Philosophie I.V. Kireevsky. Anthropologischer Aspekt

Inhalt Vorwort Einleitung Kapitel 1. Sozialpsychologische Bedingungen und literarischer und philosophischer Kontext für die Meinungsbildung I.V. Kirejewski § 1. Soziale und psychologische Ursprünge und intellektuelle Vorläufer des Slawophilismus § 2. Die literarische Situation der Puschkin-Ära und die Entstehung der schöpferischen Position von Iwan Kirejewski § 3. Geschichtsphilosophie I.V. Kirejewski im Kontext historiosophischer Forschungen im Russland der späten 20er und 30er Jahre. XIX Jahrhundert Kapitel 2. Die Bildung der anthropologischen Position von I.V. Kireyevsky § 1. Anthropologie der Romantik und Patristik 1. Allgemeine Merkmale der Romantik 2. Grundlegende anthropologische Konzepte in Patristik und Romantik 3. Die Persönlichkeitslehre im deutschen Denken des späten 18. bis 19. Jahrhunderts. und in der Patristik § 2. Frühe anthropologische Stellung von I.V. Kirejewski § 3. Zwischen Romantik und Traditionalismus. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, Buch. V.F. Odoevsky § 4. I.V. Kireevsky und die Kontroverse um K.D. Kavelin und Yu.F. Samarina. Slawophilismus und Westernismus Kapitel 3. Anthropologie des späten I.V. Kireevsky. Die Persönlichkeitslehre § 1. Anthropologische Fragen in Artikeln der 50er Jahre 1. Mensch und Kultur 2. Philosophie und Mensch § 2. Programm der Religionsphilosophie I.V. Kireevsky § 3. Die Denkstruktur von I.V. Kireevsky. Zusammenhang grundlegender Konzepte § 4. Glaube und Persönlichkeit nach den Lehren von I.V. Kireevsky-Abschlussbibliographie I.V. Kireevsky (1806–1856) – ein prominenter russischer Denker der ersten Hälfte und Mitte des 19. Jahrhunderts, einer der Begründer des Slawophilismus. Dieses Buch versucht eine ganzheitliche Interpretation des Erbes des Philosophen aus der Sicht der Entstehung seiner anthropologischen Ideen. Die Arbeit umfasst auch die Betrachtung der Hauptpunkte der Ästhetik, Geschichts- und Kulturphilosophie Kirejewskis, seiner Lehren über die Integrität des Geistes, der Persönlichkeit und des Glaubens im Vergleich mit den entsprechenden Ideen des deutschen Idealismus, der Romantik und der Patristik im Kontext der Bildung der russischen intellektuellen und spirituellen Kultur des 18.–19. Jahrhunderts. Das Buch ist für Philosophen, Theologen und Historiker der russischen Philosophie und Kultur von Interesse. Kann als Lehrbuch für Kurse zur russischen Literatur und Philosophie der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts dienen. Wo es einige Werke gibt, gibt es einen Historiker Ich kann einfach nicht anders, als sie mit ihrem Leben zu verbinden der Schöpfer als zwei unauflösliche Hälften Philosophisches Erbe von I.V. Kireevsky (1806–1856) faszinierte mich zunächst durch seine erstaunliche Kompaktheit: Es passte nur in zwei vorrevolutionäre Bände mit Veröffentlichungen von Koshelev oder Gershenzon und einen Band sowjetischer Ausgaben von Mann oder Kotelnikov. Dies eröffnete einerseits die Möglichkeit für ein wirklich sorgfältiges historisches und philosophisches Studium und bot andererseits großen Spielraum für freie Variationen der interpretativen Vorstellungskraft. Gleichzeitig und vielleicht sogar schon früher – Sie können sich jetzt nicht erinnern – begann ich, mich für die unglaublich sympathische Persönlichkeit dieses wunderbaren Mannes zu interessieren. Seine charakteristischen Merkmale sind: extreme Ernsthaftigkeit, erstaunliche Konzentration auf die innere Welt, ein stetiger Wunsch, die innere Spaltung zu überwinden. Gleichzeitig besteht ein seltsames Desinteresse am äußeren Endergebnis, oder genauer gesagt, eine ständige Bereitschaft, dieses Ergebnis zu opfern, um ein inneres Ergebnis zu erzielen. Abschließend folgt die Geschichte der Bekehrung des Philosophen, die den Forscher unmittelbar in den Kern des spirituellen Lebens Russlands im 19. Jahrhundert eintauchte. All dies konnte nicht umhin, Aufmerksamkeit zu erregen, denn es war ungefähr das Gleiche, wonach viele Menschen meiner Generation am Ende des 20. Jahrhunderts suchten. Aber die Hauptsache ist, dass er mir die Möglichkeit einer solchen Einheit von Sein und Denken gezeigt hat, dass der Wunsch, diese Einheit im Leben und Werk eines jeden Philosophen zu sehen, zur Grundlage all meiner historischen und philosophischen Studien wurde. Es scheint mir, dass es genau diese Merkmale seines und keineswegs seines Slawophilismus sind, der normalerweise recht schlecht verstanden und recht primitiv interpretiert wird, die es notwendig machen, dass wir uns heute – wenn die Geburt des Denkers 200 Jahre jährt – seinem Denken zuwenden. Eines der grundlegenden Merkmale des russischen Denkens – das in diesem Konzept nicht nur die Philosophie, sondern auch Literatur, Theologie und im Allgemeinen die gesamte Reihe intellektueller Praktiken umfasst, die für die russische Kultur charakteristisch sind – ist seine einzigartige Stellung zwischen dem Bewusstsein des New Age (in Form von Aufklärung und Romantik) und dem kirchlichen Bewusstsein. Zwischen diesen beiden Polen bewegten sich verschiedene Strömungen des russischen Denkens in unterschiedliche Richtungen. Der Slawophilismus war im Wesentlichen die erste einflussreiche Bewegung, die sich entschieden der Kirche zuwandte. Ohne mit der Moderne zu brechen, haben diese Denker nach den Worten von Pater Dr. Wassili Zenkowski: „Sie suchen im kirchlichen Bewusstsein nach einer Antwort auf alle komplexen und schmerzhaften Fragen des Lebens“ [73, S. 186]. Unter den Bedingungen der Säkularisierung und dem damit einhergehenden Zerfallsprozess der christlichen Geisteskultur fungierten die Slawophilen als deren Erben und Träger und schafften es, die Grundstrukturen der Erfahrung menschlicher Existenz, die diese Kultur begründeten, nicht nur zu reproduzieren, sondern auch zu reflektieren und zu klären. Der von ihnen gesetzte Vektor für eine bewusste Rückbesinnung auf die Tradition und die Überwindung der destruktiven Einseitigkeit der Haltungen der Aufklärung erhält besondere Bedeutung, da der Prozess der Säkularisierung viel weiter fortgeschritten ist und nicht nur diese Art der menschlichen Existenz, sondern auch diese Existenz als solche in Frage stellt. Kirejewski war bekanntlich einer der Begründer des Slawophilismus. Streng genommen beginnt der Slawophilismus als Philosophie mit seinem 1852 erschienenen Artikel „Über die Aufklärung Europas in ihrem Verhältnis zur Aufklärung Russlands“ 1 . Eine umfassende historische und philosophische Rekonstruktion seines Lebens und Werks ermöglicht es uns daher, diese Wende hinreichend detailliert und sorgfältig zu untersuchen. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass diese Wende nicht nur in Russland stattfand. Vielmehr können wir hier von einem bestimmten entscheidenden Ereignis in der Geistesgeschichte der Menschheit sprechen, von einem historischen Projekt, das nicht weniger grundlegend ist als das Projekt der Aufklärung, aber in die entgegengesetzte Richtung gerichtet ist: von einem Projekt der religiösen Wiederbelebung, durchgeführt mit Hilfe der Philosophie. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts können wir über Varianten eines solchen Projekts in Form der französischen (de Maistre), deutschen (Schelling, Baader, Jacobi), etwas später italienischen (Gioberti, Rosmini), indischen, jüdischen (Cohen, Buber, Rosenzweig) usw. Religionsphilosophie sprechen. Vorab, sozusagen nebenbei, können wir über mehrere Faktoren sprechen, die die philosophische Komponente zu einem notwendigen Element dieser Rückkehrbewegungen machten: erstens die rationale Natur der entstehenden säkularen Kultur, die von denjenigen, die sich bewusst dagegen wehrten, entsprechende intellektuelle Fähigkeiten erforderte. Darüber hinaus verspürten die Teilnehmer dieser Bewegungen, da sie nicht die Möglichkeit sahen, die wichtigsten Errungenschaften der „säkularen“ Kultur des New Age einfach zu leugnen, dringend das Bedürfnis nach einem radikalen Umdenken auf neuen oder vielmehr „alten“ Grundlagen. Darüber hinaus ist zu beachten, dass der Eintritt in die auf der Grundlage dieses Projekts entstehende neue Religionsgemeinschaft 2 notwendigerweise mit einer spezifischen spirituellen Erfahrung, der „religiösen Konvertierung“, verbunden war. Diese Erfahrung fand in der Lebenswelt eines Menschen in der säkularisierten Kultur der Neuen Zeit keinen verständlichen Bezug. Darüber hinaus fand sie in dieser Form – in Form eines Übergangs vom radikalen theoretischen oder zumindest praktischen Atheismus zu einem aktiven und bewussten religiösen Leben – in der traditionellen religiösen Welt keine Entsprechung. Daher entstand fast zwangsläufig das Bedürfnis nach einem philosophischen Verständnis dieser Erfahrung und der damit verbundenen neuen Lebensweise dieser Kultur. Aus denselben Gründen entstand schließlich auch die Notwendigkeit einer historiosophischen Reflexion – den Verlauf des historischen Prozesses als Ganzes zu verstehen und seinen Platz in diesem Prozess zu finden. Das wachsende Pathos dieser Rückkehrbewegung bestimmt vollständig das Verhältnis zwischen den historischen Situationen der 20er–30er und der 40er–50er Jahre. XIX Jahrhundert, in dem Kireevsky ein sehr bemerkenswerter und aktiver Teilnehmer war. Dies ermöglicht es, in den charakteristischen Merkmalen seiner Schaffensbiografie die bedeutenden, prägenden Momente dieser historischen Bewegung zu erkennen. Aus dieser Sicht stellen der spirituelle Weg des Denkers einerseits und die Entwicklung seiner Ansichten andererseits eine Art duale Einheit, eine Art Integrität dar, deren Teile nicht voneinander trennbar sind. Im Gegenteil erweist sich eine gewisse Logik ihrer Interdependenz als wesentlich, die im Einzelfall nachgezeichnet werden muss. Dies wiederum führt zu einer Erweiterung des Betrachtungskontexts: Die Unmöglichkeit, diese duale Einheit von ihrer unmittelbaren und weiter entfernten Kommunikationsperspektive zu isolieren, erfordert eine Analyse der sozialpsychologischen, historischen, literarischen und philosophischen Umstände der verschiedenen Phasen von Kirejewskis Werk, insbesondere der Verbindung seiner Ansichten mit der deutschen Romantik und dem Idealismus, der Patristik und der russischen literarischen und philosophischen Tradition. Abschließend wird der ultimative Forschungshorizont durch Hinweise auf die Möglichkeit skizziert, Kirejewskis Denken und spirituellen Weg mit verschiedenen Vertretern des späteren russischen und westlichen Denkens zu vergleichen3. Als grundlegendes Thema einer solch umfassenden Studie über Kirejewski sollte die Anthropologie gewählt werden. Auf den ersten Blick mag das seltsam erscheinen: Kireevsky hat fast keine Texte, die sich dem Problem des Menschen in dem Sinne widmen, wie es von verschiedenen Richtungen der philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts gestellt wurde. Tatsächlich bezieht sich der größte Teil von Kireevskys Vermächtnis direkt auf die Probleme der Geschichts- und Kulturphilosophie, der Erkenntnistheorie, der Literaturkritik und der Ästhetik. Ein Teil der „Auszüge“ und einzelne Aussagen in früheren Werken sind der Anthropologie selbst gewidmet. Dennoch scheint gerade dieser Aspekt seines Schaffens aus mehreren Gründen der bedeutsamste zu sein. Erstens entspricht dies voll und ganz der Vorstellung des Denkers von sich selbst. Der Mensch und seine Struktur, korreliert mit bestimmten Bedingungen seines Lebens, das Idealbild eines Menschen, nach dem man sein Leben gestalten kann – all das hat Kirejewski von Beginn seiner schöpferischen Tätigkeit an interessiert. Zweitens und im Wesentlichen wird die Herangehensweise eines bestimmten Denkers an dieses Thema explizit oder implizit durch die Vorstellung des Menschen, seine Natur, Herkunft und Fähigkeiten bestimmt, die dieser Denker besitzt. Auf die Existenz einer solchen semantischen Verbindung zwischen Anthropologie und Geschichtsphilosophie, die sich in der Geschichte des russischen Denkens sehr deutlich manifestierte, wurde erstmals M. Scheler hingewiesen. Schelers Werk „Mensch und Geschichte“ spricht von „fünf Haupttypen des menschlichen Selbstverständnisses“: „Nach semantischen Gesetzen ist jeder von ihnen eindeutig mit einem ganz bestimmten Typus von Historikern, d. 73]. Wenn wir uns diese Beziehung jedoch genauer ansehen, scheint sie möglicherweise nicht so einfach zu sein. Vielmehr können wir hier über die Korrelationsbeziehung zwischen Komplexen anthropologischer und historischer Ideen sprechen. Diese Beziehung besteht darin, dass die Elemente des anthropologischen Komplexes einen bestimmten Variationshorizont im Bereich des „Historischen“ definieren und (auch teilweise) Veränderungen der ersteren entsprechende (aber mehrdeutige) Variationen der letzteren nach sich ziehen. Diese Klarstellung ist besonders wichtig, wenn eine spezifische Studie auf dem Gebiet der Geschichte des Denkens (insbesondere der außereuropäischen) durchgeführt wird, wo keiner der fünf von Scheler angegebenen Typen in seiner reinen Form vorkommt und man es mit komplexen, zusammengesetzten, sich überschneidenden, aber jeweils eigenen inneren Logiken, Ideensystemen und Positionen zu tun hat. Scheler definiert die philosophische Anthropologie als eine universelle Disziplin, „eine grundlegende Wissenschaft über das Wesen und die Wesensstruktur des Menschen“ [200, S. 71]. Dies bedeutet, dass die anthropologische Stellung des Denkers und die damit verbundene grundlegende Intuition über den Menschen, die für ihn charakteristisch ist, als zentraler Punkt, als verbindendes Glied seines Denkens angesehen werden kann. Folglich ist davon auszugehen, dass zwischen der Anthropologie und der Kulturphilosophie, der Ästhetik, der Erkenntnistheorie usw. ähnliche Beziehungen wie die gerade beschriebenen hergestellt werden sollten. Wir werden versuchen, diese Beziehungen am Beispiel von Kireevskys Werk nachzuzeichnen. Dazu ist es notwendig, einerseits nach Möglichkeit die anthropologischen Grundlagen der entsprechenden Ideen zu erkennen und andererseits, im Gegenteil, die Entwicklung dieser Grundlagen zu verfolgen, von der allgemeinen anthropologischen Position des Denkers zu seinen besonderen theoretischen Entwicklungen überzugehen und dabei nach Möglichkeit zu versuchen, seiner eigenen Logik zu folgen. Auf diese Weise werden wir versuchen, den „philosophischen Akt“ (I. Iljin) Denker, um „seine Stärke und seine Grenzen zu offenbaren“ [77, S. 17]. Anthropologie bedeutet hier sowohl unsere Beschreibung der Situation, der Stellung einer bestimmten Person oder Gemeinschaft in der Welt (natürlich, sozial, spirituell) als auch ihre (oder ihre) Erfahrung dieser Situation und die Lehre über den Menschen, die sie zum Ausdruck bringt, die wiederum zum Gegenstand der Rekonstruktion durch den Forscher wird. Es macht Sinn, über die Anthropologie eines bestimmten Denkers (in diesem Fall Kirejewski) zu sprechen, wenn alle drei dieser Ebenen als ein integrales System betrachtet werden, was man passenderweise als „anthropologische Position“ bezeichnen kann. Mit dieser Überlegung werden andere Elemente von Kirejewskis Denken: Geschichtsphilosophie, Kulturphilosophie, Erkenntnistheorie usw., die sozusagen „an sich“ nachdenklicher und vollständiger sind, dennoch als oberflächlichere Schichten erscheinen, deren Zusammenhang nur durch einen Rückgriff auf seine Anthropologie vollständig geklärt werden kann. Da uns die Anthropologie jene Schicht des Denkens des Philosophen offenbart, in der es am meisten mit seiner Lebensweise und spirituellen Erfahrung verbunden ist, wo es direkt auf deren Grundstrukturen abzielt, bietet dieser Ansatz die Möglichkeit, die Entwicklung von Kireevskys Leben und seiner theoretischen Position in ihrer Wechselbeziehung zu verfolgen. In der allgemeinsten Form können diese anthropologischen Positionen und ihre entsprechenden Philosophien in die Begriffe „Transzendentalismus“ und „Ontologie“ eingeteilt werden. Die erste dieser Positionen ist durch die Anerkennung des Bewusstseins als „das primäre und bestimmende Prinzip im Menschen“ gekennzeichnet [73, S. 15], der Wunsch, eine solide Wissensgrundlage zu finden, die Suche nach dieser Grundlage basierend auf der Erfahrung des eigenen „Ich“ als das Verlässlichste; der Wunsch, eine kategoriale Struktur der Welt aufzubauen, die das erfolgreiche Handeln des Subjekts darin sicherstellen soll. Die Lebenseinstellung, aus der eine solche philosophische Position erwächst, lässt sich am treffendsten als Egozentrismus charakterisieren, der nicht nur den logischen, sondern auch den Wertvorrang meiner Erfahrung meines eigenen Seelenlebens (meiner Erfahrungen) in Bezug auf die Erfahrung der Welt – unabhängig davon, ob sie geistig oder körperlich ist – voraussetzt. Zweitens: „Erkenntnis wird nur als Teil und Funktion unseres Handelns in der Welt erkannt, es ist ein bestimmtes Ereignis im Lebensprozess, und daher werden sein Sinn, seine Aufgaben und seine Möglichkeiten aus unserer allgemeinen Einstellung zur Welt bestimmt“ [73, S. 15]. Im ersten Fall zielen die Lebenspraktiken des Subjekts auf die umfassende Entwicklung der Individualität ab, deren Ziel der größtmögliche Erfolg seiner Unternehmungen ist. Im zweiten Fall werden sie einem auf die eine oder andere Weise verstandenen Dienst untergeordnet, der nur durch Kommunikation, Kommunikation zwischen Mitarbeitern, durchgeführt werden kann, die dadurch die bestehende Isolation ihrer Individualitäten überwinden 4 . Es muss gesagt werden, dass Kireevsky selbst sich der Zusammenhänge zwischen dem Lebensstil eines Menschen und seinem Denken voll bewusst war. Ein abstrakter, „reiner“ Gedanke ist für ihn untypisch. Im Gegenteil, er ist ständig darum bemüht, seine Situation angemessen zu verstehen und Wege zu finden, die darin enthaltenen lebenswichtigen Widersprüche und „Intoleranzen“ aufzulösen. Daraus ergibt sich ein so wenig beachtetes Merkmal seiner Texte, etwa der hohe Grad an Autobiographie, der ihnen innewohnt. Sie enthalten ständig direkte oder indirekte Erinnerungen; Die eine oder andere, aber immer ganz konkrete Lebenssituationen und Kollisionen unterliegen der Reflexion. Schon in seinen ersten literaturkritischen Experimenten spricht Kireevsky nicht nur über das Wesen und die Bedeutung bestimmter Werke, sondern auch über seine persönliche Leseerfahrung, ist bestrebt, sie als Ereignisse seines eigenen Innenlebens zu beschreiben und dadurch dann auf ihre gesellschaftliche Bedeutung hinzuweisen. Sein Übergang vom Transzendentalismus zum Ontologismus ist mit der ständigen Präsenz und dem allmählichen Wachstum anthropologischer Themen in seinen Texten verbunden. Ihn interessiert nicht nur die Entstehung dieses oder jenes literarischen Werkes oder historischen Phänomens, nicht nur der Akt seines Auftretens, sondern auch das Subjekt, der Autor dieses Aktes. Auf diese Qualität hat einst M.O. hingewiesen. Gershenzon [52, S. 17] und V.A. Kotelnikow [101 S. 40]. Dabei verliert Kireevsky zunächst einmal seine eigene Subjektivität nicht aus den Augen. In dieser Hinsicht kommt er dem Verständnis jener Merkmale des anthropologischen Wissens, von denen M. Buber einst in „Das Problem des Menschen“ sprach, sehr nahe: „Philosophisches Wissen über den Menschen ist seinem Wesen nach das Selbstbewusstsein des Menschen, und der Mensch kann sich seiner selbst nur unter der Bedingung bewusst sein, dass die erkennende Persönlichkeit, d Objekt der Erkenntnis. Er wird die ganze Persönlichkeit nur erkennen können, wenn er seine Subjektivität nicht aus den Augen verliert und nicht zum leidenschaftslosen Beobachter wird. Aber damit die Erkenntnis der menschlichen Integrität möglich wird, muss er wirklich und vollständig in den Akt der Selbsterkenntnis eintreten... Darüber hinaus muss er sich allen Schlägen und Unfällen aussetzen, die im wirklichen Leben möglich sind. Hier kann man nichts lernen, indem man am trockenen Ufer bleibt und aus der Ferne in die Tiefen des Meeres blickt“ [31, S. 163–164]. All dies setzt einen Appell nicht nur an das Denken, sondern auch an die historische Situation des Denkers voraus. Sein Eintritt in den literarischen und philosophischen Prozess war natürlich durch die Wahrnehmung anthropologischer Positionen und Lebenspraktiken bedingt, die für seine Zeit und sein Umfeld charakteristisch waren. Es muss gesagt werden, dass seine Haltung gegenüber diesen Praktiken zunächst sehr frei war, was es ihm ermöglichte, eine Art mehr oder weniger bewusste Auswahl der ihnen innewohnenden Elemente und Merkmale zu treffen, um sich gezielt, wenn auch schrittweise, ein eigenes intellektuelles Bild zu bilden, das seinem persönlichen inneren Gefühl entsprach. Es besteht kein Zweifel, dass dieses innere Gefühl ein konzentrierter Ausdruck eines ganz spezifischen sozialen Bedürfnisses war, was es jedoch nicht daran hinderte, eine äußerst persönliche und originelle Antwort auf seine Zeit zu sein. Da dieser Prozess auf einer bestimmten religiösen Erfahrung, der Erfahrung der Bekehrung, beruhte, erscheint es für eine genauere Beschreibung angemessen, die Terminologie der Religionsphilosophie von S.L. zu verwenden. Frank, der speziell entwickelt wurde, um ein kategoriales Schema für die Ontologie religiöser Erfahrung bereitzustellen. Die menschliche Existenz ist nach Frank „unmittelbare Selbstexistenz“, also jene Art von Sein, in der sie sich unmittelbar selbst offenbart [191, S. 326–327]. Allerdings verwirklicht sich diese Möglichkeit der Selbstoffenbarung, indem es sich zunächst als „Ich“ wiederfindet, erst in einer Begegnung, in gegenseitiger Offenbarung mit dem damit korrelierenden „Du“. Es geht also wirklich über seine Grenzen hinaus, transzendiert sich selbst „außerhalb“. Frank schreibt: „Die unmittelbare Selbstexistenz, das Sich-Erleben umgeben von einer gewissen weiteren, ihr äußerlichen und doch auf sie bezogenen, in sie einströmenden „Atmosphäre“, in der sie zugleich ihr eigenes Sein erkennt, wendet das Moment des „Mein“ – das durch den Gegensatz zum „Fremden“ eine besondere Helligkeit erhält – erstmals auf das eigene Sein an (und nicht nur auf Dinge und Phänomene, mit denen es irgendwie praktisch verbunden ist). Aber gerade dadurch... entsteht „Ich“ als „Ich“ – gleichzeitig.“ mit „Du“ als einem Punkt der Realität, korrelativ zu „Du“, als Mitglied der gleichzeitig konstituierten Einheit „Wir““ [191, S. 355–356]. Es ist wichtig zu beachten, dass dieser Moment nicht nur für die Zeit der frühen Kindheit typisch ist, in der die umgebende „Atmosphäre“ überwiegend auf den Familienkreis beschränkt ist, sondern für jede Phase im Lebensweg eines Menschen. „Unmittelbare Selbstexistenz“, wie ständig, in Interaktion mit vielen und unterschiedlichen „Du“, das sich verwirklichende Potenzial von „Ich“, durch die Differenzierung von „Mein“ und „Fremd“, offenbart sich immer tiefer und gründlicher, erkennt immer klarer und deutlicher seinen Platz in der Einheit von „Wir“ 5. Allerdings führt mich keine Subjektivität des „Anderen“ über die Subjektivität als solche hinaus. Wie Frank sagt, „gibt es nicht die notwendige Verwurzelung meiner Subjektivität in einer bestimmten Objektivität – in der Realität, die aufgrund ihrer Relevanz eine eigene immanente Bedeutung hat und für mich ein unerschütterlicher, fester Grund sein kann“ [191, S. 387]. Die unmittelbare Selbstexistenz erhält ihre Relevanz, wird zur Persönlichkeit, indem sie „in das Innere transzendiert“, wenn sie „höheren, geistigen, objektiv bedeutsamen Kräften gegenübersteht und gleichzeitig von ihnen durchdrungen ist und sie repräsentiert“ [191, S. 409]. Diese Selbstvertiefung ist nur durch die Beziehung zu einem anderen und gemeinsam mit dem anderen möglich; es offenbart den sinnvollen Aspekt dieser Beziehung – tatsächlich, was und wofür diese Kommunikation durchgeführt wird, was ihr Bedeutung verleiht. Aus dieser Sicht erscheint der Lebensweg eines Menschen als Suche nach dieser sinnvollen Grundlage, die ihren eigenen Wert hat und daher in der Lage ist, dem menschlichen Leben Wert und Sinn zu verleihen. Laut Frank geht dieser Weg von der Erfahrung der eigenen „Grundlosigkeit, Instabilität, Unechtheit des eigenen Seins“ aus [191, S. 393], über die konsequente Entmystifizierung von Werten, die den Status einer „sinnvollen Grundlage“ beanspruchen, in Wirklichkeit aber in den sozialen oder sogar biologischen Aspekten der menschlichen Existenz verwurzelt sind, bis hin zur religiösen Erfahrung des Erwerbs (oder Nichterwerbs) von „Heiligkeit“, „Göttlichkeit“, „der primären Quelle der Wahrheit und Realität“, „der letzten Grundlage meines geistigen und spirituellen Lebens“. Dieses „lebensspezifische, mit nichts vergleichbare, einzigartige“ [191, S. 466–467) bestimmt sozusagen die Offenbarung der letzten Wirklichkeit, die speziell an mich gerichtet ist, letztendlich den Platz, den der Denker im philosophischen Prozess einnimmt, die mehr oder weniger große Originalität und Spezifität seiner Position, die vor dem Hintergrund anderer zeitgenössischer und früherer Positionen offenbart wird. Diese Bewegung der „unmittelbaren Selbstexistenz“ des Denkers zu sich selbst, die durch die Interaktion mit einem vielfältigen „Du“ erfolgt, kann als Hauptmotor seiner kreativen Biografie in ihren ersten Phasen angesehen werden. Allerdings erschöpfen die entstehenden und zerfallenden Wir-Einheiten, an denen er auf die eine oder andere Weise teilnimmt, von Anfang an keineswegs sein Innenleben. Zusammen mit diesem Moment des „Transzendierens nach außen“ können wir auch einen Prozess der Selbstvertiefung, des „Transzendierens nach innen“ erkennen, der damit korreliert und sich im Laufe der Zeit als immer vorherrschender herausstellt und die Richtungen der externen Aktivität und Kommunikation des Denkers bestimmt. Irgendwann trägt diese innere Reifung Früchte: Der Denker erreicht den höchsten Grad an Klarheit sowohl über seine eigene Grundintuition als auch über die Unzulänglichkeit aller Ausdrucksmittel, die ihm andere Positionen zur Verfügung stellen. Dieser Moment, der in der Regel von komplexen lebens- und schöpferischen Kollisionen, Revolutionen und manchmal mystischen Erfahrungen begleitet wird, ermöglicht es dem Denker sozusagen, „seiner Zeit voraus zu sein“ und von Versuchen zur Klärung und Harmonisierung bestehender Positionen zur Bildung seines eigenen Paradigmas überzugehen. Das heißt, um die Logik dieser Trennung zu verstehen, ist es notwendig, den semantischen Zusammenhängen nachzugehen, die für jene Ideensysteme und anthropologischen Positionen charakteristisch sind, innerhalb derer der Philosoph selbst und seine nähere und weiter entfernte Umgebung zunächst agieren. Dies wiederum erfordert, sagen wir es noch einmal, eine sorgfältige Untersuchung des literarischen und sozialen Kontexts seiner Aktivitäten, der umgebenden „Atmosphäre“ genau in Bezug auf „wir“ und „fremd“, oder besser gesagt, die Identifizierung von „dem Eigenen“ durch „fremd“. Eine Besonderheit von Kireevskys Persönlichkeit und teilweise auch seinen Lebensumständen besteht darin, dass diese Selbstklärung mit einem eigentümlichen Prozess der „Verinnerlichung“ einherging, bei dem die rein inneren, spirituellen Aspekte des Lebens im Laufe der Zeit immer mehr über die mit ihrem gesellschaftlich bedeutsamen Ausdruck verbundenen äußeren Aspekte gewannen. Damit hängt auch seine Bekehrung zusammen: Ihre Folge war eine radikale Veränderung der Stellung der Philosophie im System seiner Lebensaktivitäten und Ideen. Sie musste ihren Platz als führende Aktivität aufgeben und in den Hintergrund treten – während die religiöse Praxis selbst, das „Smart Doing“, immer mehr in den Vordergrund rückte. Es war jedoch die Philosophie, die in einer säkularisierten Kultur, die Kireevsky als überwiegend rationale Kultur ansah, die wichtigste Form der Erklärung der Ergebnisse dieser Erfahrung bleiben sollte. Bei der Beschreibung dieses Prozesses gehen wir davon aus, dass Literatur, Literaturkritik, soziales und philosophisches Denken im Russland der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts (sowie eine Reihe anderer intellektueller und künstlerischer Aktivitäten, beispielsweise Theater) eine Einheit darstellten, die nur post factum und abstrakt zerlegt werden konnte. Strukturiert wurde diese Einheit nicht so sehr durch die noch nicht vollständig differenzierten und oft gemischten Tätigkeitsarten, sondern durch „Richtungen“ – die kreativen und gesellschaftlichen Positionen der Autoren. Historisch und konkreter betrachtet möchte diese Arbeit die spirituelle und kreative Entwicklung Kireevskys von der für die russische Literatur der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts charakteristischen Romantik zu einer anderen anthropologischen Position betrachten, die genetisch mit der theologischen, philosophischen und asketischen Tradition der Patristik verbunden ist. Allmählich rückt das Problem des Menschen als Subjekt schöpferischer Tätigkeit, Geschichte und Kultur, als Teilnehmer der göttlich-menschlichen Beziehung immer mehr in den Mittelpunkt von Kirejewskis Aufmerksamkeit. In dieser Hinsicht erweist er sich als Nachfolger sowohl der europäischen als auch der russischen philosophischen Tradition. Eine korrekte Lektüre seiner Gedanken erweist sich als wichtig für das Verständnis der Logik der Entstehung dieser Traditionen. Das Aufkommen der philosophischen Anthropologie im Westen im 20. Jahrhundert und das ständige Interesse am Problem des Menschen im russischen Denken bestätigen dies. Daher ist es hier in der Einleitung sinnvoll, kurz auf die Geschichte anthropologischer Probleme bei Kirejewskis Vorgängern im Westen und in Russland einzugehen. Bestimmte Vorstellungen über das Wesen des Menschen und den Sinn seiner Existenz, über seinen Platz in der Welt waren in den Gedanken europäischer Philosophen des New Age ständig präsent. Allerdings kam es nur sporadisch zu einem Verständnis für die Problematik des Menschen und einer speziell auf diesen Bereich des Daseins gerichteten kritischen Reflexion. „Das Gefühl der akuten Einsamkeit“, das M. Buber nicht ohne Grund als notwendige Voraussetzung für eine gelungene Erfahrung der Selbsterkenntnis ansah, wuchs mit zunehmenden Säkularisierungsprozessen und der Zerstörung jenes harmonischen Weltbildes, in dem sich der Mensch „zu Hause“ fühlen konnte. Der Wunsch, dieses Gefühl auf die eine oder andere Weise zu überwinden, motivierte die Denker dieser Zeit. Achten wir auf diejenigen von ihnen, mit denen Kirejewski auf die eine oder andere Weise seine eigene Position in Verbindung brachte. Hier müssen wir sofort einen Vorbehalt anbringen, dass Kireevsky in seinen Vorstellungen darüber maßgeblich von den historischen und philosophischen Ideen seiner Zeit beeinflusst wurde, vor allem von solchen „philosophischen“ Darstellungen der Geschichte der Philosophie wie den Vorlesungen von Hegel (die er in Berlin hörte) und Schelling („Münchner Vorlesungen“, „System der Weltepochen“, „Philosophie der Offenbarung“, die er auch aus erster Hand kannte). Kireevsky formulierte seine eigene Position in ihrer endgültigen Form, korrelierte sie zunächst mit der Position Schellings und betrachtete das europäische philosophische Denken größtenteils aus seinen Augen. In Anlehnung an Hegel und Schelling nennt Kireevsky Descartes den Begründer der modernen Philosophie [3, S. 269; 49, S. 321; 201(2), S. 389]. Letzterer befasste sich zunächst mit dem Problem der Beziehung zwischen Denken und erweiterter Substanz, Vernunft und Leidenschaften sowie dem Beweis der Existenz Gottes. Nachdem Descartes das Bewusstsein für die unmittelbare Gewissheit der objektiven Welt verloren hat, erlangt er diese Gewissheit in seinem Selbstbewusstsein. Es ist jedoch seltsam, dass Kireevsky entgegen den Empfehlungen seiner beiden Autoritäten „cogito ergo sum“ vorbehaltlos als einen Syllogismus betrachtet. Es ist jedoch möglich, dass sich hier die allgemeine Tendenz von Schellings Kritik am Rationalismus der „negativen Philosophie“ widerspiegelte, deren Beginn laut Schelling von Descartes gelegt wurde. Im Gegenteil, die Stellung des Menschen „in der Unendlichkeit“, seine persönliche Verbindung mit dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, stand im Mittelpunkt von Pascals Aufmerksamkeit [31, S. 169]. Kirejewski wird manchmal mit ihm verglichen [17, S. 137], und er widmete der Veröffentlichung seiner „Gedanken“ eine besondere wohlwollende Rezension. Pascals Antirationalismus, seine Abneigung sowohl gegen das Weltbild, das die moderne europäische Wissenschaft vor seinen Augen schuf, als auch gegen die katholische Orthodoxie in ihrer jesuitischen Version, seine persönliche Neigung zu einem einsamen, fast klösterlichen Leben, konnten nur die Sympathie eines russischen Denkers erwecken, der seinen Ambitionen nahe steht. Das Problem des Wesens des Menschen, seines Schicksals und seiner Erlösung als Weg von der Sklaverei der Affekte zur Freiheit der „intellektuellen Liebe Gottes“, in der sich Gott gleichzeitig selbst liebt, steht auch im Zentrum von Spinozas „Ethik“, die großen Einfluss auf den Kreis der Weisen hatte – das unmittelbare Umfeld für die Ausbildung des jungen Kirejewski. Bei Kant taucht das Wort „Anthropologie“ auf, in dem er eine grundlegende philosophische Disziplin sehen will. Laut Buber beantwortet Kant Pascals Frage in dem Sinne, dass das Geheimnis von Raum und Zeit mit ihrer erschreckenden Unendlichkeit das Geheimnis des Menschen selbst sei. Drei philosophische Hauptfragen: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was kann ich hoffen?“ Sie laufen auf die vierte Frage hinaus: „Was ist der Mensch?“ [31, S. 159]. Kant schafft jedoch keine systematische Lehre vom Menschen. Dennoch hatte Kants Gedanke eine ganz erhebliche anregende Wirkung auf seine Zeitgenossen und Nachfolger. Zu Kirejewskis Horizont gehörten einerseits Schiller und Goethe, andererseits die Romantiker und Schelling und schließlich Hegel. Unter den literarischen und philosophischen Bezugspunkten der Weisen nahmen Goethe und Schiller sicherlich einen herausragenden Platz ein. In „Briefen zur ästhetischen Bildung“ und im Artikel „Über Anmut und Würde“ skizziert Schiller die Verbindung ästhetischer, anthropologischer und geschichtsphilosophischer Probleme, die dann zu einem charakteristischen Merkmal des russischen Denkens im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts wurde. In denselben Werken verwendet Schiller aktiv den Begriff „Persönlichkeit“, der in den 1840er und 1850er Jahren einen prominenten Platz in Diskussionen zwischen Slawophilen und Westlern einnahm. Das Ideal einer schönen Seele und die Ideen der ästhetischen Bildung beeinflussten zweifellos sowohl die Lebenspraxis als auch die Pädagogik von V.A. Zhukovsky und A.P. Elagina (und dann Kireevsky selbst) und über jene Methoden zur Bildung der eigenen Persönlichkeit, die von den „Archivjugendlichen“ und ihrem Gefolge praktiziert wurden. Nicht ohne den Einfluss dieses Ideenkreises entstand das für die Kreisteilnehmer so bedeutsame mythologische Bild von Dm. Venevitinova. Gleiches gilt für das Ideal einer harmonischen, ganzheitlichen Persönlichkeit, das von Goethe weniger gepredigt als vielmehr umgesetzt wurde. Im Gegensatz zu anderen, demokratischeren Bewegungen der russischen Romantik bevorzugte die Lyubomudry sicherlich ihren Wunsch nach Harmonie mit der Welt und einer ganzheitlichen Betrachtung sowohl von Byrons Rebellion als auch der „objektiven“ Wissenschaft. Der von ihm skizzierte Zusammenhang zwischen der Persönlichkeit und ihrer Wahrheit entsprach nicht nur Kireevskys theoretischen Konstrukten, sondern auch seinem eigenen Lebensgefühl 6 . Der Appell der Romantiker und Schellings nicht nur an ästhetische, sondern auch an mystische Fragestellungen erweiterte den Betrachtungshorizont zusätzlich. Wir werden jedoch weiter unten ausführlicher auf diese Anthropologie eingehen, da ihr Einfluss auf das russische Denken und insbesondere auf Kirejewski besondere Beachtung erfordert. Schließlich zeigt sich beim jungen Hegel ganz deutlich eine allgemeine Neigung zum anthropologischen Denken. Durch „Klärung des organischen Zusammenhangs der Fähigkeiten der Seele“ versucht er, „die Einheit der integralen Person“ zu begreifen [31, S. 175J. Kirejewski kannte die frühen Werke Hegels sicherlich nicht, aber die Ähnlichkeit der Absichten ist umso auffälliger. Wahrscheinlich war ihm jedoch die „Phänomenologie des Geistes“ vertraut, in der anthropologische Probleme sehr eindringlich dargestellt werden. Darüber hinaus kann man Bubers Meinung nicht zustimmen, dass im Werk des späten Hegel, anders als im jüngeren, die anthropologische Frage „undurchsichtig oder sogar völlig beseitigt“ sei [31, S. 176]. Kireevsky, der nicht nur Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hörte, sondern auch (vermutlich sehr sorgfältig) die Encyclopedia of Philosophical Sciences 7 studierte, akzeptierte zweifellos Hegels Formulierung dieser Frage. Hier steht der Mensch im Mittelpunkt einer umfassenden Synthese, hier endet die Naturphilosophie, hier „der Schlüssel zum Verständnis der gesamten Philosophie des Geistes“, hier findet die Selbstverwirklichung des Konzepts statt [77, S. 271–272]. Natürlich hatte Feuerbach Gründe für seine „anthropologische Revolution“. Spuren dieser Revolution sind im russischen Denken schon lange vor Tschernyschewski mit seinem „Anthropologischen Prinzip in der Philosophie“ deutlich sichtbar. Bei Herzen, Bakunin, Kavelin, Belinsky sehen wir keine Anleihen bei Feuerbach, sondern eine kreative Nutzung und weitere Radikalisierung von dessen Ideen. Das Erscheinen von „Das Wesen des Christentums“ wirkte auf sie befreiend und half ihnen, ihre eigene weltanschauliche und gesellschaftspolitische Position zu finden 8 . Obwohl diese Leute in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts. waren die Hauptgegner Kirejewskis und seiner slawophilen Freunde, die Prinzipien, von denen sie ausgingen, waren Ende der 20er – Anfang der 30er Jahre. in der Nähe von Kirejewski. Wir werden sehen, welche Rolle seine damaligen Artikel bei der Bildung ihrer Position spielten. Das bedeutet, dass Kirejewski höchstwahrscheinlich mit den Gedanken Feuerbachs und anderer radikaler Hegel-Interpreten – der Junghegelianer und möglicherweise von Marx – vertraut war. Dieser Gedanke war sicherlich ein bedeutsamer Ausgangspunkt für ihn. Die Folge dieser Bewegung war, dass anthropologische Probleme, das Problem der Persönlichkeit, Mitte des 19. Jahrhunderts in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit russischer Philosophen gerieten. Hier in Russland hatten sie jedoch ihre eigene Vorgeschichte. Es ist kein Zufall, dass O. Wassili Zenkowski den „Anthropozentrismus“ 9 als das Hauptmerkmal des russischen Denkens bezeichnet [73, S. 16]. Im 18. Jahrhundert zeigten russische Maurer (Novikov, Lopukhin) und Pädagogen (insbesondere Radishchev mit seiner Abhandlung „Über den Menschen, seine Sterblichkeit und Unsterblichkeit“) Interesse am Problem des Menschen. Kirejewskis Vater und sein gesamtes Umfeld waren eng mit der Freimaurerei (im Sinne der russischen Freimaurerei als ideologische Bewegung) verbunden, Lopukhin war sein Pate, auch Radischtschows Werke waren in diesem von einer liberalen Oppositionsstimmung geprägten Umfeld bekannt und gelesen. Im Alter von 8 Jahren erhält Kireevsky „als Geschenk seiner Großmutter“ Lopukhins Buch „Einige Merkmale der inneren Kirche“ – eine Art Metaphysik der religiösen Wiederbelebung des Menschen. Romantik und Schellingismus hatten hier in Russland die gleiche Wirkung wie in Europa – sie trugen zur Erweiterung des geistigen Horizonts bei. Wenn sich die erste Generation der russischen Schellingianer – Vellansky, Pavlov und andere – vor allem für die Philosophie der Natur interessiert, dann wechselt die nächste Generation – die Weisen – zur Philosophie des Geistes und damit des Menschen. Dies manifestiert sich auch in der Philosophie philosophennaher Denker wie A.I. Galich, der „in der letzten Periode seiner Tätigkeit in die Position einer Art Anthropologie, einschließlich der Geschichtsphilosophie, gelangte“ [81, S. 4]. Es ist kein Zufall, dass sein letztes Werk (1834) „Bild eines Mannes“ heißt. In ihrer Nähe und N.I. Nadezhdin, der sich vor allem mit ästhetischen Fragen beschäftigte. So wird die Verbindung von Ästhetik und Geschichtsphilosophie mit Anthropologie charakteristisch für das russische Denken der Mitte des Jahrhunderts. It is preserved in the work of a new generation of thinkers associated with the circles of Stankevich and Herzen. “The problem of a perfect personality completely absorbed his attention,” wrote M.O. Gershenzon über Stankewitsch [52, S. 194]. This problem came to the fore in the 40s and was solved differently by representatives of two opposing camps - Westerners and Slavophiles. It was Kireyevsky who had to clarify the Slavophil version of the development of this issue. Gleichzeitig wurde eine inhaltlich ähnliche, wenn auch formal unterschiedliche Version von Vertretern der Philosophie theologischer Akademien entwickelt: F.A. Golubinsky (1797–1854) in Vorlesungen über „Spekulative Psychologie“, P.D. Yurkevich in the work “The Heart and Its Significance in the Spiritual Life of Man” (1860), V.N. Karpow. The artistic consciousness of Gogol, Zhukovsky and other Russian writers moved in the same direction. Somit steht Kireevskys Denken im Zentrum der Ereignisse in der Geschichte der russischen Philosophie und Literatur der ersten Hälfte und Mitte des 19. Jahrhunderts. Its careful study is necessary for a correct understanding of this story. Kapitel 1. Soziale und psychologische Bedingungen und literarischer und philosophischer Kontext der Meinungsbildung von I.V. Kirejewski § 1. Sozialpsychologische Ursprünge und geistige Vorläufer des Slawophilismus Es gibt Autoren (zum Beispiel A. Dorn, V. Kozhinov), die die Genealogie der Slawophilen auf Metropolitan zurückführen. Hilarion oder Mönch Philotheus. Dies erscheint aus mehreren Gründen sinnlos. Erstens versuchten die Slawophilen, die „alte russische Aufklärung“ als eine Art Integrität wahrzunehmen, ihren Geist einzufangen und wiederzubeleben, d. h. unter völlig neuen historischen Bedingungen. das zugrunde liegende Werte- und Prinzipiensystem. Wenn sie einem der alten russischen Autoren (wie dem Ehrwürdigen Nestor dem Chronisten oder Nil Sorsky) den besonderen Vorzug gaben, muss vor der Erstellung dieser oder jener Genealogie die Frage gestellt und gelöst werden: In welchem ​​​​Sinne und in welchem ​​​​Umfang können wir sie als geistige Vorfahren der Slawophilen betrachten? Zweitens entsteht der Slawophilismus „nach Peter“, also unter völlig neuen historischen Bedingungen, als Alternative zum Programm der Europäisierung Russlands auf der Grundlage traditioneller Werte. Es entsteht als Reflexion im Verlauf einer ziemlich harten Debatte und entsteht als Philosophie. Die Botschaft, die es an die Neuzeit richtet, vereint zwei unterschiedliche, wenn auch miteinander verbundene Motive: das Pathos der religiösen Bekehrung und das Pathos einer kulturellen Rückkehr zu den historischen und ontologischen Prinzipien der nationalen Existenz. Sie erscheint uns als eine der ersten Formen der russischen Religionsphilosophie, und von dieser Position aus muss die Frage nach ihren Ursprüngen und Vorläufern gelöst werden. Wichtig ist hier nicht die Entstehung bestimmter Ideen, die Teil des slawophilen Programms waren, sondern die Entstehung des Slawophilismus als integrales Phänomen. Unter diesem Gesichtspunkt sollte die ursprüngliche Ursache ihres Auftretens in der Petersrevolution betrachtet werden, genauer gesagt in der Dialektik ihrer sozialpsychologischen, intellektuellen und religiösen Folgen. Der wichtigste gesellschaftliche und historische Prozess, der in Russland nach Peter stattfand, war die Europäisierung, d.h. die Einführung russischer Lebensformen in den Kontext europäischer Lebensformen und deren konsequentes Umdenken im Rahmen europäischer Rationalität und auf der Grundlage der Werte der europäischen Kultur. So wurden soziale Beziehungen in den Rahmen der europäischen Rechtsrationalität eingeführt, was zur Entstehung eines adligen bürokratischen Reiches und der Leibeigenschaft in ihrer klassischen Variante führte. Die Übernahme europäischer Normen im Bereich der Kunst führte zur Entstehung dessen, was wir heute „russische Malerei“, „russische Architektur“ und „russische Literatur“ nennen. Ähnliche Prozesse fanden auch in anderen Bereichen der intellektuellen und spirituellen Kultur statt. Erst die Slawophilen beginnen, die Unersetzlichkeit der in diesem Fall erlittenen Verluste zu erkennen, die Unzulänglichkeit all dieser hybriden Lebensformen gegenüber den ursprünglichen Absichten der „altrussischen Aufklärung“. Die Kombination dieses Bewusstseins mit dem gegenteiligen Bewusstsein über die Bedeutung der im Rahmen dieser Formen erzielten herausragenden Ergebnisse führte bei den Slawophilen zu der Notwendigkeit eines philosophischen Verständnisses der aktuellen Situation. Das von Peter vorgeschlagene Programm der Europäisierung der russischen Kultur bedeutete gleichzeitig deren radikale Säkularisierung, die Neuausrichtung des kreativen und alltäglichen Lebens der Menschen auf die Werte der „irdischen Stadt“ 10. Diese Werte, die zuvor nur tolerant waren und im Gesamtsystem einen untergeordneten Platz einnahmen, treten nun in den Vordergrund und werden autark. „Altrussische Aufklärung“ geht aus Sicht der Slawophilen in ihre andere Existenz, in einen Zustand der Entfremdung über, der jedoch früher oder später beseitigt werden muss 11. „Aufklärung“ muss bereichert mit neuen historischen Erfahrungen und auf einer neuen Ebene des Selbstbewusstseins zu sich selbst zurückkehren. Der Zusammenhang zwischen Europäisierung und Säkularisierung führte jedoch dazu, dass die kulturelle Rückkehr 12 ein Versuch war, in der alten Rus einen Ausgangspunkt für das Programm der kulturellen Erneuerung Russlands im 19. Jahrhundert zu finden. Es stellte sich heraus, dass sie eng mit der religiösen Konversion verbunden war: Konsequent durchdachte Entwestlichung bedeutete auch Entsäkularisierung. Damit hat der Begriff „Aufklärung“ seine Bedeutung deutlich verändert: Die europäische Aufklärung, die bis dahin Aufklärung schlechthin war, verliert dieses Privileg und wird nur noch eine historische Form unter vielen. Unter „Erleuchtung“ können wir nun jede Einheit von Lebensstil und spiritueller Kultur verstehen, die jede historische Gemeinschaft charakterisiert. Bei den Slawophilen nimmt dieses Konzept einen ausgeprägten anthropologischen Unterton an. Die Art der Erleuchtung wird in erster Linie durch die Art der Beziehung eines Menschen zu Gott, der Welt und anderen Menschen bestimmt; die Art und Weise, wie diese Beziehungen entstehen; die Ziele, die sich ein Mensch setzt, die Werte, die ihn auf die eine oder andere Weise in seinem Leben leiten. Im Umfeld dieser Ziele und Werte fand zunächst die Petersrevolution statt, die sich dann auf das gesamte öffentliche und private Leben erstreckte. Diese Europäisierung Russlands führte zu vielfältigen, mehr oder weniger bewussten „Widerstandsbewegungen“. Dazu gehören einerseits zahlreiche Volksbewegungen und politische Reden, andererseits eine ganze Reihe von Phänomenen der intellektuellen Kultur, die im „Slawophilismus“ gipfeln – einer philosophischen Lehre, die die ontologischen, erkenntnistheoretischen, axiologischen und sozialen Grundlagen, Voraussetzungen und Folgen der Europäisierung und ihr entgegenwirkende Prozesse analysiert, die in der ursprünglichen „vorpetrinischen“ Rus verwurzelt sind. Diese Unterscheidung zwischen „instinktiver“, sozialpsychologischer und „theoretischer“, intellektueller Slawophilie wurde von A.I. vorgenommen. Herzen [51(5), S. 134–135] und K.S. Aksakov [12, S. 183]. Beide verstanden im ersten den „dunklen“ Widerstand des Volkes gegen die gewaltsame Europäisierungspolitik, im zweiten ihren theoretischen Ausdruck. Wenn Herzen jedoch den theoretischen Slawophilismus als unzureichend für den Instinkt betrachtete und ihm daher nicht genügend Aufmerksamkeit schenkte, dann betrachtete Aksakov ihn im Gegenteil als den höchsten Punkt des Selbstbewusstseins instinktiver Volksbewegungen und hielt es daher für notwendig, seine intellektuellen Vorgänger als Stufen der Leiter aufzuspüren, auf der dieses Selbstbewusstsein aufstieg. Im Folgenden betrachten wir beide Seiten dieses Prozesses. Verschiedene Bevölkerungsgruppen, die nach der Reform in Stände umgewandelt wurden, empfanden den Putsch unterschiedlich, aber gleichermaßen schmerzhaft. Es war kein Zufall, dass die Slawophilen hinter der äußeren Passivität des Volkes den verborgenen Widerstand der „Erde“ gegen den vom „Staat“ illegal und willkürlich durchgeführten Putsch sahen. Das neue Wertesystem gelangte jedoch zunehmend in das öffentliche Bewusstsein und erlangte nach und nach eine angemessene Lebensweise. Das alte System, das in organischer Einheit mit der alten Lebensweise lebte, zog sich nach und nach in die unteren Bevölkerungsschichten zurück und festigte sich dort in einer neuen, „konservierten“ Form. Wenn Kireevsky tatsächlich sagt, dass diese „Aufklärung Russlands“ „in den Moralvorstellungen, Bräuchen und Denkweisen des einfachen Volkes … erhalten geblieben ist und noch nicht von der westlichen Aufklärung verarbeitet wurde“ [3, S. 248–249], - er bringt nichts anderes zum Ausdruck als die „Gemeinsamkeit“ ihres Konzepts, die von den Slawophilen vielfach wiederholt wurde. Um jedoch den Slawophilismus, seine Entstehung und Bedeutung zu verstehen, muss man diesen Gemeinplatz ernst nehmen und sehen, in welcher Perspektive sich die Geschichte Russlands unter diesem Gesichtspunkt entfaltet. Diese frühere Aufklärung lebte also weiter und führte zu „Widerstandsbewegungen“ sowohl in der Bauernschaft als auch in anderen Klassen, die unbewusst, manchmal auf der Ebene „schlechter“ Gewohnheiten, weitergegeben wurden, ohne angemessenen Ausdruck zu finden. Wir werden die Haltung verschiedener Bevölkerungsgruppen zur neuen und alten Aufklärung betrachten und dabei besonderes Augenmerk auf den Zusammenhang dieser Beziehungen mit der Entstehung des slawophilen Projekts legen. Kireevsky sagt also, dass die alte Aufklärung vor allem im einfachen Volk, der Bauernschaft, erhalten blieb. Dort wurde es hauptsächlich auf der alltäglichen, vorreflexiven, „sympraktischen“ Ebene als natürliche Lebensweise gespeichert und weitergegeben, da einerseits die Bauern selbst nicht nach Innovationen strebten, sondern diese abwiesen, und andererseits die Herren, die ihre Privilegien schützten, nicht versuchten, die Vorteile der neuen Lebensweise mit ihnen zu teilen 13. Auf die eine oder andere Weise „erreichte“ die Europäisierung die Bauern nicht. Ihre Lebensweise und „gemeinschaftliche Weltanschauung“ [155, S. 42] bildete die Grundlage der slawophilen Theoriebildung. Es handelt sich vielleicht um eine allgemein akzeptierte Sichtweise, nach der die Slawophilen das wirkliche Leben des Volkes nicht kannten und sich in einer Art glückseliger Unwissenheit über die wirkliche Lage der Massen befanden. Dieser Standpunkt, der auf einer unkritischen Wiedergabe der Position revolutionärer Demokraten aller Generationen beruht, kann durch eine unvoreingenommene Studie kaum untermauert werden. Eine Reihe von Fakten und Dokumenten passen sicherlich nicht in dieses Konzept. Was tun zum Beispiel mit dem bereits erwähnten „Family Chronicle“ von S.T. Aksakow? Was tun mit einigen Werken seiner Söhne? - K.S. und I.S. Aksakov, einschließlich anklagender Werke? Wo soll man Vera Aksakovas Tagebuch aus dem Krimkrieg unterbringen, das von ständigen Gebeten für die leidenden Menschen durchdrungen ist? Und was tun mit den Aktivitäten von A.S. Khomyakova, A.I. Koshelev und Yu. F. Samarin bei der Vorbereitung der Reform von 1861? Dazu gehört auch das Tagebuch von I.V. Kireevsky und seine Korrespondenz mit Rev. Macarius von Optina. Darüber hinaus gaben die Slawophilen das Argument „aus Voreingenommenheit“ sehr überzeugend an ihre Gegner zurück – Westler, Demokraten, Schriftsteller, die der „natürlichen Schule“ angehörten. Es scheint mir, dass es aus der Sicht der Geschichte des russischen Selbstbewusstseins viel produktiver wäre, die genau entgegengesetzte Prämisse zu akzeptieren: Stellen wir uns vor (auch wenn dies etwas übertrieben ist), dass die Slawophilen (und lassen Sie dies ihre Einzigartigkeit sein), nachdem sie eine mit der Bekehrungsbewegung verbundene kulturelle und religiöse Anstrengung unternommen hatten, tatsächlich die Kluft zwischen der Intelligenz und dem Volk überwunden, die Grundwerte ihrer Lebensweise zu ihren eigenen gemacht und ihren Willen, ihr Gefühl und ihr Denken koordiniert hatten mit ihnen. Dies wiederum gab ihnen die Möglichkeit, zu dem durchzubrechen, was A.M. Panchenko nannte „das Herz der Kultur“, ihr „unveräußerliches Thema“ [149, S. 255]. Diese Reihe religiöser, moralischer und künstlerischer Axiome (ich bin jedoch weit davon entfernt, zu glauben, dass dieses „Herz der Kultur“ auch nur eine relative Annäherung an eine erschöpfende Formalisierung zulässt) wurde später von ihnen und ihren geistigen Nachfolgern als Grundlage ihres gesamten Lebens und ihrer kulturellen Kreativität gelegt. Gleichzeitig strebten sie nicht nach Vereinfachung und Selbsterniedrigung, sondern blieben an ihrem Platz: Gutsbesitzer und gebildete Menschen, die sich ihrer Verantwortung für das Schicksal der ihnen anvertrauten Menschen und des Landes als Ganzes bewusst waren. Aber gerade weil es den Slawophilen gelang, diese Position einzunehmen, war ihnen die etwas neurotische Kombination aus Bewunderung für das Volk und einem Schuldgefühl vor ihm, die für Vertreter populistischer Strömungen charakteristisch war, völlig fremd. Kirejewski weigerte sich entschieden, im „einfachen Volk“ den „Prototyp der Wahrheit“ zu sehen. Im allgemeinen Begriffsschema des Slawophilismus war „Nationalität“ zwar eine sehr wichtige soziologische und ästhetische Kategorie, aber im Verhältnis zu „Glaube“ und „Kirche“ immer noch zweitrangig. Wenn es die Vitalität des Volkes war, die die Erfüllung der historischen Mission des Staates gewährleisten sollte, dann hing diese Vitalität selbst von der Wahrheit des Glaubens ab, zu dem sich dieses Volk weniger in Worten als vielmehr in seinem Leben bekannte. Eine ähnliche Haltung gegenüber der Europäisierung hatten die Kaufleute, die sich „wie betäubt vor Neuerungen retten“. Russische Schriftsteller, die sich um eine möglichst unvoreingenommene Beschreibung seines Lebens bemühten: A.N. Ostrovsky, N.S. Leskov, K.S. Aksakov – sie dokumentieren darin „den Kampf des russischen Lebens in seiner Unbeweglichkeit mit dem fremden Leben in seiner Zügellosigkeit“ [12, S. 354]. Den Grund dafür sieht Aksakow in der Klassenisolation der Kaufleute. Die Standhaftigkeit und Gewissenhaftigkeit des Widerstands der Kaufleute (besonders der Altgläubigen) gegen Innovationen wird somit mit der Taubheit des Alltagslebens und allgemein der Wahrnehmung der Europäisierung als Versuchung erkauft. Darüber hinaus wird diese „Mittelschicht“ im Bewusstsein einerseits mit Bildung im Allgemeinen und andererseits mit Freizügigkeit identifiziert. Die Reform des Petrus veränderte auch die Stellung und das Selbstbewusstsein des Klerus nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in der Kirche erheblich. Sie wurde nicht nur zu einer der Klassen innerhalb des Staates, sondern gewissermaßen auch zu einer bestimmten Kategorie von Angestellten innerhalb des bürokratischen Apparats. Wenn sich der Begriff „westliche Gefangenschaft“ dank Pater Dr. G. Florovsky 14, dann spiegelte sich dieses Phänomen selbst vollständig in der Dissertation von Yu wider. F. Samarin über Feofan Prokopovich und Stefan Yavorsky. Bereits dieses Werk (und insbesondere das spätere Vorwort zu den theologischen Werken von A.S. Khomyakov) liefert ausreichende Anhaltspunkte für die Beurteilung sowohl des Ausmaßes des westlichen (d. h. protestantischen und katholischen) Einflusses auf das Bewusstsein des höheren Klerus und seiner Theologie als auch des Prozesses der Wahrnehmung dieses Einflusses durch die kirchliche Intelligenz des 19. Jahrhunderts. und die auftretenden Probleme. In der Kirche ist jedoch das Volk der Hüter der Wahrheit, nicht der Klerus, und die Slawophilen fungierten in diesem Fall im Namen des Kirchenvolkes als Hüter, Träger und Vertreter dieser Wahrheit. Es waren jedoch die Geistlichen in der Person des Mönchtums (Reverend Seraphim von Sarow, Paisiy Velichkovsky und ihre Schüler) und Bischöfe (die Heiligen Tichon von Zadonsk und Philaret von Moskau), die weiterhin Träger und Hüter echter religiöser Erfahrung und patristischer, hauptsächlich asketischer Theologie waren. Sie beeinflussten die Slawophilen, insbesondere Kirejewski, vor allem persönlich. Es war die persönliche Heiligkeit der Ältesten Philaret von Novospassky und Macarius von Optina, die einen entscheidenden Einfluss auf die Bekehrung Kireevskys hatte. Und nachdem er sich bekehrt hatte, machte er die spirituelle Erfahrung der Kirche, die in ihrer Person verwirklicht wurde, zum Ausgangspunkt seines Denkens, ebenso wie der Ausgangspunkt von Khomyakovs Denken, wie V.V. Rozanov empfand richtigerweise, dass Anbetung „das Gefühl des orthodoxen Kultes“ sei [160, S. 461]. Die Entdeckung der Heiligkeit als einer im menschlichen Leben tatsächlich vorhandenen Dimension verschaffte ihnen Zugang zum Glauben als grundlegender Struktur der menschlichen Existenz. Das Kloster, dessen spirituelles Zentrum der Älteste war, gab Kirejewski ein Modell des menschlichen Zusammenlebens und wurde zum Ausgangspunkt für das Verständnis der Lebensweise der Menschen, im Zentrum deren Erleuchtung er stand. In der Triade „Individuum – Gemeinschaft – Volk“ wurde jeder Moment als Schritt in der Verkörperung der transzendentalen Realität des Reiches Gottes und gleichzeitig als günstiges Umfeld für diese Verkörperung verstanden. Wenn man schließlich über den Klerus spricht, kann man nicht umhin, die Philosophen der russischen theologischen Akademien zu erwähnen. Diese Philosophen waren gewissermaßen Vorgänger und Gleichgesinnte der Slawophilen 15. Das Beispiel von Golubinsky, Sidonsky, Karpov und anderen, die auf die Idee der Besonderheit und Originalität des eigentlichen Konzepts der orthodoxen Philosophie kamen, unterstützte und leitete natürlich durch persönliche Kommunikation mit ihnen ihre weltlichen Kollegen. Obwohl die Wege zur Verwirklichung dieses Plans sehr unterschiedlich waren – wie unterschiedlich waren die Methoden und Temperamente von Schullehrern, die eine strenge akademische Ausbildung absolviert hatten, und freien Schriftstellern und Adligen, deren philosophische Ausbildung (und Selbstbildung) in Kreisen Gleichgesinnter und weltlichen Salons stattfand. Ein Merkmal des Adels war eine große Vielfalt an Einstellungen gegenüber dem „St. Petersburger Putsch“ [187, S. 82]. Einerseits akzeptierte sie die Europäisierung und wurde ihr Dirigent in Russland; Peters Hauptbemühungen waren darauf gerichtet. Das Ergebnis dieser Bemühungen war die Entstehung einer säkularisierten Gemeinschaft, die sich an den Prinzipien der europäischen Aufklärung orientierte, sich in erster Linie an irdischen Zielen und Werten orientierte und über ausreichende Macht verfügte, um diese Ziele zu verwirklichen und diese Werte in ihren Aktivitäten zu verwirklichen. Andererseits stoßen wir hier jedoch auf sehr unterschiedliche Grade der Europäisierung. In der Literatur spiegeln sich diese Unterschiede und die damit verbundenen Konflikte innerhalb des Adels in den Werken von S.T. Aksakov, hauptsächlich in „Family Chronicle“. Hier ist das ganze Spektrum sichtbar – von der patriarchalischen Einfachheit des Zusammenlebens mit der Bauernschaft in der Familie Bagrov bis hin zur vollständigen oder fast vollständigen Europäität, die sich in der Kluft, dem Missverständnis dieses Lebens, der gnadenlosen Ausbeutung und dem korrumpierenden Einfluss des Neuen auf das „einfache Volk“ manifestiert. Verschiedene Rückkehrbewegungen nahmen hier den bewusstesten und akutesten Charakter an. Begünstigt wurde dies auch durch den wachsenden Konflikt zwischen Adel und Bürokratie. Bereits seit der Zeit Katharinas der Großen lehnte der gebildetste und humanistisch gesinnte Teil des Adels die Beteiligung an den Regierungsangelegenheiten des Landes und überhaupt jede gesellschaftlich bedeutsame Tätigkeit mit einer Konsequenz ab, die einer besseren Nutzung würdig wäre. Dieser von der Macht „entfremdete“ Teil der europäisierten Gemeinschaft, die „Intelligenz“ im engeren Sinne des Wortes, bildete nach und nach ein zweites, alternatives Bildungszentrum zur Regierung. Je nachdem, wie die imperiale Macht hier wahrgenommen wurde – als Tyrannei oder als aufgeklärte Monarchie – entwickelten sich mehr oder weniger radikale Strategien zum Umgang mit ihr. In diesem Zusammenhang entstand der Slawophilismus, der allmählich über seinen Rahmen hinauswuchs. Die Besonderheit der Position der Slawophilen bestand darin, dass alle möglichen Optionen für die Beziehungen zwischen den Behörden, der Intelligenz und dem Volk für sie gleichermaßen europäisiert und „abstrakt“ wirkten und daher ein radikales Umdenken erforderten. Dieses Umdenken brachte in der Regel eine Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse sozusagen „persönlich“ mit sich, weshalb die Slawophilen regelmäßig Repressionen durch die Regierung und Behinderungen durch die Intelligenz ausgesetzt waren 17 . Die Opposition gegen die Regierung nimmt eine antieuropäische und patriotische Richtung an, wenn Europäisierung mit „Verdorbenheit und Verfall der Moral“ verbunden wird (wie bei Fürst Schtscherbatow). Ausgehend vom vorherrschenden Voltairianismus einerseits und dem repressiven Staatsapparat andererseits, beides als Ausdruck unserer russischen Unterentwicklung auffassend, begab sie sich in den Bereich der Mystik und spirituellen Aufklärung. Durch die Entwicklung und Vertiefung patriotischer Themen kam die Intelligenz der Erkenntnis „des inneren Wertes nationaler spiritueller Erfahrung“ näher [170, S. 6] und ging vom Patriotismus in Bezug auf das Reich zu einem tieferen Verständnis des Lebens des Volkes und der Sprache über. Der erste Historiker des Slawophilismus, der vor allem diesem Aspekt seiner Entstehung Aufmerksamkeit schenkte, war K.S. Aksakov, der Hegelsche Denkmuster erfolgreich auf die Geschichte des russischen Denkens anwendete. In verschiedenen Werken Aksakows wird diese Rückkehrbewegung durch die folgende Reihe von Vorläufern des Slawophilismus repräsentiert: 1) literarische, sprachliche und historische Tätigkeit von Lomonossow (Dissertation „Lomonossow in der Geschichte der russischen Literatur und der russischen Sprache“, Artikel „Ein Blick auf die russische Literatur von Peter dem Großen“), der das eigentliche Bedürfnis, das Bedürfnis nach Wissen und poetischem Ausdruck in die abstrakte Sphäre übertrug und dadurch in einen unlösbaren Widerspruch zu dieser geriet [12, S. 160–164]; 2) Fabeln – in denen die russische Sprache gerade aufgrund ihrer niedrigen Stellung im offiziell anerkannten Gattungssystem zum ersten Mal mehr oder weniger frei sprach – Khemnitser, Krylov; 3) Von-Visins Komödien mit ihrem besonderen bitteren Ernst, in denen „ein negatives Gefühl des Bewusstseins der eigenen Affenhaftigkeit, der eigenen Zahlungsunfähigkeit, der Zerbrechlichkeit und der Lügen („Ein Blick auf die russische Literatur von Peter dem Großen“) durchbrach [12, S. 170–171]; 4) Proteste gegen die Nachahmung von Boltin (in der Geschichte), Schischkow (in der Literatur- und Sprachtheorie), Gribojedow (in der literarischen Praxis – „Woe from Wit“) („Briefe zur modernen Literatur“) [12, S. 194]; 5) Karamzins literarische Tätigkeit, die mehrere bedeutende Phasen durchlief. Nachdem er zu Beginn seiner Tätigkeit die „Abstraktheit“ der Literatur innerhalb der Gesellschaft überwunden hatte, begann Karamzin, „die Geschichte mit westlichen Konzepten zu beginnen...