Людинобог і людинозвір

З приводу останніх творів Л. Н. Толстого: «Диявол» та «Батько Сергій» Не лише освічена Росія, а й увесь культурний світ із напруженим інтересом зустріли посмертні художні твори Л. Н. Толстого. У них воскресає великий майстер, який силою слухняного різця висікає живі образи. Яка свіжість і безпосередність у «Хаджі-Мураті» і навіть в окремих сценах дидактичних творів, яка приголомшлива простота і сила в «Дияві», яка спека душевна в «Отці Сергії»! За всієї незакінченості і необробленості цих творів, ми маємо такі створення російської художньої літератури, які можуть ставитися за один рівень навіть із ранньою творчістю Л. М. Толстого, а вище цього можуть взагалі поставлені художні твори? Однак наше завдання не є естетичний аналіз чи художня критика посмертних художніх творів Л. Н. Толстого, – хоч би якою цікавою була сама по собі така задача, але її ми усуваємо. Нам хочеться усвідомити життєвий сенс і мудрість цих творів при світлі моральної філософії взагалі і загального світогляду самого Л. Н. Толстого зокрема, а в цьому відношенні вони є величезним, винятковим інтересом, аж ніяк не меншим, ніж суто художні їх краси. Для справжнього художника його творчість є й розкриття його душі в найглибших і недоступних її схованках, – вона інтимніша, ніж щоденник, і щира, ніж сповідь. Воно є одночасно мислення і шукання художника, хоч і не розумом, а художньою інтуїцією, яка, проте, сильніша і гостріша за розумове мислення. Глибока щирість і правдивість, що з повної внутрішньої свободи, є відмінна риса істинно художніх творів, – а разом і міра їх геніальності. Мистецтво стає нещирим і тим самим стає нижчим за себе, коли воно втрачає цю внутрішню свободу, перетворюється і службове знаряддя, стає тенденційним. У такому разі воно служить лише особливим методом викладу чи доведення вже заздалегідь встановлених положень, але з засобом самостійного шукання, – таке дидактичне мистецтво, яке у строгому сенсі зовсім не є мистецтво, хоч би як майстерно воно йому наслідувало. Чимало таких дидактичних творі й у літературній спадщині Толстого, і як би я мала велику майстерність, у яких виявляється, все-таки вони не можуть бути віднесені до мистецтва, бо написані на задану тему; це ремісничо-технічне вживання фарб, а чи не живопис. Але є в їх ряді і такі твори, де цей тенденційно-дидактичний елемент зводиться до мінімуму і майже випаровується у вогні художнього шукання, де художник знову знаходить себе і стає подібним до мандрівника, що вирушає до невідомих країн, або дослідника, що поглиблюється в нові, невідомі галузі вивчення. У них Толстой з колишньою безстрашністю і пристрасною щирістю опускається на дно людської душі, - і перш за все, звичайно, своєї власної, - адже про що б не писали художники, вони дають зрештою самих себе, вони пізнають життя в собі і через себе, висвітлюють підземелля своїм власним світлом. Таке значення ми особливо надаємо повістям «Диявол» та «Батько Сергія»; перша і в суто художньому відношенні стоїть чи не вище за всі твори, тепер опубліковані. Сюди можна було б ще зарахувати як художній перл і «Хаджі-Мурата», але за змістом він належить переважно до раннього періоду творчості Толстого, доби створення «Єрошки» і «Козаків», і тому ми його залишимо без розгляду. Порівнюючи Толстого як богослова, мораліста і проповідника, автора численних творів релігійно-філософського характеру, і Толстого-художника, ми отримуємо можливість поставити одну з найкорінніших проблем духовного життя, саме про моральну природу людини або силу зла і гріха в людській душі. Саме це питання з страшною силою і мукою ставить Толстой у «Дияві» і «Батьку Сергії», і читач виявився б недостойним свого письменника, якби не спробував усвідомити це питання і, разом з автором і слідом за автором, перехворіти на нього. Однак для того, щоб нам упритул підійти до цих питань, треба попередньо розчистити ґрунт і запастися загальними точками зору, як вони визначалися в історії людської самосвідомості. Є два погляди на моральну природу людини і природу зла: одне вчить про вродженість зла, про корінне пошкодження людської природи, про моральну хворобу, яка вражає людське серце, волю і свідомість; для іншого людська природа є здоровою і неушкодженою, і воно шукає причину зла де завгодно, тільки не в людському серці: в оманах розуму, у невігластві, у поганих установах. Відповідно до першого, людська природа двоїста і дисгармонійна, оскільки вона представляє змішання двох ворогуючих початків, добра і зла; згідно з другим, природна людина є втіленням гармонії, рівноваги душевних сил і здоров'я, і ​​справжня мудрість велить не боротися з природою, але їй по можливості слідувати. Звичайно, зрештою обидва ці погляди впираються в деяку недоказну вже і тому аксіоматичну даність, мають у своїй основі моральне самовідчуття людини. Обидві погляди різко протистоять один одному. Перше знаходить повне і, можна сказати, остаточне вираження в християнському вченні про людину, згідно з якою людство хворе на гріх і цей гріх отруює всю природу людини. Він має різні прояви як духовні, так і тілесні. Його присутність позначається на постійній спокусі зла, безсилля чи слабкості добра і, звідси, у постійному їхньому протиборстві. «Не розумію, що роблю, – про себе, а в своєму обличчі та про весь людський род говорить апостол мов, – тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю. Якщо ж роблю те, чого не хочу, то погоджуюся із законом, що він добрий. А тому вже не я роблю те, але гріх, що живе в мені. Бо знаю, що не живе в мені, тобто в тілі моїм, добре; бо бажання добра є в мені, але щоб зробити це, того не знаходжу. Доброго, якого хочу, не роблю, а зле, якого не хочу, роблю. Якщо ж роблю те, чого не хочу, вже не я роблю те, але гріх, що живе в мені. Отже, я знаходжу закон, що коли хочу добре, прилягає мені зло. Бо за внутрішнім чоловіком знаходжу задоволення в законі Божому; але в членах моїх бачу інший закон, що протистоїть закону розуму мого і робить мене бранцем закону гріховного, що в членах моїх. Бідолашна я людина! Хто позбавить мене від цього тіла смерті? (До Римл. 7, 15-24). У цих простих, але нескінченно мудрих і глибоких словах виражено те, що людина знаходить у внутрішньому досвіді своєму, саме: болісна свідомість безсилля добра, відсталості духу, скутого гріхом. З цього самодіагнозу християнство робить подальші висновки в галузі моралі в тому сенсі, що моральне життя засноване лише на постійній боротьбі з собою, з нижчими сторонами своєї власної істоти, зі стихією гріха, і не на довірі до «природного», але на недовірі до нього, на постійному і невсипущому самоконтролі та розрізненні. У цьому сенсі християнська мораль, що випливає з дуалістичного розуміння моральної природи людини, що бачить у ній змішання добра і зла, необхідно аскетичної в сенсі непереборності дисгармонії і боротьби цих двох начал. «Самоопір і самопримус» – у таких словах висловлює сутність аскези єп. Феофан (затворник). Але людина, надана своїм власним силам, неспроможна, за вченням християнства, остаточно перемогти у собі гріха, перевершити себе. Те світло совісті, при якому він бачить свою душу, тільки відкриває перед ним всю силу і глибину гріха в ньому, народить бажання звільнитися від нього, але не дає ще для цього можливості. Людина, надана своїм природним силам, мала б впасти в остаточний розпач, якби йому не була простягнута рука допомоги. Але тут і приходить на допомогу спокутна жертва Христова і благодать, яку подають Церква Христова в її обрядах. Спираючись на цю руку, відкриваючи серце своїм впливом божественної благодаті, засвоюючи вірою спокутну дію Голгофської жертви, звільняється людина від розпачу, стає знову народженим сином Божим, рятується від самої себе, від своєї старої людини, яка хоч і живе, але невпинно тліє і поступається місцем новому. Благодать не гвалтує, вона звертається до людської свободи, яка лише вільна стягнути її; але залишений одним своїм природним силам людина може врятуватися. Ось чому основний догмат християнства, про спокуту людського роду Божественною кров'ю, являє собою разом з тим і моральний постулат християнської антропології, того вчення про моральну природу людини, в якому заперечується можливість самопорятунку і непошкодженість людської природи, він є необхідна відповідь на цей зойк серця її благодатними обрядами є цілюще встановлення Божої любові, в якому відновлюються сили і лікується гріховне і хворе людство. Коли Христос ходив по землі, оточений грішниками, митарями, блудницями, то у відповідь на закиди в нерозбірливості, спрямовані з боку фарисеїв, Він відповідав зазвичай, що Він прийшов «покликати не праведників, а грішників до покаяння», бо «не здорові потребують лікаря, а хворі» (1). А тому, за словами св. Єфрема Сиріна, «вся Церква є Церква тих, хто кається, вся вона є Церква гинуть». Це основне християнське вчення про людину і спасіння проходить, звичайно, через всю історію Церкви; воно лягло основою її догматики, проповіді, практики. Очевидно, що воно з християнства є абсолютно непереборним і становить центральну частину проповіді Євангелія, тобто благої вісті про спасіння людського роду від гріха, що відбулося і відбувається. Розглянута поза догматичною формою проблема моральної природи людини неодноразово становила предмет філософського умогляду; на неї давалася відповідь у різних філософських побудовах. Я наведу в коротких рисах деякі найбільш яскраві вчення цього типу. Почнемо з блаж. Августина, в якому ми маємо не лише великий розум, а й полум'яне серце; цей геній пафосу багато шукав і страждав раніше від свого приєднання до Церкви; ним були досвідчено пізнані глибини гріха та людської немочі. Свій духовний шлях він розповів у безсмертній своїй «Сповіді». Його філософствування, його вчення було плодом не тільки піднесеного умогляду, але й пристрасно прожитого життя, повного шукань і оман, падінь і гріхів, але водночас пройнятого прагненням до вищого блага. «Горе тій душі, – каже блаж. Августин, – яка дерзає думати і пестити себе надією, що, віддалившись від Тебе, Боже мій, знайде вона щось краще за Тебе! Марно кидається вона на всі боки, марно блукає по всіх роздоріжжях; ніде не знаходить вона бажаного, всюди зустрічаючи одні зневіри та прикрості. У Тобі одному, Боже наш, заспокоєння наше» 1 . У різних актах своєї духовної драми, на своєму довгому, що тривало десятиліття шляху повернення блудного сина в отчее лоно, Августин до глибини усвідомив усе безсилля людської волі до добра і всю болісну роздвоєність людського духу. «Дві волі боролися в мені, стара і нова, тілесна і духовна, і в цій боротьбі роздиралася моя душа» 2 . «Це хвороба душі і всієї істоти нашої, яка полягає в тому, що ми за своєю ушкодженістю і гріховністю ніби роздвояємося... таким чином, у нас виходить дві волі... у цій видимій боротьбі між добром і злом і полягає наша воля» 3 . -Добро в мені - Твій дар, що від Тебе виходить, зло в мені - мій злочин, що засуджується Тобою» 4 . Цим виношеним цілим життям переконанням Августин пізніше дав філософський вираз, головним чином у суперечках із Пелагієм та пелагіанством. Основні помилки пелагіанства він бачить, по-перше, у запереченні первородного гріха, по-друге, у визнанні, що благодать, що виправдовує нас, подається нам не даремно, але за заслугами нашими і, по-третє, у допущенні можливої ​​безгрішності після хрещення. За вченням Августина, хоча людина і була створена зі здатністю не грішити, - в цьому і полягала його свобода (liberum arbitrium), але внаслідок первородного гріха ця свобода перетворюється на несвободу (servum arbitrium), людина є раб гріха, і його власна свобода є лише потяг до зла, benedi відсутня. «Не тільки великі, а й мінімальні блага можуть бути тільки від того, від кого походить всяке благо, тобто від Бога» (De lib. arb. 2. 