Om-zeu și om-fiară

În ceea ce privește cele mai recente lucrări ale lui L. N. Tolstoi: „Diavolul” și „Părintele Serghie” Nu numai că a educat Rusia, ci întreaga lume culturală a întâmpinat cu intens interes lucrările artistice postume ale lui L. N. Tolstoi. Un mare maestru este înviat în ei, sculptând imagini vii cu puterea unei dalte ascultătoare. Câtă prospețime și spontaneitate în „Hadji Murad” și chiar în scene individuale ale lucrărilor didactice, ce simplitate și putere uimitoare în „Diavolul”, ce căldură spirituală în „Părintele Serghie”! Cu toată natura neterminată și neterminată a acestor lucrări, în ele avem astfel de creații de ficțiune rusă care pot fi plasate la același nivel chiar și cu opera timpurie a lui L. N. Tolstoi și pot fi plasate operele de artă mai sus de aceasta? Dar sarcina noastră nu este o analiză estetică sau o critică artistică a operelor artistice postume ale lui L. N. Tolstoi - oricât de interesantă ar fi o astfel de sarcină în sine, o lăsăm deoparte. Dorim să înțelegem sensul vital și înțelepciunea acestor lucrări în lumina filozofiei morale în general și a viziunii generale asupra lumii a lui L.N. Tolstoi însuși în special și în acest sens reprezintă un interes enorm, excepțional, nicidecum mai puțin decât frumusețea lor pur artistică. Pentru un artist adevărat, opera sa este și revelația sufletului său în cele mai profunde și inaccesibile secrete ale sale - este mai intim decât un jurnal și sinceră decât o mărturisire. Este în același timp gândirea și căutarea artistului, deși nu cu rațiune, ci cu intuiția artistică, care, totuși, este mai puternică și mai ascuțită decât gândirea rațională. Cea mai profundă sinceritate și veridicitate, care decurg din deplina libertate interioară, este o trăsătură distinctivă a operelor cu adevărat artistice și, în același timp, o măsură a geniului lor. Arta devine nesinceră și, prin urmare, devine inferioară ei înșiși atunci când își pierde această libertate interioară, se transformă și într-un instrument de serviciu, devine tendențioasă. În acest caz, ea servește doar ca metodă specială de prezentare sau demonstrare a pozițiilor prestabilite, dar nu și ca mijloc de căutare independentă - așa este arta didactică, care în sens strict nu este deloc artă, oricât de priceput o imită. Există multe astfel de lucrări didactice în moștenirea literară a lui Tolstoi și, oricât de mare este priceperea care se manifestă în ele, ele tot nu pot fi clasificate ca artă, deoarece au fost scrise pe o anumită temă; Aceasta este utilizarea artizanală și tehnică a vopselelor, nu pictura. Dar printre ele există și lucrări în care acest element didactic tendențios este redus la minimum și aproape se evaporă în focul căutării artistice, unde artistul se recăpătă și devine ca un călător care pleacă în țări necunoscute, sau un cercetător care se adâncește în arii de studiu noi, necunoscute. În ei, Tolstoi, cu fosta sa neînfricare și cu sinceritatea pasională, se scufundă în fundul sufletului uman - și în primul rând, bineînțeles, al lui - pentru că indiferent despre ce scriu artiștii, ei se dăruiesc în cele din urmă, recunosc viața în ei înșiși și prin ei înșiși luminează subteranul cu propria lor lumină. Acordăm această importanță în special poveștilor „Diavolul” și „Tatăl lui Serghie”; prima, în termeni pur artistici, stă aproape peste toate lucrările publicate acum. S-ar putea include, de asemenea, „Hadji Murad” ca o bijuterie artistică aici, dar în ceea ce privește conținutul său, se referă în primul rând la perioada timpurie a operei lui Tolstoi, epoca creării lui „Eroshka” și „cazaci”, și, prin urmare, o vom lăsa fără luare în considerare. Comparând pe Tolstoi ca teolog, moralist și predicator, autorul a numeroase lucrări cu caracter religios și filozofic, și Tolstoi ca artist, avem ocazia să punem una dintre cele mai fundamentale probleme ale vieții spirituale, și anume despre natura morală a omului sau puterea răului și a păcatului în sufletul omului. Este această întrebare pe care Tolstoi o pune cu o forță și un chin groaznic în „Diavolul” și „Părintele Serghie”, iar cititorul ar fi nedemn de scriitorul său dacă nu ar încerca să fie conștient de această problemă și, împreună cu autorul și urmând autorul, să o depășească. Cu toate acestea, pentru a ne apropia de aceste probleme, trebuie mai întâi să curățăm terenul și să ne aprovizionăm cu puncte de vedere generale, așa cum au fost definite în istoria conștiinței de sine umană. Există două puncte de vedere asupra naturii morale a omului și a naturii răului: una învață despre natura înnăscută a răului, despre deteriorarea fundamentală a naturii umane, despre o boală morală care afectează inima, voința și conștiința umană; pentru altul, natura umană este sănătoasă și intactă și caută cauza răului oriunde, decât în ​​inima omului: în amăgirile minții, în ignoranță, în instituții proaste. Potrivit primei, natura umană este duală și nearmonioasă, deoarece reprezintă un amestec de două principii în conflict, binele și răul; conform celui de-al doilea, o persoană fizică este întruchiparea armoniei, echilibrului puterii mintale și sănătății, iar adevărata înțelepciune poruncește să nu lupți cu natura, ci să o urmezi ori de câte ori este posibil. Desigur, în cele din urmă, ambele vederi se bazează pe o realitate deja nedemonstrabilă și, prin urmare, axiomatică; ele se bazează pe simțul moral de sine al unei persoane. Ambele puncte de vedere sunt puternic opuse. Prima își găsește expresie deplină și, s-ar putea spune, definitivă în învățătura creștină despre om, potrivit căreia omenirea este bolnavă de păcat și acest păcat otrăvește întreaga natură a omului. Are diverse manifestări, atât spirituale, cât și fizice. Prezența lui se reflectă în ispita constantă a răului, neputința sau slăbiciunea binelui și, prin urmare, în confruntarea lor constantă. „Nu înțeleg ce fac”, vorbește apostolul limbilor despre sine, și în persoana sa și despre întregul neam uman, „pentru că nu fac ceea ce vreau, ci ceea ce urăsc, fac. Dacă fac ceea ce nu vreau, atunci sunt de acord cu legea că este bine. De aceea, nu mai sunt eu cel care o fac, ci păcatul care nu este bine în mine, că nu trăiesc în mine, că nu trăiesc nimic bun în mine. carne; pentru că dorința de bine este în mine, dar nu o găsesc pentru a face binele pe care îl vreau, ci fac răul pe care nu vreau, nu mai sunt eu, ci păcatul care trăiește în mine. Căci după omul lăuntric îmi place legea lui Dumnezeu; dar în mădularele mele văd o altă lege, luptându-se împotriva legii minții mele și făcându-mă captiv legii păcatului care este în mădularele mele. Săracul eu sunt! Cine mă va izbăvi de acest trup de moarte? (Romani 7:15–24). Aceste cuvinte simple, dar infinit de înțelepte și profunde exprimă ceea ce o persoană găsește în experiența sa interioară, și anume: conștiința dureroasă a neputinței binelui, inerția spiritului, înlănțuit de păcat. Din această autodiagnosticare, creștinismul trage concluzii ulterioare în domeniul moralității, în sensul că viața morală se bazează doar pe o luptă constantă cu sine, cu părțile inferioare ale propriei ființe, cu elementele păcatului, și nu pe încrederea în „firesc”, ci pe neîncrederea în el, pe autocontrolul constant și vigilent și pe distincția dintre bine și rău în sine. În acest sens, morala creștină, decurgând dintr-o înțelegere dualistă a naturii morale a omului, văzând în ea un amestec de bine și rău, este în mod necesar ascetică în sensul inevitabilității dizarmoniei și a luptei acestor două principii. „Rezistență de sine și auto-constrângere” - aceste cuvinte exprimă esența ascezei episcopului. Feofan (reclus). Dar o persoană, lăsată la propriile forțe, nu poate, conform învățăturilor creștinismului, să cucerească în cele din urmă păcatul în sine, să se depășească pe sine. Acea lumină a conștiinței, în care își vede sufletul, nu-i dezvăluie decât toată puterea și adâncimea păcatului din el, dă naștere la dorința de a se elibera de ea, dar nu oferă încă prilejul pentru aceasta. Omul, lăsat în puterea lui naturală, ar trebui să cadă în deznădejdea finală dacă nu i s-ar întinde o mână de ajutor. Dar aici, jertfa ispășitoare a lui Hristos și harul dat de Biserica lui Hristos în sacramentele sale vin în ajutor. Sprijinindu-se pe această mână, deschizându-și inima influenței harului divin, asimilând prin credință efectul răscumpărător al jertfei Calvarului, omul este eliberat de disperare, devine fiu al lui Dumnezeu nou născut, este mântuit de el însuși, de bătrânul său, care, deși trăiește, mocnește constant și dă loc unui om nou. Harul nu forțează, se îndreaptă către libertatea omului, care singur este liber să o caute; dar o persoană lăsată în pace cu puterile sale naturale nu poate fi salvată. De aceea, principala dogmă a creștinismului, despre mântuirea neamului uman prin sângele divin, este în același timp un postulat moral al antropologiei creștine, acea învățătură despre natura morală a omului, în care se neagă posibilitatea mântuirii de sine și integritatea naturii umane, este un răspuns necesar la acest strigăt de neputință venit din adâncurile inimii, ale Bisericii și din adâncurile sale umane. stabilirea vindecătoare a iubirii lui Dumnezeu, în care puterea este restaurată și vindecă omenirea păcătoasă și bolnavă. Când Hristos a umblat pe pământ, înconjurat de păcătoși, vameși și curve, ca răspuns la reproșurile de ilizibilitate adresate de farisei, El a răspuns de obicei că El a venit „să cheme nu pe cei drepți, ci pe păcătoși la pocăință”, pentru că „cei sănătoși nu au nevoie de doctor, ci cei bolnavi” (Matei 9:12-13). Și de aceea, după cuvântul Sf. Efraim Sirul, „întreaga Biserică este Biserica celui pocăit, toată ea este Biserica celui care pier”. Această învățătură creștină de bază despre om și mântuire se desfășoară, desigur, de-a lungul întregii istorii a Bisericii; a stat la baza dogmei, predicării și practicii ei. Este evident că este complet ireductibil de la creștinism și formează partea centrală a propovăduirii Evangheliei, adică vestea bună despre mântuirea realizată și continuă a neamului omenesc de păcat. Considerată în afara formei dogmatice, problema naturii morale a omului a fost de mai multe ori subiectul speculațiilor filosofice; i s-a răspuns în diverse construcţii filosofice. Voi sublinia pe scurt unele dintre cele mai izbitoare învățături de acest tip. Să începem cu binecuvântarea. Augustin, în care avem nu numai o minte mare, ci și o inimă de foc; acest geniu al patosului a căutat și a suferit mult înainte de a se alătura Bisericii; au experimentat adâncurile păcatului și slăbiciunii umane. Și-a spus calea spirituală în „Mărturisirea” sa nemuritoare. Filosofarea lui, învățătura lui a fost rodul nu numai al speculațiilor sublime, ci și al unei vieți trăite cu pasiune, plină de căutări și erori, căderi și păcate, dar în același timp impregnată de o dorință atotcuceritoare pentru binele cel mai înalt. „Vai de sufletul acela”, spune cel binecuvântat. Augustin, - care îndrăznește să gândească și să se mângâie cu nădejdea că, depărtându-se de Tine, Dumnezeule, va găsi ceva mai bun decât Tine! Ea se năpustește în zadar în toate direcțiile, rătăcește în zadar de-a lungul tuturor răscruceselor; Ea nu găsește nicăieri ceea ce își dorește, întâmpinând doar dorințe și dureri peste tot. Doar în Tine, Dumnezeul nostru, este pacea noastră.” În diferitele acte ale dramei sale spirituale, în călătoria sa lungă, de zeci de ani de întoarcere a fiului risipitor în sânul tatălui său, Augustin și-a dat seama profund de neputința voinței umane față de bine și de toată dualitatea dureroasă a spiritului uman. „Două voințe s-au luptat în mine, cel vechi și cel nou, sufletul și sufletul meu spărțit” 2. „Aceasta este o boală a sufletului și a întregii noastre ființe, care constă în faptul că, din cauza vătămării și păcătoșeniei noastre, parcă ne despărțim în două... astfel, avem două voințe... în această luptă vizibilă între bine și rău constă voința noastră” 3. „Binele din mine este darul Tău, venind de la Tine, răul din mine este crima mea, osândită prin august, expresia filozofică pe care a dat-o tu lafil. la aceste convingeri de-a lungul vieţii, în principal în disputele cu Pelagius şi pelagianismul. El vede principalele erori ale pelagianismului, în primul rând, în negarea păcatului originar, în al doilea rând, în recunoașterea faptului că harul care ne îndreptățește nu ne este dăruit în mod gratuit, ci în funcție de meritele noastre și, în al treilea rând, în asumarea posibilei fără păcat după botez. Conform învățăturilor lui Augustin, deși omul a fost creat cu capacitatea de a nu păcătui, aceasta era libertatea sa (liberum arbitrium), dar ca urmare a păcatului originar această libertate se transformă în nelibertate (servum arbitrium), omul este sclav al păcatului, iar propria sa libertate este doar o atracție către rău, în timp ce îi lipsește o capacitate independentă de bine (facultas bene operandi). „Nu numai beneficii mari, ci chiar și minime pot veni numai de la acela de la care vine tot binele, adică de la Dumnezeu” (De lib. arb. 2. 