“, nach und nach wurde er von der russischen Geschichte verändert, lernte daraus und gelangte am Ende zu neuen Überzeugungen, die mit den vorherigen nicht übereinstimmten, aber der „russischen Richtung“ nahe standen („Über Karamzin“) [12, S. 172–185]. All dies fand seinen Ausdruck in der „Anmerkung zum alten und neuen Russland“ und hatte einen starken Einfluss auf die Kreativitäts- und Glaubensbildung des jungen A.S. Puschkin; 6) das Werk Puschkins mit seiner charakteristischen Nationalität, die Aktivitäten des Moskauer Vestnik-Kreises und insbesondere die erste Periode der literarischen Tätigkeit von A.S. Khomyakov, laut K.S. Aksakov, direkt vor der Entstehung des Slawophilismus („Review of Modern Literature“) [12, S. 188–190]. Ein anderer Historiker des Slawophilismus, N.P. Kolyupanov stellte „Russian Messenger“ S.N. gegenüber. Glinka und der Moskauer patriotische Journalismus ähnelten dem Petersburger Journalismus, der „die Notwendigkeit zum Ausdruck brachte, die Weltkultur zu assimilieren“. Im Gegensatz dazu und darüber hinaus musste Moskau „die Verarbeitung der von außen auf populärer Basis empfangenen Kultur auf sich nehmen“. [92 (1889), p. 314] Trotz einiger Künstlichkeit dieser Aufteilung erfasst sie recht genau jene treibenden Kräfte des Geisteslebens, die zur Entstehung der „orthodox-slowenischen Richtung“ führten. Die zweite Bewegung hingegen ist mit einem gesteigerten Interesse an der inneren Welt des Einzelnen und gleichzeitig mit einer Entfremdung vom Menschen und seinem Leben verbunden. Die hier betonte Spiritualität hat einen spezifisch kosmopolitischen, „abstrakten“ (K. Aksakov) Charakter. Dies sind vor allem die Freimaurer des Jahrhunderts Katharinas – der Kreis Novikovs, die Mystiker der Zeit Alexanders – der Kreis Labzin, Speransky und andere. Derselbe Kolyupanov weist auf die Ähnlichkeit der Schlussfolgerungen und Probleme von Novikov und Labzin einerseits und den Slawophilen andererseits hin [92 (1889), S. 48, 175]. Mit diesen Kreisen waren Slawophile auch gattungsmäßig verbunden – in Russland waren es die Freimaurer, die den Grundstein für weltliche religiöse Schriften legten. Erstmals begegneten diese Einseitigkeiten Mitte der 20er Jahre des 19. Jahrhunderts im Kreis der Philosophen und in der historiosophischen Forschung auf der Grundlage der Schellingschen Geschichtsphilosophie. Der Weg der Selbsterkenntnis führt über das Studium der Geschichte und des Lebens des eigenen Volkes. Die Kategorie „Nationalität“ gewinnt dank der Romantiker einen starken Platz in der Literatur. In Puschkin trifft die Literatur erstmals wirklich auf die Menschen und ihren Geist; In seinem Spätwerk lässt sich leicht eine Vorwegnahme des aufkommenden Slawophilismus erkennen. Gogol schafft es mit seinem gesteigerten spirituellen Interesse, die tiefsten Aspekte des Lebens der Menschen einzufangen und aufzudecken. Gogol gelingt es jedoch nicht, Spiritualität und Nationalität harmonisch zu verbinden. Der Einfluss der beiden oben genannten Bewegungen lässt sich im Slawophilismus selbst verfolgen. Daher tendiert der Slawophilismus der „Aksakov“-Version eher zur ersten. Sie widmet Fragen der „Nationalität“ mehr Aufmerksamkeit, während das spirituelle Leben, das zweifellos sehr intensiv ist, nicht in den Vordergrund gerückt wird, sondern im Schatten bleibt und vor allem die Lebensweise dieser Familie selbst und noch weniger das theoretische Denken ihrer Mitglieder bestimmt. Diese Tendenz ist bereits in der Persönlichkeit und dem Schicksal von Aksakov, dem Vater – Freund, Gleichgesinnter und Vertrauter von A.S. – verwurzelt. Shishkov, der gleichzeitig scharf mit Labzins Kreis, der zunächst einige Ansprüche gegen ihn hatte, nicht einverstanden war 18. Die Brüder Kireevsky waren biografisch eng mit der Freimaurerei Katharinas verbunden und wurden stark von relevanten Ideen beeinflusst. Ihr Vater, V.I. Kireevsky war mit N.I. befreundet. Novikov und I.V. Lopuchin. I.V. Lopuchin war der Pate von Iwan Kirejewski. Derselbe Lopukhin hatte einen ernsthaften Einfluss auf V.A. Schukowski, der für Kireevsky viele Jahre lang nicht nur Lehrer und literarischer Mentor, sondern auch ein idealer Mensch war. Nach der Begegnung mit Lopukhin im Jahr 1814 enthielten Schukowskis Gedichte die Idee der Vorsehung „als das ultimative Ziel der Hoffnung, des Glaubens und der Wahrheit ... in enger Verbindung mit dem Konzept der Freundschaft“ [113, S. 65]. Das für Lopukhin wichtige Symbol des „Sterns der Hoffnung“ erscheint in einem frühen Gedicht von Kirejewski aus dem Aufsatz „Zarizynnacht“. Gemäß der Erklärung von L.J. Leighton „ist der ‚Stern der Hoffnung‘ ein Freimaurermeister, der die höchsten Werte der Selbstverbesserung, Selbsterkenntnis und Selbstaufopferung erreicht hat. Die Pflicht des Meisters besteht darin, ein ‚leuchtender Stern der Freundschaft‘ zu werden … er liebt seine Brüder so sehr, dass er bereit ist, sich für ihre Erlösung zu opfern“ [113, S. 64]. Alle diese Motive und Symbole sind charakteristisch für den genannten Aufsatz und das ihn abschließende Gedicht. Sein Stiefvater A.A. beeinflusste Kireevsky in die gleiche Richtung. Elagin, Freund und Mitstreiter des Dekabristen Batenkow, einer der ersten in Russland, der die Ideen von Kant und Schelling akzeptierte; und Mutter - Avdotya Petrovna, gegründet unter dem starken Einfluss von Kireevskys Vater, einem Freund von Schukowski, in der Zukunft - dem Besitzer des Elaginsky-Salons. Dankbare Erinnerungen an ihren spirituellen Einfluss auf junge Menschen hinterließen nicht nur Slawophile, sondern auch Westler wie A.I. Herzen und K.D. Kavelin [80, S. 320–335; 24, S. 491–498; 6, S. 390]. Auf diese Zusammenhänge geht ein so charakteristisches Merkmal des Lebens und Werks von I. Kirejewski wie ein gesteigertes Interesse an der inneren Welt des Einzelnen zurück. In der Kombination der Begriffe „Glaube“ und „Volk“ interessierte sich Kireevsky gerade für den Glauben und seine Wahrheit. Daher sein „Brief an Moskauer Freunde“, in dem er die für K.S. typische Gleichsetzung von Nationalität und gewöhnlichem Volk kritisiert. Aksakova. Aber im Großen und Ganzen gelingt es den Slawophilen, eine völlig harmonische Verbindung von Nationalität, die sie zutiefst angenommen haben, und Spiritualität zu erreichen, die gerade dadurch für sie zum ersten Mal in der Geschichte der russischen Intelligenz einen völlig kirchlichen Charakter erhält. § 2. Die literarische Situation der Puschkin-Ära und die Entstehung der schöpferischen Stellung von Iwan Kirejewski Im Jahr 1822 zog die Familie Elagin-Kireevsky vom Familienbesitz Dolbino im Bezirk Belevsky nach Moskau, um die Ausbildung ihrer älteren Kinder abzuschließen. Diese Familie schließt sich sofort der „Kulturgemeinschaft des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts“ (V.A. Kotelnikovs Begriff) an, wird zu einem organischen Teil dieser Umgebung, zu einer aktiven Kraft darin (Elagin-Salon). Der wahre Name dieser Umgebung ist die russische Intelligenz. Diese Umgebung, so L.A. Stepanova, „war gleichzeitig der Gemeinschaft und der Gemeinschaft ähnlich, innen frei und nicht gleichgültig gegenüber ihrer Zusammensetzung und ihren äußeren Beziehungen. Die kulturelle Gemeinschaft, die eine besondere moralische und mentale Atmosphäre hatte, war eine Reihe spiritueller und alltäglicher Verbindungen jener Schichten der russischen Intelligenz, die im ersten Drittel des Jahrhunderts an der Spitze der „Bildung“ standen“ [175, S. 242]. Es ist diese Gemeinschaft, die als Einheit des „Wir“ betrachtet werden sollte, in deren Rahmen sich Kirejewskis „unmittelbare Selbstexistenz“ zum „Ich“ formierte. Dank der angegebenen Eigenschaften dieser Umgebung erfolgte die Bildung Kireevskys nicht im Rahmen eines einzelnen Kreises, sondern unter dem Einfluss der gesamten Gemeinschaft. In Live-Kommunikation mit Vertretern verschiedener literarischer Strömungen lernte er die grundlegenden moralischen, ästhetischen und gestalterischen Prinzipien und Methoden ihrer praktischen Umsetzung kennen. Hier findet die Bildung der Grundstrukturen seines Seelenlebens statt, die seine Existenzweise, seine Lebenseinstellung, Urteile, Einschätzungen und Handlungen bestimmten. Diese Gemeinschaft war keine amorphe Formation. Im Gegenteil, ihr starker Einfluss auf diejenigen, die auf die eine oder andere Weise ihren Einfluss erlebten, das hohe Lebensniveau und die künstlerischen Werte, die sie geschaffen hat, zeugen von einem reichen und widersprüchlichen Innenleben und einer Struktur. Es scheint, dass das Element einer solchen Struktur hier nicht eine kreative Persönlichkeit sein wird, obwohl es genau solche Individuen waren, die diese Umgebung um sich herum geschaffen und organisiert haben, sondern ein „Literatur- und Lebensprogramm“, das mehrere dieser Individuen mit gemeinsamen kreativen und Lebensprinzipien mit ihren Lesern, Bewunderern, Freunden und Anhängern – der Öffentlichkeit – vereint. Die Natur dieses Programms wird hier in Analogie zum Verständnis des „Forschungsprogramms“ von I. Lakatos [111, S. 16–30] 19 . Den Kern des Programms bildet ein gemeinsames Menschenverständnis seiner Teilnehmer und eine damit verbundene Vorstellung vom Zweck eines kreativen Menschen, dem Wert und der Natur seiner Tätigkeit. Auf dieser Grundlage erwächst die „Heuristik“ – eine kreative Methode und damit verbundene ästhetische und historiosophische Ansichten. Diese Struktur muss allerdings durch eine weitere, sozusagen weitere Schicht, die „praktische Peripherie“ ergänzt werden: die kreative Ethik, verwirklicht im gesellschaftlich bedeutsamen Verhalten der Beteiligten. Mitte der 1820er Jahre war die Grundlage des kreativen Lebens der russischen Intelligenz das konkurrierende Zusammenspiel mehrerer solcher Programme. Lassen Sie uns sie zunächst kurz auflisten. 1) Dekabrist – „bürgerliche Romantik“ von Ryleev und Bestuzhev, die bekannteste Veröffentlichung ist der Almanach „Polar Star“. 2) Puschkins Schriftstellerkreis ist eine „literarische Aristokratie“. Die bekanntesten Veröffentlichungen sind der Almanach „Northern Flowers“, „Literary Newspaper“, „European“ und „Contemporary“. 3) Der Kreis der Weisen und der ihn umgebenden Jugend, philosophische Romantik. Veröffentlichungen – „Moskovsky Vestnik“, Almanach „Mnemosyne“, „European“. 4) Demokratische Romantik der Polev-Brüder. Raznochinstvo. Veröffentlichung: Moskauer Telegraph. 5) Bürgerlich-demokratisches Programm zur Kommerzialisierung der Literatur. Hauptvertreter: F.V. Bulgarin, N.I. Grech und andere. Veröffentlichung – „Northern Bee“. Wir werden sie als Grundlage für die Selbstbestimmung von Ivan Kireyevsky sowie unter dem Gesichtspunkt ihrer Beteiligung an der Entstehung des späteren Slawophilismus betrachten. 1) In der „bürgerlichen Romantik“ der Dekabristen gibt es eine pädagogische Tendenz, die für die gesamte russische Romantik charakteristisch ist [124, S. 19], zeigte sich besonders deutlich. Die Ideen der französischen Aufklärung: sozialer Fortschritt, universelle Gleichheit, Naturrecht – sie verbanden sich mit dem Pathos von Byrons rebellischer Poesie – der Tragödie von Genie und Exklusivität. Was die russische Kultur betrifft, so erwiesen sie sich hier als Erben nicht nur von Radischtschow, sondern auch von Katharinas Freimaurerei. Uns interessiert hier nicht so sehr die organisatorische Nachfolge (obwohl es kein Zufall ist, dass eine der vordekabristischen Organisationen „Orden der Russischen Ritter“ genannt wurde), sondern die ideologische Nachfolge. Es sind die Hauptideen von N.I. Novikov und I.V. Lopukhin: Selbsterkenntnis, Selbstverbesserung und Selbstaufopferung – wurden von den Dekabristen wahrgenommen und von ihnen in einer revolutionären bürgerlichen Tonart gelesen. Aus dieser Lesart ergibt sich die russische revolutionäre Ethik, in der das Gemeinwohl das eigene Bedürfnis eines „kritisch denkenden Individuums“ ist und die Wahl der Mittel – revolutionäres Handeln – durch die Bereitschaft zur Selbstaufopferung und die Erhabenheit des Ziels – „die Ausübung des von der Autokratie usurpierten Machtrechts des Volkes“ – gerechtfertigt wird [63, S. 13–14]. Die Revolution wird jedoch durchgeführt, zwar im Namen des Volkes, aber ohne es. Im Kampf der Dekabristen gegen die Autokratie gab es eine komplexe Kombination von Motiven, unter denen nicht zuletzt der Kampf um die Ausübung seines eigenen Rechts auf Macht als solches durch ein perfektes Individuum eine Rolle spielte. Diese Aspekte der anthropologischen Position des Dekabrismus wurden von nachfolgenden Generationen radikaler Intelligenz geerbt, die eine Alternative zum Regierungsprojekt der russischen Aufklärung umsetzen wollten. Die Umsetzung dieses Projekts implizierte die Popularisierung der Ideen einer „Geheimgesellschaft“ durch Kunst und führte unweigerlich zur Demokratisierung des literarischen Prozesses und zur Verknüpfung von Kunst und Kommerz. Ryleev und Bestushev neigten zu einer solchen demokratischen Zeitschriftenpolitik. Gleichzeitig wurde aber nicht nur das Verlagsgeschäft zum Handel, sondern, da literarische Angelegenheiten von den Stimmen zahlender Abonnenten abhängig gemacht wurden, teilweise auch die Literatur selbst zum Handel. Es entstand ein „Markt für literarische Waren“ (Vatsuro), gefüllt mit Bulgarin, Griechisch [36, S. 27] und andere „Aufklärer“ des Volkes 20. Allerdings hatte diese Politik auch eine andere Seite. Ryleev und Bestushev führen zusammen mit Puschkin Karamzins Linie fort, die Kluft zwischen Literatur und Gesellschaft zu beseitigen; Gleichzeitig mit Puschkin beginnen sie den Kampf um die Umwandlung der Literatur in einen Beruf und die Gemeinschaft der Schriftsteller in eine öffentliche Institution, die bestimmte Rechte genießt und einerseits von Buchhändlern und andererseits von der Regierung unabhängig ist. Zum ersten Mal in der Geschichte der russischen Literatur begannen sie, Gedichte und Prosa für Polar Star zu kaufen, lehnten die Dienste des Buchhändlers Slenin ab und übernahmen alle Kosten für die Veröffentlichung des Almanachs. Alle diese Veranstaltungen sollten die Ernsthaftigkeit der Forderung nach Unabhängigkeit von Literatur und Schriftstellern sicherstellen. Indem sie die Literatur jedoch von einer Abhängigkeit befreiten, stellten sie sie in eine andere – Abhängigkeit von den Interessen der Geheimgesellschaft. Ein weiterer wichtiger Aspekt des Dekabristenprogramms war der Kampf für die nationale Kultur, insbesondere gegen den deutschen Einfluss in der russischen Gesellschaft und am Hof. Die Symbolik von Ryleevs „Russischem Frühstück“: eine Karaffe mit russischem Wein, geschichtete Kohlköpfe, Roggenbrot – es ist kein Zufall, dass es so sehr an die Bärte und russischen Kaftane der Slawophilen der 1840er Jahre erinnert. In ihrem nationalen Pathos treten die Slawophilen als Nachfolger Ryleevs und seiner Freunde auf. Ohne sich jedoch um „geheime“ Interessen zu kümmern, durchdenken die Slawophilen ihre Opposition zum Westen viel gründlicher und kommen zu Schlussfolgerungen, die historisch viel radikaler und philosophisch viel bedeutsamer sind. Wenn jedoch die Forderung nach Unabhängigkeit des Schriftstellers vom jungen Kireevsky mit Begeisterung aufgenommen wurde (wie wir weiter unten sehen werden), dann fand der „Kampf gegen den Westen“ bei dem weisen Mann, der von der deutschen Philosophie fasziniert war, keine Antwort. Eine andere Sache ist der zweite Begründer des Slawophilismus – A.S. Chomjakow. Vielleicht war es dieses „Russentum“, das ihn zunächst zu Ryleev und anderen Dekabristen hinzog, deren Sympathie er sein ganzes Leben lang hegte. Der Grund, auf dem sie zusammenkamen, war „eine ernsthafte Einstellung zum Leben, Verachtung der weltlichen Eitelkeit, das Pathos des Patriotismus, der Freiheit, der Menschenwürde“ [192, S. 13]. Es besteht kein Zweifel, dass Khomyakovs erste künstlerische Werke dem Thema der Dekabristen nahe stehen – das Gedicht „Vadim“ (1821) und die Tragödie „Ermak“ (1825–1826), die Motive der Freiheit, der Freiheitsliebe und der Tyrannei enthielten. Khomyakovs Gedichte wurden in Polar Star veröffentlicht. Wir können also sagen, dass Khomyakov viel mit Ryleev und seiner Gruppe verband. Aber sie trennten grundlegende ethische und politische Unterschiede, die auf tiefe anthropologische Unterschiede zurückzuführen waren – die egozentrische romantische Vorstellung von der eigenen Exklusivität war ihm zunächst zutiefst fremd. Chomjakow stellte der revolutionären Ethik der Dekabristen die Prinzipien gegenüber, die später zu wichtigen Merkmalen der persönlichen Ethik der Slawophilen wurden: grundsätzliche Unpolitik, Ablehnung jeglicher Gewalt und jeglicher „Geheimhaltung“. Über die frühen Auseinandersetzungen zwischen Chomjakow und Rylejew sind Aufzeichnungen der Tochter des Denkers, M.A., erhalten geblieben. Khomyakova, von ihr nach den Worten ihres Vaters zusammengestellt: „Jeder militärische Aufstand an sich ist unmoralisch“, argumentierte Khomyakov. „Sie wollen eine militärische Revolution.“ Aber was ist eine Armee? Dabei handelt es sich um eine Ansammlung von Menschen, denen das Volk die Selbstverteidigung anvertraut hat. Was für eine Wahrheit wird es sein, wenn diese Menschen entgegen ihrer Absicht anfangen, über die Menschen nach ihrer Willkür zu verfügen und ihnen überlegen zu werden?“ Ein wütender Ryleev rannte abends nach Hause“ [106, S. 28]. Allerdings ist „Slawophilismus“ von A.S. Chomjakow im Jahr 1825 kann nicht mehr als ein „schwacher Wunsch nach seinem Heimatland“ betrachtet werden, der zu dieser Zeit gerade erst begann, verbal in der Poesie und in der Polemik mit den Führern des Dekabrismus Gestalt anzunehmen. Charakteristisch von K. Aksakov: „Bald klärte das Verständnis das natürliche Gefühl und es wurde mit der Wahrheit durchdrungen“ [12, S. 189] – sollte als sehr übertrieben angesehen werden. Chomjakow begann erst in der zweiten Hälfte der 30er Jahre, nach der Veröffentlichung von Tschadajews „Philosophischem Brief“, in enger Kommunikation mit Kirejewski und anderen Personen aus dem Elagin-Kreis, seine Position systematisch zu überdenken. Dieser Prozess, dessen Initiative natürlich Chomjakow zusteht, führte letztlich zur Bildung der „orthodox-slowenischen Richtung“. Aber kehren wir zu den Dekabristen zurück. Nicht nur vor, sondern auch nach dem 14. Dezember 1825 beeinflussten ihre künstlerischen, historischen und philosophischen Errungenschaften aktiv die Bildung neuer Schriftstellergenerationen – ihre ethischen, bürgerlichen, ästhetischen und vor allem kreativen Positionen. Schon die Tatsache ihrer Niederlage und Abwesenheit war von großer Bedeutung – für einige hatte es eine erschreckende und hemmende Wirkung, für andere hingegen hatte es eine „erwachende“ Wirkung. Als N.Ya. richtig notiert. Eidelman, „der Bürgerrechte und Redefreiheit beraubt – die Dekabristen beteiligten sich dennoch ... maßgeblich an den wichtigsten russischen Gesprächen“ [211, S. 340]. Im damaligen öffentlichen Bewusstsein waren sie die Hauptgegner der Version der russischen Geschichte und der Form der historischen Erfahrung, die Karamzin der russischen Gesellschaft anbot und die Puschkins Kreis von ihm erbte; die Weisen haben viele Elemente des Programms von ihnen übernommen und sie in den Rahmen ihrer deutlich anderen Position integriert; „Moscow Telegraph“ setzte seinen Wunsch fort, ein demokratisches Bildungszentrum zu gründen; Bulgarin stellte diese Aufklärung in den Dienst von Regierung und Handel. Die Familie Elagin war mit einigen Dekabristen durch familiäre und freundschaftliche Beziehungen verbunden und beteiligte sich aktiv an den Bemühungen, das Schicksal der verhafteten Dekabristen zu mildern, insbesondere G.S. Batenkow, Alexej Elagins Mitstreiter im Krieg von 1812. Typisch ist der Satz von Awdotja Petrowna über Batenkow: „Er ist unschuldig, genauso unschuldig. Was er wollte, sollte jeder vernünftig denkende Mensch haben.“ wollen“ |6, S. 394]. Der Dialog mit ihnen ist in Kireevskys frühen Werken spürbar – im künstlerischen Essay „Zarizyns Nacht“ (insbesondere im Schlussgedicht über die sieben Sterne) und am Anfang des ersten Artikels „Etwas über den Charakter von Puschkins Poesie“ – wo der Aufruf lautet: „In unserer Zeit ist jeder denkende Mensch ... verpflichtet, seine Denkweise vor der Öffentlichkeit zum Ausdruck zu bringen“, gefolgt von einem unerwarteten Zusatz: „Es sei denn, äußere Umstände verhindern dies“ [3, S. 43–44]. Ich denke, wir haben das Recht, hier einen Hinweis auf die Umstände der Dekabristen 21 zu sehen. 2) Die Romantik der Weisen hatte einen ausgeprägten philosophischen Charakter. Dies unterschied sie von den Dichtern des Puschkin-Kreises und das Vorhandensein rein ästhetischer und theoretischer Interessen trennte sie von den Dekabristen. Im engeren Sinne waren die Mitglieder des Kreises Fürsten. V.F. Odoevsky, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N.M. Rozhalin und A.I. Koshelev [103, S. 51]. Im weiteren Sinne sind andere Autoren, die auf die eine oder andere Weise mit D.V. kann auch in den Kreis der Weisen aufgenommen werden. Venevitinov, arbeitete Ende der 20er Jahre mit. im Moskovsky Vestnik und wurden von Schelling in der Philosophie und Goethe in der Poesie geleitet 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, teilweise A.S. Khomyakova. Nachdem Lyubomudry die russischen Interpreten Schellings kennengelernt hatte, studierte er seine eigenen Werke und begann auf dieser Grundlage, eigene Ansichten zu entwickeln. Sie gaben bald die Idee auf, ein umfassendes philosophisches System zu schaffen, und wandten sich spezifischeren Problemen der Ästhetik und der nationalen Identität Russlands zu. Wie bereits erwähnt, wurde im Gegensatz zu den universitären Schellingian-Wissenschaftlern – Vellansky und Pavlov – das Hauptinteresse von der Naturphilosophie auf die Philosophie des Geistes verlagert. Sie unterscheiden sich von anderen Programmen durch ihre Isolation und eine gewisse „Esoterik“. Diese Isolation ist jedoch völlig anderer Natur als in den „Geheimgesellschaften“ der Dekabristen. Es handelt sich vielmehr um einen geschlossenen Kreis von Eingeweihten oder um eine philosophische Schule. Die Lyubomudrovs gelten als eine der pädagogischen Oppositionsorganisationen, die aus den freimaurerischen Strukturen der Zeit von Novikov und Catherine hervorgegangen sind. Sie haben tatsächlich so wesentliche Merkmale dieser Organisationen wie die Arbeit an ihrer Selbstverbesserung (oder vielmehr das Sprechen über diese Arbeit), den Wunsch, Bildung und moralische Bildung des Volkes zu entwickeln (bei weisen Männern sollte es mehr um das Nachdenken als um echte Bildungsaktivitäten gehen) sowie eine für die Intelligenz im Allgemeinen traditionelle negative Einstellung zur Leibeigenschaft. Allerdings war Aufklärung nicht das Ziel der Weisen, ebenso wie sie für die Rosenkreuzer des 18. Jahrhunderts kein Selbstzweck war. Vielmehr handelte es sich um ein Mittel zur Veränderung eines feindseligen sozialen Umfelds: Das eigenständige soziale, offizielle und alltägliche Verhalten der Weisen löste eine scharfe Entfremdungsreaktion aus, wurde als Exzentrizität und Ausdruck des „deutschen (englischen usw.) Geistes“ wahrgenommen. Dies wurde von Kirejewski in seinem unvollendeten (genauer gesagt gerade begonnenen) Roman „Zwei Leben“ und in den Artikeln „Das neunzehnte Jahrhundert“ und „Woe from Wit“ im Moskauer Theater festgehalten. Was die Selbstverbesserung angeht, sprechen die Studien von Sakulin, Gleason und Layton (meiner Meinung nach mit übermäßigem Ernst) über die mystische Stimmung der Weisen, über ihre möglichen Verbindungen zur europäischen esoterischen Tradition. Ihr Ziel war Wissen, philosophisches und esoterisches Wissen, das ihnen die Kraft gab, die Welt neu zu organisieren. Dies implizierte die Präsenz revolutionärer Elemente in ihrem kreativen Programm. Venevitinovs Skizze „Über den Stand der Bildung in Russland“ (1826) kann als programmatisches Dokument der Weisen gelten. Diese Skizze nimmt in vielerlei Hinsicht die historischen und philosophischen Debatten der Menschen in Puschkins Umfeld in den späten 20er und 30er Jahren vorweg. In Bezug auf die Thematik und die Radikalität der darin aufgeworfenen Fragen geht es unmittelbar den „Philosophischen Briefen“ von Chaadaev voraus, deren Hauptteil in den Jahren 1828–1830 entstand. Der Unterschied zwischen Venevitinovs Denken besteht jedoch im völligen Fehlen einer religiösen Komponente: Das bedeutungsbildende Prinzip für die Weisen war die Philosophie. Der Autor beurteilt den Zustand des russischen Bildungswesens scharf negativ und schlägt folgende Maßnahmen vor: „Es wäre notwendig, den aktuellen Fortschritt seiner Literatur vollständig zu stoppen und sie zu zwingen, mehr zu denken als zu produzieren“; „Russland aus der gegenwärtigen Bewegung anderer Völker herauszunehmen, alle unwichtigen Vorfälle in der literarischen Welt aus seiner Sicht zu verschließen“ [41, S. 200]. Mit anderen Worten: Senken Sie den „Eisernen Vorhang“ über Russland und bauen Sie das gesamte Kulturgebäude auf einer neuen philosophischen Grundlage wieder auf. Entwickeln Sie alle Arten kreativer und theoretischer Aktivitäten nach einem einzigen, von Philosophen entwickelten Plan. Ein solches Projekt erfordert zweifellos eine politische Neuordnung, die Schaffung einer neuen Platonopolis nach dem Vorbild des „Staates“ oder der „Gesetze“. Und Wissenschaft, Kunst und Literatur brauchen laut Venevitinov gleichermaßen eine gemeinsame einheitliche Grundlage, die nur die Philosophie sein kann und hier die Religion ersetzt [41, S. 201]. Der im selben Artikel vorgestellte Plan der Zeitschrift entspricht dieser Grundidee: „... sie lässt sich im Allgemeinen in zwei Teile gliedern: Der eine soll theoretische Studien über den Geist selbst und seine Eigenschaften präsentieren; der andere kann der Anwendung derselben Forschung auf die Geschichte der Wissenschaften und Künste gewidmet sein“ [41, S. 201]. Nach diesem Plan wurde das „Moscow Bulletin“ in den Jahren 1827–1830 gebaut, nach dem gleichen Plan schuf Kireevsky 1832 das „European“ und der „Moscow Observer“ wurde in ungefähr der gleichen Weise in den Jahren 1834–1840 gebaut. Der utopische Revolutionsgeist der jungen Philosophen weist deutliche Berührungspunkte mit dem praktisch revolutionären Geist der Dekabristen auf. Es ist kein Zufall, dass die Weisen im Allgemeinen mit Sympathie und Begeisterung auf die Nachricht vom Aufstand reagierten und nach seiner Niederlage beschlossen, sich aufzulösen. Doch egal wie umstritten die Frage einer möglichen Mitgliedschaft in der Dm. Venevitinov in der „Geheimgesellschaft“ und seine ideologischen Kontakte mit den Dekabristen [81, her. 92–105] muss festgestellt werden, dass seine politischen Träume einer völlig anderen Denkrichtung angehörten. Die innere Quelle dieses revolutionären Geistes war der Entstehungsprozess der Literatur und Philosophie in Russland selbst, der die „Gesellschaft der Philosophie“ und später den Stankewitsch-Kreis und andere ähnliche Vereinigungen bildete. Bis zu diesem Zeitpunkt existierte die Philosophie in unserem Land entweder als eine der gelehrten Wissenschaften oder als eine der Dimensionen der literarischen Tätigkeit, deren Nebeneffekt. Nicht in den Kreisen der 30er Jahre, wie Chizhevsky glaubte, sondern unter den Weisen wurde die Philosophie erstmals sowohl zur „Hauptwissenschaft als auch zu einer besonderen Form der menschlichen Existenz“ [199, S. 34]. Sie stehen am Ursprung einer kontinuierlichen philosophischen Tradition in Russland. Ungefähr zur gleichen Zeit wie an der Theologischen Akademie vollzog Erzpriester den gleichen Übergang. F. Golubinsky, der dort ab 1827 Philosophie zu unterrichten beginnt. Dies unterschied die Lebens- und Schaffensstellung der Weisen von allen anderen Stellungen. Professionelle literarische Tätigkeit war für sie nur ein Mittel zur Popularisierung philosophischer Ideen; Ihre Hauptbeschäftigung war Philosophie. Durch sie behauptete es sich als eine besondere und höhere Seins-, Bewusstseins- und Tätigkeitsform gegenüber Literatur, Wissenschaft und Religion. Sie kämpften für das Recht des Philosophen, die Wirklichkeit dem Gericht der Vernunft zu unterwerfen und sie nach diesem Gericht neu zu ordnen. Dieser Kampf bildete die Grundlage ihrer Haltung sowohl gegenüber den Behörden als auch gegenüber anderen literarischen Programmen, insbesondere gegenüber dem Puschkin-Schriftstellerkreis. Die Unterschiede betrafen sowohl kreative Positionen als auch Ästhetik. Die Poesie der Weisen war bewusst philosophisch. Diese Bewusstheit unterschied sie von der philosophischen Poesie Puschkins, die sich durch große Freiheit und Natürlichkeit auszeichnete [125, S. 98–117]. Lyubomudry tendiert zum Archaischen – hoher Stil und eine gewisse Komplexität der Ausdrucksformen. Wie einige Dekabristen akzeptieren sie weitgehend die Kritik von N.M. Karamzina A.S. Schischkow. Nachdem sie Puschkins historische und philosophische Tragödie „Boris Godunow“ mit Freude angenommen haben, kühlen sich die weisen Männer dann gegenüber dem Werk des großen Dichters ab; es kommt ihnen zu leichtfertig vor. Später war es Kirejewski, nach mehr oder weniger erfolgreichen Versuchen von Venevitinov und Shevyrev [136, S. 15–22] wird es möglich sein, den Schlüssel zum Verständnis der ideologischen und kreativen Grundlagen dieser Poesie zu finden. Der philosophische Charakter der Stellung der Weisen ist für uns von größter Bedeutung. Dank ihm konnte sich der Slawophilismus von einem „Gefühl“, einer „Stimmung“, einem „Standpunkt“ in eine philosophisch durchdachte und fundierte Lehre verwandeln. Ihre Unterschiede wurden bereits in der Literatur erwähnt: die Nähe und Geheimhaltung der Lyubomudrov und die grundsätzliche Offenheit und Missionarität der Slawophilen, die Verachtung des Christentums bei den Lyubomudrov und die betonte Kirchlichkeit der Slawophilen usw. [106, S. 27]. Viele der Merkmale der Weisen (Politisierung, Opposition, Hang zu Utopien, Orientierung an der westlichen Kultur usw.) liegen natürlich viel näher am liberalen Flügel der Westler als an den Slawophilen. Ihre genetische Verbindung mit den Slawophilen steht jedoch außer Zweifel: Die Brüder Kireyevsky, A.S. Chomjakow, A.I. Koshelev wurde zu führenden Persönlichkeiten des Slawophilismus; S.P. Shevyrev und M.P. Die Pogodins standen ihnen trotz aller Unterschiede nahe; Buch V.F. Odoevsky nahm anschließend eine Art Zwischenposition ein, beharrte jedoch auf der tiefen Einzigartigkeit Russlands und der Bedeutung seiner historischen Mission. Für sie alle wurde die Mitgliedschaft im Venevitinov-Kreis zu einem wichtigen Abschnitt in ihrer spirituellen und kreativen Biografie. Das Problem besteht darin, dass es zur Umwandlung eines weisen Mannes in einen Slawophilen nicht nur notwendig war, die intellektuelle Position zu ändern, sondern auch die „Form des Seins“ selbst zu ändern, die Umwandlung eines romantischen Kreises in ein „Kloster in der Welt“. Mit anderen Worten: religiöse Bekehrung. Dennoch kann man meiner Meinung nach auf eine Reihe von Faktoren verweisen, die diese Veranstaltung vorbereitet haben. Dabei spielte die Zugehörigkeit zur Aristokratie und zum Toryismus eine wichtige Rolle; hohes Niveau an literarischer und philosophischer Kultur; romantischer Fokus auf die Annäherung an die Menschen, Erfahrungen beim Studium ihres Lebens, ihrer Lebensweise und ihrer Kultur „über den Kopf“ der „Exzentrizitäten“ des säkularen und bürokratischen Establishments hinweg, die sie entfremdet haben; ein Versuch, die nationale Identität Russlands zu durchdenken. Gerade in der Härte von Venevitinovs Leugnung der russischen Kultur lässt sich die Möglichkeit einer Hinwendung zum Slawophilismus erkennen: Diese Leugnung zielt einerseits direkt auf die Falschheit der Position des kulturellen Establishments der russischen Moderne, andererseits auf die Praxis, die „äußere Form“ der westlichen Kultur unkritisch zu übernehmen. Unter solchen Bedingungen ist eine konsequente Umsetzung der Forderung „sich mit den Gründen auseinanderzusetzen, aus denen unsere moderne Bildung entstanden ist“ [41, S. 201] führt Kirejewski am Ende zu einer radikalen Revision des Erbes von Peter I. Laut V.A. Koshelev entwickelte sich der Slawophilismus dank der Polemik vom Gefühl zur Theorie. Die Bedeutung einer Theorie wird jedoch durch das Niveau der theoretischen Kultur derjenigen bestimmt, die sie erstellen. Der Kreis der Weisen war für zukünftige Slawophile sowohl eine Schule der Polemik als auch eine Schule der Einführung in die philosophische Weltkultur und eine Schule der Selbsterkenntnis und Reflexion. Für die zweite Generation der Slawophilen - K.S. Aksakov und Yu. F. Samarin – die gleiche Rolle werden die Hegelschen Kreise der 30er Jahre spielen. Es war das Programm der Weisen, das zum Ausgangspunkt für die intellektuelle Entwicklung von I.V. wurde. Kireevsky. In der ersten Phase seiner Schaffenstätigkeit (1827–1834) wird er genau dieses Programm weiterentwickeln und modifizieren. Seine philosophische Biographie ermöglicht es, die Entwicklungsmuster dieses Programms zu verfolgen, das sowohl die Grundprinzipien des Westernismus als auch die Elemente enthielt, die die slawophile Wende im russischen Denken vorbereiteten. 3) Positionen der Brüder N.A. und Ks. A. Polevykh und N.I. Nadezhdin hatte trotz aller Unterschiede ein gemeinsames Merkmal wie die Demokratie. Aufgrund ihres bedeutenden Gewichts in der Zeitschriftenpolemik der zweiten Hälfte der 20er – der ersten Hälfte der 30er Jahre. Diese Positionen konnten in der Entwicklung Kirejewskis eine gewisse Rolle spielen. Es ist bekannt, dass Odoevsky und Venevitinov, nachdem er Moskau nach St. Petersburg verlassen hatte, dem Kreis der Polevs nahe kamen, wo sie sich auch für Schelling interessierten. Dann, nach dem Erscheinen der ersten Artikel von Kireevsky, Ks. Polewoj tritt mit ihm in eine offene Debatte und wirft ihm „Aristokratismus“ vor23. Diese demokratische Version des „Westlerismus“ könnte Kirejewski eher abstoßen als anziehen, aber er konnte sie nicht ignorieren, und die von Ks. formulierte Theorie der „literarischen Richtung“ formulierte ihn. Polevoy wurde von ihm adoptiert. Dieses Konzept war nicht nur ein Werkzeug der Erkenntnis, sondern auch ein Werkzeug zur Steuerung des literarischen Prozesses. Es sollte eine Idee von überragender Bedeutung für die Moderne offenbaren, die die Literatur zum Ausdruck bringen sollte [108, S. 7–9, 14–15]. Diese Kontrolle konnte sowohl von außen (durch die Regierung oder revolutionäre Organisationen) als auch von innen erfolgen, um die Unabhängigkeit der Literatur als gesellschaftliche Institution sicherzustellen. Im ersten Fall könnte es einen mehr oder weniger repressiven Charakter annehmen – insbesondere wenn diese Kontrolle nicht auf ausreichend tiefem Wissen beruhte, sondern auf apriorischen Prämissen und Vorstellungen darüber, was Literatur sein sollte und was nicht. Eine universelle wissenschaftliche und literarische Zeitschrift sollte ein materielles Instrument für eine solche Verwaltung und gleichzeitig ein neues Bildungszentrum werden. Die erste Zeitschrift dieser Art war „Moscow Telegraph“ br. Polevykh, der später eindeutig als unmittelbarer Vorläufer verwestlichter und revolutionär-demokratischer Publikationen angesehen wurde 24 . Ebenso konnte Kireevsky nicht umhin, die literarischen Errungenschaften von N.I. zu berücksichtigen. Nadezhdin – zunächst seine Begründung für die „philosophische Ästhetik“ 25 und „die Lehre von der Kontinuität und dem Wandel der Stadien der Weltkunst“ [42, S. 287–288]. Kirejewski wandte erfolgreich die von Nadeschdin in seinen kritischen Werken offenbarte Logik der „inneren Entwicklungsgesetze der Kunst“ an und begründete damit die Tradition der russischen Literatur. Vor diesem Hintergrund sind seine „methodischen“ Versuche (Mann) von besonderem Interesse, die einerseits auf eine vorbedingungsfreie Analyse und Interpretation des Wertgehalts literarischen Schaffens und andererseits auf eine stärkere Anpassung von Literatur und Kritik an die „Anforderungen der Gegenwart“ abzielen [128, S. 92–94] 26, Überwindung der philosophischen Ästhetik in den im „European“ veröffentlichten Artikeln und im Werk „Über Yazykovs Gedichte“ (übrigens veröffentlicht in Nadezhdins „Teleskop“). Ähnliches findet sich in der slawophilen Literaturkritik der 40er Jahre. – von Khomyakov und K. Aksakov. Als Kireevsky sein Leben und sein literarisches Credo in einem berühmten Brief an Koshelev im Jahr 1827 formulierte, musste er Polewoj und Nadeschdin im Hinterkopf haben: „Ich kann Schriftsteller sein, aber zur Bildung des Volkes beitragen, ist das nicht der größte Nutzen, der ihnen gebracht werden kann? Aber nachdem ich mein ganzes Leben mit dem Hauptziel der Bildung verbracht habe, kann ich dann nicht Gewicht in der Literatur haben? Ich werde es haben und der Literatur ihre Richtung geben... Wir werden ein gemeinsames Ziel haben – das Gute.“ des Vaterlandes und ein gemeinsames Mittel - die Literatur" [3, S. 135]. Die Unterschiede zwischen Kireevsky, Polev, Nadezhdin und anderen bestanden hauptsächlich in den Inhalten, die sie in die Konzepte „Literatur“, „Aufklärung“, „Richtung“ einfließen ließen. Diese Inhalte wurden wiederum durch ihre literarischen und kreativen Programme bestimmt, durch die Grundwerte, die sie in ihrer kreativen Tätigkeit verkörperten, und diese wiederum wurden durch ihre Vorstellung vom Menschen, seinen Fähigkeiten und den Zwecken seiner Existenz bestimmt. Diese Ideen hatten jedoch viel gemeinsam. Gemeinsam begründeten und versuchten sie, die doppelte, gleichzeitig erkenntnistheoretische und ideologische Funktion der Literaturkritik zu verwirklichen, die später nicht nur zum charakteristischen Merkmal des literarischen, sondern auch des philosophischen Prozesses in Russland werden sollte. 4) Es besteht kein Zweifel, dass die „bürgerlich-demokratische“ Position von Bulgarin und Grech Kirejewski nur abstoßen und die Rolle eines auffälligen negativen Beispiels für die Entwicklung seiner kreativen Position und persönlichen Ethik spielen konnte. Zwischen den Dekabristen und Bulgarin gab es nicht nur eine sachliche Annäherung, sondern auch eine persönliche Verbindung: Bis zum 14. Dezember fungierte Bulgarin als literarischer Verbündeter und persönlicher Freund von Ryleev und Bestuschew. „Polar Star“ wurde in „Northern Bee“ beworben; Bulgarin war sich der Existenz des „Geheimbundes“ durchaus bewusst, und obwohl er offenbar kein Mitglied davon war, meldete er es auch nicht. All dies lässt den Schluss zu, dass die „bürgerliche Demokratie“ und die Aufklärung von Bulgarin und Grech eine direkte Degeneration der Adelsdemokratie und der Aufklärung der Dekabristen waren und die gesamte Bewegung der „Türme“ nach dem 14. Dezember (einschließlich der direkten Zusammenarbeit mit der III. Abteilung) eine logische Konsequenz der ersten Schritte zur Kommerzialisierung und Demokratisierung der Literatur war, die Ryleev und Bestuzhev unternommen hatten. N.Ya. Eidelman charakterisierte diese Position als „einen Versuch, in ihrer „Vor-Massen“-Periode einen Anschein von „Massenkultur“ zu schaffen“ [211, S. 331]. Die Einzigartigkeit von Bulgarins Position bestand darin, dass er die Freiheit der Kreativität und Inspiration als unabhängige und leitende Werte ablehnte und sich offen auf staatliche Anordnungen und kommerzielle Auswirkungen konzentrierte. Sowohl Bulgarins Verbindung mit der III. Abteilung als auch die Ablehnung seines Programms durch die Schriftstellergemeinschaft können als literarische Ereignisse verstanden werden, als Momente der Entstehung der russischen Literatur und des Stroms des russischen philosophischen Denkens, der mit dem literarischen Prozess verbunden war. Hier findet die endgültige Selbstbestimmung über Handel und Regierung statt. Beziehungen zu beiden werden hier in gewissen Grenzen eingeführt, deren Überschreitung als Verstoß gegen den ungeschriebenen Ehrenkodex angesehen wird 27 . 5) Dank dessen bis zum Ende der 20er Jahre des 19. Jahrhunderts. Die russische Literatur entwickelt sich schließlich zu einer unabhängigen gesellschaftlichen Institution mit einer enormen Belastung – nach den Worten Kirejewskis „der einzige Indikator unserer geistigen Entwicklung“, der wichtigste, wenn nicht der einzige „Indikator für Bildung“ und „den moralischen Zustand des Vaterlandes“ zu sein [3, S. 102]. Puschkins Schriftstellerkreis schaffte es, das Lebensprogramm eines professionellen und ehrlichen Schriftstellers umzusetzen und sich drei gleichermaßen gefährlichen Angriffen auf die kreative Unabhängigkeit zu widersetzen: Handel, Regierung und die „Geheimgesellschaft“. Dieses Programm wurde sein ganzes Leben lang von I. Kireevsky verfolgt, der im Mittelpunkt der ideologischen und kreativen Suche dieses Kreises stand. Seit Mitte der 20er Jahre. Unter dem starken persönlichen Einfluss von Karamzin entwickelt sich der Kreis, der später als „Puschkins“ bekannt wurde, aus der Arzamas-Gesellschaft, die sich der Richtung der Dekabristen und der „Handels“-Richtung von Bulgarin und dem Moskauer Journalismus widersetzt und demokratische („Moscow Telegraph“) und konservative („Bulletin of Europe“) Tendenzen zum Ausdruck bringt. Die Grundlage der Einheit des „Puschkin-Schriftstellerkreises“ waren nicht „die künstlerischen Merkmale ihres Schaffens“, sondern auch nicht „die Nähe ihrer gesellschaftlichen Ansichten“, wie M.I. geglaubt. Gillelson [54, S. 12], sondern eine Gemeinsamkeit schöpferischer Prinzipien und Grundwerte. Eine solche Gemeinschaft kann die Einheit einer literarischen Gruppe auch bei durchaus schwerwiegenden ästhetischen und gesellschaftspolitischen Meinungsverschiedenheiten gewährleisten. Und eine solche Gemeinsamkeit lässt sich für die Autoren des Puschkin-Kreises zweifellos feststellen. Dies zeigt sich zunächst einmal, wenn man ihr Programm mit den Programmen der Dekabristen und Weisen vergleicht. Die Dekabristen zeichneten sich durch den Wunsch aus, Poesie und Geschichte in den Dienst der Staatsbürgerschaft zu stellen. Der Adel bedeutete für sie ein Gefühl der politischen Verantwortung für das Schicksal des Mutterlandes. Im Gegenteil, in den Werken von Puschkin und seinen Freunden wichen bürgerliche Motive Vorstellungen von schöpferischer Freiheit und moralischer Reinheit. In Anlehnung an Karamzin versuchten sie, der historischen Tradition treu zu bleiben, deren Fluss die Dekabristen offen zu unterbrechen suchten. Der Adel ist hier die „literarische Aristokratie“, der Träger der historischen Tradition und der Schöpfer der nationalen Kultur. Reinheit und Freiheit der kreativen Suche standen über politischen Sympathien und Antipathien. Hier wurde die Aufgabe gestellt, die Gesellschaft nicht durch direkte Morallehre und die Befriedigung des Geschmacks des Publikums zu erziehen, sondern durch ihre schrittweise Vertrautheit mit echten Werten einer ästhetischen Ordnung. Schukowski, Puschkin, Wjasemski, Tschadajew und andere waren offen für den Dialog mit den Behörden, sofern ihr Gewissen und ihr Selbstwertgefühl dies zuließen. Voraussetzung für diesen Dialog war jedoch, dass sie ihre persönliche und soziale Unabhängigkeit wahren. Darin waren sie die Schüler und Erben von Karamzin, der diese Art von Verhalten in seine Beziehungen zu Alexander I. und seinem Hof ​​einführte: „Eure Majestät, Sie sind sehr stolz ... Ich habe vor nichts Angst, wir sind beide vor Gott gleich“ [121, S. 304–306]. Bei der geringsten Veränderung der Situation war es notwendig, die Grenzen dieser Beziehungen immer wieder neu festzulegen. Schukowski zum Beispiel hätte ein Mentor für den Thronfolger sein können, aber sobald aus seiner Sicht unvernünftige Repressionen gegen seinen anderen Schüler – Kirejewski und seine Zeitschrift – ausbrachen, wurde der Unterricht sofort unterbrochen. Bezüglich des Verbots von „europäisch“ schreibt Schukowski eine ganze Reihe von Briefen an den erhabenen Namen, in denen er seinen Klienten rechtfertigt und seine Position begründet, indem er seine Argumentation auf die sehr eigenartige Geschichtsphilosophie erhebt, die sofort erklärt wird. So wird jede gesellschaftlich bedeutsame Handlung zu einer schöpferischen Handlung und das soziale Verhalten wird durch eine persönliche gestalterische Position bestimmt, die entsprechend den Besonderheiten der Situation umgesetzt wird. Dadurch erhält jede Handlung Eigenständigkeit und Vollständigkeit; Es kann nicht nur als Mittel zur Erreichung eines edlen Ziels betrachtet werden und kann daher nicht dadurch gerechtfertigt werden. Diese Merkmale von Puschkins Kreis – der Wunsch nach Integrität im Bereich der ethisch-politischen, historischen und ästhetischen Erfahrung, nach persönlicher, sozialer und schöpferischer Unabhängigkeit – wurden von den Slawophilen geerbt und weiterentwickelt. Ihr Übergang zum religiösen Denken (ähnlich der Bewegung von Puschkin und Schukowski) kann auch als Ergebnis des Wunsches angesehen werden, diese Grundprinzipien legitim zu erklären und eine metaphysische Rechtfertigung zu finden: Integrität und Unabhängigkeit. Dennoch blieb auch in diesem Kreis die der Aufklärung und Romantik gemeinsame Vorstellung von der Entsprechung zwischen dem Bewusstseinsniveau, der Reflexivität und dem schöpferischen Potenzial eines Individuums und dem Ausmaß an Macht, das dieses Individuum haben soll, erhalten. Das Ergebnis des Versuchs, diese Ideen in konkrete gesellschaftliche Praxis umzusetzen, war die Transformation eines bewusst entwickelten Sozialverhaltens in eine konkrete „literarische“ Utopie. In dieser Hinsicht lässt sich leicht eine gewisse Parallelität zwischen dem Programm des Puschkin-Kreises und dem der Philosophen feststellen. In beiden Fällen bestimmt die schöpferische Position eines Menschen die bewusste Wahl eines ungewöhnlichen sozialen und alltäglichen Verhaltens, das dann in eine spezifische (für die Weisen radikalere) Form utopischen Bewusstseins umgewandelt wird. Diese Parallelität wurde zunächst als alternativer Charakter von Programmen wahrgenommen. Allerdings in den späten 20ern – frühen 30ern. Es entsteht eine ziemlich stabile Schnittstelle zwischen dem Puschkin-Kreis und der Moskovsky Vestnik-Gruppe (d. h. den Weisen) – den beiden vielversprechendsten Programmen für die Entwicklung sowohl der russischen Literatur als auch des russischen Denkens. Bemühungen um eine Annäherung werden einerseits von Puschkin, Delvig, Schukowski, Baratynski und andererseits von Fürst unternommen. Vl. Odoevsky, Dm. Venevitinov und Iv. Kireevsky. In der ersten Periode seiner Tätigkeit (1827–1834) wird Kirejewski danach streben, diese Programme zu synthetisieren. Seine philosophische Biographie ermöglicht es, die Muster ihrer Interaktion nachzuzeichnen. Die Ausbildung Kirejewskis als Schriftsteller und Philosoph erfolgt also an der Schnittstelle der wichtigsten literarischen Programme und historiosophischen Meinungen sowie der Bildung seiner Seele – in der Kommunikation mit den besten und talentiertesten Menschen seiner Zeit. Bereits sein erstes Werk ist der Essay „Die Nacht von Zarizyn“, den er für den Salon des Buches geschrieben hat. Zinaida Volkonskaya offenbart sowohl sein Eintauchen in das System der Bilder und Themen, Konzepte und Werte seines Kreises als auch die Unabhängigkeit seines Denkens und die Originalität der Interpretation dieser Themen, Bilder und Konzepte. Es genügt anzumerken, dass die sieben Sterne des Gedichts, das den Aufsatz abschließt – Glaube, Lieder, Liebe, Ruhm, Freiheit, Freundschaft, Hoffnung – sich gleichzeitig auf die Romantik von Schukowski und auf die freiheitsliebenden Texte von Puschkin und auf die Erinnerung an die Dekabristen (im Jahr 1826!) und auf die esoterischen Studien russischer Freimaurer zur Zeit Katharinas beziehen. Schon hier entdecken wir die Verflechtung ästhetischer und geschichtsphilosophischer Themen, die für Kirejewski in der Zukunft charakteristisch ist. Anschließend erschienen Kirejewskis erste literaturkritische Experimente im Druck. Ihr Inhalt und ihre Struktur wurden einst von Mann, Meilakh, Kotelnikov und Morozov eingehend untersucht. Sie werden uns unter dem Gesichtspunkt der engen Beziehung zwischen Ästhetik und Geschichtsphilosophie interessieren, die wir in ihnen beobachten können und die uns helfen wird, zu den eigentlichen anthropologischen Fragen zu gelangen. Als zentrale Figur dieser Artikelserie erweist sich A.S. Puschkin. Kireevsky entwickelt hier die Interpretation von Puschkins Werk, die von Venevitinov begonnen wurde. Es hängt mit dem Verständnis von Puschkin als Nationaldichter und mit der Wahrnehmung in „Boris Godunow“ vom Beginn einer neuen Etappe sowohl in seinem persönlichen Werk als auch in der Bewegung der gesamten russischen Literatur zusammen. Doch im Vergleich zu Venevitinov macht Kireevsky einen bedeutenden Schritt nach vorne und erweitert konsequent den Umfang seines Themas: Zunächst versucht er (zum ersten Mal in der russischen Kritik), Puschkins Werk als Ganzes zu erfassen und eine kreative Biographie des Dichters aufzubauen. Dies gelingt ihm dadurch, dass er es als Einheit mit seiner spirituellen Entwicklung betrachtet, verstanden im Rahmen von Schellings System des transzendentalen Idealismus. Kireevsky betrachtet diese doppelte Einheit der kreativen und spirituellen Biographie des Dichters zunächst „von innen“ als ein eigenständiges Ganzes, als isoliertes Phänomen im Leben der Menschen („Etwas über den Charakter von Puschkins Poesie“) und dann als einen Moment der Bildung der russischen literarischen und allgemeiner kulturellen Tradition („Rezension der russischen Literatur 1829“). Die dritte und allgemeinste Stufe des Verständnisses von Puschkins Werk, in der es als bedeutender Moment in der russischen und europäischen (und damit gemeint ist) Weltgeschichte erscheint, sind schließlich die Artikel des „Europäischen“ – „Das 19. Jahrhundert“ und „Rezension der russischen Literatur für 1831“. Damit vollzieht sich der von Kotelnikov angedeutete Übergang „von der literaturkritischen Bewertung zur semantischen Seite des Werkes... zu den Werten, die der Weltanschauung, dem Glauben und der Kreativität eines Menschen zugrunde liegen, als Grundlage des sozialen Bewusstseins und des nationalen Lebens“ [101, S. 37] tut Kirejewski dies im Lichte der Geschichtsphilosophie. Die Werte, die ein Kunstwerk erhellen und dem Urteil des Kritikers Festigkeit und Tiefe verleihen, sind in der Geschichte verkörpert, füllen sie mit Bedeutung und geben ihr eine Richtung; sie prägen das Leben der Menschen und verleihen ihm charakteristische Merkmale und Eigenschaften; Sie erreichen Selbsterkenntnis in den Werken von Dichtern und den Reflexionen von Philosophen. Die Nationalität erweist sich als Bindeglied zwischen Ästhetik und Geschichtsphilosophie. Puschkins Poesie erweist sich als „Grundpfeiler“ (Schelling) des gesamten „Systems“ der frühen Kirejew-Zeit. B.A. Es war kein Zufall, dass Meilakh feststellte, dass „Kireevskys anfängliche theoretische Positionen weitgehend auf der Untersuchung der Erfahrung von Puschkins Kreativität basieren“ [136, S. 22]. Gleichzeitig spiegelt sich hier auch Kireevskys Abhängigkeit von Schelling wider, sowohl in der Methodologie (dem Prinzip der Triade) als auch in der Geschichtsphilosophie28. Bereits in „Etwas…“ unterliegen einige Bestimmungen des Programms der Weisen einer Überarbeitung. Erstens wird die philosophische Poesie hier auf einen niedrigeren Rang gestellt als Puschkins „Volks“-Poesie, und zweitens wird das destruktive kritische Pathos der „byronischen“ Zeit (der Zeit von Puschkins maximaler Annäherung an die Dekabristen) von derselben „Nationalität“ überwunden. Vom rebellischen Individualismus bewegt sich Kirejewski zu einer gemäßigteren kreativen und sozialen Position und folgt Puschkin, dessen intellektueller Einfluss im zweiten Artikel noch deutlicher wird. In der Rezension erscheint das Werk des Dichters als letztes Glied in der Tradition der russischen Literatur und verleiht ihrer gesamten Bewegung eine neue Bedeutung: von Nowikow über Karamsin und Schukowski bis hin zu Puschkin. Die letzten drei sind Menschen desselben Kreises („Aristokraten“) und derselben „Richtung“, aber aus Kirejewskis Sicht waren sie es, die die Bewegung der russischen Kultur und das Selbstbewusstsein des russischen Volkes vorangetrieben haben. An dieser Stelle ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass Kirejewski über Nationalität spricht und dabei im Raum der postpetrinischen „europäisch-russischen Aufklärung“ bleibt, im Rahmen der Schellingschen Schemata zur Bildung des persönlichen und transzendentalen Selbstbewusstseins. Die romantische Einheit von Genie und dem Volk, dessen innerstes Leben sie zum Ausdruck bringen soll, wird sich tatsächlich als illusorisch erweisen – die bloße Installation von Genie und Exklusivität stellt sie bereits in Frage, da sie Egozentrik als Grundlage einer Lebensposition voraussetzt. Daraus können wir erkennen, wie weit dieses Verständnis vom Slawophilen entfernt ist – was eine Ablehnung des Egozentrismus und einen Übergang zu radikal anderen Positionen sowohl im Leben als auch im Denken impliziert. Doch als Kireevsky ein Gespräch über „Respekt vor der Realität“ beginnt, begibt er sich auf den Weg, das Erbe der Dekabristen und Weisen zu überarbeiten. Er tut dies unter dem direkten Einfluss und der Zustimmung von Puschkin. Indem er seine Kontinuität in Bezug auf Venevitinov betont, modifiziert er die utopischsten Aspekte des im Artikel „Über die Aufklärung in Russland“ dargelegten Programms erheblich. Allerdings suchten wir „schon bei der ersten Geburt unserer Literatur vor allem nach Philosophie in der Poesie“ [3, S. 58] kann Kireevsky die russische Poesie nicht mehr als völlig sinnlich, mechanisch bezeichnen, da sie sich von der „Pflicht zum Denken“ befreit hat. Daraus folgt eine Revision der Forderung, „den gegenwärtigen Lauf der Literatur völlig zu stoppen ... um Russland aus der gegenwärtigen Bewegung anderer Völker zu entfernen“ [41, S. 200] und die russische Kultur erneut auf einer philosophisch verifizierten Grundlage und unter der Aufsicht von Philosophen schaffen. Nachdem Kireevsky ein Muster im Verlauf der Bewegung der russischen Literatur gefunden und es als Ausdruck der ursprünglichen Tradition des russischen Volkes betrachtet, stellt er nun, nachdem er den „Punkt des Selbstbewusstseins“ dieser Tradition in der Person von Puschkin identifiziert hat (genauer gesagt in der Zeit seines Schaffens, die mit „Boris Godunow“ begann und mit „Poltawa“ 29 fortfuhr), eine neue Aufgabe für die russische Kultur: die Schaffung der Philosophie. „Wir brauchen Philosophie“ [3, S. 68], sagt er. Das bedeutet, dass es notwendig ist, auf die Warteliste gesetzt zu werden: Die Entwicklung der Erleuchtung führt auf natürliche Weise, von innen heraus, zu ihrem Erscheinen und hebt diese Entwicklung wiederum auf eine neue Ebene der Selbsterkenntnis, auf einen neuen Grad der Freiheit. Für Venevitinov wurde die Philosophie sozusagen gewaltsam von außen als äußere Kraft in die Kultur eingeführt und daher etwas abstrakt gedacht, als ein allgemeiner Wunsch nach Selbsterkenntnis, der in der russischen Kultur aus irgendeinem Grund noch fehlt. Kirejewski konkretisiert die nationalen Aspekte des philosophischen Diskurses; er spricht von „unserer Philosophie“ und weist der deutschen Philosophie die Rolle eines Katalysators zu, nicht einer Quelle, einer Stütze, nicht einer treibenden Kraft. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass wir mit „unser“ hier genau „europäisch-russisch“ meinen und daher der wichtigste Schritt zur Entstehung des Slawophilismus nicht getan wurde: die Unterscheidung zwischen „europäisch-russischer“ und „altrussischer“ Bildung. Es ist jedoch wichtig, dass Kirejewski hier in der Frage der Philosophie ausdrücklich die Priorität Venevitinovs und seiner Verdienste hervorhebt. Hier unterscheidet er sich am meisten von Puschkin und Schukowski, die die Leidenschaft für die deutsche Philosophie für etwas weit hergeholt und auf jeden Fall für den aktuellen Stand der russischen Aufklärung als verfrüht hielten. Anscheinend bestand eines der versteckten Ziele von Kireevskys ersten Artikeln gerade darin, seine älteren Freunde zu zwingen, diese Position zu überdenken, was ihm teilweise gelang. Indem Kireevsky versucht, die beiden für ihn bedeutendsten literarischen und kreativen Positionen zu verbinden oder zusammenzubringen, versetzt er sich in eine Position des kreativen Dialogs mit beiden. Dies wird es ihm ermöglichen, ihre charakteristischsten Merkmale in seinem Bewusstsein zu sammeln und in seiner Kreativität zum Ausdruck zu bringen und gleichzeitig einen gewissen Grad an Freiheit in Bezug auf beides zu erlangen. Er kann sich noch gar nicht vorstellen, wohin ihn seine Forderung, Philosophie „aus unserem Leben“, „aus den vorherrschenden Bestrebungen unseres nationalen und privaten Lebens“ zu schaffen, führen wird [3, S. 68]. Kireevsky sieht dieses Leben noch nicht in seiner eigenen Wahrheit. In der Wahrnehmung eines Literaturkritikers und Romantikers ist es nur durch eine bestimmte figurative und ideologische Reihe und die russische Literatursprache präsent, deren Zweck nicht so sehr darin besteht, dieses Leben angemessen auszudrücken, sondern es zu „aufklären“, neue, gesamteuropäische Inhalte in es einzuführen. Damit ist hier die Möglichkeit des Eintritts in einen anderen Kulturraum ausgeschlossen, der Kreis der „europäisch-russischen Bildung“ bleibt geschlossen, und diese Lebensvermittlung durch die Literatur ist ein unbewusster Moment, ein Sonderfall des Missverständnisses der Kluft zwischen russischer und europäisch-russischer Aufklärung. § 3. Geschichtsphilosophie I.V. Kirejewski im Kontext historiosophischer Forschungen im Russland der späten 20er und 30er Jahre. 19. Jahrhundert In diesem kulturellen Umfeld werden zunächst Ideen geformt und verbreitet, was später, in den späten 30er bis frühen 40er Jahren, der Fall ist. wird die Grundlage des Slawophilismus und des Westernismus als gegensätzliche, ausreichend entwickelte und begründete Philosophien der russischen Geschichte bilden. Hier entsteht auch die erste Version von Kireevskys Geschichtsphilosophie, die im Artikel „Das 19. Jahrhundert“ ihre vollständigste Verkörperung fand. Das Ende der 20er Jahre war die Zeit der posthumen Veröffentlichung der letzten Bände der „Geschichte des russischen Staates“ und der Begeisterung der russischen Gesellschaft für die Probleme der Geschichtsphilosophie. Hier wird erstmals die Forderung nach einem philosophischen Umgang mit der Geschichte gestellt. Diese Ideen entwickelten sich in zwei Hauptrichtungen. Der erste ist der russische Schellingismus, der hauptsächlich von den Weisen vertreten wird (wenn auch nicht nur von ihnen). Das zweite sind die historischen Ideen von Puschkins Schriftstellerkreis. Beide gehen auf Karamzins „Geschichte“ als erste Erfahrung im Verständnis der russischen Geschichte als Ganzes zurück. Dem standen die Erfahrungen anderer literarischer und kreativer Programme gegenüber, die sich gerade in ihrer Einseitigkeit von dieser Hauptströmung unterschieden. Diese Versuche, dem Teil den Vorzug vor dem Ganzen zu geben, zerstörten die Einheit und Integrität der historischen Tradition. Dies zeigte sich am deutlichsten bei den Dekabristen. Genau so kritisierte N. Murawjow Karamzin [141, S. 586–598]. Im Gegensatz zu ihnen gelang es Kireevsky in „Review... 1829“, die Essenz von Karamzins Erfahrung ziemlich genau zu erfassen: „Je näher an der Gegenwart, desto vollständiger offenbart sich ihm das Schicksal unseres Vaterlandes; je komplexer das Bild der Ereignisse, desto harmonischer spiegelt es sich im Spiegel seiner Vorstellungskraft, in diesem reinen Gewissen unseres Volkes“ [3, S. 60]. Dieser Wunsch Karamzins, die historische Tradition ganzheitlich zu erfassen, macht ihn, wie wir gesehen haben, zu einem der Vorläufer des Slawophilismus. Kirejewski, der auf der Linie der „europäisch-russischen Aufklärung“ steht, kann diesen Wunsch noch nicht ganz nachvollziehen. Er schließt sich ihm jedoch entschlossen an. Das erste im Geiste Schellings verfasste Werk war I. Sredny-Kamashevs Artikel „Ein Blick auf die Geschichte als Wissenschaft“ (Bulletin of Europe, 1827), in dem die Geschichte übrigens „anthropologische Wissenschaft“ genannt wurde. Im selben Jahr veröffentlichte Pogodin im Moskovsky Vestnik seine „Historischen Aphorismen“, die jedoch früher niedergeschrieben wurden – in den Jahren 1823–1826. Es sind die Philosophen, denen die Palme in Bezug auf das philosophische Verständnis der russischen Geschichte im Kontext der Weltgeschichte gegeben werden sollte. Sie waren die ersten, die historisches Wissen als notwendiges Moment der Selbsterkenntnis erkannten. Als die von Venevitinov proklamierte Aufgabe der Selbsterkenntnis Russlands in die ständige Praxis denkender Menschen dieser Zeit überging, bildete sich ein ganzes Spektrum mehr oder weniger heller und bedeutsamer Meinungen und Theorien, die auf die eine oder andere Weise entweder dem Westernismus oder dem Slawophilismus oder beiden zusammen vorausgingen. Zu den führenden Vertretern des Schellingianismus um die Wende des Jahrzehnts zählen neben den Weisen und dem ihnen nahestehenden Pogodin Chaadaev (auf die Frage, wessen Schellingianismus wir zurückkommen werden) sowie N. Polevoy und sein Kreis. Die Ideen der Schellingschen Geschichtsphilosophie verbreiteten sich in Russland durch P.Ya. Chaadaev einerseits und durch die älteren Weisen - Prinz. V.F. Odoevsky und D.V. Venevitinov – auf der anderen Seite. Kireevsky schöpfte aus beiden Quellen 30 – genau in den späten 20er Jahren. er trifft Chaadaev, der gerade Philosophische Briefe geschrieben hat. Aus dieser Bekanntschaft wird bald eine Freundschaft, die bis zum Tod beider Denker währt. Das Ende der 20er – Anfang der 30er Jahre ist die Zeit der größten Nähe ihrer Ansichten. Zusammen mit Kireevsky und teilweise durch ihn (genauer gesagt durch das Haus der Elagin-Kireevskys) wurden diese Ideen auch von M.P. wahrgenommen. Pogodin und N. Polev [138, S. 340]. Buch Odoevsky wusste wahrscheinlich nichts über „Philosophische Briefe“, aber in „Russische Nächte“ kommt er zu den gegenteiligen – optimistischen – Schlussfolgerungen über die russische Geschichte. In den frühen 30er Jahren. er äußerte sich bereits in Kireevskys „Das 19. Jahrhundert“ [3, 402] recht kritisch gegenüber dem „fanatischen Schellingismus“. Venevitinov, dessen Band philosophischer und künstlerischer Prosa 1831 posthum veröffentlicht wurde, kam im Gegenteil noch früher als Chaadaev zu ähnlichen Schlussfolgerungen über den Stand der russischen Aufklärung. Polewoi, der seine „Geschichte des russischen Volkes“ in Missachtung von Karamzins „Geschichte des russischen Staates“ schrieb, zog scharfe Kritik von Puschkin auf sich, der in einer Rezension des zweiten Bandes dieses Werks schrieb: „Verstehen Sie, dass Russland nie etwas mit dem Rest Europas gemeinsam hatte; dass seine Geschichte einen anderen Gedanken und eine andere Formel erfordert, wie die Gedanken und Formeln, die Guizot aus der Geschichte des christlichen Abendlandes abgeleitet hat“ [154(7), S. 114]. Allerdings ist kein einziger historischer Denker dieser Zeit frei von diesem Vorwurf. Wenn junge Schelling-Denker die Ideen und das Bild von Karamzin aus seinen Werken und den Erzählungen ihrer Älteren kennenlernten, dann erfolgte die Berufung auf die Geschichte der Figuren in Puschkins Kreis weitgehend unter dem persönlichen Einfluss des Historiographen, und nach ihm vermieden sie grundsätzlich „reine“ Theorien. Wir finden hier eine Reihe von Recherchen, Ideen und Meinungen, die immer bei der einen oder anderen Gelegenheit entstanden sind: „...Vyazemskys Monographie „Biografische und literarische Notizen über D.I. Fonvizine“ mit handschriftlichen Notizen von Puschkin und Al. Turgenjew, Wjasemskis Notizbüchern, Schukowskis Briefen über das Verbot von „Der Europäer“, Denis Dawydows Notizen zu den polnischen Ereignissen von 1830–1831“ [54 S. 47], – listet M.I. Hillelson ist der Haupttext dieser Gruppe. Charakteristische Bezeichnungen der Gattung dieser Texte sind: „Notizen“, „Notizen“, „Briefe“. Sie weisen darauf hin, dass die Autoren weder Geschichte noch Philosophie systematisch und professionell studiert haben. Dieser Dilettantismus hatte jedoch auch positive Seiten: Er ermöglichte es „Literaturaristokraten“, sich frei und kritisch mit den beruflichen Vorurteilen „systematischer“ Historiker und Philosophen auseinanderzusetzen. Es gelang ihnen, diese Freiheit auch dann aufrechtzuerhalten, als sie – wie Chaadaev in der Philosophie und Puschkin in der Geschichte – mit systematischen Studien begannen. Puschkin war der einzige, der sich schließlich professionell mit der Geschichte beschäftigte. Zu dieser Zeit galt jedoch das größte Interesse der Schriftsteller seiner Klasse den Problemen der Geschichtsphilosophie und der Politik. Hier gibt es nicht nur bestimmte Meinungen über die Vergangenheit, sondern, wie bereits erwähnt, auch eine ursprüngliche soziale Utopie, die Vyazemsky erstmals 1826 in einem Brief an Schukowski formulierte, den er als „den Repräsentanten und Vertreter der russischen Alphabetisierung auf dem Thron der Analphabeten“ betrachtete. Gemäß diesem Programm sind Schriftsteller „Experten des gesellschaftlichen Lebens, sie sollten Einfluss auf die kulturelle und allgemeiner auf die Innenpolitik der Regierung von Nikolaus I. haben“ [35 S. 10] bestimmen die Art der Aufklärung sowohl der High Society als auch des einfachen Volkes. Er sah die Stellung Karamzins unter Alexander I. als Präzedenzfall für diese Stellung des Schriftstellers. Beide Gruppen interagierten aktiv miteinander. Ihre Vertreter trafen sich ständig und tauschten Meinungen und Ideen aus. Es reicht aus, auf die Beziehungen zwischen Chaadaev und Puschkin, Schukowski und Kireevsky hinzuweisen, um die Unschärfe und Formalität der von uns getroffenen Unterscheidung zu verstehen. In Wirklichkeit haben wir es hier mit einem methodischen Unterschied zu tun, der an den Unterschied zwischen der kreativen Methode von Puschkin und der der Weisen erinnert. Die Schellingianer gingen von der Theorie aus und versuchten, darauf basierend Fakten aufzubauen. Für sie war die Geschichte ein Drama, das sich nach einem hinreichend genau bekannten Plan abspielte, von dem keine nennenswerten Abweichungen möglich waren. Im Gegenteil, die Autoren aus Puschkins Kreis hielten übermäßiges Theoretisieren sowohl historisch (da die russische Bildung noch nicht den entsprechenden Entwicklungsstand erreicht hatte) als auch ästhetisch für unangemessen, da es den Text „austrocknet“. Dieser Punkt wurde sowohl von Puschkin in seiner Rezension von Kirejewskis erster „Rezension“ als auch von Schukowski (viel schärfer) in seiner mündlichen Rezension darauf hingewiesen: „Wieder ein Prokrustesbett ...“ Sie reden über uns, wie Sie nur über Deutsche, Franzosen usw. reden können.“ [3, S. 396]. Das heißt, die Realität des historischen Augenblicks wird dadurch verzerrt, dass er gewaltsam in das „prokrusteische Bett“ eines spekulativen Plans gequetscht wird. Diesem Schematismus wurde eine Art Empirismus gegenübergestellt, bei dem intuitive und künstlerische Methoden der Verallgemeinerung von Fakten die Hauptrolle spielten. Das Kriterium für die Bedeutung einer historischen Tatsache wird, wie Watsuro schreibt, „nicht die empirische Übereinstimmung der Kopie mit dem Original, sondern der korrekt gefundene Platz für sie innerhalb eines bestimmten integralen Systems, ihre hierarchische Korrelation mit anderen, wesentlichen und unwesentlichen Tatsachen des allgemeinen historischen Prozesses“ [35, S. 16–17]. Die hier gefundene „künstlerische Methode der philosophischen Verallgemeinerung“, mit deren Hilfe „die Konstanz der Situation der menschlichen und natürlichen Existenz in einem historischen Akt offenbart wird“, wird von A.V. Eremeev in seinem Werk über Kirejewski. Die moderne Situation erhält im Lichte der Erfahrungen der Vergangenheit zusätzliche Tiefe, dadurch erhält die Geschichte die Qualität eines Mythos [67, S. 179]. Ähnliche Strukturen findet der Forscher in der literarischen Prosa des jungen Kirejewski, was auf die Konvergenz der beiden Ansätze hinweist. Dies wurde dank des Intuitionismus des Schellingismus möglich und schuf die Voraussetzungen für die Überwindung der streng philosophischen Phase der Literaturkritik und für die Schaffung einer slawophilen Theorie des historischen Wissens, die einen intuitiv-empirischen Ansatz mit breiten spekulativen Verallgemeinerungen verband. Alle diese Ereignisse fanden an einem geografisch ganz bestimmten Ort statt – dem Haus der Elagins und Kirejewskis am Roten Tor. Es war dort, laut den Memoiren des berühmten Wissenschaftlers und Schriftstellers jener Jahre M.A. Maksimovich: „...wir versammelten uns an Sonntagabenden, die für alle, die daran teilnahmen, unvergesslich blieben. Ende 1829 besuchte Puschkin hier und nach seiner Rückkehr von der Transkaukasus-Expedition schüttelte er die freundliche Hand seines talentierten Kritikers Kirejewski. Auch Puschkins langjähriger Freund P. Ja. war hier ständig anwesend. Tschedajew mit seinem Westliche Predigten und A. S. Khomyakov, der ihn mit Pfeilen seines östlichen Witzes überschüttete, stellten sich dann die umstrittene Frage nach dem Verhältnis der russischen Aufklärung zur europäischen, die später für Kireevsky eine der Hauptaufgaben seiner geistigen Tätigkeit war und bei deren Lösung er zu seinen großen Schlussfolgerungen auf dem Gebiet der Spekulation gelangte. 