Човек-бог и човек-звер

У вези са најновијим делима Л. Н. Толстоја: „Ђаво“ и „Отац Сергије“ Не само образована Русија, већ и читав културни свет је са великим интересовањем дочекао постхумна уметничка дела Л. Н. Толстоја. У њима васкрсава велики мајстор који снагом послушног длета резбари живе слике. Каква свежина и спонтаност у „Хаџи Мурату“, па и у појединачним сценама дидактичких дела, каква задивљујућа једноставност и снага у „Ђаволу“, каква духовна жара у „Оцу Сергију“! Уз сву недовршеност и недовршеност ових дела, у њима имамо такве креације руске фантастике које се могу ставити у исту раван чак и са раним делом Л. Н. Толстоја, а да ли се уметничка дела могу поставити више од овога? Међутим, наш задатак није естетска анализа или уметничка критика постхумних уметничких дела Л. Н. Толстоја – ма колико такав задатак сам по себи био занимљив, ми га остављамо по страни. Желимо да схватимо витални смисао и мудрост ових дела у светлу моралне филозофије уопште и општег погледа на свет Л.Н. Толстоја посебно, иу том погледу они представљају огроман, изузетан интерес, нипошто мање од њихове чисто уметничке лепоте. За правог уметника његово дело је и откровење његове душе у њеним најдубљим и најнеприступачнијим тајнама – интимније је од дневника, а искреније од исповести. То је истовремено и мишљење и трагање уметника, додуше не разумом, већ уметничком интуицијом, која је, међутим, јача и оштрија од рационалног мишљења. Најдубља искреност и истинитост, која произилази из потпуне унутрашње слободе, одлика је истински уметничких дела, а уједно и мерило њихове генијалности. Уметност постаје неискрена и тиме постаје инфериорна сама себи када изгуби ту унутрашњу слободу, претвара се и у услужно оруђе, постаје тенденциозна. Она у овом случају служи само као посебан метод изношења или доказивања унапред утврђених позиција, али не и као средство самосталног трагања – таква је дидактичка уметност, која у строгом смислу уопште није уметност, ма колико је вешто опонашала. У Толстојевој књижевној баштини има много оваквих дидактичких дела, и ма колико била велика вештина која се у њима манифестовала, она се ипак не могу сврстати у уметничка, јер су писана на задату тему; Ово је занатска и техничка употреба боја, а не сликање. Али међу њима има и дела у којима је овај тенденциозни дидактички елемент сведен на минимум и готово нестаје у ватри уметничке потраге, где уметник поново осваја себе и постаје као путник који иде у непознате земље, или као истраживач који се упушта у нове, непознате области проучавања. У њима Толстој, некадашњом неустрашивом и страсном искреношћу, тоне на дно људске душе – и пре свега, наравно, сопствене – јер о чему год уметници писали, они на крају дају себе, препознају живот у себи и кроз себе, осветљавају подземље сопственом светлошћу. Тај значај посебно придајемо причама „Ђаво” и „Отац Сергијев”; први, у чисто уметничком смислу, стоји готово изнад свих сада објављених дела. Као уметнички драгуљ овде би се могао уврстити и „Хаџи Мурат“, али се он по свом садржају односи пре свега на рани период Толстојевог стваралаштва, на епоху стварања „Ерошке“ и „Козака“, па ћемо га оставити без разматрања. Упоређујући Толстоја као теолога, моралисту и проповедника, аутора бројних дела религиозне и филозофске природе, и Толстоја као уметника, добијамо прилику да поставимо један од најосновнијих проблема духовног живота, а то је морална природа човека или моћ зла и греха у људској души. То је питање које Толстој са страшном снагом и муком поставља у „Ђаволу“ и „Оцу Сергију“, а читалац би био недостојан свог писца да није покушао да буде свестан овог питања и да га, заједно са аутором и пратећи аутора, превазиђе. Међутим, да бисмо се приближили овим питањима, морамо прво рашчистити терен и опскрбити се општим становиштима, како су она била дефинисана у историји људске самосвести. Постоје два погледа на моралну природу човека и природу зла: једно учи о урођености зла, о темељној штети људске природе, о моралној болести која погађа људско срце, вољу и свест; за друго, људска природа је здрава и нетакнута, и она тражи узрок зла било где осим у људском срцу: у заблудама ума, у незнању, у лошим установама. Према првом, људска природа је двојна и дисхармонична, будући да представља мешавину два зараћена принципа, добра и зла; према другом, физичко лице је оличење хармоније, равнотеже душевних снага и здравља, а права мудрост налаже да се не бори са природом, већ да је следи кад год је то могуће. Наравно, на крају, оба ова погледа почивају на некој већ недоказивој и стога аксиоматичној стварности; заснивају се на човековом моралном осећају себе. Оба погледа су оштро супротстављена. Први налази пуни и, рекло би се, коначан израз у хришћанском учењу о човеку, по коме је човечанство болесно од греха и тај грех трује целокупну природу човека. Има различите манифестације, и духовне и физичке. Његово присуство се огледа у сталном искушењу зла, немоћи или слабости добра и, отуда, у њиховом сталном супротстављању. „Не разумем шта радим“, говори апостол језика о себи, и у својој личности и о целом људском роду, „јер не чиним оно што хоћу, али оно што мрзим, чиним. Ако чиним оно што нећу, онда се слажем са законом да је добро. Дакле, више нисам ја тај који у томе не чиним, него у мени живим грех, јер ја знам да је у мени добро. плот је у мени, али ја не чиним оно што желим, али чиним оно што не желим, то више не чиним ја, него живим у мени. For according to the inner man I delight in the law of God; but in my members I see another law, warring against the law of my mind and making me captive to the law of sin that is in my members. Ја сам јадан човек! Ко ће ме избавити од овог тела смрти? (Рим. 7:15–24). Ове једноставне, али бескрајно мудре и дубоке речи изражавају оно што човек налази у свом унутрашњем искуству, а то су: болна свест о немоћи добра, инертност духа, окованог грехом. Из ове самодијагнозе хришћанство извлачи даље закључке у области морала у смислу да се морални живот заснива само на сталној борби са самим собом, са нижим странама сопственог бића, са елементима греха, а не на поверењу у „природно“, већ на неповерењу у њега, на сталној и будној самоконтроли и злу разликовању доброг себе. In this sense, Christian morality, stemming from a dualistic understanding of the moral nature of man, seeing in it a mixture of good and evil, is necessarily ascetic in the sense of the inevitability of disharmony and the struggle of these two principles. „Самоотпор и самопринуда” – ове речи изражавају суштину Владичиног подвижништва. Феофан (самотњак). But a person, left to his own strengths, cannot, according to the teachings of Christianity, finally conquer sin in himself, surpass himself. Та светлост савести, у којој он види своју душу, само му открива сву силу и дубину греха у њему, побуђује жељу да га се ослободи, али још не пружа могућност за то. Man, left to his natural powers, would have to fall into final despair if a helping hand were not extended to him. But here the atoning sacrifice of Christ and the grace given by the Church of Christ in its sacraments come to the rescue. Ослањајући се на ову руку, отварајући своје срце утицају божанске благодати, усвајајући вером искупитељски ефекат голготе, човек се ослобађа очајања, постаје новорођени син Божији, спасава се од себе, од свог старца, који, иако живи, непрестано тиња и уступа место новом човеку. Благодат не присиљава, она се окреће људској слободи, која је једина слободна да је тражи; али човек остављен сам својим природним моћима не може бити спасен. Зато је главна догма хришћанства, о искупљењу људског рода Божјом крвљу, уједно и морални постулат хришћанске антропологије, да је учење о моралној природи човека, у коме се негира могућност самоспасења и целовитост људске природе, неопходан одговор на овај вапај немоћи који долази из дубина свог срца, а Црква је сакрла са својим срцем. успостављање љубави Божије, у којој се обнавља снага и исцељује грешно и болесно човечанство. Када је Христос ходао земљом, окружен грешницима, цариницима и блудницама, као одговор на фарисејске приговоре о нечитљивости, обично је одговарао да је дошао да „не праведнике, него грешнике позове на покајање“, јер „здравима није потребан лекар, него болеснима“ (Матеј 19:12). И зато, по речи св. Јефрема Сирина, „цела Црква је Црква покајника, сва је Црква пропадајуће“. Ово основно хришћанско учење о човеку и спасењу провлачи се, наравно, кроз читаву историју Цркве; чинило је основу њене догме, проповедања и праксе. Очигледно је да је она потпуно несводива од хришћанства и да чини средишњи део проповеди Јеванђеља, односно радосне вести о оствареном и текућем спасењу људског рода од греха. Разматран ван догматске форме, проблем моралне природе човека је више пута био предмет филозофских спекулација; одговарало се у разним философским конструкцијама. Укратко ћу изложити нека од најупечатљивијих учења овог типа. Почнимо са благословом. Августина, у коме имамо не само велики ум, него и огњено срце; овај геније патетике је много тражио и претрпео пре приступања Цркви; искусили су дубине греха и људске слабости. Свој духовни пут испричао је у својој бесмртној „Исповести“. Његово филозофирање, његово учење било је плод не само узвишене спекулације, већ и страсно проживљеног живота, пуног трагања и грешака, падова и грехова, али у исто време прожет свепобедничком жељом за највишим добром. „Тешко души тој“, каже блажени. Августина, - која се усуђује да мисли и милује себе са надом да ће, удаљивши се од Тебе, Боже мој, наћи нешто боље од Тебе! Она џабе јури на све стране, џабе лута по свим раскрсницама; Она нигде не налази оно што жели, свуда сусреће само чежње и туге. Само у Теби, Боже наш, мир је наш." У разним чиновима своје духовне драме, на свом дугом, вишедеценијском путу враћања блудног сина у недра његовог оца, Августин је дубоко схватио немоћ људске воље за добром и сву болну двојност људског духа. „У мени су се бориле две воље, стара и нова, била је борба духовна и духовна" 2. „Ово је болест душе и читавог нашег бића, која се састоји у томе што се због наше штете и грешности као да се делимо на двоје... дакле, имамо две воље... у овој видљивој борби између добра и зла наша воља се састоји“ 3. „Добро у мени је Твој дар, који долази од Тебе, зло у мени је касније дао злочин” израз ових доживотних уверења, углавном у споровима са Пелагијем и пелагијанизмом. Главне грешке пелагијанизма он види, прво, у порицању првобитног греха, друго, у признању да нам се благодат која нас оправдава не даје бесплатно, већ према нашим заслугама и, треће, у претпоставци могуће безгрешности после крштења. Према Августиновом учењу, иако је човек створен са способношћу да не греши, то је била његова слобода (либерум арбитриум), али услед првобитног греха ова слобода се претвара у неслободу (сервум арбитриум), човек је роб греха, а сопствена слобода је само привлачност за зло, док му недостаје самостална способност за добро (фацултас бене операнди). „Не само велике, него чак и минималне користи може доћи само од онога од кога долази свако добро, односно од Бога“ (Де либ. арб. 2. 