Njeriu-zot dhe njeri-bishë

Në lidhje me veprat e fundit të L. N. Tolstoy: "Djalli" dhe "Atë Sergius" Jo vetëm Rusia e arsimuar, por e gjithë bota kulturore i priti me interes të madh veprat artistike pas vdekjes së L. N. Tolstoit. Një mjeshtër i madh ringjallet në to, duke gdhendur imazhe të gjalla me fuqinë e një daltë të bindur. Çfarë freskie dhe spontaniteti në “Haxhi Murad” madje edhe në skena individuale të veprave didaktike, çfarë thjeshtësie dhe forcë të mahnitshme te “Djalli”, çfarë nxehtësie shpirtërore në “At Sergius”! Me gjithë natyrën e papërfunduar dhe të papërfunduar të këtyre veprave, në to kemi krijime të tilla të trillimit rus që mund të vendosen në të njëjtin nivel edhe me veprën e hershme të L. N. Tolstoit, dhe a mund të vendosen veprat e artit më lart se kjo? Sidoqoftë, detyra jonë nuk është një analizë estetike apo kritikë artistike e veprave artistike pas vdekjes së L. N. Tolstoit - sado interesante të jetë një detyrë e tillë në vetvete, ne e lëmë mënjanë. Ne duam të kuptojmë kuptimin jetësor dhe mençurinë e këtyre veprave në dritën e filozofisë morale në përgjithësi dhe botëkuptimit të përgjithshëm të L.N. Vetë Tolstoi në veçanti, dhe në këtë drejtim ata përfaqësojnë një interes të jashtëzakonshëm, të jashtëzakonshëm, aspak më pak se bukuria e tyre thjesht artistike. Për një artist të vërtetë, vepra e tij është gjithashtu zbulimi i shpirtit të tij në sekretet e tij më të thella dhe më të paarritshme - është më intime se një ditar dhe më e sinqertë se një rrëfim. Është në të njëjtën kohë mendimi dhe kërkimi i artistit, edhe pse jo me arsye, por me intuitë artistike, e cila megjithatë është më e fortë dhe më e mprehtë se të menduarit racional. Sinqeriteti dhe vërtetësia më e thellë, që buron nga liria e brendshme e plotë, është një tipar dallues i veprave të vërteta artistike dhe në të njëjtën kohë një masë e gjenialitetit të tyre. Arti bëhet i pasinqertë dhe në këtë mënyrë bëhet inferior ndaj vetvetes kur humbet këtë liri të brendshme, kthehet edhe në një mjet shërbimi, bëhet tendencioz. Në këtë rast, ai shërben vetëm si një metodë e veçantë e paraqitjes ose e vërtetimit të pozicioneve të paracaktuara, por jo si mjet kërkimi i pavarur - i tillë është arti didaktik, i cili në kuptimin e ngushtë nuk është aspak art, sado mjeshtërisht ta imiton. Ka shumë vepra të tilla didaktike në trashëgiminë letrare të Tolstoit dhe sado e madhe të jetë aftësia që shfaqet në to, ato nuk mund të klasifikohen si art, sepse janë shkruar për një temë të caktuar; Ky është zanati dhe përdorimi teknik i bojrave, jo lyerja. Por mes tyre ka edhe vepra ku ky element didaktik tendencioz reduktohet në minimum dhe pothuajse avullohet në zjarrin e kërkimit artistik, ku artisti rimerr veten dhe bëhet si një udhëtar që shkon në vende të panjohura, apo si një studiues që zhytet në fusha të reja, të panjohura studimi. Në to, Tolstoi, me trembjen e dikurshme dhe sinqeritetin e tij të pasionuar, zhytet në fund të shpirtit njerëzor - dhe para së gjithash, natyrisht, të tijin - sepse pavarësisht se për çfarë shkruajnë artistët, ata në fund të fundit japin veten, ata njohin jetën në vetvete dhe përmes vetes, ndriçojnë nëntokën me dritën e tyre. Këtë rëndësi ia kushtojmë veçanërisht tregimeve “Djalli” dhe “Babai i Sergjiut”; e para, në aspektin thjesht artistik, qëndron pothuajse mbi të gjitha veprat e botuara tani. Këtu mund të përfshihet edhe “Haxhi Muradi” si një perlë artistike, por për nga përmbajtja lidhet kryesisht me periudhën e hershme të veprës së Tolstoit, epokën e krijimit të “Eroshkës” dhe “Kozakëve”, prandaj do ta lëmë pa marrë parasysh. Duke krahasuar Tolstoin si teolog, moralist dhe predikues, autor i veprave të shumta të natyrës fetare dhe filozofike, dhe Tolstoin si artist, kemi mundësinë të shtrojmë një nga problemet më themelore të jetës shpirtërore, përkatësisht për natyrën morale të njeriut ose fuqinë e së keqes dhe mëkatit në shpirtin e njeriut. Është kjo pyetje që Tolstoi shtron me forcë dhe mundime të tmerrshme te “Djalli” dhe “Atë Sergius”, dhe lexuesi do të ishte i padenjë për shkrimtarin e tij, nëse ai nuk do të përpiqej të ishte i vetëdijshëm për këtë çështje dhe, së bashku me autorin dhe duke ndjekur autorin, ta kapërcente. Megjithatë, që t'u afrohemi këtyre çështjeve, fillimisht duhet të pastrojmë terrenin dhe të grumbullojmë pikëpamje të përgjithshme, siç janë përcaktuar në historinë e vetëdijes njerëzore. Ekzistojnë dy pikëpamje për natyrën morale të njeriut dhe natyrën e së keqes: njëra mëson për natyrën e së keqes, për dëmin themelor të natyrës njerëzore, për një sëmundje morale që prek zemrën, vullnetin dhe ndërgjegjen e njeriut; për një tjetër, natyra njerëzore është e shëndoshë dhe e paprekur, dhe shkakun e së keqes e kërkon kudo përveç në zemrën e njeriut: në iluzionet e mendjes, në injorancë, në institucione të këqija. Sipas të parës, natyra njerëzore është e dyfishtë dhe joharmonike, pasi ajo përfaqëson një përzierje të dy parimeve ndërluftuese, të mirës dhe të keqes; Sipas të dytit, një person fizik është mishërimi i harmonisë, ekuilibrit të forcës mendore dhe shëndetit, dhe mençuria e vërtetë urdhëron të mos luftosh natyrën, por ta ndjekësh atë sa herë që është e mundur. Natyrisht, në fund, të dyja këto pikëpamje mbështeten në një realitet tashmë të paprovueshëm dhe për rrjedhojë aksiomat; ato bazohen në ndjenjën morale të një personi për veten. Të dyja pikëpamjet janë ashpër të kundërta me njëra-tjetrën. E para gjen shprehje të plotë dhe, mund të thuhet, përfundimtare në mësimin e krishterë për njeriun, sipas të cilit njerëzimi është i sëmurë nga mëkati dhe ky mëkat helmon gjithë natyrën e njeriut. Ajo ka manifestime të ndryshme, shpirtërore dhe fizike. Prania e tij reflektohet në tundimin e vazhdueshëm të së keqes, pafuqinë ose dobësinë e së mirës dhe, për rrjedhojë, në përballjen e tyre të vazhdueshme. "Unë nuk e kuptoj atë që bëj," flet apostulli i gjuhëve për veten e tij dhe për të gjithë gjininë njerëzore, "sepse nuk bëj atë që dua, por atë që urrej, bëj. Nëse bëj atë që nuk dua, atëherë jam dakord me ligjin se është i mirë. Prandaj, nuk jam më unë që e bëj atë, sepse mëkati nuk jeton në mua, sepse mëkati nuk jeton në mua. Dëshira për të mirën është në mua, por nuk e gjej për të bërë të mirën që dua, por bëj të keqen që nuk dua, nuk jam më unë që e bëj, por mëkati që jeton në mua. Sepse sipas njeriut të brendshëm unë kënaqem në ligjin e Perëndisë; por në gjymtyrët e mia shoh një ligj tjetër, që lufton kundër ligjit të mendjes sime dhe më bën rob të ligjit të mëkatit që është në gjymtyrët e mia. Unë jam njeri i varfër! Kush do të më çlirojë nga ky trup i vdekjes? (Rom. 7:15–24). Këto fjalë të thjeshta, por pafundësisht të mençura dhe të thella shprehin atë që një person gjen në përvojën e tij të brendshme, domethënë: vetëdijen e dhimbshme të pafuqisë së së mirës, ​​inercinë e shpirtit, të lidhur nga mëkati. Nga ky vetëdiagnozë, krishterimi nxjerr përfundime të mëtejshme në fushën e moralit në kuptimin që jeta morale bazohet vetëm në një luftë të vazhdueshme me veten, me anët e ulëta të qenies së tij, me elementët e mëkatit, dhe jo në besimin në "natyroren", por në mosbesimin ndaj saj, në vetëkontrollin e vazhdueshëm dhe vigjilent dhe në dallimin midis së mirës dhe së keqes. Në këtë kuptim, morali i krishterë, që buron nga një kuptim dualist i natyrës morale të njeriut, duke parë në të një përzierje të së mirës me të keqen, është domosdoshmërisht asketik në kuptimin e pashmangshmërisë së disharmonisë dhe luftës së këtyre dy parimeve. "Vetërezistencë dhe vetë-shtrëngim" - këto fjalë shprehin thelbin e asketizmit të Peshkopit. Feofan (i vetmuar). Por një person, i lënë në fuqitë e veta, nuk mund, sipas mësimeve të krishterimit, të mposhtë përfundimisht mëkatin në vetvete, të tejkalojë veten. Ajo dritë e ndërgjegjes, në të cilën ai sheh shpirtin e tij, i zbulon vetëm të gjithë fuqinë dhe thellësinë e mëkatit në të, lind dëshirën për t'u çliruar prej tij, por ende nuk i jep mundësinë për këtë. Njeriu, i lënë në fuqitë e tij natyrore, do të duhej të binte në dëshpërim përfundimtar nëse nuk do t'i shtrihej dora e ndihmës. Por këtu vjen në shpëtim sakrifica shlyese e Krishtit dhe hiri i dhënë nga Kisha e Krishtit në sakramentet e saj. Duke u mbështetur në këtë dorë, duke hapur zemrën ndaj ndikimit të hirit hyjnor, duke përvetësuar me besim efektin shëlbues të sakrificës së Kalvarit, njeriu çlirohet nga dëshpërimi, bëhet bir i sapolindur i Zotit, shpëtohet nga vetvetja, nga plaku i tij, i cili, megjithëse jeton, vazhdimisht digjet dhe i hap rrugën një njeriu të ri. Hiri nuk detyron, ai kthehet në lirinë njerëzore, i cili është i lirë vetëm ta kërkojë atë; por një person i lënë vetëm në fuqitë e tij natyrore nuk mund të shpëtohet. Prandaj dogma kryesore e krishterimit, për shëlbimin e racës njerëzore me gjakun hyjnor, është në të njëjtën kohë një postulat moral i antropologjisë së krishterë, se mësimi për natyrën morale të njeriut, në të cilin mohohet mundësia e vetëshpëtimit dhe integriteti i natyrës njerëzore, është një përgjigje e domosdoshme për këtë thirrje të pafuqisë që vjen nga thellësitë e saj njerëzore, nga thellësia e Kishës. themeli shërues i dashurisë së Zotit, në të cilin rikthehet forca dhe shëron njerëzimin mëkatar e të sëmurë. Kur Krishti ecte në tokë, i rrethuar nga mëkatarë, taksambledhës dhe prostituta, si përgjigje ndaj qortimeve për palexueshmëri të drejtuara nga farisenjtë, Ai zakonisht u përgjigj se Ai nuk erdhi "për të thirrur në pendim jo të drejtët, por mëkatarët", sepse "të shëndoshët nuk kanë nevojë për mjek, por për të sëmurët" (Mateu 9:12). Dhe prandaj, sipas fjalës së St. Efraim Sirian, "e gjithë Kisha është Kisha e të penduarve, e gjitha është Kisha e të humburve". Ky mësim themelor i krishterë për njeriun dhe shpëtimin, natyrisht, shtrihet gjatë gjithë historisë së Kishës; ajo formoi bazën e dogmës, predikimit dhe praktikës së saj. Është e qartë se ai është plotësisht i pakalueshëm nga krishterimi dhe përbën pjesën qendrore të predikimit të Ungjillit, domethënë lajmin e mirë për shpëtimin e arritur dhe të vazhdueshëm të racës njerëzore nga mëkati. I konsideruar jashtë formës dogmatike, problemi i natyrës morale të njeriut ka qenë më shumë se një herë objekt i spekulimeve filozofike; iu përgjigj në konstruksione të ndryshme filozofike. Unë do të përshkruaj shkurtimisht disa nga mësimet më të habitshme të këtij lloji. Le të fillojmë me bekimin. Agustini, në të cilin kemi jo vetëm një mendje të madhe, por edhe një zemër të zjarrtë; ky gjeni i patosit kërkoi dhe vuajti shumë përpara se të hynte në Kishë; ata përjetuan thellësitë e mëkatit dhe dobësinë njerëzore. Ai e tregoi rrugën e tij shpirtërore në "Rrëfimin" e tij të pavdekshëm. Filozofimi i tij, mësimi i tij ishte fryt jo vetëm i spekulimeve sublime, por edhe i një jete të jetuar me pasion, plot kërkime dhe gabime, rënie e mëkate, por në të njëjtën kohë e mbushur me një dëshirë të gjithanshme për të mirën më të lartë. “Mjerë ai shpirt”, thotë i bekuari. Agustini, - që guxon të mendojë dhe të përkëdhel veten me shpresën se, duke u larguar prej Teje, o Zoti im, do të gjejë diçka më të mirë se Ti! Ajo nxiton kot në të gjitha drejtimet, endet kot nëpër të gjitha udhëkryqet; Ajo nuk e gjen askund atë që dëshiron, kudo takohet vetëm me dëshirat dhe pikëllimet. Vetëm në Ty, Perëndia ynë, është paqja jonë." Në akte të ndryshme të dramës së tij shpirtërore, në rrugëtimin e tij të gjatë e dhjetëvjeçar të kthimit të djalit plangprishës në gjirin e të atit, Agustini e kuptoi thellësisht pafuqinë e vullnetit njerëzor për të mirën dhe gjithë dualitetin e dhimbshëm të shpirtit njerëzor. "Dy vullnete luftuan në mua, e vjetra dhe e reja, shpirti im shpirtëror2, lufta shpirtërore dhe trupore. “Kjo është një sëmundje e shpirtit dhe e të gjithë qenies sonë, e cila konsiston në faktin se, për shkak të dëmtimit dhe mëkatit tonë, ne duket se ndahemi në dysh... pra, kemi dy vullnete... në këtë luftë të dukshme mes së mirës dhe së keqes, vullneti ynë përbëhet” 3. “E mira në mua është dhurata Jote, që vjen prej Teje, e keqja në mua është krimi im, i dënuar nga Ti më vonë, dënimi i përjetshëm i jetës. kryesisht në mosmarrëveshjet me Pelagius dhe Pellagianism. Gabimet kryesore të pellagizmit, së pari, në mohimin e mëkatit fillestar, së dyti, në pranimin se hiri që na justifikon nuk na jepet falas, por sipas meritave tona dhe, së treti, në supozimin e pamëkatësisë së mundshme pas pagëzimit. Sipas mësimeve të Agustinit, edhe pse njeriu u krijua me aftësinë për të mos mëkatuar, kjo ishte liria e tij (liberum arbitrium), por si rezultat i mëkatit origjinal kjo liri shndërrohet në joliri (servum arbitrium), njeriu është skllav i mëkatit dhe liria e tij është vetëm një tërheqje ndaj së keqes, ndërsa atij i mungon aftësia e pavarur për të mirën (facultas bene operandi). “Jo vetëm përfitime të mëdha, por edhe minimale mund të vijnë vetëm nga ai prej të cilit vijnë të gjitha të mirat, pra nga Zoti” (De lib. arb. 2. 