Filosofie I.V. Kireevsky. Antropologický aspekt

Obsah Předmluva Úvod Kapitola 1. Sociálně-psychologické podmínky a literární a filozofické souvislosti pro utváření názorů I.V. Kireyevsky § 1. Sociální a psychologický původ a intelektuální předchůdci slavjanofilství § 2. Literární situace Puškinovy ​​éry a formování tvůrčí pozice Ivana Kireyevského § 3. Filozofie dějin I.V. Kireyevsky v kontextu historiosofických pátrání v Rusku na konci 20. - 30. let. XIX století Kapitola 2. Formování antropologické pozice I.V. Kirejevskij § 1. Antropologie romantismu a patristiky 1. Obecná charakteristika romantismu 2. Základní antropologické pojmy v patristice a romantismu 3. Nauka o osobnosti v německém myšlení konce XVIII - XIX století. a v patristice § 2. Rané antropologické postavení I.V. Kireyevsky § 3. Mezi romantismem a tradicionalismem. I.V. Kireevsky, P.Ya. Čaadajev, kniha. V.F. Odoevskij § 4. I.V. Kireevsky a kontroverze K.D. Kavelin a Yu.F. Samarina. Slavjanofilství a westernismus Kapitola 3. Antropologie pozdního I.V. Kireevsky. Nauka o osobnosti § 1. Antropologická problematika v článcích 50. let 1. Člověk a kultura 2. Filosofie a člověk § 2. Program náboženské filozofie I.V. Kireevsky § 3. Struktura myšlení I.V. Kireevsky. Korelace základních pojmů § 4. Víra a osobnost podle učení I.V. Kireevsky Závěrečná bibliografie I.V. Kireevskij (1806–1856) – významný ruský myslitel první poloviny a poloviny 19. století, jeden ze zakladatelů slavjanofilství. Tato kniha se pokouší o holistický výklad filozofova odkazu z hlediska formování jeho antropologických představ. Práce také zahrnuje úvahy o hlavních bodech estetiky, filozofie historie a kultury Kirejevského, jeho učení o integritě ducha, osobnosti a víry ve srovnání s odpovídajícími myšlenkami německého idealismu a romantismu a patristiky v kontextu formování ruské intelektuální a duchovní kultury 18.–19. Kniha je zajímavá pro filozofy, teology, historiky ruské filozofie a kultury. Může sloužit jako učebnice pro kurzy ruské literatury a filozofie první poloviny 19. století. Kde jsou nějaká díla, tam je historik prostě si nemůže pomoci, ale spojit je s jejich životy tvůrce jako dvě nerozlučné poloviny Filosofické dědictví I.V. Kireevskij (1806–1856) mě zpočátku upoutal svou úžasnou kompaktností: vešel se pouze do dvou předrevolučních svazků publikací Košeleva nebo Geršenzona a jednoho svazku sovětských vydání od Manna nebo Kotelnikova. To na jedné straně vytvářelo příležitost ke skutečně pečlivému historickému a filozofickému studiu a na druhé straně poskytovalo velký prostor pro volné variace interpretační imaginace. Ve stejné době, a možná ještě dříve – už si to nepamatujete – jsem se začal zajímat o úžasně sympatickou osobnost tohoto úžasného muže. Jeho charakteristické rysy jsou: extrémní vážnost, úžasné zaměření na vnitřní svět, stálá touha překonat vnitřní schizma. Zároveň je zde zvláštní nezájem o vnější konečný výsledek, přesněji řečeno neustálá připravenost tento výsledek obětovat pro dosažení vnitřního výsledku. A konečně příběh o obrácení filozofa, který badatele okamžitě ponořil do samotného jádra duchovního života Ruska 19. To vše nemohlo nepřitáhnout pozornost, protože to bylo přibližně to samé, co na konci 20. století hledalo mnoho lidí mé generace. Ale hlavní je, že mi ukázal možnost takové jednoty bytí a myšlení, že touha vidět tuto jednotu v životě a díle kteréhokoli filozofa se stala základem všech mých historických a filozofických studií. Zdá se mi, že právě tyto jeho rysy, a už vůbec ne jeho slavjanofilství, které je obvykle dosti špatně chápáno a dosti primitivně vykládáno, nás nutí k tomu, abychom se k jeho myšlence obrátili dnes – kdy je tomu 200 let od narození myslitele. Jedním ze základních rysů ruského myšlení – zahrnujícího v tomto pojetí nejen filozofii, ale i literaturu, teologii a vůbec celý soubor intelektuálních praktik charakteristických pro ruskou kulturu – je jeho jedinečné postavení mezi vědomím New Age (v podobě osvícenství a romantismu) a vědomím církve. Různé proudy ruského myšlení se mezi těmito dvěma póly pohybovaly různými směry. Slavjanofilství bylo v podstatě prvním vlivným hnutím, které se rozhodně obrátilo k církvi. Aniž by se rozcházeli s modernou, tito myslitelé, podle slov Fr. Vasilije Zenkovského, „hledají ve vědomí církve odpověď na všechny složité a bolestné otázky života“ [73, s. 186]. V podmínkách sekularizace a doprovodného procesu rozkladu křesťanské duchovní kultury vystupovali slavjanofilové jako její dědicové a nositelé, kteří dokázali nejen reprodukovat, ale i reflektovat a objasňovat základní struktury zkušenosti lidské existence, které tuto kulturu podkládaly. Vektor, který stanovili pro vědomý návrat k tradici a překonání destruktivní jednostrannosti postojů osvícenství, nabývá zvláštního významu nyní, když proces sekularizace zašel mnohem dále a zpochybňuje nejen tento způsob lidské existence, ale i samotnou existenci jako takovou. Kirejevskij byl, jak známo, jedním ze zakladatelů slavjanofilství. Přísně vzato, slavjanofilství jako filozofie začíná jeho článkem z roku 1852 „O osvícení Evropy ve vztahu k osvícenství Ruska“ 1 . Komplexní historická a filozofická rekonstrukce jeho života a díla nám proto umožňuje prozkoumat tento obrat dostatečně podrobně a pečlivě. Nutno však dodat, že tento obrat neproběhl pouze v Rusku. Spíše zde můžeme hovořit o určité rozhodující události v duchovních dějinách lidstva, o historickém projektu, neméně zásadním než projekt osvícenství, ale nasměrovaného opačným směrem: o projektu náboženského obrození, uskutečněném za pomoci filozofie. Počínaje koncem 18. století lze hovořit o variantách takového projektu v podobě francouzské (de Maistre), německé (Schelling, Baader, Jacobi), o něco později - italské (Gioberti, Rosmini), indické, židovské (Cohen, Buber, Rosenzweig) atd. náboženské filozofie. Předběžně, takříkajíc na rovinu, můžeme hovořit o několika faktorech, které učinily z filozofické složky nezbytný prvek těchto návratových hnutí: za prvé o racionální povaze vznikající sekulární kultury, která vyžadovala, aby ti, kdo se jí rozhodli vědomě vzdorovat, měli odpovídající intelektuální schopnosti. Kromě toho účastníci těchto hnutí, kteří neviděli možnost jednoduše popřít hlavní výdobytky „sekulární“ kultury New Age, naléhavě cítili potřebu svého radikálního přehodnocení na nových, či spíše „starých“ základech. Dále je třeba poznamenat, že vstup do nové náboženské komunity 2 vznikající na základě tohoto projektu byl nutně spojen se specifickou duchovní zkušeností, „náboženskou konverzí“. Tato zkušenost nenašla srozumitelného referenta v životním světě člověka v sekularizované kultuře Nového Času. Navíc v této podobě – v podobě přechodu od radikálního teoretického či alespoň praktického ateismu k aktivnímu a uvědomělému náboženskému životu – nenašla pro sebe obdobu v tradičním náboženském světě. Proto téměř nevyhnutelně vyvstala potřeba filozofického pochopení této zkušenosti as tím spojeného nového způsobu života této kultury. Ze stejných důvodů nakonec také vyvstala potřeba historiosofické reflexe – pochopení průběhu dějinného procesu jako celku, nalezení svého místa v tomto procesu. Rostoucí patos tohoto návratového hnutí plně určuje vztah mezi těmito historickými situacemi 20.–30. a 40.–50. let. XIX století, ve kterém byl Kireevsky velmi nápadným a aktivním účastníkem. To umožňuje v charakteristických rysech jeho tvůrčí biografie vidět významné, určující momenty tohoto historického pohybu. Z tohoto hlediska duchovní cesta myslitele na jedné straně a vývoj jeho názorů na straně druhé představují jakousi duální jednotu, jakousi celistvost, jejíž části nelze od sebe oddělit. Zásadní se naopak ukazuje určitá logika jejich vzájemné závislosti, kterou je třeba v každém konkrétním případě vysledovat. To zase vede k rozšíření kontextu úvah: nemožnost izolovat tuto duální jednotu od její bezprostřední i vzdálenější perspektivy komunikace vyžaduje analýzu sociálně-psychologických, historických, literárních a filozofických okolností různých etap Kirejevského tvorby, zejména spojení jeho názorů s německým romantismem a idealismem, patristikou a ruskou literární a filozofickou tvorbou. Nakonec je nastíněn konečný horizont výzkumu prostřednictvím náznaků možnosti srovnání Kirejevského myšlenkové a duchovní cesty s různými představiteli následného ruského a západního myšlení 3 . Antropologie by měla být zvolena jako základní téma takové komplexní studie Kirejevského. Na první pohled se to může zdát zvláštní: Kireevskij nemá téměř žádné texty věnované problému člověka v tom smyslu, v jakém jej nastolovaly různé směry filozofické antropologie 20. století. Ve skutečnosti se většina Kireevského dědictví přímo vztahuje k problémům filozofie dějin a kultury, teorie vědění, literární kritiky a estetiky. Některé části „Výňatků“ a jednotlivých výroků v předchozích dílech jsou věnovány samotné antropologii. Přesto se právě tento aspekt jeho tvorby jeví z řady důvodů jako nejvýznamnější. Za prvé to plně odpovídá představě myslitele o sobě samém. Člověk a jeho struktura, korelující s určitými podmínkami jeho života, ideální obraz člověka, podle kterého lze budovat svůj život – to vše Kirejevského zajímalo od samého počátku jeho tvůrčí činnosti. Za druhé a v podstatě přístup konkrétního myslitele k této problematice je explicitně či implicitně určen představou člověka, jeho povahou, původem a schopnostmi, které daný myslitel má. Na existenci tohoto druhu sémantického spojení mezi antropologií a filozofií dějin, který se velmi jasně projevil v dějinách ruského myšlení, poprvé upozornil M. Scheler. Schelerovo dílo „Člověk a dějiny“ hovoří o „pěti hlavních typech lidského sebeporozumění“: „Podle sémantických zákonů je každý z nich jedinečně spojen s velmi specifickým typem historika, tedy se základním pohledem na lidské dějiny... Každý historický koncept má totiž za základ určitý druh antropologie – nezáleží na tom, zda je historik, sociolog, filozof, o historii zná, či nezná200 p. 73]. Pokud se však na tento vztah podíváme blíže, nemusí se zdát tak přímočarý. Spíše zde můžeme hovořit o vztahu korelace mezi komplexy antropologických a historických idejí. Tento vztah spočívá v tom, že prvky antropologického komplexu vymezují určitý horizont variací v oblasti „historického“ a změny (i dílčí) toho prvního s sebou nesou odpovídající (ale nejednoznačné) variace toho druhého. Toto objasnění je zvláště důležité, když se provádí specifická studie v oblasti dějin myšlení (zejména mimoevropského), kde žádný z pěti typů naznačených Schelerem nenacházíme v čisté podobě a je třeba se vypořádat se složitými, složenými, prolínajícími se, ale každý s vlastní vnitřní logikou, systémy idejí, pozic. Scheler definuje filozofickou antropologii jako univerzální disciplínu, „základní vědu o podstatě a základní struktuře člověka“ [200, s. 71]. To znamená, že za ústřední bod, za spojovací článek jeho myšlení, lze považovat antropologické postavení myslitele a s ním spojenou základní intuici o člověku, která je pro něj charakteristická. Lze tedy předpokládat, že mezi antropologií a filozofií kultury, estetikou, teorií vědění atd. by měly vzniknout vztahy podobné těm, které byly právě popsány. Pokusíme se tyto vztahy vysledovat na příkladu Kireevského práce. K tomu je třeba na jedné straně rozeznat, kde je to možné, antropologické základy odpovídajících idejí, a na druhé straně, sledovat vývoj těchto základů, přejít od obecné antropologické pozice myslitele k jeho konkrétnímu teoretickému vývoji a snažit se, pokud možno, řídit jeho vlastní logikou. Tímto způsobem se pokusíme asimilovat a reprodukovat „filosofický akt“ (I. Ilyin) myslitel, aby „odhalil svou sílu a svá omezení“ [77, s. 17]. Antropologií se zde rozumí jak náš popis situace, postavení ve světě (přírodním, sociálním, duchovním) daného člověka či komunity, tak i jeho (nebo jejich) prožívání této situace a nauka o člověku, která ji vyjadřuje, která se následně stává předmětem rekonstrukce ze strany výzkumníka. Má smysl hovořit o antropologii konkrétního myslitele (v tomto případě Kirejevského), když jsou všechny tyto tři úrovně považovány za integrální systém, který je vhodné nazvat „antropologickým postavením“. S tímto uvážením se však další prvky Kirejevského myšlení: filozofie historie, filozofie kultury, teorie vědění atd., „samy o sobě“, takříkajíc promyšlenější a ucelenější, budou jevit jako povrchnější vrstvy, jejichž souvislost lze plně objasnit pouze apelem na jeho antropologii. Protože nám antropologie odhaluje tu vrstvu filozofova myšlení, kde je nejvíce spojena s jeho způsobem života a duchovní zkušeností, kde je přímo zaměřena na jejich základní struktury, vytváří tento přístup příležitost sledovat vývoj Kireevského života a teoretické pozice v jejich vzájemném vztahu. V nejobecnější podobě lze tyto antropologické pozice a jejich odpovídající filozofie klasifikovat z hlediska „transcendentalismu“ a „ontologie“. První z těchto pozic je charakterizováno uznáním vědomí jako „primárního a určujícího principu v člověku“ [73, s. 15], touha najít pevný základ poznání, hledání tohoto základu na základě zkušenosti svého „já“ jako nejspolehlivějšího; touha vybudovat kategorickou strukturu světa, navrženou tak, aby zajistila úspěšné působení subjektu v něm. Životní postoj, ze kterého taková filozofická pozice vyrůstá, lze nejblíže charakterizovat jako egocentrismus, který předpokládá nejen logický, ale i hodnotový primát mého prožívání vlastního duševního života (mých zážitků) ve vztahu k prožívání světa – bez ohledu na duchovní či fyzický. Za druhé, „poznání je uznáváno pouze jako součást a funkce našeho jednání ve světě, je to určitá událost v procesu života, a proto jeho smysl, úkoly a jeho možnosti jsou určeny z našeho obecného postoje ke světu“ [73, s. 15]. V prvním případě jsou životní praktiky subjektu zaměřeny na komplexní rozvoj individuality, jehož cílem je co největší úspěch jeho podniků. Ve druhém jsou podřízeni tak či onak chápané službě, kterou lze provádět pouze prostřednictvím komunikace, komunikace mezi spolupracovníky, kteří tím překonávají stávající izolaci svých individualit 4 . Je třeba říci, že Kireevskij si byl plně vědom souvislostí mezi životním stylem člověka a jeho myšlením. Abstraktní, „čistá“ myšlenka je pro něj netypická. Naopak neustále usiluje o adekvátní pochopení své situace a hledání cest, jak vyřešit v ní obsažené životně důležité rozpory a „netolerance“. Odtud pramení takový málo známý rys jeho textů, jako je vysoký stupeň autobiografie, který je jim vlastní. Neustále obsahují přímé nebo nepřímé reminiscence; reflexi podléhají ta či ona, ale vždy zcela konkrétní životní situace a kolize. Kireevskij i ve svých prvních literárně-kritických pokusech vždy mluví nejen o povaze a smyslu určitých děl, ale také o své osobní zkušenosti z jejich četby, snaží se je popsat jako události vlastního vnitřního života a tím pak poukázat na jejich společenský význam. Jeho přechod od transcendentalismu k ontologismu je spojen s neustálou přítomností a postupným růstem antropologické problematiky v jeho textech. Zajímá ho nejen to, jak to či ono literární dílo či historický fenomén vznikly, nejen akt jejich výskytu, ale i subjekt, autor tohoto aktu. Na tuto kvalitu upozornil svého času M.O. Gershenzon [52, s. 17] a V.A. Kotelnikov [101 str. 40]. Kireevskij přitom především neztrácí ze zřetele svou vlastní subjektivitu. V tomto ohledu se ukazuje, že má velmi blízko k pochopení těch rysů antropologického poznání, o kterých kdysi hovořil M. Buber v „Problém člověka“: „Filozofické poznání člověka je ve své podstatě sebeuvědoměním člověka a člověk si může být vědom sám sebe pouze za předpokladu, že poznávající osobnost, tedy filozof, se vůbec nepovažuje za člověka, který se zabývá antropologií. něčí „já“ objekt poznání. Celou osobnost bude schopen rozpoznat pouze tehdy, neztratí-li ze zřetele svou subjektivitu a nepromění se v nezaujatého pozorovatele. Ale aby se poznání lidské celistvosti stalo možným, musí skutečně a úplně vstoupit do aktu sebeuvědomění... Navíc se musí vystavit všem úderům a nehodám, které jsou v reálném životě možné. Zde se nic nenaučíte tím, že zůstanete na suchém břehu a z dálky nahlédnete do mořských hlubin“ [31, s. 163–164]. Vše výše uvedené předpokládá apel nejen na myšlení, ale i na historickou situaci myslitele. Jeho vstup do literárního a filozofického procesu byl přirozeně podmíněn vnímáním antropologických pozic a životních praktik charakteristických pro jeho dobu a prostředí. Nutno říci, že jeho postoj k těmto praktikám byl zpočátku velmi svobodný, což mu umožňovalo jakousi více či méně vědomou selekci jim vlastních prvků a znaků, aby si cílevědomě, byť postupně, utvářel vlastní intelektuální obraz, odpovídající jeho osobnímu vnitřnímu cítění. Není pochyb o tom, že tento vnitřní pocit byl soustředěným výrazem zcela specifické společenské potřeby, což mu však nebránilo v tom, aby byl na svou dobu mimořádně osobní a originální. Jelikož tento proces vycházel z určité náboženské zkušenosti, zkušenosti konverze, pro jeho přesnější popis se zdá vhodné použít terminologii filozofie náboženství S.L. Frank, speciálně navržený tak, aby poskytoval kategorické schéma pro ontologii náboženské zkušenosti. Lidská existence je podle Franka „bezprostřední sebeexistence“, tedy takový druh bytí, ve kterém se přímo zjevuje sama sobě [191, s. 326–327]. Tato možnost sebeodhalení se však aktualizuje tím, že se nejprve ocitne jako „já“, až při setkání, ve vzájemném odhalení s „ty“, které k tomu patří. Tedy skutečně překračuje své meze, překračuje se „venku“. Frank píše: „Přímá sebeexistence, prožívající se obklopená určitým širším, vnějším a přesto s ní souvisejícím, proudícím do ní „atmosférou“, v níž zároveň poznává své vlastní bytí, poprvé aplikuje moment „moje“ – který kontrastem s „mimozemským“ získává zvláštní jas – právě proto, že je jaksi spjat s věcmi a prakticky s tím souvisí jako...). "Já" - současně s "ty", jako bod reality, korelující s "ty", jako člen současně konstituované jednoty "my"" [191, s. 355–356]. Zde je důležité poznamenat, že tento okamžik je typický nejen pro období raného dětství, kdy se okolní „atmosféra“ omezuje převážně na rodinný kruh, ale i pro jakoukoli etapu životní cesty člověka. „Bezprostřední sebeexistence“, jako neustále, v interakci s mnoha a různými „ty“, aktualizující potenciál „já“, prostřednictvím diferenciace „moje“ a „cizí“, se stále hlouběji a důkladněji odhaluje sám sobě, stále jasněji a jasněji si uvědomuje své místo v jednotě „my“ 5. Žádná subjektivita „druhého“ mě však nepřevyšuje subjektivitu jako takovou. Jak říká Frank, „neposkytuje potřebné zakořenění mé subjektivity v určité objektivitě – ve skutečnosti, která má pro svou relevanci svůj imanentní význam a může být pro mě neotřesitelnou pevnou půdou“ [191, s. 387]. Přímá sebeexistence nabývá své aktuálnosti, stává se osobností tím, že „přesahuje do nitra“, když „stojí tváří v tvář vyšším, duchovním, objektivně významným silám a zároveň je jimi prodchnuta a reprezentuje je“ [191, s. 409]. Toto sebeprohlubování je možné pouze prostřednictvím vztahu k druhému a společně s druhým; odhaluje smysluplný aspekt tohoto vztahu – vlastně to, co a kvůli čemu se tato komunikace provádí, co jí dává smysl. Životní cesta člověka se z tohoto pohledu jeví jako hledání tohoto smysluplného základu, který má svou hodnotu a díky tomu je schopen dát hodnotu a smysl lidskému životu. Tato cesta podle Franka vychází ze zkušenosti vlastní „bezdůvodnosti, nestability, neautenticity vlastního bytí“ [191, s. 393], přes důslednou demytizaci hodnot, které si činí nárok na status „smysluplného základu“, ale ve skutečnosti jsou zakořeněny v sociálních nebo dokonce biologických aspektech lidské existence, až po náboženskou zkušenost získávání (či nezískávání) „Posvátného“, „Božství“, „primárního zdroje pravdy a reality“, „posledního základu mého duševního a duchovního života“. Toto „životně specifické, s ničím jiným nesrovnatelné, jediné svého druhu“ [191, s. 466–467), abych tak řekl, zjevení konečné reality, adresované konkrétně mně, nakonec určuje místo, které myslitel zaujímá ve filozofickém procesu, větší či menší originalitu a specifičnost jeho pozice, odhalené na pozadí jiných pozic, současných i předchozích. Tento pohyb myslitelovy „bezprostřední sebeexistence“ k sobě samému, uskutečňovaný prostřednictvím interakce s různorodým „vy“, lze v prvních fázích považovat za hlavní motor jeho tvůrčí biografie. Vznikající a rozpadající se jednoty „my“, jichž se tak či onak účastní, však od samého počátku nikterak nevyčerpávají jeho vnitřní život. Spolu s tímto okamžikem „přesahování ven“ můžeme také odhalit proces sebeprohlubování, „překračování dovnitř“, který s ním koreluje, a postupem času se ukazuje, že je stále více převládající a určuje směry vnější činnosti a komunikace myslitele. V určitém okamžiku toto vnitřní zrání přináší ovoce: myslitel dosáhne nejvyššího stupně jasnosti jak ohledně vlastní základní intuice, tak ohledně nedostatečnosti všech výrazových prostředků, které mu jiné pozice dávají k dispozici. Tento okamžik, provázený zpravidla složitými životními a tvůrčími kolizemi, revolucemi a někdy i mystickými zážitky, umožňuje myslitelovi takříkajíc „předběhnout dobu“, přejít od pokusů o vyjasnění a harmonizaci stávajících pozic k utváření vlastního paradigmatu. To znamená, že pro pochopení logiky tohoto oddělení je nutné vysledovat sémantické souvislosti, které jsou charakteristické pro ty myšlenkové systémy a antropologické pozice, v nichž zpočátku působí sám filozof a jeho nejbližší i vzdálenější okolí. To zase, řekněme, vyžaduje pečlivé prostudování literárního a společenského kontextu jeho aktivit, okolní „atmosféru“ právě v pojmech „my“ a „cizinec“, respektive identifikování „svého“ přes „cizinec“. Zvláštností Kireevského osobnosti a částečně i jeho životních okolností je, že toto sebeobjasňování bylo doprovázeno zvláštním procesem „internalizace“, v němž čistě vnitřní, duchovní aspekty života získávaly postupem času stále větší převahu nad vnějšími aspekty spojenými s jejich společensky významným projevem. S tím souvisí i jeho konverze: jejím důsledkem byla radikální změna postavení filozofie v systému jeho životních aktivit a idejí. Musela se vzdát svého místa vůdčí činnosti a ustoupit do pozadí – zatímco samotná náboženská praxe, „chytré jednání“, se stále více dostávala do popředí. Právě filozofie však měla zůstat hlavní formou explikace výsledků této zkušenosti v sekularizované kultuře, kterou Kireevskij považoval za kulturu převážně racionální. Při popisu tohoto procesu budeme vycházet z předpokladu, že literatura, literární kritika, sociální a filozofické myšlení v Rusku první poloviny 19. století (stejně jako řada dalších druhů intelektuální a umělecké činnosti, například divadlo) představovaly jednotu, kterou bylo možné pitvat pouze post factum a abstraktně. Tato jednota byla strukturována ani ne tak druhy činností, které ještě nebyly plně diferencované a často se mísily, ale „směry“ – tvůrčími a společenskými pozicemi autorů. Řečeno historicky a konkrétněji, má tato práce v úmyslu uvažovat o duchovním a tvůrčím vývoji Kireevského od romantismu charakteristickém pro ruskou literaturu 1. poloviny 19. století k jiné antropologické pozici, geneticky spjaté s teologickou, filozofickou a asketickou tradicí patristiky. Postupně se do centra Kirejevského pozornosti stále více dostává problém člověka jako subjektu tvůrčí činnosti, historie a kultury, jako účastníka vztahu Bůh-člověk. V tomto ohledu se ukazuje jako pokračovatel evropské i ruské filozofické tradice. Správné čtení jeho myšlenky se ukazuje jako důležité pro pochopení logiky utváření těchto tradic. Vznik filozofické antropologie na Západě ve 20. století a neustálý zájem o problém člověka v ruském myšlení to potvrzují. Proto právě zde, v Úvodu, má smysl krátce se zamyslet nad historií antropologických otázek u Kirejevského předchůdců na Západě a v Rusku. Určité představy o podstatě člověka a smyslu jeho existence, o jeho místě ve světě byly neustále přítomny v myšlenkách evropských filozofů New Age. Pochopení problematičnosti lidské a kritické reflexe specificky zaměřené na tuto oblast existence se však objevovalo jen sporadicky. „Pocit akutní osamělosti“, který M. Buber ne nadarmo považoval za nezbytnou podmínku úspěšného prožitku sebepoznání, narůstal postupně s narůstajícími sekularizačními procesy a destrukcí onoho harmonického obrazu světa, kde se člověk mohl cítit „jako doma“. Touha překonat tento pocit tak či onak motivovala myslitele této doby. Věnujme pozornost těm z nich, s nimiž Kirejevskij tak či onak koreloval svůj vlastní postoj. Zde je třeba hned vyslovit výhradu, že Kireevskij byl ve svých představách o nich výrazně podmíněn historickými a filozofickými představami své doby, především takovými „filosofickými“ prezentacemi dějin filozofie, jako byly přednášky Hegela (které poslouchal v Berlíně) a Schellinga („Mnichovské přednášky“, „Systém světových epoch“, které znal jako první také „Filosofie“). Kireevskij, který si vytvořil svou vlastní pozici ve své konečné podobě, ji dal do vzájemného vztahu především s pozicí Schellinga a na evropské filozofické myšlení se podíval převážně svýma očima. Kireevskij po Hegelovi a Schellingovi nazývá Descarta zakladatelem moderní filozofie [3, s. 269; 49, str. 321; 201(2), str. 389]. Ta se především zabývala problémem vztahu mezi myšlením a rozšířenou substancí, rozumem a vášněmi a také důkazem existence Boha. Descartes, který ztratil vědomí bezprostřední jistoty objektivního světa, tuto jistotu získává ve svém sebeuvědomění. Je však zvláštní, že Kireevskij v rozporu s doporučeními obou svých autorit bezvýhradně považuje cogito ergo sum za sylogismus. Je však možné, že se zde promítla obecná tendence Schellingovy kritiky racionalismu „negativní filozofie“, jejíž počátek podle Schellinga položil Descartes. Naopak, postavení člověka „v nekonečnu“, jeho osobní spojení s Bohem Abrahama, Izáka a Jákoba, byly středem Pascalovy pozornosti [31, s. 169]. Kirejevskij je s ním někdy srovnáván [17, s. 137] a vydání svých „Myšlenek“ věnoval zvláštní sympatickou recenzi. Pascalův antiracionalismus, jeho odpudivost jak od obrazu světa, který mu před očima vytvářela moderní evropská věda, tak od katolické ortodoxie v její jezuitské verzi, jeho osobní náklonnost k osamělému, téměř klášternímu životu, nemohly než vzbudit sympatie ruského myslitele blízkého aspiracím. Problém podstaty člověka, jeho osudu a spásy, jako cesty od otroctví k afektům ke svobodě „duševní lásky k Bohu“, v níž Bůh zároveň miluje sám sebe, je také středem Spinozovy „Etiky“, která měla velký vliv na okruh mudrců – bezprostřední prostředí pro formování mladého Kirejevského. U Kanta se objevuje samotné slovo „antropologie“, ve kterém chce vidět základní filozofickou disciplínu. Kant podle Bubera odpovídá na Pascalovu otázku v tom smyslu, že tajemství prostoru a času s jejich děsivou nekonečností je tajemstvím samotného člověka. Tři hlavní filozofické otázky: "Co mohu vědět? Co mám dělat? V co mohu doufat? se scvrkávaly na čtvrtou: "Co je člověk?" [31, str. 159]. Kant však nevytváří systematickou nauku o člověku. Přesto měla Kantova myšlenka na jeho současníky i nástupce velmi významný stimulační účinek. Mezi Kirejevského obzory patřili na jedné straně Schiller a Goethe, na druhé romantici a Schelling a konečně Hegel. Goethe a Schiller jistě zaujímali přední místo mezi literárními a filozofickými referenčními body moudrých. V „Dopisech o estetické výchově“ a v článku „O milosti a důstojnosti“ Schiller nastiňuje spojení problémů estetiky, antropologie a filozofie dějin, které se pak stalo charakteristickým rysem ruského myšlení v první třetině 19. století. Ve stejných dílech Schiller aktivně používá termín „osobnost“, který ve 40. a 50. letech 19. století zaujímal přední místo v diskusích mezi slavjanofily a obyvateli Západu. Ideál krásné duše a myšlenky estetické výchovy nepochybně ovlivnily jak životní praxi, tak pedagogiku V.A. Žukovskij a A.P. Elagina (a poté sám Kireevskij) a na metodách budování vlastní osobnosti, které praktikovali „archivní mladíci“ a jejich doprovod. Ne bez vlivu tohoto myšlenkového okruhu vznikl mytologizovaný obraz Dm, který byl pro účastníky kroužku tak významný. Venevitinova. Totéž lze říci o ideálu harmonické, celistvé osobnosti, který nebyl ani tak hlásán, jako spíše realizován Goethem. Ljubomudry, na rozdíl od jiných demokratičtějších hnutí ruského romantismu, jistě preferovaly svou touhu po harmonii se světem a holistické rozjímání jak o Byronově vzpouře, tak o „objektivní“ vědě. Spojení mezi osobností a její pravdou, které nastínil, odpovídalo nejen Kireevského teoretickým konstruktům, ale také jeho vlastnímu smyslu života 6 . Apel romantiků a Schellinga nejen na estetické, ale i mystické otázky dále rozšířil obzor úvah. O této antropologii však budeme hovořit podrobněji níže, protože její vliv na ruské myšlení, a zejména na Kirejevského, vyžaduje zvláštní pozornost. Konečně se u mladého Hegela zcela jasně projevuje obecný sklon k antropologickému myšlení. Prostřednictvím „objasnění organického vztahu schopností duše“ se snaží pochopit „jednotu integrální osoby“ [31, s. 175J. Kirejevskij Hegelova raná díla jistě neznal, ale o to nápadnější je podobnost záměrů. S největší pravděpodobností však znal „fenomenologii ducha“, v níž jsou antropologické problémy prezentovány velmi silně. Navíc nelze souhlasit s Buberovým názorem, že v díle zesnulého Hegela, na rozdíl od toho mladšího, je antropologická otázka „obskurní, nebo dokonce zcela odstraněná“ [31, s. 176]. Kireevskij, který nejen poslouchal Hegelovy přednášky o dějinách filozofie, ale také studoval (pravděpodobně docela pečlivě) Encyklopedii filozofických věd 7, Hegelovu formulaci této otázky nepochybně přijal. Zde je člověk v centru komplexní syntézy, zde končí filozofie přírody, zde „klíč k pochopení celé filozofie ducha“, zde dochází k seberealizaci Konceptu [77, s. 271–272]. Feuerbach měl samozřejmě důvody pro svou „antropologickou revoluci“. Stopy této revoluce jsou jasně viditelné v ruském myšlení dávno před Černyševským, s jeho „Antropologickým principem ve filozofii“. V Herzenovi, Bakuninovi, Kavelinovi, Belinském vidíme nikoli výpůjčku od Feuerbacha, ale spíše kreativní využití a další radikalizaci jeho myšlenek. Vystoupení „Podstaty křesťanství“ na ně působilo osvobozujícím dojmem a pomohlo jim najít vlastní ideologické a společensko-politické postavení 8 . Ačkoli tito lidé ve 40. letech XIX století. byli hlavními odpůrci Kirejevského a jeho slavjanofilských přátel, principy, ze kterých vycházeli, byly koncem 20. - začátkem 30. let. blízko Kirejevského. Uvidíme, jakou roli sehrály jeho tehdejší články při formování jejich pozice. To znamená, že Kirejevskij byl s největší pravděpodobností obeznámen s myšlenkami Feuerbacha a dalších radikálních interpretů Hegela - mladohegeliánů a možná i Marxe. Tato myšlenka pro něj byla jistě významným výchozím bodem. Důsledkem tohoto hnutí bylo, že se v polovině 19. století staly antropologické problémy, problém osobnosti, středem pozornosti ruských filozofů. Zde, v Rusku, však měli svou vlastní prehistorii. Není náhodou, že O. Vasilij Zenkovskij nazývá „antropocentrismus“ 9 hlavním charakteristickým rysem ruského myšlení [73, s. 16]. V 18. století projevovali zájem o problém člověka ruští zednáři (Novikov, Lopuchin) a pedagogové (zejména Radiščev se svým pojednáním „O člověku, jeho smrtelnosti a nesmrtelnosti“). Kirejevského otec a celé prostředí kolem něj byli úzce spjati se svobodným zednářstvím (ve smyslu ruského zednářství jako ideologického hnutí), Lopuchin byl jeho kmotrem, v tomto prostředí, které se vyznačovalo náladou liberální opozice, byla známá a čtena i Radishčovova díla. Ve věku 8 let dostává Kireevsky „jako dárek od své babičky“ Lopukhinovu knihu „Některé rysy vnitřní církve“ - druh metafyziky náboženského obrození člověka. Romantismus a schellingismus zde v Rusku měly stejný dopad jako v Evropě – přispěly k rozšíření duševních obzorů. Pokud se první generace ruských Schellingianů - Vellanskij, Pavlov a další - zajímá především o filozofii přírody, pak další generace - ti moudří - přejdou na filozofii ducha a následně i člověka. To se projevuje i ve filozofii myslitelů blízkých filozofům, jako byl A.I. Galich, který se „v posledním období své činnosti posunul do pozice jakési antropologie včetně filozofie dějin“ [81, s. 4]. Není náhodou, že jeho poslední dílo (1834) se jmenuje „Obraz člověka“. Blízko jim a N.I. Nadezhdin, který se zabýval především estetickými otázkami. Kombinace estetiky a filozofie dějin s antropologií se tak stává charakteristickou pro ruské myšlení poloviny století. Je zachována v díle nové generace myslitelů spojených s kruhy Stankeviče a Herzena. „Problém dokonalé osobnosti zcela pohltil jeho pozornost,“ napsal M.O. Gershenzon o Stankeviči [52, s. 194]. Tento problém se dostal do popředí ve 40. letech a odlišně jej řešili představitelé dvou znepřátelených táborů – Zápaďané a slavjanofilové. Byl to Kirejevskij, kdo měl objasnit slavjanofilskou verzi vývoje této problematiky. Obsahově podobnou, i když formou odlišnou verzi zároveň vypracovali představitelé filozofie teologických akademií: F.A. Golubinsky (1797–1854) v přednáškách „Spekulativní psychologie“, P.D. Yurkevič v díle „Srdce a jeho význam v duchovním životě člověka“ (1860), V.N. Karpov. Umělecké vědomí Gogola, Žukovského a dalších ruských spisovatelů se ubíralo stejným směrem. Kireevského myšlení se tak ocitá v centru dění v dějinách ruské filozofie a literatury první poloviny a poloviny 19. století. Jeho pečlivé studium je nezbytné pro správné pochopení tohoto příběhu. Kapitola 1. Sociální a psychologické poměry a literární a filozofické souvislosti utváření názorů I.V. Kirejevského § 1. Sociálně-psychologický původ a intelektuální předchůdci slavjanofilství Existují autoři (např. A. Dorn, V. Kožinov), kteří odvozují genealogii slavjanofilů k metropolitovi. Hilarion nebo mnich Filotheus. Zdá se to zbytečné z několika důvodů. Za prvé, slavjanofilové se snažili vnímat „staroruské osvícenství“ jako určitý druh celistvosti, zachytit a oživit jeho ducha, tedy ve zcela nových historických podmínkách. základní systém hodnot a principů. Pokud dali zvláštní přednost některému ze starých ruských autorů (např. ctihodný Nestor Kronikář nebo Nil Sorskij), pak je třeba si před budováním té či oné genealogie položit a vyřešit otázku: v jakém smyslu a do jaké míry je můžeme považovat za duchovní předky slavjanofilů? Za druhé, slavjanofilství vzniká „po Petrovi“, tedy skutečně ve zcela nových historických podmínkách, jako alternativa k programu evropeizace Ruska založeného na tradičních hodnotách. Vzniká jako reflexe v průběhu poměrně tvrdé debaty a vzniká jako filozofie. Poselství, které adresuje moderní době, spojuje dva nesourodé, byť vzájemně propojené motivy: patos náboženské konverze a patos kulturního návratu k historickým a ontologickým principům národní existence. Objevuje se před námi jako jedna z prvních forem ruské náboženské filozofie az této pozice je třeba řešit otázku jejího původu a předchůdců. Důležitý zde není vznik určitých myšlenek, které byly součástí slavjanofilského programu, ale geneze slavjanofilství jako integrálního fenoménu. Z tohoto hlediska je třeba za prvotní příčinu jejího vzniku považovat Petrovu revoluci, přesněji řečeno dialektiku jejích sociálně-psychologických, intelektuálních a náboženských důsledků. Hlavním společenským a historickým procesem, který se v Rusku po Petrovi odehrál, byla evropeizace, tedy uvedení ruských forem života do kontextu evropských forem života a jejich důsledné přehodnocení v rámci evropské racionality a na základě hodnot evropské kultury. Do rámce evropské právní racionality se tak dostaly společenské vztahy, což vedlo ke vzniku ušlechtilého byrokratického impéria a nevolnictví v jeho klasické verzi. Přijetí evropských norem v oblasti umění vedlo ke vzniku toho, co dnes nazýváme „ruská malba“, „ruská architektura“ a „ruská literatura“. Podobné procesy probíhaly i v jiných oblastech intelektuální a duchovní kultury. Teprve slavjanofilové si začínají uvědomovat nenahraditelnost ztrát vzniklých v tomto případě, nepřiměřenost všech těchto hybridních forem života původním záměrům „staroruského osvícenství“. Spojení tohoto vědomí s opačným vědomím významu vynikajících výsledků dosažených v rámci těchto forem vedlo slavjanofily k nutnosti filozofického pochopení současné situace. Petrem navržený program evropeizace ruské kultury znamenal zároveň její radikální sekularizaci, přeorientování tvůrčího i každodenního života lidí na hodnoty „pozemského města“ 10. Tyto hodnoty, dříve pouze tolerantní, zaujímající v celkovém systému podřízené místo, nyní vystupují do popředí a stávají se soběstačnými. „Staroruské osvícenství“ z pohledu slavjanofilů přechází do své další existence, do stavu odcizení, které však musí být dříve či později odstraněno 11. „Osvícení“ se musí vrátit k sobě obohaceno o novou historickou zkušenost a na nové úrovni sebeuvědomění. Vztah mezi evropeizací a sekularizací však vedl k tomu, že kulturní návrat 12, pokus najít ve starověké Rusi výchozí bod pro program kulturní obnovy Ruska v 19. století. se ukázalo být úzce spjato s náboženskou konverzí: důsledně promyšlená dewesternizace znamenala i desekularizaci. Pojem „osvícenství“ tak výrazně změnil svůj význam: evropské osvícenství, které bylo do té doby osvícenstvím par excellence, tuto výsadu ztrácí a stává se jen jednou z mnoha historických forem. „Osvícením“ můžeme nyní chápat jakoukoli jednotu životního stylu a duchovní kultury, která charakterizuje jakékoli historické společenství. U slavjanofilů má toto pojetí výrazný antropologický přesah. Typ osvícení je určen především povahou vztahu člověka k Bohu, světu a ostatním lidem; způsoby, jak tyto vztahy vznikají; cíle, které si člověk stanoví, hodnoty, které ho tak či onak vedou v jeho životě. Právě ve sféře těchto cílů a hodnot se zpočátku odehrávala Petrova revoluce, která pak pokryla veškerý veřejný i soukromý život. Tato evropeizace Ruska dala vzniknout různorodým, více či méně vědomým „hnutím odporu“. Patří mezi ně na jedné straně četná lidová hnutí a politické projevy, na druhé straně celá řada fenoménů intelektuální kultury, která vyvrcholila „slavofilstvím“ – filozofickou doktrínou, která analyzovala ontologické, epistemologické, axiologické a sociální základy, předpoklady a důsledky evropeizace a procesy proti ní, vycházející z původního „pre-Petrinu“. Toto rozlišení mezi „instinktivním“, sociálně-psychologickým a „teoretickým“, intelektuálním slavjanofilstvím provedl A.I. Herzen [51(5), str. 134–135] a K.S. Aksakov [12, s. 183]. Oba chápali první jako „temný“ odpor lidu vůči násilné politice evropeizace a druhý jako její teoretické vyjádření. Jestliže však Herzen považoval teoretické slavjanofilství za neadekvátní instinktivnímu, a proto mu nevěnoval dostatečnou pozornost, pak jej Aksakov naopak považoval za nejvyšší bod sebeuvědomění instinktivních lidových hnutí, a proto považoval za nutné sledovat jeho intelektuální předchůdce jako stupně žebříku, po kterém toto sebevědomí stoupalo. Níže se podíváme na obě strany tohoto procesu. Různé vrstvy obyvatelstva, které se po reformě proměnily ve statky, převrat vnímaly různě, ale stejně bolestně. Nebylo náhodou, že slavjanofilové viděli za vnější pasivitou lidu skrytý odpor „Země“ proti převratu, nezákonně a svévolně provedenému „Státem“. Nový systém hodnot se však stále více dostával do povědomí veřejnosti a postupně si osvojoval odpovídající způsob života. Starý systém, který žil v organické jednotě se starým způsobem života, postupně ustupoval do nižších vrstev obyvatelstva, kde se konsolidoval v nové, „zakonzervované“ podobě. Ve skutečnosti, když Kireevsky říká, že toto „osvícení Ruska“ bylo zachováno „v morálce, zvycích a způsobu myšlení prostého lidu..., dosud nezpracované západním osvícením“ [3, s. 248–249], - nevyjadřuje nic jiného než „společné místo“ jejich pojetí mnohokrát opakovaného slavjanofily. Abychom však pochopili slavjanofilství, jeho vznik a význam, je třeba tuto běžnost brát vážně a vidět, v jaké perspektivě se odvíjí dějiny Ruska, z tohoto úhlu pohledu. Toto předchozí osvícení tedy žilo dál a dalo vzniknout „hnutí odporu“ jak v rolnictvu, tak v jiných třídách, předávaných nevědomě, někdy na úrovni „zlých“ návyků, aniž by nalezlo adekvátní vyjádření. Budeme zvažovat postoj různých skupin obyvatelstva k novému a starému osvícenství, přičemž zvláštní pozornost budeme věnovat souvislosti těchto vztahů s genezí slavjanofilského projektu. Kireevskij tedy říká, že staré osvícení bylo zachováno především u prostých lidí, rolnictva. Tam se to ukládalo a přenášelo především na každodenní, předreflektivní, „sympraktické“ úrovni, jako přirozený způsob života, neboť jednak sami sedláci o inovace neusilovali, ale spíše je odpuzovali, a na druhé straně se pánové, chránící svá privilegia, nesnažili s nimi sdílet výhody nového způsobu života 13. „Evropští venkované nedosáhli toho či jiného“. Jejich způsob života a „komunální světonázor“ [155, s. 42] tvořil základ slavjanofilského teoretizování. Je to snad všeobecně uznávaný názor, podle kterého slavjanofilové neznali skutečný život lidu a byli ve stavu jakési blažené nevědomosti o skutečné situaci mas. Toto hledisko, založené na nekritické reprodukci pozice revolučních demokratů všech generací, lze jen stěží doložit nezaujatou studií. Řada faktů a dokumentů do tohoto konceptu rozhodně nezapadá. Co dělat například s již zmíněnou “Rodinnou kronikou” od S.T. Aksakov? Co dělat s řadou děl jeho synů - K.S. a I.S. Aksakova, včetně děl obviňujícího charakteru? Kam umístit deník Věry Aksakové z krymské války, celý prodchnutý neustálými modlitbami za trpící lidi? A co dělat s činností A.S. Khomyakova, A.I. Košelev a Yu. F. Samarin při přípravě reformy z roku 1861? K tomu by měl patřit i deník I.V. Kireevsky a jeho korespondence s reverendem Macariem z Optiny. Navíc slavjanofilové velmi přesvědčivě vrátili argument „ze zaujatosti“ svým odpůrcům – Zápaďanům, demokratům, spisovatelům, kteří patřili k „přirozené škole“. Zdá se mi, že z hlediska dějin ruského sebeuvědomění by bylo mnohem produktivnější přijmout přesně opačnou premisu: představme si (i když je to trochu nadsázka), že slavjanofilové (a to budiž jejich jedinečnost), když vynaložili kulturní a náboženské úsilí spojené s hnutím konverze, skutečně překonali propast mezi inteligencí a koordinací svých životních vůlí a cítění svého lidu. with them. To jim zase dalo příležitost prorazit k tomu, co A.M. Pančenko nazval „srdcem kultury“, jejím „nezcizitelným tématem“ [149, s. 255]. Tento soubor náboženských, morálních a uměleckých axiomů (já jsem však dalek toho, abych si myslel, že toto „srdce kultury“ umožňuje byť jen relativní přiblížení k vyčerpávající formalizaci) následně položili oni a jejich duchovní nástupci jako základ veškeré své životní a kulturní tvořivosti. Neusilovali přitom o zjednodušení a sebeponížení, ale zůstali na svém místě: statkáři a vzdělanci, vědomi si své odpovědnosti za osudy jim svěřených lidí i země jako celku. Ale právě proto, že se slavjanofilům podařilo tento postoj zaujmout, byla jim ona poněkud neurotická kombinace obdivu k lidem a pocitu viny před nimi, která byla charakteristická pro představitele populistických směrů, naprosto cizí. V „prostém lidu“ Kirejevskij rezolutně odmítl vidět „prototyp pravdy“. V obecném pojmovém schématu slavjanofilství byla „národnost“ sice velmi důležitou sociologickou a estetickou kategorií, ale ve vztahu k „víře“ a „církvi“ stále druhořadá. Jestliže to byla vitalita lidu, která měla zajistit naplnění historického poslání státu, pak tato vitalita sama závisela na pravdivosti víry, kterou tento lid vyznával ani ne tak slovy, jako přímo ve svém životě. Podobný postoj k evropeizaci měli i obchodníci, kteří se „zachraňují před inovacemi v omámení“. Ruští spisovatelé, kteří se snažili o co nejobjektivnější popis jeho života: A.N. Ostrovský, N.S. Leskov, K.S. Aksakov – zaznamenávají v něm „zápas ruského života v jeho nehybnosti s cizím životem v jeho prostopášnosti“ [12, s. 354]. Aksakov vidí důvod v třídní izolaci obchodníků. Neochvějnost a svědomitost kupeckého (zejména v jejich starověrecké části) odporu k inovacím je tak vykoupena za cenu otupělosti všedního dne a obecně vnímání evropeizace jako pokušení. Navíc je ve vědomí této „střední třídy“ na jedné straně ztotožňována se vzděláním obecně a na druhé straně s povolností. Petrova reforma také velmi změnila postavení a sebeuvědomění kléru nejen ve společnosti, ale i v církvi. Stala se nejen jednou ze tříd v rámci státu, ale v jistém smyslu i určitou kategorií zaměstnanců v rámci byrokratického aparátu. Pokud se samotný termín „západní zajetí“ uchytil v naší teologii díky Fr. G. Florovsky 14, pak se tento fenomén sám plně promítl do disertační práce Yu. F. Samarin o Feofanu Prokopoviči a Stefanu Javorském. Již tato práce (a zejména v pozdější předmluvě k teologickým dílům A.S. Chomjakova) poskytuje dostatečné podklady pro posouzení jak míry západního (tj. protestantského a katolického) vlivu na vědomí vyššího kléru a na jejich teologii, tak i proces uvědomování si tohoto vlivu církevní inteligencí 19. století. a problémy, které vznikají. V církvi je však strážcem pravdy lid, nikoli duchovenstvo, a slavjanofilové v tomto případě vystupovali jménem církevního lidu jako strážci, nositelé a zastánci této pravdy. Byli to však duchovní v osobě mnišství (reverend Serafim ze Sarova, Paisij Velichkovskij a jejich žáci) a biskupové (svatí Tichon ze Zadonska a Filaret z Moskvy), kteří byli nadále nositeli a strážci pravé náboženské zkušenosti a patristické, především asketické teologie. Ovlivnili slavjanofily, zejména Kirejevského, především osobně. Rozhodující vliv na obrácení Kireevského měla osobní svatost starších Filareta Novospasského a Macaria z Optiny. A poté, co se obrátil, učinil z duchovní zkušenosti Církve, realizované v jejich osobě, výchozí bod své myšlenky, stejně jako výchozí bod myšlení Chomjakova, jak řekl V. V. Rozanov správně cítil, bylo uctívání, „pocit pravoslavného kultu“ [160, s. 461]. Objev svatosti jako dimenze skutečně přítomné v lidském životě jim umožnil přístup k víře jako základní struktuře lidské existence. Klášter, jehož duchovním centrem byl stařešina, dal Kirejevskému vzor lidského soužití a stal se východiskem pro pochopení způsobu života lidu, v jehož středu stál. V triádě „jednotlivec – komunita – lidé“ byl každý okamžik chápán jako krok ke ztělesnění transcendentální reality Božího království a zároveň příznivé prostředí otevřené pro toto ztělesnění. Konečně, když mluvíme o duchovenstvu, nelze nezmínit filozofy ruských teologických akademií. Tito filozofové byli v jistém smyslu předchůdci a stejně smýšlejícími lidmi slavjanofilů 15. Příklad Golubinského, Sidonského, Karpova a dalších, kteří přišli na myšlenku zvláštnosti a originality samotného konceptu pravoslavné filozofie, osobní komunikace s nimi samozřejmě podporovala a vedla jejich sekulární kolegy. I když způsoby realizace tohoto plánu byly velmi rozdílné – jak rozdílné byly metody a temperament školních učitelů, kteří prošli přísnou akademickou přípravou, a svobodných spisovatelů-šlechticů, jejichž filozofická výchova (a sebevzdělávání) probíhala v kruzích stejně smýšlejících lidí a světských salonech. Charakteristickým rysem šlechty byla široká škála postojů k „Petrohradskému převratu“ [187, s. 82]. Na jedné straně to bylo ono, kdo přijal evropeizaci a stal se jejím dirigentem v Rusku; Petrovo hlavní úsilí k tomu směřovalo. Výsledkem těchto snah byl vznik sekularizovaného společenství, vedené zásadami evropského osvícenství, orientovaného především na pozemské cíle a hodnoty, disponující množstvím síly dostatečné k uskutečnění těchto cílů a realizaci těchto hodnot ve své činnosti. Na druhou stranu se zde však setkáváme s velmi rozdílnými stupni evropeizace. V literatuře se tyto rozdíly a s nimi spojené konflikty mezi šlechtou odrážejí v dílech S.T. Aksakov, především v „Rodinné kronice“. Je zde vidět celé spektrum - od patriarchální prostoty života spolu s rolnictvem v rodině Bagrovů až po úplné nebo téměř úplné evropanství, projevující se v propasti, nepochopení tohoto života, nelítostném vykořisťování a korupčním působení nového na „prosté lidi“. Nejuvědomělejší a nejakutnější charakter zde nabyly různé pohyby návratu. K tomu přispěl i narůstající konflikt mezi šlechtou a byrokracií. Již od dob Kateřiny Veliké, s důsledností hodnou lepšího využití, nejvzdělanější a humanisticky smýšlející část šlechty odmítala účast na záležitostech správy země a obecně jakékoli společensky významné činnosti 16. Tato činnost nabyla nedobrovolně tajného charakteru, který vedl od zednářských lóží Kateřinské doby až k prosinec. Tato část evropeizované komunity, „odcizená“ od moci, „inteligence“ v užším slova smyslu, postupně vytvořila druhé, alternativně k vládě, vzdělávací centrum. Podle toho, jak zde byla imperiální moc vnímána – jako tyranie nebo jako osvícená monarchie – se formovaly více či méně radikální strategie, jak se s ní vypořádat. V tomto kontextu, postupně přerůstajícím jeho rámec, se formovalo slavjanofilství. Zvláštností postoje slavjanofilů bylo, že všechny možné varianty vztahů mezi úřady, inteligencí a lidem se jim zdály stejně poevropštěné, „abstraktní“, a proto vyžadovaly radikální přehodnocení. Toto přehodnocení znamenalo zpravidla změnu společenských vztahů takříkajíc „osobně“, proto byli slavjanofilové pravidelně vystaveni represím ze strany vlády a obstrukcím ze strany inteligence 17 . Opozice vůči vládě nabírá protievropský a vlastenecký směr, pokud je evropeizace spojena se „zvrhlostí a úpadkem mravů“ (jako u knížete Ščerbatova). Počínaje dominantním voltairismem na jedné straně a represivním státním aparátem na straně druhé, přičemž obojí bere jako výraz naší ruské zaostalosti, zamířila do oblasti mystiky a duchovního osvícení. Rozvíjením a prohlubováním vlasteneckých otázek se inteligence přibližovala k uvědomění si „vlastní hodnoty národní duchovní zkušenosti“ [170, s. 6] a přešel od vlastenectví ve vztahu k Říši k hlubšímu pochopení života lidu a jazyka. První historik slavjanofilství, který věnoval pozornost především tomuto aspektu jeho formování, byl K.S. Aksakov, který úspěšně aplikoval hegelovské vzorce myšlení na dějiny ruského myšlení. V různých dílech Aksakova je toto hnutí návratu reprezentováno následující řadou předchůdců slavjanofilství: 1) literární, lingvistická a historická činnost Lomonosova (disertační práce „Lomonosov v dějinách ruské literatury a ruského jazyka“, článek „Pohled na ruskou literaturu od Petra Velikého“), který přenesl skutečnou potřebu, potřebu vědění a poetického vyjádření do abstraktní sféry, a proto se s ní dostal do neřešitelného rozporu [12, s. 160–164]; 2) bajky - ve kterých právě díky jejich nízkému postavení v oficiálně uznávaném systému žánrů poprvé mluvil ruský jazyk víceméně volně - Khemnitser, Krylov; 3) Von-Visinovy komedie se svou zvláštní hořkou vážností, v nichž prorazil „negativní pocit vědomí své opory, své platební neschopnosti, křehkosti a lži („Pohled do ruské literatury od Petra Velikého“) [12, s. 170–171]; 4) protesty proti napodobování Boltina (v historii), Šiškova (v teorii literatury a jazyka), Griboedova (v literární praxi - „Běda vtipu“) („Dopisy o moderní literatuře“) [12, s. 194]; 5) Karamzinova literární činnost, která prošla několika výrazně důležitými etapami. Po překonání „abstraktnosti“ literatury ve společnosti na počátku své činnosti Karamzin „začínal dějiny západními koncepty..., postupně se transformoval ruskou historií, poučil se z ní a nakonec došel k novým přesvědčením, nesouhlasným s předchozími“, ale blízkými „ruskému směru“ („O Karamzinovi“) [12, s. 172–185]. To vše našlo svůj výraz v „Poznámce o starém a novém Rusku“ a mělo silný dopad na formování kreativity a přesvědčení mladých A.S. Puškin; 6) dílo Puškina s jeho charakteristickou národností, činnost okruhu Moskovského Věstníka a zejména první období literární činnosti A.S. Chomjakov, podle K.S. Aksakova, přímo předcházejí vzniku slavjanofilství („Přehled moderní literatury“) [12, s. 188–190]. Další historik slavjanofilství, N.P. Kolyupanov postavil do kontrastu „Ruský posel“ a S.N. Glinka a podobná moskevská vlastenecká žurnalistika jako petrohradská žurnalistika, která vyjadřovala „potřebu asimilovat světovou kulturu“. Na rozdíl od toho a kromě toho, Moskva „musela vzít na sebe zpracování kultury přijaté zvenčí na lidovém základě“. [92 (1889), str. 314] Navzdory určité umělosti tohoto rozdělení poměrně přesně vystihuje ty hybné síly duševního života, které vedly ke vzniku „pravoslavno-slovinského směru“. Druhý pohyb je naopak spojen se zvýšeným zájmem o vnitřní svět jedince a zároveň s odcizením od lidí a jejich života. Zde zdůrazněná spiritualita má specificky kosmopolitní, „abstraktní“ (K. Aksakov) charakter. Jsou to především zednáři století Kateřiny - kruh Novikov, mystikové doby Alexandra - kruh Labzin, Speransky a další. Tentýž Koljupanov si všímá podobnosti závěrů a problémů Novikova a Labzina na jedné straně a slavjanofilů na straně druhé [92 (1889), s. 48, 175]. Slavjanofilové byli s těmito kruhy spjati i žánrově – v Rusku to byli svobodní zednáři, kteří položili základ světské náboženské spisbě. S těmito jednostrannostmi se poprvé setkali v polovině 20. let 19. století v okruhu filozofů a v historiosofickém bádání založeném na Schellingově filozofii dějin. Cesta sebepoznání spočívá ve studiu historie a života svých lidí. Kategorie „národnost“ získává v literatuře pevné místo díky romantikům. U Puškina se literatura poprvé skutečně setkává s lidmi a jejich duchem; v jeho pozdním díle je snadné vidět jasné předjímání nastupujícího slavjanofilství. Gogol se svými zvýšenými duchovními zájmy dokáže zachytit a odhalit nejhlubší stránky života lidí. Gogolovi se však nedaří dosáhnout harmonického spojení spirituality a národnosti. Vliv výše uvedených dvou hnutí lze vysledovat v samotném slavjanofilství. Slavjanofilství verze „Aksakov“ tedy tíhne spíše k první. Větší pozornost věnuje otázkám „národnosti“, přičemž duchovní život, nepochybně velmi intenzivní, není vytahován do popředí, ale zůstává ve stínu, určující především samotný způsob života této rodiny a tím méně teoretické myšlení jejích členů. Tato tendence je zakořeněna již v osobnosti a osudu Aksakova otce - přítele, stejně smýšlející osoby a důvěrníka A.S. Shishkov, který zároveň ostře nesouhlasil s Labzinovým okruhem, který na něj měl zpočátku nějaké nároky 18. Bratři Kireevští byli biograficky úzce spjati s Kateřininým zednářstvím a byli silně ovlivněni relevantními myšlenkami. Jejich otec V.I. Kireevsky, byl přítel N.I. Novikov a I.V. Lopukhin. I.V. Lopukhin byl kmotrem Ivana Kirejevského. Tentýž Lopukhin měl vážný vliv na V.A. Žukovskij, který byl po mnoho let pro Kireevského nejen učitelem a literárním mentorem, ale také ideálním člověkem. Po setkání s Lopukhinem v roce 1814 obsahovala Žukovského poezie myšlenku Prozřetelnosti „jako konečného cíle naděje, víry a pravdy... v úzkém spojení s konceptem přátelství“ [113, s. 65]. Symbol „hvězdy naděje“, důležitý pro Lopukhina, se objevuje v rané básni Kireyevského z eseje „Caricynská noc“. Podle vysvětlení L.J. Leightona "'Hvězda naděje' je zednářský mistr, který dosáhl nejvyšších hodnot sebezdokonalování, sebepoznání, sebeobětování. Úkolem mistra je stát se 'zářící hvězdou přátelství'... miluje své bratry natolik, že je připraven se obětovat pro jejich spásu, str. 113." 