19, 50). Prin urmare, omul, în viziunea lui Augustin, este în mare măsură un obiect pasiv al influenței harului: „Generează în noi voința (spre bine), și contribuie, de asemenea, la implementarea ei” (ut velimus opera incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Adevărat, în libertatea umană stă „acordul sau dezacordul cu voia lui Dumnezeu”, dar Dumnezeu evocă și însăși voința de credință în om. Așadar, harul este „inspirația bunăvoinței” (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) și acționează cu o forță irezistibilă (irresistibilis): „Dacă Dumnezeu vrea mântuire, voința nimeni nu poate rezista” (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium: De corr., et gr.43).14. De aici Augustin ajunge inevitabil la doctrina predestinarii (praedestinatio) a unora la mântuire, a altora la distrugere, la acel fatalism religios, care o mie de ani mai târziu a fost reînviat în calvinism: voința umană este atrasă spre mântuire inevitabil și irezistibil (indiclinabiliter et insuperabiliter). Filosofii văd pe bună dreptate în viziunea asupra lumii a lui Augustin o contradicție între doctrina liberului arbitru, pe care nu poate și nu vrea să o abandoneze, și doctrina predestinației 5 . Și doctrina bisericească occidentală nu l-a urmat pe Augustin, care a exagerat doctrina corupției păcătoase a naturii umane, ci s-a stabilit pe o învățătură semi-pelagiană, mai moderată, care nu elimină complet libertatea umană și meritul uman în problema mântuirii personale și este străină de ideea de predestinare (în Orient, ideile lui Augustin nu au avut niciodată prea multă influență). Pentru noi, ideile lui Augustin sunt interesante aici nu din punctul de vedere al corespondenței sau inconsecvenței lor cu învățătura generală a bisericii, ci ca o expresie puternică și vie a unei concepții pesimiste asupra naturii morale a omului în starea sa păcătoasă. Să avansăm acum o mie și jumătate de ani, iar de la părintele spiritual al catolicismului medieval ne întoarcem la părintele spiritual al omului-teismului idealist, la filozoful protestantismului, Kant. Ceea ce Kant (și adepții săi după el) a numit „actul copernican” se rezumă la ridicarea rațiunii umane la rolul de legiuitor al lumii: de acum încolo universul se învârte în jurul omului ca centru, iar omul nu urmează natura. Cu toate acestea, cu tot antropocentrismul său raționalist, Kant era plin de patos cu adevărat moral, iar seriozitatea stării sale de spirit s-a opus idealizării plate a naturii umane. De aceea, în filosofia morală a lui Kant găsim, deși oarecum neașteptat, o doctrină profundă a „răului radical în natura umană”, expusă în tratatul „Religie within the Limits of Reason Alone” („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”) 6 și în epoca iluminismului optimist, făcându-i amintirea optimistă a augustinismului. Nu fără uşoară ironie, el vorbeşte aici despre presupunerea bună a moraliştilor de la Seneca la Rousseau (18) că lumea însăşi merge de la mai rău la mai bine. Potrivit filozofului, „omul este rău prin fire”, vitiis nemo sive nascitur (nimeni nu se naște fără vicii), el amintește de versetul lui Horațiu, iar acest lucru este confirmat de observațiile umanității într-o stare culturală și necultă. "Se vorbește despre falsitatea ascunsă chiar și în cea mai apropiată prietenie... despre tendința oamenilor de a-i urî pe cei cărora le datorează mult și pentru care un binefăcător trebuie să fie mereu pregătit. Vorbesc despre bunăvoință din inimă, care încă dă naștere la remarca: "în nenorocirea prietenilor noștri există întotdeauna ceva ce nu ne displace complet". Ei vorbesc despre multe alte lucruri, ascunse sub înfățișarea virtuții, fără a ține cont de acele vicii care nu sunt ascunse, întrucât pentru noi chiar și cineva care este un om rău după nivelul obișnuit, universal pare bun” (32-33). „Un membru al parlamentului englez, în călduri entuziasmului, și-a permis să exprime următoarea opinie: „fiecare persoană are propriul preț pentru care se va vinde”. Dacă acest lucru este adevărat (pe care fiecare îl poate decide singur) - dacă nu există nicăieri o astfel de virtute pentru care să nu se găsească ispita care să o răstoarne dintr-o dată - dacă întrebarea dacă un spirit bun sau rău ne va cuceri de partea lui este hotărâtă doar de cei care oferă și promit răzbunare rapidă - pentru oameni, în general, ceea ce a spus apostolul devine adevărat: „Iată, nu există niciun păcătos, nu există nicio diferență – nu există niciun păcătos – nu există diferențe. o singură persoană” (38). "Dacă o astfel de predispoziție se află în natura umană, atunci înseamnă că omul are o predispoziție naturală la rău. Și această predispoziție în sine - deoarece în cele din urmă trebuie căutată în liberul arbitru, ceea ce înseamnă că poate fi și supusă imputației - este moral rău... mai degrabă, ar trebui numită pervertirea inimii... o înșelăciune deliberată bine-cunoscută a inimii umane, și anume binele propriului inimă, și anume binele în sine. stări de spirit” (36-37). Sursa acestui rău se află în libertatea omului, de altfel, a fiecărui individ; Kant neagă așadar păcatul universal original, care dăunează însăși naturii omului. Această predispoziție firească la rău, deși nu poate fi distrusă de forțele umane, „în același timp poate fi depășită, întrucât apare în om ca o ființă liberă (36). „Cum este posibil ca în ordinea naturală o persoană rea să devină de la sine o persoană bună, aceasta depășește toate conceptele noastre. Căci cum poate un pom rău să dea roade bune?” (44–45). Și totuși porunca: poți, pentru că trebuie, sună fără slăbire în suflet (45). Nu este suficient doar să schimbi morala din anumite motive externe (precum „nemoderatul se întoarce la moderație de dragul sănătății, cel fals la adevăr de dragul onoarei” sau cum societatea poate restabili solidaritatea economică prin socialism în beneficiul tuturor), nu, este nevoie de o schimbare a inimii, „o revoluție în modul de gândire al unei persoane” (47), despre care se vorbește despre o nouă naștere Nicode. Oare această sarcină nu depășește puterea umană, se întreabă pe bună dreptate Kant, dar răspunde: „Și totuși datoria ne poruncește să fim așa și nu ne poruncește nimic în afară de ceea ce ne este fezabil” (47). Era imposibil să te apropii de nervul central al creștinismului - doctrina mântuirii prin ajutor plin de har de sus, dar, după ce s-a apropiat de ea, Kant s-a repezit cu o vigoare reînnoită, din nou la teologia sa idealistă a omului, la doctrina mântuirii de sine și a mântuirii de sine a omului, iar lucrarea lui I. Hristos primește de la el semnificația simbolică și reprezentativă a acestui om roșu de sine. Pentru aceasta, rezultă că doar înclinația morală inițială din noi în general (49) și mișcarea constantă de la mai bine la mai rău 7 sunt suficiente. Privind atât de adânc în inima omului și văzând șarpele păcatului cuibărându-se în ea, el nu a ajuns la groază sau la disperare, ci a găsit în aceasta un nou sprijin pentru mândria umană, căci cum altfel poate fi numită această doctrină a mântuirii de sine? După ce a vorbit cu tânărul bogat, Domnul a spus: „Este mai ușor să treacă o cămilă prin urechea unui ac decât să intre un bogat în Împărăția lui Dumnezeu. Cei care au auzit acestea au spus: cine poate fi mântuit? dar El a răspuns: Ce este cu neputință la oameni este cu putință la Dumnezeu” (Luca 18:25–27). Kant susține că o persoană poate trece prin urechea unui ac, poate, pentru că trebuie și el numește credința în răscumpărare „opiul conștiinței” (80, nota). Cu toate acestea, rigorismul sever și sublim al eticii datoriei lui Kant, deși pune poveri insuportabile pe umerii slabi și, prin urmare, este vinovat de aroganță, cu toate acestea, în seriozitatea sa morală și conștiința profundă a păcatului și a răului în om, se află nemăsurat mai sus decât acele învățături optimiste despre care el însuși nu trebuie să lupte cu bine, armonie cu care el însuși nu trebuie să lupte bine și armonios cu el însuși. dar poate să-ți urmeze instinctele și să vezi în aceasta urmând cea mai înaltă normă și cea mai înaltă libertate. Pentru a prezenta punctele de vedere ale lui Vl. S. Solovyov, în respectul care ne interesează, ar trebui să ne reconsiderăm întreaga sa învățătură, în care problemei răului i se acordă un loc atât de proeminent. În diferite perioade ale vieții și operei sale, Vl. s-a întors spre el. Soloviev. Lucrarea inspirată a tinereții sale, „Fundațiile spirituale ale vieții” și roadele coapte ale perioadei de dinaintea apusului soarelui, „Justificarea binelui”, și cântecul său de lebădă, strălucitul „Trei conversații”, sunt dedicate doctrinei răului sau păcatului moral. „Rațiunea și conștiința”, citim în prefața la „Fundațiile spirituale ale vieții”, „condamnăm viața noastră muritoare ca fiind rea și insustenabilă și necesită corectare. O persoană cufundată în această viață proastă trebuie, pentru a o corecta, să găsească sprijin în afara ei. Credinciosul găsește un astfel de sprijin în religie. Sarcina religiei este să reînvie și să sfințim ea cu viața noastră, natura noastră este să o îmbine cu viața noastră. conștientizarea datoriei noastre, dar nu ne dă încă puterea de a o îndeplini. „Firea păcătoasă este pentru noi ceva dat, irezistibil. Pentru a ne schimba sau îndrepta natura păcătoasă, este necesar ca în noi să se dezvăluie un altul, real și deci capabil de acțiune, început al unei alte vieți, pe lângă natura prezentă, rea... Această nouă viață bună, care este dată unei persoane, se numește deci har... Pentru a merge cu adevărat pe calea harului, recunoașterea minții nu este suficientă, ci este nevoie de o ispravă de voință: este nevoie de o faptă a voinței: un har însuși, trebuie să se mute în puterea lui Dumnezeu. este dat de Biserică celor care participă la viața ei, iar baza mântuirii omenești este sacrificiul Calvarului. Avem în fața noastră o doctrină care în general seamănă cu augustinismul, deși eliberată de o parte din fatalismul său și dă mai mult spațiu efortului și libertății umane. Mi-e rușine de animalitatea mea, prin urmare, încă exist ca persoană.” „Sentimentul de rușine este trezit (mai mult) nu de abuzul unei anumite funcții organice, ci de simpla descoperire a acestei funcții: însuși faptul naturii este resimțit ca rușinos... Iată... cea mai înaltă demnitate a omului... mărturisește pentru sine că se păstrează încă în adâncul ființei” 10. „Sentimentul moral de bază al rușinii, care întruchipează natura animală, îi întruchipează de fapt o atitudine negativă a persoanei... autoafirmarea demnității morale prin acțiunea rațiunii este ridicată la principiul ascetismului.” Subiectul ascezei nu este latura materială a existenței în general, ci subordonarea spiritului față de aceasta, captarea ființei spirituale în om din partea vieții materiale. Norma aici este: „viața animală trebuie să fie subordonată vieții spirituale”; dar această supunere este cumpărată de lupta neobosită a omului cu părțile inferioare ale ființei sale sau cu trupul, care nu este altceva decât „animalitate emoționată, depășind limitele sale, încetând să mai servească drept materie, sau bază (potențială) ascunsă, a vieții spirituale”. "Carnele este puternică numai prin slăbiciunea spiritului, trăiește