19, 50). Prandaj, njeriu, sipas Agustinit, është kryesisht një objekt pasiv i ndikimit të hirit: “Ai gjeneron tek ne vullnetin (drejt të mirës), dhe gjithashtu kontribuon në zbatimin e tij” (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Vërtet, në lirinë e njeriut qëndron “marrëveshja apo mosmarrëveshja me vullnetin e Zotit”, por Zoti ngjall edhe vetë vullnetin për besim te njeriu. Prandaj, hiri është “frymëzimi i vullnetit të mirë” (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) dhe vepron me forcë të papërmbajtshme (irresistibilis): “Nëse Zoti dëshiron shpëtimin, vullneti i askujt nuk mund të rezistojë” (deo volenti salvum facere nullum hominum .4. 43). Nga këtu Agustini vjen në mënyrë të pashmangshme te doktrina e paracaktimit (praedestinatio) të disave drejt shpëtimit, të tjerëve drejt shkatërrimit, tek ai fatalizëm fetar, që një mijë vjet më vonë u ringjall në kalvinizëm: vullneti njerëzor tërhiqet drejt shpëtimit në mënyrë të pashmangshme dhe të parezistueshme (indiclinabiliter et insuperabiliter). Filozofët shohin me të drejtë në botëkuptimin e Agustinit një kontradiktë midis doktrinës së vullnetit të lirë, të cilën ai nuk mund dhe nuk dëshiron ta braktisë, dhe doktrinës së paracaktimit 5 . Dhe doktrina e kishës perëndimore nuk ndoqi Agustinin, i cili e teproi doktrinën e korrupsionit mëkatar të natyrës njerëzore, por u vendos në mësimin gjysmë-pellazg, më të moderuar, i cili nuk e eliminon plotësisht lirinë njerëzore dhe meritat njerëzore në çështjen e shpëtimit personal dhe është i huaj me idenë e paracaktimit (në Lindje, idetë e Agustinit nuk patën kurrë shumë ndikim). Për ne, idetë e Agustinit janë interesante këtu jo nga pikëpamja e korrespondencës ose mospërputhjes së tyre me mësimet e përgjithshme të kishës, por si një shprehje e fuqishme dhe e gjallë e një pikëpamjeje pesimiste të natyrës morale të njeriut në gjendjen e tij mëkatare. Le të shpejtojmë tani një mijë vjet e gjysmë dhe nga babai shpirtëror i katolicizmit mesjetar, të kthehemi te babai shpirtëror i njeri-teizmit idealist, te filozofi i protestantizmit, Kanti. Ajo që Kanti (dhe pasuesit e tij pas tij) e quajti "akt kopernikan" zbret në ngritjen e arsyes njerëzore në rolin e ligjvënësit të botës: tani e tutje universi rrotullohet rreth njeriut si qendër e tij, dhe jo njeriu ndjek natyrën. Megjithatë, me gjithë antropocentrizmin e tij racionalist, Kanti ishte i mbushur me patos vërtet moral dhe serioziteti i disponimit të tij kundërshtoi idealizimin e sheshtë të natyrës njerëzore. Kjo është arsyeja pse në filozofinë morale të Kantit gjejmë, ndonëse disi papritur, një doktrinë të thellë të "të keqes radikale në natyrën njerëzore", e paraqitur në traktatin "Feja brenda kufijve të arsyes vetëm" ("Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft us, optimist i moshës6") Augustinianizmi. Jo pa ironi të vogël, ai flet këtu për supozimin bamirës të moralistëve nga Seneka te Rusoi (18) se vetë bota shkon nga më keq në më të mirë. Sipas filozofit, "njeriu është i keq nga natyra", vitiis nemo sive nascitur (askush nuk lind pa vese), ai kujton vargun e Horacit dhe kjo vërtetohet nga vëzhgimet e njerëzimit në një gjendje kulturore dhe të pakulturuar. "Ata flasin për falsitetin e fshehur edhe në miqësinë më të ngushtë... për tendencën e njerëzve për të urryer ata të cilëve u detyrohen shumë dhe për të cilin duhet të përgatitet gjithmonë një dashamirës. Ata flasin për vullnetin e mirë të përzemërt, i cili ende lind vërejtjen: "Në fatkeqësinë e miqve tanë ka gjithmonë diçka që nuk na pëlqen plotësisht". Ata flasin për shumë gjëra të tjera, të fshehura nën dukjen e virtytit, pa marrë parasysh ato vese që nuk fshihen, pasi për ne duket i mirë edhe dikush që është një person i keq sipas nivelit të zakonshëm, universal” (32-33). “Një deputet i Parlamentit anglez, në vapën e entuziazmit, i lejoi vetes të shprehte mendimin e mëposhtëm: “çdo njeri ka çmimin e tij për të cilin do të shesë veten”. Nëse kjo është e vërtetë (që secili mund ta vendosë vetë) - nëse nuk ka askund një virtyt të tillë për të cilin nuk mund të gjendet tundimi për ta rrëzuar atë menjëherë - nëse çështja nëse një shpirt i mirë apo një shpirt i keq do të na fitojë në anën e tij vendoset vetëm nga ata që ofrojnë dhe premtojnë ndëshkim të shpejtë - për njerëzit në përgjithësi ajo që tha apostulli bëhet e vërtetë: "Këtu nuk ka asnjë të mirë, nuk ka asnjë të mirë, nuk ka asnjë të mirë, person” (38). "Nëse një predispozitë e tillë qëndron në natyrën njerëzore, atëherë do të thotë se njeriu ka një predispozicion të natyrshëm për të keqen. Dhe vetë ky predispozicion - meqenëse në fund të fundit duhet kërkuar në vullnetin e lirë, që do të thotë se mund t'i nënshtrohet edhe imputimit - është moralisht e keqe... përkundrazi, duhet të quhet çoroditje e zemrës... një gënjeshtër e mirënjohur e qëllimshme njerëzore në fushën e mashtrimit: disponimi i mirë ose i keq i dikujt” (36-37). Burimi i kësaj të keqeje është te liria e njeriut, për më tepër, e çdo individi; Prandaj Kanti mohon mëkatin origjinal universal, i cili dëmton vetë natyrën e njeriut. Ky predispozicion i natyrshëm ndaj së keqes, edhe pse nuk mund të shkatërrohet nga forcat njerëzore, “njëkohësisht mund të kapërcehet, pasi tek njeriu shfaqet si një qenie e lirë (36) “Si është e mundur që në rendin natyror një i lig do të bëhet nga vetja një njeri i mirë, kjo i tejkalon të gjitha konceptet tona. Sepse si mund të japë fryte të mira një pemë e keqe?” (44–45). E megjithatë urdhërimi: mundesh, sepse duhet, tingëllon pa u dobësuar në shpirt (45). Nuk mjafton vetëm ndryshimi i moralit për disa arsye të jashtme (si “i pamoderuari kthehet në moderim për hir të shëndetit, i rrejshmi në të vërtetën për hir të nderit”, ose se si shoqëria mund të rivendosë solidaritetin ekonomik nëpërmjet socializmit për të mirën e të gjithëve), jo, kërkon ndryshim zemre, “një revolucion në mënyrën e të menduarit të një personi” (47), një lindje e re që flitet për një bisedë të re. A nuk i kalon kjo detyrë fuqinë njerëzore, me të drejtë pyet Kanti, por përgjigjet: “E megjithatë detyra na urdhëron të jemi të tillë dhe nuk na urdhëron asgjë përveç asaj që është e mundur për ne” (47). Ishte e pamundur t'i afroheshe nervit qendror të krishterimit - doktrinës së shëlbimit me ndihmën e mbushur me hir nga lart, por, pasi iu afrua, Kanti u largua me energji të përtërirë, përsëri në teologjinë e tij idealiste të njeriut, me doktrinën e vetë-shpëtimit dhe vetë-shëlbimit të njeriut, dhe veprës së tij, që do të thotë, përfaqësuesi i Krishtit që do të thotë vetë-shpëtim merr nga ai vetë-shpëtim. Për këtë, rezulton se mjafton vetëm prirja morale fillestare tek ne në përgjithësi (49) dhe lëvizja e vazhdueshme nga më e mira në më të keqen 7. Duke parë aq thellë në zemrën e njeriut dhe duke parë gjarpërin e mëkatit të folezuar në të, ai nuk erdhi në tmerr apo dëshpërim, por gjeti në këtë një mbështetje të re për krenarinë njerëzore, sepse si mund të quhet ndryshe kjo doktrinë e vetë-shëlbimit? Pasi foli me të riun e pasur, Zoti tha: "Është më e lehtë për një deve të kalojë nëpër vrimën e gjilpërës se sa për një të pasur të hyjë në mbretërinë e Perëndisë. Ata që e dëgjuan këtë thanë: kush mund të shpëtohet? Por Ai u përgjigj: Ajo që është e pamundur me njerëzit është e mundur me Perëndinë" (Luka 18:25-27). Kanti pretendon se një person mund të kalojë përmes vrimës së gjilpërës, ai mundet, sepse duhet, dhe ai e quan besimin në shpengim "opiumi i ndërgjegjes" (80, shënim). Megjithatë, rigorizmi i ashpër dhe sublim i etikës së detyrës së Kantit, megjithëse vendos ngarkesa të padurueshme mbi shpatulla të dobëta dhe për këtë arsye është fajtor për arrogancë, megjithatë, në seriozitetin e tij moral dhe ndërgjegjen e thellë për mëkatin dhe të keqen te njeriu, qëndron pa masë më lart se ato mësime optimiste për çdo gjë që duhet të luftojë, por jo në harmoni me veten e tij. mund të ndjekë instinktet tuaja dhe të shohë në këtë ndjekjen e normës më të lartë dhe lirinë më të lartë. Për të paraqitur pikëpamjet e Vl. S. Solovyov për sa i përket respektit që na intereson, do të duhej të rishikonim të gjithë mësimin e tij, në të cilin çështjes së së keqes i jepet një vend kaq i spikatur. Në periudha të ndryshme të jetës dhe veprës së tij, Vl. iu drejtua atij. Soloviev. Vepra e frymëzuar e rinisë së tij, "Themelet shpirtërore të jetës" dhe fryti i pjekur i periudhës para perëndimit të diellit, "Justifikimi i së mirës" dhe kënga e tij e mjellmës, "Tre Bisedat" e shkëlqyer, i kushtohen doktrinës së së keqes morale ose mëkatit. "Arsyeja dhe ndërgjegjja," lexojmë në parathënien e "Themelet shpirtërore të jetës", "e dënojnë jetën tonë të vdekshme si të keqe dhe të paqëndrueshme dhe kërkojnë korrigjim. Një person i zhytur në këtë jetë të keqe duhet, për ta korrigjuar atë, të gjejë mbështetje jashtë saj. Besimtari e gjen një mbështetje të tillë në fe. Detyra e fesë është ta ringjallë dhe shenjtërojë atë me jetën tonë"8. vetëdija për detyrën tonë, por ende nuk na jep forcën për ta përmbushur atë. “Natyra mëkatare është për ne diçka e dhënë, e parezistueshme. Për të ndryshuar ose korrigjuar natyrën tonë mëkatare, është e nevojshme që përveç natyrës së tashme, të keqe, të na zbulohet një tjetër, reale dhe për rrjedhojë e aftë për veprim, fillimi i një jete tjetër... Kjo jetë e re e mirë, që i jepet një personi, quhet hir... Për të marrë vërtet rrugën e hirit, nuk mjafton njohja e mendjes, por duhet një vepër e vullnetit për të pranuar hirin e tij. Hiri u jepet nga Kisha atyre që marrin pjesë në jetën e saj, dhe baza e shpëtimit njerëzor është sakrifica e Kalvarit. por edhe moralisht; Më vjen turp për kafshërinë time, prandaj, unë ende ekzistoj si person." “Ndjenja e turpit ngjall (për më tepër) jo nga shpërdorimi i një funksioni të caktuar organik, por nga zbulimi i thjeshtë i këtij funksioni: vetë fakti i natyrës ndihet i turpshëm... Këtu... dinjiteti më i lartë i njeriut... dëshmon në vetvete se ai ruhet ende në thellësi të qenies” 10. “Ndjenja morale themelore e turpit mishëron në të vërtetë natyrën negative të kafshës ndaj një personi... vetëpohimi i dinjitetit moral nëpërmjet veprimit të arsyes ngrihet në parimin e asketizmit. Tema e asketizmit nuk është ana materiale e ekzistencës në përgjithësi, por nënshtrimi i shpirtit ndaj saj, kapja e qenies shpirtërore te njeriu nga ana e jetës materiale. Norma këtu është: "jeta e kafshëve duhet t'i nënshtrohet jetës shpirtërore"; por kjo nënshtrim blihet nga lufta e palodhshme e njeriut me anët e poshtme të qenies së tij, ose me mishin, i cili nuk është gjë tjetër veçse “kafshë e ngacmuar, që shkon përtej kufijve të saj, që pushon së shërbyeri si materie, apo bazë e fshehur (potenciale) e jetës shpirtërore”. "Mishi është i fortë vetëm nga dobësia e shpirtit, ai jeton vetëm nga vdekja e tij. Prandaj maksima e përgjithshme e asketizmit: nënshtroje mishin ndaj shpirtit, në masën e nevojshme për dinjitetin dhe pavarësinë e tij... dhe, të paktën, mos ji një shërbëtor i skllavëruar i çështjes rebele" 11. Në një përkthim nga Petrarch, Virgurely Solovyov apelon lutjen: Pasion i çmendur, djegie e keqe Ju keni parë mundime të çuditshme. Të shpëtuar prej tyre, pse vuaj? Armiku i mundur më