19, 50). Отуда је човек, по Августиновом мишљењу, у великој мери пасиван објекат утицаја благодати: „Она у нама генерише вољу (ка добру), а такође доприноси њеном спровођењу“ (ут велимус оператур инципиенс, вобентибус цооператур перфициенс: Де грат. ет либ. арб. 17, 33). Истина, у људској слободи лежи „слагање или неслагање са вољом Божијом“, али Бог изазива и саму вољу за вером у човека. Дакле, милост је „надахнуће добре воље“ (инспиратио бонае волунтатис: Де цорр. 2, 3) и делује неодољивом (ирресистибилис) силом: „Ако Бог жели спасење, воља никог не може да се одупре“ (део воленти салвум фацере нуллум хоминум ресистит, 4 . Одавде Августин неминовно долази до учења о предодређености (праедестинатио) једних ка спасењу, других ка уништењу, до оног религиозног фатализма, који је хиљаду година касније оживео у калвинизму: људска воља вуче се ка спасењу неизбежно и неодољиво (индицлинабилитер ет инсуперабилитер). Филозофи с правом виде у Августиновом погледу на свет противречност између учења о слободној вољи, коју он не може и не жели да напусти, и учења о предестинацији 5 . И доктрина западне цркве није следила Августина, који је преувеличавао учење о грешној покварености људске природе, већ се држао полупелагијанског, умеренијег учења, које не елиминише у потпуности људску слободу и људске заслуге у питању личног спасења и страно је идеји предестинације (на Истоку Августинове идеје никада нису имале велики утицај). За нас су Августинове идеје овде занимљиве не са становишта њихове кореспонденције или несагласности са општим црквеним учењем, већ као снажан и живописан израз песимистичког погледа на моралну природу човека у његовом грешном стању. Пређимо сада хиљаду и по година унапред, и од духовног оца средњовековног католицизма окрећемо се духовном оцу идеалистичког човекотеизма, филозофу протестантизма, Канту. Оно што су Кант (и његови следбеници после њега) назвали „коперниканским чином“ своди се на уздизање људског разума на улогу законодавца света: од сада се универзум окреће око човека као свог центра, а не човек следи природу. Међутим, уз сав свој рационалистички антропоцентризам, Кант је био испуњен истински моралним патосом, а озбиљност његовог расположења супротстављала се равној идеализацији људске природе. Зато у Кантовој моралној филозофији налазимо, иако помало неочекивано, дубоку доктрину о „радикалном злу у људској природи“, изнету у расправи „Религија у границама самога разума“ („Дие Религион иннерхалб дер Грензен дер Грензен дер Грензен“) која нас чини оптимистичком добом Верну6н ин подсетити на августинизам. Не без благе ироније, он овде говори о добродушној претпоставци моралиста од Сенеке до Русоа (18) да и сам свет иде од горег ка бољем. Према филозофу, „човек је зао по природи“, витиис немо сиве насцитур (нико се не рађа без порока), подсећа на Хорацијев стих, а то потврђују запажања човечанства у културном и некултурном стању. "Говоре о скривеној лажи чак и у најближем пријатељству... о склоности људи да мрзе оне којима су много дужни, а за које се увек мора припремити добротвор. Говоре о срдачној добронамерности, што ипак даје повода за примедбу: "У несрећи наших пријатеља увек постоји нешто што нам се не допада у потпуности." Они говоре о многим другим стварима, скривеним под привидом врлине, не узимајући у обзир оне пороке који нису скривени, јер нам се и неко ко је зао човек по уобичајеном, универзалном нивоу чини добрим“ (32-33). „Члан енглеског парламента, у жару ентузијазма, дозволио је себи да изнесе следеће мишљење: „свако има своју цену за коју ће се продати“. Ако је то тачно (о чему свако може да одлучи) – ако нигде нема такве врлине за коју се не може наћи искушење да је одједном сруши – ако о питању да ли ће нас добар или зао дух придобити на своју страну решавају само они који нуде и обећавају брзу одмазду – за људе уопште не постаје истина оно што је рекао апостол – нема разлике: „Ево, овде је добро, овде је добро, нема разлике. самац“ (38). „Ако таква предиспозиција лежи у људској природи, онда то значи да човек има природну предиспозицију за зло. А сама та предиспозиција – будући да се у крајњој линији мора тражити у слободној вољи, што значи да може бити и подложна импутацији – је морално зло... боље речено, треба је назвати изопачењем срца... познатом намерно добром обманом у човековом подручју, једним именом обмане сопственог срца. зла расположења“ (36-37). Извор овог зла је у људској слободи, штавише, сваког појединца; Кант стога пориче првобитни универзални грех, који штети самој природи човека. Ова природна предиспозиција за зло, иако је не може да се уништи људским силама, „истовремено се може превазићи, пошто се у човеку јавља као слободно живо биће (36).“ Како је могуће да у природном поретку зао човек сам од себе постане добар човек, то превазилази све наше појмове. Јер како може зло дрво добро родити?“ (44–45). Па ипак заповест: можеш, јер мораш, звучи без слабљења у души (45). Није довољно само променити морал из неких спољашњих разлога (као што се „неумерени враћају умерености ради здравља, лажни истини ради части“, или како друштво може обновити економску солидарност кроз социјализам за добробит свих), не, потребна је промена срца, „револуција у начину размишљања човека“ (47), ново рођење у Никому. Да ли овај задатак не превазилази људску снагу, с правом се пита Кант, али одговара: „А ипак, дужност нам налаже да будемо овакви, и не заповеда нам ништа осим онога што је за нас изводљиво“ (47). Немогуће је било приближити се самом централном нерву хришћанства – доктрини искупљења благодатном помоћи одозго, али, приступивши јој, Кант је са новом снагом одјурио, опет својој идеалистичкој теологији човека, доктрини самоспасења и самоискупљења човека, а дело И. Човека Христовог себе добија и од њега добија значење овог симбола Христа. За ово се испоставља да је довољна само почетна морална склоност у нама (49) и стално кретање од бољег ка горем 7. Загледавши тако дубоко у људско срце и видевши змију греха како се у њему гнезди, он није дошао ни у ужас ни у очајање, већ је у томе нашао нови ослонац за људску гордост, јер како се другачије може назвати ова доктрина самоискупљења? После разговора са богатим младићем, Господ је рекао: „Лакше је камили проћи кроз иглене уши него богаташу ући у Царство Божије. Они који су то чули рекоше: ко се може спасити? а Он одговори: Што је људима немогуће, Богу је могуће“ (Лк. 18, 25–27). Кант тврди да човек може проћи кроз иглене уши, може, јер мора, а веру у искупљење назива „опијумом савести“ (80, прим.). Ипак, строги и узвишени ригоризам Кантове етике дужности, иако неподношљиво оптерећује слаба плећа и самим тим крива за охолост, ипак, по својој моралној озбиљности и дубокој свести о греху и злу у човеку, стоји немерљиво више од оних са оптимистичким учењима, према којима се човек не мора добро борити са свиме у складу и не мора се добро борити. себе, али може следити ваше инстинкте и видети у томе следење највише норме и највише слободе. Да би изнео ставове Вл. С. Соловјева, у погледу које нас занима, морали бисмо да преиспитамо целокупно његово учење, у коме је питању зла дато тако истакнуто место. У различитим периодима свог живота и рада, Вл. окренуо се према њему. Соловјев. Надахнуто дело његове младости, „Духовни темељи живота“, и зрели плод периода пре заласка сунца, „Оправдање добра“, и његова лабудова песма, бриљантна „Три разговора“, посвећени су доктрини моралног зла или греха. „Разум и савест“, читамо у предговору „Духовним основама живота“, „осуђују наш смртни живот лошим и неодрживим и захтевају исправку. Човек уроњен у овај лош живот мора, да би га исправио, наћи ослонац изван њега. Верник налази такав ослонац у религији. Задатак религије је да га споји са својим животом, да га оживи, санира“ са својим оживљавањем. природу карактерише свест о нашој дужности, али нам још не даје снаге да је испунимо. „Грешна природа је за нас нешто дато, неодољиво. Да бисмо променили или исправили своју грешну природу, потребно је да се у нама, поред садашње, лоше природе, открије и неки други, стварни и стога способан за деловање, почетак другог живота... Овај нови добри живот, који се даје човеку, назива се, дакле, благодат... Да би се заиста кренуло путем благодати, није довољно препознавање ума, већ је потребан подвиг воље или сила воље да се прихвати Бог: оваква личност, или сила воље, треба да прихвати себе. Благодат даје Црква онима који учествују у њеном животу, а основ људског спасења је жртвовање на Голготи такође морално; Стидим се своје животињскости, па и даље постојим као личност.” „Осећај стида побуђује (штавише) не злоупотребом одређене органске функције, већ једноставним откривањем ове функције: сама чињеница природе се осећа као срамна... Овде... највише достојанство човека... сведочи самој себи да је још увек сачувано у дубини бића” 10. „Основни морални осећај стида који у себи има негативан став према човековој природи... самопотврђивање моралног достојанства дејством разума уздиже се на начело аскетизма“. Предмет аскетизма није материјална страна постојања уопште, већ потчињавање духа њој, захватање духовног бића у човеку са стране материјалног живота. Овде је норма: „животињски живот мора бити подређен духовном животу“; али ово потчињавање се купује човековом неуморном борбом са нижим странама свог бића, или са месом, које није ништа друго до „узбуђена животињскост, која превазилази своје границе, престаје да служи као материја или скривена (потенцијална) основа духовног живота“. "Тело је јако само слабошћу духа, живи само смрћу. Отуда општа максима аскетизма: потчини тело духу, у мери у којој је то неопходно за њено достојанство и независност... и, бар, не