64]. Všechny tyto motivy a symboly jsou charakteristické pro zmíněnou esej i báseň, která jej uzavírá. Jeho nevlastní otec, A.A., ovlivnil Kireevského stejným směrem. Elagin, přítel a spolubojovník děkabristy Batenkova, jednoho z prvních v Rusku, který přijal myšlenky Kanta a Schellinga; a matka - Avdotya Petrovna, vytvořená pod silným vlivem Kireevského otce, přítele Žukovského, v budoucnu - majitele salonu Elaginsky. Vděčné vzpomínky na její duchovní vliv na mladé lidi zanechali nejen slavjanofilové, ale i takoví západní lidé jako A.I. Herzen a K.D. Kavelin [80, s. 320–335; 24, str. 491–498; 6, str. 390]. K těmto souvislostem se vrací tak charakteristický rys života a díla I. Kirejevského, jako je zvýšený zájem o vnitřní svět jedince. V kombinaci pojmů „víra“ a „lid“ se Kireevskij zajímal právě o víru a její pravdu. Odtud jeho „Dopis moskevským přátelům“, kde kritizuje identifikaci národnosti a prostých lidí, charakteristickou pro K.S. Aksaková. Ale celkově se slavjanofilům daří dosáhnout zcela harmonického spojení národnosti, kterou hluboce přijali, a duchovnosti, která právě proto pro ně získává poprvé v dějinách ruské inteligence zcela církevní charakter. § 2. Literární situace Puškinovy ​​éry a formování tvůrčí pozice Ivana Kirejevského V roce 1822 se rodina Elagin-Kireevských přestěhovala z rodinného panství Dolbino v okrese Belevsky do Moskvy, aby dokončila vzdělání svých starších dětí. Tato rodina se okamžitě zapojuje do „kulturní komunity první třetiny 19. století“ (termín V.A. Kotelnikova), stává se organickou součástí tohoto prostředí, je v něm aktivní silou (salón Elagin). Skutečné jméno tohoto prostředí je ruská inteligence. Toto prostředí bylo podle L. A. Stěpanové „podobné komunitě a komunitě zároveň, uvnitř svobodné a nebylo lhostejné k jejímu složení a vnějším vztahům. Kulturní komunita, která měla zvláštní morální a duševní atmosféru, byla souborem duchovních a každodenních vazeb těch vrstev ruské inteligence, které byly v první třetině století v předvoji „vzdělanosti“, str. 242]. Právě toto společenství je třeba považovat za jednotu „my“, v jejímž rámci se Kirejevského „bezprostřední sebeexistence“ formovala směrem k „já“. Díky naznačeným vlastnostem tohoto prostředí se Kireevského formace neodehrávala v rámci jednoho kruhu, ale pod vlivem komunity jako celku. V živé komunikaci s představiteli různých literárních směrů se učil základním mravním, estetickým a tvůrčím zásadám a metodám jejich praktického uplatňování. Zde dochází k utváření základních struktur jeho duševního života, které určovaly způsob jeho existence, jeho životní postoj, soudy, hodnocení a jednání. Tato komunita nebyla nějakým druhem amorfní formace. Naopak její mocný vliv na ty, kteří tak či onak zažili její vliv, vysoká životní úroveň a umělecké hodnoty, které vytvořila, svědčí o bohatém a rozporuplném vnitřním životě a struktuře. Zdá se, že prvkem takové struktury zde nebude tvůrčí osobnost, byť to byli právě tito jedinci, kteří toto prostředí kolem sebe vytvořili a zorganizovali, ale „literární a životní program“, který několik takových jedinců se společnými tvůrčími a životními principy spojuje se svými čtenáři, obdivovateli, přáteli a přívrženci – veřejností. Povaha tohoto programu je zde chápána analogicky s chápáním „výzkumného programu“ I. Lakatose [111, s. 16–30] 19. Jádro programu tvoří společné chápání člověka pro jeho účastníky a související představu o účelu kreativního člověka, hodnotě a povaze jeho činnosti. Na tomto základě roste „heuristika“ – kreativní metoda a s ní spojené estetické a historiosofické pohledy. Tato struktura však musí být doplněna další, takříkajíc vrstvou, „praktickou periferií“: kreativní etikou, realizovanou ve společensky významném chování účastníků. V polovině 20. let 19. století byla základem tvůrčího života ruské inteligence konkurenční interakce několika takových programů. Nejprve si je stručně vyjmenujme. 1) Decembrist - „občanský romantismus“ Ryleeva a Bestuzheva, nejznámější publikací je almanach „Polar Star“. 2) Puškinův okruh spisovatelů je „literární aristokracie“. Nejznámějšími publikacemi jsou almanach „Severní květiny“, „Literární noviny“, „Evropské“, „Současné“. 3) Okruh mudrců a mládež kolem něj, filozofický romantismus. Publikace – „Moskovský Vestnik“, almanach „Mnemosyne“, „Evropská“. 4) Demokratický romantismus bratří Polevů. Raznočinstvo. Publikace: Moscow Telegraph. 5) Buržoazně-demokratický program komercializace literatury. Hlavní představitelé: F.V. Bulgarin, N.I. Grech a další. Publikace – „Severní včela“. Budeme je považovat za základ pro sebeurčení Ivana Kirejevského i z hlediska jejich zapojení do geneze pozdějšího slavjanofilství. 1) V „občanském romantismu“ děkabristů existuje výchovná tendence, charakteristická pro celý ruský romantismus [124, s. 19], se projevila obzvláště zřetelně. Myšlenky francouzského osvícenství: společenský pokrok, všeobecná rovnost, přirozené právo – spojily se s patosem Byronovy rebelské poezie – tragédie geniality a výlučnosti. Pokud jde o ruskou kulturu, zde se ukázalo, že jsou dědici nejen Radishchev, ale také Catherine's Freemasonry. Nás zde nezajímá ani tak organizační posloupnost (ačkoli ne náhodou se jedna z předdecembristických organizací jmenovala „Řád ruských rytířů“), ale ideologická posloupnost. To jsou hlavní myšlenky N.I. Novikov a I.V. Lopukhin: sebepoznání, sebezdokonalování a sebeobětování - vnímali děkabristé a četli je v revolučním občanském klíči. Z tohoto čtení vyvstává ruská revoluční etika – kde veřejným statkem je vlastní potřeba „kriticky myslícího jedince“ a volba prostředku – revoluční akce – je odůvodněna připraveností k sebeobětování a ušlechtilostí cíle – „uplatnění práva lidu na moc uzurpovaného autokracií“ [63, s. 13–14]. Revoluce se však provádí, sice ve jménu lidu, ale bez nich. V boji děkabristů proti autokracii docházelo ke složité kombinaci motivů, mezi nimiž neméně roli hrál boj o dokonalého jedince k uplatnění vlastního práva na moc jako takovou. Tyto aspekty antropologické pozice decembrismu zdědily následující generace radikální inteligence, které se snažily realizovat alternativu k vládnímu projektu ruského osvícenství. Realizace tohoto projektu znamenala popularizaci myšlenek „tajné společnosti“ prostřednictvím umění a nevyhnutelně vedla k demokratizaci literárního procesu a propojení umění s obchodem. Ryleev a Bestuzhev byli nakloněni takové demokratické časopisecké politice. Ve stejné době se však nejen z nakladatelství stal obchod, ale protože literární záležitosti byly závislé na hlasech platících předplatitelů, stala se zčásti i literatura samotná. Vznikl „trh literárního zboží“ (Vatsuro), naplněný Bulgarin, Grech [36, s. 27] a další „osvícenci“ lidu 20. Tato politika však měla i druhou stránku. Rylejev a Bestužev spolu s Puškinem pokračují v Karamzinově linii odstraňování propasti mezi literaturou a společností; současně s Puškinem začínají boj o přeměnu literatury v profesi a společenství spisovatelů ve veřejnou instituci, požívající určitých práv a nezávislou na prodejcích knih na jedné straně a na vládě na straně druhé. Poprvé v historii ruské literatury začali kupovat poezii a prózu pro Polar Star, odmítli služby knihkupce Slenina a převzali veškeré náklady na vydání almanachu. Všechny tyto akce byly navrženy tak, aby zajistily vážnost požadavku nezávislosti literatury a spisovatelů. Avšak osvobozujíce literaturu z jedné závislosti, umístili ji do jiné - závislosti na zájmech tajné společnosti. Dalším významným aspektem děkabristického programu byl boj za národní kulturu, zejména proti německému vlivu v ruské společnosti a u dvora. Symbolika Ryleevových „ruských snídaní“: karafa ruského vína, hlávky vrstveného zelí, žitný chléb – není náhoda, že tolik připomíná vousy a ruské kaftany slavjanofilů 40. let 19. století. Ve svém národním patosu vystupují slavjanofilové jako nástupci Ryleeva a jeho přátel. Aniž by se však slavjanofilové zabývali „tajnými“ zájmy, mnohem důkladněji promýšlejí svůj odpor vůči Západu a docházejí k závěrům, které jsou historicky mnohem radikálnější a filozoficky mnohem významnější. Jestliže se však požadavek spisovatelovy nezávislosti setkal s nadšením mladého Kireevského (jak uvidíme dále), pak „boj proti Západu“ nenašel odezvu u moudrého muže, fascinovaného německou filozofií. Další věcí je druhý zakladatel slavjanofilství - A.S. Chomjakov. Možná to bylo právě toto „Rusko“, co ho zpočátku přitahovalo k Ryleevovi a dalším Decembristům, jejichž sympatie si nesl po celý život. Základem, na kterém se sblížili, byl „vážný postoj k životu, pohrdání světskou ješitností, patos vlastenectví, svoboda, lidská důstojnost“ [192, s. 13]. Není pochyb o tom, že první Khomyakovova umělecká díla mají blízko k děkabristickému tématu - báseň „Vadim“ (1821) a tragédie „Ermak“ (1825–1826), která obsahovala motivy svobody, lásky ke svobodě a tyranie. Chomjakovovy básně byly publikovány v Polar Star. Můžeme tedy říci, že Khomyakov s Ryleevem a jeho skupinou bylo hodně spojeno. Oddělovaly je však zásadní etické a politické rozdíly, které pramenily z hlubokých antropologických rozdílů – sebestředná romantická představa o vlastní výlučnosti mu byla zpočátku hluboce cizí. Chomjakov stavěl do protikladu revoluční etiku děkabristů s principy, které se později staly důležitými rysy osobní etiky slavjanofilů: zásadní apolitičnost, odmítání všeho násilí a veškerého „utajování“. O raných střetech mezi Chomjakovem a Rylejevem se dochovaly záznamy myslitelovy dcery M.A. Chomjakova, kterou učinila ze slov svého otce: „Každé vojenské povstání samo o sobě je nemorální,“ argumentoval Chomjakov, „chcete vojenskou revoluci. Ale co je armáda? Toto je sbírka lidí, které lid pověřil, aby se bránili. Jaká bude pravda, když tito lidé v rozporu se svým záměrem začnou s lidmi nakládat podle své svévole a stanou se jim nadřazenými? Rozzlobený Ryleev běžel večer domů“ [106, s. 28]. Nicméně „Slovanofilství“ od A.S. Chomjakova v roce 1825 nelze považovat za nic jiného než za „nejasnou touhu po rodné zemi“, která se v té době teprve začala slovně formovat v poezii a polemice s vůdci děkabrismu. Charakteristika K. Aksakova: „Brzy pochopení vyjasnilo přirozený pocit a ten byl prodchnut pravdou“ [12, s. 189] – nutno považovat za velmi přehnané. Chomjakov začal systematicky promýšlet svou pozici až v druhé polovině 30. let, po vydání Čaadajevova „Filozofického listu“, v úzké komunikaci jak s Kirejevskými, tak s dalšími lidmi z Elaginova okruhu. Tento proces, čest iniciovat, který samozřejmě náleží Chomjakovovi, nakonec vedl ke zformování „ortodoxně-slovinského směru“. Ale vraťme se k Decembristům. Nejen před, ale i po 14. prosinci 1825 svými uměleckými, historickými a filozofickými výkony aktivně ovlivňovaly formování nových generací spisovatelů - jejich etických, občanských, estetických a hlavně tvůrčích postojů. I skutečnost jejich porážky a nepřítomnosti měla velký význam – na některé působila děsivě a brzdící, na jiné naopak „probouzející“. Jako N.Ya. správně poznamenal. Eidelman, „zbavený občanských práv a řeči – děkabristé, se však... významně podílel na hlavních ruských rozhovorech“ [211, s. 340]. V tehdejším povědomí veřejnosti byli hlavními odpůrci verze ruských dějin a podoby historické zkušenosti, kterou Karamzin ruské společnosti nabízel a kterou po něm Puškinův okruh zdědil; mudrci si od nich vypůjčili mnoho prvků programu a začlenili je do rámce svého výrazně odlišného postavení; "Moskva Telegraph" pokračoval ve své touze vytvořit demokratické vzdělávací centrum; Bulgarin dal toto osvícení do služeb vlády a obchodu. Rodina Elaginů byla spojena rodinnými a přátelskými vazbami s některými děkabristy a aktivně se podílela na úsilí o zmírnění osudu zatčených děkabristů, zejména G. S. Batenkova, spolubojovníka Alexeje Elagina ve válce v roce 1812. Věta Avdotyi Petrovna o Batenkovovi je typická pro každého, kdo je právě on. měl chtít“ |6, s. 394]. Dialog s nimi je patrný v raných dílech Kireevského - v umělecké eseji "Caricynova noc" (zejména v závěrečné básni o sedmi hvězdách) a na začátku prvního článku "Něco o charakteru Puškinovy poezie" - kde výzva: "V naší době je každý myslící člověk... povinen před veřejností vyjádřit svůj způsob myšlení" následuje "nečekaný dodatek" a "nečekaný dodatek" [3, str. 43–44]. Myslím, že máme právo vidět zde náznak okolností Decembristů 21. 2) Romantismus mudrců měl výrazný filozofický charakter. To je oddělilo od básníků Puškinova okruhu a přítomnost čistých estetických a teoretických zájmů je oddělila od Decembristů. V úzkém smyslu byli členy kruhu princ. V.F. Odoevsky, I.V. Kireevsky, D.V. Venevitinov, N. M. Rozhalin a A.I. Košelev [103, s. 51]. V širším smyslu ostatní autoři, kteří tak či onak komunikovali s D.V. lze zařadit i do okruhu moudrých mužů. Venevitinov, spolupracoval na konci 20. v Moskovském Věstníku a byli vedeni Schellingem ve filozofii a Goethem v poezii 22: V.P. Titova, N.A. Melgunova, S.P. Shevyreva, M.P. Pogodina, P.V. Kireevsky, částečně A.S. Chomjaková. Lyubomudry, když se seznámili s ruskými interprety Schellinga, přešli ke studiu jeho vlastních děl a na tomto základě začali rozvíjet své vlastní názory. Brzy opustili myšlenku vytvoření komplexního filozofického systému a přešli ke konkrétnějším problémům estetiky a národní identity Ruska. Jak již bylo zmíněno, na rozdíl od univerzitních schellingských vědců - Vellanského a Pavlova - se hlavní zájem přenesl z přírodní filozofie do filozofie ducha. Od ostatních programů se liší svou izolací a určitou „esoterikou“. Tato izolace je však zcela jiné povahy než v „tajných společnostech“ Decembristů. Jde spíše o uzavřený kruh zasvěcenců, nebo filozofickou školu. Ljubomudrovi jsou považováni za jednu ze vzdělávacích opozičních organizací, které se vyvinuly ze zednářských struktur z dob Novikova a Catherine. Mají vlastně takové základní rysy těchto organizací, jako je práce na svém sebezdokonalování (nebo spíše mluvit o této práci), touha rozvíjet vzdělání a mravní výchovu lidí (u moudrých by to mělo být spíše o přemýšlení než o skutečné vzdělávací činnosti), stejně jako, pro inteligenci obecně tradiční, negativní vztah k nevolnictví. Osvícení však nebylo cílem mudrců, stejně jako nebylo samoúčelné pro rosekruciány 18. století. Spíše to byl prostředek ke změně nepřátelského sociálního prostředí: nezávislé společenské, oficiální a každodenní chování moudrých mužů vyvolalo ostrou reakci odcizení, bylo vnímáno jako výstřednost a projev „německého (anglického atd.) ducha“. To zaznamenal Kirejevskij ve svém nedokončeném (přesněji právě započatém) románu „Dva životy“ a v článcích „Devatenácté století“ a „Běda vtipu“ v Moskevském divadle. Pokud jde o sebezdokonalování, studie Sakulina, Gleasona a Laytona hovoří (podle mě s přehnanou vážností) o mystickém rozpoložení mudrců, o jejich možném spojení s evropskou esoterickou tradicí. Jejich cílem bylo vědění, filozofické a esoterické vědění, dávající moc k reorganizaci světa. To implikovalo přítomnost revolučních prvků v jejich tvůrčím programu. Za programový dokument mudrců lze považovat Venevitinovovu skicu „O stavu vzdělání v Rusku“ (1826). Tato skica v mnoha ohledech předjímá historické a filozofické debaty lidí z Puškinova okruhu na konci 20. – 30. let. Z hlediska námětu a radikálnosti otázek, které klade, bezprostředně předchází Čaadajevovým „Filosofickým dopisům“, jejichž hlavní část vznikla v letech 1828–1830. Rozdíl mezi Venevitinovovým myšlením je však v naprosté absenci náboženské složky: významotvorným principem pro moudré muže byla filozofie. Ostře negativně hodnotící stav ruského školství autor navrhuje tato opatření: „Bylo by nutné zcela zastavit dosavadní pokrok jeho literatury a přinutit ji více přemýšlet než vyrábět“; „odstranit Rusko ze současného hnutí jiných národů, uzavřít mu z dohledu všechny nedůležité události v literárním světě“ [41, s. 200]. Jinými slovy: spusťte „železnou oponu“ nad Ruskem a přestavte celou budovu kultury na nový filozofický základ, rozvíjejte všechny druhy tvůrčí a teoretické činnosti podle jediného plánu vypracovaného filozofy. Takový projekt nepochybně vyžaduje politickou reorganizaci, vytvoření nové Platonopolis po vzoru „státu“ nebo „zákonů“. A věda, umění a literatura podle Venevitinova stejně potřebují společný jednotný základ, kterým může být pouze filozofie, která zde nahrazuje náboženství [41, s. 201]. Této základní myšlence odpovídá plán časopisu prezentovaný v témže článku: „... lze jej obecně rozdělit na dvě části: jedna by měla představovat teoretické studie mysli samotné a jejích vlastností; druhá může být věnována aplikaci téhož výzkumu na dějiny věd a umění“ [41, s. 201]. Podle tohoto plánu byl v letech 1827–1830 postaven „Moskevský bulletin“, podle stejného plánu vytvořil Kireevskij v roce 1832 „Evropský“ a přibližně stejným způsobem byl v letech 1834–1840 postaven „Moskevský pozorovatel“. Utopický revoluční duch mladých filozofů odhaluje jasné styčné body s praktickým revolučním duchem děkabristů. Není náhodou, že mudrci vesměs reagovali na zprávy o povstání se soucitem a nadšením a po jeho porážce se rozhodli sami sebe rozpustit. Nicméně bez ohledu na to, jak kontroverzní otázka možného členství v Dm. Venevitinov v „tajné společnosti“ a její ideologické kontakty s děkabristy [81, her. 92–105], je nutné konstatovat, že jeho politické sny patřily ke zcela jinému myšlenkovému proudu. Vnitřním zdrojem tohoto revolučního ducha byl samotný proces formování literatury a filozofie v Rusku, který vytvořil „společnost filozofie“, později Stankevičův kruh a další podobná sdružení. Do této doby u nás filozofie existovala buď jako jedna z vyučovaných věd, nebo jako jedna z dimenzí literární činnosti, její vedlejší efekt. Nikoli v kruzích 30. let, jak věřil Čiževskij, ale mezi moudrými muži se filozofie nejprve stala „hlavní vědou a zvláštní formou lidské existence“ [199, s. 34]. Jsou to oni, kdo stojí u počátků nepřetržité filozofické tradice v Rusku. Přibližně ve stejnou dobu jako oni na Teologické akademii provedl stejný přechod Archpriest. F. Golubinský, který tam v roce 1827 začíná vyučovat filozofii. To odlišovalo životní a tvůrčí postavení mudrců od všech ostatních pozic. Profesionální literární činnost pro ně byla pouze prostředkem popularizace filozofických myšlenek; jejich hlavním zaměstnáním byla filozofie. Prosadilo se jejich prostřednictvím jako zvláštní a vyšší forma bytí, vědomí a činnosti ve vztahu k literatuře, vědě a náboženství. Bojovali za právo filozofa podřídit realitu soudu rozumu a reorganizovat ji podle tohoto soudu. Tento boj byl základem jejich postoje jak k autoritám, tak k dalším literárním programům, zejména k Puškinovu okruhu spisovatelů. Rozdíly se týkaly jak tvůrčích pozic, tak estetiky. Poezie mudrců byla záměrně filozofická. Tato záměrnost ji odlišovala od filozofické poezie Puškina, která se vyznačovala velkou svobodou a přirozeností [125, s. 98–117]. Lyubomudry tíhnou k archaickému vysokému stylu a určité složitosti výrazů. Stejně jako někteří decembristé z velké části přijímají kritiku N.M. Karamzina A.S. Šiškov. Moudří muži, kteří s potěšením přijali Puškinovu historickou a filozofickou tragédii „Boris Godunov“, se ochladili směrem k dílu velkého básníka; zdá se jim to příliš frivolní. Později to byl Kirejevskij, po více či méně úspěšných pokusech Venevitinova a Shevyreva [136, s. 15–22], bude možné najít klíč k pochopení ideového a tvůrčího základu této poezie. Filosofická povaha pozice mudrců je pro nás prvořadá. Díky němu se slavjanofilství dokázalo proměnit z „pocitu“, „nálady“, „úhlu pohledu“ ve filozoficky promyšlené a fundované učení. Jejich rozdíly byly již zaznamenány v literatuře: blízkost a tajnůstkářství Ljubomudrů a zásadní otevřenost a misionářství slavjanofilů, pohrdání křesťanstvím u Ljubomudrů a zdůrazňovaná církevnost slavjanofilů atd. [106, s. 27]. Mnohé vlastnosti moudrých mužů (politizace, opozice, záliba v utopiích, orientace na západní kulturu atd.) mají samozřejmě mnohem blíže k liberálnímu křídlu Západu než k slavjanofilům. O jejich genetickém spojení se slavjanofily však nelze pochybovat: bratři Kirejevští, A.S. Chomjakov, A.I. Košelev se stal předními postavami slavjanofilství; S.P. Shevyrev a M.P. Pogodinové, přes všechny rozdíly, jim byli blízcí; kniha V.F. Odoevskij následně zaujal jakousi mezipolohu, nicméně trval na hluboké jedinečnosti Ruska a významu jeho historického poslání. Pro všechny se členství v kruhu Venevitinova stalo důležitou etapou v jejich duchovní a tvůrčí biografii. Problém je v tom, že k přeměně moudrého člověka ve slavjanofila bylo nutné nejen změnit intelektuální postavení, ale také změnit samotnou „formu bytí“, přeměnu romantického kruhu v „klášter ve světě“. Jinými slovy: náboženské obrácení. Přesto lze poukázat na řadu faktorů, které dle mého názoru tuto akci připravily. Důležitou roli zde hrála příslušnost k aristokracii a toryismu; vysoká úroveň literární a filozofické kultury; romantické zaměření na sblížení se s lidmi, zkušenosti ze studia jejich života, způsobu života, kultury „nad hlavu“ „výstředností“ sekulárního a byrokratického establishmentu, které je odcizovaly; pokus promyslet národní identitu Ruska. Právě v tvrdosti Venevitinovova popírání ruské kultury lze spatřovat možnost obratu ke slavjanofilství: toto popírání je na jedné straně přímo zaměřeno na falešnost pozice kulturního establishmentu ruské moderny, na straně druhé na praxi nekritického vypůjčování „vnější formy“ západní kultury. Za takových podmínek důsledná realizace požadavku „proniknout do důvodů, které daly vzniknout našemu modernímu vzdělávání“ [41, s. 201], nakonec vede Kirejevského k radikální revizi odkazu Petra I. Podle V.A. Košelev, slavjanofilství přešlo od citu k teorii díky polemikám. Význam teorie je však dán úrovní teoretické kultury těch, kteří ji vytvářejí. Kruh mudrců byl pro budoucí slavjanofily jak školou polemiky, tak školou uvedení do světové filozofické kultury a školou sebepoznání a reflexe. Pro druhou generaci slavjanofilů - K.S. Aksakov a Yu. F. Samarin - stejnou roli budou hrát hegelovské kruhy 30. let. Právě program mudrců se stal východiskem pro intelektuální rozvoj I.V. Kireevsky. V prvním období své tvůrčí činnosti (1827–1834) bude rozvíjet a upravovat právě tento program. Jeho filozofický životopis umožňuje vysledovat zákonitosti vývoje tohoto programu, který obsahoval jak základní principy westernismu, tak prvky, které připravily slavjanofilský obrat v ruském myšlení. 3) Pozice bratrů N. A. a Ks. A. Polevykh a N.I. Nadezhdin, přes všechny jejich rozdíly, měl takový společný rys, jako je demokracie. Vzhledem k jejich značné váze v časopiseckých polemikách druhé poloviny 20. let - první poloviny 30. let. tyto pozice nemohly hrát určitou roli ve vývoji Kirejevského. Je známo, že poté, co Odoevskij a Venevitinov odešli z Moskvy do Petrohradu, se sblížil s okruhem Polevů, kde měli o Schellinga také zájem. Poté, co se objevily první články Kireevského, Ks. Polevoy s ním vstupuje do otevřené debaty a obviňuje ho z „aristokratismu“ 23 . Tato demokratická verze „západnění“ mohla Kirejevského spíše odpuzovat, než přitahovat, ale nemohl ji ignorovat a teorie „literárního směru“ formulovaná Ks. Polevoy, byl jím adoptován. Toto pojetí bylo nejen nástrojem poznávání, ale také nástrojem řízení literárního procesu. Mělo odhalit myšlenku prvořadého významu pro modernitu, kterou měla literatura vyjadřovat [108, s. 7–9, 14–15]. Tato kontrola mohla být prováděna jak zvenčí (vládou nebo revolučními organizacemi), tak zevnitř, aby byla zajištěna nezávislost literatury jako společenské instituce. V prvním případě mohla nabýt víceméně represivního charakteru – zvláště když tato kontrola nevycházela z dostatečně hlubokých znalostí, ale vycházela z apriorních premis a představ o tom, jaká literatura má a nemá být. Materiálním nástrojem takového řízení a zároveň novým vzdělávacím centrem se měl stát univerzální vědecký a literární časopis. Prvním časopisem tohoto druhu byl „Moskva Telegraph“ br. Polevykh, který byl následně jasně vnímán jako bezprostřední předchůdce westernizujících a revolučně demokratických publikací 24 . Stejně tak Kireevskij nemohl nevzít v úvahu literární úspěchy N.I. Nadezhdin - především jeho ospravedlnění pro „filosofickou estetiku“ 25 a „nauku o kontinuitě a změně etap světového umění“ [42, s. 287–288]. Kirejevskij ve svých kritických dílech úspěšně aplikoval logiku „vnitřních zákonů vývoje umění“, které odhalil Nadezhdin, a vybudoval tak tradici ruské literatury. Na tomto pozadí jsou zvláště zajímavé jeho „metodologické“ pokusy (Mann), zaměřené na jedné straně na bezpodmínečnou analýzu a interpretaci hodnotového obsahu literární tvořivosti, na druhé straně na větší soulad literatury i kritiky s „požadavky současného okamžiku“ [128, s. 92–94] 26, překonávající filozofickou estetiku v článcích publikovaných v „Evropském“ a v díle „O Yazykovových básních“ (uveřejněném mimochodem v Naděždinově „Telescope“). Něco podobného lze nalézt ve slavjanofilské literární kritice 40. let. – od Chomjakova a K. Aksakova. Kireevskij tedy formuloval své životní a literární krédo ve slavném dopise Košelevovi z roku 1827 a nemohl nemít Polevoje a Naděždina na mysli: „Mohu být spisovatelem, ale přispívat k výchově lidí, není to ten největší prospěch, který jim lze přinést?... Ale když jsem celý svůj život strávil s hlavním cílem vzdělání, nebudu mít v literatuře společný cíl a nebudu mít v literatuře společnou váhu? dobro vlasti a společný prostředek – literatura“ [3, s. 135]. Rozdíly mezi Kireevským, Polevem, Naděždinem a dalšími byly především v obsahu, který vkládali do pojmů „literatura“, „osvícení“, „směr“. Tento obsah byl zase určován jejich literárními a tvůrčími programy, základními hodnotami, které ztělesňovali ve své tvůrčí činnosti, a ty zase určovaly jejich představy o člověku, jeho schopnostech a účelech jeho existence. Tyto myšlenky však měly mnoho společného. Společně zdůvodňovali a snažili se realizovat onu dvojí, současně epistemologickou a ideologickou funkci literární kritiky, která se později stala charakteristickým rysem nejen literárního, ale i filozofického procesu v Rusku. 4) Není pochyb o tom, že „buržoazně-demokratický“ postoj Bulgarina a Grecha mohl Kirejevského pouze odpudit a sehrát roli nápadného negativního příkladu ve vývoji jeho tvůrčího postavení a osobní etiky. Mezi Decembristy a Bulgarinem došlo nejen k objektivnímu sblížení, ale i k osobnímu spojení: Bulgarin vystupoval až do 14. prosince jako literární spojenec a osobní přítel Ryleeva a Bestuževa. „Polární hvězda“ byla inzerována v „Northern Bee“; Bulgarin si byl dobře vědom existence „tajné společnosti“, a ačkoliv, jak se zdá, nebyl jejím členem, ani ji nehlásil. To vše nám umožňuje dojít k závěru, že „buržoazní demokracie“ a osvícení Bulgarina a Grecha byly přímou degenerací ušlechtilé demokracie a osvícenstvím děkabristů a celé hnutí „věžů“ po 14. prosinci (včetně přímé spolupráce s oddělením III) bylo logickým důsledkem prvních kroků ke komercializaci a demokratizaci literatury, které podnikl Ryleuzhev. N.Ya. Eidelman charakterizoval tuto pozici jako „pokus o vytvoření zdání „masové kultury“ v jejím „předmasovém“ období“ [211, s. 331]. Jedinečnost Bulgarinova postavení spočívala v jeho odmítnutí svobody kreativity a inspirace jako nezávislých a vůdčích hodnot a v jeho otevřeném zaměření na vládní zakázky a komerční efekt. Jak Bulgarinovo spojení s III. oddělením, tak odmítnutí jeho programu komunitou spisovatelů lze chápat jako literární události, jako momenty formování ruské literatury a toho proudu ruského filozofického myšlení, který byl s literárním procesem spojen. Zde dochází ke konečnému sebeurčení ohledně obchodu a vlády. Vztahy s oběma jsou zde uvedeny v určitých mezích, za jejichž překročením je to považováno za porušení nepsaného kodexu cti 27 . 5) Díky tomu do konce 20. let XIX. Ruská literatura se konečně mění v nezávislou společenskou instituci s obrovským břemenem – být slovy Kirejevského „jediným ukazatelem našeho duševního rozvoje“, nejdůležitějším, ne-li jediným „ukazatelem vzdělanosti“ a „mravním stavem vlasti“ [3, s. 102]. Puškinovu okruhu spisovatelů se podařilo realizovat životní program profesionálního a čestného spisovatele, který se postavil třem stejně nebezpečným útokům na tvůrčí nezávislost: obchodu, vládě a „tajné společnosti“. Tento program sledoval celý život I. Kireevskij, který stál v centru ideového a tvůrčího hledání tohoto okruhu. Od poloviny 20. let. pod silným osobním vlivem Karamzina se kruh, který se později stal známým jako „Puškinův“, vyvíjí ze společnosti Arzamas, která se staví proti směru děkabristů a „obchodnímu“ směru Bulgarina a moskevské žurnalistice, vyjadřující demokratické („Moskevský telegraf“) a konzervativní („Bulletin of Europe“). Základem jednoty „Puškinova okruhu spisovatelů“ nebyly „umělecké rysy jejich díla“, ale ani „blízkost jejich sociálních názorů“, jak M.I. věřil. Gillelson [54, s. 12], ale shodou tvůrčích principů a základních hodnot. Takové společenství může zaručit jednotu literární skupiny i za přítomnosti dosti vážných estetických a společensko-politických neshod. A taková shoda pro spisovatele Puškinova okruhu lze nepochybně prokázat. To je vidět především při srovnání jejich programu s programy Decembristů a mudrců. Decembristé se vyznačovali touhou dát poezii a historii do služeb občanství. Šlechta pro ně znamenala pocit politické odpovědnosti za osud vlasti. V dílech Puškina a jeho přátel naopak občanské motivy ustoupily myšlenkám o tvůrčí svobodě a mravní čistotě. Po Karamzinovi se snažili zůstat věrni historické tradici, jejíž tok se děkabristé otevřeně snažili přerušit. Šlechta je zde „literární aristokracií“, nositelkou historické tradice a tvůrcem národní kultury. Čistota a svoboda tvůrčího hledání stála nad politickými sympatiemi a antipatiemi. Zde bylo úkolem vychovat společnost nikoli přímou morální výukou a uspokojováním vkusu veřejnosti, ale jejím postupným seznamováním se skutečnými hodnotami estetického řádu. Žukovskij, Puškin, Vjazemskij, Čaadajev a další byli otevření dialogu s úřady do té míry, do jaké to jejich svědomí a sebeúcta dovolovaly. Podmínkou tohoto dialogu však bylo, aby si zachovali osobní a sociální nezávislost. V tom byli učedníci a dědicové Karamzina, který tento typ chování zavedl do svých vztahů s Alexandrem I. a jeho dvorem: „Vaše Veličenstvo, máte velkou hrdost... Ničeho se nebojím, před Bohem jsme si oba rovni“ [121, s. 304–306]. Při sebemenší změně situace bylo nutné znovu a znovu nastavovat hranice těchto vztahů. Žukovskij mohl být například mentorem následníka trůnu, ale jakmile to bylo z jeho pohledu nerozumné, na jeho dalšího žáka – Kirejevského a jeho časopis – se okamžitě přerušilo vyučování. Ohledně zákazu „evropanů“ píše Žukovskij celou řadu dopisů vznešenému jménu, v nichž ospravedlňuje svého klienta a zdůvodňuje svůj postoj, povyšuje svou argumentaci na velmi zvláštní filozofii dějin, která je okamžitě vysvětlena. Každý společensky významný čin se tak stává aktem tvůrčím a sociální chování je určováno osobní tvůrčí pozicí, realizovanou v souladu se specifiky situace. Každá akce tak získává nezávislost a úplnost; nelze ji považovat pouze za prostředek k dosažení ušlechtilého cíle, a nelze jím tudíž ospravedlnit. Tyto rysy Puškinova okruhu – touhu po celistvosti na poli eticko-politické, historické a estetické zkušenosti, po osobní, sociální a tvůrčí nezávislosti – slavjanofilové zdědili a rozvinuli. Jejich přechod k náboženskému myšlení (podobně jako hnutí Puškina a Žukovského) lze také považovat za výsledek touhy legitimně vyložit a nalézt metafyzické zdůvodnění těchto základních principů: integrity a nezávislosti. Přesto se i v tomto okruhu zachovala myšlenka společná osvícenství a romantismu o souladu mezi úrovní vědomí, reflexivity a tvůrčího potenciálu jedince a množstvím síly, kterou je tento jedinec povolán mít. Výsledkem pokusu o realizaci těchto myšlenek v konkrétní společenské praxi byla transformace vědomě vyvinutého typu sociálního chování ve specifickou „literární“ utopii. V tomto ohledu je snadné si všimnout určité paralelnosti mezi programem Puškinova kruhu a filozofů. V obou případech tvůrčí pozice člověka určuje vědomou volbu neobvyklého typu společenského a každodenního chování, které se pak transformuje do specifické (pro moudré radikálnější) formy utopického vědomí. Tento paralelismus byl zpočátku vnímán jako alternativní povaha programů. Nicméně, koncem 20. - začátkem 30. let. vzniká celkem stabilní průsečík Puškinova kruhu a skupiny Moskovskij Věstnik (tj. mudrců) - dva nejslibnější programy pro rozvoj jak ruské literatury, tak ruského myšlení. Snahy o sblížení vyvíjejí na jedné straně Puškin, Delvig, Žukovskij, Baratynskij a na druhé straně princ. Vl. Odoevsky, Dm. Venevitinov a Iv. Kireevsky. V prvním období své činnosti (1827–1834) se Kirejevskij bude snažit tyto programy syntetizovat. Jeho filozofická biografie umožňuje vysledovat vzorce jejich vzájemného působení. K formování Kireyevského jako spisovatele a filozofa tedy dochází na křižovatce hlavních literárních programů a historiosofických názorů a formování jeho duše - v komunikaci s nejlepšími a nejtalentovanějšími lidmi éry. Již jeho prvním dílem je esej „Tsaritsynova noc“, napsaná pro salon knihy. Zinaida Volkonskaya, odhaluje jak své ponoření do systému obrazů a témat, konceptů a hodnot svého okruhu, tak nezávislost jeho myšlení a originalitu interpretace těchto témat, obrazů a konceptů. Stačí poznamenat, že sedm hvězd básně, která uzavírá esej - Víra, Písně, Láska, Sláva, Svoboda, Přátelství, Naděje - odkazuje současně k romantismu Žukovského a ke svobodomyslným textům Puškina a k památce děkabristů (v roce 1826!) ak esoterickému zednářství caminského času. Již zde objevujeme prolínání témat estetiky a filozofie dějin, charakteristické pro Kirejevského v budoucnosti. Poté se v tisku objevily první Kirejevského literárně-kritické experimenty. Jejich obsah a strukturu kdysi velmi podrobně zkoumali Mann, Meilakh, Kotelnikov a Morozov. Zaujmou nás z hlediska úzkého vztahu mezi estetikou a filozofií dějin, který v nich můžeme pozorovat a který nám pomůže dostat se k aktuální antropologické problematice. Ústřední postavou této série článků se ukazuje být A.S. Puškin. Kireevskij zde rozvíjí interpretaci Puškinova díla, kterou zahájil Venevitinov. Souvisí s chápáním Puškina jako národního básníka a s vnímáním „Borise Godunova“ počátku nové etapy jak v jeho osobní tvorbě, tak v hnutí veškeré ruské literatury. Ve srovnání s Venevitinovem však Kireevskij dělá významný krok vpřed a neustále rozšiřuje rozsah svého tématu: nejprve se snaží (poprvé v ruské kritice) přijmout Puškinovo dílo jako celek, vybudovat tvůrčí biografii básníka. To se mu daří díky tomu, že to považuje za jednotu se svým duchovním vývojem, chápaným v rámci Schellingova systému transcendentálního idealismu. Kireevskij považuje tuto dvojí jednotu básníkovy tvůrčí a duchovní biografie nejprve „zevnitř“ za soběstačný celek, za izolovaný fenomén života lidí („Něco o charakteru Puškinovy ​​poezie“) a poté za moment formování ruské literární a šířeji kulturní tradice („Přehled ruské literatury 1829“). Konečně třetí a nejobecnější etapou chápání Puškinova díla, kde se objevuje jako významný okamžik v ruských a evropských (a tím i světových) dějinách, jsou články „evropského“ – „Devatenácté století“ a „Přehled ruské literatury za rok 1831“. Kotelnikovem naznačený přechod „od literárního kritického hodnocení k sémantické stránce díla,... k hodnotám, které jsou základem světového názoru, víry a kreativity člověka, na základě společenského vědomí a národního života“ [101, s. 37], Kirejevskij to činí ve světle filozofie dějin. Hodnoty, které osvětlují umělecké dílo a dodávají úsudku kritika pevnost a hloubku, jsou ztělesněny v historii, naplňují ji významem a dávají mu směr; utvářejí život lidí, dávají mu charakteristické rysy a vlastnosti; dosahují sebeuvědomění v dílech básníků a úvahách filozofů. Národnost se ukazuje jako spojovací článek mezi estetikou a filozofií dějin. Puškinova poezie se ukazuje jako „základní kámen“ (Schelling) celého „systému“ raného Kirejevova období. B.A. Nebylo náhodou, že Meilakh poznamenal, že „Kireevského počáteční teoretické pozice jsou z velké části založeny na studiu zkušeností Puškinovy ​​kreativity“ [136, s. 22]. Kireevského závislost na Schellingovi se zde zároveň odráží i v metodologii (princip triády) a ve filozofii dějin 28. Již v „Něco...“ podléhají některá ustanovení programu mudrců revizi. Zaprvé je zde filozofická poezie postavena na nižší příčku než Puškinova „lidová“ poezie, za druhé destruktivní kritický patos „byronovského“ období (doby maximálního sblížení Puškina s děkabristy) je překonán stejnou „národností“. Od rebelujícího individualismu se Kirejevskij posouvá k umírněnějšímu tvůrčímu a společenskému postoji a směřuje po Puškinovi, jehož intelektuální vliv je ve druhém článku ještě patrnější. V Přehledu se básníkovo dílo objevuje jako poslední článek v tradici ruské literatury, který dává nový význam celému jejímu hnutí: od Novikova, přes Karamzina a Žukovského až po Puškina. Poslední tři jsou lidé stejného okruhu („aristokraté“) a stejného „směru“, ale byli to oni, z pohledu Kirejevského, kdo provedl pohyb ruské kultury a sebeuvědomění ruského lidu. Zde je důležité připomenout, že Kirejevskij hovoří o národnosti, setrvávající v prostoru popetrinského „evropsko-ruského osvícení“, v rámci schellingovských schémat formování osobního a transcendentálního sebeuvědomění. Romantická jednota génia a lidu, jehož nejniternější život má vyjádřit, se ve skutečnosti ukáže jako iluzorní – již samotná instalace geniality a výlučnosti ji zpochybňuje, neboť předpokládá egocentrismus jako základ životní pozice. Z toho vidíme, jak daleko je toto chápání od slavjanofilství – což implikuje odmítnutí egocentrismu a přechod k radikálně odlišným pozicím jak v životě, tak v myšlení. Kireevskij se však po zahájení rozhovoru o „respektu k realitě“ vydává na cestu revize odkazu děkabristů a mudrců. Dělá to pod přímým vlivem a souhlasem Puškina. Zdůrazňuje svou kontinuitu ve vztahu k Venevitinovovi a významně upravuje nejutopičtější aspekty programu uvedeného v článku „O osvícení v Rusku“. S tím, že „již při prvním zrodu naší literatury jsme hledali v poezii především filozofii“ [3, s. 58], Kireevskij již nemůže kvalifikovat ruskou poezii jako zcela smyslnou, mechanickou, když se osvobodil od „povinnosti myslet“. Z toho vyplývá revize požadavku „zcela zastavit současný kurz literatury... odstranit Rusko ze současného hnutí jiných národů“ [41, s. 200] a znovu vytvořit ruskou kulturu na filozoficky ověřeném základě a pod dohledem filozofů. Poté, co Kireevskij našel vzor v průběhu pohybu ruské literatury a považoval jej za vyjádření původní tradice ruského lidu, nyní, poté, co identifikoval „bod sebeuvědomění“ této tradice v osobě Puškina (přesněji v období jeho tvorby, které začalo „Borisem Godunovem“ a pokračovalo „Poltavou“ 29), klade nový úkol pro ruskou kulturu: „Potřebujeme filozofii“ [3, s. 68], říká. To znamená, že je to nutné, zařaďte na čekací listinu: rozvoj osvícení přirozeně, zevnitř, přirozeně vede k jeho objevení a to zase povyšuje tento vývoj na novou úroveň sebepoznání, na nový stupeň svobody. Pro Venevitinova byla filozofie jakoby vnášena do kultury zvenčí, násilným způsobem, jako vnější síla, a proto byla chápána poněkud abstraktně, jako všeobecná touha po sebepoznání, která v ruské kultuře z nějakého důvodu stále chybí. Kirejevskij konkretizuje národní aspekty filozofického diskurzu; mluví o „naší filozofii“, přičemž německé filozofii přisuzuje roli katalyzátoru, nikoli zdroje, podpory, nikoli hybné síly. Nesmíme však zapomínat, že „naším“ zde rozumíme právě „evropsko-ruské“, a proto nebyl učiněn nejdůležitější krok vedoucí ke vzniku slavjanofilství: rozlišení „evropsko-ruského“ a „staroruského“ vzdělání. Je však důležité, že právě zde, v otázce filozofie, Kirejevskij konkrétně zdůrazňuje prioritu Venevitinova a jeho zásluhy. Právě zde se nejvíce liší od Puškina a Žukovského, kteří vášeň pro německou filozofii považovali za něco přemrštěného a každopádně předčasného pro současný stav ruského osvícenství. Jedním ze skrytých cílů prvních Kireevského článků bylo zřejmě právě přimět jeho starší přátele, aby přehodnotili tento postoj, což se mu částečně podařilo. Kireevskij se tak ve snaze spojit nebo spojit dvě pro sebe nejvýznamnější literární a tvůrčí polohy staví do pozice tvůrčího dialogu s každou z nich. To mu umožní akumulovat ve svém vědomí a vyjádřit ve své kreativitě jejich nejcharakterističtější rysy a zároveň získat určitou míru svobody ve vztahu k oběma. Zatím si vůbec neumí představit, kam ho zavede jeho požadavek na vytvoření filozofie „z našeho života“, „z dominantních aspirací našeho národního a soukromého života“ [3, s. 68]. Kireevsky ještě nevidí tento život v jeho vlastní pravdě. Ve vnímání literárního kritika a romantika je přítomen pouze prostřednictvím určité obrazné a ideologické řady a ruského literárního jazyka, jehož smyslem není ani tak adekvátně vyjádřit tento život, ale „osvětlit“, vnést do něj nový, celoevropský obsah. Je zde tedy vyloučena možnost vstupu do jiného kulturního prostoru a kruh „evropsko-ruské vzdělanosti“ zůstává uzavřen a toto zprostředkování života literaturou je nevědomým momentem, zvláštním případem nepochopení propasti mezi ruskou a evropsko-ruskou osvětou. § 3. Filosofie dějin I.V. Kireyevsky v kontextu historiosofických pátrání v Rusku na konci 20. - 30. let. XIX století Právě v tomto kulturním prostředí se zpočátku formují a šíří myšlenky, které později, koncem 30. – začátkem 40. let. bude tvořit základ slavjanofilství a westernismu jako protikladných, dostatečně rozvinutých a podložených filozofií ruských dějin. Zde se také formuje první verze Kireevského filozofie historie, která našla své nejúplnější ztělesnění v článku „Devatenácté století“. Konec 20. let byl dobou posmrtného vydání posledních svazků „Dějin ruského státu“ a šílenstvím ruské společnosti do problémů filozofie dějin. Zde se poprvé objevuje požadavek na filozofický přístup k historii. Tyto myšlenky se vyvíjely dvěma hlavními směry. Prvním je ruský schellingismus, reprezentovaný především moudrými muži (i když nejen jimi). Druhým jsou historické myšlenky Puškinova okruhu spisovatelů. Oba se vracejí ke Karamzinově „historii“ jako k první zkušenosti s pochopením ruské historie jako celku. Proti tomu stály zkušenosti jiných literárních a tvůrčích pořadů, které se od tohoto hlavního proudu lišily právě svou jednostranností. Tyto pokusy upřednostnit část před celkem zničily jednotu a celistvost historické tradice. Nejzřetelněji se to projevilo u děkabristů. Přesně tak N. Muravyov kritizoval Karamzina [141, s. 586–598]. Na rozdíl od nich Kireevsky v „Recenze... 1829“ dokázal docela přesně vystihnout podstatu Karamzinovy ​​zkušenosti: „Čím blíže současnosti, tím plněji se mu odhaluje osud naší vlasti; čím složitější je obraz událostí, tím harmoničtěji se odráží v zrcadle jeho představivosti, v tomto čistém svědomí našeho lidu“ [3, s. 60]. Tato touha Karamzina celostně přijmout historickou tradici jej řadí, jak jsme viděli, mezi předchůdce slavjanofilství. Kirejevskij, který je v souladu s „evropsko-ruským osvícením“, tuto touhu ještě nemůže plně docenit. Ten se k němu však odhodlaně přidává. Prvním dílem napsaným v duchu Schellinga byl článek I. Sredny-Kamasheva „A Look at History as a Science“ (Bulletin of Europe, 1827), kde byla mimochodem historie nazývána „antropologická věda“. Ve stejném roce Pogodin publikoval své „Historické aforismy“ v Moskovském Vestniku, které však byly sepsány dříve - v letech 1823-1826. Právě filozofům by měla být dána dlaň ve vztahu k filozofickému chápání ruských dějin v kontextu světových dějin. Jako první uznali historické poznání jako nezbytný moment sebepoznání. Když Venevitinovem hlásaný úkol sebepoznání Ruska přešel do stálé praxe myslících lidí té doby, vytvořilo se celé spektrum více či méně jasných a významných názorů a teorií, tak či onak předcházejících buď westernismus, nebo slavjanofilství, nebo obojí dohromady. Z předních představitelů schellingovského trendu na přelomu desetiletí lze jmenovat kromě mudrců a Pogodina, který jim byl blízký, Čaadajev (k otázce čího schellingovství se vrátíme), dále N. Polevoy a jeho okruh. Myšlenky Schellingovy filozofie dějin se v Rusku rozšířily prostřednictvím P.Ya. Chaadaev na jedné straně a prostřednictvím starších mudrců - Prince. V.F. Odoevsky a D.V. Venevitinov – na druhé straně. Kireevsky čerpal z obou zdrojů 30 – přesně na konci 20. let. setkává se s Čaadajevem, který právě napsal Filosofické listy. Tato známost se brzy změní v přátelství, které trvalo až do smrti obou myslitelů. Konec 20. let - začátek 30. let je dobou největší blízkosti v jejich pohledech. Spolu s Kireevským a částečně jeho prostřednictvím (přesněji řečeno prostřednictvím domu Elagin-Kireevských) tyto myšlenky vnímal i M.P. Pogodin a N. Polev [138, s. 340]. Kniha Odoevskij pravděpodobně nevěděl nic o „Filozofických listech“, ale v „Ruských nocích“ dochází k opačným – optimistickým – závěrům o ruské historii. Na počátku 30. let. byl již poměrně kritický vůči „fanatickému schellingismu“ v Kireevského „The Nineteenth Century“ [3, 402]. Venevitinov, jehož svazek filozofických a uměleckých próz vyšel posmrtně v roce 1831, naopak, ještě dříve než Čaadajev, dospěl k podobným závěrům o stavu ruského osvícenství. Polevoy, který napsal své „Dějiny ruského lidu“ navzdory Karamzinovým „Dějinám ruského státu“, vytáhl ostrou kritiku od Puškina, který v recenzi na druhý svazek této práce napsal: „Pochopte, že Rusko nikdy nemělo nic společného se zbytkem Evropy; že jeho historie vyžaduje jinou myšlenku a jiný vzorec, jako myšlenky a vzorce křesťanské historie odvozené od Guizot. 114]. Této výtky však není prostý ani jeden historický myslitel té doby. Pokud se mladí myslitelé Schellingu seznámili s myšlenkami a obrazem Karamzina z jeho děl a příběhů svých starších, pak apel na dějiny postav z Puškinova okruhu nastal z velké části pod osobním vlivem historiografa a po něm se zásadně vyhýbali „čistému“ teoretizování. Nacházíme zde určitý soubor hledání, nápadů, názorů, utvářených vždy při té či oné příležitosti: „...Vjazemského monografie „Životopisné a literární poznámky o D.I. Fonvizine“ s ručně psanými poznámkami Puškina a Al. Turgeněva, Vjazemského zápisníky, Žukovského dopisy o zákazu „Evropana“, poznámky Denise Davydova o polských událostech v letech 1830–1831“ [54 s. 47], – uvádí M.I. Hillelson je hlavním textem této skupiny. Charakteristická označení žánru těchto textů jsou: „poznámky“, „poznámky“, „písmena“. Naznačují, že autoři systematicky a odborně nestudovali ani historii, ani filozofii. Tento amatérismus měl však i kladné stránky: umožňoval „literárním aristokratům“ svobodně a kriticky nahlížet na profesní předsudky „systematických“ historiků a filozofů. Tuto svobodu si dokázali udržet i tehdy, když – jako Čaadajev ve filozofii a Puškin v historii – začali systematicky studovat. Puškin byl jediný, kdo se nakonec věnoval historii profesionálně. Největší zájem spisovatelů jeho třídy však v této době nastal o problémy filozofie dějin a politiky. Je zde nejen určitý soubor názorů na minulost, ale také, jak již bylo zmíněno, originální sociální utopie, kterou Vjazemskij poprvé formuloval v roce 1826 v dopise Žukovskému, kterého považoval za „představitele a představitele ruské gramotnosti na trůnu negramotných“. V souladu s tímto programem jsou spisovatelé „odborníky na společenský život, měli by ovlivňovat kulturní a v širším smyslu vnitřní politiku vlády Mikuláše I.“ [35 s. 10], určují povahu osvícení jak vyšší společnosti, tak prostého lidu. Postavení Karamzina za Alexandra I. viděl jako precedens pro tuto pozici spisovatele. Obě skupiny spolu aktivně komunikovaly. Jejich zástupci se neustále scházeli a vyměňovali si názory a nápady. Stačí poukázat na vztahy mezi Čaadajevem a Puškinem, Žukovským a Kireevským, abychom pochopili nejasnost a formálnost rozdílu, který jsme učinili. Ve skutečnosti zde máme co do činění s metodologickým rozdílem, připomínajícím rozdíl mezi tvůrčí metodou Puškina a moudrými muži. Schellingians vycházel z teorie a snažil se stavět fakta v souladu s ní. Pro ně byly dějiny dramatem odehrávaným podle dostatečně podrobně známého plánu, od něhož nebylo možné se nijak výrazně odchýlit. Naopak autoři Puškinova okruhu považovali přílišné teoretizování za nevhodné jak historicky (protože ruské školství ještě nedosáhlo patřičné úrovně rozvoje), tak esteticky, protože text „vysušuje“. Tento bod si všiml jak Puškin ve své recenzi Kirejevského první „Recenze“, tak Žukovskij (mnohem ostřeji) ve své ústní recenzi: „Zase prokrustovská postel... Mluvíte o nás, jako můžete mluvit jen o Němcích, Francouzích atd. [3, str. 396]. To znamená, že realita historického okamžiku je zkreslena tím, že se ukáže, že je násilně vtlačen do „prokrustovského lože“ spekulativního schématu. Tento schematismus byl postaven do kontrastu s druhem empirie, kde hlavní roli hrály intuitivní a umělecké metody zobecňování faktů. Kritériem pro významnost historické skutečnosti se stává, jak píše Watsuro, „nikoli empirická shoda kopie s originálem, ale její správně nalezené místo v určitém integrálním systému, její hierarchická korelace s jinými, podstatnými a nepodstatnými skutečnostmi obecného historického procesu“ [35, s. 16–17]. Zde nalezená „umělecká metoda filozofického zobecnění“, s jejíž pomocí se „v historickém aktu odhaluje stálost situace lidské a přirozené existence“, popisuje A. V. Eremejev ve své práci o Kireyevském. Moderní situace ve světle zkušeností z minulosti získává další hloubku, čímž historie získává kvalitu mýtu [67, s. 179]. Podobné struktury badatel nachází v literární próze mladého Kirejevského, což naznačuje sbližování obou přístupů. To se podařilo díky intuicionismu schellingismu a vytvořilo podmínky pro překonání přísně filozofické etapy literární kritiky a pro vytvoření slavjanofilské teorie historického poznání, která kombinovala intuitivně-empirický přístup s širokými spekulativními zobecněními. Všechny tyto události se odehrály na geograficky velmi specifickém místě – v domě Elaginů a Kirejevských u Rudé brány. Bylo to tam, podle memoárů slavného vědce a spisovatele oněch let M. A. Maksimoviče: "...scházeli jsme se o nedělních večerech, které zůstaly památné pro každého, kdo se jich zúčastnil. Na konci roku 1829 sem zavítal Puškin a po návratu ze zakavkazské expedice si potřásl přátelskou rukou s jeho nadaným kritikem Pučkinským. neustále zde přítomný Čedajev se svým západním kázáním a A.S. Chomjakov, který jej zasypal šípy svého východního důvtipu, pak vyvstala kontroverzní otázka o vztahu ruského osvícenství k evropskému, což bylo později pro Kireevského jedním z hlavních úkolů jeho duševní činnosti a při jehož řešení došel ke svým velkým závěrům na poli spekulací. 410]. Zde dochází k velmi důležitému přeorientování pozornosti ruských myslitelů z éry Času nesnází na éru a aktivity Petra Velikého 31, které bylo pro genezi slavjanofilství velmi důležité. Výše zmíněný rozdíl v metodách nezabránil tomu, že obě skupiny poskytly přibližně stejný rozsah řešení „kontroverzního problému“. Na obou místech můžeme vidět jak „slavofilský“, tak „západní“ pól, mezi nimiž existují různé druhy intermediálních a syntetických myšlenek a názorů. U Schellingianů vidíme, jak je drsný nábožensky zabarvený (katolický) Čaadajevův westernismus sekularizován u Venevitinova a I. Kireevského, zjemněn a složitě propleten s motivy ruského mesianismu u téhož Kireevského a Prince. Vl. Odoevského, u Pogodina přechází v rozhodné rusofilství, které se u P. Kireevského a Chomjakova spojuje se zcela vědomým a zásadovým vyznáním pravoslaví. Mezi spisovateli Puškinova okruhu, k nimž lze Chaadaeva zařadit neméně oprávněně než Schellingiany, najdeme, po něm, civilizovaný, kulturní westernismus Al. Turgeněv a princ. Vjazemskij, přesvědčení o zvláštní cestě a povolání Ruska u Žukovského a D. Davydova (ten také ostře kritizoval celou moderní kulturu jako založenou na „všepožírajícím Já“) [54, s. 52–54] a konečně vlastenectví zesnulého Puškina v kombinaci s kulturními a duchovními vazbami se Západem, které nikdy neoslabily. Všechny tyto názory, aniž by byly organizačně formalizovány, existují v jediném Puškinem vytvořeném poli svobodného myšlení, nezávislém na jakýchkoli vnějších silách a vlivech, a právě kvůli této nezávislosti se stávají v opozici k oficiální Uvarovově triádě. Již v této fázi však vidíme, že základy budoucího směřování neleží ani tak v samotných historiosofických schématech a konstrukcích, ale v těch vztazích ke kultuře a člověku – jejímu tvůrci, který tato schémata uvedl v život. „Westernismus“ je zde tedy již spojován s idealizovaným obrazem západní kultury, vírou v přímočarý pokrok spojený s racionalizací života a zásadně tento světský ideál života – to vše se u Kireevského stane předmětem urputného vnitřního boje. I po svém obrácení si byl vědom své „sounáležitosti se Západem“, ale zároveň v lidském srdci objevil „taková hnutí, takové požadavky v mysli, takový smysl života, který je silnější než všechny zvyky a chutě, silnější než všechny radosti života a výhody vnější racionality“ („Odpověď Chomjakovovi“) [3, s. 146]. Právě s takovými hnutími a požadavky jsou spojeny počátky slavjanofilství s Chomjakovem, P. Kireevským, Pogodinem a Puškinem: to je religiozita, touha po celistvosti a úplnosti duchovního života a pochybnost o univerzálně platném charakteru západní kultury a o samotném postoji západního člověka ke světu. V tomto duchu vyhledávání z konce 20. – 30. let. V 19. století se také formovala Kirejevského filozofie dějin. Spolu s Čaadajevem jde o jeden z nejvýraznějších a nejrozvinutějších konceptů této doby. Zohledňuje hlavní úspěchy filozofie dějin mudrců (systematický přístup), Naděždina (spojení filozofie historie a estetiky), Čaadajeva (kontrast Ruska a Evropy jako nesmyslnosti a smyslu). Kireevskij provádí novou syntézu, vidí mimořádný význam „Puškinovy ​​události“ a dává antice zvláštní postavení jako významotvorný princip. Je to dáno přechodem do třetí etapy chápání básníkova díla a změnami Kirejevského názorů v letech 1829–1832. – na cestě z „Recenze“ do „Evropské“. V článcích „Evropan“ se pokusí najít místo Ruska v dialektice západoevropského osvícenství, v „integritě mravního života osvícené Evropy“. Před cestou do Evropy (1831) se mu vše zdálo víceméně jednoduché: vývoj západních zemí se vyčerpal, Rusko, které dosáhlo evropské úrovně osvícení v osobě Puškina, musí nyní ovládnout duchovní bohatství Západu, jeho historickou zkušenost (kterou obecně hodnotí jen kladně), kreativně ji přepracovat ve světle jejích problémů, a pak, „až všechny tyto naše stovkové výhody budeme sdílet s Evropou a zaplatíme je všechny s našimi“ [3, str. 79]. Nadcházející doba s sebou přináší řadu zklamání. Během zahraniční cesty se setkává s „bez života“ Evropy. Po návratu se k němu však blíží pokračující a beznadějný provincionalismus drtivé většiny ruské veřejnosti („Běda z vtipu“ v Moskevském divadle). Kirejevského jeho kulturní prostředí se ukázalo jako bezvýznamná snůška „výjimek v neustálém boji s většinou“ [3, s. 118] Kireevsky zde popisuje klasickou situaci romantika, z níž začíná hledat východisko, přičemž stále zůstává ve stejném romantickém rámci. Existuje v Rusku kvas, který by mohl ovládnout, transformovat a kreativně rozvíjet duchovní bohatství Evropy? Bohužel, náš „oddělený, čínsky specifický vývoj... nemohl mít univerzální lidský úspěch, protože postrádal jeden z nezbytných prvků celosvětového pokroku mysli“, totiž „pozůstatky starověkého světa“ [3, s. 96, 91], který hrál roli hlavního významotvorného principu v dějinách Evropy. Přítomnost tohoto principu nám umožňuje vidět smysl a pravdivost i takových neromantických rysů, jako je „chlad, prozaismus, pozitivita a obecně výjimečná touha po praktické činnosti“. Ale „právě z toho, že život vytlačuje poezii, musíme usoudit, že touha po životě a poezii se sblížily, a proto nastala hodina pro básníka života“ [3, s. 85]. Poezie, filozofie, náboženství a celá evropská společnost jako celek směřují k ideálu „přirozené rovnováhy protichůdných principů“ a „víra v tento sen nebo v tuto pravdu tvoří základ dominantního charakteru současnosti a slouží jako spojení mezi praktickou činností a touhou po osvícení obecně“ [3, s. 88]. Vzniká tak jedinečná příležitost k vybudování integrální kultury, kde je eliminován moment odcizení, v němž se integrální člověk podílí na plnosti svých sil, v přímém spojení se životem, „který se mu jevil jako racionální a myslící bytost, schopná mu porozumět a reagovat na něj, jako umělec Pygmalion jeho animovaná socha“ [3, s. 88–89]. Usmíření válčících principů tedy vede ke vzniku kvalitativně nové kultury, ve které je odstraněno odcizení a člověk se poprvé stává osobou v plném slova smyslu. Asi o deset let později bude stejný vzorec historie reprodukován Západem K.D. Kavelin. Je příznačné, že v historických detailech odlišná schémata Kavelina a Kireevského se budou ve svých antropologických základech shodovat, přestože jedno bylo inspirováno Schellingem a druhé Hegelem a Feuerbachem. Není divu, že se Kireevskij cítí na straně Petra, který vnesl touhu po osvícení (tedy po takovém ideálu) „ve formě vnější síly, opačné k našemu dřívějšímu způsobu života, bojující s naší národností na život a na smrt“, ve snaze ji „porazit, podřídit její nadvládě“ [3, s. 97]. Ruská národnost se mu jeví jako „čínská specialita“ a evropské osvícení – „osvícení v pravém slova smyslu“ [3, s. 96]. Kritika „obviníků tvůrce nového Ruska“ [3, s. 98], Kireevskij se staví proti celé „původní“ (V. Kožinov), předslavofilské tendenci v postpetrinských dějinách Ruska. Zápas Puškinova literárního prostředí s masou lhostejné, polovzdělané veřejnosti vnímá jako pokračování Petrovy reformy. O dvacet let později se jeho pozice radikálně změnila: Petrův hlavní klam by spočíval v tom, že „zdroj osvícení viděl pouze v Evropě“ [3, s. 250]. Pro Kirejevského samotného již nejsou pojmy „univerzální“ a „evropský“ jednoznačné. To nám umožní nastolit otázku hodnoty Petrova převratu, geneze, vztahů, osudu a komparativního významu evropského, evropsko-ruského a staroruského osvícenství. Ale zatím píše jako nástupce Karamzina a následovník Puškina. Puškin a Žukovskij se po Karamzinovi obrátili k vyšší společnosti a ušlechtilé inteligenci. Odtud pramenily myšlenky „literární aristokracie“ a potřeba spisovatele patřit k „dobré společnosti“. Kirejevskij se držel stejných myšlenek v dopise Košelevovi: „Vrátíme práva pravého náboženství, budeme ladně souhlasit s morálkou, probudíme lásku k pravdě, nahradíme stupidní liberalismus respektem k zákonům a čistotu života povýšíme nad čistotu stylu“ [3, s. 336]. Spisovatelé - vysoká společnost - šlechta - lidé - to je schéma šíření „přirozeného světla“ kultury, rozšíření osvícení, které je v tom zahrnuto. Demokratizace literatury, zahájená děkabristy, pokračovala br. Polevy a Bulgarin, ve velmi krátké době ohrožuje všechny tyto plány. Před Kireevským i před Čaadajevem se náhle otevírá propast a jejich životní úkol se ukazuje jako utopie 32. Spolu s Čaadajevem „otevřeně přiznává nemožnost nalézt v ruské minulosti předpoklady pro světově historickou budoucnost“ [178, s. 262]. Schellingův prozřetelnost ho úžasným způsobem zachraňuje od naprosté beznaděje a umožňuje mu vytvořit optimistické (na rozdíl od Čaadajevova) pojetí ruských dějin. Dějiny jsou podle Schellinga nutně dvousměrným procesem: spojují principy racionality, svobody, vědomí na jedné straně a iracionality, nutnosti, nevědomí na straně druhé. Počátek smyslu, myšlení, vtělený do pozůstatků antického světa, proměnil Evropu a násilně pronikl do Ruska, aby i zde porazil nevědomou setrvačnost úzkých národních principů. Evropské dějiny již skončily – odtud ta neživost Evropy, „hloupost“ Němců atd. Rusko se stává arénou dějin a vůdcem hnutí osvícenství, protože jeho evropeizace je nezbytným prvkem hnutí lidstva směrem k nastolení „univerzálního právního řádu“, který korunuje dějiny, když Schellingovými slovy „Bůh přichází“, str. 201(1). 