zotëron mua! "Tre Biseda" i kushtohet kryesisht çështjes së së keqes. Këtu lexojmë: "E keqja ekziston vërtet dhe nuk shprehet vetëm në mungesë të së mirës, por në rezistencën pozitive dhe mbizotërimin e cilësive më të ulëta mbi ato më të lartat në të gjitha fushat e ekzistencës. Ekziston e keqja individuale - shprehet në faktin se ana e poshtme e njeriut, pasionet shtazarake dhe brutale, i reziston aspiratave më të mira të shpirtit dhe mbizotëron shumica e tyre fizike, më në fund është e keqja e njerëzve në ... e keqja” (547). Në luftën kundër të keqes individuale, përveç ndërgjegjes dhe mendjes, na duhet frymëzimi i së mirës, ​​ose efekti i drejtpërdrejtë dhe pozitiv i vetë parimit të mirë mbi ne dhe tek ne. Me një ndihmë të tillë nga lart, mendja dhe ndërgjegjja bëhen ndihmës të besueshëm të vetë mirësisë dhe morali, në vend të "sjelljes së mirë" gjithmonë të dyshimtë, bëhet padyshim vetë jetë në mirësi... për të përfunduar në unitetin e gjallë të së shkuarës së ringjallur me të ardhmen e realizuar në atë Mbretëri të përjetshme të tanishme të Perëndisë, e cila, megjithëse do të jetë në tokë, do të jetë vetëm në një tokë të re. Tani le të kthehemi te karakteristikat e mësimeve të llojit të kundërt. Karakteristika e tyre e përbashkët është të kuptuarit optimist të natyrës njerëzore dhe mohimi ose injorimi dhe dobësimi i fuqisë së së keqes dhe mëkatit. Në fenë antropomorfe greke, zhvillohet një ideal estetik i njeriut, i cili në të vërtetë qëndron jashtë etikës, "përtej së mirës dhe së keqes" dhe konsiston në zhvillimin harmonik të aftësive natyrore të një personi, në përshtatshmëri apo mirësi (ϰαλοϰἀγαϑία). Prandaj, harmonia dhe masa janë parimet e pranuara përgjithësisht të të gjithë etikës greke; shpreh, mund të thuhet, ndjenjën themelore të helenizmit. Dhe më vonë, gjatë Rilindjes, kur u rizbulua lashtësia pagane, u prit me një triumf të veçantë kjo etikë 13 estetike, kjo dashuri për një person fizik, nga e cila, në një farë mase, u rrit edhe arti i Rilindjes. Tipari i dytë i etikës antike që duhet theksuar këtu është intelektualizmi i saj, i lidhur me bindjen se e keqja është një iluzion, dhe për këtë arsye virtyti është një temë studimi. Rrënja e së keqes lëviz nga zemra dhe vullneti në mendje, dhe në këtë mënyrë mohohet dëmtimi themelor i natyrës njerëzore. Ky kuptim gjeti shprehjen e tij te njeriu i drejtë më i madh i antikitetit - Sokrati 14. "Askush nuk është i lumtur, askush nuk është i lumtur kundër vullnetit të tij" dhe "askush nuk është i lig vullnetarisht". Pa njohuri të sakta, veprimi i saktë është i pamundur, dhe aty ku ka njohuri të sakta, "veprimi i duhur" është i vetëkuptueshëm. Prandaj, "gjithçka: drejtësia, maturia dhe guximi - e gjithë kjo është njohuri" ("Protagoras"). Prandaj, askush nuk është vullnetarisht i keq, sepse askush nuk dëshiron të jetë i pakënaqur me vetëdije. Në mësimet e Sokratit, mohohet mundësia e një vullneti të verbër irracional ndaj së keqes, ose satanizmi, një tërheqje drejt së keqes, madje plotësisht e vetëdijshme. Dhe kjo ide e intelektualizmit etik, ideja e një personi si një tabula rasa, mbi të cilën mund të shkruhet gjithçka përmes mësimdhënies dhe edukimit, u pranua thellë edhe në kohët moderne dhe formoi bazën e shumë teorive moderne. Besimi në harmoninë e natyrës njerëzore, i ndrydhur prej kohësh nga botëkuptimi asketik i mesjetës, ndizet me forcë elementare dhe triumf fitimtar në Rilindje, kur njeriu natyror, si të thuash, zbulohet në bukurinë dhe forcën e tij. “Njeriu ekziston për veten e tij” (latinisht), “njeriu mund të bëjë nga vetja çfarë të dojë” (Alberti), “natyra e shpirtit tonë është universale” (Palmieri), “njeriu përpiqet të jetë si Zoti kudo dhe gjithmonë” (Ficino). Këtu janë thëniet 15 që pasqyrojnë frymën e epokës së re, besimin dhe shpresën e saj. Dhe kjo frymë forcohet në historinë e mëvonshme, duke arritur tensionin e saj më të madh në kohët moderne. Epoka e "iluminizmit" (Aufklärung), veçanërisht shekulli i 18-të, shpalli me pasion të veçantë besimin në njeriun natyror dhe gjendjen natyrore. Ajo ia atribuoi këtij njeriu aftësinë e pagabueshmërisë në çështjet hyjnore dhe njerëzore: të gjitha të vërtetat e fesë janë të arritshme për të dhe, duke pasur parasysh praninë e kësaj feje "natyrore", ndihma e zbulesës së mbinatyrshme, e cila është një përzierje e mbijetesave dhe bestytnive, është e panevojshme: écrasez i Volterit écrasez l'revoltation of the great, erain u shpreh në persekutimin e drejtpërdrejtë të krishterimit dhe një përpjekje për ta zëvendësuar atë me një fe natyrore të arsyes ose deizmin e Robespierit. Morali i përsosur është gjithashtu i disponueshëm për njeriun, duke mos kërkuar sanksion fetar dhe duke e nxjerrë forcën e tij nga harmonia natyrore e natyrës njerëzore. U provuan metoda të ndryshme të ndërtimit të moralit: si estetike (Shaftesbury) ashtu edhe simpatike (Ferguson, Hell. Smith), dhe egoiste (Smith, më vonë Bentham), dhe premisa e përbashkët për ta është besimi në harmoninë e paravendosur të forcave dhe aspiratave njerëzore dhe harresa e plotë e fuqisë së mëkatit dhe të së keqes. Filozofia sociale e kësaj epoke përcaktohet edhe nga ky besim në një gjendje të natyrës, nga e cila, megjithëse realiteti i shtrembëruar “l'ordre positif” largohet, ai duhet të rikthehet në fuqi. Politikanët kërkojnë të drejta të patjetërsueshme të njeriut, avokatët kërkojnë ligjin natyror, të përjetshëm dhe absolut, ekonomistët kërkojnë një gjendje natyrore në fushën e ekonomisë - ky është patosi i Rusoit dhe Quesnay-t, Robespierre dhe Ferrit. Smith. Harresa apo mosnjohja e rendit natyror dhe shkelja e normave të tij janë burimi kryesor dhe madje i vetëm i së keqes, individuale dhe shoqërore. “Iluminizmi” është i nevojshëm për ta njohur dhe për ta rikthyer atë – prandaj besimi në iluminizëm përbën patosin e gjithë kësaj epoke: intelektualizmi i lashtësisë po ringjallet me forcë të paparë. Natyrisht, vetëdija e kësaj epoke, ndonëse nuk ishte plotësisht jofetare apo antifetare, ishte padyshim jo e krishterë, sepse në thelb ajo mohonte postulatin kryesor të krishterimit - pamundësinë e vetëshpëtimit dhe nevojën për shpengim. Shekulli XIX solli një ndryshim në këtë botëkuptim: ai zëvendësoi deizmin abstrakt dhe të pangjyrë me materializmin ose energjizmin mekanik natyror-shkencor, dhe në fushën fetare shpalli fenë e njeri-teizmit: homo homini deus est (njeriu është zot për njeriun), thotë vetëdija e epokës përmes gojës së Feuerbach. Çfarë mësimi për natyrën morale të njeriut gjejmë këtu? Nga njëra anë, këtu zhvillohet ideja se njeriu është tërësisht produkt i mjedisit të tij dhe në vetvete nuk është as i mirë as i keq, por mund të edukohet në të mirë dhe në të keqe; Në të njëjtën kohë, natyrisht, posaçërisht theksohet vetëm ana optimiste e kësaj dileme, domethënë, se një person, në kushte të përshtatshme, është i aftë për përmirësim të pakufishëm dhe përparim harmonik. Nga ana tjetër, parashtrohet edhe mendimi se edhe nëse individët individualë mund të kenë dobësi ose vese të njëanshme, atëherë ata janë plotësisht të harmonizuar në racën njerëzore, marrë në tërësinë e saj, në tërësi: këtu minuset, si të thuash, anulohen nga pluset përkatëse dhe anasjelltas. Kjo është ajo që mëson Feuerbach, për shembull. Një kthesë shumë kurioze dhe karakteristike për këtë ide gjejmë te socialisti i famshëm francez Furier, mësimi i të cilit është veçanërisht i shquar sepse “në të vendi qendror i jepet teorisë së pasioneve dhe shtysave; në to ai sheh bazën kryesore të shoqërisë. Të gjitha pasionet dhe prirjet njerëzore, mëson Furieri, janë të investuara nga Zoti dhe janë në vetvete të ligjshme, të shëndosha, të bukura dhe të shëndoshë. mes pasioneve të këqija dhe të mira dhe t'i nënshtrohen moralit "Detyra vjen nga njerëzit, tërheqja vjen nga Zoti" (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Problemi i reformës sociale zbret në këtë: t'u japësh një rezultat harmonik prirjeve të ndryshme pasionante, duke kuptuar natyrën e tyre të larmishme, duke i renditur ato në "seri" dhe grupe harmonike, dhe mbi këtë diversitet, në plotësinë e pasioneve të kënaqura, të themelohet një shoqëri moralisht e lirë dhe e lumtur që përfundimisht do të zotërojë forcat e natyrës dhe do ta shndërrojë në parajsë globin. Duket se besimi më i madh në natyrën njerëzore, optimizmi më i madh në lidhje me të sesa në sistemin shoqëror të Furierit nuk është shprehur ende në histori: pamjet gjeniale këtu kombinohen me çmendurinë morale, verbërinë shpirtërore dhe ekscentricitetin. Nuk duhet ta parashtrojmë me detaje gjithë këtë sistem, i cili paraqitet në një formë të çuditshme dhe konfuze. Për ta ilustruar, do të jap vetëm një shembull, këtu është veçanërisht interesant: si zgjidhet çështja e marrëdhënieve gjinore? Sigurisht, për Furierin, dëshira seksuale, si çdo lëvizje tjetër pasionante e shpirtit, vjen nga Zoti, është në vetvete e pastër dhe e papërlyer dhe i nënshtrohet kënaqësisë në plotësinë më të madhe. "Liria në marrëdhëniet e dashurisë i shndërron shumicën e veseve tona në virtyte." Edhe pse në shoqërinë e ardhshme “vestalat”, pra virgjëria për ata që dëshirojnë, lejohet, rregulli i përgjithshëm është liria e plotë në marrëdhëniet seksuale. Ndërmjet një burri dhe një gruaje vendoset një marrëdhënie e tre llojeve; bashkëshortët, prodhuesit (jo më shumë se një fëmijë) dhe të dashuruarit, dhe secili është i lirë t'i kryejë këto marrëdhënie në kombinime të ndryshme, sipas dëshirës; monogamia refuzohet në parim, sepse, natyrisht, martesa monogame bazohet në dënimin asketik dhe në shtypjen e tërheqjes ndaj marrëdhënieve jashtëmartesore, ndërsa asnjë tërheqje nuk duhet të shtypet. Megjithatë, edhe Furieri ende sheh një problem të pavarur për t'u zgjidhur në disharmoninë ekzistuese të pasioneve, ndërsa shumica e socialistëve të tjerë dhe reformatorëve socialë as që shohin një problem këtu. Ata e konsiderojnë një person ekskluzivisht si produkt të mjedisit shoqëror: disa - ekonomik, dhe të tjerët - socio-politik dhe, për rrjedhojë, personaliteti për ta është, në thelb, një vend bosh. Të vetmet gjëra që ndryshojnë në mësime të ndryshme janë levat që mund të përdoren për të lëvizur globin nga orbita e tij aktuale: për Bentamin është përfitim personal, për Marksin është interesi klasor dhe zhvillimi i forcave prodhuese, për Spenserin është evolucioni, për pozitivistët janë ligjet e përparimit intelektual. Ndaj cilit prej këtyre dy llojeve duhet të jetë botëkuptimi moral i L.N. Tolstoi klasifikohet? Nuk përshtatet plotësisht në asnjërën prej tyre, por ka veçori karakteristike për të dyja. Bazuar në bazat e të kuptuarit të tij për botën dhe njeriun, Tolstoi padyshim duhet të klasifikohet si lloji i dytë, pasi ai ndan besimin në një person fizik, i paprekur në thelbin e tij dhe i çoroditur vetëm nga edukimi i rremë - "tundimet dhe mashtrimet". Organi i pagabueshmërisë te njeriu është “mendja” e tij, përmes së cilës mësohet e vërteta fetare. Siç dihet, botëkuptimi fetar i Tolstoit është racionalizëm i pastër, i palidhur, siç u përkufizua në epokën e "iluminizmit" dhe është karakteristik për të ashtuquajturat. deizmi. Dhe ky racionalizëm kombinohet në mënyrë të pashmangshme me kuptimin sokratik të moralit, domethënë me bindjen se e keqja ndodh si rezultat i injorancës ose gabimit dhe për këtë arsye mund të mësohet. “Sapo njeriu zgjohet në vetëdijen racionale, kjo vetëdije i thotë se ai dëshiron të mirën” dhe “sa më e qartë dhe më e fortë të bëhet mendja”, aq më e fortë forcohet kjo “dëshirë për të mirën e gjithçkaje që ekziston” 16. Kjo është arsyeja pse Tolstoi është kaq armiqësor ndaj idesë së zbulesës, si dhe ndaj super-realizimit të mundshëm të realizueshëm. Për të, të gjitha këto janë "mashtrime të besimit" 17, "çoroditje" e arsyes. Për t'u çliruar nga mashtrimet e besimit në përgjithësi, njeriu duhet të mbajë mend dhe të kuptojë se i vetmi instrument i dijes që zotëron është mendja e tij 18. "Besimi është njohja e asaj se çfarë është një person dhe pse jeton në botë, dhe të gjithë njerëzit e arsyeshëm kanë pasur dhe kanë një besim të tillë... Mësimet e njerëzve më të mençur dhe më të sjellshëm, të