Človek-boh a človek-zviera

O najnovších dielach L. N. Tolstého: „Diabol“ a „Otec Sergius“ Nielen vzdelané Rusko, ale celý kultúrny svet vítal s intenzívnym záujmom posmrtné umelecké diela L. N. Tolstého. Je v nich vzkriesený veľký majster, ktorý silou poslušného dláta vyrezáva živé obrazy. Aká sviežosť a spontánnosť v „Hadji Murad“ a dokonca aj v jednotlivých scénach didaktických diel, aká úžasná jednoduchosť a sila v „Diablovi“, aké duchovné teplo v „Otcovi Sergiusovi“! Pri všetkej nedokončenosti a nedokončenosti týchto diel v nich máme také výtvory ruskej fantastiky, ktoré možno postaviť na rovnakú úroveň aj s ranou tvorbou L. N. Tolstého a možno umelecké diela postaviť vyššie? Našou úlohou však nie je estetický rozbor či umelecká kritika posmrtných umeleckých diel L. N. Tolstého – nech je takáto úloha akokoľvek zaujímavá, nechávame ju bokom. Chceme pochopiť životne dôležitý význam a múdrosť týchto diel vo svetle morálnej filozofie všeobecne a všeobecného svetonázoru L. N. Najmä samotného Tolstého a v tomto smere predstavujú enormný, výnimočný záujem, o nič menší ako ich čisto umelecká krása. Pre skutočného umelca je jeho dielo aj odhalením jeho duše v jej najhlbších a najneprístupnejších tajomstvách – je intímnejšie ako denník a úprimnejšie ako spoveď. Je to zároveň myslenie a hľadanie umelca, hoci nie rozumom, ale umeleckou intuíciou, ktorá je však silnejšia a ostrejšia ako racionálne myslenie. Najhlbšia úprimnosť a pravdivosť, prameniaca z úplnej vnútornej slobody, je charakteristickou črtou skutočne umeleckých diel a zároveň mierou ich geniality. Umenie sa stáva neúprimným a tým sa stáva menejcenným voči sebe, keď stratí túto vnútornú slobodu, stáva sa aj nástrojom služby, stáva sa tendenčným. V tomto prípade slúži len ako špeciálna metóda prezentácie či dokazovania vopred vytýčených stanovísk, nie však ako prostriedok samostatného hľadania – také je didaktické umenie, ktoré v užšom slova zmysle vôbec nie je umením, akokoľvek zručne ho napodobňuje. Takýchto didaktických diel je v Tolstého literárnom dedičstve veľa a bez ohľadu na to, aká veľká je zručnosť, ktorá sa v nich prejavuje, stále ich nemožno zaradiť medzi umenie, pretože boli napísané na danú tému; Ide o remeselné a technické využitie farieb, nie o maľovanie. No sú medzi nimi aj diela, kde je tento tendenčný didaktický prvok zredukovaný na minimum a takmer sa vyparí v ohni umeleckého hľadania, kde umelec znovu získava sám seba a stáva sa ako cestovateľ do neznámych krajín, alebo bádateľ, ktorý sa ponára do nových, neznámych oblastí štúdia. Tolstoj v nich so svojou niekdajšou nebojácnosťou a vášnivou úprimnosťou klesá až na dno ľudskej duše – a v prvom rade, samozrejme, svojej vlastnej – pretože nech už umelci píšu o čomkoľvek, v konečnom dôsledku sa dávajú, spoznávajú život v sebe a cez seba, osvetľujú podzemie vlastným svetlom. Túto dôležitosť pripisujeme najmä príbehom „Diabol“ a „Otec Sergius“; prvá, čisto umelecká, stojí takmer nad všetkými teraz publikovanými dielami. Medzi umelecký skvost by sa tu dal zaradiť aj „Hadji Murad“, ale obsahovo sa vzťahuje predovšetkým na rané obdobie Tolstého tvorby, éru tvorby „Eroshka“ a „Cossacks“, a preto ho necháme bez uvažovania. Porovnaním Tolstého ako teológa, moralistu a kazateľa, autora mnohých diel náboženského a filozofického charakteru a Tolstého ako umelca, dostávame možnosť nastoliť jeden z najzásadnejších problémov duchovného života, a to o mravnej podstate človeka alebo o sile zla a hriechu v ľudskej duši. Práve túto otázku kladie Tolstoj so strašnou silou a mučením v „Diablovi“ a „Otcovi Sergiusovi“ a čitateľ by bol nehodný svojho spisovateľa, keby sa nesnažil túto problematiku uvedomiť a spolu s autorom a sledovaním autora ju prekonať. Aby sme sa však k týmto problémom priblížili, musíme si najprv vyčistiť pôdu a zásobiť sa všeobecnými názormi, ako boli definované v dejinách ľudského sebauvedomenia. Existujú dva pohľady na morálnu povahu človeka a povahu zla: jeden učí o vrodenosti zla, o zásadnej škode ľudskej prirodzenosti, o mravnej chorobe, ktorá postihuje ľudské srdce, vôľu a vedomie; iná je ľudská prirodzenosť zdravá a neporušená a príčinu zla hľadá kdekoľvek, len nie v ľudskom srdci: v bludoch mysle, v nevedomosti, v zlých inštitúciách. Podľa prvého je ľudská prirodzenosť duálna a disharmonická, pretože predstavuje zmes dvoch bojujúcich princípov, dobra a zla; podľa druhého je fyzická osoba stelesnením harmónie, rovnováhy duševných síl a zdravia a pravá múdrosť velí s prírodou nebojovať, ale podľa možnosti ju nasledovať. Samozrejme, v konečnom dôsledku oba tieto pohľady spočívajú na nejakej už nedokázateľnej a teda axiomatickej realite; sú založené na morálnom pocite seba samého. Oba názory sú ostro proti sebe. Prvý nachádza plné a možno povedať konečné vyjadrenie v kresťanskom učení o človeku, podľa ktorého je ľudstvo choré na hriech a tento hriech otravuje celú prirodzenosť človeka. Má rôzne prejavy, duchovné aj fyzické. Jeho prítomnosť sa odráža v neustálom pokúšaní zla, bezmocnosti či slabosti dobra, a teda v ich neustálom konfrontácii. „Nerozumiem tomu, čo robím,“ hovorí o sebe, vo svojej osobe a o celom ľudskom pokolení apoštol jazykov, „pretože nerobím to, čo chcem, ale robím to, čo nenávidím. Ak robím, čo nechcem, súhlasím so zákonom, že je to dobré, pretože to už nerobím ja, ale hriech v mojom tele, vo mne nič nežije, dobro vo mne nežije. túžba po dobre je vo mne, ale nerobím to, čo chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem, už to nerobím ja, ale vo mne žije hriech. Lebo podľa vnútorného človeka mám záľubu v zákone Božom; ale vo svojich údoch vidím iný zákon, ktorý bojuje proti zákonu mojej mysle a robí ma zajatým zákona hriechu, ktorý je v mojich údoch. Ja som chudák! Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti? (Rim. 7:15–24). Tieto jednoduché, ale nekonečne múdre a hlboké slová vyjadrujú to, čo človek nachádza vo svojom vnútornom prežívaní, totiž: bolestné vedomie bezmocnosti dobra, zotrvačnosť ducha, spútaného hriechom. Z tejto sebadiagnostiky vyvodzuje kresťanstvo v oblasti morálky ďalšie závery v tom zmysle, že morálny život je založený len na neustálom boji so sebou samým, s nižšími stránkami vlastného bytia, s prvkami hriechu, a nie na dôvere v „prirodzené“, ale na nedôvere k nemu, na neustálom a bdelom sebaovládaní a rozlišovaní medzi dobrom a zlom v sebe. V tomto zmysle je kresťanská morálka, prameniaca z dualistického chápania mravnej podstaty človeka, vidiac v nej zmes dobra a zla, nevyhnutne asketická v zmysle nevyhnutnosti disharmónie a boja týchto dvoch princípov. „Sebavzdornosť a sebanátlak“ – tieto slová vyjadrujú podstatu biskupskej askézy. Feofan (samotár). Ale človek, ponechaný svojim silám, nemôže podľa kresťanského učenia v sebe konečne poraziť hriech, prekonať sám seba. To svetlo svedomia, v ktorom vidí svoju dušu, mu len odhaľuje všetku silu a hĺbku hriechu v ňom, vyvoláva túžbu oslobodiť sa od neho, ale ešte k tomu neposkytuje príležitosť. Človek, ktorý je ponechaný napospas svojim prirodzeným silám, by musel upadnúť do posledného zúfalstva, ak by mu nebola podaná pomocná ruka. Ale tu prichádza na pomoc Kristova zmierna obeta a milosť, ktorú dáva Kristova Cirkev vo svojich sviatostiach. Opierajúc sa o túto ruku, otvárajúc svoje srdce vplyvu Božej milosti, osvojujúc si vierou vykupiteľský účinok obety na Kalvárii, je človek oslobodený od zúfalstva, stáva sa novonarodeným Božím synom, je zachránený pred sebou samým, pred starým človekom, ktorý, hoci žije, neustále tlie a ustupuje novému človeku. Milosť nenúti, obracia sa k slobode človeka, ktorá jediná ju môže slobodne hľadať; ale človek ponechaný sám na svoje prirodzené sily nemôže byť spasený. Preto je hlavná dogma kresťanstva o vykúpení ľudského rodu Božskou krvou zároveň morálnym postulátom kresťanskej antropológie, že učenie o mravnej prirodzenosti človeka, v ktorom sa popiera možnosť sebaspásy a celistvosti ľudskej prirodzenosti, je nevyhnutnou odpoveďou na tento výkrik bezmocnosti vychádzajúci z hlbín svojho bezmocného zriadenia, ktorý je naplnený ľudskými sviatosťami, láskami a láskou Cirkvi. Boh, v ktorom sa obnovuje sila a uzdravuje hriešne a choré ľudstvo. Keď Kristus chodil po zemi, obklopený hriešnikmi, mýtnikmi a smilnicami, ako odpoveď na výčitky nečitateľnosti zo strany farizejov, zvyčajne odpovedal, že prišiel „nie volať spravodlivých, ale hriešnikov k pokániu“, lebo „lekára nepotrebujú zdraví, ale chorí“ (Matúš 9:12-13). A preto podľa slova sv. Efraim Sýrsky, „celá Cirkev je Cirkvou kajúcnikov, celá je Cirkvou hynúcich“. Toto základné kresťanské učenie o človeku a spáse sa samozrejme tiahne celými dejinami Cirkvi; tvorilo základ jej dogiem, kázania a praxe. Je zrejmé, že je úplne neredukovateľné z kresťanstva a tvorí ústrednú časť hlásania evanjelia, teda radostnej zvesti o uskutočnenej a trvalej spáse ľudského pokolenia od hriechu. Problém mravnej povahy človeka, ktorý sa posudzuje mimo dogmatickej formy, bol viac ako raz predmetom filozofických špekulácií; bola zodpovedaná v rôznych filozofických konštrukciách. Stručne načrtnem niektoré z najvýraznejších učení tohto typu. Začnime s požehnaním. Augustína, v ktorom máme nielen veľkú myseľ, ale aj ohnivé srdce; tento génius pátosu pred vstupom do Cirkvi veľa hľadal a trpel; zakúsili hĺbku hriechu a ľudskej slabosti. Svoju duchovnú cestu povedal vo svojom nesmrteľnom „Vyznaní“. Jeho filozofovanie, jeho učenie bolo ovocím nielen vznešených špekulácií, ale aj vášnivo prežitého života, plného hľadania a omylov, pádov a hriechov, no zároveň presiaknutého všetko premáhajúcou túžbou po najvyššom dobre. „Beda tej duši,“ hovorí blahoslavený. Augustína, - ktorá sa odvažuje myslieť a pohladiť sa s nádejou, že keď sa vzdialila od Teba, Bože môj, nájde niečo lepšie ako Ty! Márne sa rúti na všetky strany, márne blúdi po všetkých križovatkách; Nikde nenájde to, čo chce, všade sa stretáva len s túžbami a smútkami. Len v Tebe, Bože náš, je náš pokoj." V rôznych dejoch svojej duchovnej drámy, na svojej dlhej, desaťročia dlhej ceste návratu márnotratného syna do lona svojho otca, si Augustín hlboko uvedomil bezmocnosť ľudskej vôle k dobru a všetku bolestnú dualitu ľudského ducha. "Vo mne bojovali dve vôle, stará a nová, telesná a duša bola našou chorobou a v tomto zápase bola moja duša oddelená." celého bytia, ktoré spočíva v tom, že sa pre naše poškodenie a hriešnosť akoby rozdelíme na dve... teda máme dve vôle... v tomto viditeľnom boji medzi dobrom a zlom spočíva naša vôľa“ 3. „Dobro vo mne je Tvoj dar, pochádzajúci od Teba, zlo vo mne je môj zločin, tebou odsúdený“ 4. Augustín dal neskôr filozofické vyjadrenia, pelagiánskemu presvedčeniu a najmä týmto celoživotným sporom. Hlavné chyby pelagianizmu vidí po prvé v popieraní dedičného hriechu, po druhé v uznaní, že milosť, ktorá nás ospravedlňuje, nám nie je daná zadarmo, ale podľa našich zásluh a po tretie v predpoklade možnej bezhriešnosti po krste. Podľa učenia Augustína bol síce človek stvorený so schopnosťou nehrešiť, bola to jeho sloboda (liberum arbitrium), ale následkom prvotného hriechu sa táto sloboda mení na neslobodu (servum arbitrium), človek je otrokom hriechu a jeho vlastná sloboda je len lákadlom zla, pričom mu chýba samostatná schopnosť konať dobro (facultas bene operandi). „Nielen veľký, ale aj minimálny úžitok môže mať len ten, od koho všetko dobro pochádza, teda od Boha“ (De lib. arb. 2. 