буди ропски слуга бунтовне материје" 11. У преводу из Петрарке, Преосвећени Солов апелује: Луда страст, зло гори Видели сте неземаљске муке. Спашен од њих, зашто патим? Поражени непријатељ ме поседује! „Три разговора” је углавном посвећена питању зла. Овде читамо: „Зло заиста постоји, и оно се испољава не у одсуству само добра, већ у позитивном отпору и превласти нижих квалитета над вишим у свим областима постојања. Постоји индивидуално зло – оно се изражава у томе што се нижа страна човека, зверске и бруталне страсти, опире најбољим тежњама њихове душе, а у огромној је друштвеној моћи људи... коначно, физичко зло“ (547). У борби против индивидуалног зла, поред савести и ума, потребна нам је инспирација добра, односно директно и позитивно дејство самог доброг принципа на нас и у нама. Уз такву помоћ одозго, и ум и савест постају поуздани помоћници самој доброти, а морал, уместо увек сумњивог „доброг понашања“, несумњиво постаје живот у самој доброти... да би се завршио у живом јединству васкрсле прошлости са оствареном будућношћу у том вечном садашњем Царству Божијем, које ће, иако ће бити на земљи, само љубављу бити на новој земљи, на новој земљи. Пређимо сада на карактеристике учења супротног типа. Заједничка им је особина оптимистичко схватање људске природе и порицање или игнорисање и слабљење моћи зла и греха. У грчкој антропоморфној религији развија се естетски идеал човека, који заправо стоји ван етике, „изван добра и зла“, а састоји се у хармоничном развоју човекових природних способности, у способности или доброти (ϰαλοϰαγαϑια). Дакле, хармонија и мера су општеприхваћени принципи све грчке етике; изражава, могло би се рећи, основно осећање хеленизма. И касније, у време ренесансе, када је поново откривена паганска антика, ова естетска етика 13, та љубав према физичком лицу, из које је, у извесној мери, израсла уметност ренесансе, примљена је са посебним тријумфом. Друга одлика античке етике коју овде треба истаћи јесте њен интелектуализам, повезан са уверењем да је зло обмана, те да је врлина стога предмет проучавања. Корен зла се креће из срца и воље у ум и тиме се негира темељна штета људске природе. Ово схватање је нашло свој израз у највећем праведнику антике – Сократу 14. „Нико није срећан, нико није блажен против своје воље“ и „нико није добровољно зао“. Без исправног знања, исправна радња је немогућа, а тамо где постоји исправно знање, „исправно деловање“ се подразумева. Дакле, „све: правда, разборитост и храброст - све је то знање“ („Протагора“). Нико дакле није добровољно зао, јер нико не жели да буде свесно несрећан. У учењу Сократа пориче се могућност слепе ирационалне воље за зло, или сатанизма, привлачности злу, чак и потпуно свесне. И ова идеја етичког интелектуализма, идеја о личности као табула раса, на којој се све може писати кроз наставу и образовање, такође је дубоко прихваћена у модерним временима и чинила је основу многих савремених теорија. Вера у хармонију људске природе, дуго потискивана аскетским погледом на свет средњег века, распламсава се елементарном силом и победничким тријумфом у ренесанси, када се природни човек, такорећи, открива у својој лепоти и снази. „Човек постоји за себе“ (Латини), „човек може да направи од себе шта год хоће“ (Алберти), „природа нашег духа је универзална“ (Палмиери), „човек тежи да свуда и увек буде сличан Богу“ (Фићино). Ево изрека 15 које одражавају дух нове ере, њену веру и наду. И овај дух јача у каснијој историји, достижући највећу напетост у модерним временима. Доба „просветљења“ (Ауфкларунг), посебно 18. век, исповедало је са посебном страшћу веру у природног човека и природно стање. Она је овом човеку приписивала способност непогрешивости у божанским и људским стварима: доступне су му све истине религије и, с обзиром на присуство ове „природне“ религије, помоћ натприродног откровења, које је мешавина преживљавања и сујеверја, је непотребна: Волтерова битка ецразес ецрасез и велика борба за време цркавања постала је непотребна. Француска револуција то је било изражено у директном прогону хришћанства и покушају да се оно замени природном религијом разума или деизмом Робеспјера. Човеку је доступан и савршен морал, који не захтева религиозну санкцију и своју снагу црпи из природног склада људске природе. Испробане су различите методе конструисања морала: и естетске (Шефтсбери) и симпатичне (Фергусон, Хелл. Смит), и егоистички (Смит, касније Бентам), а заједничка премиса за њих је вера у унапред успостављену хармонију људских снага и тежњи и потпуни заборав моћи греха и зла. Друштвена филозофија ове епохе такође је одређена овим веровањем у природно стање, из које, иако се искривљена стварност „л'ордре поситиф” повлачи, она мора бити враћена на снагу. Политичари траже неотуђива људска права, правници траже природно право, вечно и апсолутно, економисти траже природно стање у области економије – то је патос Русоа и Кенеа, Робеспјера и Инферна. Смитх. Oblivion or ignorance of the natural order and violation of its norms are the main and even the only source of evil, individual and social. „Просветљење“ је потребно да би се оно препознало и обновило – стога вера у просветитељство чини патос читаве ове епохе: интелектуализам антике се оживљава невиђеном снагом. Наравно, свест ове епохе, иако није била потпуно нерелигиозна или антирелигијска, несумњиво је била нехришћанска, јер је у својој основи негирала главни постулат хришћанства – немогућност самоспасења и потребу за искупљењем. 19. век је донео промену у овом погледу на свет: заменио је апстрактни и безбојни деизам природно-научним механичким материјализмом или енергитизмом, а на религиозном пољу прогласио религију човекотеизма: хомо хомини деус ест (човек је човеку бог), каже самосвест епохе кроз уста Феуербаха. Које учење о моралној природи човека налазимо овде? С једне стране, овде се развија идеја да је човек у потпуности производ свог окружења и да сам по себи није ни добар ни зао, већ да се може васпитавати на добро и зло; При томе се, наравно, посебно истиче само оптимистична страна ове дилеме, наиме, да је човек, под одговарајућим условима, способан за неограничено усавршавање и складан напредак. С друге стране, износи се и мишљење да чак и ако поједини појединци могу имати једностране слабости или пороке, онда су они потпуно усаглашени у људском роду, узетом у целини, у целини: овде се минуси, да тако кажем, поништавају одговарајућим плусовима, и обрнуто. То је оно што Фојербах учи, на пример. Врло радознао и карактеристично заокрет у овој идеји налазимо код чувеног француског социјалисте Фуријеа, чије је учење посебно упечатљиво јер „у њему централно место заузима теорија страсти и нагона; у њима он види главну основу друштва. Све људске страсти и склоности, учи Фурије, су уложене од Бога и у себи су између себе између лошег легитимног, здравог човека, који је почео да разликује само легитиман, здрав и леп циљ. и добре страсти и подреди их моралу „Дужност долази од људи, привлачност долази од Бога“ (ле девоир виент дес хоммес, л'аттрацтион де Диеу, дакле, мора се одлучно савладати стари морал и сматрати да су све склоности корисне, чисте и благотворне на које се претвара старо друштво. Проблем друштвене реформе се своди на то: дати хармоничан исход разним страственим склоностима, разумевајући њихову разнолику природу, сврставајући их у складне „серије“ и групе, и на тој разноликости, у пуноћи задовољених страсти, основати морално слободно и срећно друштво које ће на крају овладати силама природе и претворити земаљску куглу. Чини се да веће поверење у људску природу, већи оптимизам у односу на њу него у Фуријеов друштвени систем још увек није било изражено у историји: нагле генијалности овде се комбинују са моралним лудилом, духовним слепилом и ексцентричности. Не морамо детаљно излагати цео овај систем, који је представљен у чудном и збуњујућем облику. Илустрације ради, навешћу само један пример, овде је посебно занимљив: како се решава питање родних односа? Наравно, за Фуријеа, сексуална жеља, као и сваки други страсни покрет душе, долази од Бога, сама је по себи чиста и непорочна и подложна је задовољењу у највећој потпуности. „Слобода у љубавним односима већину наших порока претвара у врлине. Иако је у будућем друштву дозвољено „весталат”, односно невиност за оне који желе, опште правило је потпуна слобода у сексуалним односима. Између мушкарца и жене успоставља се однос три врсте; супружници, продуценти (не више од једног детета) и љубавници, и свако је слободан да те везе спроводи у различитим комбинацијама, по жељи; моногамија се у принципу одбацује, јер се, наравно, моногамни брак заснива на аскетској осуди и потискивању привлачности ванбрачним везама, при чему не треба потискивати никакву привлачност. Међутим, чак и Фурије и даље види самосталан проблем који треба решити у постојећем нескладу страсти, док већина других социјалиста и друштвених реформатора овде чак ни не види проблем. Они човека посматрају искључиво као производ друштвеног окружења: једни – економски, а други – друштвено-политички, па је личност за њих, у суштини, празно место. Једине ствари које се разликују у различитим учењима су полуге којима се глобус може померити из садашње орбите: за Бентама је то лична корист, за Маркса је то класни интерес и развој производних снага, за Спенсера је то еволуција, за позитивисте су то закони интелектуалног прогреса. Коме од ова два типа треба морални поглед на свет Л.