19, 50). Звідси людина, у виставі Августина, є значною мірою пасивний об'єкт впливу благодаті: «Вона породжує в нас волю (до добра), вона ж сприяє її здійсненню» (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Щоправда, у свободі людській лежить «згода чи незгода волі Божої», але й саму волю до віри Бог викликає у людині. Тому благодать є «навіювання доброї волі» (inspiratio bonae voluntadis: De corr. 2, 3) і вона діє з невідворотною (irresistibilis) силою: «Якщо Бог хоче спасіння, не може чинити опір воля жодної людини» (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium). Звідси Августин неминуче приходить до вчення про приречення (praedestinatio) одних до порятунку, інших до смерті, до того релігійного фаталізму, який через тисячу років відродився в кальвінізмі: людська воля тягне за собою порятунок невідворотно і непереборне (indiclinabiliter et insuperabiliter). Філософи справедливо вбачають у світогляді Августина протиріччя між вченням про свободу волі, від якого він не може і не хоче відмовитись, і вченням про приречення 5 . І західна церковна доктрина не пішла за Августином, який перебільшував вчення про гріховне псування людської природи, але зупинилася на семипелагіанському, більш поміркованому вченні, яке не усуває зовсім людської свободи і людських заслуг у справі особистого порятунку і чуже ідеї передвизначення (на сході). Для нас тут цікаві ідеї Августина не з точки зору їхньої відповідності або невідповідності загальноцерковному вченню, але як потужний і яскравий вираз песимістичного погляду на моральну природу людини у гріховному стані. Перенесемося тепер на півтори тисячі років, і від духовного отця середньовічного католицизму звернемося до духовного отця ідеалістичного людинобожжя, до філософа протестантизму Канту. Те, що Кант (а за ним і його послідовники) називав у себе «коперніканським діянням», зводиться до зведення людського розуму в роль законодавця світу: відтепер всесвіт звертається біля людини як свого центру, а не людина слідує за природою. Однак, при всьому своєму раціоналістичному антропоцентризмі, Кант був виконаний справді морального пафосу, і серйозність його настрою чинила опір плоскій ідеалізації людської природи. Ось чому в моральній філософії Канта ми знаходимо, хоч і трохи несподівано, глибоке вчення про «радикальне зло в людській природі», викладене в трактаті «Релігія в межах тільки розуму» (6). августинізм. Не без легкої іронії говорить він тут про добродушне припущення моралістів від Сенеки до Руссо (18), що світ сам собою йде від гіршого на краще. На думку філософа, «людина за природою зол», vitiis nemo sive nascitur (ніхто не народиться без пороків), – згадує він вірш Горація, і це підтверджується спостереженнями над людством у культурному та некультурному стані. «Говорять про приховану фальшивість навіть за найближчої дружби... про схильність людей ненавидіти тих, кому вони багатьом зобов'язані, і до чого добродій завжди має бути готовим. Говорять про сердечне благовоління, яке дає привід для зауваження: «у нещасті наших друзів завжди є щось таке, що нам не зовсім не подобається». Говорять і про багато іншого, прихованого під зовнішністю чесноти, не беручи до уваги тих пороків, які й не ховаються, тому що для нас добрим здається вже й той, хто - зла людина за звичайним, загальним рівнем »(32-33). «Член англійського парламенту, в запалі запалу, дозволив собі висловити таку думку: «кожна людина має свою ціну, за яку вона себе продасть». Якщо це справедливо (що кожен може вирішити сам за себе), - якщо ніде немає такої чесноти, для якої не можна було б знайти такої спокуси, щоб скинути її відразу, - якщо питання про те, добрий чи злий дух перетягне нас на свій бік, вирішується тільки тими, хто пропонує і обіцяє якнайшвидшу розплату, - для людей взагалі стає і тут усі грішники, немає нікого, хто робив би добре, – жодної людини» (38). «Якщо така схильність лежить у людській природі, то, значить, у людині є природна схильність до зла. І саме це схильність, – оскільки його зрештою все-таки треба шукати у вільному свавіллі, отже, і воно може підлягати залученню, – є морально-зле… швидше це треба називати збоченістю серця… відомим навмисною підступністю людського серця, а саме: обманювати себе в області своїх власних добрих чи злих37». Джерело цього зла – у людській свободі, причому кожного окремого індивіда; Тому Кант заперечує первородний загальнолюдський гріх, що ушкоджує саму природу людини. Це природне схильність до зла, хоч і може бути знищено людськими силами, але «у той час його можливо перемогти , оскільки він у людині як свободноденствующем істоті (36). «Яким чином можливо те, що в природному порядку злий сам по собі зробить себе людиною доброю, це перевершує всі наші поняття. Бо як зле дерево може приносити добрі плоди?» (44-45). Проте заповідь: ти можеш, бо ти мусиш, – не слабша звучить у душі (45). Недостатньо лише зміни вдач з яких-небудь зовнішніх мотивів (як «помірний повертається до поміркованості заради здоров'я, брехливий до істини заради честі», або як суспільство може відновити економічну солідарність через соціалізм заради загальної вигоди), ні, потрібна зміна серця, «революція в образі [4] бесіді з Никодимом. Чи не перевищує це завдання сил людських, справедливо запитує себе Кант, але відповідає: «І все ж таки борг наказує бути таким, а він нічого не наказує нам, крім того, що для нас можна» (47). Не можна було ближче підійти до самого центрального нерва християнства - вчення про спокуту благодатною допомогою згори, але, підійшовши до нього, Кант з новою силою рвонувся геть, знову до свого ідеалістичного людину обожню, до вчення про самопорятунок і самовикуплення людини, причому справа І. Христа отримує у нього символічно. І тому виявляється достатнім лише початкового морального задатку в нас взагалі (49) і постійного руху від кращого до гіршого 7 . Так глибоко зазирнувши в людське серце і побачивши змію гріха, що гніздяться в ньому, він не жахнувся чи відчай, але знайшов у цьому нову опору людської гордості, бо як можна інакше назвати це вчення про самоспокуту? Після розмови з багатим юнаком Господь сказав: «Зручніше верблюдові пройти крізь вуха голки, ніж багатому увійти в царство Боже. Ті, що чули це, сказали: Хто ж може врятуватися? але Він відповів: неможливе людям можливе Богові» (Лк. 18, 25–27). Кант стверджує, що людина може пройти крізь вуха голки, може, бо повинен, і віру в спокуту називає «опіумом для совісті» (80, прим.). Проте суворий і піднесений ригоризм кантівської етики обов'язку, хоч і покладає на немічні плечі тягаря незручні і тим винен у гордовитості, все ж таки, у своїй моральній серйозності і глибокій свідомості гріха і зла в людині, стоїть незмірно вище тих оптимістичних вчень про природну гармонію потребує боротьби з собою, але може слідувати своїм інстинктам і бачити в цьому дотриманні вищу норму та вищу свободу. А, щоб викласти погляди Вл. С. Соловйова в цікавому для нас відношенні, нам довелося б переглянути все його вчення, в якому питанню про зло відводиться таке чільне місце. У різні періоди свого життя та творчості звертався до нього Вл. Соловйов. Вченню про моральному злі чи гріху присвячені і натхненний твір його молодості «Духовні основи життя», і зрілий плід передзахідної пори «Виправдання добра», і лебедина його пісня – геніальні «Три розмови». «Розум і совість, – читаємо у передмові до «Духовних основ життя», – викривають наше смертне життя як погане і неспроможне і потребують виправлення. Людина, занурена в це погане життя, повинна, щоб її виправити, знайти опору поза нею. Віруючий знаходить таку опору у релігії. Справа релігії відродити і освятити наше життя, поєднувати його з життям божественним» 8 . Нашій природі властиво свідомість свого обов'язку, але вона не дає ще сили для його виконання. «Гріхова природа є для нас щось дане, чарівне. Для того, щоб змінити або виправити нашу гріховну природу, необхідно, щоб відкрилося в нас якесь інше, дійсне і тому здатне діяти, початок іншого життя, понад справжню, погану природу... Це нове блага життя, яке дається людині, тому і називається благодаттю... Щоб дійсно стати на шляху благодаті, недостатньо визнання розуму, а ну благодаті, або сили Божої» 9 . Ця благодать подається Церквою тим, хто бере участь у її житті, і основою людського порятунку є Голгофська жертва. Ми маємо перед собою вчення, що загалом нагадує августинізм, хоч і звільнене від деякого його фаталізму і відводить більше місця людському зусиллю та свободі. У «Виправдання добра» первинним початком моральності Вл. Соловйов вважає сором: " Я соромлюся, отже, я існую, не фізично тільки, а й морально; я соромлюся своєї тварини, отже, я існую як людина». «Почуття сорому збуджується (притому) не зловживанням відомою органічною функцією, а простим виявленням цієї функції: самий факт природи відчувається як ганебний... Тут... найвища гідність людини... свідчить про себе, що вона ще збережена в глибині істоти» 10 . «Основне моральне почуття сорому фактично містить у собі негативне ставлення людини до тварини, що ним опановує, природі... Це самоствердження моральної гідності дією розуму зводиться в принцип аскетизму». Предметом аскетизму є не матеріальна сторона буття взагалі, але підпорядкування їй духу, захоплення матеріального життя духовної істоти в людині. Нормою тут є: «тваринне життя має бути підпорядковане духовному»; але це підпорядкування купується невпинною боротьбою людини з нижчими сторонами своєї істоти, або з плоттю, яка є не що інше, як «тварина збуджена, що виходить зі своїх меж, перестає служити матерією, або прихованою (потенційною) основою, духовного життя». «Плоть сильна лише слабкістю духу, живе лише його смертю. Звідси загальна максима аскетики: підкоряй тіло духу, наскільки це потрібно для його