doar prin moartea sa. De aici și maxima generală a ascezei: subordonați carnea spiritului, în măsura necesară pentru demnitatea și independența sa... și, cel puțin, nu fiți un slujitor al materiei răzvrătite" 11. Într-o traducere de la Petrarh, Solovieov către rugăciune. Pasiune nebună, ardere rea Ai văzut chinuri nepământene. Salvat de ei, de ce sufăr? Dușmanul învins mă stăpânește! „Trei conversații” este dedicat în principal problemei răului. Aici citim: "Răul există într-adevăr și se exprimă nu numai în absența binelui, ci în rezistența pozitivă și predominarea calităților inferioare față de cele superioare în toate domeniile existenței. Există răul individual - se exprimă în faptul că partea inferioară a omului, pasiunile bestiale și brutale, rezistă celor mai bune aspirații ale sufletului și le biruiește pe ele... Există răul social major, în mare parte a răului. (547). În lupta împotriva răului individual, pe lângă conștiință și minte, avem nevoie de inspirația binelui sau de efectul direct și pozitiv al principiului bunului însuși asupra noastră și în noi. Cu o astfel de asistență de sus, atât mintea, cât și conștiința devin asistenți de încredere ai bunătății însăși, iar morala, în loc de „purtarea bună” mereu îndoielnică, devine fără îndoială viață în bunătatea însăși... pentru a se sfârși în unitatea vie a trecutului înviat cu viitorul realizat în acea Împărăție prezentă veșnică a lui Dumnezeu, care, deși va fi pe pământ, va fi doar pe un nou pământ, iubitor de cer.”12. Acum să ne întoarcem la caracteristicile învățăturilor de tip opus. Trăsătura lor comună este o înțelegere optimistă a naturii umane și negarea sau ignorarea și slăbirea puterii răului și a păcatului. În religia antropomorfă greacă se dezvoltă un ideal estetic al omului, care se află de fapt în afara eticii, „dincolo de bine și de rău”, și constă în dezvoltarea armonioasă a abilităților naturale ale unei persoane, în fitness sau bunătate (ϰαλοϰἀγαϑία). Prin urmare, armonia și măsura sunt principiile general acceptate ale întregii etici grecești; ea exprimă, s-ar putea spune, sentimentul de bază al elenismului. Și mai târziu, în timpul Renașterii, când a fost redescoperită antichitatea păgână, a fost primită cu un triumf deosebit această etică estetică 13, această dragoste pentru o persoană fizică, din care, într-o anumită măsură, a crescut arta Renașterii. A doua trăsătură a eticii antice care trebuie remarcată aici este intelectualismul ei, asociat cu convingerea că răul este o amăgire, iar virtutea este, prin urmare, subiect de studiu. Rădăcina răului se mișcă de la inimă și voință la minte și, prin urmare, daunele fundamentale ale naturii umane sunt negate. Această înțelegere și-a găsit expresia în cel mai mare om drept al antichității - Socrate 14. „Nimeni nu este fericit, nimeni nu este fericit împotriva voinței lui” și „nimeni nu este rău de bună voie”. Fără cunoștințe corecte, acțiunea corectă este imposibilă, iar acolo unde există cunoștințe corecte, „acțiunea corectă” este de la sine înțeles. Prin urmare, „totul: dreptate, prudență și curaj - toate acestea sunt cunoaștere” („Protagoras”). Nimeni nu este așadar rău în mod voluntar, pentru că nimeni nu vrea să fie nefericit în mod conștient. În învățăturile lui Socrate, posibilitatea unei voințe iraționale oarbe față de rău, sau satanismul, o atracție pentru rău, chiar și pe deplin conștientă, este negata. Și această idee a intelectualismului etic, ideea unei persoane ca tabula rasa, pe care totul poate fi scris prin predare și educație, a fost, de asemenea, profund acceptată în timpurile moderne și a stat la baza multor teorii moderne. Credința în armonia naturii umane, înăbușită de mult de viziunea ascetică asupra lumii a Evului Mediu, se aprinde cu forță elementară și triumf victorios în Renaștere, când omul natural, așa cum spune, se dezvăluie în frumusețea și puterea sa. „Omul există pentru sine” (Latini), „omul poate face din sine orice vrea” (Alberti), „firea spiritului nostru este universală” (Palmieri), „omul se străduiește să fie ca Dumnezeu pretutindeni și mereu” (Ficino). Iată zicale 15 care reflectă spiritul noii ere, credința și speranța ei. Iar acest spirit devine mai puternic în istoria ulterioară, atingând cea mai mare tensiune în timpurile moderne. Epoca „iluminării” (Aufklärung), în special secolul al XVIII-lea, a profesat cu o pasiune deosebită credința în omul natural și în starea naturală. Ea i-a atribuit acestui om capacitatea de infailibilitate în treburile divine și umane: toate adevărurile religiei îi sunt accesibile și, având în vedere prezența acestei religii „naturale”, ajutorul revelației supranaturale, care este un amestec de supraviețuire și superstiții, este inutil: écrasez l’infâme a lui Voltaire devine în timpul acestei mari bătălii exprese și revoluție franceză. persecutarea creștinismului și o încercare de a-l înlocui cu o religie naturală a rațiunii sau deismul lui Robespierre. Morala perfectă este, de asemenea, la îndemâna omului, nefiind nevoie de sancțiune religioasă și trăgându-și puterea din armonia naturală a naturii umane. Au fost încercate diferite metode de construire a moralității: atât estetice (Shaftesbury), cât și simpatice (Ferguson, Hell. Smith), și egoist (Smith, mai târziu Bentham), iar premisa comună pentru ei este credința în armonia prestabilită a forțelor și aspirațiilor umane și uitarea completă a puterii păcatului și a răului. Filosofia socială a acestei epoci este determinată și de această credință într-o stare a naturii, din care, deși realitatea distorsionată „l’ordre positif” se retrage, ea trebuie restabilită în forță. Politicienii caută drepturi inalienabile ale omului, avocații caută legea naturală, eternă și absolută, economiștii caută o stare naturală în domeniul economiei - acesta este patosul lui Rousseau și Quesnay, Robespierre și Inferno. Smith. Uitarea sau necunoașterea ordinii naturale și încălcarea normelor sale sunt principala și chiar singura sursă a răului, individual și social. „Iluminismul” este nevoie pentru a-l recunoaște și a-l restabili - de aceea credința în iluminare constituie patosul întregii epoci: intelectualismul antichității este reînviat cu o forță fără precedent. Desigur, conștiința acestei epoci, deși nu era complet ireligioasă sau antireligioasă, era fără îndoială necreștină, deoarece în nucleul ei neagă postulatul principal al creștinismului - imposibilitatea mântuirii de sine și nevoia mântuirii. Secolul al XIX-lea a adus o schimbare acestei viziuni asupra lumii: a înlocuit deismul abstract și incolor cu materialismul mecanic sau energitism natural-științific, iar în domeniul religios a proclamat religia om-teismului: homo homini deus est (omul este dumnezeu pentru om), spune conștiința de sine a epocii prin gura lui Feuerbach. Ce învățătură despre natura morală a omului găsim aici? Pe de o parte, aici se dezvoltă ideea că omul este în întregime un produs al mediului său și în sine nu este nici bun, nici rău, ci poate fi educat la bine și la rău; În același timp, desigur, doar latura optimistă a acestei dileme este subliniată în mod special, și anume că o persoană, în condiții adecvate, este capabilă de îmbunătățire nelimitată și de progres armonios. Pe de altă parte, se emite și opinia că, chiar dacă indivizii pot avea slăbiciuni sau vicii unilaterale, atunci ele sunt complet armonizate în rasa umană, luată în totalitatea ei, în ansamblu: aici minusurile, ca să spunem așa, sunt anulate de plusurile corespunzătoare și invers. Acesta este ceea ce învață Feuerbach, de exemplu. O întorsătură foarte curioasă și caracteristică a acestei idei o găsim la celebrul socialist francez Fourier, a cărui învățătură este deosebit de remarcabilă pentru că „în ea locul central este acordat teoriei pasiunilor și pulsiunilor; în ele el vede baza principală a societății. Toate pasiunile și înclinațiile umane, învață Fourier, sunt investite de Dumnezeu și sunt în sine înțelese și nu numai pentru a înțelege oamenii legii, sănătoși și frumoși. distingeți pasiunile rele și bune și subordonați-le moralei „Datoria vine de la oameni, atracția vine de la Dumnezeu” (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu, prin urmare, trebuie să depășim cu hotărâre vechea morală și să considerăm că toate înclinațiile sunt utile, pure și benefice. Problema reformei sociale se rezumă la aceasta: a da un rezultat armonios diverselor înclinații pasionale, înțelegerea naturii lor diverse, aranjarea lor în „seri” și grupuri armonioase, iar pe această diversitate, în plinătatea pasiunilor satisfăcute, să întemeieze o societate liberă și fericită din punct de vedere moral, care va stăpâni în cele din urmă forțele naturii și va transforma globul în paradis. Se pare că o încredere mai mare în natura umană, un optimism mai mare în raport cu ea decât în ​​sistemul social al lui Fourier nu a fost încă exprimat în istorie: sclipici de geniu aici sunt combinate cu nebunia morală, orbirea spirituală și excentricitatea. Nu trebuie să expunem în detaliu acest întreg sistem, care este prezentat într-o formă ciudată și confuză. Pentru a ilustra, voi da doar un exemplu, aici este deosebit de interesant: cum se rezolvă problema relațiilor de gen? Desigur, pentru Fourier, dorința sexuală, ca orice altă mișcare pasională a sufletului, vine de la Dumnezeu, este în sine pură și imaculată și este supusă satisfacției în cea mai mare deplinătate. „Libertatea în relațiile amoroase transformă majoritatea viciilor noastre în virtuți.” Deși în societatea viitoare „vestalat”, adică virginitatea pentru cei care doresc, este permisă, regula generală este libertatea deplină în relațiile sexuale. Între un bărbat și o femeie se stabilește o relație de trei feluri; soții, producători (nu mai mult de un copil) și iubiți, iar fiecare este liber să desfășoare aceste relații în diferite combinații, după cum dorește; monogamia este respinsă în principiu, deoarece, desigur, căsătoria monogamă se bazează pe condamnarea ascetică și suprimarea atracției pentru relațiile extraconjugale, în timp ce nicio atracție nu trebuie suprimată. Cu toate acestea, chiar și Fourier încă vede o problemă independentă de rezolvat în dizarmonia existentă a pasiunilor, în timp ce majoritatea celorlalți socialiști și reformatori sociali nici măcar nu văd o problemă aici. Ei consideră o persoană exclusiv ca un produs al mediului social: unii - economic, iar alții - socio-politic și, prin urmare, personalitatea pentru ei este, în esență, un loc gol. Singurele lucruri care diferă în diferite învățături sunt pârghiile care pot fi folosite pentru a muta globul de pe orbita sa actuală: pentru Bentham este un beneficiu personal, pentru Marx este interesul de clasă și dezvoltarea forțelor productive, pentru Spencer este evoluția, pentru pozitiviști este legile progresului intelectual. La care dintre aceste două tipuri ar trebui viziunea morală asupra lumii a lui L.N. Tolstoi să fie clasificat? Nu se încadrează în totalitate în niciuna dintre ele, dar are trăsături caracteristice ambelor. Pe baza elementelor fundamentale ale înțelegerii sale despre lume și despre om, Tolstoi ar trebui, fără îndoială, clasificat ca al doilea tip, deoarece împărtășește credința într-o persoană fizică, intactă în nucleul său și pervertită doar de educația falsă - „ispite și înșelăciune”. Organul infailibilității în om este „mintea” lui, prin care se învață adevărul religios. După cum se știe, viziunea religioasă a lui Tolstoi este raționalism pur, nealijat, așa cum a fost definit în epoca „iluminismului” și este caracteristic așa-zisului. deism. Și acest raționalism este inevitabil combinat cu înțelegerea socratică a moralității, adică cu convingerea că răul apare ca urmare a ignoranței sau erorii și, prin urmare, poate fi predat. „De îndată ce o persoană se trezește la conștiința rațională, această conștiință îi spune că dorește binele” și „cu cât mintea devine mai clară și mai fermă”, cu atât mai puternică această „dorință pentru binele a tot ceea ce există” este întărită 16. Acesta este motivul pentru care Tolstoi este atât de ostil ideii de revelație, cât și de suprareațională a religiosului posibil. Pentru