19, 50). Človek je teda podľa Augustína do značnej miery pasívnym objektom vplyvu milosti: „Robí v nás vôľu (k dobru) a prispieva aj k jej uskutočňovaniu“ (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Pravda, v ľudskej slobode je „súhlas alebo nesúhlas s Božou vôľou“, ale Boh v človeku vyvoláva aj samotnú vôľu k viere. Preto je milosť „inšpiráciou dobrej vôle“ (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) a pôsobí s neodolateľnou (irresistibilis) silou: „Ak Boh chce spásu, vôľa žiadneho človeka nemôže odolať“ (deo volenti salvum facere nullum hominum resist., et arbitrium: De corrit.4). Odtiaľ sa Augustín nevyhnutne dostáva k náuke o predurčení (praedestinatio) niektorých na spásu, iných na záhubu, k náboženskému fatalizmu, ktorý sa o tisíc rokov neskôr obnovil v kalvinizme: ľudská vôľa je nevyhnutne a neodolateľne priťahovaná k spáse (indiclinabiliter et insuperabiliter). Filozofi správne vidia v Augustínovom svetonázore rozpor medzi učením o slobodnej vôli, ktorú nemôže a nechce opustiť, a učením o predurčení 5 . A západná cirkevná náuka nenadviazala na Augustína, ktorý zveličil náuku o hriešnej skazenosti ľudskej prirodzenosti, ale ustálil sa na polopelagiánskom, umiernenejšom učení, ktoré úplne neodstraňuje ľudskú slobodu a ľudské zásluhy vo veci osobnej spásy a je cudzie myšlienke predurčenia (na Východe nemali Augustínove myšlienky nikdy veľký vplyv). Augustínove myšlienky sú tu pre nás zaujímavé nie z hľadiska ich korešpondencie alebo nesúladu so všeobecným cirkevným učením, ale ako silné a živé vyjadrenie pesimistického pohľadu na morálnu povahu človeka v jeho hriešnom stave. Prenesme sa teraz o jeden a pol tisíc rokov dopredu a od duchovného otca stredovekého katolicizmu sa obrátime k duchovnému otcovi idealistického manteizmu, k filozofovi protestantizmu Kantovi. To, čo Kant (a jeho nasledovníci po ňom) nazvali „koperníkovským činom“, spočíva v povýšení ľudského rozumu na úlohu zákonodarcu sveta: odteraz sa vesmír točí okolo človeka ako svojho stredu, a nie človek nasleduje prírodu. Napriek všetkému racionalistickému antropocentrizmu bol však Kant naplnený skutočne morálnym pátosom a vážnosť jeho nálady sa stavala proti plochej idealizácii ľudskej povahy. Preto v Kantovej morálnej filozofii nachádzame, hoci trochu nečakane, hlbokú doktrínu „radikálneho zla v ľudskej prirodzenosti“, uvedenú v traktáte „Náboženstvo v medziach samotného rozumu“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“) 6 a vo veku optimistického osvietenstva, ktoré nás núti k augustovému osvietenstvu. Nie bez ľahkej irónie tu hovorí o dobromyseľnom predpoklade moralistov od Senecu po Rousseaua (18), že svet sám ide od horšieho k lepšiemu. Podľa filozofa „človek je od prírody zlý“, vitiis nemo sive nascitur (nikto sa nenarodí bez nerestí), pripomína verš Horatia, a to potvrdzujú pozorovania ľudstva v kultúrnom a nekultúrnom stave. "Hovoria o skrytej falošnosti aj v tom najužšom priateľstve... o tendencii ľudí nenávidieť tých, ktorým veľa dlhujú a na ktorých dobrodinca musí byť vždy pripravený. Hovoria o úprimnej dobrej vôli, z ktorej dodnes pramení poznámka: "v nešťastí našich priateľov je vždy niečo, čo sa nám úplne nepáči." Hovoria o mnohých iných veciach, skrytých pod zdanie cnosti, bez toho, aby brali do úvahy tie zlozvyky, ktoré nie sú skryté, keďže pre nás sa zdá byť dobrý aj ten, kto je zlý človek podľa bežnej, univerzálnej úrovne“ (32-33). „Poslanec anglického parlamentu si v zápale nadšenia dovolil vysloviť nasledujúci názor: „každý človek má svoju cenu, za ktorú sa predá. Ak je to pravda (o čom sa môže rozhodnúť každý sám) - ak nie je nikde taká čnosť, pre ktorú by sa nedalo nájsť pokušenie zvrhnúť ju hneď - ak o otázke, či nás na svoju stranu získa dobrý alebo zlý duch rozhodujú len tí, ktorí ponúkajú a sľubujú rýchlu odplatu - pre ľudí sa vo všeobecnosti stáva pravdou to, čo povedal apoštol: "Tu nie je žiadny rozdiel - nie je jediný dobrý človek, tu nie je jediný hriešnik, tu nie sú všetci" (38). "Ak takáto predispozícia spočíva v ľudskej prirodzenosti, znamená to, že človek má prirodzenú predispozíciu k zlu. A táto predispozícia sama o sebe - keďže ju treba v konečnom dôsledku hľadať v slobodnej vôli, čiže možno ju aj prisúdiť - je morálne zlá... skôr by sa mala nazvať zvrátenosťou srdca... dobre známym zámerným podvodom vlastného ľudského srdca, a to v oblasti zla alebo zla" človeka v oblasti zla. (36-37). Zdroj tohto zla je v ľudskej slobode, navyše každého jednotlivca; Kant teda popiera prvotný univerzálny hriech, ktorý poškodzuje samotnú prirodzenosť človeka. Táto prirodzená predispozícia k zlu, hoci ju nemožno zničiť ľudskými silami, „sa dá prekonať, keďže sa v človeku javí ako slobodne žijúca bytosť“36 „Ako je možné, že v prirodzenom poriadku sa zlý človek sám zo seba stane dobrým človekom, to presahuje všetky naše predstavy. Lebo ako môže zlý strom niesť dobré ovocie?" (44 – 45). A predsa prikázanie: môžeš, lebo musíš, znie bez oslabenia na duši (45). Nestačí len zmeniť morálku z nejakých vonkajších dôvodov (ako „nemierny sa vracia k umiernenosti kvôli zdraviu, falošný k pravde kvôli cti“ alebo ako môže spoločnosť obnoviť ekonomickú solidaritu prostredníctvom socializmu v prospech všetkých), nie, vyžaduje si to zmenu srdca, „revolúciu v spôsobe myslenia človeka“ (47), nové zrodenie, o ktorom sa hovorí v rozhovore s Nicodemusom. Či táto úloha nepresahuje ľudské sily, správne sa pýta sám seba Kant, ale odpovedá si: „A predsa nám povinnosť takto prikazuje a neprikazuje nám nič iné, len to, čo je pre nás realizovateľné“ (47). Nebolo možné priblížiť sa k samotnému ústrednému nervu kresťanstva – náuke o vykúpení milosťou naplnenou pomocou zhora, ale keď sa k nej Kant priblížil, vrhol sa s obnovenou silou, opäť k svojej idealistickej teológii človeka, k náuke o sebaspáse a sebavykúpení človeka a dielu, ktoré tento symbolický človek a predstaviteľ vykúpenia od neho dostáva I. Kristus. Na to sa ukazuje, že stačí len počiatočný morálny sklon v nás všeobecne (49) a neustály pohyb od lepšieho k horšiemu 7. Keď sa tak hlboko zahľadel do ľudského srdca a videl v ňom hniezdiť hada hriechu, neprišiel do hrôzy ani do zúfalstva, ale našiel v tom novú oporu pre ľudskú pýchu, veď ako inak možno nazvať túto náuku o sebavykúpení? Po rozhovore s bohatým mladíkom Pán povedal: "Ľahšie je ťave prejsť uchom ihly, ako boháčovi vojsť do Božieho kráľovstva. Tí, čo to počuli, hovorili: Kto môže byť spasený? Ale on odpovedal: Čo je nemožné u ľudí, je možné u Boha" (Lukáš 18:25–27). Kant tvrdí, že človek môže prejsť uchom ihly, môže, pretože musí, a vieru vo vykúpenie nazýva „ópiom svedomia“ (80, pozn.). Napriek tomu prísna a vznešená rigoróznosť Kantovej etiky povinnosti, hoci kladie na slabé plecia neznesiteľné bremeno, a preto je vinná z arogancie, napriek tomu vo svojej morálnej vážnosti a hlbokom vedomí hriechu a zla v človeku stojí nezmerne vyššie ako tie optimistické učenia o prirodzenej harmónii, podľa ktorých dokáže a on sám so sebou bojovať dokáže a čo v človeku nie je potrebné. vidieť v tom nasledovanie najvyššej normy a najvyššej slobody. Aby sme prezentovali názory Vl. S. Solovjova v úcte, ktorá nás zaujíma, by sme museli prehodnotiť celé jeho učenie, v ktorom sa otázke zla pripisuje také popredné miesto. V rôznych obdobiach svojho života a tvorby sa Vl. obrátil sa k nemu. Soloviev. Inšpirované dielo jeho mladosti „Duchovné základy života“ a zrelé ovocie obdobia pred západom slnka „Ospravedlnenie dobra“ a jeho labutia pieseň, brilantná „Tri rozhovory“, sú venované náuke o morálnom zlom alebo hriechu. "Rozum a svedomie," čítame v predslove k "Duchovným základom života", "usvedčia náš smrteľný život ako zlý a neudržateľný a vyžadujú nápravu. Človek ponorený do tohto zlého života, aby ho napravil, musí nájsť oporu mimo neho. Veriaci takú oporu nachádza v náboženstve. Úlohou náboženstva je oživiť a posvätiť náš božský život, povinnosť spájať ho s naším božským životom." ale ešte nám to nedáva silu ho naplniť. „Hriešna prirodzenosť je pre nás niečo dané, neodolateľné. Aby sme zmenili alebo napravili našu hriešnu prirodzenosť, je potrebné, aby sa v nás okrem terajšej, zlej prirodzenosti zjavil aj nejaký iný, skutočný a teda akcieschopný, začiatok iného života... Tento nový dobrý život, ktorý je človeku daný, sa preto nazýva milosť... Na to, aby sme sa skutočne vydali cestou milosti, nestačí uznanie mysle, ale je potrebný čin vôle: človek, milosť, sa musí pohnúť k prijatiu milosti od Boha9. Cirkev tým, ktorí sa zúčastňujú na jej živote, a základom ľudskej spásy je kalvárska obeta, máme pred sebou učenie, ktoré sa vo všeobecnosti podobá augustinizmu, aj keď je oslobodené od určitého fatalizmu a dáva väčší priestor ľudskému úsiliu a slobode, primárnym princípom morálky je Vl. Solovjov, ktorý verí v hanbu, ale aj morálne, preto existujem. Hanbím sa za svoju živočíšnosť, preto stále existujem ako človek.