Н. Толстој бити класификован? Не уклапа се у потпуности ни у једну од њих, али има особине карактеристичне за оба. На основу основа његовог схватања света и човека, Толстоја несумњиво треба сврстати у другу врсту, јер дели веру у физичку особу, нетакнуту у својој сржи и изопачену само лажним образовањем – „искушењима и обманама“. Орган непогрешивости у човеку је његов „ум“, кроз који се сазнаје верска истина. Као што је познато, Толстојев религиозни поглед на свет је чисти, нелегирани рационализам, како је дефинисан још у доба „просвећености“ и карактеристичан је за тзв. деизам. И овај рационализам је неизбежно комбинован са сократским схватањем морала, односно са уверењем да се зло јавља као резултат незнања или грешке и да се стога може поучавати. „Чим се човек пробуди у рационалну свест, та свест му говори да жели добро“ и „што је ум јаснији и чвршћи“, то је јача та „жеља за добром свега постојећег“ 16. Због тога је Толстој толико непријатељски расположен према идеји о могућем религиозном откровењу, као и према могућем религиозном откривењу. За њега су све то „обмане вере“ 17, „изопачења“ разума. Да би се уопште ослободио обмана вере, човек мора да се сети и разуме да је једини инструмент знања који поседује његов ум 18. „Вера је знање о томе шта је човек и зашто живи на свету, а такву веру су имали и имају сви разумни људи... Учења најмудријих и најљубазнијих људи се у основи слажу у једноме” 19, па до разних његових историјског учења, одатле говоре о његовом односу према историјском учењу. постаје јасно: из свих њих извлачи из заграда оно што је свима заједничко и сагласно разуму, а ово универзално и природно учење вере сматра се истином, не искривљеном разним сујеверима и обманама. Ово је задатак за који је састављен „Круг читања“; ово одређује Толстојев однос према црквеном хришћанству, према којем је тако непријатељски настројен, сматрајући га штетним сујевером. Отуда је разумљиво и природно његово жестоко непријатељство према ономе што чини саму основу црквеног живота, према учењу о првобитном греху или, да се изразим кантовским речима, о радикалном злу у људској природи, а још више према искупљењу од греха жртвом Голготе и благодати коју Црква даје у тајнама и молитвама. По његовом мишљењу, „догма о паду и спасењу човека заклонила је од људи најважнију и најлегитимнију област људске делатности и искључила из целокупне области људског знања сазнање шта човек треба да чини да би био срећнији и бољи” 20 . Толстојева религија је у суштини религија самоправедности и самоспасења кроз разум и разумно понашање; оно се овде донекле приближава Кантовом учењу у свом другом делу, који је тако мало у складу са првим. Од безбројних израза овог непријатељства према доктрини искупљења и вери у Искупитеља, цитираћу само један, позајмљен из материјала који су тек недавно постали доступни јавности. Мислим на преписку Л.Н. Толстој са тетком гр., у издању Толстојевог музеја. А. А. Толстој. Ова преписка, заједно са њеним мемоарима, уопштено говорећи, представља најживљи, најзанимљивији и највреднији биографски материјал о Толстоју, а то се објашњава чињеницом да је овога пута и сама његова дописница представљала крупну и занимљиву личност – понекад одлучно засени чак и свог славног нећака. Поред тога, за разлику од већине људи око Толстоја, она комбинује потпуну независност и критички однос према њему са ватреним пријатељством. А. А. Толстаја је свесно и самоуверено припадао православној цркви, па је стога јасно да је, како је Толстој све више падао у „толстојизам“, међу њима настајала верска разлика, која је дошла до изражаја у овој преписци која покрива период 1857–1903. И, наравно, догма помирења је на првом месту у овим неслагањима. Она, између осталог, у својим мемоарима прича како је Толстој 1897. године, на њиховом последњем састанку у Санкт Петербургу, „без икаквог разлога почео да доказује да сваки разуман човек може да спасе себе и да му за то заправо нико није потребан“. Није било тешко схватити на кога је мислио под речју нико – и срце ми је задрхтало и заболело, као некада” 21. О томе му она пише, између осталог, и следеће: „Свест светог Павла: „Не чиним добро што хоћу, него чиним зло које не желим” (Рим. ВИИ, 19) тако се мора поновити сваки раван. Да, желим добро, а моја грешна природа се опире тој жељи на сваком кораку мог живота. Ко ће ми помоћи да превазиђем ову двојност, осим благодати Духа Светога, коју Христос заповеда да призове и коју обећава да ће спустити свима који то усрдно и истрајно траже. Без ове помоћи, пао бих у потпуно лудило, а ви сматрате да је то могуће остварити само силом своје воље. Барем се ова идеја налази у свим вашим списима... Како можемо, са свим својим недостацима, испунити ово божанско учење у његовом огромном смислу? Ко ће искупити наше безбројне неуспехе и масу грехова које смо починили пре него што смо дошли до свести овог учења? Има ли довољно снаге у нашим срцима да у себи пробудимо покајање које одговара нашем паду? Једва смо свесни и најмањег дела зла које обузима наше животе“ 22. „Од овог светог здања (црквене науке) ни један камен се не може бацити а да се не наруши хармонија целине. Али изнад свега највише ценим лице Спаситеља, Спаситеља целог света и свог личног Спаситеља, без чије је помирбене жртве спасење незамисливо. Верујем да само општењем са Њим кроз молитву и причешћивање Његовог тела и Његове крви могу да се очистим од грехова, и да се силом Светог Духа ојачам на путу ка Његовом вечном царству... Црква је за мене сасуд који чува свештене тајне које су ми и драге и потребне... Чини ми се, закључује А.А. Толстаја, „да се упуштате у то већ добро познато учење које пориче Богочовека, а признаје човека-бога” 23. У одговорним писмима Л. Н. Толстоја открива се сав нагласак који је он имао управо против догме искупљења. Он пише: "Ако у животу урадим једну лошу ствар и не постанем ни за длаку бољи, односно не почнем да радим мало мање лоше, онда сигурно лажем, говорећи да желим да чиним добро. Ако човек жели да чини добро не људима, већ Богу, онда увек иде путем добра... цео живот је кретање овим путем." Он се даље позива на милост и опроштење Божије, на „непостојање грехова пред Богом за човека који га воли“, па чак наводи и следећи аргумент да одбаци идеју помирења: „зар не би било лакше да ми Бог директно опрости грехе?..“ „Ви кажете да се ова помоћ дешавала пре 1880 година, а ја увек мислим да је то било пре 1880 година, али ја увек тако мислим да је Бог пружао помоћ. људи” 24. На основу ових и других судова сличног садржаја, могло би се претпоставити да Толстој има углавном слабу свест о греху и његовој отровној моћи под изговором милости Божије, другим речима, ово се може схватити као учење о милости Божијој не према човеку, већ према греху, што је, наравно, скривени атеизам, иако често хришћанство јесте. Па ипак, ако се примени на Толстоја, ово би било неправедно. Предубоко је загледао у људску душу, превише је научио из искуства сопственог живота, да би заједно са оптимистима потпуно одбацио моћ греха и прогласио морално здравље природног човека. Напротив, ни у чему Толстој није тако близак црквеном хришћанству као у свести о греху, његовој моћи и непобедивости, пред којим се прича о самоспасењу чини детињастим. Толстој је сувише добро познавао у арогантном човекобогу прљавог човека-звер. Овако говори о греху у својој најновијој збирци „Пут живота”: „Човек се рађа у гресима. Сви греси долазе из тела, али дух живи у човеку и бори се са телом. Цео живот човека је борба између духа и тела. Велика је грешка мислити да се греха можете ослободити вером или опроштењем од људи. Ништа те не може ослободити од греха. Можете само препознати свој грех и покушати да га не поновите. Ако убудуће одбијеш да се бориш, онда напушташ главни задатак живота... Тешко ономе ко себи каже да је ослобођен греха” 25. „Човек није ни звер ни анђео, него је анђео рођен од звери духовно биће рођено од животиње, и цео наш боравак на овом свету заправо није ништа друго до ово рођење” 26. У овом делу рада долази преко 26. стихије овог рада. зло” у људској природи. Остављајући по страни питање колико оба дела овог учења могу бити конзистентна, да видимо шта му даје овај духовни поглед, познавајући моћ греха и сву људску немоћ да га потпуно савлада? Толстој, моралиста и проповедник, не умара се да понавља да је сам пут борбе против греха испуњен осећањем приближавања Богу и стога је радостан; често говори о радости и миру као о нечему већ постигнутом у разним приликама. На пример, у већ цитираном писму А. А. Толстоју читамо: „Овај покрет је радостан, прво, јер што је ближе светлости, то боље; друго, по томе што са сваким новим кораком видиш колико си мало урадио и колико још од овог радосног пута предстоји... човек, отпочевши овај истински живот, увек зна и не може да верује, како се полако приближава светлост и како се полако приближава светлости, крећући се у овом правцу, он улаже свој живот.” Ово је главни нерв Толстојеве религиозне проповеди и њеног патоса: радост пута и радост спознаје колико је од овог пута остало. Радост је снага сваке религије. Хришћанство је са радошћу освојило свет у срцима изабраника Божијих. Наравно, ово је сасвим друга радост и нешто другачије од Толстојеве, али права радост о „Духу Светом“ је, можда, једини документ верске аутентичности уопште. И Толстој је то добро разумео, и стога је често и упорно говорио о постигнутој радости, као да покушава да увери некога у то, можда пре свих, и сам. Али шта нам о томе говори Толстој, велики уметник? Већ смо рекли да се уметничка дела могу посматрати не само као таква, већ и као израз ауторове душе, њено самосведочење; у свом делу уметник даје пре свега себе; то је у том смислу исповест, нека врста духовне аутобиографије, дневник. А ако се са ове тачке гледишта посматрају два најзначајнија Толстојева дела која су објављена после његове смрти, а то су „Ђаво” и „Отац Сергијев”, онда је за њих посебно потребно рећи да се у њима отварају дубине срца, оне дубине из којих долазе и високо и ниско, где порок змију, гнев мехури, очајање и очајање њих се врте у религиозности, у њима се врти једно и друго. чуј јецај људске немоћи, безнађа, богоостављености. Видео сам ноћ у вашим срцима, И видео сам како се у њему вијугају змије. Толстој је извор светлости приближио тој тами у којој око које није добило религиозни вид не може ништа да разазна, већ је осветљавало само понор без дна, откривајући своје кобне чељусти. И зато су ове странице испуњене ужасом и меланхолијом и падају на душу безнадежном ноћном мором. За разлику од тенденциозно замишљеног, иако неуспешног, „Васкрсења“, у њима нико није „васкрснуо“; људске душе кобно гину у њима и у свом паду са собом уништавају друге егзистенције. Неодољива моћ ђавола и немоћ добра – то је њихова права тема. Човек-звер немилосрдно гуши човека - како у свакодневној подлости и непретенциозности, тако и на висинама, где већ себе сматра човекобогом. Овде се, дакле, поставља исти вечити проблем зла и греха у људској души, који је уметнички разрешен у најпесимистичнијем смислу. Ужас живота и ужас живота је права тема ових прича, то је готово андревизам: само овде нема манирског позирања, већ искрене душевне муке. Из ових кошмарних страница дува загушљива врућина; трују душу својом муком, својом истином, али и својим лажима, а у поређењу са њиховим ватреним језиком, уверавања резонантног проповедника