχι μόνος του, αλλά σε πνευματική κοινωνία τόσο με τους συγχρόνους του όσο και με τους αγίους Πατέρες, χωρίς των οποίων την πνευματική εμπειρία δεν μπορεί να κάνει για να αποκτήσει τη δική του [2(1) σελ. 278]. Δεν είναι τυχαίο ότι ο V.V. Ο Zenkovsky λέει ότι «για τη σκέψη του Kireevsky, η κεντρική έννοια είναι η έννοια της πνευματικής ζωής» [73(1.2), σελ. 12], αν και δεν θα βρούμε αυτή τη φράση στον φιλόσοφο. Αυτή η ριζική αλλαγή στη θέση ζωής ενός ατόμου (η μετάβαση από τον εγωκεντρισμό, από τη «φοβική αυτοαγάπη» στην «μεγαλόψυχη αυτοθυσία» [2(1) σελ. 277]), η δημιουργία ενός νέου τρόπου ζωής, που εκφράζεται όχι μόνο στην εσωτερική δομή του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά και στην εξωτερική δομή της ανθρώπινης ζωής, πραγματοποιείται μέσω αυτής της διανομής. Αυτός ο δρόμος προϋποθέτει και τη θεολογία (ως διευκρίνιση και εμβάθυνση της βασικής πεποίθησης της πίστης). και η φιλοσοφία (ως σύνδεσμος μεταξύ πίστης και ζωής). και προσοχή, αφού μιλάμε για «κάθε πράξη», «κάθε σκέψη», «κάθε βήμα». Με άλλα λόγια, η εξαιρετικά υπεύθυνη και σοβαρή στάση ενός ατόμου απέναντι στην πίστη του περιέχει ήδη στην ίδια του την ιδέα την ιδέα της ακεραιότητάς του, την αγκαλιά του ατόμου από το σύνολο των εκκλησιαστικών διακονιών και πρακτικών, που φυσικά δεν αναιρεί τη σε βάθος ανάπτυξη εκείνων για τα οποία ένα δεδομένο άτομο αισθάνεται ιδιαίτερη κλήση. Όλα τα παραπάνω εκφράζονται, σαν αντιφατικά, στο αρνητικό μέρος του αποσπάσματος. «Χωρίς αυτό, η ζωή ενός ατόμου δεν θα έχει κανένα νόημα, το μυαλό του θα είναι μια μηχανή υπολογισμού, η καρδιά του θα είναι μια συλλογή από άψυχες χορδές στις οποίες σφυρίζει ένας τυχαίος άνεμος, καμία πράξη δεν θα έχει ηθικό χαρακτήρα και στην πραγματικότητα δεν θα υπάρχει πρόσωπο. Γιατί ο άνθρωπος είναι η πίστη του». Αυτό το μέρος δίνει επίσης μια εντελώς οριστική, αλλά αντίθετη από την επιθυμητή εικόνα ενός ανθρώπου που έχει φτάσει στο όριο της δυσπιστίας και επομένως είναι εξαιρετικά διαλυμένο. Η έννοια της λέξης «πίστη» εδώ φαίνεται να επεκτείνεται πέρα ​​από τα όρια μιας καθαρά θρησκευτικής στάσης. Είναι σύμφωνο εδώ με την περιγραφή ότι ο Α.Σ. έδωσε στο «Semiramis» του. Khomyakov: «Είτε είναι σκοτεινό, είτε η ιδέα του είναι ξεκάθαρη, είτε φέρνει τη λατρεία του στην αιώνια αλήθεια είτε σε ένα φευγαλέο φάντασμα, εν πάση περιπτώσει, η πίστη είναι το όριο της εσωτερικής του εξέλιξης. ορθολογική και καθολική ύπαρξη» [191, σελ. 22]. Η πίστη εδώ είναι η κυρίαρχη γύρω από την οποία ένα άτομο συγκεντρώνει τις ενέργειές του. Ταυτόχρονα, αυτός είναι ο ορίζοντας της δραστηριότητάς του και η συνείδησή του, το όριο στο οποίο αγωνίζεται και πέρα ​​από το οποίο δεν μπορεί να πάει. Τέλος, αυτή είναι μια πράξη που αποκαλύπτει σε ένα άτομο αυτή ή εκείνη την πραγματικότητα στη σημασία της, την πράξη με την οποία ένα άτομο αποδέχεται την αποκάλυψη αυτής της πραγματικότητας και ανταποκρίνεται σε αυτήν την αποκάλυψη. Αυτή η επέκταση δεν ακυρώνει τη θρησκευτική κατανόηση της πίστης ως της σωστής σημασίας αυτής της λέξης. Αντίθετα, αυτές οι σκέψεις μας οδηγούν στα θεμέλια της φιλοσοφίας της θρησκείας των Σλαβόφιλων, τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της οποίας σκιαγραφήθηκαν στη συνέχεια από τον Yu. F. Samarin στο «Παρατηρήσεις στο δοκίμιο του M. Muller για την ιστορία της θρησκείας». Στο επίκεντρο αυτής της φιλοσοφίας της θρησκείας βρίσκεται η έννοια της «προσωπικής αποκάλυψης» ως «η συνειδητή και σκόπιμη επιρροή του Θεού στην ανθρώπινη ζωή», δίνοντας σε ένα άτομο την ευκαιρία να «βιώσει στα βαθύτερα βάθη της ατομικότητάς του την αίσθηση της παρουσίας του Θεού» [167, σελ. 521]. Σε πιο γενικευμένη μορφή, είναι δυνατό, ακολουθώντας τον Σ.Λ. Frank, ορίζουν την έννοια της «αποκάλυψης» ως «ενεργητική αυτο-αποκάλυψη, ανακάλυψη του εαυτού, που προέρχεται από την ίδια την αποκαλυπτική πραγματικότητα, με στόχο το «εμένα» και ακριβώς έτσι συνθέτει και αποκαλύπτει αυτήν την πραγματικότητα σε μένα ως «εσύ»» [190, σελ. 353]. Τότε η πίστη, στην κατανόηση των Σλαβόφιλων, αποδεικνύεται μια πράξη αντίθετη προς την αποκάλυψη: αυτή με την οποία οποιοδήποτε «εγώ» αντιλαμβάνεται την αποκάλυψη οποιουδήποτε «εσύ». Αυτή η σχέση είναι που καθορίζει το επίπεδο της «άμεσης αυθυπαρξίας» (S.L. Frank) - ατομικής ή προσωπικής - που ανοίγεται στην αυτογνωσία ενός ατόμου. Η πραγματικότητα που αποκαλύπτεται στην πράξη της «συνείδησης για τη σχέση της ζωντανής Θείας προσωπικότητας με την ανθρώπινη προσωπικότητα», λόγω της απολυτότητάς της, είναι ασύγκριτη με κάθε είδους σχετική, κτιστή, κοσμική πραγματικότητα. Λόγω της υπερκοσμικής, «ουσιαστικής» σημασίας του ίδιου του ανθρώπου, μόνο η αποκάλυψη της υπερβατικής πραγματικότητας, η «προσωπική αποκάλυψη» του ίδιου του Θεού, μπορεί να εξασφαλίσει την πληρότητα και τη σταθερότητα της ακεραιότητας της ατομικής του φύσης, με την οποία συνδέεται η ύπαρξη και η αυτογνωσία της προσωπικότητάς του, και να δημιουργήσει τον ευρύτερο δυνατό εσωτερικό ορίζοντα για την «ενδονή ανάπτυξή» της. Όλα τα παραπάνω ίσως δημιουργούν την εντύπωση ότι ο Κιρεγιέφσκι απλώς επιδιώκει να επιβάλει στον πιθανό αναγνώστη το όραμά του για την πνευματική πορεία του ανθρώπινου προσώπου. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, αυτό δεν ισχύει. Στα κείμενά του που αφορούν τη σχέση μεταξύ πίστης και προσωπικότητας, ο Κιρεέφσκι επιδιώκει έναν πολύ συγκεκριμένο και καθαρά φιλοσοφικό στόχο: να περιγράψει μια συγκεκριμένη περιοχή της ανθρώπινης εμπειρίας χρησιμοποιώντας γλώσσα κατάλληλη για αυτήν. Δεδομένου ότι αυτή η σφαίρα αποδεικνύεται θεμελιώδης από την άποψη της επίδρασής της σε ολόκληρη την ανθρώπινη ύπαρξη, η «ανάπτυξή» της οδηγεί σε επανεξέταση όλων των άλλων σφαιρών αυτής της ύπαρξης, στην εμφάνιση ενός νέου τύπου ανθρώπινης αυτοκατανόησης και αντίστοιχων επιστημολογικών εννοιών. Στη δεκαετία του 40-50. XIX αιώνα δηλαδή I.V. Ο Κιρεγιέφσκι θεωρούνταν κατ' εξοχήν φιλόσοφος μεταξύ των Σλαβόφιλων. Η μεταθανάτια δημοσίευση των «Αποσπασμάτων» οδήγησε σε επάξια συμπέρασμα αυτή την πτυχή της δραστηριότητάς του. Και δεν είναι τυχαίο ότι την ίδια στιγμή η πρώτη προσπάθεια να σκεφτεί μέσα από την ουσία της σκέψης που εκφράζει σε αυτά τα «Αποσπάσματα» έγινε από τον στενότερο ομοϊδεάτη του και φίλο, A.S. Khomyakov, στο άρθρο "Σχετικά με τα αποσπάσματα που βρέθηκαν στις εργασίες του I.V. Kireyevsky. Η βάση αυτής της σκέψης είναι, σύμφωνα με τον Khomyakov, "η απαίτηση πνευματικής ακεραιότητας για σωστή κατανόηση και αναγνώριση της σχέσης της πίστης με τη λογική, όχι ως εξωγήινο, αλλά ως κατώτερο στοιχείο, ή αλλιώς σε ένα στοιχείο που βρίσκει μόνο την πλήρη ύπαρξή της". 263]. Ωστόσο, μια τέτοια ιδέα της σχέσης μεταξύ πνευματικής ακεραιότητας, πίστης και λογικής καθίσταται δυνατή για τον Kireevsky και τον A.S., που τον ακολούθησαν από αυτή την άποψη. Ο Khomyakov και άλλοι Σλαβόφιλοι, χάρη σε μια ορισμένη καλά μελετημένη έννοια της πίστης και τη σχετική έννοια της προσωπικότητας. Είναι ακριβώς οι έννοιες της προσωπικότητας και της πίστης, ως η σχέση μεταξύ της Θείας και της ανθρώπινης προσωπικότητας, που μου φαίνεται ότι είναι το σημείο από το οποίο «αναπτύσσεται» ολόκληρη η μετέπειτα φιλοσοφία των Σλαβόφιλων. Αν αυτό το σημείο οριστεί σωστά σε αυτή τη μελέτη, μπορούμε να περιμένουμε ότι αυτό θα επιτρέψει στο μέλλον να πραγματοποιηθεί στη βάση του μια ολιστική ανασυγκρότηση της σκέψης των Σλαβόφιλων στις διάφορες εκφάνσεις της - όχι μόνο φιλοσοφικές, αλλά και θεολογικές, αισθητικές, κοινωνικές, οικονομικές κ.λπ. Εδώ μπορούμε μόνο να περιγράψουμε με πολύ γενικούς όρους τις επιμέρους γραμμές αυτής της ανακατασκευής. Έχουν ήδη εκφραστεί σκέψεις παραπάνω σχετικά με τη σλαβόφιλη φιλοσοφία της θρησκείας, καθώς και τη φιλοσοφία της ιστορίας και του πολιτισμού αυτών των στοχαστών. Στον τομέα της αισθητικής, ο ολιστικός τρόπος αντίληψης του κόσμου, που ενυπάρχει στην ενότητα ενός ανθρώπου με τον πιστό λαό, προσδίδει αντίστοιχο – επικό – χαρακτήρα στις δημιουργικές του πράξεις, που εκφράζουν ταυτόχρονα την ιδιαιτερότητα της λαϊκής αντίληψης. Εξ ου και η σλαβόφιλη εκτίμηση του Γκόγκολ, τόσο κοντά στην αυτοκατανόησή του. μια θεωρία της εθνικότητας που βρίσκεται στο σημείο τομής της αισθητικής και της κοινωνικής φιλοσοφίας, αλλά έχει βαθύτερες, μυστικιστικές καταβολές. I.V. Kireevsky, A.S. Ο Khomyakov και οι σλαβόφιλοι συνεργάτες τους ανέλαβαν επίσης μια σειρά από πιο συγκεκριμένες μελέτες και έργα, για την πλήρη κατανόηση των οποίων η στάση που συζητήθηκε παραπάνω παίζει καθοριστικό ρόλο. Οι οικονομικές και κοινωνιολογικές τους έννοιες, ιδιαίτερα αυτές που σχετίζονται με τις μεταρρυθμίσεις του 1861, είναι η πρακτική εφαρμογή συμπερασμάτων από τις κεντρικές θρησκευτικές και ανθρωπολογικές τους έννοιες. Βασίζονται στην έννοια της αγροτικής κοινότητας ως «κόσμου», δηλαδή σε εκείνο το συγκεκριμένο μέρος όπου πραγματοποιούνται συγκεκριμένες σχέσεις μεταξύ ατόμων - συμμετεχόντων και συν-συγγραφέων αυτής της κοινότητας, ενωμένοι στην «αυτοάρνηση» από την ενότητα της πίστης. Στην κλίμακα του κράτους, το σύνολο των κοινοτήτων αποτελεί τον λαό που ζει στην ίδια ενότητα. Η πίστη (με την ευρεία έννοια της λέξης, δηλ. ανεξάρτητα από την αλήθεια της) παρέχει τη συγκεκριμένη αντίληψη του κόσμου από κάθε λαό. Η αλήθεια της πίστης εξασφαλίζει τη ζωτικότητα και τη δημιουργική δυναμική των ανθρώπων. Αυτό περιλαμβάνει επίσης το πρόβλημα των σχέσεων μεταξύ Εκκλησίας, κοινωνίας («Γης») και κράτους, το οποίο είναι τόσο επίκαιρο στην εποχή μας. Ενώ παραμένοντας γενικά πιστοί στο πατερικό ιδεώδες της «συμφωνίας» (αυτό είναι, αυστηρά, το ιδανικό του Ιουστινιανού, εκκλησιαστικό και νομικό), οι Σλαβόφιλοι - I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov, Yu. Φ. Σαμαρίν, Κ.