451, 466]. Neruský státní příslušník se stále vztahuje k evropskému univerzálnímu jako zvláštní k obecnému; kvalitativní specifičnost Ruska zatím nechápeme. Podle Kireevského: „Až dosud byla naše národnost hrubá, nevzdělaná, čínská nehybná národnost. Pouze cizí vliv ji může osvítit, povznést, dát jí sílu k rozvoji, a jako až dosud jsme si veškerou svou osvícenost vypůjčovali zvenčí, tak si ji nyní můžeme půjčovat pouze zvenčí, dokud se nevyrovnáme zbytku Evropy. Kde se celoevropské shoduje s naší zvláštností, tam se zrodí osvícenství skutečně ruské, vzdělané a národní, pevné, živé, hluboké a bohaté na blahodárné důsledky“ [3, s. 119–120]. Tento závěr byl učiněn v duchu typickém pro obyvatele Západu konce 30. - 40. let, pro Chaadaeva během éry „Apologie šílence“, pro Belinského během éry „Moskevského pozorovatele“ pro Herzena. Běh dějin, zde považovaný za pokrokový pokrok, je určován rozvojem osvícenství a úroveň osvícení je určována pokrokem hnutí literatury. Z předchozího je zřejmé, že ke shodě národního s evropským došlo u Puškina již v posledním období jeho tvorby, které je označováno jako období „lidové“, „rusko-puškinovské“ na jedné straně a období „poezie reality“ a historicity na straně druhé. Pro moudré muže byl Boris Godunov absolutním vyjádřením tohoto trendu. Již Venevitinov o ní hovořil jako o „příkladné práci“ [41, s. 208] v celosvětovém měřítku. Kireevsky tuto myšlenku rozvíjí a konkretizuje ve svém „Přehledu ruské literatury za rok 1831“. Literární vědci (Mann, Meilakh) uznávají analýzu „Godunova“ v „Evropanovi“ jako velký úspěch kritika Kirejevského. Nás ale více zajímá filozoficko – metodologický a filozoficko-historický – obsah této analýzy. Metodologicky se Kireevskij, odmítající posuzovat tragédii z hlediska určitých estetických teorií své doby, pokouší o bezpředpokladový přístup, čisté porozumění, zcela v duchu patosu bezpředpokladu, který se odehrával v německém idealismu: „... podívejme se na „Borise Godunova“ očima nezaujatého systému, na co bychom se neměli zaměřit, na co by se auto mělo zaměřit? hlavní předmět výtvory Puškina [3, s. 106] Yu.V. Mann to nazval filozofickým překonáním omezení filozofické kritiky [128, s. 93]. V témže článku, při analýze Baratynského „Konkubíny“, Kireevskij znovu demonstruje možnosti filozofie a odhaluje podstatu tvůrčího aktu v poezii jako aktu vytváření významu, který nepotřebuje další hru imaginace: „...aby dal prostor srdci, nepotřebuje pro sebe vymýšlet nebývalý svět...ve skutečnosti tam, kde ostatní vidí životní nezbytnost, objevil možnost nesourodosti a nesouladu života, próza“ [3, s. 110]. Rozvíjením těchto přístupů, možná ne bez vlivu Schleiermacherovy hermeneutiky, v roce 1834 v článku „O básních pana Yazykova“ dospěl k výsledkům, které předjímaly Belinského teorii patosu [128, s. 96]. Básník reality nemá žádné předpoklady – neměl by je mít ani jeho kritik – to je klíč, který našel Kireevskij k poezii zesnulého Puškina, Baratynského, Jazykova 33. Tato metoda umožňuje přímo nastolit otázku po smyslu daného uměleckého díla a prostřednictvím tohoto smyslu se obracet k hodnotovému obsahu reality samotné, k různým formám sociální existence a vědomí lidí a k toku života. Právě zde byly položeny předpoklady pro slavjanofilskou revoluci. Ještě důležitější je analýza „Borise Godunova“ z hlediska filozofie dějin. Puškinova tragédie zachycuje pro ruské povědomí v první třetině 19. století mimořádně důležitý bod v ruských dějinách – dobu nesnází. Kireevského neotřelý nápad z eseje „Tsaritsyn Night“ se váže ke stejné době. Stepanov napsal, že to koreluje jak s Puškinovou tragédií, tak s Karamzinovými „Historiemi“ [175, s. 244]. „Zde Rus poprvé přemýšlel o Rusku“ [2(2), s. 147], - tato Kirejevského formulace vysvětluje zájem společnosti o Čas potíží a zásadní stanovisko pro jeho filozofii dějin, že „od dob Minina a Požarského se mezi námi začalo šířit osvícení v pravém slova smyslu“ [3, s. 96]: zde poprvé v ruských dějinách vznikla a izolovala myšlenka – záruka a možnost osvícení. U Puškina se „Borisův zločin nejeví jako čin (tedy ne jako fakt – K.A.), ale jako síla, jako myšlenka, která zaujímá místo dominantní osoby, nebo vášeň nebo čin“ [3, s. 106–107], tedy jako ideální příležitost, která se ve své realizaci projevuje jako nutnost. Mizí tak opozice mezi Evropou a Ruskem, kterou Kirejevskij chápe jako opozici mezi „myšlenkou, náboženskou nebo politickou“ a „osobou, soukromou událostí, podvodníkem“ [3, 96]. Nyní Puškin a Baratynskij vnášejí poetický význam, jeden do minulosti, druhý do současnosti, proměňují soukromou událost v myšlenku a řetězec událostí a osob v historii. Minulost a přítomnost se stávají smysluplnými jako jednota historického procesu směřujícího k cíli odkazujícímu se na budoucnost a zastíněnému hodnotami zrozenými v událostech minulosti. Kirejevskij vidí účast v tomto hnutí jako záruku možnosti nalézt smysl jak pro sebe, tak pro lidi své doby. Cesta k univerzálnímu, tedy evropskému osvícení vede vlastní historií a její chápání a budování je dáno ovládnutím duchovního bohatství Evropy. Pozornost se tedy obrací k historii a to je jeden z důležitých faktorů, které určovaly „slavofilský průlom“. Navzdory myšlenkové touze po nezaujatosti však zůstává svázána řadou předsudků, jejichž překonání bude vyžadovat určitý tlak zvenčí, radikální změnu postavení osobnosti jejího nositele. Kirejevskij však zůstává v rámci filozofie identity: v osobě Puškina se sbíhají osudy geniálního básníka a jeho lidu, tradice literatury a rozvoj veřejného povědomí, dějiny lidu a dějiny lidstva. Zdánlivá úplnost těchto konstrukcí by nás neměla zaslepit, že neodstranily skutečnou propast mezi teoretizováním a praktickou činností, která se projevila v naprosté nemožnosti realizace myšlenek rozvíjených v rámci tohoto romanticko-osvícenského paradigmatu. Důvod je zde nejen v tvrdém postavení mikulášského režimu vůči alternativnímu centru vzdělávání, ale i v samotném vztahu těchto idejí k realitě, v níž se měly realizovat. Kirejevskij, jak jsme viděli, silně pociťoval odpor k této realitě a byl připraven učinit nejrozhodnější opatření k jejímu překonání, ale nechápal celou hloubku a význam rozporu, který platil i na úrovni jazyka. "Spojení jednotlivce s jeho lidem spočívá právě v tom centru, z něhož společná duchovní síla určuje veškeré myšlení, cítění a chtění. Jazyk souvisí se vším v něm... a není nic, co by mu mohlo zůstat cizí" [209, s. 12], napsal G. G. Shpet. V první řadě lze pochybovat o jazykové jednotě Puškinovy ​​kulturní komunity a ruského lidu. Spolu s formováním ruské literatury jako kulturní komunity a společenské instituce dochází k formování ruského literárního jazyka. Podle B. A. Uspenského začíná jeho stabilizace právě u Puškina. Tři živly, v jejichž boji se tento jazyk zformoval – evropský, ruský lid a církevní slovanština – dosahují v jeho díle rovnováhy [183, s. 167–168]. Úkolem tohoto jazyka bylo „zajistit adekvátní přenos obsahu, který lze vyjádřit v evropských jazycích“ [183, s. 155] a jeho vysílání v Rusku. Již na jazykové úrovni byla ruská literatura spjata s principy osvícenství (jako epocha i jako postoj vědomí i jako historický projekt), i když se nikdy zcela nerozešla s církevním světonázorem a životem lidí. Problém národnosti se nyní jeví jako problém vyjadřování specificky národního, zvláštního, „ruského“ obsahu v ruském spisovném jazyce, tedy jako potřeba řešit opačný problém, než jaký tento jazyk původně čelil. Puškin jako lidový básník svobodně, jednoduše „vyjadřující se“, vyjadřuje život lidu, duši lidu. Tato poezie, poezie reality, se rodí z hloubi básníkovy duše, kde přichází do kontaktu se „společnou duchovní silou“ a „nutí“ tuto sílu promlouvat skrze sebe. Dělá nám to tedy srozumitelné, což je možné jen díky tomu, že on sám ušel dlouhou cestu hledání a byl obohacen o evropskou zkušenost sémantického vyjadřování spolu s ideovým a hodnotovým obsahem, který mu bytostně náleží. Tím však nedobrovolně vymezuje hranice své vlastní řeči, jakožto „evropsko-ruského“ jazyka odpovídajícímu „evropsko-ruskému osvícení“. Jeho dovednost byla tak úžasná, že ti, kteří ho následovali (včetně Kireevského), o něm nemohli pochybovat. Osobní duchovní zkušenost mezitím vytrvale vedla Puškina do oblastí mimo kontrolu jeho dokonalého, ale uzavřeného a zdánlivě soběstačného alexandrijského verše, vyžadujícího jiné, otevřenější, volnější formy. Přitom jeho myšlení, především poetické, s žádným z tehdejších myšlenkových směrů striktně nespojené, maximálně svobodné a otevřené, obracející se k ruským dějinám, snad poprvé odhalilo svou zásadní neredukovatelnost na evropské formy. Počátek kritického postoje k Petrovým aktivitám („Petrova historie“, „Bronzový jezdec“) 34 lze také spojit s Puškinovým historickým bádáním. Prohloubení básníkova duchovního zážitku odpovídá jeho literárním hledáním a experimentům v posledních letech života: v oblasti duchovní poezie, folklóru, lidových písní a pohádek, historických žánrů, aktivního a vědomého vnášení slovanství do řeči, záměrného „lidového lidovectví“ v dopisech manželce - to vše ve třicátých letech, tedy na přelomu let Kireevského. O příčině obou jevů úspěšně hovořil Gogol ve svém článku o „podstatě ruské poezie“: „Je to zvláštní: stále jsme byli předmětem naší poezie, ale nepoznáváme se v ní... Naše poezie nám nikde nevyjadřovala ruského člověka úplně, ani v ideálu, v němž by měl být, ani v realitě, v níž se nyní nachází“ [57, s. 261]. Problém jazyka, stejně jako filozofie dějin, nás tedy přivádí k problému člověka. Jazyk se ukazuje jako nositel a představitel určitých forem lidské existence a rozdílnost jazyků odhaluje rozdíl v těchto formách a odpovídajících hodnotách a idejích, které nelze odstranit čistě poetickým úsilím. Můžeme tedy hovořit o selhání „rusko-puškinovského období“: na rozdíl od Kirejevského „poezie reality“ nedokázala, „pronikla hlouběji do života, rozvinout svůj ideál k většímu významu“, vymanit se z „kruhu denního snění“ [3, s. 142]. Ano, v osobě Puškina Rusko získalo básníka evropské úrovně a měřítka, ruská kulturní elita vstoupila do rodiny evropských kulturních elit jako rovnocenná. Ale propast mezi lidmi a kulturní komunitou zůstala nepřeklenuta – ne ve smyslu demokracie, ale ve smyslu „jednomyslnosti“. Za rozdílností jazyků se skrýval protiklad životního stylu, emoční struktury a hodnotových orientací a nakonec typů lidské struktury, antropologie. Nová duchovní zkušenost ruské inteligence spojená s pojmem „národnost“ jí otevřela nové prostory jak na poli literatury, tak na poli filozofie dějin. Právě slavjanofilům se na základě úspěchů Puškina, spisovatelů jeho okruhu a mudrců podařilo poprvé tyto okamžiky uvědomit a vyjádřit. Kapitola 2. Formování antropologické pozice I.V. Kirejevského § 1. Antropologie romantismu a patristiky Kirejevského filozofie, jak se vyvíjela ke konci myslitelova života, představuje zkušenost ve vývoji křesťanské antropologie. V jeho středu stojí fenomén víry, chápaný jako „vědomí o vztahu živé Božské osobnosti k osobnosti lidské“ [2(1), s. 274–275], jako jejich úplnou vzájemnou přitažlivost. Klíčem k této antropologii je koncept „osobnosti“. Lidská osobnost je podle Kireevského středem světa: "Neboť to, co je na světě podstatné, je pouze racionálně svobodná osobnost. Ona jediná má původní význam. Vše ostatní má pouze relativní význam" [2(1), str. 274]. Avšak „osobnost“ nabývá tak významného významu, v němž patristické chápání člověka jasně prosvítá, až v „Pasážích“ 35 Kirejevského a do jisté míry v jeho posledním článku z roku 1856 „O nutnosti a možnosti nových principů pro filozofii“. Navíc pouze v „úryvcích“ se filozofie Kireevského zcela jistě rozvine do antropologie. Ještě předtím si však v jeho pozdějších článcích, které představují poněkud bizarní prolínání témat z dějin a teorie kultury, filozofie dějin, dějin filozofie, sociální filozofie a teorie poznání, lze všimnout, že je to člověk, jak je přítomen v určité kultuře, respektive obraz člověka, korelující s určitými historickými podmínkami, určitými formami jeho existence ve světě, který stojí v samém středu tohoto prolínání. Přítomnost jasné hierarchie takových forem v Kireyevsky 36 naznačuje existenci dobře definované, i když ne explicitně rozvinuté antropologie, kterou lze identifikovat a popsat. Klíčové slovo „osobnost“ však autor v této fázi ještě nenašel, což nutí předpokládat určitý vývoj jeho názorů, během něhož se myšlení postupně zmocňovalo své původní výchozí intuice, což vedlo ke změně explicitně explicitního postavení. Kirejevského myšlení se pohybuje jakoby mezi dvěma póly, mezi dvěma duchovními a intelektuálními tradicemi, které jsou pro něj významné. Jednou z nich je tradice západoevropské filozofie, literatury, umění a mystiky, která se koncem 18. - začátkem 19. století spojila v jeden proud v německém romantismu a idealismu. Kirejevského ovlivnila jak přímo, tak prostřednictvím prostředníků – ruského zednářství, ruského schellingismu, ruského literárního romantismu v čele se Žukovským a dalších. Tou druhou je nábožensko-filosofická a asketická tradice patristiky, jejíž praktické a teoretické (v menší míře) oživení začalo současně, zpočátku v klášterních kruzích, a poté proniklo jak do sekulární inteligence, tak „do lidí“. Je třeba mít na paměti, že hlavním materiálem, se kterým Kireevskij zpočátku pracoval, byla zcela zvláštní tradice ruské literatury a po ní vznikající nezávislá sekulární filozofie „inteligence“ (tj. filozofie mimo rámec teologických akademií a univerzit, mimo přímou kontrolu církevní hierarchie a vlády). Ten vzniká tvůrčím zpracováním dat a metod evropské tradice na základě prvků starověkého ruského církevního vědomí uchovaných v sekularizovaném vědomí (byť vytěsněných na jeho periferii nebo existujících v transformované podobě) [73(1.1), s. 12–13] – a vyjadřuje to, co sám Kireevskij později nazval „evropsko-ruské osvícení“. Sám Kirejevskij k němu ve skutečnosti patřil: jeho vědomí žilo v odrazu jeho společensko-politických, etických a estetických jistot. Kireevskij, který započal svou tvůrčí činnost jako romantik, postupně pod vlivem řady negativních i pozitivních faktorů přešel od romantického pólu k patristickému. Byl rozčarován ideály osvícenství a schopností západoevropské kultury dosáhnout ideálu celistvosti osobního a veřejného života, o který usiloval; ztratil víru v možnost proměny společnosti literárními nebo filozofickými prostředky a opustil utopii charakteristickou pro Puškinův okruh spisovatelů a filozofů. Nejen v „evropsko-ruském“ životě, ale i v samotném evropském životě viděl hluboké rozpory v samotném způsobu bytí evropského člověka, který spojoval svůj osud s rozumem a potažmo s filozofií; Uvědomil jsem si, že filozofické nároky na roli nejvyššího významotvorného principu jsou nepodložené; historicitu a tedy pomíjivost všech forem „osvícení“. Ve vlastní duši přitom viděl takové duchovní potřeby, jejichž uspokojování se vymyká kontrole racionality a nespokojenost hrozí zničením vnitřní rovnováhy duševního organismu, a setkal se s novým a dosud neznámým způsobem bytí, křesťanskou askezí (starší Philaret a Macarius), která uspokojovala i korigovala jeho vlastní základní vidění lidské reality. Konečně úzká duchovní a intelektuální komunikace s takovými osobnostmi, jako je A.S. Chomjakov, bratr - P.V. Kireevsky a manželka – N.P. Kireevskaya (která hrála možná rozhodující roli) - se stala jakýmsi katalyzátorem v ostrém obratu jeho osobního a filozofického osudu. Tato Kirejevského pozice vyžaduje - pro správné pochopení jeho pozice a jejího utváření - objasnění některých základních rysů antropologie každé ze zmíněných tradic. Je to o to důležitější, že často stejné pojmy, například „duch – duše – tělo“, „mysl – srdce“ a zejména „osobnost“, mají často zcela odlišný význam. 1. Obecná charakteristika romantismu Když jsme v první kapitole hovořili o hlavních estetických a literárních pozicích Puškinovy ​​éry, téměř každému z nich jsme přiřadili název „romantismus“. Zároveň jednoznačné vymezení pojmu „romantismus“, zejména v takovém kontextu, jako je „vliv západoevropského romantismu na ruskou literaturu a filozofii 1. poloviny XIX. století“. - se zdá být extrémně obtížná záležitost. Stejně jako mnoho plodů „evropsko-ruského osvícenství“ byl ruský romantismus, který byl zřejmým výsledkem výpůjček, zároveň mimořádně unikátním fenoménem. Můžeme hovořit o vlivu německé, francouzské, anglické, italské a další romantické a preromantické literatury, stejně jako o vlivu různých romantických literárních a filozofických okruhů, jejich jednotlivých představitelů, jejich způsobu života, každodenních a duševních dovedností a hodnot na ruské kulturní prostředí. Romantismus toto prostředí do značné míry proměnil a měl na něj komplexní dopad. Hledali nové literární formy, novou filozofii a nové formy duchovního života a organizace každodenního života 37. Kirejevskij jako správný představitel ruské společnosti vše vstřebával. Přitom právě ruský romantismus poskytoval zajímavé, v Evropě neznámé příležitosti k překonání obtíží a slepých uliček, které jsou samotnému romantickému vědomí vlastní. Jedním z těchto řešení bylo „slavofilství“. Abychom vzali v úvahu všechny tyto body, bude rozhovoru o romantické a patristické antropologii předcházet rekonstrukce typické struktury romantického vědomí. Referenčním bodem bude romantismus jenského okruhu, jako nejvlivnějšího, nejstudovanějšího a nejfilozofičtějšího. Romantismu je věnováno mnoho děl, z nichž jsme se zaměřili na díla V.M. Zhirmunsky, P.P. Gaidenko, P.M. Gabitová, E.A. Machov, A. Karelský. Nejprve proberme ještě jeden důležitý bod. Faktem je, že největší myslitelé, kteří nejlépe vyjádřili řadu podstatných definic romantického myšlení a zároveň měli nejvýraznější vliv na ruské myšlení - Schelling a Hegel - byli, zejména posledně jmenovaný, ve velmi nejednoznačném vztahu k romantismu a zahrnout je do něj znamená značně, ba nadměrně rozšířit rozsah tohoto pojmu kvůli ochuzení jeho obsahu. Zdá se tedy přesnější mluvit o dvojí jednotě romantismu a filozofického idealismu, tím spíše, že řada osobností obecně připisovaných romantismu (zejména Fr. Schlegel a F. Schleiermacher) sehrála naopak velmi významnou roli v hnutí filozofického myšlení. Takže v nejobecnější podobě lze romantismus nazvat duchovním hnutím, které představovalo zvláštní éru evropské kultury, která na konci 18. - začátku 19. století. vystupoval proti racionalistickým tendencím osvícenství a zároveň s ním byl ve složitých, dialekticky protichůdných vztazích. Podívejme se na vnitřní logiku tohoto hnutí, jehož odhalení, včetně vztahu k antropologii, může objasnit jeho vliv na ruské myšlení. Předně je třeba poznamenat, že romantismus není pouze literární a filozofické, ale také náboženské a mystické hnutí. „Romantismus je jedinečná forma rozvoje mystického vědomí, která má takové a takové rysy charakteristické pro daný věk,“ argumentoval Zhirmunsky [68, s. 6]. Právě zde měly západoevropské mystické tradice, křesťanské i blízkokřesťanské, a platónské, hermetické a okultní, obrovský vliv na literaturu a filozofii. Právě jedinečné spojení literární, filozofické a nábožensko-mystické vrstvy tvoří charakteristický rys univerzalismu romantiků. Dalším takovým rysem, úzce souvisejícím s předchozím, byla originální kombinace roztříštěnosti, protikladnosti vědomí s jeho celistvostí, organickostí: „Romantický svět – „živý organismus“ – žije relativizací vnitřních hranic a protikladů“ [133, s. 13–14]. Tyto rysy odlišují romantickou univerzálnost od univerzálnosti encyklopedické – lhostejné nebo nepřátelské vůči náboženství, nevidí ani vnitřní rozpory, ani organickou integritu světa, sní o vytvoření mechanického, racionalistického, spíše než organického, mystického „systému přírody“. Zároveň aktivní účast na literárním, vědeckém, filozofickém životě naší doby a osvícenský postoj odlišovaly romantismus od pietismu, okultismu a dalších mystických hnutí, s nimiž byl geneticky spojen. Podle P.P. Gaidenko, specifická kombinace estetismu, principu transcendentalismu a ironie, vytvořila „to zvláštní chápání světa a postoje k němu, kterému se říkalo romantika“ [46, s. 78]. Estetika a transcendentalismus přitom předpokládají panteismus jako podstatný rys romantismu. Princip ironie nastavuje dynamiku jeho historie, která se odehrává mezi pěstováním těchto vlastností a neustálými pokusy o jejich překonání. Historicky vycházejí z opozice člověka umění, „génia“, k vulgárnosti a průměrnosti každodenního života „měšťanské společnosti“, která se po éře velkých buržoazních revolucí stala nositelkou a homogenizátorem norem svobody a morálky. Odtud absolutní pojetí svobody a „geniocentrismus“ (Karelsky) romantiků [84, s. 26]. Z této opozice, z odcizení tvůrčí osobnosti jejímu nejbližšímu sociálnímu okolí, vznikl blízký zájem o člověka (především o něj samotného), jeho pocity a prožitky. Romantici se tak zpočátku ocitli v životní situaci egocentrismu, tedy v situaci ospravedlňující transcendentalismus, tuto situaci však prožívali velmi bolestně. Jejich vlastní filozofická hledání a záliby pramenily z jejich pochopení této situace a pokusů ji překonat. Prvním takovým koníčkem byla filozofie raného Fichteho se svým extrémním subjektivismem. Už to dalo základ pro ztotožnění empirického „já“ (zejména „já“ filozofa, ale i „já“ uměleckého génia) s transcendentálním „já“, jehož činnost vytváří svět „ne-já“, podporovala orientaci subjektivity na „spontánní, nikoli zprostředkované sebevyjádření“. Svět sám zde však ztratil svou realitu, což odporovalo uměleckému zážitku romantiků a odsoudilo je k naprosté osamělosti. Romantici, již sami ve společnosti, nechtěli ani v nejmenším „ztratit spojení s vesmírem, jeho větším časem a prostorem, a nikdy se nepřestali cítit jako „mikrokosmos v makrokosmu“ [133, s. 9]. S touto okolností souvisela recepce spinozismu v německém romantismu, který prošel „od subjektivního idealismu k absolutnu“. V Schellingu, Schleiermacher, Fr. Schlegel, "Spinozismus nabývá výrazné mystické, náboženské formy." Pro ně „Spinozův velký úspěch spočívá v jeho rozvoji a zdůvodnění „filosofie světa“ – filozofie nekonečného vesmíru“ [43, s. 52, 54, 56]. Jejich pokusy o syntézu systémů Spinozy a Fichteho lze považovat za filozofické vyjádření touhy překonat původní odcizení a izolaci romantiků v lidském světě. Z této syntézy vznikly více či méně koherentní systémy absolutního idealismu. V centru těchto systémů byl člověk, přesněji umělec, mystik, básník, filozof, jedním slovem génius, tvůrce kultury. Génius ve svém duchovním zážitku objevuje svou přirozenou jednotu či identitu se základním principem světa, s jednotou světového celku, jehož každá část nese pečeť všeho, ale pouze ten, kdo dosáhl nejvyšší úrovně sebeuvědomění, je povolán toto vše vyjádřit, podílet se na životě celku nikoli mechanicky-hmotně nebo organicky-nevědomě, ale duchovně-tvůrčí. Navíc génius sám sebe volá a věnuje se jen díky úrovni svého génia, svého sebeuvědomění. Tento koncept „svobodné sebeiniciace“, jehož jasné vyjádření nacházíme např. v „Ideasech“ Fr. Schlegel [207(1), str. 363] je to nejdůležitější, co odlišuje romantismus jak od pozitivního náboženství, tak od esoterického tradicionalismu. Tento celek, se kterým se romantik ztotožňuje a který se zavazuje reprezentovat, nazývá bez rozdílu – Nekonečno, Vesmír, Bůh. Spojení s ním je pocit závislosti (Schleiermacher). Teistický výklad těchto jmen a toto spojení je (alespoň zpočátku) odmítáno spolu s „vnějším pozlátkem hlučného kultu“ prostě proto, že obojí je vlastní „davu“ vážených měšťanů. Bylo to vnímáno buď jako „nudná hra mysli“, nebo jako „sprostota pověr“, nebo, což je zvláště zajímavé, vezmeme-li v úvahu současnou definici romantiky, „snění“. Fr. Schlegel napsal: „A jak by vám někdo mohl upírat náboženství jen proto, že byste pravděpodobně neměli odpověď na otázku, zda věříte v Boha“ („O filozofii“) [207(1), s. 342–343]. Pocit Přítomnosti, individuální pocit „tiché úcty“ je zde jako základ a podstata náboženství postaven do protikladu k „hlučnému“ kultu a „nudnému“ dogmatu. Psychologicky interpretovaná religiozita je zde zjevně umístěna výše než víra, jako ontologický vztah k Bohu. Romantici si v náboženství cení zvláštních zážitků, které nelze redukovat na nic jiného, ​​které pak slouží jako materiál pro estetické zážitky a úvahy. Tento estetický postoj romantiků k náboženství vyvolal svého času bouřlivý protest Kierkegaarda. Tím se slavjanofilové zásadně liší od romantiků. Jak uvidíme, romantismus překonávají právě v tom, že jejich „náboženská filozofie byla vědomě vytvořena jako církevní filozofie, tedy založená na církevní mystické zkušenosti“. „Vyznačují se vývojem od romantického výkladu náboženství jako žízně po víře a smyslu pro nekonečno k pravoslavnému mystickému ontologismu“ [173, s. 125, 127]. Kireevskij se svým neustálým apelem na duchovní dědictví svatých otců je v tomto ohledu jedním z nejjasnějších představitelů slavjanofilství. Génius, krajně odcizený buržoazní společnosti, se ve svém hledání celku obrací vedle přírody i k lidem, jejichž život se pro něj stává zdrojem inspirace a estetického zážitku. Byli to romantici, kteří se jako první (po Herderovi) začali věnovat studiu lidové kultury. Lidé ve svém každodenním životě jsou na jedné straně organicky zakořeněni ve vesmíru, na druhé straně a právě proto se stávají skutečnými nositeli a tvůrci skutečné kultury, jejího folklóru a hrdinské tradice. Jestliže je moderní kultura se svým kultem racionality mezinárodní a neosobní, pak jsou lidové kultury osobní a jedinečné. Každý z nich má svého „ducha“, který má v dějinách své specifické úkoly a zprostředkovává vztah geniální osobnosti, jako jejího exponenta, k vesmíru. Lidé tvořící kulturu jsou v obecném proudu lidských dějin; jejich historický úkol je krokem k realizaci univerzálního lidského úkolu. To znamená, že spojení s lidmi bylo pro romantiky nejen estetickým, ale i historickým zážitkem. Stimulovalo to jejich přitažlivost k jiným epochám a kulturám, probuzení jejich historického myšlení. Historie se stejně jako příroda stala spojencem romantiků v jejich boji. Jejich smysl pro dějinnost správně popisuje Zhirmunsky: „V tom, co je pro romantiky úkolem osobní cesty, cítí se organicky spjati s osudy celého lidstva, s vývojem celého vesmíru“ [68, s. P2]. Pochopení domácích a světových dějin bylo chápáno jako etapy osobního sebepoznání, nezbytné etapy utváření lidského sebeuvědomění. Historismus romantiků je však prostoupen jejich vlastním estetismem, spojeným s principem ironie. Nalezení organické příbuznosti s jakoukoli kulturou, s jakýmkoli historickým fenoménem, ​​snaha o co nejúplnější pochopení toho, romantika, z jeho egocentrického „nekonečného úhlu pohledu“, pak vidělo jeho historická omezení a relativitu. Všechny protiklady, nebral nic vážně za své, přijímal jako závazné [46, s. 120–121]. Tyto názory byly navzdory všem obměnám společné pro romantiky, Schellinga a dokonce i Hegela. Měli také silný vliv na ruské romantiky, podnítili jejich zájem o problémy filozofie dějin a pojetí „národnosti“ jako historické, sociální a estetické kategorie. S touto filozofií dějin je spojena sociální filozofie romantiků, kterou shrnuje tentýž Žirmunsky: „Věk osvícení... se zabýval abstraktním člověkem a abstraktním lidstvem; romantismus naopak vychází z chápání individuality, a tím probouzí všechna ta složitá dřímající spojení, která takové jedince v životě spojují... Romantici nejsou schopni pojmout od druhých skutečný vývojový prvek, žít dohromady jako skutečný živel, žít dohromady... obecně, jejich kulturní ideál, taková touha po organičnosti, takové prvotní spojení celé lidské rasy, celého vesmíru... lze ospravedlnit jen mysticky“ [68, s. 113]. Romantismus žil tímto organickým spojením. Protože ji nebyl schopen plně realizovat, snažil se ji pěstovat v úzkém kruhu přátel a spojil to se zvláštním druhem osvěty. Abstrakce, racionalismus a odcizení, které dominovaly buržoazní společnosti, byly na úrovni mikrospolečnosti postaveny do kontrastu se zvláštním druhem intimní, „existenciální“ komunikace, „komunity“, používající termín N. A. Berďajev; „jednomyslnosti“, chápané spíše jako společná cesta k hledání pravdy než jako identita názorů. Z korespondence romantiků je to jasně vidět: „Spojme se alespoň v jeden svět a uvidíte, že existuje krásná hudba sfér a že budeme všichni šťastní“ (F. Schleiermacher - Henriette Herz a Fr. Schlegel). "Osud mě svedl dohromady s mužem, z něhož může vyjít cokoliv. Měl jsem ho velmi rád a obrátil jsem se k němu, protože mi brzy otevřel svatyni své duše. Nyní v ní přebývám a studuji ji" (Fr. Schlegel - A.-W. Schlegel o Novalisovi) [133, s. 20; 207(2), str. 394] 38. Tak vznikají kulty mystické lásky a přátelství jako cesty k objevení této organičnosti: „věčnou jednotu konečného s nekonečným vidí milenec v milované bytosti jako zjevný zázrak“ [68, s. 89]. To vede k vytváření uzavřených kruhů na úrovni mikrospolečnosti – hlavní formy romantické komunity, která se někdy mění v „tajnou společnost“, obvykle revoluční – jako zdegenerovanou formu takové komunity. Ve snaze překonat své odcizení se kruh vrhá „do světa“, zahajuje vzdělávací aktivity, jejichž hlavním cílem je seznámit „masy“, „veřejnost“, s mystickou zkušeností členů kruhu (obdobně, ale radikálněji se chová revoluční společnost, která se snaží zapojit všechny do svého prožívání najednou) a nastolit správnou korespondenci mezi mírou a mírou sebevědomé společnosti. Romantici bojují za právo myslícího člověka, génia, svět nejen přehodnotit, ale i přeorganizovat. Jak se tyto vlastnosti projevovaly v dějinách ruské inteligence, jsme již viděli a znovu uvidíme. To je základní rozdíl mezi romantickým kruhem a klášterem či komunitou věřících, pro které toto prvotní odcizení neexistuje, které nepřerušují spojení s tělem přirozené makrospolečnosti, ale představují instituci, která slouží jako průvodce světem reality transcendentálního řádu (církev, království Boží), a to i prostřednictvím vzdělávacích (vydavatelských a spisovatelských) aktivit, pokud se (jako Optina) v Pustynu zabývají. Slavjanofilství představovalo jistou přechodnou formu z romantického okruhu do jakéhosi „kláštera ve světě“ [173, s. 130]. 2. Základní antropologické pojmy v patristice a romantismu Vraťme se nyní k úvahám o základních antropologických konceptech patristiky a romantismu. Zastavme se podrobněji u významu takových pojmů jako duch, duše, tělo, mysl, srdce. Především je třeba říci, že v platónském dualismu duše – aktivní, samopohybující a „soběstačné substance“ a těla – jeho inertního, pohyblivého „vězení“, viděli svatí otcové pouze psychologickou, fenomenální, nikoli ontologickou pravdu. Sami raději považovali člověka za „psychosomatickou integritu“. Přestože těžiště této celistvosti leží v duši, tělo působí i jako její nezbytná přirozená, byť podřízená složka. Abba Dorotheus (populární asketický myslitel v Rusku, na jehož vydávání v klášteru Optina (1856) se přímo podílel Kireevskij) srovnává existenci duše při jejím odchodu z těla s pobytem v temné cele bez jídla, spánku a komunikace, čímž převrací známou platónskou zásadu σῶμα–σ5, p. 147]. Život duše je vyjádřen v těle. Tělo uspokojuje potřebu člověka ovlivňovat svět kolem sebe, přetvářet ho a komunikovat s ostatními lidmi. Tělo se účastní společenství s Bohem, modlitby, svátostí, je osvíceno a posvěcováno milostí a podílí se na vzkříšení z mrtvých. Dogmatickým základem tohoto „promluvy o těle“ je nauka o inkarnaci Boha a apofatická teologie, která zakládá transcendenci Boha nejen do hmotného světa, ale i do světa duchovního, Jeho stejnou (pro nekonečnou) vzdálenost od všech stvořených věcí a zároveň Jeho úplnou přítomnost ve všem (včetně tělesné reality). Je charakteristické, že hlavním předmětem asketického působení v křesťanství není tělo a ne duše sama o sobě, ale právě jejich celek; a hlavním úkolem askeze je nastolit správný vztah mezi duší a tělem, a ne osvobození od druhého. Na rozdíl od patristiky byl romantismus, utvářený na základě západních křesťanských představ o člověku, silně ovlivněn platónským i karteziánským dualismem. První vnímali romantici jak přímo (jeden z nejznámějších Platónových překladů je od Schleiermachera), tak nepřímo prostřednictvím různých verzí západoevropské mystiky. Druhý je prizmatem Spinozy, Leibnize, Kanta a Fichteho. Pojem „duše“ nemá v romantismu jeden stabilní význam. Toto je individuální sebeuvědomění a „nesmrtelná duše“ ve smyslu Platóna a západního křesťanství a světová duše jako nejnižší stupeň formování inteligence, jako univerzální smyslnost – výsledek recepce novoplatonismu. Stejně jako v křesťanské askezi zůstává i v romantismu hlavním předmětem výchovné péče duše, ale povaha této výchovy se výrazně mění. Ztráta realistické představy o prvotním hříchu, Schillerova představa o „krásné duši“ a sebestředná opozice sebe sama vůči okolní komunitě, jejíž normy jsou vnímány jako okovy, vede k nahrazení asketické sebeomezení a sebezapření touhou po co nejsvobodnějším rozvoji všech potenciálů duše, které jsou vnímány jako tvořivé. Hlavním prostředkem výchovného působení je působení estetické, zušlechťující, povznášející a přirozeně očišťující duši. Tvořivý člověk si přitom zpravidla dobrovolně v procesu sebevzdělávání ukládá řadu omezení, jejichž účelem je porazit „filistánskou masu“ (A.P. Čechov), hrubý, nevědomý, živočišný, antiestetický princip v člověku, povznést se do nejvyšších úrovní sebevědomí k tvůrčí činnosti, osvobodit se a princip se osvobodit. Tato omezení jsou však ryze individuální a situační: v závislosti na ideologii konkrétní romantické komunity, na úrovni sebeuvědomění, za kterou se daný romantik vnímá, se poměr omezených a kultivovaných rysů může měnit i naopak 39 . Tělo je relativní k duši; ve „věčné harmonii vesmíru“ nejde o „původně a věčně odlišné“ principy [207(1), s. 342]. To je křesťanský motiv mezi romantiky. V samotné struktuře mužského a ženského těla je lidem naznačena cesta pravého života, cesta k uskutečnění samotného lidství, nezávislého na rozdělení pohlaví. Romantici ale také ukazují „temnou“ stránku jiného, ​​platonického postoje k tělu. I když je krásná, prostřednictvím účasti na duši podléhá zkáze a rozloučení se s ní v určitém okamžiku může být žádoucí, aby bylo dosaženo úplné harmonie s vesmírem. Nápadným příkladem takového postoje romantiků k tělu a smrti může být společná sebevražda Kleista a jeho přítelkyně Henrietty Vogelové, spáchaná nikoli ze zoufalství, ale naopak ve stavu vysoké harmonické radosti, blízké mystické extázi [181, s. 392–408]. Zdroj těchto velmi nejednoznačných rozdílů nespočívá ani tak v teorii, jako spíše v rozdílech v životních praktikách, životních stylech a souvisejících antropologických pozicích. Doposud jsme uvažovali v rámci dichotomie „tělo-duše“, ale mnoho svatých otců dává přednost trichotomii „duch-duše-tělo“, kde „ψυχή jako subjekt osobního (nebo spíše individuálního. - K.A.) života má v πνεῦμα svůj nejvyšší, božský princip.“ [72 377]. V rámci trichotomie se duše jako subjekt a zdroj života zabývá především tělem, jeho adaptací na podmínky prostředí, „uspokojováním potřeb“ atd. [72, s. 227]. Na rozdíl od duše je v tomto smyslu duch jako počátek rozumu, tvořivosti a svobody zaměstnán vyššími druhy lidské činnosti nesouvisejícími s tělesnými potřebami, nebo, jasněji řečeno, směřuje ke smutku. Působí jednak jako princip lidské podobnosti s Bohem, jednak jako orgán komunikace s Bohem, jako vodič božské energie v lidské bytosti. Podle reverenda Maxima Vyznavače (Kireevskij se opět podílel na práci na publikaci svých děl Optinskou poustevnou) ve správně konstituovaném (před pádem nebo po obnově) člověku duch, živící se z Ducha (aka „mysl“, jehož pravou potravou je „duchovní poznání“), krmí duši a jejím zprostředkováním se pak stává „tělem smyslným, nepotřebným výživou“. energie zbožštění. Ve skutečném člověku, jehož přirozenost je zvrácená Pádem a je podřízena smyslnosti a „tělesným tužbám“, působí tyto tři principy jako rivalové bojující o dominanci, jejich konfrontace vnáší do člověka nepořádek a vyvolává vášně [66, s. 76–77, 80–82, 137]. V souladu s tím přídavná jména „duchovní“, „duševní“, „tělesný“ označují převahu příklonu člověka k tomu či onomu principu, určitou kvalitu života, určitou „záměrnost“ jeho energií. Romantismus zde také odhaluje zajímavé styčné body a divergence s patristickým myšlením. O jeho zakořenění ve filozofii Nového Času jsme již mluvili. Cogito ergo sum se zde tedy bere jako výchozí bod. Duše a duch jsou považovány za stupně ve formování cogito, myslícího subjektu, tedy „já“ ve vlastním slova smyslu. Empirické „já“ je přitom považováno pouze za jeden z nezbytných stupňů utváření transcendentálního ega („inteligence“, jak říká Schelling), což je zase jen předposlední krok k úplné identitě subjektu a objektu v Absolutnu. Je to v člověku – ale ne v každém, ne každý je povolán si to uvědomit (na rozdíl od patristiky, kde je každý povolán k zbožštění), a kdo dosáhl určité úrovně vědomí – Absolutna (aka Vesmír – tedy svět, ale nepovažovaný za soubor empiricky daných předmětů, ale jako organický celek) dosáhne svého sebeuvědomění (důležitý bod, který spojuje romantismus s idealismem). Z hlediska samotného člověka to vypadá jako zjevení přijaté a dosažené duchovním člověkem – géniem, filozofem, mystikem – v aktu intelektuální intuice. To je především oblast ducha. Je to v podstatě také oblast kultury, pro kulturu, říká Fr. Schlegel, je nezbytnou podmínkou pro růst lidského vědomí a zároveň místem, kde se tvůrčí intuice završuje v kreativitě, místem pobytu nejvyšších hodnot, které činí člověka člověkem: „Jen díky kultuře se člověk stává úplně a všude humánním a prodchnutým lidstvím“; ona je „nejvyšší dobro a skutečně prospěšná“; „Duchovní člověk jako takový sídlí pouze v neviditelném světě... Na zemi má jedinou touhu – tvořit konečné pro věčné, takže ať se jeho dílo nazývá jakkoli, vždy zůstane umělcem“ („Myšlenky“) [207(1), s. 360, 359, 358], tedy tvůrce kultury, i když je zde samozřejmě přehodnocen a povýšen samotný pojem „kultura“. Jestliže se v patristice duch především modlí, pak v romantismu především prožívá, zdokonaluje a tvoří. Hlavním úkolem člověka pro otce je očista a konstrukce „vnitřního člověka“ a dosažení podobnosti s Bohem a poznání Boha prostřednictvím osobní komunikace s Bohem (což v žádném případě neznamená sobectví, protože nutně předpokládá obnovení pravých vztahů s druhými lidmi). Úkol romantické osoby je podle Schlegela sice formulován ve stejných pojmech – „očištění“ a „božství“, ale v podstatě znamená něco úplně jiného: „Každý dobrý člověk se stává stále více bohem“. "Bůh je zcela původní a svrchovaný, proto je jednotlivcem v nejvyšší potenci. Ale nejsou příroda a svět jednotlivci?" („Fragmenty“, „Myšlenky“) [207(1), s. 305, 359]. Božské zde není pojímáno na základě skutečnosti Jeho Zjevení, ale jako lidské a světské, povýšené na nejvyšší myslitelnou úroveň. Romantismus tak zůstává zcela v rámci logiky vývoje, v rámci transcendentalismu. „Člověk je tvořivým pohledem přírody na sebe sama“ [207(1), s. 358], píše Fr. Schlegel, shrnuje naše úvahy. Přirovnává kreativitu génia k produktivní schopnosti vesmíru. Génius tvoří sám sebe, zdokonaluje svého ducha, stoupá po stupních sebepoznání a sebeoddanosti, aby později prostřednictvím schopností duše a těla mohl pro sebe vytvořit něco jiného - kulturu (náboženství, filozofii, poezii atd.). Ve srovnání s věkem osvícení jde samozřejmě o směřování dovnitř; ve srovnání s Otci je to stále starost o vnější. Rozdíl v konečných cílech lidské existence určuje rozdílné chápání hlavních antropologických kategorií a jejich vztahů. Ve spisech svatých otců - asketů a mystiků - je duch ztotožňován s pojmy „mysl“ (νοῦς) (platonizující směr pocházející od Origena a Evagria Ponta) nebo „srdce“ (καρδία) (směr sahající zpět do korpusu „Duchovních rozprav“ připisovaných Velikému). Podle pokynů Zarina „νοῦς a καρδία byly zaměnitelně použity jako symboly a pojmy“ sv. Basil Veliký, Jan Zlatoústý, Řehoř z Nyssy a tentýž Macarius, spolu s „duchem“, aby označili „nejvyšší stránku lidské přirozenosti“, „panovníka“ duše [72, s. 379]. Zarin zde vidí touhu harmonizovat biblické a filozofické názory. O. John Meyendorff naopak mluví nejen o dvou systémech užívání slov, ale „o dvou antropologiích, Platónovi a Bibli, mezi nimiž bylo nutné si vybrat, aby byly položeny základy vnitřně konzistentního duchovního života“ [135, s. 192]. Kirejevského konverzi lze v tomto smyslu považovat za volbu, kterou učinil po svatých otcích, za volbu biblického pojetí člověka a jeho celistvosti, která zahrnuje nejen duchovní a intelektuální, ale i psychofyzické vlastnosti. Mezi překonáním romantismu ve slavjanofilství a překonáním origenismu v patristice existuje velmi jasná paralela – stejné zachování idealistické problematiky a terminologie s jejich radikálním přehodnocením. Je zajímavé, že po syntéze těchto směrů v asketismu opět vzniká tradice rozlišování „mysli“ a „srdce“. To je vidět již u faráře Izáka Syrského (VII. století), velkého syrského asketického spisovatele, který měl (prostřednictvím překladu z řečtiny) velký vliv na ruskou duchovní kulturu, dobře známého Kirejevskému (opět se podílel na vydání jeho děl v Optině Ermitáž (1854)), stejně jako K. N. Leontiev, F.M. Dostojevskij a další. Díla reverenda Izáka sehrála v Kirejevského konverzi pravděpodobně velmi důležitou roli a již v roce 1839 o ní hovoří jako o „nejhlubším z filozofických spisů“ [3, s. 152]. Rev. Isaac rozlišuje mezi „čistotou mysli“ a „čistotou srdce“: „Neboť mysl je jedním z pocitů duše a srdce objímá a drží ve své síle vnitřní pocity. Je to kořen, a pokud je kořen svatý, pak jsou svaté větve, tj. pokud je srdce přivedeno k čistotě, pak je jasné, že všechny pocity jsou očištěny.“ To je zřejmě mysl. Mysl se však vyznačuje vlastní aktivitou a aktivitou: „Pokud mysl vynaloží úsilí na čtení Božího Písma nebo trochu pracuje v půstech, bděních a mlčeních, pak zapomene na svůj předchozí způsob myšlení a dosáhne čistoty, jakmile se vzdálí špatnému životu“ [78, s. 24]. „Čistota mysli“ je tedy především nový „způsob myšlení“, odlišný od předchozího, „špatného“. Zde je důležité, že ani tento způsob myšlení není výsledkem výlučně intelektuální práce, ale také určitého asketického úsilí, které mění samotný způsob života, „bydlení“ člověka. Hovoříme zde spíše o „přesvědčení“ jako „výsledku celého života“, který Kireevskij odlišuje od „názoru“ jako „závěru z logických úvah“ [3, s. 281]. Nemluvíme tedy pouze o „systému křesťanského vidění světa“, ale o křesťanství jako způsobu života, který se zásadně liší od „špatného života“. Nicméně mysl sama „nebude mít stálou čistotu,“ pokračuje Rev. „Čistota srdce“ nevyžaduje pouze zvláštní asketické úsilí. Dosahuje se jen postupně, v procesu duchovního života, kde člověk nejedná ani tak sám o sobě, jako spíše vytrvá: „Srdce dosahuje čistoty mnoha strasti, deprivacemi, vyřazením z komunikace se vším, co je na světě světským, a sebeumrtvováním k tomu všemu“ [78, s. 24]. Jsou to smutky a útrapy, které očišťují srdce, pokud k nim existuje správný postoj, což je věcí lidské činnosti, činnosti očištěné mysli, která se snaží tuto čistotu udržet. Podle mnoha svědectví dochází k čištění kořene nepozorovaně samotným asketou, na „předreflektivní úrovni“. Zde dochází ke změně nejen ve způsobu života, ale i v jeho kvalitě, získává nový, božsko-lidský rozměr, který této čistotě dodává zvláštní sílu: „Jestliže (srdce. - K.A.) dosáhlo čistoty, pak jeho čistotu neposkvrní nic malého, nebojí se velkých, zjevných bitev, myslím strašných bitev“ [78, s. 24]. Celý tento úryvek jasně naznačuje dobře známé evangelijní přikázání o čistém srdci, který vidí Boha. Srdce však vidí Boha rozumem: „Kdo v sobě soustředí vidění své mysli, vidí v sobě úsvit Ducha. 37]. „Uvnitř“ zde znamená nejen duchovní, ale i zážitkový prostor. Tato vize Boha s myslí v srdci připomíná dobře známou praxi „chytrého jednání“, „vnášení mysli do srdce“, „cvičení vnitřní pozornosti“ (Kireevskij), o níž hovořili pozdější asketičtí spisovatelé, včetně Kireevského současníků, svatých Ignáce Brianchanina (1807 a 186) (1807 – 186186). Lze předpokládat, že návrh, konsolidace a šíření této praxe si vyžádalo nové terminologické rozlišení. Zbývá zjistit, v jakém vztahu tyto pojmy stojí k di- a trichotomickému dělení. Protože svatí otcové neusilovali o jednotnost ve své terminologii, pokus o vytvoření obecného schématu zde může být produktivnější než pokus o harmonizaci jednotlivých citací. Svatý Izák například ve vztahu k člověku prakticky nepoužívá podstatné jméno „duch“, ale jasně rozlišuje mezi „tělesným“, „duševním“ a „duchovním“ poznáním, což umožňuje říci, že se držel spíše trichotomie, tedy rozlišoval tři úrovně, či spíše možná tři stupně, vlastnosti, formy, lidské bytosti a lidský život. Na každé z těchto úrovní se mysl a srdce odhalují jako korelativní principy. Srdce – jako existenciální základ – je předreflektivní, nevědomé, pasivní, zdroj života, citů a vášní. Mysl je její vědomé, aktivní odhalení, vlastní relativní svobodu a schopnost ovlivnit základ. Myšlenky se rodí v srdci a vášně žijí, ale je to mysl, která s nimi bojuje, přijímá je nebo je odmítá a uvědomuje si pohyby srdce. Srdce lze považovat za centrum tělesného života, místo a zdroj duševních a duchovních pocitů, prožitků a stavů, mysl - jako činnou, vědomou sílu, schopnost sebeuvědomění, reflexe, sebepoznání a poznání světa, diskurzivní - na úrovni duše, intuitivně-mystickou, odpovídající víře jako komunikaci s Bohem - na úrovni ducha. Jejich interakce a vztah na všech úrovních, spojený s obecnou aspirací lidské bytosti (v tomto případě můžeme říci - srdce), určují „energetický obraz“ člověka. Proto se asketové starají o jejich koordinaci, „přivedení mysli do srdce“ prostřednictvím pozornosti. Romantismus, který vycházel z duchovní a umělecké zkušenosti svých tvůrců, stejně jako patristika, nebyl intelektualistickým filozofováním. Naopak se aktivně snažil obsáhnout a pochopit vše iracionální v člověku, především oblast cítění jako základ estetického zážitku. Velká pozornost je věnována duševním (obyčejným, životním) a duchovním (mystickým, tvůrčím) pocitům, prožitkům, vjemům. V obou se snaží najít nekonečno v konečném. Právě do této oblasti srdce přichází náboženství – ve svém novém, romantickém pojetí, podloženém Schleiermacherem. Toto je náboženství nekonečna jako centrum kultury, chápané jako univerzální duchovní aktivita [44, s. 74–75]. V srdci tohoto „náboženství srdce“ je pocit – pocit závislosti na nekonečném vesmíru. „Pro Schleiermachera se náboženské cítění skládá z kontemplace nekonečna a doprovodného emocionálního prvku“ [68, s. 157]. Tato kontemplace je zážitkem nekonečného, ​​přísně individuálního pro každého člověka, přesněji řečeno, opět pro každého náboženského génia. Odtud závěr o pravdivosti všech náboženství a možnosti nekonečného množství jejich forem. Výše bylo řečeno, že tento psychologismus romantiků je zvláštním případem západního psychologismu vůbec a podstatně se liší od ontologismu slavjanofilů a patristiků. Zde je také vidět kořen tohoto psychologismu - chápání srdce jako pocitu, na rozdíl od patristiky, kde je srdce chápáno ontologicky jako „místo“ pocitů, kam patří i mysl. Proto je v romantismu protiklad mezi myslí a srdcem. Oblast srdce přímo souvisí s kreativitou jako nevědomou produktivní činností subjektivity. Bylo by však nesprávné redukovat romantický koncept kreativity na nevědomé sebevyjádření jednotlivce, zejména s ohledem na vše, co bylo řečeno výše o romantickém chápání kultury. „Člověk je něco víc než barva země, je rozumný a rozum je svobodný, rozum není nic jiného než věčné sebeurčení v nekonečnu“ (Fr. Schlegel). V kreativitě se člověk obětuje a překonává svou konečnost kvůli nekonečnu. Toho je dosaženo v osvobozujícím aktu sebeomezení, protože „umělec sice přichází s něčím inspirovaným, ale je v nesvobodném stavu“ [207(1), s. 363, 282]. Tohoto sebeomezení je dosaženo reflexivní, omezující aktivitou mysli. Zcela jasně je zde vidět zakořenění romantismu v tradici transcendentální filozofie. Toto učení dosahuje největší systematičnosti v Schellingově „Systému transcendentálního idealismu“, odkud si jej Kirejevskij vypůjčil pro své první články. Postupem času však dochází k významným změnám v používání romantiků. Jestliže se zpočátku v době rozkvětu jenského a heidelberského romantismu vyznačovaly kombinací a terminologicky nejasnou kombinací klasické tradice rozlišování νοῦς a διάνοια neboli intellectus a ratio, přičemž kantovský verstand (rozum) a vernunft (rozum) zaujímají následně významná slova vůči těmto světovým myslitelům v oblasti romantického myšlení. použití. Tak např. Fr. Schlegel a Schelling se v pozdějším období své filozofické tvorby vrátili k předkantovskému užívání slova Verstand jako nejvyššího duchovního chápání, včetně intuice, chápání celého 40. Zároveň, ačkoli termíny Verstand a Vernunft ponechává Fr. Schlegel má některé rysy odpovídajících kantovských konceptů (Vernunft jako „reflektivní“ a „inferenční“ schopnost; Verstand jako počátek jednoty v kognitivní činnosti myšlení na rozdíl od rozmanitosti smyslově vnímatelného světa), nicméně Verstand (spolu s vůlí) odkazuje k duchovním schopnostem, Vernunft (spolu s fantazií) k duševním schopnostem. Obecně se vztah mezi nimi blíží vztahu mezi νοῦς a διάνοια v řecké filozofii. Fr. Schlegel píše: „Podle starověkého použití to není mysl (Vernunft, ratio, διάνοια), která je společná všem a všude stejná, ale mysl (Verstand, intellectus, νοῦς) je místo v kognitivní schopnosti člověka, kde dochází k nejvyššímu vhledu“ [207(2). 418–419]. Kirejevskij má v tomto ohledu blízko ke Schlegelovi: kritizuje také „racionální myšlení“ právě proto, že „je abstrahováno od jakékoli osobní zvláštnosti“ a „je přístupné každému“ [4, s. 282]. Pro ruského myslitele se tento koncept vrací na jedné straně k pozdnímu Schellingovi (který provedl částečně podobnou, ale filozoficky více založenou evoluci od romantismu k víře), a na druhé straně k rozlišení mezi tělesným, duševním a duchovním poznáním Ctihodnými. Izák Syrský a další svatí otcové. Zde je vhodné krátce vysledovat historii Kireevského postoje ke Schellingovi, který pro něj byl samozřejmě mnohem relevantnějším myslitelem než Fr. Schlegel, i když ten druhý je mnohem objevnější pro demonstraci logiky romantismu. Tento příběh podrobně popisuje E. Muller v článku „I.V. Kireyevsky a německá filozofie“. Použijeme jeho analýzu. „V „devatenáctém století“... Kireevskij shrnuje Schellingův mnichovský letní semestr a předkládá shrnutí přednášek, které slyšel v roce 1830, a vysvětlení, která od Schellinga osobně obdržel. Zde plně ztotožňuje svou pozici s pozicí mistra. „V roce 1845, v době redigování „Moskvitiana“, Kireevskij v článku „Schellingova řeč“ poskytuje kompilaci řady tištěných a ručně psaných textů týkajících se filozofie mytologie a náboženství pozdního Schellinga, „zarážejících svou extrémní autenticitou jak z hlediska stylu a pojmového aparátu, tak z hlediska chápání a vývoje problému. V diskuzi 40. let se „připojuje k „empiricky“ orientované frakci antihegelovské strany (pozdní Kirelling, Herbartians, Trendelenburg, Steffens), energicky vede kritický rozvoj problému vztahu idealistické filozofie a pozitivního náboženství. Protože však tato polemika není zaměřena na rozbití, nýbrž na hledání původně rozumného řešení této anti-hegelovské filozofie, hledající pro tuto antisofistiku původně rozumné řešení nakonec se připojuje k zastáncům idealistické myšlenky, usilující o vybudování integrálního spekulativního systému“ [142, s. 118–119, 125]. V tom má také blízko k Čaadajevovi. Oba ruští myslitelé se však vyznačují zvýšeným pochopením prvotního hříchu a jeho následků, včetně lidského duševního života. Začínají v Rusku onou „kritikou čistého rozumu“, v níž budou pokračovat Dostojevskij a Lev Šestov. Zmíněný „empirismus“ zde vede k tomu, že Kirejevskij v posledních článcích a pasážích „zdá se, že navrhuje zcela opustit svět pozdně idealistické filozofie mysli kvůli duchovně-existenciální praxi“ [142, s. 129]. To však neznamená opustit filozofování nebo teoretizování obecně. Praxe zde spíše otevírá nové možnosti, „počátky“ filozofie, nové dimenze samotné racionality. V rámci čistého teoretizování zašel Schelling tak daleko, jak jen to bylo možné. Ale, píše Kireevsky, jeho „křesťanská filozofie nebyla ani křesťanská, ani filozofie: lišila se od křesťanství v nejdůležitějších dogmatech, od filozofie - v samotné metodě poznání“ [3, s. 331]. Jak Muller shrnuje Kirejevského myšlenku: „Schelling selhal, protože si nevšiml posunu v mysli samotné, k němuž musí dojít, když mysl vystoupí od čistě logického poznání k poznání věřícího“ [142, s. 127]. Důvod pro vymezení Kireevského vůči Schellingovi tedy není pouze epistemologický, ale také antropologický. Schelling neuspěl nejen pro svou nepravoslaví a samozřejmě ne pro nedostatečnou kritičnost, ale proto, že při snaze změnit své myšlení, jeho metodologii a premisy se nepokoušel změnit jeho kvalitu, udržujíc si zvyk „abstraktně-logického myšlení“ [3, s. 331]. Toto je poslední změna, která vytváří předpoklady pro uspokojivé řešení náboženských a filozofických problémů, ale která je samozřejmě cenná ne pro to, ale sama o sobě, možná pouze v důsledku praxe, která mění samotné postavení člověka v bytí – krok, ke kterému se Schelling nikdy neodhodlal a zůstal až do konce „čistým myslitelem“. 