гідності та незалежності... і, принаймні, не будь закабалені слугою бунтуючої матерії» 11 . У перекладі з Петрарки Соловйов молитовно волає до Пречистої Діви: Пристрасті божевільної зле горіння Бачила ти неземні муки. Ними врятований, навіщо я страждаю? Мною володіє ворог переможений! Питання про зло присвячені головним чином і «Три розмови». Тут читаємо: «Зло справді існує, і воно виражається не в одній відсутності добра, а в позитивному опорі та перевазі нижчих якостей над вищими у всіх сферах буття. Є зло індивідуальне – воно виявляється у тому, що нижча сторона людини, скотські і звірячі пристрасті, противиться кращим прагненням душі та посилює їх у величезній більшості людей. Є зло суспільне ... є, нарешті, зло фізичне »(547). У боротьбі зі злом індивідуальним, крім совісті та розуму, потрібно «натхнення добра», або пряма і позитивна дія самого доброго початку на нас і в нас. При такому сприянні згори і розум, і совість стають надійними помічниками самого добра, і моральність замість завжди сумнівної «хорошої поведінки» стає безсумнівно життям у самому добрі. зарученої з новим небом» 12 . Тепер звернемося до характеристики навчань протилежного типу. Загальною рисою їх є оптимістичне розуміння людської природи та заперечення або ігнорування та ослаблення сили зла і гріха. У грецькій антропоморфної релігії виробляється естетичний ідеал людини, що фактично стоїть поза етикою, «по той бік добра і зла», і полягає в гармонійному розвитку природних здібностей людини, в придатності чи добротності (ϰαλοϰἀγαϑία). Звідси гармонія та міра є загальновизнаним принципом усієї грецької етики; він висловлює собою, можна сказати, основне самопочуття еллінізму. І пізніше, в епоху Відродження, коли знову відкрита була язичницька давнина, з особливою урочистістю сприйняла ця естетична етика 13 , ця закоханість у натуральну людину, з якої, до певної міри, і виросло мистецтво Ренесансу. Друга особливість античної етики, яку слід тут відзначити, це її інтелектуалізм, пов'язаний з переконанням, що зло є оманою, а чеснота тому є предметом навчання. Корінь зла з серця і волі переміщується в розум, причому цим заперечується корінна ушкодженість людської природи. Це розуміння виявилося у найбільшого праведника давнини – Сократа 14 . "Ніхто не щасливий, ніхто не блаженний проти волі" і "ніхто не порочний добровільно". Без правильного знання неможливою правильну дію, причому там, де є правильне знання, само собою зрозуміло «правильну дію. Тому «все: і справедливість, і розсудливість, і мужність – все це – знання» («Протагор»). Ніхто тому не є злим добровільно, бо ніхто не хоче свідомо бути нещасним. У вченні Сократа заперечується можливість сліпої ірраціональної волі до зла, пли сатанізму, потягу до зла, навіть цілком усвідомленого. І ця ідея етичного інтелектуалізму – уявлення про людину як про tabula rasa, на якій навчанням і вихованням все можливо написати, також глибоко сприйнята в новий час і лягла в основу багатьох сучасних теорій. Віра в гармонію людської природи, довго придушена аскетичним світоглядом середньовіччя, зі стихійною силою і з переможною урочистістю спалахує в епоху Відродження, коли натуральна людина ніби відкриває саму себе у своїй красі та силі. «Людина існує для самої себе» (Латині), «людина може робити з себе все, що вона хоче» (Альберті), «природа нашого духу універсальна» (Пальмієрі), «людина прагне до того, щоб скрізь і завжди бути як бог» (Фіцино). Ось вислови 15 , в яких відбивається дух нової епохи, її віра і надія. І цей дух все міцніє в подальшій історії, найбільшої напруги досягаючи у новий час. Епоха «просвітництва» (Aufklärung), особливо XVIII століття, з особливою пристрастю сповідала віру в природну людину та природний стан. Цій людині вона приписувала здатність непогрішності в божеських і людських справах: їй доступні всі істини релігії і, через готівку цієї «природної» релігії, непотрібна допомога надприродного одкровення, яке є суміш пережитків і забобонів. виявилося у прямому гонінні на християнство і спробі замінити його природною релігією розуму або деїзмом Робесп'єра. Людині доступна і досконала мораль, яка не потребує релігійної санкції і черпає свою силу в природній гармонійності людської природи. Були перепробовані різні методи побудови моралі: і естетичної (Шефтсбері), і симпатичної (Фергюсон, Пекло. Сміт), і егоїстичною (Сміт, пізніше Бентам), причому загальною для них передумовою є віра в встановлену гармонію людських сил і прагнень та повне забуття сили гріха та зла. Суспільна філософія цієї епохи також визначається цією вірою в природний стан, від якого хоч і відступає спотворена дійсність "l'ordre positif", але яке треба відновити в силі. Політики шукають невідчужуваних прав людини, юристи – природного права, вічного та абсолютного, економісти – природного стану в галузі господарства, – у цьому пафос Руссо та Кене, Робесп'єра та Пекло. Сміта. Забуття чи незнання природного порядку та порушення його норм – ось головне і навіть єдине джерело зла, – індивідуального та соціального. Потрібно «освіта», щоб її пізнати і відновити, – звідси віра у просвітництво становить пафос усієї цієї епохи: інтелектуалізм давнини відроджується з небувалою силою. Природно, що свідомість цієї епохи хоч і не була абсолютно нерелігійною чи антирелігійною, але вона, безперечно, була нехристиянською, бо в основах своїх заперечувало головний постулат християнства – неможливість самопорятунку та необхідність викуплення. XIX століття вніс у цей світогляд ту зміну, що абстрактний і безбарвний деїзм він замінив природничо механічним матеріалізмом або енергетизмом, а в релігійній області проголосив релігію людинобожжя: homo homini deus est (людина людині бог), говорить вустами Фейєрбаха самосвідомість епохи. Яке вчення про моральну природу людини знаходимо тут? З одного боку, тут розвивається думка, що людина цілком є ​​продукт середовища і сама по собі ні добрий, ні злий, але може бути вихований до добра і зла; при цьому особливо підкреслюється, звичайно, лише оптимістична сторона цієї дилеми, саме, що людина, за відповідних умов, здатна до безмежного вдосконалення та гармонійного прогресу. З іншого боку, виставляється і така думка, що якщо в окремих індивідів і можуть бути односторонні слабкості чи пороки, то вони цілком гармонізуються в людському роді, взятому в його сукупності, як ціле: тут мінуси, так би мовити, погашаються відповідними достоїнствами, і навпаки. Так учить, наприклад, Фейєрбах. Дуже цікавий і характерний поворот цієї ідеї ми знаходимо у знаменитого французького соціаліста Фур'є, вчення якого тим саме і чудово, що в ньому центральне місце відведено теорії пристрастей і потягів; у яких він бачить головну основу суспільства. Усі пристрасті і потяг людини, – вчить Фур'є, – вкладені Богом і самі собою законні, здорові і прекрасні. І тільки люди, не осягаючи цілей Божих, стали розрізняти між пристрастями погані та добрі і підкоряти їх моралі. «Обов'язок походить від людей, потяг походить від Бога» (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Тому потрібно рішуче подолати стару мораль і вважати всі потяги корисними, чистими та благотворними. Пристрасний потяг виявляється тим важелем, яким Фур'є хоче старе суспільство перевести нові рейки. Проблема суспільної реформи до того і зводиться, щоб дати гармонійний результат різним пристрасним потягам, зрозумівши їх різноманітну природу, розташувавши їх у гармонійні «серії» і групи, і на цьому різноманітті в повноті задоволених пристрастей заснувати вільне від моралі і щасливе суспільство, яке оволодіє в кінці кінців. Більшої довіри до природи людини, більшого оптимізму у ставленні до неї, ніж у соціальній системі Фур'є, не було, здається, ще висловлювалося в історії: проблиски геніальності тут поєднуються з моральним безумством, духовною сліпотою та дивацтвом. Нам немає потреби викладати в подробицях всю цю систему, наділену дивною і заплутаною формою. Для ілюстрації наведу лише один приклад, тут особливо цікавий: як вирішується питання щодо статей? Звичайно, для Фур'є і статевий потяг, подібно до будь-якого іншого пристрасного руху душі, походить від Бога, саме по собі чисто і непорочно і підлягає задоволенню в найбільшій повноті. «Свобода в любовних справах перетворює більшу частину наших пороків на чесноти». Хоча у майбутньому суспільстві і допускається «весталат», т. е. дівоцтво бажаючих, але загальним правилом є повна свобода у статевих відносинах. Між чоловіком та жінкою встановлюються стосунки троякого роду; подружжя, виробників (не більше однієї дитини) та коханців, причому кожен вільний здійснювати ці зв'язки в різних комбінаціях, за бажанням; моногамія відкидається в принципі, бо, звичайно, моногамічний шлюб має в своїй основі аскетичне засудження і придушення потягу до позашлюбних зв'язків, тим часом як ніякий потяг не повинен бути пригнічений. Однак навіть Фур'є в існуючій дисгармонії пристрастей все-таки бачить самостійну проблему, яка підлягає вирішенню, – більшість інших соціалістів і громадських реформаторів не бачать тут навіть і проблеми. Вони розглядають людину виключно як продукт суспільного середовища: одні – економічного, а інші – соціально-політичного і, отже, особистість для них є, по суті, порожнє місце. Розрізняються в різних навчаннях лише важелі, якими може бути зсунута земна куля з теперішньої своєї орбіти: у Бентама це особиста користь, у Маркса – класовий інтерес та розвиток продуктивних сил, у Спенсера – еволюція, у позитивістів – закони інтелектуального прогресу. До якого з цих двох типів слід віднести моральну думку Л. Н. Толстого? Воно не укладається повністю в жодний, але має риси, властиві тому й іншому. За основами свого розуміння світу і людини Толстой має бути віднесений поза сумнівом до другого типу, оскільки він поділяє віру в природну людину, непошкоджену в своїй основі і збочену лише хибним вихованням, – «спокусами та обманами». Органом непогрішності у людині є його «розум», через який пізнається релігійна істина. Як відомо, релігійне світогляд Толстого є чистий, безпримесний раціоналізм, як і визначився ще століття «освіти» і властивий так зв. деїзму. І раціоналізм цей неминуче поєднується з коротким розумінням моралі, тобто з переконанням, що зло відбувається внаслідок незнання або помилки і тому йому можна навчити. «Щойно людина прокидається до розумної свідомості, це свідомість говорить йому, що вона бажає блага» і «чим ясніше і твердіше стає розум», тим зміцнюється це «бажання блага всьому існуючому» 16 . Тому так вороже ставиться Толстой до ідеї одкровення, а також і до можливої ​​надрозумності віровчення. Він усе це суть «обмани віри» 17 , «збочення» розуму. Для того, щоб звільнитися від обманів віри взагалі, людині треба пам'ятати і розуміти, що єдина знаряддя пізнання, якою вона