Σ. Aksakov - έδωσε διάφορες επιλογές για την επίλυση αυτού του προβλήματος. Οι σλαβόφιλοι, ιδίως ο I.V. ίδιος. Ο Kireyevsky στα «Περάσματα» του είναι υπεύθυνος για την ανάπτυξη ορισμένων ηθικών προβλημάτων - την έννοια της «συνείδησης» και τη θέση της στη γενική δομή της συνείδησης, τη διαλεκτική της δικαιοσύνης και του ελέους, την αρχή μιας ενδιαφέρουσας «σκόπιμης» θεωρίας συμπεριφοράς. Είναι επίσης απαραίτητο να επισημανθούν οι ψυχολογικές, κοινωνικο-ψυχολογικές και παιδαγωγικές δυνατότητες του δόγματος της προσωπικότητας, η ανάπτυξη ιδεών συνδιαλλαγής και κοινότητας. Ωστόσο, όταν αντιμετωπίζουμε αυτές τις σλαβόφιλες ιδέες σε αυτήν την πτυχή, είναι απαραίτητο να τηρούνται ορισμένες μεθοδολογικές προφυλάξεις - ειδικότερα, να γίνεται αυστηρή διάκριση μεταξύ των οντολογικών και ψυχολογικών επιπέδων περιγραφής και θεώρησης. Ο Κιρεέφσκι, βέβαια, δεν έχει αυτή τη διάκριση, αφού στην εποχή του η ψυχολογία ως ειδική επιστήμη δεν υπήρχε ακόμη. Ωστόσο, οι ιδέες του μπορούν να χρησιμοποιηθούν στην ανάπτυξη προβλημάτων όπως η διαμόρφωση της προσωπικότητας, ο αυτοπροσδιορισμός της, η προσαρμογή στην κοινωνία και ο μετασχηματισμός της ανθρώπινης προσωπικότητας. Το τελευταίο πρόβλημα βρέθηκε στο επίκεντρο της ψυχολογικής έρευνας πολλών Ρώσων συγγραφέων, κυρίως των N.V. Gogol, V.A. Zhukovsky, F.M. Ντοστογιέφσκι. Ολόκληρη αυτή η κληρονομιά των Σλαβόφιλων συνεχίστηκε από πολλούς Ρώσους και ορισμένους ξένους στοχαστές. Χωρίς αμφιβολία, δεν πρέπει να θεωρείται ως ένα πλήρες και ολοκληρωμένο σύστημα, αλλά ως ένα σκίτσο ή μια σειρά από σκίτσα. Μάλλον, όλη η επιμέρους έρευνα μπορεί να ενωθεί με μια συγκεκριμένη γενική προσέγγιση, μια μέθοδο εξέτασης κάθε πραγματικότητας ως κάποιας σύνθετης ακεραιότητας, οργανωμένη γύρω από αυτήν την κεντρική πραγματικότητα που δεν μπορεί να χαθεί από τα μάτια μας - ένα πρόσωπο μιας συγκεκριμένης εικόνας. Αυτή η ολιστική, «συστημική» προσέγγιση αποτελεί τη βάση της «Ορθόδοξης-Χριστιανικής Παιδείας», ενεργώντας ως μια ιεραρχικά οργανωμένη δομή, με στοιχεία πίστης, φιλοσοφίας, επιστήμης και διάφορους τομείς δημιουργικής δραστηριότητας, οι σχέσεις μεταξύ των οποίων μελετήθηκαν από τους Σλαβόφιλους με αρκετά συνέπεια. Η πίστη εδώ δεν εμφανίζεται ως μια δογματική προϋπόθεση που επιβάλλεται από έξω, η οποία μπορεί να εκφραστεί με μια κρίση όπως «ο Θεός υπάρχει και είναι αυτός και αυτός». Όντας, πρώτα απ 'όλα, μια ολοκλήρωση της προσωπικής εμπειρίας, καθορίζει μάλλον την εσωτερική φύση των πράξεων στοχασμού ως βάσης δημιουργικών και γνωστικών διαδικασιών. Όλες αυτές οι εξελίξεις καθορίζουν τη διαρκή αξία της θεωρητικής κληρονομιάς των «ανώτερων σλαβόφιλων». Ταυτόχρονα, η πνευματική πορεία καθενός από αυτούς αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του ρωσικού πνευματικού πολιτισμού. Όλα τα παραπάνω προϋποθέτουν ότι αυτοί οι άνθρωποι κατάφεραν να επιτύχουν την πραγματοποίηση αυτής της εικόνας ενός ατόμου μέσα τους στην πορεία της πνευματικής τους ζωής. Το γεγονός ότι ο τάφος των αδελφών Kireyevsky βρίσκεται στο Ερμιτάζ Optina δίπλα στους τάφους των μεγάλων γερόντων μπορεί να χρησιμεύσει ως επιβεβαίωση αυτών των λόγων. Η ανασύνθεση της ζωής και της δημιουργικής διαδρομής του Ι.Β. Ο Κιρεγιέφσκι τελείωσε. Εφόσον το «Συμπέρασμα», όπως και ο «Πρόλογος», δεν είναι παρά ένας λόγος προβληματισμού, θα προσπαθήσουμε να συνοψίσουμε εδώ ορισμένα αποτελέσματα, γενικά και πιο συγκεκριμένα. Προσπαθήσαμε ξεκάθαρα να περιγράψουμε τα κύρια χαρακτηριστικά και τα στάδια της φιλοσοφικής βιογραφίας του Ρώσου στοχαστή. Έγινε προσπάθεια να προσδιοριστεί η θέση και η σημασία της δημιουργικότητας του I.V. Ο Κιρεέφσκι στη φιλοσοφική και λογοτεχνική διαδικασία στη Ρωσία στις καταστάσεις των δεκαετιών 20-30 και 40-50. αιώνα πριν από τον προηγούμενο. Ταυτόχρονα, θα ήθελα αυτή η μελέτη να επιστήσει την προσοχή του αναγνώστη σε μια πολύ σημαντική και σημαντική καμπή στην ιστορία της σκέψης γενικότερα: τη στιγμή της γέννησης της θρησκευτικής φιλοσοφίας. Τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα αυτών των καταστάσεων αναπαράγονται λίγο πολύ σταθερά σε όλη τη Νέα Εποχή - τόσο στην Ευρώπη όσο και σε άλλες πολιτιστικές περιοχές που καλύπτονται από την επέκταση του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Όσο πιο ευθύς γίνεται αυτή η επέκταση 92, όσο πιο ωμά ασκείται η πολιτική του εξορθολογισμού, τόσο πιο έντονα γίνονται αντιληπτές οι ιδέες της ρομαντικής διαμαρτυρίας ενάντια στις αρχές του Διαφωτισμού. Ωστόσο, ο ρομαντισμός, με όλη του την πρωτοτυπία, διατηρεί μια σειρά από σημεία διαλεκτικής εξάρτησης από τον Διαφωτισμό, εξαιτίας των οποίων θα πρέπει να θεωρηθεί ως ένα είδος μεταβατικού σταδίου, στην έξοδο του οποίου μπορούμε να παρατηρήσουμε είτε τη ριζοσπαστικοποίηση του παραδείγματος του Διαφωτισμού που σχετίζεται με το επαναστατικό κίνημα, είτε μια αποφασιστική επιστροφή σε έναν θρησκευτικό τρόπο θεώρησης και κυριαρχίας του κοσμικού κόσμου. Υπάρχει, λοιπόν, κάποια λογική σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια εξέγερση ενάντια σε αυτή την επέκταση. Αυτή η λογική, η οποία μπορεί να εκδηλωθεί με πολύ διαφορετικούς τρόπους ανάλογα με τις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, αντιπροσωπεύει την εσωτερική λογική της ανάπτυξης της φιλοσοφικής σκέψης. Αυτή η εξέλιξη πραγματοποιείται, κατά κανόνα, μέσω της «αρνητικής διαλεκτικής», δηλαδή σαν μια αναθεώρηση. Έτσι, η εξέγερση εμφανίζεται στο πεδίο της σκέψης ως μια λίγο πολύ ριζική αναθεώρηση των βασικών υποθέσεων του Διαφωτισμού και της ευρωπαϊκής ανεξιθρησκίας γενικότερα, κατά την οποία προκύπτει ένα συγκεκριμένο σύνολο δυνατοτήτων που πραγματοποιούνται στην ιστορία. Διάφορες εκδοχές της θρησκευτικής φιλοσοφίας αντιπροσωπεύουν, κατά την άποψή μου, την πιο ριζοσπαστική και ζωτική εκδοχή αυτού του είδους αναθεώρησης. Είναι σαφές ότι είναι αδύνατο να αρνηθεί κανείς να μοντελοποιήσει την εσωτερική λογική της φιλοσοφικής διαδικασίας χωρίς η ίδια η έννοια της ιστορίας της φιλοσοφίας να καταρρεύσει και να μην πραγματοποιηθεί ποτέ. Όπως πολύ σωστά τόνισε ο Prince. Σ.Ν. Ο Trubetskoy, ένας ιστορικός της φιλοσοφίας πρέπει να «σκεφτεί την ανάπτυξή της ως ουσιαστική, σκόπιμη και επομένως ολιστική» [179, σελ. 34]. Ωστόσο, ο καθαρός εσωτερισμός στο πνεύμα του Χέγκελ, για τον οποίο «η αλληλουχία των συστημάτων της φιλοσοφίας στην ιστορία είναι η ίδια με την αλληλουχία στην εξαγωγή των λογικών ορισμών των ιδεών» [49(1), σελ. 92], είναι, φυσικά, αδύνατο να εφαρμοστεί. Στην πραγματικότητα, δεδομένου ότι η αναθεώρηση μιας δεδομένης θέσης μπορεί να πάει σε πολλές διαφορετικές κατευθύνσεις, ένα από τα καθήκοντα του ιστορικού είναι να εξηγήσει γιατί σε κάθε δεδομένη περίπτωση επιλέγεται αυτός ο συγκεκριμένος δρόμος και όχι ένας άλλος. Η πρώτη εξήγηση που με κάποιο τρόπο υποδηλώνεται εδώ είναι μια αναφορά σε ένα σύνολο κοινωνικο-ψυχολογικών παραγόντων που έχουν σχεδιαστεί για να εξηγήσουν και να ανασυνθέσουν τα κίνητρα για ορισμένες αλλαγές στη διανοητική δημιουργικότητα του στοχαστή. Αλλά ακόμη και αν ληφθούν υπόψη αυτοί οι παράγοντες, ο στοχαστής εξακολουθεί να έχει τη δυνατότητα επιλογής, η τελική πράξη της οποίας δεν καλύπτεται από αυτούς. Ταυτόχρονα, αυτή η επιλογή δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί εντελώς αυθαίρετη. Από αυτή την άποψη, η ιδέα του A. Bergson για την αρχική διαίσθηση του στοχαστή, η οποία βρίσκει τη σαφήνειά της στην υπέρβαση τέτοιων εμποδίων όπως η υπάρχουσα φιλοσοφική γλώσσα, τα συνήθη παραδείγματα σκέψης, κ.λπ., γίνεται ξανά σχετική. Οι οντολογικές συνθήκες αυτής της διαίσθησης έχουν ήδη συζητηθεί στην Εισαγωγή. Για να ληφθούν υπόψη όλοι αυτοί οι παράγοντες σε αυτό το έργο, αποδείχθηκε ότι ήταν απαραίτητο να εντοπιστεί η πνευματική διαδρομή και η δημιουργική βιογραφία του στοχαστή στην ενότητά τους, να υποδειχθούν οι ιδεολογικές και κοινωνικο-ψυχολογικές προϋποθέσεις και οι συνθήκες διαμόρφωσής τους. Με βάση τα όσα έχουν γίνει, είναι δυνατόν να προταθεί μια νέα, πιο λεπτομερής από ό,τι είχε γίνει πριν, περιοδοποίηση της ζωής και του έργου του I.V. Κιρεέφσκι: 1) μέσα της δεκαετίας του '20 – αρχές της δεκαετίας του '30. – την περίοδο της «φιλοσοφικής αισθητικής»· 2) 1832–1834 – περίοδος «αξίας». 3) 1834–1838 – «σκεπτικιστική» περίοδος και μεταστροφή. 4) τέλη δεκαετίας '30 - μέσα δεκαετίας '40. – «παραδοσιακή» περίοδος 93· 5) από τα μέσα της δεκαετίας του '40. μέχρι θανάτου (1856) – η περίοδος «Optina» που σχετίζεται με τη διαμόρφωση του δόγματος της προσωπικότητας. Ανιχνεύσαμε τις τάσεις στη ρωσική ζωή και σκέψη που οδήγησαν στην εμφάνιση του σλαβοφιλισμού ως ιδεολογικού κινήματος με το οποίο η σκέψη του Κιρεγιέφσκι συνδέθηκε στενότερα. ζωτικές, λογοτεχνικές και ιστοριοσοφικές αναζητήσεις για την πολιτιστική κοινότητα της εποχής Πούσκιν, στην οποία ο I.V. ανήκε και η συνείδηση ​​του οποίου εκφράστηκε και εξερευνήθηκε. Kireevsky στην πρώτη περίοδο της δημιουργικής του δραστηριότητας. τη διαμόρφωση της δικής του αρχικής θέσης στον τομέα της αισθητικής και της φιλοσοφίας της ιστορίας. Η εξέλιξη της ανθρωπολογικής του θέσης συνδέεται με την ανθρωπολογία του ρομαντισμού και της πατερικής, τις ιστοριοσοφικές αναζητήσεις των συναδέλφων του - P.Ya. Chaadaeva, βιβλίο. V.F. Οντογιέφσκι, Δυτικοί και Σλαβόφιλοι. Επιδιώξαμε να φανταστούμε πιο καθαρά και ευδιάκριτα τη θέση του I.V. Κιρεέφσκι σε αυτή την αναζήτηση, και σε αυτή τη βάση να ανασυγκροτήσει τα ιδεολογικά, κοινωνικο-ψυχολογικά και υπαρξιακά κίνητρα της μεταστροφής του. Αυτό το σύστημα θέσεων και προγραμμάτων καθόρισε σημαντικά την κατάσταση στις δεκαετίες του '40 και του '50. XIX αιώνα, αποτελεί το θεμέλιο πάνω στο οποίο οικοδομείται μια νέα και πλέον οριστική θέση του Kireevsky «που μπαίνει στο χάσμα». Με τη σειρά τους, τα αποτελέσματα που ελήφθησαν από τον I.V. Ο Kireevsky σε άρθρα και αποσπάσματα της δεκαετίας του '50, αποτελούν τη βάση του σλαβοφιλισμού, που στα επόμενα έργα του A.S. Khomyakova, Yu. Φ. Σαμαρίν και Κ.Σ. Η Aksakova δηλώνει όχι μόνο ως κοινωνικό κίνημα, αλλά και ως μια συγκεκριμένη φιλοσοφία. Μελετώντας την τελική έκδοση αυτής της ανθρωπολογίας, που σχετίζεται με τις διδασκαλίες του I.V. Ο Κιρεέφσκι για την προσωπικότητα, που περιγράφεται στα τελευταία άρθρα του στοχαστή και που βρήκε την πιο ζωντανή έκφρασή του στα «Περάσματα» του, απαιτεί μια πιο προσεκτική στάση στα κείμενα του στοχαστή από ό,τι συνήθως. Από αυτή την άποψη, η προσοχή μας επικεντρώθηκε στις ανθρωπολογικές πτυχές των ιδεών του για τον πολιτισμό και τη φιλοσοφία και, κυρίως, στη διευκρίνιση των ουσιωδών χαρακτηριστικών του εγχειρήματος της θρησκευτικής φιλοσοφίας. Περιλαμβάνει επίσης μια προσπάθεια σκιαγράφησης τρόπων συσχέτισης ανθρωπολογικών ζητημάτων με τα θέματα της φιλοσοφίας της ιστορίας, του πολιτισμού, της γνώσης κ.