el, toate acestea sunt „înșelăciuni ale credinței” 17, „perversiuni” ale rațiunii. Pentru a se elibera de înșelăciunile credinței în general, o persoană trebuie să-și amintească și să înțeleagă că singurul instrument de cunoaștere pe care îl deține este mintea sa 18. „Credința este cunoașterea a ceea ce este o persoană și de ce trăiește în lume, și toți oamenii rezonabili au avut și au o astfel de credință... Învățăturile celor mai înțelepți și mai buni oameni sunt practic de acord asupra unui singur lucru, de aici, metoda lui și atitudinea sa istorică19. a învățăturii devine limpede: din toate ele scoate din paranteze ceea ce este comun tuturor și în concordanță cu rațiunea, iar această învățătură universală și firească a credinței este considerată adevăr, nedenaturată de diverse superstiții și înșelăciuni. Aceasta este sarcina pentru care a fost alcătuit „Cercul de lectură”; aceasta determină atitudinea lui Tolstoi față de creștinismul bisericesc, căruia îi este atât de ostil, considerându-l o superstiție dăunătoare. Prin urmare, ostilitatea lui aprigă față de ceea ce formează însăși baza vieții bisericești, față de doctrina păcatului originar sau, pentru a-l spune în termeni kantieni, a răului radical în natura umană și, cu atât mai mult, a mântuirii de păcat prin jertfa Calvarului și a harului dat de Biserică în sacramente și rugăciuni, este de înțeles și natural. În opinia sa, „dogma căderii și mântuirii omului a ascuns oamenilor cel mai important și mai legitim domeniu al activității umane și a exclus din întregul câmp al cunoașterii umane cunoașterea a ceea ce trebuie să facă o persoană pentru ca el să fie mai fericit și mai bun” 20 . Religia lui Tolstoi este în esență o religie a neprihănirii de sine și a mântuirii de sine prin rațiune și comportament rezonabil; se apropie oarecum aici de învățăturile lui Kant din a doua parte, care este atât de puțin în concordanță cu prima. Dintre nenumăratele expresii ale acestei ostilități față de doctrina ispășirii și a credinței în Răscumpărător, voi cita doar una, împrumutată din materiale care au devenit recent disponibile publicului. Mă refer la corespondența lui L.N. Tolstoi cu mătușa sa, gr., publicată de Muzeul Tolstoi. A. A. Tolstoi. Această corespondență, împreună cu memoriile ei, în general, reprezintă cel mai viu, interesant și valoros dintre materialele biografice despre Tolstoi, iar acest lucru se explică prin faptul că de data aceasta corespondentul său însăși a reprezentat o personalitate mare și interesantă - uneori ea îl umbră decisiv chiar și pe celebrul ei nepot. În plus, spre deosebire de majoritatea oamenilor din jurul lui Tolstoi, ea îmbină independența completă și o atitudine critică față de el cu o prietenie arzătoare. A. A. Tolstaya a aparținut în mod conștient și încrezător Bisericii Ortodoxe și, prin urmare, este clar că, pe măsură ce Tolstoi a căzut din ce în ce mai mult în „Tolstoyism”, între ei a apărut o diferență religioasă, care își găsește expresia în această corespondență care acoperă perioada 1857–1903. Și, firesc, dogma ispășirii este pe primul loc în aceste dezacorduri. Ea povestește, printre altele, în memoriile ei, cum Tolstoi în 1897, la ultima lor întâlnire la Sankt Petersburg, „fără niciun motiv, a început să demonstreze că fiecare persoană rezonabilă se poate salva și că de fapt nu are nevoie de nimeni pentru asta”. Nu era greu de înțeles pe cine a vrut să spună prin cuvântul nimeni – și inima mea se cutremură și se durea, ca odinioară” 21. Despre aceasta îi scrie, printre altele, următoarele: „Conștiința Sfântului Pavel: „Nu fac binele pe care-l vreau, ci răul pe care nu-l vreau” (Rom. VII, 19) trebuie repetat sufletul rațional al fiecărei ființe raționale. Da, vreau binele, iar natura mea păcătoasă rezistă acestei dorințe la fiecare pas al vieții mele. Cine mă va ajuta să depășesc această dualitate, cu excepția harului Duhului Sfânt, pe care Hristos poruncește să-l cheme și pe care promite să-l coboare tuturor celor care o cer cu ardoare și stăruință. Fără acest ajutor, aș cădea într-o nebunie completă, în timp ce tu consideri că nu poți realiza decât prin forța propriei voințe. Măcar această idee se regăsește în toate scrierile tale... Cum putem noi, cu toate neajunsurile noastre, să împlinim această învățătură divină în sensul ei vast? Cine va ispăși nenumăratele noastre eșecuri și masa de păcate pe care le-am comis înainte de a ajunge la conștiința acestei învățături? Există oare suficientă putere în inimile noastre pentru a trezi în noi înșine pocăința corespunzătoare căderii noastre? Abia suntem conștienți de cea mai mică parte a răului care ne copleșește viața” 22. „Din acest edificiu sacru (doctrina bisericească) nu poate fi aruncată nici măcar o piatră fără a tulbura armonia întregului. Dar mai presus de toate, mai presus de toate prețuiesc chipul Mântuitorului, Mântuitorul întregii lumi și Mântuitorul meu personal, fără a cărui jertfă ispășitoare mântuirea este de neconceput. Cred că numai comunicând cu El prin rugăciune și împărtășire cu trupul Său și cu sângele Său pot fi curățit de păcate, iar prin puterea Sfântului Duh să fiu întărit pe calea către Împărăția Sa veșnică... Biserica este pentru mine un vas care păstrează sacramentele care îmi sunt atât dragi, cât și necesare... Mi se pare, conchide A.A. Tolstaya, „că te adâncești în acea învățătură deja binecunoscută care neagă pe Dumnezeu-omul, dar îl recunoaște pe om-zeul” 23. În scrisorile de răspuns ale lui L. N. Tolstoi, se dezvăluie tot accentul pe care l-a avut tocmai împotriva dogmei ispășirii. El scrie: "Dacă cu siguranță fac un lucru rău în viața mea și nu devin nici măcar un păr mai bun, adică nu încep să fac ceva mai puțin rău, atunci cu siguranță mint, spunând că vreau să fac bine. Dacă o persoană vrea să facă bine nu pentru oameni, ci pentru Dumnezeu, atunci el merge mereu pe calea binelui... toată viața este o mișcare pe această cale." El se referă în continuare la mila și iertarea lui Dumnezeu, „la inexistența păcatelor înaintea lui Dumnezeu pentru o persoană care Îl iubește”, și chiar dă următorul argument pentru a lăsa deoparte ideea de ispășire: „Nu ar fi mai ușor pentru Dumnezeu să-mi ierte direct păcatele?..” „Spuneți că acest ajutor s-a întâmplat cu 1880 de ani în urmă, dar eu cred că el a fost întotdeauna același și că Dumnezeu a fost întotdeauna același ajutor” 24. Pe baza acestor și alte judecăți cu conținut similar, s-ar putea presupune că Tolstoi are o conștiință în general slabă a păcatului și a puterii sale otrăvitoare sub pretextul milei lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, se poate înțelege aceasta ca învățătura milei lui Dumnezeu nu față de om, ci față de păcat, care este, desigur, ateism ascuns, deși este adesea predicat creștinismul. Și totuși, dacă se aplică lui Tolstoi, acest lucru ar fi nedrept. A privit prea adânc în sufletul omului, a învățat prea multe din experiența propriei vieți, pentru a respinge, împreună cu optimiștii, puterea păcatului și a proclama sănătatea morală a omului natural. Dimpotrivă, în nimic nu este Tolstoi atât de aproape de creștinismul bisericesc ca în conștiința păcatului, a puterii și a invincibilității sale, în fața cărora vorbirea despre mântuire de sine pare copilărească. Tolstoi cunoștea prea bine în om-zeul arogant pe om-fiara murdară. Așa vorbește despre păcat în ultima sa colecție, „Calea vieții”: „Omul se naște în păcate. Toate păcatele vin din trup, dar duhul trăiește în om și se luptă cu trupul. Întreaga viață a unei persoane este o luptă între spirit și corp. Este o mare greșeală să crezi că poți fi eliberat de păcat prin credință sau prin iertarea oamenilor. Nimic nu te poate elibera de păcat. Nu poți decât să-ți recunoști păcatul și să încerci să nu-l repeți. Dacă în viitor refuzi să lupți, atunci renunți la sarcina principală a vieții... Vai de persoana care își spune că a fost eliberat de păcate” 25. „Omul nu este nici fiară, nici înger, dar un înger născut dintr-o fiară este o ființă spirituală născută dintr-un animal, iar întreaga noastră ședere în această lume nu este altceva decât această naștere” 26. „răul radical” în natura umană, lăsând deoparte întrebarea cât de consistente pot fi ambele părți ale acestei învățături, să vedem ce îi oferă această priveliște spirituală, cunoașterea puterii păcatului și a întregii neputințe umane de a o învinge complet? Tolstoi, moralist și predicator, nu se satură să repete că chiar calea luptei împotriva păcatului este plină de sentimentul de apropiere de Dumnezeu și, prin urmare, este vesel; el vorbește adesea despre bucurie și pace ca despre ceva deja realizat cu diverse ocazii. De exemplu, în scrisoarea deja citată către A. A. Tolstoi citim: „Această mișcare este veselă, în primul rând, pentru că cu cât mai aproape de lumină, cu atât mai bine; în al doilea rând, prin faptul că cu fiecare pas nou vezi cât de puțin ai făcut și cât mai mult din această cale plină de bucurie este înainte... o persoană, care a început această viață adevărată, știe și poate întotdeauna să creadă, uitându-se la lumină și să recunoască cât de lent se apropie de lumină, și că oricât de încet se apropie de lumină, în mișcare în această direcție el își pune viața.” Acesta este principalul nerv al predicării religioase a lui Tolstoi și al patosului său: bucuria căii și bucuria de a realiza cât de mult mai rămâne din această cale. Bucuria este puterea fiecărei religii. Cu bucurie, creștinismul a cucerit lumea în inimile aleșilor lui Dumnezeu. Desigur, aceasta este o bucurie complet diferită și despre ceva diferit de cea a lui Tolstoi, dar adevărata bucurie despre „Duhul Sfânt” este, poate, singurul document de autenticitate religioasă în general. Și Tolstoi a înțeles bine acest lucru și, prin urmare, a vorbit adesea și insistent despre bucuria pe care o dobândise, parcă ar fi încercat să asigure pe cineva de asta, poate înaintea tuturor, pe el însuși. Dar ce ne spune Tolstoi, marele artist despre asta? Am spus deja că operele de artă pot fi considerate nu numai ca atare, ci și ca o expresie a sufletului autorului, a mărturiei sale de sine; în opera sa artistul se dăruiește în primul rând pe sine; este în acest sens o mărturisire, un fel de autobiografie spirituală, un jurnal. Și dacă te uiți din acest punct de vedere la cele mai semnificative două lucrări ale lui Tolstoi care au fost publicate după moartea sa, și anume „Diavolul” și „Părintele lui Serghie”, atunci este mai ales necesar să spunem despre ele că în ele se deschid adâncurile inimii, acele adâncimi din care provin înaltul și josul, unde șerpii viciului, bulele de mânie sunt disperarea lor, disperarea și disperarea religioasă deopotrivă. îndoială, în ele se aude geamătul neputinței umane, al lipsei de speranță, al părăsirii lui Dumnezeu. Am văzut noaptea pe inimile voastre, Și am văzut cum șerpii se învârteau în el. Tolstoi a apropiat sursa luminii de acel întuneric în care un ochi care nu a primit vederea religioasă nu poate discerne nimic, ci a luminat doar un abis fără fund, dezvăluindu-și fălcile fatale. Și de aceea aceste pagini sunt pline de groază și melancolie și cad în suflet cu un coșmar fără speranță. Spre deosebire de „Învierea” concepută în mod tendențios, deși fără succes, nimeni nu este „înviat” în ele; sufletele umane pier fatal în ele și în căderea lor distrug și alte existențe împreună cu ele. Puterea irezistibilă a diavolului și neputința binelui - aceasta este adevărata lor temă. Omul-fiara sugrumă fără milă o persoană - atât în ​​răutatea cotidiană și nepretențioasă, cât și la înălțimi, unde se consideră deja un om-zeu. Aici se pune, așadar, aceeași problemă veșnică a răului și a păcatului în sufletul omului și se rezolvă artistic în sensul cel mai pesimist. Oroarea vieții și groaza vieții este adevărata temă a acestor povești, este aproape andreivism: doar că aici nu există nicio pozare manierată, ci o adevărată angoasă psihică. O căldură înăbușitoare suflă din aceste pagini de coșmar; otrăvește sufletul cu chinul lor, cu adevărul lor, dar și cu minciunile lor și, în comparație cu limba lor de foc, asigurările unui predicator rezonant că totul este bun și vesel par