3. Nauka o osobnosti v německém myšlení konce 18. – 19. století. a v patristice Nyní, protože nauka o osobnosti je v centru myšlení zesnulého Kirejevského, protože tento koncept hraje důležitou roli v ruském filozofickém procesu poloviny 19. století obecně, vyvstává potřeba, abychom pochopili Kireyevského pozici v tomto procesu, obrátit se ke srovnávacímu popisu nauky o osobnosti na straně druhé německé filozofie, patristiky a romantismu, romantismu, Antropologie romantismu úzce souvisí s tím, co rozvinul Fr. Schlegelův koncept ironie. „Ironické téma je vysoce reflektivní téma,“ píše P.M. Gabitová [43, str. 85]. Jak funguje mechanismus ironické reflexe? Nechť se v procesu tvořivosti a sebepoznání subjekt nějakým způsobem vymezí v určitém díle. Ironický postoj zde vzniká, pokud je tato definice, zpočátku vyjádřená s naprostou vážností, následně objektivizována pomocí vtipu či paradoxu. Subjekt se tak stává „předmětem, předmětem svého myšlení“ [43, s. 85]. Toho je dosaženo objevením definice opačné k první (antiteze) a kolizí teze s antitezí v paradoxu, v důsledku čehož obě podléhají objektivizaci a proces může probíhat cyklicky, několikrát se opakující s rostoucí mírou napětí. Jak říká Fr. píše Schlegel, „myšlenka je koncept dovedený až do bodu ironie ve své úplnosti, absolutní syntéza absolutních protikladů, neustále se reprodukující změna dvou bojujících myšlenek“ [207(1), s. 296]. Výsledkem je zjištění, že myslitelovo „já“ stojí mimo a nad těmito antitezemi, je hlubší než ony a je připraveno donekonečna vytvářet nový obsah. „Subjekt... ví, jak znovu zničit všechny ty definice práva a dobra, které si sám pro sebe stanoví... Ironie si je vědoma své dominance nad veškerým obsahem“ [49, s. 536–537], napsal Hegel a kritizoval ironické téma, poznamenal, že se mu nepodařilo dosáhnout a doložit objektivní poznání a nezohlednil jeho zjevné úspěchy na této cestě. Hegel a moderní badatelé, kteří jej následují, neberou v úvahu původní orientaci romantiků na syntézu subjektivního a objektivního, konečného a nekonečného. Ironii definují „jako způsob uměleckého vyjádření transcendentalismu, tj. objevování nekonečné nadřazenosti subjektivity nad objektem jí vytvořeným“ [46, s. 58]. Zdá se, že v tomto případě P.P. Gaidenko poněkud oslabuje romantickou pozici, redukuje ji na estetismus, popírá romantikům etickou motivaci a staví tento estetismus do kontrastu s Kierkegaardovou existenciální ironií. Přesnější stanovisko k této otázce zaujímá Žirmunskij, který o Schlegelově „Lucindě“ napsal: „Pocit nekonečna, projevený v lásce, odhaluje svatost a význam všeho konečného (tj. toho, co bylo dříve ironicky zničeno. - K.A.). [8] Individuální člověk, který prošel těmi nejindividuálnějšími cestami, k lidské pravdě, k historické pravdě, se vrací do světa. 90]. Jinými slovy, obnovuje všechny zničené konečné definice, když ve své osobní duchovní zkušenosti v nich, stejně jako v sobě, vidí projevy nekonečna. Tento mystický moment romantické polohy kompenzuje ironii a estetismus. Ve své touze otestovat „nekonečno“, zažít v osobní duchovní zkušenosti ony duchovní útvary, na nichž spočívá moderní civilizace, byli romantikové nepochybně hnáni etickou motivací, „vůlí k pravdě“, touhou po pravdě. V tomto ohledu je lze spíše přiblížit Kierkegaardovi, i když ten je samozřejmě mnohem radikálnější. Skutečné omezení jejich pozice spočívá v samotné povaze jejich mystiky – subjektivní a psychologické, „duchovní“, usilující o sebezbožštění, nekriticky přijímající data a premisy západoevropské mystické tradice, která je svým složením značně smíšená. Jestliže se Kierkegaard podle své vlastní definice snažil „myslet ve stejných kategoriích, ve kterých žil“ (a zde, stejně jako v kritice Hegela, lze najít zajímavé průsečíky mezi ním a Kirejevským a slavjanofily obecně), pak lze o romantikech říci opak: žili ve stejných kategoriích, ve kterých mysleli. Z tohoto důvodu zůstává riziko pádu do nového ironického cyklu pro romantiky nepřekonané. Mystická pouta lásky, přátelství atd. svazují skutečně úzké okruhy stejně smýšlejících lidí, kteří se staví do zvláštního postavení ve společnosti. Ve vztahu k ostatním si ironický postoj zachovává svou sílu. Hlavní věcí pro romantického člověka je objevování vlastního nekonečna a hledání nekonečna ve světě. A.F. Losev definoval romantismus „jako odchod osamělého a trpícího jedince do nekonečných a nedosažitelných dálek“, přibližuje jej raně křesťanskému gnosticismu a vidí v něm možnost satanského „absolutního sebepotvrzení“ [116, s. 288, 304]. Ironická subjektivita při prosazování sebe sama věří, že stoupá po krocích, které Fichte popsal ve své Filosofii: stoupá od empirického „já“ přes „ne-já“ k transcendentálnímu „já“. V této definici osobnosti se pohybujeme po jakési apofatické cestě: „pravé já neustále sklouzává dovnitř, za hranice své objektivity a nerozpouští se v ní“ [110, s. 17]. Tento apofatismus, setrvávající v rámci subjekt-objektových vztahů, uvažování o osobnosti z hlediska sebevědomí, však vede k prázdnotě, nahrazující Hegelovými slovy „konkrétní mír“ „negativním“ [49, s. 536] a dochází k zoufalství: „Zoufalství v uvažování v pravdě, v sobě samém a pro sebe subjektivitu, stejně jako neschopnost se stát pevnou a aktivní, vedly ušlechtilou duši k tomu, aby se spoléhala na svůj cit a hledala něco pevného, ​​trvalého v náboženství“ [49, s. 537]. Romantická religiozita se zde tedy objevuje jako narušení správného rozvoje sebeuvědomění a zároveň jako religiozita tradicionalistického typu 41 (hledá se v bytí to „pevné“, nikoli vztah k živému, osobnímu Božství). Vzniká buď v důsledku zoufalství (v případě čestného uznání své bezvýznamnosti) - Schlegelův katolicismus; nebo jako prostředek sebezvelebení (v případě skrývání) – Schleiermacherovo „náboženství srdce“ [49, s. 537]. Z Kireevského dopisů víme, že v zahraničí poslouchal Hegelovy přednášky z dějin filozofie věnované „nejnovějším filozofům“ [3, s. 346], a proto znal tento výklad romantismu, který kladl extrémně vysoké nároky na jeho vlastní duchovní život. Tento bod se promítl i do jeho posledního článku, kde přechod „od filozofie k víře“ má univerzální význam pouze tehdy, pokud k němu dojde „v důsledku správného rozvoje vědomí“; do značné míry ztrácí svůj význam, pokud k němu dojde v důsledku poruchy, „osobních vlastností a cizích vlivů“ [3, s. 328]. Zde lze opět spatřovat paralelu s Kierkegaardem, který se snažil ukázat vědomí tuto cestu „správného vývoje“ svou „existenciální dialektikou“. „Ironický subjekt, uznávající vše objektivní za bezvýznamné, se snaží povýšit pouze svou vlastní subjektivitu“ [43, s. 94], - Gabitová shrnuje Hegelovu kritiku romantismu (jak jsme viděli, ne zcela spravedlivou). Hegel popisuje extrémní subjektivismus romantiků jako důsledek jejich egocentrismu. On sám však překonává subjektivismus, nepřekračuje meze transcendentalismu, a tedy egocentrismu jako životního postoje, používá myšlení k sebepotvrzení jako nejvhodnější prostředek, který má člověk k dispozici, prostředek, který přímo souvisí s jeho samotnou podstatou. Jako I.A. shrnuje hegelovský postoj. Ilyin, „je to individuální duše, která v sobě nese schopnost vědomí a vůle, která je nezbytná pro substanci, aby se stala duchem. Sebevědomí je funkcí individuálního „já“ a pouze jeho prostřednictvím, svým myšlením a poznáním, může substance nabýt své nejvyšší úrovně: stát se aktem svědomí subjektem, který poznal svou podstatu, nebo, co je totéž, jako subjektivní sebevědomí, sám v sobě vidí konečný okamžik substanciální existence“ [77, s. 388]. „Ironická subjektivita“, romantické „nešťastné vědomí“ pak odpovídá té úrovni sebeuvědomění, kdy se „vznešená duše“, usilující o universál, o spojení s látkou, bojí obětovat svůj „empirický egocentrismus“, „přestat si vážit „formální stránky“ své „zvláštní“ existence“ [77, s. 389; 43, str. 95, 98-99]. Tento vztah subjektivity a substanciality se u Hegela jen povrchně podobá vztahu „hypostáze“ a „přirozenosti“ u Svatých otců: subjektivita (osobnost) je zde ztotožňována s vědomím, substance je chápána především jako společenská (ač ne třídní, jako u Marxe, ale lidová). „Jako bytost má „volná substance“ realitu jako duch lidí. 42 Člověk, který se prohlašuje za osobu v hegelovském smyslu, tedy jedinec, který ve svém sebeuvědomění skutečně ztotožnil svou vůli s vůlí podstaty, pro kterou je „osobní duch a národní duch jedno“, nemůže jinak, než „vést absolutní život ve vlasti a pro dobro lidu“ [77, s. 398, 397]. Zde je kořen nároků ruských hegeliánů, především obyvatel Západu a autorů „přirozené školy“, kteří je následovali, o výhradní znalosti lidí a jejich potřeb 43 . Zde je kořen podobných, i když církevismem zmírněných, a tedy možná i úspěšnějších aspirací K. Aksakova. Tento vztah subjektivity a substanciality ve skryté podobě, jako neexplicitní, ale efektivní premisa, je přítomen téměř ve všech Kireevského raných dílech, počínaje „Něco...“ a konče „Básněmi Jazykovovými“. Osobnost toho či onoho básníka se zde přitom objevuje jako subjektivita i jako substance – to či ono intersubjektivní společenství, respektive jeho „duch“: lid, například Rus, jeho intelektuální elita, „literatura“, Evropa, její „vzdělanost“ a nakonec lidstvo jako celek. Zde je však spíše pociťován vliv německého idealismu obecně, tedy Schellinga, Hegela a jejich následovníků a učedníků, než kohokoli z nich konkrétně (v Devatenáctém století se Schelling uvádí o stránce (což je hodně pro dílo usilující o inkluzivitu), zatímco Hegel je zmíněn pouze mezi „všemi přívrženci systému identity“ [3], s. 86. Takové chápání substance jako přechodného historického společenství, lidu, snadno vedlo k historismu jako formě relativismu – což E. Husserl Hegelovi na počátku 20. století vytýkal [60, s. 6]. Tento historismus se stal Kireevského osudným v polovině 30. let, což ho přivedlo, jak uvidíme, do stavu upřímné skepse. Následně, po konverzi, Kirejevského odpuzoval Hegelův jednostranný intelektualismus a zároveň ho přitahovala přísnost a důslednost jeho myšlení. Kireevskij ve svém dopise „Moskevským přátelům“ zpochybňuje přílišné „slavofilství“ K. Aksakova a odmítá vidět v „prostém lidu“ „přímé ztělesnění samotné pravdy“. Zde, stejně jako v požadavku na vyjasnění neshod „v pojetí vztahu lidu a státnosti“ [3, s. 372J, jeho kritika směřuje proti recidivám hegeliánství mezi jeho přáteli. Sám však ve stejném dopise obratně operuje s dialektikou obecného a konkrétního, aktivně využívá hegelovský logický aparát. Schellingova antropologická pozice se musela zdát nesrovnatelně více podobná Kirejevskému. Podle jeho názoru Schelling splnil Hegelův požadavek: „nepřiklonil se ke křesťanství, ale přešel k němu přirozeně, v důsledku hlubokého a správného rozvoje svého racionálního sebeuvědomění“ [3, s. 329]. V tomto případě to znamená, že dialektický pohyb tohoto sebeuvědomění byl nepřetržitý, že Zjevení do něj vstoupilo s „přirozenou“ nutností, samozřejmě ne jako logický závěr, ale jako uspokojení naléhavé potřeby, jako upřímná odpověď na správně položenou otázku. Poctivost odpovědi v tomto případě spočívá v tom, že jako jediná správná z otázky nevyplývá jako logický závěr, tedy jsou právě zjevením, které objasňuje lidskou realitu, ale vstupuje do ní zvenčí. Byl to Schelling, kdo si „uvědomil a vyjádřil“ „jednostrannost“ a neuspokojivou povahu racionálního myšlení [3, s. 328]. To se naplno projevilo v jeho antropologii. Na začátku své filozofické cesty Schelling věřil, že „osobnost vzniká jednotou vědomí“, ale „vědomí bez předmětu je nemožné“ [109, s. 82]. V Dopisech o dogmatismu a kritice jsou subjektivita a schopnost reflexe prezentovány jako podstatné charakteristické rysy člověka: "Jeho činnost nutně směřuje k předmětům, ale stejně nutně směřuje k sobě samému. Tím se liší od neživé, a to od čistě živé bytosti" [201(1), s.74]. Zde se Schelling, vycházející z Fichteho pozice, pohybuje stejným směrem jako Hegel, stejně jako Fr. Schlegel a další romantici - od kritiky (Kant, Fichte) přes dogmatismus (Spinoza) až po absolutní idealismus jako syntézu těchto směrů. Tento plán, který je obecným záchytným bodem, si však každý konkretizuje po svém (zde se omezujeme na antropologii). U Hegela se lidská subjektivita jeví pouze jako stádium (byť nutné) na cestě k utváření sebeuvědomění Absolutního ducha - Absolutní subjektivita, totožná s Absolutní objektivitou, racionálním základem světa, Konceptem 44. Podle Ilyina „To, co nazýváme duší, je Koncept“, vytvářející své osvobození v těle; realizuje se v ní a dobývá ji svou silou“ [77, s. 272]. Na rozdíl od Hegela se Schelling snaží překonat tuto pozici absolutního idealismu a rozšiřuje samotnou myšlenku lidské přirozenosti směrem k její iracionalizaci. Ve Filosofických studiích o podstatě lidské svobody píše: "Princip vyvýšený ze základů přírody, který odděluje člověka od Boha, je v něm sobectví; ve spojení s ideálním principem se však stává duchem. Já jako takové je duch, tj. člověk je duch jako vlastní, zvláštní (od Boha oddělená) bytost - toto sjednocení tvoří podstatu osobnosti" [20. 112–113]. Navíc, jestliže romantici přikládali hlavní význam citu jako základu estetiky, pak Schelling, vzdal hold tomuto postavení a objevil jeho omezení, přešel k analýze vůle a její role v procesu utváření a sebeurčení jednotlivce. Pokud je tedy pro Hegela člověk zakořeněn v racionální, ideální straně světa, s níž je spojen prostřednictvím substanciálního ducha lidu, pak je pro Schellinga kromě „jednoty s ideálním principem“ osobnost přímo spojena s iracionálním základem světa (u Hegela pouze s jinakostí Absolutní Ideje). Zde je zakořeněna jeho svoboda, chápaná jako „sebeurčení osobní povahy“ [109, s. 130]. Tato osobní přirozenost se prakticky ztotožňuje s vůlí, která člověka determinuje ke zlu (vlastní vůle, tedy „touha být jako soukromá vůle tím, čím je pouze v identitě s univerzální vůlí“); nebo k dobru (pokud je „skutečně transformováno v absolutní vůli“) [201(2), s. 113]. Tento důraz na volní princip je významný a přibližuje Schellinga k vlasteneckému chápání člověka. Zásadní rozdíly jsou však spojeny s panteistickými tendencemi všech (včetně nejnovějších) variant jeho filozofie, spojenými s pojmy „světový základ“, „přirozenost Boha“ atd. Výše ​​jsme viděli, že Schelling v teorii poznání nikdy nepřekonal transcendentalismus, který je nepochybně spojován s panteismem v ontologii, neboť určitým způsobem omezuje duchovní zkušenost člověka, lidskou realitu a tím i. Tyto rozdíly nemohly ovlivnit výklad vůle. Vůle, chápaná jako vůle k sebeurčení, současně plynoucí z podstaty člověka a předefinující ji [109, s. 131], koreluje s přirozenou vůlí patristiky. Ale Schelling jí přisuzuje samotnou volbu, sebeurčení mezi dobrem a zlem, zatímco například reverend Maximus zpovědníka je zpočátku dobro a hřích je výsledkem jednání jiné schopnosti, „vůle soudu“. Toto rozlišení zůstává mimo Schellingovo zorné pole, díky němuž se svoboda ztotožňuje s nutností (jako u Hegela) a osobnost s individuální přirozeností. Vztah mezi Bohem a člověkem je zde tedy pojímán nikoli jako osobní vztah, ale jako vztah mezi kladoucím a kladeným, aspirací a limitem. Panteistický kruh se uzavírá 45. Nicméně právě to, že Schelling zdůrazňuje vůli vysvětlit zlo a v obecném chápání člověka nepochybně přibližuje jeho myšlení k patristice. Právě na tato místa ve „Studiích o podstatě lidské svobody“ lze vztáhnout poznámku z „Dějiny obrácení Ivana Vasiljeviče“ o objevu paralelismu mezi Schellingem a Svatými otci manželi Kireevskými, když I.V. byl nucen přiznat, že měli „mnoho, co na Schellingu obdivoval“ [2(1), s. 286]. Podívejme se nyní na učení svatých otců. M. A. Gartsev nastiňuje konceptuální paradigma patristické, byzantské antropologie takto: „Propojením identity lidské osobnosti nejen s funkční jednotou vědomí nebo sebeuvědomění, ale také zejména s předreflektivní hypostatickou jednotou, která tvoří základ osobnosti, byli byzantští myslitelé přesvědčeni, že člověk je jako psychosomatická osobnost velmi specifická, specifická role existence předurčena. „kosmická liturgie“ [47, s. 84]. Vynikající patrololog a teolog V.N. Losskij přiznává, „že se dosud v patristické teologii nesetkal s tím, co by se dalo nazvat rozvinutou doktrínou lidské osobnosti“ [118, s. 106]. Věří, že transformace konceptu „hypostázy“, kterou provedli otcové 4. století. ve vztahu k Bohu, nevznikl ve vztahu k člověku. Ačkoli svatí otcové (sv. Řehoř Nysský, sv. Jan Damašský, sv. Řehoř Palamas) toto slovo často používají; zdá se, že pro ně znamená jednoduše „jedince racionální povahy“ 46 . Ale toto chápání osobnosti (jako individuální přirozenosti) nemůže být, jak ukazuje Losskij, udržováno v kontextu křesťanského dogmatu (zejména chalcedonského vyznání), a existuje důvod se domnívat, že to otcové pochopili. Svědčí o tom zejména skutečnost, že pochalcedonský dogmatický vývoj byl doprovázen odpovídajícím vývojem antropologických problémů. Chci říct, že za prvé, produkoval reverend Maximus Vyznavač rozlišuje mezi přirozenou a hypostatickou vůlí. Právě v tomto případě se pojem „hypostáza“ víceméně blíží modernímu chápání osobnosti. Z toho plyne potřeba hledat „pojem, který již nemůže být totožný s pojmem „jednotlivec“, a přesto není fixován žádným pojmem, jako samozřejmost, ale ve většině případů slouží jako nevyjádřené ospravedlnění skryté ve všech teologických a asketických naukách týkajících se člověka“ [118, s. 110–111]. Nakonec Lossky definuje osobnost jako „neredukovatelnost“ člověka na jeho povahu. Vztah mezi osobností a přirozeností vypadá takto: „...zde nemůže být řeč o něčem jiném, o „jiné přirozenosti“, ale pouze o někom, kdo je odlišný od své vlastní přirozenosti, o někom, kdo obsahuje svou vlastní přirozenost, překonává přírodu, kdo jí touto nadřazeností dává existenci jako lidskou přirozenost, a přesto neexistuje sám o sobě, mimo svou přirozenost, nad kterou „hypostatizuje“ a „18, neustále zvedá…“ 114]. Tento někdo (kterého by možná bylo správnější nazvat nikoli hypostází, ale subjektem, nebo ještě přesněji autorem určitých činů, činů, činů) je ten, kdo činí konečné rozhodnutí, činí svobodnou volbu (θέλημα γνωμικόν), jako sv. 220, 256]. Zároveň může svobodně uskutečňovat svou přirozenou vůli (θέλημα φυσικόν), vyjádřenou touhou a zpočátku dobrou, ale zároveň „především v nás trpěli hříchem“ [79, s. 220, 256 (60–61, 97)] tak či onak (dobré nebo špatné) "Svobodná volba je preference a volba jedné ze dvou věcí prezentovaných v opozici vůči druhé." Toto je hypostatická vlastnost každého jednotlivého člověka, „způsob používání vůle, vidění a jednání, vlastní pouze uživateli a... odlišující ho od ostatních“ [79, s. 220, 256]. (Je třeba poznamenat, že ve všech případech, kdy sv. Jan mluví o vůli, má na mysli sv. Maxima Vyznavače) 47. S tímto uvědoměním je spojena „hypostatizace“ přírody, o které Lossky psal. Tato možnost „hypostatizace“, transcendence přírody, tedy svobody, souvisí s tím, že hypostaze člověka koreluje nejen s jeho přirozeností, ale i s Osobností Božství. Psychosomatická jednota lidské osobnosti je v patristice pojímána nikoli jako statická realita, ale jako dynamická struktura s originální intencionalitou. To je zjeveno v nauce o „obraze a podobě Boží v člověku“. Většina církevních otců, zvláště svatý Řehoř z Nyssy, spatřovala Boží obraz v člověku v jeho vrozené racionalitě (tj. účasti na myšlenkách Dobra, Pravdy a Krásy) a svobodě: "...obraz je podobný prototypu, aby byl naplněn vším dobrem. V důsledku toho máme v sobě myšlenku veškeré krásy, veškeré ctnosti a moudrosti, která má být nejlepší, svobodná a vše, co je k tomu, aby bylo možné být. nepodléhat žádné přirozené síle, ale rozhodovat sám za sebe, jak se mu zdá“ [58, s. 54]. Dalším podstatným rysem člověka, podle sv. Řehoře, svědčícím o jeho „souladu s Bohem“ – nepochopitelnost, „nekontemplace“ jeho mysli. Spolu se svatým Řehořem především svatý Jan Zlatoústý. Ideu obrazu otcové rozšiřují na fyzický vzhled a strukturu člověka, uzpůsobeného k tomu, aby byl nositelem těchto vlastností [58, s. 15–17, 21–22, 30–31]. Poněkud složitější je situace se schopností tvořit, tak důležitou pro romantismus a tak drahou srdci moderního člověka. Snad jen sv. Řehoř Palamas ji specificky vyzdvihuje jako zvláštní aspekt lidské shody s Bohem (ve kterém lze spatřovat touhu přizpůsobit myšlenky nastávající renesance). Chápeme-li však kreativitu v širším smyslu jako schopnost spontánně, bez dostatečné vnější příčiny, měnit sebe a okolí, generovat nové, dříve neexistující entity, situace, stavy věcí, stavy mysli atd., je vidět, že něco podobného měli svatí otcové tendenci vnímat jako osobitý rys člověka. To je patrné z výše uvedeného citátu sv. Řehoře a z následujících slov faráře Jana Damašského: „Sám jednající a konající člověk je počátkem jeho vlastních činů a je svobodný“ [79, s. 226]. Stejně jako sv. Řehoř i farář Jan (zde cituje Nemesia z Emesy) spojuje tuto svobodu člověka s jeho racionalitou [79, s. 227]. Stejné spojení nastoluje i Kireevsky, pro kterého je „přiměřeně svobodná osobnost“ to jediné, co je v tomto světě podstatné [5, s. 281]. Souhrn těchto rysů obecně odpovídá zkušenosti lidské osobnosti, kterou nacházíme jak v moderním vědomí obecně, tak (ve formě více či méně striktní teorie) ve filozofickém personalismu (Kireevského je třeba považovat za jednoho z jeho předchůdců, alespoň pro Rusko). Není známo, nakolik byl Kirejevskij obeznámen s myšlenkami svatého Řehoře (ruský překlad vyšel až v roce 1861), ale pravděpodobně znal myšlenky Basila Velikého, Jana Zlatoústého a pozdějších asketických spisovatelů, kteří na nich záviseli. Je známo, že Kirejevskij se chystal napsat „Dějiny starověkého křesťanství do 5. nebo 6. století“ [3, s. 425], měl tedy být obeznámen s teologickou problematikou této doby. Naznačená božství člověka vytváří podmínky pro jeho pohyb k božství. Zároveň „schopnost rozhodovat se“, která je člověku vlastní, svoboda volby, vytváří příležitost pro jeho pohyb opačným směrem, od „hypostatizace“ k „mezi rozkladu“, „místu nepodobnosti“ (Lossky) [118, s. 128]. Volba směru je určována (stejně jako u Schellinga) vůle, ale rozdíl mezi dvěma vůlemi, přirozenou a hypostatickou (stejně jako racionalita imanentní ve všech fázích lidského jednání, nutící nás vzpomínat na Hegela), nám umožňuje zachovat realitu svobody ve všech fázích duchovního života (jak vyšších, tak nižších), protože vylučuje možnost předurčení následných lidských jednání předchozími. V patristickém chápání není místo pro panteismus, charakteristický pro německé myšlení: člověk, který není Bohem stvořen ani „nepředstaven“, nýbrž jím svobodně stvořen k Jeho obrazu a podobě, se jeví, jak lze vidět ze slov svatého Jana, jako určitý počátek, omezující bod světové existence. V tomto kontextu podobnosti a nepodobnosti se osobnost a individualita mohou nejen lišit, ale také proti sobě, stejně jako například Metropolitan. Anthony (Bloom) v článku „O sebepoznání“. Zde na jedné straně vidíme „empiricky pozorované jedince“, kteří se prosazují prostřednictvím „opozice“, „popírání toho druhého“. Na druhé straně je nepozorovatelná a jedinečná osobnost, která vzniká a žije „v tom, kdo to zná, v Bohu“ skrze lásku, jako odmítnutí sebepotvrzení a výlučnosti [14, s. 120–121, 127]. Odmítání osobního bytí-s-Bohem se tak proměňuje v určitou formu egocentrismu, individuálního sebepotvrzení, převracející hlavní rysy obrazu Boha. Falešně využívaná svoboda se mění ve výlučnost a odpor vůči společnosti a světu; mysl se proměňuje v diskurzivní vědění, které hledá cestu ze situace pochybností a strachu hledáním „metod“ sebezáchovy [78, s. 121]; schopnost vládnout - do vůle podrobit si jakoukoli jinou bytost a přizpůsobit se jejím formám, jejichž nástroji jsou rozum a tvůrčí schopnost, vytváření vhodného obrazu kultury a soupeřící v boji o nadvládu jak nad člověkem samotným, tak nad kulturou, kterou vytváří (příkladem této soutěže je Hegelova kritika romantismu). Z tohoto způsobu bytí přirozeně vyrůstá transcendentalismus jako filozofie stvrzující epistemologický a hodnotový primát vědomí (mého empirického vědomí, které však usiluje o nabytí univerzality vlastní světovému vědomí, transcendentálnímu subjektu). Osobní existence naopak odpovídá milující jednotě v Bohu s lidmi a světem a jejich chápání v Bohu a skrze Něj. Jak napsal O. Clément, „po asketické práci, která poskytuje člověku vnitřní svobodu, tedy možnost lásky, začíná kontemplace. Ta zahrnuje dvě etapy: „poznání existence“, „kontemplaci přírody“, tj. rozjímání o „tajemstvích slávy Boží ukryté v existujících věcech“ a teprve poté přímé společenství s Bohem [87]. 211]. Existuje také výrok reverenda Maxima Vyznavače: „Jako ve středu kruhu je jediný bod, kde se sbíhají všechny poloměry, tak ten, kdo je hoden přiblížit se k Bohu, v Něm poznává přímé a nekoncepční poznání podstaty všech stvořených věcí“ [87, s. 223). Podobný obrázek používali svatí otcové (Abba Dorotheus, Pseudo-Dionysius) k označení jednoty lidí přibližujících se k Bohu - střed kruhu [65, s. 94–95]. Dogmatickým předpokladem takové antropologie je christologie, nauka, že setkání Boha, světa a člověka, v němž může člověk získat osobní způsob bytí, se odehrává v Kristu – Bohočlověku a Logosu světa [87, s. 217]. Pokud o tom Kireevskij nemluví, není to proto, že by Kristus v jeho systému neměl místo (jak se domníval Gershenzon [52, s. 31]), ale proto, že je možné, že je obecně nakloněn překročit teologický kontext mimo rámec samotného filozofického uvažování. Neustále však mluví o „víře“. Víra jako osobní duchovní zkušenost, „brána svátostí“ (sv. Izák Syrský), je hlavní podmínkou osobního kontaktu člověka s realitou Vtělení. Existence jednotlivců naopak odpovídá nejednotnosti, špatné mnohosti „periferie“ kruhu, kde se dobrá „odlišnost“ mění ve špatné „oddělování“, kde převládá válka všech proti všem, jako projev neomezené vůle vládnout, vnucené do rámce zákona prostřednictvím „společenské smlouvy“ 48. Kireevskij se ve svých článcích, zejména v článku „O povaze osvícenství...“, pokouší o kulturní výklad tohoto dilematu: je-li evropské osvícení postaveno na principu individualismu, separace, „rozdvojení“, „racionality“, pak staré ruské, přesněji ortodoxní osvícení odpovídá principu osobní existence, „integrity“ a „rozumnosti“ [3, rozumnost." 290]. V „Úryvcích“, pokud je vnímáme jako něco celostního, přistupuje k přímému představení antropologických základů tohoto učení o rozdílech v typech osvícení, ale zabývá se především aspektem osobní existence a jejím utvářením, zejména v okamžiku integrace, shromažďování osobnosti skrze víru a její dezintegrace, pokud neexistuje. Učení zesnulého Kirejevského (a slavjanofilů obecně), když se jej pokouší popsat formou stručného vzorce, odhaluje nápadné podobnosti s učením svatých otců. Máme v podstatě stejnou strukturu: osobnost - církev - lid, chápanou jako cestu k uskutečnění Božího království ve světě, tedy v kultuře (staroruské osvícenství, křesťanský helénismus) a ve vesmíru (ruská země). Toto uvědomění není vůbec chápáno jako chiliasmus, ale jako dočasné obnovení počátků lidské existence ve světě, neříkající nic o jeho konečném osudu. Tato cesta je nezbytnou a postačující podmínkou pro mesiášskou službu lidu (Rusům, Římanům) a jimi vytvořenému státu – Říši (i když Kirejevskij byl snad největším etatistou mezi slavjanofily 49, zatímco jiní, zejména K. Aksakov, se vyznačovali jistým anarchismem). Odhalení různých stran této cesty je podmínkou pro ospravedlnění osobní kreativity jako „živého projevu národnosti“, prodchnutého církevností. V tom všem je víra jako základ duchovní zkušenosti jednotlivce právě pro svou pravdivost a originalitu podmínkou vitality lidí. V obou případech je základem celé struktury člověk a jeho víra, původní duchovní zkušenost, základ společenství s Bohem. Vidíme tedy, že se slavjanofilství přibližuje k romantismu, kde se pohybuje stejným směrem – od „moderny“ ke společným křesťanským zdrojům evropské kultury. A naopak, překonává romantismus tam, kde se romantismu nedaří dokončit tento pohyb. Veškerá předchozí Kireevského práce se neustále směřovala k identifikaci těchto základů. Nyní se zaměříme na studium jeho pokusů o pochopení těchto oblastí na pozadí současného ruského myšlení. § 2. Raná antropologická pozice I.V. Kirejevského To, co bylo právě řečeno, odkazuje na pozdní období Kireevského tvorby. Aby však byl náš výzkum úplný, je nutné ukázat, z čeho tato antropologie vyrůstá, identifikovat výchozí bod, který bude muset následně opustit – onen ideální obraz člověka, který autora inspiroval v raném období, a naznačit způsoby, jak tento obraz radikálně změnit v souvislosti s obecným duchovním vývojem myslitele. Zdá se, že rozhodující vliv na formování Kireevského pozice měly obrazy jeho čtyř vynikajících současníků formovaných v mysli myslitele - Puškina, Venevitinova, Žukovského a Baratynského. Na jedné straně bylo jeho sebevzdělávání v tomto raném období jeho tvůrčího života založeno na jejich napodobování jako vzorů 50. Na druhé straně reflexe jejich vzhledu, jejich (i našeho vlastního) vnitřního světa, kreativity a „místa v životě“, chápání samotné skutečnosti výskytu takových lidí (básníků-myslitelů) v takové době (první třetina 9. století) bylo hlavním tématem v 19. ctižádostivý filozof a literární kritik. Základem těchto úvah byl Schellingův transcendentální idealismus, který Kireevskij vnímal v okruhu Venevitinova, a jím postupně vykořisťovaný obecný literární romantismus, a to nejen s literaturou, ale i s životním programem, který je jí vlastní. Právě tento program, o kterém jsme pojednávali v předchozí části, nastavil velmi netriviální identifikaci myšlení a bytí. Na jedné straně jsou konkrétní jedinci nemilosrdně (i když někdy implicitně) pasováni do určitého souboru základních kategorií. Na druhé straně se konkrétní jedinci sami v průběhu budování života snažili korespondovat s určitými předem danými či vybranými vzorci, které zase vznikaly na základě kategorií, ve kterých byla analýza prováděna. Jak již bylo řečeno, na rozdíl od existencialismu svého současného Kierkegaarda romantici „žili v kategoriích, ve kterých uvažovali“. A jelikož tyto kategorie zajistily jejich oddělení, povýšily je nějakým způsobem nad veřejnost – dostaly zvláštní status esoteriky a tajemna, který se rozšířil na veškeré filozofické poznání jako takové. A samotná veřejnost nebyla připravena přijmout vysokou filozofickou řeč - kvůli tomu byl pro ni určen takový žánr, jako je literární kritika. Jedinou postavou, která do tohoto schématu nezapadala, byl Puškin, který od sebe obraz, který vytvořil pro veřejnost a literární kritiku, vždy pilně odděloval a vědomě si vytvářel zvláštní literární životopis, výrazně odlišný od skutečného [120, s. 71]. Kireevskij znal Puškina nejen formálně, jako kritik s básníkem, ale také osobně, jako následovník a přítel. Na takovou blízkost měl jistá práva díky velkému počtu společných přátel a známých, mezi nimiž by měl být samozřejmě na prvním místě postaven Žukovskij a poté Baratynskij, Čaadajev, Sobolevskij a další. Mohl tak částečně vidět a částečně tušit nejen vnější, literární vývoj básníka, ale i vnitřní, duchovní. Obraz básníka, který existoval v mysli myslitele, zásadně nezapadal do rámce prostředků, které měl myslitel k dispozici k jeho rekonstrukci. Puškin nezapadal ani do romantického systému obrazů, ani do transcendentálně-idealistického systému kategorií. Jeho obraz se zde adekvátně neprojevil, neboť básník na vrcholu své tvořivosti (literární, jazykové, životní) dosáhl zcela jiných dimenzí lidské existence a tím, že je ztělesnil, je částečně odkryl svým současníkům, kteří pro ně (včetně Kireevského) v jejich jazykovém prostoru však místo nenašli. Podmínkou možnosti tohoto průlomu bylo podle Yu.M. Lotmana, „odmítnutí romantického egocentrismu a psychologická možnost vzít v úvahu pohled někoho jiného“ [120, s. 99]. Kirejevskij ve své analýze „Borise Godunova“ poukazuje na neschopnost jak romantické, tak filozofické estetiky pochopit význam Puškinovy ​​tragédie kvůli jejich „předsudku systémem“ [3, s. 106]. Není pochyb o tom, že tato touha po pochopení Puškina kromě jiných čistě vnitřních - vlastně filozofických a duchovních důvodů - ovlivnila prudký obrat, který Kireevskij učinil ve druhé polovině 30. let. Naopak Venevitinov do schématu zapadá téměř dokonale. Není proto překvapivé, že text nejcharakterističtější pro Kirejevského antropologii té doby je spojen právě s ním. Tento úryvek z článku „Recenze ruské literatury z roku 1829“, věnovaného posmrtnému vydání básníkovy sbírky, lze konvenčně označit jako „Laik Venevitinova“: „Venevitinov byl stvořen, aby silně působil pro osvícení své vlasti, aby byl ozdobou její poezie a možná i tvůrcem filozofie. Kdo bude s láskou uvažovat o dílech Venevitinova (neboť samotná láska nám dává úplné pochopení); kteří v těchto roztrhaných fragmentech najdou stopy svého společného původu, jednoty bytosti, která je oživila; kdo pochopí hloubku jeho myšlenek, spojených harmonickým životem básnické duše, pozná filozofa prodchnutého zjevením jeho věku; poznává hlubokého, originálního básníka, jehož každá myšlenka hřeje u srdce, jehož sen nezdobí umění, ale to krásné se rodí samo ze sebe, jehož nejlepší písní je jeho vlastní bytí, svobodný rozvoj jeho plné, harmonické duše. Příroda ho totiž štědře obdařila svými dary a jejich rozmanitost souhlasila s rozvahou. Proto mu bylo všechno krásné drahé; proto v sebepoznání našel řešení všech tajemství umění a ve vlastní duši četl osnovu nejvyšších zákonů a rozjímal o kráse stvoření. Proto byla příroda přístupná jeho mysli a srdci: mohl Jako když se díváš kamarádovi do ruky. Soulad mysli a srdce byl charakteristickým znakem jeho ducha a jeho samotná fantazie byla spíše hudbou myšlenek a pocitů než hrou představivosti. To ukazuje, že se narodil ještě více pro filozofii než pro poezii...“ [3, s. 66–67]. Zde máme nepochybně co do činění s antropologií, tedy s naukou o člověku, nějakou představou o tom, jaký by člověk měl být, čím je a čím je. Tato antropologie je antropocentrická, navíc je egocentrická. Je založeno na myšlence sebezdokonalování, sebeobnovy, sebekonstrukce člověka, postupné přeměny v budování Boha. Podléhá logice lidského rozvoje sebe sama „zdola“, logice „svobodného rozvoje jeho úplné harmonické duše“. Pro nás, když studujeme dílo Kireevského a srovnáváme rané a pozdní fáze tohoto díla, je nyní důležité, že zcela odporuje logice božských blahoslavenství: blahoslavení jsou mírní, chudí, plačící, pronásledovaní - tedy ti, kteří nemají příležitost se rozvíjet - ale jsou skutečně požehnaní, pokud otevírají možnost druhého. Tato druhá logika, logika milosti, „shora“ vyžaduje zřeknutí se rozvoje ve jménu služby, zřeknutí se růstu na úkor jiné bytosti v podmínkách, kdy je to „na úkor“ nezbytné pro jakýkoli růst. Seberozvoj je nevyhnutelně odsouzen k tomu, aby zůstal pouze „životem v kultuře“, což je v protikladu ke křesťanskému životu v Bohu, ke kterému tento seberozvoj nikdy nemůže dorůst, protože jsou zásadně nesouměřitelné. Tyto dvě logiky tvoří dvě protichůdné antropologické pozice, které zase tvoří základ protichůdných cest tvůrčí činnosti a kulturní výstavby. V důsledku toho vzniká paradoxní situace, kdy v každé kulturní oblasti, do níž křesťanství vtrhne, „existuje“, jak říká Fr. Vasilij Zenkovskij – ne jedna, ale dvě kultury. Existuje kultura, která chce být věrná Kristu a vidět vše „v Kristově světle“, ale existuje kultura, která vyrostla mimo církev, bojí se církve a je jí cizí a vůbec se nesnaží dívat se na svět v Kristově světle“ [74, s. 75]. Právě tato opozice určuje rozdíl mezi Kireevského ranou a pozdní tvorbou; jeho životní a filozofický čin spočívá v překonání této nepřekročitelné hranice. Není tedy náhoda, že jak v analyzovaném úryvku, tak obecně v Kireevského raných dílech se nikdy nemluví o Bohu, i když je zde přítomen, částečně dokonce výslovně 51, celý koncept filozofie náboženství. Antropologie, z níž vychází, se orientuje v rámci systému „člověk-svět“, jehož prvky jsou v podstatě navzájem izomorfní. Člověk, respektive jeho „duše“, prostřednictvím „svobodného rozvoje“ uvádí do souladu své schopnosti, síly, aspirace – jedním slovem činnosti, a tím dosahuje izomorfismu, harmonie se světem. Člověk tak dostává možnost porozumět světu prostřednictvím sebepoznání. Zároveň je tento izomorfismus primordiální v tom smyslu, že jak lidská individuální inteligence, tak příroda jsou konstituovány (jak se tehdy řeklo „předpokládají“) rozvinutím dialektiky transcendentálního subjektu, což je podle Schellinga „nepřetržitá historie sebeuvědomění“, kde se „paralelismus přírody a inteligence“ odhaluje v „nejvyšší posloupnosti kontemplací, potencí vědomí“. [201(1), str. 228–229]. To znamená, že čím vyšší je potence vědomí, tím vyšší úroveň přírody (bytí) jím může být pochopena a nakonec je rozpoznána jako jí stvořená, „vyrobená“ a vyšší úrovně jsou rozpoznány jako vnější, mající nezávislou existenci. Pokud jde o ideologický obsah „Příběhu Venevitinova“, je třeba v něm poznamenat ještě tři body: 1) Hlavní vztah mezi člověkem a přírodou je považován za kognitivní vztah, tj. vystupují jako „inteligence“, subjekt a „příroda“, objekt, a je to právě tato přístupnost přírody pro mysl a srdce, která je zde pojímána právě jako jejich určující cíl, jako potvrzení jejich identity. 2) Člověk se ocitne ve středu světa, o kterém uvažuje. 3) Svět je znám ze své ideální stránky (nejvyšší zákony a krása stvoření). Tyto tři body dohromady předpokládají filozofii identity jako základ celého argumentu, zejména v té její verzi, která je spojena s přírodní filozofií, „Systémem transcendentálního idealismu“ a Schellingovou „Filozofií umění“. V Kireevského interpretaci (a možná i v jeho vlastní sebeinterpretaci) je Venevitinov jako básník génius právě v tom smyslu, v jakém jej chápe Schelling [201(1), s. 474–475]. V něm se subjektivní a objektivní, respektive vědomé a nevědomé aktivity inteligence „musí naprosto shodovat“, touha po níž ležela již na samém počátku dialektického hnutí – v touze po kontemplaci. Vzhledem k originalitě této touhy znamená její dokonalé dosažení také dosažení „nekonečného míru“. Génius, který dosáhl nejvyšší úrovně, na kterou mohl člověk dosáhnout, může ze své výšky kontemplovat veškerý dosavadní vývoj v sobě jako určitý druh harmonie a jednoty. Tato sebekontemplace je filozofie – jako příběh o cestě, kterou vědomí podniklo. Charakteristickým rysem Kireevského prezentace zůstává absence „speciální“ germanizované filozofické terminologie, jejíž důvody již byly diskutovány. Autorovy eufemismy jsou však zcela průhledné: „mysl“ zde odpovídá subjektivní, vědomé činnosti inteligence; „srdce“ – objektivní, nevědomé; náznaky intelektuální kontemplace a sebekontemplace v důsledku jejich nejvyšší soudržnosti a jednoty jsou také zcela průhledné. Možnost přímých korelací tohoto druhu naznačuje, že důvodem zde není jen výše zmíněná esoterika, která se snaží vyhýbat dvojznačnosti a jistotě, ale i něco zcela jiného, ​​vycházejícího z jiného, ​​Puškinova, okruhu literární činnosti, touha vytvořit si vlastní, „naši“ filozofickou terminologii. Vývoj takové terminologie musí nutně předcházet vývoji vlastních filozofických problémů. To je úkol, který předkládá dílo Venevitinova a všechny aktivity mudrců před ruským osvícením, a toto je úprava tohoto projektu, kterou provedl Puškin. Není náhodou, že tento vývoj začal právě na poli literární kritiky – „naše“ filozofie začíná reflexí „naší“ literární tradice. V sebekontemplaci se tedy svět izomorfní člověku (povahu tohoto izomorfismu jsme si již nějakým způsobem objasnili) jeví jako výsledek dialektického rozvíjení protikladných aktivit transcendentálního Já, jehož nejvyšším produktem je básník, který to objevuje jako filozof, prostřednictvím objevování a interpretace struktury kogita ega. Z toho je patrné, že podobnost odstavce následujícího po „Příběhu Venevitinova“, věnovaného potřebě vytvořit „naši filozofii“ [3, s. 67–68] s následným slavjanofilstvím, se ukazuje jako pomyslná – tato filozofie je koncipována jako pokračování Venevitinova díla, tedy zůstává v rámci transcendentalismu. Otázku, zda „náš život“, z něhož by se „naše filozofie“ měla zrodit, nepovede za tyto rámce, si zatím nemůže ani Kireevskij položit. Tento moment zůstává v rámci jediné životní a filozofické zkušenosti romantické individuality, která zdůvodňuje egocentrismus jako životní pozici a transcendentalismus jako filozofickou pozici. V literatuře samotné jen některé rysy Puškinova programu, který v té době zdaleka nebyl nesporný, vytvářely kvalitativně odlišné možnosti. Výše popsaná pozice se tedy vyznačuje velmi jasným pochopením postavení člověka ve světě. Na základě primátu a samozřejmosti existence myslícího subjektu dochází velmi brzy k objevení primátu myšlenky samé, ve vztahu k níž subjekt začíná vystupovat pouze jako nositel či exponent, zcela indiferentní bod aplikace. To je typické právě pro takové předmětově orientované myšlení, jakým Kirejevského myšlení bylo. V hloubi studovaného předmětu, v „středu svého bytí“, se snaží vidět, co tvoří tento střed, onu nadindividuální myšlenku, kterou v sobě člověk nosí a kterou vyjadřuje svou kreativitou. Základním principem této myšlenky, která spojuje literární tradici a staví ji do přísného sledu, je to, co lze nazvat „dialektikou utváření sociálního sebeuvědomění“, jejíž „proud života“ hraje hlavní roli při utváření všech fenoménů literatury, osvícenství, kultury obecně, jako výrazů tohoto života, dialektických momentů jako rozvíjení tohoto ducha, právě zde jde o dialektické momenty rozvíjení tohoto ducha. rozvíjení sebevědomí nějaká obecnost). I když je (Kireevskij) zaměstnán samostatnou osobností (například v článku „Něco o charakteru Puškinovy poezie“, kde je skutečně rekonstruována básníkova tvůrčí biografie), tato osobnost se před námi objevuje jako představitel neosobního ducha, univerzálního vědomí, ztělesňující některé z jeho momentů, myšlenek, kategorií (například v jaké „národnosti“ je v současnosti soustředěna a interpretována). kritik-filozof, v jehož osobě toto vědomí stoupá k sebeuvědomění. V nejvyzrálejším díle tohoto období, v článku „O Yazykovových básních“ (1834), Kireevskij formuluje úkoly literární kritiky takto: jejím úkolem „při analýze básníků je určit stupeň a zvláštnost jejich talentu, zhodnotit jejich vkus a směr, ukázat co nejvíce krásu a nedostatky jejich děl...“. Nejsou zde vyvíjeny žádné skutečné hermeneutické snahy – není na co je aplikovat. "...Když se ale objeví originální básník, který otevře novou oblast ve světě krásy a přidá tak nový prvek do básnického života svého lidu, pak se povinnost kritiky změní. Otázka umělecké důstojnosti se stává druhořadou záležitostí; ani otázka talentu není to hlavní; ale myšlenka, která básníka oživila, dostává originální, filozofický zájem; a jeho stvoření se stává průhlednou, až se na ně díváme, a tak se na ně jeho stvoření nestává průhledným." otevřeným oknem se snažíme prozkoumat samotný vnitřek chrámu a božstvo v něm, které ho posvěcuje“ (moje kurzíva – K.A.) [3, s. 137]. Právě v této fázi dostává kritika hermeneutický úkol – interpretaci literárního fenoménu ve světle myšlenky v něm vyjádřené. Zde je možné srovnání s hermeneutikou Schleiermachera, jehož přednášky Kireevskij poslouchal v Berlíně v roce 1830. Na druhé straně je v rozdílu mezi „básníkem“ a „básníkem“ cítit vliv rozdílu mezi talentem a géniem v Schellingově „Filozofii umění“: „Génius, který se liší pouze od toho, co se definitivně liší od empirického talentu nehoda, zatímco první - absolutní nutnost Každé skutečné dílo je naprosto nezbytné: takové umělecké dílo, které mohlo existovat i nemohlo, si toto jméno nezaslouží“ [204, s. 162–163]. Jaké jsou základy Kirejevského hermeneutiky? Chrám je osoba a dílo básníka je posvěceno jeho božstvem - myšlenkou v něm přítomnou. „Tvář“ získává svůj význam, když se „stává myšlenkou“; básník je významný, když se povznese k myšlence, která má originální, filozofický zájem. Zde je nepochybně spřízněnost s Hegelovou „Dějinou filozofie“ (kterou Kireevskij, jak již bylo mnohokrát řečeno, poslouchal v Berlíně), kde se každý významný myslitel ukazuje jako personifikace určité kategorie, která zase není ničím jiným než okamžikem formování Absolutního ducha a jeho „Estetiky“, pro kterou je krásno pouze jinakostí pravdy. V programové tvorbě tohoto období – článku „Devatenácté století“ – je obdobně konstruován vztah mezi myšlením a člověkem, nositelem a představitelem tohoto myšlení. Zde slouží jako základ pro preferenci, kterou autor dává Evropě ve srovnání s Ruskem: „Tady i tam se bojuje za národnost, nezávislost a integritu, ale tam je již rozvinuto osvícení, proto prapor boje, cílem snažení je vždy náboženské nebo politické myšlení; zde místo myšlení zaujímá osoba, soukromá událost, podvodník“ [3, s. 96]. Toto poslední slovo je velmi důležité. Přestože je převzat z ruské historie, jeho význam je zde zcela definován „evropskému aršinovi“ (výraz M. P. Pogodina). Zde je „podvodníkem“ ten, kdo nemá za sebou žádnou myšlenku, a tím je zbaven práva na místo v historickém procesu, ale přesto si na něj činí nárok. Kireevsky zde sleduje toto idealistické schéma historie jako rozvíjení a vzájemné působení myšlenek a idejí. Obecným vektorem tohoto příběhu je pohyb od nesouladu k harmonizaci, k celistvosti. V tomto ohledu se Kireevskij jeví jako přímý předchůdce Západu 40. let. Je mu skryto chápání dějin Západu jako boje mezi jednotlivci a „stranami“ usilujícími o moc. Velmi se k tomu přibližuje ve svých článcích z 50. let: „... ačkoliv nám dějiny evropských států někdy předkládají vnější známky rozkvětu veřejného života, ve skutečnosti se pod společenskými formami neustále skrývaly jen soukromé strany, pro své soukromé cíle a osobní systémy, zapomínající na život celého státu. Neustále bojovali v evropských státech a každý se snažil převrátit jejich strukturu podle svých osobních cílů. Vývoj v evropských státech proto nenastal klidným růstem, ale vždy více či méně citlivou revolucí. Revoluce byla podmínkou veškerého pokroku, dokud se sama nestala k něčemu prostředkem, ale původním cílem lidských aspirací“ [3, s. 266]. To, co bylo dříve „myšleno“, se nyní ukázalo jako „soukromý názor“ stran a jednotlivců; to, co bylo dříve vnímáno jako zdroj harmonizace dějin, se nyní jevilo jako základ jejich fragmentace a disharmonie. V roce 1856 jde Kireevskij ještě dále a prohlašuje (v duchu pozdního Schellingova rozlišení mezi negativní a pozitivní filozofií) historické zákony – „imaginární zákony rozumné nutnosti“ – „jediné zákony rozumné možnosti“, přičemž rozhodující význam přikládá „svobodné vůli člověka“ [3, s. 313–314]. Stejně kuriózní jsou slova „soukromá událost“ – zde padají nejstrašnější události – bezvýznamné, neosvícené světlem Absolutní Ideje: příběh Joba, vnitřní tragédie Kierkegaarda, Chaadaeva, smrt Puškina, osud samotného Kirejevského. A přesto právě v těchto událostech se Boží osobní vztah s člověkem stává skutečně hmatatelným jako „osobní zjevení“52, v němž člověk dostává jedinečnou příležitost odpovědět na Něho jako jednotlivce. Ale tato zkušenost ještě nemohla najít své místo v Kireyevského myšlenkách. Jak jsme však již řekli, subjektivita Kirejevského myšlení se nejzřetelněji projevuje v těchto raných článcích. Kireevskij zde opět neanalyzuje ani tak stav kultury, jako spíše postavení toho, kdo ji tvoří. To platí i pro chápání integrity. „Čistě praktická“ povaha nového osvícení Evropy poskytuje evropskému člověku možnost dokončit nejen vnitřní, ale i vnější život, přesněji úplnost vnějšího projevu vnitřního života: „Člověk naší doby se již nedívá na život jako na jednoduchou podmínku rozvoje duchovna, ale vidí v něm dohromady prostředek i cíl bytí, vrchol a kořen všech odvětví osvícení a rozumu se jevil jako bytost rozumná a srdečná, pro rozumnou bytost rozumnou a srdečnou. a reagovat na něj, jako jeho animovaná socha umělci Pygmalionovi.“ Klíčem k integritě je zde to, že „soukromý život je shodný s veřejným životem“ [3, s. 89, 88]. Lze zde vidět kombinaci romantických (život jako bytost) a hegeliánských (identita subjektu a substance) vlivů, ale mnohem důležitější je zde vidět hluboký odraz osobní zkušenosti ze života v zahraničí, ve kterém Kirejevskij dokázal překonat ostře negativní zkušenosti přímých dojmů, o nichž referoval ve svých dopisech. Když je však tato úvaha zaměřena na autorovu vlastní existenci, odhaluje jeho hlubokou disharmonii. Svědčí o tom hořká pasáž, kterou můžeme dobře považovat za autobiografickou: „Jinak – to jest, když osvícení obecného mínění je v rozporu se základními názory osvícených lidí – jde život jednou cestou a úspěchy mysli druhou, a dokonce i u mimořádných lidí, kteří tvoří výjimku své doby, se tyto dvě cesty sbíhají jen zřídka a jen v některých bodech. A může si jeden člověk vytvořit zvláštní život uprostřed jinak formované společnosti? Ne, ve vnitřním, duchovním, osamělém životě bude hledat doplněk k životu vnějšímu a skutečnému. Bude básníkem, bude historikem, badatelem, filozofem a jen někdy člověkem, neboť oblast jeho praktické činnosti je soustředěna v úzkém okruhu nemnoha“ [3, s. 88]. Podobná situace nastává v článku „Běda z vtipu“ v Moskevském divadle. Existence vzdělaného člověka v ruské společnosti se v obou případech jeví jako hluboce rozštěpená a příčiny tohoto rozkolu vidí autor v abnormálních podmínkách existence, za nichž se svobodná praktická činnost tohoto člověka ukazuje jako nemožná. Vidíme zde stejný rozkol mezi úrovní vědomí jednotlivce, úrovní jeho silových nároků a jeho skutečnými schopnostmi. Kirejevskij jako skutečný moudrý muž Zde bojuje za právo filozofa svobodně chápat a inteligentně reorganizovat svět, ve kterém žije. Tento boj z něj dělá prostředníka mezi děkabristy a moudrými muži 20. let a západními lidmi 40. let. Na druhou stranu právě reflexe jeho existence ho následně přivedla k uvědomění si hlubokých vnitřních rozporů kultury, jejíž byl součástí, a které později nazval „evropsko-ruské osvícenství“. Samotná apoteóza evropské kultury měla také krátké trvání. Ideál harmonie, „přirozená rovnováha protichůdných principů“, se ukázal být, jak se Kirejevskij obával, „senem“. Výsledky revoluce z roku 1830 se ukázaly jako krajně neuspokojivé v politickém, společenském a duchovním životě. Vědomí toho se stalo jednou z hnacích sil změn v Rusku a jedním z motivů Kirejevského vlastního obratu. Dokládají to autobiografické pasáže jeho posledních článků. Jak správně poznamenal B. Paramonov, odmítnutí „naděje na vybudování integrální kultury v rámci duchovních možností Evropy“ se stalo jedním z motivů Kirejevského přechodu ke „slavofilským“ pozicím [148, s. 12]. Zklamání ze západního osvícenství bylo pro něj (jako pro mnohé jiné) spojeno s těžkou duchovní krizí, se zklamáním ze zvolené životní cesty vůbec. Reflexe, která byla po dlouhou dobu hlavní formou jeho duchovního života, odhalila svou neopodstatněnost. Na nějakou dobu se noří do prvku skeptického popírání a vnímá jej jako hlavní výsledek západoevropského myšlení, jehož milníky jsou Descartes, Hume, Kant a němečtí klasici. Naráží na problém intelektuální intuice, který se mu zdá čistě teoreticky neřešitelný, zatímco praktické cesty jsou mu jako čistému mysliteli uzavřeny. Spolu se západní filozofií se ocitl v takové pozici, „že už nemůže jít dál po své abstraktní racionální cestě, protože si uvědomila jednostrannost abstraktní racionality, ani si nemůže vydláždit novou cestu, protože veškerá její síla spočívá v rozvoji právě této abstraktní racionality“ [3, s. 270–271]. To byl přesně důvod Kireevského skepse – stavu, který ho zachvátil v polovině 30. let, jehož stopy najdeme v „Poznámce o obrácení Ivana Vasiljeviče“. Vlastní neradostný literární i osobní osud vnímá jako známku obecného, ​​zcela neúnosného stavu věcí. Životní program, který tak pečlivě vytvořil a vybudoval, spojující z jeho pohledu nejrelevantnější prvky nejslibnějších evropských a ruských filozofických a literárních programů, se ukazuje jako bezmocný změnit cokoli ve světě kolem sebe. Jakýkoli pokus o praktickou realizaci těchto programů buď selže, nebo vede k velmi neuspokojivým výsledkům – což je stejně typické pro Evropu a Rusko. Pro Kireevského se to stává důvodem k revizi filozofických základů svého postoje, k jejich uznání za neuspokojivé. Přesvědčení vyvinutá prostřednictvím filozofického diskurzu se ukazuje jako extrémně křehká. Přinejmenším v roce 1852 si „ještě živě pamatoval tu éru svého vlastního života, kdy... proces umělého myšlení sladce uhasil jeho žízeň po duševním klidu“ [3, s. 269]. V určitém okamžiku tato éra skončila. Dobromyslný sebevýsměch, s nímž to Kireevskij přiznává, je velmi objevný – naznačuje, že když tato éra skončila, nezůstalo mu žádné přesvědčení. Zůstává potřeba přesvědčení, potřeba víry. Potřeba víry a víry jsou však dvě různé věci a Kireevskij to pochopil velmi dobře. Není náhodou, že když představil Schellingovu myšlenku „historické filozofie“ v Devatenáctém století, pečlivě vynechal její náboženský význam. "Proč nemůžu uvěřit!" - volá v dopise Košelevovi. „Tehdy bych si myslel, že... tato srdečná hudba není moje nálada, ale ozvěna, sympatie, fyzický pocit myšlenky někoho jiného, ​​ale nemyslím si to, protože na takové zázraky nevěřím“ [5, s. XXXV]. Toto romantické chápání víry samotné muselo zmizet, aby ustoupilo střízlivější a hlubší duchovní zkušenosti. Právě zde se Kirejevskij setkává s fenoménem svatosti, jehož nositeli byli duchovní rádci jeho manželky, starší Filaret z Novospasského a Macarius z Optiny. Svatost se zde objevila jako sebesvědectví světa o realitě a hodnotě jeho vlastní a Božské existence, k níž může být člověk připoután nejen spekulativně, ale celou svou bytostí. Kognitivní postoj ke světu a Bohu přestává být jím uznáván jako jediná věc a dokonce jako hlavní věc. To byla cesta k osvobození, k nalezení nové půdy pod nohama. Dřívější ideál celistvosti se znovu objevil před Kireevským, ale ve zcela jiné podobě. Jeho „praxe“ se stává duchovním životem pod vedením staršího a důkladným zvládnutím patristických spisů (úvod do tradice) prostřednictvím účasti na překladatelské a vydavatelské činnosti Optina Ermitage. Jeho následná filozofie roste jako odraz jeho chápání různých momentů duchovního života. V obecné struktuře jeho života a činnosti má však nyní podřízené místo. Výsledkem je radikální změna myslitelova celého světonázoru a zejména jeho představy o člověku, místo člověka v systému jeho myšlení. Význam této problematiky postupně, ale neustále roste. V „Úryvcích“ je již jasně vidět, že středem jeho pozornosti je antropologie, či spíše nauka o osobnosti. § 3. Mezi romantismem a tradicionalismem. I.V. Kireevsky, P.Ya. Čaadajev, kniha. V.F. Odoevského To se však nestane okamžitě. Samotná povaha Kireevského apelu nepřispěla k pochopení nové životní zkušenosti z hlediska osobního vztahu. Vzdal se skepticismu a hledal autenticitu a sílu. Pojem „tradice“ je proto spíše aplikovatelný na svůj původní výklad jako určitá, ve svých podstatných rysech sociokulturně přenášená a zděděná forma korelace člověkem s „Nejvyššími principy existence“, vyjádřená v systému hodnotových systémů daného kulturního společenství 53 . Tato korelace umožňuje člověku orientovat se v bytí, abych tak řekl, „správně se umístit“. A naopak odmítnutí takové korelace vede k dezorientaci člověka (a jemu odpovídající kulturní komunity), kdy jeho původně inherentní rysy přestávají být vyváženy vědomím celku, stávají se nadměrně dominantními a vedou nejprve k deformaci a následně k sebedestrukci daného člověka či společenství. V článcích z druhého období (počínaje rokem 1839) Kirejevskij neustále sleduje tuto logiku, především na příkladu západní Evropy. Ve 40. letech byl termín „osobnost“ aktivně a úspěšně používán obyvateli Západu – Herzenem, Belinským a dalšími, což jej v očích slavjanofilů kompromitovalo. Aby to vzali na palubu, museli to radikálně přehodnotit. Ve svém tradicionalismu slavjanofilové, jak upozornil A. Valitsky, odrážejí trend německé romantické sociální filozofie druhé poloviny 19. století, spojený s názvem Tennis 54. Na tomto místě se zcela nečekaně odhaluje společný základ myšlenek slavjanofila Kirejevského a westernisty Čaadajeva. Řekli jsme, že Chaadaevova myšlenka leží v rámci Schellingovy filozofie dějin. Na tom do značné míry závisely stavby Kirejevského, Pogodina, Polevoje a dalších. Podle Fr. V. Zenkovského se Čaadajevovo dílo stalo důležitou motivací pro vznik slavjanofilství i westernismu jako zvláštních filozofií ruských a světových dějin [73(1.1), s. 182–184, 186]. Jeho filozofie samozřejmě existovala v jediném proudu ruského historického myšlení na počátku a v polovině 30. let, kde však jeho názory zaujímaly výjimečné místo svou originalitou, propracovaností a teoretickou úrovní. Nicméně P.N. Miliukov, V.V. Zenkovský, B.N. Tarasovci spojují Čaadajeva kromě Schellinga také s J. De Maistrem a dalšími představiteli francouzského tradicionalismu 19. století - ultramontanismus 1138, str. 137–138, 143–144; 177, str. 180; 73(1.1) str. 166] a M.O. Gershenzon také s okultní mystikou populárního německého spisovatele Jung-Stillinga [53, s. 33]. Pochopit vnitřní logiku jeho myšlení, která je nezbytná pro pochopení jeho vztahu s Kirejevského myšlením, je však možné pouze z podstaty jeho vlastních názorů, které pramenily především z jeho osobní duchovní zkušenosti. B.N. Tarasov se podrobně věnuje osobním a ideologickým vztahům Chaadaeva a Kireevského na přelomu 20. a 30. let, které považuje za vztah starších a mladších podobně smýšlejících lidí, blízký vztahu učitele a studenta [177, s. 262–267]. Už Puškin dobře chápal, že Čaadajevova filozofie dějin není něčím soběstačným, ale svůj pravý význam získala až v obecném kontextu systému: „Zdá se mi, že začátek je příliš spojen s předchozími rozhovory, s myšlenkami, které byly dříve rozvinuty, pro vás velmi jasné a nepochybné, ale o kterých čtenář neví“ [154(10), s. 838]. Jeho skutečným zdrojem byla, jak je pro ruské myšlení typické, autorova reflexe jeho osobní duchovní zkušenosti. A co je pro Rusko také typické, v této osobní a hluboce osobní zkušenosti našel autor své vědomí zakořeněné v intersubjektivních strukturách a sám sebe nerozlučně spjatý s lidstvem jako celkem. Zároveň (a zde je podstatný rozdíl mezi Čaadajevem a zesnulým Schellingem) člověk nemá přímý vztah k Absolutnu, které je zcela (a zde je rozdíl mezi Čaadajevem a romantiky) transcendentální vůči světu a lidské existenci. Pouze „světové vědomí, které odpovídá světové hmotě“, chápané „jako souhrn všech idejí, které žijí v paměti lidí“, souvisí s Bohem. Tradice je formou existence tohoto vědomí, přenášející původní zjevení po staletí. "Je to toto Božské sloveso prvnímu člověku, předávané z generace na generaci..., které uvádí člověka do světa vědomí a mění ho v myslící bytost." "Stejný čin, který Bůh vykonal, aby vytrhl člověka z neexistence, nyní používá ke stvoření každé nové myslící bytosti. Je to Bůh, kdo se neustále obrací k člověku prostřednictvím jiných lidí" [194(1), str. 382, 385]. Cílem člověka je tedy změnit své vědomí, iniciovat připojení k jedinému univerzálnímu vědomí ztělesněnému v Tradici, získat poznání nejvyšších zákonů řídících duchovní svět, stejně jako zákon univerzální gravitace a odpuzování řídí hmotný svět [194(1), s. 371]. „Křesťan... je přitahován pouze k nebeské tradici; deformace, které do ní vnášejí lidé, jsou pro něj druhořadou záležitostí... zachování těchto základů, jejich předávání ze století na století, z generace na generaci je určeno zvláštními zákony...