gjitha në thelb bien dakord për një gjë në qëndrimin e tij ndaj fesë" 19. e qartë: prej të gjithave ai nxjerr nga kllapat atë që është e përbashkët për të gjithë dhe në përputhje me arsyen, dhe ky mësim universal dhe i natyrshëm i besimit konsiderohet i vërtetë, jo i shtrembëruar nga besëtytnitë dhe mashtrimet e ndryshme. Kjo është detyra për të cilën u përpilua “Rrethi i leximit”; kjo përcakton qëndrimin e Tolstoit ndaj krishterimit kishtar, ndaj të cilit ai është kaq armiqësor, duke e konsideruar atë një bestytni të dëmshme. Prandaj, armiqësia e tij e ashpër ndaj asaj që përbën bazën e jetës së kishës, ndaj doktrinës së mëkatit fillestar ose, për ta thënë në terma kantian, të së keqes radikale në natyrën njerëzore, dhe aq më tepër ndaj shëlbimit nga mëkati me flijimin e Kalvarit dhe hirit të dhënë nga Kisha në sakramentet dhe lutjet, është e kuptueshme dhe e natyrshme. Sipas mendimit të tij, "dogma e rënies dhe shëlbimit të njeriut ua ka errësuar njerëzve fushën më të rëndësishme dhe më legjitime të veprimtarisë njerëzore dhe ka përjashtuar nga e gjithë fusha e dijes njerëzore njohurinë se çfarë duhet të bëjë një person që të jetë më i lumtur dhe më i mirë" 20 . Feja e Tolstoit është në thelb një fe e vetë-drejtësisë dhe e vetë-shpëtimit nëpërmjet arsyes dhe sjelljes së arsyeshme; këtu i afrohet disi mësimeve të Kantit në pjesën e dytë të tij, që është aq pak në përputhje me të parën. Nga shprehjet e panumërta të kësaj armiqësie ndaj doktrinës së shlyerjes dhe besimit te Shëlbuesi, unë do të citoj vetëm një, të huazuar nga materialet e bëra vetëm kohët e fundit të disponueshme për publikun. E kam fjalën për korrespondencën e L.N. Tolstoi me tezen e tij, gr., botuar nga Muzeu Tolstoy. A. A. Tolstoi. Kjo letërkëmbim, së bashku me kujtimet e saj, në përgjithësi, përfaqëson materialin më të gjallë, interesant dhe më të vlefshëm nga materialet biografike për Tolstoin, dhe kjo shpjegohet me faktin se këtë herë vetë korrespondentja e tij përfaqësonte një personalitet të madh dhe interesant - nganjëherë ajo lë në hije edhe nipin e saj të famshëm. Për më tepër, ndryshe nga shumica e njerëzve rreth Tolstoit, ajo ndërthur pavarësinë e plotë dhe një qëndrim kritik ndaj tij me miqësi të zjarrtë. A. A. Tolstaya i përkiste me vetëdije dhe besim Kishës Ortodokse, dhe për këtë arsye është e qartë se ndërsa Tolstoi binte gjithnjë e më shumë në "Tolstoyizëm", midis tyre u shfaq një dallim fetar, i cili gjen shprehje në këtë korrespondencë që mbulon periudhën 1857-1903. Dhe, natyrisht, dogma e shlyerjes vjen e para në këto mosmarrëveshje. Ajo tregon, ndër të tjera, në kujtimet e saj se si Tolstoi në vitin 1897, në takimin e tyre të fundit në Shën Petersburg, "pa asnjë arsye, filloi të provojë se çdo njeri i arsyeshëm mund të shpëtojë veten dhe se ai në fakt nuk ka nevojë për askënd për këtë". Nuk ishte e vështirë të kuptohesha se kë donte të thoshte me fjalën askush - dhe zemra më dridhej e më dhembte, si dikur” 21. Ajo i shkruan për këtë, ndër të tjera, edhe sa vijon: “Vetëdija e Shën Palit: “Nuk bëj të mirën që dua, por të keqen që nuk dua” (Rom. VII, 19 duhet të përsëritet çdo shpirt i qenies rational. Po, unë dua të mirën dhe natyra ime mëkatare i reziston kësaj dëshire në çdo hap të jetës sime. Kush do të më ndihmojë ta kapërcej këtë dualitet, përveç hirit të Shpirtit të Shenjtë, të cilin Krishti urdhëron ta thërrasim dhe që premton t'ua dërgojë të gjithë atyre që e kërkojnë me zjarr dhe këmbëngulje. Pa këtë ndihmë, unë do të bija në një çmenduri të plotë, ndërsa ju e konsideroni të mundur të arrini vetëm me forcën e vullnetit tuaj. Të paktën kjo ide gjendet në të gjitha shkrimet tuaja... Si mund ta përmbushim ne me gjithë të metat tona këtë mësim hyjnor në kuptimin e tij të gjerë? Kush do të shlyejë dështimet tona të panumërta dhe masën e mëkateve që kemi kryer përpara se të vinim në vetëdijen e këtij mësimi? A ka forcë të mjaftueshme në zemrat tona për të ngjallur brenda nesh pendimin që korrespondon me rënien tonë? Ne mezi jemi të vetëdijshëm për pjesën më të vogël të së keqes që pushton jetën tonë” 22. “Nga kjo ndërtesë e shenjtë (doktrinë e kishës) nuk mund të hidhet asnjë gur pa prishur harmoninë e së tërës. Por mbi të gjitha, mbi të gjitha vlerësoj fytyrën e Shpëtimtarit, Shpëtimtarit të gjithë botës dhe Shpëtimtarit tim personal, pa sakrificën shlyese të të cilit shpëtimi është i paimagjinueshëm. Besoj se vetëm duke komunikuar me Të nëpërmjet lutjes dhe kungimit të trupit dhe gjakut të Tij, mund të pastrohem nga mëkatet dhe me fuqinë e Shpirtit të Shenjtë të forcohem në rrugën drejt mbretërisë së Tij të përjetshme... Kisha për mua është një enë që ruan sakramentet që më janë të dashura dhe të nevojshme... Më duket, përfundon A.A. Tolstaya, “se po thellohesh në atë mësim tashmë të njohur që mohon Perëndinë-njeriun, por njeh njeriun-zotin” 23. Në letrat e përgjigjes së L. N. Tolstoit, zbulohet i gjithë theksi që ai kishte pikërisht kundër dogmës së shlyerjes. Ai shkruan: "Nëse bëj patjetër një të keqe në jetën time dhe nuk bëhem as një fije floku më i mirë, domethënë, nuk filloj të bëj pak më pak keq, atëherë sigurisht që gënjej duke thënë se dua të bëj mirë. Nëse një person dëshiron të bëjë mirë jo për njerëzit, por për Zotin, atëherë ai gjithmonë ecën në rrugën e së mirës... e gjithë jeta është një lëvizje në këtë rrugë." Më tej ai i referohet mëshirës dhe faljes së Zotit, “mosekzistencës së mëkateve para Zotit për një person që e do Atë”, dhe madje jep argumentin e mëposhtëm për të lënë mënjanë idenë e shlyerjes: “a nuk do të ishte më e lehtë për Zotin të më falte drejtpërdrejt mëkatet e mia?...” “Ti thoni se kjo ndihmë ka ndodhur gjithmonë, mendoj se Zoti ka qenë gjithmonë, si ai është gjithmonë, vite më parë, njerëzve” 24. Bazuar në këto dhe gjykime të tjera me përmbajtje të ngjashme, mund të supozohet se Tolstoi ka një vetëdije përgjithësisht të dobët për mëkatin dhe fuqinë e tij helmuese nën pretekstin e mëshirës së Zotit, me fjalë të tjera, mund ta kuptojmë këtë si mësimin e mëshirës së Zotit jo ndaj njeriut, por ndaj mëkatit, që, natyrisht, është ateizëm i fshehur, megjithëse shpeshherë predikohet krishterimi. E megjithatë, nëse do të zbatohej për Tolstoin, kjo do të ishte e padrejtë. Ai shikoi shumë thellë në shpirtin e njeriut, mësoi shumë nga përvoja e jetës së tij, për të hedhur poshtë plotësisht fuqinë e mëkatit, së bashku me optimistët, për të shpallur shëndetin moral të njeriut natyror. Përkundrazi, në asgjë nuk është Tolstoi aq afër krishterimit kishtar sa në vetëdijen e mëkatit, fuqinë dhe pathyeshmërinë e tij, përpara të cilit të folurit për vetëshpëtim duket fëminor. Tolstoi e njihte shumë mirë në njeriun-zot arrogant njeriun-bishë të ndyrë. Kështu flet ai për mëkatin në përmbledhjen e tij të fundit “Rruga e Jetës”: “Njeriu lind në mëkate, të gjitha mëkatet vijnë nga trupi, por shpirti jeton te njeriu dhe lufton me trupin. E gjithë jeta e një personi është një luftë midis shpirtit dhe trupit. Është një gabim i madh të mendosh se mund të çlirohesh nga mëkati nëpërmjet besimit ose faljes nga njerëzit. Asgjë nuk mund të të çlirojë nga mëkati. Ju mund të njihni vetëm mëkatin tuaj dhe të përpiqeni të mos e përsërisni atë. Nëse në të ardhmen refuzoni të luftoni, atëherë braktisni detyrën kryesore të jetës... Mjerë ai person që i thotë vetes se është çliruar nga mëkatet” 25. “Njeriu nuk është as bishë, as engjëll, por një engjëll i lindur nga një bishë është një qenie shpirtërore e lindur nga një kafshë dhe e gjithë qëndrimi ynë në këtë botë nuk është gjë tjetër veçse kjo lindje” 26. e keqe” në natyrën njerëzore. Duke lënë mënjanë pyetjen se sa të qëndrueshme mund të jenë të dyja pjesët e këtij mësimi, le të shohim se çfarë i jep atij kjo pamje shpirtërore, njohja e fuqisë së mëkatit dhe e gjithë pafuqisë njerëzore për ta kapërcyer plotësisht atë? Tolstoi, një moralist dhe predikues, nuk lodhet kurrë duke përsëritur se vetë rruga e luftimit të mëkatit është e mbushur me ndjenjën e afrimit ndaj Zotit dhe prandaj është e gëzueshme; ai shpesh flet për gëzimin dhe paqen si diçka tashmë të arritur në raste të ndryshme. Për shembull, në letrën e cituar tashmë drejtuar A. A. Tolstoit lexojmë: "Kjo lëvizje është e gëzueshme, së pari, sepse sa më afër dritës, aq më mirë; së dyti, nga fakti se me çdo hap të ri sheh sa pak ke bërë dhe sa më shumë nga kjo rrugë e gëzueshme është përpara... një person, duke filluar këtë jetë të vërtetë, gjithmonë e di dhe nuk mund të besojë se sa i ngadalshëm dhe i ngadalshëm është ai drejtimi, duke parë mbrapa. për të ecur në këtë drejtim ai vendos jetën e tij.” Ky është nervi kryesor i predikimit fetar të Tolstoit dhe i patosit të tij: gëzimi i rrugës dhe gëzimi për të kuptuar se sa shumë nga kjo rrugë ka mbetur. Gëzimi është forca e çdo feje. Me gëzim, Krishterimi pushtoi botën në zemrat e të zgjedhurve të Perëndisë. Sigurisht, ky është një gëzim krejtësisht i ndryshëm dhe për diçka ndryshe nga ai i Tolstoit, por gëzimi i vërtetë për "Shpirtin e Shenjtë" është, ndoshta, i vetmi dokument i autenticitetit fetar në përgjithësi. Dhe Tolstoi e kuptoi mirë këtë, dhe për këtë arsye ai shpesh dhe me ngulm fliste për gëzimin që kishte arritur, sikur të përpiqej të siguronte dikë për këtë, ndoshta para gjithë të tjerëve, vetë. Por çfarë na thotë për këtë Tolstoi, artisti i madh? Tashmë kemi thënë se veprat e artit mund të konsiderohen jo vetëm si të tilla, por edhe si shprehje e shpirtit të autorit, e vetëdëshmisë së tij; në veprën e tij artisti jep para së gjithash veten; është në këtë kuptim një rrëfim, një lloj autobiografie shpirtërore, një ditar. Dhe nëse shikoni nga ky këndvështrim dy veprat më domethënëse të Tolstoit që u botuan pas vdekjes së tij, domethënë "Djalli" dhe "Babai i Sergius", atëherë është veçanërisht e nevojshme të thuhet për to se thellësitë e zemrës hapen në to, ato thellësi nga të cilat vijnë e larta dhe e ulëta, ku gjarpërinjtë, flluska të zemërimit, të dy janë dëshpërim, dëshpërim fetar dhe dëshpërim i tyre. dhe dyshimi, në to mund të dëgjohet rënkimi i pafuqisë njerëzore, i pashpresës, i braktisjes së Zotit. Pashë natën në zemrat tuaja, Dhe pashë se si gjarpërinjtë u përkulën në të. Tolstoi e afroi burimin e dritës me atë errësirë ​​në të cilën një sy që nuk ka parë shikimin fetar nuk mund të dallojë asgjë, por ai ndriçoi vetëm një humnerë pa fund, duke zbuluar nofullat e tij fatale. Dhe kjo është arsyeja pse këto faqe janë të mbushura me tmerr dhe melankoli dhe bien në shpirt me një makth të pashpresë. Ndryshe nga “Ringjallja” e konceptuar në mënyrë tendencioze, ndonëse e pasuksesshme, askush nuk “ringjallet” në to; shpirtrat njerëzorë vdesin fatalisht në to dhe në rënien e tyre shkatërrojnë ekzistenca të tjera me ta. Fuqia e parezistueshme e djallit dhe pafuqia e së mirës - kjo është tema e tyre e vërtetë. Njeriu-bisha mbyt pa mëshirë një person - si në poshtërsinë e përditshme dhe modestinë, ashtu edhe në lartësitë, ku ai tashmë e konsideron veten një njeri-zot. Këtu, pra, shtrohet i njëjti problem i përjetshëm i së keqes dhe mëkatit në shpirtin e njeriut dhe zgjidhet artistikisht në kuptimin më pesimist. Tmerri i jetës dhe tmerri i jetës është tema e vërtetë e këtyre tregimeve, është thuajse Andreevizëm: vetëm këtu nuk ka pozime të sjellshme, por ankth të vërtetë mendor. Nga këto faqe makthi fryn një vapë mbytëse; ata helmojnë shpirtin me mundimin e tyre, të vërtetën, por edhe gënjeshtrat e tyre dhe, në krahasim me gjuhën e tyre të zjarrtë, siguritë e një predikuesi tingëllues se gjithçka është e mirë dhe e gëzueshme duken si llafe dhe, për më tepër, është po aq e gëzueshme të njohësh lëvizjen tënde drejt idealit, dhe distancën e këtij ideali, dhe gjatësinë e një shtegu të mbetur. predikuesi u përpoq të ngushëllonte heronjtë e tij me këto konsiderata në rëniet e tyre. Këto tregime u kushtohen dy pasioneve dhe tundimeve të fuqishme - demonëve të kurvërisë dhe krenarisë: "Djalli" u shkrua në vitin 1889, pra në të njëjtin vit kur u shkrua "Sonata e Kreutzerit". Ashtu si kjo e fundit, kjo histori është plot sensualitet të zjarrtë, përvëlues, shqetësues dhe