володіє, є її розум 18 . «Віра – це знання того, що таке людина і для чого вона живе на світі, і така віра була і є у всіх розумних людей... Вчення наймудріших і найдобрішого життя людей всі в основному сходяться до одного» 19 . Звідси стає зрозумілим його ставлення до різних історичних релігій і, так би мовити, його метод віровчення: з усіх він виводить за дужку те, що є спільним для всіх і відповідним розуму, і це загальне і природне віровчення вважає істиною, не перекрученою різними забобонами і обманами. Таке завдання, яким складено «Коло читання», цим визначається ставлення Толстого і до християнству церковному, якого він так ворожий, вважаючи його шкідливим забобонами. Звідси зрозуміла і природна його запекла ворожнеча до того, що становить саму основу життя церковного, до вчення про первородний гріх або, висловлюючись по-кантовськи, про радикальне зло в людській природі, а ще більше про спокуту від гріха Голгофською жертвою і про благодать, що подається Церквою. На його думку, «догмат падіння і викуплення людини заступив від людей найважливішу і законну сферу діяльності людини і виключив з усієї галузі знання людського знання того, що має робити людина, щоб їй самому бути щасливішою і кращою» 20 . Релігія Толстого є суттєво релігія самоправедності і самопорятунку розумом і розумною поведінкою, вона дещо зближується тут із вченням Канта у другій його частині, яка так мало узгоджена з першою. З незліченних виразів цієї ворожості до вчення про спокуту і віру в Викупителя я наведу лише одне, запозичене з матеріалів, які нещодавно стали надбанням публіки. Я розумію видане Толстовським музеєм листування Л. Н. Толстого з його тіткою, гр. А. А. Толстой. Це листування, разом із її спогадами, взагалі кажучи, представляє найживіше, найцікавіше і найцінніше з біографічних матеріалів про Толстого, і це пояснюється тим, що цього разу кореспондентка його сама представляла велику і цікаву особистість, – часом вона рішуче заступає навіть свого знаменитого племінника. Крім того, на відміну від більшості осіб, які оточували Толстого, з гарячою дружбою вона поєднує повну незалежність та критичне ставлення до нього. А. А. Толстая свідомо і переконано належала до православної церкви, і тому зрозуміло, що в міру того як Толстой дедалі більше впадав у «толстовство», між ними позначилося релігійне розбіжність, яке знаходить вираз і в цій листуванні, що охоплює період 1857–1903 років. І, звісно, ​​перше місце у цих розбіжностях виступає і догмат спокути. Вона розповідає, між іншим, у своїх спогадах, як Толстой у 1897 році, при останньому їхньому побаченні в Петербурзі, «без жодного до того приводу, став доводити, що кожна розумна людина може рятувати себе сама і що власне їй для цього «нікого не потрібно». Зрозуміти було неважко, кого він має на увазі під словом нікого, - і моє серце здригнулося і занурилося, як бувало » 21 . Вона пише йому з цього приводу, між іншим, таке: «Свідомість св. Павла: «добра, якого хочу, не роблю, а роблю зло, якого не хочу» (Рим. VII, 19) має повторюватися в душі кожної розумної істоти. Так, я хочу добра, а моя гріховна природа опирається цьому бажанню на кожному кроці мого життя. Хто ж мені допоможе перемогти цю двоїстість, крім благодаті Св. Духа, яку Христос велить закликати і яку обіцяє послати всім, хто просить її палко і невідступно. Без цієї допомоги я впала б у досконале безумство, тим часом як ви вважаєте за можливе виконати тільки силою власної волі. Принаймні ця думка зустрічається у всіх ваших творах... Як же нам, з усіма нашими недоліками, виконати це божественне вчення у його великому значенні? Хто ж загладить наші незлічені падіння і ту масу гріхів, скоєних нами, перш ніж ми дійшли до свідомості цього вчення? Чи є в нашому серці достатньо сили, щоб порушити в собі каяття, яке відповідає нашому падінню? Ми ледве усвідомлюємо найменшу частину того зла, яке переповнює наше життя» 22 . «З цієї священної будівлі (церковного вчення) не можна викинути жодного каменю, не порушуючи гармонії цілого. Але вище, найбільше дорожу обличчям Спасителя, Спасителя всього світу і особистого мого Спасителя, без спокутної жертви якого немислиме спасіння. Вірю, що тільки спілкуванням з Ним через молитву і причастя Його тіла та Його крові можу очищатися від гріхів, а силою св. Духа зміцнюватися на шляху до Його вічного царства... Церква для мене посудина, що зберігає обряди, які для мене і дорогі, і необхідні... Мені здається, – робить висновок А. А. Товста, - що ви вдаєтеся в те вже відоме вчення, яке заперечує Боголюдини, але визнає людину обога» 23 . У листах у відповідь Л. Н. Толстого виявляється весь той наголос, який у ньому був саме проти догмату спокути. Він пише: «Якщо я точно у своєму житті роблю одне погане і не роблюся хоч на волосок краще, тобто не починаю робити трошки менше поганого, то я неодмінно брешу, кажучи, що я хочу робити добре. Якщо людина хоче точно не для людей, а для Бога, робити добре, то вона завжди рухається на шляху добра... життя все є рух цим шляхом». Далі він посилається на милосердя і всепрощення Боже, «на неіснування гріхів перед Богом для людини, що любить Його», і навіть наводить такий аргумент, щоб усунути ідею викуплення: «Чи не простіше Богові прямо пробачити мої гріхи?..» «Ви кажете, що допомога ця відбулася, а як я тепер і завжди допомагає людям» 24 . На підставі цих та інших суджень подібного ж змісту можна б припустити у Толстого взагалі слабку свідомість гріха і його отруйної сили під приводом Божого милосердя, інакше кажучи, можна зрозуміти це як вчення про милосердя Бога не до людини, а до гріха, що є, звичайно, приховане безбожжя, хоча про прохання про божество. І проте, стосовно Толстому це було б несправедливо. Він надто глибоко зазирнув у людську душу, він надто багато пізнав досвідом свого життя, щоб разом з оптимістами зовсім відкидати силу гріха, проголошувати моральне здоров'я природної людини. Навпаки, ні в чому так не близький Толстій до християнства церковного, як у свідомості гріха, його сили та непереможності, перед якою дитячим лепетом здаються чутки про самопорятунок. Толстой надто добре знав у гордовитому людинобозі брудного людинозвіра. Ось як говорить він про гріх в останній своїй збірці «Шлях Життя»: «Людина народжена у гріхах. Від тіла всі гріхи, але дух живе у людині і бореться з тілом. Все життя людини – це боротьба з тілом. Велика помилка думати, що з гріха можна звільнитися вірою чи прощенням людей. Від гріха нічим не можна звільнитися. Можна лише усвідомлювати свій гріх і намагатися не повторювати його. Якщо ж надалі відмовляєшся від боротьби, то відмовляєшся від головної справи життя... Горе тій людині, яка скаже собі, що звільнилася від гріхів» 25 . «Людина ні звір, ні ангел, але ангел, що народжується від звіра,— духовна істота, що народжується від тварини, і все наше перебування в цьому світі є не що інше, як це народження» 26 . У цьому вченні Толстой справді переходить на бік навчань про «радикальне зло» у людській природі. Залишаючи осторонь питання, наскільки можуть бути узгоджені обидві частини цього вчення, подивимося, що ж дає йому ця духовна зрячість, яка знає силу гріха і все людське безсилля остаточно подолати його? Толстой мораліст і проповідник не втомлюється повторювати, що самий шлях боротьби з гріхом сповнений почуття наближення до Бога і тому радісний, - про радість і спокій як про щось вже досягнуте він нерідко говорить з різних приводів. Наприклад, у цитованому вже листі до А. А. Толстого ми читаємо: «Рух це радісно, ​​по-перше, тим, що чим ближче до світла, тим краще; по-друге, тим, що при кожному новому кроці бачиш, як мало ти зробив і як багато ще цього радісного шляху попереду ... людина, розпочавши це справжнє життя, завжди знає і може повірити, озирнувшись назад, що він як не повільно, але наближається до світла і дізнається цей напрямок, і рухається в цьому напрямі життя ». У цьому головний нерв релігійної проповіді Толстого та її пафос: радість шляху та радість свідомості, як багато цього шляху залишилося. Радість є сила будь-якої релігії. Радістю перемогло світ християнство у богообраних серцях. Звичайно, це зовсім інша радість і про інше, ніж у Толстого, але справжня радість про «Духа Святого» є, можливо, єдиним документом релігійної справжності взагалі. І Толстой добре розумів це, а тому він часто й наполегливо говорив про досягнуту їм радість, ніби намагаючись у цьому когось запевнити, можливо, раніше за всіх самого себе. Але що говорить про це Толстой, великий художник? Ми сказали вже, що мистецькі твори можна розглядати не лише як такі, а й як вираз душі автора, її самосвідчення; у своїй творчості художник дає передусім себе; воно є у цьому сенсі сповідь, свого роду духовна автобіографія, щоденник. І якщо поглянути з цієї точки зору на два найбільш значні твори Толстого з числа тих, хто побачив світ після його смерті, саме «Диявол» і «Батько Сергії», то про них особливо доводиться сказати, що в них розгортаються глибини серця, ті глибини, звідки виходить висока і низька, де зміїться порок, клекоче злість, розпачу та сумніву, у них чується стогін людського безсилля, безвиході, богозалишення. Я бачив ніч на серці у тебе, І бачив я, як змії вились у ньому. Толстой наблизив джерело світла до тієї темряви, в якій нічого не розрізняє очей, що не отримав релігійної зрячості, але їм висвітлилася лише бездонна прірва, що розкриває погибельний зів свій. І ось чому жахом і тугою напоєні ці сторінки і безпросвітним кошмаром лягають на душу. На відміну від тенденційно задуманого, хоч і невдалого, «Воскресіння» в них уже ніхто не «воскресає», у них фатально гинуть людські душі і в своєму падінні гублять за собою й інші існування. Нездоланна могутність диявола і безсилля добра – ось їх справжня тема Людинозвір нещадно душить людину – і в повсякденній серединності і невибагливості, і на вершинах, де він уявляє себе вже людинобогим, Тут ставиться тому та ж віковічна проблема зла і гріха в людській душі. Жах життя і жах перед життям - ось справжня тема цих оповідань, це майже андріївщина: тільки тут не манерна позування, але справжня душевна мука. Задушливою спекою віє з цих кошмарних сторінок; вони отруюють душу своєю мукою, своєю правдою, але і своєю брехнею, і, в порівнянні з їх вогненною мовою, якимось лепетом здаються запевнення резонуючого проповідника про те, що все добре і радісно, і притому однаково радісно усвідомлювати і свій рух до ідеалу, і дальність цього ідеалу. А. Толстой), – хай тільки спробував проповідник цими міркуваннями втішити своїх героїв у тому падіннях. Двом могутнім пристрастям і спокусам – демонам розпусти та гордості – присвячені ці повісті: «Диявол» написано 1889 року, тобто у тому року, коли написано і «Крейцерова соната». Як і остання, повість ця вся насичена спекотною, палючої