“ [194(1), s. 353–354]. Tyto znalosti jsou uloženy a přenášeny v iniciační organizaci. Skutečnost, že Čaadajev považoval církev za takovou organizaci a zasvěcení ztotožňoval se svátostmi, rituály a zbožností obecně, není pro nás zásadní, protože nás zajímají základní struktury jeho vědomí a myšlení a jejich obecná logika, nikoli situační aplikace. Těžiště Chaadaevových názorů tedy spočívá v jeho mystice a filozofii náboženství a filozofie historie - jejich nejvýraznější část - se ukazuje jako závěr z obecnějších myšlenek. Vychází z hlavního protikladu mezi Tradicí (duchovní kultura - judaismus, křesťanství, především ve formě katolicismu) a antitradicí (smyslová kultura - především starověk, Indie, Čína). Samotné dějiny se skládají z vtělení jejich ideálních struktur do reálného života lidstva – až po konečnou realizaci duchovní kultury, chápané jako zřízení Božího království na zemi. Právě na tomto místě Chaadajevovy historické pohledy odhalují průsečíky a kontakt s myšlenkami Schellinga a Kirejevského. K tomu dochází díky ztotožnění Tradice s rozumem, svobodou a řádem a antitradice se smyslností, nutností a chaosem. (Nejbližším analogem může být chápání Íránu a Kušitismu v „Semiramis“) A. S. Chomjakova. Jestliže však pro Čaadajeva antikultura Ruska představuje hrozbu pro historický proces (viz kromě „Filozofických listů“ také pasáž „L' Univers“), pak pro Kirejevského její nedostatek kultury znamenal pouze to, že se stává arénou, kde se tento proces odehrává. Tato interpretace je jemnější a je pravděpodobně bližší Schellingovi, ale Chaadaevovo chápání je určováno, jak jsme viděli, nejen Schellingem, ale má i jiné, včetně neteeoretických, zdroje (Chaadaev má však i jemnější a optimističtější interpretace). Jestliže Čaadajev vnímal dějiny mysticky, jako místo boje mezi nadlidskými silami, jako projekci metahistorického procesu, pak Kirejevskij na tyto síly nahlížel jako na výsledek lidské činnosti. To neznamená, že v raném období své činnosti byl Kireevskému mysticismu zcela cizí. Naopak se lze jen připojit k názoru P.N. Sakulina, který napsal: „Mystiku je třeba považovat za jeden z nejvýznamnějších trendů v duševním životě této epochy... Chaadaev, Iv. Kireevsky a Odoevsky - právě tyto tři lze považovat za největší představitele ruské mystiky 30. let a každý z nich má své specifické vlastnosti; Odoevsky má blíže ke Kireyevskému než k Chaada, p. 607–608]. Osobní přátelství a ideologická blízkost spojovala Kireevského s Odoevským již od dob kruhu mudrců. Hlavní rysy jejich mystiky se formovaly pod vlivem ruského zednářství a německého romantismu. Ale Odoevského okultní zájmy zůstaly zjevně cizí Kireevskému, který pravděpodobně preferoval jiné, čistě filozofické a etické způsoby sebezdokonalování. Obecně se snažili více dosáhnout osobního sebezdokonalení a sjednocení s vesmírem než dosáhnout nadlidské gnóze. Jejich mystika je ve své podstatě panteistická a právě tyto rysy je odlišovaly od Chaadaeva. Již bylo řečeno, že v polovině 30. let. Kirejevskij prochází těžkým obdobím skepse a poté obrácení. Poté nesouhlasí s Odoevským. Zájem posledně jmenovaného o „Philokalii“, o problémy osobnosti a „věřící mysli“, jak P.N. píše o. Sakulin [161, s. 614–616], - vznikl sice částečně pod vlivem Kireevského, ale bez náboženské konverze ve vlastním smyslu, v podstatě mimo církev, měl zcela jiný význam. Fr. řekl to dobře. G. Florovsky: "Je zajímavé porovnat cesty I. Kireevského a V. Odoevského. V počátečních předpokladech a fázích se shodují... Ale Odoevskij nikdy neopustil uzavřený romantický kruh. Jeho teosofická a alchymická mystika mu nenabízela autentický a náboženský výstup. Odoevskij nepřekračuje hranice snového a mentálního okruhu Kirevovy spekulace pouze vpřed" odříkání“, ve zkušenosti víry“ [187, s. 256]. Kirejevskij si však nejprve „cestu víry“ vykládá tak, že se nečekaně přibližuje k Čaadajevovi. Tato konvergence není v konkrétních názorech, ale v samotném chápání víry. Víru chápe Kirejevskij zatím (koncem 30. - začátkem 40. let) nikoli jako osobní zkušenost komunikace s Bohem, ale jako nový řád života, organizovaný v souladu s novými přesvědčeními. Jeho hlavní zkušeností této doby nebyla ani tak změna přesvědčení, jako spíše bolestivý boj se sebou samým za změnu životního stylu. V prvním díle nového období, v „Reakce na A.S. Chomjakova“ (1839), napsal: „...nikdo neocení víc než já ty vymoženosti veřejného a soukromého života, které pocházely ze stejného racionalismu. Ano, upřímně řečeno, stále miluji Západ, spojuje mě s ním mnoho nerozlučných sympatií. Patřím k němu svou výchovou, svými životními návyky, svým vkusem, svým kontroverzním obratem mysli, dokonce i svými zvyky srdce; ale v srdci člověka jsou taková hnutí, v mysli jsou takové požadavky, takový smysl života, který je silnější než všechny zvyky a chutě, silnější než všechny radosti života a výhody vnější racionality, bez které nemůže člověk ani lidé žít svůj skutečný život“ [3, s. 145]. Je to reorganizace životní rutiny, kterou Chaadaev doporučuje adresátovi „Filozofických dopisů“, E.D. Panova a o osobním společenství s Bohem se také nemluví: „Nic neposiluje mysl v její víře více než přísné plnění všech povinností s nimi souvisejících. Většina obřadů křesťanského náboženství, vycházejících z vyšší mysli, je však účinnou silou pro každého, kdo je schopen proniknout do pravd v nich vyjádřených“ [197, s. 322]. Ortodoxie pro Kireevského a „křesťanství“ pro Chaadaeva se jeví především jako Tradice, která organizuje život jednotlivců a národů a osvětluje je prostřednictvím svých „nejvyšších principů“, „zdroje, ze kterého pramení veškerá víra“ 55. Ve stejném článku Kireevskij píše: „Nesčetné množství těchto malých světů, které tvořily Rusko, byly pokryty sítí mnišských církví a klášterů. poustevníků, odkud se všude neustále šířily stejné představy o vztazích mezi veřejným a soukromým, tyto pojmy se postupně musely proměnit ve všeobecné přesvědčení, přesvědčení ve zvyk nahrazující právo, zařizující po celé rozloze zemí podléhajících naší církvi jednu myšlenku, jeden pohled, jednu touhu, jeden řád života“ [3, s. 148–149]. Vidíme zde dva řetězce: Církev - lid - Rusko (lid rozvíjí ruskou zemi pod vedením církve) a pojmy - víra - zvyk (pojmy vyvinuté v církvi přecházejí do „všeobecného přesvědčení“ lidu a jsou vyjádřeny v jednotném zvyku, stanovujícím jednotu Země, která je zde pojímána jako „podřízená“ církvi). Podobné schéma, vztahující se pouze k Evropě a katolicismu, je přítomno i u Čaadajeva, při zachování stejného vztahu podřízenosti. Je velmi možné, že Kirejevskij (pravděpodobně nevědomě) použil Chaadaevovo schéma ve svých prvních slavjanofilských experimentech a aplikoval je na Rusko s nezbytnými úpravami a upřesněními. V téže „odpovědi na Chomjakova“ však Kireevskij vidí hlavní nemoc Západu ve spojení racionalismu s „autokratickou mocí jednotlivce“ a soupeřením individuálních vůlí a autorit. V roce 1842 v polemické korespondenci s stoupencem Chaadaeva, který konvertoval ke katolicismu, Prince. Iv. Gagarina, Kireevského hlavním nárokem na katolickou církev bude právě její zařazení do této soutěže 56. Charakteristické rysy tradicionalistické antropologie jsou zachovány v cyklu prací z roku 1845 spojeném s Kireevského redakcí v „Moskvityaninu“. Zde zaujme především obraz mnicha z recenze „Luka da Marya“, dílo F. Glinky. Jako nový pokus o vytvoření obrazu integrálního člověka v jeho podstatných rysech přímo koreluje s obrazem Venevitinova z „Recenze ... 1829“, o kterém již byla řeč. Tyto dva způsoby bytí jsou ve svých základních charakteristikách zcela odlišné. Kirejevského raná antropologie je antropo- a egocentrická. Tím, že se člověk (génius) staví do středu vesmíru, činí ze sebe jeho měřítko a záchytný bod. Snaží se změnit své vědomí, identifikovat v něm struktury, které jsou izomorfní se světem, poznat ho v sobě a stát se jeho sebeuvědoměním, ale nakonec není schopen překonat propast, která je vlastní vztahu subjekt-objekt. Obraz mnicha se zásadně liší od obrazu básníka. Člověk zde neustále stojí, nebo lépe řečeno, znovu a znovu se staví před „nejvyšší moudrost“. Poznává sebe a svět ve vztahu k Absolutnímu Bytí přítomnému ve světě prostřednictvím Písma svatého a Tradice - zpředmětnění duchovní zkušenosti a poznání církve. Své vlastní zkušenosti a znalosti předkládá jejich posouzení: „V tichu osamělé cely, pokorný mnich, zříkající se všech vnějších cílů, nebaví se vzrušením z nadějí a obav, radostí a utrpení života, zcela se oddal studiu nejvyšších duchovních pravd, spojoval spekulaci s modlitbou, myšlení s vírou, práci na sebezdokonalování a práci s abstraktním pojetím. ale celou plností své existence se utopit v chápání nejvyšší moudrosti zjevené mu v Písmu Božím a v moudrých myšlenkách svatých otců“ [3, s. 227]. Zde již samozřejmě existuje učení o vznikající celistvosti ducha. Člověk se účastní Tradice celou svou bytostí, „celou plností svého bytí“. Zdůrazňují to dvojice spekulace – modlitba, myšlenka – víra, sebepoznání – sebezdokonalování. Pokud se jejich první člen vztahuje ke kontemplaci, k úrovni vědomí, pak druhý – k činnosti, k „existenciální praxi“. Zde snadno vidíme, co R. Guenon nazval „iniciační okamžik“: gnóze, „studium nejvyšších duchovních pravd“ vede k rozhodujícím změnám v člověku, povznáší ho nad běžnou lidskou úroveň, vede ho k nadlidskému způsobu bytí. Navíc, na rozdíl od sebeoddanosti romantiků, k této změně může dojít pouze v rámci určité struktury. Duchovní pravdy jsou zde chápány jako nezávisle existující, jako konečná ontologická realita, které se může dotknout člověk, který se snaží ztotožnit s Tradicí. Je-li tedy pro romantismus člověk především génius, pak pro tradicionalismus je gnostikem. Systém „duchovních pravd“ v tomto případě funguje jako jakýsi mýtus, který dává realitě její konečný smysl a řídí chaos existence jak vně, tak uvnitř člověka. Jak je vidět z výše uvedené pasáže, hlavním úkolem Kireevského zůstává transformace vědomí, zde chápaná jako „spekulace“; „modlitba“ a „víra“ nejsou brány ve svém skutečném smyslu (jako anticipace a obrácení), ale jako označení aktivní složky účasti na tradici – nezbytné, ale druhotné, pomocné (stejně jako u Čaadajeva). Mechanismus působení Tradice se zde objevuje ve srovnání s „Odpovědí A. S. Chomjakova“ poněkud komplikovaněji: „Kolem pokorného mnicha se postupně shromažďovali posluchači a učedníci a kolem nich byli lidé ze všech společenských vrstev. Spekulace, jimž se oddávali poustevníci ze světa, byly jak základem, tak korunou všech smýšlejících a žijících příšer na světě, které byly blízké a žijící na světě. víry na stejných principech rozvíjely ve věci životních vztahů tytéž pojmy, jaké se ve věci čisté spekulace rozvíjely v osamocené buňce, obyčejní lidé, kteří neměli dostatek času ani prostředků k utváření vlastních pojmů, je přijímali po částech, útržcích, ale vždy prodchnutých stejným významem, z klášterů a z vyšší třídy, a tak byly pojmy jedné třídy, držené v myšlenkách, a společným životem neustále doplňkem silného a společného života lidí. z jednoho zdroje – církve“ [3, 227]. Máme zde co do činění s poněkud složitějším schématem než to předchozí: jednotlivec - obec (klášter) - Církev - lidé - Země. Církev navíc působí jako milostí naplněný duchovní život Země a lidé se svými třídami působí jako její společenský život. Církev a lid se tak jeví jako dvě dimenze (avšak na rozdíl od P. G. Florovského nebyly v myslích slavjanofilů v žádném případě smíšené) stejného substrátu – „Země“, s použitím terminologie K. Aksakova. Pro Kirejevského je tato cesta šíření „společné myšlenky“ ve „společném životě“ také cestou uvědomění si nadlidské reality Božího království ve světě. Země, do které tato cesta končí, se jeví jako konkretizace světa, kde lidé plní své poslání. Samotná cesta je ospravedlněním univerzálního významu tohoto poslání. Jeho odhalení a popis je ospravedlněním osobní kreativity spisovatele, filozofa nebo kazatele 57 „jako živého vyjádření lidu“. Nebudeme sledovat postup rozpadu této tradiční struktury, jak ji popisuje Kirejevskij. Řekněme, že když to vysledoval na úrovni konkurence mezi „novým“ a „starým“ „vzděláváním“, sleduje to znovu na úrovni jednotlivce, na úrovni rodiny a „osoby“ [3, s. 228–229]. Integrita vnitřního života člověka tradice tedy odpovídá celistvosti sociální struktury. Základem této integrity již není moc Církve (jako v „Odpověď Chomjakovovi“), ale osobní svatost žijící v Ní, „osvícení“ „pokorného mnicha“. Složitý mechanismus šíření „společného myšlení“ ve „společném životě“ korunuje jedna osoba (ačkoli Kirejevskij toto slovo ještě nepoužívá). Tyto dva rysy odpovídají jak směru Kirejevského vlastního myšlení (jeho subjektivitě), tak samotné podstatě křesťanství, pro které je takový jednostranný tradicionalismus, který podle nás nevyhnutelně vede ke gnosticismu a mytologizaci Dobré zprávy, nepřijatelný. Musí být nutně doplněn o svátost osobní komunikace s Bohem, která mění nejen vědomí člověka, ale i samotný způsob bytí. Již tyto rysy samy o sobě naznačují, že přes podobnosti s Čaadajevem a řadu podobností s tradicionalismem obecně nebyl Kirejevskij nikdy tradicionalistou v plném smyslu tohoto slova. Tradicionalismus se mu jevil jako dočasná forma, neadekvátní jeho základní vnitřní intuici. Pravděpodobně to přitom odpovídalo určité etapě jeho vlastního duchovního života a jeho chápání podstaty duchovního života vůbec, neboť, jak jsme si již řekli, jeho filozofie vyrostla z reflexe tohoto duchovního života. V této fázi jeho myšlenka ještě nedosáhla přesnosti, nenašla ještě slovo, kterým by se mohla vyjádřit podle sebe. § 4. I.V. Kireevsky a kontroverze K.D. Kavelin a Yu.F. Samarina. Slavjanofilství a westernismus Viděli jsme, že slavjanofilství a westernismus vznikly koncem 30. a začátkem 40. let jako různé filozofie ruských dějin. Tyto rozdíly, stejně jako atmosféra polemik a sporů o hlavních otázkách různých konkurenčních životních a tvůrčích programů, vytvořily předpoklady pro teoretickou a organizační formulaci těchto pozic. Po dlouhou dobu však nedošlo k žádnému uvolnění, protože společné hodnoty svobody myšlení a kreativity, obecný odpor k destruktivním tendencím a silám byly v té době obzvláště silné. Tato situace trvala až do smrti Puškina. Jeho význam dobře tlumočí Kireevskij v „Přehledu současného stavu literatury“, hlavním článku ze série z roku 1845: „...naše literatura mohla mít plný význam až do konce Puškinova života a nyní nemá žádný konkrétní význam“ [3, s. 202]. Tedy, že smrt Puškina, přes veškerý svůj společenský význam 58, vnesla do volné ruské literatury moment dezorientace už jen tím, že tato literatura byla zbavena svého uznávaného vůdce. Pole svobodného myšlení vytvořené Puškinem ztratilo svůj střed, čímž se stalo otevřeným vnějším vlivům. I z těchto slov je zřejmé, že sami slavjanofilové jasně cítili svou kontinuitu ve vztahu k Puškinovi a jeho literárnímu programu. V této době se do ruské literatury připojila nová skupina osobností, nová generace, která zahrnuje členy kruhů N.V. Stankevič a A.I. Herzen. Ve svém duchovním vývoji prošli kolem zesnulého Puškina, který podle N.Ya. Eidelman s nimi nikdy nenašel společnou řeč: četli ji, ale „nechtěli rozumět“ [211, s. 346] jeho pozdější básně. Navíc poté, co se naučil lekce děkabristů a publikoval část Čaadajevových „Filozofických listů“, kteří (ne bez ironie) někdy nazývali Herzena a Granovského „svými studenty“ [177, s. 300], přinesly s sebou výraznou nálož ostře negativního postoje k režimu i kultuře, které umožnily jeho vznik. Interakce této generace s předchozí, která se všechna odehrávala ve stejném Elaginském salonu, vedla k teoretickému (nejprve) a posléze každodennímu a organizačnímu vymezování mezi slavjanofily a obyvateli Západu. Poznámka V.A. Košelevovo tvrzení, že slavjanofilství vzniklo z polemiky, je zcela správné [105, s. 29]. Jeho první důkaz – Chomjakovův článek „O filozofickém psaní“ – se objevuje jako odpověď na Čaadajeva na konci roku 1836. Kireevského přesvědčení se však v té době ještě nezformovalo. Příběh „Ostrov“ (1838) a „Poznámka o směru a metodách základního vzdělávání v Rusku“ (1839) nám dávají příležitost sledovat fáze formování „pravoslavno-slovinského směru“. Ve stejném roce ve snaze ovlivnit mladé vytvořili Chomjakov a Kireevskij (opět v rámci diskuse) první programové dokumenty slavjanofilství: „O starém a novém“ a „Odpověď Chomjakovovi“. Slavjanofilství se zde objevuje právě jako filozofie dějin a kultury, prodchnutá náboženským principem, mající pevný epistemologický základ a vycházející z přesně definovaných a reflektovaných ontologických a antropologických premis. Úsilí starší generace není marné - K.S. je vtažen na oběžnou dráhu slavjanofilství. Aksakov, Yu. F. Samarin, D.A. Valuev a další. Zároveň se ale objevuje a formuje westernismus jako opozice vůči mladým lidem, rysy striktní teorie a plné solidnosti nabývá o něco později – na počátku a v polovině 40. let 59 . Dá se tedy říci, že slavjanofilství bylo založeno na zkušenostech ruské literatury a tvůrčí asimilaci filozofie Schellinga (Kireevského) a Hegela (K.S. Aksakov, Yu.F. Samarin), reinterpretované na základě zkušenosti křesťanského duchovního života v pravoslaví. Westernismus vychází ze zkušenosti literární a politické opozice, interpretované v rámci více či méně radikálně interpretovaného hegeliánství. Jako představitele poctivé inteligence je s představiteli předchozích generací spojoval společný tvůrčí postoj – touha po suverenitě ruského myšlení a ruské literatury, princip vnitřní hodnoty umělecké a intelektuální tvořivosti. Rozdíl byl v tom, že slavjanofilové se snažili tento postoj nábožensky podložit, zatímco západní lidé se snažili vytvořit společenské a politické podmínky pro jeho realizaci ve společenské praxi. Její obranou se oddělili od skupin „oficiální národnosti“, které se v Petrohradě (F.V. Bulgarin) držely spíše „západních“ orientací a v Moskvě (M.P. Pogodin a S.P. Ševjev) spíše „slavofilských“ orientací a víceméně sebevědomě plnily vládní ideologický rozkaz 60. Toto rozdělení samo přispělo k rozkolu v řadách inteligence. Provokací byl tedy například smutný příběh Pogodina, který převedl svůj časopis „Moskvitjanin“ na Kirejevského - slavjanofilové dočasně oživili umírající časopis, ale zároveň dali Herzenovi a Belinskému důvod sjednotit je v jedné pozici s předchozími redaktory [104, s. 15–29]. Podobným způsobem K. Aksakov někdy sjednotil „Domestic Notes“, kde V.G. aktivně spolupracovali. Belinsky, s Bulgarinovou „Severní včelou“ [12, s. 116]. O polemické ostrosti těchto sblížení svědčí fakt, že i Herzen (ač již v „Minulosti a myšlenkách“) zaznamenal výrazný rozdíl mezi Bulgarinem a Pogodinem právě ve vztahu k upřímnosti jejich přesvědčení [51(5), 165]. To vše vedlo k oslabení původního společenství tvůrčích a etických postojů, k devalvaci jednotící „ušlechtilosti přesvědčení“, vzájemným výčitkám a podezíráním a v konečném důsledku k přerušení osobních vztahů [104, s. 40–41]. Přesto neustaly snahy o sjednocení osobní a tvůrčí integrity na společné platformě, zejména ze strany slavjanofilů. O tom, že tyto pokusy nebyly korunovány úspěchem, však rozhodovaly nejen vnější, ale i vnitřní důvody, které postupem času odhalily značnou divergenci nejen v teoretických, ale i v životních pozicích. Za odlišnostmi filozofií dějin byly zásadní a nesmiřitelné rozdíly v antropologii, odlišné, ale stejně hluboce zažité chápání člověka, jeho povahy a úkolů. Uvidíme to na příkladu polemiky K.D. Kavelin a Yu. F. Samarin 1847. Jeho historie je stručně následující: koncem roku 1846 přešel Sovremennik do rukou V.G. Belinsky, N.A. Nekrasov a A.V. Nikitenko. Začátkem příštího roku 1847 publikovala programové články: „Pohled na právní život starověkého Ruska“ od Kavelina, „O moderním směřování ruské literatury“ od Nikitenka a „Pohled na ruskou literaturu z roku 1846“ od Belinského – obsahující jak hlavní ustanovení filozofie historie a estetiky Západu, tak polemická prohlášení o slavjanofilství. Pak Yu.F. Samarin „považoval za nutné napsat na článek svého dlouholetého známého podrobnou odpověď, která by vyjadřovala úhel pohledu slavjanofilů“ [166, s. 569]. Tato odpověď, článek „O názorech Sovremennikových, historických a literárních“, byl publikován v druhé knize „Moskvityanin“ v roce 1847. Belinsky a Kavelin odpověděli Samarinovi - jejich články pod stejným názvem „Odpověď na Moskvitiana“ byly publikovány v 11. a 12. čísle Sovremenniku ve stejném roce. Tato kontroverze byla zvažována v dílech V.K. Kantora, N.I. Tsimbaeva, E.I. Annenková, S.N. Nosová. Předpoklady pro uvažování z antropologického hlediska lze nalézt v části Zenkovského „Dějiny ruské filozofie“ věnované Samarinovi. Význam této kontroverze v dějinách ruského myšlení je velmi velký. V Samarinově článku byly poprvé více či méně systematicky představeny historické, filozofické a estetické názory slavjanofilů široké veřejnosti a také předsudky s těmito názory spojené byly podrobeny kritickému zkoumání. Kontroverze jako celek odhalila důležitost pojmu „osobnost“ a podnítila jeho další rozvoj Kirejevským, jehož přímým pokračovatelem byl v tomto ohledu později opět Samarin [52, s. 119; 73(1,2), str. 30–31]. Zároveň se stala důležitou etapou v westernizačním vývoji tohoto konceptu - stejným K.D. Kavelin, P.L. Lavrov, N.K. Michajlovský. Ve 40. letech pojem „osobnost“ používali především lidé ze Západu – Kavelin, Herzen, Belinsky, zatímco slavjanofilové jej naopak kritizovali. Co stálo za tímto konceptem? K.D. Kavelin je přesvědčený, ale umírněný Západ. V moderní terminologii to samozřejmě není žádný revoluční demokrat, ale zjevný liberál. Ve 30. - počátkem 40. let. vznikla pod silným vlivem slavjanofilů, přesněji řečeno atmosférou salonu Elagin [80, s. 598–599]. To je pravděpodobně důvod, proč jeho myšlenky vždy odrážejí myšlenky Kirejevského – jak v „Devatenáctém století“, tak v „Odpovědi na A. S. Chomjakova“. Jeho článek „Pohled na právní život starověkého Ruska“ lze považovat za programový dokument o filozofii dějin westernismu, dokument, který získal souhlas všech redaktorů Sovremennik, včetně Belinského, který ve svých článcích aktivně používal Kavelinovy ​​myšlenky. Je příznačné, že ústředními pojmy této filozofie dějin byly čistě antropologické pojmy: „osobnost“ a „člověk“. Právě oni vyvolali nejzásadnější námitky slavjanofilů. Obecnou logiku této filozofie dějin lze představit takto: původní patriarchální rodový systém (teze je spíše prehistorie) se pod vlivem válek a jiných nepříznivých momentů rozkládá, v důsledku čehož je nahrazen novým počátkem dějin (historie samy) - osobnost (antiteze) [80, s. 16–22]. Přitom je zřejmé, že „mírumilovní“ Slované byli v podstatě nehistorickým národem a dějiny dotvářeli především Germáni, kteří měli vyvinutý „smysl pro osobnost“ [80, s. 22]. Kavelin zároveň při definování základních principů evropské kultury obecně (stejně jako Kireevskij v „devatenáctém století“) následuje Guizot (křesťanství, antika, barbarství), ale rozděluje je po svém: na prvním místě jsou Němci a křesťanství a antika plní funkci „zušlechťování“ [80, 21] 61. Historické úkoly obou kmenů jsou podle Kavelina zcela odlišné: úkolem Germánů je „rozvinout historickou osobnost v osobnost lidskou“, tedy naplnit osobnost jako formu s ideálním obsahem. Úkolem Slovanů je „vytvářet osobnost“, není však jasné, kterou - historickou nebo lidskou? Přesto „my i oni museli vyjít ven a vlastně jsme se vydali stejnou cestou“ – proměna jedince v všestranně vyvinutého člověka a „hluboké vnitřní smíření“ [80, s. 23] jednotlivci mezi sebou - tímto způsobem je dosaženo syntézy, avšak odkazované do budoucnosti. Kromě již naznačeného schématu jsou zde podobnosti s Kireevského ranými myšlenkami vidět i v dalších bodech. Především jde o výklad rozdílu mezi ruskými a evropskými dějinami jako rozdíl mezi nesmyslem a významem. Stejně jako v „Devatenáctém století“ a „Jazyky“ od Kireevského je osobní existence člověka určována Kavelinem přítomností myšlenky, kterou reprezentuje, ideou, „v jejímž jménu“ osoba „popírá“ všechny vazby, které jej vážou – především rodové a rodinné [80, s. 48]. Nakonec se všechny tyto myšlenky ukázaly jako momenty formování myšlenky o nekonečné důstojnosti člověka. Máme zde tedy co do činění se svérázným romantickým výkladem Hegela, blízkým Feuerbachovi a mladým Hegeliánům. Chápání Petrovy reformy jako přechodu od výlučné národnosti k univerzálnímu životu je dalším průsečíkem s „devatenáctým stoletím“ [80, s. 59–61; 3, str. 96–99]. Zajímavý je i průnik Kavelinových myšlenek s „Odpověď na Khomyakova“ – spojení konceptu osobnosti s momentem odcizení a myšlenkou společenské smlouvy. Jak u Kireevského, tak u Kavelina vzniká osobnost neboli „tvář“ z opozice člověka vůči zbytku světa, jeho předchozímu prostředí – kmenovému systému a zakládá nový řád sociálních vztahů založený na „společenské smlouvě“ [80, s. 21–22, 66; 3, str. 149–150]. Pouze pro Kireevského je tento proces ekvivalentem triumfu negativních tendencí evropských dějin, které ztotožňuje s „racionalismem“, zatímco Kavelin naopak ztotožňuje samotné dějiny s tímto procesem, chápaným jako progresivní pohyb od rasy přes jednotlivce k jednotlivci. Pokud tedy Kavelin do značné míry následuje Hegela ve svém chápání historie a ve svém chápání člověka, pak Kireevskij naopak zaujímá kritický postoj vůči druhému, ačkoli, jak uvidíme v Samarinových námitkách, v polovině 40. Slavjanofilové tuto linii dosud dostatečně důsledně neprosazovali. Podobnost výchozích pozic slavjanofilů a západních v chápání hlavních antropologických a historických kategorií pravděpodobně vysvětluje skutečnost, že Kireevskij se v prvních dílech slavjanofilského období vyhýbá použití slova „osobnost“, proto jeho názory v tomto období získaly nádech tradicionalismu, jak již bylo zmíněno v předchozí části. Právě srážka mezi Kavelinem a Samarinem ho může přivést k tomu, aby si uvědomil, že je třeba rozvíjet křesťanskou doktrínu osobnosti. Nekonzistentnost a vágnost v Kavelinově výkladu pojmu „osobnost“ se stávají ústředními objekty slavjanofilské kritiky. Pro naše téma je nesmírně důležité, že všechny čistě historické otázky a problémy zvažované v této polemice - křest Rusa, postava Ivana Hrozného, ​​proměna Petra, občanské spory knížat atd. - lomené problémy sociální a náboženské filozofie nakonec narážely na zásadní rozdíly v chápání člověka, jeho podstaty a účelu, které se soustřeďují kolem konceptů "osobnosti" a "člověka". Ale vraťme se ke K.D. Kavelin. Na jedné straně se pokouší o filozofický výklad křesťanského chápání osobnosti, a jak jsme právě naznačili, neřídí se zde ani tak Hegelem, jako Feuerbachem a mladými Hegelovci: „Když vnitřní duchovní svět získal takovou nadvládu nad vnějším hmotným světem, pak měla lidská osobnost dostat velký, svatý význam, který předtím v křesťanství a nekonečnu neměla... vznikla lidská osobnost“ [80, s. 19, 20]. Pojem osobnosti zde jednoznačně souvisí s objevováním vnitřního duchovního světa člověka a potvrzením jeho absolutního významu. Samarin poukazuje na nedostatečnost takového výkladu: „Vaše definice nejenže nevyčerpává podstatu křesťanství, nevyčerpává dokonce ani jeho účast jako historického činitele na minulých osudech lidstva...to je pouze negativní stránka křesťanství... Zapomněl jste na jeho pozitivní stránku, zapomněl jste, že nahrazuje dřívější otroctví nikoli abstraktní možností jiného stavu, ale skutečným břemenem, které je jeho člověku uloženo jako nové břemeno, nový akt. osvobození“ [166, s. 416–417]. Samarin se snaží přijmout pravidla hry svých odpůrců a interpretovat křesťanství historicky i společensky. Bohužel se mu to však omezí na tento plán, pouze Samarinův výsledek je opakem Kavelinova: "Křesťanství vneslo do dějin myšlenku nekonečné, bezpodmínečné důstojnosti člověka," říkáte, "člověka, který se zříká své osobnosti, dodáváme, a podřizuje se bezpodmínečně celku. Toto sebezapření každého ve prospěch všech je počátkem svobodného, ale zároveň naprosto povinného spojení lidí mezi sebou. Toto spojení, toto společenství, přítomnost Ducha svatého." [166, str. 417]. Není pochyb o tom, že hegeliánství je v Samarinově myšlení přítomno o nic méně než v Kavelinově, ale jiným způsobem: celek se zde jeví jako cosi obecného, ​​syntéza, v níž se sublují jednotlivé momenty, které jej tvoří, tedy jednotlivé osoby, nebo jako substance, při ztotožňování se, s níž jednotlivé subjekty získávají vlastní identitu. Nedá se říci, že by Samarin zcela redukoval mystický princip v křesťanství. Právě přítomnost tohoto počátku umožnila Kavelinovi ve své „Odpovědi na Moskvitiana“ charakterizovat svůj pohled na náboženství jako „ne moderní“ [80, s. 80], a tím ignorovat hlavní myšlenku jeho námitky. Mystický prvek křesťanství je však pro Samarina přítomen pouze na úrovni společenství, církevního života, přičemž osobní mystika víry, společenství s Bohem a zbožštění mu chybí. To vnáší do Samarinova myšlení, stejně jako do slavjanofilství obecně, jistý zmatek. Z citovaného úryvku je jasně vidět, že Samarin teologicky dobře rozumí nadpřirozenému charakteru církevního života, avšak snaha postavit na tomto základě nejen filozofii dějin, ale i určitou sociologii společenství vede k tomu, že v další diskuzi se tento moment nadpřirozenosti ztrácí, ačkoli jej autor sám zřejmě vždy naznačuje. To dává Kavelinovi příležitost v „Odpovědi...“ ignorovat ho a aniž by se nechal vtáhnout do teologické diskuse, obvinit Samarina z utopismu a „naprostého ignorování reality“ [80, s. 73–75]. Stejná vágnost vytváří půdu pro další nedorozumění. Na jedné straně jsou to obvinění z naturalismu ze strany teologů (P.I. Linitsky, později Fr. G. Florovsky). Ten napsal: „Publicita a církevnost, přes všechny podobnosti, nejsou tyto dva řády souměřitelné... Ve slavjanofilském světonázoru tato nesouměřitelnost nebyla uznána a plně uznána“ [187, s. 250–251]. Na druhou stranu nešťastný překlep – „zlehčování“ místo „usmíření“ – nebyl náhodou vnímán všemi odpůrci jako platné vyjádření Samarinova postoje [166, s. 569, 575]; Jeho nedostatek křesťanského učení o genezi osobnosti vytvořil základ pro takové vnímání. Kavelin navazuje na Hegela dále a snaží se popsat přechod tohoto principu osobnosti z náboženské sféry do „občanského světa“ a spojuje jej s germánským kmenem, který již měl „vyvinutý smysl pro osobnost“ [80, s. 21]. Kavelin však při odhalování geneze osobnosti u Němců jakoby zapomínal na svá vlastní slova o křesťanském počátku osobnosti a odvozuje je z věcí zcela opačných ke křesťanství - války, nepřátelství, tedy opozice, odcizení člověka světu a společnosti. Tato geneze osobnosti o ní dává zcela konkrétní obraz: Kavelinova osobnost je člověk, který má určitou vnitřní sílu, úměrnou jeho schopnosti reflexe, díky níž se vědomě a tvořivě účastní historického procesu jako nositel nějaké myšlenky. Pojem osobnosti je tedy spojen s jedním nebo druhým, ale vždy dostupným množstvím moci. Tato logika se neprojevovala ani tak v teorii, jako v praxi, ani ne tak v textech, jako spíše v činech Západu – liberálů i revolucionářů. Odtud jejich zásadní opozice a politizace – rozpor mezi úrovní vědomí a dostupným objemem moci byl prožíván jako tragédie a vyvolal požadavek radikální společenské reorganizace. Pozoruhodným příkladem toho může být Herzenovo „Prokleté panování Mikuláše na věky věků, amen!“ [51(4), str. 150]. A v rozhovorech, v denících a v „Minulost a myšlenky“ - Herzen pečlivě hledá politickou motivaci v aktivitách svých přátel-odpůrců, což v nich vyvolává pouze překvapení a ironii: „Vtipné je, že v nás přebírají své pocity“ (A.S. Khomyakov) [104, s. 43]. Naopak, právě tato motivace k činům zcela chyběla u slavjanofilů, kteří, i když se proměnili v „profesionální“ politiky (jako např. Samarin), zůstali spisovateli a „sociálními aktivisty“, což určoval i jejich odpor k zemi, tedy komunitám a státům. V tomto ohledu se západní obyvatelé chovali jako stoupenci děkabristické a demokratické platformy a slavjanofilové - Puškinovi, což nás nutí souhlasit se známými myšlenkami M.P. Pogodin, který vybudoval tradici ruské literatury prostřednictvím „přátelských svazků“ starších slavjanofilů „se zástupci starší generace před nimi, Puškinem, Baratynským, Pletněvem, jakož i s těmi, kteří byli spojeni s Žukovským, knížetem. Vjazemským, Daškovem, Bludovem, Gnedičem, Turgeněvem atd. a dále přes Karamzin, Dmitrijev, Deržavin, Cheraskov, Von-Vizin do Sumarokova a Lomonosova. [22, str. 467–468] 62. Při obraně svobody umělecké a intelektuální tvořivosti jednotlivce před zásahy „vlády“, tedy států a církví, se obyvatelé Západu (a to je jasně vidět na Kavelinovi, Belinském, Herzenovi a Bakuninovi) stávají obětí své vlastní přílišné politizace: jimi vychvalovaná „svobodná osobnost“ se ve skutečnosti ukazuje být z velké části iluzí, než je její svoboda nucena obětovat čas, protože její vědomí již bylo nuceno obětovat. „stranická disciplína“, „zájmy lidu“ atd. Slavjanofilská kritika vytvořila příležitost k odhalení této iluze, která se později upevnila – v konceptu „kriticky myslící osobnosti“ P.L. Lavrova, a vtělený do praxe v činnosti revolučních stran. Zájmy literatury zde byly víceméně přímo závislé na zájmech „tajné společnosti“. Právě tato politizace spojená s provokativními aktivitami představitelů „oficiální národnosti“ vedla nakonec v polovině 40. let k rozpadu vztahů mezi členy obou kruhů. Právě toto, nejen promyšlené, ale hluboce zažité chápání osobnosti staví obyvatelé Západu za základ své filozofie dějin a popisu „právního života“, tedy především vnějšího pole mezilidských vztahů budovaných na smluvním základě. Není divu, že křesťanství nehraje v dalších Kavelinových stavbách žádnou roli – ani v Evropě, ani v Rusku. Právě za to, že opominutí „vlivu křesťanství a Byzance“, který „stěží mohl zůstat bez vlivu na vývoj osobnosti a právních vztahů“, mu Samarin vyčítá [166, s. 433]. Chápe tento historický přehled jako důsledek Kavelinovy ​​hlavní, podle jeho názoru, teoretické premisy: považovat za samozřejmou myšlenku, že „vědomí se získává negací“. Pro Samarina je to projev Kavelinovy ​​závislosti na německém myšlení, přesněji na stejném Hegelovi, pokus uměle vnutit ruské dějiny evropské formy vývoje. Tato metodologická premisa je u Kavelina přísně propojena s jinou, antropologickou premisou, kterou sdílí Samarin, tezí o identitě osobnosti a vědomí. Dohromady dávají následující obraz: „smíření osobností je konečný cíl; cesta k němu je nepřátelství; jednotlivec si musí být jistě vědom sám sebe; vědomí se získává negací, samozřejmě ne logickou, ale úplným praktickým zřeknutím se všech vztahů, které jej určují“ 1166, s. 424]. Samarin, který zpochybnil univerzalitu německého způsobu utváření osobnosti „negací“, se snaží rozlišovat mezi „osobností s charakterem výlučnosti, která se staví jako měřítko všeho, vytváří ze sebe vlastní definice (tedy německá romantická osobnost - K.A.) a osobností jako orgánem vědomí“ [166, s. 423]. Kavelinův omyl je podle jeho názoru právě v jejich neoddělitelnosti, z níž plyne neoddělitelnost němectví a lidskosti: „...Němec se musel vyvinout jen v lidskou bytost, Rus se musel nejprve udělat Němcem, aby se od něj pak naučil být člověkem.“ Ale ve skutečnosti „křesťanství vneslo do národního života Slovanů vědomí a svobodu“ [166, s. 425, 443]. Sám Samarin se však ani nepokusil nastínit genezi křesťanské osobnosti, pouze postuloval její „svobodné a vědomé zřeknutí se své suverenity“ [166, s. 443] v komunitě. Nezvažoval hybné síly ani podmínky pro možnost tohoto činu. Oponoval Kavelinovi a Belinskému, postavili do protikladu „osobnost“, chápanou jako reflexivitu, s „člověkem“ jako integrálním subjektem, setrvávajícím v rámci přirozené existence člověka a nedosahujícím úrovně „hypostázy“, tedy opět ignorujícím křesťanské chápání osobnosti. Spolu s nedostatečně rozvinutým rozlišováním mezi lidovým a církevním pospolitým principem to značně oslabilo jeho postavení a vytvořilo předpoklady pro jeho výklad právě ve smyslu „zlehčování“. To vede k nepřesnostem v rozdílech, které oba autoři dělají a které jsou pro ně tak významné, jako je rozdíl mezi pojmy „osobnost“ a „člověk“ a „sdružení“ a „společenství“. Podle Kavelina musí jedinec osvítit svou izolovanou existenci ideálními principy a „stát se mužem“, což by mělo vést k sociálnímu usmíření. Tento úkol čelí stejně německému i slovanskému světu. Samarin ze své strany kritizuje utopismus tohoto názoru: člověk, který povstane z nepřátelství, se nikdy nestane osobou, stáhne se do svého sebepotvrzení. Sdružení, tj. svazek takových jedinců, na základě formální dohody, se nikdy nestane společenstvím, tedy spojenectvím založeným na smíření a sebezapření [166, s. 422–423]. Kavelin zase kritizuje utopismus přístupu Samary a poukazuje na absenci „absolutní generické normy osobnosti“, kterou by mohla uznat jako nadřazenou jí samé [80, s. 73–74], přičemž si nevšiml, že tato námitka napadá i jeho vlastní myšlenku konečného smíření. R.I.Ivanov-Razumnik správně poukazuje na to, že rozdíl mezi nimi je rozdíl mezi etickým (slavofilové) a sociologickým (západní) přístupem [76(3), s. 111–112]. Máme zde však co do činění spíše s různými aspekty jediného ideálu, které svůj utopismus odhalují různým způsobem. Kruh „konzervativní utopie“: Samarin poukazuje na to, že ideál společenství se již ve slovanském životě uskutečnil; a kruh „liberální utopie“: usmíření se podle Kavelina jeví jako konečný cíl dějin – v podstatě, jak správně zdůraznil A. Valitsky, tvoří stejný kruh [33, s. 180–191]. Bylo (a zůstává) nemožné se z něj vymanit a zůstat v rámci hledání tohoto světského společenského ideálu. Z tohoto kruhu existovalo (a je) jediné radikální východisko – naznačení vnitřních, nesociálních zdrojů a hybných sil formování osobnosti a eschatologizace sociálního ideálu, tedy jeho radikální přesun z přirozené sociální sféry do sféry nadpřirozené, milostí naplněné církevní reality, což se nakonec podařilo Kirejevskému. Kapitola 3. Antropologie pozdní I.V. Kireevsky. Doktrína osobnosti § 1. Antropologická problematika v článcích 50. let Na konci 40. let se Kireevskij odklonil od aktivní účasti na veřejném životě [143, s. 12]. Žije převážně na vesnici, dlouhodobě pobývá v Optině Pustyně a aktivně se podílí na její publikační činnosti. Staví zvláštní dům v Dolbinu pro svého duchovního otce, staršího Macariuse, kam si mohl přijít „odpočinout“ od nespočtu návštěvníků a pro vědecké práce související s překlady patristických děl. Korespondence se starším a Deník 63, započatá jeho požehnáním, zachycovala hlavní rysy tehdejšího Kirejevského života: církevní každodennost; soustavná práce s patristickým dědictvím; nemilosrdná kající introspekce; neustálý boj s velkými (sobectví, roztržitost) a malými (kuřáctví, šachy) vášněmi spojený s jasným vědomím vlastní bezmoci a v důsledku toho neustálou modlitbou před Boží tváří a voláním o pomoc vyšších sil; nedůvěra v sebe sama, svůj úsudek a hodnocení, spojená s velkým respektem a bezmeznou důvěrou v duchovní zkušenost a vhled Rev. Macaria; touha zachovat si duševní klid a vysoký výkon navzdory neustálému proudu pokušení, každodenních selhání a fyzického utrpení. Spolu s tím si úžasně zachovává vědomí jednoty se svou generací a společenským kruhem: jména A.I. Kosheleva, A.S. Chomjakov, Venevitinov, S. P. Ševyreva, V.P. Titová, V.A. Zhukovsky, P.Ya. Chaadaev - neustále se objevují na stránkách Deníku. Obecně však vidíme, že překonání romantického egocentrismu se zde dosahuje větším sebeprohloubením, obrácením se ke konečným základům svého bytí a „umrtvováním vlastního já“, o čemž v předmluvě k Deníku hovoří Rev. Macarius. Stále rostoucí vědomí, že „vnější je pouze otisk, zrcadlo vnitřního“, vede Kirejevského k intenzivnímu hledání „pravdy vnitřního života“, podle níž se mění povaha jeho existence. Čisté teoretizování a reflexe přestává být hlavní duchovní činností myslitele; její místo nyní zaujímá existenciální praxe „neviditelné války“, jejíž základní principy mu formuloval sv. Makarius v uvedené předmluvě. Tyto pokyny jsou založeny na Kristových slovech: „Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem, a naleznete odpočinek pro své duše“ (Matouš 11:29) 64. „...Ve všech našich dílech a podnicích vzývajme Boží pomoc... Pán od nás hledá správnou víru a dobré skutky podle svých přikázání. ... Kéž zůstáváme v pravoslavné víře a poslušnosti svaté církvi a našim pastýřům a učitelům. ... Kéž vzývame naši milosrdnou přímluvkyni, Královnu a Matku Boží, Pannu Marii, svaté anděly, naše strážce a svaté Boží, aby nám pomohly ke spáse... Snažte se co nejlépe milovat své bližní v myšlenkách, slovech i skutcích, neboť láska zakrývá mnoho hříchů, ale bez pokory k bližnímu a bez umrtvování ji nelze naplnit. První přikázání je láska k Bohu. A bez ohledu na to, jaké dobro děláme, jak je uvedeno výše, nespoléháme se na to pro naši spásu, ale máme naději v Usmíření našeho Spasitele Pána Ježíše Krista skrze Jeho neocenitelnou Krev a pamatujeme si, že jsme hříšníci a že Pán přišel zachránit hříšníky. V naději na Boží milosrdenství přinášejme vždy pokání s pokorou a ve svědomí dostaneme pokoj a mír...“ [5, s. 417–418] (moje kurzíva – K.A.) Odraz nyní zaujímá podřízenou, pomocnou pozici. Na jedné straně se jako dovednost sebepoznání, jako zvyk směřovat kognitivní pohled na sebe, účastní jako nástroj této praxe, na druhé straně jako technika teoretizování slouží apologickým účelům, protože povaha sekularizovaného evropsko-ruského osvícení, z hlediska Kireevského, jako víry, je takovým apologickým rozumem. splňuje určitá obecně platná kritéria. Přitom už z řečeného je zřejmé, že praxe jako taková má určité filozofické dopady. Předmětem zájmu o subjekt takové praxe není nikdo jiný než on sám, jeho vlastní lidská realita, jejíž skryté možnosti odhaluje a poznává. Jeho myšlenka tedy neustále směřuje k této realitě a její obsah je do značné míry dán povahou praxe. Když se Kireevskij znovu a znovu na tomto základě snaží objasnit svou základní intuici o člověku, konečně vidí, že ho to jasně překračuje všechny existující pozice v hranicích jeho obzorů. Začíná sbírat sílu k vytvoření „velkého díla o filozofii“. Výsledkem této práce navenek je velké množství dopisů (obzvláště zajímavé jsou dopisy A.I. Košelevovi) 65, několik „poznámek“ a dva články – „O povaze osvícení Evropy a jejím vztahu ke vzdělání Ruska“ (1852, dále jen „O povaze osvícení...“) a „O potřebě a možnosti filozofie (dále jen 186, o zásadách pro filozofii (185), filozofie“). Ten se měl stát úvodem ke zmíněnému velkému dílu, z něhož se dochovaly pouze úryvky, částečně publikované po Kireevského smrti v „Ruské konverzaci“ (s doslovem Chomjakova) a poté v obou Sebraných dílech (editoval A.I. Koshelev - 1861 a M.O. Gershenzon - 191). Již v názvu posledního článku Kirejevskij deklaruje „potřebu a možnost nových začátků filozofie“. Tyto principy se chystá hledat v náboženské a filozofické tradici byzantských a syrských církevních otců, především asketického směru. Tímto principem je víra: „Víra, která překoná vnější výchovu v myslícím vědomí lidu, již od kontaktu s ním vytvoří svou vlastní filozofii, která dá vnější výchově jiný smysl a prodlouží ji nadvládou jiného principu“ [3, s. 322]. Příkladem takové věřící filozofie může být „pravoslavná křesťanská filozofie“, která vzkvétala na Východě, tedy patristické výtvory. „Pravdy vyjádřené ve spekulativních spisech svatých otců mohou být životodárným zárodkem a jasným ukazatelem cesty“ k „novému rozvoji filozofie“ a kultury jako celku [3, s. 322–323]. Kireevskij však zdaleka nepožaduje prostý přenos patristického myšlení do moderní doby. Před filozofii klade především kritický úkol: „Abychom však pochopili vztah, který může mít filozofie starých svatých otců s moderním vzděláním, nestačí na ni aplikovat požadavky naší doby, ale je třeba neustále mít na paměti její souvislost se vzděláním, které je pro ni současné, abychom odlišili, co je v ní podstatné od toho, co je pouze dočasné a relativní“ [3, s. 323]. Kireevskij považuje za hlavní rozlišovací znak moderny sociální povahu osvícenství, která je spojena s historickým zájmem a potřebou odpovídat na mravní otázky ve vnějším životě člověka. V patristice tyto otázky „nedostaly vědecký závěr“, „ačkoli obecné principy těchto vztahů jsou v jejích obecných konceptech člověka“ [3 s. 325]. Antropologie je zde tedy chápána jako základ sociálního myšlení a filozofie dějin jako její součást. Již zde v článku vede úkol vyzdvihnout to „podstatné“ v patristickém myšlení k formulaci antropologického problému. V „Pasážích“ uvidíme, že mluvíme především o nové doktríně osobnosti. Nyní, po zvážení příslušného západoevropského, patristického a ruského kontextu, můžeme ocenit skutečnou novost tohoto učení. V obou článcích – „O povaze osvícení...“ a „O... filozofii“ – je hluboký a komplexní antropologismus a subjektivita. V prvním z nich, když mluvíme o vztahu mezi typy osvícení, Kireevsky neustále odkazuje na vlastnosti lidských typů, které na jedné straně spočívají v základu a na druhé straně působí jako výsledky historického pohybu konkrétní kultury. Tyto charakteristiky nejsou nikdy abstraktní, ale vždy jsou podloženy historickým a dokonce autobiografickým materiálem. Kireevskij zpřístupňuje společnosti svou osobní zkušenost – to, co sám prožíval a cítil –, ale tato zkušenost pod jeho perem se stává všeobecně významnou. Při popisu situace „evropsko-ruského osvícenství“ je jeho pozornost upřena především na osobnost Petra [3, s. 249–250], z jehož vůle tato nová kultura vznikla. V popisu výsledků „západoevropského osvícenství“, kde „staletí chladné analýzy zničila všechny základy, na nichž evropské osvícenství od samého počátku svého vývoje stálo“, je tato analýza zosobněna do obrazu „západního člověka“, opojeného svou „destruktivní racionalitou“, tím více „čím obsáhlejší byly přesvědčení, které zničil“ a věřil, že si „svým vlastním životem dokáže vytvořit novou, abstraktní mysl“ blaženosti na zemi, kterou převychoval“, nezalekl se „strašných, krvavých zážitků“ [3, s. 251]. Tento snímek však Kireyevsky nepořídil ze západního, ale z ruského života - to je poměrně přesný portrét Belinského a Herzena ve 40. letech, kdy Kireyevsky argumentoval svou „Maratovovou láskou k lidstvu“ v moskevských salonech. Pravděpodobně měl na mysli i své vlastní koníčky z dob kruhu mudrců, moskevského Věstníka a Evropana, i když byly mnohem méně radikální. V takové kultuře, která je založena na racionalitě, musí filozofie zaujímat ústřední místo. „Pro člověka (moje kurzíva – K.A.), odříznutého od všech ostatních přesvědčení kromě víry v racionální vědu, a který neuznává jiný zdroj pravdy než závěry své vlastní mysli, se osud filozofie stává osudem celého jeho duševního života“ [3, s. 252]. I zde lze tento popis rozšířit na ruskou veřejnost; Sám Kirejevskij zažil nápor tohoto filozofického údělu v polovině 30. let. Ale za logikou své osobní duchovní biografie vidí obecnou logiku pohybu lidského ducha. Představuje zde typickou postavu filozofa, „vědeckého pracovníka, jehož tvář je pro dav kolem něj sotva postřehnutelná, a po dvaceti letech nepostřehnutelná myšlenka na tuto nepostřehnutelnou tvář ovládá mysl a vůli téhož davu, který se před ním objeví v nějaké jasné historické události. Ne proto, že by ve skutečnosti nějaký myslitel z křesla z jeho zakouřeného koutu do svého systému mohl libovolně ovládat dějiny, procházející svou vlastní historii, sebeuvědomění“ [3, s. 251]. V první řadě mě zde napadá Kant. Pak - Hegel, Schelling a jejich studenti, s nimiž Kireyevsky komunikoval v roce 1831 během své zahraniční cesty. Tento popis má ale ještě jednu vrstvu. Toto je vize jeho a jeho přátel, jejich společný filozofický úkol: po přesném závěru přivést sebevědomí ruské vzdělané společnosti – neméně racionalistické než evropské – k myšlenkám církve a lidu. Následuje popis logiky chování Západu v krizové situaci. Pro západní Evropu, uvězněnou v začarovaném kruhu racionalismu, neexistuje východisko [3, s. 253–254]. Tamní krizová situace však dává vzniknout „změně“ v „evropsko-ruském osvícení“: „...většina lidí, kteří sledovali fenomény západního myšlení, přesvědčeni o neuspokojivé povaze evropské vzdělanosti, obrátila svou pozornost k těm zvláštním principům osvícenství, nedoceněným evropským smýšlením, kterými Rusko dříve žilo a které jsou v něm kromě evropského vlivu stále patrné.