a fi un bâlbâit și, în plus, este la fel de bucuros să recunoști mișcarea ta către ideal și distanța acestui ideal și lungimea căii rămase („predicare veselă) – doar o cale de bucurie”. a încercat să-și consoleze eroii cu aceste considerații în căderile lor. Aceste povești sunt dedicate două pasiuni și ispite puternice - demonii curviei și mândriei: „Diavolul” a fost scris în 1889, adică în același an când a fost scrisă „Sonata Kreutzer”. La fel ca și ultima, această poveste este plină de senzualitate sufocantă, arzătoare, tulburătoare și inflamatoare; Este greu de imaginat că aceste lucruri au venit din condeiul unui bărbat de 60 de ani (aici trebuie să adăugăm și pagini din „Învierea”, care descrie seducția lui Katyusha, și din „Părintele Sergius”, cu o descriere a nopții doamnei și a căderii sale), și trebuie să recunoaștem că, cu toată emoția erotică a ultimelor pagini de ficțiune, sunt chiar și pline de sânge, atât de dureroase, cât și de ficțiune. în lucrările timpurii ale lui Tolstoi, unde acest element nu este aproape niciodată absent, flacăra lui rea, infernală nu este simțită într-o asemenea măsură. Aparent, avem de-a face aici cu un fel de experiență intimă profundă. Înainte de a vorbi despre „Diavolul”, să observăm pe scurt modul în care întrebările despre gen și dragostea sexuală sunt în general interpretate de Tolstoi. În atitudinea sa față de această problemă, există o latură care ar trebui scoasă în evidență ca indiscutabilă: aceasta este predicarea lui despre posibila puritate în relațiile dintre sexe, rigorismul în etica sexului. Nu se poate decât cu evlavie, cu un sentiment de profundă recunoștință, să se încline în fața acestei predici puternice. A semănat mult bine invizibil în suflete cu această predică; trebuie gândit că i-a ajutat pe mulți în lupta împotriva „diavolului” poftei. Este remarcabil că Tolstoi, în acele aspecte ale predicii sale în care este cel mai puternic și vital, abordează inconștient etica bisericească și își repetă cerințele. În special, în problema relațiilor sexuale, el împărtășește complet etica ascetică a Bisericii, care, în primul rând, pune fecioria mai presus de căsătorie și, în al doilea rând, consideră viața căsătorită supusă unei anumite reglementări ascetice. Tolstoi, după obiceiul său, descoperă America deschisă, propovăduiește aceste vechi adevăruri în „Sonata Kreutzer” (postfață) într-o formă paradoxală, exagerată și deci inacceptabilă. În ultima sa colecție, „Calea vieții”, găsim aceeași învățătură prezentată într-o formă mai calmă. Aici citim, de exemplu: „Este bine să trăiești într-o căsnicie cinstită, dar este mai bine să nu te căsătorești niciodată. Oamenii rari pot. Dar bine pentru cei care pot. Nu este adevărat că castitatea este contrară naturii umane. Castitatea este posibilă și dă incomparabil mai multe beneficii decât chiar și o căsnicie fericită. Învățătura creștină nu dă aceleași reguli; perfecțiunea trebuie doar să se apropie de toată lumea27. este adevărat în materie sexuală: perfecțiunea este castitate completă, orice abordare mai mare sau mai mică a castității sexuale, prin efort, este o împlinire mai mare sau mai mică a învățăturii Căsătoria este justificată și sfințită doar de copii, prin faptul că, dacă noi înșine nu putem face tot ce vrea Dumnezeu de la noi, atunci măcar prin copii, prin creșterea lor, putem sluji cauza. Și de aceea, o căsătorie în care soții nu vor să aibă copii este mai rău decât adulterul și orice desfrânare. O persoană nealterată se simte întotdeauna dezgustată și rușinată să gândească și să vorbească despre actul sexual. Ai grijă de acest sentiment. Nu degeaba este înglobat în sufletele oamenilor” 28. Etica lui Tolstoi în problema sexuală se apropie cel mai mult de cea mai ascetică formă a eticii creștine, de etica monahală, unde lupta cu sexul nu este pe viață sau pe moarte, iar idealul este un înger egal suprasexual și extrasexual. despre „sensul iubirii”, care în etica sexului se apropie de o coincidență totală cu acesta pe terenul comun al învățăturii etice bisericești, dar în chestiunile legate de metafizica sexului este complet opusul în opera lui Tolstoi o trăsătură profundă care devine din ce în ce mai clar vizibilă în timp: percepția unilaterală a genului. Atitudinea lui față de o femeie fluctuează între doi poli: ea este fie o femeie, otrăvită de otrava senzualității („Sonata Kreutzer”, „Diavolul”), un vas al diavolului, aproape deloc o persoană, fie este o persoană abstractă, o creatură fără sex, care nu se deosebește de bărbat: „Fiecare femeie pentru bărbat, în primul rând, ar trebui să fie o soră29, și, prin urmare, un frate pentru o soră29. căsătoria este doar o formă oarecum reglementată de desfrânare și, în general, nu există iubire, în afară de dorința de a avea relații sexuale, și cu atât mai mult nu există feminitatea ca principiu cosmic și total uman care mistic „atrage spre sine” (Goethe) nu prin pasiune sexuală, ci prin iubire pură și eternă; nu există nicio taină a unirii celor două sexe într-unul singur, care, după cum învață Biserica, se săvârșește în căsătorie după chipul misterului lui Hristos și al Bisericii; într-un cuvânt, nu există iubire suprasensibilă nici în căsătorie, nici în afara căsătoriei. Dar tocmai acest tip de iubire ar trebui să stea la baza căsătoriei; Suntem chemați să-l păstrăm și să-l aprindem, iar dacă se stinge - fie sub povara declinului spiritual sau a senzualității - acesta este un păcat mai mare decât în ​​păcatele și impulsurile senzualității. Dar această iubire, Afrodita cerească, este cuprinsă și indisolubil legată de acest trup păcătos și muritor, pofta, Afrodita pământească, iar cu ea se leagă și taina nașterii: „în fărădelegi am fost zămislit și în păcate mama m-a născut”. Și în această împletire, inseparabilitate, dar în același timp diversitatea ambelor principii ale iubirii se află tragedia ei, acea dualitate fatală, dureroasă și contradictorie a „idealului Madonei și idealului Sodomei”, despre care s-a plâns Dostoievski, iar această tragedie a iubirii nu poate fi armonizată și nu poate fi rezolvată în limitele vieții pământești; fundamentează asceza iubirii și isprava iubirii, crucea ei, de care Biserica le amintește celor care se căsătoresc în ritul tainei căsătoriei cu un cântec despre martiri. Această natură duală a iubirii și sarcinile sale ideale au fost exprimate de Soloviev în articolele sale „Despre semnificația iubirii” și, prin urmare, asceza lui este în același timp apoteoza iubirii, „Cântarea cântărilor”, în contrast cu asceza lui Tolstoi, în care dragostea este complet ucisă și bărbații și femeile se transformă în frați și surori. În operele de artă ale lui Tolstoi, doar ocazional clipește momentul acestei cele mai înalte iubiri clarvăzătoare și credincioase, doar pentru a ceda imediat loc complet poftei. Nici Pozdnyshev, nici Irtenev nu cunosc dragostea deloc, iar în dragostea lui Nekhlyudov pentru Katyusha, această lumină a unei alte lumi doar fulgeră și se stinge. "În dragostea dintre un bărbat și o femeie există întotdeauna un minut în care această iubire atinge apogeul, când nu există nimic conștient, rațional și nimic senzual în ea. Această noapte a Sfintei Învieri a lui Hristos a fost un astfel de moment pentru Nekhlyudov." Da, acesta este un minut, dar vorbește mai mult și mai tare decât anii - în astfel de momente oamenii se nasc și mor spiritual... Rozanov, care, împreună cu Tolstoi, reduce esența iubirii la actul sexual, dar, spre deosebire de Tolstoi și de întregul creștinism, neagă și condamnă sentimentul de modestie sexuală și asceză și caută să restaureze păgânul sau, după cum crede el în mod greșit, reabilitarea cărnii din Vechiul Testament - și chiar și într-o formă mai radicală a socialiștilor păgâni. Există un acord total între Tolstoi și Rozanov în această chestiune, rămâne doar diferența de coeficienți morali: în ceea ce Tolstoi vede păcat și cădere, Rozanov vede bine și normal; dar materialismul erotic, dacă pot să-l spun astfel, în înțelegerea lor a naturii iubirii este același și este la fel de ostil romantismului iubirii. Pentru ei, genul este complet echivalat cu sexualitatea și este epuizat de aceasta. De aici rezultă clar că întreaga schemă a tragediei iubirii este extrem de simplificată; se rezumă la lupta împotriva poftei și a căderilor, înțeles doar în sens fizic. Nu se poate nega, desigur, că acest punct concentrează cu adevărat intensitatea misterelor iubirii și a ciocnirilor sale, dar nu se reduce în niciun caz la el. Cu toate acestea, la Tolstoi găsim, cel puțin în ciclul de lucrări din anii 80–90, doar o formulare atât de simplificată și grosieră a chestiunii sexuale; experimentul artistic pe care îl realizează, rezolvând problema care îl chinuie, cuprinde doar aceste elemente, îl pune într-o formă voit simplificată. Din aceasta, cu cât pierde în conținut și sens, câștigă în forță. Dar este imposibil de acceptat această formulare simplificată a întrebării, în care viața morală sau moartea, chiar și problema existenței sau inexistenței lui Dumnezeu, este decisă dacă o persoană poate ieși învingătoare în lupta împotriva ispitei sexului. Din fericire sau din păcate, viața nu este atât de simplă, și nu există nici păcate de neșters, nici situații complet ireparabile. Acum să ne întoarcem la „Diavolul”. Desigur, toată lumea cunoaște această nuvelă, care aparține, fără îndoială, bijuteriile artistice ale operei lui Tolstoi. Forța și irezistibilitatea sa constă în simplitatea extraordinară, cu adevărat ingenioasă, a designului și a mijloacelor artistice; o asemenea simplitate este un lux spiritual disponibil doar unui mare maestru. Și spune cel mai obișnuit episod de zi cu zi despre modul în care un tânăr domn a avut o relație trecătoare cu o țărancă, dar apoi s-a căsătorit și a considerat trecutul uitare completă, când, dintr-o dată, acest trecut reînvie în el cu o forță irezistibilă, atotdistrugătoare: o pasiune atot consumatoare pentru această țărancă s-a trezit și s-a trezit și ea, și-a cucerit crima, și-a cucerit totul la sfârșit. moartea (în două versiuni). Lăsând deoparte o serie de figuri minore, dar superb sculptate, să ne concentrăm asupra personajului principal - Irtenev și drama lui. Dacă aspectul său fizic era atrăgător, atunci „aspectul lui spiritual era de așa natură încât cu cât cineva îl cunoștea mai mult, cu atât îl iubea mai mult... singura ei mamă l-a iubit... camarazii lui de la gimnaziu și de la universitate întotdeauna mai ales nu numai că l-au iubit, ci l-au și respectat. A avut același efect asupra tuturor străinilor.” Încearcă să se ocupe cu conștiință de treburile lui, să conducă gospodăria și, în anumite privințe, deși nu se ridică peste nivelul mediu, dă dovadă de o timiditate timidă și, în orice caz, de o totală lipsă de cinism. Chiar și cedând în fața atracției animalelor, el își dă seama că „în adâncul sufletului său era un judecător mai strict care nu a aprobat acest lucru și spera că aceasta va fi ultima oară” (14). După căsătorie, care i-a oferit confortul vieții sau „fericirea familiei”, care este descrisă cu ridicol epic, el își consideră viața de odinioară complet încheiată, când deodată, sub influența unor întâlniri întâmplătoare, izbucnește o veche pasiune. Lupta lui cu el însuși este descrisă cu simplitate și sinceritate uimitoare. "Simțea că își pierde controlul, devenind aproape nebun. Severitatea față de el însuși nu slăbește deloc, dimpotrivă, vedea toată ticăloșia dorințelor, chiar și acțiunile lui... Știa că numai rușinea în fața oamenilor, în fața ei și probabil în fața lui, îl reține. Și știa că el caută condițiile în care rușinea nu era vizibilă... criminal, și se disprețuia și se ura cu toată puterea sufletului... în fiecare zi se ruga lui Dumnezeu să-l întărească și să-l salveze de la distrugere, hotărând că de acum încolo nu va mai privi înapoi la ea, o va uita în fiecare zi cu mijloace pentru a scăpa de această obsesie, și a fost în zadar”. Povestea se termină cu două opțiuni: una - se sinucide numai pe sine, cealaltă - Stepanida și pe el însuși spiritual. Irtenev se repezi disperat înaintea crimei: "Doamne! Da, nu există Dumnezeu. Există un diavol. Și este