“ „Pocit hanby nevzbudzuje (navyše) nie zneužívanie určitej organickej funkcie, ale prosté objavenie tejto funkcie: samotný fakt prírody je pociťovaný ako hanebný... Tu... najvyššia dôstojnosť človeka... svedčí o sebe, že je stále zachovaná v hĺbke bytosti“ 10. „Základný morálny pocit hanby v skutočnosti stelesňuje človeku povahu negatívneho postoja voči zvieraťu... pôsobením rozumu sa povyšuje na princíp askézy“. Predmetom askézy nie je materiálna stránka existencie vo všeobecnosti, ale podriadenie ducha jej, zachytenie duchovnej bytosti v človeku zo stránky materiálneho života. Norma tu znie: „život zvierat musí byť podriadený duchovnému životu“; ale toto podriadenie je vykúpené neúnavným bojom človeka s nižšími stránkami svojej bytosti alebo s telom, čo nie je nič iné ako „vzrušená živočíšnosť, ktorá prekračuje svoje hranice, prestáva slúžiť ako hmota alebo skrytý (potenciálny) základ duchovného života“. "Telo je silné len slabosťou ducha, žije len svojou smrťou. Z toho plynie všeobecná zásada askézy: podriaďte telo duchu v miere potrebnej pre jeho dôstojnosť a nezávislosť... a aspoň nebuďte zotročeným služobníkom vzpurnej hmoty." Šialená vášeň, zlé pálenie Videli ste nadpozemské muky. Zachránený nimi, prečo trpím? Porazený nepriateľ ma vlastní! „Tri rozhovory“ sa venujú najmä otázke zla. Tu čítame: "Zlo skutočne existuje a neprejavuje sa v absencii samotného dobra, ale v pozitívnom odpore a prevahe nižších kvalít nad vyššími vo všetkých oblastiach existencie. Existuje individuálne zlo - vyjadruje sa v tom, že spodná stránka človeka, beštiálne a brutálne vášne, odoláva najlepším ašpiráciám duše a premáha ich u veľkej väčšiny ľudí...7 existuje, konečne existuje sociálne zlo5)." V boji proti individuálnemu zlu potrebujeme okrem svedomia a mysle inšpiráciu dobra, či priame a pozitívne pôsobenie samotného princípu dobra na nás a v nás. S takouto pomocou zhora sa myseľ i svedomie stanú spoľahlivými pomocníkmi dobra samej a morálka sa namiesto vždy pochybného „dobrého správania“ nepochybne stane životom v samej dobrote..., aby sa skončila v živej jednote vzkriesenej minulosti s realizovanou budúcnosťou v tom večnom prítomnom Božom kráľovstve, ktoré, hoci bude na zemi, bude len na novej zemi, láskyplne zasnúbené s novým nebom“12. Teraz prejdime k charakteristike učenia opačného typu. Ich spoločným znakom je optimistické chápanie ľudskej prirodzenosti a popieranie či ignorovanie a oslabovanie moci zla a hriechu. V gréckom antropomorfnom náboženstve sa rozvíja estetický ideál človeka, ktorý v skutočnosti stojí mimo etiky, „za dobrom a zlom“ a spočíva v harmonickom rozvoji prirodzených schopností človeka, v kondícii alebo dobrote (ϰαλοϰἀγαϑία). Preto sú harmónia a miera všeobecne uznávanými princípmi celej gréckej etiky; vyjadruje, dalo by sa povedať, základný pocit helenizmu. A neskôr, v období renesancie, keď bola znovuobjavená pohanská antika, bola táto estetická etika 13, táto láska k fyzickej osobe, z ktorej do určitej miery vyrástlo umenie renesancie, prijatá obzvlášť triumfálne. Druhou črtou antickej etiky, ktorú tu treba poznamenať, je jej intelektualizmus spojený s presvedčením, že zlo je klam, a preto je cnosť predmetom štúdia. Koreň zla prechádza zo srdca a vôle do mysle, a tým sa popiera základné poškodenie ľudskej prirodzenosti. Toto chápanie našlo svoje vyjadrenie u najväčšieho spravodlivého muža staroveku – Sokrata 14. „Nikto nie je šťastný, nikto nie je blažený proti svojej vôli“ a „nikto nie je zlý dobrovoľne.“ Bez správnych vedomostí nie je možné správne konať a tam, kde existujú správne vedomosti, je „správne konanie“ samozrejmosťou. Preto „všetko: spravodlivosť, obozretnosť a odvaha - to všetko je poznanie“ („Protagoras“). Nikto teda nie je dobrovoľne zlý, pretože nikto nechce byť vedome nešťastný. V Sokratovom učení sa popiera možnosť slepej iracionálnej vôle k zlu alebo satanizmu, príťažlivosti k zlu, dokonca aj plne vedomému. A táto myšlienka etického intelektualizmu, predstava človeka ako tabula rasa, na ktorú sa dá prostredníctvom vyučovania a vzdelávania napísať všetko, bola hlboko prijatá aj v modernej dobe a tvorila základ mnohých moderných teórií. Viera v harmóniu ľudskej prirodzenosti, dlho potláčaná asketickým svetonázorom stredoveku, vzplane živelnou silou a víťazným triumfom v renesancii, keď sa prirodzený človek akoby odhaľuje vo svojej kráse a sile. „Človek existuje sám pre seba“ (Latini), „človek si môže zo seba urobiť, čo chce“ (Alberti), „povaha nášho ducha je univerzálna“ (Palmieri), „človek sa snaží byť ako Boh všade a vždy“ (Ficino). Tu sú výroky 15, ktoré odrážajú ducha novej éry, jej vieru a nádej. A tento duch v nasledujúcich dejinách silnie a najväčšie napätie dosahuje v modernej dobe. Obdobie „osvietenstva“ (Aufklärung), najmä 18. storočie, s osobitnou vášňou vyznávalo vieru v prirodzeného človeka a prirodzený stav. Tomuto mužovi pripísala schopnosť neomylnosti v božských a ľudských záležitostiach: sú mu dostupné všetky pravdy náboženstva a vzhľadom na prítomnosť tohto „prirodzeného“ náboženstva je pomoc nadprirodzeného zjavenia, ktoré je zmesou prežitkov a povier, zbytočná: Voltairova écrasez l’infâme sa stáva bojovým pokrikom veľkej francúzskej revolúcie a bola vyjadrená počas veľkej francúzskej revolúcie. nahradiť ho prirodzeným náboženstvom rozumu alebo deizmom Robespierra. Dokonalá morálka je dostupná aj človeku, ktorý nevyžaduje náboženskú sankciu a svoju silu čerpá z prirodzenej harmónie ľudskej prirodzenosti. Skúšali sa rôzne metódy budovania morálky: estetické (Shaftesbury) aj sympatické (Ferguson, Hell. Smith) a egoistickí (Smith, neskôr Bentham) a spoločným predpokladom pre nich je viera vo vopred stanovenú harmóniu ľudských síl a túžob a úplné zabudnutie moci hriechu a zla. Sociálna filozofia tejto epochy je determinovaná aj touto vierou v prírodný stav, z ktorého síce skreslená realita „l'ordre positif“ ustupuje, ale musí byť obnovená v platnosti. Politici hľadajú neodňateľné ľudské práva, právnici hľadajú prirodzené právo, večné a absolútne, ekonómovia hľadajú prirodzený stav v oblasti ekonómie – to je pátos Rousseaua a Quesnaya, Robespierra a Inferna. Smith. Zabúdanie alebo ignorácia prirodzeného poriadku a porušovanie jeho noriem sú hlavným a dokonca jediným zdrojom zla, individuálneho i spoločenského. „Osvietenie“ je potrebné, aby sme ho rozpoznali a obnovili – preto viera v osvietenie predstavuje pátos celej tejto éry: intelektualizmus staroveku sa oživuje s bezprecedentnou silou. Prirodzene, vedomie tejto epochy, hoci nebolo úplne bezbožné či protináboženské, bolo nepochybne nekresťanské, pretože vo svojom jadre popieralo hlavný postulát kresťanstva – nemožnosť sebaspásy a potrebu vykúpenia. 19. storočie prinieslo zmenu tohto svetonázoru: nahradilo abstraktný a bezfarebný deizmus prírodno-vedeckým mechanickým materializmom alebo energitizmom a v náboženskej oblasti hlásalo náboženstvo človeka-teizmus: homo homini deus est (človek je človeku bohom), hovorí sebauvedomenie éry ústami Feuerbacha. Aké učenie o mravnej podstate človeka tu nachádzame? Na jednej strane sa tu rozvíja myšlienka, že človek je celkom produktom svojho prostredia a sám v sebe nie je ani dobrý, ani zlý, ale môže byť vychovávaný k dobru a zlu; Zároveň sa, samozrejme, osobitne zdôrazňuje len optimistická stránka tejto dilemy, a to, že človek je za vhodných podmienok schopný neobmedzeného zlepšovania a harmonického napredovania. Na druhej strane sa objavuje aj názor, že aj keď jednotliví jednotlivci môžu mať jednostranné slabosti alebo zlozvyky, potom sú v ľudskom pokolení, brané ako celok, úplne harmonizované: tu sa mínusy, takpovediac, rušia zodpovedajúcimi plusmi a naopak. Toto učí napríklad Feuerbach. Veľmi kuriózny a charakteristický zvrat v tejto myšlienke nachádzame u slávneho francúzskeho socialistu Fouriera, ktorého učenie je obzvlášť pozoruhodné, pretože "v ňom má ústredné miesto teória vášní a pudov; v nich vidí hlavný základ spoločnosti. Všetky ľudské vášne a sklony, učí Fourier, sú vložené Bohom a samy osebe sú legitímne, zdravé a krásne. A iba ľudia, nie vášeň, podriaďujúc sa Božím úmyslom a morálnym cieľom, začali ich chápať." „Povinnosť pochádza od ľudí, príťažlivosť pochádza od Boha“ (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu), preto treba rázne prekonať starú morálku a považovať všetky sklony za užitočné, čisté a prospešné. Vášnivá príťažlivosť sa ukazuje ako páka, ktorou chce Fourier preniesť starú spoločnosť na nové koľaje. Problém sociálnej reformy spočíva v tomto: dať harmonický výsledok rôznym vášnivým sklonom, pochopiť ich rôznorodú povahu, usporiadať ich do harmonických „sérií“ a skupín a na tejto rozmanitosti v plnosti uspokojených vášní založiť morálne slobodnú a šťastnú spoločnosť, ktorá nakoniec ovládne prírodné sily a premení zemeguľu na raj. Zdá sa, že väčšia dôvera v ľudskú prirodzenosť, väčší optimizmus vo vzťahu k nej ako vo Fourierov sociálny systém ešte v dejinách nebol vyjadrený: záblesky génia sa tu spájajú s morálnym šialenstvom, duchovnou slepotou a excentricitou. Celý tento systém, ktorý je prezentovaný v podivnej a mätúcej forme, nemusíme podrobne rozpisovať. Na ilustráciu uvediem len jeden príklad, tu je obzvlášť zaujímavý: ako sa rieši otázka rodových vzťahov? Samozrejme, pre Fouriera sexuálna túžba, ako každé iné vášnivé hnutie duše, pochádza od Boha, je sama o sebe čistá a nepoškvrnená a podlieha uspokojeniu v najväčšej úplnosti. "Sloboda v milostných vzťahoch premieňa väčšinu našich nerestí na cnosti." Hoci v budúcej spoločnosti je „vestalat“, teda panenstvo pre tých, ktorí si to želajú, povolené, všeobecným pravidlom je úplná sloboda v sexuálnych vzťahoch. Medzi mužom a ženou vzniká vzťah troch druhov; manželia, producenti (nie viac ako jedno dieťa) a milenci a každý môže slobodne realizovať tieto vzťahy v rôznych kombináciách, podľa želania; monogamia sa zásadne odmieta, pretože, samozrejme, monogamné manželstvo je založené na asketickom odsudzovaní a potláčaní príťažlivosti k mimomanželským vzťahom, pričom žiadna príťažlivosť by potláčaná byť nemala. Aj Fourier však stále vidí samostatný problém, ktorý treba vyriešiť v existujúcej disharmónii vášní, zatiaľ čo väčšina ostatných socialistov a sociálnych reformátorov tu problém ani nevidí. Človeka považujú výlučne za produkt sociálneho prostredia: niektorého – ekonomického a iného – spoločensko-politického, a preto je pre nich osobnosť v podstate prázdnym miestom. Jediné, čo sa v rôznych učeniach líši, sú páky, ktorými sa dá pohnúť zemeguľou z jej súčasnej obežnej dráhy: pre Benthama je to osobný prospech, pre Marxa triedny záujem a rozvoj výrobných síl, pre Spencera evolúcia, pre pozitivistov zákony intelektuálneho pokroku. Na ktorý z týchto dvoch typov by mal byť morálny svetonázor L.N. Tolstoy byť klasifikovaný? Nezapadá úplne do žiadneho z nich, ale má vlastnosti charakteristické pre obe. Na základe základov jeho chápania sveta a človeka treba Tolstého nepochybne zaradiť k druhému typu, keďže zdieľa vieru v fyzickú osobu, v jadre neporušenú a zvrátenú iba falošnou výchovou – „pokušeniami a podvodmi“. Orgánom neomylnosti človeka je jeho „myseľ“, prostredníctvom ktorej sa učí náboženská pravda. Ako je známe, Tolstého náboženský svetonázor je čistý, nelegovaný racionalizmus, ako bol definovaný už v dobe „osvietenstva“ a je charakteristický pre