“ [3, p. 251]. Autobiografický je i obraz následného historického bádání a apelů, i když Kireevskij ve své touze po univerzálním významu obraz poněkud zjednodušuje. „Pak ruští vědci, snad poprvé po jednom a půl stech letech, obrátili nestranný, hledavý pohled do nitra sebe a své vlasti a když v ní studovali nové prvky duševního života, byli ohromeni zvláštním fenoménem: viděli, že téměř ve všem, co se týká Ruska, jeho historie, jeho lidu, jeho víry, jeho základních základů osvícení a zjevných, stále vřelých stop tohoto osvícení ruského života, jsou na tomto ruském osvícení, stále hřejivé stopy. dosud oklamáni ne proto, že by je někdo chtěl oklamat, ale proto, že jejich chápání Ruska zatemňovala bezpodmínečná vášeň pro západní vzdělání a nevědomé předsudky vůči ruskému barbarství. „Možná,“ dodává Kireevskij ve formě osobního pokání, „oni sami pod vlivem stejných předsudků dříve přispěli k šíření stejné slepoty“ [3, s. 254–255]. Karamzin svého času uskutečnil v Rusku unikátní experiment v historickém sebepoznání. Po něm to vyzvali romantici moudrosti a Puškin se vydal touto cestou. Již jsme viděli, že historické bádání v Rusku nabylo od samého počátku filozofického významu. Studium historie vlasti se stalo základem sebepoznání ruského lidu. To bylo zvláště výrazné na konci 20. a na začátku 30. let. Ve srovnání tohoto romantického impulsu s podobnými „návraty“ Evropanů však Kirejevskij vidí jeho zásadní rozdíl. Za prvé, Evropané neznali svůj původ. Jejich národní kultury nashromáždily staré pohanské, starověké a středověké kořeny. Oslovuje především toho či onoho z nich, Němec nepřestal být Němcem, Francouz - Francouz. Jediná věc, o které měli skutečně jasno, byla čistá křesťanská tradice, neznečištěná touhou po moci a racionalitě, která byla v 9. století pokřivena 66 . Rusko bylo v jiné situaci. Petrův čistě rázný, reflexí nezatížený a zároveň „vášnivý“ čin vytrhl ruskou vzdělanou společnost z tradiční struktury. Výsledkem byla samolibost a pohrdání předky a „nevzdělanými“ současníky a totální podvod a „slepota“ ohledně vlastní minulosti. V dějinách Ruska byla mezera, která se zaplnila až nyní, po výše popsané „změně“. Touto „změnou“ Petrův čas skončil. V Rusku se naskytla příležitost vydat se jinou duchovní cestou – cestou sbližování lidí a vzdělané společnosti, hledání jednoty ve víře a duchovních základech kultury. Tuto změnu a tuto cestu představovali slavjanofilové, kterým se podařilo udělat z bodu zlomu předmět své úvahy; právě v jejich osobě se historie rozvinula „do svého sebeuvědomění“. Ale stalo se, že možnost nové duchovní cesty v Rusku otevřela cestu ze všeobecné slepé uličky nejen pro „evropsko-ruské“ osvícení, ale také pro osvícení západoevropské. Průlom přes „slepotu“ a podvod vedl k rozšíření vědomí, „objevení těch podstatných aspektů ducha, které nenašly místo ani potravu v západním vývoji mysli“ [3, s. 255]. To zase vedlo k objasnění kvalitativních rozdílů mezi staroruskou kulturou ve vztahu k západní kultuře, ale samotné „staroruské osvícení“ nebylo odhaleno jako úzký národní rys, ale jako větev jediné východní křesťanské tradice, která byla založena na zvláštní, kvalitativně odlišné od západní zkušenosti křesťanského života, nezastíněnou touhou po moci a racionalitě o Kireyristovi „Následně hovořit Ohodox-Cheyrist 67. vzdělání“, tedy právě o onom čistém patristickém křesťanství, na jehož existenci se „zapomnělo“, ale o které však Západ v osobě svých nejlepších představitelů nepřestával usilovat. Kireevskij věnoval v roce 1845 těmto hledáním západních lidí celou sérii článků („Život Steffense“, „Díla Pascala“, „Schellingova řeč“ atd.), stejně jako významné části článku „O... filozofii“. Zde se projevuje patos univerzality, který je neustále vlastní myšlení slavjanofilů a v největší míře snad i myšlení Kirejevského. Veškeré následné rozbory charakteristik západoevropského a staroruského osvícenství, jejich srovnávání podle nejrůznějších charakteristik a oblastí kulturního a duchovního života se provádí neustále s přihlédnutím k antropologickému faktoru. Analýza římské vzdělanosti odpovídá charakteristikám vědomí Římana a arabského – mohamedána. Západní církev je charakterizována příkladem jejích největších představitelů - Tertulliana, Cypriana, Augustina [3, s. 259–263, 267]. Srovnání západní filozofie a patristického myšlení končí srovnáním „způsobů myšlení“, tedy opět charakteristikou subjektů tohoto myšlení, „západního člověka“ a „člověka pravoslavného“ [3, s. 274]. Poté Kireevskij postupně charakterizuje právní, komunální, rodinné, ekonomické vztahy, podává popis západního umění a mravního systému evropského a ruského lidu. Člověk se vždy ocitá v centru těchto vlastností. Proto jeho konečný závěr: „rozdvojení a celistvost, racionalita a racionalita budou posledním výrazem západoevropské a staroruské vzdělanosti“ [3, s. 290] – týká se stejně projevů těchto útvarů a jejich subjektů-tvůrců. To znamená, že Kirejevského koncept „vzdělávání“ nebo „osvícení“ zahrnuje nejen souhrn materiálních a ideálních kulturních hodnot, ale také lidi, kteří tyto hodnoty vytvářejí, jejich „strukturu“. Ve struktuře slavjanofilského myšlení tak ústřední místo náleží antropologickým problémům: na jedné straně otevírá cestu k poznání fenoménů kultury a dějin, na druhé straně odhaluje zakořeněnost těchto fenoménů v bytí prostřednictvím média jejich tvůrce – člověka. Právě podstatné, ale historicky proměnlivé struktury lidské existence se ukazují být bodem, s nímž jsou korelovány všechny jednotlivé projevy „vzdělávání“, tedy tento typ kultury. Člověk a kultura, kterou vytváří, jsou ve vzájemném vztahu; jsou to podmínky pro reprodukci určitých stabilních, vzájemně charakteristických znaků. Tvoří jeden systém. Obrazně řečeno, tento systém je kruh, v jehož středu stojí člověk se svou charakteristickou existenční pozicí a na periferii je soubor projevů kultury, korelujících v poloměrech se středem. Tento systém není uzavřený: horizontálně interaguje s jinými podobnými systémy; vertikálně - podílí se prostřednictvím středu na vztahu Bůh-člověk. Různé formy tohoto vztahu, včetně těch, kde jeho osobní charakter zůstává nevědomý nebo zastřený, hrají rozhodující roli při utváření struktury centra - tedy lidského tvůrce. Nastavují tak charakteristické rysy různých systémů. V tomto systému funguje i zpětná vazba: svobodná vůle člověka je na jedné straně schopna rozhodujícím způsobem ovlivňovat prvky kultury, ba i ústřední, božsko-lidský vztah, na druhé straně prvky kultury tak či onak ovlivňují člověka a způsob jeho existence. Není tedy náhoda, že základ Kirejevského myšlenek o odpadnutí Západu spočívá jako jakýsi strukturální model v biblickém vyprávění o Pádu, ke kterému tentokrát dochází v rámci nového, znovuzrozeného lidstva. Zpočátku však není pro Kireevského vertikální rozměr tohoto systému v žádném případě v popředí; navíc to nezačne hned vykládat z hlediska osobního vztahu. Ve svých článcích počínaje rokem 1839 se myslitel mnohem více zabýval rozvojem horizontální dimenze spojené s filozofií kultury a historie. Teprve v „Pasážích“ přechází k analýze vertikální dimenze, k filozofii osobnosti a víry. Již výše bylo naznačeno, že zpočátku vertikální vztah interpretuje jako Tradici, tedy formu definovanou ve svých hlavních rysech, stabilní, reprodukovanou v historii, v níž se člověk vztahuje k „Vyšším principům existence“. Tato korelace umožňuje člověku nebo kulturnímu společenství orientovat se v bytí, zatímco odmítnutí korelace vede k dezorientaci člověka (a kulturního společenství), kdy původně inherentní rysy již nejsou vyváženy vědomím integrity, nadměrně převládají a vedou nejprve k deformaci a následně k sebedestrukci tohoto typu člověka a kultury. Kirejevskij to sleduje na příkladu pohanského římského a západoevropského křesťanského „vzdělávání“. Obecně v roce 1839, v roce 1845 a v roce 1852 mluvíme o kontrastu mezi tradiční a antitradiční společností a lidským typem. Struktura tradice v roce 1852 je zhruba stejná jako v článcích z let 1839 a 1845. 68 Kireevskij stále hledá slova, kterými by vyjádřil svou základní intuici o člověku. Zcela jasně je zde vyjádřena myšlenka jediného zdroje lidské bytosti, určitého jednotícího a určujícího principu. Existují dokonce pokusy popsat život vědomí a holistického člověka tohoto typu, ale zatím ho všechny popisují v souvislosti s určitými „vnějšími“ kulturními momenty. Hovoříme o „vnitřní integritě sebevědomí“, „primární touze po integritě bytí vnitřního a vnějšího, veřejného a soukromého, spekulativního a každodenního, umělého a morálního“. Podle Kireyevského „Ruský lid vždy spojoval každou důležitou i nedůležitou záležitost s nejvyšším pojetím mysli a nejhlubším středem srdce“ 69 [3, s. 283, 284, 290]. Objevuje se zde slovo „osobnost“ [3, s. 265, 281–282] v omezeném kontextu srovnávání právního vědomí ruského a evropského školství, tedy ve stejné rovině, v níž se odehrával spor mezi Kavelinem a Samarinem. Dosud nezískal komplexní význam. Jednotlivec zde však má nepochybnou převahu nad neosobními ideálními strukturami zákonů: na rozdíl od Západu „ve struktuře ruské společnosti je jednotlivec prvním základem a vlastnické právo je pouze jeho náhodným vztahem...“ Na rozdíl od Ruska se na Západě „každý ušlechtilý jedinec snažil stát se nejvyšším zákonem svých vztahů s ostatními“, což korelovalo s „válkou všech“, což korelovalo s „válkou všech“. 258, 264–265) jako hlavní sociální podmínku a v konečném důsledku vedla k zotročení jedince ideálními strukturami, které vznikly v důsledku dosažení dohody na základě společenské smlouvy. Pro obyvatele Západu tedy nezbývá žádný důvod k optimismu ohledně místa jednotlivce na Západě. Kirejevskij se v rámci historicko-právního sporu snaží objasnit slavjanofilskou pozici, aby se její interpretace ve smyslu „ponížení“ jedince stala nemožnou, a najít místo jedince v ruských dějinách. Souhlasí zde s postojem svého bratra P.V. Kireevsky [3, str. 277]. Kirejevskij se zároveň snaží pozvednout historickou diskusi na novou úroveň teoretičnosti: rozdíl v postoji jednotlivce k ideálním strukturám a v povaze mezilidských vztahů je základem rozdílu mezi kulturními typy a dynamikou historických vzorců, které jsou jim vlastní. Ve své kritické části se Kirejevského myšlení geneticky vrací k tradici sebekritiky evropské kultury, tehdy reprezentované romantismem a schellingismem a ultramontanismem a Fr. Baader. Různí představitelé této tradice - Fr. Baader, Schelling, J. de Maistre projevili jasnou přitažlivost k Rusku a pravoslaví. Kireevského zvláštností byla jeho orientace na patristickou asketickou tradici a s tím spojené chápání celistvosti ducha a lidské osobnosti. To vše činí jeho myšlení srovnatelné s pozdějšími představiteli této tradice. Za Francii můžeme hovořit o takových myslitelích jako L. Blois, C. Peguy, G. Marcel, E. Mounier. Zvláště zajímavé jsou podobnosti mezi Kireevského myšlením a „Integrálním humanismem“ J. Maritaina, kde se dynamika rozkladu západní kultury počínaje renesancí jeví jako výsledek postupné racionalizace „tajemství člověka“ a nahrazení křesťanského chápání lidské osobnosti humanistickým, vedoucím k rozkladu a zotročení materiálními prvky. Z německých myslitelů je třeba především jmenovat, kupodivu, E. Husserla a jeho „Krizi evropských věd“, kde se filozofie jeví jako základ duchovního života „evropského lidstva“, ale východisko z krize je spatřováno v návratu ke klasickému transcendentalismu. Jestliže článek z roku 1852 konstatoval krizi evropské kultury, která vychází z jejího filozofického myšlení, pak se článek z roku 1856 zcela přirozeně obrací ke krizovému stavu samotné filozofie, v němž nachází svůj koncentrovaný výraz stav kultury jako celku. Jednota historického, kulturního a filozofického procesu je zde nahlížena z nového úhlu: „Toto racionální myšlení, které dostalo svůj konečný výraz v moderní německé filozofii, spojuje všechny jevy moderního evropského osvícenství do jednoho společného významu a dává jim jeden obecný charakter“ [3, s. 295]. Ačkoli se však moderní filozofie vyznačuje „nekontrolovatelnou snahou myšlení k nevíře“, filozofie jako celek, její charakter, úzce souvisí s náboženstvím a vychází z něj. "Směřování západních filozofií bylo ale různé, podle toho, z jakých vyznání vzešly, neboť každé zvláštní vyznání nutně předpokládá zvláštní postoj rozumu k víře. Zvláštní vztah rozumu k víře určuje zvláštní charakter myšlení, které se z ní rodí" [3, s. 296–297]. To platí nejen pro křesťanské zpovědi. Kireevskij se jako obvykle snaží zobecnit svou myšlenku: "... povaha dominantní filozofie závisí na povaze dominantní víry. Tam, kde z ní nevychází přímo, kde je dokonce jejím rozporem, se filozofie rodí z onoho zvláštního rozpoložení mysli, které jí dodává zvláštní charakter víry" [3, s. 316]. Ukazuje se tedy, že povaha filozofie je více či méně přísně spjata s duchovním stavem filozofujícího subjektu, s jeho vírou 70. Přestože Kireevskij mluví o myšlení, jeho zákonitostech, charakteru atd., dává jasně najevo, že toto myšlení není v žádném případě soběstačné, že je jednou z energií lidské bytosti. Závisí na něm a následně určuje jeho stav: „Neboť to nejsou jednotlivé pravdy, logické nebo metafyzické, co tvoří konečný smysl jakékoli filozofie, ale vztah, ve kterém staví člověka k poslední hledané pravdě, k vnitřnímu požadavku, do kterého se obrací mysl jí prodchnutá. Každá filozofie má totiž v plnosti svého vývoje dvojí výsledek, nebo přesněji řečeno, že z tohoto konečného vědomí vyvstávají dvě stránky, z toho je dominantní druhý výsledek: výsledek poslední pravda, na které spočívá mysl, ukazuje také na poklad, který bude člověk hledat ve vědě a v životě“ [3, s. 306]. Filosofie má tedy antropologický zdroj a antropologický závěr - vzniká ze sebepoznání a zároveň člověka formuje, určuje jeho způsob života a jednání, „její nejniternější hudba... doprovází všechna hnutí duše jí přesvědčeného člověka“ [3, s. 306]. Filozofie ze své podstaty hraje v dějinách dvojí roli. V první řadě ničí. Tato destrukce je prospěšná: „...Řecká filozofie se objevuje v životě lidstva jako užitečná vychovatelka mysli, osvobozuje ji od falešných nauk pohanství a svým racionálním vedením ji přivádí do onoho lhostejného stavu, v němž se stala schopnou přijmout nejvyšší pravdu“ [3, s. 305]. Ale to přišlo za vysokou cenu. Pod vedením aristotelismu, který ve starověkém předkřesťanském světě patřil k „veškeré mravní a duševní síle osvícenství“ [3, s. 305] dosáhla antika naprosté morální bezvýznamnosti a „obecného nedostatku vnitřní originality“. "Pro člověka na zemi již nezbylo žádné spasení. Spasit ho mohl pouze Bůh sám" [3, s. 308]. Kirejevskij vidí analogii mezi předkřesťanským a moderním stavem věcí. Racionalistické „osvícení Západu silou svého vlastního rozvoje zničí sílu jeho jiných učení a přejde od falešných přesvědčení v křesťanství k lhostejným filozofickým přesvědčením, vrátí svět do časů předkřesťanského myšlení... Pak pro nadvládu pravého křesťanství nad osvícením člověka bude otevřena alespoň vnější možnost. 311]. Stejná analogie, téměř identita, je zavedena mezi aristotelismem a hegelianismem. Obě filozofie mají podobnou morální roli. Ale zároveň se ukazuje nová role filozofie obecně. Při absenci vyšší pravdy, jejím zkreslení nebo odpadnutí od ní zůstává filozofie jediným nástrojem k hledání pravdy. Tak spolu s aristotelismem existoval stoicismus a platonismus, spolu se scholastikou - mysticismus, spolu s karteziánstvím - myšlenky Pascala a Fenelona, ​​spolu s Hegelem - Schellingem. Dějiny filozofie a s nimi i celé dějiny Západu se u Kireevského jeví nejen jako historie odpadnutí a sklouznutí do propasti, ale také jako historie návratu, přinejmenším její přípravy. Vznikají tak zvláštní okamžiky v dějinách Západu, „kdy běh věcí stojí takříkajíc v rovnováze a jeden pohyb vůle rozhoduje tím či oním směrem“ [3, s. 311]. Takové porozumění je možné díky nové, „voluntaristické“ interpretaci lidských dějin. Tento výklad je svým kritickým ostřím namířen proti „idealismu“: „...vytvořili bychom si falešnou představu o vývoji lidského myšlení, kdybychom jej oddělili od vlivu morální a historické náhody. Není nic jednoduššího, než prezentovat každý fakt reality ve formě nevyhnutelného výsledku nejvyšších zákonů racionální nutnosti; nic však nezkresluje skutečné chápání dějin natolik, jako tyto imaginární zákony jsou pouze racionálními zákony a vše má ve svých hranicích možnost racionální nutnosti. Každá minuta v lidských dějinách je samozřejmě přímým důsledkem minulosti a rodí budoucnost, ale jedním z prvků těchto minut je svobodná vůle člověka“ [3, s. 313–314]. Existence takových zlomových bodů je součástí podstaty západních dějin |3, s. 314]. Kireyevsky uvádí několik takových momentů. První - na konci starověku před Příchodem Spasitele, druhý - před pádem Západu, spojený se jménem papeže Mikuláše 1; třetí - na počátku reformace, spojený se jménem Luther; čtvrtá je moderní, kdy Západ opět stojí před volbou: buď „neomezená dominance průmyslu a poslední epocha filozofie“, spojená s redukcí člověka a jeho reality na „jednu fyzickou osobnost“, nebo „vnitřní změna základních přesvědčení“, „změna ducha a směru filozofie, protože ta nyní obsahuje celý uzel lidského sebeuvědomění“ [3, s. 315–316]. Taková změna je možná, protože vedle vzdělanosti Evropy leží „pravoslavná výchova“, která je jí svými hlavními charakteristikami blízká (křesťanství a dědictví starověku, transformace barbarských prvků), připravená zažít nový rozkvět. Jeho charakteristické rysy pravoslavného myšlení a zvláštní vztah mezi rozumem a vírou mohou dobře tvořit základ nové křesťanské filozofie, usilující o přepracování a podrobení hlavních výdobytků sekulární racionalistické kultury, a tím dosáhnout nové etapy ve vývoji křesťanské civilizace. Proti „fragmentárnímu“ racionalismu katolicismu, omezenému vnější autoritou hierarchie, a úplnějšímu racionalismu protestantismu v pravoslaví stojí holistické věřící myšlení v kombinaci s „nedotknutelností limitů Božího zjevení“, založené na vnitřní autoritě: „V pravoslavné církvi nejsou buď Boží zjevení a lidské myšlení překračovány hranicemi mezi božským a lidským myšlením, a to prostřednictvím božského ani nemíchaného; církev“ [3, s. 316–317]. Jak si lze představit jejich interakci? Učení církve je zde chápáno jako „nejvyšší ideál, ke kterému může usilovat pouze věřící mysl, konečný okraj nejvyšší myšlenky“ [3, s. 317–318], superinteligentní princip myšlení, tedy živá duchovní zkušenost. Odtud pochází pojem „vnitřní autorita“, tak důležitý pro teologii slavjanofilů. „Ortodoxní myšlení se nesnaží uspořádat jednotlivé pojmy v souladu s požadavky víry (jako na Západě – K.A.), ale pozvednout mysl samotnou nad její běžnou úroveň – snaží se povýšit samotný zdroj porozumění, samotný způsob myšlení k sympatickému souhlasu s vírou“ [3, s. 318]. Prvním úkolem věřícího myslitele se proto stává nikoli logický, ale asketický úkol: „První podmínkou takového povznesení mysli je, aby se snažila shromáždit do jedné nedělitelné celistvosti všechny své individuální síly, které jsou v běžné situaci člověka ve stavu nejednoty a rozporu; aby neuznával svou abstraktní logickou schopnost jako jediný orgán, který je ve shodě s ostatními silami cítění, cítění, rozpor; ducha, neměl by být považován za neklamný údaj o pravdě, aby nepovažoval návrh samostatného estetického významu, bez ohledu na vývoj jiných pojmů, za skutečný návod k pochopení vyššího světového řádu, aby nepovažoval vládnoucí lásku svého srdce, odděleně od ostatních požadavků ducha, za neomylný návod k pochopení, ani nejvyššího vnitřního dobra; uznat bez souhlasu jiných rozumových sil jako konečný verdikt nejvyšší spravedlnosti, ale neustále hledat v hloubi duše onen vnitřní kořen porozumění, kde se všechny jednotlivé síly slévají do jedné živé a celistvé vize mysli“ [3, s. 318]. Jde o jeden z nejznámějších fragmentů z Kirejevského textů, 71 který je však téměř vždy interpretován ne zcela správně, jako vztahující se výhradně k teorii poznání. Ve skutečnosti má také antropologický význam. Navíc se zdá, že aby byl jeho epistemologický výklad správný, musí mu předcházet výklad antropologický. Ve skutečnosti si výčet těch kognitivních schopností, které si nárokují autonomii a „svrchované“ (v patristickém vyjádření) místo v obecné struktuře lidské bytosti, v žádném případě nečiní nárok na úplný a vyčerpávající a přísný popis těchto schopností. Hovoříme zde spíše o různých pojetích člověka, rozšířených ani ne na úrovni teorií, ale na úrovni každodenního a uměleckého vědomí. Bez větších obtíží jsou rozděleni do dvou skupin. První zahrnuje „abstraktní logickou schopnost“, se kterou na teoretické úrovni koreluje racionalismus německého idealismu a „vnitřní úsudek svědomí“, soudě podle kontextu, jasně korelující s Kantovou „autonomií praktického rozumu“; k druhému - „nadšený cit“, „estetický smysl“, „láska srdce“, představující různá hnutí romantismu a iracionalismu, které lze jen stěží přesně identifikovat, protože je obtížné mezi nimi striktně rozlišovat. Přistoupíme-li k této pasáži z hlediska struktury lidské bytosti, pak se s určitým odstupem, samozřejmě s přihlédnutím ke všem charakteristikám, které jim Kireevskij dává, můžeme pokusit ztotožnit „nadšený pocit“ s emocionální sférou; „estetické cítění“ s kontemplací krásy a účelnosti v uměleckých dílech a v přírodě, zhruba odpovídající Kantově „Kritice soudu“; „láska srdce“ s oblastí axiologie v širokém slova smyslu (a slovo „srdce“ má v tomto případě zjevně obecný romantický, nikoli patristický nebo pascalovský význam), „vnitřní úsudek svědomí“ - s oblastí etiky v užším smyslu. Je zajímavé, že při charakterizaci kognitivních schopností, včetně cítění, Kireevskij nezmiňuje skutečnou smyslovou, percepční zkušenost. Je to pravděpodobně způsobeno jeho všeobecným odporem k redukci člověka na jedinou „fyzickou osobnost“, která byla charakteristická pro 18.–19. století. Tato nepřímá kritika materialismu se pak otevře u Chomjakova a Samarina. To vše dává Kirejevského myšlence nádech platonismu, když ne na úrovni ontologie, tak v každém případě na úrovni teorie poznání. Tato antropologická analýza nám umožňuje objasnit skutečný epistemologický význam daného místa. Je zřejmé, že se zde bavíme o problému intelektuální intuice v podobě, v jaké byla kladena již v německém idealismu. „Ve stavu roztříštěnosti a rozporu“ tyto síly vlastně získávají příležitost k autonomní existenci, což je vede k „boji o moc“ jak v rámci individuální lidské existence, tak v rámci kultury. Tento pokleslý stav člověka se vyznačuje tím, že vnitřní propojení a vzájemná závislost těchto energií a schopností, jakož i odpovídajících filozofických disciplín a oblastí vědění, se pro myslitele, který je sám v tomto stavu ponořen, stává nezřejmým. Zdá se tedy, že například tvůrčí činnost a estetika nemají žádné etické a epistemologické předpoklady a důsledky (tato mezera a tragické pokusy o její překonání jsou charakteristickým rysem Gogolova díla [75, s. 104–106], později - K. N. Leontyev); chování, vůle a etika - respektive estetické a logické (Belinskij, různé verze revoluční ideologie, později - Tolstoj); věda, logika a teorie poznání – estetická a etická kritéria („protože závěry rozumu jsou nezávislé na tom, zda je chci nebo ne,“ řekl Herzen ve sporu s Chomjakovem v „Bylom i Duma“) [51(5), s. 158]. Přestože již u Kanta působí praktický rozum a schopnost soudit jako kognitivní schopnosti, jejich spojení s teoretickým rozumem a mezi sebou se jeví jako velmi problematické. Kireevsky píše, že „Kant... ze samotných zákonů čistého rozumu vyvodil nezpochybnitelný důkaz, že z čistého rozumu neexistuje žádný důkaz nejvyšších pravd“ [3, s. 270]. To znamená, že nejvyšší regulativní ideje čistého rozumu – ideje člověka a jeho svobody, světa jako celku a Boha – jsou lidskému poznání nepřístupné, protože čistě intelektuální intuice – „mentální kontemplace“, jak Kirejevskij překládá Kantův a Schellingův termín Intellektuell Artschauung 72 – je pro lidi nemožná. Právě tyto představy jsou hlavními objekty intelektuální intuice. Problém jejich znalostí, nastolený Kantem, nadále čelil následnému německému myšlení. Tento problém zůstal spojen s celostním poznáním, integrální činností mysli, v jeho odlišnosti od fragmentárního, nedostatečného, ​​jednostranného rozumu [3, s. 326]. Schelling prosazuje možnost intelektuální intuice. Jeho místo v jeho filozofii neustále roste. Kireevsky ve zvláštní poznámce na tuto skutečnost upozorňuje [3, s. 329]. Hegel, aniž by popíral možnost poznání idejí čistého rozumu, nahrazuje intelektuální intuici principem dialektického vzestupu od abstraktního ke konkrétnímu. „Předmět myšlení, který přichází do zraku mysli, se sám přeměňuje od typu k typu, od pojmu k pojmu, neustále roste do svého plného významu“ [3, s. 327]. Ve zmíněné poznámce si Kirejevskij všímá identity systémů Hegela a raného Schellinga. V tomto případě patří „zrak mysli“ do oblasti racionalismu; slouží Kireevskému k charakteristice dialektické metody, která sama odhaluje její jednostrannost. „Před racionálním vědomím se objevil jako jedna negativní stránka vědění, která zahrnuje pouze možnou, nikoli skutečnou pravdu, a k jejímu doplnění vyžaduje další myšlení, nikoli domnělé, ale pozitivně vědomé a stojící mnohem výše než logický seberozvoj, protože skutečná událost je vyšší než jednoduchá možnost“ [3, s. 327–328]. Kireevskij zde vyjadřuje požadavek „ontologie“, příznačný pro ruskou filozofii obecně, který vyjadřuje „zahrnutí vědění do našeho vztahu ke světu, do našeho „působení“ v něm“ [73(1.1), s. 16]. Ontologie je zde v protikladu k transcendentalismu, který vychází z prvenství a autonomie lidské abstraktní kognitivní činnosti, tedy toho, co Kireevskij nazval „racionálním nebo abstraktním myšlením“. „Mentální kontemplace“ odpovídá pozitivnímu, skutečnému myšlení, tedy intelektuální intuici. Podle Kirejevského je víra, která shromažďuje mysl do celistvosti, podmínkou pro možnost intelektuální intuice: „A pro pochopení pravdy v této sbírce všech mentálních sil mysl nepřivede myšlenku, která před ní leží, postupně a odděleně, k posouzení každé ze svých individuálních schopností, snažíc se sjednotit všechny jejich úsudky do jednoho společného významu. Ale v harmonickém myšlení, s každým pohybem jedné struny musí být slyšeno harmonické myšlení. zvuk. Vnitřní vědomí, že v hloubi duše existuje živé společné ohnisko pro všechny jednotlivé síly mysli, skryté před obyčejným stavem lidského ducha, ale dosažitelné pro hledajícího a jediné hodné pochopení nejvyšší pravdy - takové vědomí neustále pozvedává samotný způsob myšlení člověka. původní celistvost a tímto napomenutím vybízí k návratu na úroveň vyšší aktivity“ [3, her. 318–319]. To je přesně důvod, proč vysvětluje Schellingovo selhání. O tom jsme se již zmínili výše, nyní půjdeme podrobněji. Myslitele rozděluje především rozdíl v antropologických pozicích: pokud Schelling zůstal čistým myslitelem, pak se Kireevskij posunul do pozice praktika, který však spojení s filozofií nepřerušil a díky svému duchovnímu životu v ní otevřel nové obzory. Schelling, přesvědčený o omezenosti sebemyšlení a nezbytnosti božského zjevení uloženého v tradici, a zároveň o nutnosti živé víry jako nejvyšší racionality a základního prvku poznání, se neobrátil ke křesťanství, ale přešel k němu přirozeně, v důsledku hlubokého a správného rozvoje svého racionálního sebeuvědomění, neboť v hlubinách lidské mysli, v jeho samotném vědomí, spočívá možnost základního vědomí Boha. 329–330]. To ale ještě neznamenalo překonání transcendentalistických postojů, protože cesta od možnosti ke skutečnosti, ze sféry čistého myšlení do sféry duchovní praxe, zůstala neprošlá. „Když si Schelling zvykl na abstraktní logické myšlení, nevěnoval pozornost onomu zvláštnímu obrazu vnitřní činnosti mysli, který tvoří nezbytný doplněk věřícího myšlení“ [3, s. 331]. Právě v tomto ohledu Kireevskij v tomto článku vyvstává koncept „osobnosti“: „Ačkoli je mysl jedna a její přirozenost je jedna, její způsoby jednání jsou různé, stejně jako její závěry v závislosti na tom, na jakém stupni je a jaká myšlenka leží na jejím počátku a jaká síla se na ni pohybuje a působí. Neboť tato hnací a oživující síla nepochází z myšlenky, která je před ní, ale z nejniternější mysli, která se nachází před ní. nachází svůj klid a skrze který je již sdělován dalším rozumným jedincům“ [3, s. 331]. Zde myšlenka antropologických základů té či oné metody filozofování dosahuje vysokého stupně zobecnění. Vzorec vztahů mezi myšlením a myslitelem je zde opakem toho, co jsme viděli v Kireyevského raných článcích. Jestliže tam člověk jednal jako exponent myšlení, je zde myšlení prostředkem k vyjádření síly vycházející „z vnitřního stavu mysli“, mysli „rozumné osobnosti“. Osobnost zde má aktivní sílu, energii, která slouží ke komunikaci s ostatními jedinci myšlenkou a slovem a uskutečňuje kontakt se světem. Obecně však tento pojem zůstává nedostatečně objasněn. Jak osobnost souvisí s „integritou“, „vírou“ a dalšími důležitými pojmy, zůstává nejasné, ačkoli se již objevuje myšlenka „kořenového vztahu s Bohem“. To vše se ukáže až v „Pasážích“, k jejichž pochopení a výkladu se brzy obrátíme. § 2. Program náboženské filozofie I.V. Kirejevského Když čtete Kirejevského „Výňatky“, co první udeří do očí, je jejich jazyk. Tento jazyk není příliš charakteristický pro tradiční filozofický výklad. Kromě roztříštěnosti, ke které, jak se zdá, dochází nejen tím, že autor prostě nestihl dokončit celý text, zaujme i autorovo poněkud svérázné zacházení s terminologií. Nabízí se otázka: máme vůbec právo připisovat tento typ myšlení oboru filozofie a jejím dějinám? Samozřejmě odkaz na Pascala, se kterým je Kireevsky často srovnáván (např. N.S. Arsenyev) [17, s. 238] a která je pevně zahrnuta do všech „Dějin filozofie“, v tomto případě je více než vhodná 73. Tento údaj však sám o sobě nestačí. Je potřeba zásadní řešení problému. Kireevskij jako myslitel znovu a znovu klade otázku nikoli po vztahu mezi osobním sebevědomím člověka a jeho vědomím Boha (otázka charakteristická pro idealistickou filozofii náboženství, Hegela a Schellinga), ale otázku po vztahu mezi člověkem a Bohem. Má jeho myšlenka dostatečně vyhraněný filozofický charakter? Opodstatněná pochybnost rychle narůstá a dostává mnohem obecnější podobu: je náboženské filozofování vůbec možné? Nemluvíme samozřejmě o filozofii, která má prostě na mysli náboženské otázky nebo apely na Boha jako nějaké konečné ospravedlnění, ale o filozofii prováděné v prostoru, který pro ni podle mnohých není charakteristický – v prostoru věřícího myšlení. Má smysl a právo na existenci? Není to prostý rozpor, skrývající za tím určitou intelektuální a duchovní prázdnotu? Podobné otázky vyvstávají z náboženství i filozofie a v obou případech je odpověď často negativní. Není náboženská filozofie jen zastřenou teologií, speciálně oblečenou a ukrytou v jakémsi přepadení s cílem zachytit duše myslících lidí? Církevní past na intelektuály a také filozoficky nečestná, protože musí nutně akceptovat dogmatické náboženské premisy o víře? – Tyto otázky kladou filozofové. Není snad náboženská filozofie jen věrohodnou záminkou k dogmatickému svobodomyslnému myšlení, skrytým přepadením intelektuálů, které postavili v plotě kostela, aby chytili neopatrné duše? – To jsou otázky, které kladou věřící. Je však tato pochybnost skutečně tak všezahrnující? Nemůžeme odhalit jeho historický zdroj a tím naznačit meze jeho kompetence? Počátky této myšlenky nepřekročitelné linie oddělující filozofii a teologii sahají do intelektuálních diskusí arabských a západoevropských myslitelů 12.–13. Krystalizuje a nabývá postavení čehosi samozřejmého u Tomáše Akvinského, který rozlišoval mezi filozofií a teologií, odděloval „přirozené světlo rozumu“ (filosofii) a teologii, chápanou jako zjevené poznání toho, co přesahuje lidský rozum. Toto rozdělení spolu s izolací sféry „přirozeného práva“ jako jakéhosi nezávislého „třetího města“ dává podnět k procesu sekularizace, oddělení křesťanství a kultury [74, s. 10–11]. V důsledku toho se filozofie obrací do sféry „přirozeného“, „světského“, která stále více usiluje o sebeospravedlnění. Na počátku Nového Času vzniká koncept univerzální vědy, která zásadně vylučuje vše nadpřirozené jako nepoznatelné, a určuje veškeré další filozofické myšlení. Buď se staví proti teologii, nebo ji prostě ignoruje, nebo ji považuje za symbolické vyjádření stejného přirozeného řádu věcí. Toto chápání stavu věcí do té či oné míry ovlivnilo ortodoxní teologii. Uvažujme například článek Vl. Losského "Víra a teologie". Lossky hned na začátku zavádí rozdíl mezi „tichým věděním jako skutečnou teologií“ a „teologií jako učením, které lze a má být vyjádřeno slovy“ [119, s. 149]. Snaží se odlišit teologii jako moudrost – σοφία nebo φρόνησις – od tohoto poznání – γνῶσις – a od „obyčejné ἐπιστήμη“ – vědu a uvažování, tedy filozofii. Vědění jako „svátost budoucího věku“ je soběstačné, ale teologie (ve své myšlence) se jím živí, snaží se je vyjádřit a ukazuje na ně. Toto je nové, odlišné od ἐπιστήμη, použití slova a myšlení. Rodí se z ontologické účasti v přítomnosti Toho, který se nám zjevuje, tedy z víry. K podstatě teologie tedy patří, že je to věřící myšlení, a víra zde neurčuje pouze okruh premis, pojmů a obrazů, kterými se toto myšlení zabývá, ale „oživuje mysl“, tedy v podstatě určuje veškerou jeho činnost, takříkajíc s ní splývá v jediný celek. Analogií se západním způsobem myšlení je zde to, že filozofie a věda jsou uvrženy za hranice věřícího myšlení do říše ἐπιστήμη, jejíž podstatou tedy je, že je to nevěřící myšlení, v krajním případě pouze hledající ono setkání, onen vztah, který je pro teologii počáteční a určující. Je možné za takových podmínek mít strategii, která zachrání koncept náboženské filozofie? Především je to podle mého názoru nutné, protože představuje jedinou možnou cestu k překonání sekularizačních procesů. Z řečeného je zřejmé, že jeho hlavním rysem by mělo být povědomí o náboženském myšlení nejen jako jeho předmětu, ale také jako jeho základu a zdroje, jako jeho podstatné vlastnosti: mělo by být nejen strategií pro budování filozofické teorie, ale také vědomou strategií pro náboženský život křesťanského myslitele. Jednou z možných strategií tohoto druhu, i když ne zcela implementovanou, ale přesto zcela jasně nastíněnou, se zdá být myšlenka pravoslavné filozofie, kterou nacházíme u Kirejevského. Jeho principiální postoj a přístup se zcela jasně liší od postoje a přístupu mystického teologa nebo askety, teologického teoretika nebo náboženského učence. To druhé je zcela zřejmé. Nezabývá se shromažďováním a vysvětlováním faktů náboženského života. I když popisuje konkrétní náboženské prožitky a stavy vědomí (ačkoli má malou skutečnou „náboženskou“ specifičnost), nesnaží se je systematizovat a hodnotit a nehledá vhodná sociální či psychologická vysvětlení. Jeho úkolem je popsat a pochopit význam. Máme co do činění s reflexí zaměřenou na sebe sama, s intelektuální kontemplací života vlastního vědomí a struktur, které mu podléhají. To, co popisuje, jsou struktury tohoto konkrétního vědomí a způsoby bytí ve světě této konkrétní bytosti, které se díky filozofické povaze této reflexe v tomto popisu zároveň jeví jako univerzálně platné. Jeho myšlení se od pozice praktického teologa, mystika či askety liší mírou své teoretičnosti. S pojmy pouze neoperuje, snaží se je objasnit nebo alespoň stanovit oblast jejich použitelnosti. Přestože základem jeho myšlení byla pravoslavná askeze a mystika, ačkoli to, co říká, se často podobá tomu, co říkali mystikové a asketové - jeho předchůdci a současníci (například sv. Ignác Brianchaninov, Theophan the Recluse atd.) - říká to jako filozof. Pro ně je hlavní duchovní význam a účinnost, pro něj je to objasnění sémantických souvislostí a vztahů. Kireevskij měl samozřejmě hluboký respekt k praxi „chytrého jednání“ a „Ježíšově modlitbě“, ke způsobu života asketů a kontemplativních; kromě toho se zjevně snažil prvky této praxe implementovat do svého vlastního života, ale kromě toho se zabýval i sémantickým, filozofickým čtením jejich výsledků. Kirejevského text se od asketického textu liší tím, že není zamýšlen jako návod k jednání: pouze ukazuje, co může toto jednání znamenat jako určitá forma lidské existence. Je-li asketické vedení založeno na zkušenosti a je zaměřeno na konkrétního, jednotlivce, na konkrétní situaci, která nastává během duchovního boje, pak se Kireevského text snaží v tomto konkrétním najít sémantické a hodnotové aspekty, které mohou být obecně významné, odhalující podstatné aspekty lidské povahy. Pozice teologa-teoretika stále zůstává. Co dělá, když diskutuje o relevantních tématech? Především rozborem příslušných textů Písma svatého a svatých otců a učitelů církve, jejich následovníků a badatelů. Snaží se z nich v korelaci se svou osobní duchovní zkušeností identifikovat pravé učení církve a předat je „vnějšímu“ světu (apologetika) a „vnitřnímu“ Božímu lidu (kázání, katecheze). Naproti tomu filozof analyzuje a buduje především své vlastní vědomí, „svůj systém myšlení“ (V. V. Bibikhin). Pokud je jeho stavba zajímavá pro ostatní, pak má štěstí. Nakonec se dostává na hranici lidského poznání, ke stále jasnější identifikaci hranic pochopitelného a nepochopitelného, ​​popsatelného a nepopsatelného. Pohybuje se směrem ke konečnému základu a v tomto pohybu je připraven revidovat jakýkoli koncept nebo zavedenou myšlenku. Ve skutečnosti právě v průběhu této revize projevuje svůj zvláštní filozofický postoj vědomí, který se liší od každodenního, od vědeckého a od teologického. Jeho prvním referenčním bodem jsou přímá data vědomí, která musí být viděna, analyzována a nějak uspořádána, což je méně možné, čím vyšší a jemnější úroveň vědomí je třeba vzít v úvahu. Dalším referenčním bodem pro myslitele (v tomto případě Kireevského), který umožňuje definovat jeho pozici a přístup jako „filosofický“, je filozofická tradice, se kterou se ztotožňoval, kterou kritizoval, na kterou se odvolával. Tato tradice, která se určitým způsobem chápala v kontextu doby, tak dala našemu autorovi jisté sebepochopení. To je tradice západoevropské a nastupující ruské filozofie, ve vztahu k níž můžeme Kireevského nazvat filozofem, stejně jako ve vztahu k tradici ruské literatury, k níž také patřil, jej můžeme označit za spisovatele. Po jeho obrácení se oba vztahy změnily, ale nebyly přerušeny; autor se je navíc nesnažil přerušit a zcela si ponechal status filozofa a spisovatele, i když se v jeho vlastním chápání a bytí status těchto aktivit měnil. Samotný Kirejevského apel měl také filozofickou motivaci. Bylo to dáno tím, že situaci v současné západní kultuře (článek „O povaze osvícenství...“) a ve filozofii (článek „O... filosofii“), jádru této racionalistické kultury, hodnotil jako slepou uličku. Ve snaze odstranit řadu vnitřních rozporů, které jsou vlastní jejich sebepochopení, se vědomě snažil toto sebeporozumění změnit. Zdálo se nezbytné zavést do tradice „nové principy“, změnit systém jejích odkazů a odkazů, zavést novou řadu jmen (Svatí otcové) a dále jí dát nové „místo v životě“ mezi „vírou“ – duchovní zkušeností jednotlivce a církve na jedné straně a „osvícením“ – celostním systémem kultury dané doby, na straně druhé [3. 321]. Abychom tyto body objasnili, srovnejme znovu Kireevského myšlení s myšlením významného ruského teologa 20. století V.N. Losský. Navzdory století, které tyto myslitele odděluje, bude takové srovnání indikativní i správné. Správně – vzhledem k tomu, že jejich výchozí ideje, životní postoje a pozice v obecném procesu dějin myšlení vykazují značnou podobnost – jsou oba pravoslavní myslitelé usilující o aktualizaci patristického dědictví v duchovní situaci naší doby s co největší přísností v dodržování dogmatické, kanonické a intelektuální tradice církve. Orientační – protože právě tato blízkost vyzdvihuje specifika jejich myšlenek: filozofické pro jednoho, teologické pro druhého. Vraťme se znovu k již zmíněnému Losského článku „Víra a teologie“: „Víra jako ontologická účast zahrnutá do osobního setkání je první podmínkou teologického poznání“ [119, s. 153]. Uvidíme, že chápání víry jako osobní komunikace, jako vztahu mezi jednotlivci, tvoří základní kámen Kireevského myšlení (ačkoli raději mluví o „vědomí vztahu“ – níže si řekneme proč). „Zde potřebujeme vnitřní restrukturalizaci našich kognitivních schopností, podmíněnou přítomností Ducha svatého v nás“ [119, s. 153]. Pro Kireevského je také nepopiratelné spojení víry s takovou restrukturalizací nejen kognitivních schopností, ale i celého člověka. Oba myslitelé, kteří žili duchovním životem v pravoslavné církvi, se navíc snažili skutečně realizovat to, o čem psali. Lossky však dále rozlišuje mezi teologií a filozofií a dává z mého pohledu příliš zúženou a ochuzenou představu o teologii. Filosofie se mu jeví pouze jako teoretický filozofický diskurs, pouze zevně spojený se způsobem života, který daný myslitel praktikuje. To vede k tomu, že na poli víry je filozofie vlastně zbavena jakýchkoli práv, kromě jediného – položit si otázku 74: „Je-li vrcholem filozofie otázka, pak na ni musí teologie odpovědět důkazem, že transcendentno bylo zjeveno v imanentní inkarnaci“ [119, s. 157]. Několik stránek věnuje odhalování nejednotnosti filozofie v otázkách poznání Boha a srovnávání teologických a filozofických způsobů myšlení a mluvy. Filosofové se nemohli povznést nad tu či onu ideu Boha, intelektuální konstrukt, který v nejlepším případě může tvrdit, že je jakýmsi intuitivním zábleskem Jeho skutečné podstaty. Losskij říká: "Teologie vychází z faktu - ze zjevení. Filosofie, která pojednává o Bohu, nevychází z faktu, ale z ideje. Pro teologa je výchozím bodem Kristus a On je dokončením. Filozof se povznese k určité myšlence, počínaje jinou myšlenkou nebo ze skupiny faktů zobecněných myšlenkou. Pro některé filozofy je v souladu s vnitřním řádem jejich myšlení Boha nutnost, aby hledali svůj svět v souladu se světem. existovat“ [119, s. 154]. Filosof, který vychází z myšlenky, může pouze „vytvářet ideu Boha“, ale nezná sám sebe jako osobu. Jestliže si přesto činí nárok na poznání Boha, je na teologovi, aby mu ukázal své místo, což Losskij činí se svou charakteristickou důsledností. Ale neříká Kirejevskij totéž, a dokonce v drsnější podobě? "V mnoha systémech racionální filozofie vidíme, že dogmata o jednotě Božství, o Jeho všemohoucnosti, o Jeho moudrosti, o Jeho duchovnosti a všudypřítomnosti, dokonce i o Jeho trojici, jsou možná a přístupná mysli nevěřícího. Dokáže dokonce připustit a vysvětlit všechny zázraky přijímané vírou a uvést je do nějakého obecného vzorce. Ale to vše nemá žádný náboženský význam pro racionální myšlení a její živý vztah k živé osobnosti Divy. muž“ [2(1), str. 274]. To znamená, že filozofie jako diskurs může ovládat nejen jednotlivé myšlenky, ale také téměř celý obsah církevního učení, a přitom nemá žádný náboženský význam, zůstává na úrovni idejí. Pro Kirejevského však není filozofie v žádném případě redukovatelná na idealismus, bez ohledu na to, jaké formy může mít. Okruh vývoje západoevropské filozofie je vyčerpán ve filozofii identity Schellinga a Hegela (viz článek „O... filozofii“). Schellingův pokus prorazit tento kruh směřoval současně dvěma směry: zpět ve smyslu kritiky předchozího racionalismu; kupředu, ve smyslu pokusu o vytvoření pozitivní filozofie založené na analýze Písma svatého (filosofie zjevení) a „skutečného vědomí Boha celého lidstva, pokud zachovalo tradici primitivního zjevení lidstvu... v mytologii starověkých národů“ |3, s. 330] (filosofie mytologie). Kirejevskij tento plán vítá, konstatuje však neúspěch jeho realizace a uvádí tři důvody tohoto neúspěchu: nejistotu předběžného odsouzení, svévoli interpretace zdrojů a především skutečnost, že „Schelling nevěnoval pozornost onomu zvláštnímu obrazu vnitřní činnosti mysli, který tvoří nezbytný doplněk věřícího myšlení“ [3, s. 330–331]. Právě tento třetí bod byl pro něj náznakem jiné cesty filozofické reflexe, kterou Losského definice nepokrývají. Jeho cestou je studium vnitřní logiky věřícího myšlení, založené na přímých datech vědomí a obecné církevní zkušenosti. "A v každém případě způsob myšlení mysli věřícího se bude lišit od mysli, která hledá přesvědčení nebo se opírá o abstraktní přesvědčení. Tento rys, kromě pevnosti kořenové pravdy, bude sestávat z dat, která mysl přijímá od svatých myslitelů, osvícených vyšší vizí, a touhy po vnitřní integritě, která nedovoluje mysli přijmout mrtvou pravdu jako živoucí a konečně božskou pravdu, která odlišuje věčnou pravdu od věčné pravdy, a konečně božskou pravdu." což může být názor osoby nebo lidu“ [2(1), s. 273]. Předmětem filozofie se zde stává lidská zkušenost, realizovaná v horizontu víry, jako určující skutečnost lidského vědomí a existence. Proto, když Kireevskij mluví o víře jako o vědomí, představuje to první úroveň popisu nebo, v moderním jazyce, fenomenologii věřícího vědomí. To není transcendentalismus, jehož pozůstatky Fr. V. Zenkovského, ale nezbytným přechodným krokem k ontologii víry, ke které tato fenomenologie odkazuje a do níž se ukazuje být zařazena. Losskij jako teolog uvádí „restrukturalizaci kognitivních schopností“ – výsledek působení Ducha svatého v člověku – a to je pro něj základním předpokladem teologického diskurzu, teologického postoje a přístupu. Kireevsky se snaží tuto restrukturalizaci popsat na základě své vlastní zkušenosti a tradice, tedy je na zásadně jiné úrovni chápání a zobecňování těchto dat. V souvislosti s výše uvedeným pak Kireevského plán vychází přibližně takto: vybudovat fenomenologii, ontologii a epistemologii věřícího, tj. vytvořit určitou doktrínu o člověku v situaci víry (antropologie) („realizovat plný rozsah své víry“) a demonstrovat obecný význam těchto konstrukcí v kontextu filozofické tradice. Dalším úkolem filozofie je „uvědomit si... všechny své vztahy k jiným oblastem mysli“ [4, s. 283], zaujímají střední pozici mezi vírou a vědou [3, s. 283]. 321]. Právě zde vyvstávají důvody pro rozlišení filozofie do zvláštní oblasti vědění. Je to dáno především stále se prohlubujícím procesem sekularizace kultury, zejména s dominancí vědecké racionality a pojetí filozofie jako vědecké doktríny a stále rostoucího komplexu společenských problémů. Kirejevskij v tomto smyslu hovoří o místě filozofie: „Vývoj filozofie je podmíněn spojením dvou protilehlých konců lidského myšlení: toho, kde se prolíná s nejvyššími otázkami víry, a toho, kde se dotýká rozvoje věd a vnějšího vzdělávání“ [3, s. 321]. Filosofie nabývá zvláštního významu, když jsou víra národa a jeho vnější výchova protikladné a nepřátelské. V tomto případě vidí dva možné výsledky: „Buď vzdělání nahradí víru, nebo víra, která přemůže toto vnější vzdělání, vytvoří ze samotného kontaktu s ním svou vlastní filozofii, která dá vnějšímu vzdělání jiný význam.“ Kireevskij považuje za příklad úspěšného řešení tohoto problému počáteční patristickou éru, kdy „nejen věda, ale i samotná pohanská filozofie se proměnila v nástroj křesťanské osvěty a jako podřízený princip se stala součástí křesťanské filozofie“ [3, s. 321–322]. Tím, že Kireevskij opouští nároky na filozofické poznání Boha, vyhýbá se nové konstrukci ideje Boha a mluví o Něm přesně tak, jak je nutné, aby slovo „víra“ neztratilo smysl (zde předjímá Losského požadavek na apofatismus pravoslavného myšlení), otevírá nové možnosti pro křesťanské filozofování. A v tomto ohledu Kirejevskij v mnohém anticipuje filozofické konverze 20. století – mám na mysli především M. Bubera, G. Marcela a další. M. Buber v „The Eclipse of God“ napsal: „Koneckonců, filozof, aby skutečně provedl tuto konverzi, by musel odmítnout zahrnout Boha v jakékoli pojmové formě do svého systému; místo toho, aby obsahoval Boha jako určitý objekt mezi ostatními, a přesně ten nejvyšší z nich, jeho filozofie by jako celek i ve svých částech měla směřovat k Bohu samotnému, aniž by ho vykládala, str. 369]. Podobně G. Marcel ve svém „Metafyzickém deníku“ odmítl „považovat Boha za strukturu“ [130, s. 28]. Rozdíl mezi Kireevským a touto skupinou myslitelů je v tom, že odmítnutí spekulativní teologie a obrácení se ke studiu lidské reality pro něj primárně neznamenalo přezíravý postoj ke své konfesní příslušnosti. Kireevského myšlení se zároveň liší od hlavního proudu následující ruské náboženské filozofie vedené Vl. Solovjov, který se až na vzácné výjimky nedokázal vyhnout pokušení konstruovat náboženskou metafyziku 75. Není tedy možné dojít k závěru, že realizace tohoto plánu Kireevského přesáhla rámec filozofické tradice. Navíc samotný fakt tohoto plánu a zkušenost s jeho realizací nepochybně patří do oblasti dějin filozofie a jsou fakty těchto dějin, které v něm mají důležitý význam, přesahující rámec ruského filozofického procesu. Tato pozice Kireevského – filozofa, vážně, tedy „existenciálně“, v kierkegaardovském smyslu slova, zabývajícího se náboženskými otázkami, do značné míry určuje jeho přístup ke slovu a jazyku jako k realitám, se kterými se nevyhnutelně setkal a jejichž odpor překonával, když se snažil vyjádřit své myšlenky. Samotný přechod od transcendentalismu k ontologismu, který byl právě zmíněn, předpokládá velmi specifické jazykové obtíže, o kterých si povíme později. Obvinění Kireevského - žáka Žukovského, přítele a spolupracovníka Puškina, Baratynského a Jazykova - ze špatné ruštiny (Pisarevem, Dornem atd.) jsou proto nepodložená. Stejné důvody, tedy specifičnost reality, se kterou se vypořádal, nám nedovolují v něm hledat přísnou jednoznačnost a jistotu. Můžeme se pouze pokusit najít a vyjádřit onu jednotu společného významu, „nepředstavitelnou vnější definicí“ [3, s. 331], kterou on sám jaksi neztratil ze zřetele a která mu vše určila. Práce historika se v tomto případě ukazuje jako neoddělitelná od práce hermeneutického filozofa, sledujícího cíl „porozumět sobě a být“ (P. Ricoeur). Při studiu Kireevského filozofie existují tři cesty, kterým bychom se chtěli vyhnout: hledat u autora rozpory, jak to dělali Pisarev, Solovjev, Dorn, Gleason a řada sovětských badatelů; Poté, co jste si vybrali svůj oblíbený vzorec, postavte na něm nějaký druh duševního budování, který by mu mohl být připisován tak či onak; vnucovat mu kategorické definice jako „teista – panteista“, „světský – církevní“, „pravice – levice“ atd. Samozřejmě se jim nelze zcela vyhnout, je však nutné pamatovat na to, že přijmout jednu z nich jako návod k jednání znamená předem se odsoudit k nepochopení toho, co chtěl autor vlastně říci a co nezapadá do žádných konvenčních kategorií. Kireevskij nám zároveň nedává žádný důvod považovat kterýkoli z jeho výroků nebo definic za nehodný pozornosti. Jejich totalita spíše nastavuje určitý horizont, v němž nachází své vyjádření autorovo myšlení se svým inherentním polem nejistoty, které je zároveň i prostorem možných interpretací. Pokusíme se tento horizont reprodukovat, objasňovat, jak nejlépe umíme, základní slova, pomocí kterých je tato myšlenka vyjádřena, v jejich vzájemné souvislosti. To, co Kirejevskij řekl o slově obecně, platí pro všechny z nich (což znamená, že si byl plně vědom tohoto rysu svého jazyka): "Slovo, stejně jako průhledné tělo ducha, musí odpovídat všem jeho pohybům. Proto musí neustále měnit svou barvu, v souladu s neustále se měnící soudržností a rozlišením myšlenek. Ve svém duhovém smyslu by se každý dech mysli měl chvět, chvět se a reagovat na svobodu vnitřního života. nemůže vyjádřit ducha, stejně jako mrtvola nevyjadřuje život. Při proměně odstínů by se však nemělo měnit ani vnitřní složení“ [2(1), s. 273–274]. Tato jednota „vnitřního složení“ je to, co se pokusíme najít a co zůstává jednotné ve variacích, které jsou dány různými pasážemi. Mnohé z těchto pasáží lze považovat za nezávislý začátek hypotetické knihy nebo článku, protože pokaždé se pokouší vyjádřit svou myšlenku trochu novým způsobem. Všechny nastiňují mírně odlišné perspektivy pro zvažování stejného „středu bytí“ myšlení zesnulého Kirejevského – což ospravedlňuje zájem o jejich koordinaci jako o hledání tohoto centra. Nyní, po všech těchto předběžných poznámkách, se konečně můžeme dostat k jádru věci. § 3. Struktura myšlení I.V. Kireevsky. Korelace základních pojmů Podívejme se na několik základních slov, jejichž objasnění může poskytnout holistický obraz filozofie I.V. Kireevsky v poslední fázi svého formování. Z výše uvedeného je zřejmé, že tato slova lze nazývat pojmy pouze podmíněně; nemluvíme zde o pojmech v logickém smyslu. Osobnost. Víra. Významnost. Věřící myšlení. Abstraktní myšlení (racionalismus). Vnitřní integrita myšlení. Ortodoxní křesťanská výchova. Objasnění těchto slov, hledání základů Kireevského myšlenky nám možná ukáže její ústřední článek – myšlenku člověka, jejíž to či ono sebepochopení se rodí z té či oné živé zkušenosti toho či onoho člověka, který tuto myšlenku myslí. „Materiálnost“ je nejobecnějším „pojem“ na tomto seznamu. Vždy, dokonce i v raném období kreativity, měla pro Kirejevského velký servisní význam. A pak a později to označovalo hlavní předmět jeho myšlení, to, k čemu směřuje jeho záměr, to, co je v centru jeho pozornosti, to, co je nejblíže základům jeho filozofie. „Esencialita“ je zároveň vymezujícím pojmem, redukčním nástrojem, který vám umožní najít to, co může sloužit jako první základ. To je také kritériem této nadace. Právě to podstatné, a nejen to samozřejmé a bezprostředně dané, by mělo sloužit jako počátek myšlení. To neznamená, že to podstatné není samozřejmé a není bezprostředně dané, ale znamená to, že předpokládá i něco víc. To naznačuje dva možné výklady toho podstatného – axiologický a ontologický. Tento princip musí mít prioritu buď v pořadí významnosti, nebo v pořadí bytí (nebo obojí). Svědčíc o svém vlastním bytí a hodnotě, musí zároveň ospravedlňovat jakékoli jiné bytí a jinou hodnotu. Zde je to, co říká Kireevsky: "Pro samotné abstraktní myšlení je to podstatné obecně nedostupné. Pouze materialita se může dotknout podstatného" [2(1) s. 274]. To znamená, že významnost má své vlastní kritérium. Abyste se na to mohli spolehnout, musíte se sami stát významnými, změnit svůj ontologický status. Nová oblast myšlení se otevírá pouze společně s novou oblastí bytí. Kirejevskij pokračuje: "Abstraktní myšlení se zabývá pouze hranicemi a vztahy pojmů. Zákony mysli a hmoty, které tvoří jeho obsah, nemají samy o sobě význam, ale jsou pouze souborem vztahů" [2(1) s. 274]. To znamená, že nejsou samy o sobě; jsou to vztahy mezi tím, co je podstatné. Veškerá práce německého idealismu a francouzského osvícenství zůstává v tomto kruhu abstrakce. Takže to, co lze označit jako soubor vztahů, není podstatné. Ale myšlení, snažící se vymanit se z hranic abstraktního myšlení (transcendentalismus), hledá pouze to podstatné, nerelativní, to, co „je podstatou samo o sobě“. To podstatné se tedy vykládá v ontologickém smyslu. To neznamená, že se zde nebere v úvahu axiologická dimenze. Ale abyste byli významní, musíte být. Kirejevskij nepovažuje to podstatné za „látku“. „Látka“, což je termín abstraktního myšlení, nicméně popisuje určitou relativitu. Substance je něco, k čemu vlastnosti a vlastnosti patří, bez nich nemyslitelné. Odpovídá na otázku "co?" a proto nenese charakter exkluzivity, který je předepsán „podstatou“. Abstraktní myšlení se pomocí konceptu „substance“ jako causa sui snaží uchopit to podstatné a uvést je do svého světa 76 . Řekli jsme, že „esenciální“ je nástroj redukce. Vše ostatní podléhá této redukci, takříkajíc „nepodstatné“, tj. to, co existuje ve vztahu k tomu, „účastí“. Po nalezení podstatného musí být konstituováno na jeho základě, a to tak, aby podstatné neztratilo svůj charakter a nestalo se relativním vůči abstraktnímu. Co je tedy zásadní? Kirejevskij na tuto otázku odpovídá v téže pasáži skokem a okamžitě ho zavolal jménem: "Jediná věc, která je na světě podstatná, je racionálně svobodná osoba. Ona jediná má původní význam. Všechno ostatní má pouze relativní význam" [2(1) s. 274]. Avšak již zde, na samém počátku, myšlení opět hrozí, že upadne do abstrakce. Můžete zkusit přemýšlet o osobnosti abstraktním způsobem, dívat se na ni z hlediska racionalismu (abstraktního myšlení). To by znamenalo zavést to do rámce korelace: „Ale pro racionální myšlení je živá osobnost rozložena na abstraktní zákony seberozvoje (Schellingovsko-hegelovská dialektika. - K.A.) nebo je produktem cizích principů (marxismus, psychoanalýza a podobně. - K.A.) a v obou případech ztrácí svůj skutečný význam"2.1). 2741 - význam bezpodmínečného, ​​dalo by se říci, absolutního začátku - praprvku povolání k vládě a jediného možného počátku křesťanského myšlení. Je zřejmé, že „osobnost“ je zde chápána tak, jak je chápána v patristické nábožensko-filosofické tradici, na rozdíl od svobodného počátku dobrovolných aktů, jako esenciální a příroda (včetně individuální povahy) jako relativní. Kireevsky definuje osobnost jako „přiměřeně svobodnou“. V tom následuje, jak jsme viděli, Jana z Damašku, Řehoře z Nyssy, Jana Zlatoústého a další světce. Otcové. Zdá se však, že transracionalita osobnosti postulovaná Kirejevským v této pasáži je v rozporu s tímto pokusem ji definovat. Není tedy do apofatické ontologie osobnosti přimícháno něco z přírody? Nejprve si ale položme otázku: jaký je obecný význam definice ve vztahu k takové struktuře, jako je osobnost? To nemůže být indikací rodu a druhu, protože tato realita, protože je mimopřirozená, stojí mimo jakoukoli objektivitu. Jestliže „člověk sám je počátkem svých činů“ [79, s. 226], jak říká Damašek, pak každá osobnost je originál, předchází objektivní existenci a v tomto ohledu nepatří k žádnému druhu objektivní existence. V důsledku toho nelze typ „osobnosti“ odlišit od žádného rodu uvedením jeho odpovídající charakteristiky. Můžeme jen říci, že každá osobnost má svou jedinečnou vlastnost, exsistentia incommunicabilis (Dune Scotus), která ji odlišuje od všech ostatních – specifický způsob bytí a jednání. Není možné poukázat na společnou vlastnost všech jedinců. Každý z nich je přesně sám sebou a sděluje toto já celé přírodě, která je mu podřízena. Jako začátek je osobnost vždy přítomna při každém pokusu ji definovat. Navíc ona sama, je to právě tato osoba, která se o takový pokus nevyhnutelně kvůli své transracionalitě ztratí. Jak se to děje, Kireevsky právě poukázal: snaží se to „rozložit“ „na abstraktní zákony seberozvoje“ nebo „vyrobit“ z „vnějších principů“. Teprve přechodem k oné mentální operaci, kterou G. Marcel nazval „odrazem druhého stupně“, k „pohybu obnovy, který spočívá v uvědomění si toho, co je fragmentární a dokonce v jistém smyslu pochybného, ​​v čistě analytickém přístupu a ve snaze obnovit na úrovni myšlení to konkrétní, co jsme dříve viděli nějakým způsobem roztříštěné nebo rozptýlené“ [132, s. 165], tedy po položení otázky, kdo je tato osoba, která dává definici, se může pokusit vrátit k sobě. Takový návrat k sobě samému často tak či onak koreluje s tou či onou formou náboženské konverze – buď jako její výchozí bod, nebo jako pokus o její pochopení. Různé možnosti takového návratu můžeme vidět v dílech M. Heideggera, G. Marcela, M. Bubera, P. Ricoeura, S.L. Franka, L. P. Karsavina, Fr. Georgij Florovskij a další myslitelé 20. století 77. V dílech těchto a některých dalších myslitelů najdeme řadu podobných myšlenkových struktur a tahů, podobných těm, které nacházíme u Kirejevského. Jeho zkušenost však ukazuje, že úspěch tohoto návratu je v konečném důsledku určen příslušností k církvi a životem v ní. Na výše uvedenou otázku člověk nedostane jinou odpověď než „já sám“ a nenachází ve světě žádný jiný zdroj této odpovědi než on sám. Pro první přiblížení můžeme říci, že úrovně tohoto „já sám“ mohou být různé; může označovat jak ten či onen stupeň individualizace přírody, tak samotné osobnosti. Tak se obnovuje bezprostřední sebeuvědomění jedince. Všechny zprostředkující vazby - zákony a principy -, které ji zničily, zmizely a nic nepřidávaly k našim znalostem o ní. To neznamená, že nic nepřidali k našemu poznání lidské povahy. Všechny definice platí pouze pro něj. Ale protože lidská přirozenost je vždy tak či onak organizována osobním principem – i když sebevědomí tohoto principu chybí – všechny definice, které se snaží zachytit „fenomén člověka“, budou nevyhnutelně obsahovat chybu, v níž bude lidská svoboda skryta. Svoboda a rozum se zde projevily při formování individuálního sebeuvědomění. Osobnost lidské existence v konečném důsledku znamená jeho svobodu. Jak napsal E. Mounier, „svoboda... není existencí jednotlivce, ale způsobem, kterým je jednotlivec vším, čím je“ [140, s. 82]. Rozum, schopný reflexe a kontemplace, se ukazuje být hlavním nástrojem jeho sebeustavení. Rozum a svoboda nepůsobí jako vlastnosti nebo definice osobnosti, ale jako vlastnosti lidské přirozenosti, které jí umožňují jedinečný způsob existence – osobní. Pro objasnění Kireevského myšlenky je vhodné znovu připomenout jeho úvahy o Descartovi z článku „O povaze osvícení...