ea. El a luat stăpânire pe mine. Dar nu vreau, nu vreau. Diavolul, da, diavolul." Și cu aceste gânduri el o ucide. Așa se interpretează aici porunca Evangheliei într-un mod deosebit, care este ciudat și într-un mod de neînțeles, este pusă ca epigrafă a povestirii: „Dacă ochiul tău seduce, smulge-l, dacă mâna ta, atunci taie-o”. Aici nu brațul sau piciorul este distrus, ci viața însăși: moartea este mai bună decât viața în puterea diavolului care domnește în lume, iar Tolstoi, cu simpatie, deja din partea lui însuși, adaugă: „Și, într-adevăr, dacă Evgheni Irtenev era bolnav mintal când și-a comis crima, atunci toți oamenii sunt și bolnavi mintal. nu văd în ei înșiși” (54). Aproape același verdict de achitare se vede printre rânduri în privința lui Pozdnyshev, care a devenit victima aceluiași diavol. Din răul și suferința lumii, Schopenhauer învață să caute o cale de ieșire în pace, în uciderea dorinței de a trăi; Stoicii au învățat sinuciderea înțeleaptă și calmă, dar unde poți scăpa de puterea diavolului? Moartea însăși te eliberează de ea? Din punct de vedere creștin, nu există păcat și boală mai distrugătoare decât disperarea și descurajarea. Ca pandantiv al poveștii lui Tolstoi, aș vrea să aduc aici o poveste din „Trei conversații” de Vl., plină de claritate însorită și râsete stropitoare. Solovyov despre cum doi călugări din deșertul Nitrian, ambii asceți stricti, au ajuns în Alexandria, unde s-au grăbit cu bețivi și curve timp de trei zile și trei nopți, apoi s-au întors în deșert. Unul este cu totul copleșit de remușcări și pocăință, iar celălalt merge și cântă psalmi cu glas vesel, iar când primul a început să-i reproșeze că nu-și plânge păcatele, el răspunde: „Despre ce ar trebui să fiu trist? - Dar Alexandria? Slavă Celui Atotputernic, care păzește acest oraș faimos și evlavios! - Ce făceam în Alexandria? „Se știe ce au făcut: au vândut coșuri, s-au închinat Sfântului Marcu, au vizitat alte biserici, au intrat în odăile cuviosului guvernator al orașului, au stat de vorbă cu iubitoarea călugărească Domina Leonila... - Păi, n-am petrecut noaptea într-o curvă? - Dumnezeu să binecuvânteze! Am petrecut seara și noaptea în curtea patriarhului. - Nefericit! Ne-a sărutat cineva ca să tacăm despre ceva mai rău? „Și părintele părinților, preacuviosul arhiepiscop, ne-a cinstit cu un sărut sfânt. - De ce iti bati joc de mine, sau ce? Sau diavolul însuși te-a stăpânit din cauza urâciunilor de ieri? Ai sărutat curve urâte, blestemate! „Ei bine, nu știu pe cine s-a stăpânit diavolul: pe mine, când mă bucur de darurile lui Dumnezeu și de bunăvoința clerului față de noi și îl laud pe Creator împreună cu toată făptura, sau în tine, când te înfurii aici...” Problema s-a încheiat cu faptul că unul, căzând în deznădejde completă în privința mântuirii sale, a abandonat deșertul, s-a întors la Alexandria, a început să ducă o viață depravată și a fost executat ca criminal, în timp ce al doilea a devenit un sfânt renumit. „Aceasta înseamnă”, adaugă Barsanuphius (în numele căruia se spune povestea), „toate păcatele nu sunt o problemă, cu excepția unui singur lucru – deznădejdea” (495 p.), „pentru că deznădejdea se naște din ea, iar disperarea nu este de fapt un păcat, ci moartea spirituală însăși” (491). „Nu văd”, a scris Soloviev despre opera lui Tolstoi aici, „semne de inspirație a bunătății... Nici nu văd pace veselă și binecuvântată în sentimentul de a poseda aceste daruri, chiar dacă doar pe cele inițiale... Dacă bunătatea este epuizată de împlinirea „regulii”, atunci unde este locul inspirației?” (551). În învățătura bisericească și în literatura ascetică, opinia este ferm stabilită că o persoană pe cont propriu, fără ajutorul harului dat de Biserică, este incapabil să învingă păcatul în sine în general și, în special, să învingă pofta rea. „Căci a nu simți înțepătura cărnii ar însemna într-un fel că cel care este în trup va ieși din trup și că cel care este îmbrăcat cu carne de muritor va deveni mai presus de natură. Și, prin urmare, este imposibil ca o persoană, ca să spunem așa, să zboare pe propriile sale aripi către o răsplată cerească atât de înaltă, dacă harul lui Dumnezeu nu-i ridică harul lui Dumnezeu de pe pământ” 30. „A distruge pofta necurată din propria trup este un miracol mai mare decât a alunga spiritele necurate din trupurile altora; scăparea propriei inimi de afecțiunile dureroase ale deznădejdii este mult mai importantă decât vindecarea infirmităților corporale și a bolilor altuia” 31 . Așa învață Biserica și de aceea nu există nicio învățătură mai străină și mai inacceptabilă pentru ea decât despre mântuirea de sine și neprihănirea de sine, care este tocmai patosul predicării lui Tolstoi. Dar în povestea „Diavolul” face, parcă, un test artistic tocmai a acestei învățături a lui și, mi se pare, nu poate exista o critică mai distructivă a doctrinei mântuirii de sine și a neprihănirii de sine decât această autocritică artistică. Căci acest experiment artistic, cu dovezi de sine matematice, duce la damnarea vieții, respingerea lumii ca regat al diavolului și la sinucidere ca singura cale de ieșire: fie o armă, fie Răstignirea, așa cum s-a realizat în sufletul lui Huysmans. Un anumit pesimism ca o consecință a acuității sentimentului de păcat și rău este o etapă necesară a înțelegerii religioase - trebuie să recunoașteți întreaga mizerie a situației voastre pentru a căuta un rezultat din aceasta și, în timp ce fiul risipitor este încă mulțumit de viața sa „într-o țară îndepărtată”, nu se va ridica și nu se va duce la tatăl său. Dar dacă numai această perspectivă epuizează problema, inevitabil se instalează disperarea, împreună cu conștiința neputinței cuiva. Această stare înainte de zori a sufletului uman este descrisă în povestea „Diavolul”; în această unilateralitate se află punctele sale forte și slăbiciunile, adevărul și minciunile sale hulitoare, căci dacă această imagine a tragediei păcatului este adevărată, atunci acest blestem al lumii este hulitor. „Părintele Sergius” ca operă de artă este mult mai puțin integral decât „Diavolul” scris „dintr-o înghițitură” și, în general, stă mult mai jos decât acesta. În primul rând, are un element didactic - toată ultima parte și anume povestea despre viața pr. Serghie după evadarea din mănăstire, atribuit 7 ani mai târziu (1898, iar întreaga poveste a fost scrisă în 1890 și 1891), care, prin urmare, are la fel de puțină persuasivitate artistică și vitalitate ca și asigurări despre „învierea” lui Nekhlyudov și noua viață care a început pentru el, iar acest deznodământ slăbește puterea și semnificația în sine a poveștii. În plus, este necesară evidențierea unor elemente străine pentru a înțelege sensul real al acesteia. O. Serghie este înfățișat ca un călugăr, un bătrân reclus și un făcător de minuni, iar pe acest fundal se joacă drama lui spirituală. Și, prin urmare, poate fi înțeles ca o critică a creștinismului bisericesc în cel mai puternic reprezentant al său. Cu toate acestea, o astfel de interpretare trebuie, de asemenea, respinsă - dacă acest plan, cu ostilitatea constantă a lui Tolstoi față de tot ceea ce este ecleziastic, se face uneori simțit, atunci acest lucru nu interferează decât cu dezvoltarea liberă a temei sale reale. Este absolut clar că în imaginea pr. Serghie nu are nimic în comun cu acele imagini ale bătrânilor cu care sufletul popular rusesc s-a înrudit, iar această imagine nu ne vorbește despre bătrânul Ambrozie din Optina, a cărui reflectare o avem în Zosima lui Dostoievski. Aceasta nu este Optina Pustyn, ci Yasnaya Polyana, iar aici binecunoscuta bluză este prea vizibilă prin halatul călugărului. Într-un cuvânt, cu toată înfățișarea sa ortodoxă, pr. Serghie a îndepărtat din ea toate elementele reale ale prezbiterii ortodoxe și nu este greu de înțeles cât de mult conținut autobiografic a fost pus în această poveste. Prin urmare, atunci când discutăm despre semnificația sa vitală, trebuie în primul rând să facem abstracție completă de la ideea că înfățișează experiența religioasă a bisericii, pe care Tolstoi nu a înțeles-o, nu a știut și nu a vrut să o cunoască și, prin urmare, nu a putut-o descrie. Nu, acesta este chinul unui suflet singuratic, rupt de Biserică, izolat de întreaga lume, peste care a căzut groaznica greutate a păcatului și a ispitei. Având gloria unui sfânt, dar fără vreo experiență spirituală autentică, pr. Serghie duce o luptă disperată și insuportabilă cu demonul mândriei, se epuizează într-o dorință neputincioasă de a primi darurile iubirii și îngheață în frigul părăsării și lipsei de grație a lui Dumnezeu. Epigraful acestei povestiri ar putea fi cuvintele ap. Pavel: „Dacă îmi dau toate averile și îmi dau trupul să fie ars, dar nu am dragoste, nu-mi folosește nimic.” pr. este epuizat de frigul egoismului. Serghie, și cine dorește să vadă în această imagine măcar o legătură cu monahismul ortodox, să se întrebe în conștiință dacă are măcar o oarecare asemănare cu aceste „lampi purtătoare de Dumnezeu, vase pure ale iubirii, ca Tihon din Zadonsk, Serafim de Sarov, Ambrozie din Optina? Serghie, acel spirit de neprihănire de sine, acel ideal de mântuire de sine prin care trăiește acest călugăr tolstoian, ascetul Yasnaya Polyana, le este străin; au văzut în dragoste doar darul harului, o minune mai tunătoare decât coborarea focului din cer. „Dacă am darul profeției și știu toate tainele, și am toată cunoașterea și toată credința, ca să pot muta munții, dar nu am dragoste, atunci nu sunt nimic. Și dacă îmi dau toate averile și dau trupul meu să fie ars și nu am dragoste, nu-mi face bine” (1 Cor. 13:2-3). Presupun că cititorul își amintește complotul extern al părintelui Serghie. A intrat în mănăstire nu din dragoste de Dumnezeu și din dorință de singurătate, așa cum intră în ea adevărații asceți, ci din motive de mândrie revoltată, parcă s-ar răzbuna pe cineva și ar vrea să arate ceva – iar această mândrie este acea accentuare interioară ascunsă care îl ține pe calea ascetică. Îi lipsește cu desăvârșire acea smerenie interioară, fără de care nu există monahism adevărat și nu există creștinism în sine, iar atunci când se flagelează, este autoflagelarea unui om mândru neputincios și, prin urmare, sufletul lui este împovărat de un sentiment de gol, un fel de lipsă de gust spiritual, de moarte, pe această bază ispitele teribile apar, în care se demonstrează în final ispitele îngrozitoare. scena scurtă și dezgustătoare a căderii sale. Dar acest demon nu este eroul acestei piese, așa cum explică însuși Tolstoi: „Lupta cu trupul este un episod sau, mai degrabă, un pas; lupta principală este cu altul – cu gloria umană”. Sau, după cum citim în povestea însăși: "Au fost două surse de luptă: îndoiala și pofta trupească, și ambii dușmani s-au ridicat mereu împreună. I se părea că aceștia sunt doi dușmani diferiți, în timp ce era unul și același. De îndată ce îndoiala a fost distrusă, pofta a fost distrusă și ea" (20). Dar principalul dușman care îl învinge pe pr. Sergius - la urma urmei, mândrie, narcisism și dorință de glorie. „Fie că le-a spus oamenilor instrucțiuni, fie că a binecuvântat pur și simplu, fie că s-a rugat pentru bolnavi, fie că a dat sfaturi oamenilor despre direcția vieții lor, fie că a ascultat recunoştinţa oamenilor”, pe care i-a ajutat fie cu vindecări, după cum i s-a spus, fie cu învățături - nu a putut să nu se bucure de acest lucru, nu a putut să nu contribuie la influența oamenilor asupra activității sale. El credea că este o lampă aprinsă și, cu cât simțea mai mult acest lucru, cu atât simțea mai mult slăbirea, stingerea luminii divine a adevărului arzând în el. „Cât din ceea ce fac este pentru Dumnezeu și cât pentru oameni?” - aceasta este întrebarea care l-a chinuit constant și la care niciodată, nu numai că nu a putut, dar nu a îndrăznit să răspundă singur. Simțea în adâncul sufletului că diavolul înlocuise toate activitățile lui pentru Dumnezeu cu activități pentru oameni” (31-32). „Se întrebă dacă iubește pe cineva..., dacă simte un sentiment de iubire față de toți acești oameni care îi sunt astăzi alături... Îi plăcea, avea nevoie de iubire de la ei, dar nu simțea dragoste pentru ei. Nici acum n-avea dragoste, nici