tzv. deizmus. A tento racionalizmus sa nevyhnutne spája so sokratovským chápaním morálky, teda s presvedčením, že zlo vzniká v dôsledku nevedomosti alebo omylu, a preto sa dá učiť. „Akonáhle sa človek prebudí do racionálneho vedomia, toto vedomie mu hovorí, že túži po dobre“ a „čím je myseľ jasnejšia a pevnejšia“, tým silnejšia je táto „túžba po dobre všetkého, čo existuje“ 16. To je dôvod, prečo je Tolstoj taký nepriateľský voči myšlienke zjavenia, ako aj možnej superrozumnosti náboženského robenia. Pre neho sú to všetko „klamy viery“ 17, „prevrátenosti“ rozumu. Aby sa človek oslobodil od klamov viery vo všeobecnosti, musí si zapamätať a pochopiť, že jediným nástrojom poznania, ktorý vlastní, je jeho myseľ 18. „Viera je poznanie toho, čo človek je a prečo žije na svete a všetci rozumní ľudia mali a majú takúto vieru... Učenie tých najmúdrejších a najláskavejších ľudí sa všetky v zásade zhodujú v jednom“ 19. Odtiaľto je jasné, že jeho postoj k rôznym historickým náboženstvám a postojom k rôznym náboženstvám sú jasné: vyťahuje zo zátvoriek to, čo je všetkým spoločné a zhodné s rozumom, a toto univerzálne a prirodzené učenie viery sa považuje za pravdu, neskreslenú rôznymi poverami a podvodmi. Toto je úloha, pre ktorú bol zostavený „Kruh čítania“; to určuje Tolstého postoj k cirkevnému kresťanstvu, ku ktorému je taký nepriateľský a považuje ho za škodlivú poveru. Preto je jeho zúrivé nepriateľstvo voči tomu, čo tvorí samotný základ cirkevného života, voči učeniu o dedičnom hriechu alebo, povedané kantovsky, o radikálnom zlom v ľudskej prirodzenosti, a ešte viac voči vykúpeniu z hriechu obetou na Kalvárii a voči milosti, ktorú Cirkev dáva vo sviatostiach a modlitbách, pochopiteľné a prirodzené. Podľa jeho názoru „dogma o páde a vykúpení človeka zakryla ľuďom najdôležitejšiu a legitímnu oblasť ľudskej činnosti a vylúčila z celej oblasti ľudského poznania poznanie toho, čo má človek robiť, aby bol šťastnejší a lepší“ 20 . Tolstého náboženstvo je v podstate náboženstvom sebaspravodlivosti a sebaspásy prostredníctvom rozumu a rozumného správania; trochu sa tu približuje učeniu Kanta v druhej časti, ktorá je tak málo v súlade s prvou. Z nespočetných prejavov tohto nepriateľstva voči náuke o zmierení a viere vo Vykupiteľa budem citovať iba jeden, požičaný z materiálov, ktoré sa len nedávno stali dostupnými verejnosti. Mám na mysli korešpondenciu L.N. Tolstoj so svojou tetou gr., vydalo Tolstého múzeu. A. A. Tolstoj. Táto korešpondencia spolu s jej memoármi vo všeobecnosti predstavuje najživšie, najzaujímavejšie a najcennejšie z biografických materiálov o Tolstom, čo sa vysvetľuje tým, že tentoraz jeho korešpondentka sama predstavovala veľkú a zaujímavú osobnosť - niekedy rozhodne zatieňuje aj svojho slávneho synovca. Okrem toho, na rozdiel od väčšiny ľudí okolo Tolstého, spája úplnú nezávislosť a kritický postoj k nemu s horlivým priateľstvom. A. A. Tolstaya vedome a sebavedome patril k pravoslávnej cirkvi, a preto je jasné, že keď Tolstoj čoraz viac upadal do „tolstojizmu“, objavil sa medzi nimi náboženský rozdiel, ktorý sa prejavuje v tejto korešpondencii z obdobia rokov 1857–1903. A, prirodzene, dogma o zmierení je v týchto nezhodách na prvom mieste. Vo svojich memoároch okrem iného rozpráva, ako Tolstoj v roku 1897 na ich poslednom stretnutí v Petrohrade „bez akéhokoľvek dôvodu začal dokazovať, že každý rozumný človek sa môže zachrániť a že na to vlastne nikoho nepotrebuje“. Nebolo ťažké pochopiť, koho myslel pod slovom nikto – a moje srdce sa triaslo a bolelo, ako kedysi.“ 21. Píše mu o tom okrem iného aj toto: „Vedomie sv. Pavla: „Nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim. VII, 19) sa musí opakovať v duši každej rozumnej bytosti. Áno, chcem dobro a moja hriešna povaha sa tejto túžbe bráni na každom kroku môjho života. Kto mi pomôže prekonať túto dualitu, okrem milosti Ducha Svätého, ktorú Kristus prikazuje vzývať a ktorú sľubuje zoslať všetkým, ktorí o ňu vrúcne a vytrvalo prosia. Bez tejto pomoci by som upadol do úplného šialenstva, zatiaľ čo vy to považujete za možné dosiahnuť len silou vlastnej vôle. Aspoň táto myšlienka sa nachádza vo všetkých vašich spisoch... Ako môžeme so všetkými našimi nedostatkami naplniť toto božské učenie v jeho rozsiahlom zmysle? Kto odčiní naše nespočetné zlyhania a množstvo hriechov, ktoré sme spáchali, kým sme sa dostali do povedomia tohto učenia? Je v našich srdciach dostatočná sila, aby sme v sebe vzbudili pokánie zodpovedajúce nášmu pádu? Sotva si uvedomujeme najmenšiu časť zla, ktoré zaplavuje naše životy“ 22. „Z tejto posvätnej stavby (cirkevnej náuky) nemožno odhodiť ani kameň bez toho, aby sa narušila harmónia celku. No nadovšetko si vážim tvár Spasiteľa, Spasiteľa celého sveta a môjho osobného Spasiteľa, bez ktorého zmiernej obete je spása nemysliteľná. Verím, že iba komunikáciou s Ním cez modlitbu a spoločenstvo Jeho tela a Jeho krvi môžem byť očistený od hriechov a silou Ducha Svätého byť posilnený na ceste do Jeho večného kráľovstva... Cirkev je pre mňa nádobou, ktorá uchováva sviatosti, ktoré sú mi drahé aj potrebné... Zdá sa mi, uzatvára A.A. Tolstaya, „že sa ponáraš do toho už dobre známeho učenia, ktoré popiera boha-človeka, ale uznáva boha človeka“ 23. V odpovediach L. N. Tolstého sa odhaľuje všetok dôraz, ktorý kládol práve proti dogme o zmierení. Píše: "Ak určite urobím vo svojom živote jednu zlú vec a nebudem ani o chlp lepší, teda nezačnem robiť o niečo menej zlého, potom určite klamem a hovorím, že chcem robiť dobro. Ak chce človek robiť dobro nie pre ľudí, ale pre Boha, potom vždy kráča po ceste dobra... celý život je pohyb po tejto ceste." Ďalej hovorí o Božom milosrdenstve a odpustení, o „neexistencii hriechov pred Bohom pre človeka, ktorý Ho miluje“, a dokonca uvádza nasledujúci argument, aby odložil myšlienku zmierenia: „Nebolo by pre Boha jednoduchšie priamo mi odpustiť moje hriechy?...“ „Hovoríte, že táto pomoc sa udiala pred 1880 rokmi, ale ja si myslím, že Boh je vždy tým istým, ako Boh, ako vždy. Na základe týchto a iných úsudkov podobného obsahu by sa dalo predpokladať, že Tolstoj má pod zámienkou Božieho milosrdenstva všeobecne slabé vedomie hriechu a jeho jedovatej sily, inými slovami, možno to chápať ako učenie o Božom milosrdenstve nie človeku, ale hriechu, čo je, samozrejme, skrytý ateizmus, aj keď sa to často hlása ako kresťanstvo. A predsa, keby sa to vzťahovalo na Tolstého, bolo by to nespravodlivé. Pozrel sa príliš hlboko do ľudskej duše, naučil sa príliš veľa zo skúseností vlastného života, aby spolu s optimistami úplne zavrhol silu hriechu a hlásal mravné zdravie prirodzeného človeka. Naopak, v ničom nemá Tolstoj tak blízko k cirkevnému kresťanstvu ako vo vedomí hriechu, jeho moci a nepremožiteľnosti, pred ktorým reči o sebaspáse pôsobia detinsky. Tolstoj príliš dobre poznal v arogantnom bohovi človeka špinavého človeka-beštia. Takto hovorí o hriechu vo svojej najnovšej zbierke „Cesta života“: „Človek sa rodí v hriechoch. Všetky hriechy pochádzajú z tela, ale duch žije v človeku a bojuje s telom. Celý život človeka je bojom medzi duchom a telom. Je veľkou chybou myslieť si, že môžete byť oslobodení od hriechu vierou alebo odpustením od ľudí. Nič ťa nemôže oslobodiť od hriechu. Môžete len rozpoznať svoj hriech a snažiť sa ho neopakovať. Ak v budúcnosti odmietneš bojovať, potom zanecháš hlavnú úlohu života... Beda tomu, kto si povie, že bol oslobodený od hriechov“ 25. „Človek nie je ani zviera, ani anjel, ale anjel narodený zo zvieraťa je duchovná bytosť narodená zo zvieraťa a celý náš pobyt na tomto svete nie je vlastne nič iné ako toto zrodenie“ 26. Ponechajme bokom otázku, nakoľko môžu byť obe časti tohto učenia konzistentné, pozrime sa, čo mu dáva tento duchovný pohľad, ktorý pozná silu hriechu a všetku ľudskú bezmocnosť ho úplne prekonať. Tolstoj, moralista a kazateľ, neúnavne opakuje, že samotná cesta boja proti hriechu je naplnená pocitom priblíženia sa k Bohu, a preto je radostná; často hovorí o radosti a pokoji ako o niečom, čo už bolo dosiahnuté pri rôznych príležitostiach. Napríklad v už citovanom liste A. A. Tolstému čítame: „Tento pohyb je radostný, po prvé preto, že čím bližšie k svetlu, tým lepšie, po druhé, tým, že s každým ďalším krokom vidíte, ako málo ste urobili a o koľko viac z tejto radostnej cesty je pred vami... človek, ktorý začal tento pravý život, vždy vie a vie uveriť, obzrie sa a spozná, že sa približuje týmto smerom a pomaly sa pohybuje týmto smerom. jeho život." Toto je hlavný nerv Tolstého náboženského kázania a jeho pátosu: radosť z cesty a radosť z uvedomenia si, koľko z tejto cesty zostáva. Radosť je silou každého náboženstva. Kresťanstvo s radosťou dobylo svet v srdciach Božích vyvolených. Samozrejme, je to úplne iná radosť a o niečom inom ako Tolstého, ale skutočná radosť z „Ducha Svätého“ je azda jediným dokumentom náboženskej autenticity vo všeobecnosti. A Tolstoj to dobre chápal, a preto často a nástojčivo hovoril o radosti, ktorú dosiahol, akoby sa o tom pokúšal niekoho uistiť, možno skôr ako všetkých ostatných. Ale čo nám o tom hovorí veľký umelec Tolstoj? Už sme povedali, že umelecké diela možno považovať nielen za také, ale aj za vyjadrenie duše autora, jeho sebasvedectvo; umelec dáva vo svojom diele predovšetkým seba; je to v tomto zmysle spoveď, akási duchovná autobiografia, denník. A ak sa z tohto pohľadu pozriete na dve najvýznamnejšie diela Tolstého, ktoré vyšli po jeho smrti, a to „Diabol“ a „Otec Sergeja“, potom je o nich obzvlášť potrebné povedať, že sa v nich otvárajú hlbiny srdca, tie hlbiny, z ktorých vychádzajú vysoké a nízke, kde hady zlozvykov, bublanie hnevu, zúfalstvo v nich víri nábožný výkrik, zúfalstvo a zúfalstvo. ston ľudskej bezmocnosti, beznádeje, bohapustosti. Videl som noc v tvojich srdciach, A videl som, ako sa v ňom skrútili hady. Tolstoj priblížil zdroj svetla k tej temnote, v ktorej oko, ktoré nedostalo náboženský zrak, nemôže nič rozoznať, ale osvetľovalo iba bezodnú priepasť a odhalilo svoje osudové čeľuste. A preto sú tieto stránky plné hrôzy a melanchólie a padajú na dušu beznádejnou nočnou morou. Na rozdiel od tendenčne koncipovaného, ​​aj keď neúspešného „Vzkriesenia“ v nich nie je nikto „vzkriesený“; ľudské duše v nich smrteľne hynú a svojim pádom nimi ničia ďalšie existencie. Neodolateľná sila diabla a nemohúcnosť dobra – to je ich pravá téma. Človek-šelma nemilosrdne škrtí človeka – ako v každodennej podlosti a nenáročnosti, tak aj vo výškach, kde sa už považuje za človeka – boha. Tu sa teda kladie ten istý večný problém zla a hriechu v ľudskej duši