“: „Myslel si, že rozhodně shodil pouta scholastiky, aniž by to však sám cítil, stále jimi zůstával tak zmatený, že navzdory veškerému brilantnímu porozumění formálním zákonům rozumu byl tak podivně slepý, že až do své vlastní živé existence byl tak podivně slepý. vyvodil to z abstraktního sylogistického závěru“ [3, s. 269]. Cogito ergo sum samozřejmě není sylogismus, ale Descartova zaváhání v této otázce jsou velmi příznačná. Bytí zde je zprostředkováno myšlením: vědomí bytí následuje vědomí myšlení a není jako takové prožíváno. Ono nalézání sebe sama, které je v tomto aktu nepochybně přítomno, zůstává čistě mentální, což zaznamenává Kireevskij, usilující o „bezprostřední vědomí vlastního bytí“, o čistou sebekontemplaci. Tato sebekontemplace předpokládá jistou celistvost bytí, jednotu bytí a vědomí, je tedy vyšší než sebevědomí cogito, které je přítomno pouze v myšlení a jakoby nahrazuje skutečné bytí myšlenkou na něj. V tomto případě se samozřejmě nebavíme o osobnosti, ale o individualitě. To dává Kireevskému důvod k jisté sebeironii: „Možná se i nyní najdou přemýšliví lidé, kteří na něm (sylogistický závěr – K.A.) prosazují jistotu své existence a uklidňují tak svou vzdělanou potřebu pevného přesvědčení. Pisatel těchto řádků si alespoň stále živě pamatuje tu éru svého života, kdy takový proces umělého myšlení sladce uhasil jeho žízeň po duševním klidu“ [3, s. 269]. Myšlení je zde nazýváno „umělým“ v tom smyslu, že se neřídí žádnou vnitřní nutností, snaží se spojit to, co je již spojeno existencí, spojit to, co je již neoddělitelné, a v důsledku toho toto „přirozené“ spojení ztrácí ze zřetele. Je také „umělý“, protože se snaží nahradit „přirozené“ bezprostřední sebeuvědomění; je oddělena od integrity lidské bytosti, „abstrahována“ od ní. Objasnění „podstatného“ jako „osobního“ nás tedy vede k potřebě ujasnit si, co je „abstraktní myšlení“, odpovídající neosobnímu způsobu bytí. Kireevskij s ním dělá hlavní demarkaci v oblasti náboženské filozofie. Následující pasáž je strukturována tak, že první a druhá část jejích dvou odstavců spolu jasně korelují: „Proto abstraktní myšlení, dotýkající se předmětů víry, vzhledově může být velmi podobné jeho učení, ale v podstatě má zcela jiný význam, právě proto, že postrádá smysl pro esencialitu, který vzniká vnitřním rozvojem smyslu integrální osobnosti. V mnoha systémech racionální filozofie vidíme, že dogmata o jednotě Božství, o Jeho všemohoucnosti, o Jeho moudrosti, o Jeho duchovnosti a všudypřítomnosti, dokonce o Jeho trojici, jsou možná a přístupná mysli nevěřícího. Dokáže dokonce přiznat a vysvětlit všechny zázraky přijaté vírou a uvést je do nějakého zvláštního vzorce. Ale to vše nemá žádný náboženský význam, jen proto, že racionální myšlení nemůže pojmout vědomí živé osobnosti Božského a jeho živý vztah k osobnosti člověka“ [2(1) str. 274). Pro pochopení podstaty abstraktního myšlení je nutné zjistit, od čeho se rozptyluje. To vyžaduje další objasnění významu slova „nezbytný“. „Význam esenciality... vzniká vnitřním rozvojem významu integrální osobnosti,“ připomíná Kirejevskij. „Abstraktní myšlení“ je v protikladu k „víře“, ačkoli „vzhledově“ se může ukázat jako „podobné jeho učení“. Ale stále nevíme, co je víra. Následující vysvětluje, kde jsou podobnosti: v dogmatu. Rozdíl je však v tom nejpodstatnějším: „racionální myšlení nemůže pojmout vědomí živé osobnosti Božství a jeho živý vztah k osobnosti člověka“. Je zde zřejmá paralela s Pascalovým zvoláním: „Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův není Bohem filozofů a vědců. Bůh Abrahamův vstupuje do osobního vztahu s člověkem. „Význam esenciality“ je nakonec objasněn jako božsko-lidský dialog, původní, živý vztah jednotlivců. Vyjasňuje se podivná věc: dogmata, jádro učení církve, nemusí mít náboženský význam, pokud za nimi není skutečný duchovní život toho, kdo jimi naplňuje a organizuje své vědomí. Dostávají takový význam pouze tehdy, pokud vyrůstají z duchovní zkušenosti člověka. Kirejevskij na tom trval již dříve, zejména ve svých pedagogických pracích: „Poznámka o směřování a metodách počátečního vzdělávání lidu v Rusku“ (1839) a „Poznámka o vyučování slovinštiny spolu s ruštinou“ (1853). 78 V posledně jmenovaném napsal: „...podstata náboženského poznání nespočívá v dogmatu, nikoli v symbolu, ale v živém soucitu s duchovním životem církve“ [48, s. 152). Zde, v „Pasážích“, jsou objasněny filozofické základy této pozice myslitele. Takže „vědomí o živé osobnosti Božství a jeho živém vztahu k osobnosti člověka“ jako „významu podstatného“ „pochází z vnitřního rozvoje významu integrální osobnosti“. Sebevědomí člověka poté, co „dosáhne“ úrovně osobnosti, ji „přeroste“ a dosáhne nové úrovně – vědomí vztahu Bůh-člověk jako základ této osobnosti. Tento postoj je víra. A protože abstraktní myšlení je také nevěřící (srov. slova L. Šestova: „Ani jeden filozof nevěřil v Boha“), pak vědomí, které vnitřní nutností dosáhlo tohoto „vědomí o“ (Husserl), je vědomím věřícím. Kirejevskij se snaží pochopit logiku tohoto vědomí, odpovídající osobnímu způsobu bytí člověka. Přestože „nevěřící mysl“ může hodně mluvit o Bohu a dogmatech, a dokonce mluvit „správně“, tato řeč zůstane víře cizí, bude postrádat „náboženský význam“, protože nebude založena na svobodném postoji, ale na „vzorci“. Tak je opodstatněné slovo svatého Basila Velikého: „Ďábel je zloděj a prozrazuje naše učení svým kazatelům“ [34, s. 265). „Esenciální“ je tedy „víra“ jako vědomí o vztahu mezi Boží osobností a lidskou osobou a myšlení, které toto vědomí jako podstatné ztrácí ze zřetele, se stává „abstraktním myšlením“, jehož podstatou je tedy nevěřící. Do okruhu našeho uvažování tak vstupuje víra a věřící myšlení jako nová, dosud nevyjasněná základní slova. Je-li víra pouze „vědomím“ – neustálá fráze, kterou používá Kireevskij – celý proces, který k ní vedl, a ona sama se jeví jako čistá myšlenka, imanentní rozvoj sebevědomí, který nikam nepřekračuje své hranice a neposílá pryč. Takový čistě transcendentalistický výsledek by byl možná uspokojivý v německé filozofii a obecně v kultuře, která se snaží křesťanství sekularizovat, považovat ho za nějakou „hodnotu“, ale nemůže uspokojit představitele „ortodoxně-slovinského trendu“. A skutečně najdeme řešení zmatku v následujících slovech z pasáže věnované Svatým otcům: „Neboť pravdy, které vyjádřili, získali z vnitřní přímé zkušenosti a jsou nám předávány nikoli jako logický závěr, který by naše mysl mohla vyvodit, ale jako zpráva očitého svědka o zemi, ve které byl“ 12(1) s. 272]. Toto je „logika“ zjevení: žádné mentální úsilí člověku nedovolí udělat „závěr“, který je však jedinou adekvátní odpovědí na otázku, která mu byla položena. Lidská mysl sama o sobě nemůže přijít k vědomí Boha, pokud se jí Bůh sám nezjeví a nestane se „očitým svědkem“. Tato přímá vnitřní zkušenost Kirejevského, následování svatého Izáka Syrského, tomu říká víra. Svatí otcové tedy „mluví o zemi, ve které byli“. Tato země se otevírá ve víře, o čemž Kirejevskij říká: „Víra není důvěra v cizí ujištění, ale skutečná událost vnitřního života, skrze kterou člověk vstupuje do zásadní komunikace s božskými věcmi (s vyšším světem, s nebem, s Božstvím)“ [2(1), str. 279]. Je zde zdůrazněna ontologická povaha této události: jako událost vnitřního života radikálně mění postavení člověka v bytí, otevírá mu novou realitu. V návaznosti na Kirejevského se pokoušíme uchopit jakoby dvě stránky této reality. S jedním člověk jakoby sám přichází k víře, vnáší do ní své sebeuvědomění tím, že se pohybuje podle své vlastní vnitřní logiky. To je metodologický požadavek, který vznesl Kireevskij (po Hegelovi, jak si vzpomínáme) na filozofovu adresu. Na druhé straně je víra událost vnitřního života, která se vztahuje k celému člověku, přímá zkušenost osobního zjevení, které člověk sám zásadně nemůže dosáhnout. Je to známka bezprostřednosti této zkušenosti, která nám umožňuje vidět tyto dvě strany v jejich jednotě a celistvosti. Božství se přímo zjevuje v mysli člověka, nebo lépe řečeno, odhaluje mu svou přítomnost v něm, osvětluje tuto mysl sebou samým a radikálně mění postavení osoby v bytí a pozvedává ji k vědomí sebe sama jako osoby (o tom již bylo pojednáno v částech věnovaných antropologii patristiky). Ale to se děje v mysli a mysli člověka, aniž by ztratil svou vědomou aktivitu. Tato činnost se projevuje tím, že mysl osvícená přítomností Božského „přirozeně“ přichází k víře jako úplnému, aktivnímu obratu k Němu a mění ji v základ veškeré své činnosti, ve významné pozadí každého činu svého vědomí. Zde člověk zjišťuje, že jeho velmi osobní sebeuvědomění může žít pouze touto vírou a na jejím základě. Není konstituována sama o sobě, ale jako předběžná podmínka víry, skutečnou Boží přítomností ještě předtím, než si uvědomíme tuto přítomnost, která je sama rozpoznána pouze „očima víry“. Příčina a následek jsou zde zaměňovány tím nejparadoxnějším způsobem; samotný předmět a naše vědomí o něm jsou prakticky neoddělitelné. Jinými slovy: právě ve víře, chápané jako vztah k osobnosti božství, vzniká osobnost člověka a zároveň víra sama vzniká na základě sebeuvědomění člověka jako osoby. Víra jako obousměrný vztah předpokládá ze strany Boha zjevení, invazi Božských energií do lidské reality a ze strany člověka úplné uchýlení se a otevřenost vůči těmto energiím. Záměrně zde zavádíme základní intuici, terminologii „esence“ a „energie“, která u Kirejevského chybí, ale která ji zpřesňuje a upřesňuje, která sahá až k 79. roku sv. Řehoře Palamovi. Určitý základ pro to nacházíme v tom, že Kireevskij zjevně raději nemluví o „Bohu“, ale o „božství a lidskosti, která je otevřená a interaktní“. s nimi, a ve kterých se ve skutečnosti projevuje Božská osobnost, jako skrytá esence vlastnící aktivní energie. Tato terminologie nám pomáhá pochopit, jaký je ve skutečnosti rozdíl mezi ortodoxním ontologismem slavjanofilů a transcendentalismem a psychologismem romantiků. Tato otázka je významná, protože v obou případech je Božství lokalizováno „uvnitř“, „imanentně“ – neodstraňuje to samotnou otázku reality „předmětu“ víry? Zdá se, že „uvnitř“ zde neznamená „imanentní vědomí“. Znamená to spíše spolupřítomnost skutečného-transcendentního Absolutna se stejně skutečnou lidskou bytostí, která tuto spolupřítomnost objevuje ve svém vnitřním prožívání 80 . V tomto smyslu můžeme říci, jako S.L. Frank 81, o „přesahování dovnitř“ [190, s. 386J, s ohledem na celou konvenci prostorové metafory „uvnitř – venku“. „Esenciální“ jako „osobnost“ je zde tedy konceptualizováno jako vyvstávající v horizontu „víry“ – živého vztahu mezi Božskou a lidskou osobností, ve kterém se lidská osobnost nejprve konstituuje jako struktura bytí a sebevědomí. Tato struktura definuje samotný typ lidského myšlení jako „věřící myšlení“ na rozdíl od racionalistického, „abstraktního myšlení“, jehož podstatným rysem je nevíra jako důsledek základního vztahu víry. S ohledem na otázky „víry“ a „osobnosti“ se Kireevskij pokouší vysledovat jak logiku utváření této složité struktury, tak logiku jejího života. První na úrovni teologie lze korelovat s asketismem, prací, πράξις, druhý - s vírou, spekulacemi, θεωρία. Lze předpokládat, že reflexe těchto dvou hlavních stavů křesťanského duchovního života měla určovat konstrukci Kirejevského filozofie. Zde nás bude zajímat řada pasáží, které začínají v Gershenzonově vydání dvěma nadpisy: „Vztah víry k rozumu aneb jaký stupeň poznání tvoří víru? Různé vztahy vnitřního sebeuvědomění k poznání Boha“ [2(1) s. 279]. Je zřejmé, že se zde plánuje vývoj určité typologie, která však zůstává nedokončena. Kireevsky pouze nastiňuje řadu jeho hlavních rysů nebo stupňů. Výchozím bodem je „vědomí všeprostupujícího spojení a jednoty vesmíru“, které „předchází koncept jediné příčiny existence a probouzí racionální vědomí jednoty Stvořitele“. Toto poznání o Bohu jako jediném Stvořiteli se dále prohlubuje poznáním jeho vlastností, které se také rodí z kontemplace stvoření: „Nezměřitelnost, harmonie a moudrost vesmíru vedou mysl k vědomí všemohoucnosti a moudrosti Stvořitele“ [2(1) str. 279]. Ve skutečnosti zde mluvíme o tom, co se v předkantovské „racionální teologii“ nazývalo „důkazy existence Boha“. Kirejevskij, zcela v patristickém duchu, uchovaný ve vysoké scholastice, o nich mluví jako o stezkách vedoucích naši mysl k Bohu: „vzrušují“, „vedou mysl“, posílají ji do vědomí Boha, bez nátlaku, který je vlastní logickému důkazu 82. Veškeré naše poznání světa je tak zapojeno do procesu poznání Boha, do pohybu člověka na cestě k víře. Výsledek takového „přirozeného“ poznání Boha se však ukazuje jako omezený a „abstraktní“. Hranice víry je pro něj nepřekročitelná a jen jejím překročením lze vidět, jak je abstrakce vědění vtažena do celistvosti víry, z níž bylo původně „abstrahováno“. Pak je možné říci, že vědění se vztahuje k víře, jako část se vztahuje k celku, nebo, s použitím přirovnání populárního na počátku 20. století, jako potenciální nekonečno ke skutečnému nekonečnu. Ale není to víra samotná, která je povolána, aby o tom mluvila a svědčila, a ne věda jako představitel „vědění“, ale filozofie, jak o tom hovoří Kireevskij v článku „O... Filosofii“: „Filozofie není jedna z věd a není víra. Je obecným výsledkem a základem všech věd a dirigentem myšlení, p a vírou.“ [3] 321]. V novém kontextu se stává protiklad mezi vírou a vnější výchovou jako dvěma typy myšlení, z nichž každý se snaží „přepracovat“ ten druhý ve svém duchu, konkrétnější. Nástrojem „zpracování“ je v obou případech filozofie. V tomto souboji jsou možné dva výsledky: „buď vzdělání nahradí víru a dá vzniknout filozofickým přesvědčením, které si odpovídají, nebo víra, která tuto vnější výchovu v myslícím vědomí lidu překoná, už od samotného kontaktu s ním vytvoří vlastní filozofii, která dá vnějšímu vzdělání jiný význam a prostoupí ho dominancí jiného principu“ [3, s. 322]. Tak je pojímáno místo, účel a podstata křesťanské filozofie - stojí před úkoly porozumění a interpretace, tedy v podstatě hermeneutických úkolů. Jestliže si moderní hermeneutika, reprezentovaná např. P. Ricoeurem, klade za úkol odhalovat iluze vědomí interpretací symbolických řad, přičemž se opírá o dílo Marxe, Nietzscheho a Freuda, pak k tomu může křesťanská hermeneutika přidat další zásadní úkol: odhalovat iluze nevěřícího vědomí v ruském specifickém vědomí již rozluštěním náboženské filozofie8. tento úkol počínaje Yu. F. Samarin - přímý pokračovatel Kirejevského - a pak, zejména v osobě Vl. Solovjov (viz jeho studie o Comte a Nietzsche), S.N. Bulgakov (pracuje na Feuerbachu, Herzenu atd.), L. Šestov 84 atd. Ale vraťme se k dotyčným pasážím. Kontemplace vnějšího světa, „kontemplace stvoření“ (Ř 1,19) nám může sdělit, jak již bylo zmíněno, pouze vnější, abstraktní poznání o Bohu, které odpovídá stejně abstraktnímu sebeuvědomění. Nebezpečí abstraktního myšlení, které sám myslitel zažil, spočívá v tom, že vede k falešnému ujišťování, jak je patrné z citované pasáže o Descartovi. Boj proti tomuto falešnému ujišťování, proti „spokojenosti“ je nejpodstatnějším aspektem činnosti slavjanofilů, zejména K.S. Aksaková. Tento patos se odráží na jedné straně v romantické vzpouře a na druhé v tak důležitých momentech patristické askeze, jako je učení o klamu, myšlenkách a vášních. V Kirejevského „Úryvcích“ tato myšlenka dostává další, antropologické, osvětlení: „Myšlení, oddělené od aspirace srdce, je pro duši stejnou zábavou jako nevědomá veselost. Čím hlubší je takové myšlení, tím důležitější se zdá, tím frivolnějším ve skutečnosti člověka činí. Proto seriózní a mocný způsob studia vědy je jedním ze způsobů zábavy. imaginární činnost, rozptyluje tu pravou světské požitky nefungují tak úspěšně a ne tak rychle“ [2(1) str. 280–281]. Tak uvažuje ruský filozof o výsledku touhy abstraktního myšlení po soběstačnosti. Počínaje rokem 1839 Kireyevsky rozvinul různé aspekty této problematiky v různých dílech. V návaznosti na něj se těmto tématům věnoval F.M. Dostojevskij a především L. Šestov, který téma filozofova útěku od sebe samého učinil jedním z hlavních ve své tvorbě. Tato pasáž může také sloužit jako jeden z příkladů výše zmíněné hermeneutické funkce křesťanské filozofie. Takové zbožštění vlastní mysli vede ke ztrátě integrity lidské bytosti a zničení osobního sebeuvědomění. Tím, že se člověk tak či onak baví, je „odveden“ od původního ontologického vztahu, od víry. Nevyhnutelně tak upadá do objektivního myšlení v rámci subjekt-objektových vztahů. Jeho vlastní „já“ se ocitá ve středu světa, stává se posledním kritériem pravdy a lži. Egocentrismus je tedy stanoven jako životní pozice a transcendentalismus jako filozofická pozice. Ale zároveň je to právě na vrcholech své činnosti, kdy má mysl šanci rozpoznat svá vlastní omezení. Stalo se to u Schellinga, Steffense, Pascala a dalších a stalo se to také u Kirejevského. Zde v „Pasages“ soudí z výšin světa víry, který se mu otevíral, a proto, jakoby zpětně, mluví o nedostatku nejen vědeckého, ale i filozofického myšlení pro jeho získání: „Ale jednota, všemohoucnost, moudrost a všechny ostatní koncepty Božství první příčiny, které by mysl v kontemplaci dokázala vyjmout z vnějšího vědomí, to může udělat mysl v kontemplaci. živé a osobní sebepodstaty Stvořitele, která dává podstatnost našemu duševnímu vztahu k Němu, přesouvá samotný vnitřní pohyb našich myšlenek a pocitů k Němu ze sféry spekulativní abstrakce do sféry živé, zodpovědné činnosti“ [2(1) str. 279]. V rámci stejné typologie různých typů vědění a jejich vztahu k víře Kireevskij poznamenává existenci mezery mezi věděním jako souborem částí, potenciálním nekonečnem a vírou jako celkem jako skutečným nekonečnem. Je tedy nutný nový průlom „vnitřního sebeuvědomění“, průlom člověka k sobě samému. Nelze to dosáhnout vlastní lidskou silou, ale znamená to podstatnou změnu v postavení člověka ve vztahu k Bohu a světu. Aby byla abstrakce nahrazena materialitou, je nutné narušení logických struktur a spojení vědomí; Je nutné zjevení, o jehož zvláštní logice již byla řeč. K poznání vnějšího světa se zde nutně připojuje poznání vnitřního světa: „Toto vědomí, které zcela mění charakter našeho božího myšlení a které nemůžeme přímo extrahovat ze spravedlivé kontemplace o vnějším vesmíru, vzniká v naší duši, když se k kontemplaci vnějšího světa přidá nezávislé a stálé nazírání na vnitřní a mravní svět, odhalující vizi mysli tu nejvyšší úvahu nejvyšší vitality v mysli p1. 279]. Je to všechno o stejném „transcendenci do nitra“. Tato pasáž spojuje dva aspekty Kireevského přístupu k člověku, o kterém Kotelnikov napsal: „Prvním je střízlivá a nekompromisní analýza skutečné etické osobnosti v sobě i v našem okolí... Druhým je jedinečná teorie osobnosti, teorie vědomého duchovního života člověka“ [99, s. 15]. Výsledky analýzy a kontemplace vnitřního světa se stávají daty teorie. V pozdní práci Kirejevského lze snadno zaznamenat rysy, které charakterizují vědomí nové, stále se rodící etapy ve vývoji ruské literatury, spojené se jmény L. N. Tolstoj a F.M. Dostojevského. Pro Kireevského samotného je toto morální vědomí nezbytnou fází „usilování o holistické myšlení“, které je základem „pravoslavné křesťanské výchovy“. Toto „integrální myšlení“ by v žádném případě nemělo být zaměňováno s ideálem „integrálního vědění“, který B.C. následně usiloval. Solovjev. Kirejevskij znamená především akt nebo sled aktů vědomí, logiku jeho života. Solovjov mluví o „systému vědění“, hierarchické organizaci celého souboru lidského vědění, v čele s volnou teosofií. Problém vnitřní restrukturalizace nositele těchto znalostí zůstává jakoby v pozadí (i když samozřejmě nechybí), zatímco pro Kireevského se právě tento problém ukazuje jako ústřední. Poznatky o vnějším a vnitřním světě slouží pouze jako kroky, po kterých člověk stoupá ke svému hlavnímu cíli – víře a celostnímu myšlení. Odtud neustálé vzájemné nedorozumění mezi Solovjovem a jeho stoupenci na jedné straně a duchovními a filozofickými dědici slavjanofilství na straně druhé 85. "Tato snaha o duševní integritu jako nezbytná podmínka pro pochopení nejvyšší pravdy byla vždy nedílnou součástí křesťanské moudrosti. Od dob apoštolů až po naše časy byla jeho výhradním majetkem. Od pádu západní církve však zůstala převážně v pravoslavné církvi. Jiná křesťanská vyznání, přestože neodmítají její zákonnost, nepovažují ji za nezbytnou podmínku pro pochopení Božské pravdy." 275]. Víra a nevíra jako dvě základní antropologické pozice, „náboženské postoje“ (S.L. Frank), jedna spojená s „potvrzením metafyzického monismu“, tj. „integrita“, a druhá – „dualismus“ [190, s. 418], tedy „dualita“ 86 určují ony obrazy člověka, úrovně jeho sebeuvědomění, způsoby jeho myšlení a typy kultury, kterou vytváří, „vzdělávání“, na kterém jsou založeny. § 4. Víra a osobnost podle učení I.V. Kirejevského Nyní můžeme začít zkoumat a interpretovat úryvek, který se vzhledem ke své důležitosti může jevit jako jakési shrnutí veškeré práce vykonané v „Pasážích“ a jako další pokus o přeformulování hlavní myšlenky: "Vědomí o vztahu živé Božské osobnosti k lidské osobnosti slouží jako základ víry, nebo přesněji řečeno, víra je právě toto vědomí, víceméně jasné, víceméně bezprostřední. Nepředstavuje čistě lidské poznání, netvoří zvláštní pojem v mysli nebo srdci, nezapadá do žádné kognitivní schopnosti, nevztahuje se na jednu logickou mysl, nebo se jeví jako celistvé vědomí a inspirace člověka, ale jako inspirace pouze ve chvílích této celistvosti a úměrně její úplnosti je proto hlavní postavou věřícího myšlení touha shromáždit všechny jednotlivé části duše do jedné síly, nalézt onen vnitřní střed bytí, kde se rozum, vůle, cit, svědomí, krásné a pravdivé, úžasné a milosrdné a celý objem mysli, obnovuje svou původní bytostnou osobností v jedinou živoucí jednotu. Není to forma myšlenky, která přichází do mysli, která v ní produkuje tuto koncentraci sil; ale z duševní integrity pochází význam, který dává skutečné pochopení myšlení“ [2(1) s. 274–275]. Zde stojíme před otázkou vztahu mezi vědomím sebe sama a Boha člověka. První věc, se kterou se zde setkáváme, je jiná a základní „definice“ víry – hlavní slovo, které podle Kirejevského tento vztah charakterizuje: „Vědomí o vztahu živé Božské osobnosti k lidské osobnosti slouží jako základ víry, přesněji řečeno, víra je právě to vědomí, víceméně jasné, víceméně bezprostřední. Tato definice odráží velmi výraznou fluktuaci Kireevského myšlení, tak významnou, že ji nejen promyslel, ale také ji zahrnul do textu, pravděpodobně vzhledem k tomu, že odráží důležité sémantické nuance problému samotného. Toto váhání se týká problému vztahu mezi vírou a přímou zkušeností společenství s Bohem. Rozdíl mezi nimi, zprvu zcela jasně nakreslený, je pak téměř zničen, ale je možné hovořit o stupních bezprostřednosti, tedy jakoby o stupních víry samé. Rev. Izák Syřan rozlišuje, aniž by odděloval, víru a „duchovní poznání“ a spojuje je s přímou přítomností Ducha svatého, působícího v člověku a osvěcujícího ho zevnitř [78, str. 128, 130–132J. V návaznosti na toto učení se Kireevskij zaměřuje na „bezprostřednost“ prožitku společenství s Bohem, a tedy víru, jako „vědomí“ této zkušenosti, kterou právě kvůli této bezprostřednosti nelze oddělit od zkušenosti. Lze se pokusit interpretovat Kirejevského myšlenku tak, že prožitek společenství s Bohem není vztahem bytostí samotných, protože jej jako takový nelze přerušit kvůli samotnému pojetí vztahu mezi stvořenou a nestvořenou přírodou a kvůli neodvolatelnosti svátosti křtu pro křesťana; ale „víceméně bezprostřední“ „vědomí vztahu“, tj. vědomý postoj (a ostatní nemohou mít živý postoj jednotlivců, pokud jsou jednotlivci), což požadovali mnozí svatí otcové (zejména sv. Simeon Nový teolog). Tato vědomá, a tedy již interpretovaná zkušenost „slouží jako základ víry“. Máme tak strukturu tří úrovní: postoj jednotlivců (zkušenost) - vědomí o tom - víra. Pak je tato struktura redukována, ne bez váhání ze strany autora: „nebo přesněji víra je právě to vědomí“. Tato redukce má právě za cíl zachovat prvek jasnosti a bezprostřednosti zkušenosti a zároveň zachovat její „vědomí“. Kireevskij se tak snaží zajistit svůj pobyt v živlu dvou tradic zároveň – pravoslavné spirituality a západoevropské filozofie, a aby ta v té první našla svůj nový, ale zároveň originální základ. Interpretace zkušenosti vědomím neznamená její nereálnost; symbolika nepopírá realitu a spontaneitu. Při aktu víry se člověk přesně vypořádává s realitou Božské osoby, ale pokud si myslí, že jeho zkušenost tuto realitu vyčerpává, je na omylu. Hermeneutický kruh, který vzniká mezi zkušeností a její interpretací, v tomto případě neznamená celkovou vykonstruovanost zkušenosti, ale její schopnost donekonečna se prohlubovat. Je-li však naše zkušenost komunikace s Bohem zpočátku interpretována naším vědomím a zároveň je to přímá zkušenost, pak se zavedením stupňů bezprostřednosti vyvstává otázka, jaký je vztah mezi bezprostředností a vědomím. Věc se zdá být taková: existuje určitá zkušenost člověka, která je zásadní a určující pro jeho způsob bytí. Tato zkušenost, když se odráží, je vědomím interpretována jako „vztah živé Božské osobnosti k lidské osobnosti“. Toto vědomí slouží jako základ víry 87. Když po Kirejevském říkáme, že „víra je právě tím vědomím, víceméně bezprostředním“, znamená to dvě věci. Za prvé, v aktu víry je Božská osobnost přítomna přímo, aniž by byla zároveň ztotožňována s „subjektem“, nebo ještě lépe s „autorem“ tohoto aktu – lidskou osobou. Možná by bylo ještě přesnější říci, že akt víry je podle Kirejevského dílem dvou osobních spoluautorů – Boha a člověka, v němž jsou oba přítomni přímo a v míře své celistvosti – vždy relativní ze strany člověka („víceméně“) a vždy absolutní ze strany Božského. Hovoříme-li o aktu víry jako o aktu vědomí, stává se Božská osobnost předmětem jeho záměru, přímou daností vědomí. Za druhé to znamená, že tento záměr nelze plně realizovat, ale pouze „víceméně“, jak se později ukáže, v míře celistvosti lidské bytosti, v míře realizace osobního principu v ní. Dohromady nás obě tato ustanovení opět odkazují na učení svatého Řehoře Palamy o rozdílu mezi podstatou a energií v Bohu a absence vhodné terminologie spíše potvrzuje jednotu Kireevského myšlení s hlavní linií pravoslavné tradice. Podle Kotelnikova „Kireevskij vytváří svou vlastní antropologii, filozoficky vysvětluje ty představy o člověku, které nesly zkušenost Optiny, a tradice, které ji živí“ [102(3), s. 7]. Můžeme říci, že učení svatého Řehoře představuje teologický výklad téže zkušenosti, jejíž filozofické zobecnění zde Kireevskij 88 nastiňuje. Pokud se tedy zdá, že první část tohoto dilematu zůstává zcela v rámci tradičního idealistického diskurzu, pak druhá jasně odkazuje za jeho hranice, protože vědomí, které má samotného Boha jako subjekt svého naplněného záměru ve svých energiích, je radikálně odlišné od toho, které je zkoumáno v transcendentálním idealismu. Je jasné, že takové vědomí má svou zvláštní logiku a vztahuje se ke zcela jiným podmínkám existence, především k celistvosti lidské bytosti. Tato bytost, bytost jednotlivce, má pro Kirejevského vlastní autenticitu, která je, jak dosvědčuje pasáž o Descartovi, pouze zakalena a skryta iluzemi vědomí. Hovoří-li o víře jako o vědomí, je to proto, že je nutné, aby transcendentální idealismus, chápaný v co nejširším měřítku, zahrnul jako filozofii vědomí nebo jako „sféru racionálního abstraktního myšlení“ [3, s. 328], do své úvahy. K tomu vytváří vhodné projekce pojmů a zabývá se překládáním pojmů z jednoho jazyka do druhého a zpět. Značné potíže vznikají také kvůli zásadně odlišným požadavkům na formalizaci filozofického jazyka a různému stupni terminologického vývoje. Klíčové koncepty nové filozofie v jazyce staré musí selhat: vyhýbat se přesným definicím, vyvolávat otázky, a tím otevírat dveře do nových oblastí existence. To je přesně pojem „víry“ zde považovaný za akt vědomí. „Nepředstavuje čistě lidské vědění, nepředstavuje zvláštní pojem v mysli nebo srdci, nezapadá do žádné kognitivní schopnosti, nevztahuje se k jedné logické mysli nebo srdečnému cítění nebo inspiraci svědomí, ale zahrnuje celou integritu člověka a objevuje se pouze ve chvílích této integrity a v poměru k její úplnosti“ [2(1) str. 275]. Přecházíme zde k nové charakteristice osobnosti a víry, kterou lze nazvat „existenciální“. Touto vlastností je integrita a touha po úplnosti této integrity. Doplňuje předchozí „záměrnou“ charakteristiku a dohromady je lze nazvat „totální přitažlivost“ – slovo, které, jak se mi zdá, nejlépe odráží podstatu Kirejevského učení. Čím úplnější je apel člověka na Boha, čím více sil a stránek jeho osobnosti se účastní tohoto obrácení, čím integrálnější je jeho duch v tomto aktu, čím bezprostřednější je „vědomí vztahu živé Božské osobnosti k osobnosti člověka“, tím živější je víra. Pouze integrální člověk v jednotě a jedinečnosti své osobnosti může stát před Bohem tváří v tvář, vidět Ho takového, jaký je. Zde je odstraněna otázka bezprostřednosti a interpretace - interpretace vychází z přímé zkušenosti jako jediná možná, jako její adekvátní popis, který zároveň ponechává možnost dalšího teoretizování. Toto teoretizování však pro něj samo o sobě nebylo něčím hodnotným. Hlavním úkolem věřícího myšlení byl praktický úkol; filozof ji chápal právě jako praxi směřující k ontologické proměně samotného myslitele: nalezení „vnitřního středu bytí“, obnovení „esenciální osobnosti člověka v její prapůvodní nedělitelnosti“ [2(1) s. 275]. Je velmi zajímavé, že Kirejevského slovník zůstal od roku 1830 nezměněn. Dokonce i v „Přehledu ruské literatury z roku 1829“ psal o „centru bytí“ Žukovského poezie [3, s. 59]. Ale zároveň se tím nejvýraznějším způsobem změnil směr jeho pozornosti: nesměřuje nyní ven, k fenoménům kultury a přírody, ale k vnitřnímu světu člověka. Člověk a jeho vnitřní svět samozřejmě romantik Kireevskij, vychovaný v kulturním prostředí Puškinovy ​​éry, nejenže nebyl ignorován, ale neustále byl v centru této pozornosti. Nemohl je však považovat jinak než za cosi v konečném důsledku druhotné, odvozené ze života ducha lidu, světového ducha, ideálního vesmíru nebo jakýchkoli jiných nadindividuálních struktur stvořené existence. Nyní, po konverzi, Kireevského hlavní intuice konečně dostává příležitost k plnému odhalení - v doktríně o vnitřní hodnotě lidské osobnosti jako konečného počátku stvořeného světa. Ve středu bytosti tohoto člověka je obsaženo veškeré jeho ideální bohatství, všechna „logo existence“, abychom použili slovo reverend Maximus Vyznavač. Tuto zvláštní metodu věřícího myšlení postavil Kirejevskij do protikladu k metodě „římských teologů a filozofů“, pro něž „zdá se, že stačilo, že autorita božských pravd byla jednou uznána, aby další pochopení a rozvoj těchto pravd již bylo možné uskutečnit prostřednictvím abstraktního logického myšlení“ [2(1) s. 275]. Tato opozice není náhodná – Kirejevského text sám o sobě nelze správně pochopit, aniž bychom se obrátili k duchovní tradici, ke které autor patřil – k duchovní tradici pravoslaví. Když říkáme, že věřící myšlení chápe Kirejevskij jako praxi, máme na mysli nejen obecný význam, podle kterého každé filozofování mění vědomí a samotný způsob existence svého subjektu (to bylo významné pro ranou etapu Kirejevského díla), ale také konkrétnější význam. Kireevského popis má řadu podobností s velmi specifickou a specifickou praxí pravoslavné spirituality „chytré modlitby“ s jejím „přivedením mysli do srdce“ – „zvláštním procesem koncentrace, koncentrace nebo centrování vědomí“ [195, s. 95]. Mnoho lidí psalo o srdci v ruské filozofii; stačí jmenovat jména P.D. Yurkevič a B.P. Vyšeslavceva. Ve svém chápání srdce jako „středu bytí“ lidské osobnosti následují Kirejevského (ačkoli tento slovo používá zřídka - zřejmě kvůli jeho inherentním romantickým asociacím). O chápání „srdce“ reverendem Izákem Syřanem jsme již mluvili výše, nyní uveďme další důkazy od Kirejevského současníků a pozdějších autorů. To je to, co P.D. napsal ve svém článku o významu srdce (1860). Jurkevič (1827–1874), mladší současník Kirejevského, představitel duchovního a akademického myšlení: „...svatí spisovatelé rozhodně a s plným vědomím pravdy uznávali srdce jako ohnisko všech jevů lidského tělesného a duchovního života.“ „V srdci člověka spočívá základ, že jeho myšlenky, pocity a činy dostávají zvláštnost, v níž se projevuje jeho duše, a ne jiná, nebo dostávají takový osobní, soukromě určený směr, podle jehož síly jsou vyjádřením nikoli obecné duchovní bytosti, ale individuálního živého, skutečně existujícího člověka. „Pojem a jasné poznání mysli, pokud se stává naším duševním stavem a nezůstává abstraktním obrazem vnějších předmětů, se otevírá nebo dává pocítit a postřehnout nikoli v hlavě, ale v srdci; musí proniknout do této hloubky, aby se stal aktivní silou a motorem našeho duchovního života“ [212, s. 73, 82, 86]. Jurkevič je filozof, jako Kirejevskij. Údaje Písma svatého, které používá v tomto článku, jsou pro něj důkazem duchovní zkušenosti jeho autorů, stejně jako pro Kireevského jsou to spisy svatých otců. Oba jsou zakořeněni ve stejné tradici, i když patří do různých jejích odvětví: odtud velká podobnost jejich výsledků. Mám na mysli především doktrínu „zaměření“, osobnosti a jejího „bezprostředního sebeuvědomění“, vnitřních zdrojů lidského myšlení [212, s. 91, 82–83] atd. Uveďme další důkazy od asketických spisovatelů, současníků Kirejevského. Uvidíme, že na své úrovni a jazyku, svým způsobem řeči, vyjadřoval stejné vědomí Církve jako oni. Tak např. sv. Teofan Samotář (1815–1894) v „Dopisech o duchovním životě“ napsal: „Rozum, zůstávající v hlavě, chce sám od sebe vše v duši urovnat a vše zvládnout..., za vším se honí a jen porážky snáší“ [185, s. 182]. Zde je opět vhodné připomenout Kireevského kritiku západní teologie (jejíž metody a racionalistický duch si z velké části vypůjčila ortodoxní teologická škola) 89: „V tomto logickém podání z abstraktního racionálního chápání dogmat zazněly i morální požadavky, jako abstraktní závěr. Podivné zrození živého z mrtvých! [2 moudrý požadavek na moc ve jménu nějaké myšlenky sám o sobě nemá." 275–276]. „Jediné východisko je podle sv. Theofana – mysl by neměla zůstat v hlavě, ale sestoupit do srdce“ [185, s. 182]. To znamená, jak to komentuje moderní myslitel, mysl „přestává být činností hlavy (čisté teoretizování, uvažování – K.A.), vnější vůči „srdci“, ale ve skutečnosti se k němu přesouvá a spojuje se s ním dohromady“ [195, s. 96]. Zde lze také zmínit M.A. Novoselov 90, málo prostudovaný, ale zajímavý myslitel a církevní vůdce, který počátkem 20. století stál v čele „Kruhu těch, kteří hledají křesťanské osvícení“, do kterého se zapojili takoví myslitelé jako Fr. P. Florenský, S.N. Bulgakov, V.F. Ern. Novoselov ve svých spisech opakovaně odkazuje na Kireevského. Z jeho pohledu „školní teologie“ „ve svém extrémním schematismu absolutně nevidí živou lidskou duši s jejími nároky, mukami, pochybnostmi, nebere člověka s jeho dosavadními duchovními požadavky a nepovyšuje ho, pečlivě a oduševněle ho vyživuje, na nejvyšší úroveň sebeuvědomění a pohody“ [147, s. 50]. To jasně koreluje s výše uvedenými řádky Kireevského, který sám byl k současné teologii dosti kritický: „Nemáme uspokojivou teologii,“ napsal Košelevovi v roce 1853 [92(2), s. 100]. Hlavním důvodem této kritiky je nedostatek antropologického rozměru. Ještě nápadnější je představení etap života milosti u sv. Ignáce Brianchaninova, jednoho z nejskvělejších a nejvýznamnějších duchovních spisovatelů spojených s Optinskou poustevnou a dřívější tradicí. Paisius Velichkovsky: "Od blaženého působení Ducha svatého v člověku začíná v člověku nejprve dýchat nezvyklé ticho, světu se zjevuje mrtvost, k požívání jeho marnosti a hříšnosti, k bohoslužbám uprostřed toho. Křesťan je smířen se vším a s každým prostřednictvím podivného, pokorného a zároveň nepoznaného duchovního a duchovního - přidaného ke karalskému a duchovnímu uvažování. začíná pociťovat soucit s celým lidstvem a zvláště s každým člověkem, soucit se pak při modlitbě začíná prohlubovat: slova modlitby začnou působit na duši silným, neobvyklým dojmem, nakonec se srdce i celá duše postupně spojí s myslí a po duši se do tohoto spojení vtáhne i tělo Chytrý, když se vyslovuje myslí s hlubokou pozorností, se sympatií srdce; Srdečný, když je vyslovován myslí a srdcem spojeným, a mysl jako by sestoupila do srdce a vysílá modlitbu z hloubi srdce; Mentální, když se to děje s celou duší, za účasti samotného těla, když se to děje z celé bytosti a celé bytí je tvořeno jakoby jedním ústy pronášejícími modlitbu“ [30(2), s. 218]. Zde se myšlení (duchovní uvažování) velmi blíží modlitbě a tento dodatečný důkaz nám umožňuje učinit závěr o povaze takového myšlení. Hlavním nástrojem tohoto sebeskládání člověka je pozornost. Jeho výsledkem je utváření nových „principů organizace a mechanismů práce vědomí, v nichž mentální a duchovní energie tvoří jedinou strukturu“ [195, s. 95]. Právě formování této nové jednotné struktury popisuje Kirejevskij ve své pasáži. Na základě víry jako stavu úplného obrácení k Božství a prostřednictvím pozornosti shromažďuje věřící myšlení, podobně jako modlitba, všechny duchovní síly člověka, čímž obnovuje jednotu lidské osobnosti, zničené Pádem. Osobnost může být obnovena pouze v horizontu obrácení se k Božské Osobnosti. Zdá se nepochybné, že praxe vnitřní pozornosti, vnášení mysli do srdce, se zde stala výchozím bodem filozofova myšlení, který se snažil jeho výsledky zobecnit a ukázat jejich obecný význam z hlediska nauky o člověku. "Není to forma myšlení, která přichází před mysl, která v ní produkuje tuto koncentraci sil, ale z mentální integrity pochází význam, který dává skutečné pochopení myšlení" [2(1) str. 275]. Takto poněkud záhadně Kirejevskij končí svou pasáž. To znamená: myšlenka jako určitý vedlejší obsah vědomí je sama o sobě bezmocná, bez ohledu na to, jak hluboká, vznešená, krásná, úžasná, žádoucí, spravedlivá nebo milosrdná může být. Myšlenka přicházející zvenčí a vnucující se vědomí nemůže znovu sjednotit všechny rozptýlené síly mysli a zcela zachytit osobu. Pouze tím, že se věřící mysl shromáždí, sjednotí se srdcem, „prožije“ myšlenku, učiní ji „vlastní“, jako by ji „zrodila“, je schopna dát myšlence její skutečný význam v její celistvosti, zcela ji rozvinout, se všemi jejími předpoklady a důsledky, k jejich „stále se měnící soudržnosti a řešení“ [5, s. 280], v celé síle svého patosu. Zde je na místě obrátit se znovu k Jurkevičovi: „Problémy, které myšlení řeší, nevycházejí ve svém konečném základu z vlivů vnějšího světa, ale z pudů a neodolatelných požadavků srdce... vitalita a hloubka našeho myšlení a vědomí spočívá v onom duchovním bytí, jehož podobu poznáváme přímou vnitřní zkušeností pouze v našich pudech srdce...“ [212–83] 8. Kireevsky se již pokusil popsat činnost holistického vědomí 91 . Až dosud však nebylo spojení tohoto rysu – celistvosti či systematičnosti – pravoslavného nebo náboženského myšlení s osobním sebeuvědoměním člověka zcela jasně prokázáno. Pouze s objasněním „víry“, která je přesně osobní, a tedy usilující o naplnění, se člověk obrací k Bohu a otevírá cestu pro působení božských energií, které ho shromažďují, je možné navázat toto spojení. V kontextu ruských literárních a filozofických sporů té doby to znamenalo dát odpověď západním lidem jejich rozvinutou teorií osobnosti (viz kapitola 2, § 4). Kireevskij ve svém učení odhalil cesty a hybné síly geneze osobnosti v jejím pravoslavném chápání (co Samarinovi chybělo) a učinil toto pochopení významným v konkrétní historické situaci. To pro něj znamenalo konečné ovládnutí vlastní původní intuice, konečný návrat k sobě samému. Vrátíme-li se nyní na začátek komentované pasáže: „Vědomí vztahu živé Božské osobnosti k lidské osobnosti slouží jako základ víry“, uvidíme, že termín „osobní sebevědomí“, který neustále používáme, plně neodpovídá tomu, co by chtěl Kirejevskij říci. Ostatně situace zde není taková, že si člověk nejdříve uvědomí sám sebe jako osobu, a poté, když si sám sebe uvědomí, vstoupí do nějakého vztahu s Božskou osobností. Myšlenky autora se více shodují s něčím jiným: člověk se uvědomuje v situaci, kdy s ním vstupuje do určitého vztahu Božská osobnost, a z člověka, který se v takové situaci nachází, se zároveň stává člověk (i když se samozřejmě tímto slovem nemusí nutně nazývat). Právě tento okamžik, kdy člověk celou svou bytostí prožívá nikoli svůj vztah k Bohu, ale přímý a cílevědomý vztah Boha k sobě samému, je okamžikem, který konstituuje lidskou osobnost. Tomuto okamžiku předchází práce sebeshromáždění člověka, propojení mysli se srdcem, osvojování si neutuchající modlitby, která je stejně jako víra nejen naším vztahem k Bohu, ale také (což je již post factum realizováno) vztahem Boha k nám - což autor ve své definici zdůrazňuje. Ale tato sebemontážní práce má nejen vnitřní aspekt, kterému byla doposud věnována naše pozornost, ale také vnější, takříkajíc behaviorální. Jemu je věnována především následující pasáž: „Teologická studia nejsou možná pro každého, ne pro každého nezbytná; ne každý má přístup k praktikování filozofie; Není možné, aby každý neustále a speciálně uplatňoval onu vnitřní pozornost, která očišťuje a shromažďuje mysl k vyšší jednotě; ale pro každého je možné a nutné spojit směr svého života s jeho základním přesvědčením o víře, souhlasit s ním, takže každý jednotlivý čin je hlavním povoláním a každý zvláštní úkol. základ, každý krok vede k jednomu cíli, život člověka nebude mít smysl, jeho mysl bude počítacím strojem, jeho srdce bude sbírkou bezduchých strun, v nichž nebude hvízdat žádný čin, a nebude vlastně žádný člověk, protože člověk je jeho víra. 276]. N.F. vášnivě a nespravedlivě polemizoval s doktrínou uvedenou v této pasáži. Fedorov, který Kireevského (a po něm všechny slavjanofily) obvinil z toho, že je abstrahován od skutečné věci a je nakloněn „svobodám šlechty“. Tato pasáž je přehledně rozdělena do tří částí. První hovoří o nedostatku potřeby většiny lidí jak ve speciálních teoretických studiích - teologii a filozofii - tak v absolvování speciálních existenciálních praktik, tedy „cvičení vnitřní pozornosti“, o kterých jsme hovořili výše. Tento specificky „vnitřní“ aspekt nebo cesta duchovního života proto není pro každého vnímána jako povinná. Dále se však v druhé části říká, že „pro každého je to možné a nutné“: o „směru života“, o „povolání“, „skutcích“, „činech“. Navíc se ukazuje, že tyto zdánlivě „externí“ věci jsou nejpříměji spojeny s těmi vnitřními. Kireevsky zde klade nový úkol: organizovat nový prostor života. Zahrnuje vnitřní a vnější život, celou integritu člověka v nejširším slova smyslu. Tento prostor je určitým způsobem organizován a centrován („propojte směr svého života se svým kořenovým přesvědčením o víře“) – a není organizován egocentricky, ale na „objektu“ víry autora tohoto prostoru. Zdá se, že dynamicky směřuje k tomuto objektu („každý krok vede k jednomu cíli“). Tento prostor může vzniknout pouze v příznivém duchovním prostředí – v církvi. To je odhaleno v řadě pasáží věnovaných církvi – a tedy i nauce o konciliaritě. Přestože Kirejevskij tento Chomjakovský termín nepoužívá, píše o „duchovním společenství každého křesťana s plností celé církve“. „Každé mravní vítězství v tajemství jedné křesťanské duše je již duchovním triumfem pro celý křesťanský svět“ [2(1) str. 277–278]. Díky církvi je možná úplná změna v životním postavení člověka, úplné pokání; zde se završuje obrat člověka k Bohu: "A není žádné takové nevyvinuté vědomí, které by nemohlo být prodchnuto základním přesvědčením křesťanské víry. Neexistuje totiž žádná mysl tak otupělá, aby nerozuměla vlastní bezvýznamnosti a potřebě vyššího zjevení; není srdce tak omezené, aby nerozumělo možnosti jiné lásky, vyšší, než je ta, kterou nepociťuje pozemské předměty v existenci; vyššího mravního řádu neexistuje žádná taková slabá vůle, která by se nemohla rozhodnout pro nejvyšší lásku svého srdce, a víra je tvořena z takových sil, je to živá potřeba vykoupení a bezpodmínečné vděčnosti za ni, odtud dostává své světlo a smysl. 276–277]. Pokání, řecky μετάνοια, „změna smýšlení“, přivádí člověka do Církve, kde může usilovat ke svému cíli nikoli sám, ale v duchovním společenství jak se svými současníky, tak se svatými otci, bez jejichž duchovní zkušenosti se při získávání vlastní neobejde [2(1) s. 278]. Není náhodou, že V.V. Zenkovsky říká, že „pro Kireevského myšlení je ústředním pojmem koncept duchovního života“ [73(1.2), s. 12], i když tuto frázi u filozofa nenajdeme. Tato radikální změna v životní pozici člověka (přechod od egocentrismu, od „bojácné sebelásky“ k „velkomyslnému sebeobětování“ [2(1) str. 277]), vytvoření nového způsobu života, který nachází svůj výraz nejen ve vnitřní struktuře lidského ducha, ale i ve vnější struktuře lidského života, se uskutečňuje prostřednictvím této dispensace. Tato cesta předpokládá i teologii (jako objasnění a prohloubení základního přesvědčení víry); a filozofie (jako spojnice mezi vírou a životem); a pozornost, protože mluvíme o „každé akci“, „každé myšlence“, „každém kroku“. Jinými slovy, extrémně zodpovědný a vážný postoj člověka ke své víře již ve svém pojetí obsahuje myšlenku její celistvosti, osobního objetí celého celku církevních služeb a praktik, což ovšem nepopírá hloubkový rozvoj těch, k nimž daný člověk cítí zvláštní povolání. Vše výše uvedené je vyjádřeno jakoby protikladem v negativní části pasáže. "Bez toho nebude mít život člověka žádný smysl, jeho mysl bude počítacím strojem, jeho srdce bude sbírkou bezduchých strun, ve kterých hvízdá náhodný vítr, žádný čin nebude mít morální charakter a vlastně nebude žádný člověk. Člověk je totiž jeho víra." Tato část také dává zcela definitivní, ale opačný než požadovaný obraz člověka, který dosáhl hranice nevěry, a proto je extrémně rozpadlý. Zdá se, že význam slova „víra“ zde přesahuje hranice čistě náboženského postoje. Zde je v souladu s popisem, že A.S. dal ve svém „Semiramis“. Chomjakov: "Ať je temnota, ať je jeho koncept jasný, ať přivádí své uctívání k věčné pravdě nebo k pomíjivému duchu, v každém případě je víra limitem jeho vnitřního rozvoje. Už nemůže opustit její kruh, protože víra je nejvyšším bodem všech jeho myšlenek, tajným stavem jeho tužeb a činů, krajní linií jeho poznání. V ní je jeho racionální, osobní a konečný závěr jeho existence." [191, str. 22]. Víra je zde dominantou, kolem které člověk shromažďuje své energie. To je zároveň horizont jeho činnosti a jeho vědomí, hranice, ke které se snaží a za kterou nemůže jít. Konečně jde o akt, který člověku odhaluje tu či onu skutečnost ve svém významu, akt, kterým člověk přijímá zjevení této reality a odpovídá na toto zjevení. Toto rozšíření neruší náboženské chápání víry jako správného významu tohoto slova. Tyto úvahy nás naopak vedou k základům filozofie náboženství slavjanofilů, jejíž charakteristické rysy následně nastínil Yu. F. Samarin v „Poznámky k eseji M. Mullera o dějinách náboženství“. Jádrem této filozofie náboženství je koncept „osobního zjevení“ jako „vědomého a záměrného vlivu Boha na lidský život“, který dává člověku příležitost „zažít v nejhlubších hloubkách své individuality pocit přítomnosti Boha“ [167, s. 521]. V obecnější podobě je možné, po S.L. Franku, definujte pojem „zjevení“ jako „aktivní sebeodhalování, sebeobjevování, vycházející ze samotné odhalující reality, zaměřené na „já“ a právě tím konstituující a odhalující mi tuto realitu jako „ty“ [190, s. 353]. Pak se víra v chápání slovanofilů ukazuje jako akt protikladný zjevení: ten, kterým jakékoli „já“ vnímá zjevení jakéhokoli „ty“. Právě tento vztah určuje úroveň „okamžité sebeexistence“ (S.L. Frank) – individuální nebo osobní – která se otevírá v sebeuvědomění člověka. Realita, která je odhalena v aktu „vědomí o vztahu živé Božské osobnosti k lidské osobnosti“, je díky své absolutnosti nesrovnatelná s jakýmikoli typy relativní, stvořené, kosmické reality. Vzhledem k nadkosmickému, „esenciálnímu“ významu samotného člověka, pouze odhalení transcendentální reality, „osobní zjevení“ samotného Boha, může zajistit úplnost a stabilitu celistvosti jeho individuální přirozenosti, s níž je spojeno bytí a sebeuvědomění jeho osobnosti, a vytvořit co nejširší horizont pro její „vnitřní rozvoj“. Vše výše uvedené může vytvářet dojem, že Kirejevskij se pouze snaží vnutit potenciálnímu čtenáři svou vizi duchovní cesty lidské osoby. Nicméně podle mého názoru tomu tak není. Kireevskij ve svých textech týkajících se vztahu mezi vírou a osobností sleduje velmi specifický a čistě filozofický cíl: popsat určitou oblast lidské zkušenosti pomocí jazyka, který je tomu adekvátní. Protože se tato sféra ukazuje jako zásadní z hlediska svého dopadu na celou lidskou existenci, její „vývoj“ vede k přehodnocení všech ostatních sfér této existence, ke vzniku nového typu lidského sebechápání a odpovídajících onto-epistemologických konceptů. Ve 40–50 letech. XIX století, konkrétně I.V. Kirejevskij byl mezi slavjanofily považován za filozofa par excellence. Posmrtné vydání „Výňatků“ dovedlo tento aspekt jeho činnosti k důstojnému závěru. A není náhodou, že zároveň první pokus promyslet podstatu myšlenky, kterou vyjádřil v těchto „úryvcích“, učinil jeho nejbližší podobně smýšlející člověk a přítel A.S. Chomjakov, v článku "O pasážích nalezených v dokumentech I. V. Kireyevského. Základem této myšlenky je podle Chomjakova "požadavek duchovní integrity pro správné pochopení a uznání vztahu víry k rozumu, nikoli jako cizímu, ale jako nižšímu prvku, nebo jinak k prvku, který nachází plnost své existence pouze ve víře" [193, str.]. Taková představa o vztahu mezi duchovní integritou, vírou a rozumem je však možná pro Kireevského a AS, kteří ho v tomto ohledu následovali. Chomjakovovi a dalším slavjanofilům díky určitému promyšlenému pojetí víry a s tím souvisejícímu pojetí osobnosti. Právě koncepty osobnosti a víry, jakožto vztahu mezi božskou a lidskou osobností, se mi zdají být bodem, z něhož „vyrůstá“ celá následující filozofie slavjanofilů. Pokud je tento bod v této studii definován správně, lze očekávat, že to v budoucnu umožní na jeho základě provést celostní rekonstrukci myšlení slavjanofilů v jeho různých projevech - nejen filozofických, ale i teologických, estetických, sociálních, ekonomických atd. To platí jak pro teoretický výzkum slavjanofilů, tak pro jejich praktickou činnost. Zde můžeme jen velmi obecně nastínit jednotlivé linie této rekonstrukce. Úvahy o slavjanofilské filozofii náboženství, stejně jako o filozofii dějin a kultury těchto myslitelů již byly vyjádřeny výše. V oblasti estetiky dává holistický způsob vnímání světa, vlastní osobě existující v jednotě s věřícím lidem, odpovídající - epický - charakter jejím tvůrčím činům, které zároveň vyjadřují specifičnost lidového vnímání. Odtud slavjanofilské hodnocení Gogola, tak blízké jeho sebepochopení; teorie národnosti, která stojí na průsečíku estetiky a sociální filozofie, ale má hlubší, mystický původ. I.V. Kireevsky, A.S. Chomjakov a jejich slavjanofilští spolupracovníci také podnikli řadu konkrétnějších studií a projektů, pro jejichž plné pochopení hraje klíčovou roli výše diskutovaný postoj. Jejich ekonomické a sociologické koncepce, zejména ty, které se vztahují k reformám z roku 1861, jsou praktickou aplikací závěrů z jejich ústředních náboženských a antropologických koncepcí. Opírají se o koncept rolnické komunity jako „světa“, tedy onoho specifického místa, kde se uskutečňují specifické vztahy mezi jednotlivci – účastníky a spoluautory tohoto společenství, sjednocenými v „sebezapření“ jednotou víry. V měřítku státu tvoří celek společenství lid, žijící ve stejné jednotě. Víra (v širokém slova smyslu, tedy bez ohledu na její pravdivost) poskytuje specifické vnímání světa každým lidem. Pravda víry zajišťuje vitalitu a tvůrčí potenciál lidí. Patří sem také problém vztahů mezi církví, společností („Zemí“) a státem, který je v naší době tak aktuální. Zatímco slavjanofilové - I.V., zůstali obecně věrni patristickému ideálu „symfonie“ (toto je přísně vzato Justiniánův ideál, církevní a právní). Kireevsky, A.S. Chomjakov, Yu. F. Samarin, K.S. Aksakov - dal různé možnosti řešení tohoto problému. Slavjanofilové, zejména I.V. sám. Kireyevsky ve svých „Passages“ je zodpovědný za vývoj některých etických problémů - koncept „svědomí“ a jeho místo v obecné struktuře vědomí, dialektika spravedlnosti a milosrdenství, začátek zajímavé „záměrné“ teorie chování. Dále je třeba poukázat na psychologický, sociálně-psychologický a pedagogický potenciál nauky o osobnosti, rozvíjení myšlenek smířlivosti a společenství. Při řešení těchto slavjanofilských myšlenek v tomto ohledu je však nutné dodržovat určitá metodologická opatření - zejména striktně rozlišovat mezi ontologickou a psychologickou rovinou popisu a úvahy. Kireevskij toto rozlišení samozřejmě nemá, protože v jeho době psychologie jako speciální věda ještě neexistovala. Přesto lze jeho myšlenky využít při rozvoji takových problémů, jako je utváření osobnosti, její sebeidentifikace, adaptace ve společnosti, proměna lidské osobnosti. Poslední problém byl v centru psychologického výzkumu mnoha ruských spisovatelů, především N. V. Gogola, V. A. Žukovskij, F.M. Dostojevského. Celé toto dědictví slavjanofilů pokračovalo mnoha ruskými a některými zahraničními mysliteli. Bezpochyby by neměl být považován za úplný a úplný systém, ale za náčrt nebo sérii náčrtů. Veškerý individuální výzkum může být spíše sjednocen určitým obecným přístupem, metodou, která považuje jakoukoli realitu za nějakou komplexní integritu, organizovanou kolem oné centrální reality, kterou nelze ztratit ze zřetele – člověka určitého obrazu. Tento celostní, „systémový“ přístup tvoří základ „pravoslavně-křesťanské výchovy“, fungující jako hierarchicky uspořádaná struktura, s prvky v podobě víry, filozofie, vědy a různých oblastí tvůrčí činnosti, jejichž vztahy mezi slavjanofily zcela důsledně promýšleli. Víra se zde nejeví jako dogmatický předpoklad vnucený zvenčí, který lze vyjádřit úsudkem jako „Bůh existuje a je takový a takový“. Protože jde především o integraci osobní zkušenosti, určuje spíše vnitřní povahu aktů kontemplace jako základ tvůrčích a kognitivních procesů. Všechen tento vývoj určuje trvalou hodnotu teoretického dědictví „starších slavjanofilů“. Duchovní cesta každého z nich přitom tvoří nedílnou součást ruské duchovní kultury. Vše výše uvedené předpokládá, že tito lidé sami v sobě v průběhu svého duchovního života dokázali dosáhnout realizace tohoto obrazu člověka. Jako potvrzení těchto slov může posloužit skutečnost, že hrob bratří Kirejevských se nachází v Optinské Ermitáži vedle hrobů velkých starců. Naše rekonstrukce životní a tvůrčí cesty I.V. Kirejevskij skončil. Protože „Závěr“, stejně jako „Předmluva“, není nic jiného než důvod k zamyšlení, pokusíme se zde shrnout některé výsledky, obecné i konkrétnější. Jasně jsme se pokusili nastínit hlavní rysy a etapy filozofické biografie ruského myslitele. Byl učiněn pokus určit místo a význam kreativity I. V. Kireevskij ve filozofickém a literárním procesu v Rusku v situacích 20.