ndezës; Është e vështirë edhe të imagjinohet se këto gjëra kanë ardhur nga pena e një burri 60-vjeçar (këtu duhet të shtojmë edhe faqe nga "Ringjallja", e cila përshkruan joshjen e Katyushës dhe nga "At Sergius", me një përshkrim të natës së zonjës dhe rënies së tij), dhe duhet të pranojmë se me gjithë emocionet erotike janë të mbushura me gjakderdhje dhe dhimbje të fundit. sensualiteti si këto - Edhe në veprat e hershme të Tolstoit, ku ky element pothuajse nuk mungon kurrë, flaka e tij e keqe, djallëzore nuk ndihet në një masë të tillë. Me sa duket, këtu kemi të bëjmë me një lloj përvoje të thellë intime. Përpara se të flasim për "Djallin", le të vërejmë shkurtimisht se si interpretohen përgjithësisht nga Tolstoi pyetjet rreth gjinisë dhe dashurisë seksuale. Në qëndrimin e tij ndaj kësaj çështjeje, ka një anë që duhet theksuar si e padiskutueshme: ky është predikimi i tij për pastërtinë e mundshme në marrëdhëniet ndërmjet gjinive, rigorizëm në etikën e seksit. Njeriu mund vetëm me nderim, me një ndjenjë mirënjohjeje të thellë, të përkulet para këtij predikimi të fuqishëm. Ai mbolli shumë të mira të padukshme në shpirtra me këtë predikim; duhet menduar se ai ka ndihmuar shumë në luftën kundër “djallit” të epshit. Është mbresëlënëse që Tolstoi, në ato aspekte të predikimit të tij në të cilat është më i fuqishëm dhe jetik, i qaset në mënyrë të pandërgjegjshme etikës kishtare dhe i përsërit kërkesat e saj. Në veçanti, për çështjen e marrëdhënieve seksuale, ai ndan plotësisht etikën asketike të Kishës, e cila, së pari, e vendos virgjërinë mbi martesën dhe së dyti, e konsideron jetën bashkëshortore si subjekt i një rregullimi të caktuar asketik. Tolstoi, sipas zakonit të tij, zbulon Amerikën e hapur, predikon këto të vërteta të vjetra në "Sonata e Kreutzerit" (pasthënie) në një formë paradoksale, të ekzagjeruar dhe për rrjedhojë të papranueshme. Në koleksionin e tij të fundit, "Rruga e Jetës", gjejmë të njëjtin mësim të paraqitur në një formë më të qetë. Këtu lexojmë, për shembull: "Është mirë të jetosh në një martesë të ndershme, por është më mirë të mos martohesh kurrë. Të rrallët munden. Por mirë për ata që munden. Nuk është e vërtetë që dëlirësia është në kundërshtim me natyrën njerëzore. Dlirësia është e mundur dhe jep përfitime të pakrahasueshme më shumë se edhe një martesë e lumtur. Mësimi i krishterë nuk jep të njëjtat rregulla për të gjithë 27; në çdo gjë, qasja seksuale duhet të tregojë vetëm të njëjtën çështje. Përsosja është dëlirësia e plotë, çdo qasje më e madhe ose më e vogël ndaj dëlirësisë seksuale, nëpërmjet përpjekjes, është një përmbushje më e madhe ose më e vogël e mësimit. Prandaj, një martesë në të cilën bashkëshortët nuk duan të kenë fëmijë është më e keqe se tradhtia bashkëshortore dhe çdo shthurje. Një person i paprishur gjithmonë ndjen neveri dhe turp të mendojë dhe të flasë për marrëdhëniet seksuale. Kujdesuni për këtë ndjenjë. Jo më kot është ngulitur në shpirtrat e njerëzve” 28. Etika e Tolstoit për çështjen seksuale i afrohet më së shumti formës më asketike të etikës kristiane, etikës monastike, ku lufta me seksin nuk është jetë-a-vdekje, dhe ideali është një supra-seksual dhe ekstra-seksual i barabartë, si edhe në këtë gjendje fetare. Solovyov, për "kuptimin e dashurisë", i cili në etikën e seksit përputhet plotësisht me të në bazën e përbashkët të mësimeve etike të kishës, por në çështjet e metafizikës së seksit është krejtësisht e kundërta në veprën e Tolstoit ka një veçori të thellë që bëhet gjithnjë e më qartë e dukshme me kalimin e kohës: perceptimi i njëanshëm i gjinisë. Qëndrimi i tij ndaj një gruaje luhatet midis dy poleve: ajo është ose një femër, e helmuar nga helmi i sensualitetit (“Sonata e Kreutzer”, “Djalli”), një enë e djallit, thuajse jo një person, ose është një person abstrakt, një krijesë pa seks, që nuk ndryshon nga një burrë: “Çdo grua për një burrë, para së gjithash për një motër” -29, për një grua. Prandaj, për Tolstoin, martesa është vetëm një formë e rregulluar disi e shthurjes dhe në përgjithësi nuk ka dashuri, përveç dëshirës për marrëdhënie seksuale, dhe aq më tepër nuk ka feminilitet si një parim kozmik dhe gjithënjerëzor që në mënyrë mistike “tërheq në vetvete” (Gëte) jo nga pasioni seksual, por nga dashuria e pastër dhe e përjetshme; nuk ka asnjë mister të bashkimit të dy gjinive në një, i cili, siç mëson Kisha, realizohet në martesë sipas imazhit të misterit të Krishtit dhe Kishës; me një fjalë, nuk ka dashuri të mbindjeshme as në martesë, as jashtë saj. Por është pikërisht kjo lloj dashurie që duhet të qëndrojë në bazën e martesës; Ne jemi thirrur ta ruajmë dhe ta ndezim atë, dhe nëse ajo shuhet - qoftë nën barrën e rënies shpirtërore apo sensualitetit - ky është një mëkat më i madh se sa në mëkatet dhe impulset e sensualitetit. Por kjo dashuri, Afërdita qiellore, është e përmbajtur dhe e lidhur pazgjidhshmërisht me këtë trup mëkatar e të vdekshëm, epshin, Afërditën tokësore dhe me të lidhet edhe misteri i lindjes: “në paudhësi u ngjiz dhe në mëkate më lindi nëna”. Dhe në këtë ndërthurje, pandashmëri, por në të njëjtën kohë larmia e të dy parimeve të dashurisë qëndron tragjedia e saj, ai dualitet fatal, i dhimbshëm dhe kontradiktor i "idealit të Madonës dhe idealit të Sodomës", për të cilin u ankua Dostojevski dhe kjo tragjedi e dashurisë nuk mund të harmonizohet dhe nuk mund të zgjidhet në mënyrë harmonike brenda kufijve të jetës; Ai vërteton asketizmin e dashurisë dhe veprën e dashurisë, kryqin e saj, për të cilin Kisha i kujton ata që martohen në ritin e sakramentit të martesës me një këngë për martirët. Kjo natyrë e dyfishtë e dashurisë dhe detyrat e saj ideale u shprehën nga Soloviev në artikujt e tij "Për kuptimin e dashurisë", dhe për këtë arsye asketizmi i tij është në të njëjtën kohë apoteoza e dashurisë, "Kënga e këngëve", në kontrast me asketizmin e Tolstoit, ku dashuria vritet plotësisht dhe burrat dhe gratë kthehen në vëllezër dhe motra. Në veprat e artit të Tolstoit, vetëm herë pas here ndizet momenti i kësaj dashurie më të lartë të kthjellëtar dhe besimtar, vetëm për t'i lënë menjëherë vendin plotësisht epshit. As Pozdnyshev dhe as Irtenev nuk e njohin fare dashurinë, dhe në dashurinë e Nekhlyudov për Katyusha, kjo dritë e një bote tjetër vetëm ndizet dhe fiket. "Në dashurinë midis një burri dhe një gruaje ka gjithmonë një minutë kur kjo dashuri arrin zenitin e saj, kur nuk ka asgjë të ndërgjegjshme, racionale dhe asgjë sensuale në të. Kjo natë e Ngjalljes së Shenjtë të Krishtit ishte një moment i tillë për Nekhlyudov." Po, ky është një minutë, por flet më shumë dhe më fort se vitet - në momente të tilla njerëzit lindin dhe vdesin shpirtërisht... Në qëndrimin e Tolstoit ndaj gjinisë dhe grave, ka diçka që e afron atë me Otto Weininger, nga njëra anë, dhe me V.V. Rozanov, nga ana tjetër. Weininger arriti në të njëjtin përbuzje për seksin dhe neveri ndaj martesës, gjë që e shtyn domosdoshmërisht të predikojë për asketizmin e plotë seksual dhe ndërprerjen e lindjes së fëmijëve të lidhur me të, por rezultati personal i dramës së tij - vetëvrasja e tij fatale - është i njohur për të gjithë. Për Weininger, ky përfundim lidhet me një mohim kaq të drejtpërdrejtë të feminitetit, duke e reduktuar atë në epsh dhe mosekzistencë të thjeshtë, më radikale se sa nuk është shprehur në letërsi: këtu mohohet jo vetëm marrëdhënia seksuale, por edhe dashuria. Polin e kundërt, por në të njëjtin rrafsh, e zë V.V. Rozanov, i cili, së bashku me Tolstoin, e zvogëlon thelbin e dashurisë në marrëdhënie seksuale, por, në ndryshim nga Tolstoi dhe gjithë krishterizmi, mohon dhe dënon ndjenjën e modestisë dhe asketizmit seksual dhe kërkon të rivendosë paganin ose, siç beson ai gabimisht, rehabilitimin e mishit të Testamentit të Vjetër - dhe madje shumë më tepër se sa socialistët në një formë më radikale të paganëve, sesa shumë socialë të paganëve. Ka një marrëveshje të plotë midis Tolstoit dhe Rozanovit për këtë çështje, mbetet vetëm ndryshimi në koeficientët moralë: në atë që Tolstoi e sheh si mëkat dhe rënie, Rozanov sheh të mirën dhe normalen; por materializmi erotik, nëse mund ta them kështu, në kuptimin e tyre për natyrën e dashurisë është i njëjtë dhe është po aq armiqësor ndaj romantizmit të dashurisë. Për ta, gjinia barazohet plotësisht me seksualitetin dhe është e rraskapitur prej saj. Nga kjo duket qartë se e gjithë skema e tragjedisë së dashurisë është jashtëzakonisht e thjeshtuar; vjen deri te lufta kundër epshit dhe rrëzimeve, e kuptuar vetëm në kuptimin fizik. Natyrisht, nuk mund të mohohet se kjo pikë përqendron vërtet intensitetin e mistereve të dashurisë dhe përplasjeve të saj, por në asnjë mënyrë nuk reduktohet në të. Megjithatë, te Tolstoi gjejmë, të paktën në ciklin e veprave të viteve 80-90, vetëm një formulim kaq të thjeshtuar dhe të papërpunuar të çështjes seksuale; Eksperimenti artistik që ai kryen, duke zgjidhur problemin që e mundon, përfshin vetëm këto elemente, e shtron atë në një formë të thjeshtuar qëllimisht. Nga kjo, sa humbet në përmbajtje dhe kuptim, aq fiton në forcë. Por është e pamundur të pranohet ky formulim i thjeshtuar i pyetjes, në të cilën jeta morale ose vdekja, madje edhe çështja e ekzistencës ose mosekzistencës së Zotit, vendoset nëse një person mund të dalë fitimtar në luftën kundër tundimit të seksit. Për fat apo për fat të keq, jeta nuk është aq e thjeshtë dhe nuk ka as mëkate të pashlyeshme dhe as situata krejtësisht të pariparueshme. Tani le t'i drejtohemi "Djallit". Sigurisht, të gjithë e dinë këtë histori të shkurtër, e cila padyshim i përket xhevahireve artistike të veprës së Tolstoit. Forca dhe papërmbajtshmëria e saj qëndron në thjeshtësinë e jashtëzakonshme, vërtet gjeniale të dizajnit dhe mjeteve të saj artistike; një thjeshtësi e tillë është një luks shpirtëror i disponueshëm vetëm për një mjeshtër të madh. Dhe tregon episodin më të zakonshëm të përditshëm se si një zotëri i ri pati një marrëdhënie kalimtare me një fshatare, por më pas u martua dhe e konsideroi të kaluarën të lënë në harresë të plotë, kur papritmas kjo e kaluar ringjallet tek ai me një forcë të papërmbajtshme, gjithëshkatërruese: një pasion gjithëpërfshirës për këtë grua fshatare, u zgjua çdo gjë, heronjtë u zgjuan, dhe ajo u zgjua nga krimet ose vdekje (në dy versione). Duke lënë mënjanë një numër figurash të vogla, por të skalitura në mënyrë të shkëlqyer, le të përqendrohemi te personazhi kryesor - Irtenev dhe dramën e tij. Nëse pamja e tij fizike ishte tërheqëse, atëherë “pamja e tij shpirtërore ishte e tillë që sa më shumë e njihte dikush, aq më shumë e donin... e donte nëna e saj e vetme... shokët e tij të gjimnazit dhe universitetit gjithnjë veçanërisht jo vetëm e donin, por edhe e respektonin. Ai kishte të njëjtin efekt te të gjithë të huajt.” Ai përpiqet të bëjë me ndërgjegje biznesin e tij, të drejtojë shtëpinë dhe në disa aspekte, megjithëse nuk ngrihet mbi nivelin mesatar, ai tregon një turp të turpshëm dhe, në çdo rast, mungesë të plotë cinizmi. Edhe duke iu dorëzuar tërheqjes së kafshëve, ai e kupton se "në thellësi të shpirtit të tij kishte një gjykatës më të rreptë që nuk e miratoi këtë dhe shpresonte se kjo do të ishte hera e fundit" (14). Pas martesës, e cila i dha komoditetin e jetës ose “lumturinë familjare”, që përshkruhet me tallje epike, ai e konsideron jetën e tij të mëparshme të përfunduar plotësisht, kur papritur, nën ndikimin e takimeve të rastësishme, ndizet një pasion i vjetër. Lufta e tij me veten përshkruhet me thjeshtësi dhe vërtetësi mahnitëse. "Ai ndjeu se po humbte kontrollin mbi veten, duke u bërë gati i çmendur. Ashpërsia e tij ndaj vetes nuk u dobësua asnjë grimë; përkundrazi, ai shihte gjithë poshtërsinë e dëshirave të tij, madje edhe veprimet e tij ... Ai e dinte se vetëm turpi para njerëzve, para saj dhe ndoshta edhe para vetes, po e mbante prapa. Dhe ai e dinte se ai po kërkonte kushte në të cilat ai ishte i poshtër, prandaj ai do të ishte një turp... e përçmonte dhe e urrente veten me gjithë forcën e shpirtit të tij... çdo ditë i lutej Zotit që ta forconte dhe ta shpëtonte nga shkatërrimi çdo ditë ai vendosi