a je umelecky vyriešený v tom najpesimistickejšom zmysle. Hrôza života a hrôza života je skutočnou témou týchto príbehov, je to takmer andreevizmus: len tu nejde o žiadne manýry, ale o skutočné duševné trápenie. Z týchto stránok nočnej mory fúka dusivé teplo; otravujú dušu svojimi mukami, pravdou, ale aj klamstvami a v porovnaní s ich ohnivým jazykom utešujú ubezpečenia rezonujúceho kazateľa, že všetko je dobré a radostné, ako bľabotanie a navyše je rovnako radostné rozpoznať váš pohyb k ideálu, vzdialenosť tohto ideálu a dĺžku zostávajúcej „radostnej“ cesty. s týmito úvahami vo svojich pádoch. Tieto príbehy sú venované dvom mocným vášňam a pokušeniam – démonom smilstva a pýchy: „Diabol“ bol napísaný v roku 1889, teda v tom istom roku, keď bola napísaná „Kreutzerova sonáta“. Rovnako ako ten predchádzajúci, aj tento príbeh je plný dusnej, spaľujúcej zmyselnosti, znepokojujúci a vznetlivý; Je ťažké si čo i len predstaviť, že tieto veci pochádzajú z pera 60-ročného muža (sem musíme pridať aj stránky z „Vzkriesenia“, ktoré opisuje zvádzanie Kaťušy, a z „Otca Sergiusa“, s popisom prenocovania dámy a jeho pádu), a musíme priznať, že pri všetkom tom erotickom vzrušení z najnovšej fikcie a bolestivých stránok, ako je to, je aj týchto pár zmyslov plných nezmyslov. Tolstého rané diela, kde tento prvok takmer nikdy nechýba, jeho zlý, pekelný plameň nie je cítiť v takej miere. Zrejme tu máme dočinenia s nejakým hlbokým intímnym zážitkom. Predtým, ako budeme hovoriť o „Diablovi“, stručne si všimnime, ako otázky o pohlaví a sexuálnej láske vo všeobecnosti interpretuje Tolstoj. V jeho postoji k tejto problematike je jedna stránka, ktorú treba vyzdvihnúť ako nespochybniteľnú: je to jeho kázanie o možnej čistote vo vzťahoch medzi pohlaviami, rigoróznosť v etike sexu. Pred touto mocnou kázňou sa možno len úctivo, s pocitom hlbokej vďačnosti, pokloniť. Touto kázňou zasial do duší veľa neviditeľného dobra; treba si myslieť, že mnohým pomohol v boji proti „diablovi“ žiadostivosti. Je pozoruhodné, že Tolstoj v tých aspektoch svojej kázne, v ktorých je najsilnejšia a životne dôležitá, nevedome pristupuje k cirkevnej etike a opakuje jej požiadavky. Najmä v otázke pohlavného styku úplne zdieľa asketickú etiku Cirkvi, ktorá po prvé stavia panenstvo nad manželstvo a po druhé považuje manželský život za podriadený istej asketickej regulácii. Tolstoj podľa svojho zvyku objavuje otvorenú Ameriku, káže tieto staré pravdy v „Kreutzerovej sonáte“ (doslov) v paradoxnej, prehnanej, a preto neprijateľnej forme. V jeho poslednej zbierke „Cesta života“ nájdeme rovnaké učenie prezentované v pokojnejšej forme. Tu čítame napríklad: "Je dobré žiť v čestnom manželstve, ale je lepšie sa nikdy neoženiť. Zriedkaví ľudia môžu. Ale dobré pre tých, ktorí môžu. Nie je pravda, že cudnosť je v rozpore s ľudskou prirodzenosťou. Čistota je možná a prináša neporovnateľne viac výhod ako dokonca šťastné manželstvo. Kresťanské učenie nedáva rovnaké pravidlá pre každého 27; vo všetkom, čo je len dokonalosť, musí byť dokonalý prístup k dokonalosti; cudnosť, každý väčší či menší prístup k sexuálnej čistote, cez námahu, je väčším či menším naplnením náuky. A preto je manželstvo, v ktorom manželia nechcú mať deti, horšie ako cudzoložstvo a akákoľvek zhýralosť. Neskazený človek sa vždy cíti znechutený a hanbí sa, keď premýšľa a hovorí o pohlavnom styku. Postarajte sa o tento pocit. Nie nadarmo sa vkladá do duší ľudí“ 28. Tolstého etika v sexuálnej problematike sa najviac približuje k najasketickejšej forme kresťanskej etiky, ku mníšskej etike, kde boj so sexom nie je na život a na smrť a ideálom je suprasexuálny a extrasexuálny, ako v náboženskom rovnoprávnom anjelskom stave ako v Sollyov. o „zmysle lásky“, ktorý sa v etike sexu približuje k úplnej zhode s ňou na spoločnom základe cirkevného etického učenia, no v otázkach metafyziky sexu je úplný opak V Tolstého diele je jeden hlboko zakorenený rys, ktorý sa postupom času stáva čoraz zreteľnejším: jednostrannosť vnímania rodu. Jeho vlastný postoj k žene kolíše medzi dvoma pólmi: buď je to žena, otrávená jedom zmyselnosti („Kreutzerova sonáta“, „Diabol“), nádoba diabla, takmer nie osoba, alebo je to abstraktná osoba, bezpohlavné stvorenie, ktoré sa nelíši od muža: „Každá žena pre muža by mala byť predovšetkým sestrou – a každý muž je pre 2 brat“ trochu regulovaná forma zhýralosti a vo všeobecnosti neexistuje žiadna láska, okrem túžby po pohlavnom styku, a ešte viac neexistuje ženskosť ako vesmírny a všeľudský princíp, ktorý by sa mysticky „priťahoval k sebe“ (Goethe) nie sexuálnou vášňou, ale čistou a večnou láskou; nejestvuje tajomstvo zjednotenia oboch pohlaví do jedného, ​​ktoré, ako učí Cirkev, sa uskutočňuje v manželstve na obraz tajomstva Krista a Cirkvi; jedným slovom, neexistuje žiadna nadzmyslová láska ani v manželstve, ani mimo neho. Ale práve tento druh lásky by mal byť základom manželstva; Sme povolaní ho zachovať a zapáliť, a ak zhasne – či už pod ťarchou duchovného úpadku alebo zmyselnosti – je to väčší hriech ako v hriechoch a pudoch zmyselnosti. Ale táto láska, nebeská Afrodita, je obsiahnutá a nerozlučne spojená s týmto hriešnym a smrteľným telom, žiadostivosťou, pozemskou Afroditou a s ňou súvisí aj tajomstvo pôrodu: „v neprávostiach som bola počatá a v hriechoch ma porodila moja matka“. A v tomto prelínaní, neoddeliteľnosti, no zároveň rôznorodosti oboch princípov lásky spočíva jej tragédia, tá osudová, bolestivá a protirečivá dualita „ideálu Madony a ideálu Sodomy“, na ktorú sa Dostojevskij sťažoval, a túto tragédiu lásky nemožno zosúladiť a vyriešiť v medziach pozemského života; odôvodňuje askézu lásky a čin lásky, svoj kríž, ktorý Cirkev piesňou o mučeníkoch pripomína tým, ktorí sa zosobášia v obrade sviatosti manželstva. Túto dvojakú povahu lásky a jej ideálne úlohy vyjadril Solovjev vo svojich článkoch „O zmysle lásky“, a preto je jeho askéza zároveň apoteózou lásky, „Piesňou piesní“, na rozdiel od Tolstého askézy, kde je láska úplne zabitá a muži a ženy sa menia len na bratov a sestry. V Tolstého umeleckých dielach sa len občas mihne moment tejto najvyššej jasnovidnej a veriacej lásky, aby vzápätí úplne ustúpil žiadostivosti. Ani Pozdnyshev, ani Irtenev vôbec nepoznajú lásku a v Nekhlyudovovej láske ku Kaťušovi toto svetlo iného sveta iba bliká a zhasína. "V láske medzi mužom a ženou je vždy jedna minúta, keď táto láska dosiahne svoj zenit, keď v nej nie je nič vedomé, racionálne a nič zmyselné. Táto noc svätého zmŕtvychvstania Krista bola pre Nechhljudova takým momentom." Áno, je to jedna minúta, ale hovorí viac a hlasnejšie ako roky - v takýchto chvíľach sa ľudia rodia a duchovne umierajú... V postoji Tolstého k rodu a k ženám je niečo, čo ho zbližuje na jednej strane s Ottom Weiningerom a s V.V. Na druhej strane Rozanov. Weininger dospel k rovnakému opovrhovaniu sexom a averzii k manželstvu, čo ho nutne vedie ku kázaniu o úplnej sexuálnej askéze a s tým spojenom zastavení plodenia detí, no osobné vyústenie jeho drámy – jeho smrteľná samovražda – je každému známe. Pre Weiningera je tento záver spojený s takým priamym popretím ženskosti, redukujúc ju na púhou žiadostivosť a neexistenciu, radikálnejšiu, než ktorá nebola vyjadrená v literatúre: tu sa odopiera nielen pohlavný styk, ale aj láska. Opačný pól, ale v rovnakej rovine, je obsadený V.V. Rozanov, ktorý spolu s Tolstým redukuje podstatu lásky na pohlavný styk, no na rozdiel od Tolstého a celého kresťanstva popiera a odsudzuje pocit sexuálnej skromnosti a askézy a snaží sa obnoviť pohanskú alebo, ako sa mylne domnieva, starozákonnú rehabilitáciu tela – a to dokonca v radikálnejšej forme ako mnohí pohanskí socialisti. Z toho, koľko stráca na obsahu a význame, získava na sile. Nemožno však prijať túto zjednodušenú formuláciu otázky, v ktorej o morálnom živote alebo smrti, dokonca aj o otázke existencie alebo neexistencie Boha, rozhoduje to, či človek môže zvíťaziť v boji proti pokušeniu sexu. Našťastie alebo nanešťastie život nie je taký jednoduchý a neexistujú ani nezmazateľné hriechy, ani úplne nenapraviteľné situácie. Teraz sa obráťme na „diabla“. Samozrejme, každý pozná túto poviedku, ktorá nepochybne patrí k umeleckým skvostom Tolstého diela. Jeho sila a neodolateľnosť spočíva v mimoriadnej, skutočne geniálnej jednoduchosti jeho dizajnu a umeleckých prostriedkov; takáto jednoduchosť je duchovným luxusom dostupným len veľkému majstrovi. A rozpráva najobyčajnejšiu každodennú epizódu o tom, ako mal mladý džentlmen letmý vzťah s roľníčkou, ale potom sa oženil a považoval minulosť za odloženú do úplného zabudnutia, keď v ňom zrazu táto minulosť vzkriesi s neodolateľnou, všetko ničiacou silou: prebudila sa všeobjímajúca vášeň pre túto roľníčku a ona nakoniec porazila hrdinu (všetko zvíťazí a privedie k smrti dve verzie). Ak ponecháme bokom množstvo drobných, no skvele vytvarovaných postáv, venujme sa hlavnej postave – Irtenevovi a jeho dráme. Ak bol jeho fyzický vzhľad atraktívny, potom „jeho duchovný vzhľad bol taký, že čím viac ho niekto poznal, tým viac ho miloval... jej jediná matka ho milovala... súdruhovia z gymnázia a univerzity ho vždy zvlášť nielen milovali, ale aj rešpektovali. Mal rovnaký účinok na všetkých cudzincov." Snaží sa svedomito podnikať, viesť domácnosť a v určitých ohľadoch sa síce nepovyšuje nad priemer, no prejavuje plachú hanblivosť a v každom prípade úplný nedostatok cynizmu. Aj keď podľahne zvieracej príťažlivosti, uvedomuje si, že „v hĺbke jeho duše bol prísnejší sudca, ktorý to neschvaľoval a dúfal, že je to naposledy“ (14). Po svadbe, ktorá mu poskytla životné pohodlie alebo „rodinné šťastie“, ktoré sa opisuje s epickým výsmechom, považuje svoj bývalý život za úplne ukončený, keď zrazu pod vplyvom náhodných stretnutí vzplane stará vášeň. Jeho boj so sebou samým je opísaný s úžasnou jednoduchosťou a pravdivosťou. "Cítil, že stráca kontrolu nad sebou samým, stáva sa takmer šialeným. Jeho prísnosť voči sebe sa ani trochu neoslabila, práve naopak, videl všetku odpornosť svojich túžob, dokonca aj svoje činy... Vedel, že ho brzdí len hanba pred ľuďmi, pred ňou a pravdepodobne aj pred sebou samým. A vedel, že hľadá podmienky, v ktorých by táto hanba nebola viditeľná a on sám vedel, že je zločinec, a preto je odporný, so všetkou hanebnosťou." svojej duše... každý deň sa modlil k Bohu, aby ho posilnil a zachránil pred záhubou, každý deň sa rozhodol, že odteraz neurobí ani krok, nebude sa na ňu pozerať, zabudne na ňu Každý deň vymýšľal prostriedky, ako sa zbaviť tejto posadnutosti, a použil tieto prostriedky“ (40). Príbeh