чуттєвістю, що тривожить і розпалює; важко навіть уявити собі, що ці речі вийшли з-під пера 60-річного старого (сюди треба приєднати також сторінки з «Воскресіння», де описується спокуса Катюші, і з «Отця Сергія», з описом ночівлі пані та його падіння), і треба зізнатися, що при всій еротичній назвинчен сторінок, напоєних такою кров'яною і болісною чуттєвістю, як ці, - навіть і в ранніх творах Толстого, де цей елемент майже ніде не відсутній, не відчувається настільки її злісне, пекельне полум'я. Очевидно, ми маємо тут справу з якимось глибоким інтимним переживанням. Раніше, ніж говорити про «Диявол», зазначимо в коротких словах, як взагалі питання про поле і статеве кохання трактуються у Толстого. У його відношенні до цього питання є одна сторона, яку слід виділити як безперечну: це його проповідь можливої ​​чистоти у відношенні між статями, ригоризм в етики статі. Можна тільки благоговійно, з почуттям глибокої подяки схилитись перед цією могутньою проповіддю. Багато незримого добра в душах посіяно їм цією проповіддю, багатьом, мабуть, допоміг він у боротьбі з «дияволом» похоті. Чудово, що Толстой у тих сторонах своєї проповіді, у яких найбільш сильна і життєва, несвідомо наближається до церковної етики, повторює її вимоги. Зокрема, і з питання про статеве спілкування їм цілком поділяється аскетична етика Церкви, яка, по-перше, цнотливість ставить вище за шлюб, а по-друге, і шлюбне життя розглядає як належне відомому аскетичному регулюванню. Толстой, за своїм звичаєм, відкриває відкриті Америки, проповідує ці старі істини в «Крейцерової сонаті» (післямовлення) у парадоксальній, перебільшеній і тому неприйнятній формі. В останній же його збірці «Шлях Життя» ми знаходимо те саме вчення викладеним у більш спокійній формі. Тут читаємо, наприклад: «Добре жити в чесному шлюбі, але краще ніколи не одружуватися. Рідкісні люди можуть. Але добре тому, хто може. Неправда, що цнотливість противна природі людини. Цнотливість можлива і дає незрівнянно більше блага, ніж навіть щасливий шлюб. Християнське вчення не дає однакових правил для всіх 27; воно у всьому лише вказує ту досконалість, до якої треба наближатися; те саме і в статевому питанні: досконалість – це повна цнотливість. Будь-яке, через зусилля, більше чи менше наближення до статевої цнотливості є більшою чи меншою виконання вчення. Шлюб виправдовується і освячується лише дітьми, тим, що якщо ми не можемо самі зробити все те, чого хоче від нас Бог, то ми хоч через дітей, вихований їх, можемо служити Божій справі. І тому шлюб, в якому подружжя не хоче мати дітей, гірше за перелюб і всяку розпусту. Незіпсованій людині завжди буває і огидно, і соромно думати і говорити про статеві зносини. Бережи це почуття. Воно недарма вкладено у душу людей» 28 . Етика Толстого у статевому питанні найближче підходить саме до найбільш аскетичної формі християнської етики, до чернечої, де боротьба зі статтю ведеться не «а життя, а на смерть, а ідеалом служить надстатевий і позастатевий рівноангельський стан. Однак цей релігійний ідеал у Толстого, як і С. Соловйова про «смисл любові», який в етиці статі наближається до повного з ним збігу на загальному ґрунті церковно-етичного вчення, але у питаннях метафізики статі становить повну протилежність. У творчості Толстого є одна риса, що глибоко залягає в ньому, з часом все виразніше позначається, це однобічність сприйняття статі. Його власне ставлення до жінки коливається між двома полюсами: вона або самка, що отруює отрутою чуттєвості («Крейцерова соната», «Диявол»), судина диявола, майже не людина, або ж є абстрактна людина, безстатева істота, яка не відрізняється від чоловіка: «Будь-яка жінка для чоловіка, насамперед для жінки 29 . Тому для Толстого шлюб є ​​лише дещо врегульована форма розпусти, і взагалі любові, крім прагнення до статевого спілкування, немає, і тим більше немає жіночності як космічного та вселюдського початку, яке містично «тягне до себе» (Гете) не статевою пристрастю, але чистою та вічною закоханістю; немає і таємниці єднання двох статей воєдино, яка, як Церква вчить, одружується в образ таємниці Христа і Церкви, одним словом, немає любові надчуттєвого ні в шлюбі, ні поза шлюбом. Але саме тільки таке кохання і має лежати в основі шлюбу; її зберігати і спалахувати ми покликані, і якщо вона гасне – чи під тягарем духовного занепаду чи чуттєвості, – у цьому більший гріх, ніж у гріхах і поривах чуттєвості. Але ця любов, Афродита небесна, укладена і нерозривно пов'язана з цим гріховним і смертним тілом, пожадливістю, Афродитою земною, і з нею пов'язана і таємниця дітонародження: «в беззаконнях зачатий єсмь і в гресі роди мя мати моя». І в цій сплетеності, нерозривності, але й у той же час і різниці обох початків любові і лежить її трагедія, та фатальна, болісна і суперечлива двоїстість «ідеалу Мадонни та ідеалу содомського», на яку скаржився Достоєвський, і ця трагедія любові не гармонізована і нерозв'язна; вона обґрунтовує аскетику кохання і подвиг кохання, її хрест, про який нагадує Церкву, яка бралася, у чині таїнства шлюбу піснею про мучеників. Цю подвійну природу кохання та ідеальні її завдання висловлював Соловйов у статтях своїх «Про сенс кохання», і тому його аскетика є водночас і апофеозом кохання, «Пісня піснею», на противагу аскетиці Толстого, де кохання абсолютно вбивається і чоловіки і жінки перетворюються лише на братів і се. У художніх творах у Толстого лише зрідка миготить момент цього найвищого ясновидячого і віруючого кохання, щоб відразу ж остаточно поступитися місцем похоті. Ні Позднишев, ні Іртенєв любові не знають зовсім, а любові Нехлюдова до Катюше лише спалахує і гасне це світло іншого світу. «У коханні між чоловіком і жінкою буває завжди одна хвилина, коли кохання це доходить до свого зеніту, коли немає в ньому нічого свідомого, розумового і немає нічого чуттєвого. Такою хвилиною була для Нехлюдова ця ніч Світлого Воскресіння Христового». Так, це одна хвилина, але вона говорить більше і голосніше, ніж роки, – у такі хвилини люди народяться і вмирають духовно. Стосовно Толстого до статі та до жінки є щось, що наближає його до Отто Вейнінгера, з одного боку, і до В. В. Розанову – з іншого. Вейнінгер прийшов до тієї ж гидливості до статі і відрази до шлюбу, яке необхідно приводить його і до проповіді про повний статевий аскетизм і пов'язане з «ним припинення дітонародження», особистий результат його драми – фатальне його самогубство – всім відомий. У Вейнінгера цей висновок пов'язаний з таким відвертим запереченням жіночності, зведенням її до однієї пожадливості та небуття, радикальніше якого не було висловлено в літературі: тут заперечується не тільки статеве спілкування, а й любов. Протилежний полюс, але у тій самій площині, займає У. У. Розанов, який, разом з Толстим, сутність любові зводить до статевого спілкування, але, в протилежність Толстому і всьому християнству, заперечує і засуджує почуття статевої сором'язливості та аскетизму і прагне відновити язичницьку або ж, як він помилково вважає, що старозавітну реабілітацію не є більш старим. язичницьких соціалістів. Між Толстим і Розановим у питанні існує повний збіг, залишається лише різниця моральних коефіцієнтів: у цьому, у чому Толстой бачить гріх і падіння, Розанов вбачає благо і норму; але еротичний матеріалізм, якщо дозволено так висловитися, у розумінні природи кохання вони однаковий, і він однаково ворожий романтизму любові. Підлога у них цілком дорівнює сексуальності і нею вичерпується. Звідси зрозуміло, що вся схема трагедії кохання надзвичайно спрощується; вона зводиться до боротьби з пожадливістю і до падінь, які розуміються лише у фізичному сенсі. Не можна заперечувати, звичайно, що в цьому пункті справді зосереджується пекучість загадок кохання та її колізій, але до нього вона аж ніяк не зводиться. Проте у Толстого ми знаходимо, принаймні у циклі творів 80–90 років, лише таку, спрощену та огрублену постановку статевого питання; той художній експеримент, який він виробляє, дозволяючи проблему, що його мучить, включає лише ці елементи, ставить її в свідомо спрощеному вигляді. Від цього наскільки він втрачає змістовність і значення, настільки виграє в силі. Але ніяк не можна прийняти цю спрощену постановку питання, при якій моральне життя чи смерть, навіть питання про буття чи небуття Боже вирішується тим, чи може вийти переможцем людина у боротьбі зі спокусою статі. На щастя чи нещастя, життя не таке просте, і в ньому немає ні незгладимих ​​гріхів, ні остаточно непоправних положень. Тепер звернемося до «Диявола». Звичайно, всім відома ця невелика повість, що безперечно належить до художніх перлів творчості Толстого. Його сила і чарівність полягає у незвичайній, істинно геніальній простоті задуму та художніх засобів; така простота є духовна розкіш, доступна лише великому майстрові. І розповідається в ній звичайнісінький життєвий епізод про те, як молодий пан був у швидкоплинному зв'язку з селянкою, але потім одружився і вважав минуле відданим повному забуттю, як раптом це минуле воскресає в ньому з чарівною всеруйнівною силою: прокинулася всепожираюча пристрасть до цієї селян, приводить до всієї пожирає пристрасть до цієї селян, приводить до всієї пожирає пристрасть до цієї селян, злочину та самогубству чи загибелі (у двох варіантах). Залишаючи осторонь цілу низку другорядних, але чудово виліплених постатей, зосередимо увагу на головному персонажі – Іртенєві та його драмі. Якщо його фізична подоба була привабливою, то «духовна подоба його була такою, що чим більше хто знав її, тим більше любив... її одна мати любила його... товариші його з гімназії та університету завжди особливо не лише любили, а й шанували його. На всіх сторонніх він діяв так само». Він намагається сумлінно займатися своєю справою, господарювати, а у відомому стосунках хоч і не підноситься над середнім рівнем, але виявляє сором'язливу сором'язливість і, принаймні, повну відсутність цинізму. Навіть і поступаючись тваринному потягу, він усвідомлює, що «в глибині душі був у нього суддя суворіший, який не схвалював цього, і сподівався, що це востаннє» (14). Після одруження, що дала йому комфорт життя або «сімейне щастя», яке описане з епічної насмішкуватістю, він вважає цілком покінченим колишнє, як раптом, під враженням випадкових зустрічей спалахує стара пристрасть. З дивовижною простотою та правдивістю описана боротьба його із собою. «Він відчував, що втрачає волю над собою, ставав майже схибленим. Суворість його до себе не послаблювалася ні на волосся; навпаки, він бачив усю гидоту своїх бажань, навіть вчинків... Він знав, що тільки сором перед людьми, перед нею, мабуть і перед собою, тримав його. І він знав, що він шукав умов, у яких не був би помітний цей сором... І тому він знав, що він мерзенний злочинець, і зневажав, і ненавидів себе всіма силами