që tash e tutje të mos e shikonte mbrapa, ta harronte çdo ditë dhe i përdorte këto mjete. Historia përfundon me dy opsione: njëra - ai vret vetëm veten, tjetra - Stepanida, dhe shpirtërisht veten. Irtenev nxiton i dëshpëruar para krimit: "Zot! Po, nuk ka Zot. Ka një djall. Dhe është ajo. Ai më ka pushtuar mua. Por unë nuk dua, nuk dua. Djalli, po, djalli." Dhe me këto mendime ai e vret atë. Kështu interpretohet këtu në mënyrë të veçantë urdhërimi i ungjillit, që është i çuditshëm dhe në mënyrë të pakuptueshme, vihet si epigrafi i tregimit: “Nëse syri yt të josh, hiqe, nëse dorën, prije”. Këtu nuk shkatërrohet krahu apo këmba, por vetë jeta: vdekja është më e mirë se jeta nën pushtetin e djallit që mbretëron në botë, dhe Tolstoi me dhembshuri, tashmë nga vetja, shton: “Dhe në të vërtetë, nëse Evgeny Irtenev ishte i sëmurë mendor kur kreu krimin e tij, atëherë të gjithë njerëzit janë gjithashtu të sëmurë mendërisht. nuk shohin në vetvete” (54). Pothuajse i njëjti vendim lirues mund të shihet midis rreshtave në lidhje me Pozdnyshev, i cili u bë viktimë e të njëjtit djall. Nga e keqja dhe vuajtja botërore, Shopenhaueri mëson të kërkosh një rrugëdalje në paqe, në vrasjen e vullnetit për të jetuar; Stoikët mësuan vetëvrasje të mençur dhe të qetë, por ku mund të shpëtoni nga fuqia e djallit? A të çliron vetë vdekja prej saj? Nga pikëpamja e krishterë, nuk ka mëkat dhe sëmundje më shkatërruese sesa dëshpërimi dhe dëshpërimi. Si një varëse e tregimit të Tolstoit, do të doja të sjell këtu një histori nga "Tre Biseda" të Vl., plot qartësi diellore dhe të qeshura spërkatës. Solovyov për mënyrën sesi dy murgj nga shkretëtira Nitrian, të dy asketë të rreptë, përfunduan në Aleksandri, ku u sollën me pijanecët dhe prostitutat për tre ditë e tre netë, dhe më pas u kthyen në shkretëtirë. Njëri është i pushtuar plotësisht nga pendimi dhe pendimi, dhe tjetri shkon dhe këndon psalme me zë të gëzuar dhe kur i pari filloi ta qortojë që nuk vajtoi për mëkatet e tij, ai përgjigjet: “Për çfarë duhet të trishtohem? - Po Aleksandri? Lavdi të Plotfuqishmit, që ruan këtë qytet të famshëm dhe të devotshëm! - Çfarë po bënim në Aleksandri? “Dihet se çfarë bënë: shitën shporta, u përkulën Shën Markut, vizituan kishat e tjera, hynë në dhomat e guvernatorit të devotshëm të qytetit, biseduan me murgdashësin Domina Leonila... - Epo, a nuk e kaluam natën në një kurvë? - Zoti e bekoftë! Mbrëmjen dhe natën e kaluam në oborrin e patriarkut. - I pakënaqur! A na puthi njeri për të heshtur për diçka më të keqe? “Dhe babai i etërve, kryepeshkopi më i devotshëm, na nderoi me një puthje të shenjtë. - Pse po tallesh me mua, apo çfarë? Apo vetë djalli ju zotëroi për shkak të neverive të djeshme? Ti ke puthur prostituta të këqija, e mallkuar! “Epo, nuk e di se kë ka pushtuar djalli: mua, kur gëzohem për dhuratat e Zotit dhe vullnetin e mirë të klerit ndaj nesh dhe lavdëroj Krijuesin bashkë me gjithë krijimin, apo tek ju, kur ju tërboheni këtu...” Çështja përfundoi me faktin se njëri, duke rënë në dëshpërim të plotë për shpëtimin e tij, braktisi shkretëtirën, u kthye në Aleksandri, filloi të bënte një jetë të shthurur dhe u ekzekutua si kriminel, ndërsa i dyti u bë një shenjtor i njohur. "Kjo do të thotë," shton Barsanuphius (në emër të të cilit tregohet historia), "të gjitha mëkatet nuk janë problem, përveç një gjëje - dëshpërimi" (495 f.), "sepse dëshpërimi lind prej tij, dhe dëshpërimi në të vërtetë nuk është mëkat, por vetë vdekja shpirtërore" (491). "Unë nuk shoh," shkroi Solovyov për veprën e Tolstoit këtu, "shenja të frymëzimit të mirësisë... Unë gjithashtu nuk shoh paqe të gëzueshme dhe të bekuar në ndjenjën e zotërimit të këtyre dhuratave, qoftë edhe vetëm ato fillestare... Nëse mirësia shterohet nga përmbushja e "rregullit", atëherë ku është vendi për frymëzim? (551). Në mësimin e kishës dhe literaturën asketike, është vendosur fort mendimi se një person i vetëm, pa ndihmën e hirit të dhënë nga Kisha, nuk është në gjendje të kapërcejë mëkatin në vetvete në përgjithësi dhe, në veçanti, të kapërcejë epshin e lig. "Sepse të mos ndjesh thumbin e mishit do të thoshte në një farë mënyre se ai që është në trup do të dilte nga mishi dhe se ai që është i veshur me mish të vdekshëm do të bëhej mbi natyrën. Prandaj, është e pamundur që një person, si të thuash, të fluturojë me krahët e tij drejt një shpërblimi kaq të lartë qiellor, nëse hiri i Perëndisë nuk e ngre lart nga dhuntia e tokës30". “Të shkatërrosh epshin e papastër në mishin e vet është një mrekulli më e madhe sesa të dëbosh shpirtrat e ndyrë nga trupat e të tjerëve; të çlirosh zemrën nga sëmundjet e dhimbshme të dëshpërimit është shumë më e rëndësishme sesa të shërosh dobësitë dhe sëmundjet trupore të tjetrit” 31 . Kështu mëson Kisha dhe për këtë nuk ka mësim më të huaj dhe më të papranueshëm për të sesa për vetë-shpëtim dhe vetëdrejtësi, që është pikërisht patosi i predikimit të Tolstoit. Por në tregimin “Djalli” ai bën, si të thuash, një provë artistike pikërisht të këtij mësimi të tij dhe, më duket, nuk mund të ketë një kritikë më shkatërruese ndaj doktrinës së vetëshpëtimit dhe të vetë-drejtësisë sesa kjo autokritikë artistike. Sepse ky eksperiment artistik, me vetëdëshmi matematikore, çon në dënimin e jetës, refuzimin e botës si mbretëri e djallit dhe në vetëvrasjen si e vetmja rrugëdalje e denjë: ose një armë ose në kryqëzimin, siç u realizua në shpirtin e Huysmans. Një pesimizëm i caktuar si pasojë e mprehtësisë së ndjenjës së mëkatit dhe të së keqes është një fazë e nevojshme e depërtimit fetar - duhet të njihni të gjithë mjerimin e situatës suaj në mënyrë që të kërkoni një rezultat prej saj, dhe ndërsa djali plangprishës është ende i kënaqur me jetën e tij "në një vend të largët", ai nuk do të ngrihet dhe të shkojë te babai i tij. Por nëse vetëm kjo njohuri e shteron çështjen, në mënyrë të pashmangshme hyn dëshpërimi, së bashku me vetëdijen për pafuqinë e dikujt. Kjo gjendje para agimit të shpirtit njerëzor përshkruhet në tregimin "Djalli"; në këtë njëanshmëri janë pikat e forta dhe të dobëta, e vërteta dhe gënjeshtrat e saj blasfemuese, sepse nëse ky imazh i tragjedisë së mëkatit është i vërtetë, atëherë ky mallkim i botës është blasfemues. "At Sergius" si një vepër arti është shumë më pak integrale se "Djalli" i shkruar "në një gllënjkë", dhe në përgjithësi qëndron shumë më poshtë se ai. Para së gjithash, ai ka një element didaktik - të gjithë pjesën e fundit, përkatësisht tregimin për jetën e Fr. Sergius pas arratisjes nga manastiri, i atribuohet 7 vjet më vonë (1898, dhe e gjithë historia u shkrua në 1890 dhe 1891), e cila për këtë arsye ka aq pak bindësi dhe vitalitet artistik sa garanci për "ringjalljen" e Nekhlyudov dhe jetën e re që filloi për të, dhe vetë kjo histori dobëson fuqinë dhe rëndësinë e saj. Përveç kësaj, është e nevojshme të theksohen disa elementë të jashtëm për të kuptuar kuptimin e vërtetë të tij. O. Sergius përshkruhet si një murg, një plak i vetmuar dhe një mrekullibërës dhe në këtë sfond luhet drama e tij shpirtërore. Dhe prandaj mund të kuptohet si një kritikë e krishterimit kishtar në përfaqësuesin e tij më të fortë. Sidoqoftë, një interpretim i tillë gjithashtu duhet të refuzohet - nëse ky plan, me armiqësinë e vazhdueshme të Tolstoit ndaj gjithçkaje kishtare, ndonjëherë e bën veten të ndjehet, atëherë kjo vetëm ndërhyn në zhvillimin e lirë të temës së tij reale. Është absolutisht e qartë se në imazhin e Fr. Sergius nuk ka asgjë të përbashkët me ato imazhe të pleqve me të cilët shpirti popullor rus është afruar, dhe ky imazh nuk na tregon për plakun Ambrozi të Optinës, pasqyrimin e të cilit e kemi në Zosimën e Dostojevskit. Kjo nuk është Optina Pustyn, por Yasnaya Polyana, dhe këtu bluza e njohur është shumë e dukshme përmes mantelit të murgut. Me një fjalë, me gjithë pamjen e tij ortodokse, f. Sergius i ka hequr të gjitha elementet reale të pleqësisë ortodokse dhe nuk është e vështirë të kuptosh se sa përmbajtje direkte autobiografike është futur në këtë histori. Prandaj, kur diskutohet kuptimi i tij jetësor, para së gjithash duhet abstraguar plotësisht nga ideja se ajo përshkruan përvojën fetare të kishës, të cilën Tolstoi nuk e kuptoi, nuk e dinte dhe nuk donte ta dinte, dhe për këtë arsye nuk mund ta përshkruante. Jo, ky është mundimi i një shpirti të vetmuar, të shkëputur nga Kisha, i izoluar nga e gjithë bota, mbi të cilin ka rënë pesha e tmerrshme e mëkatit dhe e tundimit. Duke pasur lavdinë e një shenjtori, por pa ndonjë përvojë të mirëfilltë shpirtërore, Fr. Sergius bën një luftë të dëshpëruar dhe të padurueshme me demonin e krenarisë, lodhet në një dëshirë të pafuqishme për të marrë dhuratat e dashurisë dhe ngrin në të ftohtin e braktisjes dhe hirit të Zotit. Epigrafi i kësaj historie mund të jenë fjalët e ap. Pali: «Nëse i jap të gjitha pasuritë e mia dhe e jap trupin tim për t'u djegur, por nuk kam dashuri, nuk do të më bëjë asgjë.» Fr. është i rraskapitur nga i ftohti i egoizmit. Sergius, dhe kushdo që dëshiron të shohë në këtë imazh të paktën një lidhje me monastizmin ortodoks, le të pyesë veten me ndërgjegje nëse ai ka të paktën një ngjashmëri me këto "llambat që mbajnë Zotin, enë të pastra dashurie, si Tikhoni i Zadonskut, Serafimi i Sarovit, Ambrozi i Optinës, të pa përvojë krejtësisht të ndryshme nga ato fetare?". Sergius, ai shpirt i vetë-drejtësisë, ai ideal i vetë-shpëtimit me të cilin jeton ky murg Tolstoyan, asketi Yasnaya Polyana, është i huaj për ta; ata panë në dashuri vetëm dhuratën e hirit, një mrekulli më e zhurmshme se zbritja e zjarrit nga qielli. "Nëse kam dhuratën e profecisë dhe i di të gjitha misteret, kam gjithë njohurinë dhe gjithë besimin, që të mund të lëviz malet, por të mos kem dashuri, atëherë nuk jam asgjë; dhe nëse jap gjithë pasurinë time dhe e jap trupin tim të digjet dhe nuk kam dashuri, nuk më bën dobi" (1 Kor. 13:2-3). Supozoj se lexuesit i kujtohet komploti i jashtëm i At Sergius. Ai hyri në manastir jo nga dashuria për Zotin dhe dëshira për vetmi, siç hyjnë asketët e vërtetë, por nga motivet e krenarisë së indinjuar, sikur hakmerrej ndaj dikujt dhe dëshiron të tregojë diçka - dhe kjo krenari është ai theksimi i brendshëm i fshehur që e mban në rrugën asketike. Atij i mungon plotësisht ajo përulësia e brendshme, pa të cilën nuk ka monastizëm të vërtetë dhe nuk ka vetë krishterim, dhe kur flagjelon veten, është vetëflagjelimi i një njeriu krenar të pafuqishëm, dhe për këtë arsye shpirti i tij është i ngarkuar nga një ndjenjë zbrazëtie, një lloj pashijeje shpirtërore, vdekje, mbi këtë bazë tundimet e tmerrshme që lindin në fundin e tij. skena e shkurtër dhe e neveritshme e rënies së tij. Por ky demon nuk është heroi i kësaj shfaqjeje, siç shpjegon vetë Tolstoi: "Lufta me mishin është një episod ose, më mirë, një hap; lufta kryesore është me një tjetër - me lavdinë njerëzore". Ose siç lexojmë në vetë tregimin: "Kishte dy burime lufte: dyshimi dhe epshi mishor, dhe të dy armiqtë ngriheshin gjithmonë bashkë. Atij iu duk se këta ishin dy armiq të ndryshëm, ndërsa ishte një dhe i njëjti. Sapo u zhduk dyshimi, shkatërrohej edhe epshi" (20). Por armiku kryesor që mposht Fr. Sergius - në fund të fundit, krenaria, narcisizmi dhe dëshira për lavdi. "Pavarësisht nëse ai u foli udhëzime njerëzve, nëse thjesht bekoi, nëse lutej për të sëmurët, nëse u jepte këshilla njerëzve për drejtimin e jetës së tyre, nëse ai dëgjonte mirënjohjen e njerëzve" të cilët ai i ndihmoi ose me shërime, siç i thanë, ose me mësime - ai nuk mund të mos gëzohej për këtë, ai nuk mund të mos kujdesej për pasojat e tij në veprimtarinë e tij. Ai mendonte se ishte një llambë që digjej dhe sa më shumë e ndjente këtë, aq më shumë ndjente dobësimin, shuarjen e dritës hyjnore të së vërtetës që digjej në të. "Sa nga ajo që bëj është për Zotin dhe sa për njerëzit?" - kjo është pyetja që e mundonte vazhdimisht dhe të cilës ai kurrë, jo vetëm nuk mundi, por nuk guxoi t'i përgjigjej vetë. Ai ndjeu në thellësi të shpirtit të tij se djalli i kishte zëvendësuar të gjitha aktivitetet e tij për Zotin me aktivitete për njerëzit” (31-32) “E pyeti veten nëse donte dikë..., nëse