да је све добро и радосно изгледају као брбљање, а штавише, подједнако је радосно препознати свој покрет ка идеалу, и даљину овог идеала, и дужину до А преосталог пута. кад би само проповедник покушао да утеши своје јунаке овим разматрањима у њиховим падовима. Ове приче су посвећене двема моћним страстима и искушењима – демонима блуда и гордости: „Ђаво” је написан 1889. године, односно исте године када је настала „Кројцерова соната”. Као и претходна, ова прича је пуна спарне, ужарене сензуалности, узнемирујућа и распламсана; Тешко је и замислити да су ове ствари потекле из пера шездесетогодишњака (овде морамо додати и странице из „Васкрсења“, који описује завођење Катјуше, и из „Оца Сергија“, са описом даминог ноћења и његовог пада), и морамо признати да је уз сву ону еротску измишљотину и понеку еротску измишљотину у њој испуњено неколико страница. болна сензуалност попут ових - Чак и у раним Толстојевим делима, где овај елемент скоро да нема, његов зли, паклени пламен се не осећа у толикој мери. Очигледно, овде имамо посла са неком врстом дубоког интимног искуства. Пре него што говоримо о „Ђаволу“, хајде да укратко приметимо како питања о роду и сексуалној љубави уопштено тумачи Толстој. У његовом односу према овом питању постоји једна страна коју треба истаћи као неоспорну: ово је његово проповедање могуће чистоте у односима полова, ригоризма у етици пола. Пред овом снажном беседом се може само с поштовањем, са осећањем дубоке захвалности, поклонити. Он је овом беседом посејао у душе много невидљивог добра; мора се мислити да је многима помогао у борби против „ђавола“ пожуде. Занимљиво је да Толстој, у оним аспектима своје проповеди у којима је она најснажнија и најбитнија, несвесно приступа црквеној етици и понавља њене захтеве. Нарочито, по питању полног односа, он у потпуности дели аскетску етику Цркве, која, прво, ставља девичанство изнад брака, а друго, сматра брачни живот подложним извесној аскетској регулативи. Толстој, по свом обичају, открива отворену Америку, проповеда ове старе истине у „Кројцеровој сонати“ (поговор) у парадоксалној, преувеличаној и стога неприхватљивој форми. У његовој последњој збирци „Пут живота“ налазимо исто учење представљено у мирнијем облику. Овде читамо, на пример: „Добро је живети у поштеном браку, али је боље никада се не венчавати. Ретки људи могу. Али добро за оне који могу. Није тачно да је чедност у супротности са људском природом. Чедност је могућа и даје неупоредиво више користи од чак и срећног брака. Хришћанско учење не даје иста правила за све оно што је савршено у свему оно што само указује на исти приступ; сексуална материја: савршенство је потпуна чедност, кроз напор, веће је или мање испуњење учења. И зато је брак у коме супружници не желе да имају децу гори од прељубе и било каквог разврата. Непокварена особа се увек осећа гађење и стид да размишља и говори о сексуалном односу. Водите рачуна о овом осећају. Није џабе оно што је уграђено у душе људи” 28. Толстојева етика по питању сексуалности најближе је најаскетскијем облику хришћанске етике, монашкој етици, где борба са сексом није живот или смрт, а идеал је супрасексуално, као што је идеално религиозно и екстраанђелско стање. као и код С. Соловјева о „значењу љубави” која се у етици пола с њом приближава на заједничком тлу црквеног етичког учења, али је у питањима метафизике пола потпуно супротно. Његов сопствени став према жени варира између два пола: или је женско, отрована отровом сензуалности („Кројцерова соната“, „Ђаво“), сасуд ђавола, скоро да није личност, или је она апстрактна личност, бесполно створење, не разликује се од мушкарца: „Свака жена, свака жена, свака жена треба да буде брат за све“ 29. Дакле, за Толстоја је брак само донекле регулисан облик разврата, и уопште нема љубави, осим жеље за полним односом, а још више нема женствености као космичког и свељудског принципа који мистично „привлачи себи” (Гете) не полном страшћу, него вечном чистом љубављу; нема тајне сједињења два пола у један, које се, како учи Црква, остварује у браку по лику тајне Христа и Цркве; једном речју, натчулне љубави нема ни у браку ни ван брака. Али управо ова врста љубави треба да лежи у основи брака; Позвани смо да га сачувамо и запалимо, а ако се угаси – било под теретом духовног пада или чулности – то је већи грех него у гресима и нагонима чулности. Али ова љубав, небеска Афродита, садржана је и нераскидиво повезана са овим грешним и смртним телом, пожудом, земаљском Афродитом, а са њом је повезана и тајна рађања: „у безакоњима сам зачет и у гресима ме мајка родила“. И у том преплитању, неодвојивости, али у исто време и различитости оба принципа љубави, лежи њена трагедија, та фатална, болна и противречна двојност „идеала Богородице и идеала Содоме“, на шта се жалио Достојевски, а ова трагедија љубави се не може ускладити и разрешити у животним оквирима; она поткрепљује подвижништво љубави и подвиг љубави, њен крст, на који Црква подсећа оне који се венчавају у обреду тајне брака песмом о мученицима. Ову двојаку природу љубави и њене идеалне задатке Соловјев је изразио у својим чланцима „О значењу љубави“, па је стога његов аскетизам уједно и апотеоза љубави, „Песма над песмама“, за разлику од Толстојевог подвижништва, где се љубав потпуно убија, а мушкарци и жене претварају само у браћу и сестре. У Толстојевим уметничким делима тек повремено бљесне тренутак ове највише видовите и верујуће љубави, да би одмах потпуно уступио место пожуди. Ни Позднишев ни Иртењев уопште не познају љубав, а у љубави Нехљудова према Катјуши ова светлост другог света само бљеска и гаси се. "У љубави између мушкарца и жене увек постоји један минут када ова љубав достиже врхунац, када у њој нема ничег свесног, рационалног и чулног. Ова ноћ Светог Васкрсења Христовог била је такав тренутак за Нехљудова." Да, ово је један минут, али говори више и гласније од година – у таквим тренуцима људи се духовно рађају и умиру... У Толстојевом односу према роду и према жени постоји нешто што га приближава Оту Вајнингеру, с једне стране, и В.В. Розанов, с друге стране. Веинингер је дошао до истог презира према сексу и одбојности према браку, што га нужно наводи на проповедање о потпуном сексуалном аскетизму и престанку рађања који је са њим повезан, али је лични исход његове драме - његово фатално самоубиство - свима познат. За Вајнингера, овај закључак је повезан са таквим отвореним порицањем женствености, сводећи је на пуку пожуду и непостојање, радикалније од онога што није било изражено у литератури: овде се негира не само полни однос, већ и љубав. Супротни пол, али у истој равни, заузима В.В. Розанов, који, заједно са Толстојем, своди суштину љубави на полни однос, али, за разлику од Толстоја и читавог хришћанства, негира и осуђује осећање полне скромности и аскетизма и настоји да обнови паганску или, како погрешно верује, старозаветну рехабилитацију плоти – па чак и у радикалнијој форми пагана него што су то учинили многи социјални пагани. По овом питању постоји потпуна сагласност између Толстоја и Розанова, остаје само разлика у моралним коефицијентима: у ономе што Толстој види као грех и пад, Розанов види добро и нормално; али еротски материјализам, ако могу овако да се изразим, у њиховом разумевању природе љубави је исти, и подједнако је непријатељски према романтизму љубави. За њих је род потпуно изједначен са сексуалношћу и њоме се исцрпљује. Из овога је јасно да је цела шема трагедије љубави крајње упрошћена; своди се на борбу против пожуде и падова, схваћених само у физичком смислу. Не може се, наравно, порећи да ова тачка заиста концентрише интензитет мистерија љубави и њених колизија, али се никако не своди на њу. Ипак, код Толстоја налазимо, барем у циклусу дела 80–90-их, само тако поједностављену и грубу формулацију сексуалног питања; уметнички експеримент који изводи, решавајући проблем који га мучи, укључује само ове елементе, поставља га у намерно поједностављеном облику. Од овога, колико год губи на садржају и смислу, добија на снази. Али немогуће је прихватити ову поједностављену формулацију питања у којој се морални живот или смрт, па чак и питање постојања или непостојања Бога, решава тиме да ли особа може изаћи као победник у борби против искушења секса. На срећу или несрећу, живот није тако једноставан, нема ни неизбрисивих грехова ни потпуно непоправљивих ситуација. А сада да се окренемо "Ђаволу". Наравно, сви знају ову кратку причу, која несумњиво спада у уметничке драгуље Толстојевог дела. Његова снага и неодољивост лежи у изузетној, заиста генијалној једноставности његовог дизајна и уметничких средстава; таква једноставност је духовни луксуз доступан само великом мајстору. И говори најобичнију свакодневну епизоду о томе како је млади господин имао пролазну везу са сељанком, а затим се оженио и сматрао прошлост преданом потпуном забораву, када изненада ова прошлост у њему васкрсне неодољивом, сверазарајућом снагом: свепожељном страшћу према овој сељанки, она осваја, у њој се буди и води све до краја, самоубиство или смрт (у две верзије). Остављајући по страни низ споредних, али врхунски извајаних фигура, фокусирајмо се на главног јунака - Иртењева и његову драму. Ако је његов физички изглед био привлачан, онда је „његов духовни изглед био такав да што га је неко више познавао, више га је волео... волела га је њена једина мајка... његови другови из гимназије и са универзитета су га увек посебно не само волели, него и поштовали. Имао је исти ефекат на све странце." Труди се да се савесно бави својим послом, води домаћинство и у извесним аспектима, иако се не диже изнад просечног нивоа, показује стидљиву стидљивост и, у сваком случају, потпуни недостатак цинизма. Чак и попуштајући животињској привлачности, схвата да је „у дубини његове душе постојао строжи судија који то није одобравао, и надао се да ће то бити последњи пут“ (14). После брака, који му је пружио удобност живота или „породичну срећу“, која се описује са епским подсмехом, свој некадашњи живот сматра потпуно завршеним, када изненада, под утицајем случајних сусрета, распламсава стара страст. Његова борба са самим собом описана је са невероватном једноставношћу и истинитошћу. "Осећао је да губи контролу над собом, постаје готово луд. Његова строгост према себи није ни мало ослабила, напротив, видео је сву подлост својих жеља, па и поступака... Знао је да га спутава само стид пред људима, пред њом, а