душі... кожен день він молився Богові про те, щоб Він підкріпив, врятував його від смерті; кожен день він вирішував, що відтепер не зробить жодного кроку, не озирнеться на неї, забуде її. Щодня він вигадував кошти, щоб позбавитися цієї наслання, і вживав ці кошти. Але все було марно» (40). Повість закінчується двома (варіантами: по одному - він вбиває тільки себе, по іншому ж - Степаніду, а духовно і себе. Іртенєв кидається в розпачі перед злочином: "Господи! Та немає ніякого Бога. Є диявол. І це вона. Він оволодів мною. А я не хочу, не хочу. І диявол, так." її. Так своєрідно тлумачиться тут євангельська заповідь, яка дивним і незрозумілим чином поставлена епіграфом повісті: «Якщо око твоє спокушає, вирви його, якщо рука, то відсіки її». додає: «І справді, якщо Євген Іртенєв був душевнохворий тоді, коли він скоїв свій злочин, то всі люди також душевнохворі. що став жертвою того самого диявола. Від світового зла та страждання Шопенгауер вчить шукати виходу у світвані, у умертвленні волі до життя; Стоїки вчили мудрому і спокійному самогубству, але куди можна піти від влади диявола, чи звільняє від неї і сама смерть? З християнської точки зору немає більш згубного гріха і недуги, як розпач і зневіра. Мені хочеться у pendant до толстовської повісті цривести тут повний сонячної ясності та бризкаючого сміху оповідання з «Трьох розмов» Вл. Соловйова про те, як два монахи з Нітрийської пустелі, обидва суворі подвижники, потрапили до Олександрії, там три дні і три ночі кутили з п'яницями та блудницями, а потім пішли назад у пустелю. Один повністю охоплений докорами сумління і каяттю, а другий іде і радісним голосом псалми співає, і коли перший почав дорікати йому, що він не журиться про гріхи, той відповідає: «– А про що мені журитися? – Що ж Олександрія? Слава Всевишньому, що зберігає цей знаменитий і благочестивий град! - Та ми що робили в Олександрії? - Відомо, що робили: кошики продавали, святому Марку вклонилися, інші храми відвідували, до палат до благочестивого містоправника заходили, з монахолюбною доміною Леонілою розмовляли... - Та ночували ми хіба не в блудилищі? - Бережи Бог! Вечір та ніч проводили ми на патріаршому подвір'ї. – Нещасний! А цілувався з нами хто, щоб про гірше промовчати? – А лобзанням святим вшанував нас отець отців, найблагочестивіший архієпископ. - Та що ти глузуєш, чи що, з мене? Чи за вчорашні гидоти в тебе сам диявол вселився? З блудницями поганими цілувався ти, окаянний! – Ну, не знаю, в кого вселився диявол: чи в мене, коли я тішуся дарам Божим і благоволенням до нас мужів священноначальних і хвалю Творця разом із усією тварюкою, – або в тебе, коли ти тут бісуєшся...» Справа скінчилася тим, що один, впавши у повний відчай про свій порятунок, кинув пустелю, повернувся в Олександрію, почав вести розпусне життя і був страчений як злочинець, другий став прославленим святим. «Ось, значить, – додає Варсонофій (від імені якого ведеться оповідання), – всі гріхи – не біда, крім одного лише – зневіри» (495 стор.), «Бо з нього народжується відчай, а відчай – це вже власне і не гріх, а сама смерть духовна» (491). «Не бачу я, - писав Соловйов про толстовство тут же, - ознак натхнення добра... не бачу також радісного і благодатного спокою в почутті володіння цими дарами, хоча б тільки початковими... Якщо добро вичерпується виконанням «правила», то де тут місце для натхнення?» (551). У церковному вченні та аскетичній літературі твердо встановлено думку, що людина самотужки, без допомоги благодаті, що подається Церквою, не в змозі перемогти в собі гріх взагалі і, зокрема, здолати злу хіть. «Бо не відчувати жала плоті деяким чином означало б перебутому в тілі вийти з плоті, і зодягненому тлінною плоттю стати вище природи. І тому неможливо людині, так би мовити, на своїх крилах злетіти до такої високої небесної нагороди, якщо благодать Божа даром цнотливості не зведе її від земного бруду» 30 . «Винищити у своїй плоті нечисте бажання — це більше чудо, ніж вигнати нечистих духів з чужих тіл; позбавити власне серце від болісних недуг засмучення – це набагато важливіше, ніж зцілити тілесні недуги та хвороби іншого» 31 . Так учить Церква, і ось чому немає для неї вчення більш чужого і неприйнятного, ніж про самопорятунок і самоправедність, яке якраз і є пафосом проповіді Толстого. Але в повісті «Диявол» він робить як би художню перевірку саме цього свого вчення, і, на мою думку, не може бути більш нищівної критики вчення про самопорятунок і самоправедність, ніж ця художня самокритика. Бо художній експеримент цей з математичною самоочевидністю призводить до прокляття життя, відкидання світу як царства диявола і самогубства як єдино гідного виходу: або пістолет або Розп'яття, - як це усвідомлено було в душі Гюїсманса. Відомий песимізм як наслідок гостроти відчуття гріха і зла є необхідна стадія релігійного прозріння, - потрібно усвідомити всю тяжкість свого становища, щоб шукати з нього результату, і поки блудний син ще задоволений своїм життям "у країні далекої", він не встане, не піде до свого батька. Але якщо одним цим прозрінням справа вичерпується, неминуче настає розпач, разом із усвідомленням свого безсилля. Цей передсвітанковий стан людської душі і зображений у повісті «Диявол»; в цій її (однобічності її сильні і слабкі сторони, її правда і її блюзнірська брехня, бо якщо правдиве це зображення трагедії гріха, то богохульно це прокляття світу). «Батько Сергій» як художній твір є набагато менш цілісним, ніж написаний «залпом» «Диявол», і взагалі коштує набагато нижче за нього. У ньому передусім є дидактичний елемент – вся остання частина, саме розповідь життя про. Сергія після втечі з монастиря, приписаний через 7 років (1898 р., а вся повість написана в 1890 і 1891 рр.), який тому має так само мало художньої переконливості та життєвості, як запевнення про «воскресіння» Нехлюдова і почалася у нього нове життя, і почалася в нього нове життя, і почалася в нього нове життя, і почалася у нього нове життя, і я. Крім того, треба ще виділити деякі сторонні елементи, щоб зрозуміти дійсний його зміст. О. Сергій зображений ченцем, старцем затворником та чудотворцем, і на цьому тлі розігрується його душевна драма. І можна її зрозуміти тому як критику церковного християнства у його найсильнішому представнику. Однак і таке тлумачення треба відкинути, - якщо цей задум, при постійній ворожості Толстого до всього церковного, часом і дає себе почувати, це лише заважає вільному розробці його справжньої теми. Цілком ясно, що в образі о. Сергія немає нічого спільного з тими образами старців, з якими зродилася російська народна душа, і не про старця Амвросії Оптинського, відображення якого ми маємо в Зосимі Достоєвського, говорить нам цей образ. Тут не Оптина пустель, але Ясна Поляна, і через мантію ченця тут надто просвічує відома блуза. Одним словом, за всієї православної зовнішності о. Сергія з нього видалено всі дійсні елементи православного старчества, і неважко зрозуміти, як багато автобіографічного вкладено б цю повість. Тому при обговоренні її життєвого сенсу слід передусім повністю відволіктися від думки, що тут зображується церковний релігійний досвід, якого Толстой не розумів, не знав і знати не хотів, а тому не міг зображати. Ні, це мук самотньої, відірваної від Церкви, відокремленої від усього світу душі, на яку налягла страшна тяжкість гріха і спокуси. Маючи славу святого, але без жодного справжнього духовного досвіду, о. Сергій веде відчайдушну і непосильну боротьбу з демоном гордості, знемагає у безсилому прагненні отримати дари любові та застигає в холоді богозалишення, безблагодатності. Епіграфом до цієї повісті можна поставити слова ап. Павла: «Якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі». Від холоду себелюбства знемагає о. Сергій, і хто хоче бачити в цьому образі хоч якесь відношення до православного чернецтва, нехай запитає себе по совісті, чи має він хоч якусь подібність із цими богоносними світильниками, чистими судинами кохання, як Тихон Задонський, Серафим Саровський, Амвом. ніж о. Сергій, їм чужий той дух самоправедності, той ідеал самопорятунку, яким живе цей чернець-товстовець, яснополянський аскет; вони бачили в любові тільки дар благодаті, диво, більш громове, ніж зведення вогню з неба. «Якщо маю дар пророцтва і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання та всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам весь маєток мій, і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі» (1Кор. 13, 2–3). Я припускаю, що читачеві пам'ятна зовнішня фабула «Отця Сергія». Вступив він у монастир не з любові до Бога і прагнення до усамітнення, як вступають у нього справжні подвижники, але за мотивами зганьбленої гордості, ніби помстячи комусь і бажаючи щось показати, – і ця гордість є той прихований внутрішній наголос, який і тримає його на аскетичному шляху. У ньому відсутня зовсім те внутрішнє смирення, без якого немає істинного чернецтва, та немає й самого християнства, і коли він бичує себе, то це – самобичування безсилого гордеця, а тому душу його обтяжує почуття порожнечі, якогось духовного несмаку, мертвості, на цьому ґрунті підіймаються страшні спокуси, демонструють страшні спокуси. зображено в короткій та огидній сцені його падіння. Але не цей демон – герой цієї п'єси, як пояснює і сам Толстой: «Боротьба з тілом тут епізод чи, скоріш, один щабель; головна боротьба з іншим – зі славою людською». Або як читаємо в самій розповіді: «Джерелів боротьби було два: сумнів і тілесна хіть, і обидва ворога завжди піднімалися разом. Йому здавалося, що це були два різні ворога, тоді як це був один і той самий. Щойно знищувався сумнів, так знищувалася і хіть» (20). Але головний ворог, який перемагає о. Сергія, – все-таки гордість, самолюбування та бажання слави. «Чи говорив він настанови людям, чи просто благословляв, чи молився за хворих, чи давав поради людям про спрямування їхнього життя, чи вислуховував подяку людей» яким він допоміг або зціленнями, як йому говорили, або повчаннями, – він не міг не радіти цьому, не міг не дбати про наслідки своєї діяльності, не міг не піклуватися про наслідки своєї діяльності. Він думав про те, що він був світильником палаючого, і чим більше він відчував це, тим більше він відчував ослаблення, згасання Божественного світла істини, що горить у ньому. "Наскільки те, що я роблю, для Бога і наскільки для людей?" - Ось питання, яке постійно мучило його і на яке він ніколи не те, що не міг, але не наважувався відповісти собі. Він відчував у глибині душі, що він підмінив всю його діяльність для Бога діяльністю для людей »(31-32). «Він запитав себе, чи любить він когось..., чи відчув він почуття любові до всіх цих осіб, що були в нього нині... Йому приємна, потрібна любов від них, але до них любові він не відчував. Не було в нього й