410]. Hier findet eine sehr wichtige Neuorientierung der Aufmerksamkeit russischer Denker aus der Zeit der Unruhen auf die Ära und das Wirken Peters des Großen 31 statt, die für die Entstehung des Slawophilismus sehr wichtig war. Der oben erwähnte methodische Unterschied hinderte nicht daran, dass beide Gruppen ungefähr die gleiche Bandbreite an Lösungen für das „kontroverse Problem“ anboten. An beiden Orten können wir sowohl „slawophile“ als auch „westliche“ Pole erkennen, zwischen denen es verschiedene Arten von intermediären und synthetischen Ideen und Meinungen gibt. Unter den Schellingianern sehen wir, wie der strenge, religiös gefärbte (katholische) Westernismus von Chaadaev in Venevitinov und I. Kireevsky säkularisiert, gemildert und auf komplexe Weise mit den Motiven des russischen Messianismus in demselben Kireevsky und Prince verflochten wird. Vl. Odoevsky geht in Pogodin in einen entschiedenen Russophilismus über, der bei P. Kireevsky und Khomyakov mit einem völlig bewussten und prinzipiellen Bekenntnis zur Orthodoxie verbunden ist. Unter den Schriftstellern des Puschkin-Kreises, zu denen Chaadaev mit nicht geringerem Recht als die Schellingianer gezählt werden kann, finden wir in seiner Nachfolge den zivilisierten, kulturellen Westernismus von Al. Turgenjew und Fürst. Vyazemsky, die Überzeugung vom besonderen Weg und der besonderen Berufung Russlands bei Schukowski und D. Davydov (letzterer kritisierte auch scharf die gesamte moderne Kultur, die auf dem „alles verzehrenden Selbst“ basiert) [54, S. 52–54] und schließlich der Patriotismus des verstorbenen Puschkin, verbunden mit nie nachlassenden kulturellen und spirituellen Bindungen zum Westen. Alle diese Meinungen existieren, ohne organisatorisch formalisiert zu sein, in dem von Puschkin geschaffenen einzigen Feld des freien Denkens, unabhängig von äußeren Kräften und Einflüssen, und gerade aufgrund dieser Unabhängigkeit stehen sie im Gegensatz zur offiziellen Uvarov-Triade. Allerdings sehen wir bereits in diesem Stadium, dass die Grundlagen zukünftiger Richtungen nicht so sehr in den historiosophischen Plänen und Konstruktionen selbst liegen, sondern in jenen Beziehungen zur Kultur und zum Menschen – ihrem Schöpfer, die diese Pläne zum Leben erweckten. So wird „Westlichkeit“ hier bereits mit einem idealisierten Bild der westlichen Kultur, dem Glauben an einen geradlinigen Fortschritt verbunden mit der Rationalisierung des Lebens und einem grundsätzlich diesseitigen Lebensideal in Verbindung gebracht – all das wird bei Kireevsky zum Gegenstand eines heftigen inneren Kampfes. Auch nach seiner Bekehrung war er sich seiner „Zugehörigkeit zum Westen“ bewusst, doch gleichzeitig entdeckte er im menschlichen Herzen „solche Bewegungen, solche Anforderungen im Geist, einen solchen Sinn im Leben, die stärker sind als alle Gewohnheiten und Geschmäcker, stärker als alle Freuden des Lebens und die Vorteile der äußeren Rationalität“ („Antwort an Chomjakow“) [3, S. 146]. Mit solchen Bewegungen und Forderungen werden die Anfänge des Slawophilismus mit Khomyakov, P. Kireevsky, Pogodin und Puschkin in Verbindung gebracht: Dies ist Religiosität, der Wunsch nach Integrität und Vollständigkeit des spirituellen Lebens und Zweifel an der universellen Gültigkeit der westlichen Kultur und der Haltung des westlichen Menschen gegenüber der Welt. In diesem Sinne suchen die späten 20er und frühen 30er Jahre. Im 19. Jahrhundert entstand auch Kirejewskis Geschichtsphilosophie. Zusammen mit Chaadaevs ist dies eines der bezeichnendsten und am weitesten entwickelten Konzepte unserer Zeit. Es berücksichtigt die wichtigsten Errungenschaften der Geschichtsphilosophie der Weisen (systematischer Ansatz), Nadezhdin (Kombination von Geschichtsphilosophie und Ästhetik), Chaadaev (Gegenüberstellung von Russland und Europa als Sinnlosigkeit und Bedeutung). Kireevsky führt eine neue Synthese durch, indem er die außergewöhnliche Bedeutung des „Puschkin-Ereignisses“ erkennt und der Antike als bedeutungsbildendes Prinzip einen Sonderstatus einräumt. Dies ist auf den Übergang zur dritten Stufe des Verständnisses des Werkes des Dichters und auf Veränderungen in Kirejewskis Ansichten in den Jahren 1829–1832 zurückzuführen. – auf dem Weg von „Review“ zu „Europäisch“. In den Artikeln von „European“ wird er versuchen, den Platz Russlands in der Dialektik der westeuropäischen Aufklärung, in „der Integrität des moralischen Lebens des aufgeklärten Europas“ zu finden. Vor seiner Reise nach Europa (1831) schien ihm alles mehr oder weniger einfach: Die Entwicklung der westlichen Länder hatte sich erschöpft, Russland, das in der Person Puschkins das europäische Niveau der Aufklärung erreicht hatte, muss nun den geistigen Reichtum des Westens, seine historischen Erfahrungen (die er im Allgemeinen nur positiv bewertet) meistern, sie im Lichte seiner Probleme kreativ überarbeiten und dann, „wenn all diese Vorteile zu unseren werden, werden wir sie mit dem Rest Europas teilen und alle unsere Schulden hundertfach begleichen“ [3, S. 79]. Die kommende Zeit bringt eine Reihe von Enttäuschungen mit sich. Während einer Auslandsreise stößt er auf die „Leblosigkeit“ Europas. Nach seiner Rückkehr nähert sich ihm jedoch der anhaltende und hoffnungslose Provinzialismus der überwältigenden Mehrheit des russischen Publikums („Woe from Wit“ im Moskauer Theater). Das letzte Problem in diesem Moment beunruhigte Puschkins Kreis besonders, da selbst in den besten Zeiten die Zahl der Abonnenten der Literary Gazette im Vergleich zu den Abonnenten der Northern Bee bei 1 zu 10 lag. Zum ersten Mal wurde Kirejewski die Unsicherheit und Grundlosigkeit seiner Existenz offenbart. Es ist kulturell Das Umfeld erwies sich als unbedeutendes Bündel von „Ausnahmen im ständigen Kampf mit der Mehrheit“ [3, S. 118]. Gibt es in Russland ein Ferment, das den spirituellen Reichtum Europas beherrschen, umwandeln und kreativ weiterentwickeln könnte? Leider konnte unsere „getrennte, chinesisch-spezifische Entwicklung ... keinen universellen menschlichen Erfolg haben, weil ihr eines der notwendigen Elemente der weltweiten Weiterentwicklung des Geistes fehlte“, nämlich „die Überreste der antiken Welt“ [3, S. 96, 91], das die Rolle des wichtigsten bedeutungsbildenden Prinzips in der Geschichte Europas spielte. Das Vorhandensein dieses Prinzips ermöglicht es uns, die Bedeutung und Wahrheit selbst so unromantischer Eigenschaften wie „Kälte, Prosaismus, Positivität und im Allgemeinen ein außergewöhnlicher Wunsch nach praktischer Aktivität“ zu erkennen. Aber „gerade aus der Tatsache, dass das Leben die Poesie verdrängt, müssen wir schließen, dass der Wunsch nach Leben und Poesie zusammengewachsen sind und dass folglich die Stunde für den Dichter des Lebens gekommen ist“ [3, S. 85]. Poesie, Philosophie, Religion und die gesamte europäische Gesellschaft als Ganzes bewegen sich auf das Ideal des „natürlichen Gleichgewichts gegensätzlicher Prinzipien“ zu, und „der Glaube an diesen Traum oder an diese Wahrheit bildet die Grundlage des vorherrschenden Charakters der Gegenwart und dient als Verbindung zwischen praktischer Aktivität und dem Wunsch nach Aufklärung im Allgemeinen“ [3, S. 88]. Dies schafft eine einzigartige Gelegenheit, eine integrale Kultur aufzubauen, in der das Moment der Entfremdung beseitigt ist, in der ein integraler Mensch an der Fülle seiner Kräfte teilnimmt, in direkter Verbindung mit dem Leben, „das ihm als rationales und denkendes Wesen erschien, fähig, ihn zu verstehen und auf ihn zu reagieren, wie der Künstler Pygmalion seine belebte Statue“ [3, S. 88–89]. Die Versöhnung widerstreitender Prinzipien führt also zur Entstehung einer qualitativ neuen Kultur, in der die Entfremdung aufgehoben wird und der Mensch erstmals zu einem Menschen im wahrsten Sinne des Wortes wird. Ungefähr zehn Jahre später wird das gleiche Geschichtsmuster vom Westler K.D. reproduziert. Kavelin. Es ist charakteristisch, dass die in historischen Einzelheiten unterschiedlichen Pläne von Kavelin und Kireevsky in ihren anthropologischen Grundlagen übereinstimmen, obwohl das eine von Schelling und das andere von Hegel und Feuerbach inspiriert wurde. Es ist nicht verwunderlich, dass sich Kireevsky auf der Seite von Petrus fühlt, der den Wunsch nach Erleuchtung (d. h. nach einem solchen Ideal) „in Form einer äußeren Kraft einführte, die unserer früheren Lebensweise entgegengesetzt ist und mit unserer Nationalität um Leben und Tod kämpft“ und danach strebt, „sie zu besiegen, sie ihrer Herrschaft zu unterwerfen“ [3, S. 97]. Die russische Nationalität scheint ihm „eine chinesische Besonderheit“ zu sein, und die europäische Aufklärung – „Aufklärung im wahrsten Sinne des Wortes“ [3, S. 96]. Kritik an „den Anklägern des Schöpfers des neuen Russland“ [3, S. 98] wendet sich Kireevsky gegen die gesamte „ursprüngliche“ (V. Kozhinov) vorslawophile Tendenz in der nachpetrinischen russischen Geschichte. Er betrachtet den Kampf von Puschkins literarischem Umfeld mit der Masse eines gleichgültigen, halbgebildeten Publikums als Fortsetzung von Peters Reform. Zwanzig Jahre später änderte sich seine Position radikal: Peters Haupttäuschung bestand darin, dass er „die Quelle der Aufklärung allein in Europa sah“ [3, S. 250]. Für Kirejewski selbst sind die Begriffe „universell“ und „europäisch“ nicht mehr eindeutig. Dies wird es uns ermöglichen, die Frage nach dem Wert von Peters Putsch, der Entstehung, den Beziehungen, dem Schicksal und der vergleichenden Bedeutung der europäischen, europäisch-russischen und altrussischen Aufklärung zu stellen. Aber vorerst schreibt er als Nachfolger Karamzins und Anhänger Puschkins. Puschkin und Schukowski wandten sich nach Karamzin der High Society und der edlen Intelligenz zu. Daraus entstanden die Ideen der „literarischen Aristokratie“ und das Bedürfnis eines Schriftstellers, einer „guten Gesellschaft“ anzugehören. Den gleichen Gedanken vertrat Kirejewski in einem Brief an Koshelev: „Wir werden die Rechte der wahren Religion zurückgeben, wir werden der Moral in Würde zustimmen, wir werden die Liebe zur Wahrheit wecken, wir werden den dummen Liberalismus durch Respekt vor den Gesetzen ersetzen und wir werden die Reinheit des Lebens über die Reinheit des Stils erheben“ [3, S. 336]. Schriftsteller – High Society – Adel – Volk – das ist das Schema für die Verbreitung des „natürlichen Lichts“ der Kultur, die Ausweitung der Aufklärung, die darin impliziert ist. Die von den Dekabristen begonnene Demokratisierung der Literatur wurde von Br. fortgesetzt. Polevy und Bulgarin gefährden in kürzester Zeit alle diese Pläne. Vor Kireevsky wie auch vor Chaadaev öffnet sich plötzlich ein Abgrund, und ihre Lebensaufgabe erweist sich als Utopie 32. Gemeinsam mit Chaadaev „gibt er offen zu, dass es unmöglich ist, in der russischen Vergangenheit das Zeug zu einer weltgeschichtlichen Zukunft zu finden“ [178, S. 262]. Auf erstaunliche Weise rettet Schellings Vorsehung ihn vor völliger Hoffnungslosigkeit und ermöglicht ihm, ein (im Gegensatz zu Chaadaevs) optimistisches Konzept der russischen Geschichte zu entwickeln. Nach Schelling ist Geschichte ein notwendigerweise wechselseitiger Prozess: Sie vereint die Prinzipien Rationalität, Freiheit, Bewusstsein einerseits und Irrationalität, Notwendigkeit, Unbewusstheit andererseits. Der Anfang der Bedeutung, des Denkens, verkörpert in den Überresten der Antike, verwandelte Europa und brach gewaltsam in Russland ein, um auch hier die unbewusste Trägheit engstirniger nationaler Prinzipien zu besiegen. Die europäische Geschichte ist bereits zu Ende – daher die Leblosigkeit Europas, die „Dummheit“ der Deutschen usw. Russland wird zur Arena der Geschichte und zum Anführer der Aufklärungsbewegung, da seine Europäisierung ein notwendiges Element der Bewegung der Menschheit zur Errichtung einer „universellen Rechtsordnung“ ist, die die Geschichte krönen wird, wenn, in Schellings Worten, „Gott kommt“ [201(1), S. 451, 466]. Der nichtrussische Staatsangehörige bezieht sich immer noch auf das Europäisch-Allgemeine als das Besondere des Allgemeinen; Es gibt noch kein Verständnis für die qualitativen Besonderheiten Russlands. Laut Kireevsky: „Bisher war unsere Nationalität eine unhöfliche, ungebildete, chinesisch-unbewegliche Nationalität. Nur ausländischer Einfluss kann es aufklären, erheben, ihm die Kraft geben, sich zu entwickeln, und so wie wir bisher alle unsere Aufklärung von außen geliehen haben, so können wir sie jetzt nur noch von außen leihen, bis wir dem Rest Europas ebenbürtig sind. Wo das Alleuropäische mit unserer Besonderheit zusammenfällt, wird eine wahrhaft russische Aufklärung entstehen, gebildet und national, solide, lebendig, tief und reich an wohltuenden Folgen“ [3, S. 119–120]. Diese Schlussfolgerung wurde im typischen Geist der Westler der späten 30er und 40er Jahre gezogen, für Chaadaev während der „Entschuldigung eines Verrückten“, für Belinsky während der „Moskauer Beobachter“-Ära und für Herzen. Der Verlauf der Geschichte, hier als fortschreitender Fortschritt betrachtet, wird durch die Entwicklung der Aufklärung bestimmt, und der Grad der Aufklärung wird durch den Fortschritt der Literaturbewegung bestimmt. Aus dem Vorstehenden geht hervor, dass es in der Person Puschkins bereits in der letzten Periode seines Schaffens, die einerseits als Periode des „Volks“, als „Russisch-Puschkin“ und andererseits als Periode der „Poesie der Realität“ und Historizität bezeichnet wird, zu einem Zusammentreffen des Nationalen mit dem Europäischen gekommen ist. Für die Weisen war Boris Godunow der absolute Ausdruck dieser Tendenz. Venevitinov sprach bereits von einem „exemplarischen Werk“ [41, S. 208] auf globaler Ebene. Kireevsky entwickelt diese Idee weiter und konkretisiert sie in seiner „Rezension der russischen Literatur für 1831“. Literaturwissenschaftler (Mann, Meilakh) erkennen die Analyse von „Godunov“ in „The European“ als eine große Leistung des Kritikers Kirejewski an. Uns interessiert jedoch mehr der philosophische – methodische und philosophiehistorische – Inhalt dieser Analyse. Methodisch unternimmt Kireevsky, der sich weigert, die Tragödie aus der Sicht bestimmter ästhetischer Theorien seiner Zeit zu beurteilen, den Versuch einer voraussetzungslosen Herangehensweise, eines reinen Verstehens, ganz im Sinne des Pathos der Voraussetzungslosigkeit, die im deutschen Idealismus stattfand: „... schauen wir uns „Boris Godunow“ mit vom System unvoreingenommenen Augen an und fragen wir, ohne uns darum zu kümmern, was im Mittelpunkt der Tragödie stehen soll uns selbst: Was sind die wichtigsten Themenschöpfungen von Puschkin? Yu.V. Mann nannte dies eine philosophische Überwindung der Grenzen der philosophischen Kritik [128, S. 93]. Im selben Artikel, in dem er Baratynskys „Die Konkubine“ analysiert, demonstriert Kireevsky erneut die Möglichkeiten der Philosophie und enthüllt das Wesen des schöpferischen Akts in der Poesie als einen Akt der Bedeutungsbildung, der kein zusätzliches Spiel der Vorstellungskraft erfordert: „... um dem Herzen Raum zu geben, muss er keine beispiellose Welt für sich erfinden ... in Wirklichkeit entdeckte er die Möglichkeit der Poesie, weil er mit einer tiefen Lebenseinstellung Notwendigkeit und Ordnung verstand, wo andere Zwietracht und Prosa sehen.“ [3, s. 110]. Bei der Entwicklung dieser Ansätze, vielleicht nicht ohne den Einfluss von Schleiermachers Hermeneutik, kam er 1834 in dem Artikel „Über die Gedichte des Herrn Jazykow“ zu Ergebnissen, die Belinskys Pathostheorie vorwegnahmen [ 128, S. 96]. Der Dichter der Realität hat keine Voraussetzungen – und sein Kritiker sollte sie auch nicht haben – das ist der Schlüssel, den Kireevsky zur Poesie des verstorbenen Puschkin, Baratynsky, Yazykov 33 gefunden hat. Diese Methode ermöglicht es, direkt die Frage nach der Bedeutung eines bestimmten Kunstwerks zu stellen und sich durch diese Bedeutung dem Wertinhalt der Realität selbst, verschiedenen Formen der gesellschaftlichen Existenz und des Bewusstseins sowie dem Fluss des menschlichen Lebens zuzuwenden. Hier wurden die Voraussetzungen für die slawophile Revolution gelegt. Noch wichtiger ist die Analyse von „Boris Godunow“ aus geschichtsphilosophischer Sicht. Puschkins Tragödie fängt einen äußerst wichtigen Punkt in der russischen Geschichte für das russische Bewusstsein im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts ein – die Zeit der Unruhen. Kireevskys Romanidee aus dem Essay „Die Zarizyn-Nacht“ ist an dieselbe Epoche gebunden. Stepanov schrieb, dass es sowohl mit Puschkins Tragödie als auch mit Karamzins „Geschichte“ korreliert [175, S. 244]. „Hier dachte zum ersten Mal ein Russe über Russland nach“ [2(2), S. 147], - diese Formulierung Kirejewskis erklärt das Interesse der Gesellschaft an der Zeit der Unruhen und die wesentliche Position für seine Geschichtsphilosophie, dass „sich seit der Zeit Minins und Poscharskis Aufklärung im wahrsten Sinne des Wortes unter uns auszubreiten begann“ [3, S. 96]: Hier entstand zum ersten Mal in der russischen Geschichte das Denken und wurde isoliert – die Garantie und Möglichkeit der Aufklärung. Bei Puschkin „erscheint Boris‘ Verbrechen nicht als Handlung (also nicht als Tatsache – K.A.), sondern als Kraft, als Gedanke, der an die Stelle einer dominanten Person, Leidenschaft oder Handlung tritt“ [3, S. 106–107], also als ideelle Chance, die sich in ihrer Umsetzung als Notwendigkeit erweist. Damit verschwindet der Gegensatz zwischen Europa und Russland, den Kirejewski als Gegensatz zwischen „religiösen oder politischen Gedanken“ und „einer Person, einem privaten Ereignis, einem Betrüger“ versteht [3, 96]. Jetzt bringen Puschkin und Baratynski die poetische Bedeutung, das eine in die Vergangenheit, das andere in die Gegenwart, und verwandeln ein privates Ereignis in einen Gedanken und eine Reihe von Ereignissen und Personen in Geschichte. Vergangenheit und Gegenwart werden als Einheit eines historischen Prozesses bedeutsam, der sich auf ein zukunftsbezogenes Ziel zubewegt und von Werten überschattet wird, die in den Ereignissen der Vergangenheit entstanden sind. Kirejewski sieht in der Teilnahme an dieser Bewegung eine Garantie für die Möglichkeit, sowohl für sich selbst als auch für die Menschen seiner Zeit einen Sinn zu finden. Der Weg zur universellen, d.h. europäischen Aufklärung führt über die eigene Geschichte, und ihr Verständnis und Aufbau wird durch die Beherrschung der geistigen Reichtümer Europas bestimmt. Die Aufmerksamkeit richtet sich also auf die Geschichte, und dies ist einer der wichtigen Faktoren, die den „Slawophilen-Durchbruch“ bestimmt haben. Trotz des Wunsches des Denkens nach Prämissenfreiheit bleibt es jedoch an eine Reihe von Vorurteilen gebunden, deren Überwindung einen Anstoß von außen und eine radikale Veränderung der Stellung der Persönlichkeit seines Trägers erfordert. Kirejewski bleibt jedoch im Rahmen der Identitätsphilosophie: In der Person Puschkins laufen die Schicksale des brillanten Dichters und seines Volkes, die Tradition der Literatur und die Entwicklung des öffentlichen Bewusstseins, die Geschichte des Volkes und die Geschichte der Menschheit zusammen. Die scheinbare Vollständigkeit dieser Konstruktionen sollte uns nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie die tatsächliche Kluft zwischen Theoriebildung und praktischer Tätigkeit nicht beseitigten, die sich in der völligen Unmöglichkeit der Umsetzung der im Rahmen dieses romantisch-aufklärerischen Paradigmas entwickelten Ideen äußerte. Der Grund dafür liegt nicht nur in der schwierigen Position des Nikolaus-Regimes gegenüber dem alternativen Bildungszentrum, sondern auch in der Beziehung dieser Ideen zur Realität, in der sie verwirklicht werden sollten. Wie wir gesehen haben, spürte Kirejewski den Widerstand gegen diese Realität deutlich und war bereit, die entschiedensten Maßnahmen zu ergreifen, um sie zu überwinden, aber er verstand nicht die volle Tiefe und Bedeutung der Diskrepanz, die sogar auf der Ebene der Sprache gültig war. „Die Verbindung des Einzelnen mit seinem Volk ruht gerade in jenem Zentrum, von dem aus eine gemeinsame Geisteskraft alles Denken, Fühlen und Wollen bestimmt. Die Sprache ist mit allem in ihr verwandt... und es gibt nichts, was ihr fremd bleiben könnte“ [209, S. 12], schrieb G. G. Shpet. Es ist die sprachliche Einheit der Puschkin-Kulturgemeinschaft und des russischen Volkes, die überhaupt in Frage gestellt werden kann. Mit der Herausbildung der russischen Literatur als kultureller Gemeinschaft und sozialer Institution geht auch die Herausbildung der russischen Literatursprache einher. Laut B. A. Uspensky beginnt seine Stabilisierung gerade mit Puschkin. Die drei Elemente, in deren Kampf diese Sprache entstand – europäisch, russisch volkstümlich und kirchenslawisch – erreichen in seinem Werk ein Gleichgewicht [183, S. 167–168]. Die Aufgabe dieser Sprache bestand darin, „eine angemessene Übertragung der in europäischen Sprachen ausdrückbaren Inhalte sicherzustellen“ [183, S. 155] und seine Ausstrahlung in Russland. Bereits auf sprachlicher Ebene war die russische Literatur mit den Prinzipien der Aufklärung verbunden (sowohl als Epoche als auch als Bewusstseinshaltung und als historisches Projekt), obwohl sie nie völlig mit der kirchlichen Weltanschauung und dem Leben der Menschen brach. Das Problem der Nationalität erscheint nun als ein Problem, spezifisch nationale, besondere, „russische“ Inhalte in der russischen Literatursprache auszudrücken, d.h. als die Notwendigkeit, ein Problem zu lösen, das dem entgegengesetzt ist, mit dem diese Sprache ursprünglich konfrontiert war. Puschkin drückt als Volksdichter frei, indem er sich einfach „ausdrückt“, das Leben des Volkes, die Seele des Volkes aus. Diese Poesie, die Poesie der Wirklichkeit, entsteht aus den Tiefen der Seele des Dichters, wo er mit der „gemeinsamen spirituellen Kraft“ in Kontakt kommt und diese Kraft „zwingt“, durch sich selbst zu sprechen. Damit macht er es uns verständlich, was nur möglich ist, weil er selbst einen langen Weg der Suche zurückgelegt und sich um die europäische Erfahrung des semantischen Ausdrucks sowie um die Ideologie- und Wertinhalte bereichert hat, die ihm wesentlich zu eigen sind. Allerdings definiert er damit unfreiwillig die Grenzen seiner eigenen Sprache als einer „europäisch-russischen“ Sprache, die der „europäisch-russischen Aufklärung“ entspricht. Sein Können war so erstaunlich, dass diejenigen, die ihm folgten (einschließlich Kireevsky), nicht an ihm zweifeln konnten. Unterdessen führte die persönliche spirituelle Erfahrung Puschkin beharrlich in Bereiche, die außerhalb der Kontrolle seiner perfekten, aber geschlossenen und scheinbar eigenständigen alexandrinischen Verse lagen und andere, offenere, freiere Formen erforderten. Gleichzeitig offenbarte sein Denken, das in erster Linie poetisch war, nicht eng mit den geistigen Strömungen dieser Zeit verbunden war, so frei und offen wie möglich war und sich der russischen Geschichte zuwandte, vielleicht zum ersten Mal, dass es sich grundsätzlich nicht auf europäische Formen reduzieren ließ. Auch der Beginn einer kritischen Haltung gegenüber dem Wirken des Petrus („Die Geschichte des Petrus“, „Der eherne Reiter“)34 lässt sich mit Puschkins Geschichtsforschung in Verbindung bringen. Die Vertiefung der spirituellen Erfahrung des Dichters entspricht seinen literarischen Suchen und Experimenten in den letzten Jahren seines Lebens: auf dem Gebiet der spirituellen Poesie, Folklore, Volkslieder und Märchen, historischen Genres, der aktiven und bewussten Einführung von Slawismen in die Sprache, bewusstem „Volkspopulismus“ in Briefen an seine Frau – all dies in den dreißiger Jahren, d. h. als der ältere Kireevsky an die Reihe kommt. Gogol hat in seinem Artikel über „Das Wesen der russischen Poesie“ erfolgreich über den Grund beider Phänomene gesprochen: „Es ist eine seltsame Sache: Wir waren immer noch Gegenstand unserer Poesie, aber wir erkennen uns darin nicht wieder... Unsere Poesie hat uns nirgendwo den russischen Menschen vollständig ausgedrückt, weder in dem Ideal, in dem er sein sollte, noch in der Realität, in der er jetzt ist“ [57, S. 261]. Das Problem der Sprache führt uns also ebenso wie die Geschichtsphilosophie zum Problem des Menschen. Die Sprache erweist sich als Träger und Vertreter bestimmter Formen menschlicher Existenz, und die Verschiedenheit der Sprachen offenbart einen Unterschied dieser Formen und der entsprechenden Werte und Ideen, der durch rein dichterische Anstrengung nicht beseitigt werden kann. Daher kann man vom Scheitern der „Russisch-Puschkin-Zeit“ sprechen: Im Gegensatz zu Kirejewski war es der „Dichtung der Wirklichkeit“ nicht möglich, „nachdem sie tiefer in das Leben eingedrungen war, ihr Ideal zu größerer Bedeutung zu entwickeln“, aus dem „Kreis der Tagträumerei“ auszubrechen [3, S. 142]. Ja, in der Person von Puschkin erhielt Russland einen Dichter von europäischem Niveau und Ausmaß, die russische Kulturelite trat gleichberechtigt in die Familie der europäischen Kultureliten ein. Doch die Kluft zwischen Volk und Kulturgemeinschaft blieb unüberbrückbar – nicht im Sinne der Demokratie, sondern im Sinne der „Einstimmigkeit“. Hinter dem Unterschied in den Sprachen verbarg sich der Gegensatz von Lebensstil, emotionaler Struktur und Wertorientierungen und letztendlich den Arten der menschlichen Struktur und der Anthropologie. Die neue spirituelle Erfahrung der russischen Intelligenz, verbunden mit dem Begriff „Nationalität“, eröffnete ihr neue Räume sowohl im Bereich der Literatur als auch im Bereich der Geschichtsphilosophie. Es waren die Slawophilen, denen es auf der Grundlage der Errungenschaften Puschkins, der Schriftsteller seines Kreises und der Weisen erstmals gelang, diese Momente zu erkennen und auszudrücken. Kapitel 2. Bildung der anthropologischen Position von I.V. Kirejewski § 1. Anthropologie der Romantik und Patristik Kirejewskis Philosophie, wie sie sich gegen Ende des Lebens des Denkers entwickelte, stellt eine Erfahrung in der Entwicklung der christlichen Anthropologie dar. Im Zentrum steht das Phänomen des Glaubens, verstanden als „Bewusstsein über die Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit“ [2(1), S. 274–275], als ihre vollständige Anziehung zueinander. Der Schlüssel zu dieser Anthropologie ist das Konzept der „Persönlichkeit“. Die menschliche Persönlichkeit steht laut Kireevsky im Mittelpunkt der Welt: „Denn das Wesentliche in der Welt ist nur eine rational freie Persönlichkeit. Sie allein hat eine ursprüngliche Bedeutung. Alles andere hat nur eine relative Bedeutung“ [2(1), S. 274]. Eine so bedeutsame Bedeutung, in der das patristische Verständnis des Menschen deutlich zum Ausdruck kommt, erhält „Persönlichkeit“ jedoch erst in den „Passagen“ 35 von Kirejewski und teilweise in seinem letzten Artikel von 1856 „Über die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Prinzipien für die Philosophie“. Darüber hinaus entfaltet sich die Philosophie für Kireevsky erst in „Excerpts“ am deutlichsten zur Anthropologie. Doch bereits vorher kann man in seinen späteren Artikeln, die eine eher bizarre Verflechtung von Themen der Kulturgeschichte und -theorie, der Geschichtsphilosophie, der Philosophiegeschichte, der Sozialphilosophie und der Erkenntnistheorie darstellen, feststellen, dass im Zentrum dieser Verflechtung der Mensch steht, wie er in einer bestimmten Kultur präsent ist, bzw. das Menschenbild, das mit bestimmten historischen Bedingungen, bestimmten Formen seiner Existenz in der Welt korreliert. Das Vorhandensein einer klaren Hierarchie solcher Formen in Kireyevsky 36 lässt auf die Existenz einer klar definierten, wenn auch nicht explizit entwickelten Anthropologie schließen, die identifiziert und beschrieben werden kann. Das Schlüsselwort „Persönlichkeit“ hat der Autor jedoch zu diesem Zeitpunkt noch nicht gefunden, was uns auf eine Entwicklung seiner Ansichten schließen lässt, in deren Verlauf das Denken allmählich von seiner ursprünglichen anfänglichen Intuition Besitz ergriff, was wiederum zu einer Änderung der explizit expliziten Position führte. Kirejewskis Denken bewegt sich wie zwischen zwei Polen, zwischen zwei für ihn bedeutsamen spirituellen und intellektuellen Traditionen. Eine davon ist die Tradition der westeuropäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Mystik, die Ende des 18. – Anfang des 19. Jahrhunderts in der deutschen Romantik und dem Idealismus zu einer einzigen Strömung verschmolz. Es beeinflusste Kirejewski sowohl direkt als auch über Mittelsmänner – die russische Freimaurerei, den russischen Schellingismus, die russische literarische Romantik unter der Führung von Schukowski und anderen. Das andere ist die religiös-philosophische und asketische Tradition der Patristik, deren praktische und theoretische (in geringerem Maße) Wiederbelebung gleichzeitig begann, zunächst in klösterlichen Kreisen, und dann sowohl in die säkulare Intelligenz als auch „in die Menschen“ eindrang. Es muss berücksichtigt werden, dass das Hauptmaterial, mit dem Kireevsky zunächst arbeitete, eine ganz besondere Tradition der russischen Literatur und die in ihrem Gefolge entstehende unabhängige säkulare „Intelligenz“-Philosophie war (d. h. Philosophie außerhalb des Rahmens theologischer Akademien und Universitäten, außerhalb der direkten Kontrolle der kirchlichen Hierarchie und Regierung). Letzteres entsteht aus der kreativen Verarbeitung von Daten und Methoden der europäischen Tradition auf der Grundlage von Elementen des altrussischen Kirchenbewusstseins, die im säkularisierten Bewusstsein erhalten geblieben sind (wenn auch an seine Peripherie verlagert oder in transformierter Form vorhanden) [73(1.1), S. 12–13] – und bringt zum Ausdruck, was Kireevsky selbst später „europäisch-russische Aufklärung“ nannte. Kirejewski selbst gehörte tatsächlich zu ihm: Sein Bewusstsein lebte im Spiegel seiner gesellschaftspolitischen, ethischen und ästhetischen Gewissheiten. Nachdem Kireevsky seine schöpferische Tätigkeit als Romantiker begonnen hatte, wechselte er unter dem Einfluss einer Reihe negativer und positiver Faktoren allmählich vom romantischen zum patristischen Pol. Er war desillusioniert von den Idealen der Aufklärung und der Fähigkeit der westeuropäischen Kultur, das von ihm angestrebte Ideal der Integrität des persönlichen und öffentlichen Lebens zu erreichen; verlor den Glauben an die Möglichkeit, die Gesellschaft durch literarische oder philosophische Mittel zu verändern, und gab die für Puschkins Schriftsteller- und Philosophenkreis charakteristische Utopie auf. Nicht nur im „europäisch-russischen“ Leben, sondern auch im europäischen Leben selbst sah er tiefe Widersprüche in der Lebensweise des europäischen Menschen, der sein Schicksal mit der Vernunft und folglich mit der Philosophie verband; Mir wurde klar, dass der Anspruch der Philosophie auf die Rolle des höchsten bedeutungsbildenden Prinzips unbegründet ist; die Geschichtlichkeit und damit Vergänglichkeit aller Formen der „Aufklärung“. Gleichzeitig sah er in seiner eigenen Seele solche spirituellen Bedürfnisse, deren Befriedigung außerhalb der Kontrolle der Rationalität liegt und deren Unzufriedenheit das innere Gleichgewicht des mentalen Organismus zu zerstören droht, und er begegnete einer neuen und bisher unbekannten Lebensweise, der christlichen Askese (Älteste Philaret und Macarius), die seine eigene grundlegende Vision der menschlichen Realität sowohl befriedigte als auch korrigierte. Schließlich besteht eine enge spirituelle und intellektuelle Kommunikation mit Persönlichkeiten wie A.S. Khomyakov, Bruder - P.V. Kireevsky und Frau – N.P. Kireevskaya (die vielleicht eine entscheidende Rolle spielte) wurde zu einer Art Katalysator in der scharfen Wende seines persönlichen und philosophischen Schicksals. Diese Position Kirejewskis macht es für ein korrektes Verständnis seiner Position und ihrer Entstehung erforderlich, einige der Grundzüge der Anthropologie jeder der genannten Traditionen zu klären. Dies ist umso wichtiger, da oft die gleichen Begriffe, zum Beispiel „Geist – Seele – Körper“, „Geist – Herz“ und insbesondere „Persönlichkeit“, völlig unterschiedliche Bedeutungen haben. 1. Allgemeine Merkmale der Romantik Als wir im ersten Kapitel über die wichtigsten ästhetischen und literarischen Positionen der Puschkin-Ära sprachen, haben wir fast jeder von ihnen den Namen „Romantik“ gegeben. Gleichzeitig ist eine eindeutige Definition des Begriffs „Romantik“ erforderlich, insbesondere in einem Kontext wie „dem Einfluss der westeuropäischen Romantik auf die russische Literatur und Philosophie der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts“. - scheint eine äußerst schwierige Angelegenheit zu sein. Wie viele Früchte der „europäisch-russischen Aufklärung“ war die russische Romantik als offensichtliches Ergebnis einer Anleihe zugleich ein äußerst einzigartiges Phänomen. Wir können über den Einfluss deutscher, französischer, englischer, italienischer und anderer romantischer und vorromantischer Literatur sowie über den Einfluss verschiedener romantischer literarischer und philosophischer Kreise, ihrer einzelnen Vertreter, ihrer Lebensweise, alltäglichen und geistigen Fähigkeiten und Werte auf das russische Kulturumfeld sprechen. Die Romantik hat dieses Umfeld weitgehend verändert und einen umfassenden Einfluss darauf gehabt. Sie suchten nach neuen literarischen Formen, einer neuen Philosophie und neuen Formen des spirituellen Lebens und der Organisation des Alltags. 37. Als wahrer Vertreter der russischen Gesellschaft nahm Kirejewski alles in sich auf. Gleichzeitig war es die russische Romantik, die interessante, in Europa unbekannte Möglichkeiten bot, die dem romantischen Bewusstsein selbst innewohnenden Schwierigkeiten und Sackgassen zu überwinden. Eine dieser Lösungen war der „Slawophilismus“. Um all diese Punkte zu berücksichtigen, wird dem Gespräch über romantische und patristische Anthropologie eine Rekonstruktion der typischen Struktur des romantischen Bewusstseins vorangestellt. Der Bezugspunkt wird die Romantik des Jenaer Kreises sein, als der einflussreichste, am meisten untersuchte und philosophischste. Viele Werke sind der Romantik gewidmet, wobei wir uns auf die Werke von V.M. konzentrierten. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitova, E.A. Makhov, A. Karelsky. Lassen Sie uns zunächst einen weiteren wichtigen Punkt besprechen. Tatsache ist, dass die größten Denker, die eine Reihe wesentlicher Definitionen des romantischen Denkens am besten zum Ausdruck brachten und gleichzeitig den größten Einfluss auf das russische Denken hatten – Schelling und Hegel –, insbesondere letzterer, in einem sehr zweideutigen Verhältnis zur Romantik standen, und ihre Einbeziehung bedeutet, den Umfang dieses Konzepts aufgrund der Verarmung seines Inhalts stark, sogar übermäßig zu erweitern. Es erscheint daher zutreffender, von der doppelten Einheit von Romantik und philosophischem Idealismus zu sprechen, zumal eine Reihe von Persönlichkeiten, die allgemein der Romantik zugeschrieben werden (insbesondere Pater Schlegel und F. Schleiermacher), wiederum eine sehr bedeutende Rolle in der Bewegung des philosophischen Denkens spielten. In seiner allgemeinsten Form kann die Romantik also als spirituelle Bewegung bezeichnet werden, die eine besondere Ära in der europäischen Kultur darstellte, die am Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts stattfand. widersetzte sich den rationalistischen Tendenzen der Aufklärung, stand aber gleichzeitig in komplexen, dialektisch widersprüchlichen Beziehungen zu ihr. Betrachten wir die innere Logik dieser Bewegung, deren Offenlegung, auch in Bezug auf die Anthropologie, ihren Einfluss auf das russische Denken deutlich machen kann. Zunächst ist festzuhalten, dass die Romantik nicht nur eine literarische und philosophische, sondern auch eine religiöse und mystische Bewegung ist. „Die Romantik ist eine einzigartige Form der Entwicklung des mystischen Bewusstseins, die bestimmte Merkmale dieser Zeit aufweist“, argumentierte Zhirmunsky [68, S. 6]. Hier hatten westeuropäische mystische Traditionen, sowohl christliche als auch nahezu christliche, platonische, hermetische und okkulte, einen großen Einfluss auf Literatur und Philosophie. Es ist die einzigartige Kombination literarischer, philosophischer und religiös-mystischer Schichten, die ein charakteristisches Merkmal des Universalismus der Romantiker darstellt. Ein weiteres solches Merkmal, das eng mit dem vorherigen zusammenhängt, war die ursprüngliche Kombination von Fragmentierung, Antithetik des Bewusstseins mit seiner Integrität, Organizität: „Die romantische Welt – ein „lebender Organismus“ – lebt von der Relativierung innerer Grenzen und Gegensätze“ [133, S. 13–14]. Diese Merkmale unterscheiden romantische Universalität von enzyklopädischer Universalität – gleichgültig oder feindlich gegenüber der Religion, sehen weder innere Widersprüche noch die organische Integrität der Welt und träumen davon, ein mechanisches, rationalistisches statt eines organischen, mystischen „Systems der Natur“ zu schaffen. Gleichzeitig unterschied die aktive Teilnahme am literarischen, wissenschaftlichen und philosophischen Leben unserer Zeit und eine aufklärerische Haltung die Romantik vom Pietismus, Okkultismus und anderen mystischen Bewegungen, mit denen sie genetisch verbunden war. Laut P.P. Gaidenko schuf eine spezifische Kombination aus Ästhetizismus, dem Prinzip des Transzendentalismus und der Ironie „jenes eigentümliche Verständnis der Welt und Haltung ihr gegenüber, das man romantisch nannte“ [46, S. 78]. Gleichzeitig setzen Ästhetizismus und Transzendentalismus den Pantheismus als wesentliches Merkmal der Romantik voraus. Das Prinzip der Ironie bestimmt die Dynamik seiner Geschichte, die sich zwischen der Kultivierung dieser Eigenschaften und den kontinuierlichen Versuchen, sie zu überwinden, abspielt. Historisch gesehen entstehen sie aus der Opposition eines Kunstmenschen, eines „Genies“, gegen die Vulgarität und Mittelmäßigkeit des Alltagslebens der „bürgerlichen Gesellschaft“, die nach der Ära der großen bürgerlichen Revolutionen zum Träger und Homogenisator der Normen der Freiheit und Moral wurde. Daher der absolute Freiheitsbegriff und der „Geniozentrismus“ (Karelsky) der Romantiker [84, S. 26]. Aus diesem Gegensatz, aus der Entfremdung der schöpferischen Persönlichkeit von ihrem unmittelbaren sozialen Umfeld entstand ein enges Interesse am Menschen (vor allem an sich selbst), seinen Gefühlen und Erfahrungen. So befanden sich Romantiker zunächst in einer Lebenssituation des Egozentrismus, also in einer Situation, die den Transzendentalismus rechtfertigt, erlebten diese Situation jedoch sehr schmerzlich. Ihre eigenen philosophischen Suchen und Hobbys ergaben sich aus ihrem Verständnis dieser Situation und ihren Versuchen, sie zu überwinden. Das erste Hobby dieser Art war die Philosophie des frühen Fichte mit ihrem extremen Subjektivismus. Es gab bereits Anlass, das empirische „Ich“ (insbesondere das „Ich“ des Philosophen, aber auch das „Ich“ des künstlerischen Genies) mit dem transzendentalen „Ich“ zu identifizieren, dessen Aktivität die Welt des „Nicht-Ich“ schafft, und unterstützte die Ausrichtung „auf den spontanen, nicht vermittelten Selbstausdruck“ der Subjektivität. Allerdings verlor die Welt selbst hier ihre Realität, was der künstlerischen Erfahrung der Romantiker widersprach und sie zur völligen Einsamkeit verurteilte. Die in der Gesellschaft ohnehin alleinstehenden Romantiker wollten keineswegs „die Verbindung zum Universum, seiner größeren Zeit und seinem größeren Raum verlieren und hörten nie auf, sich wie ein „Mikrokosmos im Makrokosmos“ zu fühlen“ [133, S. 9]. Mit diesem Umstand war die Rezeption des Spinozismus in der deutschen Romantik verbunden, die „vom subjektiven Idealismus zum Absoluten“ gelangte. In Schelling, Schleiermacher, Fr. Schlegel: „Der Spinozismus nimmt eine ausgeprägt mystische, religiöse Form an.“ Für sie liegt „Spinozas große Leistung in seiner Entwicklung und Begründung der „Philosophie der Welt“ – der Philosophie des unendlichen Universums“ [43, S. 52, 54, 56]. Ihre Versuche, die Systeme von Spinoza und Fichte zu synthetisieren, können als philosophischer Ausdruck des Wunsches angesehen werden, die ursprüngliche Entfremdung und Isolation der Romantiker in der menschlichen Welt zu überwinden. Aus dieser Synthese entstanden mehr oder weniger zusammenhängende Systeme des absoluten Idealismus. Im Zentrum dieser Systeme stand ein Mensch, genauer gesagt ein Künstler, Mystiker, Dichter, Philosoph, mit einem Wort, ein Genie, ein Kulturschöpfer. In seiner spirituellen Erfahrung entdeckt ein Genie seine natürliche Einheit oder Identität mit dem Grundprinzip der Welt, mit der Einheit des Weltganzen, von dem jeder Teil den Stempel von allem trägt, aber nur er, der die höchste Ebene des Selbstbewusstseins erreicht hat, ist aufgerufen, all dies auszudrücken, am Leben des Ganzen teilzunehmen, nicht mechanisch-materiell oder organisch-unbewusst, sondern spirituell-schöpferisch. Darüber hinaus beruft sich ein Genie auf sich selbst und widmet sich allein aufgrund des Niveaus seines Genies, seines Selbstbewusstseins. Dieses Konzept der „freien Selbstinitiation“, das wir beispielsweise in den „Ideen“ von Pater Dr. Schlegel [207(1), p. 363] ist das Wichtigste, was die Romantik sowohl von der positiven Religion als auch vom esoterischen Traditionalismus unterscheidet. Dieses Ganze, mit dem sich der Romantiker identifiziert und das er darzustellen unternimmt, nennt er ohne Unterschied das Unendliche, das Universum, Gott. Die Verbindung mit ihm ist ein Gefühl der Abhängigkeit (Schleiermacher). Die theistische Interpretation dieser Namen und dieser Verbindung wird (zumindest zunächst) abgelehnt, ebenso wie das „äußere Flitter einer lauten Sekte“, einfach weil beides der „Menge“ der angesehenen Bürger innewohnt. Es wurde entweder als „langweiliges Spiel des Geistes“ oder als „die Vulgarität des Aberglaubens“ angesehen, oder, was besonders interessant ist, wenn wir die aktuelle Definition von Romantik berücksichtigen, als „Verträumtheit“. Fr. Schlegel schrieb: „Und wie könnte man dir die Religion verweigern, nur weil du wahrscheinlich keine Antwort auf die Frage wüsstest, ob du an Gott glaubst“ („Zur Philosophie“) [207(1), S. 342–343]. Das Gefühl der Präsenz, das individuelle Gefühl der „stillen Ehrfurcht“ wird hier als Grundlage und Wesen der Religion dem „lauten“ Kult und dem „langweiligen“ Dogma gegenübergestellt. Die psychologisch interpretierte Religiosität wird hier als ontologische Beziehung zu Gott eindeutig über den Glauben gestellt. Romantiker schätzen in der Religion besondere Erlebnisse, die nicht auf etwas anderes reduziert werden können und dann als Material für ästhetische Erfahrungen und Reflexionen dienen. Diese ästhetische Haltung der Romantiker zur Religion löste einst bei Kierkegaard einen heftigen Protest aus. Auch hierin unterscheiden sich die Slawophilen grundlegend von den Romantikern. Wie wir sehen werden, überwinden sie die Romantik gerade dadurch, dass ihre „Religionsphilosophie bewusst als Kirchenphilosophie geschaffen wurde, also auf der Grundlage kirchlicher mystischer Erfahrungen.“ Sie sind „durch eine Entwicklung von der romantischen Interpretation der Religion als Durst nach Glauben und Sinn für das Unendliche zum orthodoxen mystischen Ontologismus gekennzeichnet“ [173, S. 125, 127]. Kireevsky ist mit seinem ständigen Appell an das spirituelle Erbe der Heiligen Väter einer der klügsten Vertreter des Slawophilismus in dieser Hinsicht. Auf der Suche nach dem Ganzen wendet sich ein der bürgerlichen Gesellschaft äußerst entfremdetes Genie neben der Natur auch den Menschen zu, deren Leben für ihn zur Quelle der Inspiration und ästhetischen Erfahrung wird. Es waren die Romantiker, die sich (nach Herder) als erste dem Studium der Volkskultur zuwandten. Die Menschen sind in ihrem alltäglichen Leben einerseits organisch im Universum verwurzelt, andererseits werden sie gerade dadurch zum wahren Träger und Schöpfer der wahren Kultur, ihrer Folklore und heroischen Tradition. Wenn die moderne Kultur mit ihrem Rationalitätskult international und unpersönlich ist, dann sind Volkskulturen persönlich und einzigartig. Jeder von ihnen hat seinen eigenen „Geist“, der seine eigenen spezifischen Aufgaben in der Geschichte hat und das Verhältnis der genialen Persönlichkeit als ihrem Exponenten zum Universum vermittelt. Die Menschen, die Kultur schaffen, stehen im allgemeinen Fluss der Menschheitsgeschichte; ihre historische Aufgabe ist ein Schritt zur Verwirklichung einer universalen Menschheitsaufgabe. Das bedeutet, dass der Beitritt zum Volk für die Romantiker nicht nur ein ästhetisches, sondern auch ein historisches Erlebnis war. Es stimulierte ihre Anziehungskraft auf andere Epochen und Kulturen, das Erwachen ihres historischen Denkens. Die Geschichte wurde wie die Natur zum Verbündeten der Romantiker in ihrem Kampf. Ihr Sinn für das Geschichtliche wird von Zhirmunsky richtig beschrieben: „In dem, was für Romantiker die Aufgabe eines persönlichen Weges ist, fühlen sie sich organisch mit den Schicksalen der gesamten Menschheit, mit der Entwicklung des gesamten Universums verbunden“ [68, S. P2]. Das Verständnis der Innen- und Weltgeschichte wurde als Stufen der persönlichen Selbsterkenntnis verstanden, als notwendige Stufen bei der Bildung des menschlichen Selbstbewusstseins. Der Historismus der Romantiker ist jedoch von einem eigenen Ästhetizismus durchdrungen, der mit dem Prinzip der Ironie verbunden ist. Der Romantiker fand eine organische Verwandtschaft mit jeder Kultur, mit jedem historischen Phänomen und strebte nach einem möglichst vollständigen Verständnis davon. Aus seiner egozentrischen „unendlichen Sicht“ erkannte er dann deren historische Grenzen und Relativität. Er akzeptierte alle Gegensätze und nahm nichts ernst als sein Eigentum, als verbindlich [46, S. 120–121]. Diese Ansichten waren trotz aller Variationen den Romantikern, Schelling und sogar Hegel gemeinsam. Sie hatten auch einen starken Einfluss auf die russischen Romantiker und weckten ihr Interesse an den Problemen der Geschichtsphilosophie und dem Konzept der „Nationalität“ als historischer, sozialer und ästhetischer Kategorie. Mit dieser Geschichtsphilosophie verbunden ist die Sozialphilosophie der Romantiker, die von demselben Zhirmunsky zusammengefasst wird: „Das Zeitalter der Aufklärung... beschäftigt sich mit dem abstrakten Menschen und der abstrakten Menschheit; die Romantik hingegen geht vom Verständnis der Individualität aus und erweckt dadurch all jene komplexen schlummernden Verbindungen, die solche Individuen im Leben verbinden... Romantiker können sich eine von anderen getrennte Existenz nicht vorstellen... Das Zusammenleben als wahres Element der Entwicklung bestimmt im Allgemeinen ihr kulturelles Ideal. Ein solcher Wunsch nach Organizität, eine solche anfängliche Verbindung der gesamten Menschheit, des gesamten Universums ... kann nur mystisch gerechtfertigt werden“ [68, S. 113]. Die Romantik lebte von dieser organischen Verbindung. Da er es nicht in vollem Umfang umsetzen konnte, versuchte er, es im engen Freundeskreis zu pflegen und verband dies mit einer besonderen Art der Aufklärung. Der Abstraktion, dem Rationalismus und der Entfremdung, die die bürgerliche Gesellschaft dominierten, wurde eine besondere Art intimer, „existentieller“ Kommunikation, „Gemeinschaft“, mit dem Begriff N.A. Berdyaev, auf der Ebene der Mikrogesellschaft gegenübergestellt; „Einstimmigkeit“, eher als gemeinsamer Weg zur Suche nach der Wahrheit denn als Identität der Meinungen verstanden. Dies geht deutlich aus der Korrespondenz der Romantiker hervor: „Lasst uns wenigstens zu einer Welt vereinen, und ihr werdet sehen, dass es eine schöne Sphärenmusik gibt und dass wir alle glücklich sein werden“ (F. Schleiermacher – Henriette Herz und Fr. Schlegel). „Das Schicksal hat mich mit einem Mann zusammengebracht, aus dem alles hervorgehen kann. Ich mochte ihn sehr und wandte mich an ihn, denn er öffnete mir bald das Heiligtum seiner Seele. Jetzt verweile ich darin und studiere es“ (P. Schlegel – A.-W. Schlegel über Novalis) [133, S. 20; 207(2), S. 394] 38. So entstehen die Kulte der mystischen Liebe und Freundschaft als Wege, diese Organizität zu entdecken: „Die ewige Einheit des Endlichen mit dem Unendlichen wird vom Liebenden im geliebten Wesen als offensichtliches Wunder gesehen“ [68, S. 89]. Dies führt zur Bildung geschlossener Kreise auf der Ebene der Mikrogesellschaft – der Hauptform der romantischen Gemeinschaft, die sich manchmal in eine „Geheimgesellschaft“, meist revolutionär – als entartete Form einer solchen Gemeinschaft verwandelt. Um seine Entfremdung zu überwinden, stürmt der Kreis „in die Welt hinaus“ und startet Bildungsaktivitäten, deren Hauptziel darin besteht, die „Massen“, die „Öffentlichkeit“, an die mystische Erfahrung der Mitglieder des Kreises heranzuführen (eine revolutionäre Gesellschaft verhält sich ähnlich, aber radikaler und bemüht sich, alle gleichzeitig in ihre Erfahrung einzubeziehen) und die richtige Übereinstimmung zwischen dem Grad des Selbstbewusstseins und dem Ausmaß der Aktivität und Macht der Mitglieder der Gesellschaft herzustellen. Romantiker kämpfen für das Recht eines denkenden Menschen, eines Genies, die Welt nicht nur neu zu denken, sondern auch neu zu ordnen. Wir haben bereits gesehen und werden noch einmal sehen, wie sich diese Eigenschaften in der Geschichte der russischen Intelligenz manifestierten. Dies ist der grundlegende Unterschied zwischen einem romantischen Zirkel und einem Kloster oder einer Gemeinschaft von Gläubigen, für die diese anfängliche Entfremdung nicht besteht, die ihre Verbindung mit dem Körper der natürlichen Makrogesellschaft nicht unterbrechen, sondern eine Institution darstellen, die als Führer zur Welt der Realität der transzendentalen Ordnung (der Kirche, dem Reich Gottes) dient, auch durch pädagogische (veröffentlichende und schriftstellerische) Aktivitäten, wenn sie (wie Optina Pustyn) sich damit befassen. Der Slawophilismus stellte eine gewisse Übergangsform von einem romantischen Zirkel zu einer Art „Kloster in der Welt“ dar [173, S. 130]. 2. Anthropologische Grundkonzepte in Patristik und Romantik Wenden wir uns nun einer Betrachtung der anthropologischen Grundkonzepte der Patristik und Romantik zu. Lassen Sie uns näher auf die Bedeutung von Konzepten wie Geist, Seele, Körper, Geist und Herz eingehen. Zunächst muss gesagt werden, dass die Heiligen Väter im platonischen Dualismus der Seele – einer aktiven, sich selbst bewegenden und „autarken Substanz“ und des Körpers – ihrem trägen, beweglichen „Gefängnis“ nur psychologische, phänomenale und nicht ontologische Wahrheit sahen. Sie selbst betrachteten den Menschen lieber als „psychosomatische Integrität“. Obwohl der Schwerpunkt dieser Ganzheit in der Seele liegt, fungiert der Körper auch als ihr notwendiger natürlicher, wenn auch untergeordneter Bestandteil. Abba Dorotheus (ein beliebter asketischer Denker in Russland, an dessen Veröffentlichung im Optina-Kloster (1856) Kireevsky direkt beteiligt war) vergleicht die Existenz der Seele nach ihrem Ausscheiden aus dem Körper mit dem Aufenthalt in einer dunklen Zelle ohne Nahrung, Schlaf und Kommunikation und kehrt damit die bekannte platonische Maxime σῶμα–σῆμα um [65, S. 147]. Das Leben der Seele drückt sich im Körper aus. Der Körper befriedigt das Bedürfnis eines Menschen, die Welt um ihn herum zu beeinflussen, zu verändern und mit anderen Menschen zu kommunizieren. Der Körper nimmt an der Gemeinschaft mit Gott, am Gebet und an den Sakramenten teil, wird durch die Gnade erleuchtet und geheiligt und nimmt an der Auferstehung von den Toten teil. Die dogmatische Grundlage dieses „Diskurses über den Körper“ ist die Lehre von der Menschwerdung Gottes und die apophatische Theologie, die die Transzendenz Gottes nicht nur zur materiellen, sondern auch zur geistigen Welt, seine gleiche (unendliche) Entfernung von allen geschaffenen Dingen und gleichzeitig seine vollständige Präsenz in allem (auch in der körperlichen Realität) begründet. Es ist charakteristisch, dass der Hauptgegenstand des asketischen Handelns im Christentum nicht der Körper und nicht die Seele an sich ist, sondern gerade ihre Gesamtheit; und die Hauptaufgabe der Askese besteht darin, die richtige Beziehung zwischen Seele und Körper herzustellen und nicht die Befreiung von letzterem. Im Gegensatz zur Patristik wurde die Romantik, die auf der Grundlage westlicher christlicher Vorstellungen über den Menschen entstand, stark sowohl vom platonischen als auch vom kartesischen Dualismus beeinflusst. Die erste wurde von den Romantikern sowohl direkt (eine der berühmtesten Übersetzungen Platons stammt von Schleiermacher) als auch indirekt durch verschiedene Versionen der westeuropäischen Mystik wahrgenommen. Die zweite erfolgt durch das Prisma von Spinoza, Leibniz, Kant und Fichte. Der Begriff „Seele“ hat in der Romantik keine einheitliche Bedeutung. Dies ist das individuelle Selbstbewusstsein und die „unsterbliche Seele“ im Sinne Platons und des westlichen Christentums und die Weltseele als unterste Stufe der Bildung der Intelligenz, als universelle Sinnlichkeit – das Ergebnis der Rezeption des Neuplatonismus. Ebenso wie in der christlichen Askese bleibt auch in der Romantik das Hauptthema der Erziehungspflege die Seele, allerdings verändert sich die Art dieser Erziehung erheblich. Der Verlust einer realistischen Vorstellung von der Erbsünde, Schillers Vorstellung von einer „schönen Seele“ und der selbstbezogene Widerstand gegen die umgebende Gemeinschaft, deren Normen als Fesseln wahrgenommen werden, führen dazu, dass asketische Selbstbeherrschung und Selbstverleugnung durch den Wunsch nach möglichst freier Entfaltung aller als schöpferisch wahrgenommenen Möglichkeiten der Seele ersetzt werden. Das Hauptmittel der erzieherischen Beeinflussung ist die ästhetische Beeinflussung, die die Seele veredelt, erhebt und natürlich reinigt. Gleichzeitig legt sich ein kreativer Mensch im Prozess der Selbsterziehung in der Regel freiwillig eine Reihe von Einschränkungen auf, deren Zweck darin besteht, das „spießbürgerliche Fleisch“ (A.P. Tschechow), das grobe, unbewusste, tierische, antiästhetische Prinzip im Menschen, zu besiegen, zu den höchsten Ebenen des Selbstbewusstseins aufzusteigen, das kreative Prinzip in sich selbst zu befreien und bestmöglich auf die Aktivität vorzubereiten. Diese Einschränkungen sind jedoch rein individueller und situativer Natur: Abhängig von der Ideologie einer bestimmten romantischen Gemeinschaft und dem Grad des Selbstbewusstseins, auf dem sich ein bestimmter Romantiker wahrnimmt, kann sich das Verhältnis von begrenzten und kultivierten Merkmalen sogar ins Gegenteil ändern 39 . Der Körper ist relativ zur Seele; in der „ewigen Harmonie des Universums“ sind sie keine „ursprünglich und ewig verschiedenen“ Prinzipien [207(1), S. 342]. Dies ist ein christliches Motiv unter den Romantikern. In der Struktur des männlichen und weiblichen Körpers wird den Menschen der Weg des wahren Lebens aufgezeigt, der Weg zur Verwirklichung der Menschheit selbst, unabhängig von der Geschlechterteilung. Romantiker zeigen aber auch die „dunkle“ Seite einer anderen, platonischen Haltung gegenüber dem Körper. Obwohl es durch die Teilnahme an der Seele schön ist, ist es dennoch vergänglich, und es kann irgendwann wünschenswert sein, sich von ihr zu trennen, um völlige Harmonie mit dem Universum zu erreichen. Ein markantes Beispiel für eine solche Haltung der Romantiker zum Körper und zum Tod kann der gemeinsame Selbstmord von Kleist und seiner Freundin Henrietta Vogel sein, der nicht aus Verzweiflung, sondern im Gegenteil in einem Zustand höchster harmonischer Freude, nahe der mystischen Ekstase, begangen wurde [181, S. 392–408]. Die Quelle dieser sehr zweideutigen Unterschiede liegt weniger in der Theorie als vielmehr in Unterschieden in den Lebenspraktiken, Lebensstilen und den damit verbundenen anthropologischen Positionen. Bisher haben wir im Rahmen der Dichotomie „Körper-Seele“ argumentiert, aber viele Heilige Väter bevorzugen die Trichotomie „Geist-Seele-Körper“, bei der „ψυχή als Subjekt des persönlichen (oder vielmehr individuellen – K.A.) Lebens in πνεῦμα sein höchstes gottähnliches Prinzip hat“ [72, S. 377]. Im Rahmen der Trichotomie beschäftigt sich die Seele als Subjekt und Quelle des Lebens vor allem mit dem Körper, seiner Anpassung an Umweltbedingungen, „Bedürfnisbefriedigung“ etc. [72, S. 227]. Im Gegensatz zur Seele beschäftigt sich der Geist in diesem Sinne als Beginn von Vernunft, Kreativität und Freiheit mit höheren Arten menschlicher Aktivität, die nicht mit körperlichen Bedürfnissen zusammenhängen, oder, klarer ausgedrückt, auf Trauer ausgerichtet ist. Es fungiert sowohl als Prinzip der menschlichen Ähnlichkeit mit Gott als auch als Kommunikationsorgan mit Gott, als Leiter der göttlichen Energie im Menschen. Laut Rev. Maxim dem Bekenner (Kireevsky beteiligte sich erneut an der Arbeit an der Veröffentlichung seiner Werke durch die Optina-Eremitage) ernährt der Geist in einem korrekt konstituierten (vor dem Fall oder nach der Wiederherstellung) Menschen vom Geist (auch bekannt als „Geist“, dessen wahre Nahrung „spirituelles Wissen“ ist) die Seele und durch ihre Vermittlung den Körper, der keine „sinnliche Ernährung“ benötigt, den Körper, der dann zum Führer der gesegneten Energien der Welt wird der Vergöttlichung. Bei einer realen Person, deren Natur durch den Sündenfall pervertiert und der Sinnlichkeit und „fleischlichen Begierden“ untergeordnet ist, fungieren diese drei Prinzipien als Rivalen, die um die Vorherrschaft kämpfen. Ihre Konfrontation führt zu Unordnung in einer Person und lässt Leidenschaften entstehen [66, S. 76–77, 80–82, 137]. Dementsprechend bezeichnen die Adjektive „spirituell“, „geistig“, „fleischlich“ das Überwiegen der Neigung eines Menschen zu dem einen oder anderen Prinzip, eine bestimmte Lebensqualität, eine bestimmte „Absichtlichkeit“ seiner Energien. Auch hier weist die Romantik interessante Anknüpfungspunkte und Divergenzen zum patristischen Denken auf. Wir haben bereits über seine Verwurzelung in der Philosophie der Neuen Zeit gesprochen. Dementsprechend wird hier von cogito ergo sum ausgegangen. Seele und Geist werden als Stufen in der Bildung des Cogito, des denkenden Subjekts, also „Ich“ im eigentlichen Sinne des Wortes, betrachtet. Gleichzeitig wird das empirische „Ich“ nur als eine der notwendigen Stufen in der Bildung des transzendentalen Ichs („Intelligentsia“, wie Schelling sagt) betrachtet, was wiederum nur der vorletzte Schritt zur vollständigen Identität von Subjekt und Objekt im Absoluten ist. Es ist im Menschen – aber nicht jeder, nicht jeder ist dazu berufen, dies zu erkennen (im Gegensatz zur Patristik, wo jeder zur Vergöttlichung berufen ist), und wer eine bestimmte Bewusstseinsebene erreicht hat – das Absolute (auch bekannt als das Universum – d. h. die Welt, aber nicht als eine Menge empirisch gegebener Objekte, sondern als organisches Ganzes betrachtet) erreicht sein Selbstbewusstsein (ein wichtiger Punkt, der Romantik mit Idealismus, einschließlich Hegel, vereint). Aus der Sicht der Person selbst sieht dies wie eine Offenbarung aus, die ein spiritueller Mensch – ein Genie, ein Philosoph, ein Mystiker – in einem Akt intellektueller Intuition empfangen und erreicht hat. Dies ist in erster Linie der Bereich des Geistes. Es ist im Wesentlichen auch der Bereich der Kultur, für Kultur, so Pater Dr. Schlegel ist eine notwendige Voraussetzung für das Wachstum des menschlichen Bewusstseins und zugleich der Ort, an dem die schöpferische Intuition in der Kreativität ihre Vollendung findet, der Wohnort der höchsten Werte, die den Menschen menschlich machen: „Nur dank der Kultur wird der Mensch völlig und überall menschlich und von Menschlichkeit durchdrungen“; sie ist „das Höchste Gut und das Wahrhaftige“; „Der spirituelle Mensch als solcher wohnt nur in der unsichtbaren Welt... Er hat nur einen Wunsch auf Erden – das Endliche für das Ewige zu formen, also wird er, egal wie sein Werk heißt, immer ein Künstler bleiben“ („Ideen“) [207(1), S. 360, 359, 358], also der Schöpfer der Kultur, obwohl hier natürlich der Begriff „Kultur“ selbst neu gedacht und erhöht wird. Wenn in der Patristik der Geist vor allem betet, so erlebt, verbessert und schafft er in der Romantik vor allem. Die Hauptaufgabe des Menschen für die Väter ist die Reinigung und der Aufbau des „inneren Menschen“ und das Erreichen der Ähnlichkeit mit Gott und der Gotteserkenntnis durch persönliche Kommunikation mit Gott (was keineswegs Egoismus impliziert, da es notwendigerweise die Wiederherstellung wahrer Beziehungen zu anderen Menschen voraussetzt). Die Aufgabe des romantischen Menschen ist laut Schlegel zwar mit den gleichen Begriffen „Reinigung“ und „Göttlichkeit“ formuliert, bedeutet aber im Grunde etwas ganz anderes: „Jeder gute Mensch wird immer mehr zum Gott.“ „Gott ist völlig ursprünglich und erhaben, daher ist er ein Individuum von höchster Kraft. Aber sind die Natur und die Welt nicht Individuen?“ („Fragmente“, „Ideen“) [207(1), p. 305, 359]. Das Göttliche wird hier nicht auf der Grundlage der Realität Seiner Offenbarung begriffen, sondern als menschlich und weltlich, erhöht auf die höchste denkbare Ebene. Die Romantik bleibt also ganz im Rahmen der Entwicklungslogik, im Rahmen des Transzendentalismus. „Der Mensch ist die schöpferische Sicht der Natur auf sich selbst“ [207(1), S. 358], schreibt Fr. Schlegel fasst unsere Argumentation zusammen. Er vergleicht die Kreativität eines Genies mit der produktiven Fähigkeit des Universums. Ein Genie erschafft sich selbst, verbessert seinen Geist, indem es die Stufen der Selbsterkenntnis und Selbsthingabe erklimmt, damit es später durch die Fähigkeiten der Seele und des Körpers etwas anderes für sich selbst schaffen kann – Kultur (Religion, Philosophie, Poesie usw.). Verglichen mit dem Zeitalter der Aufklärung geht es hier natürlich um einen Schritt nach innen; Im Vergleich zu den Vätern ist dies immer noch eine Sorge für das Äußere. Der Unterschied in den Endzielen der menschlichen Existenz bestimmt das unterschiedliche Verständnis der wichtigsten anthropologischen Kategorien und ihrer Beziehungen. In den Schriften der Heiligen Väter – Asketen und Mystiker – wird der Geist mit den Begriffen „Geist“ (νοῦς) (eine platonisierende Richtung, die von Origenes und Evagrius Pontus stammt) oder „Herz“ (καρδία) (eine Richtung, die auf das Korpus der „Spirituellen Diskurse“ zurückgeht, die dem heiligen Makarius dem Großen zugeschrieben werden) identifiziert. Gemäß den Anweisungen von Zarin wurden „νοῦς und καρδία von den Heiligen als Symbole und Konzepte austauschbar verwendet“. Basilius der Große, Johannes Chrysostomus, Gregor von Nyssa und derselbe Makarius bezeichneten zusammen mit dem „Geist“ die „höchste Seite der menschlichen Natur“, den „Herrscher“ der Seele [72, S. 379]. Zarin sieht hier den Wunsch, biblische und philosophische Ansichten in Einklang zu bringen. O. John Meyendorff hingegen spricht nicht nur von zwei Systemen des Wortgebrauchs, sondern „von zwei Anthropologien, Platon und der Bibel, zwischen denen man eine Wahl treffen musste, um die Grundlagen für ein in sich konsistentes spirituelles Leben zu legen“ [135, S. 192]. Kirejewskis Bekehrung kann in diesem Sinne als eine Entscheidung betrachtet werden, die er in Anlehnung an die Heiligen Väter getroffen hat, die Wahl des biblischen Menschenbildes und seiner Integrität, die nicht nur spirituelle und intellektuelle, sondern auch psychophysische Eigenschaften umfasst. Es gibt eine sehr deutliche Parallele zwischen der Überwindung der Romantik im Slawophilismus und der Überwindung des Origenismus in der Patristik – die gleiche Beibehaltung idealistischer Problematik und Terminologie mit ihrem radikalen Umdenken. Interessant ist, dass nach der Synthese dieser Richtungen in der Askese wieder die Tradition der Unterscheidung zwischen „Geist“ und „Herz“ entsteht. Dies ist bereits bei Rev. Isaac dem Syrer (VII. Jahrhundert) zu sehen, dem großen syrischen asketischen Schriftsteller, der (durch Übersetzung aus dem Griechischen) einen großen Einfluss auf die spirituelle Kultur Russlands hatte und Kireyevsky (der wiederum an der Veröffentlichung seiner Werke in der Optina-Eremitage (1854) beteiligt war) sowie K.N. Leontiev, F.M. Dostojewski und andere. Die Werke des Reverend Isaac spielten wahrscheinlich eine sehr wichtige Rolle bei Kirejewskis Bekehrung, und bereits 1839 bezeichnete er sie als „die tiefgründigste aller philosophischen Schriften“ [3, S. 152]. Rev. Isaac unterscheidet zwischen „Reinheit des Geistes“ und „Reinheit des Herzens“: „Denn der Geist ist eines der Gefühle der Seele, und das Herz umfasst und hält die inneren Gefühle in seiner Kraft. Es ist die Wurzel, und wenn die Wurzel heilig ist, dann sind auch die Zweige heilig, d. h. wenn das Herz zur Reinheit gebracht wird, dann ist es klar, dass alle Gefühle gereinigt sind.