smerenie, nici curăție” (39). Așa sunt recunoașterile acestei virtuți mândre, reci, stoice, care smulge o minune de la Dumnezeu prin efortul ei personal, dar uită că „vameșii și curvele vor intra în Împărăția lui Dumnezeu” (Matei 21:31-32) înaintea stării de sine repetată. descrisă în literatura spirituală, care se numește „prelest” și din care căderile dezastruoase pot fi atât de ușoare și periculoase și, desigur, părintele Sergius, care a căzut și a realizat această cădere și s-a umilit în ea, este mai aproape de Dumnezeu decât mândru făcător de minuni și, desigur, este Pashenka simplu, iubitor, plin de iubire. Semnificația vitală a acestei povești este aceeași cu cea anterioară: o conștiință clară a puterii răului și a păcatului fără sprijin spiritual în afara sinelui, fără pocăință și iertarea păcatelor, fără ajutor și renaștere pline de har duce fie la amorțeală spirituală, „nesimțire” și auto-amăgire, fie la disperare. Și aproape aceleași cuvinte exprimă durerea și chinul ascuns al neputinței religioase și al disperării atât în ​​„Diavolul”, cât și în „Părintele Serghie”. După căderea și uciderea fiicei negustorului în sufletul pr. Serghie spune un singur lucru: "Da, trebuie să terminăm. Nu există Dumnezeu. Cum să ejeze? Se aruncă?.. Spânzură-se?.. Părea atât de posibil și de aproape, încât s-a îngrozit și a vrut, ca de obicei în momentele de disperare, să se roage. Dar nu era cui să se roage — nu era Dumnezeu" (41). Simțim cât de neputincios, palid și chiar neadecvat este raționamentul abstract în contrast cu imaginile artistice. Un artist poate avea încredere doar de un artist. De aceea suntem în mod firesc înclinați să căutăm mântuirea din acest coșmar sub adăpostul spiritual al unui alt mare artist, care, în orice caz, cunoștea adâncurile răului și al păcatului nu mai puțin decât Tolstoi, nu a fost mai puțin ispitit de necredință și îndoială, dar în lupta în care Tolstoi a căzut învins, deși a ieșit învingător din sânge, a ieșit învingător. Desigur, mă refer la Dostoievski, în special, ultima mărturisire a sufletului său și testamentul său postum „Frații Karamazov”. Dacă considerăm această lucrare în primul rând ca o poveste artistică despre sine sau o mărturie de sine, așa cum am considerat lucrările lui Tolstoi, atunci este imposibil să nu vedem că, în ciuda tuturor diferențelor colosale dintre „Frații Karamazov” și o serie de ultimele lucrări artistice ale lui Tolstoi: „Diavolul”, „Părintele Serghie”, „Învierea”, „Învierea”, „Aceeași denumire au Sonata”, etc. se dezvăluie artistic lupta spiritului omenesc pe drumul său către Dumnezeu, misterul nașterii și morții spirituale, cu toată dificultatea dureroasă a luptei împotriva demonilor care seduc sufletul, care este dincolo de puterea omului. De aceea pot fi considerate, într-un anumit sens, ca o autobiografie spirituală. În special, personajele Fraților Karamazov, pe lângă semnificația lor directă, au și un sens simbolic, personificând lupta forțelor contradictorii din sufletul uman, sfâșiat de lupta lor. Dacă Tolstoi ne vorbește despre demonul curviei în „Diavolul” și „Părintele Sergius”, atunci Dostoievski dă o imagine a demonului voluptuozității în persoana lui Fiodor Karamazov, căruia, parcă ar fi subliniat natura auto-flagelativă a acestei imagini, el își dă propriul nume. Dar aceeași otravă curge în sângele tuturor fiilor săi - nu numai Dmitri, care este pregătit pentru crimă și moarte, ci și, conform remarcii subtile a lui Smerdyakov, în filozoful Ivan și chiar în noviceul umil și pur Alioșa, care fără cuvinte înțelege foarte mari subtilități din această parte (conversație cu Dmitry). Dostoievski a dat și îndoielilor religioase o expresie universală - răzvrătire împotriva ordinii mondiale, respingere a lumii din cauza răului care domnește în ea. Dacă la Tolstoi, în momentele de îndoieli religioase agravate, lumea este predată diavolului, atunci Ivan Karamazov, fără a respinge existența lui Dumnezeu, nu acceptă creația Sa, lumea și „întoarce cu cel mai mult respect biletul”. Aceasta nu este disperarea care stăpânește în momentul căderii, ci o răzvrătire conștientă, profund gândită și câștigată cu greu în numele sincerității și dragostei pentru adevăr, o lipsă de dorință de a-și asuma rolul prietenilor lui Iov și de a deveni avocatul lui Dumnezeu. Și otrava îndoielilor lui Ivan lasă o urmă chiar și în sufletul lui Alyosha, care, se pare, este suficient de protejat de ele, deoarece se dezvăluie dintr-o dată într-un moment dificil, când după moartea bătrânului, neputerea pe care o dorea cu atâta pasiune nu a fost găsită. Aceeași otravă pătrunde în sufletul lui Dmitri atunci când este deja în închisoare și se pregătește să „accepte suferința”. Nimeni nu este garantat împotriva ei și, prin urmare, toată lumea trebuie să obțină singuri imunitatea față de ea. Dar acestei confuzii și întuneric i se opune aici lumina calmă și clară a locuinței suburbane; Alături de bătrânul Karamazov din roman și, bineînțeles, în sufletul autorului, trăiește și grațiosul bătrân Zosima, prin care atât de dragi, de oameni, de sfânt strălucește până la noi - pater seraphicus, așa cum îi spunea Ivan, amintindu-și evident a doua parte a lui Faust. Și Zosima este înconjurată de frați apropiați din punct de vedere spiritual și de oameni credincioși. Un contrast inevitabil apare aici - descrierea oamenilor din „Părintele Sergius” și din „Frații Karamazov” („Femeile credincioase”). „Au fost rătăcitori aici”, citim în „Părintele Serghie”, „mercând mereu din sfânt în sfânt, de la bătrân în bătrân, și mereu se mișcau înaintea fiecărui altar și a fiecărui bătrân. O. Sergius cunoștea acest tip obișnuit, cel mai nereligios, rece, convențional. Erau rătăcitori aici, în mare parte soldați pensionari, cei mai mulți bătrâni rătăciți, bătrîni, bătrîni, rătăciți. rătăcind de la mănăstire la mănăstire doar pentru a se hrăni, erau și țărani cenușii și țărănești cu pretențiile lor egoiste de vindecare sau de rezolvare a îndoielilor despre cele mai practice: despre dăruirea unei fiice, despre angajarea unui magazin, despre înlăturarea păcatului unui copil somnoros și înfiat. Și acum să ne amintim scena bătrânului Zosima cu femeile, scăldate în lumina cerească, pentru a simți acest contrast de percepții, cu atât mai izbitor cu cât atât Tolstoi, cât și Dostoievski aveau în fața lor același obiect de observație, mulțimea de oameni din jurul Starețului Optinei pr. Ambrozie. Să-și amintească de această femeie care își plânge copilul, o femeie al cărei suflet este corodat de păcat, o femeie veselă și fericită care își dă banii. Și, în general, dacă în povestea lui Tolstoi întunericul se îngroașă și întunericul coboară, ca într-un fel de temniță, și nu există iluminare și depășire, atunci în romanul lui Dostoievski lumina și întunericul, combinând și subliniind într-un fel de armonie și ritm deosebit, limitându-se reciproc, determinându-se astfel reciproc. Starețul Zosima se arată că poate ieși, la capătul unui drum lung și anevoios de purificare, din acel element uman care se învârte și spumează cu voluptate senilă în sufletul lui Fiodor Karamazov și este supărat de pasiune distructivă în sufletul lui Dmitri. Și în acea noapte fatidică, în care se decide soarta tuturor personajelor principale, când bătrânul ucis Karamazov zace învins în casa lui, iar în chilia mănăstirii se odihnesc moaștele proaspăt decedat pr. Zosima, când Ivan și ucigașul Smerdyakov sunt roade cu o vigoare reînnoită de demonul îndoielii și al mândriei, iar Dmitri se predă bacic orgiei naturii sale, chiar în această noapte Alioșa, care tocmai a experimentat un atac teribil de îndoială religioasă, este aruncată la pământ cu trepidație și se ridică ca simțul unui alt om al lumii sale, simțindu-se într-un nou suflet. Toate forțele sufletului sunt tensionate, nici una nu este adormită - demonii sunt activi, dar îngerii sunt și treji, iar deasupra lor este un Dumnezeu milostiv și iubitor. pr. spune același lucru femeilor credincioase. Zosima: "Nu-ți fie frică de nimic, nu te teme niciodată și nu fi trist. Dacă doar pocăința nu devine rară în tine, Dumnezeu va ierta totul. Și nu există un astfel de păcat și nu poate exista pe tot pământul încât Domnul să nu ierte o persoană cu adevărat pocăită. Și o persoană nu poate săvârși un păcat atât de mare, care ar epuiza iubirea infinită a lui Dumnezeu... Crede că Dumnezeu te iubește atât de mult pe cât nu îți poți imagina, chiar și cu păcatul tău și în păcat te iubește.,. Nu fi supărat pe oameni, nu fi supărat pentru jigniri... Dacă iubești, atunci ești deja al lui Dumnezeu... Cu iubire, totul este cumpărat, totul este mântuit. Dacă eu, un păcătos la fel ca tine, am fost atins de tine și mi-a fost milă de tine, cu atât mai mult Dumnezeu, Iubirea este o comoară atât de neprețuită încât poți cumpăra cu ea întreaga lume și nu numai pe ale tale, ci și pe păcatele altora. Du-te și nu-ți fie frică.” Du-te și nu te teme - acesta este cuvântul ferm al calmului religios în mijlocul ororilor vieții, de care toată lumea are nevoie și pe care Tolstoi nu l-ar putea spune niciodată. Și cine ar îndrăzni să spună că Dostoievski cunoștea mai puțin profund oroarea vieții, abisul din sufletul omului și blestemul din soarta lui? Iar demonul voluptuozității era cunoscut lui Dostoievski într-o formă și mai subtilă decât lui Tolstoi. Căci nu este vorba despre senzualitate crudă de sânge din excesul de sănătate, atracția goală a unui bărbat pentru o femeie, la care, în esență, se reduc toate resursele acestui demon din Tolstoi, nu, aici se adaugă misterul dureros al frumuseții și al feminității care îl întruchipează. Cum poate frumusețea, care este irezistibilă și divină, să servească drept momeală și îmbrăcăminte pentru păcat, iar lângă „femeia îmbrăcată cu soare” domnește „desfrânata din Babilon”? Această tragedie a dualității frumuseții, în care, poate, tragedia lumii este cel mai profund exprimată, a chinuit întotdeauna sufletul lui Dostoievski, așa cum mărturisește opera sa; demonul voluptuozității, așa cum spune, fură frumusețea, folosește această putere atotcuceritoare: "Voluptatea este o furtună, mai mult decât o furtună! Frumusețea este un lucru groaznic și teribil! Îngrozitor, pentru că este indefinibil și este imposibil de determinat, pentru că Dumnezeu a cerut doar ghicitori. Aici țărmurile se întâlnesc, aici toate contradicțiile, nici măcar nu pot trăi împreună cu o inimă mai înaltă... începe cu idealul Madonei și se termină cu idealul Sodomei și mai îngrozitor este că deja cu idealul Sodomei în suflet, nu neagă idealul Madonei... Credeți că în Sodoma se află marea majoritate a oamenilor... Frumusețea este nu numai un lucru groaznic, ci și misterios. Aici diavolul se luptă cu Dumnezeu, iar câmpul de luptă este inimile oamenilor!” Aceasta nu mai este o tentație animală elementară, pe care Tolstoi o are aproape exclusiv în minte, aceasta este ispita frumuseții însăși, iar ea, conform credinței imuabile a lui Dostoievski, încă „salvează lumea”, care „stă în rău”. În această mare Odisee a spiritului, care se numește „Frații Karamazov”, se dezvăluie ulcerele și ulcerele inimii, duhoarea păcatului și lacrimile mândriei, sunt expuse contradicțiile tragice care trăiesc în sufletul uman. „În abisul păcatului, chem în abisul milostivirii Tale”, strigă sufletul omenesc în cuvintele unui cântec bisericesc, după ce a realizat întreaga putere și adâncimea păcatului. „Cred, Doamne, ajută-mi necredința”, se roagă ea tremurândă, înspăimântată de puterea răului. Și aude răspunsul: „Să nu ți se tulbure inima sau să se teamă; crede în Dumnezeu și crede în Mine”. Și aceste cuvinte au fost auzite și au rămas adânc în sufletul lui Dostoievski - au pătruns toată opera lui. Dacă punem întrebarea cum se împacă și se rezolvă disonanțele lumii și ale vieții în opera sa, trebuie să răspundem: logic ele sunt ireconciliabile, pentru că o astfel de sarcină depășește absolut puterea unui muritor - nimeni nu o poate rezolva în timp ce rămâne într-un corp muritor și de aceea „avocații lui Dumnezeu” care fabrică diverse „teodicii pline de zahăr”. Lumea zace în rău, există groază, întuneric, corupție în ea, este în mâinile „prințului acestei