вероватно и пред самим собом. И знао је да тражи услове у којима неће бити приметан тај стид, он је знао... презрео и мрзео себе свом снагом своје душе... сваки дан је молио Бога да га учврсти и спасе од пропасти, да од сада више неће да се осврне на њу, да је сваки дан смишља да се ослободи ове опсесије, и све је то било узалуд. Прича се завршава са две опције: једном – убија само себе, другом – Степанидом, и духовно себе. Иртењев јури у очају пред злочином: "Господе! Да, Бога нема. Има ђавола. А то је она. Он ме је заузео. Али ја нећу, нећу. Ђаво, да, ђаво." И овим мислима је убија. Овако се овде на својствен начин тумачи јеванђелска заповест, која је чудна и на неразумљив начин, стављена као епиграф приче: „Ако ти око заведе, исцепи га, ако руку своју, одсеци је“. Овде није уништена рука или нога, већ сам живот: смрт је боља од живота у власти ђавола који влада светом, а Толстој саосећајно, већ од себе, додаје: „И заиста, ако је Јевгениј Иртењев био психички болестан када је починио свој злочин, онда су и сви људи, удо ментално оболели, такође, у знаку других душевних болесника. људи, које не виде у себи“ (54). Готово иста ослобађајућа пресуда може се видети између редова у вези са Позднишевом, који је постао жртва истог ђавола. Од светског зла и патње Шопенхауер учи да се излаз тражи у миру, у убијању воље за животом; Стоици су учили мудро и смирено самоубиство, али где можете побећи од власти ђавола? Да ли вас сама смрт ослобађа од тога? Са хришћанске тачке гледишта, нема разорнијег греха и болести од очаја и малодушности. Као привезак Толстојевој причи, овде бих донео причу из „Три разговора” Вл., пуну сунчане бистрине и прскајућег смеха. Соловјев о томе како су два монаха из Нитријске пустиње, обојица строги подвижници, завршили у Александрији, где су се три дана и три ноћи дружили са пијаницама и блудницама, а затим се вратили у пустињу. Један је потпуно обузет кајањем и покајањем, а други иде и радосним гласом пева псалме, и кад му први поче да замера што не оплакује грехе своје, одговара: „Због чега да будем тужан? - Шта је са Александријом? Слава Свевишњему, који чува овај славни и благочестиви град! - Шта смо радили у Александрији? „Зна се шта су радили: продавали су корпе, клањали се Светом Марку, обилазили друге цркве, улазили у одаје благочестивог градског намесника, разговарали са монахољубивим Домином Леонилом... - Па зар нисмо преноћили у јавној кући? - Бог благословио! Вече и ноћ провели смо у патријарховом подворју. - Несрећни! Да ли нас је неко пољубио да би прећутао нешто горе? „И отац отаца, најпобожнији архиепископ, удостојио нас је целивом светим. - Зашто ми се ругаш, или шта? Или те је сам ђаво запоседнуо због јучерашњих гадости? Љубио си гадне блуднице, проклета! „Па не знам кога је ђаво обузео: мене, кад се радујем даровима Божијим и благонаклоности свештенства према нама и хвалим Творца са свим створењима, или у теби, када овде бесниш...“ Ствар се завршила тиме што је један, павши у потпуно очајање због свог спасења, напустио пустињу, вратио се у Александрију, почео да води развратан живот и био погубљен као злочинац, а други постао славни светитељ. „То значи“, додаје Варсануфије (у чије име се прича), „сви греси нису проблем, осим једне ствари – малодушности“ (495 стр.), „јер се из тога рађа очај, а очајање заправо није грех, већ сама духовна смрт“ (491). „Не видим“, писао је Соловјов о Толстојевом делу, „знаке надахнућа доброте... Такође не видим радосни и благословени мир у осећању поседовања ових дарова, макар само почетних... Ако се доброта исцрпљује испуњењем „правила“, где је онда место надахнућу?“ (551). У црквеном учењу и аскетској литератури чврсто се утемељује мишљење да човек сам, без помоћи благодати коју даје Црква, није у стању да уопште победи грех у себи, а посебно злу пожуду. „Јер да не осети убод тела на неки начин би значило да би онај ко је у телу изашао из тела, и да би онај ко је обучен у смртно тело постао изнад природе. И зато је немогуће да човек, да тако кажем, полети на сопственим крилима до тако високе небеске награде, ако благодат Божија не уздигне дар земаљски са 0. нечиста пожуда у сопственом телу је веће чудо него избацити нечисте духове из тела других много је важније ослободити своје срце болних болести малодушности од исцељења телесних немоћи и болести других“ 31 . Тако учи Црква, и зато за њу нема страњег и неприхватљивијег учења од самоспасења и самоправедности, што је управо патос Толстојеве проповеди. Али у причи „Ђаво” он чини, такорећи, уметнички тест управо овог свог учења и, чини ми се, не може бити разорније критике доктрине самоспасења и самоправедности од ове уметничке самокритике. Јер, овај уметнички експеримент, са математичком самоочигледношћу, води до проклетства живота, одбацивања света као царства ђавола и до самоубиства као јединог достојног излаза: или пиштоља или Распећа, како је остварено у Хајсмансовој души. Одређени песимизам као последица оштрине осећања греха и зла је неопходан степен религиозног увида - треба да препознате сву беду своје ситуације да бисте тражили исход из ње, а док је изгубљени син још увек задовољан својим животом „у далекој земљи“, неће устати и отићи оцу. Али ако само овај увид исцрпи ствар, неизбежно наступа очај, заједно са свешћу о сопственој немоћи. Ово предзорно стање људске душе приказано је у причи „Ђаво“; у овој једностраности су њене снаге и слабости, њена истина и њене богохулне лажи, јер ако је ова слика трагедије греха истинита, онда је ово проклетство света богохулно. „Отац Сергије” као уметничко дело је много мање интегрално од „Ђавола” написаног „у једном гутљају”, и генерално стоји много ниже од њега. Пре свега, има дидактички елемент – цео последњи део, и то прича о животу о. Сергија након бекства из манастира, приписан 7 година касније (1898, а цела прича је написана 1890. и 1891.), који стога има исто тако мало уметничке убедљивости и виталности колико и уверавања о „васкрснућу“ Нехљудова и новом животу који је за њега започео, и то ослабљује саму деноуефицанце и снагу приче. Поред тога, потребно је истакнути неке вањске елементе како би се разумјело његово право значење. О. Сергије је приказан као монах, стари пустињак и чудотворац, а на тој позадини се одиграва његова духовна драма. И стога се може схватити као критика црквеног хришћанства у његовом најјачем представнику. Међутим, такво тумачење се такође мора одбацити - ако се овај план, уз Толстојево стално непријатељство према свему црквеном, понекад осети, онда то само омета слободан развој његове стварне теме. Апсолутно је јасно да је у лику о. Сергије нема ништа заједничко са оним представама стараца са којима се руска народна душа сродила, а ова слика нам не говори о старцу Амврозију Оптинском, чији одраз имамо у Зосими Достојевског. Ово није Оптина пустин, већ Јаснаја Пољана, а овде је позната блуза превише видљива кроз монашку одежду. Једном речју, свим својим православним изгледом, о. Сергије је из ње уклонио све стварне елементе православног старешинства и није тешко разумети колико је директно аутобиографског садржаја унето у ову причу. Стога, када се говори о његовом животном значењу, треба пре свега потпуно апстраховати од идеје да она приказује црквено религиозно искуство, које Толстој није разумео, није знао и није хтео да зна, па стога није ни могао да прикаже. Не, ово је мука усамљене душе, одсечене од Цркве, изоловане од целог света, на коју је пала страшна тежина греха и искушења. Имајући светитељску славу, али без икаквог истинског духовног искуства, о. Сергије води очајничку и неподношљиву борбу са демоном гордости, исцрпљује се у немоћној жељи да прими дарове љубави и смрзава се у хладноћи богоостављености и безблагодатности. Епиграф овој причи могле би бити речи ап. Павла: „Ако дам све своје имање и дам тело своје да се спали, а љубави немам, ништа ми не користи. о. исцрпљује се од хладноће себичности. Сергија, а ко жели да у овој слици види макар какав однос према православном монаштву, нека се по савести запита да ли он има бар неку сличност са овим „кандилама богоносним, чистим сасудима љубави, као што су Тихон Задонски, Серафим Саровски, Амвросије Оптински, нису били потпуно другачији од Ф. Сергија, туђ им је тај дух самоправедности, тај идеал самоспасења којим живи овај толстојански монах, подвижник Јасне Пољане; видели су у љубави само дар благодати, чудо громогласније од обарања огња са неба. "Ако имам дар пророштва и знам све тајне, и имам сво знање и сву вјеру, да могу горе премјештати, а љубави немам, онда сам ништа. И ако предам све своје имање, и дам тијело своје да се спали, а љубави немам, ништа ми не користи" (1. Кор. 13:2-3). Претпостављам да се читалац сећа спољашњег заплета оца Сергија. У манастир је ступио не из љубави према Богу и жеље за усамљеношћу, као што у њега улазе прави подвижници, већ из побуда огорчене гордости, као да се некоме освети и да жели нешто да покаже – а та гордост је онај скривени унутрашњи нагласак који га држи на подвижничком путу. Њему потпуно недостаје оно унутрашње смирење, без које нема правог монаштва, а нема ни самога хришћанства, а када се бичује, то је самобичување немоћног гордог човека, па је зато његова душа оптерећена осећањем празнине, некаквим духовним неукусом, мртвилом, на основу чега га уништавају страшна искушења, као и искушења, као што су искушења. приказан у краткој и одвратној сцени његовог пада. Али овај демон није јунак ове драме, како сам Толстој објашњава: „Борба са месом је епизода или, боље речено, један корак; главна борба је са другим – са људском славом. Или како читамо у самој причи: "Постојала су два извора борбе: сумња и телесна пожуда, и оба непријатеља су увек устајала заједно. Чинило му се да су то два различита непријатеља, а то је био један те исти. Чим је сумња била уништена, уништена је и пожуда" (20). Али главни непријатељ који побеђује о. Сергије - на крају крајева, понос, нарцизам и жеља за славом. „Било да је људима давао упутства, да ли је просто благосиљао, да ли се молио за болесне, да ли је људима давао савете о правцу њиховог живота, да ли је слушао захвалност људи“ којима је помагао или исцељењима, како му је речено, или поукама – није могао а да се не радује томе, није могао а да не брине о његовој активности на људе, о последицама њеног утицаја на људе. Мислио је да је светиљка која гори, и што је то више осећао, осећао је слабљење, гашење Божанске светлости истине која је горела у њему. „Колико је оно што радим за Бога, а колико за људе?