тепер кохання, не було і смиренності, не було чистоти» (39). Такі визнання цієї гордої, холодної, стоїчої чесноти, яка вимагає у Бога диво особистим зусиллям своїм, але забуває, що «митарі та блудниці підуть у Царство Боже» (Мф. 21, 31-32) вперед самоправедних фарисеїв. О. Сергій являє собою той стан, що неодноразово описувався в духовній літературі, який називається «принадою» і з якого бувають так легкі і небезпечні згубні зриви. І звісно, ​​о. Сергій, що загинув і усвідомив це падіння і в ньому упокорився, ближче до Бога, ніж гордовитий затворник-чудотворець, а ще ближче, звичайно, проста, любляча, самовіддана, так тепло і яскраво зображена Пашенька. Життєвий сенс і цієї повісті такий самий, як і попередньої: ясне свідомість сили зла і гріха без духовної опори поза собою, без покаяння і відпущення гріхів, без благодатної допомоги і відродження веде або до духовного здеревіння, «непочуття» і самоспокуси, або ж до розпачу. І майже одними і тими ж словами виражається прихований біль і мука релігійного безсилля та розпачу як у «Дияві», так і в «Батьку Сергії». Після падіння та вбивства дочки купця в душі о. Сергія звучить одне: «Так, треба скінчити. Нема Бога. Як закінчити? Кинутись?.. Повіситись?.. Це здалося так можливо і близько, що він жахнувся, хотів, як звичайно, за хвилини розпачу, помолитися. Але молитися не було кому, Бога не було» (41). Ми відчуваємо, як безсилі, бліді і навіть недоречні абстрактні міркування у протиставленні художнім образам. Художника можна повірити лише художником. Ось чому ми, природно, схильні шукати порятунку від цього кошмару під духовним дахом іншого великого художника, який, у всякому разі, вже не менший за Толстого знав глибини зла і гріха, не менш досвідчений був зневірою і сумнівом, проте в боротьбі, в якій Толстой упав від переможених ран, він виходив переможцем. Звичайно, я розумію Достоєвського, зокрема, останню сповідь його душі та посмертний заповіт «Брати Карамазови». Якщо розглядати і цей твір насамперед як художню повість про самого себе або самосвідчення, як ми розглядали і твори Толстого, то не можна не побачити, що при всій колосальній різницю між «Братами Карамазовими» та серією останніх художніх творів Толстого: «Диявол», «Батько Сергій», «Воскресіння», «Воскресіння». той самий зміст, саме, в них зображуються боріння людського духу на шляху його до Бога, художньо розкривається таємниця духовного народження і смерті, з усіма болісними труднощами непосильної для людини боротьби з демонами, що спокушають душу. Тому їх і можна розглядати у певному сенсі як духовну автобіографію. Зокрема, персонажі «Братів Карамазових», окрім прямого свого сенсу, мають і символічне значення, уособлюючи боротьбу суперечливих сил у людській душі, що роздирається боротьбою. Якщо Толстой розповідає нам про демона блуду в «Дияві» і «Батьку Сергії», то Достоєвський дає зображення демона хтивості в особі Федора Карамазова, якого, ніби щоб підкреслити характер цього образу, наділяє своїм власним ім'ям. Але та сама отрута струмує в крові і всіх його синів – не тільки Дмитра, готового на злочин і загибель, а й, за тонким зауваженням Смердякова, у філософа Івана, і навіть у смиренного і чистого послушника Альоші, який без слів розуміє дуже великі тонкощі з цієї частини (розмова з Дмитром). Також і релігійним сумнівам дано у Достоєвського універсальне вираження - бунту проти світопорядку, неприйняття світу внаслідок зла, що панує в ньому. Якщо у Толстого, у моменти загострення релігійних сумнівів, світ віддається дияволові, то Іван Карамазов, не відкидаючи існування Бога, не приймає Його творіння, світу, і «почтливо повертає квиток». Це не розпач, що охоплює в момент падіння, але свідомий, глибоко продуманий та вистражданий бунт в ім'я щирості та любові до правди, небажання брати на себе роль друзів Йова та ставати адвокатом Бога. І отрута сумнівів Івана залишає слід навіть у душі Альоші, від них, здавалося б, досить заброньованою, як це раптом виявляється у скрутну хвилину, коли після смерті старця не виявилося настільки пристрасно бажаного ним нетління. Ця ж отрута проникає і в душу Дмитра, коли він уже в острозі і готується «прийняти страждання». Від нього не гарантовано ніхто, і тому кожен має сам досягати до нього імунітету. Але цьому сум'яттю і темряві тут протистоїть спокійне і ясне світло заміської обителі; пліч-о-пліч зі старим Карамазовим у романі, і, звичайно, в душі автора, живе благостний старець Зосима, через якого просвічує нам так багато рідного, народного, святого, – pater seraphicus, як, очевидно, згадуючи другу частину «Фауста», назвав його Іван. І Зосима оточений духовно близькою до нього братією та віруючим народом. Мимоволі напрошується тут на протиставлення – опис народу в «Батьку Сергії» та в «Братах Карамазових» («Веруючі баби»). «Тут були мандрівники, – читаємо в «Отці Сергії», – які завжди ходять від святого місця до святого місця, від старця до старця і завжди розчулені перед кожною святинею і кожним старцем. О. Сергій знав цей звичайний, найнерелігійніший, холодний, умовний тип. Тут були мандрівники, здебільшого з відставних солдатів, що відбилися від осілого життя, бідні і здебільшого запиваючі люди похилого віку, що вешталися з монастиря в монастир, тільки щоб годуватися; Тут були й сірі селяни і селянки зі своїми егоїстичними вимогами зцілення чи дозволу сумнівів найпрактичніших справах: про видачу дочки, про найманні крамниці, про купівлю землі, чи зняття з себе гріха заспанного і прижитого дитини. Все це було давно знайоме та нецікаве о. Сергію». А тепер пригадаємо залиту небесним світлом сцену старця Зосими з бабами, щоб відчути цей контраст сприйняттів, тим більше вражаючий, що і Толстой і Достоєвський мали перед собою один і той самий об'єкт спостереження, народний натовп навколо Оптинського старця о. Амвросія. Нехай згадають цю бабу, що оплакує своє немовля, жінку, душу якої роз'їдає гріх, веселу та щасливу бабу, яка жертвує свої гроші. І взагалі, якщо в повісті Толстого згущується темрява і опускається морок, немов у якомусь підземеллі, і немає просвіту і подолання, то в романі Достоєвського світло і темрява, поєднуючись і підкреслюючись у якійсь своєрідній гармонії та ритмі, взаємно обмежуючись, тим самим визначають. Старець Зосима вказує на собі, що може вийти, наприкінці довгого і важкого очисного шляху, з тієї людської стихії, яка старечою хтивістю клубиться і піниться в душі Федора Карамазова і руйнівною пристрастю злиться в душі Дмитра. І тієї фатальної ночі, коли вирішуються долі всіх головних дійових осіб, коли вбитий старий Карамазов лежить, повалений, у своїй оселі, а в келії монастиря спочивають мощі щойно покійного о. Зосіми, коли Івана і вбивцю Смердякова з новою силою глине демон сумніву і гордості, а Дмитро вакхічно віддається оргійності своєї природи, цієї ночі Альоша, щойно пережив страшний напад релігійного сумніву, з трепетом валиться на землю і встає новим чоловіком. Усі сили душі напружені, жодна не дрімає, – діють демони, але не сплять і ангели, а з них милосердний і люблячий Бог. Те саме каже віруючим бабам о. Зосима: «Нічого не бійся, ніколи не бійся і не тужи. Аби покаяння не збідніло в тобі – і все Бог простить. Та й гріха такого немає і не може бути на всій землі, якого не пробачив би Господь воістину тому, хто кається. Та й здійснити не може зовсім такого гріха велика людина, яка виснажила б нескінченну Божу любов... Віруй, що Бог тебе любить так, як ти і не думаєш про те, хоча б з гріхом твоїм і в гріху тебе любить. На людей не засмучуйся, за образи не гнівайся... А любитимеш, то ти вже Божа... Любов'ю все купується, все рятується. Вже коли я, такий же, як і ти, людина грішна, над тобою зворушився і пожалів тебе, як Бог, Любов – такий безцінний скарб, що на неї весь світ купити можеш і не тільки свої, а й чужі гріхи ще викупиш. Іди і не бійся». Іди і не бійся - ось те тверде слово релігійного спокою серед жахів життя, якого кожен потребує і якого так і не міг сказати для себе Толстой. А хто ж наважиться сказати, що Достоєвський менш глибоко пізнав жах життя, безодні в душі людини і прокляття у долі його? І демон хтивості був відомий Достоєвському ще в більш тонкій формі, ніж Толстому. Бо це не груба кров'яна чуттєвість від надлишку здоров'я, оголений потяг самця до самки, до якого, по суті, зводяться всі ресурси цього демона у Толстого, ні, тут приєднується ще болісна загадка краси та жіночності, що її втілює. Яким чином краса, яка чарівна і божественна, може бути приманкою і одягом гріха, і поруч із «дружиною, наділеною в сонці», запанує «вавилонська блудниця»? Ця трагедія роздвоєності краси, у якій, можливо, найглибше виражається світова трагедія, завжди мучила душу Достоєвського, як це свідчить його творчість; демон хтивості ніби краде красу, користується цією всескорюючою силою: «Хваля – буря, більше бурі! Краса – це страшна та жахлива річ! Страшна, бо невизначена, і визначити не можна, бо Бог поставив одні загадки. Тут береги сходяться, тут усі протиріччя разом живуть... Перенести я до того ж не можу, що інша, вища навіть серцем людина і з розумом високим, починає з ідеалу Мадонни, а кінчає ідеалом содомським. Ще страшніше, що вже з ідеалом содомським у душі не заперечує ідеалу Мадонни... Чи в Содомі краса? Вір, що в Содомі вона сидить для величезної більшості людей... Краса є не тільки страшна, а й таємнича річ. Тут диявол із Богом бореться, а поле битви – серця людей! Це вже не елементарно-тваринна спокуса, яка майже виключно має на увазі Толстой, це спокуса самої краси, а вона, за незмінним віруванням Достоєвського, все ж таки «рятує світ», який «у злі лежить». У цій великій Одіссеї духу, яка називається «Брати Карамазови», розкрито виразки та гнійники серця, сморід гріха та надриви гордості, оголені трагічні протиріччя, що живуть у душі людини. «У безодні гріховної валяючись, милосердя Твого закликаю безодню», закликає словами церковної пісні людська душа, яка усвідомила всю силу та глибину гріха. «Вірую, Господи, допоможи моєму зневірі», трепетно ​​молить вона ж, перелякана силою зла. І чує відповідь: «Хай не бентежиться ваше серце і не лякається, віруйте в Бога і в Мене віруйте». І слова ці були почуті і глибоко залягли в душі Достоєвського, ними пройнята вся його творчість. Якщо поставити питання, як же примиряються і знаходять дозвіл світові та життєві дисонанси в його творчості, ми повинні відповісти: логічно вони непримиренні, бо таке завдання абсолютно перевищує сили смертного, – нікому не дано її вирішити, залишаючись у смертному тілі, і ось чому лише «благочестиво брешуть». теодицеї. Світ у злі лежить, у ньому є жах, морок, тління, він у руках «князя світу цього». Але якщо ці антиномії чи конфлікти нерозв'язні, зате вони долаються – у релігійному досвіді святих, які бачать світ у світлі його