končí dvoma možnosťami: jednou - zabije iba seba, druhou - Stepanidou a duchovne seba. Irtenev sa zúfalo ponáhľa pred zločinom: "Pane! Áno, niet Boha. Je tu diabol. A je to ona. Zmocnil sa ma. Ale ja nechcem, nechcem. Diabol, áno, diabol." A týmito myšlienkami ju zabije. Takto sa tu zvláštne, zvláštne a nepochopiteľne vykladá evanjeliové prikázanie, ktoré je vložené do epigrafu príbehu: „Ak ťa zvádza oko, vytrhni si ho, ak ruku, tak si ju odtni. Tu nie je zničená ruka ani noha, ale život sám: smrť je lepšia ako život v moci diabla vládnuceho vo svete a Tolstoj so súcitom, už sám od seba, dodáva: „A skutočne, ak bol Jevgenij Irtenev duševne chorý, keď spáchal svoj zločin, potom sú duševne chorí aj všetci ľudia. Toto sú nepochybne tí, ktorí vidia v iných ľuďoch znaky šialenstva. Takmer rovnaký oslobodzujúci verdikt je možné vidieť medzi riadkami ohľadom Pozdnysheva, ktorý sa stal obeťou toho istého diabla. Zo svetového zla a utrpenia Schopenhauer učí hľadať východisko v pokoji, v zabíjaní vôle žiť; Stoici učili múdru a pokojnú samovraždu, ale kde môžete uniknúť z moci diabla? Oslobodzuje ťa od toho samotná smrť? Z kresťanského hľadiska neexistuje ničivejší hriech a choroba ako zúfalstvo a skľúčenosť. Ako pendant k Tolstého príbehu by som sem rád priniesol príbeh z „Troch rozhovorov“ od Vl., plný slnečného jasu a špliechajúceho smiechu. Solovjov o tom, ako dvaja mnísi z nitrianskej púšte, obaja prísni askéti, skončili v Alexandrii, kde tri dni a tri noci kolotočovali s opilcami a nevieskami a potom sa vrátili do púšte. Jedného úplne prepadnú výčitky svedomia a pokánia a druhý ide a radostným hlasom spieva žalmy, a keď mu prvý začal vyčítať, že neoplakáva svoje hriechy, odpovedá: „Z čoho mám byť smutný? - A čo Alexandria? Sláva Všemohúcemu, ktorý stráži toto slávne a zbožné mesto! - Čo sme robili v Alexandrii? „Je známe, čo robili: predávali košíky, klaňali sa svätému Markovi, navštevovali iné kostoly, vošli do komnát zbožného guvernéra mesta, rozprávali sa s mníchmi milujúcou Dominou Leonilou... - No, nestrávili sme noc v nevestinci? - Boh žehnaj! Večer a noc sme strávili na patriarchovom nádvorí. - Nešťastný! Pobozkal nás niekto, aby sme mlčali o niečom horšom? „A otec otcov, najzbožnejší arcibiskup, nás poctil svätým bozkom. - Prečo si zo mňa robíš srandu alebo čo? Alebo vás posadol sám diabol pre včerajšie ohavnosti? Bozkal si škaredé smilnice, ty prekliaty! „No, neviem, koho sa diabol zmocnil: mňa, keď sa radujem z Božích darov a dobrej vôle duchovenstva voči nám a chválim Stvoriteľa spolu s celým stvorením, alebo v tebe, keď tu zúriš...“ Vec sa skončila tým, že jeden, ktorý upadol do úplného zúfalstva zo svojej spásy, opustil púšť, vrátil sa do Alexandrie, začal viesť skazený život a bol popravený ako zločinec, zatiaľ čo druhý sa stal uznávaným svätcom. „To znamená,“ dodáva Barsanuphius (v mene ktorého je príbeh rozprávaný), „všetky hriechy nie sú problémom, až na jednu vec – skľúčenosť“ (495 s.), „pretože sa z toho rodí zúfalstvo a zúfalstvo vlastne nie je hriech, ale samotná duchovná smrť“ (491). „Nevidím,“ napísal tu Solovjov o Tolstého diele, „známky inšpirácie dobra... Tiež nevidím radostný a požehnaný pokoj v pocite vlastnenia týchto darov, aj keď len tých počiatočných... Ak sa dobro vyčerpáva naplnením „pravidla“, kde je potom miesto pre inšpiráciu? (551). V cirkevnej náuke a asketickej literatúre je pevne zakorenený názor, že človek sám od seba, bez pomoci Cirkvi, nie je schopný vo všeobecnosti zvíťaziť nad hriechom a najmä zvíťaziť nad zlou žiadostivosťou. "Lebo nepocítiť bodnutie tela by nejakým spôsobom znamenalo, že ten, kto je v tele, vyjde z tela a ten, kto je odetý do smrteľného tela, sa stane nad prírodou. A preto je nemožné, aby človek, takpovediac, letel na vlastných krídlach k takej vysokej nebeskej odmene, ak ho Božia milosť nepozdvihne zo špiny pozemského daru." žiadostivosť vo vlastnom tele je väčší zázrak ako vyháňanie nečistých duchov z tiel iných, zbavenie vlastného srdca bolestivých neduhov skľúčenosti je oveľa dôležitejšie ako liečenie telesných slabostí a chorôb iných“ 31 . Takto učí Cirkev, a preto pre ňu nejestvuje cudzie a neprijateľnejšie učenie ako o sebaspáse a sebaspravodlivosti, čo je práve pátos Tolstého kázania. Ale v príbehu „Diabol“ robí akoby umeleckú skúšku práve tohto svojho učenia a zdá sa mi, že nemôže existovať ničivejšia kritika doktríny sebaspásy a sebaspravodlivosti ako táto umelecká sebakritika. Lebo tento umelecký experiment s matematickou samozrejmosťou vedie k zatrateniu života, odmietnutiu sveta ako kráľovstva diabla a k samovražde ako jedinej dôstojnej ceste von: buď zbraň, alebo Ukrižovanie, ako sa to v Huysmansovej duši uskutočnilo. Istý pesimizmus ako dôsledok ostrosti pocitu hriechu a zla je nevyhnutným štádiom náboženského vhľadu - musíte rozpoznať celú biedu svojej situácie, aby ste z nej mohli hľadať výsledok, a kým je márnotratný syn stále spokojný so svojím životom „v ďalekej krajine“, nevstane a nepôjde k otcovi. Ale ak tento pohľad sám o sebe vyčerpá celú záležitosť, nevyhnutne sa dostaví zúfalstvo spolu s vedomím vlastnej bezmocnosti. Tento stav ľudskej duše pred úsvitom je znázornený v príbehu „Diabol“; v tejto jednostrannosti sú jeho silné a slabé stránky, jeho pravda a jeho rúhavé lži, lebo ak je pravdivý tento obraz tragédie hriechu, potom je rúhaním aj toto prekliatie sveta. „Otec Sergius“ ako umelecké dielo je oveľa menej integrálne ako „Diabol“ napísaný „jedným dúškom“ a vo všeobecnosti stojí oveľa nižšie. V prvom rade má didaktický prvok - celú poslednú časť, a to príbeh o živote p. Sergius po úteku z kláštora, ktorý sa pripisuje o 7 rokov neskôr (1898 a celý príbeh bol napísaný v rokoch 1890 a 1891), ktorý má preto rovnako malú umeleckú presvedčivosť a vitalitu ako záruky o „zmŕtvychvstaní“ Nekhlyudova a o novom živote, ktorý sa pre neho začal, a toto rozuzlenie oslabuje samotnú silu a význam príbehu. Okrem toho je potrebné zdôrazniť niektoré cudzie prvky, aby sme pochopili jeho skutočný význam. O. Sergius je zobrazený ako mních, starý samotár a divotvorca a na tomto pozadí sa odohráva jeho duchovná dráma. A možno ho teda chápať ako kritiku cirkevného kresťanstva v jeho najsilnejšom predstaviteľovi. Aj takýto výklad však treba odmietnuť – ak sa tento plán s Tolstého neustálym nepriateľstvom voči všetkému cirkevnému občas prejaví, potom to len narúša slobodné rozvíjanie jeho skutočnej témy. Je úplne jasné, že na obraze p. Sergius nemá nič spoločné s tými obrazmi starších, s ktorými sa ruská ľudová duša zblížila, a tento obraz nám nehovorí o starcovi Ambrózovi z Optiny, ktorého odraz máme v Dostojevského Zosime. Toto nie je Optina Pustyn, ale Yasnaya Polyana, a tu je cez mníšske rúcho príliš viditeľná známa blúzka. Jedným slovom, celým svojím pravoslávnym zjavom, o. Sergius z nej odstránil všetky skutočné prvky pravoslávneho starcovstva a nie je ťažké pochopiť, koľko priamo autobiografického obsahu bolo vložené do tohto príbehu. Preto pri diskusii o jej životnom význame treba v prvom rade úplne abstrahovať od myšlienky, že zobrazuje cirkevnú náboženskú skúsenosť, ktorú Tolstoj nechápal, nevedel a nechcel poznať, a teda ani nemohol zobraziť. Nie, toto je trápenie osamelej duše, odrezanej od Cirkvi, izolovanej od celého sveta, na ktorú dopadla strašná ťarcha hriechu a pokušenia. Majúc slávu svätca, ale bez skutočnej duchovnej skúsenosti, o. Sergius zvádza zúfalý a neznesiteľný boj s démonom pýchy, vyčerpáva sa bezmocnou túžbou prijať dary lásky a zamrzne v chlade Božej opustenosti a nemilosti. Epigraf tohto príbehu by mohli byť slová ap. Pavol: „Ak rozdám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie, ale lásku nemám, nič mi to neprospeje. O. je vyčerpaný chladom sebectva. Sergius, a kto chce v tomto obraze vidieť aspoň nejaký vzťah k pravoslávnemu mníšstvu, nech si spýta vo svedomí, či má aspoň nejakú podobnosť s týmito „Bohonosnými lampami, čistými nádobami lásky, akými sú Tikhon zo Zadonska, Serafim zo Sarova, Ambróz z Optiny? Sergius, ten duch sebaspravodlivosti, ten ideál sebaspásy, ktorým žije tento tolstojanský mních, askéta Yasnaya Polyana, je im cudzí; v láske videli iba dar milosti, zázrak, ktorý je hromovejší ako zvrhnutie ohňa z neba. "Ak mám dar proroctva a poznám všetky tajomstvá a mám všetko poznanie a všetku vieru, že by som mohol hory prenášať, ale lásku by som nemal, potom nie som nič. A keby som rozdal celý svoj majetok, dal by som svoje telo na spálenie a nemal by som lásku, nič mi to nerobí" (1 Kor 13:2-3). Predpokladám, že čitateľ si pamätá vonkajší dej otca Sergia. Do kláštora nevstúpil z lásky k Bohu a túžby po samote, ako do nej vstupujú praví askéti, ale z pohnútok pobúrenej pýchy, akoby sa niekomu pomstil a chcel niečo ukázať – a táto pýcha je tým skrytým vnútorným dôrazom, ktorý ho drží na asketickej ceste. Úplne mu chýba tá vnútorná pokora, bez ktorej niet pravého mníšstva a niet samotného kresťanstva, a keď sa bičuje, je to sebabičovanie bezmocného pyšného človeka, a preto je jeho duša zaťažená pocitom prázdnoty, akejsi duchovnej nevkusnosti, mŕtvoly, na tomto základe vznikajú strašné pokušenia a v konečnom dôsledku zničí a zničí démona ako jeho scénu. pád. Tento démon však nie je hrdinom tejto hry, ako vysvetľuje sám Tolstoj: „Zápas s telom je epizóda alebo skôr jeden krok; hlavný zápas je s druhým – s ľudskou slávou.“ Alebo ako čítame v samotnom príbehu: "Boli tam dva zdroje boja: pochybnosť a telesná žiadostivosť a obaja nepriatelia vždy povstali spolu. Zdalo sa mu, že sú to dvaja rôzni nepriatelia, pričom to bolo jedno a to isté. Len čo bola zničená pochybnosť, bola zničená aj žiadostivosť" (20). Ale úhlavný nepriateľ, ktorý porazí Fr. Sergius - predsa pýcha, narcizmus a túžba po sláve. „Či hovoril ľuďom pokyny, či len žehnal, či sa modlil za chorých, či radil ľuďom o smerovaní ich života, či počúval vďaku ľudí“, ktorým pomáhal buď uzdraveniami, ako mu bolo povedané, alebo učením – nemohol sa z toho radovať, nemohol sa nestarať o následky svojej činnosti, o jej vplyv na ľudí. Myslel si, že je horiacou lampou, a čím viac to cítil, tým viac cítil slabnutie, zánik Božského svetla pravdy, ktoré v ňom horí. "Koľko z toho, čo robím, je pre Boha a koľko pre ľudí?" - to je otázka, ktorá ho neustále trápila a na ktorú si nikdy, nielenže nedokázal, ale ani sa neodvážil sám odpovedať. V hĺbke duše cítil, že diabol všetky jeho aktivity pre Boha nahradil aktivitami pre ľudí.“ (31-32) „Pýtal sa sám seba, či niekoho miluje..., či cíti lásku ku všetkým týmto ľuďom, ktorí boli dnes s ním... Mal ich rád, potreboval od nich lásku, ale lásku k nim necítil. Ani teraz nemal lásku, pokoru, čistotu.