λπ., που είναι χαρακτηριστικά των Σλαβόφιλων, καθώς και η συσχέτιση αυτής της ανθρωπολογικής θέσης γενικά με άλλα περισσότερο ή λιγότερο συναφή έργα. Η μελέτη μας επιτρέπει να βγάλουμε τα ακόλουθα συμπεράσματα: Μια ανάλυση της κοινωνικο-ψυχολογικής προέλευσης και των ιδεολογικών θέσεων των διανοητικών προκατόχων του σλαβοφιλισμού δείχνει ότι αυτό το κίνημα ήταν μια φιλοσοφική έκφραση των αξιών και των προσδοκιών των στρωμάτων της ρωσικής κοινωνίας που αντιτάχθηκαν ιδεολογικά και ιδεολογικά στο πραξικόπημα του Πέτρου. Οι Σλαβόφιλοι ήταν αυτοί που κατάφεραν πρώτοι να επιτύχουν μια αρμονική σύνθεση εθνικότητας, την οποία αγκάλιασαν βαθιά, και πνευματικότητας, που χάρη σε αυτό απέκτησε έναν εντελώς εκκλησιαστικό χαρακτήρα μεταξύ τους. Η σκέψη του πρώιμου I.V. Ο Kireevsky εμφανίζεται ως αποτέλεσμα του μετασχηματισμού του προγράμματος των σοφών υπό την επίδραση των συμμετεχόντων στον κύκλο συγγραφέων του Πούσκιν και στη συνέχεια της μετάβασης από την αισθητική αξιολόγηση των λογοτεχνικών έργων στο πρόβλημα του αξιακού περιεχομένου της συνείδησης των υποκειμένων τους - δημιουργών και αναγνωστών. ως «δυτική» σύνθεση αισθητικής και φιλοσοφίας της ιστορίας, στο κέντρο της οποίας βρίσκεται η μορφή του Α.Σ. Pushkin, και βασίζεται στη μεθοδολογία του F.V.Y. Schelling. Η περίπλοκη, αλλά εξωτερικά αρμονική σχέση μεταξύ αισθητικής και φιλοσοφίας της ιστορίας, που χαρακτηρίζει το πρώτο στάδιο του έργου του Κιρεγιέφσκι, καταρρέει λόγω της ανακάλυψης εσωτερικής ασυνέπειας και περιορισμών της ανθρωπολογικής του θέσης, που ανάγεται στον ρωσικό φιλοσοφικό ρομαντισμό - από πολλές απόψεις παρόμοιο με τον ιδεαλιστικό κύκλο του γερμανικού ρομαντισμού. Πρώιμη ανθρωπολογική θέση του I.V. Ο Κιρεέφσκι είναι κοντά στον γερμανικό ρομαντισμό και ιδεαλισμό. προηγείται του μεταγενέστερου ρωσικού δυτικισμού. Τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά του είναι: ανθρωποκεντρισμός και εγωκεντρισμός στη ζωή, υπερβατισμός στη φιλοσοφία. Αναπτύσσεται από μια στάση απέναντι στην ανθρώπινη αυτοβελτίωση, η οποία εύκολα μετατρέπεται σε αυτοθέωση. Ταυτόχρονα, ο άνθρωπος έχει εδώ σημασία στο βαθμό που η σκέψη που καλείται να εκφράσει στη ζωή του και το έργο του είναι σημαντική. Δεδομένου ότι η επίτευξη εσωτερικής ακεραιότητας και η οικοδόμηση μιας ολοκληρωμένης κουλτούρας σε αυτό το θεμέλιο αποδεικνύεται αδύνατη, ο I.V. Ο Κιρεέφσκι έρχεται σε σκεπτικισμό, διέξοδο από τον οποίο βρίσκει μέσα από μια συνάντηση με ορθόδοξους ασκητές, οι οποίοι αποκάλυψαν έναν θεμελιωδώς διαφορετικό τύπο ανθρώπου. I.V. Ο Κιρεγιέφσκι προσπαθεί να ξεπεράσει τα αδιέξοδα της ρωσικής σκέψης εκείνης της εποχής - τον παραδοσιακισμό (P.Ya. Chaadaev), τον συντηρητικό (Σλαβόφιλοι) και τον φιλελεύθερο (Δυτικοί) ουτοπισμό - αποκαλύπτοντας εσωτερικές, μη κοινωνικές πηγές διαμόρφωσης προσωπικότητας και εσχατολογώντας το κοινωνικό ιδεώδες. Η γενική δομή της σκέψης του αυτή την εποχή (άτομο - κοινότητα - Εκκλησία - λαός - Γη) κατανοείται από τον ίδιο και ως τρόπος διάδοσης των βασικών αξιών του Ορθόδοξου Διαφωτισμού, και ως ο δρόμος της Βασιλείας του Θεού στη γήινη πραγματικότητα, η τελική εφαρμογή της οποίας είναι, ωστόσο, πέρα ​​από το πεδίο της ιστορίας. Σε άρθρα της δεκαετίας του '50. υπάρχει βαθιά ανθρωπολογία, υποκειμενικότητα και μεγάλος βαθμός αυτοβιογραφίας. Ο άνθρωπος και ο πολιτισμός που δημιουργεί αποτελούν ένα ενιαίο σύστημα, οι παράμετροι του οποίου τίθενται μέσα από τη σχέση του κέντρου του - ανθρώπου - με μια ανώτερη αρχή, με τον Θεό. Στο κρίσιμο μέρος της, η σκέψη του Κιρεγιέφσκι ανατρέχει στην παράδοση της αυτοκριτικής στην ευρωπαϊκή σκέψη, γεγονός που την καθιστά συγκρίσιμη και με τους προκατόχους της - Fr. Schlegel, Fr. Baader, Schelling, J. de Maistre, και με τους μετέπειτα στοχαστές - G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (η περίοδος της «Κρίσης των Ευρωπαϊκών Επιστημών») κ.λπ. Από την άποψη του I.V. Κιρεέφσκι, στην κατάσταση κρίσης της φιλοσοφίας, η κρίση του ευρωπαϊκού πολιτισμού στο σύνολό της βρίσκει την έκφρασή της. Η φιλοσοφία έχει ανθρωπολογική φύση - ο χαρακτήρας της συνδέεται με την κατάσταση του φιλοσοφούντος υποκειμένου. Ο Κιρεέφσκι κινείται από τον υπερβατισμό στον οντολογισμό: αν στα πρώτα του άρθρα ο άνθρωπος ήταν μόνο ένας εκφραστής σκέψης, ιδέας, τώρα η σκέψη εμφανίζεται ως μια από τις δημιουργικές ενέργειες της ανθρώπινης προσωπικότητας. Έτσι, θέτει ενώπιον του χριστιανού φιλόσοφου, πρώτα απ' όλα, καθήκοντα ασκητικής τάξης. Σύμφωνα με τον I.V. Ο Κιρεέφσκι, η πίστη και η απιστία, ως δύο θεμελιώδεις ανθρωπολογικές θέσεις, καθορίζουν διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης του ανθρώπου, επίπεδα αυτογνωσίας του, τρόπους σκέψης και τους τύπους πολιτισμού που δημιουργεί, στους οποίους βασίζονται. Με βάση την πίστη ως κατάσταση πλήρους στροφής προς το Θείο και μέσω της προσοχής, η πίστη σκέψη, όπως η προσευχή, συγκεντρώνει όλες τις πνευματικές δυνάμεις ενός ατόμου, αποκαθιστώντας έτσι την ενότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας, που καταστράφηκε από την Πτώση. Η πραγμάτωση αυτού είναι δυνατή μόνο σε ένα ευνοϊκό πνευματικό περιβάλλον - στην Εκκλησία, με τη μετάνοια και την σωστά οργανωμένη πνευματική άσκηση. Έτσι, η σκέψη του Κιρεέφσκι καταλαμβάνει πραγματικά μια ενδιάμεση θέση μεταξύ της σύγχρονης δυτικής φιλοσοφίας (κυρίως γερμανικής) και της πατερικής με την έννοια ότι, ξεκινώντας από τον υπερβατικό, κατανοητό όσο το δυνατόν ευρύτερα ως φιλοσοφία της συνείδησης, προσπαθεί να συμπεριλάβει τα κύρια επιτεύγματά του στην εμπειρία της νέας, οντολογικής σκέψης. Γενικά, αυτό το έργο μπορεί να θεωρηθεί ως μια προσπάθεια να περιοριστεί το κύριο περιεχόμενο της σκέψης των Σλαβόφιλων - η φιλοσοφία της ιστορίας και του πολιτισμού, η αισθητική, η θεωρία της γνώσης κ.λπ. στην ανθρωπολογική τους βάση, όπως αποκαλύφθηκε σταδιακά στη φιλοσοφία του I.V. Κιρεέφσκι. Το έργο της περαιτέρω έρευνας μπορεί να θεωρηθεί ότι συνθέτει αυτό το περιεχόμενο με βάση τη θεμελιώδη εννοιολογική δομή της «προσωπικότητας - πίστης». Στο πλαίσιο της ιστορίας της φιλοσοφίας, η έρευνα αυτή μπορεί να διεξαχθεί σε πολλές κύριες κατευθύνσεις: 1) Εξέταση από αυτή την άποψη των μετέπειτα σταδίων της ανάπτυξης της σλαβοφιλικής φιλοσοφίας που σχετίζεται με τα ονόματα του A.S. Khomyakova, Yu. Φ. Σαμαρίν και Κ.Σ. Aksakova; 2) Εξέταση των σημασιολογικών συνδέσεων των προβλημάτων μας με άλλους τομείς της σκέψης και της δραστηριότητάς τους: θεολογία, κοινωνική, πολιτική, κοινωνική, οικονομική σκέψη, καθώς και πρακτική κοινωνική και οικονομική δραστηριότητα. Τέλος, είναι επίσης δυνατή μια πορεία προς ένα υψηλότερο επίπεδο γενίκευσης, για την οποία η περίπτωση του I.V. Ο Kireevsky μπορεί να θεωρηθεί ως παράδειγμα της ουσιαστικής σχέσης μεταξύ της θρησκευτικής φιλοσοφίας και του φαινομένου της θρησκευτικής μεταστροφής. 1. Kireevsky I.V. Απαντα. Επιμέλεια A.I. Κοσελέβα. Σε 2 τόμους. Μ., 1861. 2. Kireevsky I.V. Απαντα. Σε 2 τόμους / Εκδ. M. O. Gershenzon. Μ., 1911. 3. Kireevsky I.V. Κριτική και Αισθητική / Εκδ. Yu.V. Μάννα. Μ., 1979. 4. Kireevsky I.V. Επιλεγμένα άρθρα / Εκδ. V.A. Κοτέλνικοφ. Μ., 1984. 5. Kireevsky I.V. Λόγος στο δρόμο προς την αλήθεια. Φιλοσοφικά άρθρα. Δημοσιογραφία. Γράμματα. Αλληλογραφία με τον ιερέα Μακάριο (Ιβάνοφ), πρεσβύτερο της Optina Pustyn. Ημερολόγιο. Σύνταξη και εισαγωγικό άρθρο Ν. Λαζάρεβα. Μ, 2002. 6. «Ευρωπαϊκό». Περιοδικό I.V. Κιρεέφσκι. 1832 / Εκδ. L.G. Φρίζμαν. Μ., 1989 94. 7. Averintsev S.S. Προκαταρκτικές σημειώσεις για τη μελέτη της μεσαιωνικής αισθητικής // Παλαιά ρωσική τέχνη. Εξωτερικές διασυνδέσεις. Μ., 1975. 8. Averyanov V. Τρεις όψεις της παράδοσης. Μ., 1988. 9. Ado P. Τι είναι η αρχαία φιλοσοφία; Μ., 1999. 10. Aksakova B.S. Ημερολόγιο 1854–1855 Αγία Πετρούπολη, 1913. 11. Aksakov KS. Lomonosov στην ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας και της ρωσικής γλώσσας. Μ., 1847. 12. Aksakov KS Αισθητική και λογοτεχνική κριτική. Μ., 1995. 13. Aksakov ST. Συλλεκτικά έργα: Σε 2 τόμους. Μ., 1909. 14. Anthony (Bloom), Μητροπολίτης. Περί αυτογνωσίας // Anthony (Bloom), Metropolitan. Ο άνθρωπος ενώπιον του Θεού. Μ., 1995. 15. Αντόνοφ Μ.Φ. Το πρόβλημα του ρωσικού ηθικού ιδεώδους στα έργα του I.V. Κιρεέφσκι. Νοβοσιμπίρσκ, 1990. 16. Annenkova E.I. Σλαβοχριστιανικά ιδεώδη με φόντο τον δυτικό πολιτισμό. Ρωσικές διαμάχες της δεκαετίας 1840-1850. // Χριστιανισμός και ρωσική λογοτεχνία. Σάβ. 2. Αγία Πετρούπολη, 1996, σ. 128–145. 17. Arsenyev N.S. Η διδασκαλία του I.V.Kireevsky για τη γνώση της αλήθειας // Arsenyev N.S. Δώρα και συναντήσεις του ταξιδιού της ζωής. Μόναχο, 1974. σ. 37–48. 18. Arsenyev N.S. Σε ορισμένα κύρια θέματα της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης του 19ου αιώνα // Ρωσική θρησκευτική και φιλοσοφική σκέψη του 20ου αιώνα. Pittsburgh, 1975, σσ. 18–36. 19. Asmus V.F. Η διαλεκτική της αναγκαιότητας και της ελευθερίας στη φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ // Questions of Philosophy. 1995. Αρ. 1. Σ. 52–69. 20. Bazhov SI. Η έννοια της κρίσης της ορθολογιστικής φιλοσοφίας στο δόγμα των σλαβόφιλων (βασισμένη στο έργο του I.V. Kireevsky) // Θρησκευτική-ιδεαλιστική φιλοσοφία στη Ρωσία XIX - πρώιμα. XX αιώνας (κριτική ανάλυση). Μ., 1989. σελ. 2–18. 21. Barsukov N.P. Βίος και έργα του Μ.Π. Καιρός. Τ. 3. Μ., 1890. 22. Barsukov N.P. Βίος και έργα του Μ.Π. Καιρός. Τ. 5. Μ., 1891. 23. Bartenev P.I. I.V. Κιρεγιέφσκι. Δοκίμιο για τη ζωή και τη λογοτεχνική του δραστηριότητα // Ρωσικό Αρχείο. 1894. Βιβλίο. 2. 24. Bartenev P.I. A.P. Elagina // Ρωσικό αρχείο. 1877. Νο 8. 25. Belinsky V.G. Απάντηση στο "Moskvitian" // Sovremennik. 1847. Νο 12. 26. Belinsky V.G. Αγαπημένο Op. Μ.; Λ., 1949. 27. Βαρνάβας (Belyaev), επίσκοπος. Βασικές αρχές της Τέχνης της Αγιότητας. Τ. 1. Νίζνι Νόβγκοροντ, 1995. 28. Μπλαγόβα Τ.Ν. Οι θεμελιωτές του σλαβοφιλισμού. A. Khomyakov και I. Kireevsky. Μ., 1995. 29. Boldyrev A.I. Το πρόβλημα του ανθρώπου στη ρωσική φιλοσοφία, 2ο μισό. XVIII αιώνας Μ., 1986. 