“ Das ist offenbar der Geist. Aber der Geist zeichnet sich durch Selbstaktivität und Aktivität aus: „Wenn der Geist sich Mühe gibt, die Göttlichen Schriften zu lesen oder ein wenig in Fasten, Nachtwachen und Schweigen arbeitet, dann wird er seine bisherige Denkweise vergessen und Reinheit erlangen, sobald er sich von einem schlechten Leben entfernt“ [78, S. 24]. „Reinheit des Geistes“ ist also in erster Linie eine neue „Denkweise“, die sich von der vorherigen, „schlechten“ unterscheidet. Wichtig hierbei ist, dass auch diese Denkweise nicht das Ergebnis ausschließlich intellektueller Arbeit ist, sondern auch einer gewissen asketischen Anstrengung, die die Lebensweise, das „Leben“ eines Menschen selbst verändert. Hier geht es eher um „Überzeugung“ als „das Ergebnis eines ganzen Lebens“, das Kireevsky von „Meinung“ als „Schlussfolgerung aus logischen Überlegungen“ unterscheidet [3, S. 281]. Wir sprechen also nicht nur vom „System der christlichen Weltanschauung“, sondern vom Christentum als einer Lebensweise, die sich grundlegend vom „schlechten Leben“ unterscheidet. Dennoch wird der Geist selbst „keine ständige Reinheit haben“, fährt Rev. Isaac fort, denn so schnell man gereinigt wird, wird man auch schnell entweiht“ [78, S. 24]. „Reinheit des Herzens“ erfordert nicht nur besondere asketische Anstrengungen. Dies wird nur allmählich im Prozess des spirituellen Lebens erreicht, in dem ein Mensch nicht so sehr aus eigener Kraft handelt, sondern ausharrt: „Das Herz erlangt Reinheit durch viele Sorgen, Entbehrungen, die Entfernung von der Kommunikation mit allem Weltlichen in der Welt und die Selbstkasteiung für all das“ [78, S. 24]. Es sind Sorgen und Nöte, die das Herz reinigen, vorausgesetzt, dass man ihnen gegenüber die richtige Einstellung hat, was eine Frage der menschlichen Aktivität ist, der Aktivität eines gereinigten Geistes, der versucht, diese Reinheit aufrechtzuerhalten. Vielen Zeugnissen zufolge geschieht die Reinigung der Wurzel unbemerkt vom Asketen selbst, auf einer „vorreflexiven Ebene“. Hier verändert sich nicht nur die Lebensweise, sondern auch ihre Qualität und erhält eine neue, göttlich-menschliche Dimension, die dieser Reinheit besondere Kraft verleiht: „Wenn es (das Herz. – K.A.) Reinheit erlangt hat, dann wird seine Reinheit durch nichts Kleines befleckt, es hat keine Angst vor großen, offensichtlichen Schlachten, ich meine schreckliche Schlachten“ [78, S. 24]. Diese gesamte Passage impliziert eindeutig das bekannte Evangeliumsgebot über diejenigen, die reinen Herzens sind und Gott sehen. Dennoch sieht das Herz Gott mit dem Verstand: „Wer die Schau seines Geistes in sich konzentriert, sieht in sich die Morgenröte des Geistes. Wer alles Hochsteigen des Geistes verabscheut, sieht seinen Herrn in seinem Herzen“ [78, S. 37]. „Innen“ meint hier nicht nur spirituellen, sondern auch Erfahrungsraum. Diese Vision von Gott mit dem Geist im Herzen erinnert an die bekannte Praxis des „klugen Handelns“, „den Geist ins Herz bringen“, „Übung der inneren Aufmerksamkeit“ (Kireevsky), von der spätere asketische Schriftsteller sprachen, darunter Kireevskys Zeitgenossen, die Heiligen Ignatius Brianchaninov (1807–1867) und Theophan der Einsiedler (1815–1891). Es ist davon auszugehen, dass die Gestaltung, Konsolidierung und Verbreitung dieser Praxis neue terminologische Unterscheidungen erforderlich machte. Es bleibt abzuwarten, in welchem ​​Verhältnis diese Konzepte zur di- und trichotomen Einteilung stehen. Da die Heiligen Väter keine einheitliche Terminologie anstrebten, dürfte der Versuch, ein allgemeines Schema zu konstruieren, hier zielführender sein als der Versuch, einzelne Zitate zu harmonisieren. Der heilige Isaak zum Beispiel verwendet das Substantiv „Geist“ praktisch nicht in Bezug auf eine Person, aber er unterscheidet klar zwischen „fleischlichem“, „geistigem“ und „spirituellem“ Wissen, was uns sagen lässt, dass er eher an einer Trichotomie festhielt, d.h. unterschied drei Ebenen, oder besser gesagt vielleicht drei Grade: Eigenschaften, Formen, Menschen und menschliches Leben. Auf jeder dieser Ebenen offenbaren sich Geist und Herz als korrelative Prinzipien. Das Herz – als existenzielle Grundlage – ist vorreflexiv, unbewusst, passiv, die Quelle des Lebens, der Gefühle und Leidenschaften. Der Geist ist seine bewusste, aktive Offenbarung, die relative Freiheit und die Fähigkeit besitzt, die Grundlage zu beeinflussen. Gedanken werden im Herzen geboren und Leidenschaften leben, aber es ist der Geist, der sie bekämpft, sie akzeptiert oder ablehnt und sich der Bewegungen des Herzens bewusst ist. Das Herz kann als Zentrum des körperlichen Lebens, Ort und Quelle geistiger und spiritueller Gefühle, Erfahrungen und Zustände, der Geist – als aktive, bewusste Kraft, die Fähigkeit zur Selbsterkenntnis, Reflexion, Selbsterkenntnis und Welterkenntnis, diskursiv – auf der Ebene der Seele, intuitiv-mystisch, entsprechend dem Glauben als Kommunikation mit Gott – auf der Ebene des Geistes betrachtet werden. Ihre Interaktion und Beziehung auf allen Ebenen, verbunden mit dem allgemeinen Streben des Menschen (in diesem Fall können wir sagen – des Herzens), bestimmen das „energetische Bild“ eines Menschen. Daher die Sorge der Asketen um ihre Koordination, indem sie durch Aufmerksamkeit „den Geist ins Herz bringen“. Die Romantik, die ebenso wie die Patristik aus der spirituellen und künstlerischen Erfahrung ihrer Schöpfer hervorging, war kein intellektualistisches Philosophieren. Im Gegenteil, er versuchte aktiv, alles Irrationale im Menschen einzubeziehen und zu begreifen, vor allem den Bereich des Gefühls als Grundlage ästhetischer Erfahrung. Den mentalen (gewöhnlichen, alltäglichen) und spirituellen (mystischen, kreativen) Gefühlen, Erfahrungen und Empfindungen wird große Aufmerksamkeit geschenkt. In beiden versuchen sie, das Unendliche im Endlichen zu finden. Auf diesen Bereich des Herzens kommt die Religion herab – in ihrem neuen, romantischen Verständnis, begründet durch Schleiermacher. Dies ist die Religion des Unendlichen als Zentrum der Kultur, verstanden als universelle spirituelle Aktivität [44, S. 74–75]. Im Zentrum dieser „Religion des Herzens“ steht ein Gefühl – ein Gefühl der Abhängigkeit vom unendlichen Universum. „Für Schleiermacher besteht das religiöse Gefühl aus der Betrachtung des Unendlichen und dem damit einhergehenden emotionalen Element“ [68, S. 157]. Diese Kontemplation ist eine Erfahrung des Unendlichen, streng individuell für jeden Menschen, genauer gesagt für jedes religiöse Genie. Daher die Schlussfolgerung über die Wahrheit aller Religionen und die Möglichkeit einer unendlichen Anzahl ihrer Formen. Oben wurde gesagt, dass dieser Psychologismus der Romantiker ein Sonderfall des westlichen Psychologismus im Allgemeinen ist und sich wesentlich vom Ontologismus der Slawophilen und Patristen unterscheidet. Hier erkennt man auch die Wurzel dieses Psychologismus – das Verständnis des Herzens als Gefühl, im Gegensatz zur Patristik, wo das Herz ontologisch als „Ort“ der Gefühle verstanden wird, zu dem auch der Geist gehört. Daher der Gegensatz zwischen Geist und Herz in der Romantik. Der Bereich des Herzens steht in direktem Zusammenhang mit Kreativität als unbewusster produktiver Aktivität der Subjektivität. Es wäre jedoch falsch, den romantischen Kreativitätsbegriff auf den unbewussten Selbstausdruck des Einzelnen zu reduzieren, insbesondere angesichts all dessen, was oben zum romantischen Kulturverständnis gesagt wurde. „Der Mensch ist mehr als die Farbe der Erde, er ist vernünftig, und die Vernunft ist frei, Vernunft ist nichts anderes als ewige Selbstbestimmung im Unendlichen“ (P. Schlegel). In der Kreativität bringt der Mensch ein Opfer und überwindet seine Endlichkeit zugunsten des Unendlichen. Dies geschieht in einem befreienden Akt der Selbstbeherrschung, denn „während der Künstler mit Inspiration etwas erfindet, befindet er sich in einem unfreien Zustand“ [207(1), S. 363, 282]. Diese Selbstbeherrschung wird durch reflexive, einschränkende Aktivität des Geistes erreicht. Die Verwurzelung der Romantik in der Tradition der Transzendentalphilosophie ist hier deutlich zu erkennen. Diese Lehre erreicht ihre größte Systematik in Schellings „System des Transzendentalen Idealismus“, von dem Kirejewski sie für seine ersten Artikel entlehnte. Im Laufe der Zeit kommt es jedoch zu erheblichen Veränderungen im Gebrauch von Romantikern. Waren sie zunächst, in der Blütezeit der Jenaer und Heidelberger Romantik, durch eine terminologisch unklare Kombination der klassischen Tradition der Unterscheidung von νοῦς und διάνοια oder intellectus und ratio mit dem kantischen Verstand (Vernunft) und der Vernunft (Vernunft) gekennzeichnet, so vollziehen sich in der Folge, als sich die größten Denker der Romantik hin zur religiösen Weltanschauung entwickelten, bedeutende Veränderungen in diesem Wortgebrauch. So zum Beispiel Fr. Schlegel und Schelling kehrten in der späteren Periode ihrer philosophischen Arbeit zum vorkantianischen Gebrauch des Wortes Verstand als höchstes spirituelles Verständnis, einschließlich Intuition, Verständnis des Ganzen zurück. Schlegel weist einige Merkmale der entsprechenden Kantschen Konzepte auf (Vernunft als „reflexive“ und „schlussfolgernde“ Fähigkeit; Verstand als Anfang der Einheit in der kognitiven Aktivität des Denkens im Gegensatz zur Vielfalt der sinnlich-wahrnehmbaren Welt), allerdings bezieht sich Verstand (zusammen mit Wille) auf spirituelle Fähigkeiten, Vernunft (zusammen mit Fantasie) auf geistige Fähigkeiten. Im Allgemeinen ähnelt die Beziehung zwischen ihnen der Beziehung zwischen νοῦς und διάνοια in der griechischen Philosophie. Fr. Schlegel schreibt: „Nach einem älteren Sprachgebrauch ist es nicht der Geist (Vernunft, ratio, διάνοια), der allen gemeinsam und überall gleich ist, sondern der Geist (Verstand, intellectus, νοῦς) ist der Ort in der kognitiven Fähigkeit eines Menschen, an dem die höchste Einsicht stattfindet“ [207(2), S. 418–419]. In dieser Hinsicht steht Kirejewski Schlegel nahe: Auch er kritisiert das „rationale Denken“, gerade weil es „von jeder persönlichen Besonderheit abstrahiert“ und „jedem zugänglich“ sei [4, S. 282]. Für den russischen Denker geht dieses Konzept einerseits auf den späten Schelling zurück (der eine teilweise ähnliche, aber philosophisch fundiertere Entwicklung von der Romantik zum Glauben vollzog) und andererseits auf die Unterscheidung zwischen fleischlichem, geistigem und spirituellem Wissen durch den Ehrwürdigen. Isaak der Syrer und andere Heilige Väter. Hier ist es angebracht, kurz die Geschichte von Kireevskys Haltung gegenüber Schelling nachzuzeichnen, der für ihn natürlich ein viel relevanterer Denker war als Pater Dr. Schlegel, obwohl letzteres viel aufschlussreicher ist, um die Logik der Romantik zu demonstrieren. Diese Geschichte wird von E. Müller im Artikel „I.V. Kirejewski und die deutsche Philosophie“ ausführlich beschrieben. Wir werden seine Analyse nutzen. „Im „Neunzehnten Jahrhundert“ ... Kireevsky fasst Schellings Münchner Sommersemester zusammen und präsentiert eine Zusammenfassung der Vorlesungen, die er 1830 gehört hat, und der Erklärungen, die er von Schelling persönlich erhalten hat. Hier identifiziert er seine Position vollständig mit der Position des Meisters. „Im Jahr 1845, während der Herausgabe von „The Moskvitian“, lieferte Kireevsky in dem Artikel „Schellings Rede“ eine Zusammenstellung einer Reihe gedruckter und handgeschriebener Texte“ über die Mythologie- und Religionsphilosophie des verstorbenen Schelling, „die durch ihre extreme Authentizität sowohl in Bezug auf Stil und konzeptionellen Apparat als auch in Bezug auf das Verständnis und die Entwicklung des Problems auffallen.“ In der Diskussion der 40er Jahre „schließt er sich der „empirisch“ orientierten Fraktion der Anti-Hegelian-Partei (später Schelling, Herbartianer, Trendelenburg, Steffens) an und führt energisch eine kritische Entwicklung des Problems des Verhältnisses von idealistischer Philosophie und positiver Religion an. Da diese Polemik jedoch nicht darauf abzielt, diese Antinomie zu brechen, sondern nach einer zunächst vernünftigen philosophischen Lösung zu suchen, schließt sich Kireevsky, der eine solche Lösung sucht, letztendlich den Befürwortern von an die idealistische Idee, die danach strebt, ein ganzheitliches spekulatives System aufzubauen“ [142, S. 118–119, 125]. Auch darin steht er Chaadaev nahe. Beide russischen Denker zeichnen sich jedoch durch ein gesteigertes Verständnis der Erbsünde und ihrer Folgen, auch für das menschliche Seelenleben, aus. Sie beginnen in Russland jene „Kritik der reinen Vernunft“, die dann von Dostojewski und Lew Schestow fortgeführt wird. Der hier erwähnte „Empirismus“ führt dazu, dass Kirejewski in neueren Artikeln und Passagen „vorzuschlagen scheint, die Welt der spätidealistischen Geistesphilosophie zugunsten der spirituell-existenziellen Praxis völlig aufzugeben“ [142, S. 129]. Dies bedeutet jedoch nicht, das Philosophieren oder Theoretisieren im Allgemeinen aufzugeben. Hier eröffnet die Praxis vielmehr neue Möglichkeiten, „Anfänge“ für die Philosophie, neue Dimensionen der Rationalität selbst. Im Rahmen der reinen Theoriebildung ging Schelling so weit wie möglich. Aber, schreibt Kireevsky, seine „christliche Philosophie war weder christlich noch Philosophie: Sie unterschied sich vom Christentum in den wichtigsten Dogmen, von der Philosophie – in der Erkenntnismethode selbst“ [3, S. 331]. Muller fasst Kirejewskis Gedanken zusammen: „Schelling scheiterte, weil er den Wandel im Geist selbst nicht bemerkte, der stattfinden muss, wenn der Geist vom rein logischen Wissen zum Wissen eines Gläubigen aufsteigt.“ [142, S. 127]. Der Grund für Kireevskys Abgrenzung von Schelling ist daher nicht nur erkenntnistheoretischer, sondern auch anthropologischer Natur. Schelling scheiterte nicht nur an seiner Nicht-Orthodoxie und natürlich nicht an unzureichender Kritikalität, sondern weil er, während er versuchte, sein Denken, seine Methodik und Prämissen zu ändern, nicht versuchte, seine Qualität zu ändern, und die Gewohnheit des „abstrakt-logischen Denkens“ beibehielt [3, S. 331]. Dies ist die letzte Änderung, die die Voraussetzungen für eine zufriedenstellende Lösung religiöser und philosophischer Probleme schafft, die aber natürlich nicht deshalb, sondern an sich wertvoll ist und nur durch eine Praxis möglich ist, die die Stellung des Menschen im Sein selbst verändert – ein Schritt, zu dem sich Schelling nie entschloss und der bis zuletzt ein „reiner Denker“ blieb. 3. Die Persönlichkeitslehre im deutschen Denken des späten 18.–19. Jahrhunderts. und in der Patristik Da nun die Persönlichkeitslehre im Mittelpunkt des Denkens des verstorbenen Kirejewski steht und dieser Begriff im gesamten russischen philosophischen Prozess der Mitte des 19. Die Anthropologie der Romantik steht in engem Zusammenhang mit dem, was Pater Dr. Schlegels Begriff der Ironie. „Das ironische Thema ist ein stark reflektierendes Thema“, schreibt P.M. Gabitova [43, S. 85]. Wie funktioniert der Mechanismus der ironischen Reflexion? Lassen Sie das Subjekt im Prozess der Kreativität und Selbsterkenntnis sich in gewisser Weise in einem bestimmten Werk definieren. Eine ironische Haltung entsteht hier, wenn diese zunächst mit vollem Ernst ausgedrückte Definition dann mit Hilfe von Witz oder Paradoxon objektiviert wird. Somit macht das Subjekt „sich selbst zum Objekt, zum Objekt seines Denkens“ [43, S. 85]. Dies wird durch die Entdeckung der der ersten entgegengesetzten Definition (Antithese) und die Kollision von These und Antithese in einem Paradoxon erreicht, wodurch beide einer Objektivierung unterliegen und der Prozess zyklisch ablaufen kann, wobei er sich mit zunehmender Spannung mehrmals wiederholt. Als Fr. schreibt Schlegel: „Eine Idee ist ein in seiner Vollständigkeit zur Ironie gebrachter Begriff, eine absolute Synthese absoluter Gegensätze, ein sich ständig wiederholender Wechsel zweier kämpfender Gedanken“ [207(1), S. 296]. Als Ergebnis wird entdeckt, dass das „Ich“ des Denkers außerhalb und über diesen Gegensätzen steht, tiefer als sie ist und bereit ist, endlos neue Inhalte zu produzieren. „Das Subjekt ... versteht es, alle Definitionen von Recht und Gut, die es für sich selbst aufstellt, wieder zu zerstören ... Die Ironie ist sich ihrer Dominanz über allen Inhalt bewusst“ [49, S. 536–537] schrieb Hegel und kritisierte das ironische Subjekt, wobei er darauf hinwies, dass es ihm nicht gelungen sei, objektives Wissen zu erlangen und zu begründen, und dass er seine offensichtlichen Erfolge auf diesem Weg nicht berücksichtigte. Hegel und die ihm folgenden modernen Forscher berücksichtigen nicht die ursprüngliche Ausrichtung der Romantiker auf die Synthese des Subjektiven und Objektiven, des Endlichen und des Unendlichen. Sie definieren Ironie „als eine künstlerische Ausdrucksweise des Transzendentalismus, d. h. als Entdeckung der unendlichen Überlegenheit der Subjektivität über das von ihr geschaffene Objekt“ [46, S. 58]. Es scheint, dass in diesem Fall P.P. Gaidenko schwächt die romantische Position etwas ab, indem er sie auf den Ästhetizismus reduziert, die ethische Motivation des Romantikers leugnet und diesen Ästhetizismus der existenziellen Ironie Kierkegaards gegenüberstellt. Eine genauere Position zu dieser Frage vertritt Zhirmunsky, der über Schlegels „Lucinda“ schrieb: „Das Gefühl des Unendlichen, manifestiert in der Liebe, offenbart die Heiligkeit und Bedeutung von allem Endlichen (d. h. dem, was zuvor ironisch zerstört wurde. - K.A.). Ein einzelner Mensch, der die individualistischsten Wege gegangen ist, kehrt zur Weltwahrheit, zum historischen Weg der Menschheit zurück“ [68, S. 90]. Mit anderen Worten: Er stellt alle zerstörten endlichen Definitionen wieder her, wenn er in seiner persönlichen spirituellen Erfahrung sowohl in ihnen als auch in sich selbst Manifestationen des Unendlichen sieht. Dieses mystische Moment der romantischen Position gleicht Ironie und Ästhetik aus. In ihrem Wunsch, die „Unendlichkeit“ zu testen und jene spirituellen Gestaltungen, auf denen die moderne Zivilisation beruht, in persönlicher spiritueller Erfahrung zu erleben, waren die Romantiker zweifellos von ethischen Motiven, dem „Willen zur Wahrheit“, dem Streben nach Wahrheit getrieben. In dieser Hinsicht lassen sie sich eher an Kierkegaard heranführen, obwohl letzterer natürlich deutlich radikaler ist. Die eigentliche Beschränkung ihrer Position liegt in der Natur ihrer Mystik – subjektiv und psychologisch, „spirituell“, nach Selbstvergöttlichung strebend, unkritisch die Daten und Prämissen der westeuropäischen mystischen Tradition akzeptierend, die in ihrer Zusammensetzung sehr gemischt ist. Wenn Kierkegaard nach seiner eigenen Definition versuchte, „in denselben Kategorien zu denken, in denen er lebte“ (und hier, wie in der Kritik an Hegel, interessante Schnittmengen zwischen ihm und Kirejewski und den Slawophilen im Allgemeinen zu finden sind), dann kann über die Romantiker das Gegenteil gesagt werden: Sie lebten in denselben Kategorien, in denen sie dachten. Aus diesem Grund bleibt die Gefahr, in einen neuen ironischen Kreislauf zu geraten, für die Romantiker unüberwindbar. Mystische Bande der Liebe, Freundschaft usw. verbinden wirklich enge Kreise von Gleichgesinnten, die sich in der Gesellschaft eine besondere Stellung einnehmen. Im Verhältnis zu anderen behält die ironische Haltung ihre Kraft. Das Wichtigste für einen romantischen Menschen ist die Entdeckung der eigenen Unendlichkeit und die Suche nach dem Unendlichen in der Welt. A. F. Losev definierte Romantik „als den Aufbruch eines einsamen und leidenden Individuums in endlose und unerreichbare Entfernungen“, näherte sich damit dem frühchristlichen Gnostizismus und sah darin die Möglichkeit einer satanischen „absoluten Selbstbestätigung“ [116, S. 288, 304]. In ihrer Durchsetzung glaubt die ironische Subjektivität auf den Stufen aufzusteigen, die Fichte in seiner Ich-Philosophie beschrieben hat: Sie steigt vom empirischen „Ich“ über das „Nicht-Ich“ zum transzendentalen „Ich“ auf. In dieser Definition der Persönlichkeit bewegen wir uns auf einer Art apophatischen Weg: „Das wahre Ich schlüpft ständig ins Innere, über die Grenzen seiner Objektivität hinaus und löst sich in dieser nicht auf“ [110, S. 17]. Allerdings führt dieser Apophatismus, der im Rahmen der Subjekt-Objekt-Beziehungen bleibt und die Persönlichkeit in Begriffen des Selbstbewusstseins denkt, zur Leere und ersetzt, in Hegels Worten, „konkreten Frieden“ durch „Negativ“ [49, S. 536] und gerät in die Verzweiflung: „Die Verzweiflung im Denken an die Wahrheit und an sich selbst und für sich selbst an der Subjektivität sowie die Unfähigkeit, sich fest und selbsttätig zu machen, führten die edle Seele dazu, sich auf ihr Gefühl zu verlassen und in der Religion etwas Festes, Dauerhaftes zu suchen“ [49, S. 537]. Romantische Religiosität erscheint hier also als Störung der richtigen Entwicklung des Selbstbewusstseins und zugleich als Religiosität des Traditionalismustyps41 (man sucht das „Feste“ im Sein und nicht die Beziehung zu einer lebendigen, persönlichen Gottheit). Es entsteht entweder aus Verzweiflung (im Falle der ehrlichen Anerkennung der eigenen Bedeutungslosigkeit) – Schlegels Katholizismus; oder als Mittel der Selbstverherrlichung (bei Verschleierung) – Schleiermachers „Religion des Herzens“ [49, S. 537]. Aus Kireevskys Briefen wissen wir, dass er im Ausland Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hörte, die den „neuesten Philosophen“ gewidmet waren [3, S. 346] und kannte daher diese Interpretation der Romantik, die äußerst hohe Anforderungen an sein eigenes spirituelles Leben stellte. Dieser Punkt spiegelte sich auch in seinem letzten Artikel wider, in dem der Übergang „von der Philosophie zum Glauben“ nur dann universelle Bedeutung hat, wenn er „als Ergebnis der richtigen Bewusstseinsentwicklung“ erfolgt; es verliert weitgehend seine Bedeutung, wenn es durch einen Zusammenbruch, „persönliche Eigenschaften und Fremdeinflüsse“ entsteht [3, S. 328]. Auch hier lässt sich eine Parallele zu Kierkegaard erkennen, der mit seiner „Existenzdialektik“ versuchte, dem Bewusstsein diesen Weg der „richtigen Entwicklung“ aufzuzeigen. „Das ironische Subjekt, das alles Objektive als unbedeutend erkennt, versucht nur seine eigene Subjektivität zu erhöhen“ [43, S. 94], - Gabitova fasst Hegels Kritik an der Romantik zusammen (wie wir gesehen haben, nicht ganz fair). Hegel beschreibt den extremen Subjektivismus der Romantiker als Folge ihres Egozentrismus. Er selbst überwindet jedoch den Subjektivismus und überschreitet nicht die Grenzen des Transzendentalismus und damit des Egozentrismus als Lebenseinstellung, indem er das Denken zur Selbstbestätigung als das angemessenste Mittel nutzt, das einem Menschen zur Verfügung steht, ein Mittel, das in direktem Zusammenhang mit seinem Wesen steht. Als I.A. fasst die Hegelsche Position zusammen. Ilyin: „Es ist die individuelle Seele, die die Bewusstseins- und Willensfähigkeit in sich trägt, die eine Substanz benötigt, um Geist zu werden.“ Selbstbewusstsein ist eine Funktion des individuellen „Selbst“ und nur durch es, durch sein Denken und Erkennen, kann eine Substanz ihre höchste Stufe erreichen: durch einen Akt des Gewissens zu einem Subjekt werden, das ihr Wesen erkannt hat, oder, was dasselbe ist, als subjektives Selbstbewusstsein, in sich selbst den letzten Moment der substantiellen Existenz sehen“ [77, S. 388]. „Ironische Subjektivität“, romantisches „unglückliches Bewusstsein“ entspricht dann jener Ebene des Selbstbewusstseins, wenn die „edle Seele“, die nach dem Allgemeinen, nach der Vereinigung mit der Substanz strebt, Angst hat, ihren „empirischen Egozentrismus“ aufzugeben, „die „formale Seite“ ihrer „besonderen“ Existenz nicht mehr wertzuschätzen“ [77, S. 389; 43, S. 95, 98–99]. Dieses Verhältnis von Subjektivität und Substantialität bei Hegel ähnelt nur oberflächlich dem Verhältnis von „Hypostase“ und „Natur“ bei den Heiligen Vätern: Subjektivität (Persönlichkeit) wird hier mit Bewusstsein identifiziert, Substanz wird in erster Linie als sozial verstanden (wenn auch nicht als Klasse wie bei Marx, sondern als Volk). „Als Wesen hat die „freie Substanz“ Wirklichkeit als der Geist des Volkes.“ 42 Wer behauptet, eine Person im Hegelschen Sinne zu sein, also ein Individuum, das seinen Willen in seinem Selbstbewusstsein wirklich mit dem Willen der Substanz identifiziert hat, für die „der persönliche Geist und der nationale Geist eins sind“, kann nicht anders, als „ein absolutes Leben im Vaterland und zum Wohle des Volkes zu führen“ [77, S. 398, 397]. Hier liegt die Wurzel des Anspruchs der russischen Hegelianer, vor allem der Westler und der ihnen folgenden Schriftsteller der „natürlichen Schule“, auf ausschließliche Kenntnis des Volkes und seiner Bedürfnisse 43 . Hier liegt die Wurzel ähnlicher, wenn auch durch den Kirchenismus gemilderter und daher vielleicht erfolgreicherer Bestrebungen von K. Aksakov. Dieses Verhältnis von Subjektivität und Substantialität in einer verborgenen Form, als unausgesprochene, aber wirksame Prämisse, ist in fast allen frühen Werken Kireevskys präsent, angefangen bei „Something...“ bis hin zu „Poems of Yazykov“. Gleichzeitig erscheint hier die Persönlichkeit dieses oder jenes Dichters als Subjektivität und als Substanz – diese oder jene intersubjektive Gemeinschaft bzw. ihr „Geist“: das Volk, zum Beispiel das russische, seine intellektuelle Elite, „Literatur“, Europa, seine „Bildung“ und schließlich die Menschheit als Ganzes. Allerdings ist hier eher der Einfluss des deutschen Idealismus im Allgemeinen zu spüren, d. h. von Schelling, Hegel und ihren Anhängern und Schülern, als von jedem von ihnen im Besonderen (im „Das 19. Jahrhundert“ wird Schelling über eine Seite genannt (was für ein Werk, das nach Inklusivität strebt, viel ist), während Hegel nur unter „allen Anhängern des Identitätssystems“ erwähnt wird [3, S. 86]. Ein solches Verständnis der Substanz als einer vergänglichen historischen Gemeinschaft, eines Volkes, führte leicht zum Historismus als einer Form des Relativismus – den E. Husserl Hegel zu Beginn des 20. Jahrhunderts vorwarf [60, S. 6]. Dieser Historismus wurde Kireevsky Mitte der 30er Jahre zum Schicksal und führte ihn, wie wir sehen werden, in einen Zustand tief empfundener Skepsis. Später, nach seiner Bekehrung, fühlte sich Kirejewski von Hegels einseitigem Intellektualismus abgestoßen und gleichzeitig von der Strenge und Konsequenz seines Denkens angezogen. Kireevsky stellt den übermäßigen „Slawophilismus“ von K. Aksakov in Frage und weigert sich in seinem Brief „An die Moskauer Freunde“, im „einfachen Volk“ die „direkte Verkörperung der Wahrheit selbst“ zu sehen. Hier wie auch in der Forderung nach Klärung von Meinungsverschiedenheiten „in der Konzeption des Verhältnisses von Volk und Staatlichkeit“ [3, S. 372J richtet sich seine Kritik gegen die Rückfälle des Hegelianismus bei seinen Freunden. Allerdings operiert er selbst im selben Brief gekonnt mit der Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen und nutzt dabei aktiv den Hegelschen Logikapparat. Schellings anthropologische Position dürfte der Kirejewskis ungleich ähnlicher erschienen sein. Seiner Meinung nach erfüllte Schelling Hegels Forderung: „Er wandte sich nicht dem Christentum zu, sondern bewegte sich ihm ganz natürlich zu, als Ergebnis der tiefen und richtigen Entwicklung seines rationalen Selbstbewusstseins“ [3, S. 329]. In diesem Fall bedeutet dies, dass die dialektische Bewegung dieses Selbstbewusstseins kontinuierlich war, dass die Offenbarung mit einer „natürlichen“ Notwendigkeit in sie eintrat, natürlich nicht als logische Schlussfolgerung, sondern als Befriedigung eines dringenden Bedürfnisses, als ehrliche Antwort auf eine richtig gestellte Frage. Die Ehrlichkeit der Antwort liegt in diesem Fall darin, dass sie als einzig zutreffende Antwort nicht als logische Schlussfolgerung aus der Frage folgt, d. h. es handelt sich gerade um eine Offenbarung, die die menschliche Realität verdeutlicht, sondern von außen in sie eindringt. Es war Schelling, der die „Einseitigkeit“ und Unbefriedigung des rationalen Denkens „erkannte und zum Ausdruck brachte“ [3, S. 328]. Dies kam in seiner Anthropologie voll zum Ausdruck. Zu Beginn seiner philosophischen Reise glaubte Schelling, dass „Persönlichkeit durch die Einheit des Bewusstseins entsteht“, aber „Bewusstsein ohne Objekt unmöglich ist“ [109, S. 82]. In „Briefen zum Dogmatismus und zur Kritik“ werden Subjektivität und Reflexionsfähigkeit als wesentliche Unterscheidungsmerkmale des Menschen dargestellt: „Seine Tätigkeit ist notwendigerweise auf Gegenstände gerichtet, aber ebenso notwendigerweise ist sie auf sich selbst gerichtet. Darin unterscheidet es sich von einem leblosen, und dies von einem rein lebendigen Wesen“ [201(1), S.74]. Hier bewegt sich Schelling, ausgehend von Fichtes Position, in die gleiche Richtung wie Hegel sowie Pater Dr. Schlegel und andere Romantiker – von der Kritik (Kant, Fichte) über den Dogmatismus (Spinoza) bis zum absoluten Idealismus als Synthese dieser Richtungen. Dieser Plan als allgemeiner Bezugspunkt wird jedoch von jedem auf seine Weise konkretisiert (wir beschränken uns hier auf die Anthropologie). Für Hegel erscheint die menschliche Subjektivität nur als eine (wenn auch notwendige) Stufe auf dem Weg zur Bildung des Selbstbewusstseins des Absoluten Geistes – der Absoluten Subjektivität, identisch mit der Absoluten Objektivität, der rationalen Grundlage der Welt, dem Konzept 44. Laut Ilyin „ist das, was wir Seele nennen, das Konzept“, das seine Befreiung im Körper schafft; es verwirklicht sich in ihm und erobert es mit seiner Kraft“ [77, S. 272]. Im Gegensatz zu Hegel versucht Schelling, diese Position des absoluten Idealismus zu überwinden, indem er die Idee der menschlichen Natur selbst in Richtung ihrer Irrationalisierung erweitert. In „Philosophische Studien über das Wesen der menschlichen Freiheit“ schreibt er: „Das aus dem Grunde der Natur erhobene Prinzip, das den Menschen von Gott trennt, ist Selbstheit in ihm; in Vereinigung mit dem idealen Prinzip wird es jedoch zum Geist. Das Selbst als solches ist Geist, d. h. der Mensch ist Geist als ein selbstbeherrschtes, besonderes (von Gott getrenntes) Wesen – diese Vereinigung macht das Wesen der Persönlichkeit aus“ [201(2), S. 112–113]. Wenn die Romantiker darüber hinaus dem Gefühl als Grundlage des Ästhetischen die Hauptbedeutung beimaßen, dann wendet sich Schelling, nachdem er dieser Position Tribut gezollt und ihre Grenzen entdeckt hat, der Analyse des Willens und seiner Rolle im Prozess der Bildung und Selbstbestimmung des Individuums zu. Wenn also für Hegel der Mensch in der rationalen, idealen Seite der Welt verwurzelt ist, mit der er durch den substantiellen Geist des Volkes verbunden ist, dann ist für Schelling die Persönlichkeit neben der „Einheit mit dem idealen Prinzip“ direkt mit der irrationalen Grundlage der Welt verbunden (für Hegel nur mit der Andersartigkeit der absoluten Idee). Hierin wurzelt seine Freiheit, verstanden als „Selbstbestimmung persönlicher Natur“ [109, S. 130]. Diese persönliche Natur wird praktisch mit dem Willen identifiziert, der den Menschen zum Bösen bestimmt (Eigenwille, d. h. „der Wunsch, als privater Wille das zu sein, was er ist, nur in Identität mit dem universellen Willen“); oder zum Guten (wenn es „wirklich in absoluten Willen umgewandelt wird“) [201(2), S. 113]. Diese Betonung des Willensprinzips ist bedeutsam und bringt Schelling einem patriotischen Menschenverständnis näher. Die grundlegenden Unterschiede hängen jedoch mit den pantheistischen Tendenzen aller (einschließlich der neuesten) Varianten seiner Philosophie zusammen, verbunden mit den Konzepten „Weltbasis“, „Natur Gottes“ usw. Wir haben oben gesehen, dass Schelling den Transzendentalismus in der Erkenntnistheorie, der zweifellos mit dem Pantheismus in der Ontologie verbunden ist, nie überwunden hat, da er in gewisser Weise die spirituelle Erfahrung des Menschen und dementsprechend die Vision der menschlichen Realität einschränkt. Diese Unterschiede konnten sich nur auf die Interpretation des Willens auswirken. Wille, verstanden als der Wille zur Selbstbestimmung, der gleichzeitig aus dem Wesen des Menschen hervorgeht und es neu definiert [109, S. 131], korreliert mit dem natürlichen Willen der Patristik. Aber Schelling schreibt ihr die Wahl selbst zu, die Selbstbestimmung zwischen Gut und Böse, während der Rev. Maximus des Beichtvaters beispielsweise anfänglich gut ist und die Sünde das Ergebnis des Handelns einer anderen Fähigkeit, des „Willens des Urteils“, ist. Diese Unterscheidung bleibt außerhalb des Sichtfeldes Schellings, wodurch Freiheit mit Notwendigkeit (wie bei Hegel) und Persönlichkeit mit individueller Natur identifiziert wird. Dementsprechend wird die Beziehung zwischen Gott und Mensch hier nicht als eine persönliche Beziehung begriffen, sondern als eine Beziehung zwischen dem Setzenden und dem Gesetzten, dem Anspruch und der Grenze. Der pantheistische Kreis schließt sich 45. Dennoch rückt gerade die Tatsache, dass Schelling den Willen zur Erklärung des Bösen betont und im allgemeinen Verständnis des Menschen liegt, sein Denken zweifellos dem Patrismus näher. Auf diese Stellen in „Studien zum Wesen der menschlichen Freiheit“ kann die Bemerkung aus „Die Geschichte der Bekehrung von Iwan Wassiljewitsch“ über die Entdeckung der Parallelität zwischen Schelling und den Heiligen Vätern durch die Kireevsky-Ehegatten angewendet werden, als I.V. musste zugeben, dass sie „vieles hatten, was er an Schelling bewunderte“ [2(1), S. 286]. Betrachten wir nun die Lehre der Heiligen Väter. M.A. Gartsev skizziert das konzeptionelle Paradigma der patristischen, byzantinischen Anthropologie wie folgt: „Byzantinische Denker verbanden die Identität der menschlichen Persönlichkeit nicht nur mit der funktionalen Einheit des Bewusstseins oder Selbstbewusstseins, sondern insbesondere auch mit der präreflexiven hypostatischen Einheit, die die Grundlage der Persönlichkeit bildet, und waren davon überzeugt, dass der Mensch als psychosomatische Integrität, die eine einzigartige Art der persönlichen Existenz darstellt, für eine ganz besondere Rolle in bestimmt ist.“ „kosmische Liturgie“ [47, S. 84]. Der herausragende Patrouillen- und Theologe V.N. Lossky gibt zu, „dass er bisher in der patristischen Theologie nicht auf etwas gestoßen ist, was man eine entwickelte Lehre von der menschlichen Persönlichkeit nennen könnte“ [118, S. 106]. Er glaubt, dass die Transformation des Konzepts der „Hypostase“ von den Vätern des 4. Jahrhunderts durchgeführt wurde. in Bezug auf Gott, wurde nicht in Bezug auf den Menschen geschaffen. Obwohl die Heiligen Väter (Hl. Gregor von Nyssa, Hl. Johannes von Damaskus, Hl. Gregor von Palamas) dieses Wort oft verwenden; es scheint für sie einfach „ein Individuum rationaler Natur“ zu bedeuten 46 . Aber dieses Verständnis der Persönlichkeit (als individueller Natur) kann, wie Lossky zeigt, nicht im Kontext des christlichen Dogmas (insbesondere des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses) aufrechterhalten werden, und es gibt Grund zu der Annahme, dass die Kirchenväter dies verstanden haben. Dies wird insbesondere dadurch belegt, dass die postchalcedonische dogmatische Entwicklung mit einer entsprechenden Entwicklung anthropologischer Probleme einherging. Ich meine, zunächst einmal unterscheidet der Bekenner Maximus zwischen natürlichem und hypostatischem Willen. In diesem Fall nähert sich das Konzept der „Hypostase“ mehr oder weniger dem modernen Verständnis von Persönlichkeit. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, nach „einem Begriff zu suchen, der nicht mehr mit dem Begriff „Individuum“ identisch sein kann und dennoch nicht selbstverständlich durch einen Begriff festgelegt ist, sondern in den meisten Fällen als unausgesprochene Rechtfertigung dient, die in allen theologischen und asketischen Lehren über den Menschen verborgen ist“ [118, S. 110–111]. Letztlich definiert Lossky Persönlichkeit als die „Unreduzierbarkeit“ eines Menschen auf seine Natur. Das Verhältnis zwischen Persönlichkeit und Natur sieht so aus: „... hier kann nicht von etwas anderem, von einer „anderen Natur“ die Rede sein, sondern nur von jemandem, der von seiner eigenen Natur verschieden ist, von jemandem, der in seiner eigenen Natur die Natur übertrifft, der ihr mit dieser Überlegenheit als menschliche Natur Existenz verleiht und dennoch nicht für sich allein existiert, außerhalb seiner Natur, die er „hypostasiert“ und über die er ständig aufsteigt ...“ [118, S. 114]. Dieser Jemand (den es vielleicht richtiger wäre, nicht eine Hypostase, sondern ein Subjekt oder noch genauer den Urheber bestimmter Handlungen, Handlungen, Taten zu nennen) ist derjenige, der die endgültige Entscheidung trifft, eine freie Wahl trifft (θέλημα γνωμικόν), wie der heilige Johannes von Damaskus in „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ [79, sie. 220, 256]. Gleichzeitig ist er frei, seinen natürlichen Willen (θέλημα φυσικόν) zu verwirklichen, der im Verlangen zum Ausdruck kommt und zunächst gut ist, aber gleichzeitig „zuallererst in uns unter der Sünde gelitten“ hat [79, S. 220, 256 (60–61, 97)] auf die eine oder andere Weise (gut oder schlecht) „Freie Wahl ist die Bevorzugung und Wahl eines von zwei Dingen, die dem anderen gegenübergestellt werden.“ Dies ist die hypostatische Eigenschaft jedes einzelnen Menschen, „die Art und Weise, Willen, Vision und Handlung zu nutzen, die nur dem Benutzer innewohnt und ... ihn vom Rest unterscheidet“ [79, S. 220, 256]. (Es ist zu beachten, dass sich der heilige Johannes in allen Fällen, wenn er über das Testament spricht, auf den heiligen Bekenner Maximus bezieht) 47. Mit dieser Erkenntnis verbunden ist die „Hypostatisierung“ der Natur, über die Lossky schrieb. Diese Möglichkeit der „Hypostatisierung“, der Transzendenz der Natur, also der Freiheit, hängt damit zusammen, dass die Hypostase eines Menschen nicht nur mit seiner Natur, sondern auch mit der Persönlichkeit des Göttlichen korreliert. Die psychosomatische Einheit der menschlichen Persönlichkeit wird in der Patristik nicht als statische Realität, sondern als dynamische Struktur mit ursprünglicher Intentionalität begriffen. Dies wird in der Lehre vom „Bild und Gleichnis Gottes im Menschen“ offenbart. Die meisten Kirchenväter, insbesondere der heilige Gregor von Nyssa, sahen das Bild Gottes im Menschen in seiner inhärenten Rationalität (d. h. Teilnahme an den Ideen des Guten, der Wahrheit und der Schönheit) und der Freiheit: „... das Bild ist dem Prototyp ähnlich, um mit allem Guten erfüllt zu werden. Folglich haben wir in uns die Idee aller Schönheit, aller Tugend und Weisheit und alles, was als das Beste bekannt ist. Einer von allen Menschen muss frei sein und keiner natürlichen Macht unterworfen sein, sondern sich dafür entscheiden.“ sich selbst, wie es ihm erscheint“ [58, S. 54]. Ein weiteres wesentliches Merkmal eines Menschen, das laut Gregor von seiner „Übereinstimmung mit Gott“ zeugt, ist die Unverständlichkeit, „Nicht-Kontemplation“ seines Geistes. Neben dem heiligen Gregor, insbesondere dem heiligen Johannes Chrysostomus. Die Idee des Bildes wird von den Vätern auf die körperliche Erscheinung und Struktur einer Person ausgeweitet, die als Träger dieser Merkmale geeignet ist [58, S. 15–17, 21–22, 30–31]. Etwas komplizierter ist die Situation mit der Fähigkeit zu schaffen, die für die Romantik so wichtig ist und dem modernen Menschen so am Herzen liegt. Vielleicht hebt nur der heilige Gregor von Palamas dies ausdrücklich als einen besonderen Aspekt der menschlichen Konformität mit Gott hervor (in dem man den Wunsch erkennen kann, die Ideen der bevorstehenden Renaissance zu übernehmen). Wenn wir jedoch Kreativität im weiteren Sinne als die Fähigkeit verstehen, sich selbst und die Umwelt spontan und ohne ausreichenden äußeren Anlass zu verändern und so neue, zuvor nicht existierende Entitäten, Situationen, Sachverhalte, Geisteszustände usw. zu erzeugen, kann man erkennen, dass die Heiligen Väter dazu neigten, etwas Ähnliches als charakteristisches Merkmal einer Person zu betrachten. Dies geht aus dem obigen Zitat des heiligen Gregor und aus den folgenden Worten des Pfarrers Johannes von Damaskus hervor: „Der handelnde und handelnde Mensch selbst ist der Anfang seines eigenen Handelns und ist frei“ [79, S. 226]. Genau wie der heilige Gregor verbindet auch Pfarrer Johannes (hier unter Berufung auf Nemesius von Emesa) diese Freiheit des Menschen mit seiner Rationalität [79, S. 227]. Denselben Zusammenhang stellt auch Kireevsky her, für den eine „einigermaßen freie Persönlichkeit“ das einzig Wesentliche auf dieser Welt ist [5, S. 281]. Im Allgemeinen entspricht die Gesamtheit dieser Merkmale der Erfahrung der menschlichen Persönlichkeit, die wir sowohl im modernen Bewusstsein im Allgemeinen als auch (in Form einer mehr oder weniger strengen Theorie) im philosophischen Personalismus finden (Kireevsky sollte zumindest für Russland als einer der Vorgänger angesehen werden). Es ist nicht bekannt, wie vertraut Kirejewski mit den Ideen des heiligen Gregor war (die russische Übersetzung wurde erst 1861 veröffentlicht), aber er kannte wahrscheinlich die Ideen von Basilius dem Großen, Johannes Chrysostomus und den späteren asketischen Schriftstellern, die sich auf sie stützten. Es ist bekannt, dass Kirejewski „Die Geschichte des antiken Christentums bis zum 5. oder 6. Jahrhundert“ schreiben wollte [3, S. 425], daher dürfte er mit den theologischen Fragen dieser Zeit vertraut gewesen sein. Die angedeutete Gottähnlichkeit des Menschen schafft die Voraussetzungen für seine Bewegung zur Gottähnlichkeit. Gleichzeitig schafft die einem Menschen innewohnende „Entscheidungsfähigkeit“, die Wahlfreiheit, die Möglichkeit für seine Bewegung in die entgegengesetzte Richtung, von der „Hypostatisierung“ bis zur „Grenze des Verfalls“, „dem Ort der Unähnlichkeit“ (Lossky) [118, S. 128]. Die Wahl der Richtung wird (wie bei Schelling) durch den Willen bestimmt, aber die Unterscheidung zwischen zwei Willen, dem natürlichen und dem hypostatischen (sowie die Rationalität, die allen Stufen des menschlichen Handelns innewohnt und uns dazu zwingt, uns an Hegel zu erinnern), ermöglicht es uns, die Realität der Freiheit auf allen Stufen des spirituellen Lebens (sowohl höher als auch niedriger) zu bewahren, da sie die Möglichkeit einer Vorherbestimmung nachfolgender menschlicher Handlungen durch frühere ausschließt. Im patristischen Verständnis gibt es keinen Platz für den für das deutsche Denken charakteristischen Pantheismus: Der Mensch, der nicht von Gott geschaffen oder „gesetzt“ wurde, sondern von ihm frei nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde, erscheint, wie aus den Worten des heiligen Johannes hervorgeht, als ein gewisser Anfang, der Grenzpunkt der Weltexistenz. In diesem Kontext von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit können sich Persönlichkeit und Individualität nicht nur unterscheiden, sondern auch gegensätzlich sein, wie es beispielsweise bei Metropolitan der Fall ist. Anthony (Bloom) im Artikel „Über Selbsterkenntnis“. Hier sehen wir auf der einen Seite „empirisch beobachtete Individuen“, die sich durch „Opposition“, „Verleugnung des Anderen“ behaupten. Auf der anderen Seite gibt es eine unbeobachtbare und einzigartige Persönlichkeit, die „in dem, der es weiß, in Gott“ durch Liebe entsteht und lebt, als Ablehnung von Selbstbestätigung und Exklusivität [14, S. 120–121, 127]. So verwandelt sich die Ablehnung des persönlichen Mit-Gott-Seins in eine Form von Egozentrismus, individueller Selbstbestätigung, die die Grundzüge des Gottesbildes pervertiert. Falsch genutzte Freiheit wird zu Exklusivität und Widerstand gegen die Gesellschaft und die Welt; der Geist verwandelt sich in diskursives Wissen, das einen Ausweg aus der Situation des Zweifels und der Angst sucht, indem es „Methoden“ der Selbsterhaltung findet [78, S. 121]; die Fähigkeit zu herrschen - in den Willen, jedes andere Wesen zu unterwerfen und sich seinen Formen anzupassen, deren Werkzeuge Vernunft und schöpferische Fähigkeit sind, das entsprechende Bild der Kultur zu schaffen und im Kampf um die Vorherrschaft sowohl über den Menschen selbst als auch in der von ihm geschaffenen Kultur zu konkurrieren (ein Beispiel für diesen Wettbewerb ist die von Hegel entwickelte Kritik der Romantik). Aus dieser Seinsweise erwächst auf natürliche Weise der Transzendentalismus als Philosophie, die den erkenntnistheoretischen und wertbezogenen Primat des Bewusstseins bekräftigt (mein empirisches Bewusstsein, das jedoch danach strebt, die dem Weltbewusstsein, dem transzendentalen Subjekt, innewohnende Universalität zu erlangen). Im Gegenteil, der persönlichen Existenz entspricht die liebevolle Einheit in Gott mit den Menschen und der Welt und deren Verständnis in Gott und durch Ihn. Wie O. Clément schrieb: „Nach der asketischen Arbeit, die dem Menschen innere Freiheit, d. 211]. Es gibt auch eine Aussage von Rev. Maximus dem Bekenner: „So wie es in der Mitte eines Kreises einen einzigen Punkt gibt, an dem alle Radien zusammenlaufen, so erkennt jemand, der würdig ist, sich Gott zu nähern, in Ihm ein direktes und nichtkonzeptuelles Wissen über das Wesen aller geschaffenen Dinge“ [87, S. 223). Ein ähnliches Bild wurde von den Heiligen Vätern (Abba Dorotheus, Pseudo-Dionysius) verwendet, um die Einheit der Menschen zu bezeichnen, die sich Gott nähern – den Mittelpunkt des Kreises [65, S. 94–95]. Die dogmatische Voraussetzung für eine solche Anthropologie ist die Christologie, die Lehre, dass die Begegnung von Gott, Welt und Mensch, in der der Mensch eine persönliche Seinsweise erlangen kann, in Christus – dem Gottmenschen und Logos der Welt – stattfindet [87, S. 217]. Wenn Kireevsky nicht darüber spricht, liegt das nicht daran, dass Christus keinen Platz in seinem System hat (wie Gershenzon meinte [52, S. 31]), sondern daran, dass er möglicherweise generell dazu neigt, den theologischen Kontext über den Rahmen des philosophischen Denkens selbst hinaus zu betrachten. Er spricht jedoch ständig von „Glauben“. Der Glaube als persönliche spirituelle Erfahrung, „das Tor der Sakramente“ (Hl. Isaak der Syrer), ist die wichtigste Voraussetzung für die persönliche Berührung eines Menschen mit der Realität der Menschwerdung. Die Existenz von Individuen hingegen entspricht der Uneinigkeit, der schlechten Vielfalt der „Peripherie“ des Kreises, wo gute „Unterschiede“ in schlechte „Trennung“ umschlagen, wo der Krieg aller gegen alle vorherrscht, als Ausdruck des unbegrenzten Willens zur Herrschaft, der durch einen „Gesellschaftsvertrag“ in den Rahmen des Gesetzes gezwungen wird 48. In seinen Artikeln, insbesondere im Artikel „Über die Natur der Aufklärung...“, versucht Kireevsky, dieses Dilemma kulturell zu interpretieren: Wenn die europäische Aufklärung auf dem Prinzip des Individualismus, der Trennung, der „Zweigung“, der „Rationalität“ aufbaut, dann entspricht die altrussische, genauer gesagt die orthodoxe Aufklärung dem Prinzip der persönlichen Existenz, der „Integrität“ und der „Vernünftigkeit“ [3, S. 290]. In den „Auszügen“ geht er, wenn wir sie als etwas Ganzheitliches wahrnehmen, zu einer direkten Darstellung der anthropologischen Grundlagen dieser Lehre über die Unterschiede in den Arten der Erleuchtung über, konzentriert sich jedoch hauptsächlich auf den Aspekt der persönlichen Existenz und ihrer Bildung, insbesondere im Moment der Integration, der Sammlung der Persönlichkeit durch den Glauben und ihrer Auflösung, in deren Abwesenheit. Die Lehren des verstorbenen Kirejewski (und der Slawophilen im Allgemeinen) offenbaren beim Versuch, sie in Form einer kurzen Formel zu beschreiben, auffallende Ähnlichkeiten mit den Lehren der Heiligen Väter. Wir haben im Wesentlichen die gleiche Struktur: Persönlichkeit – Kirche – Volk, verstanden als Weg zur Verwirklichung des Reiches Gottes in der Welt, d. h. in der Kultur (altrussische Aufklärung, christlicher Hellenismus) und im Weltraum (russische Erde). Diese Erkenntnis wird keineswegs als Chiliasmus verstanden, sondern als eine vorübergehende Erneuerung der Anfänge der menschlichen Existenz in der Welt, die nichts über ihr endgültiges Schicksal aussagt. Dieser Weg ist eine notwendige und hinreichende Voraussetzung für den messianischen Dienst am Volk (Russen, Römer) und dem von ihm geschaffenen Staat – dem Imperium (obwohl Kirejewski vielleicht der größte Etatist unter den Slawophilen 49 war, während andere, insbesondere K. Aksakow, von einem gewissen Anarchismus geprägt waren). Die Offenlegung der verschiedenen Seiten dieses Weges ist eine Voraussetzung für die Rechtfertigung persönlicher Kreativität als „lebendiger Ausdruck der Nationalität“, durchdrungen von Kirchlichkeit. Dabei ist der Glaube als Grundlage der spirituellen Erfahrung des Einzelnen gerade aufgrund seiner Wahrheit und Originalität eine Voraussetzung für die Lebenskraft des Volkes. In beiden Fällen dienen der Mensch und sein Glaube, die ursprüngliche spirituelle Erfahrung, die Grundlage der Gemeinschaft mit Gott, als Grundlage der gesamten Struktur. Wir sehen also, dass sich der Slawophilismus der Romantik annähert, wo sie sich in die gleiche Richtung bewegen – von der „Moderne“ zu den gemeinsamen christlichen Quellen der europäischen Kultur. Und umgekehrt überwindet es die Romantik dort, wo es dieser nicht gelingt, diesen Satz zu vollenden. Alle früheren Arbeiten Kireevskys strebten stetig danach, diese Grundlagen zu identifizieren. Wir wenden uns nun der Untersuchung seiner Versuche zu, diese Bereiche vor dem Hintergrund des zeitgenössischen russischen Denkens zu verstehen. § 2. Frühe anthropologische Position von I.V. Kirejewski Was gerade gesagt wurde, bezieht sich auf die Spätphase von Kireevskys Werk. Damit unsere Forschung jedoch vollständig ist, ist es notwendig zu zeigen, woraus diese Anthropologie erwächst, den Ausgangspunkt zu identifizieren, den sie später verlassen muss – das Idealbild einer Person, das den Autor in der Frühzeit inspirierte, und Wege aufzuzeigen, wie dieses Bild im Zusammenhang mit der allgemeinen spirituellen Entwicklung des Denkers radikal verändert werden kann. Es scheint, dass den entscheidenden Einfluss auf die Bildung von Kireevskys Position die Bilder seiner vier herausragenden Zeitgenossen hatten, die sich im Kopf des Denkers bildeten – Puschkin, Venevitinov, Schukowski und Baratynsky. Einerseits basierte seine Selbstbildung in dieser frühen Phase seines kreativen Lebens auf der Nachahmung von ihnen als Vorbildern aufstrebender Philosoph und Literaturkritiker. Grundlage dieser Überlegungen war der transzendentale Idealismus Schellings, den Kireevsky in Venevitinovs Kreis wahrnahm, und die von ihm allmählich ausgerottete allgemeine literarische Romantik, der nicht nur die Literatur, sondern auch ein Lebensprogramm innewohnte. Es war dieses im vorherigen Abschnitt besprochene Programm, das eine sehr nicht triviale Identifizierung von Denken und Sein herstellte. Einerseits werden bestimmte Personen rücksichtslos (wenn auch manchmal implizit) in bestimmte Grundkategorien eingeteilt. Andererseits versuchten bestimmte Individuen selbst im Laufe ihrer Lebensgestaltung, bestimmten vorgegebenen oder ausgewählten Mustern zu entsprechen, die wiederum auf der Grundlage der Kategorien entstanden, in denen die Analyse durchgeführt wurde. So lebten die Romantiker, wie bereits erwähnt, im Gegensatz zum Existentialismus ihres Zeitgenossen Kierkegaard „in den Kategorien, in denen sie dachten“. Und da diese Kategorien ihre Trennung sicherstellten, sie in gewisser Weise über die Öffentlichkeit erhob, wurde ihnen ein besonderer Status der Esoterik und des Mysteriums zuerkannt, der sich auf das gesamte philosophische Wissen als solches erstreckte. Und die Öffentlichkeit selbst war nicht bereit, hochphilosophische Reden zu akzeptieren – aus diesem Grund war für sie ein Genre wie die Literaturkritik vorgesehen. Die einzige Figur, die nicht in dieses Schema passte, war Puschkin, der das von ihm für die Öffentlichkeit und die Literaturkritik geschaffene Bild stets sorgfältig von sich selbst trennte und sich bewusst eine besondere literarische Biografie schuf, die sich deutlich von der realen unterscheidet [120, S. 71]. Kireevsky kannte Puschkin nicht nur formal als Kritiker und Dichter, sondern auch persönlich als Anhänger und Freund. Dank einer großen Anzahl gemeinsamer Freunde und Bekannter, unter denen natürlich Schukowski an erster Stelle stehen sollte, gefolgt von Baratynsky, Chaadaev, Sobolevsky und anderen, hatte er ein gewisses Recht auf eine solche Nähe. So konnte er nicht nur die äußere, literarische, sondern auch die innere, spirituelle Entwicklung des Dichters teilweise sehen und teilweise erahnen. Das Bild des Dichters, das im Kopf des Denkers existierte, passte grundsätzlich nicht in den Rahmen der ihm zur Verfügung stehenden Mittel, es zu rekonstruieren. Puschkin passte weder in das romantische Bildersystem noch in das transzendental-idealistische Kategoriensystem. Sein Bild wurde hier nicht angemessen widergespiegelt, da der Dichter auf dem Höhepunkt seines Schaffens (literarisch, sprachlich, lebensgeschichtlich) völlig andere Dimensionen der menschlichen Existenz erreichte und sie, indem er sie verkörperte, teilweise seinen Zeitgenossen offenbarte, die (einschließlich Kireevsky) jedoch keinen Platz für sie in ihrem sprachlichen Raum fanden. Voraussetzung für die Möglichkeit dieses Durchbruchs war laut Yu.M. Lotman, „die Ablehnung des romantischen Egozentrismus und die psychologische Möglichkeit, den Standpunkt eines anderen zu berücksichtigen“ [120, S. 99]. In seiner Analyse von „Boris Godunow“ stellt Kirejewski die Unfähigkeit sowohl der romantischen als auch der philosophischen Ästhetik fest, die Bedeutung von Puschkins Tragödie aufgrund ihrer „Vorurteile durch das System“ zu verstehen [3, S. 106]. Es besteht kein Zweifel, dass dieser Wunsch, Puschkin zu verstehen, neben anderen rein inneren – eigentlich philosophischen und spirituellen Gründen – die scharfe Wende beeinflusste, die Kireevsky in der zweiten Hälfte der 1930er Jahre vollzog. Venevitinov hingegen passt nahezu perfekt in das Schema. Es ist daher nicht verwunderlich, dass der Text, der für Kirejewskis Anthropologie jener Zeit am charakteristischsten ist, genau mit ihm in Verbindung gebracht wird. Dieser Auszug aus dem Artikel „Rezension der russischen Literatur von 1829“, der der posthumen Veröffentlichung einer Gedichtsammlung des Dichters gewidmet ist, kann konventionell als „The Lay of Venevitinov“ bezeichnet werden: „Wenevitinov wurde geschaffen, um sich stark für die Aufklärung seines Vaterlandes einzusetzen, um eine Zierde seiner Poesie und vielleicht der Schöpfer seiner Philosophie zu sein.“ Wer wird mit Liebe über die Werke von Venevitinov nachdenken (denn allein die Liebe gibt uns völliges Verständnis); die in diesen zerrissenen Fragmenten Spuren ihres gemeinsamen Ursprungs finden werden, der Einheit des Wesens, das sie belebt hat; Wer die Tiefe seiner Gedanken begreift, verbunden mit dem harmonischen Leben der poetischen Seele, wird einen Philosophen erkennen, der von der Offenbarung seiner Zeit durchdrungen ist; er erkennt einen tiefen, originellen Dichter, dessen jeder Gedanke von seinem Herzen erwärmt wird, dessen Traum nicht mit Kunst geschmückt ist, sondern das Schöne aus sich selbst entsteht, dessen bestes Lied sein eigenes Wesen ist, die freie Entfaltung seiner vollen, harmonischen Seele. Denn die Natur schenkte ihm großzügig ihre Gaben und deren Vielfalt stimmte mit Ausgewogenheit überein. Deshalb lag ihm alles Schöne am Herzen; Deshalb fand er in der Selbsterkenntnis die Lösung aller Geheimnisse der Kunst, und in seiner eigenen Seele las er die Umrisse der höchsten Gesetze und betrachtete die Schönheit der Schöpfung. Deshalb war die Natur für seinen Geist und sein Herz zugänglich: Er konnte Als würde man einem Freund in die Hand schauen. Der Einklang von Geist und Herz war der charakteristische Charakter seines Geistes, und seine Fantasie war eher die Musik von Gedanken und Gefühlen als ein Spiel der Fantasie. Dies zeigt, dass er noch mehr für die Philosophie als für die Poesie geboren wurde …“ [3, S. 66–67]. Hier haben wir es zweifellos mit Anthropologie zu tun, also mit der Lehre vom Menschen, einer Vorstellung davon, was ein Mensch sein sollte, was er seinem Wesen nach ist und was er ist. Diese Anthropologie ist anthropozentrisch, darüber hinaus ist sie egozentrisch. Es basiert auf der Idee der Selbstverbesserung, Selbsterneuerung und Selbstkonstruktion einer Person, die sich allmählich in Gottesbildung verwandelt. Sie unterliegt der Logik der Selbstentwicklung des Menschen „von unten“, der Logik der „freien Entfaltung seiner vollkommen harmonischen Seele“. Für uns, die das Werk von Kireevsky studieren und die frühen und späten Stadien dieses Werkes vergleichen, ist es jetzt wichtig, dass es der Logik der göttlichen Seligpreisungen völlig widerspricht: Selig sind die Sanftmütigen, die Armen, die Weinenden, die Verfolgten – also diejenigen, die keine Möglichkeit haben, sich zu entwickeln –, aber sie sind wirklich gesegnet, sofern sie die Möglichkeit für das Handeln des Anderen eröffnen. Diese zweite Logik, die Logik der Gnade „von oben“, erfordert den Verzicht auf Entwicklung im Namen des Dienens, den Verzicht auf Wachstum auf Kosten eines anderen Lebewesens unter Bedingungen, in denen dies „auf Kosten“ für jegliches Wachstum notwendig ist. Die Selbstentfaltung ist unweigerlich dazu verdammt, nur ein „Leben in der Kultur“ zu bleiben, was im Gegensatz zum christlichen Leben in Gott steht, zu dem diese Selbstentfaltung niemals wachsen kann, da sie grundsätzlich inkommensurabel sind. Diese beiden Logiken stellen zwei gegensätzliche anthropologische Positionen dar, die wiederum die Grundlage gegensätzlicher Wege kreativer Aktivität und kultureller Konstruktion bilden. Dadurch entsteht eine paradoxe Situation, in der es in jedem Kulturraum, in den das Christentum eindringt, „existiert“, so Pater Dr. Wassili Zenkowski – nicht eine, sondern zwei Kulturen. Es gibt eine Kultur, die Christus treu sein und alles „im Licht Christi“ sehen möchte, aber es gibt eine Kultur, die außerhalb der Kirche aufgewachsen ist, Angst vor der Kirche hat und ihr fremd ist und überhaupt nicht versucht, die Welt im Licht Christi zu betrachten“ [74, S. 75]. Es ist dieser Gegensatz, der den Unterschied zwischen Kireevskys Früh- und Spätwerk bestimmt; Sein Leben und seine philosophische Leistung liegen in der Überwindung dieser unüberwindbaren Grenze. Es ist daher kein Zufall, dass sowohl in der analysierten Passage als auch in Kireevskys frühen Werken überhaupt nie von Gott die Rede ist, obwohl ein ganzheitliches Konzept der Religionsphilosophie vorhanden ist, teilweise sogar explizit. Die ihr zugrunde liegende Anthropologie orientiert sich am System „Mensch-Welt“, dessen Elemente im Wesentlichen isomorph zueinander sind. Der Mensch bzw. seine „Seele“ bringt durch „freie Entwicklung“ seine Fähigkeiten, Stärken, Bestrebungen – kurz gesagt seine Aktivitäten – in Einklang und erreicht dadurch Isomorphismus, Harmonie mit der Welt. Somit erhält ein Mensch die Möglichkeit, die Welt durch Selbsterkenntnis zu verstehen. Gleichzeitig ist dieser Isomorphismus ursprünglich in dem Sinne, dass sowohl die individuelle Intelligenz des Menschen als auch die Natur durch die Entfaltung der Dialektik des transzendentalen Subjekts konstituiert (wie sie damals sagten „postuliert“) werden, die laut Schelling „eine kontinuierliche Geschichte des Selbstbewusstseins“ ist, in der sich die „Parallelität von Natur und Intelligenz“ in „einer Abfolge von Phasen der Kontemplation offenbart, durch die das Ich in seiner höchsten Potenz zum Bewusstsein aufsteigt“. [201(1), p. 228–229]. Das heißt, je höher die Potenz des Bewusstseins, desto höher ist die Ebene der Natur (des Seins), die von ihm erfasst werden kann, und am Ende wird sie als von ihr geschaffen, „produziert“ erkannt, und höhere Ebenen werden als äußerlich erkannt, mit unabhängiger Existenz. Was den ideologischen Inhalt von „The Tale of Venevitinov“ betrifft, müssen darin drei weitere Punkte beachtet werden: 1) Die Hauptbeziehung zwischen Mensch und Natur wird als kognitive Beziehung angesehen, d. 2) Ein Mensch befindet sich im Zentrum der Welt, die er betrachtet. 3) Die Welt wird von ihrer idealen Seite her erkannt (die höchsten Gesetze und die Schönheit der Schöpfung). Diese drei Punkte zusammengenommen setzen die Philosophie der Identität als Grundlage des gesamten Arguments voraus, insbesondere in der Version davon, die mit der Naturphilosophie, dem „System des Transzendentalen Idealismus“ und Schellings „Philosophie der Kunst“ verbunden ist. In Kireevskys Interpretation (und vielleicht auch in seiner eigenen Selbstinterpretation) ist Venevitinov als Dichter genau in dem Sinne ein Genie, wie Schelling es versteht [201(1), S. 474–475]. Darin müssen die subjektiven und objektiven bzw. bewussten und unbewussten Aktivitäten der Intelligenz „absolut zusammenfallen“, der Wunsch danach lag bereits am Anfang der dialektischen Bewegung – im Wunsch nach Kontemplation. Aufgrund der Originalität dieses Wunsches bedeutet seine vollkommene Verwirklichung auch das Erreichen von „unendlichem Frieden“. Ein Genie, das die höchste Stufe erreicht hat, die ein Mensch erreichen kann, kann von seiner Höhe aus alle bisherigen Entwicklungen in sich selbst als eine Art Harmonie und Einheit betrachten. Diese Selbstbetrachtung ist Philosophie – wie eine Geschichte über die Reise, die das Bewusstsein gemacht hat. Ein Merkmal von Kireevskys Darstellung bleibt das Fehlen einer „speziellen“ eingedeutschten philosophischen Terminologie, deren Gründe bereits diskutiert wurden. Allerdings sind die Euphemismen des Autors recht transparent: „Geist“ entspricht hier der subjektiven, bewussten Aktivität der Intelligenz; „Herz“ – objektiv, unbewusst; Hinweise auf intellektuelle Kontemplation und Selbstbetrachtung sind aufgrund ihrer höchsten Kohärenz und Einheit auch durchaus transparent. Die Möglichkeit direkter Korrelationen dieser Art legt nahe, dass der Grund hierfür nicht nur die oben erwähnte Esoterik ist, die dazu neigt, Mehrdeutigkeit und Gewissheit zu vermeiden, sondern auch etwas ganz anderes, das aus einem anderen, dem Kreis der literarischen Tätigkeit Puschkins stammt, der Wunsch, unsere eigene, „unsere“ philosophische Terminologie zu schaffen. Die Entwicklung einer solchen Terminologie muss notwendigerweise der Entwicklung eigentlicher philosophischer Probleme vorausgehen. Dies ist die Aufgabe, die das Werk Venevitinovs und alle Aktivitäten der Weisen vor der russischen Aufklärung stellen, und dies ist die Änderung, die Puschkin an diesem Projekt vorgenommen hat. Es ist kein Zufall, dass diese Entwicklung gerade im Bereich der Literaturkritik begann – „unsere“ Philosophie beginnt mit einer Reflexion „unserer“ literarischen Tradition. In der Selbstbetrachtung erscheint also die dem Menschen isomorphe Welt (wir haben die Natur dieses Isomorphismus bereits in gewisser Weise geklärt) als Ergebnis der dialektischen Entfaltung der gegensätzlichen Aktivitäten des transzendentalen Selbst, dessen höchstes Produkt der Dichter ist, der dies als Philosoph durch die Entdeckung und Interpretation der Struktur des ego cogito entdeckt. Daraus wird deutlich, dass sich die Ähnlichkeit des Absatzes nach der „Geschichte von Venevitinov“, der der Notwendigkeit gewidmet ist, „unsere Philosophie“ zu schaffen [3, S. 67–68], mit dem späteren Slawophilismus als imaginär erweist – diese Philosophie ist als Fortsetzung von Venevitinovs Werk konzipiert, d.h. bleibt im Rahmen des Transzendentalismus. Die Frage, ob „unser Leben“, aus dem „unsere Philosophie“ entstehen sollte, nicht über diese Rahmen hinausführen wird, kann Kireevsky noch nicht einmal stellen. Dieser Moment bleibt im Rahmen des Einzellebens und der philosophischen Erfahrung der romantischen Individualität, die den Egozentrismus als Lebensposition und den Transzendentalismus als philosophische Position begründet. In der Literatur selbst schufen nur einige Merkmale von Puschkins Programm, das damals alles andere als unbestreitbar war, qualitativ unterschiedliche Möglichkeiten. Die oben beschriebene Position ist also durch ein sehr klares Verständnis der Position des Menschen in der Welt gekennzeichnet. Ausgehend vom Primat und der Selbstverständlichkeit der Existenz des denkenden Subjekts entdeckt man sehr bald den Primat des Gedankens selbst, gegenüber dem das Subjekt nur noch als Träger oder Exponent zu agieren beginnt, ein völlig gleichgültiger Anwendungspunkt. Dies ist gerade für solch subjektorientiertes Denken wie Kirejewskis Denken typisch. In den Tiefen des untersuchten Themas, im „Zentrum seines Wesens“, versucht er zu sehen, was dieses Zentrum ausmacht, den überindividuellen Gedanken, den der Mensch in sich trägt und den er durch seine Kreativität zum Ausdruck bringt. Das Grundprinzip dieses Gedankens, das die literarische Tradition zusammenhält und in eine strenge Reihenfolge aufbaut, ist das, was man die „Dialektik der Bildung des gesellschaftlichen Selbstbewusstseins“ nennen kann, deren „Lebensstrom“ eine wichtige Rolle bei der Entstehung aller Phänomene der Literatur, der Aufklärung, der Kultur im Allgemeinen spielt, als Ausdruck dieses Lebens, als dialektische Momente der Entfaltung des Lebens dieses Geistes (der Geist ist hier gerade im Sinne des deutschen Idealismus, als produzierendes, sich entwickelndes). Selbstbewusstsein etwas Allgemeingültigkeit). Selbst wenn er (Kireevsky) sich mit einer separaten Persönlichkeit beschäftigt (zum Beispiel in dem Artikel „Etwas über den Charakter von Puschkins Poesie“, in dem die kreative Biographie des Dichters tatsächlich rekonstruiert wird), erscheint diese Persönlichkeit vor uns als Vertreter des unpersönlichen Geistes, des universellen Bewusstseins, das einige seiner Momente, Gedanken, Kategorien (zum Beispiel „Nationalität“) verkörpert, in denen dieses Leben derzeit konzentriert ist und deren Interpret der Kritiker-Philosoph ist, in dessen Person dieses Bewusstsein ist steigt zum Selbstbewusstsein. Im reifsten Werk dieser Zeit, im Artikel „Über Jazykows Gedichte“ (1834), formuliert Kireevsky die Aufgaben der Literaturkritik wie folgt: Ihre Aufgabe „bei der Analyse von Dichtern besteht darin, den Grad und die Besonderheit ihres Talents zu bestimmen, ihren Geschmack und ihre Richtung zu bewerten, die Schönheit und Mängel ihrer Werke so weit wie möglich aufzuzeigen ...“ Hier werden keine wirklichen hermeneutischen Anstrengungen unternommen – es gibt nichts, worauf man sie anwenden könnte. „...Aber wenn ein origineller Dichter auftritt, der ein neues Gebiet in der Welt der Schönheit erschließt und so dem dichterischen Leben seines Volkes ein neues Element hinzufügt, dann ändert sich die Pflicht der Kritik. Die Frage der künstlerischen Würde wird zweitrangig; auch die Frage des Talents ist nicht die Hauptsache; aber der Gedanke, der den Dichter belebte, erhält originelles, philosophisches Interesse; und sein Gesicht wird zur Idee, und seine Geschöpfe werden durchsichtig, so dass wir sie nicht so sehr durch sie hindurch betrachten, sondern durch ein offenes Fenster; wir versuchen es.“ Untersuchen Sie das Innere der Kirche und die Gottheit darin, die ihn heiligt“ (meine Kursivschrift – K.A.) [3, S. 137]. In diesem Stadium erhält die Kritik eine hermeneutische Aufgabe – die Interpretation eines literarischen Phänomens im Lichte der darin zum Ausdruck gebrachten Idee. Hier ist ein Vergleich mit der Hermeneutik Schleiermachers möglich, dessen Vorlesungen Kireevsky 1830 in Berlin hörte. Andererseits spürt man in der Unterscheidung zwischen „Dichter“ und „Dichter“ den Einfluss der Unterscheidung zwischen Talent und Genie in Schellings „Philosophie der Kunst“: „Genie unterscheidet sich von allem, was nur Talent ist, dadurch, dass letzteres nur eine empirische Notwendigkeit hat, die letztlich einen Zufall darstellt, während ersteres ein Absolutes ist.“ „Jede echte Arbeit ist unbedingt notwendig: Ein solches Kunstwerk, das gleichermaßen hätte existieren und nicht existieren können, verdient diesen Namen nicht“ [204, S. 162–163]. Was sind die Grundlagen von Kirejewskis Hermeneutik? Die Kirche ist eine Person, und das Werk des Dichters wird durch seine Gottheit geheiligt – den in ihm vorhandenen Gedanken. Ein „Gesicht“ erhält seine Bedeutung, wenn es „zu einer Idee wird“; Ein Dichter ist bedeutsam, wenn er sich einem Gedanken widmet, der ein originelles, philosophisches Interesse hat. Hier besteht zweifellos eine Verwandtschaft mit Hegels „Geschichte der Philosophie“ (die Kireevsky, wie schon oft gesagt wurde, in Berlin gehört hat), wo sich jeder bedeutende Denker als Personifizierung einer bestimmten Kategorie erweist, die wiederum nichts anderes ist als der Moment der Bildung des Absoluten Geistes und seiner „Ästhetik“, für die das Schöne nur die Andersartigkeit des Wahren ist. In dem programmatischen Werk dieser Zeit – dem Artikel „Das 19. Jahrhundert“ – wird die Beziehung zwischen dem Denken und dem Menschen, dem Träger und Vertreter dieses Gedankens, in ähnlicher Weise konstruiert. Dies dient hier als Grundlage für die Bevorzugung, die der Autor Europa im Vergleich zu Russland gibt: „Hier und da gibt es einen Kampf um Nationalität, Unabhängigkeit und Integrität; aber dort ist die Aufklärung bereits entwickelt, daher ist das Banner des Kampfes, das Ziel des Strebens immer religiöses oder politisches Denken; hier wird der Platz des Denkens von einer Person, einem privaten Ereignis, einem Betrüger eingenommen“ [3, S. 96]. Dieses letzte Wort ist sehr bedeutsam. Obwohl es aus der russischen Geschichte stammt, wird seine Bedeutung hier vollständig „zum europäischen Arschin“ (der Ausdruck von M.P. Pogodin) definiert. Der „Betrüger“ ist hier derjenige, der keinen Gedanken hinter sich hat und dem dadurch das Recht auf einen Platz im historischen Prozess entzogen wird, der aber dennoch Anspruch darauf erhebt. Kireevsky folgt hier diesem idealistischen Schema der Geschichte als der Entfaltung und Interaktion von Gedanken und Ideen. Der allgemeine Vektor dieser Geschichte ist eine Bewegung von Zwietracht zu Harmonisierung und Integrität. In dieser Hinsicht erscheint Kireevsky als direkter Vorgänger der Westler der 40er Jahre. Das Verständnis der Geschichte des Westens als Kampf zwischen Individuen und nach Macht strebenden „Parteien“ bleibt ihm verborgen. In seinen Artikeln aus den 50er Jahren kommt er dem sehr nahe: „... obwohl uns die Geschichte der europäischen Staaten manchmal äußere Zeichen des Wohlstands des öffentlichen Lebens präsentiert, wurden in Wirklichkeit unter den Gesellschaftsformen ständig nur private Parteien für ihre eigenen privaten Ziele und persönlichen Systeme verborgen, wobei das Leben des gesamten Staates vergessen wurde. Parteien... Sie kämpften ständig in europäischen Staaten und jeder versuchte, seine Struktur gemäß seinen persönlichen Zielen umzustürzen. Daher vollzog sich die Entwicklung in den europäischen Staaten nicht durch ruhiges Wachstum, sondern stets durch eine mehr oder weniger sensible Revolution. Die Revolution war eine Bedingung für jeden Fortschritt, bis sie selbst nicht mehr ein Mittel zu etwas, sondern das ursprüngliche Ziel der Bestrebungen der Menschen wurde“ [3, S. 266]. So entpuppte sich das, was zuvor „gedacht“ wurde, nun als „Privatmeinung“ von Parteien und Einzelpersonen; Was zuvor als Quelle der Harmonisierung der Geschichte angesehen wurde, erschien nun als Grundlage ihrer Fragmentierung und Disharmonie. Im Jahr 1856 geht Kireevsky sogar noch weiter und erklärt (im Sinne der späten Schelling-Unterscheidung zwischen negativer und positiver Philosophie) historische Gesetze – „imaginäre Gesetze der vernünftigen Notwendigkeit“ – „nur Gesetze der vernünftigen Möglichkeit“, wobei er dem „freien Willen des Menschen“ entscheidende Bedeutung beimisst [3, S. 313–314]. Ebenso merkwürdig sind die Worte „privates Ereignis“ – die schrecklichsten Ereignisse fallen hierher – bedeutungslos, unerleuchtet vom Licht der Absoluten Idee: die Geschichte von Hiob, die inneren Tragödien von Kierkegaard, Chaadaev, der Tod von Puschkin, das Schicksal von Kirejewski selbst. Und doch wird gerade in diesen Ereignissen die persönliche Beziehung Gottes zum Menschen als „persönliche Offenbarung“52 wirklich greifbar, in der der Mensch eine einzigartige Gelegenheit erhält, auf ihn als Individuum zu reagieren. Aber dieses Erlebnis konnte in Kirejewskis Denken noch keinen Platz finden. Wie wir jedoch bereits sagten, kommt die Subjektivität von Kirejewskis Denken am deutlichsten in diesen frühen Artikeln zum Ausdruck. Kireevsky analysiert auch hier weniger den Zustand der Kultur als vielmehr die Position der Person, die sie schafft. Dies gilt auch für das Verständnis von Integrität. Der „rein praktische“ Charakter der neuen Aufklärung Europas bietet dem europäischen Menschen die Möglichkeit, nicht nur das innere, sondern auch das äußere Leben zu vollenden, genauer gesagt die Vollständigkeit der äußeren Manifestation des inneren Lebens: „Der Mensch unserer Zeit betrachtet das Leben nicht mehr als einfache Bedingung für die Entwicklung des Geistigen, sondern sieht darin sowohl das Mittel als auch das Ziel des Seins, die Spitze und Wurzel aller Zweige der geistigen und herzlichen Aufklärung. Denn das Leben erschien ihm als ein rationales und denkendes Wesen, fähig.