“ (39). Také sú uznania tejto pyšnej, chladnej, stoickej cnosti, ktorá si od Boha vynucuje zázrak osobným úsilím, ale zabúda na to, že „publikáni a neviestky pôjdu do Božieho kráľovstva“ (Matúš 21:31-32) pred samospravodlivým stavom, ktorý sa opakovane nazýva duchovným stavom, ó, Sergejom, ktorý sa v literatúre nazýva duchovným. „prelest“, z ktorého môžu byť katastrofálne poruchy také ľahké a nebezpečné. A samozrejme, P. Sergius, ktorý padol a uvedomil si tento pád a pokoril sa v ňom, je bližšie k Bohu ako hrdý zázračný robotník, a samozrejme ešte bližšie je jednoduchý, milujúci, nesebecký Pashenka, tak vrúcne a živo zobrazený. Životný význam tohto príbehu je rovnaký ako ten predchádzajúci: jasné vedomie moci zla a hriechu bez duchovnej podpory mimo seba, bez pokánia a odpustenia hriechov, bez milosti naplnenej pomoci a znovuzrodenia vedie buď k duchovnej otupenosti, „necitlivosti“ a sebaklamu, alebo k zúfalstvu. A takmer rovnaké slová vyjadrujú skrytú bolesť a trápenie náboženskej impotencie a zúfalstva v „Diablovi“ aj v „Otcovi Sergiusovi“. Po páde a vražde obchodníkovej dcéry v duši p. Sergius hovorí len jednu vec: "Áno, musíme skončiť. Niet Boha. Ako vystreknúť? Vrhnúť sa?.. Obesiť sa?.. Zdalo sa mu to také možné a blízke, že bol zdesený a chcel sa, ako zvyčajne vo chvíľach zúfalstva, modliť. Ale nebolo sa ku komu modliť - Boha nebolo" (41). Cítime, aké bezmocné, bledé až nevhodné abstraktné uvažovanie je v kontraste s umeleckými obrazmi. Umelcovi môže dôverovať iba umelec. Preto sme prirodzene naklonení hľadať spásu z tejto nočnej mory pod duchovným prístreškom iného veľkého umelca, ktorý v každom prípade nepoznal hĺbku zla a hriechu o nič menej ako Tolstoj, bol o nič menej pokúšaný neverou a pochybnosťami, ale v boji, v ktorom Tolstoj padol ako porazený, vyšiel víťazne, hoci bol celý zakrvavený zo svojich rán. Samozrejme, mám na mysli najmä Dostojevského, posledné vyznanie jeho duše a jeho posmrtný testament „Bratia Karamazovovci“. Ak toto dielo považujeme predovšetkým za umelecký príbeh o sebe alebo za sebasvedectvo, ako sme považovali za diela Tolstého, potom nemožno nevidieť, že napriek všetkým kolosálnym rozdielom medzi „Bratmi Karamazovovými“ a sériou posledných umeleckých diel Tolstého: „Diabol“, „Otec Sergius“, „Zmŕtvychvstanie“, „Kreutzerova sonáta“, majú totiž rovnaký obsah ľudského ducha, na svojej ceste k Bohu sa umelecky odkrýva tajomstvo duchovného zrodenia a smrti so všetkou bolestnou náročnosťou boja proti démonom, ktorí zvádzajú dušu, nad ľudské sily. Preto ich možno v istom zmysle považovať za duchovnú autobiografiu. Najmä postavy Bratov Karamazovovcov majú okrem priameho významu aj význam symbolický, zosobňujúci boj protichodných síl v ľudskej duši, rozorvanej ich bojom. Ak nám Tolstoj hovorí o démonovi smilstva v „Diablovi“ a „Otcovi Sergiusovi“, potom Dostojevskij podáva obraz démona zmyselnosti v osobe Fjodora Karamazova, ktorý, ako by chcel zdôrazniť sebabičovaciu povahu tohto obrazu, dáva svoje vlastné meno. Rovnaký jed však prúdi v krvi všetkých jeho synov - nielen Dmitrija, ktorý je pripravený na zločin a smrť, ale aj podľa Smerdyakovovej nenápadnej poznámky vo filozofovi Ivanovi a dokonca aj v pokornom a čistom nováčikovi Alyosha, ktorý bez slov chápe veľmi veľké jemnosti v tejto časti (rozhovor s Dmitrijom). Dostojevskij dal náboženským pochybnostiam aj univerzálny výraz – vzburu proti svetovému poriadku, odmietnutie sveta kvôli zlu, ktoré v ňom vládne. Ak je v Tolstom vo chvíľach vyhrotených náboženských pochybností svet vydaný diablovi, potom Ivan Karamazov bez toho, aby zavrhol existenciu Boha, neprijíma Jeho stvorenie, svet, a „s úctou vracia lístok“. Toto nie je zúfalstvo, ktoré sa zmocní vo chvíli pádu, ale vedomá, hlboko premyslená a ťažko vybojovaná vzbura v mene úprimnosti a lásky k pravde, neochota prevziať úlohu Jóbových priateľov a stať sa Božím obhajcom. A jed Ivanových pochybností zanecháva stopu aj v Aljošovej duši, ktorá je, ako sa zdá, pred nimi dostatočne chránená, ako sa zrazu ukáže v ťažkej chvíli, keď sa po smrti staršieho nenašla neporušenosť, po ktorej tak vášnivo túžil. Ten istý jed preniká do Dmitrijovej duše, keď je už vo väzení a pripravuje sa „prijať utrpenie“. Nikto proti nej nemá záruku, a preto si imunitu voči nej musí dosiahnuť každý sám. Ale tomuto zmätku a temnote tu odporuje pokojné a jasné svetlo predmestského príbytku; Bok po boku so starcom Karamazovom v románe a, samozrejme, v duši autora žije milostivý starec Zosima, cez ktorého k nám presvitá toľko drahých, ľudu, svätca - pater seraphicus, ako ho nazval Ivan, ktorý si očividne pamätá druhú časť Fausta. A Zosima je obklopená duchovne blízkymi bratmi a veriacimi ľuďmi. Nevyhnutne tu vzniká kontrast - opis ľudí v „Otcovi Sergiusovi“ a v „Bratoch Karamazovových“ („Veriace ženy“). "Boli tu tuláci," čítame v "Otcovi Sergiusovi", "vždy kráčali od svätého miesta k svätému miestu, od starejšieho k starcovi a vždy sa pohybovali pred každou svätyňou a pred každým starcom. O. Sergius poznal tento obyčajný, nanajvýš bezbožný, chladný, konvenčný typ. Boli tu tuláci, väčšinou vojaci na dôchodku, ktorí zablúdili z pitia do kláštora a do chudoby. boli tam aj sivé roľníčky a sedliacke ženy so svojimi sebeckými požiadavkami na uzdravenie alebo vyriešenie pochybností o najpraktickejších veciach: o rozdaní dcéry, o prenajatí obchodu, o kúpe pozemku alebo o odstránení hriechu ospalého a adoptovaného dieťaťa, to všetko bolo dlho známe a nezaujímavé. A teraz si pripomeňme scénu staršieho Zosimu so ženami, zaliatymi nebeským svetlom, aby sme pocítili tento kontrast vnemov, o to nápadnejší, že Tolstoj aj Dostojevskij mali pred sebou rovnaký objekt pozorovania, dav ľudí okolo Optiny staršieho o. Ambróz. Nech si spomenú na túto ženu, ktorá smúti za svojím dieťaťom, na ženu, ktorej duša je rozleptaná hriechom, na veselú a šťastnú ženu, ktorá daruje svoje groše. A vo všeobecnosti, ak v Tolstého príbehu temnota hustne a temnota klesá, akoby v nejakom žalári, a nie je tam žiadne osvietenie a prekonanie, potom v Dostojevského románe sa svetlo a tma spájajú a zdôrazňujú v akejsi zvláštnej harmónii a rytme, navzájom sa obmedzujú, čím sa navzájom určujú. Starší Zosima ukazuje, že sa môže na konci dlhej a ťažkej očistnej cesty vynoriť z toho ľudského elementu, ktorý víri a pení stareckou zmyselnosťou v duši Fjodora Karamazova a je nahnevaný ničivou vášňou v duši Dmitrija. A v tú osudnú noc, v ktorej sa rozhoduje o osudoch všetkých hlavných hrdinov, keď zavraždený starec Karamazov leží porazený vo svojom dome a v cele kláštora spočívajú relikvie čerstvo zosnulého o. Zosima, keď Ivana a vraha Smerďakova s ​​obnovenou silou hlodá démon pochybností a pýchy a Dmitrij sa bakchicky poddá orgiám svojej povahy, práve tejto noci je Aljoša, ktorý práve zažil strašný záchvat náboženských pochybností, s nepokojom zhodený na zem a vstáva ako nový človek vo svojej duši. Všetky sily duše sú napäté, ani jedna nedrieme – démoni sú aktívni, ale bdia aj anjeli a nad nimi je milosrdný a milujúci Boh. O. to isté hovorí veriacim ženám. Zosima: "Ničoho sa neboj, nikdy sa neboj a nebuď smutný. Ak len pokánie nebude vo vás vzácne, Boh všetko odpustí. A na celej zemi neexistuje a nemôže existovať taký hriech, aby Pán neodpustil skutočne kajúcnemu človeku. A človek nemôže spáchať taký veľký hriech, ktorý by vyčerpal nekonečnú Božiu lásku... Ver, že Boh ťa miluje tak, ako si ani nevieš predstaviť, aj s tvojím hriechom a v hriechu ťa miluje.,. Nebuď naštvaný na ľudí, nehnevaj sa za urážky... Ak miluješ, tak si už Boží... S láskou sa všetko kupuje, všetko je zachránené. Ak som sa teba, hriešnika ako ty, dotkol a zľutoval sa nad tebou, o čo viac by to urobil Boh, Láska je taký neoceniteľný poklad, že si ňou môžeš kúpiť celý svet a nielen svoje, ale aj hriechy iných. Choď a neboj sa." Choď a neboj sa - to je pevné slovo náboženského pokoja uprostred hrôz života, ktoré každý potrebuje a ktoré Tolstoj nikdy nemohol povedať sám za seba. A kto by sa odvážil tvrdiť, že Dostojevskij menej hlboko poznal hrôzu života, priepasť v duši človeka a kliatbu v jeho osude? A démona zmyselnosti poznal Dostojevskij v ešte jemnejšej podobe ako Tolstoj. Nejde totiž o surovú krvnú zmyselnosť z prebytočného zdravia, o nahú príťažlivosť muža k žene, na ktorú sa v podstate redukujú všetky zdroje tohto démona v Tolstého, nie, tu sa pridáva bolestivé tajomstvo krásy a ženskosti, ktoré ho stelesňuje. Ako môže krása, ktorá je neodolateľná a božská, slúžiť ako návnada a odev pre hriech a vedľa „ženy odetá slnkom“ vládne „babylonská smilnica“? Táto tragédia duality krásy, v ktorej je možno najhlbšie vyjadrená tragédia sveta, vždy trápila dušu Dostojevského, o čom svedčí aj jeho dielo; démon zmyselnosti akoby kradne krásu, využíva túto všepremáhajúcu silu: "Vkusnosť je búrka, viac ako búrka! Krása je strašná a hrozná vec! Strašná, pretože je nedefinovateľná a nedá sa určiť, pretože Boh si pýtal len hádanky. Tu sa brehy stretávajú, tu žijú všetky rozpory, tu žijú spolu všetky rozpory a so srdcom, ešte vyššie, nemôžem zniesť, že s inou mysľou sa začína loft." Madony, a končí ideálom Sodomy Ešte hroznejšie je, že už s ideálom Sodomy v duši nepopiera ideál Madony... Verte, že práve v Sodome sedí veľkej väčšine ľudí... Krása je nielen strašná, ale aj tajomná. Tu bojuje diabol s Bohom a bojiskom sú srdcia ľudí!