lumi”. Dar dacă aceste antinomii sau conflicte sunt insolubile, ele sunt depășite - în experiența religioasă a sfinților care văd lumea în lumina viitoarei sale stări ideale de „bine este bine”. Ele sunt depășite de fiecare dintre noi în măsura experienței religioase personale, deoarece realitatea altei lumi este simțită pentru el împreună cu realitatea răului lumii. Ele sunt, de asemenea, depășite în lucrările lui Dostoievski, pentru Fiodor Karamazov în imaginea artistică și, prin urmare, în sufletul autorului, i se opune bunul bătrân Zosima, Ivan și Dmitri cu neliniștea pasiunilor lor li se opune clarul Alioșa, iar filozofia lui Smerdiakov și diavolul care i-a venit lui Ivan Fedorovich Zosima, bătrânul Tejaching, i se opune. Așezate una lângă alta, toate aceste imagini și idei reprezintă contradicție și disonanță, dar este evident că autorul găsește în sufletul său puncte de sprijin atât pentru luptă, cât și pentru victorie. Ce este acest suport? Într-una - în vizibil sau invizibil, dar simțită de toată lumea, prezența soarelui, care luminează și încălzește creativitatea și sufletul lui Dostoievski și care lipsește cu tristă deznădejde de la Tolstoi, căci el a respins-o ca inutilă și a desființat-o cu ostilitate, în ciuda întunericului tot mai îngroșat al disperării religioase. Iar acest soare este un sentiment viu al lui Hristos, Fața lui Hristos. Artei lui Dostoievski i s-a încredințat o sarcină complet unică și exclusivă - să dezvăluie acest Chip, să trezească un sentiment viu pentru ea, iar când acest sentiment este viu, atunci răul lumii pare o fantomă, iar inima noastră nu este jenată sau frică. Amintiți-vă de prezența Sa invizibilă, dar tangibilă, între Raskolnikov și Sonya când citiți povestea învierii lui Lazăr sau pagini similare din „Demoni” și „Adolescentul”, amintiți-vă apariția Sa în „Legenda marelui inchizitor”: este chiar posibil să vă imaginați ceva asemănător la Tolstoi, care l-a respins pe Învățător sub pretextul „învățăturii”. Să ne amintim „Cana Galileii”, centrul spiritual al întregului roman „Frații Karamazov” și, într-adevăr, al întregii opere a lui Dostoievski – acest imn religios inspirat. Evanghelia se citește la mormântul bătrânului iubit; Alioșa, epuizată de experiențele zilei, pe jumătate adormită ascultă lectura. "Aceasta este Cana Galileii, prima minune... O, aceasta este o minune, aceasta este prima minune! Hristos nu a vizitat tristețea, ci bucuria oamenilor, pentru prima dată, creând o minune, a ajutat bucuria oamenilor... Cel care iubește oamenii, le iubește bucuria... Răposatul a repetat asta în fiecare minut, acesta a fost unul dintre cele mai importante gânduri ale sale, spune că fiecare bucurie este adevărată... și frumosul este mereu plin de iertare, - așa a spus din nou...” „Și visează că camera se depărtează... o căsătorie, o nuntă... Și din spatele mesei, el, iubitul său tată și profesor, se ridică în întâmpinarea lui... „Și, dragă, a sunat și a sunat și el”, se aude o voce liniștită deasupra lui... „Ne distrăm”, continuă bătrânul”, continuă bătrânul. nou, vinul unei noi mari bucurii... De ce ești surprins de mine? Am servit ceapa și iată-mă. Și mulți aici au servit doar o ceapă, doar o ceapă mică... Ce facem?.. Vezi Soarele nostru, Îl vezi pe El? „Mă tem că nu îndrăznesc să privesc”, șopti Alioșa. - Nu-ți fie frică de El. Îi este frică de măreția lui înaintea noastră, groaznic de înălțimea lui, dar infinit de milostiv, din dragoste a devenit ca noi și se distrează cu noi, transformă apa în vin pentru ca bucuria oaspeților să nu se oprească, așteaptă noi oaspeți, invită neîncetat pe alții noi și în vecii vecilor. Uite, aduc vin nou, vezi, duc vase...” Ceva ardea în inima lui Aliosha, ceva îl umplu brusc până la durere, lacrimi de încântare i-au izbucnit din suflet... Și-a întins brațele, a țipat și s-a trezit.” În razele acestui Soare, întristarea omenească se îneacă și gheața păcatului se topește, iar inima „nu este rușinată și nici nu se teme”, dar afară e frig și întuneric... Am ajuns aici în punctul central de la care se despart cărările lui Tolstoi și Dostoievski, în care se opune unul altuia. Acestea sunt două religii complet diferite, două sentimente diferite ale lumii, două senzații de rău și bine în lume și în om. Una este religia Mântuitorului Hristos cel viu, în care „toată plinătatea Divinității sălășluiește trupește”, cealaltă este o învățătură despărțită de izvorul ei viu, transformată în doctrină și încărcată, ca o datorie, pe umerii slabi ai omului. Există aici o opoziție profundă și, în plus, este pe deplin realizată. Dostoievski a remarcat imediat în „Jurnalul unui scriitor” noul curs al lui Tolstoi, care l-a condus în cele din urmă la așa-numitul tolstoianism și i-a dat un diagnostic surprinzător de perspicace. A.A. Tolstaia, în memoriile ei, vorbește despre conversația ei cu Dostoievski despre Tolstoi: „Această seară fermecătoare și unică a fost înscrisă pentru totdeauna în memoria mea; L-am ascultat pe Dostoievski cu evlavie: a vorbit ca un adevărat creștin despre soarta Rusiei și a întregii lumi; ochii i-au ars și am simțit că un profet mi-a pus întrebarea în Levi. scrisori promise cu voce tare... Îl văd încă pe Dostoievski în fața mea, cum l-a apucat de cap și a repetat cu o voce disperată: nu a simpatizat cu un singur gând de L.N., în ciuda faptului că a luat tot ce era scris pe masă, din scrisorile lui Lev, a ajuns la o părere falsă; L.N.... La cinci zile după această conversaţie, Dostoievski a încetat din viaţă” 32. La rândul său, Tolstoi, deşi în general vorbeşte despre Dostoievski cu laude, tratează ceea ce constituie însăşi esenţa lui cu o antipatie nedisimulata. În jurnalul lui V. Bulgakov întâlnim, de exemplu, astfel de judecăți despre „gândurile” lui Dostoievski: „nu puternic, vag... și apoi un fel de atitudine mistică... Hristos, Hristos!” 33. Și conform jurnalului recent publicat al lui Gusev, Tolstoi se considera chemat să-l corecteze pe Hristos: la 2 octombrie 1907, aici sunt consemnate următoarele cuvinte: „Înainte nu îndrăzneam să-L corectez pe Hristos, Confucius, Buddha, dar acum mă gândesc: da, sunt obligat să-i corectez, pentru că au trăit acum 3-35 de mii de ani”. Și în special despre „Frații Karamazov” următoarea recenzie este dată în jurnalul lui Bulgakov: „Cât de neartist este! Surprinzător de neartistic. Personajele nu fac exact ceea ce ar trebui să facă. Așa că devine chiar vulgar: citești și știi dinainte că vor face exact ce ar trebui să facă, ceea ce te aștepți.” Și la aceasta s-a făcut un adaos incredibil, de-a dreptul uluitor (este sincer?): „Am citit doar primul volum, nu l-am citit pe al doilea” 35 . Am văzut aici roadele spirituale ale acestor două religii, credința lui Dostoievski în Hristos cel viu și credința în învățătura „corectată” a lui Hristos. Trebuie să alegem. Va întunericul sufletului pr. Sergius este lumina bătrânului Zosima, se va estompa această imagine? Are Irtenev drept în disperarea sa până la capăt, simțind doar diavolul în lume, sau acesta este cel mai înalt păcat și moartea sufletului - ultima deznădejde? Nu îl vom urmări pe artistul Tolstoi aici, la fel cum nu vom urma predicatorul religios. O persoană trebuie, de asemenea, să scoată dintr-o inimă rănită un imn de bucurie, cântat în sunete de un mare geniu muzical în cea mai tragică eră a vieții și repetat cu entuziasm de viitorul condamnat Dmitri Karamazov. Și să repetăm ​​după el: „Să fiu blestemat, să fiu josnic și ticălos, dar să sărut tivul hainei în care s-a îmbrăcat Dumnezeul meu; Să urmez în același timp și pe diavol, dar totuși sunt fiul Tău, Doamne, și simt bucurie, fără de care lumea nu poate sta și nu poate fi... O, da, vom fi în lanțuri, și nu va mai fi voință, dar atunci, în marea noastră durere, ne vom ridica din nou în bucurie, fără de care este cu neputință omului să trăiască, și să fie Dumnezeu, căci Dumnezeu dă bucurie, acesta este marele Său privilegiu... Și atunci noi, oamenii sub pământ, vom cânta din măruntaiele pământului un imn tragic lui Dumnezeu, care are bucurie!” Augustin, Confesiuni, carte. VI, cap. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Cf. de asemenea Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (în Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), his, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. eu. Immanuel Kant. Religia este doar în limitele rațiunii. Per. N. M. Sokolova. Toate citatele se bazează pe această traducere. Așa conturează Kant această mântuire de sine: „Schimbarea gândurilor este tocmai plecarea de la rău și intrarea în bine, amânarea bătrânului și îmbrăcarea cu noul, astfel încât subiectul păcatului să se stingă pentru a trăi pentru dreptate. Dar el, ca definiție intelectuală, nu conține două acte morale separate de o perioadă de timp. Aceasta este posibilă doar printr-un singur act de înlocuire a răului, cu renunțarea la el, cu o singură cale de înlocuire a răului. gândirea, care produce intrarea în bine și invers, principiul bun constă, așadar, atât în renunțarea la rău, cât și în adoptarea unui mod bun de gândire, iar tristețea care însoțește pe bună dreptate pe primul dispare complet de la cel de-al doilea mod de gândire corupt la unul bun (cum ar fi „moartea bătrânului”) este un sacrificiu în sine. apariția unui lung șir al acelor rele ale vieții pe care o persoană nouă le ia asupra sa în modul de gândire a fiului lui Dumnezeu și numai de dragul binelui. Dar nelegiuirile din trecut rămân încă în urma lui, de parcă ar fi fost săvârșite de altcineva, și anume de bătrân, ca pedeapsă. Să fie, așadar, fizic aceeași persoană pedepsită și, ca atare, trebuie judecat în fața unei instanțe morale, adică în fața sa - dar este încă în noul său mod de a gândi în fața judecătorului divin, în fața căruia se decide cauza lui, moral complet diferit - și această puritate a lui, ca puritatea fiului lui Dumnezeu, pe care l-a luat în sine, sau (dacă acesta din urmă îl purtam această idee în sine, sau (dacă toți îl poartă) (practic) credeți, ca înlocuitor, murdăria păcatului, - prin suferință și moarte dă satisfacție dreptății celei mai înalte, ca eliberator și, ca avocat, face ceea ce pot spera să se înfățișeze în fața judecătorului lor ca îndreptățit, dar numai în așa fel încât această suferință, pe care omul nou, când moare până la cel vechi, trebuie să o ia asupra sa pentru tot restul vieții suferite, ca reprezentant al omenirii sale o dată pentru totdeauna. - Aici mai este un surplus peste meritul faptelor și meritul care ni se atribuie din milă. Ceea ce avem în viața pământească (poate în toate celelalte vremuri și în toate lumile) constă întotdeauna doar într-o simplă faptă, ni se socotește ca și cum am fi aici în deplină stăpânire a lor - la care, totuși, nu avem niciun drept legal, din moment ce ne cunoaștem pe noi înșine, astfel încât acuzatorul lor va cere în primul rând un verdict de vinovăție; este, așadar, întotdeauna o sentință a milostivirii, deși este în întregime consecventă cu dreptatea veșnică, dacă suntem eliberați de orice răspundere de dragul acestui bine în credință” (75-77). Colectia op. V. S. Solovyova, voi. III, 270. Culegere cit., voi. VIII, 551. mier. P. Wernle. Renaștere și Reforma. Tübingen, 1912, 14–15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renaștere și Reforma. L. Tolstoi. Doctrina creștină, ed. „The Mediator”, 1908, pp. 13–14. L. Tolstoi. Calea Vieții, vol. 1: Despre credință, 15. Care este credința mea, ed. 2, 95–96. Muzeul Tolstoi, volumul I, corespondența dintre L.N. Tolstoi și A.A. Tolstoi. 1857–1903. Sankt Petersburg, 1911. Memoriile lui A. A. Tolstoi, 71. Calea Vieții, vol. 6: Păcate, ispite, superstiții, 14–15. Din păcate, Tolstoi își amintește prea rar acest lucru, pentru că tocmai pe negarea acestei poziții se construiesc teoriile sale urâte despre simplificare, negarea statului, iluminism și altele. Calea Vieții, vol. 8: Pasiune sexuală, 1, 10, 15. Scripturi de Părintele Ioan Cassian Romanul, trad. Ep. Petra. M., 1892, p. 76. Muzeul Tolstoi, vol. I: Memorii ale gr. A. A. Tolstoi, 26 de ani. V. Bulgakov. În L. N. Tolstoi în ultimul an al vieții sale, , 118. N. N. Gusev. 2 ani cu L.N. Tolstoi. , 34. V. Bulgakov, op. cit., 317.