“ ihn zu verstehen und auf ihn zu reagieren, wie seine belebte Statue dem Künstler Pygmalion.“ Der Schlüssel zur Integrität liegt hier darin, dass „das Privatleben eins ist mit dem öffentlichen Leben“ [3, S. 89, 88]. Hier kann man eine Kombination aus romantischen (Leben als Wesen) und Hegelschen (Identität von Subjekt und Substanz) Einflüssen erkennen, aber viel wichtiger ist es, hier eine tiefe Reflexion der persönlichen Erfahrung des Lebens im Ausland zu sehen, in der es Kirejewski gelang, die stark negativen Erfahrungen direkter Eindrücke zu überwinden, über die er in seinen Briefen berichtete. Wenn diese Reflexion jedoch auf die eigene Existenz des Autors gerichtet ist, offenbart sie seine tiefe Disharmonie. Davon zeugt eine bittere Passage, die wir durchaus als autobiografisch bezeichnen können: „Ansonsten – das heißt, wenn die Aufklärung der allgemeinen Meinung im Widerspruch zu den Grundmeinungen aufgeklärter Menschen steht – verläuft das Leben auf einem Weg und die Erfolge des Geistes auf einem anderen, und selbst bei außergewöhnlichen Menschen, die eine Ausnahme von ihrer Zeit darstellen, laufen diese beiden Wege selten und nur an einigen Punkten zusammen.“ Und kann sich ein Mensch inmitten einer anders geformten Gesellschaft ein besonderes Leben schaffen? Nein, im inneren, spirituellen, einsamen Leben wird er nach einer Ergänzung zum äußeren und wirklichen Leben suchen. Er wird ein Dichter sein, er wird ein Historiker, ein Forscher, ein Philosoph und nur manchmal ein Mann sein, denn das Feld seiner praktischen Tätigkeit konzentriert sich auf einen engen Kreis von wenigen“ [3, S. 88]. Eine ähnliche Situation findet sich im Artikel „Woe from Wit“ im Moskauer Theater.“ Die Existenz eines gebildeten Menschen in der russischen Gesellschaft erscheint in beiden Fällen als tief gespalten, und die Gründe für diese Spaltung sieht der Autor in den abnormalen Existenzbedingungen, unter denen sich die freie praktische Tätigkeit dieses Menschen als unmöglich erweist. Wir sehen hier die gleiche Spaltung zwischen dem Bewusstseinsgrad des Einzelnen, dem Grad seiner Machtansprüche und seinen tatsächlichen Fähigkeiten. Kirejewski als wahrer Weiser Hier kämpft er für das Recht des Philosophen, die Welt, in der er lebt, frei zu begreifen und intelligent neu zu ordnen. Dieser Kampf macht ihn zum Vermittler zwischen den Dekabristen und Weisen der 20er Jahre und den Westlern der 40er Jahre. Andererseits war es gerade die Reflexion über seine Existenz, die ihn später dazu brachte, die tiefen inneren Widersprüche der Kultur zu erkennen, der er angehörte und die er später als „europäisch-russische Aufklärung“ bezeichnen würde. Auch die Apotheose der europäischen Kultur selbst war nur von kurzer Dauer. Das Ideal der Harmonie, „das natürliche Gleichgewicht gegensätzlicher Prinzipien“, erwies sich, wie Kirejewski befürchtete, als „Traum“. Die Ergebnisse der Revolution von 1830 erwiesen sich im politischen, sozialen und spirituellen Leben als äußerst unbefriedigend. Das Bewusstsein dafür wurde zu einer der treibenden Kräfte des Wandels in Russland und zu einem der Motive für Kirejewskis eigenen Wandel. Davon zeugen die autobiografischen Passagen seiner letzten Artikel. Wie B. Paramonov richtig bemerkte, wurde die Ablehnung „der Hoffnung auf den Aufbau einer integralen Kultur im Rahmen der spirituellen Möglichkeiten Europas“ zu einem der Motive für Kirejewskis Übergang zu „slawophilen“ Positionen [148, S. 12]. Die Enttäuschung über die westliche Aufklärung war für ihn (wie für viele andere) mit einer schweren spirituellen Krise verbunden, mit Enttäuschung über den gewählten Lebensweg im Allgemeinen. Die Reflexion, die lange Zeit die Hauptform seines spirituellen Lebens gewesen war, offenbarte ihre Unbegründetheit. Für einige Zeit taucht er in das Element der skeptischen Verleugnung ein und sieht darin das Hauptergebnis des westeuropäischen Denkens, dessen Meilensteine ​​Descartes, Hume, Kant und die deutschen Klassiker sind. Er stößt auf das Problem der intellektuellen Intuition, das ihm auf rein theoretischem Weg unlösbar erscheint, während ihm als reiner Denker praktische Wege verschlossen bleiben. Zusammen mit der westlichen Philosophie befand er sich in einer solchen Lage, „dass sie ihren abstrakten rationalen Weg nicht mehr weitergehen kann, weil sie die Einseitigkeit der abstrakten Rationalität erkannt hat, und auch nicht in der Lage ist, sich einen neuen Weg zu bahnen, weil ihre ganze Kraft in der Entwicklung genau dieser abstrakten Rationalität lag“ [3, S. 270–271]. Genau das war der Grund für Kireevskys Skeptizismus – ein Zustand, der ihn Mitte der 30er Jahre erfasste und dessen Spuren wir in der „Notiz über die Bekehrung von Iwan Wassiljewitsch“ finden. Sein eigenes unglückliches literarisches und persönliches Schicksal empfindet er als Zeichen einer allgemeinen, völlig unerträglichen Lage. Das Lebensprogramm, das er so sorgfältig erstellt und aufgebaut hat und das aus seiner Sicht relevanteste Elemente der vielversprechendsten europäischen und russischen philosophischen und literarischen Programme vereint, erweist sich als machtlos, irgendetwas in der Welt um ihn herum zu ändern. Jeder Versuch, diese Programme praktisch umzusetzen, scheitert oder führt zu den unbefriedigendsten Ergebnissen – was für Europa und Russland gleichermaßen typisch ist. Für Kireevsky ist dies ein Grund, die philosophischen Grundlagen seiner Position zu überarbeiten und sie als unbefriedigend anzuerkennen. Im philosophischen Diskurs entwickelte Überzeugungen erweisen sich als äußerst fragil. Zumindest im Jahr 1852 „erinnerte er sich noch lebhaft an jene Zeit in seinem eigenen Leben, als ... der Prozess des künstlichen Denkens seinen Durst nach geistiger Ruhe sanft stillte“ [3, S. 269]. Irgendwann endete diese Ära. Die gutmütige Selbstironie, mit der Kireevsky dies zugibt, ist sehr aufschlussreich – sie deutet darauf hin, dass er am Ende dieser Ära keine Überzeugungen mehr hatte. Es bleibt ein Bedürfnis nach Überzeugung, ein Bedürfnis nach Glauben. Das Bedürfnis nach Glauben und das Glaubensbedürfnis sind jedoch zwei verschiedene Dinge, und Kireevsky hat das sehr gut verstanden. Es ist kein Zufall, dass er, als er Schellings Idee der „historischen Philosophie“ im 19. Jahrhundert vorstellte, deren religiöse Bedeutung sorgfältig außer Acht ließ. „Warum kann ich nicht glauben!“ - ruft er in einem Brief an Koshelev aus. „Damals hätte ich gedacht, dass ... diese herzliche Musik nicht meine Stimmung ist, sondern ein Echo, Mitgefühl, körperliche Empfindung der Gedanken eines anderen, aber ich glaube nicht, weil ich solche Wunder nicht glaube“ [5, S. XXXV]. Dieses romantische Glaubensverständnis selbst musste verschwinden, um einer nüchterneren und tieferen spirituellen Erfahrung Platz zu machen. Hier begegnet Kirejewski dem Phänomen der Heiligkeit, deren Träger die spirituellen Mentoren seiner Frau, der Ältesten Filaret von Nowospasski und Makarius von Optina, waren. Heiligkeit erschien hier als Selbstzeugnis der Welt für die Realität und den Wert ihrer eigenen und göttlichen Existenz, an die der Mensch nicht nur spekulativ, sondern mit seinem ganzen Wesen gebunden sein kann. Die kognitive Haltung gegenüber der Welt und Gott wird von ihm nicht mehr als das Einzige und sogar als die Hauptsache anerkannt. Das war der Weg zur Befreiung, zum Neuland unter unseren Füßen. Das frühere Ideal der Integrität tauchte vor Kireevsky erneut auf, jedoch in einer völlig anderen Form. Seine „Praxis“ wird zum spirituellen Leben unter der Leitung eines Ältesten und zu einer vertieften Beherrschung der patristischen Schriften (Einführung in die Tradition) durch die Teilnahme an den Übersetzungs- und Veröffentlichungsaktivitäten von Optina Hermitage. Seine spätere Philosophie spiegelt sein Verständnis verschiedener Momente des spirituellen Lebens wider. Im Gesamtgefüge seines Lebens und Wirkens nimmt sie jedoch inzwischen einen untergeordneten Platz ein. Das Ergebnis davon ist eine radikale Veränderung der gesamten Weltanschauung des Denkers und insbesondere seiner Vorstellung vom Menschen, der Stellung des Menschen im System seines Denkens. Die Bedeutung dieses Themas nimmt allmählich, aber stetig zu. In „Excerpts“ wird bereits deutlich, dass die Anthropologie bzw. die Persönlichkeitslehre im Mittelpunkt seines Interesses steht. § 3. Zwischen Romantik und Traditionalismus. I.V. Kireevsky, P.Ya. Chaadaev, Buch. V.F. Odojewski Dies geschieht jedoch nicht sofort. Die Natur von Kireevskys Appell trug nicht zum Verständnis der neuen Lebenserfahrung im Sinne einer persönlichen Beziehung bei. Er wandte sich vom Skeptizismus ab und suchte nach Authentizität und Stärke. Daher ist der Begriff „Tradition“ eher auf seine ursprüngliche Interpretation anwendbar als eine bestimmte, in seinen wesentlichen Merkmalen soziokulturell überlieferte und vererbte Form der Korrelation einer Person mit den „Höchsten Prinzipien der Existenz“, ausgedrückt im Wertesystem einer bestimmten Kulturgemeinschaft 53 . Dieser Zusammenhang ermöglicht es dem Menschen, sich sozusagen „richtig zu positionieren“. Und umgekehrt führt die Ablehnung einer solchen Korrelation zur Orientierungslosigkeit einer Person (und der ihr entsprechenden kulturellen Gemeinschaft), wenn ihre ursprünglich inhärenten Merkmale nicht mehr durch das Bewusstsein des Ganzen ausgeglichen werden, übermäßig dominant werden und zunächst zur Deformation und dann zur Selbstzerstörung einer bestimmten Person oder Gemeinschaft führen. In Artikeln der zweiten Periode (ab 1839) geht Kireevsky dieser Logik immer wieder nach, vor allem am Beispiel Westeuropas. In den 40er Jahren wurde der Begriff „Persönlichkeit“ von Westlern – Herzen, Belinsky und anderen – aktiv und erfolgreich verwendet, was ihn in den Augen der Slawophilen beeinträchtigte. Um es umzusetzen, mussten sie es radikal überdenken. In ihrem Traditionalismus spiegeln die Slawophilen, wie A. Valitsky betonte, den Trend der deutschen romantischen Sozialphilosophie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wider, der mit dem Namen Tennis 54 verbunden ist. An diesem Punkt wird völlig unerwartet die gemeinsame Grundlage der Ideen des Slawophilen Kireyevsky und des Westlers Chaadaev offenbart. Wir sagten, dass Chaadaevs Gedanken im Rahmen von Schellings Geschichtsphilosophie lagen. Die Konstruktionen von Kirejewski, Pogodin, Polewoj und anderen hingen weitgehend davon ab. Laut Fr. V. Zenkovsky, Chaadaevs Werk wurde zu einer wichtigen Motivation für die Entstehung sowohl des Slawophilismus als auch des Westernismus als besondere Philosophien der russischen Geschichte und der Weltgeschichte [73(1.1), S. 182–184, 186]. Natürlich existierte seine Philosophie in einem einzigen Strom des russischen Geschichtsdenkens Anfang und Mitte der 1930er Jahre, wo seine Ansichten jedoch aufgrund ihrer Originalität, Ausarbeitung und theoretischen Ebene einen außergewöhnlichen Platz einnahmen. P.N. Miljukow, V.V. Zenkovsky, B.N. Die Tarasovs verbinden Chaadaev neben Schelling auch mit J. De Maistre und anderen Vertretern des französischen Traditionalismus des 19. Jahrhunderts – Ultramontanismus 1138, S. 137–138, 143–144; 177, S. 180; 73(1.1) S. 166] und M.O. Gershenzon auch mit der okkulten Mystik des populären deutschen Schriftstellers Jung-Stilling [53, S. 33]. Die innere Logik seines Denkens zu verstehen, die notwendig ist, um seine Beziehung zum Denken Kirejewskis zu verstehen, ist jedoch nur aus der Essenz seiner eigenen Ansichten möglich, die vor allem aus seiner persönlichen spirituellen Erfahrung stammten. B.N. Tarasov geht ausführlich auf die persönlichen und ideologischen Beziehungen zwischen Chaadaev und Kireevsky in den späten 20er und frühen 30er Jahren ein, die er als die Beziehung älterer und jüngerer Gleichgesinnter betrachtet, die der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler nahe kommt [177, S. 262–267]. Puschkin verstand bereits gut, dass Chaadaevs Geschichtsphilosophie nichts Selbstgenügsames war, sondern ihre wahre Bedeutung erst im allgemeinen Kontext des Systems erlangte: „Mir scheint, dass der Anfang zu sehr mit früheren Gesprächen verbunden ist, mit Gedanken, die zuvor entwickelt wurden, die für Sie sehr klar und zweifellos sind, von denen der Leser aber nichts weiß“ [154(10), S. 838]. Seine eigentliche Quelle war, wie es für das russische Denken typisch ist, die Reflexion des Autors über seine persönliche spirituelle Erfahrung. Und was auch für Russland typisch ist: In dieser persönlichen und zutiefst persönlichen Erfahrung stellte der Autor fest, dass sein Bewusstsein in intersubjektiven Strukturen verwurzelt und er selbst untrennbar mit der Menschheit als Ganzes verbunden war. Gleichzeitig (und hier liegt der wesentliche Unterschied zwischen Chaadaev und dem verstorbenen Schelling) hat der Mensch keine direkte Beziehung zum Absoluten, das völlig (und hier liegt der Unterschied zwischen Chaadaev und den Romantikern) transzendental zur Welt und zur menschlichen Existenz ist. Nur das „Weltbewusstsein, das der Weltmaterie entspricht“, verstanden „als die Gesamtheit aller Ideen, die im Gedächtnis der Menschen leben“, hat einen Bezug zu Gott. Tradition ist die Existenzform dieses Bewusstseins, die die ursprüngliche Offenbarung über die Jahrhunderte hinweg weitergibt. „Es ist dieses göttliche Verb an den ersten Menschen, das von Generation zu Generation weitergegeben wird ... das den Menschen in die Welt des Bewusstseins einführt und ihn in ein denkendes Wesen verwandelt.“ „Die gleiche Handlung, die Gott vollbrachte, um den Menschen aus der Nichtexistenz zu befreien, nutzt Er jetzt, um jedes neue denkende Wesen zu erschaffen. Es ist Gott, der sich ständig durch andere Menschen an den Menschen wendet“ [194(1), S. 382, 385]. Das Ziel des Menschen besteht daher darin, sein Bewusstsein zu ändern, sich dem einzigen universellen Bewusstsein anzuschließen, das in der Tradition verkörpert ist, und Wissen über die höchsten Gesetze zu erlangen, die die spirituelle Welt regieren, so wie das Gesetz der universellen Schwerkraft und Abstoßung die materielle Welt regiert [194(1), S. 371]. „Der Christ... fühlt sich allein zur himmlischen Tradition hingezogen; von Menschen in sie eingebrachte Entstellungen sind für ihn zweitrangig... die Erhaltung dieser Grundlagen, ihre Weitergabe von Jahrhundert zu Jahrhundert, von Generation zu Generation wird durch besondere Gesetze bestimmt...“ [194(1), S. 353–354]. Dieses Wissen wird in der initiierenden Organisation gespeichert und weitergegeben. Die Tatsache, dass Chaadaev die Kirche als eine solche Organisation betrachtete und die Initiation mit Sakramenten, Ritualen und Frömmigkeit im Allgemeinen gleichsetzte, ist für uns nicht von grundlegender Bedeutung, da wir an den Grundstrukturen seines Bewusstseins und Denkens und ihrer allgemeinen Logik interessiert sind und nicht an einer situativen Anwendung. Somit liegt der Schwerpunkt von Chaadaevs Ansichten in seiner Mystik und Religionsphilosophie, und die Geschichtsphilosophie – ihr auffälligster Teil – erweist sich sozusagen als Schlussfolgerung aus allgemeineren Ideen. Es basiert auf dem Hauptgegensatz zwischen Tradition (spirituelle Kultur – Judentum, Christentum, hauptsächlich in Form des Katholizismus) und Anti-Tradition (sinnliche Kultur – hauptsächlich Antike, Indien, China). Die Geschichte selbst besteht in der Verkörperung ihrer idealen Strukturen im realen Leben der Menschheit – bis hin zur endgültigen Verwirklichung der spirituellen Kultur, verstanden als Errichtung des Reiches Gottes auf Erden. An diesem Ort offenbaren Chaadaevs historische Ansichten Schnittpunkte und Berührungspunkte mit dem Denken Schellings und Kirejewskis. Dies geschieht aufgrund der Identifikation von Tradition mit Vernunft, Freiheit und Ordnung und Anti-Tradition mit Sinnlichkeit, Notwendigkeit und Chaos. (Die engste Analogie kann das Verständnis von Iran und Kushitismus in A.S. Khomyakovs „Semiramis“ sein.) Wenn jedoch für Chaadaev die Antikultur Russlands eine Bedrohung für den historischen Prozess darstellt (siehe neben den „Philosophischen Briefen“ auch die Passage „L'Univers“), bedeutete für Kireyevsky ihr Mangel an Kultur nur, dass sie zum Schauplatz dieses Prozesses wurde. Diese Interpretation ist subtiler und steht Schelling wahrscheinlich näher, aber Chaadaevs Verständnis wird, wie wir gesehen haben, nicht nur von Schelling bestimmt, sondern hat auch andere, auch nicht-theoretische Quellen (Chaadaev hat jedoch auch subtilere und optimistischere Interpretationen). Wenn Chaadaev die Geschichte mystisch wahrnahm, als einen Ort des Kampfes zwischen übermenschlichen Kräften, als Projektion eines metahistorischen Prozesses, dann betrachtete Kireyevsky diese Kräfte als Ergebnis menschlichen Handelns. Dies bedeutet nicht, dass Kireevsky in der Anfangszeit seiner Tätigkeit der Mystik völlig fremd war. Im Gegenteil, man kann sich der Meinung von P.N. nur anschließen. Sakulin, der schrieb: „Die Mystik sollte als einer der bedeutendsten Trends im Geistesleben dieser Zeit angesehen werden... Chaadaev, Iv. Kireevsky und Odoevsky – diese drei können als die größten Vertreter der russischen Mystik in den 30er Jahren angesehen werden, und jeder von ihnen hat seine eigenen spezifischen Merkmale; Odoevsky steht Kireyevsky näher als Chaadaev“ [161, S. 607–608]. Persönliche Freundschaft und ideologische Nähe verbanden Kireevsky seit der Zeit des Kreises der Weisen mit Odoevsky. Die Grundzüge ihrer Mystik entstanden unter dem Einfluss der russischen Freimaurerei und der deutschen Romantik. Aber Odoevskys okkulte Interessen blieben Kireevsky offenbar fremd, der wahrscheinlich andere, rein philosophische und ethische Mittel zur Selbstverbesserung bevorzugte. Im Allgemeinen strebten sie mehr nach persönlicher Selbstverbesserung und Vereinigung mit dem Universum als nach einer übermenschlichen Gnosis. Ihr Mystizismus ist pantheistischer Natur, und es waren diese Merkmale, die sie von Chaadaev unterschieden. Das wurde bereits mit Mitte 30 gesagt. Kirejewski durchlebt eine schwierige Zeit des Skeptizismus und der Bekehrung. Danach widerspricht er Odoevsky. Letzteres Interesse an der „Philokalia“, an den Problemen der Persönlichkeit und des „gläubigen Geistes“, wie P.N. schreibt darüber. Sakulin [161, S. 614–616], - obwohl es, vielleicht teilweise unter dem Einfluss Kireevskys, aber ohne religiöse Bekehrung im eigentlichen Sinne, im Wesentlichen außerhalb der Kirche entstand, hatte es eine ganz andere Bedeutung. Fr. hat das gut gesagt. G. Florovsky: „Es ist interessant, die Wege von I. Kireevsky und V. Odoevsky zu vergleichen. In den anfänglichen Voraussetzungen und Stadien fallen sie zusammen ... Aber Odoevsky verließ den geschlossenen romantischen Kreis nie. Seine theosophische und alchemistische Mystik bot ihm keinen authentischen und religiösen Zugang. Odoevsky geht nicht über die Grenzen verträumter und mentaler Spekulation hinaus ... Aus diesem engen Kreis kam Kireevsky nur durch die Kraft der „religiösen Entsagung“ hervor. in der Erfahrung des Glaubens“ [187, S. 256]. Zunächst interpretiert Kirejewski den „Weg des Glaubens“ jedoch so, dass er sich unerwartet Tschadajew annähert. Diese Konvergenz besteht nicht in bestimmten Meinungen, sondern im Verständnis des Glaubens. Der Glaube wird von Kirejewski bisher (Ende der 30er – Anfang der 40er Jahre) nicht als persönliche Erfahrung der Kommunikation mit Gott verstanden, sondern als eine neue Lebensordnung, die nach neuen Überzeugungen organisiert ist. Sein Haupterlebnis dieser Zeit war weniger ein Glaubenswandel als vielmehr ein schmerzhafter Kampf mit sich selbst für eine Änderung seines Lebensstils. Im ersten Werk der neuen Periode, in „Antwort auf A. S. Khomyakov“ (1839), schrieb er: „... niemand schätzt mehr als ich die Annehmlichkeiten des öffentlichen und privaten Lebens, die aus demselben Rationalismus resultierten. Ja, um ehrlich zu sein, ich liebe den Westen immer noch, mit ihm verbinden mich viele untrennbare Sympathien.“ Ich gehöre zu ihm durch meine Erziehung, meine Lebensgewohnheiten, meinen Geschmack, meine umstrittene Geisteshaltung, sogar meine Herzensgewohnheiten; aber im Herzen eines Menschen gibt es solche Bewegungen, es gibt solche Anforderungen im Geist, einen solchen Sinn im Leben, die stärker sind als alle Gewohnheiten und Geschmäcker, stärker als alle Freuden des Lebens und die Vorteile der äußeren Rationalität, ohne die weder ein Mensch noch ein Volk ihr wirkliches Leben leben kann“ [3, S. 145]. Es ist die Neuordnung des Lebensalltags, die Chaadaev dem Adressaten der „Philosophischen Briefe“, E.D., empfiehlt. Panova, und von persönlicher Gemeinschaft mit Gott ist auch keine Rede: „Nichts stärkt den Geist in seinen Überzeugungen mehr als die strikte Erfüllung aller damit verbundenen Pflichten.“ Allerdings sind die meisten Riten der christlichen Religion, die vom höheren Geist ausgehen, eine wirksame Kraft für jeden, der in der Lage ist, die in ihnen zum Ausdruck gebrachten Wahrheiten zu durchdringen“ [197, S. 322]. Orthodoxie für Kireevsky und „Christentum“ für Chaadaev erscheinen in erster Linie als Tradition, die das Leben von Einzelpersonen und Nationen organisiert und sie dadurch mit ihren „höchsten Prinzipien“ erleuchtet, „der Quelle, aus der alle Überzeugungen fließen“ 55. Im selben Artikel schreibt Kireevsky: „Die unzähligen dieser kleinen Welten, aus denen Russland bestand, waren alle mit einem Netzwerk von Kirchen, Klöstern und den Behausungen einsamer Einsiedler bedeckt, aus denen die gleichen Konzepte hervorgingen.“ Über die Beziehungen zwischen Öffentlichem und Privatem verbreiteten sich diese Vorstellungen nach und nach in eine allgemeine Überzeugung, eine Überzeugung in einen Brauch, der das Gesetz ersetzte und in der gesamten Ausdehnung der unserer Kirche unterworfenen Länder einen Gedanken, eine Ansicht, ein Streben, eine Lebensordnung festlegte“ [3, S. 148–149]. Wir sehen hier zwei Ketten: Kirche – Volk – Russland (das Volk entwickelt das russische Land unter der Führung der Kirche) und Konzepte – Überzeugungen – Brauchtum (in der Kirche entwickelte Konzepte gehen in die „allgemeine Überzeugung“ des Volkes über und werden in einem einheitlichen Brauch ausgedrückt, der die Einheit der Erde festlegt, die hier als „der Kirche unterworfen“ verstanden wird). Ein ähnliches Schema, das sich nur auf Europa und den Katholizismus bezieht, ist auch bei Chaadaev vorhanden, behält jedoch das gleiche Unterordnungsverhältnis bei. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Kirejewski (wahrscheinlich unbewusst) Tschadajews Schema in seinen ersten slawophilen Experimenten nutzte und es mit den notwendigen Änderungen und Klarstellungen auf Russland anwandte. In derselben „Antwort auf Chomjakow“ sieht Kireevsky jedoch die Hauptkrankheit des Westens in der Verbindung des Rationalismus mit der „autokratischen Macht des Einzelnen“ und der Konkurrenz individueller Willen und Autoritäten. 1842 in einem polemischen Briefwechsel mit einem zum Katholizismus konvertierten Anhänger Chaadaevs, Fürst. IV. Laut Gagarin wird Kireevskys Hauptanspruch an die katholische Kirche gerade ihre Einbeziehung in diesen Wettbewerb sein 56. Die charakteristischen Merkmale der Traditionalisten-Anthropologie bleiben im Werkzyklus von 1845 erhalten, der mit Kireevskys Herausgeberschaft in „Moskvityanin“ verbunden ist. Hier fällt zunächst das Bild des Mönchs aus der Rezension „Luka da Marya“, einem Werk von F. Glinka, auf. Als neuer Versuch, ein Bild eines ganzheitlichen Menschen in seinen wesentlichen Merkmalen zu schaffen, korreliert es direkt mit dem bereits erwähnten Bild Venevitinovs aus der „Rezension ... 1829“. Diese beiden Seinsweisen sind in ihren Grundmerkmalen völlig unterschiedlich. Kirejewskis frühe Anthropologie ist anthropo- und egozentrisch. Indem er sich in den Mittelpunkt des Universums stellt, macht sich der Mensch (Genie) zu dessen Maßstab und Bezugspunkt. Er strebt danach, sein Bewusstsein zu verändern, darin isomorphe Strukturen zur Welt zu identifizieren, sie in sich selbst zu erkennen und zu ihrem Selbstbewusstsein zu werden, ist aber letztendlich nicht in der Lage, die der Subjekt-Objekt-Beziehung innewohnende Kluft zu überwinden. Das Bild eines Mönchs unterscheidet sich grundlegend vom Bild eines Dichters. Hier steht der Mensch ständig bzw. stellt sich immer wieder vor die „höchste Weisheit“. Er kennt sich selbst und die Welt in Bezug auf das in der Welt gegenwärtige Absolute Sein durch die Heilige Schrift und Tradition – die Objektivierung spiritueller Erfahrung und Wissen der Kirche. Er legt seine eigene Erfahrung und sein eigenes Wissen ihrem Urteil vor: „In der Stille einer Einzelzelle widmete sich ein demütiger Mönch, der auf alle fremden Ziele verzichtete und sich nicht von der Aufregung der Hoffnungen und Ängste, den Freuden und Leiden des Lebens unterhalten ließ, ganz dem Studium der höchsten spirituellen Wahrheiten, indem er Spekulation mit Gebet, Denken mit Glauben, die Arbeit der Selbstverbesserung mit der Arbeit der Selbsterkenntnis verband und es so nicht nur mit einem abstrakten Konzept, sondern mit der ganzen Fülle versuchte.“ seiner Existenz, um im Verständnis der höchsten Weisheit zu ertrinken, die ihm in der göttlichen Schrift und in den weisen Gedanken der heiligen Väter offenbart wurde“ [3, S. 227]. Hier gibt es natürlich bereits eine Lehre über die entstehende Integrität des Geistes. Der Mensch nimmt mit seinem ganzen Wesen, „mit der ganzen Fülle seines Wesens“, an der Tradition teil. Dies wird durch die Paare Spekulation – Gebet, Gedanke – Glaube, Selbsterkenntnis – Selbstverbesserung unterstrichen. Bezieht sich ihr erstes Mitglied auf Kontemplation, auf die Bewusstseinsebene, dann bezieht sich das zweite auf Aktivität, auf „existentielle Praxis“. Hier können wir leicht erkennen, was R. Guenon den „Initiationsmoment“ nannte: Gnosis, „das Studium der höchsten spirituellen Wahrheiten“, führt zu entscheidenden Veränderungen in einem Menschen, erhebt ihn über das gewöhnliche menschliche Niveau und führt ihn zu einer übermenschlichen Seinsweise. Darüber hinaus kann dieser Wandel, anders als die Selbsthingabe der Romantiker, nur innerhalb einer bestimmten Struktur stattfinden. Spirituelle Wahrheiten werden hier als unabhängig existierend angesehen, als die ultimative ontologische Realität, die von einer Person berührt werden kann, die versucht, sich mit der Tradition zu identifizieren. Wenn also ein Mensch für die Romantik in erster Linie ein Genie ist, dann ist er für den Traditionalismus ein Gnostiker. In diesem Fall fungiert das System der „spirituellen Wahrheiten“ als eine Art Mythos, der der Realität ihre endgültige Bedeutung verleiht und das Chaos der Existenz sowohl außerhalb als auch innerhalb des Menschen ordnet. Wie aus der obigen Passage hervorgeht, bleibt die Hauptaufgabe für Kireevsky die Transformation des Bewusstseins, die hier als „Spekulation“ verstanden wird; „Gebet“ und „Glaube“ werden nicht im eigentlichen Sinne (als Vorwegnahme und Bekehrung) verstanden, sondern als Bezeichnung der aktiven Komponente der Teilnahme an der Tradition – notwendig, aber zweitrangig, hilfsweise (dasselbe gilt für Chaadaev). Der Wirkungsmechanismus der Tradition erscheint hier im Vergleich zur „Antwort von A. S. Khomyakov“ etwas komplizierter: „Nach und nach versammelten sich Zuhörer und Schüler um den bescheidenen Mönch, und um sie herum befanden sich Menschen aus allen Gesellschaftsschichten. Die Spekulation, der sich die Einsiedler aus der ganzen Welt hingaben, war sowohl die Grundlage als auch die Krone allen Denkens in der Welt. Die Oberschicht stand in lebendigem und engem Kontakt mit den Klöstern und gründete ihren Glauben darauf.“ Prinzipien, die im Bereich der Lebensbeziehungen die gleichen Konzepte entwickelten, die im Bereich der reinen Spekulation in einer einsamen Zelle entwickelt wurden. Das einfache Volk, das weder Zeit noch genügend Mittel hatte, um seine eigenen Konzepte zu formulieren, übernahm sie in Teilen, in Fragmenten, aber immer mit der gleichen Bedeutung, aus Klöstern und der Oberschicht, und der allgemeine Gedanke blieb im gemeinsamen Leben der Menschen stark und intakt und floss ständig aus einer Quelle – der Kirche. 227]. Wir haben es hier mit einem etwas komplexeren Schema zu tun als beim vorherigen: Individuum – Gemeinschaft (Kloster) – Kirche – Volk – Erde. Darüber hinaus fungiert die Kirche als das gnadenvolle, spirituelle Leben der Erde und die Menschen mit ihren Klassen als ihr soziales Leben. Somit erscheinen die Kirche und das Volk als zwei Dimensionen (im Gegensatz zu Pater G. Florovsky waren sie jedoch in den Köpfen der Slawophilen keineswegs vermischt) desselben Substrats – „Erde“, wobei die Terminologie von K. Aksakov verwendet wird. Für Kirejewski ist dieser Weg der Verbreitung „gemeinsamer Gedanken“ im „gemeinsamen Leben“ auch der Weg zur Verwirklichung der übermenschlichen Realität des Reiches Gottes in der Welt. Das Land, in dem dieser Weg endet, erscheint als eine Konkretisierung der Welt, in der die Menschen ihre Mission erfüllen. Der Weg selbst ist eine Rechtfertigung für die universelle Bedeutung dieser Mission. Seine Offenlegung und Beschreibung ist eine Rechtfertigung der persönlichen Kreativität eines Schriftstellers, Philosophen oder Predigers 57 „als lebendiger Ausdruck des Volkes“. Wir werden den Fortschritt des Zerfalls dieser traditionellen Struktur, wie Kirejewski sie beschreibt, nicht verfolgen. Sagen wir es einfach so: Nachdem er es auf der Ebene des Wettbewerbs zwischen „neuer“ und „alter“ „Bildung“ verfolgt hat, verfolgt er es dann erneut auf der individuellen Ebene, der Ebene der Familie und der „Person“ [3, S. 228–229]. Die Integrität des Innenlebens eines Menschen mit Tradition entspricht also der Integrität der sozialen Struktur. Die Grundlage dieser Integrität ist nicht mehr die Macht der Kirche (wie in „Antwort an Chomjakow“), sondern die in ihr lebende persönliche Heiligkeit, die „Erleuchtung“ des „demütigen Mönchs“. Der komplexe Mechanismus der Verbreitung des „gemeinsamen Gedankens“ im „gemeinsamen Leben“ wird von einer Person gekrönt (obwohl Kirejewski dieses Wort noch nicht verwendet). Diese beiden Merkmale entsprechen sowohl der Richtung von Kirejewskis eigenem Denken (seiner Subjektivität) als auch dem eigentlichen Wesen des Christentums, für das ein solch einseitiger Traditionalismus, der unserer Meinung nach unweigerlich zum Gnostizismus und zur Mythologisierung der Frohen Botschaft führt, inakzeptabel ist. Es muss notwendigerweise durch das Sakrament der persönlichen Kommunikation mit Gott ergänzt werden, das nicht nur das Bewusstsein eines Menschen, sondern auch die Art und Weise seines Wesens verändert. Diese Merkmale selbst weisen bereits darauf hin, dass Kirejewski trotz der Ähnlichkeiten mit Chaadaev und einer Reihe von Ähnlichkeiten mit dem Traditionalismus im Allgemeinen nie ein Traditionalist im wahrsten Sinne des Wortes war. Der Traditionalismus erschien ihm als eine vorübergehende Form, die seiner grundlegenden inneren Intuition nicht genügte. Gleichzeitig entsprach es wahrscheinlich einer bestimmten Phase seines eigenen spirituellen Lebens und seinem Verständnis des Wesens des spirituellen Lebens im Allgemeinen, da seine Philosophie, wie wir bereits sagten, aus der Reflexion dieses spirituellen Lebens entstand. Zu diesem Zeitpunkt hatte sein Denken noch keine Präzision erreicht, hatte noch kein Wort gefunden, durch das es sich entsprechend ausdrücken konnte. § 4. I.V. Kireevsky und die Kontroverse um K.D. Kavelin und Yu.F. Samarina. Slawophilismus und Westernismus Wir haben gesehen, dass Slawophilismus und Westernismus in den späten 30er und frühen 40er Jahren als unterschiedliche Philosophien der russischen Geschichte entstanden. Diese Unterschiede sowie die Atmosphäre der Polemik und Auseinandersetzung über die Hauptthemen verschiedener konkurrierender Lebens- und Schaffensprogramme schufen die Voraussetzungen für die theoretische und organisatorische Formulierung dieser Positionen. Allerdings kam es lange Zeit nicht zu einer Abkehr, da die gemeinsamen Werte der Gedanken- und Kreativitätsfreiheit, der allgemeine Widerstand gegen destruktive Tendenzen und Kräfte zu dieser Zeit besonders stark waren. Diese Situation hielt bis zum Tod von Puschkin an. Seine Bedeutung wird von Kireevsky in „Review of the Current State of Literature“, dem Hauptartikel aus der Serie von 1845, gut dargelegt: „... unsere Literatur konnte bis zum Ende von Puschkins Leben ihre volle Bedeutung haben, und jetzt hat sie keine eindeutige Bedeutung“ [3, S. 202]. Das heißt, der Tod von Puschkin löste trotz aller gesellschaftlichen Bedeutung 58 einen Moment der Orientierungslosigkeit in der freien russischen Literatur aus, allein schon dadurch, dass diese Literatur ihres anerkannten Führers beraubt wurde. Das von Puschkin geschaffene Feld des freien Denkens verlor seine Mitte und wurde dadurch offen für äußere Einflüsse. Aus diesen Worten wird auch deutlich, dass die Slawophilen selbst ihre Kontinuität in Bezug auf Puschkin und sein literarisches Programm deutlich spürten. Ungefähr zu dieser Zeit schloss sich eine neue Gruppe von Persönlichkeiten, eine neue Generation, der russischen Literatur an, zu der auch Mitglieder aus N.V.s Kreisen gehörten. Stankevich und A.I. Herzen. In ihrer spirituellen Entwicklung gingen sie am verstorbenen Puschkin vorbei, der laut N.Ya. Eidelman fand nie eine gemeinsame Sprache mit ihnen: Sie lasen es, wollten es aber „nicht verstehen“ [211, S. 346] seine späteren Gedichte. Nachdem er außerdem die Lehren der Dekabristen und den veröffentlichten Teil von Chaadaevs „Philosophischen Briefen“ gelernt hatte, nannte er (nicht ohne Ironie) manchmal Herzen und Granovsky „seine Schüler“ [177, S. 300] brachten sie den erheblichen Vorwurf einer scharf negativen Einstellung sowohl gegenüber dem Regime als auch gegenüber der Kultur mit sich, die seine Entstehung ermöglichte. Die Interaktion dieser Generation mit der vorherigen, die alle im selben Elagin-Salon stattfand, führte zu einer zunächst theoretischen und dann zu einer alltäglichen und organisatorischen Abgrenzung zwischen Slawophilen und Westlern. Bemerkung von V.A. Koshelevs Aussage, dass der Slawophilismus aus der Polemik entstanden sei, ist völlig richtig [105, S. 29]. Sein erster Beweis – Chomjakows Artikel „Über philosophisches Schreiben“ – erscheint als Antwort auf Tschaadajew Ende 1836. Allerdings hatten Kirejewskis Überzeugungen zu diesem Zeitpunkt noch keine Gestalt angenommen. Die Erzählung „Insel“ (1838) und „Anmerkung zur Richtung und Methoden der Grundschulbildung in Russland“ (1839) geben uns die Möglichkeit, die Entstehungsstadien der „orthodox-slowenischen Richtung“ zu verfolgen. Im selben Jahr erstellten Chomjakow und Kirejewski in dem Versuch, junge Menschen zu beeinflussen, (wiederum im Rahmen einer Diskussion) die ersten Programmdokumente des Slawophilismus: „Über das Alte und das Neue“ und „Antwort auf Chomjakow“. Der Slawophilismus erscheint hier gerade als eine von einem religiösen Prinzip durchdrungene Geschichts- und Kulturphilosophie, die über eine solide erkenntnistheoretische Grundlage verfügt und von klar definierten und reflektierten ontologischen und anthropologischen Prämissen ausgeht. Die Bemühungen der älteren Generation sind nicht umsonst – K.S. wird in den Bann des Slawophilismus gezogen. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev und andere. Aber gleichzeitig entsteht und formt sich der Westernismus als Opposition gegen junge Menschen, der etwas später – in den frühen und mittleren 40er Jahren – die Merkmale einer strengen Theorie und völliger Solidität annimmt 59 . Wir können also sagen, dass der Slawophilismus auf den Erfahrungen der russischen Literatur und der kreativen Assimilation der Philosophie von Schelling (Kireevsky) und Hegel (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin) basierte, neu interpretiert auf der Grundlage der Erfahrungen des christlichen spirituellen Lebens in der Orthodoxie. Der Westernismus basiert auf der Erfahrung literarischer und politischer Opposition, interpretiert im Rahmen eines mehr oder weniger radikal interpretierten Hegelianismus. Als Vertreter der ehrlichen Intelligenz verband sie mit Vertretern früherer Generationen eine gemeinsame schöpferische Position – der Wunsch nach der Souveränität des russischen Denkens und der russischen Literatur, das Prinzip des Eigenwerts künstlerischer und intellektueller Kreativität. Der Unterschied bestand darin, dass die Slawophilen versuchten, diese Position religiös zu begründen, während die Westler versuchten, soziale und politische Bedingungen für ihre Umsetzung in die gesellschaftliche Praxis zu schaffen. Indem sie es verteidigten, trennten sie sich von den Gruppen der „offiziellen Nationalität“, die in St. Petersburg (F. V. Bulgarin) eher „westlichen“ Orientierungen und in Moskau (M. P. Pogodin und S. P. Shevyrev) eher „slawophilen“ Orientierungen anhingen und die ideologische Ordnung der Regierung 60 mehr oder weniger souverän ausführten. Diese Spaltung selbst trug zu einer Spaltung in den Reihen der Intelligenz bei. Eine Provokation war beispielsweise die traurige Geschichte, dass Pogodin seine Zeitschrift „Moskvityanin“ an Kirejewski übertrug – die Slawophilen belebten die sterbende Zeitschrift vorübergehend wieder, gaben Herzen und Belinsky aber gleichzeitig einen Grund, sie in einer Position mit den bisherigen Herausgebern zu vereinen [104, S. 15–29]. In ähnlicher Weise vereinte K. Aksakov manchmal „Domestic Notes“, wo V.G. aktiv mitgearbeitet. Belinsky, mit Bulgarins „Northern Bee“ [12, S. 116]. Die polemische Schärfe dieser Annäherung zeigt sich darin, dass sogar Herzen (allerdings bereits in „Die Vergangenheit und Gedanken“) einen signifikanten Unterschied zwischen Bulgarin und Pogodin gerade in Bezug auf die Aufrichtigkeit ihrer Überzeugungen feststellte [51(5), 165]. All dies führte zur Schwächung der ursprünglichen Gemeinschaft schöpferischer und ethischer Positionen, zur Entwertung des einigenden „Adels der Überzeugungen“, zu gegenseitigen Vorwürfen und Verdächtigungen und letztlich zum Abbruch persönlicher Beziehungen [104, S. 40–41]. Dennoch hörten die Versuche, persönliche und kreative Integrität auf einer gemeinsamen Plattform zu vereinen, insbesondere seitens der Slawophilen nicht auf. Dass diese Versuche jedoch nicht von Erfolg gekrönt waren, lag nicht nur an äußeren, sondern auch an inneren Gründen, die im Laufe der Zeit erhebliche Divergenzen nicht nur in den theoretischen, sondern auch in den Lebenspositionen offenbarten. Hinter den Unterschieden in den Geschichtsphilosophien standen grundlegende und unüberbrückbare Unterschiede in der Anthropologie, unterschiedliche, aber gleichermaßen tief erfahrene Verständnisse des Menschen, seines Wesens und seiner Aufgaben. Wir werden dies am Beispiel der Polemik von K.D. sehen. Kavelin und Yu. F. Samarin 1847. Seine Geschichte ist kurz wie folgt: Ende 1846 ging Sovremennik in die Hände von V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov und A.V. Nikitenko. Zu Beginn des nächsten Jahres 1847 veröffentlichte es programmatische Artikel: „Ein Blick auf das Rechtsleben des alten Russland“ von Kavelin, „Über die moderne Richtung der russischen Literatur“ von Nikitenko und „Ein Blick auf die russische Literatur von 1846“ von Belinsky – die sowohl die wichtigsten Bestimmungen der Geschichtsphilosophie und Ästhetik der Westler als auch polemische Aussagen über den Slawophilismus enthielten. Dann Yu.F. Samarin „hielt es für notwendig, eine ausführliche Antwort auf den Artikel seines langjährigen Bekannten zu verfassen, die den Standpunkt der Slawophilen zum Ausdruck bringen würde“ [166, S. 569]. Diese Antwort, der Artikel „Über die Meinungen von Sovremennik, historisch und literarisch“, wurde im zweiten Buch von „Moskvityanin“ für 1847 veröffentlicht. Belinsky und Kavelin antworteten Samarin – ihre Artikel unter dem gleichen Titel „Antwort an den Moskvitianer“ wurden im selben Jahr in der 11. bzw. 12. Ausgabe von Sovremennik veröffentlicht. Diese Kontroverse wurde in den Werken von V.K. berücksichtigt. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenkova, S.N. Nosova. Die Voraussetzungen für eine anthropologische Betrachtung finden sich in dem Samarin gewidmeten Abschnitt von Zenkovskys „Geschichte der russischen Philosophie“. Die Bedeutung dieser Kontroverse in der Geschichte des russischen Denkens ist sehr groß. In Samarins Artikel wurden erstmals in mehr oder weniger systematischer Form die historischen, philosophischen und ästhetischen Ansichten der Slawophilen der breiten Öffentlichkeit vorgestellt und auch die mit diesen Ansichten verbundenen Vorurteile einer kritischen Prüfung unterzogen. Die Kontroverse als Ganzes offenbarte die Bedeutung des Begriffs „Persönlichkeit“ und regte seine spätere Entwicklung durch Kirejewski an, dessen direkter Nachfolger in dieser Hinsicht später wiederum Samarin war [52, S. 119; 73(1.2), S. 30–31]. Gleichzeitig wurde es zu einer wichtigen Etappe in der Verwestlichung dieses Konzepts – durch denselben K.D. Kavelin, P.L. Lawrow, N.K. Michailowski. In den 40er Jahren wurde der Begriff „Persönlichkeit“ hauptsächlich von Westlern verwendet – Kavelin, Herzen, Belinsky, während Slawophile ihn im Gegenteil kritisierten. Was steckte hinter diesem Konzept? K.D. Kavelin ist ein überzeugter, aber gemäßigter Westler. In moderner Terminologie ist er natürlich kein revolutionärer Demokrat, sondern ein offensichtlicher Liberaler. In den 30er - frühen 40er Jahren. es entstand unter dem starken Einfluss der Slawophilen, genauer gesagt unter der Atmosphäre des Elagin-Salons [80, S. 598–599]. Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum seine Gedanken immer die Gedanken Kirejewskis widerspiegeln – sowohl in „Das 19. Jahrhundert“ als auch in „Antwort auf A. S. Chomjakow“. Sein Artikel „Ein Blick auf das Rechtsleben des alten Russlands“ kann als Programmdokument zur Philosophie der Geschichte des Westens betrachtet werden, ein Dokument, das die Zustimmung aller Herausgeber von „Sowremennik“ erhielt, einschließlich Belinsky, der Kavelins Ideen in seinen Artikeln aktiv nutzte. Bezeichnend ist, dass die zentralen Begriffe dieser Geschichtsphilosophie rein anthropologische Begriffe waren: „Persönlichkeit“ und „Mensch“. Sie waren es, die bei den Slawophilen die grundlegendsten Einwände hervorriefen. Die allgemeine Logik dieser Geschichtsphilosophie lässt sich wie folgt darstellen: Das ursprüngliche patriarchalische Clansystem (die These ist vielmehr Vorgeschichte) zerfällt unter dem Einfluss von Kriegen und anderen ungünstigen Momenten und wird dadurch durch einen Neuanfang der Geschichte (Geschichte selbst) – Persönlichkeit (Antithese) – ersetzt [80, S. 16–22]. Gleichzeitig ist klar, dass die „friedlichen“ Slawen im Wesentlichen ein nicht-historisches Volk waren und die Geschichte hauptsächlich von den Deutschen vollbracht wurde, die über ein ausgeprägtes „Persönlichkeitsgefühl“ verfügten [80, S. 22]. Gleichzeitig folgt Kavelin bei der Definition der Grundprinzipien der europäischen Kultur im Allgemeinen (wie Kireevsky im „Neunzehnten Jahrhundert“) Guizot (Christentum, Antike, Barbarei), verteilt sie jedoch auf seine eigene Weise: An erster Stelle stehen die Deutschen, und Christentum und Antike erfüllen die Funktion der „Veredelung“ [80, S. 21] 61. Die historischen Aufgaben beider Stämme sind laut Kavelin völlig unterschiedlich: Die Aufgabe der Germanen besteht darin, „eine historische Persönlichkeit zu einer menschlichen Persönlichkeit zu entwickeln“, also die Persönlichkeit als Form mit ideellem Inhalt zu füllen. Die Aufgabe der Slawen besteht darin, „eine Persönlichkeit zu schaffen“. Es ist jedoch nicht klar, welche – historisch oder menschlich? Dennoch mussten „sowohl wir als auch sie hinausgehen und tatsächlich den gleichen Weg einschlagen“ – die Transformation des Einzelnen in einen umfassend entwickelten Menschen und „tiefe innere Versöhnung“ [80, S. 23] Individuen untereinander – auf diese Weise wird eine Synthese erreicht, die jedoch auf die Zukunft bezogen ist. Über das bereits angedeutete Schema hinaus sind hier auch in anderen Punkten Ähnlichkeiten zu Kireevskys frühen Ideen erkennbar. Dabei geht es zunächst um die Interpretation des Unterschieds zwischen russischer und europäischer Geschichte als Unterschied zwischen Unsinn und Sinn. Wie in „Das neunzehnte Jahrhundert“ und „Sprachen“ von Kireevsky wird die persönliche Existenz einer Person von Kavelin durch die Präsenz des Gedankens bestimmt, den sie vertritt, einer Idee, „in deren Namen“ die Person alle Bindungen „leugnet“, die sie verbinden – vor allem Ahnen- und Familienbande [80, S. 48]. Letztlich erweisen sich alle diese Ideen als Momente der Gedankenbildung über die unendliche Würde des Menschen. Wir haben es hier also mit einer eigentümlichen romantischen Hegel-Interpretation zu tun, die Feuerbach und den Junghegelianern nahesteht. Die Reform des Petrus als Übergang von der ausschließlichen Nationalität zum universellen Leben zu verstehen, ist ein weiterer Schnittpunkt mit dem „Neunzehnten Jahrhundert“ [80, S. 59–61; 3, S. 96–99]. Interessant ist auch die Schnittmenge von Kavelins Gedanken mit „Antwort an Khomyakov“ – die Verbindung des Persönlichkeitsbegriffs mit dem Moment der Entfremdung und der Idee eines Gesellschaftsvertrags. Sowohl bei Kireevsky als auch bei Kavelin entsteht die Persönlichkeit oder das „Gesicht“ aus dem Gegensatz eines Menschen zum Rest der Welt, seinem früheren Lebensraum – dem Stammessystem – und begründet eine neue Ordnung sozialer Beziehungen auf der Grundlage eines „Gesellschaftsvertrags“ [80, S. 21–22, 66; 3, S. 149–150]. Nur für Kireevsky ist dieser Prozess gleichbedeutend mit dem Triumph der negativen Tendenzen der europäischen Geschichte, die er mit „Rationalismus“ identifiziert, während Kavelin im Gegenteil die Geschichte selbst mit diesem Prozess identifiziert, verstanden als eine fortschreitende Bewegung von der Rasse über das Individuum zum Individuum. Wenn also Kavelin Hegel in seinem Geschichtsverständnis und seinem Menschenverständnis weitgehend folgt, dann nimmt Kireevsky im Gegenteil eine kritische Position gegenüber Letzterem ein, allerdings, wie wir an Samarins Einwänden sehen werden, Mitte der 40er Jahre. Slawophile haben diese Linie noch nicht konsequent genug verfolgt. Die Ähnlichkeit der Ausgangspositionen von Slawophilen und Westlern im Verständnis der wichtigsten anthropologischen und historischen Kategorien erklärt wahrscheinlich die Tatsache, dass Kireevsky in den ersten Werken der slawophilen Zeit die Verwendung des Wortes „Persönlichkeit“ vermeidet, weshalb seine Ansichten in dieser Zeit einen Hauch von Traditionalismus erhielten, wie bereits im vorherigen Abschnitt erwähnt. Es ist die Kollision zwischen Kavelin und Samarin, die ihn möglicherweise dazu bringt, die Notwendigkeit zu erkennen, eine christliche Persönlichkeitslehre zu entwickeln. Die Widersprüchlichkeit und Unbestimmtheit in Kavelins Interpretation des Begriffs „Persönlichkeit“ werden zum zentralen Gegenstand slawophiler Kritik. Für unser Thema ist es äußerst wichtig, dass alle rein historischen Fragen und Probleme, die in dieser Polemik behandelt werden – die Taufe der Rus, der Charakter von Iwan dem Schrecklichen, die Verwandlung von Petrus, der Bürgerkrieg der Fürsten usw. –, gebrochen durch die Probleme der Sozial- und Religionsphilosophie, letztlich auf grundlegende Unterschiede im Verständnis des Menschen, seines Wesens und Zwecks stoßen, die sich um die Begriffe „Persönlichkeit“ und „Mensch“ gruppieren. Aber kehren wir zu K.D. zurück. Kavelin. Einerseits unternimmt er den Versuch einer philosophischen Interpretation des christlichen Persönlichkeitsverständnisses und folgt dabei, wie wir gerade angedeutet haben, weniger Hegel als vielmehr Feuerbach und den Junghegelianern: „Als die innere geistige Welt eine solche Dominanz über die äußere materielle Welt erhielt, dann hätte die menschliche Persönlichkeit eine große, heilige Bedeutung erhalten sollen, die sie vorher nicht hatte... So entstand zum ersten Mal im Christentum die Idee der unendlichen Würde des Menschen und der menschlichen Persönlichkeit.“ [80, S. 19, 20]. Der Begriff der Persönlichkeit ist hier eindeutig mit der Entdeckung der inneren spirituellen Welt des Menschen und der Bestätigung ihrer absoluten Bedeutung verbunden. Samarin weist auf die Unzulänglichkeit einer solchen Interpretation hin: „Ihre Definition erschöpft nicht nur nicht das Wesen des Christentums, sie erschöpft nicht einmal seine Teilnahme als historischer Akteur an den vergangenen Schicksalen der Menschheit ... das ist nur die negative Seite des Christentums ... Sie haben seine positive Seite vergessen, Sie haben vergessen, dass es die ehemalige Sklaverei nicht durch die abstrakte Möglichkeit eines anderen Staates ersetzt, sondern durch echte Pflichten, ein neues Joch und eine gute Last, die einem Menschen durch den Akt seiner Befreiung auferlegt werden.“ [166, S. 416–417]. Samarin versucht, die Spielregeln seiner Gegner zu akzeptieren und das Christentum historisch und sozial zu interpretieren. Unglücklicherweise stellt sich für ihn jedoch heraus, dass es auf diesen Plan reduziert wird, nur dass Samarins Ergebnis das Gegenteil von Kavelins ist: „Das Christentum hat in die Geschichte die Idee der unendlichen, bedingungslosen Würde des Menschen eingeführt“, sagen Sie, „ein Mensch, der auf seine Persönlichkeit verzichtet, fügen wir hinzu, und sich bedingungslos dem Ganzen unterordnet. Diese Selbstverleugnung eines jeden zum Wohle aller ist der Beginn einer freien, aber zugleich absolut verpflichtenden Vereinigung der Menschen untereinander. Diese Vereinigung, diese Gemeinschaft, geheiligt durch die ewige Gegenwart des Heiligen Geistes, ist die Kirche“ [166, S. 417]. Es besteht kein Zweifel, dass der Hegelianismus im Denken von Samarin nicht weniger präsent ist als im Denken von Kavelin, aber auf andere Weise: Das Ganze erscheint hier als etwas Allgemeines, als Synthese, in der die besonderen Momente, aus denen es besteht, aufgehoben werden, d. Man kann nicht sagen, dass Samarin das mystische Prinzip im Christentum vollständig reduziert. Es war die Anwesenheit dieses Anfangs, die es Kavelin in seiner „Antwort an den Moskvitianer“ ermöglichte, seine Sicht der Religion als „nicht modern“ zu charakterisieren [80, S. 80] und ignorieren damit den Kerngedanken seines Einwands. Für Samarin ist das mystische Element des Christentums jedoch nur auf der Ebene des gemeinschaftlichen, kirchlichen Lebens vorhanden, während ihm die persönliche Mystik des Glaubens, der Gemeinschaft mit Gott und der Vergöttlichung fehlt. Dies führt zu einer gewissen Verwirrung in Samarins Denken sowie in den Slawophilismus im Allgemeinen. Aus der zitierten Passage geht deutlich hervor, dass Samarin den übernatürlichen Charakter des kirchlichen Lebens theologisch gut versteht, der Versuch, auf dieser Grundlage nicht nur eine Geschichtsphilosophie, sondern auch eine gewisse Gemeinschaftssoziologie aufzubauen, führt jedoch dazu, dass in der weiteren Diskussion dieses Moment des Übernatürlichen verloren geht, obwohl der Autor selbst es offenbar immer impliziert. Dies gibt Kavelin in „Antwort...“ die Möglichkeit, ihn zu ignorieren und, ohne sich in die theologische Diskussion hineinzuziehen, Samarin Utopismus und „völlige Missachtung der Realität“ vorzuwerfen [80, S. 73–75]. Die gleiche Unbestimmtheit schafft Anlass für weitere Missverständnisse. Dies sind einerseits Vorwürfe des Naturalismus seitens der Theologen (P. I. Linitsky, später Fr. G. Florovsky). Letzterer schrieb: „Öffentlichkeit und Kirchlichkeit sind trotz aller Ähnlichkeiten diese beiden Ordnungen nicht einander angemessen... In der slawophilen Weltanschauung wurde diese Inkommensurabilität nicht erkannt und vollständig anerkannt“ [187, S. 250–251]. Andererseits wurde der unglückliche Tippfehler – „Herabwürdigung“ statt „Versöhnung“ – nicht zufällig von allen Gegnern als gültiger Ausdruck von Samarins Position wahrgenommen [166, S. 569, 575]; Sein Mangel an christlicher Lehre über die Entstehung der Persönlichkeit bildete die Grundlage für eine solche Wahrnehmung. Kavelin folgt Hegel weiter und versucht, den Übergang dieses Persönlichkeitsprinzips von der religiösen Sphäre in die „bürgerliche Welt“ zu beschreiben und es mit dem germanischen Stamm zu verbinden, der bereits über ein „entwickeltes Persönlichkeitsgefühl“ verfügte [80, S. 21]. Kavelin enthüllt jedoch die Entstehung der Persönlichkeit bei den Deutschen und scheint seine eigenen Worte über den christlichen Anfang der Persönlichkeit zu vergessen und sie aus Dingen abzuleiten, die dem Christentum völlig entgegengesetzt sind – Krieg, Feindseligkeit, d.h. Opposition, Entfremdung eines Menschen von der Welt und der Gesellschaft. Diese Genese der Persönlichkeit prägt ein ganz bestimmtes Bild davon: Kavelins Persönlichkeit ist ein Mensch, der proportional zu seiner Reflexionsfähigkeit über eine gewisse innere Stärke verfügt, dank derer er als Träger einer Idee bewusst und kreativ am historischen Prozess teilnimmt. Somit ist der Begriff der Persönlichkeit mit der einen oder anderen, aber immer verfügbaren Machtmenge verbunden. Diese Logik manifestierte sich weniger in der Theorie als vielmehr in der Praxis, nicht so sehr in Texten als vielmehr in den Handlungen der Westler – sowohl der Liberalen als auch der Revolutionäre. Daher ihre grundlegende Opposition und Politisierung – die Diskrepanz zwischen dem Bewusstseinsgrad und dem verfügbaren Machtvolumen wurde als Tragödie erlebt und führte zu der Forderung nach einer radikalen gesellschaftlichen Neuordnung. Ein eindrucksvolles Beispiel hierfür kann Herzens „Verflucht sei die Herrschaft des Nikolaus für immer und ewig, Amen!“ sein. [51(4), S. 150]. Und in Gesprächen, in Tagebüchern und in „Vergangenheit und Gedanken“ sucht Herzen sorgfältig nach politischer Motivation in den Aktivitäten seiner Freunde-Gegner, was bei letzteren nur Überraschung und Ironie hervorruft: „Das Lustige ist, dass sie ihre Gefühle in uns annehmen“ (A.S. Khomyakov) [104, S. 43]. Im Gegenteil, genau diese Handlungsmotivation fehlte den Slawophilen völlig, die, selbst wenn sie sich zu „professionellen“ Politikern (wie zum Beispiel Samarin) entwickelten, Schriftsteller und „soziale Aktivisten“ blieben, was auch durch ihre Opposition zum Land, also zu Gemeinden und Staaten, bestimmt war. In dieser Hinsicht fungierten die Westler als Anhänger der dekabritischen und demokratischen Plattform und die Slawophilen als Anhänger Puschkins, was uns mit den bekannten Gedanken von M.P. übereinstimmen lässt. Pogodin, der die Tradition der russischen Literatur durch „freundschaftliche Beziehungen“ älterer Slawophiler „mit Vertretern der älteren Generation vor ihnen, Puschkin, Baratynsky, Pletnev, sowie denen, die mit Schukowski, Fürst Wjasemski, Daschkow, Bludow, Gnedich, Turgenjew usw. verbunden waren“, aufbaute. und weiter über Karamzin, Dmitriev, Derzhavin, Kheraskov, Von-Vizin bis Sumarokov und Lomonosov. [22, S. 467–468] 62. Indem sie die Freiheit der künstlerischen und intellektuellen Kreativität des Einzelnen vor den Übergriffen der „Regierung“, d. „Interessen des Volkes“ usw. Die slawophile Kritik schuf die Möglichkeit, diese Illusion aufzudecken, die sich später schließlich festigte – im Konzept der „kritisch denkenden Persönlichkeit“ von P.L. Lawrow und wurde in der Praxis in den Aktivitäten revolutionärer Parteien verkörpert. Die Interessen der Literatur wurden hier in mehr oder weniger direkte Abhängigkeit von den Interessen der „Geheimgesellschaft“ gestellt. Diese Politisierung, gepaart mit den provokativen Aktivitäten von Vertretern der „offiziellen Nationalität“, führte schließlich Mitte der 40er Jahre zum Abbruch der Beziehungen zwischen Mitgliedern beider Kreise. Genau dieses nicht nur durchdachte, sondern tief erfahrene Verständnis der Persönlichkeit legen die Westler als Grundlage ihrer Geschichtsphilosophie und Beschreibung des „Rechtslebens“ zugrunde, d. h. vor allem des äußeren Feldes zwischenmenschlicher Beziehungen, das auf einer vertraglichen Grundlage aufgebaut ist. Es ist nicht verwunderlich, dass das Christentum in Kavelins weiteren Konstruktionen keine Rolle spielt – weder in Europa noch in Russland. Gerade dies, das Ausbleiben des „Einflusses des Christentums und Byzanz“, der „kaum ohne Einfluss auf die Entwicklung der Persönlichkeit und der Rechtsverhältnisse hätte bleiben können“, wirft ihm Samarin vor [166, S. 433]. Er versteht dieses historische Versehen als Folge von Kavelins wichtigster, seiner Meinung nach, theoretischer Prämisse: der Annahme, dass „Bewusstsein durch Negation erlangt wird“, für selbstverständlich gehalten wird. Für Samarin ist dies ein Ausdruck von Kavelins Abhängigkeit vom deutschen Denken, genauer gesagt von demselben Hegel, ein Versuch, der russischen Geschichte künstlich europäische Entwicklungsformen aufzuzwingen. Diese methodische Prämisse ist bei Kavelin eng mit einer anderen, anthropologischen Prämisse verbunden, die von Samarin geteilt wird, der These von der Identität von Persönlichkeit und Bewusstsein. Zusammengenommen ergeben sie das folgende Bild: „Die Versöhnung der Persönlichkeiten ist das Endziel; der Weg dorthin ist Feindschaft; der Einzelne muss sich seiner selbst auf jeden Fall bewusst sein; Bewusstsein wird durch Verneinung erworben, natürlich nicht logisch, sondern durch völligen praktischen Verzicht auf alle Beziehungen, die es bestimmen“ 1166, S. 424]. Nachdem Samarin die Universalität der deutschen Art der Persönlichkeitsbildung „durch Negation“ in Frage gestellt hat, versucht er zu unterscheiden zwischen „einer Persönlichkeit mit einem Charakter der Exklusivität, die sich selbst als Maß für alles setzt und ihre eigenen Definitionen aus sich selbst schafft (d. h. der deutschen romantischen Persönlichkeit. - K.A.) und der Persönlichkeit als Bewusstseinsorgan“ [166, S. 423]. Kavelins Fehler liegt seiner Meinung nach gerade in ihrer Untrennbarkeit, aus der sich die Untrennbarkeit von Germanismus und Menschlichkeit ergibt: „... der Deutsche musste sich nur zum Menschen entwickeln; der Russe musste sich erst zum Deutschen machen, um dann von ihm zu lernen, ein Mann zu sein.“ Aber in Wirklichkeit „führte das Christentum Bewusstsein und Freiheit in das nationale Leben der Slawen ein“ [166, S. 425, 443]. Aber Samarin selbst versuchte nicht einmal, die Genese der christlichen Persönlichkeit zu skizzieren, sondern postulierte lediglich ihren „freien und bewussten Verzicht auf ihre Souveränität“ [166, S. 443] in der Gemeinde. Er berücksichtigte weder die treibenden Kräfte noch die Bedingungen für die Möglichkeit dieser Tat. Er wandte sich gegen Kavelin und Belinsky, indem er „Persönlichkeit“, verstanden als Reflexivität, dem „Menschen“ als integralem Subjekt gegenüberstellte, das im Rahmen der natürlichen Existenz des Menschen blieb und nicht die Ebene der „Hypostase“ erreichte, d. h. wiederum das christliche Verständnis der Persönlichkeit ignorierte. Zusammen mit einer unzureichend entwickelten Unterscheidung zwischen Volks- und Kirchengemeinschaftsprinzipien schwächte dies seine Position erheblich und schuf die Voraussetzungen für ihre Interpretation gerade im Sinne einer „Herabwürdigung“. Dies führt zu Ungenauigkeiten in den für beide Autoren so wichtigen Unterscheidungen, etwa der Unterscheidung zwischen den Begriffen „Persönlichkeit“ und „Mensch“ sowie „Verein“ und „Gemeinschaft“. Laut Kavelin muss der Einzelne seine isolierte Existenz mit idealen Prinzipien erhellen und „ein Mann werden“, was wiederum zu sozialer Versöhnung führen sollte. Vor dieser Aufgabe stehen die deutsche und die slawische Welt gleichermaßen. Samarin seinerseits kritisiert den Utopismus dieser Sichtweise: Eine Person, die aus Feindschaft entsteht, wird niemals eine Person werden, sie wird sich in ihre Selbstbestätigung zurückziehen. Aus einer Assoziation, d. h. einem Zusammenschluss solcher Individuen auf der Grundlage einer formellen Vereinbarung, wird niemals eine Gemeinschaft, d. h. ein Bündnis, das auf Versöhnung und Selbstverleugnung beruht [166, S. 422–423]. Kavelin wiederum kritisiert den Utopismus von Samaras Ansatz und weist auf das Fehlen einer „absoluten generischen Persönlichkeitsnorm“ hin, die sie als ihr selbst überlegen anerkennen könnte [80, S. 73–74], ohne zu bemerken, dass dieser Einwand auch seine eigene Vorstellung von der ultimativen Versöhnung angreift. R. I. Ivanov-Razumnik weist zu Recht darauf hin, dass der Unterschied zwischen ihnen der Unterschied zwischen dem ethischen (Slawophilen) und dem soziologischen (Westler) Ansatz ist [76(3), S. 111–112]. Allerdings haben wir es hier eher mit verschiedenen Aspekten eines einzigen Ideals zu tun, die ihre Utopie auf unterschiedliche Weise offenbaren. Kreis der „konservativen Utopie“: Samarin weist darauf hin, dass das Ideal der Gemeinschaft bereits im slawischen Leben verwirklicht sei; und der Kreis der „liberalen Utopie“: Versöhnung scheint laut Kavelin das Endziel der Geschichte zu sein – im Wesentlichen bilden sie, wie A. Valitsky richtig betonte, denselben Kreis [33, S. 180–191]. Es war (und bleibt) unmöglich, daraus auszubrechen und gleichzeitig im Rahmen der Suche nach einem diesseitigen Gesellschaftsideal zu bleiben. Es gab (und gibt) nur einen radikalen Ausweg aus diesem Kreis – einen Hinweis auf interne, nicht-soziale Quellen und Triebkräfte der Persönlichkeitsbildung und die Eschatologisierung des sozialen Ideals, d. h. eine radikale Übertragung desselben aus dem natürlichen sozialen Bereich in den Bereich der übernatürlichen, gnadenvollen kirchlichen Realität, die letztendlich von Kirejewski vollbracht wurde. Kapitel 3. Anthropologie des späten I.V. Kireevsky. Lehre von der Persönlichkeit § 1. Anthropologische Fragen in Artikeln der 50er Jahre Ende der 40er Jahre entfernte sich Kireevsky von der aktiven Teilnahme am öffentlichen Leben [143, S. 12]. Er lebt hauptsächlich im Dorf, bleibt längere Zeit in Optina Pustyn und nimmt aktiv an dessen Verlagstätigkeit teil. Für seinen geistlichen Vater, Elder Macarius, baut er in Dolbino ein besonderes Haus, in dem er sich von unzähligen Besuchern „ausruhen“ konnte und wissenschaftliche Arbeiten im Zusammenhang mit Übersetzungen patristischer Werke durchführte. Der mit seinem Segen begonnene Briefwechsel mit dem Ältesten und das Tagebuch 63 erfassten die Hauptmerkmale von Kirejewskis damaligem Leben: die Verkirchlichung des Alltagslebens; kontinuierliche Arbeit mit dem patristischen Erbe; gnadenlose reuige Selbstbeobachtung; ständiger Kampf mit großen (Egoismus, Geistesabwesenheit) und kleinen (Rauchen, Schach) Leidenschaften, verbunden mit einem klaren Bewusstsein der eigenen Ohnmacht und als Folge davon ständiges Gebet vor dem Angesicht Gottes und Bitten um die Hilfe höherer Mächte; Misstrauen gegenüber sich selbst, seinem Urteil und seiner Einschätzung, verbunden mit großem Respekt und grenzenlosem Vertrauen in die spirituelle Erfahrung und Einsicht des Pfarrers. Makaria; der Wunsch, trotz des ständigen Stroms von Versuchungen, alltäglichen Misserfolgen und körperlichen Leiden inneren Frieden und hohe Leistung zu bewahren. Dabei behält er erstaunlicherweise das Bewusstsein der Einheit mit seiner Generation und seinem sozialen Umfeld: Die Namen von A.I. Kosheleva, A.S. Khomyakov, Venevitinov, S.P. Shevyreva, V.P. Titova, V.A. Schukowski, P. Ya. Chaadaev – erscheinen ständig auf den Seiten des Tagebuchs. Im Allgemeinen sehen wir jedoch, dass die Überwindung des romantischen Egozentrismus hier durch eine stärkere Selbstvertiefung erreicht wird, indem man sich den letzten Grundlagen des eigenen Seins zuwendet und „sich selbst abtötet“, wovon Rev. im Abschiedsvorwort des Tagebuchs spricht. Makarius. Das immer stärker werdende Bewusstsein, dass „das Äußere nur ein Abdruck, ein Spiegel des Inneren ist“, führt Kirejewski zu einer intensiven Suche nach der „Wahrheit des Innenlebens“, nach der sich die Natur seiner Existenz verändert. Reines Theoretisieren und Nachdenken ist nicht mehr die wichtigste spirituelle Tätigkeit des Denkers; An ihre Stelle tritt nun die existenzielle Praxis der „unsichtbaren Kriegsführung“, deren Grundprinzipien der heilige Makarius in besagtem Vorwort für ihn formuliert hat. Diese Anweisungen basieren auf den Worten Christi: „Lernt von mir, denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig, und ihr werdet Ruhe finden für eure Seelen“ (Matthäus 11,29) 64. „...Lasst uns bei all unserer Arbeit und unseren Unternehmungen Gottes Hilfe anrufen...