30. Άγιος Ιγνάτιος (Μπριαντσάνινοφ). Ασκητικές εμπειρίες. Μ., 1993. 31. Buber M. The problem of man // Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Μ., 1995. 32. Bulgakov S.N. Η θρησκεία της ανθρωπότητας στο L. Feuerbach // Bulgakov S.N. Έργα σε 2 τόμους. Τ. 2. Μ., 1993. 33. Valitsky A. Συντηρητική και φιλελεύθερη ουτοπία στα έργα του A. Valitsky. Τομ. 1–2. Μ.: ΙΝΙΩΝ ΡΑΣ, 1991, 1992. 34. Se. Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Μέρος 4. Μ., 1846. 35. Βάτσουρο Β.Ε. Ο Πούσκιν στο κοινωνικό και λογοτεχνικό κίνημα των αρχών της δεκαετίας του 1830. Περίληψη διατριβής. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. Ph.D. n. Λ., 1970. 36. Βάτσουρο Β.Ε. "Northern Flowers" Ιστορία του αλμανάκ Delvig-Pushkin. Μ., 1978. 37. Vatsuro V.E., Gillelson M.I. Μέσα από «ψυχικά φράγματα». Δοκίμια για τα βιβλία και τον Τύπο της εποχής του Πούσκιν. Μ., 1986. 38. Vinogradov P. I.V. Ο Κιρεγιέφσκι και η αρχή του σλαβοφιλισμού της Μόσχας // Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας. 1892. Νο 11. 39. Venevitinov M.A. I.V. Κιρεέφσκι και λογοκρισία της Συλλογής της Μόσχας. Μ., 1891. 40. Venevitinov G. Μερικά προβλήματα του πρώιμου ρωσικού ρομαντισμού. Φιλοσοφικές και αισθητικές απόψεις του D.V. Βενεβιτίνοβα. Μ., 1972. 41. Venevitinov D.V. Ποιήματα. Πεζογραφία. Γράμματα. Voronezh, 1985. 42. Η εμφάνιση της ρωσικής επιστήμης της λογοτεχνίας. Συλλογή άρθρων. Μ., 1975. 43. Γκαμπίτοβα Π.Μ. Φιλοσοφία του Γερμανικού Ρομαντισμού (Fr. Schlegel, Novalis). Μ., 1978. 44. Γκαμπίτοβα Π.Μ. Φιλοσοφία του Γερμανικού Ρομαντισμού (Hölderlin, Schleiermacher). Μ., 1982. 45. Gardner Kl. Μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Μ., 1993. 46. Gaidenko P.P. Τομή στο υπερβατικό. Μ., 1997. 47. Gartsev M.A. Η ανθρωπολογία στη βυζαντινή σκέψη. Στα χαρακτηριστικά του εννοιολογικού παραδείγματος. «Λόγοι». 1991. Αρ. 1. Σ. 82–85. 48. Gvozdev A.V. Η έννοια του «ολόκληρου πνεύματος» του I.V. Ο Κιρεέφσκι και οι παιδαγωγικές του απόψεις // Άνθρωπος. Νο. 2. 1998. σελ. 139–148. 49. Hegel G.V.F. Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας. T. 3. Αγία Πετρούπολη, 1994. 50. Herzen A.I. "Moscowite" and the Universe // Herzen A.I. Έργα σε 9 τόμους. Μ. 1955. Τ. 2. Σ. 407–416. 51. Herzen A.I. Παρελθόν και σκέψεις // Ό.π. Τ. 4–5. Μ., 1956. 52. Gershenzon M.O. Ιστορικές Σημειώσεις. Μ. 1910 53. Gershenzon M.O. Chaadaev. Μ., 2000. 54. Gshshelson M.I. Από την αδελφότητα Αρζαμά στον κύκλο των συγγραφέων Πούσκιν. Λ., 1977. 55. Gshshelson M.I. Το λογοτεχνικό και κοινωνικό περιβάλλον του Πούσκιν (1810–1830). Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. D. Phil. n. Λ., 1981. 56. Gshshelson M.I. Επιστολές από τον Ζουκόφσκι για την απαγόρευση της «ευρωπαϊκής» // Ρωσική λογοτεχνία. 1965. Νο 4. 57. Gogol N.V. Ποια είναι, τέλος, η ουσία της ρωσικής ποίησης και ποια είναι η ιδιαιτερότητά της // Gogol N.V. Πνευματική πεζογραφία. Μ., 1992. 58. Se. Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 1995. 59. Gulyga A.V. Schelling. Μ., 1994. 60. Husserl Ed. Η φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη // Λόγος. 1911. Βιβλίο. 1 61. Husserl Ed. Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατική φαινομενολογία // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1992. Αρ. 7. σ. 136–176. 62. Danilenko T.I. Τα κύρια χαρακτηριστικά της κοινωνικής φιλοσοφίας του σλαβοφιλισμού. Κριτική ανάλυση. Diss. για την αίτηση εργασίας αχ. βήμα, Ph.D. Μ., 1984. 63. Dobrodeeva I.Yu. Επαναστατική ηθική των Δεκεμβριστών. Περίληψη διατριβής. για ακαδημαϊκό διαγωνιστικό βήμα.κ. φά. n. Μ., 1985. 64. Ντορν Ν. (Α. Κάατς). I. V. Kireevsky. Εμπειρία χαρακτηριστικών διδασκαλίας και προσωπικότητας. Παρίσι, 1937. 65. Δωρόθεος, Αββάς, Σεβ. Ψυχές διδασκαλίες. Καλούγκα, 1895. 66. Epifanovich S.L. Ο π. Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Μ., 1996. 67. Eremeev A.V. I.V. Ο Κιρεγιέφσκι είναι συγγραφέας, κριτικός λογοτεχνίας, στοχαστής. Diss. για την αίτηση εργασίας αχ. βήμα. D. Phil. n. Μ., 1992. 68. Zhirmunsky V.M. Γερμανικός ρομαντισμός και σύγχρονος μυστικισμός. Αγία Πετρούπολη, 1996. 69. Zhirmunsky V.M. Ο Γκαίτε στη ρωσική λογοτεχνία. Λ., 1937. 70. Zamotin I.I. Ρομαντισμός της δεκαετίας του 20. XIX αιώνας στη ρωσική λογοτεχνία. Τ. 1, 2. Βαρσοβία, 1907. 71. Zamotin I. I. 40s and 60s. Δοκίμια για την ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας του 19ου αιώνα. Βαρσοβία, 1911. 72. Zarin S. Ασκητισμός κατά την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Τ. 1. Βιβλίο. 2. Αγία Πετρούπολη, 1907. 73. Zenkovsky V., πρωτ. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Τ. 1. Μέρη 1, 2. Αγία Πετρούπολη, 1991. 74. Zenkovsky V., πρωτ. Βασικές αρχές της χριστιανικής φιλοσοφίας. Μ., 1992. 75. Zenkovsky V., πρωτ. N.V. Gogol. Μ., 1997. 76. Ivanov-Razumnik R.I. Ιστορία της ρωσικής κοινωνικής σκέψης. Tt. 2.3. Πετρούπολη, 1919. 77. Ilyin I.A. Η φιλοσοφία του Χέγκελ ως δόγμα της συγκεκριμενότητας του Θεού και του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 1994. 78. Ισαάκ ο Σύρος, αναθ. Ασκητικά λόγια. Μ., 1993. 79. Ιωάννης Δαμασκηνός, αναθ. Δημιουργίες. Πηγή γνώσης. Μ., 2002. 80. Καβελίν Κ.Δ. Η ψυχική μας δομή. Άρθρα για τη φιλοσοφία της ρωσικής ιστορίας και πολιτισμού. Μ., 1989. 81. Kamensky Z.A. Κύκλος σοφών της Μόσχας. Μ., 1980. 82. Kant I. Critique of Pure Reason. Μ., 1915. 83. Kantor V.K. Σε αναζήτηση ταυτότητας. Εμπειρία ρωσικών κλασικών. Μ., 1994. 84. Karelsky A. Δράμα του γερμανικού ρομαντισμού. Μ., 1992. 85. Κυπριανός (Kern), αρχιτέκτων. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μέρος 1,2. Παρίσι. 86. Kinchi A.I.V. Κιρεγιέφσκι. Η προσωπικότητα και οι δραστηριότητές του. Voronezh, 1915. 87. Clement O. Origins. Θεολογία των Πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας. Μ., 1994. 88. Knyazev G.M. Οι αδελφοί Κιρεγιέφσκι (βιογραφικά σκίτσα). Αγία Πετρούπολη, 1898. 89. Kovalevsky M.M. Πρώιμοι οπαδοί της φιλοσοφίας του Schelling στη Ρωσία – Chaadaev και I. Kireevsky // Russian Thought. 1916. Νο 12. 90. Kozhinov V. Σχετικά με το κύριο πράγμα στην κληρονομιά των Σλαβόφιλων // Ζητήματα της λογοτεχνίας. 1969. Νο 10. 91. Kolubovsky Ya. Υλικά για την ιστορία της φιλοσοφίας στη Ρωσία // Ερωτήσεις φιλοσοφίας και ψυχολογίας. 1891. Βιβλίο. 6 (επίθ.). 92. Kolyupanov N.P. Βιογραφία του A.I. Κοσελέβα. Τ. 1–2. Μ., 1889–1892. 93. Koneva L.A., Koneva A.V. Ανθρωπολογικές ιδέες στη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία. Σαμαρά, 1995. 94. Konstantinova L.V. Εταιρεία Φιλοσοφίας (1820 - αρχές 1830). Diss. για ακαδημαϊκό διαγωνισμό Art. κ.φ. n. Μ., 1995. 95. Kontsevich I.M. Optina Pustyn και η εποχή του. Μ., 1995. 96. Kontsevich I.M. Απόκτηση του Αγίου Πνεύματος με τους τρόπους της Αρχαίας Ρωσίας. Μ., 1993. 97. Konshina E.N. Αρχείο των Elagins και Kireevskys // Σημειώσεις του RO GBL. Μ., 1953. Τεύχος. 15. 98. Kostelov B.S. P. Chaadaev και (ή;) I. Kireevsky // Υλικά του επιστημονικού συνεδρίου "P.Ya. Chaadaev και ρωσική φιλοσοφία". Μ., 1994. 99. Kotelnikov V.A. Φιλοσοφικές αναζητήσεις του I.V. Ο Κιρεέφσκι και η ανάπτυξη της ρωσικής καλλιτεχνικής συνείδησης στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα. Περίληψη διατριβής. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. Ph.D. n. Λ., 1980. 100. Kotelnikov V.A. Ντοστογιέφσκι και Ιβάν Κιρεέφσκι. Ρωσική λογοτεχνία. 1981. Νο 4. 101. Kotelnikov V.A. Από τη λογοτεχνική κριτική αξιολόγηση στο πρόβλημα της αξίας (I.V. Kireevsky - κριτικός και φιλόσοφος) // Ερωτήματα ιστορίας και θεωρίας της ρωσικής λογοτεχνικής κριτικής. Kursk, 1981. Επιστημονικές εργασίες του KSU. Τ. 216. 102. Kotelnikov V.A. Optina Pustyn και ρωσική λογοτεχνία // Ρωσική λογοτεχνία. 1989. Νο. 1 Σ. 61–86, Νο. 3 Σ. 3–31. Νο. 4. σελ. 3–27. 103. Koshelev A.I. Σημειώσεις // Ρωσική κοινωνία των δεκαετιών 40 - 50. XIX αιώνα Μέρος 1. M., 1991. 104. Koshelev V.A. Κοινωνικός και λογοτεχνικός αγώνας στη Ρωσία τη δεκαετία του '40 του 19ου αιώνα. Vologda, 1982. 105. Koshelev V.A. Αισθητικές και λογοτεχνικές απόψεις των Ρώσων Σλαβόφιλων 1840-1850. Λ., 1984. 106. Kuleshov V.I. Σλαβόφιλοι και ρωσική λογοτεχνία. Μ., 1976. 107. Kuleshov V.I. Ιστορία της ρωσικής κριτικής. Μ., 1989. 108. Kurilov A.S. Το πρόβλημα της λογοτεχνικής κατεύθυνσης στη ρωσική κριτική του 1ου τρίτου του 19ου αιώνα. Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. Ph.D. n. Μ., 1972. 109. Lazarev V.V. Φιλοσοφία του πρώιμου και του όψιμου Schelling. Μ., 1990. 110. Lazarev V.V., Pay I.A. Ο Χέγκελ και οι φιλοσοφικές συζητήσεις της εποχής του. Μ., 1991. 111. Λακάτος Ι. Ιστορία της επιστήμης και οι ορθολογικές ανακατασκευές της // Ορθολογική ανασυγκρότηση της ιστορίας της επιστήμης. Blagoveshchensk, 1998. 112. Laskeev P. Two projects of Orthodox Christian Philosophy (Karpov and Kireevsky) // Χριστιανική ανάγνωση. 1898. Αρ. 6. 113. Layton L.J. Εσωτερική παράδοση στη ρωσική ρομαντική λογοτεχνία. Δεκεμβρισμός και Τεκτονισμός. Αγία Πετρούπολη, 1996. 114. Λεοντίεφ Κ.Ν. Πατήρ Clement Zederholm, ιερομόναχος της Optina Pustyn. Μ., 1997. 115. Λογοτεχνικές απόψεις και δημιουργικότητα των Σλαβόφιλων 1830–1850. Μ., 1978. 116. Losev A.F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Αποτελέσματα χιλίων χρόνων ανάπτυξης. Βιβλίο 1. Μ., 1992. 117. Lossky N.O. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Μ., 1991. 118. Lossky V.N. Κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν. Μ., 1995. 119. Lossky V.N. Διαφωνία για τη Σόφια. Άρθρα από διαφορετικά χρόνια. Μ., 1996. 120. Lotman Yu.M. Πούσκιν. Αγία Πετρούπολη, 1997. 121. Lotman Yu.M. Η δημιουργία του Καραμζίν. Μ., 1987. 122. Lushnikov A.G. I.V. Κιρεγιέφσκι. Δοκίμιο για τη ζωή και τη θρησκευτική και φιλοσοφική κοσμοθεωρία. Καζάν, 1918. 123. Lyaskovsky V.A. Αδέρφια Κιρεέφσκι. Η ζωή και το έργο τους. Αγία Πετρούπολη, 1899. 124. Μαιμήν Ε.Α. Σχετικά με τον ρωσικό ρομαντισμό. Μ., 1975. 125. Μαιμήν Ε.Α. Φιλοσοφική ποίηση του Πούσκιν και των σοφών // Πούσκιν. Έρευνα και υλικά. Τ. 6. Λ., 1969. 126. Maritain J. Integral humanism // Maritain J. Philosopher in the world. Μ., 1994. 