“ – то је питање које га је непрестано мучило и на које никада, не само да није могао, него се није усудио сам да одговори. Осећао је у дубини душе да је ђаво све његове активности за Бога заменио активностима за људе“ (31-32). „Питао се да ли воли некога..., да ли осећа љубав према свим овим људима који су данас били са њим... Он је волео, требао љубав од њих, али није осећао љубав према њима. Чак ни сада није имао љубави, ни понизности, ни чистоте“ (39). Таква су признања ове горде, хладне, стоичке врлине, која својим личним трудом изнуђује чудо од Бога, али заборавља да ће „публици и блуднице отићи у Царство Божије“ (Матеј 21:31-32) који представља самосталну државу Пхара. више пута описана у духовној литератури, која се назива „прелест“ и од које погубни сломови могу бити тако лаки и опасни, и наравно, о. Животни смисао ове приче је исти као и претходне: јасна свест о моћи зла и греха без духовне подршке изван себе, без покајања и опроштења грехова, без благодатне помоћи и препорода води или ка духовној отупелости, „безосећању“ и самообмани, или у очајање. И скоро исте речи изражавају скривени бол и муку верске немоћи и очаја како у „Ђаволу” тако и у „Оцу Сергију”. После пада и убиства кћери трговца у души о. Сергије каже само једно: „Да, треба да завршимо. Бога нема. Како да сврши? Баци се?.. Обеси се?.. Чинило му се тако могуће и близу да се згрозио и хтео, као и обично у тренуцима очајања, да се помоли. Али није било коме да се моли — није било Бога“ (41). Осећамо колико је немоћно, бледо па чак и непримерено апстрактно расуђивање у супротности са уметничким сликама. Уметнику може веровати само уметник. Зато смо природно склони да спас од ове ноћне море тражимо под духовним окриљем другог великог уметника, који је, у сваком случају, познавао дубине зла и греха ништа мање од Толстоја, није био ништа мање искушаван невером и сумњом, али је у борби у којој је Толстој пао поражен, изашао из крви побеђен, прекривен крвљу. Наравно, мислим на Достојевског, посебно на последњу исповест његове душе и његов постхумни тестамент „Браћа Карамазови“. Ако ово дело посматрамо пре свега као уметничку причу о себи или самосведочењу, као што смо сматрали дела Толстоја, онда је немогуће не уочити да и поред свих колосалних разлика између „Браће Карамазова“ и низа последњих Толстојевих уметничких дела: „Ђаво“, „Отац Сергије“, „Васкрсење“, „Исти назив имају“, „Кројцерова соната, итд. борба људског духа на његовом путу ка Богу, уметнички је откривена тајна духовног рађања и умирања, уз сву болну тешкоћу борбе против демона који заводе душу, која је изван моћи човека. Зато се могу сматрати, у извесном смислу, духовном аутобиографијом. Конкретно, ликови Браће Карамазови, поред директног значења, имају и симболичко значење, персонификујући борбу противречних сила у људској души, растрзаној њиховом борбом. Ако нам Толстој говори о демону блуда у „Ђаволу” и „Оцу Сергију”, онда Достојевски даје слику демона сладострасности у личности Фјодора Карамазова, коме, као да жели да нагласи самобичујућу природу ове слике, даје своје име. Али исти отров тече у крви свих његових синова - не само Дмитрија, који је спреман на злочин и смрт, већ и, према суптилној напомени Смердјакова, у филозофа Ивана, па чак и у скромног и чистог почетника Аљоше, који без речи разуме веома велике суптилности у овом делу (разговор са Дмитријем). И Достојевски је религиозним сумњама дао универзални израз – побуна против светског поретка, одбацивање света због зла које влада у њему. Ако се код Толстоја, у тренуцима заоштрених религиозних сумњи, свет предаје ђаволу, онда Иван Карамазов, не одбацујући постојање Бога, не прихвата Његову творевину, свет, и „с поштовањем враћа карту. То није очајање које обузима у тренутку пада, већ свесна, дубоко промишљена и тешко добијена побуна у име искрености и љубави према истини, неспремност да преузмемо улогу Јовових пријатеља и постанемо Божји заступник. А отров Иванових сумњи оставља траг чак и у Аљошиној души, која је, чини се, довољно заштићена од њих, јер се изненада открива у тешком тренутку, када после смрти старца није пронађена нетрулежност коју је тако страсно желео. Исти отров продире у Дмитријеву душу када је већ у затвору и спрема се да „прихвати патњу“. Нико није загарантован против тога, па стога свако мора сам да стекне имунитет. Али овој збрци и тами овде се супротставља мирно и јасно светло приградског пребивалишта; Раме уз раме са старцем Карамазовим у роману, и, наравно, у души аутора, живи благодатни старац Зосима, кроз који нам сија толико драгог, народа, светитеља – патер серапхицус, како га је Иван, очигледно сећајући се другог дела Фауста, назвао. А Зосима је окружен духовно блиском браћом и верујућим људима. Ту неминовно настаје контраст – опис народа у „Оцу Сергију” и у „Браћи Карамазовима” („Верујуће жене”). "Овде је било луталица", читамо у "Оцу Сергију", "увек су ишли од светог места до светог места, од старешине до старешине, и увек су се кретали пред сваком светињом и сваким старешином. О. Сергије је познавао овај обичан, најнерелигиознији, хладан, конвенционални тип. Било је ту луталица који су се овде продавали, углавном су се кретали од сетила. сиромашни и углавном пијани старци, лутајући од манастира до манастира само да би се прехранили, било је и сивих сељака и сељанки са својим себичним захтевима за лечењем или разрешењем недоумица о најпрактичнијим стварима: о давању ћерке, о унајмљивању, о куповини земље, или о отклањању дугог греха. Сергије“. А сада да се присетимо сцене старца Зосиме са женама, окупаним небеским светлом, да бисмо осетили овај контраст опажања, утолико упечатљивији што су и Толстој и Достојевски пред собом имали исти предмет посматрања, гомилу људи око оптинског старца о. Амбросе. Нека се сете ове жене која оплакује своју бебу, жене чија је душа нагризена грехом, веселе и срећне жене која дарује своје паре. И уопште, ако се у Толстојевој причи тама згушњава и тама се спушта, као у неку тамницу, а нема просветљења и превазилажења, онда у роману Достојевског светлост и тама, спајајући и наглашавајући у некаквој својеврсној хармонији и ритму, међусобно се ограничавају, тиме се међусобно ограничавају. Старац Зосима показује себи да може изаћи, на крају дугог и тешког прочишћавајућег пута, из оне људске стихије која се ковитла и пени сенилном сладострашћу у души Фјодора Карамазова и љути се од разорне страсти у души Дмитријева. И те кобне ноћи, у којој се одлучују судбине свих главних ликова, када убијени старац Карамазов лежи поражен у својој кући, а у келији манастира почивају мошти новопочившег о. Зосима, кога Ивана и убицу Смердјакова са новом снагом гризе демон сумње и гордости, а Дмитрија се бахички предаје оргији своје природе, управо ове ноћи Аљоша, који је управо доживео страшни напад религиозне сумње, бива са стрепњом бачен на земљу и тако се уздиже као нови свет у његовом новом човеку. Све силе душе су напете, ни једна не спава – демони су активни, али су и анђели будни, а над њима је милостиви и милостиви Бог. о. то исто каже и верујућим женама. Зосима: "Не бој се ничега, никад се не плаши и не тугуј. Само да се покајање у теби не оскудева, Бог ће све опростити. И нема тог греха и не може постојати на целој земљи да Господ не би опростио истински покајаном човеку. И човек не може починити тако велики грех који би исцрпио бескрајну љубав Божију... Веруј да те Бог воли онолико колико ти не можеш ни да замислиш, чак и твојим грехом и у греху те воли.,. Не љути се на људе, не љути се на увреде... Ако волиш, онда си већ Божји... Љубављу се све купује, све се спасава. Да сам ја, грешник као и ти, био дирнут тобом и сажалио се на тебе, колико би више Бог, Љубав је толико непроцењиво благо да њоме можеш купити цео свет и не само своје, већ и туђе грехе. Иди и не бој се.” Иди и не бој се – то је чврста реч религиозног смирења усред страхота живота, која је свима потребна и коју Толстој никада није могао да изговори за себе. И ко би се усудио да каже да је Достојевски мање дубоко познавао страхоту живота, понор у души човека и проклетство у његовој судбини? А демон сладострасности био је познат Достојевском у још суптилнијем облику него Толстоју. Јер ово није груба крвна чулност од вишка здравља, огољена привлачност мушкарца према жени, на коју се, у суштини, своде сви ресурси овог Толстојевог демона, не, овде се додаје болна мистерија лепоте и женствености која је оличава. Како лепота, која је неодољива и божанска, може да послужи као мамац и одећа за грех, а поред „жене обучене у сунце“ царује „вавилонска блудница“? Ова трагедија двојности лепоте, у којој је, можда, најдубље изражена трагедија света, увек је мучила душу Достојевског, о чему сведочи његово дело; демон сладострасности, такорећи, краде лепоту, користи ову свепобедјујућу моћ: „Похота је олуја, више од олује! Лепота је страшна и страшна ствар! Страшна, јер је неодредива, а немогуће је одредити, јер Бог не може само загонетке. још више у срцу и са узвишеним умом, почиње идеалом Богородице, а завршава се идеалом Содоме. Овде се ђаво бори са Богом, а бојно поље су срца људи!