“ Der Herr erwartet von uns rechten Glauben und gute Taten gemäß seinen Geboten. ... Mögen wir im orthodoxen Glauben und im Gehorsam gegenüber der Heiligen Kirche und unseren Hirten und Lehrern bleiben. ... Mögen wir unsere barmherzige Fürsprecherin, die Königin und Mutter Gottes, die Jungfrau Maria, die heiligen Engel, unsere Wächter und die heiligen Heiligen Gottes anrufen, um uns bei der Erlösung zu helfen ... Versuchen Sie nach besten Kräften, Liebe für Ihre Nächsten zu haben, in Gedanken, Worten und Taten, denn Liebe deckt viele Sünden ab, aber sie kann nicht ohne Demut und ohne Selbstkasteiung erreicht werden, und ohne Liebe für die Nächsten kann sie nicht erfüllt werden. Das erste Gebot ist die Liebe zu Gott. Und ganz gleich, was wir Gutes tun, wie oben dargelegt, verlassen wir uns für unsere Erlösung nicht darauf, sondern wir hoffen auf das Sühnopfer unseres Erlösers, des Herrn Jesus Christus, durch sein unschätzbares Blut, und wir erinnern uns daran, dass wir Sünder sind und der Herr gekommen ist, um Sünder zu retten. In der Hoffnung auf die Barmherzigkeit Gottes lasst uns stets in Demut Buße tun, und wir werden Frieden und Ruhe in unserem Gewissen empfangen ...“ [5, S. 417–418] (Kursivschrift von mir. – K.A.) Die Reflexion nimmt nun eine untergeordnete Hilfsstellung ein. Einerseits ist sie als Fähigkeit der Selbsterkenntnis, als Gewohnheit, einen kognitiven Blick auf sich selbst zu richten, als Werkzeug an dieser Praxis beteiligt, andererseits dient sie als Technik des Theoretisierens apologetischen Zwecken, da die Natur der säkularisierten europäisch-russischen Aufklärung aus der Sicht Kireevskys so ist, dass sie als Apologie des Glaubens eine philosophische Argumentation erfordert, die bestimmte Anforderungen erfüllt allgemeingültige Kriterien. Gleichzeitig wird aus dem Gesagten bereits deutlich, dass die Praxis als solche bestimmte philosophische Implikationen hat. Der Gegenstand der Besorgnis für das Subjekt einer solchen Praxis ist niemand anderes als er selbst, seine eigene menschliche Realität, deren verborgene Möglichkeiten er offenbart und erkennt. Daher ist sein Denken ständig auf diese Realität ausgerichtet und sein Inhalt wird weitgehend von der Natur der Praxis bestimmt. Indem er auf dieser Grundlage immer wieder versucht, seine grundlegende Intuition über den Menschen zu klären, erkennt Kireevsky schließlich, dass ihn diese eindeutig über alle bestehenden Positionen innerhalb der Grenzen seines Horizonts hinausführt. Er beginnt, Kraft zu sammeln, um ein „großartiges Werk über Philosophie“ zu schaffen. Das Ergebnis dieser Arbeit in äußerer Hinsicht ist eine große Anzahl von Briefen (Briefe an A. I. Koshelev sind von besonderem Interesse) 65, mehrere „Notizen“ und zwei Artikel – „Über das Wesen der Aufklärung Europas und ihr Verhältnis zur Bildung Russlands“ (1852, im Folgenden „Über das Wesen der Aufklärung ...“ genannt) und „Über die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Prinzipien für die Philosophie“ (1856, im Folgenden „Über ...“ genannt). Philosophie“). Letzteres sollte eine Einführung in das oben erwähnte große Werk werden, von dem nur Auszüge erhalten sind, die teilweise nach Kireevskys Tod in „Russisches Gespräch“ (mit einem Nachwort von Khomyakov) und dann in beiden Gesammelten Werken (herausgegeben von A. I. Koshelev – 1861 und M. O. Gershenzon – 1911) veröffentlicht wurden. Bereits im Titel des letzten Artikels erklärt Kirejewski „die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Anfänge für die Philosophie“. Er wird diese Prinzipien in der religiösen und philosophischen Tradition der byzantinischen und syrischen Kirchenväter suchen, hauptsächlich in der asketischen Richtung. Dieses Prinzip ist der Glaube: „Der Glaube, der die äußere Bildung im denkenden Bewusstsein der Menschen überwindet, wird schon durch den Kontakt mit ihm seine eigene Philosophie hervorbringen, die der äußeren Bildung eine andere Bedeutung verleiht und ihr die Dominanz eines anderen Prinzips verleiht“ [3, S. 322]. Ein Beispiel für eine solche gläubige Philosophie könnte die „orthodoxe christliche Philosophie“ sein, die im Osten blühte, also patristische Schöpfungen. „Die in den spekulativen Schriften der Heiligen Väter zum Ausdruck gebrachten Wahrheiten können ein lebensspendender Embryo und ein heller Wegweiser“ zur „neuen Entwicklung der Philosophie“ und der Kultur als Ganzes sein [3, S. 322–323]. Allerdings ist Kireevsky weit davon entfernt, eine bloße Übertragung des patristischen Gedankenguts in die Neuzeit zu fordern. Er stellt die Philosophie vor allem vor eine kritische Aufgabe: „Um aber die Beziehung zu verstehen, die die Philosophie der alten Heiligen Väter mit der modernen Bildung haben kann, reicht es nicht aus, die Anforderungen unserer Zeit auf sie anzuwenden; man muss auch ständig ihren Zusammenhang mit der für sie zeitgenössischen Bildung im Auge behalten, um das Wesentliche in ihr von dem zu unterscheiden, was nur vorübergehend und relativ ist“ [3, S. 323]. Als Hauptunterscheidungsmerkmal der Moderne sieht Kireevsky den sozialen Charakter der Aufklärung, der mit historischem Interesse und der Notwendigkeit verbunden ist, moralische Fragen im äußeren Leben des Menschen zu beantworten. In der Patristik haben diese Fragen „keinen wissenschaftlichen Abschluss gefunden“, „obwohl die allgemeinen Prinzipien für diese Beziehungen in ihren allgemeinen Menschenbildern liegen“ [3 S. 325]. Anthropologie wird hier also als Grundlage des gesellschaftlichen Denkens und Geschichtsphilosophie als dessen Bestandteil verstanden. Schon hier im Artikel führt die Aufgabe, das „Wesentliche“ im patristischen Denken hervorzuheben, zur Formulierung eines anthropologischen Problems. In den „Passagen“ werden wir sehen, dass es sich in erster Linie um eine neue Lehre von der Persönlichkeit handelt. Nachdem wir nun den relevanten westeuropäischen, patristischen und russischen Kontext betrachtet haben, können wir die wirkliche Neuheit dieser Lehre erkennen. In beiden Artikeln – „Über das Wesen der Aufklärung …“ und „Über ... Philosophie“ – gibt es einen tiefen und umfassenden Anthropologismus und Subjektivität. Im ersten von ihnen spricht Kireevsky über die Beziehung zwischen Aufklärungstypen und bezieht sich dabei stets auf die Merkmale menschlicher Typen, die einerseits die Grundlage bilden und andererseits als Ergebnisse der historischen Bewegung einer bestimmten Kultur dienen. Diese Merkmale sind nie abstrakt, sondern werden stets durch historisches und sogar autobiografisches Material untermauert. Kireevsky stellt der Gesellschaft seine persönlichen Erfahrungen zur Verfügung – was er selbst erlebt und gefühlt hat – aber diese Erfahrung unter seiner Feder erlangt universelle Bedeutung. Bei der Beschreibung der Situation der „europäisch-russischen Aufklärung“ richtet er sein Augenmerk vor allem auf die Persönlichkeit Peters [3, S. 249–250], durch dessen Willen diese neue Kultur entstand. In der Beschreibung der Ergebnisse der „westeuropäischen Aufklärung“, in der „Jahrhunderte kalter Analyse alle Grundlagen zerstörten, auf denen die europäische Aufklärung von Beginn ihrer Entwicklung an stand“, wird diese Analyse im Bild des „westlichen Menschen“ verkörpert, der von seiner „zerstörerischen Rationalität“ berauscht ist, je umfassender die Überzeugungen waren, die er zerstörte, und glaubte, dass er „mit seinem eigenen abstrakten Geist sofort ein neues intelligentes Leben für sich selbst erschaffen und eine himmlische Glückseligkeit arrangieren kann“. Land, das er umerzog“, ohne Angst vor „schrecklichen, blutigen Erlebnissen“ [3, S. 251]. Aber dieses Bild wurde von Kirejewski nicht aus dem westlichen, sondern aus dem russischen Leben aufgenommen – dies ist ein ziemlich genaues Porträt von Belinsky und Herzen in den 40er Jahren, als Kirejewski in Moskauer Salons mit ihrer „Maratows Liebe zur Menschheit“ argumentierte. Damit meinte er wohl auch seine eigenen Hobbys aus der Zeit des Kreises der Weisen, des Moskauer Vestniks und des Europäers, wenn auch deutlich weniger radikal. In einer solchen Kultur, die auf Rationalität basiert, muss die Philosophie einen zentralen Platz einnehmen. „Denn für einen Menschen (meine Kursivschrift – K.A.), der von allen anderen Überzeugungen außer dem Glauben an die rationale Wissenschaft abgeschnitten ist und keine andere Quelle der Wahrheit anerkennt als die Schlussfolgerungen seines eigenen Geistes, wird das Schicksal der Philosophie zum Schicksal seines gesamten Geisteslebens“ [3, S. 252]. Auch hier kann diese Beschreibung auf die russische Öffentlichkeit ausgedehnt werden; Kirejewski selbst erlebte Mitte der 1930er Jahre die Hauptlast dieses philosophischen Schicksals. Aber hinter der Logik seiner persönlichen spirituellen Biographie sieht er die allgemeine Logik der Bewegung des menschlichen Geistes. Er stellt hier die typische Figur eines Philosophen vor, „eines Wissenschaftlers, dessen Gesicht für die ihn umgebende Menge kaum wahrnehmbar ist, und nach zwanzig Jahren kontrolliert der unmerkliche Gedanke dieses unmerklichen Gesichts den Geist und Willen dieser gleichen Menge, indem er vor ihr in einem hellen historischen Ereignis erscheint. Nicht weil tatsächlich irgendein Sesseldenker aus seiner verrauchten Ecke die Geschichte willkürlich kontrollieren könnte, sondern weil sich die Geschichte, indem sie sein System durchläuft, zu ihrem eigenen Selbstbewusstsein entwickelt“ [3, p. 251]. Da fällt mir zunächst Kant ein. Dann - Hegel, Schelling und ihre Schüler, mit denen Kirejewski 1831 während seiner Auslandsreise kommunizierte. Aber diese Beschreibung hat noch eine weitere Ebene. Dies ist eine Vision von ihm und seinen Freunden, ihrer gemeinsamen philosophischen Aufgabe: eine genaue Schlussfolgerung gezogen zu haben, um das Selbstbewusstsein der gebildeten russischen Gesellschaft – nicht weniger rationalistisch als die europäische – in die Ideen der Kirche und des Volkes zu bringen. Anschließend erfolgt eine Beschreibung der Logik westlichen Verhaltens in einer Krisensituation. Für Westeuropa, gefangen im Teufelskreis des Rationalismus, gibt es keinen Ausweg [3, S. 253–254]. Doch die dortige Krisensituation führt zu einer „Veränderung“ der „europäisch-russischen Aufklärung“: „...die meisten Menschen, die die Phänomene des westlichen Denkens verfolgten, wandten, überzeugt von der Unbefriedigung der europäischen Bildung, ihr Augenmerk auf jene besonderen, vom europäischen Geist nicht geschätzten Prinzipien der Aufklärung, nach denen Russland früher lebte und die neben dem europäischen Einfluss auch heute noch in ihm spürbar sind“ [3, S. 251]. Auch das Bild der späteren historischen Forschungen und Appelle ist autobiografisch, wenngleich Kireevsky in seinem Wunsch nach universeller Bedeutung das Bild etwas vereinfacht. „Dann richteten russische Wissenschaftler, vielleicht zum ersten Mal seit anderthalb Jahrhunderten, einen unvoreingenommenen, forschenden Blick auf sich und ihr Vaterland, und als sie darin neue Elemente des Seelenlebens studierten, staunten sie über ein seltsames Phänomen: Sie sahen das in fast allem, was Russland, seine Geschichte, sein Volk, seinen Glauben, seine grundlegenden Grundlagen der Aufklärung und offensichtliche, noch warme Spuren dieser Aufklärung auf das frühere russische Leben, auf Charakter und Geist der Menschen betrifft, - ... sie waren Bisher wurden sie nicht deshalb getäuscht, weil jemand die Absicht hatte, sie zu täuschen, sondern weil eine bedingungslose Leidenschaft für westliche Bildung und ein unbewusstes Vorurteil gegen die russische Barbarei ihr Verständnis von Russland trübten.“ „Vielleicht“, fügt Kireevsky in Form persönlicher Reue hinzu, „haben sie selbst zuvor unter dem Einfluss derselben Vorurteile zur Verbreitung derselben Blindheit beigetragen“ [3, S. 254–255]. Karamzin führte einst ein einzigartiges Experiment zur historischen Selbsterkenntnis in Russland durch. Ihm folgend forderten die Romantiker der Weisheit dies, und Puschkin geht diesen Weg. Wir haben bereits gesehen, dass die historische Forschung in Russland von Anfang an eine philosophische Bedeutung erlangte. Das Studium der Geschichte des Vaterlandes ist zur Grundlage der Selbsterkenntnis des russischen Volkes geworden. Besonders ausgeprägt war dies in den späten 20er und frühen 30er Jahren. Wenn man diesen romantischen Impuls jedoch mit ähnlichen „Rückkehrbewegungen“ der Europäer vergleicht, erkennt Kirejewski den grundlegenden Unterschied. Erstens waren sich die Europäer ihrer Herkunft nicht bewusst. Ihre nationalen Kulturen hatten alte heidnische, antike und mittelalterliche Wurzeln. Wenn man sich in erster Linie an den einen oder anderen von ihnen wendet, hört der Deutsche nicht auf, ein Deutscher zu sein, der Franzose – ein Franzose. Das Einzige, worüber sie wirklich im Dunkeln tappten, war die rein christliche Tradition, unbefleckt von Machtgier und Rationalität, die im 9. Jahrhundert verfälscht wurde66. Russland befand sich in einer anderen Situation. Peters rein willensstarke, unbeschwerte und zugleich „leidenschaftliche“ Tat riss die gebildete russische Gesellschaft aus der traditionellen Struktur. Das Ergebnis war Selbstgefälligkeit und Verachtung gegenüber Vorfahren und „ungebildeten“ Zeitgenossen sowie völlige Täuschung und „Blindheit“ gegenüber der eigenen Vergangenheit. Es gab eine Lücke in der Geschichte Russlands, die erst jetzt geschlossen wurde, nachdem die oben beschriebene „Veränderung“ stattgefunden hatte. Mit dieser „Veränderung“ endete Peters Zeit. In Russland hat sich die Möglichkeit ergeben, einen anderen spirituellen Weg einzuschlagen – den Weg der Zusammenführung des Volkes und der gebildeten Gesellschaft, der Suche nach Einheit im Glauben und den spirituellen Grundlagen der Kultur. Diesen Wandel und diesen Weg vertraten die Slawophilen, denen es gelang, den Bruchpunkt zum Gegenstand ihrer Überlegungen zu machen; In ihrer Person entwickelte sich die Geschichte „zu ihrem Selbstbewusstsein“. Doch so kam es, dass die Möglichkeit eines neuen spirituellen Weges in Russland nicht nur der „europäisch-russischen“ Aufklärung, sondern auch der westeuropäischen Aufklärung einen Ausweg aus der allgemeinen Sackgasse eröffnete. Ein Durchbruch durch „Blindheit“ und Täuschung führte zu einer Bewusstseinserweiterung, „zur Entdeckung jener wesentlichen Aspekte des Geistes, die in der westlichen Geistesentwicklung weder Platz noch Nahrung fanden“ [3, S. 255]. Dies führte wiederum zur Klärung der qualitativen Unterschiede zwischen der altrussischen Kultur und der westlichen Kultur, aber die „altrussische Aufklärung“ selbst zeigte sich nicht als enges nationales Merkmal, sondern als Zweig einer einzigen östlichen christlichen Tradition, die auf einer besonderen, sich qualitativ von der westlichen Erfahrung des christlichen Lebens unterscheidenden und nicht von Machtgier und Rationalität überschatteten 67. Anschließend wird Kireyevsky über „orthodox-christliche Bildung“ sprechen, d.h. genau um jenes reine patristische Christentum, dessen Existenz „vergessen“ wurde, nach dem der Westen in der Person seiner besten Vertreter jedoch nicht aufhörte zu streben. Kireevsky widmete diesen Bestrebungen westlicher Menschen bereits 1845 eine ganze Reihe von Artikeln („Das Leben von Steffens“, „Die Werke von Pascal“, „Schellings Rede“ usw.) sowie wichtige Abschnitte des Artikels „Über... Philosophie“. Hier manifestiert sich das Pathos der Universalität, das dem Denken der Slawophilen und vielleicht am stärksten dem Denken Kirejewskis stets innewohnt. Die gesamte nachfolgende Analyse der Merkmale der westeuropäischen und altrussischen Aufklärung, ihr Vergleich nach verschiedenen Merkmalen und Bereichen des kulturellen und spirituellen Lebens erfolgt stets unter Berücksichtigung des anthropologischen Faktors. Die Analyse der römischen Bildung entspricht den Merkmalen des Bewusstseins eines Römers und des Arabers – eines Mohammedaners. Die westliche Kirche zeichnet sich durch das Beispiel ihrer größten Vertreter aus – Tertullian, Cyprian, Augustinus [3, S. 259–263, 267]. Der Vergleich der westlichen Philosophie und des patristischen Denkens endet mit einem Vergleich der „Denkweisen“, also wiederum einer Charakteristik der Subjekte dieses Denkens, „westlicher Mensch“ und „orthodoxer Mensch“ [3, S. 274]. Anschließend charakterisiert Kireevsky nacheinander die rechtlichen, kommunalen, familiären und wirtschaftlichen Beziehungen und beschreibt die westliche Kunst und das Moralsystem des europäischen und russischen Volkes. Der Mensch steht immer im Mittelpunkt dieser Eigenschaften. Daher seine abschließende Schlussfolgerung: „Zweigung und Integrität, Rationalität und Rationalität werden der letzte Ausdruck der westeuropäischen und altrussischen Bildung sein“ [3, S. 290] – betrifft gleichermaßen die Erscheinungsformen dieser Formationen und ihrer Subjekte-Schöpfer. Das heißt, Kirejewskis Konzept von „Bildung“ oder „Aufklärung“ umfasst nicht nur Aggregate materieller und ideeller kultureller Werte, sondern auch die Menschen, die diese Werte schaffen, ihre „Struktur“. In der Struktur des slawophilen Denkens nehmen daher anthropologische Probleme einen zentralen Platz ein: Einerseits eröffnet es den Weg zur Kenntnis der Phänomene der Kultur und Geschichte, andererseits offenbart es die Verwurzelung dieser Phänomene im Sein durch das Medium ihres Schöpfers – des Menschen. Es sind die wesentlichen, aber historisch veränderlichen Strukturen der menschlichen Existenz, die sich als Bezugspunkt aller besonderen Erscheinungsformen von „Bildung“, also dieser Art von Kultur, erweisen. Der Mensch und die von ihm geschaffene Kultur hängen miteinander zusammen; Sie sind die Bedingungen für die Reproduktion bestimmter stabiler, charakteristischer Merkmale voneinander. Sie bilden ein einziges System. Im übertragenen Sinne handelt es sich bei diesem System um einen Kreis, in dessen Zentrum ein Mensch mit seiner charakteristischen Stellung im Dasein steht und an dessen Peripherie sich eine Reihe von Erscheinungsformen der Kultur befindet, die in Radien mit dem Zentrum korrelieren. Dieses System ist nicht geschlossen: Horizontal interagiert es mit anderen ähnlichen Systemen; vertikal – nimmt durch das Zentrum an der göttlich-menschlichen Beziehung teil. Verschiedene Formen dieser Beziehung, auch solche, bei denen ihr persönlicher Charakter unbewusst oder verdeckt bleibt, spielen eine entscheidende Rolle bei der Bildung der Struktur des Zentrums – also des menschlichen Schöpfers. Damit legen sie die charakteristischen Merkmale verschiedener Systeme fest. In diesem System wirkt auch Feedback: Einerseits ist der freie Wille eines Menschen in der Lage, die Elemente der Kultur und sogar die zentrale, göttlich-menschliche Beziehung entscheidend zu beeinflussen, andererseits beeinflussen die Elemente der Kultur auf die eine oder andere Weise einen Menschen und die Art seiner Existenz. Es ist daher kein Zufall, dass die Grundlage von Kirejewskis Vorstellungen vom Abfall des Abendlandes als eine Art Strukturmodell in der biblischen Erzählung vom Sündenfall liegt, der sich dieses Mal im Rahmen einer neuen, wiedergeborenen Menschheit vollzieht. Die vertikale Dimension dieses Systems steht für Kireevsky jedoch zunächst keineswegs im Vordergrund; außerdem beginnt er nicht sofort, es im Sinne einer persönlichen Beziehung zu interpretieren. In seinen Artikeln ab 1839 ging es dem Denker vielmehr darum, eine horizontale Dimension der Kultur- und Geschichtsphilosophie zu entwickeln. Erst in „Passagen“ gelangt er zur Analyse der vertikalen Dimension, zur Philosophie der Persönlichkeit und des Glaubens. Oben wurde bereits angedeutet, dass er die vertikale Beziehung zunächst als Tradition interpretiert, also als eine in ihren Grundzügen definierte, stabile, in der Geschichte reproduzierte Form, in der sich der Mensch auf die „Höheren Prinzipien der Existenz“ bezieht. Diese Korrelation ermöglicht es einer Person oder einer kulturellen Gemeinschaft, sich im Sein zu orientieren, während die Verweigerung der Korrelation zur Orientierungslosigkeit einer Person (und einer kulturellen Gemeinschaft) führt, wenn die ursprünglich inhärenten Merkmale nicht mehr durch das Bewusstsein der Integrität ausgeglichen werden, übermäßig vorherrschend werden und zunächst zur Deformation und dann zur Selbstzerstörung dieser Art von Person und Kultur führen. Kireyevsky führt dies am Beispiel der heidnischen römischen und westeuropäischen christlichen „Erziehung“ nach. Im Allgemeinen, im Jahr 1839, im Jahr 1845 und im Jahr 1852. Wir sprechen über den Kontrast zwischen traditioneller und antitraditioneller Gesellschaft und dem menschlichen Typus. Die Struktur der Überlieferung von 1852 ist ungefähr dieselbe wie in den Artikeln von 1839 und 1845. 68 Kireevsky sucht immer noch nach Worten, um seine grundlegende Intuition über den Menschen auszudrücken. Die Idee einer einzigen Quelle des Menschen, eines bestimmten einigenden und definierenden Prinzips kommt hier ganz klar zum Ausdruck. Es gibt sogar Versuche, das Leben des Bewusstseins und eines ganzheitlichen Menschen dieser Art zu beschreiben, aber bisher beschreiben sie alle es im Zusammenhang mit bestimmten „äußeren“ kulturellen Momenten. Wir sprechen von der „inneren Integrität des Selbstbewusstseins“, „dem primären Wunsch nach der Integrität des Inneren und Äußeren, des Öffentlichen und Privaten, des Spekulativen und Alltäglichen, des Künstlichen und Moralischen“. Laut Kirejewski „verband das russische Volk immer jede wichtige und unwichtige Angelegenheit mit der höchsten Vorstellung des Geistes und dem tiefsten Zentrum des Herzens“ 69 [3, S. 283, 284, 290]. Hier taucht das Wort „Persönlichkeit“ auf [3, S. 265, 281–282] im begrenzten Kontext des Vergleichs des Rechtsbewusstseins der russischen und europäischen Bildung, d. h. auf derselben Ebene, auf der der Streit zwischen Kavelin und Samarin stattfand. Es hat noch keine umfassende Bedeutung erlangt. Allerdings hat das Individuum hier zweifellos eine Überlegenheit gegenüber den unpersönlichen Idealstrukturen von Gesetzen: Im Gegensatz zum Westen „ist in der Struktur der russischen Gesellschaft das Individuum die erste Grundlage, und das Eigentumsrecht ist nur seine zufällige Beziehung ...“ 264–265) als wichtigste gesellschaftliche Bedingung und führte letztlich zur Versklavung des Einzelnen durch ideelle Strukturen, die durch die Einigung auf der Grundlage eines Gesellschaftsvertrags entstanden. Daher gibt es für Westler keinen Grund mehr, hinsichtlich der Stellung des Einzelnen im Westen optimistisch zu sein. Im Rahmen der historischen und rechtlichen Auseinandersetzung versucht Kirejewski, die slawophile Position so zu klären, dass ihre Interpretation im Sinne einer „Herabwürdigung“ des Individuums unmöglich wird, und den Platz des Individuums in der russischen Geschichte zu finden. Er stimmt hier mit der Position seines Bruders P.V. überein. Kireevsky [3, S. 277]. Gleichzeitig versucht Kirejewski, die historische Diskussion auf eine neue Ebene der Theorie zu heben: Der Unterschied in der Einstellung des Einzelnen zu idealen Strukturen und in der Art zwischenmenschlicher Beziehungen ist die Grundlage für den Unterschied zwischen Kulturtypen und der ihnen innewohnenden Dynamik historischer Muster. In seinem kritischen Teil geht Kirejewskis Denken genetisch auf die Tradition der Selbstkritik der europäischen Kultur zurück, die damals durch die Romantik, den Schellingismus, den Ultramontanismus und Pater Dr. Baader. Verschiedene Vertreter dieser Tradition - Fr. Baader, Schelling, J. de Maistre zeigten eine klare Anziehungskraft auf Russland und die Orthodoxie. Kireevskys Besonderheit war seine Orientierung an der patristischen asketischen Tradition und dem damit verbundenen Verständnis der Integrität des Geistes und der menschlichen Persönlichkeit. All dies macht sein Denken mit späteren Vertretern dieser Tradition vergleichbar. Für Frankreich können wir über Denker wie L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier sprechen. Besonders interessant sind die Ähnlichkeiten zwischen Kireevskys Denken und dem „Integralen Humanismus“ von J. Maritain, wo die Dynamik des Zerfalls der westlichen Kultur seit der Renaissance als Ergebnis der allmählichen Rationalisierung des „Mysteriums des Menschen“ und der Ersetzung des christlichen Verständnisses der menschlichen Persönlichkeit durch ein humanistisches erscheint, was zu Zerfall und Versklavung durch materielle Elemente führt. Unter den deutschen Denkern ist zunächst seltsamerweise E. Husserl und seine „Krise der europäischen Wissenschaften“ zu nennen, in der die Philosophie als Grundlage des geistigen Lebens der „europäischen Menschheit“ erscheint, der Ausweg aus der Krise jedoch in einer Rückkehr zum klassischen Transzendentalismus gesehen wird. Wenn der Artikel von 1852 die Krise der europäischen Kultur beschrieb, die auf ihrem philosophischen Denken beruht, dann wendet sich der Artikel von 1856 ganz natürlich dem Krisenzustand der Philosophie selbst zu, in dem der Zustand der Kultur als Ganzes seinen konzentrierten Ausdruck findet. Die Einheit des historischen, kulturellen und philosophischen Prozesses wird hier aus einem neuen Blickwinkel betrachtet: „Dieses rationale Denken, das in der modernen deutschen Philosophie seinen letzten Ausdruck gefunden hat, verbindet alle Phänomene der modernen europäischen Aufklärung in einem gemeinsamen Sinn und gibt ihnen einen allgemeinen Charakter“ [3, S. 295]. Obwohl die moderne Philosophie durch das „unkontrollierbare Streben des Denkens zum Unglauben“ gekennzeichnet ist, ist die Philosophie als Ganzes, ihr Charakter, eng mit der Religion verbunden und geht von ihr aus. „Aber die Richtung der westlichen Philosophien war unterschiedlich, abhängig von den Konfessionen, aus denen sie hervorgegangen sind, denn jede besondere Konfession setzt notwendigerweise eine besondere Einstellung der Vernunft zum Glauben voraus. Die besondere Beziehung der Vernunft zum Glauben bestimmt den besonderen Charakter des daraus entstehenden Denkens“ [3, S. 296–297]. Dies gilt nicht nur für christliche Konfessionen. Kireevsky versucht wie üblich, seinen Gedanken zu verallgemeinern: „... die Natur der vorherrschenden Philosophie hängt von der Natur des vorherrschenden Glaubens ab. Wo sie nicht direkt von ihr kommt, wo sie sogar ihr Widerspruch ist, entsteht die Philosophie aus dieser besonderen Stimmung des Geistes, die ihr durch den besonderen Charakter des Glaubens verliehen wird“ [3, S. 316]. So stellt sich heraus, dass das Wesen der Philosophie mehr oder weniger eng mit dem spirituellen Zustand des philosophierenden Subjekts, mit seinem Glauben, zusammenhängt 70. Obwohl Kireevsky über das Denken, seine Gesetze, seinen Charakter usw. spricht, macht er deutlich, dass dieses Denken keineswegs autark ist, dass es eine der Energien des Menschen ist. Es hängt von ihm ab und bestimmt wiederum seinen Zustand: „Denn es sind nicht einzelne Wahrheiten, ob logisch oder metaphysisch, die den endgültigen Sinn einer Philosophie ausmachen, sondern die Beziehung, in die sie einen Menschen zur zuletzt gesuchten Wahrheit stellt, die innere Forderung, in die sich der von ihr durchdrungene Geist verwandelt. Denn jede Philosophie in der Fülle ihrer Entwicklung hat ein doppeltes Ergebnis, oder genauer gesagt, zwei Seiten des Endergebnisses: die eine ist das allgemeine Ergebnis des Bewusstseins, die andere ist die vorherrschende Forderung, die sich daraus ergibt.“ Dieses Ergebnis weist auch auf den Schatz hin, den ein Mensch in der Wissenschaft und im Leben suchen wird.“ 306]. Somit hat die Philosophie eine anthropologische Quelle und eine anthropologische Schlussfolgerung – sie entsteht aus der Selbsterkenntnis und formt zugleich den Menschen, bestimmt seine Lebens- und Handlungsweise, „ihre innerste Musik ... begleitet alle Bewegungen der Seele eines von ihr überzeugten Menschen“ [3, S. 306]. Naturgemäß spielt die Philosophie in der Geschichte eine doppelte Rolle. Erstens zerstört es. Diese Zerstörung ist von Vorteil: „...die griechische Philosophie erscheint im Leben der Menschheit als nützliche Erzieherin des Geistes, die sie von den falschen Lehren des Heidentums befreit und sie mit ihrer rationalen Führung in den gleichgültigen Zustand bringt, in dem sie fähig wurde, die höchste Wahrheit anzunehmen“ [3, S. 305]. Aber das hatte einen hohen Preis. Unter der Führung des Aristotelismus, dem in der antiken vorchristlichen Welt „die ganze moralische und geistige Kraft der Aufklärung“ zukam [3, S. 305] erreichte die Antike völlige moralische Bedeutungslosigkeit und „einen allgemeinen Mangel an innerer Originalität“. „Es gab kein Heil mehr für den Menschen auf Erden. Nur Gott selbst konnte ihn retten“ [3, S. 308]. Kirejewski sieht eine Analogie zwischen der vorchristlichen und der modernen Sachlage. Die rationalistische „Aufklärung des Westens wird durch die Kraft ihrer eigenen Entwicklung die Kraft ihrer anderen Lehren zerstören und von falschen Glaubenssätzen im Christentum zu gleichgültigen philosophischen Überzeugungen übergehen und die Welt in die Zeit des vorchristlichen Denkens zurückführen ... Dann wird für die Dominanz des wahren Christentums über die Aufklärung des Menschen zumindest eine äußere Möglichkeit offen sein“ [3, S. 311]. Die gleiche Analogie, fast Identität, besteht zwischen Aristotelismus und Hegelianismus. Beide Philosophien spielen eine ähnliche moralische Rolle. Gleichzeitig zeichnet sich aber auch eine neue Rolle der Philosophie im Allgemeinen ab. In Ermangelung einer höheren Wahrheit, ihrer Verzerrung oder ihres Abfalls von ihr bleibt die Philosophie das einzige Werkzeug zur Suche nach der Wahrheit. So gab es neben dem Aristotelismus den Stoizismus und den Platonismus, neben der Scholastik die Mystik, neben dem Kartesianismus die Ideen von Pascal und Fenelon sowie Hegel und Schelling. Die Geschichte der Philosophie und mit ihr die gesamte Geschichte des Abendlandes erscheint bei Kireevsky nicht nur als eine Geschichte des Abfalls und Abgleitens in den Abgrund, sondern auch als eine Geschichte der Rückkehr, zumindest ihrer Vorbereitung. Dadurch entstehen besondere Momente in der Geschichte des Abendlandes, „wenn der Lauf der Dinge sozusagen in der Schwebe steht und eine Willensbewegung über die eine oder andere Richtung entscheidet“ [3, S. 311]. Ein solches Verständnis wird dank einer neuen, „voluntaristischen“ Interpretation der Menschheitsgeschichte möglich. Mit ihrer kritischen Schärfe richtet sich diese Interpretation gegen den „Idealismus“: „... wir würden uns eine falsche Vorstellung von der Entwicklung des menschlichen Denkens machen, wenn wir es vom Einfluss des moralischen und historischen Zufalls trennen würden. Es gibt nichts einfacheres, als jede Tatsache der Realität in der Form eines unvermeidlichen Ergebnisses der höchsten Gesetze der rationalen Notwendigkeit darzustellen; aber nichts verzerrt das wirkliche Verständnis der Geschichte so sehr wie diese imaginären Gesetze der rationalen Notwendigkeit, die in Wirklichkeit nur die Gesetze der rationalen Möglichkeit sind. Alles sollte ein Maß haben und innerhalb seiner Grenzen stehen.“ Natürlich ist jede Minute in der Geschichte der Menschheit eine direkte Folge der Vergangenheit und bringt die Zukunft hervor. Aber eines der Elemente dieser Minuten ist der freie Wille des Menschen“ [3, S. 313–314]. Die Existenz solcher Wendepunkte gehört zum Wesen der westlichen Geschichte |3, S. 314]. Kirejewski zählt mehrere solcher Momente auf. Das erste – am Ende der Antike vor dem Kommen des Erlösers, das zweite – vor dem Untergang des Westens, verbunden mit dem Namen von Papst Nikolaus 1; der dritte – zu Beginn der Reformation, verbunden mit dem Namen Luther; die vierte ist modern, wenn der Westen erneut vor einer Wahl steht: entweder „die uneingeschränkte Dominanz der Industrie und die letzte Ära der Philosophie“, verbunden mit der Reduzierung des Menschen und seiner Realität auf „eine physische Persönlichkeit“, oder „eine innere Änderung der Grundüberzeugungen“, „eine Änderung im Geist und in der Richtung der Philosophie, denn sie enthält nun den gesamten Knoten des menschlichen Selbstbewusstseins“ [3, S. 315–316]. Eine solche Veränderung ist möglich, da neben der Bildung Europas die „orthodoxe Bildung“ steht, die ihr in ihren Hauptmerkmalen (Christentum und Erbe der Antike, Transformation der barbarischen Elemente) nahe steht und bereit ist, eine neue Blüte zu erleben. Seine charakteristischen Merkmale des orthodoxen gläubigen Denkens und die besondere Beziehung zwischen Vernunft und Glauben könnten durchaus die Grundlage einer neuen christlichen Philosophie bilden, die danach strebt, die wichtigsten Errungenschaften der säkularen rationalistischen Kultur zu überarbeiten und zu unterwerfen und dadurch eine neue Stufe in der Entwicklung der christlichen Zivilisation zu erreichen. Dem durch die äußere Autorität der Hierarchie begrenzten „fragmentarischen“ Rationalismus des Katholizismus und dem umfassenderen Rationalismus des Protestantismus steht in der Orthodoxie ein ganzheitliches gläubiges Denken gegenüber, verbunden mit der „Unverletzlichkeit der Grenzen der göttlichen Offenbarung“, die auf innerer Autorität beruht: „In der orthodoxen Kirche vermischen sich göttliche Offenbarung und menschliches Denken nicht; die Grenzen zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen werden weder durch die Wissenschaft noch durch die Lehre der Kirche überschritten“ [3, S. 316–317]. Wie kann man sich ihr Zusammenspiel vorstellen? Die Lehre der Kirche wird hier verstanden als „das höchste Ideal, nach dem nur ein gläubiger Geist streben kann, der letzte Rand des höchsten Gedankens“ [3, S. 317–318], das superintelligente Prinzip des Denkens, also der lebendigen spirituellen Erfahrung. Daher kommt der für die Theologie der Slawophilen so wichtige Begriff der „inneren Autorität“. „Das orthodoxe Denken versucht nicht, einzelne Konzepte gemäß den Anforderungen des Glaubens zu ordnen (wie im Westen. - K.A.), sondern den Geist selbst über sein gewöhnliches Niveau zu erheben – es versucht, die eigentliche Quelle des Verständnisses, die eigentliche Denkweise in eine sympathische Übereinstimmung mit dem Glauben zu bringen“ [3, S. 318]. Die erste Aufgabe eines gläubigen Denkers wird daher nicht zu einer logischen, sondern zu einer asketischen Aufgabe: „Die erste Voraussetzung für eine solche Erhebung des Geistes ist, dass er danach strebt, alle seine individuellen Kräfte, die sich in der gewöhnlichen Situation des Menschen in einem Zustand der Uneinigkeit und des Widerspruchs befinden, in einer unteilbaren Einheit zu vereinen; damit er seine abstrakte logische Fähigkeit nicht als das einzige Organ zum Verständnis der Wahrheit anerkennt; damit die Stimme eines enthusiastischen Gefühls, das nicht mit anderen Kräften des Geistes übereinstimmt, nicht sein sollte.“ als unmissverständlichen Hinweis auf die Wahrheit betrachtet; so dass er die Andeutung einer eigenen ästhetischen Bedeutung, unabhängig von der Entwicklung anderer Konzepte, nicht als einen wahren Leitfaden zum Verständnis der höheren Weltordnung betrachtet; damit er die herrschende Liebe seines Herzens nicht als einen unfehlbaren Leitfaden zum Verständnis des höchsten Gutes betrachtet; so dass er nicht einmal das innere Urteil eines mehr oder weniger gereinigten Gewissens als anerkennt das endgültige Urteil der höchsten Gerechtigkeit; sondern ständig in den Tiefen der Seele nach der inneren Wurzel des Verständnisses zu suchen, wo alle individuellen Kräfte zu einer lebendigen und ganzheitlichen Vision des Geistes verschmelzen“ [3, S. 318]. Dabei handelt es sich um eines der berühmtesten Fragmente aus Kirejewskis Texten,71 das jedoch fast immer nicht ganz korrekt interpretiert wird, da es sich ausschließlich auf die Erkenntnistheorie bezieht. Tatsächlich hat es auch eine anthropologische Bedeutung. Darüber hinaus scheint es, dass eine anthropologische Interpretation vorausgehen muss, damit seine erkenntnistheoretische Interpretation korrekt ist. Tatsächlich erhebt die Aufzählung derjenigen kognitiven Fähigkeiten, die Autonomie und einen (im patristischen Ausdruck) „souveränen“ Platz in der Gesamtstruktur des Menschen beanspruchen, keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern auf eine erschöpfende und strenge Beschreibung dieser Fähigkeiten. Wir sprechen hier vielmehr von verschiedenen Menschenbildern, die nicht einmal auf der Ebene der Theorien, sondern auf der Ebene des Alltags- und Kunstbewusstseins weit verbreitet sind. Ohne große Schwierigkeiten lassen sie sich in zwei Gruppen einteilen. Die erste umfasst die „abstrakte logische Fähigkeit“, mit der der Rationalismus des deutschen Idealismus und das „innere Gewissensurteil“ auf theoretischer Ebene korreliert sind, dem Kontext nach zu urteilen, eindeutig korreliert mit Kants „Autonomie der praktischen Vernunft“; zum anderen „begeistertes Gefühl“, „ästhetischer Sinn“, „Herzensliebe“, die verschiedene Strömungen der Romantik und des Irrationalismus repräsentieren, die kaum genau identifiziert werden können, da es schwierig ist, eine strenge Unterscheidung zwischen ihnen zu treffen. Wenn wir uns dieser Passage aus der Sicht der Struktur eines Menschen nähern, können wir mit einigem Aufwand und natürlich unter Berücksichtigung aller Eigenschaften, die Kireevsky ihnen verleiht, versuchen, das „begeisterte Gefühl“ mit der emotionalen Sphäre gleichzusetzen; „ästhetischer Sinn“ mit der Betrachtung von Schönheit und Zweckmäßigkeit in Kunstwerken und in der Natur, etwa entsprechend Kants „Kritik der Urteilskraft“; „Liebe des Herzens“ mit dem Bereich der Axiologie im weiteren Sinne des Wortes (und das Wort „Herz“ hat in diesem Fall eindeutig eine allgemeine romantische und nicht patristische oder pascalische Bedeutung), „inneres Gewissensurteil“ – mit dem Bereich der Ethik im engeren Sinne. Es ist interessant, dass Kireevsky bei der Charakterisierung kognitiver Fähigkeiten, einschließlich des Gefühls, die tatsächliche sensorische Wahrnehmungserfahrung nicht erwähnt. Dies ist wahrscheinlich auf seine allgemeine Abneigung gegen die für das 18.–19. Jahrhundert charakteristische Reduktion des Menschen auf eine einzige „physische Persönlichkeit“ zurückzuführen. Diese indirekte Kritik am Materialismus wird dann bei Chomjakow und Samarin offenkundig werden. All dies verleiht Kirejewskis Denken einen Hauch von Platonismus, wenn nicht auf der Ebene der Ontologie, so doch auf der Ebene der Erkenntnistheorie. Diese anthropologische Analyse ermöglicht es uns, die tatsächliche erkenntnistheoretische Bedeutung des betreffenden Ortes zu klären. Es liegt auf der Hand, dass es sich hier um das Problem der intellektuellen Intuition handelt, wie es bereits im deutschen Idealismus gestellt wurde. „In einem Zustand der Fragmentierung und des Widerspruchs“ erhalten diese Kräfte tatsächlich die Möglichkeit einer autonomen Existenz, die sie zu einem „Kampf um die Macht“ sowohl im Rahmen der individuellen menschlichen Existenz als auch im Rahmen der Kultur führt. Dieser gefallene Zustand des Menschen zeichnet sich dadurch aus, dass die innere Verbindung und gegenseitige Abhängigkeit dieser Energien und Fähigkeiten sowie der entsprechenden philosophischen Disziplinen und Wissensgebiete für den Denker, der sich selbst in diesem Zustand befindet, unverständlich wird. So scheinen beispielsweise schöpferische Tätigkeit und Ästhetik keine ethischen und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Konsequenzen zu haben (diese Lücke und die tragischen Versuche, sie zu überwinden, stellen ein charakteristisches Merkmal von Gogols Werk dar [75, S. 104–106], später – K.N. Leontyev); Verhalten, Wille und Ethik – jeweils ästhetisch und logisch (Belinsky, verschiedene Versionen der revolutionären Ideologie, später – Tolstoi); Wissenschaft, Logik und Erkenntnistheorie – ästhetische und ethische Kriterien („weil die Schlussfolgerungen der Vernunft unabhängig davon sind, ob ich sie will oder nicht“, sagte Herzen im Streit mit Chomjakow in „Bylom i Duma“) [51(5), S. 158]. Obwohl bereits bei Kant die praktische Vernunft und die Urteilsfähigkeit als kognitive Fähigkeiten fungieren, erscheint ihr Zusammenhang mit der theoretischen Vernunft und untereinander sehr problematisch. Kireevsky schreibt, dass „Kant ... aus den Gesetzen der reinen Vernunft den unbestreitbaren Beweis dafür ableitete, dass es für die reine Vernunft keinen Beweis für die höchsten Wahrheiten gibt“ [3, S. 270]. Dies bedeutet, dass die höchsten regulativen Ideen der reinen Vernunft – die Ideen des Menschen und seiner Freiheit, der Welt als Ganzes und von Gott – dem menschlichen Wissen unzugänglich sind, da rein intellektuelle Intuition – „geistige Kontemplation“, wie Kirejewski Kants und Schellings Begriff „Intellektuelle Kunstschauung“ 72 übersetzt – für den Menschen unmöglich ist. Es sind diese Ideen, die die Hauptobjekte der intellektuellen Intuition sind. Das von Kant aufgeworfene Problem ihres Wissens beschäftigte auch das spätere deutsche Denken weiterhin. Dieses Problem blieb mit der ganzheitlichen Erkenntnis, der integralen Aktivität des Geistes, in ihrem Unterschied zur fragmentarischen, unzureichenden, einseitigen Vernunft verbunden [3, S. 326]. Schelling behauptet die Möglichkeit der intellektuellen Intuition. Sein Platz in seiner Philosophie nimmt ständig zu. Kireevsky macht in einer besonderen Anmerkung auf diese Tatsache aufmerksam [3, S. 329]. Ohne die Möglichkeit zu leugnen, die Ideen der reinen Vernunft zu kennen, ersetzt Hegel die intellektuelle Intuition durch das Prinzip des dialektischen Aufstiegs vom Abstrakten zum Konkreten. „Der Gegenstand des Denkens, der in den Blick des Geistes gelangt, verwandelt sich selbst von Typ zu Typ, von Konzept zu Konzept und entwickelt sich ständig zu seiner vollsten Bedeutung“ [3, S. 327]. In der erwähnten Notiz stellt Kireyevsky die Identität der Systeme von Hegel und dem frühen Schelling fest. In diesem Fall gehört die „Sicht des Geistes“ zum Bereich des Rationalismus; es dient Kireevsky zur Charakterisierung der dialektischen Methode, die selbst ihre Einseitigkeit offenbart. Er „erschien vor dem rationalen Bewusstsein als eine negative Seite des Wissens, die nur die mögliche und nicht die tatsächliche Wahrheit umfasst und zu ihrer Ergänzung ein anderes Denken erfordert, das nicht angeblich, sondern positiv bewusst ist und so viel höher steht als die logische Selbstentwicklung, wie ein reales Ereignis höher ist als die einfache Möglichkeit“ [3, S. 327–328]. Kireevsky bringt hier die für die russische Philosophie im Allgemeinen charakteristische Forderung der „Ontologie“ zum Ausdruck, die „die Einbeziehung des Wissens in unsere Beziehung zur Welt, in unser „Handeln“ in ihr“ zum Ausdruck bringt [73(1.1), S. 16]. Die Ontologie steht hier im Gegensatz zum Transzendentalismus, der vom Primat und der Autonomie der abstrakten kognitiven Aktivität des Menschen ausgeht, d. h. von dem, was Kireevsky „rationales oder abstraktes Denken“ nannte. „Geistige Kontemplation“ entspricht positivem, realem Denken, also intellektueller Intuition. Laut Kireyevsky ist der Glaube, der den Geist zur Integrität bringt, die Voraussetzung für die Möglichkeit intellektueller Intuition: „Und für das Verständnis der Wahrheit in dieser Ansammlung aller mentalen Kräfte wird der Geist den Gedanken, der vor ihm liegt, nicht nacheinander und getrennt zur Beurteilung jeder seiner individuellen Fähigkeiten bringen und versuchen, alle ihre Urteile in eine gemeinsame Bedeutung zu bringen. Aber im integralen Denken müssen bei jeder Bewegung der Seele alle ihre Saiten im vollen Akkord gehört werden und zu einer einzigen verschmelzen.“ harmonischer Klang. Inneres Bewusstsein, dass es in den Tiefen der Seele einen lebendigen gemeinsamen Fokus für alle individuellen Geisteskräfte gibt, der dem gewöhnlichen Zustand des menschlichen Geistes verborgen, aber für den Suchenden erreichbar und allein würdig ist, die höchste Wahrheit zu begreifen – ein solches Bewusstsein erhöht ständig die Denkweise eines Menschen. ursprüngliche Integrität und ermutigt mit dieser Ermahnung zur Rückkehr auf die Ebene höherer Aktivität“ [3, her. 318–319]. Genau aus diesem Grund erklärt er Schellings Scheitern. Wir haben dies oben bereits erwähnt, jetzt gehen wir näher darauf ein. Die Denker sind vor allem durch die unterschiedlichen anthropologischen Positionen gespalten: Wenn Schelling ein reiner Denker blieb, dann wechselte Kireevsky in die Position eines Praktikers, der dennoch seine Verbindung zur Philosophie nicht abbrach und ihr dank seines spirituellen Lebens neue Horizonte eröffnete. „Überzeugt von den Grenzen des Selbstdenkens und der Notwendigkeit der göttlichen Offenbarung, die in der Tradition gespeichert ist, und gleichzeitig von der Notwendigkeit, den Glauben als höchste Rationalität und wesentliches Element des Wissens zu leben, wandte sich Schelling nicht dem Christentum zu, sondern bewegte sich ganz natürlich zu ihm, als Folge der tiefen und richtigen Entwicklung seines rationalen Selbstbewusstseins, denn in den Tiefen des menschlichen Geistes, in seiner wahren Natur, liegt die Möglichkeit des Bewusstseins seiner grundlegenden Beziehung zu Gott“ [3, S. 329–330]. Dies bedeutete jedoch noch nicht die Überwindung transzendentalistischer Einstellungen, da der Weg von der Möglichkeit zur Realität, von der Sphäre des reinen Denkens in die Sphäre der spirituellen Praxis, unbeschritten blieb. „Da Schelling sich an abstraktes logisches Denken gewöhnt hatte, achtete er nicht auf jenes besondere Bild der inneren Aktivität des Geistes, das ein notwendiges Accessoire des gläubigen Denkens darstellt“ [3, S. 331]. In diesem Zusammenhang entwickelt Kireevsky in diesem Artikel das Konzept der „Persönlichkeit“: „Obwohl der Geist eins ist und seine Natur eins ist, sind seine Wirkungsweisen und Schlussfolgerungen unterschiedlich, je nachdem, auf welchem Grad er sich befindet und welcher Gedanke an seinem Anfang liegt und welche Kraft ihn bewegt und auf ihn einwirkt. Denn diese treibende und belebende Kraft kommt nicht von dem Gedanken, der vor dem Geist liegt, sondern vom innersten Zustand des Geistes geht sie zu dem Gedanken über, in dem er seinen Frieden findet und.“ durch die es bereits anderen rationalen Individuen mitgeteilt wird“ [3, S. 331]. Hier erreicht die Idee der anthropologischen Grundlagen dieser oder jener Methode des Philosophierens einen hohen Verallgemeinerungsgrad. Das Muster der Beziehungen zwischen dem Denken und dem Denker ist hier das Gegenteil von dem, was wir in Kirejewskis frühen Artikeln gesehen haben. Wenn dort eine Person als Vertreter des Denkens fungierte, ist das Denken hier ein Mittel zum Ausdruck der Kraft, die „vom inneren Zustand des Geistes“, dem Geist einer „vernünftigen Persönlichkeit“, ausgeht. Die Persönlichkeit verfügt hier über eine aktive Kraft, Energie, die dazu dient, mit anderen Individuen durch Gedanken und Worte zu kommunizieren und Kontakt mit der Welt herzustellen. Insgesamt ist dieses Konzept jedoch noch nicht ausreichend geklärt. Wie die Persönlichkeit mit „Integrität“, „Glaube“ und anderen wichtigen Konzepten zusammenhängt, bleibt unklar, obwohl die Idee einer „Wurzelbeziehung zu Gott“ bereits auftaucht. All dies wird erst in den „Passagen“ deutlich, deren Verständnis und Interpretation wir uns bald zuwenden werden. § 2. Programm der Religionsphilosophie I.V. Kirejewski Beim Lesen von Kirejewskis „Auszügen“ fällt zunächst die Sprache ins Auge. Diese Sprache ist für die traditionelle philosophische Darstellung nicht sehr charakteristisch. Neben der Fragmentierung, die nicht nur darauf zurückzuführen zu sein scheint, dass der Autor einfach keine Zeit hatte, den gesamten Text fertigzustellen, fällt auch der recht eigenartige Umgang des Autors mit der Terminologie auf. Es stellt sich die Frage: Haben wir überhaupt das Recht, diese Art des Denkens dem Bereich der Philosophie und ihrer Geschichte zuzuordnen? Natürlich ein Hinweis auf Pascal, mit dem Kireevsky oft verglichen wird (zum Beispiel N.S. Arsenyev) [17, S. 238] und der in jeder „Geschichte der Philosophie“ fest verankert ist, ist in diesem Fall mehr als angebracht 73. Dieser Hinweis allein reicht jedoch nicht aus. Eine grundsätzliche Lösung des Problems ist notwendig. Als Denker stellt Kireevsky immer wieder nicht die Frage nach der Beziehung zwischen dem persönlichen Selbstbewusstsein eines Menschen und seinem Gottesbewusstsein (eine Frage, die für die idealistische Religionsphilosophie von Hegel und Schelling charakteristisch ist), sondern die Frage nach der Beziehung zwischen Mensch und Gott. Hat sein Denken einen ausreichend ausgeprägten philosophischen Charakter? Ein begründeter Zweifel wächst schnell und nimmt eine viel allgemeinere Form an: Ist religiöses Philosophieren überhaupt möglich? Wir reden hier natürlich nicht von einer Philosophie, die lediglich religiöse Themen im Sinn hat oder sich auf Gott als eine Art letzte Rechtfertigung beruft, sondern von einer Philosophie, die in einem Raum betrieben wird, der nach Ansicht vieler nicht für sie charakteristisch ist – im Raum des gläubigen Denkens. Hat es einen Sinn und eine Existenzberechtigung? Ist das nicht ein einfacher Widerspruch, hinter dem sich eine gewisse intellektuelle und spirituelle Leere verbirgt? Ähnliche Fragen stellen sich sowohl aus der Religion als auch aus der Philosophie, und in beiden Fällen ist die Antwort oft negativ. Ist Religionsphilosophie nicht einfach eine verschleierte Theologie, speziell gekleidet und in einer Art Hinterhalt versteckt, mit dem Ziel, die Seelen denkender Menschen zu erobern? Eine kirchliche Falle für Intellektuelle und zudem philosophisch unehrlich, da sie zwangsläufig dogmatische Glaubensprämissen akzeptieren muss? – Diese Fragen stellen Philosophen. Ist die Religionsphilosophie nicht lediglich ein plausibler Vorwand für dogmatisches Freidenken, ein versteckter Hinterhalt der Intellektuellen, den sie im Kirchenzaun angelegt haben, um unvorsichtige Seelen zu fangen? – Das sind die Fragen, die Gläubige stellen. Doch ist dieser Zweifel wirklich so allumfassend? Können wir nicht ihre historische Quelle entdecken und dadurch die Grenzen ihrer Kompetenz aufzeigen? Die Ursprünge dieser Idee der unüberschreitbaren Grenze zwischen Philosophie und Theologie gehen auf die intellektuellen Diskussionen arabischer und westeuropäischer Denker des 12.–13. Jahrhunderts zurück. Es kristallisiert sich heraus und erhält den Status einer Selbstverständlichkeit bei Thomas von Aquin, der, indem er zwischen Philosophie und Theologie unterschied, das „natürliche Licht der Vernunft“ (Philosophie) und die Theologie trennte, verstanden als offenbartes Wissen darüber, was über die menschliche Vernunft hinausgeht. Diese Spaltung, zusammen mit der Isolierung des Bereichs des „Naturrechts“ als einer Art unabhängiger „dritter Stadt“, gibt dem Prozess der Säkularisierung, der Trennung von Christentum und Kultur, Impulse [74, S. 10–11]. Dadurch wendet sich die Philosophie der Sphäre des „Natürlichen“, „Weltlichen“ zu, die immer mehr nach Selbstrechtfertigung strebt. Zu Beginn der Neuen Zeit entsteht die Vorstellung einer Universalwissenschaft, die grundsätzlich alles Übernatürliche als Unerkennbares ausschließt und alles weitere philosophische Denken bestimmt. Sie widersetzt sich entweder der Theologie, ignoriert sie einfach oder betrachtet sie als symbolischen Ausdruck derselben natürlichen Ordnung der Dinge. Dieses Verständnis der Sachlage hat sich in gewissem Maße auf die orthodoxe Theologie ausgewirkt. Betrachten wir zum Beispiel den Artikel von Vl. Lossky „Glaube und Theologie“. Gleich zu Beginn führt Lossky die Unterscheidung zwischen „stillem Wissen als echter Theologie“ und „Theologie als einer Lehre, die in Worten ausgedrückt werden kann und sollte“ ein (119, S. 1). 149]. Er versucht, Theologie als Weisheit – σοφία oder φρόνησις – von diesem Wissen – γνῶσις – und von „gewöhnlichem ἐπιστήμη“ – Wissenschaft und Argumentation, d. h. Philosophie – zu unterscheiden. Wissen als „Sakrament des zukünftigen Zeitalters“ ist selbstgenügsam, aber die Theologie (in ihrer Idee) nährt sich davon, versucht es auszudrücken und weist darauf hin. Dies ist eine neue, von ἐπιστήμη verschiedene Verwendung von Worten und Gedanken. Es entsteht aus der ontologischen Teilnahme an der Gegenwart dessen, der sich uns offenbart, also aus dem Glauben. Es gehört also zum Wesen der Theologie, dass sie gläubiges Denken ist, und der Glaube bestimmt hier nicht einfach die Bandbreite der Prämissen, Begriffe und Bilder, mit denen sich dieses Denken beschäftigt, sondern „belebt den Geist“, d. h. bestimmt wesentlich seine gesamte Tätigkeit, verschmilzt sozusagen mit ihm zu einem Ganzen. Die Analogie zur westlichen Denkweise besteht hier darin, dass Philosophie und Wissenschaft über die Grenzen des gläubigen Denkens hinaus in den Bereich des ἐπιστήμη geworfen werden, dessen Wesen dementsprechend darin besteht, dass es sich um ungläubiges Denken handelt, das im Extremfall nur jene Begegnung, jene Beziehung sucht, die für die Theologie anfangs und bestimmend ist. Ist unter solchen Bedingungen eine Strategie möglich, die den Begriff der Religionsphilosophie rettet? Erstens ist es meiner Meinung nach notwendig, weil es den einzig möglichen Weg darstellt, Säkularisierungsprozesse zu überwinden. Aus dem Gesagten geht hervor, dass sein Hauptmerkmal das Bewusstsein des religiösen Denkens nicht nur als sein Thema, sondern auch als seine Grundlage und Quelle, als sein wesentliches Merkmal sein sollte: Es sollte nicht nur eine Strategie zur Konstruktion einer philosophischen Theorie sein, sondern auch eine bewusste Strategie für das religiöse Leben eines christlichen Denkers. Eine der möglichen Strategien dieser Art, wenn auch nicht vollständig umgesetzt, aber dennoch recht klar umrissen, scheint die Idee der orthodoxen Philosophie zu sein, die wir bei Kirejewski finden. Seine prinzipielle Position und sein Ansatz unterscheiden sich deutlich von denen eines mystischen Theologen oder Asketen, Theologen, Theoretikers oder Religionswissenschaftlers. Letzteres liegt auf der Hand. Er beschäftigt sich nicht mit der Sammlung und Erläuterung von Fakten des religiösen Lebens. Selbst wenn er spezifische religiöse Erfahrungen und Bewusstseinszustände beschreibt (obwohl er kaum eine tatsächliche „religiöse“ Spezifität aufweist), versucht er nicht, sie zu systematisieren und zu bewerten, und sucht nicht nach geeigneten sozialen oder psychologischen Erklärungen. Seine Aufgabe ist es, die Bedeutung zu beschreiben und zu verstehen. Es handelt sich um eine auf sich selbst gerichtete Reflexion, um eine intellektuelle Betrachtung des eigenen Bewusstseinslebens und der diesem unterworfenen Strukturen. Was er beschreibt, sind die Strukturen dieses besonderen Bewusstseins und die Seinsweisen dieses besonderen Wesens, die dank der philosophischen Natur dieser Reflexion in dieser Beschreibung zugleich als allgemeingültig erscheinen. Sein Denken unterscheidet sich im Grad seiner Theoretik von der Position eines praktischen Theologen, Mystikers oder Asketen. Er operiert nicht einfach mit Konzepten, er versucht sie zu klären oder zumindest den Bereich ihrer Anwendbarkeit festzulegen. Obwohl orthodoxe Askese und Mystik die Grundlage seines Denkens waren, obwohl das, was er sagt, oft dem ähnelt, was Mystiker und Asketen sagten – seine Vorgänger und Zeitgenossen (zum Beispiel der heilige Ignatius Brianchaninov, Theophan der Einsiedler usw.), sagt er dies als Philosoph. Für sie geht es vor allem um spirituelle Bedeutung und Wirksamkeit, für ihn um die Klärung semantischer Zusammenhänge und Zusammenhänge. Natürlich hatte Kireevsky großen Respekt vor der Praxis des „Smart Doing“ und des „Jesus-Gebets“, vor der Lebensweise von Asketen und Kontemplativen; Darüber hinaus versuchte er offensichtlich, die Elemente dieser Praxis in seinem eigenen Leben umzusetzen, aber darüber hinaus beschäftigte er sich auch mit der semantischen, philosophischen Lesart ihrer Ergebnisse. Kirejewskis Text unterscheidet sich vom asketischen Text dadurch, dass er nicht als Handlungsanleitung dienen soll: Er zeigt lediglich, was diese Handlung als eine bestimmte Form der menschlichen Existenz bedeuten kann. Wenn asketische Führung auf Erfahrung basiert und sich auf das Besondere, das Individuum, auf eine spezifische Situation konzentriert, die während eines spirituellen Kampfes entsteht, dann versucht Kireevskys Text, in diesem besonderen Semantik- und Wertaspekte zu finden, die allgemein bedeutsam sein können und die wesentlichen Aspekte der menschlichen Natur offenbaren. Die Position des Theologen-Theoretikers bleibt bestehen. Was macht er, um relevante Themen zu diskutieren? Zunächst durch die Analyse der relevanten Texte der Heiligen Schrift und der Heiligen Väter und Lehrer der Kirche, ihrer Anhänger und Forscher. Er versucht, im Zusammenhang mit seiner persönlichen spirituellen Erfahrung daraus die wahre Lehre der Kirche zu erkennen und sie der „äußeren“ Welt (Apologetik) und dem „inneren“ Volk Gottes (Predigt, Katechese) zu vermitteln. Im Gegensatz dazu analysiert und baut der Philosoph zunächst sein eigenes Bewusstsein, „sein eigenes Denksystem“ (V. V. Bibikhin) auf. Wenn seine Konstruktion für andere interessant ist, dann hat er Glück. Letztlich gelangt er an die Grenze des menschlichen Wissens, zu einer immer klareren Identifizierung der Grenzen des Begreiflichen und Unverständlichen, des Beschreibbaren und des Unbeschreiblichen. Er bewegt sich auf die ultimative Grundlage zu und ist in dieser Bewegung bereit, jedes Konzept oder jede etablierte Idee zu überarbeiten. Tatsächlich manifestiert er im Zuge dieser Überarbeitung seine besondere philosophische Bewusstseinshaltung, die sich vom Alltäglichen, vom Wissenschaftlichen und vom Theologischen unterscheidet. Sein erster Bezugspunkt sind die direkten Daten des Bewusstseins, die gesehen, analysiert und irgendwie geordnet werden müssen, was umso weniger möglich ist, je höher und subtiler die Ebene des Bewusstseins ist, die berücksichtigt werden soll. Ein weiterer Bezugspunkt für einen Denker (in diesem Fall Kireevsky), der es erlaubt, seine Position und seinen Ansatz als „philosophisch“ zu definieren, ist die philosophische Tradition, mit der er sich identifizierte, die er kritisierte, auf die er sich bezog. Diese Tradition, die sich in gewisser Weise im Kontext der Zeit verstand, gab unserem Autor dadurch ein gewisses Selbstverständnis. Dies ist die Tradition der westeuropäischen und aufstrebenden russischen Philosophie, in Bezug auf die wir Kireevsky als Philosophen bezeichnen können, ebenso wie wir ihn in Bezug auf die Tradition der russischen Literatur, zu der er auch gehörte, als Schriftsteller bezeichnen können. Nach seiner Bekehrung veränderten sich beide Beziehungen, wurden aber nicht unterbrochen; Darüber hinaus versuchte der Autor sie nicht zu unterbrechen und behielt seinen Status als Philosoph und Schriftsteller vollständig bei, obwohl sich in seinem eigenen Verständnis und Sein der Status dieser Aktivitäten änderte. Auch Kirejewskis Appell selbst hatte eine philosophische Motivation. Dies lag daran, dass er die Situation in der zeitgenössischen westlichen Kultur (der Artikel „Über das Wesen der Aufklärung...“) und in der Philosophie (der Artikel „Über... Philosophie“), dem Kern dieser rationalistischen Kultur, als Sackgasse einschätzte. Um eine Reihe innerer Widersprüche ihres Selbstverständnisses zu beseitigen, versuchte er bewusst, dieses Selbstverständnis zu verändern. Es schien notwendig, „neue Prinzipien“ in die Tradition einzuführen, das System ihrer Bezüge und Bezüge zu ändern, eine neue Reihe von Namen (Heilige Väter) einzuführen und ihr darüber hinaus einen neuen „Platz im Leben“ zwischen „Glaube“ – der spirituellen Erfahrung des Einzelnen und der Kirche einerseits und „Erleuchtung“ – dem ganzheitlichen Kultursystem einer bestimmten Zeit – andererseits zu geben [3, S. 321]. Um diese Punkte zu klären, vergleichen wir noch einmal Kireevskys Gedanken mit dem Gedanken des prominenten russischen Theologen des 20. Jahrhunderts V.N. Lossky. Obwohl zwischen diesen Denkern ein Jahrhundert liegt, wird ein solcher Vergleich sowohl bezeichnend als auch richtig sein. Richtig – aufgrund der Tatsache, dass ihre Ausgangsideen, Lebenshaltungen und Positionen im Gesamtprozess der Geistesgeschichte erhebliche Ähnlichkeit aufweisen – handelt es sich bei beiden um orthodoxe Denker, die danach streben, das patristische Erbe in der spirituellen Situation unserer Zeit zu verwirklichen, und zwar mit größtmöglicher Konsequenz in der Verfolgung der dogmatischen, kanonischen und intellektuellen Tradition der Kirche. Indikativ – weil es diese Nähe ist, die die Besonderheiten ihrer Gedanken hervorhebt: philosophisch für den einen, theologisch für den anderen. Wenden wir uns noch einmal Losskys bereits erwähntem Artikel „Glaube und Theologie“ zu: „Der Glaube als ontologische Teilhabe in einer persönlichen Begegnung ist die erste Bedingung theologischen Wissens“ [119, S. 153]. Wir werden sehen, dass das Verständnis des Glaubens als persönliche Kommunikation, als Beziehung zwischen Individuen, den Eckpfeiler von Kireevskys Denken darstellt (obwohl er lieber vom „Beziehungsbewusstsein“ spricht – wir werden weiter unten sagen, warum). „Hier brauchen wir eine innere Umstrukturierung unserer kognitiven Fähigkeiten, bedingt durch die Gegenwart des Heiligen Geistes in uns“ [119, S. 153]. Für Kireevsky ist auch der Zusammenhang zwischen dem Glauben und einer solchen Umstrukturierung nicht nur der kognitiven Fähigkeiten, sondern des gesamten Menschen unbestreitbar. Darüber hinaus versuchten beide Denker, die ein spirituelles Leben in der orthodoxen Kirche führten, das, worüber sie schrieben, tatsächlich umzusetzen. Indem er jedoch weiter zwischen Theologie und Philosophie unterscheidet, vermittelt Lossky aus meiner Sicht eine zu enge und verarmte Vorstellung von Letzterer. Philosophie erscheint ihm nur als ein theoretischer philosophischer Diskurs, der nur äußerlich mit der Lebensweise eines bestimmten Denkers verbunden ist. Dies führt dazu, dass der Philosophie auf dem Gebiet des Glaubens tatsächlich jedes Recht entzogen wird, außer einem – die Frage 74 zu stellen: „Wenn der Höhepunkt der Philosophie eine Frage ist, dann muss die Theologie sie mit dem Beweis beantworten, dass das Transzendente in der immanenten Inkarnation offenbart wurde“ [119, S. 157]. Er widmet mehrere Seiten der Aufdeckung der Inkonsistenz der Philosophie in Fragen der Gotteserkenntnis und dem Vergleich theologischer und philosophischer Denk- und Sprechweisen. Philosophen konnten sich nicht über diese oder jene Vorstellung von Gott erheben, einem intellektuellen Konstrukt, das bestenfalls behaupten kann, ein intuitiver Einblick in sein wahres Wesen zu sein. Lossky sagt: „Theologie kommt von Tatsachen – von Offenbarung. Philosophie, die über Gott spricht, geht nicht von Tatsachen aus, sondern von einer Idee. Für den Theologen ist Christus der Ausgangspunkt, und Er ist die Vollendung. Der Philosoph steigt zu einer bestimmten Idee auf, ausgehend von einer anderen Idee oder von einer Gruppe von Tatsachen, die durch die Idee verallgemeinert werden. Für einige Philosophen ist die Suche nach Gott eine innere Notwendigkeit des Denkens: Damit ihre Weltanschauung konsistent ist, brauchen sie die Existenz Gottes“ [119, p. 154]. Ein Philosoph, der von einer Idee ausgeht, kann nur „die Idee Gottes konstruieren“, ihn selbst aber nicht als Person kennen. Wenn er dennoch Anspruch auf Gotteskenntnis erhebt, ist es die Aufgabe des Theologen, ihm seinen Platz zu zeigen, was Lossky mit seiner charakteristischen Konsequenz tut. Aber sagt Kirejewski nicht dasselbe, und sogar in einer härteren Form? „In vielen Systemen der rationalen Philosophie sehen wir, dass Dogmen über die Einheit des Göttlichen, über seine Allmacht, über seine Weisheit, über seine Spiritualität und Allgegenwart, sogar über seine Dreieinigkeit, möglich und für den Geist eines Ungläubigen zugänglich sind. Er kann sogar alle vom Glauben akzeptierten Wunder zugeben und erklären und sie unter eine allgemeine Formel bringen. Aber all dies hat nur deshalb keine religiöse Bedeutung, weil rationales Denken das Bewusstsein der lebendigen Persönlichkeit des Göttlichen und ihre lebendige Beziehung zur Persönlichkeit des Menschen nicht berücksichtigen kann.“ [2(1), S. 274]. Das heißt, Philosophie als Diskurs kann nicht nur einzelne Ideen, sondern fast den gesamten Inhalt der kirchlichen Lehre beherrschen und hat dennoch keine religiöse Bedeutung, sondern verbleibt auf der Ebene der Ideen. Für Kirejewski ist die Philosophie jedoch keineswegs auf Idealismus reduzierbar, egal welche Formen sie annehmen mag. Der Entwicklungskreis der westeuropäischen Philosophie erschöpft sich in der Identitätsphilosophie von Schelling und Hegel (siehe Artikel „Über... Philosophie“). Schellings Versuch, diesen Zirkel zu durchbrechen, war gleichzeitig in zwei Richtungen gerichtet: rückwärts im Sinne einer Kritik des bisherigen Rationalismus; vorwärts, im Sinne eines Versuchs, eine positive Philosophie zu schaffen, die auf der Analyse der Heiligen Schrift basiert (Offenbarungsphilosophie) und „das wahre Gottesbewusstsein der gesamten Menschheit, solange es die Tradition der ursprünglichen Offenbarung an die Menschheit ... in der Mythologie der alten Völker bewahrt“ |3, S. 330] (Philosophie der Mythologie). Kirejewski begrüßt diesen Plan, stellt jedoch das Scheitern seiner Umsetzung fest und nennt drei Gründe für dieses Scheitern: die Unsicherheit der vorläufigen Überzeugung, die Willkür bei der Interpretation der Quellen und vor allem die Tatsache, dass „Schelling diesem besonderen Bild der inneren Aktivität des Geistes, das ein notwendiges Accessoire des gläubigen Denkens darstellt, keine Aufmerksamkeit schenkte“ [3, S. 330–331]. Dieser dritte Punkt war für ihn ein Hinweis auf einen anderen Weg der philosophischen Reflexion, der von Losskys Definitionen nicht abgedeckt wird. Sein Weg ist das Studium der inneren Logik des gläubigen Denkens, basierend auf den direkten Daten des Bewusstseins und der allgemeinen Kirchenerfahrung. „Und auf jeden Fall wird sich die Denkweise des Geistes eines Gläubigen von der des Geistes unterscheiden, der nach Überzeugung strebt oder sich auf abstrakte Überzeugung verlässt. Dieses Merkmal wird neben der Festigkeit der Grundwahrheit aus den Daten bestehen, die der Geist von heiligen Denkern erhält, die durch höhere Visionen erleuchtet sind, und aus dem Wunsch nach innerer Integrität, der es dem Geist nicht erlaubt, tote Wahrheit als lebendig zu akzeptieren, und schließlich aus der extremen Gewissenhaftigkeit, mit der aufrichtiger Glaube die ewige und göttliche Wahrheit unterscheidet.