майбутнього ідеального стану «добре зело». Вони долаються і кожним із нас у міру особистого релігійного досвіду, оскільки реальність іншого світу відчувається для нього поряд із реальністю світового зла. Подолаються і в творчості Достоєвського, бо Федору Карамазову в художньому образі, а отже, і в душі автора - протистоїть добрий старець Зосима, Івану та Дмитру з невгамовою пристрастей їх - ясний Альоша, а філософії Смердякова і риса, що приходив до Івана Федоровича. Поставлені поруч, всі ці образи та ідеї представляють протиріччя та дисонанс, але очевидно, що автор знаходить у своїй душі точки опори для боротьби і для перемог. У чому ця опора? В одному - в зримому або незримому, але всіма відчувається присутності сонця, яким висвітлюється і зігрівається творчість і душа Достоєвського і яка з сумовитою безнадійністю відсутня у Толстого, бо їм відкинуто воно за непотрібністю і скасоване з ворожістю, незважаючи на ворожнечу, незважаючи на ворожнечу. І це сонце є живе почуття Христа, Обличчя Христа. Мистецтві Достоєвського було довірено єдине і виняткове завдання – являти цей Лик, будити живе почуття його, а коли живе це почуття, то примарою здається зло світу, і не бентежиться і не лякається наше серце. Згадайте Його незриму, але відчутну присутність між Раскольниковим і Сонею при читанні розповіді про воскресіння Лазаря або аналогічні сторінки в «Бісах» і «Підлітку», згадайте явище Його в «Легенді про Великого Інквізитора»: чи можливо уявити хоч що-небудь подібне "Вчення". Пригадаємо «Кану Галілейську», духовний центр усього роману «Брати Карамазови», та й усієї творчості Достоєвського, – це натхненний релігійний гімн. Біля труни улюбленого старця читають Євангеліє, Альоша, стомлений переживаннями дня, у півсні слухає читання. «Це Кана Галілейська, перше диво... Ах це диво, це перше диво! Не горе, а радість людську відвідав Христос, вперше творячи диво, радості людської допоміг... Хто любить людей, той і радість їх любить... Це повторював небіжчик щохвилини, це одна з найголовніших думок його була. ...Без радості жити не можна, - каже Митя... Все, що істинно і прекрасно, завжди повно всепрощення, - це знову-таки він говорив...» «І сниться йому, що розсувається кімната... шлюб, весілля... І з-за столу встає до нього назустріч він, улюблений батько і вчитель... Веселимося, – продовжує сухенький дідок, – п'ємо вино нове, вино радості нової великої... Чого дивуєшся на мене? Я подав цибулину, от я і тут. І багато тут тільки по цибулі подали, по одній тільки маленькій цибулі... Що наші справи?.. А чи бачиш Сонце наше, чи ти бачиш Його? – Боюся, не смію дивитися, – прошепотів Альоша. – Не бійся Його. Страшний величчю перед нами, жахливий висотою Своєю, але милостивий нескінченно, нам з любові уподібнився і веселиться з нами, воду на вино перетворює, щоб не припинялася радість гостей, нових гостей чекає, нових невпинно кличе і вже на віки віків. Он і вино несуть нове, бачиш, судини несуть...» Щось горіло в серці Альоші, щось наповнило його раптом до болю, сльози захоплення рвалися з його душі... Він простягнув руки, скрикнув і прокинувся». У променях цього Сонця тоне людська скорбота і тане лід гріха, і «не бентежиться і не лякається» серце, але поза його холодом і мороком... Ми досягли тут центрального пункту, з якого розходяться шляхи Толстого і Достоєвського, в якому вони протилежні один одному. Це – дві абсолютно різні релігії, два різні почуття світу, два відчуття зла та добра у світі та в людині. Одна є релігія живого Христа-Спасителя, в якому «мешкає вся повнота Божества тілесно», інша є вчення, відокремлене від свого живого джерела, перетворене на доктрину і нав'ючене, як обов'язок, на слабкі плечі людини. Тут існує глибока протилежність, і до того ж до кінця усвідомлена. Достоєвський відразу в «Щоденнику письменника» відзначив новий курс Толстого, який привів його врешті-решт до так званого толстовства, і поставив йому напрочуд проникливий діагноз. А. А. Товста у своїх спогадах розповідає про свою розмову з Достоєвським про Толстого: «Цей чарівний і єдиний вечір назавжди закарбувався в моїй пам'яті; я слухала Достоєвського з благоговінням: він говорив як істинний християнин про долю Росії та всього світу; очі його горіли, і я відчувала в ньому пророка. Коли питання торкнулося Лева Миколайовича, він просив мене прочитати обіцяні листи громко... Бачу ще тепер перед собою Достоєвського, як він хапався за голову і відчайдушним голосом повторював: чи то, чи то! Він не співчував жодної думки Л. Н.; незважаючи на те, забрав усе, що лежало на столі; оригінали та копії листів Лева. З деяких слів його я зробила висновок, що в ньому народилося бажання оскаржувати хибні думки Л. Н. ... Через п'ять днів після цієї розмови Достоєвського не стало »32. У свою чергу, і Толстой, хоча взагалі і з похвалою говорить про Достоєвського, проте до того, що складає в ньому саму сутність, відноситься з антипатією, що не приховується. У щоденнику Ст. Булгакова зустрічаємо, наприклад, такі міркування про «думки» Достоєвського: «не сильні, розпливчасті... і потім якесь містичне ставлення... Христос, Христос!» 33 . А згідно щойно що вийшов щоденнику Гусєва, Толстой вважав себе покликаним і виправляти Христа: під 2 жовт. 1907 року тут записані такі його слова: «Перш я не наважувався поправляти Христа, Конфуція, Будду, а тепер думаю: так я зобов'язаний їх виправляти, тому що вони жили 3-5 тисяч років тому» 34 . А спеціально про «Братів Карамазових» наведено у щоденнику Булгакова наступний відгук: «Як це нехудожньо! Напрочуд нехудожньо. Діючі особи роблять саме не те, що мають робити. Отже стає навіть вульгарним: читаєш і наперед знаєш, що вони робитимуть якраз не те, що повинні, чого чекаєш». І до цього зроблено ще неймовірну, прямо разючу (чи щиру?) надбавку: «Я читав лише перший том, другого не читав» 35 . Ми бачили тут і духовні плоди цих двох релігій, віри Достоєвського в живого Христа та віри в «виправлене» вчення Христа. Потрібно вибирати. Чи затуляє для нас морок душі о. Сергія світло старця Зосими, чи померкне цей образ? Чи правий Іртенєв у своєму розпачі до кінця, відчуваючи у світі тільки диявола, чи це є вищий гріх і смерть душі - останній відчай? Ми не підемо тут за Товстим художником, як не йдемо і за релігійним проповідником. Людина повинна і з пораненого серця вирвати гімн радості, оспіваний у звуках великим музичним генієм у найбільш трагічну епоху життя і повторюваний захопленим майбутнім каторжником Дмитром Карамазовим. І повторимо за ним: «Нехай я проклятий, нехай я низький і підлий, але нехай і я цілу край тієї ризи, в яку вдягнувся Бог мій; нехай я йду в той же час слідом за чортом, але таки Твій син, Господи, і відчуваю радість, без якої світові не можна стояти і бути... О так, ми будемо в ланцюгах, і не буде волі, але тоді, у великому горі нашому, ми знову воскреснемо в радість, без якої жити людині неможливо, а Богу бути, бо Бог дає радість, це Його привілей великий... І тоді ми, підземні люди, заспіваємо з надр землі трагічний гімн Богові, у якого радість! Августин, Сповідь, кн. VI, гол. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 - 233. Порівн. також Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (у Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), його ж, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-е Aufl., 1906, 3-е Haupttheil., Kap. I. Іммануїл Кант. Релігія не більше розуму. Пров. Н. М. Соколова. Усі цитати зроблено за цим перекладом. Ось якими рисами змальовується у Канта це самопорятунок: «Зміна думок є саме вихід зі злого і вступ у добре, залучення стару людину і зодягання в нового, так що суб'єкт гріха відмирає, щоб жити для справедливості. Іо в ній як інтелектуальне визначення полягають не два моральні акти, розділені проміжком часу. Це лише один єдиний акт, бо відмова від злого можлива лише при заміні його добрим чином думок, що робить вступ у добре, – і навпаки. Добрий принцип, отже, полягає як у відмові від злого, і у засвоєнні доброго способу думок, і скорбота, яка правомірно супроводжує перше, зовсім зникає з другого. Перехід із зіпсованого способу думок у добрий (як «відмирання старої людини», «розп'яття плоті») вже сам по собі є жертва і знаменує собою появу довгого ряду тих лих життя, які приймає на себе нова людина в образі думок сина Божого і лише заради блага. Але за ним таки залишаються і провини минулого, як скоєні власне іншою, – саме старою людиною, – як покарання. Нехай він, отже, як би фізично є той самий караний людина, і, як такий, має бути судимий перед моральним судом, значить, і перед власним, - але він все-таки у своєму новому образі думок перед божественним суддею, перед яким вирішується його справа, морально зовсім інший, - і ця його чистота, як чистота сина Божого, якого він ідею) сам цей останній несе за нього і за всіх, які в нього (практично) вірують, як заступник, скверну гріха,- через страждання і смерть дає вищої справедливості задоволення, як рятівник, і, як адвокат, робить те, що вони можуть сподіватися з'явитися перед своїм суддею як новий, він тільки він, він тільки він, , повинен взяти на себе на все своє життя, надає представнику людяності як смерть, вистраждану раз назавжди. - Тут є ще надлишок над заслугою справ і заслуга, яка нам зараховується з милості. Те, що у нас у земному житті (може бути, і в усі інші часи і в усіх світах) завжди тільки полягає у простому робленні, нам зараховується, ніби ми тут були в повному володінні ними, – на що, втім, ми не маємо жодного законного права, оскільки ми самі себе знаємо, так що обвинувач у них перш за все буде т; отже, це завжди вирок із милості, хоча він цілком відповідає вічній справедливості, якщо ми звільняємося від будь-якої відповідальності заради цього блага у вірі» (75–77). Зібр. тв. В. С. Соловйова, т. III, 270. Зібр. тв., т. VIII, 551. Порівн. P.Wernle. Renaissance und Reformation. Tübingen, 1912, 14-15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renaissance und Reformation. Л. Толстой. Християнське вчення, вид. «Посередника», 1908, сс. 13–14. Л. Толстой. Шлях Життя, вип. 1: Про віру, 15. У чому моя віра, вид. 2-ге, 95–96. Толстовський музей, том I, листування Л. Н. Толстого з А. А. Толстой. 1857-1903. СПб., 1911. Спогади А. А. Толстої, 71. Шлях Життя, вип. 6: Гріхи, спокуси, забобони, 14–15. На жаль, Толстой дуже рідко згадує про це, бо саме на запереченні цього становища побудовано його потворні теорії спрощення, заперечення держави, просвітництва та друг. Шлях Життя, вип. 8: Статева пристрасть, 1, 10, 15. Письма преп. отця Іоанна Кассіана Римлянина, пров. єп. Петра. М., 1892, стор 76. Толстовський музей, т. I: Спогади гр. А. А. Толстой, 26. В. Булгаков. У Л. Н. Толстого в останній рік його життя, 118. Н. Н. Гусєв. 2 роки з Л. Н. Толстим. , 34. В. Булгаков, цит. тв., 317.