ndjente një ndjenjë dashurie për të gjithë këta njerëz që ishin sot me të... I pëlqente, kishte nevojë për dashuri prej tyre, por nuk ndjente dashuri për ta. Edhe tani ai nuk kishte as dashuri, as përulësi, as pastërti" (39). Të tilla janë njohjet e këtij virtyti krenar, të ftohtë, stoik, i cili zhvat një mrekulli nga Perëndia me përpjekjet e tij personale, por harron se "publicanët dhe prostitutat do të shkojnë në Mbretërinë e Perëndisë" (Mateu 21:31-32) e përshkruar në mënyrë të përsëritur në literaturën shpirtërore, e cila quhet "prelest" dhe nga e cila prishjet katastrofike mund të jenë kaq të lehta dhe të rrezikshme. Kuptimi jetësor i kësaj historie është i njëjtë me atë të mëparshmit: një vetëdije e qartë e fuqisë së së keqes dhe mëkatit pa mbështetje shpirtërore jashtë vetes, pa pendim dhe falje mëkatesh, pa ndihmë të mbushur me hir dhe rilindje të çon ose në mpirje shpirtërore, "pandjeshmëri" dhe vetë-mashtrim, ose në dëshpërim. Dhe pothuajse të njëjtat fjalë shprehin dhimbjen dhe mundimin e fshehur të pafuqisë dhe dëshpërimit fetar si te "Djalli" dhe te "Atë Sergius". Pas rënies dhe vrasjes së vajzës së tregtarit në shpirtin e Fr. Sergius thotë vetëm një gjë: "Po, duhet të mbarojmë. Nuk ka Zot. Si të spermash? Hidhe veten?.. Var veten?.. Iu duk aq e mundur dhe e ngushtë sa u tmerrua dhe donte, si zakonisht në momentet e dëshpërimit, të lutej. Por nuk kishte kujt t'i lutej - nuk kishte Zot" (41). Ne ndjejmë se sa i pafuqishëm, i zbehtë dhe madje i papërshtatshëm është arsyetimi abstrakt në kontrast me imazhet artistike. Një artist mund t'i besohet vetëm një artisti. Prandaj jemi të prirur natyrshëm të kërkojmë shpëtimin nga ky makth nën strehën shpirtërore të një artisti tjetër të madh, i cili, gjithsesi, i njihte thellësitë e së keqes dhe mëkatit jo më pak se Tolstoi, jo më pak i tunduar nga mosbesimi dhe dyshimi, por në luftën në të cilën Tolstoi ra i mundur, ai doli fitimtar nga plagët e tij, megjithëse i mbuluar me gjak. Sigurisht, e kam fjalën për Dostojevskin, në veçanti, rrëfimin e fundit të shpirtit të tij dhe testamentin e tij pas vdekjes "Vëllezërit Karamazov". Nëse e konsiderojmë këtë vepër kryesisht si një histori artistike për veten ose vetëdëshminë, siç kemi konsideruar veprat e Tolstoit, atëherë është e pamundur të mos shihet se pavarësisht nga të gjitha dallimet kolosale midis "Vëllezërit Karamazov" dhe një sërë veprash të fundit artistike të Tolstoit: "Djalli", "Ati Sergius", "Ringjallja, kështu që ata kanë të njëjtën përmbajtje, etj. përshkruaj luftën e shpirtit njerëzor në rrugën e tij drejt Zotit, zbulohet artistikisht misteri i lindjes dhe vdekjes shpirtërore, me gjithë vështirësinë e dhimbshme të luftës kundër demonëve që joshin shpirtin, që është përtej fuqisë së njeriut. Kjo është arsyeja pse ato mund të konsiderohen, në një farë kuptimi, si një autobiografi shpirtërore. Në veçanti, personazhet e Vëllezërit Karamazov, përveç kuptimit të drejtpërdrejtë, kanë edhe një kuptim simbolik, duke personifikuar luftën e forcave kontradiktore në shpirtin e njeriut, të copëtuar nga lufta e tyre. Nëse Tolstoi na tregon për demonin e kurvërisë në "Djallin" dhe "Atë Sergji", atëherë Dostojevski jep një imazh të demonit të epshit në personin e Fjodor Karamazov, të cilit, si për të theksuar natyrën vetëflagjeluese të këtij imazhi, ai i jep emrin e tij. Por i njëjti helm rrjedh në gjakun e të gjithë djemve të tij - jo vetëm Dmitry, i cili është gati për krim dhe vdekje, por gjithashtu, sipas vërejtjes delikate të Smerdyakov, në filozofin Ivan, dhe madje edhe në rishtarin e përulur dhe të pastër Alyosha, i cili pa fjalë kupton hollësitë shumë të mëdha në këtë pjesë (bisedë me Dmit). Dostojevski gjithashtu u dha dyshimeve fetare një shprehje universale - rebelim kundër rendit botëror, refuzim i botës për shkak të së keqes që mbretëron në të. Nëse te Tolstoi, në momentet e dyshimeve të rënduara fetare, bota i dorëzohet djallit, atëherë Ivan Karamazov, pa e hedhur poshtë ekzistencën e Zotit, nuk e pranon krijimin e Tij, botën dhe "me shumë respekt ia kthen biletën". Ky nuk është dëshpërim që kap në momentin e rënies, por një rebelim i ndërgjegjshëm, i menduar thellë dhe i fituar me vështirësi në emër të sinqeritetit dhe dashurisë për të vërtetën, një mosgatishmëri për të marrë rolin e miqve të Jobit dhe për t'u bërë avokati i Zotit. Dhe helmi i dyshimeve të Ivanit lë një gjurmë edhe në shpirtin e Alyosha, i cili, me sa duket, është mjaft i mbrojtur prej tyre, pasi zbulohet befas në një moment të vështirë, kur pas vdekjes së plakut, moskorruptimi që ai dëshironte me aq pasion nuk u gjet. I njëjti helm depërton në shpirtin e Dmitrit kur ai tashmë është në burg dhe përgatitet të "pranojë vuajtjet". Askush nuk është i garantuar kundër tij, dhe për këtë arsye të gjithë duhet të kenë imunitet ndaj tij. Por këtij pështjellimi dhe errësirë ​​këtu kundërshtohet drita e qetë dhe e qartë e banesës periferike; Krah për krah plakut Karamazov në roman dhe, natyrisht, në shpirtin e autorit, jeton plaku i hirshëm Zosima, përmes të cilit na shkëlqen aq shumë nga të dashurit, njerëzit, shenjtori - pater serafikus, siç e quajti Ivani, duke kujtuar qartë pjesën e dytë të Faustit. Dhe Zosima është e rrethuar nga vëllezër të afërt shpirtërisht dhe njerëz besimtarë. Këtu lind në mënyrë të pashmangshme një kontrast - përshkrimi i njerëzve në "At Sergius" dhe në "Vëllezërit Karamazov" ("Gratë Besimtare"). "Kishte endacakë këtu," lexojmë te "Atë Sergji", "gjithmonë ecnin nga vendi i shenjtë në vend të shenjtë, nga një plak te tjetri dhe lëviznin gjithmonë përpara çdo faltoreje dhe çdo plaku. O. Sergius e njihte këtë lloj të zakonshëm, më jofetar, të ftohtë, konvencional. Kishte endacakë këtu, kryesisht ushtarë pensionistë nga të moshuarit dhe më të moshuarit e humbur. burra, që enden nga manastiri në manastir vetëm për t'u ushqyer, kishte edhe fshatarë gri dhe gra fshatare me kërkesat e tyre egoiste për shërimin ose zgjidhjen e dyshimeve për çështjet më praktike: për dhënien me qira të një dyqani, për blerjen e tokës ose për heqjen e mëkatit të një fëmije të fjetur dhe të birësuar për një kohë të gjatë. Dhe tani le të kujtojmë skenën e Plakut Zosima me gratë, të lagura në dritën qiellore, për të ndier këtë kontrast perceptimesh, aq më të habitshme pasi Tolstoi dhe Dostojevski kishin përpara të njëjtin objekt vëzhgimi, turmën e njerëzve rreth Plakut të Optinës F. Ambrozi. Le ta kujtojnë këtë grua që mban zi për foshnjën e saj, një grua që e ka gërryer shpirtin nga mëkati, një grua të gëzuar dhe të lumtur që dhuron qindarkat e saj. Dhe në përgjithësi, nëse në tregimin e Tolstoit errësira trashet dhe errësira zbret, sikur në një lloj biruce, dhe nuk ka ndriçim dhe tejkalim, atëherë në romanin e Dostojevskit drita dhe errësira, duke kombinuar dhe theksuar në një lloj harmonie dhe ritmi të veçantë, duke e kufizuar reciprokisht njëri-tjetrin atje. Plaku Zosima tregon veten se mund të dalë, në fund të një rruge të gjatë dhe të vështirë pastrimi, nga ai element njerëzor që vërtitet dhe shkumëzon nga lakmia pleqërie në shpirtin e Fjodor Karamazovit dhe zemërohet me pasionin shkatërrues në shpirtin e Dmitrit. Dhe në atë natë fatale, në të cilën vendosen fatet e të gjithë personazheve kryesore, kur plaku i vrarë Karamazov shtrihet i mundur në shtëpinë e tij dhe në qelinë e manastirit prehen reliket e të sapo ndjerit Fr. Zosima, kur Ivani dhe vrasësi Smerdyakov gërryen me energji të përtërirë nga demoni i dyshimit dhe i krenarisë dhe Dmitri dorëzohet në mënyrë të pabesë në orgjinë e natyrës së tij, pikërisht në këtë natë Alyosha, i cili sapo ka përjetuar një sulm të tmerrshëm të dyshimit fetar, hidhet në tokë me drithërimë dhe ngrihet me shpirt në botën e tij të re. Të gjitha forcat e shpirtit janë të tensionuara, asnjë i vetëm nuk është i fjetur - demonët janë aktivë, por engjëjt janë gjithashtu të zgjuar, dhe mbi ta është një Zot i mëshirshëm dhe i dashur. Fr. të njëjtën gjë u thotë edhe besimtareve. Zosima: "Mos ki frikë nga asgjë, kurrë mos ki frikë dhe mos u trishto. Nëse vetëm pendimi nuk do të pakësohet në ty, Zoti do të falë gjithçka. Dhe nuk ka asnjë mëkat të tillë dhe nuk mund të ekzistojë në të gjithë tokën që Zoti të mos falte një person të penduar vërtet. Dhe një person nuk mund të kryejë një mëkat kaq të madh që do të shteronte dashurinë e Zotit... Besoni se Zoti ju do aq sa nuk mund ta imagjinoni, edhe me mëkatin tuaj dhe në mëkat ju do.,. Mos u mërzit me njerëzit, mos u zemëro për ofendimet... Nëse dashuron, atëherë je tashmë i Zotit... Me dashuri blihet gjithçka, gjithçka ruhet. Nëse unë, një mëkatar njësoj si ju, do të prekesha dhe do të mëshirohej, aq më tepër do të ishte Zoti, Dashuria është një thesar kaq i çmuar, saqë mund të blesh gjithë botën me të dhe jo vetëm të tuat, por edhe mëkatet e të tjerëve. Shkoni dhe mos kini frikë." Shkoni dhe mos kini frikë - kjo është fjala e fortë e qetësisë fetare mes tmerreve të jetës, për të cilën të gjithë kanë nevojë dhe që Tolstoi nuk mund ta thoshte kurrë për vete. Dhe kush do të guxonte të thoshte se Dostojevski e njihte më pak tmerrin e jetës, humnerën në shpirtin e njeriut dhe mallkimin në fatin e tij? И демон сладострастия был ведом Достоевскому еще во более тонкой форме, чем Толстому. Ибо это не грубая кровяная чувственность от избытка здоровья, оголенное влечение самца к самке, к которому, в сущности, сводятся все ресурсы этого демона во Толстого, нет, здесья присоедине и женственности, ее воплощающей. Каким образом красота, которая неотразима и божественна, може да служить приманкой и одеждой греха, и рядом со «женою, облеченною в солнце», воцаряется «вавилонская блудница»? Kjo tragjedi e dualitetit të së bukurës, në të cilën, mbase, shprehet më thellë tragjedia botërore, gjithmonë e ka munduar shpirtin e Dostojevskit, siç e dëshmon vepra e tij; demoni i epshit, si të thuash, vjedh bukurinë, përdor këtë fuqi të gjithanshme: "Engullia është një stuhi, më shumë se një stuhi! Bukuria është një gjë e tmerrshme dhe e tmerrshme! E tmerrshme, sepse është e papërcaktueshme dhe është e pamundur të përcaktohet, sepse Zoti nuk ka kërkuar vetëm gjëegjëza. Këtu brigjet jetojnë më shumë se një gjë tjetër... Një person, edhe më i lartë në zemër dhe me një mendje të lartë, fillon me idealin e Madonës dhe përfundon me idealin e Sodomës, është akoma më e tmerrshme se tashmë me idealin e Sodomës në shpirt, ai nuk e mohon idealin e Madonës... Besoni se është në Sodomë që është një gjë e tmerrshme, por jo vetëm e njerëzve. Këtu djalli po lufton me Zotin dhe fushëbeteja janë zemrat e njerëzve!”