“ von dem, was die Meinung einer Person oder eines Volkes sein kann“ [2(1), S. 273]. Gegenstand der Philosophie wird hier die menschliche Erfahrung, verwirklicht im Horizont des Glaubens, als bestimmende Tatsache des menschlichen Bewusstseins und der menschlichen Existenz. Wenn Kireevsky daher vom Glauben als Bewusstsein spricht, stellt dies die erste Beschreibungsebene oder, in moderner Sprache, die Phänomenologie des gläubigen Bewusstseins dar. Dies ist kein Transzendentalismus, dessen Überreste Pater Dr. V. Zenkovsky, aber ein notwendiger Übergangsschritt zur Ontologie des Glaubens, auf die sich diese Phänomenologie bezieht und in die sie einbezogen wird. Als Theologe bezeichnet Lossky die „Umstrukturierung der kognitiven Fähigkeiten“ – das Ergebnis des Wirkens des Heiligen Geistes im Menschen – und stellt für ihn die Grundvoraussetzung für den theologischen Diskurs, die theologische Position und Herangehensweise dar. Kireevsky versucht, diese Umstrukturierung auf der Grundlage seiner eigenen Erfahrung und Tradition zu beschreiben, d.h. befindet sich auf einer grundlegend anderen Ebene des Verständnisses und der Verallgemeinerung dieser Daten. Im Zusammenhang mit dem oben Gesagten ergibt sich Kireevskys Plan ungefähr wie folgt: eine Phänomenologie, Ontologie und Erkenntnistheorie eines Gläubigen aufzubauen, d. Die weitere Aufgabe der Philosophie besteht darin, „alle ihre Beziehungen zu anderen Bereichen des Geistes zu erkennen“ [4, S. 283] nehmen eine Zwischenposition zwischen Glauben und Wissenschaft ein [3, S. 321]. Hier liegen die Gründe für die Unterscheidung der Philosophie zu einem besonderen Wissensbereich. Dies ist in erster Linie auf den sich immer weiter vertiefenden Prozess der Säkularisierung der Kultur zurückzuführen, insbesondere mit der Dominanz der wissenschaftlichen Rationalität und dem Konzept der Philosophie als einer wissenschaftlichen Lehre und einem immer größer werdenden Komplex gesellschaftlicher Probleme. In diesem Sinne spricht Kirejewski über den Platz der Philosophie: „Die Entwicklung der Philosophie wird durch die Verbindung zweier gegensätzlicher Enden des menschlichen Denkens bedingt: das eine, wo es mit den höchsten Fragen des Glaubens in Berührung kommt, und das andere, wo es die Entwicklung der Wissenschaften und der externen Bildung berührt“ [3, S. 321]. Eine besondere Bedeutung kommt der Philosophie zu, wenn der Glaube eines Volkes und seine äußere Bildung einander entgegengesetzt und feindlich gegenüberstehen. In diesem Fall sieht er zwei mögliche Ergebnisse: „Entweder wird die Bildung den Glauben verdrängen, oder der Glaube wird, indem er diese äußere Bildung überwindet, schon durch den Kontakt mit ihr eine eigene Philosophie hervorbringen, die der äußeren Bildung eine andere Bedeutung verleiht.“ Kireevsky hält die anfängliche patristische Ära für ein Beispiel für eine erfolgreiche Lösung dieses Problems, als „nicht nur die Wissenschaft, sondern auch die heidnische Philosophie selbst zu einem Instrument der christlichen Aufklärung wurde und als untergeordnetes Prinzip Teil der christlichen Philosophie wurde“ [3, S. 321–322]. Indem Kireevsky also den Anspruch auf philosophische Gotteserkenntnis aufgibt, eine Neukonstruktion der Gottesidee vermeidet und genau so viel über Ihn spricht, wie nötig ist, damit das Wort „Glaube“ nicht bedeutungslos wird (hier in Vorwegnahme von Losskys Forderung nach dem Apophatismus des orthodoxen Denkens), eröffnet Kireevsky neue Möglichkeiten für das christliche Philosophieren. Und in dieser Hinsicht nimmt Kirejewski in vielerlei Hinsicht die philosophischen Konversionen des 20. Jahrhunderts vorweg – ich meine vor allem M. Buber, G. Marcel und andere. M. Buber schrieb in „Die Finsternis Gottes“: „Schließlich müsste ein Philosoph, um diese Konvertierung tatsächlich durchzuführen, sich weigern, Gott in irgendeiner begrifflichen Form in sein System einzubeziehen; Anstatt Gott als ein bestimmtes Objekt unter anderen und genau das Höchste unter ihnen zu enthalten, sollte seine Philosophie sowohl als Ganzes als auch in ihren Teilen auf Gott hinweisen, jedoch ohne Ihn selbst zu interpretieren“ [31, S. 369]. In ähnlicher Weise weigerte sich G. Marcel in seinem „Metaphysischen Tagebuch“, „Gott als eine Struktur zu betrachten“ [130, S. 28]. Der Unterschied zwischen Kireevsky und dieser Gruppe von Denkern besteht darin, dass die Ablehnung der spekulativen Theologie und die Hinwendung zum Studium der menschlichen Realität für ihn in erster Linie keine verächtliche Haltung gegenüber seiner konfessionellen Zugehörigkeit bedeutete. Gleichzeitig unterscheidet sich Kireevskys Denken von der Mainstream-Richtung der späteren russischen Religionsphilosophie unter der Führung von Vl. Solovyov, der mit seltenen Ausnahmen der Versuchung, eine religiöse Metaphysik zu konstruieren, nicht widerstehen konnte 75. Daraus lässt sich nicht schließen, dass die Umsetzung dieses Plans Kireevsky über den Rahmen der philosophischen Tradition hinausführte. Darüber hinaus gehören die Tatsache dieses Plans und die Erfahrung seiner Umsetzung zweifellos zum Bereich der Geschichte der Philosophie und sind Tatsachen dieser Geschichte, die darin eine wichtige Bedeutung haben, die über den Rahmen des russischen philosophischen Prozesses hinausgeht. Diese Position von Kireevsky, einem Philosophen, der sich ernsthaft, d. Der gerade erwähnte Übergang vom Transzendentalismus zum Ontologismus setzt ganz spezifische sprachliche Schwierigkeiten voraus, über die wir später sprechen werden. Daher sind Vorwürfe gegen Kireevsky – einen Schüler von Schukowski, Freund und Mitarbeiter von Puschkin, Baratynsky und Yazykov – wegen schlechter russischer Sprache (von Pisarev, Dorn usw.) unbegründet. Die gleichen Gründe, nämlich die spezifische Natur der Realität, mit der er sich befasste, erlauben es uns nicht, bei ihm strenge Eindeutigkeit und Gewissheit zu erwarten. Wir können nur versuchen, diese Einheit der gemeinsamen Bedeutung zu finden und auszudrücken, die „nach äußerer Definition unvorstellbar“ ist [3, S. 331], die er selbst irgendwie nicht aus den Augen verlor und die alles für ihn bestimmte. Die Arbeit des Historikers erweist sich in diesem Fall als untrennbar mit der Arbeit des hermeneutischen Philosophen verbunden, der das Ziel verfolgt, „sich selbst und sein Sein zu verstehen“ (P. Ricoeur). Beim Studium der Philosophie Kireevskys möchten wir drei Wege vermeiden: nach Widersprüchen beim Autor suchen, wie es Pisarev, Soloviev, Dorn, Gleason und eine Reihe sowjetischer Forscher taten; Nachdem Sie Ihre Lieblingsformel ausgewählt haben, bauen Sie darauf eine Art mentales Gebäude auf, das ihr in gewissem Maße zugeschrieben werden könnte; Legen Sie ihm kategorische Definitionen wie „Theist – Pantheist“, „weltlich – kirchlich“, „rechts – links“ usw. auf. Natürlich ist es unmöglich, sie vollständig zu vermeiden, aber man muss bedenken, dass die Annahme einer davon als Leitfaden zum Handeln bedeutet, sich im Voraus dazu zu verurteilen, nicht zu verstehen, was der Autor eigentlich sagen wollte und was in keine konventionellen Kategorien passt. Gleichzeitig gibt uns Kireevsky keinen Grund, eine seiner Aussagen oder Definitionen als nicht beachtenswert zu betrachten. Vielmehr setzt ihre Gesamtheit einen bestimmten Horizont, in dem das Denken des Autors seinen Ausdruck findet, mit dem ihm innewohnenden Feld der Unsicherheit, das zugleich auch der Raum möglicher Interpretationen ist. Wir werden versuchen, diesen Horizont zu reproduzieren, indem wir nach besten Kräften die Grundwörter, mit deren Hilfe dieser Gedanke ausgedrückt wird, in ihrem gegenseitigen Zusammenhang verdeutlichen. Was Kirejewski über das Wort im Allgemeinen sagte, trifft durchaus auf alle zu (was bedeutet, dass er sich dieses Merkmals seiner Sprache voll bewusst war): „Das Wort muss wie der durchsichtige Körper des Geistes allen seinen Bewegungen entsprechen. Daher muss es ständig seine Farbe ändern, entsprechend dem sich ständig ändernden Zusammenhalt und der Auflösung der Gedanken. In seinem schillernden Sinne sollte jeder Atemzug des Geistes zittern und antworten. Es muss die Freiheit des Innenlebens atmen. Daher ein Wort, das in der Schule erstarrt ist.“ Formeln können den Geist nicht ausdrücken, so wie eine Leiche kein Leben ausdrückt. Während es sich jedoch in seinen Farbtönen ändert, sollte es sich in seiner inneren Zusammensetzung nicht ändern“ [2(1), S. 273–274]. Diese Einheit der „inneren Komposition“ ist das, was wir zu finden versuchen werden und was in den Variationen, die durch verschiedene Passagen gegeben werden, einheitlich bleibt. Viele dieser Passagen können als unabhängiger Anfang eines hypothetischen Buches oder Artikels betrachtet werden, als Versuche, die eigenen Gedanken jedes Mal auf eine etwas neue Art und Weise auszudrücken. Sie alle skizzieren leicht unterschiedliche Perspektiven für die Betrachtung des gleichen „Seinszentrums“ des Denkens des verstorbenen Kirejewski – was die Sorge um ihre Koordination als Suche nach diesem Zentrum rechtfertigt. Nach all diesen Vorbemerkungen kommen wir nun endlich zum Kern der Sache. § 3. The structure of thought of I.V. Kireevsky. Korrelation grundlegender Konzepte Betrachten wir eine Reihe grundlegender Wörter, deren Klärung ein ganzheitliches Bild der Philosophie von I.V. vermitteln kann. Kireevsky in der letzten Phase seiner Entstehung. Aus dem oben Gesagten wird deutlich, dass diese Wörter nur bedingt als Begriffe bezeichnet werden können; wir reden hier nicht von Begriffen im logischen Sinne. Persönlichkeit. Glaube. Materialität. Glaubendes Denken. Abstraktes Denken (Rationalismus). Innere Integrität des Denkens. Orthodoxe christliche Bildung. Die Klärung dieser Worte, die Suche nach den Grundlagen von Kireevskys Denken, wird uns vielleicht seinen zentralen Zusammenhang zeigen – den Gedanken einer Person, dessen ein oder anderes Selbstverständnis aus der einen oder anderen lebendigen Erfahrung der Person entsteht, die diesen Gedanken denkt. „Materialität“ ist das allgemeinste „Konzept“ auf dieser Liste. Schon in der frühen Schaffensperiode hatte es für Kirejewski immer große dienstliche Bedeutung. Und dann und später bezeichnete es das Hauptthema seines Denkens, das, worauf seine Absicht gerichtet ist, das, was im Mittelpunkt seiner Aufmerksamkeit steht, das, was den Grundlagen seiner Philosophie am nächsten kommt. Gleichzeitig ist „Wesentlichkeit“ ein abgrenzender Begriff, ein Reduktionsinstrument, das es ermöglicht, das zu finden, was als erste Grundlage dienen kann. Es ist auch das Kriterium dieser Stiftung. Es ist das Wesentliche und nicht nur das Selbstverständliche und unmittelbar Gegebene, das als Ausgangspunkt des Denkens dienen sollte. Das bedeutet nicht, dass das Wesentliche nicht selbstverständlich und nicht unmittelbar gegeben wäre, sondern dass es auch etwas mehr voraussetzt. Dies legt zwei mögliche Interpretationen des Wesentlichen nahe – axiologische und ontologische. Dieses Prinzip muss entweder in der Reihenfolge der Bedeutung oder in der Reihenfolge des Seins (oder in beiden Fällen) Vorrang haben. Indem es sein eigenes Wesen und seinen eigenen Wert bezeugt, muss es gleichzeitig jedes andere Wesen und jeden anderen Wert rechtfertigen. Hier ist, was Kireevsky sagt: „Für abstraktes Denken allein ist das Wesentliche im Allgemeinen unzugänglich. Nur die Materialität kann das Wesentliche berühren“ [2(1) S. 274]. Das bedeutet, dass die Wesentlichkeit ein eigenes Kriterium hat. Um sich darauf zu verlassen, müssen Sie selbst bedeutsam werden und Ihren ontologischen Status ändern. Ein neuer Bereich des Denkens eröffnet sich nur zusammen mit einem neuen Bereich des Seins. Kireyevsky fährt fort: „Abstraktes Denken befasst sich nur mit den Grenzen und Beziehungen von Konzepten. Die Gesetze des Geistes und der Materie, die seinen Inhalt ausmachen, haben an sich keine Bedeutung, sondern sind nur eine Reihe von Beziehungen“ [2(1) S. 274]. Das heißt, sie sind nicht in sich selbst; sie sind die Beziehungen zwischen dem Wesentlichen. Die ganze Arbeit des deutschen Idealismus und der französischen Aufklärung bleibt in diesem Kreis der Abstraktion. Was als eine Reihe von Beziehungen beschrieben werden kann, ist also nicht wesentlich. Aber das Denken, das die Grenzen des abstrakten Denkens (Transzendentalismus) durchbrechen will, sucht nur das Wesentliche, das Nichtrelative, das, was „das Wesen an sich“ ist. Somit wird das Wesentliche im ontologischen Sinne interpretiert. Dies bedeutet nicht, dass die axiologische Dimension hier nicht berücksichtigt wird. Aber um bedeutsam zu sein, muss man es sein. Kirejewski betrachtet das Wesentliche nicht als „Substanz“. „Substanz“ beschreibt als Begriff des abstrakten Denkens dennoch eine gewisse Relativität. Substanz ist etwas, zu dem Eigenschaften und Qualitäten gehören, die ohne sie undenkbar sind. Sie beantwortet die Frage „Was?“ und trägt daher nicht den Charakter der Exklusivität, der durch „Wesentlichkeit“ vorgeschrieben wird. Mit Hilfe des Begriffs „Substanz“ als causa sui versucht das abstrakte Denken, das Wesentliche zu erfassen und in seine Welt einzuführen 76 . Wir haben gesagt, dass „wesentlich“ ein Instrument der Reduktion ist. Alles andere unterliegt dieser Reduktion, sozusagen das „Unwesentliche“, d. h. das, was in Bezug darauf, „durch Teilnahme“ an ihm existiert. Nachdem das Wesentliche gefunden wurde, muss es auf seiner Grundlage konstituiert werden, und zwar so, dass das Wesentliche seinen Charakter nicht verliert und nicht relativ zum Abstrakten wird. Was ist also das Wesentliche? Auf diese Frage antwortet Kirejewski im selben Abschnitt, indem er einen Sprung macht und ihn sofort beim Namen nennt: „Das einzig Wesentliche auf der Welt ist der rational freie Mensch. Er allein hat eine ursprüngliche Bedeutung. Alles andere hat nur eine relative Bedeutung.“ [2(1) S. 274]. Doch bereits hier, ganz am Anfang, besteht die Gefahr, dass das Denken wieder in die Abstraktion verfällt. Sie können versuchen, die Persönlichkeit abstrakt zu betrachten, sie aus der Sicht des Rationalismus (abstraktes Denken) zu betrachten. Dies würde bedeuten, es in den Rahmen der Korrelation einzuführen: „Aber für rationales Denken zerfällt eine lebendige Persönlichkeit in abstrakte Gesetze der Selbstentwicklung (Schellingian-Hegelsche Dialektik. – K.A.) oder ist ein Produkt fremder Prinzipien (Marxismus, Psychoanalyse und dergleichen. – K.A.) und verliert in beiden Fällen ihre eigentliche Bedeutung“ [2(1) S. 2741 - die Bedeutung des bedingungslosen, man könnte sagen absoluten Anfangs - des Urelements der Berufung zur Herrschaft und des einzig möglichen Anfangs des christlichen Denkens. Es ist offensichtlich, dass „Persönlichkeit“ hier wie in der patristischen religionsphilosophischen Tradition gedacht wird, im Gegensatz zum freien Anfang freiwilliger Handlungen als wesentlich und die Natur (einschließlich der individuellen Natur) als relativ. Kireevsky definiert Persönlichkeit als „einigermaßen frei“. Darin folgt er, wie wir gesehen haben, Johannes von Damaskus, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus und anderen Heiligen. Väter. Aber die von Kirejewski in dieser Passage postulierte Transrationalität der Persönlichkeit scheint diesem Definitionsversuch zu widersprechen. Ist also nicht etwas von der Natur in die apophatische Ontologie der Persönlichkeit eingemischt? Aber stellen wir uns zunächst die Frage: Was ist die allgemeine Bedeutung der Definition in Bezug auf eine Struktur wie die Persönlichkeit? Dies kann kein Hinweis auf die Gattung und Art sein, da diese Realität als außernatürlich außerhalb jeglicher Objektivität steht. Wenn „der Mensch selbst der Anfang seines Handelns ist“ [79, S. 226], wie Damaszener sagt, dann ist jede Persönlichkeit ursprünglich, sie geht der objektiven Existenz voraus und gehört insofern keiner objektiven Existenz an. Folglich kann ein „Persönlichkeitstyp“ nicht durch die Angabe seines entsprechenden Merkmals von einer Gattung unterschieden werden. Wir können nur sagen, dass jede Persönlichkeit ihr eigenes einzigartiges Merkmal hat, die Exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), die sie von allen anderen unterscheidet – eine spezifische Art zu sein und zu handeln. Es ist unmöglich, ein gemeinsames Merkmal aller Individuen herauszustellen. Jeder von ihnen ist genau er selbst und teilt diese Selbstheit der gesamten ihm unterworfenen Natur mit. Da es sich um einen Anfang handelt, ist die Persönlichkeit bei jedem Versuch, ihn zu definieren, immer präsent. Darüber hinaus ist sie selbst, es ist genau diese Person, die aufgrund ihrer Transrationalität einen solchen Versuch unternimmt und dabei zwangsläufig sich selbst verliert. Wie das geschieht, hat Kireevsky gerade dargelegt: Sie versuchen, es „in abstrakte Gesetze der Selbstentwicklung“ zu „zerlegen“ oder es aus „fremden Prinzipien“ zu „produzieren“. Nur wenn man zu jener mentalen Operation übergeht, die G. Marcel „Reflexion der zweiten Stufe“ nannte, zu „der Bewegung der Erneuerung, die in der Erkenntnis dessen besteht, was fragmentarisch und in gewissem Sinne sogar zweifelhaft ist, in einem rein analytischen Ansatz und in dem Versuch, auf der Ebene des Denkens das Konkrete wiederherzustellen, was wir zuvor in irgendeiner Weise fragmentiert oder zerstreut sahen“ [132, S. 165], d.h. nachdem die Frage gestellt wurde, wer diese Person ist, die die Definition gibt, kann die Person versuchen, zu sich selbst zurückzukehren. Eine solche Rückkehr zu sich selbst ist oft auf die eine oder andere Weise mit der einen oder anderen Form der religiösen Bekehrung verbunden – sei es als Ausgangspunkt oder als Versuch, sie zu begreifen. Verschiedene Optionen für eine solche Rückkehr sehen wir in den Werken von M. Heidegger, G. Marcel, M. Buber, P. Ricoeur, S.L. Franka, L.P. Karsavina, Fr. Georgy Florovsky und andere Denker des 20. Jahrhunderts 77. In den Werken dieser und einiger anderer Denker finden wir eine Reihe ähnlicher Denkstrukturen und -bewegungen, ähnlich denen, die wir bei Kirejewski finden. Die Erfahrung des Letzteren zeigt jedoch, dass der Erfolg dieser Rückkehr letztlich von der Zugehörigkeit zur Kirche und dem Leben in ihr abhängt. Auf die oben genannte Frage erhält der Mensch keine andere Antwort als „Ich selbst“ und findet in der Welt keine andere Quelle dieser Antwort als ihn selbst. In erster Näherung können wir sagen, dass die Ebenen dieses „Ich selbst“ unterschiedlich sein können; es kann sowohl den einen oder anderen Grad der Individualisierung der Natur als auch der Persönlichkeit selbst bezeichnen. Dadurch wird das unmittelbare Selbstbewusstsein des Einzelnen wiederhergestellt. Alle vermittelnden Verbindungen – Gesetze und Prinzipien –, die es zerstört hatten, verschwanden und trugen nichts zu unserem Wissen darüber bei. Das bedeutet nicht, dass sie unserem Wissen über die menschliche Natur nichts hinzugefügt hätten. Alle Definitionen gelten nur dafür. Aber da die menschliche Natur immer auf die eine oder andere Weise durch das persönliche Prinzip organisiert ist – auch wenn das Selbstbewusstsein dieses Prinzips fehlt – werden alle Definitionen, die versuchen, das „Phänomen des Menschen“ zu erfassen, zwangsläufig einen Fehler enthalten, der die menschliche Freiheit verbirgt. Freiheit und Vernunft manifestierten sich hier bei der Bildung des individuellen Selbstbewusstseins. Die Persönlichkeit des menschlichen Daseins bedeutet letztlich seine Freiheit. Wie E. Mounier schrieb: „Freiheit ... ist nicht die Existenz des Individuums, sondern die Art und Weise, wie das Individuum alles ist, was es ist“ [140, S. 82]. Die reflexions- und kontemplationsfähige Vernunft erweist sich als Hauptinstrument ihrer Selbstkonstituierung. Vernunft und Freiheit fungieren nicht als Eigenschaften oder Definitionen der Persönlichkeit, sondern als jene Eigenschaften der menschlichen Natur, die ihr eine einzigartige Existenzweise ermöglichen – die persönliche. Um Kireevskys Gedanken zu verdeutlichen, ist es angebracht, sich noch einmal an seine Überlegungen zu Descartes aus dem Artikel „Über die Natur der Aufklärung“ zu erinnern: „Er glaubte, die Fesseln der Scholastik endgültig abgestreift zu haben; doch ohne es selbst zu spüren, blieb er von ihnen immer noch so verwirrt, dass er trotz all seines brillanten Verständnisses der formalen Gesetze der Vernunft so seltsam blind gegenüber lebendigen Wahrheiten war, dass er sein inneres, unmittelbares Bewusstsein seiner eigenen Existenz noch nicht für überzeugend hielt, bis er es daraus ableitete.“ eine abstrakte syllogistische Schlussfolgerung“ [3, S. 269]. Natürlich ist „cogito ergo sum“ kein Syllogismus, aber Descartes‘ Bedenken in dieser Hinsicht sind sehr bezeichnend. Das Hiersein wird durch das Denken vermittelt: Das Bewusstsein des Seins folgt dem Bewusstsein des Denkens und wird nicht als solches erlebt. Die Selbstfindung, die in diesem Akt zweifellos vorhanden ist, bleibt rein geistig, was Kireevsky festhält, im Streben nach „unmittelbarem Bewusstsein des eigenen Wesens“, nach reiner Selbstbetrachtung. Diese Selbstbetrachtung setzt eine gewisse Integrität des Seins, die Einheit von Sein und Bewusstsein voraus, ist also höher als das Selbstbewusstsein des Cogito, das nur im Denken vorhanden ist und sozusagen das eigentliche Sein durch den Gedanken daran ersetzt. In diesem Fall geht es natürlich nicht um Persönlichkeit, sondern um Individualität. Dies gibt Kireevsky einen Grund für eine gewisse Selbstironie: „Vielleicht gibt es auch jetzt noch nachdenkliche Menschen, die darauf (die syllogistische Schlussfolgerung – K.A.) die Gewissheit ihrer Existenz behaupten und so ihr gebildetes Bedürfnis nach festen Überzeugungen beruhigen.“ Zumindest erinnert sich der Autor dieser Zeilen noch lebhaft an die Zeit in seinem eigenen Leben, als ein solcher Prozess des künstlichen Denkens seinen Durst nach geistigem Frieden sanft stillte“ [3, S. 269]. „Künstlich“ wird hier das Denken in dem Sinne genannt, dass es keiner inneren Notwendigkeit folgt, das bereits durch das Dasein Verbundene, das bereits Untrennbare zu verbinden versucht und dadurch diesen „natürlichen“ Zusammenhang aus den Augen verliert. Es ist auch „künstlich“, weil es versucht, das „natürliche“ unmittelbare Selbstbewusstsein zu ersetzen; es ist von der Integrität des Menschen getrennt, von ihm „abstrahiert“. Wenn wir also das „Wesentliche“ als „Persönlich“ klären, müssen wir klären, was „abstraktes Denken“ ist, das der nichtpersönlichen Seinsweise entspricht. Kireevsky zieht mit ihm die wesentliche Abgrenzung im Bereich der Religionsphilosophie. Der folgende Abschnitt ist so aufgebaut, dass der erste und der zweite Teil seiner beiden Absätze eindeutig miteinander korrelieren: „Deshalb kann abstraktes Denken, das Glaubensgegenstände berührt, äußerlich seiner Lehre sehr ähnlich sein; im Wesentlichen hat es jedoch eine völlig andere Bedeutung, gerade weil ihm der Sinn für Wesentlichkeit fehlt, der aus der inneren Entwicklung des Sinns der integralen Persönlichkeit entsteht.“ In sehr vielen Systemen der rationalen Philosophie sehen wir, dass Dogmen über die Einheit des Göttlichen, über Seine Allmacht, über Seine Weisheit, über Seine Spiritualität und Allgegenwart, sogar über Seine Dreifaltigkeit, möglich und für den Geist eines Ungläubigen zugänglich sind. Er kann sogar alle vom Glauben akzeptierten Wunder zugeben und erklären, indem er sie in eine spezielle Formel bringt. Aber das alles hat keine religiöse Bedeutung, nur weil rationales Denken dem Bewusstsein der lebendigen Persönlichkeit des Göttlichen und seiner lebendigen Beziehung zur Persönlichkeit des Menschen nicht gerecht werden kann“ [2(1) S. 274). Um die Natur des abstrakten Denkens zu verstehen, muss man herausfinden, wovon es abgelenkt wird. Dies erfordert eine weitere Klärung der Bedeutung von „wesentlich“. „Die Bedeutung von Wesentlichkeit … entsteht aus der inneren Entwicklung der Bedeutung einer integralen Persönlichkeit“, erinnert Kireevsky. „Abstraktes Denken“ steht im Gegensatz zu „Glaube“, obwohl sich „äußerlich“ als „seine Lehre ähnlich“ herausstellen kann. Aber wir wissen immer noch nicht, was Glaube ist. Im Folgenden wird erläutert, wo die Gemeinsamkeiten liegen: im Dogma. Der Unterschied besteht jedoch im Wesentlichsten: „Rationales Denken kann dem Bewusstsein der lebendigen Persönlichkeit des Göttlichen und seiner lebendigen Beziehung zur Persönlichkeit des Menschen nicht Rechnung tragen.“ Hier gibt es eine offensichtliche Parallele zu Pascals Ausruf: „Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ist nicht der Gott der Philosophen und Wissenschaftler.“ Der Gott Abrahams geht eine persönliche Beziehung zum Menschen ein. Als „Bedeutung der Wesentlichkeit“ wird abschließend der göttlich-menschliche Dialog, die ursprüngliche, lebendige Beziehung der Individuen geklärt. Dabei wird Merkwürdiges deutlich: Dogmen, der Kern der Lehren der Kirche, haben möglicherweise keine religiöse Bedeutung, wenn hinter ihnen kein wirkliches spirituelles Leben dessen steckt, der sein Bewusstsein damit füllt und organisiert. Eine solche Bedeutung erhalten sie nur, wenn sie aus der spirituellen Erfahrung eines Menschen erwachsen. Kirejewski betonte dies schon früher, insbesondere in seinen pädagogischen Werken: „Anmerkung über die Richtung und Methoden der Ersterziehung des Volkes in Russland“ (1839) und „Anmerkung über den Unterricht der slowenischen Sprache zusammen mit Russisch“ (1853). 78 Darin schrieb er: „... das Wesen des religiösen Wissens liegt nicht im Dogma, nicht im Symbol, sondern in der lebendigen Sympathie mit dem spirituellen Leben der Kirche“ [48, S. 152). Hier werden in „Passagen“ die philosophischen Grundlagen dieser Position des Denkers verdeutlicht. „Das Bewusstsein über die lebendige Persönlichkeit des Göttlichen und seine lebendige Beziehung zur Persönlichkeit des Menschen“ als „die Bedeutung des Wesentlichen“ „entsteht aus der inneren Entwicklung der Bedeutung der integralen Persönlichkeit“. Das Selbstbewusstsein einer Person, die die Ebene der Persönlichkeit „erreicht“ hat, „wächst“ daraus heraus und erreicht eine neue Ebene – das Bewusstsein der göttlich-menschlichen Beziehung als Grundlage dieser Persönlichkeit. Diese Haltung ist Glaube. Und da abstraktes Denken auch ungläubig ist (vgl. die Worte von L. Schestov: „Kein einziger Philosoph glaubte an Gott“), dann ist das Bewusstsein, das aus innerer Notwendigkeit dieses „Bewusstsein über“ (Husserl) erreicht hat, ein gläubiges Bewusstsein. Es ist die Logik dieses Bewusstseins, die der persönlichen Seinsweise eines Menschen entspricht, die Kirejewski zu verstehen versucht. Obwohl der „ungläubige Geist“ viel über Gott und Dogmen sprechen und sogar „richtig“ sprechen kann, wird diese Rede dem Glauben fremd bleiben, ohne „religiöse Bedeutung“, da sie nicht auf einer freien Einstellung, sondern auf einer „Formel“ basiert. Somit ist das Wort des heiligen Basilius des Großen gerechtfertigt: „Der Teufel ist ein Dieb, und er verrät unsere Lehren an seine Prediger“ [34, S. 265). Das „Wesentliche“ ist also „Glaube“ als Bewusstsein über die Beziehung zwischen der Persönlichkeit Gottes und der menschlichen Person, und ein Denken, das dieses Bewusstsein als Wesentliches aus den Augen verliert, wird zum „abstrakten Denken“, dessen Wesen daher darin besteht, dass es ungläubig ist. So treten Glaube und gläubiges Denken als neue, noch nicht geklärte Grundwörter in den Kreis unseres Denkens ein. Wenn der Glaube nur „Bewusstsein über“ ist – ein ständiger Ausdruck, den Kireevsky verwendet – des gesamten Prozesses, der dazu geführt hat, und er selbst als reiner Gedanke erscheint, eine immanente Entwicklung des Selbstbewusstseins, die nirgendwo über seine Grenzen hinausgeht und nicht wegschickt. Solch ein rein transzendentalistisches Ergebnis würde in der deutschen Philosophie und allgemein in einer Kultur, die versucht, das Christentum zu säkularisieren, es als eine Art „Wert“ zu behandeln, vielleicht zufriedenstellend sein, aber es kann einen Vertreter des „orthodox-slowenischen Trends“ nicht zufriedenstellen. Und tatsächlich finden wir eine Lösung für die Verwirrung in den folgenden Worten aus einem den Heiligen Vätern gewidmeten Abschnitt: „Denn die Wahrheiten, die sie zum Ausdruck brachten, wurden von ihnen aus innerer direkter Erfahrung gewonnen und werden uns nicht als logische Schlussfolgerung übermittelt, die unser Verstand ziehen könnte, sondern als die Nachricht eines Augenzeugen über das Land, in dem er war“ 12(1) S. 272]. Dies ist die „Logik“ der Offenbarung: Keine noch so große geistige Anstrengung wird es einem Menschen ermöglichen, eine „Schlussfolgerung“ zu ziehen, die jedoch die einzig angemessene Antwort auf die ihm gestellte Frage darstellt. Der menschliche Geist kann von selbst nicht zum Gottesbewusstsein gelangen, es sei denn, Gott selbst offenbart sich ihm und er wird zum „Augenzeugen“. Diese direkte innere Erfahrung Kirejewskis in der Nachfolge des heiligen Isaaks des Syrers nennt es Glauben. Die Heiligen Väter „sprechen also über das Land, in dem sie waren“. Dieses Land öffnet sich im Glauben, über den Kirejewski sagt: „Glaube ist kein Vertrauen auf die Gewissheit eines anderen, sondern ein reales Ereignis des inneren Lebens, durch das ein Mensch in wesentliche Kommunikation mit göttlichen Dingen (mit der höheren Welt, mit dem Himmel, mit dem Göttlichen) eintritt“ [2(1), S. 279]. Hier wird der ontologische Charakter dieses Ereignisses betont: Da es sich um ein Ereignis des Innenlebens handelt, verändert es die Stellung eines Menschen im Sein radikal und eröffnet ihm eine neue Realität. In Anlehnung an Kirejewski versuchen wir sozusagen zwei Seiten dieser Realität zu erfassen. Mit einem kommt der Mensch sozusagen selbst zum Glauben, bringt sein Selbstbewusstsein dazu, indem er sich nach seiner eigenen inneren Logik bewegt. Dies ist die methodische Anforderung, die Kireevsky (in Anlehnung an Hegel, wie wir uns erinnern) an die Ansprache des Philosophen stellte. Andererseits ist der Glaube ein den ganzen Menschen betreffendes Ereignis des Innenlebens, eine unmittelbare Erfahrung persönlicher Offenbarung, die der Mensch selbst grundsätzlich nicht erreichen kann. Es ist der Hinweis auf die Unmittelbarkeit dieser Erfahrung, der es uns ermöglicht, diese beiden Seiten in ihrer Einheit und Integrität zu sehen. Das Göttliche offenbart sich direkt im Geist eines Menschen, oder vielmehr offenbart es ihm seine Gegenwart in ihm, erleuchtet diesen Geist mit sich selbst und erhebt ihn, indem es die Stellung eines Menschen im Sein radikal verändert, zum Bewusstsein seiner selbst als Person (dies wurde bereits in den Abschnitten zur Anthropologie der Patristik besprochen). Dies geschieht jedoch im Geist und Verstand eines Menschen, ohne seine bewusste Aktivität zu verlieren. Diese Aktivität manifestiert sich darin, dass der Geist, erleuchtet durch die Gegenwart des Göttlichen, „natürlich“ als vollständige, aktive Hinwendung zu Ihm zum Glauben kommt und ihn zur Grundlage all seiner Aktivitäten, zum wesentlichen Hintergrund jedes Aktes seines Bewusstseins macht. Hier erfährt der Mensch, dass sein ganz persönliches Selbstbewusstsein nur durch diesen Glauben und auf dessen Grundlage leben kann. Sie wird nicht durch sich selbst konstituiert, sondern als Vorbedingung des Glaubens, durch die reale Gegenwart Gottes, noch bevor wir uns dieser Gegenwart bewusst werden, die selbst nur von den „Augen des Glaubens“ erkannt wird. Ursache und Wirkung werden hier auf die paradoxste Weise verwechselt; Das Objekt selbst und unser Bewusstsein darüber sind praktisch untrennbar miteinander verbunden. Mit anderen Worten: Im Glauben, verstanden als Beziehung zur Persönlichkeit des Göttlichen, entsteht die Persönlichkeit eines Menschen, und gleichzeitig entsteht der Glaube selbst auf der Grundlage des Selbstbewusstseins eines Menschen als Person. Der Glaube als wechselseitige Beziehung setzt seitens Gottes Offenbarung, das Eindringen göttlicher Energien in die menschliche Realität und seitens des Menschen einen vollständigen Rückgriff auf und Offenheit gegenüber diesen Energien voraus. Wir führen hier bewusst die grundlegende Intuition, die Terminologie von „Essenz“ und „Energie“ ein, die bei Kireevsky fehlt, sie aber verfeinert und verdeutlicht und auf den heiligen Gregor Palamas 79 zurückgeht. Wir finden eine Grundlage dafür in der Tatsache, dass Kireevsky es eindeutig vorzieht, nicht über „Gott“, sondern über „Göttlichkeit“ oder „göttliche Dinge“ zu sprechen, als etwas, das der Welt und dem Menschen gegenüber offen ist und mit ihnen interagiert, und in in der Tat manifestiert sich die göttliche Persönlichkeit als eine verborgene Essenz, die über aktive Energien verfügt. Diese Terminologie hilft uns zu verstehen, was tatsächlich der Unterschied zwischen dem orthodoxen Ontologismus der Slawophilen und dem Transzendentalismus und Psychologismus der Romantiker ist. Diese Frage ist bedeutsam, da in beiden Fällen die Göttlichkeit „im Inneren“, „immanent“ lokalisiert ist – entfällt dadurch nicht die eigentliche Frage nach der Realität des „Objekts“ des Glaubens? Anscheinend bedeutet „innen“ hier nicht „dem Bewusstsein immanent“. Es bedeutet vielmehr die Ko-Präsenz des real-transzendenten Absoluten mit dem ebenso realen Menschen, der diese Ko-Präsenz in seinem inneren Erleben entdeckt80. In diesem Sinne können wir wie S.L. Frank 81, über das „Transzendieren nach innen“ [190, S. 386J, unter Berücksichtigung der gesamten Konvention der räumlichen Metapher „innen – außen“. Das „Wesentliche“ als „Persönlichkeit“ wird hier also als im Horizont des „Glaubens“ entstehend konzeptualisiert – einer lebendigen Beziehung zwischen der göttlichen und der menschlichen Persönlichkeit, in der die menschliche Persönlichkeit zunächst als Struktur des Seins und Selbstbewusstseins konstituiert wird. Diese Struktur definiert die eigentliche Art des menschlichen Denkens als „gläubiges Denken“ im Gegensatz zum rationalistischen, „abstrakten Denken“, dessen wesentliches Merkmal Unglaube als Folge der Grundbeziehung des Glaubens ist. Unter Berücksichtigung der Themen „Glaube“ und „Persönlichkeit“ versucht Kireevsky, sowohl die Logik der Entstehung dieser komplexen Struktur als auch die Logik ihres Lebens nachzuzeichnen. Das erste auf der Ebene der Theologie kann mit Askese, Arbeit, πράξις, das zweite – mit Glaube, Spekulation, θεωρία in Verbindung gebracht werden. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Reflexion über diese beiden Hauptzustände des christlichen spirituellen Lebens die Konstruktion von Kirejewskis Philosophie bestimmt haben sollte. Hier werden wir an einer Reihe von Passagen interessiert sein, die in Gershenzons Ausgabe mit zwei Überschriften beginnen: „Das Verhältnis des Glaubens zur Vernunft oder welcher Grad an Wissen macht den Glauben aus? Verschiedene Beziehungen des inneren Selbstbewusstseins zur Gotteserkenntnis“ [2(1) S. 279]. Es ist offensichtlich, dass hier die Entwicklung einer bestimmten Typologie geplant ist, die jedoch noch unvollendet bleibt. Kireevsky skizziert nur einige seiner Hauptmerkmale oder Grade. Ausgangspunkt ist „das Bewusstsein der alles durchdringenden Verbindung und Einheit des Universums“, das „dem Konzept einer einzigen Existenzursache vorausgeht und das rationale Bewusstsein der Einheit des Schöpfers weckt“. Darüber hinaus vertieft sich dieses Wissen über Gott als den einzigen Schöpfer durch die Kenntnis seiner Eigenschaften, die ebenfalls aus der Betrachtung der Schöpfung entsteht: „Die Unermesslichkeit, Harmonie und Weisheit des Universums führen den Geist zum Bewusstsein der Allmacht und Weisheit des Schöpfers“ [2(1) S. 279]. Tatsächlich sprechen wir hier über das, was in der vorkantianischen „rationalen Theologie“ als „Beweise für die Existenz Gottes“ bezeichnet wurde. Kirejewski, ganz im patristischen Geist, der in der Hochscholastik bewahrt wurde, spricht von ihnen als den Wegen, die unseren Geist zu Gott führen: Sie „erregen“, „leiten den Geist“, schicken ihn zum Bewusstsein Gottes, ohne den dem logischen Beweis innewohnenden Zwang 82. Unser gesamtes Wissen über die Welt ist dabei in den Prozess der Gotteserkenntnis, in die Bewegung des Menschen auf dem Weg zum Glauben eingebunden. Allerdings erweist sich das Ergebnis einer solchen „natürlichen“ Gotteserkenntnis als begrenzt und „abstrakt“. Die Grenze des Glaubens ist für ihn unüberschreitbar, und nur wenn man sie überschreitet, kann man sehen, wie die Abstraktion des Wissens in die Integrität des Glaubens hineingezogen wird, von der es ursprünglich „abstrahiert“ wurde. Dann kann man sagen, dass sich Wissen auf den Glauben bezieht, als Teil auf das Ganze, oder, um einen zu Beginn des 20. Jahrhunderts populären Vergleich zu verwenden, als potenzielle Unendlichkeit mit tatsächlicher Unendlichkeit. Aber nicht der Glaube selbst und nicht die Wissenschaft als Repräsentant des „Wissens“ ist aufgerufen, darüber zu sprechen und zu bezeugen, sondern die Philosophie, wie Kireevsky im Artikel „Über... Philosophie“ spricht: „Philosophie ist keine der Wissenschaften und kein Glaube. Sie ist das allgemeine Ergebnis und die Grundlage aller Wissenschaften und der Gedankenleiter zwischen ihnen und dem Glauben“ [3, S. 321]. Im neuen Kontext wird der Gegensatz zwischen Glaube und äußerer Bildung als zwei Denkweisen, die jeweils die andere in ihrem eigenen Geist „umarbeiten“ wollen, konkreter. Das Instrument der „Verarbeitung“ ist in beiden Fällen die Philosophie. In diesem Duell sind zwei Ausgänge möglich: „Entweder wird die Bildung den Glauben verdrängen und philosophische Überzeugungen entstehen lassen, die ihr selbst entsprechen; oder der Glaube, der diese äußere Bildung im denkenden Bewusstsein der Menschen überwindet, wird schon durch den Kontakt mit ihr eine eigene Philosophie hervorbringen, die der äußeren Bildung eine andere Bedeutung verleiht und sie mit der Dominanz eines anderen Prinzips durchdringt“ [3, S. 322]. So werden Ort, Zweck und Wesen der christlichen Philosophie begriffen – sie steht vor den Aufgaben des Verstehens und der Interpretation, also im Wesentlichen hermeneutischen Aufgaben. Wenn sich die moderne Hermeneutik, beispielsweise vertreten durch P. Ricoeur, die Aufgabe stellt, die Illusionen des Bewusstseins durch die Interpretation symbolischer Reihen aufzudecken und sich dabei auf die Arbeit von Marx, Nietzsche und Freud stützt, dann kann die christliche Hermeneutik dieser eine weitere grundlegende Aufgabe hinzufügen: die Illusionen des ungläubigen Bewusstseins durch die Entschlüsselung der ihr innewohnenden spezifischen Symbolik aufzudecken 83. Die russische Religionsphilosophie hat diese Aufgabe bereits begonnen, beginnend mit Yu. F. Samarin – der direkte Nachfolger von Kirejewski – und dann, insbesondere in der Person von Vl. Solovyov (siehe seine Studien zu Comte und Nietzsche), S.N. Bulgakov (Werke über Feuerbach, Herzen usw.), L. Schestov 84 usw. Aber kehren wir zu den betreffenden Passagen zurück. Die Betrachtung der Außenwelt, „Betrachtung der Schöpfungen“ (Röm 1,19), kann uns, wie bereits erwähnt, nur äußeres, abstraktes Wissen über Gott vermitteln, dem ein ebenso abstraktes Selbstbewusstsein entspricht. Die Gefahr des abstrakten Denkens, die der Denker selbst erlebt hat, besteht darin, dass es zu falscher Beruhigung führt, wie aus der zitierten Passage über Descartes hervorgeht. Der Kampf gegen diese falsche Versicherung, gegen die „Selbstzufriedenheit“ ist der wesentlichste Aspekt der Tätigkeit der Slawophilen, insbesondere K.S. Aksakova. Dieses Pathos spiegelt einerseits die romantische Rebellion wider, andererseits aber auch so wichtige Momente der patristischen Askese wie die Lehren über Wahn, Gedanken und Leidenschaften. In Kirejewskis „Auszügen“ erhält dieser Gedanke eine zusätzliche, anthropologische Erläuterung: „Denken, losgelöst vom Streben des Herzens, ist für die Seele ebenso Unterhaltung wie unbewusste Fröhlichkeit. Je tiefer ein solches Denken ist, desto wichtiger scheint es, desto frivoler macht es tatsächlich einen Menschen. Daher ist ein ernsthaftes und kraftvolles Studium der Wissenschaft eines der Mittel der Unterhaltung, ein Mittel, sich selbst loszuwerden. Dieser imaginäre Ernst, diese imaginäre Aktivität, weltliche Vergnügungen wirken nicht so erfolgreich und nicht so schnell“ [2(1) S. 280–281]. So denkt der russische Philosoph über das Ergebnis des Wunsches des abstrakten Denkens nach Selbstgenügsamkeit. Ab 1839 entwickelte Kirejewski in verschiedenen Werken verschiedene Aspekte dieses Themas. Im Anschluss an ihn befasste sich F.M. mit diesen Themen. Dostojewski und insbesondere L. Schestow, der das Thema der Flucht des Philosophen vor sich selbst zu einem der Hauptthemen seines Werkes machte. Diese Passage kann auch als eines der Beispiele für die oben erwähnte hermeneutische Funktion der christlichen Philosophie dienen. Eine solche Vergöttlichung des eigenen Geistes führt zum Verlust der Integrität des Menschen und zur Zerstörung des persönlichen Selbstbewusstseins. Wenn man auf die eine oder andere Weise Spaß hat, wird man von der ursprünglichen ontologischen Beziehung, vom Glauben, „abgelenkt“. Damit verfällt er unweigerlich dem objektiven Denken im Rahmen der Subjekt-Objekt-Beziehungen. Sein eigenes „Ich“ steht im Mittelpunkt der Welt, es wird zum letzten Kriterium für Wahrheit und Lüge. So etabliert sich der Egozentrismus als Lebensposition und der Transzendentalismus als philosophische Position. Aber gleichzeitig hat der Geist gerade auf dem Höhepunkt seiner Aktivität die Chance, seine eigenen Grenzen zu erkennen. Dies geschah bei Schelling, Steffens, Pascal und anderen, und es geschah auch bei Kirejewski. Hier, in „Passagen“, urteilt er von den Höhen der Welt des Glaubens, die sich ihm öffnete, und spricht daher wie im Nachhinein von der Unzulänglichkeit nicht nur des wissenschaftlichen, sondern auch des philosophischen Denkens für deren Erwerb: „Aber Einheit, Allmacht, Weisheit und alle anderen Konzepte der Göttlichkeit der ersten Ursache, die der Geist aus der Betrachtung des äußeren Universums gewinnen kann, inspirieren in ihm noch nicht das Bewusstsein des Lebendigen und Persönlichen.“ Selbstwesen des Schöpfers, das unserer geistigen Beziehung zu Ihm das Wesentliche verleiht und die innere Bewegung unserer Gedanken und Gefühle zu Ihm aus der Sphäre spekulativer Abstraktion in die Sphäre lebendiger, verantwortungsvoller Aktivität verlagert“ [2(1) S. 279]. Innerhalb derselben Typologie verschiedener Arten von Wissen und ihrer Beziehung zum Glauben stellt Kireevsky die Existenz einer Lücke zwischen Wissen als einer Reihe von Teilen, potenzieller Unendlichkeit, und Glauben als Ganzes als tatsächlicher Unendlichkeit fest. Daher ist ein neuer Durchbruch des „inneren Selbstbewusstseins“, ein Durchbruch des Menschen zu sich selbst, notwendig. Es kann nicht durch die eigene menschliche Kraft erreicht werden, aber es bringt eine bedeutende Veränderung in der Stellung des Menschen in Bezug auf Gott und die Welt mit sich. Damit Abstraktion durch Materialität ersetzt werden kann, ist ein Bruch logischer Strukturen und Bewusstseinszusammenhänge notwendig; Notwendig ist eine Offenbarung, deren besondere Logik bereits besprochen wurde. Das Wissen über die äußere Welt geht hier zwangsläufig mit dem Wissen über die innere Welt einher: „Dieses Bewusstsein, das den Charakter unseres Gottesgedankens völlig verändert und das wir nicht direkt aus der bloßen Betrachtung des äußeren Universums gewinnen können, entsteht in unserer Seele, wenn unabhängige und stetige Betrachtung der inneren und moralischen Welt zur Betrachtung der äußeren Welt hinzugefügt wird und der Vision des Geistes die Seite der höchsten Vitalität in den höchsten Überlegungen des Geistes offenbart“ [2(1) S. 279]. Es geht um die gleiche „Transzendenz ins Innere“. Diese Passage vereint zwei Aspekte in Kireevskys Herangehensweise an den Menschen, über die Kotelnikov schrieb: „Der erste ist eine nüchterne und kompromisslose Analyse der wahren ethischen Persönlichkeit in einem selbst und in denen um uns herum... Der zweite ist eine einzigartige Theorie der Persönlichkeit, eine Theorie des bewussten spirituellen Lebens einer Person“ [99, S. 15]. Die Ergebnisse der Analyse und Betrachtung der inneren Welt werden zu den Daten der Theorie. Im Spätwerk Kirejewskis lassen sich leicht Merkmale erkennen, die das Bewusstsein einer neuen, noch im Entstehen begriffenen Phase in der Entwicklung der russischen Literatur charakterisieren, die mit den Namen von L.N. Tolstoi und F.M. Dostojewski. Für Kireevsky selbst ist dieses moralische Bewusstsein eine notwendige Stufe des „Strebens nach ganzheitlichem Denken“, das der „orthodoxen christlichen Erziehung“ zugrunde liegt. Dieses „integrale Denken“ sollte keinesfalls mit dem Ideal des „integralen Wissens“ verwechselt werden, das B.C. anschließend angestrebt. Solowjew. Kirejewski meint in erster Linie einen Akt oder eine Abfolge von Bewusstseinsakten, die Logik seines Lebens. Solowjow spricht von einem „System des Wissens“, einer hierarchischen Organisation des gesamten menschlichen Wissens, an deren Spitze die freie Theosophie steht. Das Problem der inneren Umstrukturierung des Trägers dieses Wissens bleibt sozusagen im Hintergrund (obwohl es natürlich nicht fehlt), während sich für Kireevsky gerade dieses Problem als zentral erweist. Das Wissen über die äußere und innere Welt dient nur als Schritt, auf dem ein Mensch zu seinem Hauptziel aufsteigt – Glaube und ganzheitliches Denken. Daher das ständige gegenseitige Missverständnis zwischen Solowjow und seinen Anhängern einerseits und den spirituellen und philosophischen Erben des Slawophilismus andererseits 85. „Dieses Streben nach geistiger Integrität als notwendige Bedingung für das Verständnis der höchsten Wahrheit war schon immer ein integraler Bestandteil der christlichen Philosophie. Von der Zeit der Apostel bis zu unseren Tagen war es sein ausschließliches Eigentum. Aber seit dem Fall der westlichen Kirche ist es überwiegend in der orthodoxen Kirche geblieben. Andere christliche Konfessionen, obwohl sie seine Legalität nicht ablehnen, betrachten es nicht als notwendige Bedingung für das Verständnis der göttlichen Wahrheit“ [2(1) S. 275]. So sind Glaube und Unglaube zwei grundlegende anthropologische Positionen, „religiöse Einstellungen“ (S.L. Frank), von denen die eine mit der „Bejahung des metaphysischen Monismus“, d. h. „Integrität“, und die andere mit dem „Dualismus“ verbunden ist [190, S. 418], d. h. „Dualität“ 86, bestimmen jene Bilder eines Menschen, die Ebenen seines Selbstbewusstseins, seine Denkweisen und die Arten von Kultur, die er schafft, „Bildung“, auf denen sie basieren. § 4. Glaube und Persönlichkeit nach den Lehren von I.V. Kirejewski Wir können nun beginnen, die Passage zu untersuchen und zu interpretieren, die aufgrund ihrer Bedeutung einen zentralen Platz einnimmt und sowohl als eine Art Zusammenfassung aller in den „Passagen“ geleisteten Arbeiten als auch als ein weiterer Versuch, die Hauptidee neu zu formulieren, erscheinen mag: „Das Bewusstsein über die Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit dient als Grundlage für den Glauben, oder, richtiger gesagt, Glaube ist das Bewusstsein selbst, mehr oder weniger klar, mehr oder weniger unmittelbar. Es stellt kein rein menschliches Wissen dar, stellt kein spezielles Konzept im Geist oder Herzen dar, passt nicht in eine bestimmte kognitive Fähigkeit, bezieht sich nicht auf einen logischen Verstand, ein tief empfundenes Gefühl oder die Inspiration des Gewissens, sondern umfasst die gesamte Integrität einer Person und erscheint nur in Momenten dieser Integrität und in Daher ist der Hauptcharakter des gläubigen Denkens der Wunsch, alle einzelnen Teile der Seele in einer Kraft zu vereinen, das innere Zentrum des Seins zu finden, in dem Vernunft und Wille und Gefühl und Gewissen und das Schöne und das Wahre und das Erstaunliche und das Barmherzige und der gesamte Umfang des Geistes zu einer lebendigen Einheit verschmelzen und so die wesentliche Persönlichkeit des Menschen in ihrer ursprünglichen Unteilbarkeit wiederhergestellt wird. Es ist nicht die Form des Gedankens, die dem Geist in den Sinn kommt, die diese Kräftekonzentration in ihm hervorruft; aber aus der geistigen Integrität ergibt sich die Bedeutung, die ein wirkliches Verständnis des Gedankens ermöglicht“ [2(1) S. 274–275]. Hier stehen wir vor der Frage nach dem Verhältnis zwischen Selbst- und Gottbewusstsein des Menschen. Das erste, womit wir hier konfrontiert werden, ist eine andere und grundlegende „Definition“ des Glaubens – das Hauptwort, das laut Kirejewski diese Beziehung charakterisiert: „Das Bewusstsein über die Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit dient als Grundlage für den Glauben, oder genauer gesagt: Glaube ist genau dieses Bewusstsein, mehr oder weniger klar, mehr oder weniger unmittelbar.“ Diese Definition spiegelt eine sehr bedeutende Schwankung in Kireevskys Denken wider, die so bedeutsam ist, dass er sie nicht nur durchdacht, sondern auch in den Text aufgenommen hat, wahrscheinlich in Anbetracht der Tatsache, dass sie wichtige semantische Nuancen des Problems selbst widerspiegelt. Dieses Zögern betrifft das Problem der Beziehung zwischen Glauben und direkter Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott. Die zunächst noch recht klar gezogene Unterscheidung zwischen ihnen wird dann fast aufgehoben, aber es wird möglich, über Grade der Unmittelbarkeit zu sprechen, also sozusagen über die Grade des Glaubens selbst. Rev. Isaac der Syrer unterscheidet ohne Trennung zwischen Glauben und „spirituellem Wissen“ und verbindet sie mit der direkten Gegenwart des Heiligen Geistes, der in einem Menschen wirkt und ihn von innen heraus erleuchtet [78, S. 128, 130–132J. Dieser Lehre folgend konzentriert sich Kireevsky auf die „Unmittelbarkeit“ der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott und damit auf den Glauben als „Bewusstsein“ dieser Erfahrung, das gerade aufgrund dieser Unmittelbarkeit nicht von der Erfahrung getrennt werden kann. Man kann versuchen, Kirejewskis Gedanken so zu interpretieren, dass die Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott nicht die Beziehung der Wesen selbst ist, da sie als solche aufgrund des Konzepts der Beziehung zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur und aufgrund der Unwiderruflichkeit des Sakraments der Taufe für einen Christen nicht unterbrochen werden kann; sondern „mehr oder weniger unmittelbares“ „Beziehungsbewusstsein“, d. h. eine bewusste Haltung (und andere können keine lebendige Haltung von Individuen haben, sofern sie Individuen sind), die von vielen Heiligen Vätern (insbesondere dem Heiligen Simeon, dem neuen Theologen) gefordert wurde. Diese bewusste und daher bereits interpretierte Erfahrung „dient als Grundlage für den Glauben.“ Wir haben also eine Struktur aus drei Ebenen: die Einstellung des Einzelnen (Erfahrung) – das Bewusstsein darüber – der Glaube. Dann wird diese Struktur reduziert, nicht ohne zu zögern seitens des Autors: „oder, richtiger gesagt, der Glaube ist genau dieses Bewusstsein.“ Durch diese Reduktion soll gerade das Element der Klarheit und Unmittelbarkeit der Erfahrung erhalten bleiben, gleichzeitig aber ihr „Bewusstsein“ erhalten bleiben. Daher ist Kireevsky bestrebt, gleichzeitig im Element zweier Traditionen zu bleiben – der orthodoxen Spiritualität und der westeuropäischen Philosophie, und dass letztere in der ersten ihre neue, aber zugleich ursprüngliche Grundlage findet. Die Interpretation der Erfahrung durch das Bewusstsein bedeutet nicht ihre Unwirklichkeit; Symbolik negiert Realität und Spontaneität nicht. Im Akt des Glaubens beschäftigt sich der Mensch genau mit der Realität der göttlichen Person, aber wenn er glaubt, dass seine Erfahrung diese Realität erschöpft, irrt er sich. Der hermeneutische Zirkel, der zwischen Erfahrung und ihrer Interpretation entsteht, meint in diesem Fall nicht die totale Konstruiertheit der Erfahrung, sondern ihre Fähigkeit, sich endlos zu vertiefen. Wenn jedoch unsere Erfahrung der Kommunikation mit Gott zunächst von unserem Bewusstsein interpretiert wird und gleichzeitig eine direkte Erfahrung ist, dann stellt sich mit der Einführung von Unmittelbarkeitsgraden die Frage nach dem Verhältnis von Unmittelbarkeit und Bewusstsein. Die Sache scheint so zu sein: Es gibt eine bestimmte Erfahrung eines Menschen, die grundlegend und bestimmend für seine Art zu sein ist. Diese reflektierte Erfahrung wird vom Bewusstsein als „die Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit“ interpretiert. Dieses Bewusstsein dient als Grundlage für den Glauben 87. Wenn wir in Anlehnung an Kirejewski sagen, dass „der Glaube das mehr oder weniger unmittelbare Bewusstsein selbst ist“, bedeutet dies zweierlei. Erstens ist im Akt des Glaubens die göttliche Persönlichkeit unmittelbar präsent, ohne sich gleichzeitig mit dem „Subjekt“ oder besser noch mit dem „Urheber“ dieses Aktes – der menschlichen Person – zu identifizieren. Vielleicht wäre es noch zutreffender zu sagen, dass der Akt des Glaubens laut Kirejewski das Werk zweier persönlicher Mitautoren ist – Gott und Mensch, in denen beide direkt und im Ausmaß ihrer Integrität präsent sind – immer relativ auf Seiten des Menschen („mehr oder weniger“) und immer absolut auf Seiten des Göttlichen. Wenn wir über den Akt des Glaubens als einen Akt des Bewusstseins sprechen, wird die göttliche Persönlichkeit zum Subjekt seiner Absicht, einer direkten Gegebenheit des Bewusstseins. Zweitens bedeutet dies, dass diese Absicht nicht vollständig verwirklicht werden kann, sondern nur „mehr oder weniger“, wie sich später herausstellt, im Ausmaß der Integrität des Menschen, im Ausmaß der Verwirklichung des persönlichen Prinzips in ihm. Zusammengenommen verweisen diese beiden Bestimmungen erneut auf die Lehre des heiligen Gregor Palamas über die Unterscheidung zwischen Essenz und Energie in Gott, und das Fehlen einer geeigneten Terminologie bestätigt eher die Einheit von Kireevskys Denken mit der Hauptlinie der orthodoxen Tradition. Laut Kotelnikov „kreiert Kireevsky seine eigene Anthropologie, indem er jene Vorstellungen über den Menschen, die die Optina-Erfahrung in sich trugen, und die Traditionen, die sie nährten, philosophisch erläutert“ [102(3), S. 7]. Wir können sagen, dass die Lehre des heiligen Gregor eine theologische Interpretation derselben Erfahrung darstellt, deren philosophische Verallgemeinerung hier von Kireevsky 88 dargelegt wird. Wenn also der erste Teil dieses Dilemmas völlig im Rahmen des traditionellen idealistischen Diskurses zu bleiben scheint, dann verweist der zweite Teil eindeutig über dessen Grenzen hinaus, da sich das Bewusstsein, das Gott selbst als Subjekt seiner erfüllten Absicht in seinen Energien hat, radikal von dem unterscheidet, was im transzendentalen Idealismus untersucht wird. Es ist klar, dass ein solches Bewusstsein eine eigene besondere Logik hat und sich auf ganz andere Existenzbedingungen bezieht, vor allem auf die Integrität des Menschen. Dieses Sein, das Wesen des Individuums, hat für Kirejewski eine Selbstauthentizität, die, wie die Passage über Descartes bezeugt, nur durch die Illusionen des Bewusstseins getrübt und verdeckt wird. Wenn er vom Glauben als Bewusstsein spricht, dann deshalb, weil es für ihn notwendig ist, den transzendentalen Idealismus, so weit wie möglich verstanden, als Philosophie des Bewusstseins oder als „die Sphäre des rationalen abstrakten Denkens“ einzubeziehen [3, S. 328], in seine Überlegungen ein. Zu diesem Zweck erstellt er entsprechende Projektionen von Konzepten und beschäftigt sich mit der Übersetzung von Konzepten von einer Sprache in eine andere und zurück. Erhebliche Schwierigkeiten ergeben sich auch aufgrund grundlegend unterschiedlicher Anforderungen an die Formalisierung der philosophischen Sprache und unterschiedlicher terminologischer Entwicklungsgrade. Die Schlüsselbegriffe der neuen Philosophie in der Sprache der alten müssen scheitern: Sie entziehen sich präzisen Definitionen, werfen Fragen auf und öffnen dadurch Türen zu neuen Bereichen des Daseins. Genau das ist hier der Begriff „Glaube“, der als Akt des Bewusstseins betrachtet wird. „Es stellt kein rein menschliches Wissen dar, stellt kein besonderes Konzept im Verstand oder Herzen dar, passt nicht in eine bestimmte kognitive Fähigkeit, bezieht sich nicht auf einen logischen Verstand, ein tief empfundenes Gefühl oder die Inspiration des Gewissens, sondern umfasst die gesamte Integrität einer Person und erscheint nur in Momenten dieser Integrität und im Verhältnis zu ihrer Vollständigkeit“ [2(1) S. 275]. Wir kommen hier zu einem neuen Merkmal der Persönlichkeit und des Glaubens, das als „existentiell“ bezeichnet werden kann. Dieses Merkmal ist Integrität und der Wunsch nach der Vollständigkeit dieser Integrität. Es ergänzt das vorherige, „absichtliche“ Merkmal, und zusammengenommen kann man sie als „totale Anziehungskraft“ bezeichnen – ein Wort, das meiner Meinung nach das Wesentliche von Kirejewskis Lehre am besten widerspiegelt. Je vollständiger die Berufung eines Menschen an Gott ist, je mehr Kräfte und Seiten seiner Persönlichkeit an dieser Bekehrung beteiligt sind, je integraler sein Geist in diesem Akt zum Vorschein kommt, desto unmittelbarer ist das „Bewusstsein der Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit“, desto lebendiger ist der Glaube. Nur ein ganzheitlicher Mensch in der Einheit und Einzigartigkeit seiner Persönlichkeit kann von Angesicht zu Angesicht vor Gott stehen und ihn so sehen, wie er ist. Hier wird die Frage der Unmittelbarkeit und Interpretation aufgehoben – Interpretation entsteht aus der direkten Erfahrung als der einzig möglichen, als deren adäquater Beschreibung, die gleichzeitig die Möglichkeit für weitere Theoriebildung lässt. Diese Theoriebildung war für ihn jedoch an sich nicht wertvoll. Die Hauptaufgabe des gläubigen Denkens war eine praktische Aufgabe; Der Philosoph verstand es genau als eine Praxis, die auf eine ontologische Veränderung im Denker selbst abzielte: die Suche nach dem „inneren Zentrum des Seins“, die Wiederherstellung „der wesentlichen Persönlichkeit des Menschen in ihrer ursprünglichen Unteilbarkeit“ [2(1) S. 275]. Es ist sehr interessant, dass Kirejewskis Wörterbuch seit 1830 unverändert geblieben ist. Sogar in der „Rezension der russischen Literatur von 1829“ schrieb er über das „Zentrum des Seins“ von Schukowskis Poesie [3, S. 59]. Doch gleichzeitig hat sich die Richtung seiner Aufmerksamkeit auf die bedeutendste Weise verändert: Sie richtet sich nun nicht mehr nach außen, auf die Phänomene von Kultur und Natur, sondern auf die innere Welt des Menschen. Natürlich wurden der Mensch und seine innere Welt vom romantischen Kireevsky, der im kulturellen Umfeld der Puschkin-Ära aufwuchs, nicht nur nicht ignoriert, sondern standen ständig im Mittelpunkt dieser Aufmerksamkeit. Er konnte sie jedoch nur als etwas letztlich Sekundäres betrachten, das aus dem Leben des Volksgeistes, des Weltgeistes, des idealen Universums oder irgendeiner anderen überindividuellen Struktur der geschaffenen Existenz stammt. Jetzt, nach der Bekehrung, erhält Kireevskys Hauptintuition endlich die Gelegenheit zur vollständigen Enthüllung – in der Lehre vom inneren Wert der menschlichen Persönlichkeit als dem ultimativen Anfang der geschaffenen Welt. Im Zentrum des Wesens dieses Menschen sind all seine idealen Reichtümer enthalten, alle „Logoi der Existenz“, um das Wort Rev. Maximus, den Beichtvater, zu verwenden. Diese besondere Methode des gläubigen Denkens wurde von Kirejewski der Methode der „römischen Theologen und Philosophen“ gegenübergestellt, für die „es anscheinend ausreichte, dass die Autorität der göttlichen Wahrheiten einmal anerkannt wurde, damit ein weiteres Verständnis und eine Entwicklung dieser Wahrheiten bereits durch abstraktes logisches Denken erreicht werden konnten“ [2(1) S. 275]. Dieser Gegensatz ist kein Zufall – Kirejewskis Text selbst kann nicht richtig verstanden werden, ohne sich auf die spirituelle Tradition zu beziehen, zu der der Autor gehörte – auf die spirituelle Tradition der Orthodoxie. Wenn wir sagen, dass gläubiges Denken von Kirejewski als Praxis verstanden wird, meinen wir nicht nur die allgemeine Bedeutung, nach der jedes Philosophieren das Bewusstsein und die Existenzweise seines Subjekts verändert (dies war für die frühe Phase von Kirejewskis Werk bedeutsam), sondern auch eine spezifischere Bedeutung. Kireevskys Beschreibung hat eine Reihe von Ähnlichkeiten mit der sehr spezifischen und spezifischen Praxis der orthodoxen Spiritualität des „intelligenten Gebets“ mit seinem „Bringen des Geistes ins Herz“ – „einem besonderen Prozess der Konzentration, Konzentration oder Zentrierung des Bewusstseins“ [195, S. 95]. Viele Menschen haben in der russischen Philosophie über das Herz geschrieben; Es reicht aus, die Namen von P.D. zu nennen. Yurkevich und B.P. Wyscheslawzewa. In ihrem Verständnis des Herzens als „Zentrum des Seins“ der menschlichen Persönlichkeit folgen sie Kirejewski (obwohl dieser dieses Wort selten verwendet – offenbar wegen der ihm innewohnenden romantischen Assoziationen). Wir haben oben bereits über das Verständnis des „Herzens“ von Rev. Isaac dem Syrer gesprochen. Lassen Sie uns nun einige weitere Beweise von Kireyevskys Zeitgenossen und späteren Autoren präsentieren. Das ist es, was P.D. schrieb in seinem Artikel über die Bedeutung des Herzens (1860). Jurkewitsch (1827–1874), ein jüngerer Zeitgenosse Kirejewskis, ein Vertreter des spirituellen und akademischen Denkens: „... heilige Schriftsteller erkannten definitiv und im vollen Bewusstsein der Wahrheit das Herz als Mittelpunkt aller Phänomene des menschlichen körperlichen und geistigen Lebens.“ „Im Herzen eines Menschen liegt die Grundlage dafür, dass seine Ideen, Gefühle und Handlungen eine Eigentümlichkeit erhalten, in der seine Seele zum Ausdruck kommt, und nicht eine andere, oder dass sie eine solche persönliche, privat bestimmte Richtung erhalten, nach deren Stärke sie Ausdruck nicht eines allgemeinen geistigen Wesens, sondern eines einzelnen lebenden, wahrhaft existierenden Menschen sind.“ „Der Begriff und die klare Erkenntnis des Geistes, sofern er zu unserem mentalen Zustand wird und nicht ein abstraktes Bild äußerer Objekte bleibt, öffnet sich oder macht sich nicht im Kopf, sondern im Herzen bemerkbar; er muss in diese Tiefe eindringen, um eine aktive Kraft und ein Motor unseres spirituellen Lebens zu werden“ [212, S. 73, 82, 86]. Jurkewitsch ist ein Philosoph wie Kirejewski. Die Daten der Heiligen Schrift, die er in diesem Artikel verwendet, sind für ihn ein Beweis für die spirituelle Erfahrung ihrer Autoren, ebenso wie es für Kireevsky die Schriften der Heiligen Väter sind. Beide haben ihre Wurzeln in derselben Tradition, obwohl sie unterschiedlichen Zweigen derselben angehören: daher die große Ähnlichkeit ihrer Ergebnisse. Ich meine vor allem die Lehre vom „Fokus“, der Persönlichkeit und ihrem „unmittelbaren Selbstbewusstsein“, von den inneren Quellen des menschlichen Denkens [212, S. 91, 82–83] usw. Lassen Sie uns weitere Beweise von asketischen Schriftstellern und Zeitgenossen Kirejewskis anführen. Wir werden sehen, dass er auf seinem Niveau und in seiner Sprache, in seiner Redeweise das gleiche Bewusstsein der Kirche zum Ausdruck brachte wie sie. So schrieb beispielsweise der heilige Theophan der Einsiedler (1815–1894) in „Briefen über das geistliche Leben“: „Der Geist, der im Kopf bleibt, will von selbst alles in der Seele regeln und alles verwalten..., er jagt allem nach und erleidet nur Niederlagen“ [185, S. 182]. Auch hier ist es angebracht, sich an Kireevskys Kritik an der westlichen Theologie zu erinnern (deren Methoden und rationalistischer Geist größtenteils von der orthodoxen theologischen Schule übernommen wurden)89: „In dieser logischen Darstellung, aus dem abstrakten rationalen Verständnis von Dogmen, wurden auch moralische Forderungen als abstrakte Schlussfolgerung gehört. Eine seltsame Geburt der Lebenden aus den Toten! Eine weise Forderung nach Macht im Namen eines Gedankens, der sie selbst nicht hat“ [2(1) S. 275–276]. „Der einzige Ausweg ist laut St. Theophan – der Geist sollte nicht im Kopf bleiben, sondern ins Herz herabsteigen“ [185, S. 182]. Das heißt, so der moderne Denker, dass der Geist „aufhört, eine Kopfaktivität (reine Theoriebildung, Argumentation – K.A.) zu sein, die außerhalb des „Herzens“ liegt, sondern sich tatsächlich dorthin bewegt und sich mit ihm vereint“ [195, S. 96]. Auch M.A. kann hier genannt werden. Novoselov 90, ein wenig erforschter, aber interessanter Denker und Kirchenführer, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts den „Kreis der christlichen Aufklärungssuchenden“ leitete, dem Denker wie Pater Dr. P. Florensky, S.N. Bulgakow, V.F. Ern. Novoselov bezieht sich in seinen Schriften wiederholt auf Kireevsky. Aus seiner Sicht sieht die „Schultheologie“ „in ihrem extremen Schematismus überhaupt nicht die lebendige Menschenseele mit ihren Anforderungen, Qualen, Zweifeln. Sie nimmt den Menschen nicht mit seinen vorhandenen spirituellen Bedürfnissen auf und erhebt ihn nicht, ihn sorgfältig und seelenvoll pflegend, auf die höchste Ebene der Selbsterkenntnis und des Wohlbefindens“ [147, S. 50]. Dies korreliert eindeutig mit den obigen Zeilen von Kireevsky, der selbst der zeitgenössischen Theologie ziemlich kritisch gegenüberstand: „Wir haben keine zufriedenstellende Theologie“, schrieb er 1853 an Koshelev [92(2), S. 100]. Der Hauptgrund für diese Kritik ist das Fehlen einer anthropologischen Dimension. Noch beeindruckender ist die Darstellung der Phasen eines Lebens in Gnade bei St. Ignatius Brianchaninov, einem der brillantesten und bedeutendsten spirituellen Schriftsteller, die mit der Optina-Eremitage und der Tradition zuvor in Verbindung gebracht wurden. Paisius Velichkovsky: „Aus dem gesegneten Wirken des Heiligen Geistes im Menschen beginnt zunächst eine ungewöhnliche Stille in ihm einzuatmen, eine Leblosigkeit erscheint der Welt, dem Genuss ihrer Eitelkeit und Sündhaftigkeit, dem Dienst in ihrer Mitte. Ein Christ versöhnt sich mit allem und jedem durch eine seltsame, bescheidene und zugleich hohe, spirituelle Vernunft (Hervorhebung hinzugefügt – K.A.), die dem fleischlichen und spirituellen Zustand unbekannt und unzugänglich ist. Er Dann beginnt er, Mitgefühl für die ganze Menschheit und für jeden Menschen im Besonderen zu empfinden. Dann beginnt sich seine Aufmerksamkeit während des Gebets zu vertiefen: Die Worte des Gebets beginnen, einen starken, ungewöhnlichen Eindruck auf die Seele zu machen, und schließlich werden das Herz und die ganze Seele in die Vereinigung mit dem Geist übergehen, und nach der Seele wird dieses Gebet aufgerufen Klug, wenn es mit dem Verstand, mit tiefer Aufmerksamkeit und mit der Sympathie des Herzens ausgesprochen wird; Von Herzen, wenn es von Geist und Herz vereint ausgesprochen wird und der Geist in das Herz herabzusteigen scheint und aus den Tiefen des Herzens ein Gebet emporstößt; Geistig, wenn es mit der ganzen Seele geschieht, unter Beteiligung des Körpers selbst, wenn es aus dem ganzen Wesen heraus geschieht und das ganze Wesen so gestaltet wird, als würde es mit einem Mund ein Gebet sprechen“ [30(2), S. 218]. Hier kommt das Denken (spirituelles Denken) dem Gebet sehr nahe, und dieser zusätzliche Beweis erlaubt uns, Rückschlüsse auf die Natur dieses Denkens zu ziehen. Das wichtigste Werkzeug für diese Selbstorganisation einer Person ist Aufmerksamkeit. Ihr Ergebnis ist die Bildung neuer „Organisationsprinzipien und Mechanismen der Bewusstseinsarbeit, in denen mentale und spirituelle Energien eine einzige Struktur bilden“ [195, S. 95]. Es ist die Bildung dieser neuen einheitlichen Struktur, die Kirejewski in seinem Abschnitt beschreibt. Auf der Grundlage des Glaubens als einem Zustand völliger Hinwendung zum Göttlichen und durch Aufmerksamkeit sammelt das gläubige Denken wie das Gebet alle spirituellen Kräfte eines Menschen und stellt so die durch den Sündenfall zerstörte Einheit der menschlichen Persönlichkeit wieder her. Die Persönlichkeit kann nur innerhalb des Horizonts der Hinwendung zur göttlichen Persönlichkeit wiederhergestellt werden. Es scheint zweifellos, dass die Praxis der inneren Aufmerksamkeit, die den Geist ins Herz bringt, hier zum Ausgangspunkt des Denkens des Philosophen wurde, der versuchte, seine Ergebnisse zu verallgemeinern und ihre allgemeine Bedeutung aus der Sicht der Lehre vom Menschen aufzuzeigen. „Es ist nicht die Gedankenform, die vor dem Geist erscheint, die diese Kräftekonzentration in ihm hervorruft, sondern aus der geistigen Integrität entsteht die Bedeutung, die ein wirkliches Verständnis des Gedankens ermöglicht“ [2(1) S. 275]. So beendet Kirejewski seinen Abschnitt etwas geheimnisvoll. Das bedeutet: Das Denken als ein gewisser zufälliger Bewusstseinsinhalt an sich ist machtlos, egal wie tief, erhaben, schön, erstaunlich, begehrenswert, gerecht oder barmherzig es auch sein mag. Ein Gedanke, der von außen kommt und sich dem Bewusstsein aufdrängt, kann nicht alle zerstreuten Kräfte des Geistes wieder vereinen und die Person vollständig erfassen. Nur indem der gläubige Geist sich versammelt, sich mit dem Herzen vereint, einen Gedanken „erlebt“, ihn „sich zu eigen macht“, als würde er ihn „geboren“, ist er in der Lage, dem Gedanken seine wahre Bedeutung in seiner Integrität zu geben, ihn vollständig zu entfalten, mit all seinen Voraussetzungen und Konsequenzen, bis hin zu ihrem „sich ständig verändernden Zusammenhalt und ihrer Auflösung“ [5, S. 280], in der ganzen Kraft seines Pathos. Hier ist es angebracht, sich noch einmal an Yurkevich zu wenden: „Die Probleme, die das Denken löst, haben ihren Ursprung in ihrer endgültigen Grundlage nicht in den Einflüssen der Außenwelt, sondern in den Trieben und unwiderstehlichen Forderungen des Herzens ... die Vitalität und Tiefe unseres Denkens und Bewusstseins liegt in diesem spirituellen Wesen, dessen Erscheinung wir durch direkte innere Erfahrung nur in unseren innersten Trieben kennen ...