“ Ово више није елементарно животињско искушење, које Толстој готово искључиво има на уму, ово је искушење саме лепоте, а она, према непроменљивом веровању Достојевског, и даље „спашава свет“, који „у злу лежи“. У овој великој Одисеји духа, која се зове „Браћа Карамазови“, откривају се чиреви и чиреви на срцу, смрад греха и сузе гордости, разоткривају се трагичне противречности које живе у људској души. „Лежећи у бездану греха, призивам бездан милосрђа Твога“, узвикује људска душа речима црквене песме, спознавши сву силу и дубину греха. „Верујем, Господе, помози мом неверју“, дрхтаво се моли она, уплашена силом зла. И чује одговор: „Нека се не узнемирује и не плаши срце твоје; веруј у Бога и веруј у мене. И ове речи су се чуле и лежале дубоко у души Достојевског – прожимале су све његове радове. Ако поставимо питање како се у његовом делу помирују и решавају светске и животне неслагања, морамо одговорити: логично су непомирљиве, јер такав задатак апсолутно превазилази снагу смртника – нико га не може решити остајући у смртном телу, и зато „заступници Божији“ који измишљају разне „шећере“ само фабрикују. Свет лежи у злу, у њему је ужас, тама, поквареност, у рукама је „кнеза овога света“. Али ако су ове антиномије или сукоби нерешиви, они су превазиђени – у религиозном искуству светаца који свет виде у светлу његовог будућег идеалног стања „добро је добро“. Њих свако од нас савладава у мери личног религиозног искуства, јер се за њега осећа стварност другог света заједно са стварношћу светског зла. Они су превазиђени и у делима Достојевског, јер Фјодору Карамазову у уметничкој слици, а самим тим и у души аутора, супротставља се добри старац Зосима, Ивану и Дмитрију са немиром страсти супротставља се бистри Аљоша, а филозофији Смердјакова и ђавола који је дошао, супротставља се учењу Ивану Федоровом старом Зосима. Постављене једна поред друге, све ове слике и идеје представљају контрадикцију и дисонанцију, али је очигледно да аутор у својој души налази тачке ослонца и за борбу и за победу. Шта је ово подршка? У једном – у видљивом или невидљивом, али свима осећаном, присуству сунца, које осветљава и греје креативност и душу Достојевског и које са тужним безнађем нема код Толстоја, јер га је одбацио као непотребно и непријатељски укинуо, упркос све гушћем мраку религиозног очаја. А ово сунце је живо осећање Христово, Лице Христово. Уметности Достојевског поверен је потпуно јединствен и искључив задатак – да открије ово Лице, да за њега пробуди живо осећање, а када је то осећање живо, онда се светско зло делује као дух, а наше срце се не стиди и не плаши. Сетите се Његовог невидљивог, али опипљивог присуства између Раскољникова и Соње када читате причу о васкрсењу Лазара или сличне странице у „Демонима” и „Тинејџеру”, сетите се Његовог појављивања у „Легенди о великом инквизитору”: да ли је уопште могуће замислити нешто слично код Толстоја, који је одбацио Учитеља под изговором „учења”. Подсетимо се „Кане Галилејске“, духовног средишта читавог романа „Браћа Карамазови“ и целог дела Достојевског – ове надахнуте религиозне химне. Јеванђеље се чита на гробу љубљеног старца; Аљоша, исцрпљен доживљајима дана, у полусну слуша читање. "Ово је Кана Галилејска, прво чудо... О, ово је чудо, ово је прво чудо! Христос је посетио не тугу, него радост људи, први пут, створивши чудо, помогао је радост људи... Ко воли људе, воли њихову радост... Покојник је ово понављао сваког минута уживо, ово је била једна од његових најважнијих мисао, ово је била једна од његових најважнијих мисао" Митја... Све што је истинито и лепо увек је пуно праштања, - то је опет рекао..." "И сања да се соба размиче... брак, свадба... А иза стола он, његов вољени отац и учитељ, устаје му у сусрет... "И драги, и звао и звао", чује се тихи глас изнад њега, "Пијемо се, стари вино, забављамо се." ново, вино нове велике радости... Зашто ми се чудиш? Послужио сам лук, и ево ме. А многи су овде служили само лук, само један мали лук... Шта радимо?.. Видиш ли наше Сунце, видиш ли Га? „Бојим се да се не усуђујем да погледам“, прошапута Аљоша. - Не бојте се Њега. Плаши се своје величине пред нама, страшан од своје висине, али бескрајно милостив, из љубави је постао сличан нама и забавља се са нама, претвара воду у вино да радост гостију не престаје, чека нове госте, стално позива нове и у векове векова. Гле, доносе ново вино, видиш, носе посуде...“ Нешто је горело у Аљошином срцу, нешто га је одједном испунило до бола, сузе одушевљења су му потекле из душе... Испружио је руке, вриснуо и пробудио се.“ У зрацима овог Сунца дави се туга људска и топи се лед греха, а срце се „не стиди и не плаши“, а напољу је хладноћа и тама... Овде смо стигли до централне тачке од које се разилазе путеви Толстоја и Достојевског, у којој се они супротстављају. То су две потпуно различите религије, два различита осећања света, два осећаја зла и добра у свету и у човеку. Једна је религија живог Христа Спаситеља, у коме „телесно обитава сва пуноћа Божанства“, друга је учење одвојено од свог живог извора, претворено у науку и натоварено, као дужност, на нејака рамена човека. Овде постоји дубока опозиција, која се, штавише, у потпуности остварује. Достојевски је одмах у „Дневнику писца“ приметио Толстојев нови курс, који га је на крају одвео до такозваног толстојанизма, и дао му изненађујуће проницљиву дијагнозу. А.А. Толстаја, у својим мемоарима, говори о свом разговору са Достојевским о Толстоју: „Ово дражесно и једино вече ми је заувек остало урезано у памћење; Достојевског сам слушала са страхопоштовањем: говорио је као прави хришћанин о судбини Русије и целог света; очи су му гореле, а ја сам осетио пророка у њему. Лав Николајевич ме је питао као пророк. гласно... И даље видим Достојевског како се ухватио за главу и очајничким гласом понављао: није саосећао ни са једном мишљу о Л.Н дана након овог разговора, Достојевски је преминуо“ 32. Заузврат, Толстој, иако о Достојевском углавном говори са похвалама, третира оно што чини саму његову суштину са нескривеном антипатијом. У дневнику В. Булгакова сусрећемо, на пример, такве судове о „мислима” Достојевског: „не јаке, нејасне... а онда нека врста мистичног става... Христе, Христе!” 33. А према управо објављеном дневнику Гусева, Толстој је себе сматрао позваним да исправи Христа: 2. октобра 1907. овде су забележене његове следеће речи: „Раније нисам смео да исправим Христа, Конфучија, Буду, а сада мислим: да, дужан сам да их исправим, јер су живели пре 3-34 хиљаде година. А конкретно о "Браћи Карамазови" у Булгаковљевом дневнику је дат следећи осврт: "Како је ово неуметничко! Изненађујуће неуметничко. Ликови не раде баш оно што би требало да раде. Тако да чак постаје вулгарно: читаш и унапред знаш да ће урадити управо оно што треба, оно што очекујеш." И овоме је стављен невероватан, сасвим запањујући (да ли је искрен?) додатак: „Прочитао сам само први том, други нисам” 35 . Овде смо видели духовне плодове ове две религије, веру Достојевског у живог Христа и веру у „исправљено“ Христово учење. Морамо да бирамо. Хоће ли мрак душе о. Сергије је светлост старца Зосиме, да ли ће ова слика избледети? Да ли је Иртењев у праву у свом очају до краја, осећајући само ђавола на свету, или је ово највећи грех и смрт душе - последњи очај? Ми овде нећемо следити уметника Толстоја, као што нећемо следити верског проповедника. Човек мора и из рањеног срца да исцеди химну радости, коју звуцима пева велики музички геније у најтрагичнијој ери живота и коју са одушевљењем понавља будући осуђеник Дмитриј Карамазов. И поновимо за њим: „Нека будем проклет, нека сам низак и подо, али дај да пољубим поруб хаљине у коју се обукао Бог мој; да идем у исто време за ђаволом, али ипак сам син Твој, Господе, и осећам радост, без које свет не може да стоји и буде... О да, бићемо у оковима, и неће бити воље, али ћемо тада, у нашој великој тузи, поново устати у радост, без које човек не може да живи, а да Бог буде, јер Бог даје радост, ово је велика привилегија Његова... И тада ћемо ми, подземље, певати из недра земље трагичну химну Богу!“ Августин, Исповести, књ. ВИ, гл. 16. Винделбанд. Гесцхицхте дер Пхилосопхие, 2-те Ауфл., 1900, 231 – 233. Уп. такође Лоофс. Аугустин, Пелагиус унд Пелагианисмус, Семипелагианисмус (ин Реалензикл. ф. прот. Тхеол. у. Кирцхе), хис, Леитфаден зум Студиум дер Догменгесцхицхте, 4-те Ауфл., 1906, 3-те Хаупттхеил., Кап. И. Имануел Кант. Религија је само у границама разума. Пер. Н. М. Соколова. Сви цитати су засновани на овом преводу. Овако Кант оцртава ово самоспасење: „Промена мисли је управо одлазак од зла и улазак у добро, одлагање старог човека и облачење новог, тако да субјекат греха умире да би живео за правду. Али она, као интелектуална дефиниција, не садржи два морална чина раздвојена само једним злим чином, само је један једини чин могућ. заменивши га добрим начином мишљења, који производи улазак у добро, и обрнуто. Добро начело се, дакле, састоји и у одрицању од зла, и у усвајању доброг начина мишљења, а туга која с правом прати први потпуно нестаје из другог. плот”) је сама по себи жртва и означава појаву дугог низа оних животних зала које нова особа преузима на себе у начину размишљања сина Божијег и само ради добра. Али недела из прошлости и даље остају иза њега, као да их је починио неко други, односно старац, за казну. Нека, дакле, физички буде исто кажњено лице, и, као такво, мора да му се суди пред моралним судом, односно пред својим – али он је и даље у свом новом начину размишљања пред божанским судијом, пред којим се одлучује о његовом случају, морално потпуно другачији – и та његова чистота, као чистота сина Божијег, којег је узео у себе, или (ако смо за њега и њега за све ово персонификују) (практично) верују, као замену, прљавштини греха, - патњом и смрћу даје задовољштину највишој правди, као избавитељ и, као адвокат, чини оно што се могу надати да ће се појавити пред својим судијом као оправдани, али само тако да он ову патњу, коју нови човек, када умре старом, мора да преузме на себе као заступника људског живота за остатак живота. – Овде још има вишка над заслугама дела и заслугама која нам се из милости приписује. Оно што имамо у земаљском животу (можда у свим другим временима и у свим световима) увек се састоји само од простог чињења, рачуна нам се као да смо овде у њиховом потпуном поседу – на шта, међутим, немамо законско право, пошто знамо сами, тако да ће тужилац за њих пре свега захтевати осуђујућу пресуду; то је, дакле, увек милосрдна казна, иако је сасвим у складу са вечном правдом, ако смо у вери ослобођени сваке одговорности за ово добро“ (75-77). Збирка оп. В. С. Соловиова, вол. ИИИ, 270. Зборник цит., књ. ВИИИ, 551. ср. П. Вернле. Ренесанса и реформација. Тибинген, 1912, 14–15. Зеллер. Дие Пхилосопхие дер Гриецхен. ИИ Тхеил., И Абтх, . П. Вернле. Ренесанса и реформација. Л. Толстои. Хришћанска доктрина, ур. „Посредник“, 1908, стр. 13–14. Л. Толстои. Пут живота, књ. 1: О вери, 15. Шта је моја вера, ур. 2., 95–96. Музеј Толстоја, том И, преписка између Л.Н. Толстој и А.А. Толстој. 1857–1903. Санкт Петербург, 1911. Мемоари А. А. Толстоја, 71. Пут живота, књ. 6: Греси, искушења, сујеверја, 14–15. Нажалост, Толстој се сувише ретко сећа тога, јер се на негирању овог става граде његове ружне теорије упрошћавања, негирања државе, просветитељства и других. Пут живота, књ. 8: Сексуална страст, 1, 10, 15. Свето писмо пречасног оца Јована Касијана Римљана, прев. Еп. Петра. М., 1892, стр. 76. Толстојев музеј, књ. И: Мемоари гр. А. А. Толстој, 26. В. Булгаков. У Л. Н. Толстоју у последњој години живота, , 118. Н. Н. Гусев. 2 године са Л.Н. Толстој. , 34. В. Булгаков, оп. цит., 317.