127. Maritain J. Ευθύνη του καλλιτέχνη // Αυτογνωσία του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Μ., 1991. 128. Mann Yu.V. Ρωσική φιλοσοφική αισθητική. Μ., 1969. 129. Mann Yu.V. I.V. Kireevsky // Ζητήματα λογοτεχνίας. 1965. Νο 9. 130. Mann Yu.V. Ο Ιβάν Κιρεέφσκι και ο Γκόγκολ μέσα στα τείχη της Όπτινα // Ζητήματα λογοτεχνίας. 1991. Νο 8. 131. Marcel G. To be and to have. Novocherkassk, 1994. 132. Marcel G. Τραγική σοφία της φιλοσοφίας. Μ., 1995. 133. Makhov E.A. Πρώιμος ρομαντισμός σε αναζήτηση μουσικής. Μ., 1993. 134. Meyendorff I., πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. Μ. 1992. 135. Meyendorff I., πρωτ. Ο βίος και τα έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Αγία Πετρούπολη, 1997. 136. Το ρεαλιστικό σύστημα του Meilakh B. Pushkin όπως το αντιλαμβάνονται οι σύγχρονοί του // Πούσκιν. Έρευνα και υλικά. Τ. 6. Λ., 1969. 137. Milovanova O.O. «Boris Godunov» του Πούσκιν στη ρωσική κριτική της δεκαετίας του 1830. // Ζωντανές παραδόσεις. Σαράτοφ, 1978. 138. Milyukov P.N. Τα κύρια ρεύματα της ρωσικής ιστορικής σκέψης. Μ., 1898. 139. Morozov V.D. Το "Moskovsky Vestnik" και ο ρόλος του στην ανάπτυξη της ρωσικής κριτικής. Νοβοσιμπίρσκ, 1990. 140. Mounier E. Personalism. Μ., 1992. 141. Muravyov N.M. Σκέψεις για την «Ιστορία του Ρωσικού Κράτους» N.M. Karamzin. //Λογοτεχνική κληρονομιά. 1954. Τ. 59. 142. Muller E.I.V. Ο Κιρεγιέφσκι και η γερμανική φιλοσοφία // Ερωτήματα της φιλοσοφίας. 1993. Νο 5. 143. Netuzhilov K.E. I.V. Ο Κιρεγιέφσκι στον κοινωνικό αγώνα της δεκαετίας του '30-40. XIX αιώνας Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. κ. ist. n. Αγία Πετρούπολη, 1995. 144. Nechkina M.V. Δεκεμβριστές. Μ., 1982. 145. Nikonov A.V. Ιδεολογικές και αισθητικές βάσεις κριτικής των Δεκεμβριστών. Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. κ.φ. n. Μ., 1980. 146. Nikolsky A. Η ρωσική πνευματική-ακαδημαϊκή φιλοσοφία ως προκάτοχος του σλαβοφιλισμού και της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας στη Ρωσία // Πίστη και Λόγος. 1907. Νο 11. 147. Novoselov M.A. Το ξεχασμένο μονοπάτι της πειραματικής γνώσης του Θεού. Vyshny Volochek, 1902. 148. Nosov S.N. Ανάπτυξη ιστορικών απόψεων των Σλαβόφιλων στις δεκαετίες 40 - 50. XIX αιώνας Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. Ph.D. ist. n. Λ., 1982. 149. Panchenko A.M. Ο ρωσικός πολιτισμός την παραμονή των μεταρρυθμίσεων του Πέτρου // Για τη ρωσική ιστορία και πολιτισμό. Αγία Πετρούπολη, 2000. 150. Paramonov B. Ο σλαβοφιλισμός και η κρίση της ρωσικής θρησκευτικής φιλοσοφίας. Περίληψη διατριβής. για την αίτηση εργασίας αχ. βήμα. Ph.D. φά. n. Λ., 1971. 151. Pisarev D.I. Ρώσος Δον Κιχώτης // Pisarev D.I. Op. Μέρος 2. Μ., 1866. 152. Plekhanov G.V. I.V. Kireevsky // Plekhanov G.V. Δοκίμια. Τ. 26. Λ., 1926. 153. Polevoy N.A., Polevoy Ks.A. Λογοτεχνική κριτική. 1825–1842. Λ., 1990. 154. Πεδίο Κσ. Α. Σημειώσεις από τον Κσ. A. Polevoy. Αγία Πετρούπολη, 1888. 155. Popov V.P. Σλαβοφιλισμός και δημιουργικές αναζητήσεις Ρώσων συγγραφέων του 19ου αιώνα. Περίληψη διατριβής. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. D. Phil. n. Μ., 1995. 156. Πούσκιν Α.Σ. Ολοκληρωμένα έργα σε 10 τόμους. Μ., 1956–1958. 157. Reshidova N.K. Ο Πούσκιν και η λογοτεχνική θεωρία των σοφών. Diss. για βήμα ακαδημαϊκού διαγωνισμού. Ph.D. Phil. n. Καλίνιν, 1975. 158. Rozanov V.V. Ιστορική και λογοτεχνική οικογένεια των Κιρεγιέφσκι // Σύγχρονη εποχή. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Rozanov V.V. I.V. Kireevsky and Herzen // Rozanov V.V. Δοκίμια. Μ., 1990. 160. Rozanov V.V. ΩΣ. Khomyakov // Rozanov V.V. Σχετικά με τη συγγραφή και τους συγγραφείς. Μ., 1995. 161. Rozanov V.V. Πεσμένα φύλλα // Rozanov V.V. Δοκίμια. Τ. 2. Μ., 1990. 162. Rozanov V.V. Περί κατανόησης. Αγία Πετρούπολη, 1996. 163. Rouleau F. Ρωσία και Ευρώπη σε μια ενιαία ομάδα του μέλλοντος // Mite. 1992. Νο 5. 164. Σακουλίν Π.Ν. Από την ιστορία του ρωσικού ιδεαλισμού. Βιβλίο V.F. Οντογιέφσκι. Μ., 1913. Τ. 1. Μέρη 1, 2. 165. Σακουλίν Π.Ν. Ρωσική λογοτεχνία μετά τον Πούσκιν. Μ., 1912. Μέρος 2, 3. 166. Samarin Yu.F. Επιλεγμένα έργα. Μ., 1996. 167. Samarin Yu.F. Συλλεκτικά έργα. T.VI. Μ., 1903. 168. Ζαχάρωφ V.I. Κινούμενη αισθητική (I.V. Kireevsky) // Sakharov V.I. Κάτω από τη σκιά των φιλικών μουσών. Μ., 1984. 169. Svasyan K.A. Γκάιτε. Μ., 1989. 170. Σλαβοφιλισμός και νεωτερικότητα. Σάβ. άρθρα. Αγία Πετρούπολη, 1994. 171. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Ψυχολογία της ανθρώπινης ανάπτυξης. Μ., 2000. 172. Smolich I. I.V. Kireevsky // Μονοπάτι. 1932. Νο 33. 173. Sokolovsky I.F. Ο μυστικισμός και ο ανορθολογισμός στη θρησκευτική φιλοσοφία των Σλαβόφιλων // Κοινωνικές και φιλοσοφικές όψεις της κριτικής της θρησκείας. Λ., 1986. 174. Soloviev SM. Schletser και η ανιστορική κατεύθυνση. // Soloviev SM. Δοκίμια. Μ., 1995. Τ.16. 175. Stepanov L.A. I.V. Ο Κιρεέφσκι μεταξύ των συγγραφέων του "Κύκλου Πούσκιν" ("Νύχτα του Τσάριτσιν") // Πούσκιν. Έρευνα και υλικά. Τ. 13. Λ., 1989. 176. Stepun F. Γερμανικός ρομαντισμός και ρωσικός σλαβοφιλισμός // Russian Thought. 1910. Βιβλίο. 3. 177. Tarasov B.N. P.Ya. Chaadaev. Μ., 1990. 178. Toybin I.M. Pushkin και η φιλοσοφική και ιστορική σκέψη στη Ρωσία στο γύρισμα των δεκαετιών 1820 και 1830. Voronezh, 1980. 179. Trubetskoy S.N. Μάθημα ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας. Μ., 1997. 180. Turaev S.V. Η έννοια της προσωπικότητας στη λογοτεχνία του ρομαντισμού // Context 1977. M., 1978. 181. Tournier M. Kleist, or the Death of a Poet // Magic Mountain. 1996. Νο 5. 182. Δέκα Ι. Φιλοσοφία της Τέχνης. Μ., 1996. 183. Uspensky B.A. Μια σύντομη περίληψη της ιστορίας της ρωσικής λογοτεχνικής γλώσσας. Μ., 1994. 184. Fedorov N.F. Δοκίμια. Τ. 3. Μ., 1997. 185. Θεοφάν ο Ερημικός (Γκοβόροφ), άγιος. Γράμματα για την πνευματική ζωή. Μ., 1897. 186. Florensky P.A. Ο πυλώνας και το έδαφος της αλήθειας. Μέρος II. Μ., 1990. 187. Florovsky G., πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Κίεβο, 1991. 188. Florovsky G., πρωτ. Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής // Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί της ουράνιας ιεραρχίας. Αγία Πετρούπολη, 1997. 189. Florovsky G., πρωτ. Βυζαντινοί πατέρες του 5ου–8ου αιώνα. Μ., 1992. 190. Frank S.L. Το ακατανόητο // Frank S.L. Δοκίμια. Μ., 1990. 191. Khomyakov A.S. Op. σε 2 τόμους. Τ. 1. Μ., 1994. 192. Khomyakov A.S. Περί παλαιών και νέων. Μ., 1988. 193. Khomyakov A.S. Πλήρες σύνολο έργων. Τ. 1. Μ., 1904. 194. Khoruzhy S.S. Δίπτυχο της σιωπής. Μ., 1991. 195. Khoruzhy S.S. Analytical Dictionary of Hesychast Anthropology//Synergy. Μ., 1996. 196. Tsimbaev N. I. Κάτω από το βάρος της γνώσης και της αμφιβολίας (ιδεολογική αναζήτηση της δεκαετίας του 1830) // Russian Society of the 30s. XIX αιώνας Αναμνήσεις συγχρόνων. Μ., 1989. 197. Chaadaev P.Ya. Ολοκληρωμένα έργα και επιλεγμένα γράμματα σε 2 τόμους. Μ., 1991. 198. Chernyshevsky N.G. Δοκίμια για την περίοδο Γκόγκολ της ρωσικής λογοτεχνίας // Επιλεγμένα έργα. Μ.; Λ., 1950. 199. Chizhevsky D. I. Hegel στη Ρωσία. Παρίσι, 1939. 200. Sheler M. Επιλεγμένα έργα. Μ., 1994. 201. Schelling F.V.I. Δοκίμια. Τ. 1–2. Μ., 1987, 1989. 202. Schelling F.V.J. Σύστημα παγκόσμιων εποχών. Τομσκ, 1999. 203. Schelling F.W.J. Φιλοσοφία της αποκάλυψης. Τ. 1–2. Αγία Πετρούπολη, 2000, 2002. 204. Schelling F.V.Y. Φιλοσοφία της τέχνης. Μ., 1966. 205. Schiller F. Works. Τ. 6. Μ., 1950. 206. Shichalin Yu.A. Αρχαιότητα – Ευρώπη – Ιστορία. Μ., 1999. 207. Schlegel Fr. Αισθητική. Φιλοσοφία. Κριτική. Τ. 1, 2. Μ., 1983. 208. Shpet G.G. Δοκίμιο για την ανάπτυξη της ρωσικής φιλοσοφίας // Shpet G.G. Δοκίμια. Μ., 1989. 209. Shpet G.G. Εσωτερική μορφή λέξης. Σκίτσα και παραλλαγές σε θέματα του Humboldt. Μ., 1922. 210. Schubart V. Η Ευρώπη και η ψυχή της Ανατολής // AUM. 1990. Νο 4. 211. Eidelman N.Ya. Πούσκιν. Από βιογραφία και δημιουργικότητα. 1827–1837. Μ., 1987. 212. Γιούρκεβιτς Π.Δ. Η καρδιά και η σημασία της στην πνευματική ζωή του ανθρώπου σύμφωνα με τις διδασκαλίες του λόγου του Θεού // Yurkevich P.D. Φιλοσοφικά έργα. Μ., 1990. 1. Muller E. Russian Geist στο europaischer Krise. Ιβάν Κιρεέφσκι. Κολωνία, 1966. 2. Cristoff A. The Third Heart. Μερικά ρεύματα και διασταυρούμενα ρεύματα στη Ρωσία 1800–1830. Παρίσι, 1970. 3. Cristoff A. Μια εισαγωγή στον ρωσικό σλαβοφιλισμό του δέκατου ένατου αιώνα. Μελέτη στις Ιδέες. Τομ. 2. I. V Kireevskij. Παρίσι, 1972. 4. Gleason A. European and Moskovite. Ο Ιβάν Κιρεέφσκι και οι απαρχές του σλαβοφιλισμού. Cambrige (Μασαχουσέτη), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d' Ivan Kireevskij // Σκλάβος Le Monde. 1928. Αρ. 2. Σ. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Παρίσι, 1990. Ένας άλλος ιδρυτής αυτού του κινήματος, ο A.S., το επισημαίνει στις «Επιστολές για τη Φιλοσοφία στον Yu. F. Samarin». Ο Khomyakov, ο οποίος, αναμφίβολα, μπορεί να ονομαστεί ο «πρώτος σλαβόφιλος» με καθαρά ιστορική τάξη [193, 290]. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι σημαντικό και από τις τρεις απόψεις. Αυτή είναι αναμφίβολα μια κοινότητα, αν και πολύ συγκεκριμένη, που αναγνωρίζεται ως τέτοια στο πρόσωπο πολλών από τα μέλη της, αλλά δεν είναι με καμία έννοια της λέξης οργανισμός (σε σχέση με την οποία θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για μια ολόκληρη σειρά τέτοιων κοινοτήτων που αντιστοιχούν σε διαφορετικές εκδοχές του έργου, αν μπορούσαν να τεθούν σαφή όρια μεταξύ τους). Είναι θρησκευτικό γιατί προκύπτει με βάση τη θρησκευτική εμπειρία, στη θεολογική γλώσσα - με βάση την επίκληση της χάρης του Θεού, στον έναν ή τον άλλο βαθμό αποδεκτή από την ανθρώπινη ελευθερία. Τέλος, είναι καινούργιο γιατί αναδύεται σε ένα πολύ συγκεκριμένο στάδιο της θρησκευτικής ιστορίας του ανθρώπου - ως αντίδραση στις διαδικασίες εκκοσμίκευσης που συνδέονται με τη Νέα Εποχή της ευρωπαϊκής ιστορίας, επομένως, κατά μία έννοια, «μετά» αυτήν. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτή η διαδικασία δεν έχει ανάλογα στην ιστορία της θρησκείας. Για αυτό το θέμα, βλ. [ 182, p. 8–9]. Εδώ ακολουθώ σε μεγάλο βαθμό τη μέθοδο που περιγράφει ο I. Taine «να βρω το σύνολο με το οποίο καθορίζεται και εξηγείται ένα δεδομένο καλλιτεχνικό (στην περίπτωσή μας, φιλοσοφικό - Κ.