“ [212, S. 82–83]. Kireevsky hat bereits Versuche unternommen, die Aktivität des ganzheitlichen Bewusstseins zu beschreiben91. Der Zusammenhang dieses Merkmals – Integrität oder Systematik – des orthodoxen oder religiösen Denkens mit dem persönlichen Selbstbewusstsein einer Person konnte jedoch bisher nicht vollständig nachgewiesen werden. Erst mit der Klärung des „Glaubens“ als etwas Persönlichem und daher Streben nach Vollständigkeit, der Hinwendung des Menschen zu Gott, die den Weg für das Wirken der göttlichen Energien, die ihn sammeln, im Menschen öffnet, wird es möglich, diesen Zusammenhang herzustellen. Im Kontext der damaligen russischen literarischen und philosophischen Auseinandersetzungen bedeutete dies, den Westlern mit ihrer entwickelten Persönlichkeitstheorie eine Antwort zu geben (siehe Kapitel 2, § 4). In seiner Lehre enthüllte Kireevsky die Wege und Triebkräfte der Persönlichkeitsentstehung in ihrem orthodoxen Verständnis (was Samarin fehlte) und machte dieses Verständnis in einer konkreten historischen Situation bedeutsam. Für ihn bedeutete dies die endgültige Beherrschung seiner ursprünglichen Intuition, die endgültige Rückkehr zu sich selbst. Wenn wir nun zum Anfang der kommentierten Passage zurückkehren: „Das Bewusstsein der Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit dient als Grundlage des Glaubens“, werden wir feststellen, dass der von uns ständig verwendete Begriff „persönliches Selbstbewusstsein“ nicht ganz dem entspricht, was Kirejewski sagen möchte. Schließlich ist die Situation hier nicht so, dass sich ein Mensch zunächst als Person erkennt und dann, indem er sich selbst als solche erkennt, eine Beziehung mit der göttlichen Persönlichkeit eingeht. Die Gedanken des Autors stimmen eher mit etwas anderem überein: Ein Mensch erkennt sich selbst in einer Situation, in der eine göttliche Persönlichkeit eine bestimmte Beziehung zu ihm eingeht, und ein Mensch, der sich in einer solchen Situation befindet, entpuppt sich gleichzeitig als Mensch (obwohl er sich natürlich nicht unbedingt mit diesem Wort bezeichnet). Es ist dieser Moment, in dem der Mensch mit seinem ganzen Wesen nicht seine Beziehung zu Gott, sondern die direkte und zielgerichtete Beziehung Gottes zu sich selbst erfährt, das ist der Moment, der die menschliche Persönlichkeit ausmacht. Diesem Moment geht die Arbeit des Menschen voraus, sich selbst zu sammeln, den Geist mit dem Herzen zu verbinden und sich ein unaufhörliches Gebet anzueignen, das wie der Glaube nicht nur unsere Beziehung zu Gott ist, sondern auch (was bereits post factum verwirklicht wird) Gottes Beziehung zu uns – was der Autor in seiner Definition betont. Aber diese Arbeit der Selbstorganisation hat nicht nur einen inneren Aspekt, dem wir bisher unsere Aufmerksamkeit gewidmet haben, sondern auch einen äußeren, sozusagen verhaltensbezogenen Aspekt. Ihm ist hauptsächlich folgende Passage gewidmet: „Theologisches Studium ist nicht für jeden möglich, nicht für jeden notwendig; nicht jeder hat Zugang zur Ausübung der Philosophie; es ist nicht jedem möglich, ständig und besonders jene innere Aufmerksamkeit zu üben, die den Geist zu einer höheren Einheit reinigt und sammelt; aber für jeden ist es möglich und notwendig, die Richtung seines Lebens mit seiner Grundüberzeugung des Glaubens zu verbinden, mit ihr die Hauptbeschäftigung und jede besondere Aufgabe zu vereinbaren, so dass jede Handlung Ausdruck eines Strebens ist, jeder Gedanke eine Grundlage sucht.“ Ohne dies wird das Leben eines Menschen keinen Sinn haben, sein Geist wird eine Ansammlung seelenloser Fäden sein, in denen ein zufälliger Wind pfeift, und es wird tatsächlich keinen Menschen geben. 276]. N.F. leidenschaftlich und unfair mit der in dieser Passage dargelegten Lehre argumentiert. Fedorov, der Kireevsky (und nach ihm alle Slawophilen) beschuldigte, von der eigentlichen Sache abgelenkt zu sein und eine Vorliebe für die „Freiheiten des Adels“ zu haben. Diese Passage ist klar in drei Teile gegliedert. Im ersten geht es um das fehlende Bedürfnis der meisten Menschen sowohl nach speziellen theoretischen Studien – Theologie und Philosophie – als auch nach besonderen existenziellen Praktiken, d. h. „Übungen der inneren Aufmerksamkeit“, die oben besprochen wurden. Dieser spezifisch „innere“ Aspekt bzw. Weg des spirituellen Lebens wird daher nicht für jeden als verpflichtend angesehen. Im zweiten Teil heißt es jedoch weiter, dass „es für jeden möglich und notwendig ist“: über die „Richtung des Lebens“, über „Berufe“, „Taten“, „Handlungen“. Darüber hinaus erweisen sich diese scheinbar „äußeren“ Dinge als am unmittelbarsten mit den inneren verbunden. Kireevsky stellt hier eine neue Aufgabe: die Organisation eines neuen Lebensraums. Es umfasst das innere und äußere Leben, die gesamte Integrität des Menschen im weitesten Sinne. Dieser Raum ist auf eine bestimmte Weise organisiert und zentriert („Verbinden Sie die Richtung Ihres Lebens mit Ihrer Grundüberzeugung des Glaubens“) – und er ist nicht egozentrisch organisiert, sondern auf das „Glaubensobjekt“ des Autors dieses Raums ausgerichtet. Es scheint dynamisch auf dieses Ziel ausgerichtet zu sein („Jeder Schritt führt zu einem Ziel“). Dieser Raum kann nur in einem günstigen spirituellen Umfeld entstehen – in der Kirche. Dies wird in einer Reihe von Passagen deutlich, die der Kirche und damit der Konziliarlehre gewidmet sind. Obwohl Kirejewski diesen Khomjakow-Begriff nicht verwendet, schreibt er über „die geistliche Gemeinschaft jedes Christen mit der Fülle der gesamten Kirche“. „Jeder moralische Sieg im Mysterium einer christlichen Seele ist bereits ein spiritueller Triumph für die gesamte christliche Welt“ [2(1) S. 277–278]. Der Kirche ist es zu verdanken, dass eine völlige Veränderung der Lebenslage eines Menschen, völlige Reue möglich ist; Hier findet die Hinwendung des Menschen zu Gott seine Vollendung: „Und es gibt kein so unentwickeltes Bewusstsein, das nicht von der Grundüberzeugung des christlichen Glaubens durchdrungen werden kann. Denn es gibt keinen Geist, der so abgestumpft ist, dass er seine eigene Bedeutungslosigkeit und die Notwendigkeit einer höheren Offenbarung nicht verstehen kann. Es gibt kein Herz, das so begrenzt ist, dass es die Möglichkeit einer anderen Liebe nicht verstehen kann, die höher ist als die, die irdische Objekte in ihm hervorrufen. Es gibt kein Gewissen, das nicht die unsichtbare Existenz einer höheren Moral spürt.“ Es gibt keinen so schwachen Willen, der sich nicht zur völligen Selbstaufopferung für die höchste Liebe seines Herzens entschließen könnte. Es ist ein lebendiges Bedürfnis nach Erlösung und bedingungsloser Dankbarkeit dafür. Dies ist sein ganzes Wesen. 276–277]. Reue, griechisch μετάνοια, „Sinneswandel“, führt einen Menschen zur Kirche, wo er sein Ziel nicht allein, sondern in geistlicher Gemeinschaft sowohl mit seinen Zeitgenossen als auch mit den Heiligen Vätern anstreben kann, ohne deren geistliche Erfahrung er beim Erwerb seiner eigenen nicht auskommen kann [2(1) S. 278]. Es ist kein Zufall, dass V.V. Zenkovsky sagt, dass „für Kireevskys Denken der zentrale Begriff der Begriff des spirituellen Lebens ist“ [73(1.2), S. 12], obwohl wir diesen Satz beim Philosophen nicht finden werden. Diese radikale Veränderung der Lebensposition eines Menschen (der Übergang vom Egozentrismus, von der „ängstlichen Selbstliebe“ zur „großmütigen Selbstaufopferung“ [2(1) S. 277]), die Schaffung einer neuen Lebensweise, die ihren Ausdruck nicht nur in der inneren Struktur des menschlichen Geistes, sondern auch in der äußeren Struktur des menschlichen Lebens findet, wird durch diese Evangeliumszeit vollzogen. Dieser Weg setzt auch Theologie (als Klärung und Vertiefung der Grundüberzeugung des Glaubens) voraus; und Philosophie (als Bindeglied zwischen Glauben und Leben); und Aufmerksamkeit, da es sich um „jede Handlung“, „jeden Gedanken“, „jeden Schritt“ handelt. Mit anderen Worten, die äußerst verantwortungsvolle und ernsthafte Haltung eines Menschen gegenüber seinem Glauben beinhaltet bereits in seinem Konzept die Idee seiner Integrität, die Umarmung der gesamten kirchlichen Ämter und Praktiken durch den Menschen, was natürlich nicht die tiefgreifende Entwicklung derjenigen zunichte macht, zu denen sich ein bestimmter Mensch besonders berufen fühlt. All das kommt wie im Widerspruch zum negativen Teil der Passage zum Ausdruck. „Ohne dies wird das Leben eines Menschen keinen Sinn haben, sein Verstand wird eine Rechenmaschine sein, sein Herz wird eine Ansammlung seelenloser Fäden sein, in denen ein zufälliger Wind pfeift, keine Handlung wird einen moralischen Charakter haben und es wird tatsächlich keinen Menschen geben. Denn ein Mensch ist sein Glaube.“ Dieser Teil vermittelt auch ein völlig bestimmtes, aber dem gewünschten Bild entgegengesetztes Bild einer Person, die an der Grenze des Unglaubens angelangt ist und daher äußerst desintegriert ist. Die Bedeutung des Wortes „Glaube“ scheint hier über die Grenzen einer rein religiösen Haltung hinauszugehen. Es stimmt hier mit der Beschreibung überein, dass A.S. gab seine „Semiramis“ ab. Chomjakow: „Ob es dunkel ist, ob sein Konzept klar ist, ob er seine Anbetung der ewigen Wahrheit oder einem flüchtigen Geist widmet, auf jeden Fall ist der Glaube die Grenze seiner inneren Entwicklung. Er kann ihren Kreis nicht mehr verlassen, denn der Glaube ist der höchste Punkt all seiner Gedanken, der geheime Zustand seiner Wünsche und Handlungen, die äußerste Linie seines Wissens. Darin liegt seine persönliche und soziale Zukunft, darin ist der endgültige Abschluss der Fülle seiner rationalen und universellen Existenz“ [191, p. 22]. Der Glaube ist hier die Dominante, um die ein Mensch seine Energien sammelt. Dies ist zugleich der Horizont seines Handelns und seines Bewusstseins, die Grenze, bis zu der er strebt und über die er nicht hinausgehen kann. Schließlich ist dies eine Handlung, die einer Person diese oder jene Realität in ihrer Bedeutung offenbart, die Handlung, durch die eine Person die Offenbarung dieser Realität annimmt und auf diese Offenbarung reagiert. Diese Erweiterung hebt nicht das religiöse Verständnis von Glaube als der eigentlichen Bedeutung dieses Wortes auf. Im Gegenteil, diese Überlegungen führen uns zu den Grundlagen der Religionsphilosophie der Slawophilen, deren charakteristische Merkmale später von Yu. F. Samarin in „Bemerkungen zu M. Müllers Aufsatz zur Religionsgeschichte“. Im Zentrum dieser Religionsphilosophie steht das Konzept der „persönlichen Offenbarung“ als „der bewusste und absichtliche Einfluss Gottes auf das menschliche Leben“, der einem Menschen die Möglichkeit gibt, „in den tiefsten Tiefen seiner Individualität das Gefühl der Gegenwart Gottes zu erfahren“ [167, S. 521]. In einer allgemeineren Form ist es möglich, nach S.L. Frank definiert das Konzept der „Offenbarung“ als „aktive Selbstenthüllung, Selbstfindung, die von der offenbarenden Realität selbst ausgeht, auf „mich“ abzielt und gerade dadurch diese Realität für mich als „Du“ konstituiert und offenbart“ [190, S. 353]. Dann erweist sich der Glaube im Verständnis der Slawophilen als ein der Offenbarung entgegengesetzter Akt: derjenige, durch den jedes „Ich“ die Offenbarung eines „Du“ wahrnimmt. Es ist diese Beziehung, die den Grad der „unmittelbaren Selbstexistenz“ (S.L. Frank) – individuell oder persönlich – bestimmt, die sich im Selbstbewusstsein einer Person öffnet. Die Realität, die sich im Akt des „Bewusstseins über die Beziehung der lebendigen göttlichen Persönlichkeit zur menschlichen Persönlichkeit“ offenbart, ist aufgrund ihrer Absolutheit mit keiner Art relativer, geschaffener, kosmischer Realität zu vergleichen. Aufgrund der überkosmischen, „wesentlichen“ Bedeutung des Menschen selbst kann nur die Offenbarung der transzendentalen Realität, die „persönliche Offenbarung“ Gottes selbst, die Vollständigkeit und Stabilität der Integrität seiner individuellen Natur, mit der das Sein und Selbstbewusstsein seiner Persönlichkeit verbunden ist, gewährleisten und einen größtmöglichen Horizont für ihre „innere Entwicklung“ schaffen. All dies könnte den Eindruck erwecken, dass Kirejewski lediglich versucht, dem potenziellen Leser seine Vision vom spirituellen Weg der menschlichen Person aufzuzwingen. Meiner Meinung nach ist dies jedoch nicht der Fall. In seinen Texten zum Verhältnis von Glaube und Persönlichkeit verfolgt Kireevsky ein ganz bestimmtes und rein philosophisches Ziel: einen bestimmten Bereich menschlicher Erfahrung mit einer ihm angemessenen Sprache zu beschreiben. Da sich dieser Bereich im Hinblick auf seine Auswirkungen auf die gesamte menschliche Existenz als grundlegend erweist, führt seine „Entwicklung“ zu einem Umdenken aller anderen Bereiche dieser Existenz, zur Entstehung eines neuen Typs menschlichen Selbstverständnisses und entsprechender onto-erkenntnistheoretischer Konzepte. In den 40–50er Jahren. XIX Jahrhundert, nämlich I.V. Kirejewski galt unter Slawophilen als Philosoph schlechthin. Mit der posthumen Veröffentlichung von „Excerpts“ fand dieser Aspekt seiner Tätigkeit einen würdigen Abschluss. Und es ist kein Zufall, dass gleichzeitig der erste Versuch, die Essenz des von ihm in diesen „Auszügen“ zum Ausdruck gebrachten Gedankens zu durchdenken, von seinem engsten Gleichgesinnten und Freund, A.S., unternommen wurde. Khomyakov, in dem Artikel „Über Passagen in den Schriften von I. V. Kireyevsky. Die Grundlage dieses Gedankens ist laut Khomyakov „das Erfordernis spiritueller Integrität für ein korrektes Verständnis und die Anerkennung der Beziehung des Glaubens zur Vernunft, nicht als Fremdkörper, sondern als niederes Element, oder sonst zu einem Element, das die Fülle seiner Existenz nur im Glauben findet“ [193, S. 263]. Eine solche Vorstellung vom Zusammenhang zwischen spiritueller Integrität, Glauben und Vernunft wird jedoch für Kireevsky und A.S. möglich, die ihm in dieser Hinsicht folgten. Chomjakow und andere Slawophile dank eines gewissen durchdachten Glaubensbegriffs und des damit verbundenen Persönlichkeitsbegriffs. Gerade die Konzepte der Persönlichkeit und des Glaubens als Beziehung zwischen der göttlichen und der menschlichen Persönlichkeit scheinen mir der Ausgangspunkt zu sein, aus dem die gesamte spätere Philosophie der Slawophilen „wächst“. Wenn dieser Punkt in dieser Studie richtig definiert wird, können wir davon ausgehen, dass dies in Zukunft eine ganzheitliche Rekonstruktion des Denkens der Slawophilen in seinen verschiedenen Erscheinungsformen – nicht nur philosophischer, sondern auch theologischer, ästhetischer, sozialer, wirtschaftlicher usw. – ermöglichen wird. Dies gilt sowohl für die theoretische Forschung der Slawophilen als auch für ihre praktische Tätigkeit. Die einzelnen Linien dieser Rekonstruktion können wir hier nur ganz allgemein skizzieren. Zur slawophilen Religionsphilosophie sowie zur Geschichts- und Kulturphilosophie dieser Denker wurden oben bereits Überlegungen geäußert. Auf dem Gebiet der Ästhetik verleiht die ganzheitliche Art der Weltanschauung, die einem in Einheit mit dem gläubigen Volk lebenden Menschen innewohnt, seinen schöpferischen Handlungen einen entsprechenden – epischen – Charakter, der zugleich die Besonderheit der volkstümlichen Wahrnehmung zum Ausdruck bringt. Daher die slawophile Einschätzung Gogols, die seinem Selbstverständnis so nahe kommt; eine Theorie der Nationalität, die an der Schnittstelle von Ästhetik und Sozialphilosophie steht, aber tiefere, mystische Ursprünge hat. I.V. Kireevsky, A.S. Chomjakow und seine slawophilen Mitarbeiter führten auch eine Reihe spezifischerer Studien und Projekte durch, für deren vollständiges Verständnis die oben diskutierte Haltung eine Schlüsselrolle spielt. Ihre ökonomischen und soziologischen Konzepte, insbesondere jene im Zusammenhang mit den Reformen von 1861, sind die praktische Anwendung der Schlussfolgerungen ihrer zentralen religiösen und anthropologischen Konzepte. Sie stützen sich auf das Konzept der bäuerlichen Gemeinschaft als „Welt“, d.h. als jener spezifische Ort, an dem spezifische Beziehungen zwischen Individuen – Teilnehmern und Mitgestaltern dieser Gemeinschaft – verwirklicht werden, die durch die Einheit des Glaubens in „Selbstverleugnung“ vereint sind. Auf der Ebene des Staates bildet die Gesamtheit der Gemeinschaften das Volk, das in derselben Einheit lebt. Der Glaube (im weitesten Sinne des Wortes, d. h. unabhängig von seiner Wahrheit) sorgt für die spezifische Wahrnehmung der Welt durch jedes Volk. Die Wahrheit des Glaubens sichert die Vitalität und das kreative Potenzial der Menschen. Dazu gehört auch das in unserer Zeit so aktuelle Problem der Beziehungen zwischen Kirche, Gesellschaft („Erde“) und Staat. Die Slawophilen – I.V. Kireevsky, A.S. Chomjakow, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov – gab verschiedene Möglichkeiten zur Lösung dieses Problems. Slawophile, insbesondere I.V. sich selbst. Kireyevsky ist in seinen „Passagen“ für die Entwicklung einiger ethischer Probleme verantwortlich – das Konzept des „Gewissens“ und sein Platz in der allgemeinen Struktur des Bewusstseins, die Dialektik von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, der Beginn einer interessanten „absichtlichen“ Verhaltenstheorie. Es ist auch notwendig, auf das psychologische, sozialpsychologische und pädagogische Potenzial der Persönlichkeitslehre, die Entwicklung von Vorstellungen von Konziliarität und Gemeinschaft hinzuweisen. Bei der Auseinandersetzung mit diesen slawophilen Ideen unter diesem Aspekt sind jedoch bestimmte methodische Vorsichtsmaßnahmen zu beachten – insbesondere eine strikte Unterscheidung zwischen der ontologischen und der psychologischen Ebene der Beschreibung und Betrachtung. Kireevsky kennt diese Unterscheidung natürlich nicht, da es zu seiner Zeit die Psychologie als Spezialwissenschaft noch nicht gab. Dennoch können seine Ideen bei der Entwicklung von Problemen wie der Persönlichkeitsbildung, ihrer Selbstidentifikation, der Anpassung an die Gesellschaft und der Transformation der menschlichen Persönlichkeit genutzt werden. Das letzte Problem stand im Mittelpunkt der psychologischen Forschung vieler russischer Schriftsteller, vor allem N.V. Gogol, V.A. Schukowski, F.M. Dostojewski. Dieses gesamte Erbe der Slawophilen wurde von vielen russischen und einigen ausländischen Denkern fortgeführt. Zweifellos sollte es nicht als vollständiges System betrachtet werden, sondern als Skizze oder eine Reihe von Skizzen. Vielmehr kann alle Einzelforschung durch einen bestimmten allgemeinen Ansatz vereint werden, eine Methode, jede Realität als eine komplexe Integrität zu betrachten, die um die zentrale Realität herum organisiert ist, die nicht aus den Augen verloren werden darf – eine Person mit einem bestimmten Bild. Dieser ganzheitliche, „systemische“ Ansatz bildet die Grundlage der „orthodox-christlichen Bildung“, die als hierarchisch organisierte Struktur mit Elementen in Form von Glauben, Philosophie, Wissenschaft und verschiedenen Bereichen schöpferischer Tätigkeit fungiert, deren Beziehungen zwischen den Slawophilen recht konsequent durchdacht wurden. Der Glaube erscheint hier nicht als eine von außen auferlegte dogmatische Prämisse, die in einem Urteil wie „Gott existiert und Er ist das und das“ zum Ausdruck kommen kann. Da es sich in erster Linie um eine Integration persönlicher Erfahrungen handelt, bestimmt es vielmehr die innere Natur von Kontemplationsakten als Grundlage kreativer und kognitiver Prozesse. All diese Entwicklungen bestimmen den bleibenden Wert des theoretischen Erbes der „älteren Slawophilen“. Gleichzeitig ist der spirituelle Weg eines jeden von ihnen ein integraler Bestandteil der russischen spirituellen Kultur. Bei all dem wird davon ausgegangen, dass es diesen Menschen im Laufe ihres spirituellen Lebens selbst gelungen ist, dieses Menschenbild in sich selbst zu verwirklichen. Als Bestätigung dieser Worte kann die Tatsache dienen, dass sich das Grab der Kirejewski-Brüder in der Optina-Eremitage neben den Gräbern der großen Ältesten befindet. Unsere Rekonstruktion des Lebens und Schaffenswegs von I.V. Kirejewski ist fertig. Da die „Schlussfolgerung“ ebenso wie das „Vorwort“ lediglich ein Anlass zum Nachdenken ist, werden wir versuchen, hier einige allgemeine und spezifischere Ergebnisse zusammenzufassen. Wir haben versucht, die Hauptmerkmale und Etappen der philosophischen Biographie des russischen Denkers klar zu skizzieren. Es wurde versucht, den Ort und die Bedeutung der Kreativität von I.V. zu bestimmen. Kireevsky im philosophischen und literarischen Prozess in Russland in den Situationen der 20–30er und 40–50er Jahre. vorletztes Jahrhundert. Gleichzeitig möchte ich mit dieser Studie die Aufmerksamkeit des Lesers auf einen sehr bedeutsamen und bedeutsamen Wendepunkt in der Geschichte des Denkens im Allgemeinen lenken: den Moment der Geburt der Religionsphilosophie. Die bedeutendsten charakteristischen Merkmale dieser Situationen werden in der gesamten Neuzeit mehr oder weniger stetig reproduziert – sowohl in Europa als auch in anderen Kulturräumen, die von der Ausbreitung der europäischen Aufklärung erfasst werden. Je geradliniger diese Erweiterung 92 durchgeführt wird, je brutaler die Politik der Rationalisierung betrieben wird, desto intensiver werden die Ideen des romantischen Protests gegen die Prinzipien der Aufklärung wahrgenommen. Allerdings behält die Romantik bei aller Originalität eine Reihe dialektischer Abhängigkeiten von der Aufklärung bei, weshalb sie als eine Art Übergangsphase zu betrachten ist, an deren Ausgang wir entweder die Radikalisierung des mit der revolutionären Bewegung verbundenen Aufklärungsparadigmas oder eine entschiedene Rückkehr zu einer religiösen Sichtweise und Beherrschung der Welt beobachten können, die den Säkularismus überwindet. Es gibt daher eine gewisse Logik, nach der es eine Rebellion gegen diese Erweiterung gibt. Diese Logik, die sich je nach spezifischen historischen Umständen auf sehr unterschiedliche Weise manifestieren kann, stellt die innere Logik der Entwicklung des philosophischen Denkens dar. Diese Entwicklung vollzieht sich in der Regel durch „negative Dialektik“, also wie eine Revision. Der Aufstand vollzieht sich also im Bereich des Denkens als eine mehr oder weniger radikale Revision der Grundprämissen der Aufklärung und des europäischen Säkularismus im Allgemeinen, bei der eine Reihe von Möglichkeiten entsteht, die in der Geschichte verwirklicht werden. Verschiedene Versionen der Religionsphilosophie stellen aus meiner Sicht die radikalste und lebendigste Version dieser Art von Revision dar. Es ist klar, dass es unmöglich ist, die Modellierung der inneren Logik des philosophischen Prozesses zu verweigern, ohne dass das Konzept der Geschichte der Philosophie selbst zusammenbricht und nie verwirklicht wird. Wie Prince zu Recht betonte. S.N. Trubetskoy, ein Historiker der Philosophie, muss „ihre Entwicklung als sinnvoll, zielgerichtet und daher ganzheitlich betrachten“ [179, S. 34]. Allerdings reiner Internalismus im Sinne Hegels, für den „die Reihenfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist wie die Reihenfolge bei der Ableitung logischer Definitionen von Ideen“ [49(1), S. 92] ist natürlich nicht umsetzbar. Da die Überarbeitung einer bestimmten Position in verschiedene Richtungen gehen kann, besteht eine der Aufgaben des Historikers darin, zu erklären, warum in jedem Fall dieser bestimmte Weg gewählt wird und nicht ein anderer. Die erste Erklärung, die sich hier irgendwie anbietet, ist ein Verweis auf eine Reihe sozialpsychologischer Faktoren, die dazu dienen, die Beweggründe für bestimmte Veränderungen in der intellektuellen Kreativität des Denkers zu erklären und zu rekonstruieren. Aber selbst unter Berücksichtigung dieser Faktoren bleibt dem Denker immer noch die Möglichkeit einer Wahl, deren Endakt von ihnen nicht abgedeckt bleibt. Gleichzeitig kann diese Wahl kaum als völlig willkürlich angesehen werden. Unter diesem Gesichtspunkt wird A. Bergsons Vorstellung von der ursprünglichen Intuition des Denkers, die ihre Klarheit in der Überwindung von Hindernissen wie der bestehenden philosophischen Sprache, gewohnheitsmäßigen Denkparadigmen usw. findet, wieder relevant. Die ontologischen Bedingungen dieser Intuition wurden bereits in der Einleitung erörtert. Um all diese Faktoren in dieser Arbeit berücksichtigen zu können, erwies es sich als notwendig, den spirituellen Weg und die kreative Biographie des Denkers in ihrer Einheit nachzuzeichnen, ihre ideologischen und sozialpsychologischen Voraussetzungen sowie die Bedingungen ihrer Entstehung aufzuzeigen. Auf der Grundlage dessen, was getan wurde, ist es möglich, eine neue, detailliertere Periodisierung des Lebens und Werks von I.V. vorzuschlagen als bisher. Kireevsky: 1) Mitte 20 – Anfang 30. – die Zeit der „philosophischen Ästhetik“; 2) 1832–1834 – „Wert“-Periode; 3) 1834–1838 – „skeptische“ Zeit und Bekehrung; 4) Ende 30 – Mitte 40. – „traditionalistische“ Periode 93; 5) ab Mitte der 40er Jahre. bis zum Tod (1856) – die „Optina“-Periode, die mit der Bildung der Persönlichkeitslehre verbunden ist. Wir haben die Trends im russischen Leben und Denken verfolgt, die zur Entstehung des Slawophilismus als einer ideologischen Bewegung führten, mit der Kirejewskis Denken am engsten verbunden war; lebenswichtige, literarische und historiosophische Recherchen zur Kulturgemeinschaft der Puschkin-Ära, zu denen I.V. gehörte und dessen Bewusstsein zum Ausdruck gebracht und erforscht wurde. Kireevsky in der ersten Phase seiner schöpferischen Tätigkeit; die Herausbildung einer eigenen Ausgangsposition im Bereich der Ästhetik und Geschichtsphilosophie. Die Entwicklung seiner anthropologischen Position ist mit der Anthropologie der Romantik und Patristik, den historiosophischen Forschungen seiner Kollegen - P.Ya. Chaadaeva, Buch. V.F. Odoevsky, Westler und Slawophile. Wir versuchten, uns den Platz von I.V. klarer und deutlicher vorzustellen. Kireevsky auf dieser Suche und auf dieser Grundlage die ideologischen, sozialpsychologischen und existenziellen Motive seiner Bekehrung zu rekonstruieren. Dieses System von Positionen und Programmen bestimmte maßgeblich die Situation in den 40er und 50er Jahren. Das 19. Jahrhundert bildet die Grundlage, auf der eine neue und nun endgültige Position von Kireevsky „In die Lücke gehen“ aufgebaut wird. Die Ergebnisse von I.V. Kireevsky in Artikeln und Auszügen der 50er Jahre bilden die Grundlage des Slawophilismus, der in den nachfolgenden Werken von A.S. Khomyakova, Yu. F. Samarin und K.S. Aksakova bezeichnet sich nicht nur als soziale Bewegung, sondern auch als eine bestimmte Philosophie. Studium der endgültigen Version dieser Anthropologie, verbunden mit den Lehren von I.V. Kireevsky über die Persönlichkeit, die in den letzten Artikeln des Denkers dargelegt wurde und in seinen „Passagen“ seinen anschaulichsten Ausdruck fand, erfordert eine aufmerksamere Haltung gegenüber den Texten des Denkers, als dies normalerweise der Fall ist. In diesem Zusammenhang lag der Schwerpunkt unserer Aufmerksamkeit auf den anthropologischen Aspekten seiner Vorstellungen von Kultur und Philosophie und vor allem auf der Klärung der wesentlichen Merkmale seines Projekts der Religionsphilosophie. Dazu gehört auch der Versuch, Wege zu skizzieren, wie anthropologische Fragestellungen mit den für Slawophilen charakteristischen Themen der Geschichts-, Kultur-, Wissensphilosophie usw. in Beziehung gesetzt werden können, sowie diese anthropologische Position im Allgemeinen mit anderen mehr oder weniger verwandten Projekten in Beziehung zu setzen. Die Studie lässt folgende Schlussfolgerungen zu: Eine Analyse der sozialpsychologischen Ursprünge und ideologischen Positionen der intellektuellen Vorläufer des Slawophilismus zeigt, dass diese Bewegung ein philosophischer Ausdruck der Werte und Bestrebungen von Schichten der russischen Gesellschaft war, die Peters Putsch ideologisch und ideologisch ablehnten. Es waren die Slawophilen, denen es als erste gelang, eine harmonische Synthese von Nationalität, die sie zutiefst vertraten, und Spiritualität zu erreichen, die dadurch bei ihnen einen völlig kirchlichen Charakter erlangte. Dachte an die frühe I.V. Kireevsky erscheint als Ergebnis der Transformation des Programms der Weisen unter dem Einfluss von Teilnehmern des Schriftstellerkreises Puschkin und dann des Übergangs von der ästhetischen Bewertung literarischer Werke zum Problem des Wertinhalts des Bewusstseins ihrer Untertanen – Schöpfer und Leser; als „westliche“ Synthese von Ästhetik und Geschichtsphilosophie, in deren Mittelpunkt die Figur von A.S. steht. Puschkin und basiert auf der Methodik von F.V.Y. Schelling. Das komplexe, aber äußerlich harmonische Verhältnis zwischen Ästhetik und Geschichtsphilosophie, das die erste Phase von Kirejewskis Werk charakterisiert, bricht zusammen mit der Entdeckung innerer Widersprüchlichkeiten und Grenzen seiner anthropologischen Position, die auf die russische philosophische Romantik – die in vielerlei Hinsicht der Romantik des Jenaer Kreises ähnelt – und den deutschen klassischen Idealismus zurückgeht. Frühe anthropologische Position von I.V. Kireevsky steht der deutschen Romantik und dem deutschen Idealismus nahe; es geht dem späteren russischen Westernismus voraus. Seine charakteristischen Merkmale sind: Anthropozentrismus und Egozentrismus im Leben, Transzendentalismus in der Philosophie. Es entsteht aus einer Einstellung zur menschlichen Selbstverbesserung, die leicht in Selbstvergöttlichung umschlägt. Gleichzeitig kommt es hier auf den Menschen an, sofern der Gedanke, den er in seinem Leben und seiner Arbeit zum Ausdruck bringen soll, von Bedeutung ist. Da sich das Erreichen innerer Integrität und der Aufbau einer integralen Kultur auf dieser Grundlage als unmöglich erweist, hat I.V. Kireevsky kommt zur Skepsis, einen Ausweg findet er durch ein Treffen mit orthodoxen Asketen, die einen grundlegend anderen Menschentyp offenbarten. I.V. Kirejewski strebt danach, die Sackgassen des damaligen russischen Denkens – Traditionalismus (P.Ya. Chaadaev), konservativer (Slawophile) und liberaler (Westler) Utopismus – zu überwinden, indem er interne, nicht-soziale Quellen der Persönlichkeitsbildung aufdeckt und das soziale Ideal eschatologisiert. Die allgemeine Struktur seines Denkens dieser Zeit (Individuum – Gemeinschaft – Kirche – Volk – Erde) versteht er sowohl als Weg zur Verbreitung der Grundwerte der orthodoxen Aufklärung als auch als Weg des Reiches Gottes in der irdischen Realität, dessen endgültige Umsetzung jedoch den Rahmen der Geschichte sprengt. In Artikeln der 50er Jahre. Es gibt einen tiefen Anthropologismus, Subjektivität und ein hohes Maß an Autobiographie. Der Mensch und die von ihm geschaffene Kultur bilden ein einziges System, dessen Parameter durch die Beziehung seines Zentrums – des Menschen – zu einem höheren Prinzip, zu Gott, festgelegt werden. In seinem kritischen Teil geht Kirejewskis Denken auf die Tradition der Selbstkritik im europäischen Denken zurück, was es mit seinen beiden Vorgängern vergleichbar macht – Fr. Schlegel, Fr. Baader, Schelling, J. de Maistre und mit nachfolgenden Denkern – G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (die Zeit der „Krise der europäischen Wissenschaften“) usw. Aus der Sicht von I.V. Kireevsky, im Krisenzustand der Philosophie findet die Krise der europäischen Kultur insgesamt ihren Ausdruck. Philosophie hat einen anthropologischen Charakter – ihr Charakter ist mit dem Zustand des philosophierenden Subjekts verbunden. Kireevsky bewegt sich vom Transzendentalismus zum Ontologismus: War der Mensch in seinen frühen Artikeln nur ein Vertreter des Denkens, der Idee, erscheint das Denken nun als eine der schöpferischen Energien der menschlichen Persönlichkeit. Damit stellt er den christlichen Philosophen zunächst vor die Aufgaben einer asketischen Ordnung. Laut I.V. Kireevsky, Glaube und Unglaube, als zwei grundlegende anthropologische Positionen, bestimmen unterschiedliche Arten der menschlichen Existenz, Ebenen seines Selbstbewusstseins, Denkweisen und die Arten von Kultur, die er schafft und auf denen sie basieren. Auf der Grundlage des Glaubens als einem Zustand völliger Hinwendung zum Göttlichen und durch Aufmerksamkeit sammelt das gläubige Denken wie das Gebet alle spirituellen Kräfte eines Menschen und stellt so die durch den Sündenfall zerstörte Einheit der menschlichen Persönlichkeit wieder her. Die Verwirklichung dessen ist nur in einem günstigen spirituellen Umfeld möglich – in der Kirche, durch Reue und richtig organisierte spirituelle Praxis. Somit nimmt Kireevskys Denken tatsächlich eine Zwischenposition zwischen der zeitgenössischen westlichen Philosophie (hauptsächlich deutscher) und der Patristik ein, und zwar in dem Sinne, dass er ausgehend vom Transzendentalismus, der möglichst umfassend als Philosophie des Bewusstseins verstanden wird, danach strebt, dessen Haupterrungenschaften in die Erfahrung des neuen, ontologischen Denkens einzubeziehen. Generell kann dieses Werk als Versuch angesehen werden, den Hauptinhalt des Denkens der Slawophilen – Geschichts- und Kulturphilosophie, Ästhetik, Erkenntnistheorie usw. – auf ihre anthropologische Grundlage zu reduzieren, wie sie sich nach und nach in der Philosophie von I.V. offenbarte. Kireevsky. Die Aufgabe der weiteren Forschung kann darin gesehen werden, diesen Inhalt auf der Grundlage der grundlegenden Begriffsstruktur „Persönlichkeit – Glaube“ zu konstituieren. Im Rahmen der Philosophiegeschichte kann diese Forschung in mehreren Hauptrichtungen betrieben werden: 1) Betrachtung aus dieser Sicht der nachfolgenden Entwicklungsstadien der slawophilen Philosophie, die mit den Namen von A.S. verbunden sind. Khomyakova, Yu. F. Samarin und K.S. Aksakova; 2) Berücksichtigung der semantischen Zusammenhänge unserer Probleme mit anderen Bereichen ihres Denkens und Handelns: Theologie, soziales, politisches, soziales, wirtschaftliches Denken sowie praktisches soziales und wirtschaftliches Handeln. Schließlich ist auch ein Weg zu einer höheren Generalisierungsebene möglich, für den der Fall von I.V. Kireevsky kann als Beispiel für den wesentlichen Zusammenhang zwischen Religionsphilosophie und dem Phänomen der religiösen Bekehrung angesehen werden. 1. Kireevsky I.V. Vollständige Werke. Herausgegeben von A.I. Kosheleva. In 2 Bänden. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Vollständige Werke. In 2 Bänden / Ed. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. Kritik und Ästhetik / Ed. Yu.V. Manna. M., 1979. 4. Kireevsky I.V. Ausgewählte Artikel / Ed. V.A. Kotelnikow. M., 1984. 5. Kireevsky I.V. Vernunft auf dem Weg zur Wahrheit. Philosophische Artikel. Journalismus. Briefe. Korrespondenz mit Rev. Macarius (Ivanov), Ältester von Optina Pustyn. 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Ivan Kireevski und die Naissance des Slavophilismus. Paris, 1990. Darauf weist ein anderer Begründer dieser Bewegung, A.S., in seinen „Briefen zur Philosophie an Yu. F. Samarin“ hin. Chomjakow, der in rein historischer Hinsicht zweifellos als „erster Slawophiler“ bezeichnet werden kann [193, 290]. Dieses Merkmal ist in allen drei Hinsichten bedeutsam. Dies ist zweifellos eine Gemeinschaft, wenn auch eine sehr spezifische, die sich in der Person vieler ihrer Mitglieder als solche erkennt, aber im wahrsten Sinne des Wortes keine Organisation ist (in diesem Zusammenhang könnte man von einer ganzen Reihe solcher Gemeinschaften sprechen, die verschiedenen Versionen des Projekts entsprechen, wenn zwischen ihnen klare Grenzen gezogen werden könnten). Es ist religiös, weil es auf der Grundlage religiöser Erfahrung entsteht, in theologischer Sprache – auf der Grundlage der erbittenden Gnade Gottes, die in gewissem Maße von der menschlichen Freiheit akzeptiert wird. Schließlich ist es neu, weil es in einem ganz bestimmten Stadium der Religionsgeschichte der Menschheit entsteht – als Reaktion auf die Säkularisierungsprozesse, die mit der Neuen Zeit der europäischen Geschichte einhergehen, also gewissermaßen „nach“ dieser. Dies bedeutet nicht, dass dieser Prozess keine Analogien in der Religionsgeschichte hat. Siehe hierzu [ 182, S. 8–9]. Hier folge ich weitgehend der von I. Taine beschriebenen Methode, „das Ganze zu finden, durch das ein bestimmtes künstlerisches (in unserem Fall philosophisches – K.A.) Werk bestimmt und erklärt wird.“ Da ich glaube, dass eine solche Erklärung in keiner Weise erschöpfend sein kann, wenn sie nicht gleichzeitig versucht, die Intuition des Autors zu verstehen, die sich auf keinen Kontext reduzieren lässt, denke ich gleichzeitig, dass außerhalb dieser drei „Ganzheiten“, auf die Taine hinweist – die Integrität der gesamten Tätigkeit eines bestimmten Autors, der Kreis seiner engsten Gleichgesinnten, die sie umgebende kulturelle Welt – kein einziges Werk wirklich verstanden werden kann. Auf die eine oder andere Weise wird die Art und der Inhalt unserer Rekonstruktion des konzeptuellen Schemas eines Werks oder eines Autors zweifellos davon bestimmt, was genau wir als ein solches „bestimmendes Ganzes“ akzeptieren. Beim Verständnis dieser Zusammenhänge folge ich weitgehend Denkern wie V.F. Verdienen, S.L. Frank, Fr. V. Zenkovsky, M. Heidegger. Da mir klar ist, dass dieses Thema eine viel gründlichere Untersuchung erfordert, die im Rahmen dieser Studie unmöglich ist, riskiere ich jedoch, hier diesen Gegensatz von „Transzendentalismus“ und „Ontologie“ und den sie rechtfertigenden Formen der menschlichen Existenz als eine der Grundvoraussetzungen zu verwenden: Er spielt eine Schlüsselrolle beim Vergleich der anthropologischen Positionen von Romantik, Idealismus und Patristik sowie bei der Beschreibung der Dynamik von Kirejewskis Position und des russischen Denkens seiner Zeit im Allgemeinen. Siehe dazu: [171, S. 169–173], wobei die entsprechende Einheit von „unmittelbarer Selbstexistenz“ und ihrer „Atmosphäre“ mit dem Begriff „Ereignisgemeinschaft“ bezeichnet und eine psychologische Interpretation der entsprechenden Prozesse im gesamten menschlichen Leben gegeben wird. Leider wird sein Name im Werk trotz der offensichtlichen Abhängigkeit des Autorenkonzepts von Franks philosophischer Psychologie nur am Rande erwähnt. Siehe zum Beispiel [169, S. 74–78], über persönliche Verbindungen zwischen Goethe und Mitgliedern des Venevitin-Kreises, insbesondere S.P. Shevyrev, siehe: Zhirmunsky V.M. Goethe in der russischen Literatur. L., 1937. Siehe seinen Brief an seinen Stiefvater, A. Elagin aus Deutschland, mit einer begeisterten Rezension der „Enzyklopädie“: „Hier finden Sie so viel Kurioses, wie die gesamte neueste deutsche Literatur zusammengenommen nicht darstellt“ [3, S. 348]. „... weg mit sprachloser Sprache und Allegorien, wir sind freie Menschen... wir brauchen die Wahrheit nicht in Mythen zu kleiden!“ - sagt Herzen über seinen Eindruck bei der Lektüre von Feuerbach [51(5), S. 24]. Einen ähnlichen Eindruck hinterließ dieses Buch bei Marx und Engels [32, S. 166]. Vielleicht wäre es zutreffender, „Anthropologismus“ zu sagen. Zum Zusammenhang von Europäisierung und Säkularisierung in der russischen Kultur des 17.–18. Jahrhunderts. siehe: [149, S. 79–210; 187, S. 82–128; 73, S. 55–62]. Die Verwendung des Hegelschen Jargons ist in diesem Fall durchaus angemessen – die Slawophilen verwendeten die entsprechenden Konzepte und vor allem die Denkformen selbst, nicht nur, weil sie andere nicht kannten, sondern weil sie sie für völlig angemessen zur historischen Realität hielten. Für eine Analyse des Phänomens der Rückkehr in Bezug auf die europäische Kultur siehe: Shichalin Yu.A. Antike – Europa – Geschichte. M., 1999. Zur Haltung der europäisierten „Öffentlichkeit“ gegenüber dem „Volk“ siehe beispielsweise: Aksakov K.S. Ein Blick auf die russische Literatur von Peter dem Großen. Aksakov steht Herzen an anklagendem Pathos nicht nach und entlarvt die verächtliche Haltung der „aufgeklärten“ Öffentlichkeit gegenüber den „dunklen“ Menschen als notwendige moralische Bedingung für deren Ausbeutung [12, S. 156–157]. Zum Beispiel: „Und die Umstände waren so, dass das historische Schicksal der russischen Theologie im 18. Jahrhundert in einem Streit zwischen den Epigonen der westlichen nachreformatorischen römischen und protestantischen Scholastik entschieden wurde“ [187, S. 97, siehe auch S. 101, 146 usw.]. Siehe: Nikolsky A. Russische spirituell-akademische Philosophie als Vorläufer des Slawophilismus und der Universitätsphilosophie in Russland // Glaube und Vernunft. 1907. Nr. 11. Keineswegs aus böswilliger Absicht: Der Versuch, ein Programm humanistischer Reformen schnell umzusetzen, war mit einer Destabilisierung des gesamten Staatssystems verbunden. Eine besonders rührende Einigkeit demonstrierten die aufgeklärten Liberalen und Revolutionäre einerseits und die Regierung andererseits in der bekannten Geschichte des Tragens von Bärten und Trachten: Für die einen wurde es zum beliebten Witzthema, für die anderen wurde es einfach verboten. Siehe in Memoiren von S.T. Aksakovs Kapitel „Treffen mit den Martinisten“ und „Erinnerungen an A.S. Shishkov“ [13 (2), S. 131–226] Dieses Konzept ist meiner Meinung nach mit gewissen Modifikationen auf jede rationale menschliche Aktivität und vielleicht auf jede ihrer Aktivitäten im Allgemeinen anwendbar, sofern sie rational ist. In der Literatur- und Kunstgeschichte lassen sich Muster finden, die denen ähneln, die Lakatos im Zusammenhang mit der Konkurrenz von Forschungsprogrammen in der Wissenschaft beschreibt (progressive Verschiebung, Fortschritt und Rückschritt von Programmen, die einer rationalen Bewertung bedürfen, die Erfindung von Ad-hoc-Techniken usw.). Aufgrund der Natur der künstlerischen und philosophischen Tätigkeit sollten diese Programme in diesem Fall nicht als Forschung, sondern als Kreativ bezeichnet werden. Ihre Grundprinzipien kommen, immer mit einem gewissen Grad an Unvollständigkeit, in den Manifesten der Künstler und den theoretischen Werken ihnen nahe stehender Kritiker zum Ausdruck und bestimmen maßgeblich ihre künstlerische Vorgehensweise. Allerdings sind diese theoretischen Aussagen mit einem gewissen Misstrauen zu betrachten. Eine Rekonstruktion, die auf einer Analyse der direkten künstlerischen Praxis und Lebenspraxis basiert, sollte als zuverlässiger angesehen werden. Gleichzeitig möchte ich nicht sagen, dass die „innere Geschichte“ von Literatur und Kunst durch die Muster erschöpft wird, die mit diesem Ansatz entdeckt werden können. Über geschäftliche und persönliche Verbindungen von F.V. Bulgarin mit den Dekabristen, siehe unten. Dass eine solche Haltung gegenüber den aus politischen Gründen Verurteilten eine Art Lebensprinzip war, zeigt die Tatsache, dass I. Kireevsky 1831 eine Geldsammlung für die im Fall N.P. Verurteilten organisierte. Sungurov [51(4), S. 146]. Um 1825 traten viele von ihnen fast gleichzeitig in den Dienst des Archivs des Außenministeriums. „Analyse, Lektüre und Inventarisierung antiker Säulen“ erregte bei jungen Leuten wenig Aufmerksamkeit und die meiste Zeit ihres Dienstes wurde mit Gesprächen und dem Schreiben von Märchen verbracht. „Das Archiv wurde als Versammlung „brillanter“ Moskauer Jugend bekannt und der Titel „Archivjugend“ wurde sehr ehrenhaft“, was A.S. in „Eugen Onegin“ ausgenutzt. Puschkin [103, S. 50]. Die Geschichte der Beziehung zwischen Kireevsky und Polevoy wird in seinen „Notizen“ von Ks. ausreichend detailliert, wenn auch etwas tendenziös, beschrieben. Polevoy [155, S. 151–154, 319–323]. Er schrieb auch eine scharf negative Rezension von Kireevskys erster „Rezension“ (Moscow Telegraph, 1830, Nr. 2, S. 203–232). In einem Brief an seinen Stiefvater sagt Kireevsky, dass er für den „Europäer“ (übrigens auch eine Zeitschrift mit westlicher Ausrichtung) einen „Telegraphenplan“ (d. h. „Moscow Telegraph“) akzeptiert [128, S. 123] – aber im Kern ist „europäisch“ natürlich viel näher an „Moskovsky Vestnik“, obwohl es deutlich „exoterischer“ und literarischer ist. In der Unterscheidung zwischen romantischer (die Polew-Brüder, Bestuschew) und philosophischer (lyubomudry, Nadezhdin) Ästhetik im russischen Denken der 20-30er Jahre. Ich folge dem 19. Jahrhundert S.V. Mannu (128, S. 7–8]. Es sei darauf hingewiesen, dass Yu.V. während der Neuveröffentlichung von „Russian Philosophical Aesthetics“ im Jahr 1998 Yu.V. Mann änderte das Kirejewski gewidmete Kapitel erheblich und ersetzte es tatsächlich durch sein eigenes Vorwort zur Ausgabe seiner Werke von 1979. Gleichzeitig gibt es eine Reihe interessanter Ideen zur Methode der Literaturkritik Kirejewskis, insbesondere zum Vergleich mit der „Theorie des Pathos“ von V.G. Belinsky ist leider verschwunden. Daher müssen wir die Erstausgabe (1969) des Buches verwenden. Als im Jahr 1855 P.V. Vyazemsky, der zum stellvertretenden Bildungsminister Russlands ernannt wurde, sprach in einem Artikel über die Pariser Weltausstellung über den „Aufschwung der Literatur“ während der Herrschaft von Nikolaus I., was eine sofortige Reaktion von Kireyevsky hervorrief: „Zuallererst erwarteten wir von Ihnen ein Wort der gewissenhaften Wahrheit.“ In einem langen und bitteren Brief bittet der Philosoph: „Hilf mir, den Kratzer von meinem kostbaren Stein zu löschen“, womit er das spirituelle Bild von Vyazemsky, dem Schriftsteller, meint, der für ihn selbst wertvoll ist. Es ist symbolisch, dass sich dieser Brief als eine der letzten gesellschaftlich bedeutsamen Handlungen Kirejewskis herausstellte [3, S. 376–382]. Weitere Informationen hierzu finden Sie in meinem Artikel „Puschkins Werk in der Interpretation des frühen Kirejewski“ (Bulletin der Moskauer Staatsuniversität, Ser. Philosophy, 1994, Nr. 3). Dies korreliert mit einem anderen Trend im Erbe Venevitinovs, der durch seine Artikel über „Onegin“ und „Boris Godunov“ repräsentiert wird [41, S. 143–151, 204–208]. Zusammen mit ihnen sollte man höchstwahrscheinlich seinen Stiefvater A.A. nennen. Elagin, der während des Feldzugs von 1814 mit Schellings Werken bekannt wurde. Es ist bekannt, dass er „Briefe über Dogmatismus und Kritik“ übersetzte. Es ist jedoch unmöglich, etwas Konkretes über Elagins Ansichten, einschließlich seiner Geschichtsphilosophie, zu sagen. Dies wurde erneut von Karamzin in der „Anmerkung über das neue und alte Russland“ vorweggenommen, die K.S. Aksakov bezeichnete es als ein Dokument, das der „russischen Richtung“ unmittelbar vorausgeht. Daher die große Nähe von Kireevsky und Chaadaev in diesen Jahren, die von B.N. Tarasov [177, S. 262, 265] (siehe auch Chaadaevs Brief an Kirejewski im Jahr 1832 [197 (2), S. 74–75]. Diese Haltung Kirejewskis wird von Belinsky direkt weiterentwickelt: Im Artikel 4 der Reihe „Werke Alexander Puschkins“ wird Kirejewski nicht genannt, aber die von Belinsky entwickelte Theorie der Literaturkritik dreht sich eindeutig im gleichen Gedankenkreis: „In die Welt des Dichters sollten keine Forderungen, keine vorgefertigten Konzepte und Fragen, keine Leidenschaften, geschweige denn Vorlieben eingeführt werden“ [26, S. 566]. Wie bereits angedeutet, erscheint hier der „verstorbene“ Puschkin als Erbe des „verstorbenen“ Karamzin. Der Name wurde von A.S. gegeben. Khomyakov (siehe seinen Artikel „Über Auszüge aus Kireevskys Papieren“ – Nachwort zur Veröffentlichung in „Russian Conversation“ unmittelbar nach dem Tod des Autors) und dann in den Veröffentlichungen von Koshelev und Gershenzon wiedergegeben. Siehe zum Beispiel [3, S. 270, 3311. Dem Gesagten muss hinzugefügt werden, dass die aktive Suche nach einer neuen synthetischen Kunst in der russischen Ästhetik der 20er–40er Jahre aktiv war. Das 19. Jahrhundert, das in der Regel im Zeichen der Überwindung der Romantik stand, stellt tatsächlich ein notwendiges Merkmal des romantischen Paradigmas dar. Daher sollten die antiromantischen Äußerungen von Autoren wie Nadezhdin oder Belinsky nicht für bare Münze genommen werden: Tatsächlich dienen sie dem Zweck, mit literarischen Vorgängern und Gegnern abzurechnen, und der Inhalt des Begriffs „Romantik“ wird entsprechend diesem Ziel bewusst oder unbewusst reduziert. Siehe außerdem: [206(2), S. 406, 408]. Damit verbunden ist das von J. Maritain in „Die Verantwortung des Künstlers“ beschriebene Phänomen der „reinen künstlerischen Moral“: Ästhetisches Desinteresse und Kontemplation führen hier zu Experimenten „mit dem Ziel, mit dem Zauber der Poesie gerade den Dingen Unschuld zu verleihen, die von Gott verboten sind“ [127, S. 191]. Einen ähnlichen Wandel sehen wir in Schellings „System der Weltepochen“ [202, S. 114]. Unter Traditionalismus wird hier und im Folgenden vor allem eine bestimmte Form des religiösen Lebens verstanden, für die der Traditionalismus als eine Strömung (genauer: eine Reihe von Strömungen) des Denkens nur als mehr oder weniger adäquater Ausdruck dient. Der Traditionalismus in diesem Sinne entsteht post factum der Säkularisierung, als dessen Idee und als Versuch, ihn durch die Suche nach den heiligen Grundlagen der menschlichen Existenz zu überwinden. Dabei erfolgt die Suche nicht unter dem Gesichtspunkt der Wahrheit oder des Wertes des Inhalts religiöser Erfahrung oder Lehre einer bestimmten Tradition, sondern unter dem Gesichtspunkt ihrer Befriedigung mit den formalen Kriterien der „Traditionalität“, ihrem Besitz der Form einer heiligen Tradition. Es ist diese Form selbst, die die Stärke und Beständigkeit dieser Grundlagen gewährleisten soll. Auf dieser Grundlage entstanden in der Neuzeit verschiedenste, zum Teil sehr unterschiedliche Denkschulen. Nennen wir nur J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. Im 20. Jahrhundert ist die Richtung, die mit dem Namen R. Guenon verbunden ist, natürlich die bekannteste. Und ihr Anspruch auf absolutes Wissen überhaupt. Die mystische Interpretation von Fichte und Hegel wird von M.A. Bakunin zu dieser Erkenntnis geführt: „Mein persönliches „Ich“ hat ein Absolutes erlangt … mein Leben hat sich in gewissem Sinne mit dem absoluten Leben identifiziert.“ Gleichzeitig spricht er von der Notwendigkeit, „der russischen Realität näher zu kommen“. Zitat nach [73(1.2), S. 51]. Eine Idee, die Belinsky in seinem berühmten Brief an Botkin heftigen Protest auslöste. Als ich dies schrieb, war ich mit dem System der Weltalter und der Offenbarungsphilosophie noch nicht vertraut – mein Wissen über Schellings Spätwerk beschränkte sich auf Untersuchungen zum Wesen der menschlichen Freiheit und zur Philosophie der Mythologie. Nun scheint es mir notwendig zu sein, zuzugeben, dass Schelling in seiner Kritik am ontologischen Beweis der Existenz Gottes den Pantheismus weitgehend überwindet (und Kirejewski kannte diese Kritik zweifellos). Es ist kein Zufall, dass der russische Denker in seinem letzten Artikel nicht die Ontologie Schellings inhaltlich kritisiert, sondern seinen Denkstil, seinen Diskurs, der trotz der erlebten Bekehrung derselbe geblieben ist. Darüber hinaus kann das Wort „Hypostase“ von ihnen zur Bezeichnung einzelner unbelebter Objekte verwendet werden, und zwar auf Augenhöhe mit „menschlichen Hypostasen“. Pfarrer Johannes von Damaskus spricht in den Philosophischen Kapiteln von der Hypostase einfach als etwas „Einzelnes“, etwas, das „in sich selbst existieren und durch Empfindung oder tatsächlich betrachtet werden sollte“ [79, S. 83–84]. O. John Meyendorff, Archimandrit. Cyprian Kern und Fr. Georgy Florovsky weist auf die außergewöhnlich gute Natur des natürlichen Willens hin. Siehe [134, S. 306–307, 308–309; 85, S. 233–234, 189 S. 215–217]. Siehe dazu Kireevsky in „Response to Khomyakov“ [3, S. 149–150]. Dies belegen kürzlich veröffentlichte Dokumente deutlich: „Welche Veränderungen würde ich mir derzeit in Russland wünschen?“ und „Anmerkung zur Haltung des russischen Volkes gegenüber der zaristischen Macht“ [5, S. 27–31, 49–82]. In dieser Hinsicht ist Kireevskys Haltung gegenüber V.A. scheint besonders wichtig zu sein. Schukowski, der nicht nur ein persönlicher Freund und „Schutzengel“ der Familie Elagin-Kireevsky war, sondern auch eine große Rolle bei der Erziehung ihrer jüngeren Generation spielte. Für Kireevsky blieb seine Lebenspraxis nicht nur in der Kindheit und Jugend, sondern auch später sozusagen eine echte Verkörperung jener Schillerschen Idee des idealen Menschen, der die „innere Harmonie“ der sinnlichen und spirituellen Natur herstellte und die „schöne Seele“ und die „erhabene Denkweise“ harmonisch vereinte, die F. Schiller in „Briefe über ästhetische Bildung“ und im Artikel „Über Anmut und Würde“ formulierte. Lassen Sie uns die Definition von Religion geben, die Kirejewski im Artikel „Das 19. Jahrhundert“ gegeben hat: „Nein, Religion ist nicht ein Ritual und nicht ein Glaube. Für die volle Entwicklung nicht nur der wahren, sondern sogar der falschen Religion ist die Einstimmigkeit des Volkes notwendig, geheiligt durch lebendige Erinnerungen, entwickelt in eindeutigen Traditionen, verflochten mit der Staatsstruktur, personifiziert in eindeutigen und landesweiten Ritualen, reduziert auf ein positives Prinzip und spürbar in allen zivilen und familiären Beziehungen.“ [3, S. 87]. Diese Definition und damit verbundene Merkmale der Bewegung religiöser Ideen in Europa im 19. Jahrhundert. Es zeigt ganz deutlich, dass sich Kireevsky persönlich der Bedeutung der Religion für die Entwicklung und das Leben der Kultur bewusst ist und sich weigert, sich aktiv daran zu beteiligen. Die Frage nach der Wahrheit der Religion wird von ihm nicht nur methodisch, sondern auch persönlich, existenziell eingeklammert. Hier verwende ich einen späteren Begriff von Yu. F. Samarin, die jedoch unter dem Einfluss der späteren Glaubenslehre Kireevskys entstand [167, S. 505, 515]. Eine ausführlichere Definition von Tradition finden Sie unter: Averyanov V. Drei Aspekte der Tradition. M., 1988. Zum Traditionalismus siehe auch oben – Fußnote 48, S. 109. Es sollte jedoch beachtet werden, dass der Traditionalismus für den Slawophilismus entweder als eine der Bildungsstufen oder als eines der Elemente einer umfassenderen Lehre betrachtet werden kann. Zur Tatsache, dass Kirejewskis Slawophilismus mit dem „Problem der nationalreligiösen Tradition“ verbunden war, siehe auch den SI-Artikel. Bazhov [20, S. 13]. Ihre Korrespondenz wurde in der Zeitschrift „Symbol“ veröffentlicht (Nr. 3, 1980, S. 157–174, Nr. 4, 1980, S. 171–187, Nr. 5, 1981, S. 152–158). Siehe Kireevskys Rezension von „Das Gebet des heiligen Ephraim des Syrers“ und „Über die Sünde und ihre Folgen“ von Reverend Innocent (1845) [2(2), S. 123–127]. N.Ya. schrieb über die soziale Bedeutung von Puschkins Sterbeverhalten als Verteidigung der Ehre und Würde einer Privatperson, eines Schriftstellers und eines Bürgers. Eidelman und M. Yu. Lotman [211, S.375; 120, S. 178–180]. Vielleicht können wir der Meinung von A. Valitsky zustimmen, der die Existenz des klassischen Westernismus in den Jahren 1842–1848 einschränkte: Aus der Polemik von V.G. Belinsky mit K.S. Aksakov über „Tote Seelen“ vor Belinskys Tod und Herzens Übergang zur Position des „russischen Sozialismus“ [33, S. 186–187]. Obwohl es natürlich unmöglich ist, „Moskvitian“ mit „Northern Bee“ gleichzusetzen, gerade wegen der Aufrichtigkeit des ersten. Über die Schwierigkeiten, die mit der Ermittlung der wahren Position von M.P. verbunden sind. Pogodina und SP. Shevyreva schrieb an V.A. Koshelev im Artikel „Slawophilismus und offizielle Nationalität“ [167, S. 122–135]. Belinsky erweist sich in dieser Hinsicht als näher an Kirejewski [80, S. 5461. Mi. berühmte Sprüche von F.M. Dostojewski (Puschkin – „der Anfang und Anführer der Slawophilen“) und V.I. Lenin („Die Dekabristen weckten Herzen“). Gespeichert in: RGALI, f.236, op. 1, Speichereinheit 19, veröffentlicht in: [5, S. 417–448]. Im Anschluss an Rev. Macarius präsentieren wir den Evangeliumstext in slawischer Sprache; andere Zitate aus der Heiligen Schrift, die der Älteste in besagtem Vorwort zitiert, werden bei weiteren Zitaten weggelassen. Gedruckt von M.O. Gershenzon in PSS, 1911, Bd. 2, auch N.P. Kolyupanov in „Biographie von A.I. Kosheleva“. [92(2), p. 80–102]. Kireevsky bezieht sich hier nicht nur auf die Annahme des Filioque, sondern auch auf die Aktivitäten von Papst Nikolaus I. (858–867), der die Beziehungen zum Patriarchen von Konstantinopel, St. Photius, abbrach und die westliche Kirche in den Kampf um die Neuverteilung der weltlichen Machtverhältnisse in Europa einbezog. Zu diesem Thema äußert sich Kirejewski ausführlich in seinem Briefwechsel mit Prince aus dem Jahr 1842. IV. Gagarin – der unter dem Einfluss von P.Ya. Chaadaev in den Katholizismus als Vertreter des religiösen Westernismus (siehe: Symbol, 1980, Nr. 3, S. 157–174) In dieser Betrachtung des Katholizismus und des Protestantismus als aufeinanderfolgende Stufen in der Entwicklung des Rationalismus, der vom westlichen Christentum vom antiken (hauptsächlich römischen) Heidentum geerbt wurde und logischerweise zum Rationalismus der Aufklärung und anderen Formen des modernen Unglaubens führte, waren sich die Slawophilen einig. Dies geht deutlich aus den polemischen Werken hervor, die A.S. in französischer Sprache verfasst hat. Khomyakov, gleichzeitig mit Kirejewskis Artikeln verfasst, und aus dem Vorwort von Yu. F. Samarin zu Chomjakows theologischen Werken (1862). Dies lässt sich leicht überprüfen, indem man die Beschreibungen dieser Struktur in [3, S. 148–149, 227, 275] vergleicht. Zum Konzept des Herzens siehe unten, Kap. 3, § 4 und oben, Kap. 2, § 1.2. Als Ansatz zur Geschichte der Philosophie wurde dieser Gedanke anschließend durch das Buch sehr produktiv umgesetzt. S.N. Trubetskoy in Werken wie „Metaphysik im antiken Griechenland“, „Kurs zur Geschichte der antiken Philosophie“ und „Die Logoslehre in ihrer Geschichte“. Siehe zum Beispiel [179, S. 55–57]. Heiraten. Diskussion zum gleichen Thema in Kireevskys „Tagebuch“ (Eintrag vom 24. August 1852) [5, S. 422]. Allerdings kommen hier die anthropologischen Fragen viel weniger deutlich zum Ausdruck und an erster Stelle steht das Problem der Beziehung zwischen Glaube und Wissen als unterschiedlichen Formen des Glaubens an die kognitiven Fähigkeiten, die sie hervorbringen. Auf die Richtigkeit einer solchen Übersetzung hat ein so herausragender Kant-Experte wie N. O. Lossky im Vorwort zu seiner Übersetzung der „Kritik der reinen Vernunft“ hingewiesen [85, S. VIII]. Siehe auch: Tarasov B.N. „Thinking Reed“ Das Leben und Werk von Pascal in der Wahrnehmung russischer Philosophen und Schriftsteller. M., 2004. S. 325–344. Die Quelle dieser offensichtlich eingeschränkten Vorstellung von Lossky über Philosophie kann in seinem Wunsch gesehen werden, sich von der vorherigen Generation russischer Denker (P. P. Florensky, P. S. Bulgakov, N. A. Berdyaev, S. L. Frank usw.) zu distanzieren, die sich selbst genau als religiöse Philosophen definierten. Bezeichnend ist, dass Kireevsky Philosophie im Allgemeinen nicht mit Theologie als Wissenschaft, sondern mit dem Glauben als ganzheitlicher religiöser Erfahrung in Beziehung setzt. Diesen Trend des russischen Denkens ausschließlich als „philosophischen Diskurs“ zu betrachten, scheint jedoch eine zutiefst falsche Vereinfachung zu sein. Die russische Philosophie kann mit der antiken Philosophie in dem Sinne verglichen werden, dass hier wie dort die tiefe Verbindung zwischen „primärer existenzieller Präferenz“, einer Lebensweise, einer Weltanschauung und einem philosophischen Diskurs, der darauf abzielt, diese Momente aufzudecken und rational zu rechtfertigen, besonders offensichtlich ist. Sehen Sie sich dazu Ado P. an. Was ist antike Philosophie? [9, S. 17–19]. Kireevsky kannte zweifellos Schellings Kritik am ontologischen Beweis in „Weltepochen“: Ihr Kern besteht darin, auf die Ersetzung der historischen und freien Beziehung Gottes als Herrn des Seins zur Welt und zum Menschen durch eine logische bzw. notwendige Beziehung hinzuweisen, eine Beziehung zwischen unendlichen und endlichen Substanzen, die in der Philosophie der Neuzeit vorkam [202, S. 54–55]. Es geht nicht darum, ob sie das Wort „Persönlichkeit“ als philosophischen Begriff verwendeten, d. h. ob sie in irgendeiner Weise „Personalisten“ waren oder nicht, sondern darum, ob die entsprechende Struktur in ihrem Denken vorhanden war. Zu dieser Seite seiner Tätigkeit siehe: Gvozdev A.V. Das Konzept des „ganzen Geistes“ I.V. Kireevsky und seine pädagogischen Ansichten [48, S. 139–148]. Oh St. Gregory Palamas und seine Lehre über „Essenz“ und „Energien“ in Gott und Mensch, siehe: Meyendorff I., prot. Das Leben und Werk des heiligen Gregory Palamas. Einführung in das Lernen. St. Petersburg, 1997, Cyprian (Kern), Archim. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. T.2. Paris, 1937, Vasily (Krivoshein), Bischof. Asketische und dogmatische Lehre des Heiligen Gregor von Palamas // Vasily (Krivoshein), ep. Theologische Werke. Nischni Nowgorod, 1997. Ein solcher Ansatz eröffnet die Möglichkeit einer völlig anderen Religion als die idealistische Philosophie, die auf der überprüfbaren Tatsache der persönlichen Offenbarung Gottes an den Menschen basiert. Einige wesentliche Aspekte dieser Religionsphilosophie wurden von Yu dargelegt. F. Samarin in den bereits erwähnten „Bemerkungen zum Werk von M. Muller zur Religionsgeschichte [167, S. 492–523]. Weitere Informationen hierzu finden Sie in meinem Artikel: Antonov K.M. Religionsphilosophie Yu. F. Samarin // Religionswissenschaft. 2004, Nr. 2. Franks Gedanken, insbesondere seine Interpretation des Begriffs „Persönlichkeit“ [190, S. 409–413) und die Beziehung zwischen Glauben und Unglauben [190, S. 418] offenbart eine Reihe interessanter Überschneidungen mit Kirejewskis Denken. Sein übermäßiger Methodismus, sein Wunsch, die gesamte Realität mit einer einzigen Methode des „transrationalen Monodualismus“ zu erfassen, und sein zu kühner Vorstoß in den Bereich des „Göttlichen“ erlauben es ihm jedoch nicht, einen gewissen Hauch von „Pantheismus“ zu vermeiden, der für das christliche Denken, das der Tradition der Kirche treu bleibt, inakzeptabel ist. Siehe hierzu [7, S. 373]. Es sollte jedoch beachtet werden, dass diese Beweise sowohl im Mittelalter als auch in der Neuzeit (z. B. von Leibniz oder Hegel, in der russischen Philosophie von V.D. Kudryavtsev-Platonov und N.O. Lossky) nicht nur als Mittel betrachtet wurden, den Geist zum Nachdenken über den Schöpfer zu bewegen, sondern auch als Argumente mit logischer Bedeutung. Auch dieses Problem kann derzeit nicht als abschließend geklärt gelten. In diesem Zusammenhang beschränkt sich P. Ricoeur nur auf die positive Bedeutung dieser atheistischen Hermeneutik für das christliche Bewusstsein selbst: Indem sie es von mythologischen Illusionen befreit, macht es es bewusster und verantwortungsvoller. Siehe z.B. Ricoeur P. Interpretationskonflikt. M., 1995. S. 202 ff. Siehe hierzu meine Artikel „Elemente der Psychoanalyse im philosophischen Journalismus von S.N. Bulgakov“ // Philosophie der Ökonomie. 2002, Nr. 2 und „Das Werk von F. Nietzsche in der Interpretation von L. Schestov. Das Problem des Atheismus“ // Historisches und philosophisches Jahrbuch 2000. M., 2002. Obwohl wir bei einigen von Solovyovs Anhängern einen offensichtlichen Wunsch nach einer Synthese beider Richtungen beobachten können – zum Beispiel bei Prince. S.N. Trubetskoy und S.L. Franca. Von besonderem Interesse in diesem Zusammenhang ist auch Pater Dr. P. Florensky, dessen Konzept der Einheit und damit das Ideal des integralen Wissens („organisches Denken“) mit einer Lehre verbunden ist, die deutlich auf die entsprechenden Vorstellungen Kirejewskis über die historische Variabilität des Geistes, die Abhängigkeit seiner Wirkungsweise sowohl vom Subjekt als auch vom spirituellen Zustand des Subjekts zurückgeht [186, S. 821–826]. Obwohl natürlich der Grad der Übereinstimmung von Kirejewskis Gedanken mit Franks Gedanken Gegenstand einer besonderen Untersuchung sein sollte. Dies wird ausführlicher in der oben genannten Arbeit von Yu besprochen. F. Samarin, nach dessen Gedanken der eigentliche Inhalt der Vorstellung von Gott die Wahrnehmung des Einflusses Seiner Seite durch eine Person als eine bestimmte Tatsache umfasst, deren Annahme oder Ablehnung der Realität die Grundlage des Glaubens bildet [167, S. 505]. Kireevsky kannte zumindest einige (anscheinend hauptsächlich asketische) Werke des heiligen Gregor. Auf jeden Fall schickte ihm Rev. Macarius eine Art Manuskript, über das Kireevsky schrieb, dass darin „einige sehr dunkle Passagen“ seien [5, S. 320]. Zur möglichen Herkunft dieses Manuskripts siehe [5, S. 547–548]. Unter den Slawophilen wurde diese Idee von Yu. mit besonderer Beharrlichkeit verfolgt. F. Samarin in seiner Dissertation über Stefan Yavorsky und Feofan Prokopovich und weiter im Vorwort zu den theologischen Werken von A.S. Khomyakova. Nach ihm wurde dies im 19.–20. Jahrhundert diskutiert. geschrieben von vielen Theologen, Philosophen und spirituellen Schriftstellern. Im Jahr 2000 wurde er von der Russisch-Orthodoxen Kirche als neuer Märtyrer verherrlicht. Beispielsweise im Artikel „Über ... Philosophie“ [3, S. 318–320, 327–328, 331]. Die Bekräftigung der Prinzipien der Aufklärung wurde in der philosophischen Literatur oft als eine Art spirituelle Expansion, Aggression betrachtet, nicht nur gegenüber außereuropäischen Kulturen, sondern auch gegenüber der Lebenswelt des europäischen Menschen. Neben der vielfach präsentierten Kritik an der Neuzeit aus dem religiösen Lager sind die Werke von Vertretern der Frankfurter Schule hervorzuheben, von denen „Dialektik der Aufklärung“ von M. Horkheimer und T. Adorno sowie „Eindimensionaler Mensch“ von G. Marcuse die bekanntesten sind. Das Wort „traditionalistisch“ wird hier aus den in Kapitel II genannten Gründen in Anführungszeichen gesetzt. Eine Reihe von Briefen von Kireevsky I.V. wurde auch in den Zeitschriften „Russisches Archiv“, „Russische Literatur“ (1966, Nr. 4), „Symbol“, Nr. 3–5 (Korrespondenz mit Prinz I. S. Gagarin), 17 (Briefe an Elder Macarius) veröffentlicht.