–30. a 40.–50. let. předminulého století. Zároveň bych chtěl, aby tato studie upozornila čtenáře na velmi významný a významný zlom v dějinách myšlení obecně: na okamžik zrodu náboženské filozofie. Nejvýraznější charakteristické rysy těchto situací se víceméně plynule reprodukují v celém Novém Čase – jak v Evropě, tak v jiných kulturních regionech pokrytých expanzí evropského osvícenství. Čím přímočařeji je tato expanze 92 prováděna, čím hruběji je vedena politika racionalizace, tím intenzivněji jsou vnímány myšlenky romantického protestu proti principům osvícenství. Romantismus si však se vší svou originalitou zachovává řadu bodů dialektické závislosti na osvícenství, díky čemuž by měl být považován za jakési přechodné stadium, na jehož výstupu můžeme pozorovat buď radikalizaci osvícenského paradigmatu spojeného s revolučním hnutím, nebo rozhodný návrat k náboženskému způsobu vidění a ovládnutí světa, který překonává sekularismus. Existuje tedy určitá logika, podle které existuje vzpoura proti této expanzi. Tato logika, která se v závislosti na konkrétních historických okolnostech může projevovat velmi různými způsoby, představuje vnitřní logiku vývoje filozofického myšlení. Tento vývoj se provádí zpravidla prostřednictvím „negativní dialektiky“, tedy jako revize. K povstání tedy dochází v myšlenkové oblasti jako více či méně radikální revize základních premis osvícenství a evropského sekularismu vůbec, při níž vzniká určitý soubor možností, které se v dějinách realizují. Různé verze náboženské filozofie představují z mého pohledu nejradikálnější a nejzásadnější verzi tohoto druhu revize. Je jasné, že nelze odmítnout modelovat vnitřní logiku filozofického procesu, aniž by se samotný koncept dějin filozofie rozpadl a nikdy nebyl realizován. Jak Prince správně podotkl. S.N. Trubetskoy, historik filozofie, potřebuje „uvažovat o jejím vývoji jako o smysluplném, účelném, a proto holistickém“ [179, s. 34]. Nicméně čistý internalismus v duchu Hegela, pro nějž „posloupnost systémů filozofie v dějinách je stejná jako posloupnost při odvozování logických definic idejí“ [49(1), s. 92], je samozřejmě nemožné realizovat. Ve skutečnosti, protože revize dané pozice může jít několika různými směry, jedním z úkolů historika je vysvětlit, proč je v každém daném případě zvolena tato konkrétní cesta a ne jiná. První vysvětlení, které se zde nějakým způsobem nabízí, je odkaz na soubor sociálně-psychologických faktorů určených k vysvětlení a rekonstrukci motivací určitých změn v intelektuální kreativitě myslitele. Ale i s přihlédnutím k těmto faktorům má myslitel stále možnost volby, jejíž konečný akt zůstává jimi nepokrytý. Tuto volbu přitom lze jen stěží považovat za zcela svévolnou. Z tohoto hlediska se opět stává aktuální myšlenka A. Bergsona o původní intuici myslitele, která nachází svou jasnost v překonávání takových překážek, jako je existující filozofický jazyk, navyklá paradigmata myšlení atd. O ontologických podmínkách této intuice již byla řeč v Úvodu. Aby bylo možné v této práci zohlednit všechny tyto faktory, ukázalo se jako nezbytné vysledovat duchovní cestu a tvůrčí biografii myslitele v jejich jednotě, naznačit jejich ideologické a sociálně-psychologické předpoklady a podmínky jejich formování. Na základě toho, co bylo učiněno, lze navrhnout novou, podrobnější, než byla provedena dříve, periodizaci života a díla I.V. Kireevsky: 1) polovina 20. – začátek 30. let. – období „filosofické estetiky“; 2) 1832–1834 – „hodnotové“ období; 3) 1834–1838 – „skeptické“ období a konverze; 4) konec 30. – polovina 40. let. – „tradicionalistické“ období 93; 5) od poloviny 40. let. do smrti (1856) – období „optiny“ spojené s formováním nauky o osobnosti. Sledovali jsme trendy v ruském životě a myšlení, které vedly ke vzniku slavjanofilství jako ideologického hnutí, s nímž bylo Kirejevského myšlení nejtěsněji spojeno; vitální, literární a historiosofická pátrání po kulturní komunitě Puškinovy ​​éry, na kterou se podílel I.V. patřil a jehož vědomí bylo vyjádřeno a prozkoumáno. Kireevsky v prvním období své tvůrčí činnosti; formování vlastní výchozí pozice na poli estetiky a filozofie dějin. Vývoj jeho antropologické pozice je spojen s antropologií romantismu a patristiky, historiosofickými rešeršemi jeho kolegů - P.Ya. Chaadaeva, kniha. V.F. Odoevskij, západní a slavjanofilové. Snažili jsme se jasněji a zřetelněji představit místo I.V. Kireevského v tomto hledání a na tomto základě rekonstruovat ideologické, sociálně-psychologické a existenciální motivy své konverze. Tento systém pozic a programů výrazně určoval situaci ve 40. a 50. letech. století, tvoří základ, na kterém je postavena nová a nyní konečná pozice Kireevského „jít do mezery“. Výsledky získané I.V. Kireevského v článcích a úryvcích z 50. let, tvoří základ slavjanofilství, které v následujících dílech A.S. Chomjaková, Yu. F. Samarin a K.S. Aksakova se deklaruje nejen jako sociální hnutí, ale také jako určitá filozofie. Studium konečné verze této antropologie, spojené s učením I.V. Kireevského o osobnosti, nastíněné v posledních článcích myslitele a které našlo své nejživější vyjádření v jeho „Pasážích“, vyžaduje pozornější přístup k myslitelovým textům, než je obvyklé. V tomto ohledu byla naše pozornost zaměřena na antropologické aspekty jeho představ o kultuře a filozofii a především na objasnění podstatných rysů jeho projektu náboženské filozofie. Patří sem i pokus o nastínění způsobů korelace antropologické problematiky s tématy filozofie dějin, kultury, vědění atd., charakteristických pro slavjanofily, a také o korelaci této antropologické pozice obecně s dalšími více či méně souvisejícími projekty. Studie nám umožňuje vyvodit následující závěry: Analýza sociálně-psychologického původu a ideologických pozic intelektuálních předchůdců slavjanofilství ukazuje, že toto hnutí bylo filozofickým vyjádřením hodnot a aspirací vrstev ruské společnosti, které se ideologicky a ideologicky postavily proti Petrovu převratu. Byli to slavjanofilové, kteří jako první dokázali dosáhnout harmonické syntézy národnosti, kterou hluboce přijali, a duchovnosti, která díky tomu mezi nimi získala zcela církevní charakter. Myšlenka na časnou I.V. Kireevskij se jeví jako výsledek proměny programu mudrců pod vlivem účastníků Puškinova okruhu spisovatelů a poté přechod od estetického hodnocení literárních děl k problému hodnotového obsahu vědomí jejich subjektů - tvůrců a čtenářů; jako „západní“ syntéza estetiky a filozofie dějin, v jejímž centru stojí postava A.S. Puškina, a vychází z metodiky F.V.Y. Schelling. Složitý, ale navenek harmonický vztah mezi estetikou a filozofií dějin, který charakterizuje první etapu Kirejevského díla, se hroutí v důsledku odhalení vnitřní nejednotnosti a omezení jeho antropologické pozice, která sahá až k ruskému filozofickému romantismu - v mnohém podobnému romantismu jenského okruhu - a německému klasickému idealismu. Raná antropologická pozice I.V. Kireevsky má blízko k německému romantismu a idealismu; předchází pozdější ruský westernismus. Jeho charakteristické rysy jsou: antropocentrismus a egocentrismus v životě, transcendentalismus ve filozofii. Vyrůstá z postoje k lidskému sebezdokonalování, který se snadno změní v sebezbožštění. Přitom na člověku zde záleží do té míry, do jaké je významná myšlenka, kterou má ve svém životě a v jeho díle vyjádřit. Protože dosažení vnitřní integrity a vybudování integrální kultury na tomto základu se ukazuje jako nemožné, I.V. Kireevskij se dostává ke skepsi, východisko z ní nachází setkáním s ortodoxními askety, kteří odhalili zásadně odlišný typ člověka. I.V. Kirejevskij se snaží překonat slepé uličky tehdejšího ruského myšlení - tradicionalismus (P.Ya. Chaadaev), konzervativní (slavofilové) a liberální (západní) utopismus - odhalováním vnitřních, nesociálních zdrojů formování osobnosti a eschatologizací společenského ideálu. Obecnou strukturu svého myšlení této doby (jednotlivec - společenství - církev - lid - Země) chápe jednak jako způsob šíření základních hodnot pravoslavné osvěty, jednak jako cestu Království Božího v pozemské realitě, jejíž konečná realizace je však mimo rámec dějin. V článcích z 50. let. je zde hluboký antropologismus, subjektivita a velká míra autobiografie. Člověk a kultura, kterou vytváří, tvoří jednotný systém, jehož parametry jsou nastaveny prostřednictvím vztahu jeho středu – člověka – s vyšším principem, s Bohem. Ve své kritické části se Kirejevského myšlení vrací k tradici sebekritiky v evropském myšlení, díky čemuž je srovnatelné s oběma jeho předchůdci - Fr. Schlegel, Fr. Baader, Schelling, J. de Maistre a s dalšími mysliteli - G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier, M. Scheler, E. Husserl (období „krize evropských věd“) aj. Z pohledu I.V. Kireevsky, v krizovém stavu filozofie nachází svůj výraz krize evropské kultury jako celku. Filosofie má antropologickou povahu – její charakter je spojen se stavem filozofujícího subjektu. Kireevskij přechází od transcendentalismu k ontologismu: jestliže v jeho raných článcích byl člověk pouze představitelem myšlenky, ideje, nyní se myšlení jeví jako jedna z tvůrčích energií lidské osobnosti. Klade tedy před křesťanského filozofa především úkoly asketického řádu. Podle I.V. Kireevskij, víra a nevíra, jako dvě základní antropologické pozice určují různé způsoby lidské existence, úrovně jeho sebeuvědomění, způsoby myšlení a typy kultury, které vytváří, z nichž vycházejí. Na základě víry jako stavu úplného obrácení k Božství a prostřednictvím pozornosti shromažďuje věřící myšlení, podobně jako modlitba, všechny duchovní síly člověka, čímž obnovuje jednotu lidské osobnosti, zničené Pádem. Uskutečnění toho je možné pouze v příznivém duchovním prostředí – v církvi, skrze pokání a správně organizovanou duchovní praxi. Kireevského myšlení tak skutečně zaujímá mezipolohu mezi současnou západní filozofií (zejména německou) a patristikou v tom smyslu, že počínaje transcendentalismem, chápaným co nejširším způsobem jako filozofie vědomí, se snaží jeho hlavní výdobytky zahrnout do zkušenosti nového, ontologického myšlení. Obecně lze toto dílo považovat za snahu zredukovat hlavní obsah myšlení slavjanofilů – filozofii dějin a kultury, estetiku, teorii poznání atd. na jejich antropologický základ, jak se postupně odhalovalo ve filozofii I.V. Kireevsky. Za úkol dalšího výzkumu lze považovat konstituování tohoto obsahu na základě základní pojmové struktury „osobnost – víra“. V rámci dějin filozofie lze tento výzkum provádět několika hlavními směry: 1) Úvaha z tohoto pohledu o následných etapách vývoje slavjanofilské filozofie spojených se jmény A.S. Chomjaková, Yu. F. Samarin a K.S. Aksakova; 2) Úvahy o významových souvislostech našich problémů s jinými oblastmi jejich myšlení a činnosti: teologie, sociální, politické, sociální, ekonomické myšlení, jakož i praktická sociální a ekonomická činnost. Konečně je možná i cesta k vyšší úrovni zobecnění, pro kterou je případ I.V. Kireevského lze považovat za příklad zásadního vztahu mezi náboženskou filozofií a fenoménem náboženské konverze. 1. Kireevsky I.V. Kompletní díla. Editoval A.I. Košeleva. Ve 2 svazcích. M., 1861. 2. Kireevsky I.V. Kompletní díla. Ve 2 svazcích / Ed. M. O. Gershenzon. M., 1911. 3. Kireevsky I.V. Kritika a estetika / Ed. Yu.V. Manna. M., 1979. 4. Kireevsky I.V. Vybrané články / Ed. V.A. Kotelnikov. M., 1984. 5. Kireevsky I.V. Rozum na cestě k pravdě. Filosofické články. Žurnalistika. Dopisy. Korespondence s reverendem Macariem (Ivanovem), starším z Optiny Pustyn. Deník. Sestavení a úvodní článek N. Lazareva. M, 2002. 6. „evropský“. Deník I.V. Kireevsky. 1832 / Ed. L.G. Frizman. M., 1989 94. 7. Averintsev S.S. Předběžné poznámky ke studiu středověké estetiky // Staré ruské umění. Zahraniční spojení. M., 1975. 8. Averjanov V. Tři aspekty tradice. M., 1988. 9. Ado P. Co je to antická filozofie? M., 1999. 10. Aksakova B.S. Deník 1854–1855 Petrohrad, 1913. 11. Aksakov KS. Lomonosov v dějinách ruské literatury a ruského jazyka. M., 1847. 12. Aksakov KS Estetika a literární kritika. M., 1995. 13. Aksakov ST. Sebraná díla: Ve 2 svazcích. M., 1909. 14. Anthony (Bloom), metropolita. O sebepoznání // Anthony (Bloom), metropolita. Člověk před Bohem. M., 1995. 15. Antonov M.F. Problém ruského mravního ideálu v dílech I.V. Kireevsky. Novosibirsk, 1990. 16. Annenková E.I. Slovansko-křesťanské ideály na pozadí západní civilizace. Ruské spory 40.–50. let 19. století. // Křesťanství a ruská literatura. So. 2. Petrohrad, 1996, s. 128–145. 17. Arsenyev N.S. Učení I.V.Kireevského o poznání pravdy // Arsenyev N.S. Dary a setkání životní cesty. Mnichov, 1974. s. 37–48. 18. Arsenyev N.S. K některým hlavním tématům ruského náboženského myšlení 19. století // Ruské náboženské a filozofické myšlení 20. století. Pittsburgh, 1975, s. 18–36. 19. Asmus V.F. Dialektika nutnosti a svobody v Hegelově filozofii dějin // Otázky filozofie. 1995. č. 1. S. 52–69. 20. Bazhov SI. Koncept krize racionalistické filozofie v slavjanofilské doktríně (na základě díla I.V. Kireevského) // Nábožensko-idealistická filozofie v Rusku XIX - raná. XX století (kritická analýza). M., 1989. s. 2–18. 21. Barsukov N.P. Život a dílo M.P. Počasí. T. 3. M., 1890. 22. Barsukov N.P. Život a dílo M.P. Počasí. T. 5. M., 1891. 23. Bartenev P.I. I.V. Kirejevského. Esej o jeho životě a literární činnosti // Ruský archiv. 1894. Kniha. 2. 24. Bartenev P.I. A.P. Elagina // Ruský archiv. 1877. č. 8. 25. Bělinský V.G. Odpověď na „moskvitiana“ // Sovremennik. 1847. č. 12. 26. Bělinský V.G. Oblíbená op. M.; L., 1949. 27. Barnabáš (Beljajev), biskup. Základy umění svatosti. T. 1. Nižnij Novgorod, 1995. 28. Blagová T.N. Zakladatelé slavjanofilství. A. Chomjakov a I. Kireevskij. M., 1995. 29. Boldyrev A.I. Problém člověka v ruské filozofii, 2. pol. XVIII století M., 1986. 30. Svatý Ignác (Brianchaninov). Asketické zážitky. M., 1993. 31. Buber M. Problém člověka // Buber M. Dva obrazy víry. M., 1995. 32. Bulgakov S.N. Náboženství lidstva v L. Feuerbach // Bulgakov S.N. Pracuje ve 2 svazcích. T. 2. M., 1993. 33. Valitsky A. Konzervativní a liberální utopie v dílech A. Valitského. sv. 1–2. M.: INION RAS, 1991, 1992. 34. Se. Basil Veliký. Výtvory. Část 4. M., 1846. 35. Vatsuro V.E. Puškin ve společenském a literárním hnutí počátku 30. let 19. století. Abstrakt disertační práce. pro akademický soutěžní krok. Ph.D. n. L., 1970. 36. Vatsuro V.E. "Northern Flowers" Historie almanachu Delvig-Pushkin. M., 1978. 37. Vatsuro V.E., Gillelson M.I. Prostřednictvím „duševních přehrad“. Eseje o knihách a tisku Puškinovy ​​doby. M., 1986. 38. Vinogradov P. I.V. Kirejevskij a počátek moskevského slavjanofilství // Otázky filozofie a psychologie. 1892. č. 11. 39. Venevitinov M.A. I.V. Kireevsky a cenzura moskevské sbírky. M., 1891. 40. Venevitinov G. Některé problémy raného ruského romantismu. Filosofické a estetické názory D.V. Venevitinova. M., 1972. 41. Venevitinov D.V. Básně. Próza. Dopisy. Voroněž, 1985. 42. Vznik ruské literární vědy. Sborník článků. M., 1975. 43. Gabitová P.M. Filosofie německého romantismu (Fr. Schlegel, Novalis). M., 1978. 44. Gabitová P.M. Filosofie německého romantismu (Hölderlin, Schleiermacher). M., 1982. 45. Gardner Kl. Mezi Východem a Západem. M., 1993. 46. Gaidenko P.P. Průlom k transcendentálu. M., 1997. 47. Gartsev M.A. Antropologie v byzantském myšlení. K charakteristice konceptuálního paradigmatu. "Loga". 1991. č. 1. S. 82–85. 48. Gvozděv A.V. Koncept „celého ducha“ od I.V. Kireevsky a jeho pedagogické názory // Man. č. 2. 1998. s. 139–148. 49. Hegel G.V.F. Přednášky z dějin filozofie. T. 3. Petrohrad, 1994. 50. Herzen A.I. „Moskva“ a vesmír // Herzen A.I. Pracuje v 9 svazcích. M. 1955. T. 2. S. 407–416. 51. Herzen A.I. Minulost a myšlenky // Tamtéž. T. 4–5. M., 1956. 52. Gershenzon M.O. Historické poznámky. M. 1910 53. Gershenzon M.O. Čaadajev. M., 2000. 54. Gshshelson M.I. Od bratrstva Arzamas po Puškinův okruh spisovatelů. L., 1977. 55. Gshshelson M.I. Puškinovo literární a sociální prostředí (1810–30. léta 19. století). Diss. pro akademický soutěžní krok. D. Phil. n. L., 1981. 56. Gshshelson M.I. Dopisy od Žukovského o zákazu „evropské“ // ruské literatury. 1965. č. 4. 57. Gogol N. V. Co je konečně podstatou ruské poezie a v čem je její zvláštnost // Gogol N. V. Duchovní próza. M., 1992. 58. Se. Řehoř z Nyssy. O struktuře člověka. Petrohrad, 1995. 59. Gulyga A.V. Schelling. M., 1994. 60. Husserl Ed. Filosofie jako přísná věda // Logos. 1911. Kniha. 1 61. Husserl Ed. Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie // Otázky filozofie. 1992. č. 7. s. 136–176. 62. Danilenko T.I. Hlavní rysy sociální filozofie slavjanofilství. Kritická analýza. Diss. pro žádost o zaměstnání uch. krok, Ph.D. M., 1984. 63. Dobrodějeva I.Yu. Revoluční etika děkabristů. Abstrakt disertační práce. pro akademickou soutěž step.k. F. n. M., 1985. 64. Dorn N. (A. Kaats). I. V. Kireevsky. Zkušenosti s charakteristikami vyučování a osobnosti. Paříž, 1937. 65. Dorotheos, Abba, Rev. Duchovní učení. Kaluga, 1895. 66. Epifanovič S.L. Rev. Maximus Vyznavač a byzantská teologie. M., 1996. 67. Eremejev A.V. I.V. Kireyevsky je spisovatel, literární kritik, myslitel. Diss. pro žádost o zaměstnání uch. krok. D. Phil. n. M., 1992. 68. Žirmunskij V.M. Německý romantismus a moderní mystika. Petrohrad, 1996. 69. Zhirmunsky V.M. Goethe v ruské literatuře. L., 1937. 70. Zámotín I.I. Romantismus 20. let. XIX století v ruské literatuře. T. 1, 2. Varšava, 1907. 71. Zámotín I. I. 40. a 60. léta. Eseje o dějinách ruské literatury 19. století. Varšava, 1911. 72. Zarin S. Asketismus podle ortodoxního křesťanského učení. T. 1. Kniha. 2. Petrohrad, 1907. 73. Zenkovský V., prot. Dějiny ruské filozofie. T. 1. Části 1, 2. Petrohrad, 1991. 74. Zenkovský V., prot. Základy křesťanské filozofie. M., 1992. 75. Zenkovský V., prot. N.V. Gogol. M., 1997. 76. Ivanov-Razumnik R.I. Dějiny ruského sociálního myšlení. Tt. 2.3. Petrohrad, 1919. 77. Ilyin I.A. Hegelova filozofie jako nauka o konkrétnosti Boha a člověka. Petrohrad, 1994. 78. Izák Syrský, rev. Asketická slova. M., 1993. 79. Jan Damašský, rev. Výtvory. Zdroj poznání. M., 2002. 80. Kavelin K.D. Naše duševní struktura. Články o filozofii ruských dějin a kultury. M., 1989. 81. Kamenský Z.A. Moskevský kruh moudrých mužů. M., 1980. 82. Kant I. Kritika čistého rozumu. M., 1915. 83. Kantor V.K. Při hledání identity. Zkušenosti ruské klasiky. M., 1994. 84. Karelský A. Drama německého romantismu. M., 1992. 85. Cyprian (Kern), architekt. Antropologie svatého Řehoře Palamy. Část 1,2. Paříž. 86. Kinchi A.I.V. Kirejevského. Jeho osobnost a aktivity. Voroněž, 1915. 87. Klement O. Počátky. Teologie otců starověké církve. M., 1994. 88. Knyazev G.M. Bratři Kirejevští (životopisné črty). Petrohrad, 1898. 89. Kovalevsky M.M. Raní stoupenci Schellingovy filozofie v Rusku – Chaadaev a I. Kireevsky // Russian Thought. 1916. č. 12. 90. Kozhinov V. O hlavní věci v dědictví slavjanofilů // Otázky literatury. 1969. č. 10. 91. Kolubovský Ya. Materiály k dějinám filozofie v Rusku // Otázky filozofie a psychologie. 1891. Kniha. 6 (přísl.). 92. Koljupanov N.P. Životopis A.I. Košeleva. T. 1–2. M., 1889–1892. 93. Koneva L.A., Koneva A.V. Antropologické myšlenky v ruské náboženské filozofii. Samara, 1995. 94. Konstantinová L.V. Společnost filozofie (20. léta - počátek 30. let 19. století). Diss. pro akademickou soutěž Čl. k.f. n. M., 1995. 95. Koncevič I. M. Optina Pustyn a jeho doba. M., 1995. 96. Koncevič I. M. Získání Ducha svatého způsoby starověké Rusi. M., 1993. 97. Konshina E.N. Archiv Elaginů a Kireevských // Poznámky RO GBL. M., 1953. Vydání. 15. 98. Kostelov B.S. P. Chaadaev a (nebo?) I. Kireevsky // Materiály vědecké konference „P.Ya. Chaadaev a ruská filozofie“. M., 1994. 99. Kotelnikov V.A. Filosofické výpravy I.V. Kireevsky a vývoj ruského uměleckého vědomí v první polovině 19. století. Abstrakt disertační práce. pro akademický soutěžní krok. Ph.D. n. L., 1980. 100. Kotelnikov V.A. Dostojevskij a Ivan Kireevskij. ruská literatura. 1981. č. 4. 101. Kotelnikov V.A. Od literárního kritického hodnocení k problému hodnoty (I.V. Kireevsky - kritik a filozof) // Otázky historie a teorie ruské literární kritiky. Kursk, 1981. Vědecké práce KSU. T. 216. 102. Kotelnikov V.A. Optina Pustyn a ruská literatura // Ruská literatura. 1989. č. 1 S. 61–86, č. 3 S. 3–31. č. 4. s. 3–27. 103. Košelev A.I. Poznámky // Ruská společnost 40. - 50. let. XIX století Část 1. M., 1991. 104. Košelev V.A. Sociální a literární boj v Rusku ve 40. letech 19. století. Vologda, 1982. 105. Košelev V.A. Estetické a literární názory ruských slavjanofilů 40.–50. let 19. století. L., 1984. 106. Kuleshov V.I. Slavjanofilové a ruská literatura. M., 1976. 107. Kuleshov V.I. Historie ruské kritiky. M., 1989. 108. Kurilov A.S. Problém literární režie v ruské kritice 1. třetiny 19. století. Diss. pro akademický soutěžní krok. Ph.D. n. M., 1972. 109. Lazarev V.V. Filosofie raného a pozdního Schellinga. M., 1990. 110. Lazarev V.V., Pay I.A. Hegel a filozofické diskuse jeho doby. M., 1991. 111. Lakatos I. Dějiny vědy a jejich racionální rekonstrukce // Racionální rekonstrukce dějin vědy. Blagoveščensk, 1998. 112. Laskeev P. Dva projekty ortodoxní křesťanské filozofie (Karpov a Kireevsky) // Křesťanské čtení. 1898. č. 6. 113. Layton L.J. Esoterická tradice v ruské romantické literatuře. Decembrismus a svobodné zednářství. Petrohrad, 1996. 114. Leontyev K.N. Otec Clement Zederholm, hieromnich Optina Pustyn. M., 1997. 115. Literární názory a tvořivost slavjanofilů 30.–50. léta 19. století. M., 1978. 116. Losev A.F. Historie antické estetiky. Výsledky tisíciletého vývoje. Kniha 1. M., 1992. 117. Losský N.O. Dějiny ruské filozofie. M., 1991. 118. Losský V.N. V obraze a podobě. M., 1995. 119. Losský V.N. Spor o Sofii. Články z různých let. M., 1996. 120. Lotman Yu.M. Puškin. Petrohrad, 1997. 121. Lotman Yu.M. Stvoření Karamzina. M., 1987. 122. Lushnikov A.G. I.V. Kirejevského. Esej o životě a náboženském a filozofickém pohledu na svět. Kazaň, 1918. 123. Lyaskovsky V.A. Bratři Kireevští. Jejich život a dílo. Petrohrad, 1899. 124. Maimin E.A. O ruském romantismu. M., 1975. 125. Maimin E.A. Filosofická poezie Puškina a mudrců // Pushkin. Výzkum a materiály. T. 6. L., 1969. 126. Maritain J. Integrální humanismus // Maritain J. Filozof ve světě. M., 1994. 127. Maritain J. Odpovědnost umělce // Sebeuvědomění evropské kultury. M., 1991. 128. Mann Yu.V. Ruská filozofická estetika. M., 1969. 129. Mann Yu.V. I.V. Kireevsky // Otázky literatury. 1965. č. 9. 130. Mann Yu.V. Ivan Kireevsky a Gogol ve zdech Optiny // Otázky literatury. 1991. č. 8. 131. Marcel G. Být a mít. Novočerkassk, 1994. 132. Marcel G. Tragická moudrost filozofie. M., 1995. 133. Machov E.A. Raný romantismus při hledání hudby. M., 1993. 134. Meyendorff I., prot. Úvod do patristické teologie. M. 1992. 135. Meyendorff I., prot. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do učení. Petrohrad, 1997. 136. Meilakh B. Pushkinův realistický systém, jak jej vnímali jeho současníci // Pushkin. Výzkum a materiály. T. 6. L., 1969. 137. Milovanová O.O. „Boris Godunov“ od Puškina v ruské kritice 30. let 19. století. // Živé tradice. Saratov, 1978. 138. Miljukov P.N. Hlavní proudy ruského historického myšlení. M., 1898. 139. Morozov V.D. "Moskovskij Vestnik" a jeho role ve vývoji ruské kritiky. Novosibirsk, 1990. 140. Mounier E. Personalismus. M., 1992. 141. Muravyov N. M. Myšlenky o „historii ruského státu“ N. M. Karamzin. //Literární dědictví. 1954. T. 59. 142. Muller E.I.V. Kireyevsky a německá filozofie // Otázky filozofie. 1993. č. 5. 143. Netužilov K.E. I.V. Kirejevskij v sociálním boji 30.–40. XIX století Diss. pro akademický soutěžní krok. k. ist. n. Petrohrad, 1995. 144. Nechkina M.V. Decembristé. M., 1982. 145. Nikonov A.V. Ideové a estetické základy kritiky děkabristů. Diss. pro akademický soutěžní krok. k.f. n. M., 1980. 146. Nikolskij A. Ruská duchovně-akademická filozofie jako předchůdce slavjanofilství a akademické filozofie v Rusku // Víra a rozum. 1907. č. 11. 147. Novoselov M.A. Zapomenutá cesta experimentálního poznání Boha. Vyšný Volochek, 1902. 148. Nosov S.N. Vývoj historických názorů slavjanofilů ve 40. - 50. letech. XIX století Diss. pro akademický soutěžní krok. Ph.D. ist. n. L., 1982. 149. Pančenko A.M. Ruská kultura v předvečer Petrových reforem // O ruské historii a kultuře. Petrohrad, 2000. 150. Paramonov B. Slavjanofilství a krize ruské náboženské filozofie. Abstrakt disertační práce. pro žádost o zaměstnání uch. krok. Ph.D. F. n. L., 1971. 151. Pisarev D.I. Ruský Don Quijote // Pisarev D.I. Op. Část 2. M., 1866. 152. Plechanov G.V. I.V. Kireevsky // Plechanov G.V. Eseje. T. 26. L., 1926. 153. Polevoy N.A., Polevoy Ks.A. Literární kritika. 1825–1842. L., 1990. 154. Pole Ks. A. Zápisky od Ks. A. Polevoy. Petrohrad, 1888. 155. Popov V.P. Slavjanofilství a tvůrčí hledání ruských spisovatelů 19. století. Abstrakt disertační práce. pro akademický soutěžní krok. D. Phil. n. M., 1995. 156. Pushkin A.S. Kompletní díla v 10 svazcích. M., 1956–1958. 157. Reshidová N.K. Puškin a literární teorie mudrců. Diss. pro akademický soutěžní krok. Ph.D. Phil. n. Kalinin, 1975. 158. Rožanov V.V. Historická a literární rodina Kireyevských // Moderní doba. 1912. 27.9, 9.10, 18.10. 159. Rožanov V.V. I.V. Kireevsky a Herzen // Rozanov V.V. Eseje. M., 1990. 160. Rožanov V.V. A.S. Chomjakov // Rozanov V.V. O psaní a spisovatelích. M., 1995. 161. Rožanov V.V. Spadané listí // Rozanov V.V. Eseje. T. 2. M., 1990. 162. Rožanov V.V. O porozumění. Petrohrad, 1996. 163. Rouleau F. Rusko a Evropa v jednom týmu budoucnosti // Roztoč. 1992. č. 5. 164. Sakulin P.N. Z dějin ruského idealismu. Kniha V.F. Odoevského. M., 1913. T. 1. Části 1, 2. 165. Sakulin P.N. Ruská literatura po Puškinovi. M., 1912. Část 2, 3. 166. Samarin Yu.F. Vybraná díla. M., 1996. 167. Samarin Yu.F. Sebrané spisy. T.VI. M., 1903. 168. Sacharov V.I. Pohyblivá estetika (I.V. Kireevsky) // Sacharov V.I. Ve stínu přátelských múz. M., 1984. 169. Svasyan K.A. Goethe. M., 1989. 170. Slavjanofilství a moderna. So. články. Petrohrad, 1994. 171. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Psychologie lidského vývoje. M., 2000. 172. Smolich I. I.V. Kireevsky // Cesta. 1932. č. 33. 173. Sokolovský I.F. Mystika a iracionalismus v náboženské filozofii slavjanofilů // Sociální a filozofické aspekty kritiky náboženství. L., 1986. 174. Solovjev SM. Schletser a ahistorický směr. // Solovjev SM. Eseje. M., 1995. T.16. 175. Štěpánov L.A. I.V. Kireevsky mezi spisovateli „Puškinova kruhu“ („Caricynova noc“) // Puškin. Výzkum a materiály. T. 13. L., 1989. 176. Stepun F. Německý romantismus a ruské slavjanofilství // Ruské myšlení. 1910. Kniha. 3. 177. Tarasov B.N. P.Ya. Čaadajev. M., 1990. 178. Toybin I. M. Puškin a filozofické a historické myšlení v Rusku na přelomu 20. a 30. let 19. století. Voroněž, 1980. 179. Trubetskoy S.N. Kurz dějin antické filozofie. M., 1997. 180. Turaev S.V. Pojetí osobnosti v literatuře romantismu // Kontext 1977. M., 1978. 181. Tournier M. Kleist aneb Smrt básníka // Magická hora. 1996. č. 5. 182. Desatero I. Filosofie umění. M., 1996. 183. Uspenský B.A. Stručný nástin historie ruského spisovného jazyka. M., 1994. 184. Fedorov N.F. Eseje. T. 3. M., 1997. 185. Theophan the Recluse (Govorov), svatý. Dopisy o duchovním životě. M., 1897. 186. Florenský P.A. Pilíř a základ pravdy. Část II. M., 1990. 187. Florovský G., prot. Cesty ruské teologie. Kyjev, 1991. 188. Florovský G., prot. Rev. Maximus Vyznavač // Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii. Petrohrad, 1997. 189. Florovský G., prot. Byzantští otcové 5.–8. století. M., 1992. 190. Frank S.L. Nepochopitelné // Frank S.L. Eseje. M., 1990. 191. Chomjakov A.S. Op. ve 2 svazcích. T. 1. M., 1994. 192. Chomjakov A.S. O starém i novém. M., 1988. 193. Chomjakov A.S. Kompletní soubor prací. T. 1. M., 1904. 194. Khoruzhy S.S. Diptych ticha. M., 1991. 195. Khoruzhy S.S. Analytický slovník hesychastské antropologie//Synergie. M., 1996. 196. Tsimbaev N. I. Pod tíhou znalostí a pochybností (ideologické hledání 30. let 19. století) // Ruská společnost 30. let. Paměti současníků XIX století. M., 1989. 197. Chaadaev P.Ya. Kompletní díla a vybrané dopisy ve 2 svazcích. M., 1991. 198. Chernyshevsky N.G. Eseje o Gogolově období ruské literatury // Vybraná díla. M.; L., 1950. 199. Čiževskij D. I. Hegel v Rusku. Paříž, 1939. 200. Sheler M. Vybraná díla. M., 1994. 201. Schelling F.V.I. Eseje. T. 1–2. M., 1987, 1989. 202. Schelling F.V.J. Systém světových epoch. Tomsk, 1999. 203. Schelling F.W.J. Filosofie zjevení. T. 1–2. Petrohrad, 2000, 2002. 204. Schelling F.V.Y. Filosofie umění. M., 1966. 205. Schiller F. Works. T. 6. M., 1950. 206. Shichalin Yu.A. Starověk – Evropa – Historie. M., 1999. 207. Schlegel Fr. Estetika. Filozofie. Kritika. T. 1, 2. M., 1983. 208. Shpet G.G. Esej o vývoji ruské filozofie // Shpet G.G. Eseje. M., 1989. 209. Shpet G.G. Vnitřní forma slova. Náčrty a variace na Humboldtova témata. M., 1922. 210. Schubart V. Evropa a duše východu // AUM. 1990. č. 4. 211. Eidelman N.Ya. Puškin. Z biografie a kreativity. 1827–1837. M., 1987. 212. Jurkevič P.D. Srdce a jeho význam v duchovním životě člověka podle učení slova Božího // Yurkevich P.D. Filosofická díla. M., 1990. 1. Muller E. Russian Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Kolín, 1966. 2. Cristoff A. Třetí srdce. Některé proudy a křížové proudy v Rusku 1800-1830. Paříž, 1970. 3. Cristoff A. Úvod do ruského slavjanofilství devatenáctého století. Studie myšlenek. sv. 2. I. V Kireevskij. Paříž, 1972. 4. Gleason A. Evropan a moskevský. Ivan Kireevsky a počátky slavjanofilství. Cambrige (Mas.), 1972. 5. Koyre A. La Jeunesse d' Ivan Kireevskij // Le Monde otrok. 1928. č. 2. S. 213–238. 6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paříž, 1990. Další zakladatel tohoto hnutí, A.S., na to poukazuje ve svých „Dopisech o filozofii Yu. F. Samarinovi“. Chomjakova, kterého lze nepochybně nazvat „prvním slavjanofilem“ v čistě historickém pořadí [193, 290]. Tato vlastnost je významná ve všech třech ohledech. Jde nepochybně o komunitu, i když velmi specifickou, která se v osobě mnoha svých členů jako taková uznává, ale není v žádném slova smyslu organizací (v souvislosti s tím by se dalo hovořit o celé řadě takových komunit odpovídajících různým verzím projektu, pokud by mezi nimi bylo možné vymezit jasné hranice). Je náboženská, protože vzniká na základě náboženské zkušenosti, v teologickém jazyce - na základě vzývání Boží milosti, v té či oné míře akceptované lidskou svobodou. A konečně je nový, protože vzniká ve velmi specifické fázi náboženských dějin člověka – jako reakce na procesy sekularizace spojené s Novou dobou evropských dějin, tedy v jistém smyslu „po“ ní. To neznamená, že tento proces nemá v dějinách náboženství obdoby. K této záležitosti viz [ 182, s. 8–9]. Zde se z velké části řídím metodou popsanou I. Taineem o „nalézání celku, kterým je dané umělecké (v našem případě filozofické – K.A.) dílo určeno a vysvětleno.“ Domnívám se, že tento druh vysvětlení nemůže být v žádném případě vyčerpávající, pokud se zároveň nesnaží pochopit autorovu vlastní intuici, neredukovatelnou na jakýkoli kontext, zároveň si myslím, že mimo oněch tří „celků“, na které Taine poukazuje – celistvost celé činnosti daného autora, okruh jeho nejbližších stejně smýšlejících lidí, nelze skutečně chápat jediné kulturní dílo, které je obklopuje. Tak či onak, povaha a obsah naší rekonstrukce pojmového schématu díla nebo autora je nepochybně dán tím, co přesně za takový „určující celek“ přijmeme. V chápání těchto vztahů z velké části následuji myslitele jako je V.F. Earn, S.L. Frank, Fr. V. Zenkovský, M. Heidegger. Uvědomuji-li si, že toto téma vyžaduje mnohem důkladnější studium, což v rámci této studie není možné, riskuji však, že zde použiji tento protiklad „transcendentalismu“ a „ontologie“ a způsobů lidské existence, které je ospravedlňují jako jeden ze základních předpokladů: hraje klíčovou roli při srovnávání antropologických pozic romantismu, idealismu a patristiky, jakož i při popisu jeho dobové a dynamické pozice Kirevského myšlení. obecný. Viz k tomu: [171, s. 169–173], kde je odpovídající jednota „bezprostřední sebeexistence“ a její „atmosféry“ označena pojmem „událostní společenství“ a je podán psychologický výklad odpovídajících procesů v průběhu lidského života. Bohužel i přes zjevnou závislost autorského pojetí na Frankově filozofické psychologii je jeho jméno v práci zmíněno jen okrajově. Viz např. [169, s. 74–78], o osobních vazbách mezi Goethem a členy kruhu Venevitin, zejména S. P. Shevyrevem, viz: Zhirmunsky V.M. Goethe v ruské literatuře. L., 1937. Viz jeho dopis jeho nevlastnímu otci A. Elaginovi z Německa s nadšenou recenzí „Encyklopedie“: „Zde najdete tolik zajímavostí, kolik nejnovější německá literatura dohromady nepředstavuje“ [3, s. 348]. "...pryč s jazykem svázaným jazykem a alegoriemi, jsme svobodní lidé... nepotřebujeme halit pravdu do mýtů!" - říká Herzen o svém dojmu ze čtení Feuerbacha [51(5), s. 24]. Tato kniha udělala podobný dojem na Marxe a Engelse [32, s. 166]. Možná by bylo přesnější říci „antropologismus“. Ke spojení evropeizace a sekularizace v ruské kultuře 17.–18. století. viz: [149, str. 79–210; 187, str. 82–128; 73, str. 55–62]. Použití hegelovského žargonu je v tomto případě zcela na místě - slavjanofilové používali odpovídající pojmy a hlavně samotné formy myšlení nejen proto, že jiné neznali, ale protože je považovali za zcela adekvátní historické realitě. Pro analýzu fenoménu návratu ve vztahu k evropské kultuře viz: Shichalin Yu.A. Starověk – Evropa – Historie. M., 1999. O postoji evropeizované „veřejnosti“ k „lidu“ viz například: Aksakov K.S. Pohled na ruskou literaturu od Petra Velikého. Aksakov není nižší než Herzen v obviňujícím patosu a odhaluje pohrdavý postoj „osvícené“ veřejnosti k „temným“ lidem jako nezbytnou morální podmínku jejich vykořisťování [12, s. 156–157]. Například: „A okolnosti byly takové, že o historickém osudu ruské teologie v 18. století se rozhodlo ve sporu mezi epigony západní poreformační římské a protestantské scholastiky“ [187, s. 97, viz také str. 101, 146 atd.]. Viz: Nikolsky A. Ruská duchovně-akademická filozofie jako předchůdce slavjanofilství a univerzitní filozofie v Rusku // Víra a rozum. 1907. č. 11. Vůbec ne kvůli zlým úmyslům: pokus o rychlou realizaci programu humanistických reforem byl zatížen destabilizací celého státního zřízení. Obzvláště dojemnou jednotu prokázali osvícení liberálové a revolucionáři na jedné straně a vláda na straně druhé ve známém příběhu o nošení vousů a národních krojů: pro první se stal oblíbeným námětem vtipů, zatímco druhý je prostě zakázal. Viz v Memoirs of S.T. Aksakovovy kapitoly „Setkání s martinisty“ a „Vzpomínky A.S. Shishkova“ [13 (2), s. 131–226] Tento koncept je s určitými modifikacemi podle mého názoru aplikovatelný na jakoukoli racionální lidskou činnost a možná na jakoukoli její činnost obecně, pokud je racionální. V dějinách literatury a umění lze nalézt vzorce podobné těm, které popisuje Lakatos v souvislosti s konkurencí výzkumných programů ve vědě (progresivní posun, pokrok a regrese programů vyžadujících racionální hodnocení, vymýšlení ad hoc technik atd.). Vzhledem k povaze umělecké a filozofické činnosti by se tyto programy v tomto případě neměly nazývat výzkumné, ale kreativní. Jejich základní principy, vždy s určitou mírou neúplnosti, jsou vyjádřeny v manifestech umělců a teoretických pracích jim blízkých kritiků a do značné míry určují jejich uměleckou metodu. Tato teoretická prohlášení je však třeba brát s jistou mírou nedůvěry. Za spolehlivější by měla být považována rekonstrukce založená na rozboru přímé umělecké a životní praxe. Tím zároveň nechci říci, že „vnitřní dějiny“ literatury a umění budou vyčerpány zákonitostmi, které lze tímto přístupem objevit. O obchodních a osobních kontaktech F.V. Bulgarin s Decembristy, viz níže. O tom, že takový postoj k odsouzeným z politických důvodů byl jakýmsi životním principem, svědčí fakt, že I. Kireevskij zorganizoval v roce 1831 sbírku peněz pro odsouzené v případu N.P. Sungurov [51(4), str. 146]. Kolem roku 1825 řada z nich téměř současně vstoupila do služeb Archivu ministerstva zahraničí. „Analýza, četba a inventarizace starověkých sloupů“ přitahovala malou pozornost mladých lidí a většinu času jejich služby trávili rozhovory a psaním pohádek. „Archiv se stal známým jako shromáždění „skvělé“ moskevské mládeže a titul „archivní mládež“ se stal velmi čestným,“ což A.S. využil v „Eugenu Oněginovi“. Puškin [103, s. 50]. Historie vztahu mezi Kireevským a Polevoyem je dostatečně podrobně, i když poněkud tendenčně, popsána ve svých „Poznámkách“ Ks. Polevoy [155, s. 151–154, 319–323]. Napsal také ostře negativní recenzi na první Kireevského „Recenze“ (Moskva Telegraph, 1830, č. 2, str. 203–232) Kireevskij v dopise otčímovi říká, že pro „Evropana“ (mimochodem také časopis se západní orientací) přijímá „telegrafický plán“ (tj. „Moskevský telegraf“) [128, s. 123] – ale ve své podstatě je „evropské“ samozřejmě mnohem blíže „Moskovskému Věstníku“, i když je zjevně „exoteričtější“ a literárnější. V rozlišení mezi romantickou (bratři Polevové, Bestužev) a filozofickou (ljubomudry, Naděždin) estetikou v ruském myšlení 20.–30. XIX století sleduji S.V. Mannu (128, s. 7–8]. Je třeba poznamenat, že během opětovného vydání „Ruské filozofické estetiky“ v roce 1998 Yu.V. Mann poměrně výrazně změnil kapitolu věnovanou Kirejevskému a nahradil ji vlastní předmluvou k vydání jeho děl z roku 1979. Současně se objevila řada zajímavých myšlenek týkajících se metody literární kritiky Kireyevského, zejména srovnání s „teorií patosu“ V.G. Belinský bohužel zmizel. V důsledku toho musíme použít první (1969) vydání knihy. Když v roce 1855 P.V. Vjazemskij, jmenovaný náměstkem ministra školství Ruska, v článku o pařížské výstavě hovořil o „prosperitě literatury“ za vlády Mikuláše I., což vyvolalo okamžitou reakci Kirejevského: „Především jsme od vás očekávali slovo svědomité pravdy. V dlouhém a hořkém dopise se filozof ptá: „Pomozte mi vymazat škrábanec z mého drahého kamene“, což znamená duchovní obraz spisovatele Vjazemského, který je sám sobě vzácný. Je symbolické, že tento dopis se ukázal být jednou z posledních Kirejevského společensky významných akcí [3, s. 376–382]. Více informací o tomto viz můj článek „Pushkinovo dílo v interpretaci raného Kirejevského“ (Bulletin Moskevské státní univerzity, Ser. Philosophy, 1994, č. 3). Což koreluje s dalším trendem ve Venevitinovově odkazu, reprezentovaným jeho články o „Oněginovi“ a „Borisi Godunovovi“ [41, s. 143–151, 204–208]. Spolu s nimi by se s největší pravděpodobností měl jmenovat jeho nevlastní otec, A.A. Elagin, jehož seznámení se Schellingovými díly nastalo během kampaně v roce 1814. Je známo, že přeložil „Dopisy o dogmatismu a kritice“. Nelze však říci nic konkrétního o Elaginových názorech, včetně jeho filozofie dějin. Karamzin to opět očekával v „Poznámce o Novém a Starém Rusku“, kterou K.S. Aksakov jej charakterizoval jako dokument bezprostředně předcházející „ruskému směru“. Odtud plyne velká blízkost Kireevského a Chaadaeva v těchto letech, kterou zaznamenal B.N. Tarasov [177, s. 262, 265] (viz též Čaadajevův dopis Kirejevskému z roku 1832 [197 (2), s. 74–75]. Tento postoj Kireyevského přímo rozvíjí Belinsky: v článku 4 série „Díla Alexandra Puškina“ Kireyevsky není jmenován, ale teorie literární kritiky vyvinutá Belinským se jasně točí ve stejném kruhu myšlenek: „Žádné požadavky, žádné předem připravené koncepty a otázky, žádné vášně, natož záliby, by měl být uveden do světa básníka, p6. 566]. Jak již bylo naznačeno, „pozdní“ Puškin zde vystupuje jako dědic „zesnulého“ Karamzina. Jméno dal A.S. Chomjakova (viz jeho článek „O úryvcích nalezených v Kireevského dokumentech“ - doslov k publikaci v „Ruské konverzaci“ bezprostředně po autorově smrti) a poté reprodukován v publikacích Kosheleva a Gershenzona. Viz například [3, str. 270, 3311. K tomu, co bylo řečeno, je třeba dodat, že aktivní hledání nového syntetického umění v ruské estetice 20.–40. století, které se zpravidla nesly ve znamení překonání romantismu, ve skutečnosti tvoří nezbytný rys romantického paradigmatu. Antiromantické výroky takových autorů, jako je Naděždin nebo Belinskij, by proto neměly být brány jako nominální hodnota: ve skutečnosti slouží k vyrovnání účtů s literárními předchůdci a odpůrci a obsah pojmu „romantismus“ je v souladu s tímto cílem vědomě či nevědomě redukován. Kromě toho viz: [206(2), s. 406, 408]. S tím souvisí fenomén „čisté umělecké morálky“, popsaný J. Maritainem v „The Responsibility of the Artist“: estetický nezájem a kontemplace zde vedou k experimentům „s cílem využít kouzlo poezie k propůjčení nevinnosti právě tomu, co Bůh zakazuje“ [127, s. 191]. Podobnou změnu vidíme v Schellingově „System of World Epochs“ [202, s. 114]. Tradicionalismus zde a níže bude chápán především jako určitý typ náboženského života, pro nějž tradicionalismus jako myšlenkový proud (přesněji soubor proudů) slouží pouze jako víceméně adekvátní výraz. Tradicionalismus v tomto smyslu vzniká post factum sekularizace jako její duchovní dítě a pokus o jeho překonání prostřednictvím hledání posvátných základů lidské existence. Hledání přitom není vedeno z hlediska pravdivosti či hodnoty obsahu náboženské zkušenosti či nauky dané tradice, ale z hlediska jejího uspokojení s formálními kritérii „tradičnosti“, jejího vlastnictví formy posvátné tradice. Právě tato forma samotná by měla zajistit pevnost a stálost těchto základů. V moderní době na tomto základě vznikla široká škála myšlenkových směrů, někdy velmi odlišných od sebe navzájem. Jmenujme pouze J. De Maistre, Baader, P.Ya. Chaadaeva. Ve 20. století Nejznámější je samozřejmě směr spojený se jménem R. Guenona. A jejich nároky na absolutní znalosti obecně. Mystický výklad Fichteho a Hegela vede M. A. Bakunin k tomuto poznání: „Moje osobní „já“ získalo absolutní... můj život se v jistém smyslu ztotožnil s absolutním životem. Zároveň mluví o nutnosti „přiblížit se ruské realitě“. Citace dle [73(1.2), str. 51]. Nápad, který vyvolal násilné protesty Belinského v jeho slavném dopise Botkinovi. Když jsem to psal, nebyl jsem ještě obeznámen se Systémem světových věků a Filosofií zjevení – moje znalosti o Schellingově pozdním díle se omezovaly na Dotazy po esenci lidské svobody a Filozofii mytologie. Nyní se mi zdá nutné přiznat, že ve své kritice ontologického důkazu existence Boha Schelling do značné míry překonává panteismus (a Kirejevskij tuto kritiku nepochybně znal). Není náhodou, že ruský myslitel ve svém posledním článku věcně nekritizuje Schellingovu ontologii, ale spíše jeho styl myšlení, jeho diskurz, který zůstal stejný i přes prožitou konverzi. Navíc slovo „hypostáza“ mohou používat k označení jednotlivých neživých předmětů a na stejné úrovni jako „lidské hypostáze“. Rev. Jan z Damašku ve Filosofických kapitolách hovoří o hypostázi jednoduše jako o „jediné“, o něčem, co by „mělo existovat samo o sobě a mělo by být kontemplováno prostřednictvím pociťování nebo skutečně“ [79, s. 83–84]. O. John Meyendorff, archimandrita. Cyprian Kern a Fr. Georgy Florovsky poznamenává výjimečně dobrou povahu přirozené vůle. Viz [134, str. 306–307, 308–309; 85, str. 233–234, 189 s. 215–217]. Viz o tom od Kireevského v „Reakce na Chomjakova“ [3, s. 149–150]. Jasně to dokazují nedávno zveřejněné dokumenty: „Jaké změny bych si v současné době přál v Rusku? a „Poznámka k postoji ruského lidu k carské moci“ [5, s. 27–31, 49–82]. V tomto ohledu Kireevského postoj k V.A. se zdá obzvláště důležité. Zhukovsky, který byl nejen osobním přítelem a „andělem strážným“ rodiny Elagin-Kireevsky, ale také hrál obrovskou roli při výchově její mladší generace. Pro Kireevského jeho životní praxe nejen v dětství a dospívání, ale i později zůstala jakoby skutečným ztělesněním oné schillerovské představy o ideální osobě, která nastolila „vnitřní harmonii“ smyslné a duchovní povahy, harmonicky sjednocující „krásnou duši“ a „vznešený způsob myšlení“, který F. Schiller formuloval v článku „On Grasce a Aesthetic Education“ v článku „Letter „Letter“ a „Aesthetic Education“. Uveďme definici náboženství, kterou uvedl Kirejevskij v článku „Devatenácté století“: „Ne, náboženství není jeden rituál, ani jedna víra. K plnému rozvoji nejen pravého, ale i falešného náboženství je nutná jednomyslnost lidu, posvěcená živými vzpomínkami, rozvíjená v jednoznačných tradicích a redukovaných národech, zosobněných v jednu státní strukturu. zásadový a hmatatelný ve všech občanských a rodinných vztazích“ [3, s. 87]. Tato definice a související charakteristiky hnutí náboženských idejí v Evropě v 19. století. Zcela jasně ukazuje, že Kireevskij, plně vědom si důležitosti náboženství pro rozvoj a život kultury, osobně se na něm odmítá aktivně podílet. Otázku pravdy náboženství zachycuje nejen metodologicky, ale i osobně, existenciálně. Zde používám pozdější termín od Yu. F. Samarin, který však vznikl pod vlivem Kireevského pozdějšího učení o víře [167, s. 505, 515]. Pro úplnější definici tradice viz: Averyanov V. Tři aspekty tradice. M., 1988. K tradicionalismu viz také výše - poznámka pod čarou 48, str. 109. Je však třeba poznamenat, že pro slavjanofilství lze tradicionalismus považovat buď za jednu z formačních fází, nebo za jeden z prvků širší doktríny. O tom, že Kirejevského slavjanofilství bylo spojeno s „problémem národně-náboženské tradice“, viz také článek SI. Bazhov [20, s. 13]. Jejich korespondence byla publikována v časopise „Symbol“ (č. 3, 1980, s. 157–174, č. 4, 1980, s. 171–187, č. 5, 1981, s. 152–158). Viz Kireevského recenzi „Modlitba sv. Efraima Syrského“ a „O hříchu a jeho důsledcích“ od pravého reverenda Innocenta (1845) [2(2), s. 123–127]. N.Ya. psal o společenském významu Puškinova umírání jako obrany cti a důstojnosti soukromé osoby, spisovatele a občana. Eidelman a M.Yu. Lotman [211, str. 375; 120, str. 178–180]. Snad lze souhlasit s názorem A. Valitského, který v letech 1842–1848 omezil existenci klasického westernismu: z polemik V.G. Belinsky s K.S. Aksakova o „mrtvých duších“ před smrtí Belinského a Herzenově přechodu do pozice „ruského socialismu“ [33, s. 186–187]. I když je samozřejmě nemožné ztotožňovat „moskvitiana“ se „severní včelou“ právě kvůli upřímnosti toho prvního. O potížích spojených s identifikací skutečné pozice M.P. Pogodina a SP. Shevyreva napsala V.A. Košelev v článku „Slojanofilství a oficiální národnost“ [167, s. 122–135]. Belinsky se ukazuje být v tomto ohledu blíže Kirejevskému [80, s. 5461. St. slavné výroky F.M. Dostojevskij (Puškin - „počátek a náčelník slavjanofilů“) a V.I. Lenin („Decembristé probudili Herzena“). Uloženo: RGALI, f.236, op. 1, ukládací jednotka 19, publikováno v: [5, s. 417–448]. Po reverendu Macariovi předkládáme text evangelia ve slovanském jazyce; další citace z Písma svatého, které starší cituje v uvedené předmluvě, jsou v dalších citacích vynechány. Vytiskl M.O. Gershenzon v PSS, 1911, sv. 2, také N.P. Kolyupanov v „Životopisu A.I. Kosheleva“. [92(2), str. 80–102]. Kireevskij zde odkazuje nejen na přijetí filioque, ale také na činnost papeže Mikuláše I. (858–867), který rozbil vztahy s konstantinopolským patriarchou svatým Fotiem a zapojil západní církev do boje o přerozdělení vztahů světské moci v Evropě. Kirejevskij o této záležitosti mluví velmi podrobně ve své korespondenci z roku 1842 s Princem. Iv. Gagarin - který prošel pod vlivem P.Ya. Čaadajev do katolicismu jako představitel náboženského westernismu (viz: Symbol, 1980, č. 3, s. 157–174) V této úvaze o katolicismu a protestantismu jako po sobě jdoucích fázích vývoje racionalismu, zděděného západním křesťanstvím od antického (především římského) pohanství a logicky vedoucího k racionalismu osvícenství a dalším formám novověké nevěry, se slavjanofilové sjednotili. To je jasně vidět z polemických děl napsaných ve francouzštině A.S. Chomjakova, napsané současně s Kirejevského články a z předmluvy Yu. F. Samarin k Chomjakovovým teologickým dílům (1862). To lze snadno ověřit porovnáním popisů této struktury v [3, s. 148–149, 227, 275]. Pojem srdce viz níže, kap. 3, § 4 a výše, kap. 2, § 1.2. Jako přístup k dějinám filozofie byla tato myšlenka následně velmi produktivně realizována knihou. S.N. Trubetskoy v takových dílech jako „Metafyzika ve starověkém Řecku“, „Kurz dějin starověké filozofie“, „Nauka o Logosu v jeho historii“. Viz například [179, s. 55–57]. St. diskuse na stejné téma v Kireevského „Deníku“ (zápis z 24. srpna 1852) [5, s. 422]. Zde jsou však antropologické otázky vyjádřeny mnohem méně jasně a na prvním místě stojí problém vztahu mezi vírou a věděním jako různé formy víry v kognitivní schopnosti, které je generují. Na správnost takového překladu poukázal v předmluvě ke svému překladu „Kritiky čistého rozumu“ tak vynikající Kantův odborník, jakým byl N. O. Lossky [85, s. VIII]. Viz také: Tarasov B.N. "Thinking Reed" Život a dílo Pascala ve vnímání ruských filozofů a spisovatelů. M., 2004. s. 325–344. Zdroj této zjevně zúžené Losského představy o filozofii lze spatřovat v jeho touze distancovat se od předchozí generace ruských myslitelů (Fr. P. Florenskij, Fr. S. Bulgakov, N. A. Berďajev, S. L. Frank aj.), kteří se definovali právě jako náboženští filozofové. Je příznačné, že Kireevskij obecně nekoreluje filozofii s teologií jako vědou, ale s vírou, jako holistickou náboženskou zkušeností. Považovat tento trend ruského myšlení výhradně za „filosofický diskurz“ se však zdá být hluboce chybným zjednodušením. Ruskou filozofii lze s antickou filozofií přirovnat v tom smyslu, že zde, stejně jako tam, je obzvláště zřejmá hluboká souvislost mezi „primární existenciální preferencí“, způsobem života, viděním světa a filozofickým diskursem, který má tyto momenty odhalit a racionálně zdůvodnit. Viz o tomto Ado P. Co je to antická filozofie? [9, str. 17–19]. Kireevsky nepochybně znal Schellingovu kritiku ontologického důkazu ve „World Epochs“: její podstatou je poukázat na nahrazení historického a svobodného vztahu Boha jako Pána bytí ke světu a člověku vztahem logickým, respektive nutným, vztahem mezi nekonečnými a konečnými substancemi, který se vyskytoval ve filozofii moderní doby [202, s. 54–55]. Nejde o to, zda použili slovo „osobnost“ jako filozofický termín, tedy zda byli „personalisté“ v nějakém smyslu nebo ne, ale zda v jejich myšlení byla přítomna vhodná struktura. O této stránce jeho činnosti viz: Gvozdev A.V. Koncept „celého ducha“ I.V. Kireevsky a jeho pedagogické názory [48, s. 139–148]. Ó sv. Řehoř Palamas a jeho učení o „esenci“ a „energiích“ v Bohu a člověku, viz: Meyendorff I., prot. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do učení. Petrohrad, 1997, Cyprian (Kern), archim. Antropologie svatého Řehoře Palamy. T.2. Paříž, 1937, Vasilij (Krivoshein), biskup. Asketické a dogmatické učení sv. Řehoře Palamy // Vasilij (Krivoshein), ep. Teologická díla. Nižnij Novgorod, 1997. Takový přístup otevírá možnost zcela odlišného náboženství od idealistické filozofie, která je založena na ověřitelném faktu osobního Božího zjevení člověku. Některé základní aspekty této filozofie náboženství nastínil Yu. F. Samarin v již zmíněném „Poznámky k dílu M. Mullera k dějinám náboženství [167, s. 492–523]. Více o tom viz můj článek: Antonov K.M. Filosofie náboženství Yu. F. Samarin // Religious Studies. 2004, č. 2. Frankova myšlenka, zejména jeho interpretace pojmu „osobnost“ [190, s. 409–413) a vztah mezi vírou a nevírou [190, s. 418], odhaluje řadu zajímavých průsečíků s Kirejevského myšlením. Jeho přehnaná metodologismus, touha pojmout celou realitu jedinou metodou „transracionálního monodualismu“ a příliš odvážná invaze do říše „božského“ mu však nedovolují vyhnout se jistému nádechu „panteismu“, který je pro křesťanské myšlení, věrné tradici církve, nepřijatelný. Viz o tom [7, s. 373]. Je však třeba poznamenat, že jak ve středověku, tak v novověku (například Leibniz nebo Hegel, v ruské filozofii V.D. Kudrjavcev-Platonov a N.O. Losskij) byly tyto důkazy považovány nejen za způsoby, jak přimět mysl přemýšlet o Stvořiteli, ale také za argumenty, které mají logický význam. Ani tuto otázku nelze v současnosti považovat za definitivně vyřešenou. V tomto ohledu se P. Ricoeur omezuje pouze na konstatování pozitivního významu této ateistické hermeneutiky pro samotné křesťanské vědomí: osvobozuje je od mytologických iluzí, činí je vědomějším a odpovědnějším. Viz např. Ricoeur P. Konflikt výkladů. M., 1995. S. 202 a násl. Viz o tom mé články „Prvky psychoanalýzy ve filozofické žurnalistice S.N. Bulgakova“ // Filosofie ekonomie. 2002, č. 2 a "Dílo F. Nietzscheho v interpretaci L. Shestova. Problém ateismu" // Historicko-filozofická ročenka 2000. M., 2002. I když u některých Solovjovových následovníků můžeme pozorovat zjevnou touhu po syntéze obou směrů - například u Prince. S.N. Trubetskoy a S.L. Franca. Zvláště zajímavý je v tomto ohledu také Fr. P. Florenskij, jehož koncept jednoty a tedy ideálu integrálního vědění („organické myšlení“) je kombinován s doktrínou, která se jasně vrací k odpovídajícím Kirejevským myšlenkám o historické proměnlivosti mysli, o závislosti jejího způsobu působení jak na subjektu, tak na duchovním stavu subjektu [186, s. 821–826]. I když samozřejmě míra korespondence Kirejevského myšlenky s Frankovou myšlenkou by měla být předmětem zvláštního studia. To je podrobněji rozebráno ve výše uvedené práci Yu. F. Samarin, podle jehož myšlení samotný obsah ideje Boha zahrnuje vnímání vlivu člověka z jeho strany jako určitou skutečnost, jejíž přijetí či odmítnutí reality tvoří základ víry [167, s. 505]. Kireevskij znal alespoň některá (hlavně zřejmě asketická) díla sv. Řehoře. V každém případě mu reverend Macarius poslal jakýsi rukopis, o kterém Kireevskij napsal, že v něm „jsou některé velmi temné pasáže“ [5, s. 320]. K možnému původu tohoto rukopisu viz [5, s. 547–548]. Mezi slavjanofily se této myšlenky se zvláštní vytrvalostí věnoval Yu. F. Samarin ve své disertační práci o Stefanu Yavorském a Feofanu Prokopoviči a dále v Předmluvě k teologickým dílům A.S. Chomjaková. Po něm se o tom diskutovalo v 19.–20. napsal mnoho teologů, filozofů a duchovních spisovatelů. V roce 2000 byl oslavován ruskou pravoslavnou církví jako nový mučedník. Například v článku „O ... filozofii“ [3, s. 318–320, 327–328, 331]. Potvrzení zásad osvícenství bylo ve filozofické literatuře často považováno za určitý druh duchovní expanze, agrese, a to nejen ve vztahu k mimoevropským kulturám, ale i ve vztahu k životnímu světu evropského člověka. Kromě široce prezentované kritiky moderní doby vycházející z náboženského tábora stojí za zmínku díla představitelů Frankfurtské školy, z nichž nejznámější jsou „Dialektika osvícení“ od M. Horkheimera a T. Adorna a „Jednorozměrný člověk“ od G. Marcuse. Slovo „tradicionalista“ je zde uvedeno v uvozovkách z důvodů uvedených v kapitole II. Řada dopisů od Kireevského I.V. vyšel také v časopisech „Ruský archiv“, „Ruská literatura“ (1966. č. 4), „Symbol“, č. 3–5 (korespondence s knížetem I.S. Gagarinem), 17 (dopisy staršímu Macariovi).