Α.) έργο». Πιστεύοντας ότι αυτού του είδους η εξήγηση δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι εξαντλητική εάν δεν προσπαθεί ταυτόχρονα να κατανοήσει τη διαίσθηση του ίδιου του συγγραφέα, μη αναγώγιμη σε οποιοδήποτε πλαίσιο, νομίζω, ταυτόχρονα, ότι έξω από αυτά τα τρία «σύνολο» στα οποία επισημαίνει ο Taine - την ακεραιότητα ολόκληρης της δραστηριότητας ενός δεδομένου συγγραφέα, ο κύκλος του πιο κοντινού του έργου δεν μπορεί να γίνει κατανοητός ένας πολιτιστικός κόσμος που τους περιβάλλει. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η φύση και το περιεχόμενο της ανακατασκευής μας του εννοιολογικού σχήματος ενός έργου ή ενός συγγραφέα καθορίζεται, χωρίς αμφιβολία, από το τι ακριβώς θα δεχθούμε ως τέτοιο «καθοριστικό σύνολο». Κατανοώντας αυτές τις σχέσεις, ακολουθώ σε μεγάλο βαθμό στοχαστές όπως ο V.F. Κερδίστε, S.L. Frank, Fr. V. Zenkovsky, M. Heidegger. Συνειδητοποιώντας ότι αυτό το θέμα απαιτεί μια πολύ πιο ενδελεχή μελέτη, κάτι που είναι αδύνατο στο πλαίσιο αυτής της μελέτης, κινδυνεύω ωστόσο να χρησιμοποιήσω εδώ αυτήν την αντίθεση «υπερβατισμού» και «οντολογίας» και των τρόπων ανθρώπινης ύπαρξης που τους δικαιολογούν ως ένα από τα θεμελιώδη προαπαιτούμενα: παίζει βασικό ρόλο στη σύγκριση των ανθρωπολογικών θέσεων του ρομαντισμού, του ιδεαλισμού και του πατρισμού. Η θέση του Κιρεγιέφσκι και η ρωσική σκέψη για την εποχή του γενικά. Δείτε σχετικά: [171, σελ. 169–173], όπου η αντίστοιχη ενότητα της «άμεσης αυθυπαρξίας» και της «ατμόσφαιράς» της προσδιορίζεται με τον όρο «κοινότητα γεγονότων» και δίνεται μια ψυχολογική ερμηνεία των αντίστοιχων διαδικασιών σε όλη την ανθρώπινη ζωή. Δυστυχώς, παρά την προφανή εξάρτηση της έννοιας των συγγραφέων από τη φιλοσοφική ψυχολογία του Frank, το όνομά του αναφέρεται στο έργο μόνο εν παρόδω. Βλέπε, για παράδειγμα, [169, p. 74–78], σχετικά με τις προσωπικές σχέσεις μεταξύ του Γκαίτε και των μελών του κύκλου των Βενεβιτίν, ιδιαίτερα του S.P. Shevyrev, βλέπε: Zhirmunsky V.M. Ο Γκαίτε στη ρωσική λογοτεχνία. Λ., 1937. Δείτε την επιστολή του προς τον πατριό του, τον A. Elagin από τη Γερμανία, με μια ενθουσιώδη ανασκόπηση της «Εγκυκλοπαίδειας»: «Εδώ θα βρείτε τόση περιέργεια όση δεν αντιπροσωπεύει όλη η τελευταία γερμανική λογοτεχνία μαζί» [3, σελ. 348]. "... μακριά από τη γλώσσα και τις αλληγορίες, είμαστε ελεύθεροι άνθρωποι... δεν χρειάζεται να ντύνουμε την αλήθεια με μύθους!" - λέει ο Herzen για την εντύπωσή του από την ανάγνωση του Feuerbach [51(5), σελ. 24]. Αυτό το βιβλίο έκανε παρόμοια εντύπωση στους Μαρξ και Ένγκελς [32, σελ. 166]. Ίσως θα ήταν πιο σωστό να πούμε «ανθρωπολογία». Σχετικά με τη σύνδεση μεταξύ εξευρωπαϊσμού και εκκοσμίκευσης στον ρωσικό πολιτισμό του 17ου-18ου αιώνα. βλ.: [149, σελ. 79–210; 187, σελ. 82–128; 73, σελ. 55–62]. Η χρήση της χεγκελιανής ορολογίας σε αυτή την περίπτωση είναι πολύ κατάλληλη - οι Σλαβόφιλοι χρησιμοποίησαν τις αντίστοιχες έννοιες και, κυρίως, τις ίδιες τις μορφές σκέψης, όχι απλώς επειδή δεν γνώριζαν άλλους, αλλά επειδή τους βρήκαν αρκετά επαρκείς στην ιστορική πραγματικότητα. Για μια ανάλυση του φαινομένου της επιστροφής σε σχέση με τον ευρωπαϊκό πολιτισμό, βλέπε: Shichalin Yu.A. Αρχαιότητα – Ευρώπη – Ιστορία. Μ., 1999. Σχετικά με τη στάση του εξευρωπαϊσμού «κοινού» προς τον «λαό», βλέπε, για παράδειγμα: Aksakov K.S. Μια ματιά στη ρωσική λογοτεχνία από τον Μέγα Πέτρο. Όχι κατώτερος από τον Χέρτσεν στο κατηγορηματικό πάθος, ο Ακσάκοφ εκθέτει την περιφρονητική στάση του «φωτισμένου» κοινού απέναντι στους «σκοτεινούς» ανθρώπους ως απαραίτητη ηθική προϋπόθεση για την εκμετάλλευσή τους [12, σελ. 156–157]. Για παράδειγμα: «Και οι συνθήκες ήταν τέτοιες που η ιστορική μοίρα της ρωσικής θεολογίας τον 18ο αιώνα κρίθηκε σε μια διαμάχη μεταξύ των επιγόνων του δυτικού μετα-μεταρρυθμιστικού ρωμαϊκού και προτεσταντικού σχολαστικισμού» [187, σελ. 97, βλ. επίσης σελ. 101, 146, κ.λπ.]. Βλέπε: Nikolsky A. Η ρωσική πνευματική-ακαδημαϊκή φιλοσοφία ως προκάτοχος του σλαβοφιλισμού και της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας στη Ρωσία // Faith and Reason. 1907. Νο 11. Καθόλου λόγω κακόβουλης πρόθεσης: μια προσπάθεια γρήγορης εφαρμογής ενός προγράμματος ανθρωπιστικών μεταρρυθμίσεων ήταν γεμάτη με αποσταθεροποίηση ολόκληρου του κρατικού συστήματος. Οι πεφωτισμένοι φιλελεύθεροι και επαναστάτες, από τη μια, και η κυβέρνηση, από την άλλη, επέδειξαν μια ιδιαίτερα συγκινητική ενότητα στη γνωστή ιστορία της φορώντας γένια και εθνικές ενδυμασίες: για τους πρώτους έγινε αγαπημένο θέμα ανέκδοτων, ενώ η δεύτερη απλώς τα απαγόρευσε. Δείτε στο Αναμνήσεις του Σ.Τ. Τα κεφάλαια του Aksakov «Συνάντηση με τους Μαρτινιστές» και «Memories of A.S. Shishkov» [13 (2), σελ. 131–226] Αυτή η έννοια, με ορισμένες τροποποιήσεις, είναι εφαρμόσιμη, κατά τη γνώμη μου, σε κάθε ορθολογική ανθρώπινη δραστηριότητα και, ίσως, σε οποιαδήποτε από τις δραστηριότητές της γενικότερα, στο βαθμό που είναι ορθολογική. Στην ιστορία της λογοτεχνίας και της τέχνης μπορεί κανείς να βρει μοτίβα παρόμοια με αυτά που περιγράφει ο Lakatos σε σχέση με τον ανταγωνισμό ερευνητικών προγραμμάτων στην επιστήμη (προοδευτική μετατόπιση, πρόοδος και παλινδρόμηση προγραμμάτων που απαιτούν ορθολογική αξιολόγηση, εφεύρεση ad hoc τεχνικών κ.λπ.). Λόγω της φύσης της καλλιτεχνικής και φιλοσοφικής δραστηριότητας, αυτά τα προγράμματα θα πρέπει να ονομάζονται σε αυτήν την περίπτωση όχι ερευνητικά, αλλά δημιουργικά. Οι θεμελιώδεις αρχές τους, πάντα με κάποιο βαθμό ημιτελείας, εκφράζονται στα μανιφέστα των καλλιτεχνών και στα θεωρητικά έργα των κριτικών του περιβάλλοντός τους και καθορίζουν σε μεγάλο βαθμό την καλλιτεχνική τους μέθοδο. Ωστόσο, αυτές οι θεωρητικές διακηρύξεις θα πρέπει να λαμβάνονται με κάποιο βαθμό δυσπιστίας. Μια ανακατασκευή που βασίζεται σε μια ανάλυση της άμεσης καλλιτεχνικής πρακτικής και της ζωής θα πρέπει να θεωρείται πιο αξιόπιστη. Ταυτόχρονα, δεν θέλω να πω ότι η «εσωτερική ιστορία» της λογοτεχνίας και της τέχνης θα εξαντληθεί από τα πρότυπα που μπορούν να ανακαλυφθούν με αυτήν την προσέγγιση. Σχετικά με τις επαγγελματικές και προσωπικές σχέσεις του F.V. Bulgarin with the Decembrists, βλέπε παρακάτω. Το γεγονός ότι μια τέτοια στάση απέναντι σε όσους καταδικάστηκαν για πολιτικούς λόγους αποτελούσε κάποιου είδους αρχή ζωής αποδεικνύεται από το γεγονός ότι το 1831 ο Ι. Κιρεέφσκι οργάνωσε μια συλλογή χρημάτων για όσους καταδικάστηκαν στην υπόθεση του Ν.Π. Sungurov [51(4), σελ. 146]. Γύρω στο 1825 πολλοί από αυτούς μπήκαν σχεδόν ταυτόχρονα στην υπηρεσία των Αρχείων του Υπουργείου Εξωτερικών. Η «Ανάλυση, η ανάγνωση και η απογραφή αρχαίων στηλών» τράβηξε ελάχιστη προσοχή από τους νέους και το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου υπηρεσίας τους αφιερώθηκε σε συζητήσεις και γράφοντας παραμύθια. «Το αρχείο έγινε γνωστό ως μια συγκέντρωση «λαμπρής» νεολαίας της Μόσχας και ο τίτλος της «αρχειακής νεολαίας» έγινε πολύ τιμητικός», το οποίο ο A.S. εκμεταλλεύτηκε στο «Ευγένιος Ονέγκιν». Πούσκιν [103, σελ. 50]. Η ιστορία της σχέσης μεταξύ Kireevsky και Polevoy περιγράφεται με αρκετή λεπτομέρεια, αν και κάπως επιδεικτικά, στις «Σημειώσεις» του από τον Ks. Polevoy [155, p. 151–154, 319–323]. Έγραψε επίσης μια έντονα αρνητική κριτική για την πρώτη «Επιθεώρηση» του Κιρεέφσκι (Moscow Telegraph, 1830, No. 2, σελ. 203–232) Σε μια επιστολή προς τον πατριό του, ο Κιρεέφσκι λέει ότι για το «Ευρωπαϊκό» (παρεμπιπτόντως, επίσης ένα περιοδικό με δυτικό προσανατολισμό), αποδέχεται ένα «τηλεγραφικό σχέδιο» (δηλαδή, «Τηλέγραφος της Μόσχας») [128, σελ. 123] – αλλά στην ουσία το «ευρωπαϊκό» είναι, φυσικά, πολύ πιο κοντά στο «Moskovsky Vestnik», αν και είναι σαφώς πιο «εξωτερικό» και λογοτεχνικό. Στη διάκριση μεταξύ της ρομαντικής (οι αδερφοί Polev, Bestuzhev) και της φιλοσοφικής (lyubomudry, Nadezhdin) αισθητικής στη ρωσική σκέψη της δεκαετίας του 20-30. XIX αιώνας Ακολουθώ τον S.V. Mannu (128, σελ. 7–8]. Πρέπει να σημειωθεί ότι κατά την επανέκδοση του "Russian Philosophical Aesthetics" το 1998, ο Yu.V. Ο Μαν άλλαξε αρκετά σημαντικά το κεφάλαιο που ήταν αφιερωμένο στον Κιρεγιέφσκι, αντικαθιστώντας το με τον δικό του πρόλογο στην έκδοση του 1979 των έργων του. Ταυτόχρονα, μια σειρά από ενδιαφέρουσες ιδέες σχετικά με τη μέθοδο λογοτεχνικής κριτικής του Κιρεγιέφσκι, ειδικότερα, συγκρίνοντάς την με τη «θεωρία του πάθους» του V.G. Ο Μπελίνσκι, δυστυχώς, εξαφανίστηκε. Ως αποτέλεσμα, πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την πρώτη (1969) έκδοση του βιβλίου. Όταν το 1855 ο P.V. Ο Βιαζέμσκι, διορισμένος αναπληρωτής υπουργός Παιδείας της Ρωσίας, σε ένα άρθρο για την Έκθεση του Παρισιού μίλησε για την «ευημερία της λογοτεχνίας» κατά τη βασιλεία του Νικολάου Α', αυτό προκάλεσε άμεση αντίδραση από τον Κιρεγιέφσκι: «Πρώτα απ 'όλα, περιμέναμε από εσάς μια λέξη συνειδητής αλήθειας». Σε μια μακρά και πικρή επιστολή, ο φιλόσοφος ρωτά: «Βοήθησέ με να σβήσω την γρατσουνιά από τον πολύτιμο λίθο μου», εννοώντας την πνευματική εικόνα του συγγραφέα Βιαζέμσκι, πολύτιμη για τον εαυτό του. Είναι συμβολικό ότι αυτή η επιστολή αποδείχθηκε ότι ήταν μια από τις τελευταίες κοινωνικά σημαντικές ενέργειες του Κιρεγιέφσκι [3, σελ. 376–382]. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, δείτε το άρθρο μου «Το έργο του Πούσκιν στην ερμηνεία του πρώιμου Κιρεγιέφσκι» (Δελτίο Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, Ser. Philosophy, 1994, Αρ. 3). Η οποία συσχετίζεται με μια άλλη τάση στην κληρονομιά του Βενεβιτίνοφ, που αντιπροσωπεύεται από τα άρθρα του για το «Onegin» και το «Boris Godunov» [41, σελ. 143–151, 204–208]. Μαζί με αυτούς, πιθανότατα θα έπρεπε κανείς να κατονομάσει τον πατριό του, Α.