“ Toto už nie je elementárne zvieracie pokušenie, ktoré má takmer výlučne na mysli Tolstoj, toto je pokušenie samotnej krásy a ona podľa Dostojevského nemennej viery stále „zachraňuje svet“, ktorý „leží v zlom“. V tejto veľkej Odysei ducha, ktorá sa volá „Bratia Karamazovci“, sa odhaľujú vredy a vredy srdca, pach hriechu a slzy pýchy, odhaľujú sa tragické rozpory žijúce v ľudskej duši. „Ležiac ​​v priepasti hriechu, volám priepasť Tvojho milosrdenstva,“ volá ľudská duša slovami cirkevnej piesne, keď si uvedomila plnú silu a hĺbku hriechu. „Verím, Pane, pomôž mojej nevere,“ trasúc sa modlí, vystrašená mocou zla. A počuje odpoveď: „Nech sa tvoje srdce neznepokojuje a nebojí, ver v Boha a ver vo mňa. A tieto slová boli vypočuté a ležali hlboko v duši Dostojevského - prenikli do celého jeho diela. Ak si položíme otázku, ako sa v jeho diele zosúlaďujú a riešia disonancie sveta a života, musíme si odpovedať: logicky sú nezlučiteľné, pretože takáto úloha absolútne presahuje sily smrteľníka – nikto ju nedokáže vyriešiť, kým zostane v smrteľnom tele, a preto „zástancovia Boha“, ktorí vymýšľajú rôzne presladené teodédie. Svet leží v zlom, je v ňom hrôza, temnota, skaza, je v rukách „kniežaťa tohto sveta“. Ak sú však tieto antinómie alebo konflikty neriešiteľné, sú prekonané – v náboženskej skúsenosti svätých, ktorí vidia svet vo svetle jeho budúceho ideálneho stavu „dobro je dobro“. Každý z nás ich prekonáva v miere osobnej náboženskej skúsenosti, keďže realitu iného sveta pociťuje spolu s realitou svetového zla. Prekonané sú aj v dielach Dostojevského, lebo Fjodor Karamazov v umeleckom obraze, a teda aj v duši autora, stojí proti starému dobrému Zosimovi, proti Ivanovi a Dmitrijovi s nepokojom ich vášní je jasná Aljoša a proti filozofii Smerďakova a diabla, ktorí prišli k Ivanovi Fedorovičovi, je proti učeniu. Všetky tieto obrazy a myšlienky, umiestnené vedľa seba, predstavujú protirečenie a nesúlad, no je zrejmé, že autor vo svojej duši nachádza oporu pre boj aj víťazstvo. Čo je to za podporu? V jednej – vo viditeľnej či neviditeľnej, no všetkými pociťovanou prítomnosťou slnka, ktoré osvetľuje a zohrieva kreativitu a dušu Dostojevského a ktoré so smutnou beznádejou Tolstého chýba, lebo ho odmietol ako nepotrebné a napriek silnejúcej temnote náboženského zúfalstva ho s nevraživosťou zrušil. A toto slnko je živým pocitom Krista, Kristovou tvárou. Dostojevského umenie bolo poverené úplne jedinečnou a exkluzívnou úlohou - odhaliť túto tvár, prebudiť pre ňu živý cit, a keď je tento pocit nažive, zlo sveta sa javí ako duch a naše srdce nie je v rozpakoch ani strach. Spomeňte si na Jeho neviditeľnú, ale hmatateľnú prítomnosť medzi Raskoľnikovom a Sonyou pri čítaní príbehu o vzkriesení Lazara alebo podobných stránok v „Démonoch“ a „Mládežníkovi“, spomeňte si na Jeho vystúpenie v „Legende o veľkom inkvizítorovi“: je vôbec možné si predstaviť niečo podobné v Tolstom, ktorý odmietol Učiteľa pod zámienkou „učenia“. Pripomeňme si „Kánu Galilejskú“, duchovné centrum celého románu „Bratia Karamazovovci“ a vlastne celého Dostojevského diela – tento inšpirovaný náboženský hymnus. Evanjelium sa číta pri hrobe milovaného staršieho; Aljoša, vyčerpaný zážitkami dňa, v polospánku počúva čítanie. "Toto je Kána Galilejská, prvý zázrak... Ó, toto je zázrak, toto je prvý zázrak! Kristus nenavštívil smútok, ale radosť ľudí, po prvý raz stvoril zázrak, pomohol k radosti ľudí... Kto miluje ľudí, miluje ich radosť... Zosnulý to opakoval každú minútu, to bola jedna z jeho najdôležitejších myšlienok. ...Je nemožné žiť vždy naplno a bez radosti, - všetko je nemožné žiť... to zase povedal...“ „A sníva sa mu, že sa miestnosť vzďaľuje... manželstvo, svadba... A spoza stola sa mu v ústrety postaví on, jeho milovaný otec a učiteľ... „Aj, drahý, tiež volal a volal,“ ozve sa nad ním tichý hlas... „Zabávame sa,“ pokračuje suchý starec, „pijeme víno.“ nové, víno novej veľkej radosti... Čo sa mi čuduješ? Naservíroval som cibuľu a tu som. A mnohí tu podávali len cibuľu, len jednu malú cibuľku... Čo to robíme?... Vidíš naše Slnko, vidíš Ho? "Obávam sa, že sa neodvážim pozrieť," zašepkal Alyosha. - Neboj sa Ho. Bojí sa svojej veľkosti pred nami, strašný svojej výšky, ale nekonečne milosrdný, z lásky sa nám stal podobným a zabáva sa s nami, premieňa vodu na víno, aby radosť hostí neprestávala, čaká na nových hostí, stále nových pozýva a na veky vekov. Pozri, prinášajú nové víno, vidíš, nesú nádoby...“ V Aljošovom srdci niečo horelo, niečo ho zrazu naplnilo až bolesťou, z duše mu vytryskli slzy rozkoše... Natiahol ruky, vykríkol a prebudil sa.“ V lúčoch tohto Slnka sa topí ľudský smútok a roztápa sa ľad hriechu a srdce sa „nehanbí a nebojí“, ale vonku je zima a tma... Dostali sme sa tu do ústredného bodu, z ktorého sa rozchádzajú cesty Tolstého a Dostojevského, v ktorom stoja proti sebe. Sú to dve úplne odlišné náboženstvá, dva rôzne pocity sveta, dva pocity zla a dobra vo svete a v človeku. Jedným je náboženstvo živého Krista Spasiteľa, v ktorom „telesne prebýva všetka plnosť Božstva“, druhým je učenie oddelené od svojho živého zdroja, premenené na náuku a zaťažené ako povinnosť na slabé plecia človeka. Je tu hlboká opozícia a navyše sa naplno realizuje. Dostojevskij si hneď v „Denníku spisovateľa“ všimol Tolstého nový kurz, ktorý ho napokon priviedol k takzvanému tolstojanizmu, a dal mu prekvapivo bystrú diagnózu. A.A. Tolstaya vo svojich memoároch hovorí o svojom rozhovore s Dostojevským o Tolstojovi: "Tento očarujúci a jediný večer sa mi navždy vryl do pamäti; Dostojevského som počúval s úctou: hovoril ako pravý kresťan o osude Ruska a celého sveta; oči mu horeli a ja som cítil, ako v ňom proroka. Keď tá otázka, ktorú mi Lev sľúbil, stále videl nahlas... Dostojevskij predo mnou, ako sa chytil za hlavu a zúfalým hlasom opakoval: nie toto, nie ono Nesympatizoval s jedinou myšlienkou L.N.; Tolstoj, hoci vo všeobecnosti hovorí o Dostojevskom s chválou, zaobchádza s tým, čo tvorí jeho podstatu, s neskrývanou antipatiou. V denníku V. U Bulgakova sa stretávame napríklad s takými úsudkami o Dostojevského „myšlienkách“: „nie silné, vágne... a potom akýsi mystický postoj... Kriste, Kriste!“ 33. A podľa práve publikovaného Gusevovho denníka sa Tolstoj považoval za povolaného napraviť Krista: 2. októbra 1907 sú tu zaznamenané jeho slová: „Predtým som sa neodvážil napraviť Krista, Konfucia, Budhu, ale teraz si myslím: áno, som povinný ich opraviť, pretože žili pred 3-5 tisíc rokmi“ 34. A konkrétne o „Bratoch Karamazovových“ je v Bulgakovovom denníku uvedená nasledujúca recenzia: „Aké je to neumelecké! Prekvapivo neumelecké. Postavy nerobia presne to, čo by robiť mali. Dokonca sa to stáva vulgárne: čítate a vopred viete, že urobia presne to, čo by mali robiť, čo očakávate.“ A k tomu bol pridaný neuveriteľný, priam ohromujúci (je to úprimný?) dodatok: „Prečítal som len prvý diel, druhý som nečítal“ 35 . Videli sme tu duchovné plody týchto dvoch náboženstiev, Dostojevského vieru v živého Krista a vieru v „opravené“ Kristovo učenie. Musíme si vybrať. Bude temnota duše p. Sergius je svetlom staršieho Zosima, vybledne tento obraz? Má Irtenev pravdu vo svojom zúfalstve až do konca, cítiac na svete len diabla, alebo je toto najvyšší hriech a smrť duše – posledné zúfalstvo? Nebudeme tu nasledovať umelca Tolstého, rovnako ako nebudeme nasledovať náboženského kazateľa. Človek musí zo zraneného srdca vyžmýkať aj chválospev radosti, ktorý vo zvukoch spieva veľký hudobný génius v najtragickejšej dobe života a s nadšením opakuje budúci trestanec Dmitrij Karamazov. A zopakujme po ňom: „Nech som prekliaty, nech som nízky a ohavný, ale dovoľ mi pobozkať lem rúcha, do ktorého sa obliekol môj Boh; Dovoľ mi zároveň nasledovať diabla, ale stále som Tvoj syn, Pane, a cítim radosť, bez ktorej svet nemôže stáť a byť... Ó, áno, budeme v reťaziach a nebude vôľa, ale potom v našom veľkom smútku opäť vstaneme do radosti, bez ktorej nie je možné žiť ani pre Boha, lebo Boh dáva radosť, to je jeho veľké privilégium... A potom my, podzemní ľudia, budeme spievať z útrob zeme tragický hymnus na Boha, ktorý má radosť! Augustín, Vyznania, kniha. VI, kap. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Porov. tiež Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (v Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), jeho, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. ja Immanuel Kant. Náboženstvo je v medziach samotného rozumu. Per. N. M. Sokolovej. Všetky citácie sú založené na tomto preklade. Takto Kant načrtáva túto sebaspásu: "Zmena myslenia je práve odchod od zla a vstup do dobra, vyzlečenie starého človeka a obliekanie nového, aby subjekt hriechu odumrel, aby mohol žiť pre spravodlivosť. Ale ako intelektuálna definícia neobsahuje dva morálne činy oddelené časovým úsekom. Toto je len jeden jediný akt, ktorý je možný len zrieknutím sa dobra myslením, zrieknutím sa dobra je možný. naopak, princíp dobra spočíva jednak v zrieknutí sa zla, jednak v osvojení si dobrého spôsobu myslenia, pričom smútok, ktorý oprávnene sprevádza prvé, úplne zmizne z toho druhého. človek berie na seba spôsobom myslenia Božieho syna a len pre dobro. No prehrešky z minulosti za ním stále zostávajú, akoby ich za trest spáchal niekto iný, totiž starý muž. Nech je teda fyzicky tou istou potrestanou osobou a ako taký musí byť súdený pred morálnym súdom, teda pred svojím vlastným - ale stále je vo svojom novom spôsobe myslenia pred božským sudcom, pred ktorým sa o jeho prípade rozhoduje, morálne úplne iný - a táto jeho čistota, ako čistota Božieho syna, ktorého si vzal do seba, alebo (ak si túto predstavu za všetkých zosobňuje a veríme, že on sám túto myšlienku zosobňuje) sú ako náhrada špina hriechu - utrpením a smrťou dáva zadosťučinenie najvyššej spravodlivosti, ako vysloboditeľ a ako právnik robí to, v čo môžu dúfať, že predstúpia pred svojho sudcu ako ospravedlnení, ale len tak, že toto utrpenie, ktoré nový človek, keď zomiera starému, musí vziať na seba do konca života, poskytuje predstaviteľovi ľudstva ako raz navždy utrpenú smrť. - Tu je ešte prebytok nad zásluhou skutkov a zásluhou, ktorá sa nám z milosti pripisuje. To, čo máme v pozemskom živote (možno vo všetkých iných časoch a vo všetkých svetoch), vždy pozostáva len z jednoduchého konania, počíta sa nám, akoby sme ich tu boli v plnom vlastníctve – na čo však nemáme zákonné právo, keďže sa poznáme, takže ich žalobca bude v prvom rade žiadať rozsudok viny; je to teda vždy rozsudok milosrdenstva, hoci je úplne v súlade s večnou spravodlivosťou, ak sme pre toto dobro vo viere oslobodení od všetkej zodpovednosti“ (75-77). Zbierka op. V. S. Solovyová, roč. III, 270. Zbierka cit., roč. VIII, 551. St. P. Wernle. Renesancia a reformácia. Tübingen, 1912, 14.–15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renesancia a reformácia. L. Tolstoj. Kresťanská doktrína, vyd. „Prostredník“, 1908, s. 13–14. L. Tolstoj. Cesta života, zv. 1: O viere, 15. What Is My Faith, ed. 2., 95-96. Tolstého múzeum, zväzok I, korešpondencia medzi L.N. Tolstoj a A.A. Tolstého. 1857–1903. Petrohrad, 1911. Spomienky A. A. Tolstého, 71. Cesta života, zv. 6: Hriechy, pokušenia, povery, 14.–15. Tolstoj si to, žiaľ, pamätá príliš zriedka, pretože práve na popieraní tohto postoja sú postavené jeho škaredé teórie zjednodušovania, popierania štátu, osvietenstva a iných. Cesta života, zv. 8: Sexuálna vášeň, 1, 10, 15. Písma reverenda otca Jána Cassiana Rímskeho, prekl. Ep. Petra. M., 1892, s. 76. Tolstého múzeum, zv. I: Spomienky gr. A. A. Tolstoj, 26. V. Bulgakov. In L. N. Tolstoy v poslednom roku svojho života, , 118. N. N. Gusev. 2 roky s L.N. Tolstého. , 34. V. Bulgakov, op. cit., 317.