. Ky nuk është më një tundim elementar i kafshëve, të cilin Tolstoi e ka pothuajse ekskluzivisht në mendje, ky është tundimi i vetë bukurisë dhe ajo, sipas besimit të pandryshueshëm të Dostojevskit, ende "shpëton botën", e cila "qëndron në të keqen". Në këtë Odise të madhe të shpirtit, që quhet "Vëllezërit Karamazov", shpalosen ulcerat dhe ulcerat e zemrës, erë e keqe e mëkatit dhe lotët e krenarisë, zbulohen kontradiktat tragjike që jetojnë në shpirtin e njeriut. "I shtrirë në humnerën e mëkatit, unë thërras humnerën e mëshirës Tënde", thërret shpirti njerëzor me fjalët e një kënge kishtare, pasi ka kuptuar fuqinë dhe thellësinë e plotë të mëkatit. "Unë besoj, Zot, ndihmo mosbesimin tim," lutet ajo duke u dridhur, e frikësuar nga fuqia e së keqes. Dhe ai dëgjon përgjigjen: "Zemra juaj mos u trondittë apo mos u trembni; besoni në Perëndinë dhe besoni në mua." Dhe këto fjalë u dëgjuan dhe shtriheshin thellë në shpirtin e Dostojevskit - ato përshkuan të gjithë veprën e tij. Nëse shtrojmë pyetjen se si pajtohen dhe zgjidhen mosmarrëveshjet e botës dhe të jetës në veprën e tij, duhet të përgjigjemi: logjikisht ato janë të papajtueshme, sepse një detyrë e tillë absolutisht e tejkalon forcën e një të vdekshmi - askush nuk mund ta zgjidhë atë duke mbetur në një trup të vdekshëm dhe kjo është arsyeja pse "mbrojtësit e Zotit" që sajojnë vetëm gënjeshtra të ndryshme të sheqerosura. Bota shtrihet në të keqen, ka tmerr, errësirë, korrupsion në të, është në duart e "princit të kësaj bote". Por nëse këto antinomi ose konflikte janë të pazgjidhshme, ato kapërcehen - në përvojën fetare të shenjtorëve që e shohin botën në dritën e gjendjes së saj ideale të ardhshme të "e mira është e mirë". Ato kapërcehen nga secili prej nesh në masën e përvojës personale fetare, pasi për të ndihet realiteti i një bote tjetër bashkë me realitetin e së keqes botërore. Ata janë kapërcyer edhe në veprat e Dostojevskit, sepse Fjodor Karamazov në imazhin artistik, dhe për rrjedhojë në shpirtin e autorit, kundërshtohet nga plaku i mirë Zosima, Ivan dhe Dmitry me shqetësimin e pasioneve të tyre kundërshtohen nga Alyosha e qartë, dhe filozofia e Smerdyakov dhe djalli që erdhi te njeriu i vjetër i Fedorhsim kundërshtohet nga Ivani. Të vendosura krah për krah, të gjitha këto imazhe dhe ide përfaqësojnë kontradikta dhe disonancë, por është e qartë se autori gjen në shpirtin e tij pika mbështetjeje si për luftën ashtu edhe për fitoren. Çfarë është kjo mbështetje? Në një - në të dukshmen ose të padukshmen, por të ndjerë nga të gjithë, prania e diellit, që ndriçon dhe ngroh krijimtarinë dhe shpirtin e Dostojevskit dhe që mungon me një dëshpërim të trishtuar nga Tolstoi, sepse ai e hodhi poshtë atë si të panevojshme dhe e shfuqizoi me armiqësi, pavarësisht nga errësirë ​​e dendur e dëshpërimit fetar. Dhe ky diell është një ndjenjë e gjallë e Krishtit, Fytyra e Krishtit. Artit të Dostojevskit iu besua një detyrë krejtësisht unike dhe ekskluzive - të zbulojë këtë Fytyrë, të zgjojë një ndjenjë të gjallë për të, dhe kur kjo ndjenjë është e gjallë, atëherë e keqja e botës duket si një fantazmë dhe zemra jonë nuk është në siklet ose frikë. Kujtoni praninë e Tij të padukshme, por të prekshme midis Raskolnikovit dhe Sonya-s kur lexoni historinë e ringjalljes së Llazarit ose faqe të ngjashme në "Demonët" dhe "Adoleshentët", mbani mend paraqitjen e Tij në "Legjenda e Inkuizitorit të Madh": a është e mundur të imagjinohet diçka e ngjashme te Tolstoi, i cili refuzoi Mësuesin me pretekstin e "mësimit". Le të kujtojmë "Cana e Galilesë", qendra shpirtërore e të gjithë romanit "Vëllezërit Karamazov" dhe në të vërtetë e gjithë veprës së Dostojevskit - këtij himni fetar të frymëzuar. Tek varri i plakut të dashur lexohet Ungjilli; Alyosha, e rraskapitur nga përvojat e ditës, gjysmë në gjumë dëgjon leximin. "Kjo është Kana e Galilesë, mrekullia e parë... Oh, kjo është një mrekulli, kjo është mrekullia e parë! Krishti nuk vizitoi pikëllimin, por gëzimin e njerëzve, për herë të parë, duke krijuar një mrekulli, ai ndihmoi gëzimin e njerëzve... Ai që i do njerëzit, e do gëzimin e tyre... I ndjeri e përsëriste këtë çdo minutë, kjo ishte një nga mendimet e tij më të rëndësishme... që është e vërtetë dhe e bukur është gjithmonë plot me falje, - kështu tha përsëri...” “Dhe ëndërron që dhoma po shpërbëhet... martesë, dasmë... Dhe nga prapa tavolinës ai, babai dhe mësuesi i tij i dashur, ngrihet për ta takuar... “Edhe e dashur, edhe thirrur dhe thirrur, dëgjohet një zë i qetë sipër tij... “Ne po e bëjmë qejfin e të moshuarit, po dëfrehemi, po e dëfrejmë plakun, po e dëfrejmë. e re, vera e një gëzimi të ri të madh... Pse më habite? E shërbeva qepën dhe ja ku jam. Dhe shumë këtu shërbyen vetëm një qepë, vetëm një qepë të vogël... Çfarë po bëjmë?.. A e shihni Diellin tonë, a e shihni Atë? "Kam frikë se nuk guxoj të shikoj," pëshpëriti Alyosha. - Mos kini frikë prej Tij. Ai ka frikë nga madhështia e tij para nesh, i tmerrshëm për lartësinë e tij, por pafundësisht i mëshirshëm, nga dashuria është bërë si ne dhe argëtohet me ne, e kthen ujin në verë që gëzimi i të ftuarve të mos ndalet, të presë mysafirë të rinj, të fton vazhdimisht të rinj dhe përgjithmonë e përgjithmonë. Ja, po sjellin verë të re, e shihni, po mbajnë enë...” Diçka po digjej në zemrën e Alyoshës, diçka e mbushi befas deri në dhimbje, lotët e kënaqësisë i shpërthyen nga shpirti... Ai shtriu krahët, bërtiti dhe u zgjua. Në rrezet e këtij Dielli, pikëllimi i njeriut mbytet dhe akulli i mëkatit shkrihet dhe zemra “nuk është në siklet dhe as frikë”, por jashtë saj është ftohtë dhe errësirë... Kemi arritur këtu në pikën qendrore nga ku ndryshojnë rrugët e Tolstoit dhe Dostojevskit, në të cilën ata janë kundër njëri-tjetrit. Këto janë dy fe krejtësisht të ndryshme, dy ndjenja të ndryshme të botës, dy ndjesi të së keqes dhe së mirës në botë dhe te njeriu. Njëra është feja e Krishtit të gjallë, Shpëtimtarit, në të cilin “banon trupisht gjithë plotësia e Hyjnisë”, tjetra është një mësim i ndarë nga burimi i tij i gjallë, i kthyer në një doktrinë dhe i ngarkuar, si një detyrë, mbi supet e dobëta të njeriut. Këtu ka një kundërshtim të thellë dhe, për më tepër, është realizuar plotësisht. Dostojevski menjëherë në "Ditari i një shkrimtari" vuri në dukje kursin e ri të Tolstoit, i cili përfundimisht e çoi atë në të ashtuquajturin Tolstoyanizëm dhe i dha atij një diagnozë çuditërisht të mprehtë. A.A. Tolstaya, në kujtimet e saj, flet për bisedën e saj me Dostojevskin për Tolstoin: "Kjo mbrëmje simpatike dhe e vetme u nguli përgjithmonë në kujtesën time; e dëgjova Dostojevskin me nderim: ai foli si një i krishterë i vërtetë për fatin e Rusisë dhe të gjithë botës; sytë i dogjën dhe ndjeva një profet në të. Kur pyetja më lexoi Levit, ai më preku Levin. Me zë të lartë... Unë ende mund ta shoh Dostojevskin para meje, si ai kapi kokën e tij dhe përsëriti me një zë të dëshpëruar: Ai nuk e simpatizoi një mendim të vetëm për L.N Pas kësaj bisede, Dostojevski ndërroi jetë” 32. Nga ana e tij, Tolstoi, edhe pse në përgjithësi flet për Dostojevskin me lëvdata, e trajton atë që përbën vetë thelbin e tij me një antipati të pambuluar. Në ditarin e V. Bulgakov hasim, për shembull, gjykime të tilla për "mendimet" e Dostojevskit: "jo i fortë, i paqartë... dhe më pas një lloj qëndrimi mistik... Krisht, Krisht!" 33. Dhe sipas ditarit të sapobotuar të Gusev, Tolstoi e konsideroi veten të thirrur për të korrigjuar Krishtin: më 2 tetor 1907, këtu janë shënuar fjalët e tij të mëposhtme: "Më parë nuk guxoja të korrigjoja Krishtin, Konfucin, Budën, por tani mendoj: po, jam i detyruar t'i korrigjoj, sepse ata jetuan 3-5 mijë vjet më parë". Dhe konkretisht për "Vëllezërit Karamazov" në ditarin e Bulgakov jepet komenti i mëposhtëm: "Sa joartistike është kjo! Çuditërisht joartistike. Personazhet nuk po bëjnë saktësisht atë që duhet të bëjnë. Kështu që bëhet edhe vulgare: lexoni dhe e dini paraprakisht se ata do të bëjnë pikërisht atë që duhet të bëjnë, atë që prisni." Dhe kësaj iu bë një shtesë e pabesueshme, e çiltër befasuese (a është e sinqertë?): “Unë lexova vetëm vëllimin e parë, nuk lexova të dytin” 35 . Këtu pamë frytet shpirtërore të këtyre dy feve, besimin e Dostojevskit në Krishtin e gjallë dhe besimin në mësimin e "korrektuar" të Krishtit. Ne duhet të zgjedhim. A do errësira e shpirtit të Fr. Sergius është drita e Plakut Zosima, a do të zbehet ky imazh? A ka të drejtë Irtenev në dëshpërimin e tij deri në fund, duke ndjerë vetëm djallin në botë, apo është ky mëkati dhe vdekja më e lartë e shpirtit - dëshpërimi i fundit? Ne nuk do të ndjekim Tolstoin artistin këtu, ashtu siç nuk do të ndjekim predikuesin fetar. Një person duhet gjithashtu të nxjerrë nga një zemër e plagosur një himn gëzimi, të kënduar me tinguj nga një gjeni i madh muzikor në epokën më tragjike të jetës dhe të përsëritur me entuziazëm nga i dënuari i ardhshëm Dmitry Karamazov. Dhe le të përsërisim pas tij: "Më lër të jem i mallkuar, të jem i poshtër dhe i poshtër, por më lër të puth cepin e mantelit me të cilin është veshur Zoti im; më lër të ndjek djallin në të njëjtën kohë, por prapëseprapë jam biri yt, Zot, dhe ndjej gëzim, pa të cilin bota nuk mund të qëndrojë dhe të jetë ... Ah po, do të jemi të lidhur me zinxhirë dhe nuk do të ketë vullnet, por atëherë, në pikëllimin tonë të madh, do të ngrihemi përsëri në gëzim, pa të cilin njeriu është i pamundur të jetojë, dhe të jetë Zoti, sepse Zoti jep gëzim, ky është privilegji i Tij i madh... Dhe atëherë ne, njerëzit e nëndheshëm, do t'i këndojmë nga zorrët e tokës një himn tragjik Zotit! Agustini, Rrëfimet, libër. VI, kap. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Cf. gjithashtu Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (në Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), tij, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. I. Immanuel Kant. Feja është vetëm brenda kufijve të arsyes. Per. N. M. Sokolova. Të gjitha citimet bazohen në këtë përkthim. Kështu e përshkruan Kanti këtë vetë-shpëtim: “Ndryshimi i mendimeve është pikërisht largimi nga e keqja dhe hyrja në të mirën, largimi i njeriut të vjetër dhe veshja e të resë, në mënyrë që subjekti i mëkatit të shuhet për të jetuar për drejtësi. Por ai, si përkufizim intelektual, nuk përmban dy akte morale të ndara nga një veprim i vetëm, vetëm për një veprim të vetëm. Duke e zëvendësuar atë me një mënyrë të mirë të menduari, e cila prodhon hyrjen në të mirë, dhe anasjelltas, parimi i mirë, pra, konsiston në heqjen dorë nga e keqja dhe në adoptimin e një mënyre të mirë të të menduarit, dhe trishtimi që me të drejtë shoqëron të parën zhduket plotësisht nga e dyta. mishi”) është në vetvete një flijim dhe shënon shfaqjen e një serie të gjatë të atyre të këqijave të jetës që një person i ri merr mbi vete në mënyrën e të menduarit të birit të Zotit dhe vetëm për hir të së mirës. Por keqbërjet e së kaluarës mbeten ende pas tij, sikur të ishin bërë nga dikush tjetër, pikërisht plaku, si ndëshkim. Le të jetë, pra, fizikisht i njëjti person i ndëshkuar dhe, si i tillë, duhet të gjykohet para një gjykate morale, domethënë përpara gjykatës së tij - por ai është ende në mënyrën e tij të re të të menduarit para gjykatësit hyjnor, para të cilit vendoset çështja e tij, moralisht krejtësisht ndryshe - dhe kjo pastërti e tij, si pastërtia e birit të Zotit, të cilin ai e ka marrë në vetvete, ose nëse ne e konsiderojmë këtë për veten e tij, (praktikisht) besojnë, si zëvendësim, fëlliqësinë e mëkatit, - nëpërmjet vuajtjes dhe vdekjes i jep kënaqësi drejtësisë më të lartë, si çlirimtar dhe, si avokat, bën atë që mund të shpresojnë të dalin para gjykatësit të tyre si të justifikuar, por vetëm në atë mënyrë që ai këtë vuajtje, që njeriu i ri, kur i vdes të vjetrit, duhet ta marrë mbi vete si një përfaqësues të vdekjes së tij për gjithë jetën. - Këtu ka ende një tepricë mbi meritën e veprave dhe meritën që na vlerësohet nga mëshira. Ajo që kemi në jetën tokësore (ndoshta në të gjitha kohët e tjera dhe në të gjitha botët) konsiston gjithmonë vetëm në të bërit e thjeshtë, na llogaritet sikur të ishim këtu në zotërim të plotë të tyre - për të cilën, megjithatë, nuk kemi asnjë të drejtë ligjore, pasi e njohim veten, kështu që akuzuesi i tyre para së gjithash do të kërkojë një vendim fajësie; është, pra, gjithmonë një dënim mëshirë, megjithëse është plotësisht në përputhje me drejtësinë e përjetshme, nëse çlirohemi nga çdo përgjegjësi për hir të kësaj të mire në besim” (75-77). Koleksioni op. V. S. Solovyova, vëll. III, 270. Koleksioni cit., vëll. VIII, 551. e mërkurë P. Wernle. Rilindja dhe Reforma. Tübingen, 1912, 14–15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth,. P. Wernle. Rilindja dhe Reforma. L. Tolstoi. Doktrina e Krishterë, bot. “Ndërmjetësi”, 1908, fq. 13–14. L. Tolstoi. Rruga e Jetës, vëll. 1: Për besimin, 15. Çfarë është besimi im, ed. 2, 95–96. Muzeu i Tolstoit, vëllimi I, korrespondenca midis L.N. Tolstoi dhe A.A. Tolstoi. 1857–1903. Shën Petersburg, 1911. Kujtimet e A. A. Tolstoit, 71. Rruga e Jetës, vëll. 6: Mëkatet, tundimet, bestytnitë, 14–15. Fatkeqësisht, Tolstoi shumë rrallë e kujton këtë, sepse pikërisht në mohimin e këtij pozicioni ndërtohen teoritë e tij të shëmtuara të thjeshtimit, mohimit të shtetit, iluminizmit dhe të tjera. Rruga e Jetës, vëll. 8: Pasioni seksual, 1, 10, 15. Shkrime të Shenjta nga Rev. At Gjon Kasiani Romak, përkth. Ep. Petra. M., 1892, f. 76. Muzeu i Tolstoit, vëll. I: Kujtime të gr. A. A. Tolstoy, 26 vjeç. V. Bulgakov. Në L. N. Tolstoi në vitin e fundit të jetës së tij, 118. N. N. Gusev. 2 vjet me L.N. Tolstoi. , 34. V. Bulgakov, op. cit., 317.