Α. Ο Elagin, του οποίου η γνωριμία με τα έργα του Schelling έγινε κατά τη διάρκεια της εκστρατείας του 1814. Είναι γνωστό ότι μετέφρασε «Γράμματα για τον δογματισμό και την κριτική». Ωστόσο, είναι αδύνατο να πούμε κάτι συγκεκριμένο για τις απόψεις του Elagin, συμπεριλαμβανομένης της φιλοσοφίας του για την ιστορία. Ήταν και πάλι αναμενόμενο από τον Karamzin στο «Σημείωμα για τη Νέα και Παλιά Ρωσία», το οποίο ο K.S. Ο Ακσάκοφ το χαρακτήρισε ως έγγραφο αμέσως πριν από τη «ρωσική κατεύθυνση». Εξ ου και η μεγάλη εγγύτητα του Kireevsky και του Chaadaev σε αυτά τα χρόνια, που σημειώνει ο B.N. Tarasov [177, σελ. 262, 265] (βλ. επίσης την επιστολή του Chaadaev προς τον Kireyevsky το 1832 [197 (2), σελ. 74–75]. Αυτή η στάση του Κιρεγιέφσκι αναπτύσσεται άμεσα από τον Μπελίνσκι: στο άρθρο 4 της σειράς «Έργα του Αλέξανδρου Πούσκιν» ο Κιρεγιέφσκι δεν κατονομάζεται, αλλά η θεωρία της λογοτεχνικής κριτικής που ανέπτυξε ο Μπελίνσκι περιστρέφεται ξεκάθαρα στον ίδιο κύκλο ιδεών: «Καμία απαίτηση, χωρίς προπαρασκευασμένες έννοιες και ερωτήσεις, χωρίς πάθη, πολύ λιγότερο στον κόσμο της πρόβλεψης». 566]. Όπως αναφέρθηκε ήδη, ο "αψυχογενής" Πούσκιν εμφανίζεται εδώ ως ο κληρονόμος του "αψίμου" Καραμζίν. Το όνομα δόθηκε από τον Α.Σ. Khomyakov (βλ. το άρθρο του «Σχετικά με τα αποσπάσματα που βρέθηκαν στα χαρτιά του Kireevsky» - μετά τη δημοσίευση στη «Ρωσική συνομιλία» αμέσως μετά το θάνατο του συγγραφέα) και στη συνέχεια αναπαράχθηκε στις εκδόσεις των Koshelev και Gershenzon. Βλέπε, για παράδειγμα, [3, σελ. 270, 3311. Σε όσα ειπώθηκαν, πρέπει να προστεθεί ότι η ενεργή αναζήτηση μιας νέας συνθετικής τέχνης στη ρωσική αισθητική της δεκαετίας του 20-40. XIX αιώνα, τα οποία, κατά κανόνα, πραγματοποιήθηκαν υπό το πρόσημο της υπέρβασης του ρομαντισμού, στην πραγματικότητα αποτελούν απαραίτητο χαρακτηριστικό του ρομαντικού παραδείγματος. Ως εκ τούτου, οι αντιρομαντικές δηλώσεις τέτοιων συγγραφέων όπως ο Nadezhdin ή ο Belinsky δεν πρέπει να ληφθούν υπόψη: στην πραγματικότητα, εξυπηρετούν τον σκοπό της διευθέτησης των λογαριασμών με λογοτεχνικούς προκατόχους και αντιπάλους και το περιεχόμενο της έννοιας του "ρομαντισμού" μειώνεται συνειδητά ή ασυνείδητα σύμφωνα με αυτόν τον στόχο. Επιπλέον, βλέπε: [206(2), σελ. 406, 408]. Σχετίζεται με αυτό το φαινόμενο της «καθαρής καλλιτεχνικής ηθικής» που περιγράφεται από τον J. Maritain στο «The Responsibility of the Artist»: η αισθητική αδιαφορία και ο στοχασμός εδώ οδηγούν σε πειράματα «με στόχο τη χρήση του ξόρκι της ποίησης για να μεταδώσουν αθωότητα στα ίδια πράγματα που απαγορεύονται από τον Θεό» [127, σελ. 191]. Βλέπουμε μια παρόμοια αλλαγή στο «System of World Epochs» του Schelling [202, σελ. 114]. Εδώ και κάτω, ο παραδοσιακισμός θα κατανοηθεί κυρίως ως ένας ορισμένος τύπος θρησκευτικής ζωής, για τον οποίο ο παραδοσιακός ως ρεύμα (ακριβέστερα, ένα σύνολο ρευμάτων) σκέψης χρησιμεύει μόνο ως μια περισσότερο ή λιγότερο επαρκής έκφραση. Ο παραδοσιακός χαρακτήρας με αυτή την έννοια προκύπτει εκ των υστέρων της εκκοσμίκευσης, ως πνευματικό τέκνο και μια προσπάθεια υπέρβασής του μέσω της αναζήτησης των ιερών θεμελίων της ανθρώπινης ύπαρξης. Ταυτόχρονα, η αναζήτηση διεξάγεται όχι από την άποψη της αλήθειας ή της αξίας του περιεχομένου της θρησκευτικής εμπειρίας ή του δόγματος μιας δεδομένης παράδοσης, αλλά από την άποψη της ικανοποίησής της με τα τυπικά κριτήρια της «παραδοσιακότητας», της κατοχής της μορφής ιερής παράδοσης. Αυτή η ίδια η μορφή πρέπει να διασφαλίζει τη δύναμη και τη σταθερότητα αυτών των θεμελίων. Στη σύγχρονη εποχή, σε αυτή τη βάση, προέκυψε μια μεγάλη ποικιλία σχολών σκέψης, μερικές φορές πολύ διαφορετικές μεταξύ τους. Ας ονομάσουμε μόνο τους J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. Τον 20ο αιώνα Η πιο διάσημη, φυσικά, είναι η σκηνοθεσία που συνδέεται με το όνομα του R. Guenon. Και οι διεκδικήσεις τους για απόλυτη γνώση γενικότερα. Η μυστικιστική ερμηνεία του Φίχτε και του Χέγκελ οδηγείται από τον Μ.Α. Μπακούνιν σε αυτήν την αναγνώριση: «Το προσωπικό μου «εγώ» έχει αποκτήσει ένα απόλυτο... η ζωή μου, κατά μία έννοια, έχει ταυτιστεί με την απόλυτη ζωή». Ταυτόχρονα, μιλά για την ανάγκη «να έρθουμε πιο κοντά στη ρωσική πραγματικότητα». Παράθεση σύμφωνα με το [73(1.2), σελ. 51]. Μια ιδέα που προκάλεσε βίαιες διαμαρτυρίες από τον Μπελίνσκι στην περίφημη επιστολή του προς τον Μπότκιν. Όταν το έγραψα αυτό, δεν ήμουν ακόμη εξοικειωμένος με το Σύστημα των Παγκόσμιων Εποχών και τη Φιλοσοφία της Αποκάλυψης - οι γνώσεις μου για το όψιμο έργο του Schelling περιορίζονταν στο Inquiries into the Essence of Human Freedom και στη Φιλοσοφία της Μυθολογίας. Τώρα μου φαίνεται απαραίτητο να παραδεχτώ ότι στην κριτική του για την οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, ο Schelling υπερνικά σε μεγάλο βαθμό τον πανθεϊσμό (και ο Kireyevsky γνώριζε αναμφίβολα αυτήν την κριτική). Δεν είναι τυχαίο ότι στο τελευταίο του άρθρο ο Ρώσος στοχαστής δεν ασκεί ουσιαστική κριτική στην οντολογία του Schelling, αλλά μάλλον στον τρόπο σκέψης του, στον λόγο του, που παρέμεινε ο ίδιος παρά τη μεταστροφή που βίωσε. Επιπλέον, η λέξη «υπόσταση» μπορεί να χρησιμοποιηθεί από αυτούς για να προσδιορίσει μεμονωμένα άψυχα αντικείμενα και ισοδύναμα με τις «ανθρώπινες υποστάσεις». Ο αιδεσιμότατος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στα Φιλοσοφικά Κεφάλαια μιλά για την υπόσταση ως απλώς «μονό», κάτι που πρέπει «να υπάρχει από μόνο του και να συλλογίζεται μέσω της αίσθησης ή στην πραγματικότητα» [79, σελ. 83–84]. O. John Meyendorff, αρχιμανδρίτης. Cyprian Kern και Fr. Ο Georgy Florovsky σημειώνει την εξαιρετικά καλή φύση της φυσικής βούλησης. Βλέπε [134, σελ. 306–307, 308–309; 85, σελ. 233–234, 189 σελ. 215–217]. Δείτε σχετικά από τον Kireevsky στο «Απάντηση στον Khomyakov» [3, σελ. 149–150]. Αυτό αποδεικνύεται ξεκάθαρα από έγγραφα που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα: "Τι αλλαγές θα ήθελα στη Ρωσία αυτή τη στιγμή;" και «Σημείωση για τη στάση του ρωσικού λαού απέναντι στην τσαρική εξουσία» [5, σελ. 27–31, 49–82]. Από αυτή την άποψη, η στάση του Kireevsky απέναντι στον V.A. φαίνεται ιδιαίτερα σημαντικό. Ο Ζουκόφσκι, ο οποίος δεν ήταν μόνο προσωπικός φίλος και «φύλακας άγγελος» της οικογένειας Elagin-Kireevsky, αλλά έπαιξε επίσης τεράστιο ρόλο στην ανατροφή της νεότερης γενιάς της. Για τον Kireevsky, η πρακτική της ζωής του όχι μόνο στην παιδική ηλικία και την εφηβεία, αλλά και αργότερα παρέμεινε, όπως ήταν, μια πραγματική ενσάρκωση αυτής της Schillerian ιδέας του ιδανικού ατόμου, που καθιέρωσε την «εσωτερική αρμονία» της αισθησιακής και πνευματικής φύσης, ενώνοντας αρμονικά την «όμορφη ψυχή» και τον «υπέροχο τρόπο σκέψης» στο «L Schetters Education» στο άρθρο του F. «Σχετικά με τη χάρη και την αξιοπρέπεια». Ας δώσουμε τον ορισμό της θρησκείας που έδωσε ο Kireyevsky στο άρθρο «Ο δέκατος ένατος αιώνας»: «Όχι, η θρησκεία δεν είναι ένα τελετουργικό, ούτε μια πίστη. Για την πλήρη ανάπτυξη όχι μόνο αληθινής, αλλά ακόμη και ψεύτικης θρησκείας, είναι απαραίτητη η ομοφωνία των ανθρώπων, καθαγιασμένη από ζωντανές αναμνήσεις, που αναπτύχθηκαν σε σαφείς παραδόσεις, αδιαμφισβήτητα έθνος, αδιαμφισβήτητο έθνος, αλληλένδετο με το κράτος. τελετουργίες, ανάγονται σε μια θετική αρχή και απτή σε όλες τις αστικές και οικογενειακές σχέσεις» [3, σελ. 87]. Αυτός ο ορισμός και τα σχετικά χαρακτηριστικά του κινήματος των θρησκευτικών ιδεών στην Ευρώπη τον 19ο αιώνα. Δείχνει ξεκάθαρα ότι, έχοντας πλήρη επίγνωση της σημασίας της θρησκείας για την ανάπτυξη και τη ζωή του πολιτισμού, ο Κιρεέφσκι αρνείται προσωπικά να λάβει ενεργό μέρος σε αυτήν. Το ζήτημα της αλήθειας της θρησκείας μπαίνει σε παρένθεση από τον ίδιο όχι μόνο μεθοδολογικά, αλλά και προσωπικά, υπαρξιακά. Εδώ χρησιμοποιώ έναν μεταγενέστερο όρο του Yu. F. Samarin, που προέκυψε, ωστόσο, υπό την επίδραση της μεταγενέστερης διδασκαλίας του Kireevsky για την πίστη [167, σελ. 505, 515]. Για έναν πληρέστερο ορισμό της παράδοσης, βλέπε: Averyanov V. Three aspects of παράδοση. Μ., 1988. Για την παραδοσιοκρατία, βλ. επίσης παραπάνω - υποσημείωση 48, σελ. 109. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι για τον σλαβοφιλισμό ο παραδοσιακός μπορεί να θεωρηθεί είτε ως ένα από τα στάδια διαμόρφωσης, είτε ως ένα από τα στοιχεία ενός ευρύτερου δόγματος. Σχετικά με το γεγονός ότι ο σλαβοφιλισμός του Κιρεγιέφσκι συνδέθηκε με το «πρόβλημα της εθνικής-θρησκευτικής παράδοσης», δείτε επίσης το άρθρο του SI. Bazhov [20, σελ. 13]. Η αλληλογραφία τους δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Symbol» (Νο. 3, 1980, σελ. 157–174, Νο. 4, 1980, σελ. 171–187, Νο. 5, 1981, σελ. 152–158). Δείτε την κριτική του Kireevsky για τα «The Prayer of St. Ephraim the Syrian» και «On Sin and Its Consequences» του Right Reverend Innocent (1845) [2(2), σελ. 123–127]. N.Ya. έγραψε για την κοινωνική σημασία της πεθαμένης συμπεριφοράς του Πούσκιν ως υπεράσπιση της τιμής και της αξιοπρέπειας ενός ιδιώτη, συγγραφέα και πολίτη. Eidelman και M.Yu. Lotman [211, σελ.375; 120, σελ. 178–180]. Ίσως μπορούμε να συμφωνήσουμε με την άποψη του A. Valitsky, ο οποίος περιόρισε την ύπαρξη του κλασικού δυτικισμού το 1842–1848: από τις πολεμικές του V.G. Ο Μπελίνσκι με τον Κ.Σ. Ο Aksakov για τις «Dead Souls» πριν από το θάνατο του Belinsky και της μετάβασης του Herzen στη θέση του «ρωσικού σοσιαλισμού» [33, σελ. 186–187]. Αν και είναι αδύνατο, φυσικά, να εξισωθεί το "Moskvitian" με το "Northern Bee" ακριβώς λόγω της ειλικρίνειας του πρώτου. Σχετικά με τις δυσκολίες που σχετίζονται με τον εντοπισμό της πραγματικής θέσης του Μ.Π. Pogodina και SP. Η Shevyreva έγραψε στον V.A. Koshelev στο άρθρο «Σλαβοφιλισμός και επίσημη εθνικότητα» [167, σελ. 122–135]. Ο Μπελίνσκι αποδεικνύεται ότι είναι πιο κοντά στον Κιρεγιέφσκι από αυτή την άποψη [80, σελ. 5461. Τετ. διάσημα ρητά του F.M. Ντοστογιέφσκι (Πούσκιν - «η αρχή και αρχηγός των Σλαβόφιλων») και ο V.I. Λένιν («Οι Decembrists ξύπνησαν τον Herzen»). Αποθηκεύεται σε: ΡΓΑΛΗ, φ.236, ό.π. 1, μονάδα αποθήκευσης 19, δημοσιεύτηκε στο: [5, σελ. 417–448]. Ακολουθώντας τον Σεβ. Μακάριο, παρουσιάζουμε το ευαγγελικό κείμενο στα σλαβικά. Άλλα αποσπάσματα από την Αγία Γραφή που παραθέτει ο γέροντας στον εν λόγω πρόλογο παραλείπονται σε περαιτέρω παραπομπές. Τυπώθηκε από τον Μ.Ο. Gershenzon στο PSS, 1911, τόμ. 2, επίσης Ν.Π. Kolyupanov στη "Βιογραφία του A.I. Kosheleva." [92(2), σελ. 80–102]. Ο Kireevsky εδώ αναφέρεται όχι μόνο στην υιοθέτηση του filioque, αλλά και στις δραστηριότητες του Πάπα Νικολάου Α' (858–867), ο οποίος διέκοψε τις σχέσεις με τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Άγιο Φώτιο και ενέπλεξε τη Δυτική Εκκλησία στον αγώνα για την ανακατανομή των σχέσεων κοσμικής εξουσίας στην Ευρώπη. Για το θέμα αυτό, ο Kireyevsky μιλάει με μεγάλη λεπτομέρεια στην αλληλογραφία του του 1842 με τον Prince. Iv. Gagarin - που πέρασε υπό την επιρροή του P.Ya. Ο Chaadaev στον Καθολικισμό ως εκπρόσωπος του θρησκευτικού δυτικισμού (βλ.: Symbol, 1980, No. 3, σελ. 157–174) Σε αυτήν την θεώρηση του Καθολικισμού και του Προτεσταντισμού ως διαδοχικών σταδίων στην ανάπτυξη του ορθολογισμού, που κληρονόμησε ο δυτικός χριστιανισμός από τον αρχαίο (κυρίως ρωμαϊκό) παγανισμό και λογικά οδηγούσε στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού και σε άλλες μορφές σύγχρονης απιστίας, οι Σλαβόφιλοι ενώθηκαν. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από τα πολεμικά έργα που γράφτηκαν στα γαλλικά από τον A.S. Khomyakov, που γράφτηκε ταυτόχρονα με τα άρθρα του Kireyevsky, και από τον πρόλογο του Yu. F. Samarin στα θεολογικά έργα του Khomyakov (1862). Αυτό είναι εύκολο να επαληθευτεί συγκρίνοντας τις περιγραφές αυτής της δομής στο [3, σελ. 148–149, 227, 275]. Για την έννοια της καρδιάς, βλέπε παρακάτω, κεφ. 3, § 4 και παραπάνω, κεφ. 2, § 1.2. Ως προσέγγιση της ιστορίας της φιλοσοφίας, αυτή η ιδέα εφαρμόστηκε στη συνέχεια πολύ παραγωγικά από το βιβλίο. Σ.Ν. Trubetskoy σε έργα όπως «Η Μεταφυσική στην Αρχαία Ελλάδα», «Μάθημα για την ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας», «Το Δόγμα του Λόγου στην ιστορία της». Βλέπε για παράδειγμα [179, σελ. 55–57]. Νυμφεύομαι. συζήτηση για το ίδιο θέμα στο «Ημερολόγιο» του Κιρεέφσκι (καταχώριση με ημερομηνία 24 Αυγούστου 1852) [5, σελ. 422]. Εδώ, όμως, τα ανθρωπολογικά ζητήματα εκφράζονται πολύ λιγότερο καθαρά και την πρώτη θέση κατέχει το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης, ως διαφορετικές μορφές πίστης στις γνωστικές ικανότητες που τις γεννούν. Η ορθότητα μιας τέτοιας μετάφρασης επισημάνθηκε στον πρόλογο της μετάφρασής του για την «Κριτική του Καθαρού Λόγου» από έναν τόσο εξέχοντα ειδικό του Kant όπως ο N. O. Lossky [85, σελ. VIII]. Δείτε επίσης: Tarasov B.N. "Thinking Reed" Η ζωή και το έργο του Πασκάλ στην αντίληψη των Ρώσων φιλοσόφων και συγγραφέων. Μ., 2004. σελ. 325–344. Η πηγή αυτής της προφανώς περιορισμένης ιδέας του Lossky για τη φιλοσοφία φαίνεται στην επιθυμία του να αποστασιοποιηθεί από την προηγούμενη γενιά Ρώσων στοχαστών (Fr. P. Florensky, Fr. S. Bulgakov, N.A. Berdyaev, S.L. Frank, κ.λπ.) που αυτοπροσδιορίστηκαν ακριβώς ως θρησκευτικοί φιλόσοφοι. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Κιρεέφσκι συσχετίζει γενικά τη φιλοσοφία όχι με τη θεολογία, ως επιστήμη, αλλά με την πίστη, ως ολιστική θρησκευτική εμπειρία. Ωστόσο, το να θεωρηθεί αυτή η τάση της ρωσικής σκέψης αποκλειστικά ως «φιλοσοφικός λόγος» φαίνεται να είναι μια βαθιά λανθασμένη απλοποίηση. Η ρωσική φιλοσοφία μπορεί να συγκριθεί με την αρχαία φιλοσοφία με την έννοια ότι εδώ, όπως και εκεί, είναι ιδιαίτερα εμφανής η βαθιά σύνδεση μεταξύ της «πρωταρχικής υπαρξιακής προτίμησης», ενός τρόπου ζωής, ενός οράματος του κόσμου και του φιλοσοφικού λόγου που έχει σχεδιαστεί για να αποκαλύψει και να δικαιολογήσει ορθολογικά αυτές τις στιγμές. Δείτε για αυτό το Ado P. Τι είναι η αρχαία φιλοσοφία; [9, σελ. 17–19]. Ο Kireevsky, χωρίς αμφιβολία, γνώριζε την κριτική του Schelling για την οντολογική απόδειξη στις «Παγκόσμιες Εποχές»: η ουσία της είναι να επισημάνει την αντικατάσταση της ιστορικής και ελεύθερης σχέσης του Θεού ως Κυρίου του όντος με τον κόσμο και τον άνθρωπο με μια λογική σχέση, αντίστοιχα, αναγκαία, μια σχέση μεταξύ άπειρων και πεπερασμένων ουσιών που συνέβησαν στους σύγχρονους χρόνους [22, philos. 54–55]. Το θέμα δεν είναι αν χρησιμοποίησαν τη λέξη «προσωπικότητα» ως φιλοσοφικό όρο, δηλαδή αν ήταν «προσωπαλιστές» με οποιαδήποτε έννοια ή όχι, αλλά αν υπήρχε η κατάλληλη δομή στη σκέψη τους. Σχετικά με αυτήν την πλευρά της δραστηριότητάς του, βλέπε: Gvozdev A.V. Η έννοια του «ολόκληρου πνεύματος» I.V. Ο Κιρεέφσκι και οι παιδαγωγικές του απόψεις [48, σελ. 139–148]. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η διδασκαλία του για την «ουσία» και τις «ενέργειες» στον Θεό και στον άνθρωπο, βλ.: Meyendorff I., πρωτ. Ο Βίος και τα Έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Πετρούπολη, 1997, Κυπριανός (Κερν), αρχιμ. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Τ.2. Παρίσι, 1937, Vasily (Krivoshein), επίσκοπος. Ασκητική και δογματική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Vasily (Krivoshein), ep. Θεολογικά έργα. Νίζνι Νόβγκοροντ, 1997. Μια τέτοια προσέγγιση ανοίγει τη δυνατότητα μιας εντελώς διαφορετικής θρησκείας από την ιδεαλιστική φιλοσοφία, η οποία βασίζεται στο επαληθεύσιμο γεγονός της προσωπικής αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο. Ορισμένες βασικές πτυχές αυτής της φιλοσοφίας της θρησκείας σκιαγραφήθηκαν από τον Yu. Ο F. Samarin στο ήδη αναφερθέν "Σχόλια σχετικά με το έργο του M. Muller σχετικά με την ιστορία της θρησκείας [167, σελ. 492–523]. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά, δείτε το άρθρο μου: Antonov K.M. Philosophy of Revolution Yu. F. Samarin // Religious Studies. 2004, No. 2. Η σκέψη του Frank, ειδικά η ερμηνεία του για την έννοια της «προσωπικότητας» [190, σελ. 409–413) και τη σχέση μεταξύ πίστης και απιστίας [190, σελ. 418], αποκαλύπτει μια σειρά από ενδιαφέρουσες διασταυρώσεις με τη σκέψη του Κιρεγιέφσκι. Ωστόσο, η υπερβολική μεθοδολογία του, η επιθυμία να αγκαλιάσει όλη την πραγματικότητα με μια ενιαία μέθοδο «μεταλογικού μονοδυισμού» και η πολύ τολμηρή εισβολή στη σφαίρα του «θείου» δεν του επιτρέπουν να αποφύγει μια ορισμένη πινελιά «πανθεϊσμού», που είναι απαράδεκτη για τη χριστιανική σκέψη, πιστή στην παράδοση της Εκκλησίας. Δείτε σχετικά [7, σελ. 373]. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι τόσο στον Μεσαίωνα όσο και στους σύγχρονους χρόνους (για παράδειγμα, από τον Leibniz ή τον Hegel, στη ρωσική φιλοσοφία των V.D. Kudryavtsev-Platonov και N.O. Lossky), αυτές οι αποδείξεις θεωρήθηκαν όχι μόνο τρόποι για να παρακινηθεί ο νου να σκεφτεί τον Δημιουργό, αλλά και ως επιχειρήματα που έχουν λογική σημασία. Επί του παρόντος, αυτό το ζήτημα επίσης δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει επιλυθεί οριστικά. Από αυτή την άποψη, ο P. Ricoeur περιορίζεται μόνο στο να δηλώσει τη θετική σημασία αυτής της αθεϊστικής ερμηνευτικής για την ίδια τη χριστιανική συνείδηση: ελευθερώνοντάς την από μυθολογικές ψευδαισθήσεις, την κάνει πιο συνειδητή και υπεύθυνη. Βλέπε πχ. Ricoeur P. Σύγκρουση ερμηνειών. Μ., 1995. Σελ. 202 επ. Δείτε σχετικά τα άρθρα μου "Στοιχεία ψυχανάλυσης στη φιλοσοφική δημοσιογραφία του S.N. Bulgakov" // Philosophy of Economics. 2002, Νο. 2 και «Το έργο του Φ. Νίτσε στην ερμηνεία του Λ. Σεστόφ. Το πρόβλημα του αθεϊσμού» // Ιστορική και φιλοσοφική επετηρίδα 2000. Μ., 2002. Αν και σε ορισμένους από τους οπαδούς του Solovyov μπορούμε να παρατηρήσουμε μια προφανή επιθυμία για μια σύνθεση και των δύο κατευθύνσεων - για παράδειγμα, στον Prince. Σ.Ν. Trubetskoy και S.L. Φράνκα. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως προς αυτό έχει και ο π. Ο P. Florensky, του οποίου η έννοια της ενότητας και, κατά συνέπεια, του ιδεώδους της ολοκληρωμένης γνώσης («οργανική σκέψη»), συνδυάζεται με ένα δόγμα που ανατρέχει σαφώς στις αντίστοιχες ιδέες του Kireyevsky σχετικά με την ιστορική μεταβλητότητα του νου, την εξάρτηση του τρόπου δράσης του τόσο από το υποκείμενο όσο και από την πνευματική κατάσταση του υποκειμένου [186, p. 821–826]. Αν και, φυσικά, ο βαθμός αντιστοιχίας της σκέψης του Κιρεγιέφσκι με τη σκέψη του Φρανκ πρέπει να αποτελέσει αντικείμενο ειδικής μελέτης. Αυτό συζητείται με περισσότερες λεπτομέρειες στην προαναφερθείσα εργασία του Yu. Ο F. Samarin, σύμφωνα με τη σκέψη του οποίου, το ίδιο το περιεχόμενο της ιδέας του Θεού περιλαμβάνει την αντίληψη ενός ατόμου για την επιρροή από την πλευρά Του ως ένα συγκεκριμένο γεγονός, η αποδοχή ή η απόρριψη της πραγματικότητας του οποίου αποτελεί τη βάση της πίστης [167, σελ. 505]. Ο Κιρεέφσκι γνώριζε τουλάχιστον μερικά (κυρίως, προφανώς, ασκητικά) έργα του Αγίου Γρηγορίου. Σε κάθε περίπτωση, ο αιδεσιμότατος Μακάριος του έστειλε κάποιο είδος χειρογράφου, για το οποίο ο Kireevsky έγραψε ότι σε αυτό «υπάρχουν μερικά πολύ σκοτεινά αποσπάσματα» [5, σελ. 320]. Για την πιθανή προέλευση αυτού του χειρογράφου, βλ. [5, σελ. 547–548]. Μεταξύ των Σλαβόφιλων, αυτή η ιδέα επιδιώχθηκε με ιδιαίτερη επιμονή από τον Yu. Ο F. Samarin στη διατριβή του για τους Stefan Yavorsky και Feofan Prokopovich, και περαιτέρω στον Πρόλογο των θεολογικών έργων του A.S. Khomyakova. Μετά από αυτόν, αυτό συζητήθηκε τον 19ο-20ο αιώνα. γράφτηκε από πολλούς θεολόγους, φιλοσόφους και πνευματικούς συγγραφείς. Το 2000 δοξάστηκε από τη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία ως νεομάρτυρας. Για παράδειγμα, στο άρθρο «Περί ... φιλοσοφίας» [3, σελ. 318–320, 327–328, 331]. Η επιβεβαίωση των αρχών του Διαφωτισμού θεωρήθηκε συχνά στη φιλοσοφική λογοτεχνία ως ένα είδος πνευματικής επέκτασης, επιθετικότητας, όχι μόνο σε σχέση με μη ευρωπαϊκούς πολιτισμούς, αλλά και σε σχέση με τον κόσμο της ζωής του Ευρωπαίου ανθρώπου. Εκτός από την ευρέως διατυπωμένη κριτική της σύγχρονης εποχής που πηγάζει από το θρησκευτικό στρατόπεδο, αξίζει να σημειωθούν τα έργα εκπροσώπων της Σχολής της Φρανκφούρτης, από τα οποία πιο γνωστά είναι η «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» των M. Horkheimer και T. Adorno και «One-Dimensional Man» του G. Marcuse. Η λέξη "παραδοσιακός" τίθεται εδώ σε εισαγωγικά για τους λόγους που αναφέρονται στο Κεφάλαιο II. Ένας αριθμός επιστολών από τον Kireevsky I.V. δημοσιεύτηκε επίσης στα περιοδικά «Russian Archive», «Russian Literature» (1966. No. 4), «Symbol», Nos. 3–5 (αλληλογραφία με τον πρίγκιπα I.S. Gagarin), 17 (γράμματα προς τον Γέροντα Μακάριο).