Człowiek-bóg i człowiek-bestia

Jeśli chodzi o najnowsze dzieła L. N. Tołstoja: „Diabeł” i „Ojciec Sergiusz” Nie tylko wykształcona Rosja, ale cały świat kultury z wielkim zainteresowaniem przyjął pośmiertną twórczość L. N. Tołstoja. Zmartwychwstaje w nich wielki mistrz, rzeźbiący żywe obrazy z siłą posłusznego dłuta. Cóż za świeżość i spontaniczność w „Hadji Muradzie”, a nawet w poszczególnych scenach dzieł dydaktycznych, co za niesamowita prostota i siła w „Diable”, co za duchowy żar w „Ojcu Sergiuszu”! Przy całej niedokończonej i niedokończonej naturze tych dzieł mamy w nich takie dzieła rosyjskiej fikcji, które można postawić na tym samym poziomie nawet z wczesnymi dziełami L. N. Tołstoja, a czy dzieła sztuki można umieścić wyżej? Naszym zadaniem nie jest jednak analiza estetyczna czy krytyka artystyczna pośmiertnej twórczości L. N. Tołstoja – niezależnie od tego, jak ciekawe byłoby to zadanie samo w sobie, odkładamy je na bok. Chcemy zrozumieć żywotne znaczenie i mądrość tych dzieł w świetle filozofii moralnej w ogóle i ogólnego światopoglądu L.N. Zwłaszcza samego Tołstoja i pod tym względem stanowią one ogromne, wyjątkowe zainteresowanie, w niczym nie mniejsze niż ich czysto artystyczne piękno. Dla prawdziwego artysty jego twórczość jest jednocześnie objawieniem duszy w jej najgłębszych i najbardziej niedostępnych tajemnicach – jest bardziej intymna niż pamiętnik i szczera niż spowiedź. Jest to zarazem myślenie i poszukiwanie artysty, choć nie rozumem, lecz artystyczną intuicją, która jednak jest silniejsza i bystrzejsza od myślenia racjonalnego. Najgłębsza szczerość i prawdomówność, wynikająca z całkowitej wolności wewnętrznej, jest cechą wyróżniającą dzieła prawdziwie artystyczne, a jednocześnie miarą ich geniuszu. Sztuka staje się nieszczera i tym samym staje się gorsza od siebie, gdy traci tę wewnętrzną wolność, staje się także narzędziem służebnym, staje się tendencyjna. W tym przypadku służy jedynie jako szczególny sposób przedstawienia lub udowodnienia z góry ustalonych stanowisk, a nie jako środek samodzielnych poszukiwań – taka jest sztuka dydaktyczna, która w ścisłym tego słowa znaczeniu wcale nie jest sztuką, niezależnie od tego, jak umiejętnie ją naśladuje. Takich dzieł dydaktycznych w dorobku literackim Tołstoja jest wiele i niezależnie od tego, jak wielki kunszt się w nich przejawia, nadal nie można ich zaliczyć do dzieł sztuki, ponieważ zostały napisane na zadany temat; To jest rzemieślnicze i techniczne wykorzystanie farb, a nie malowanie. Ale są wśród nich także prace, w których ten tendencyjny element dydaktyczny zostaje zredukowany do minimum i niemal wyparowuje w ogniu artystycznych poszukiwań, gdzie artysta odzyskuje siły i staje się niczym podróżnik udający się do nieznanych krajów lub badacz zagłębiający się w nowe, nieznane kierunki studiów. W nich Tołstoj ze swoją dawną nieustraszonością i żarliwą szczerością opada na dno ludzkiej duszy - a przede wszystkim oczywiście własnej - ponieważ niezależnie od tego, o czym piszą artyści, ostatecznie oddają się, rozpoznają życie w sobie i przez siebie, oświetlają podziemia własnym światłem. Szczególną wagę przywiązujemy do opowieści „Diabeł” i „Ojciec Sergiusza”; pierwsza, pod względem czysto artystycznym, góruje niemal nad wszystkimi dziełami obecnie publikowanymi. Do perełki artystycznej można by zaliczyć także „Hadżi Murad”, jednak treściowo nawiązuje on przede wszystkim do wczesnego okresu twórczości Tołstoja, epoki powstania „Eroszki” i „Kozaków”, dlatego pozostawimy go bez rozpatrzenia. Porównując Tołstoja jako teologa, moralistę i kaznodzieję, autora licznych dzieł o charakterze religijno-filozoficznym oraz Tołstoja jako artystę, uzyskujemy możliwość postawienia jednego z najbardziej podstawowych problemów życia duchowego, a mianowicie kwestii moralnej natury człowieka, czyli mocy zła i grzechu w duszy ludzkiej. To właśnie to pytanie ze straszliwą siłą i udręką stawia Tołstoj w „Diable” i „Ojcu Sergiuszu”, a czytelnik byłby niegodny jego pisarza, gdyby nie próbował zdawać sobie sprawy z tego problemu i wspólnie z autorem i podążając za autorem go przezwyciężyć. Aby jednak zbliżyć się do tych zagadnień, musimy najpierw oczyścić grunt i zaopatrzyć się w ogólne punkty widzenia, tak jak były one definiowane w historii ludzkiej samoświadomości. Istnieją dwa poglądy na moralną naturę człowieka i naturę zła: jeden uczy o wrodzonej naturze zła, o zasadniczym uszkodzeniu natury ludzkiej, o chorobie moralnej dotykającej ludzkie serce, wolę i świadomość; po drugie, natura ludzka jest zdrowa i nienaruszona i szuka przyczyny zła wszędzie, ale nie w ludzkim sercu: w złudzeniach umysłu, w niewiedzy, w złych instytucjach. Według pierwszego natura ludzka jest podwójna i dysharmonijna, ponieważ stanowi mieszaninę dwóch walczących ze sobą zasad, dobra i zła; według drugiej osoba fizyczna jest ucieleśnieniem harmonii, równowagi sił psychicznych i zdrowia, a prawdziwa mądrość nakazuje nie walczyć z naturą, ale podążać za nią, gdy tylko jest to możliwe. Oczywiście ostatecznie oba te poglądy opierają się na jakiejś już niemożliwej do udowodnienia, a zatem aksjomatycznej rzeczywistości; opierają się na moralnym poczuciu własnej wartości danej osoby. Obydwa poglądy są sobie ostro przeciwstawne. To pierwsze znajduje pełny i, można by rzec, ostateczny wyraz w chrześcijańskiej nauce o człowieku, według której ludzkość jest chora na grzech, a grzech ten zatruwa całą naturę człowieka. Ma różne przejawy, zarówno duchowe, jak i fizyczne. Jego obecność wyraża się w nieustannej pokusie zła, bezsilności i słabości dobra, a co za tym idzie, w ich nieustannej konfrontacji. "Nie rozumiem, co czynię" - mówi apostoł języków o sobie, w swojej osobie i o całym rodzaju ludzkim - "ponieważ nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to czynię. Jeśli czynię to, czego nie chcę, to zgadzam się z Prawem, że jest dobre. Dlatego już nie ja to czynię, ale grzech, który żyje we mnie. Wiem bowiem, że nic dobrego nie mieszka we mnie, to znaczy w moim ciele, ponieważ jest we mnie pragnienie dobra, ale nie znajduję tego, aby to zrobić. Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę. Jeśli robię to, czego nie chcę, to już nie ja to robię, ale żyje we mnie grzech. Zatem znajduję prawo, że gdy chcę dobra, jest we mnie zło. Bo według wewnętrznego człowieka mam upodobanie w prawie Bożym; lecz w moich członkach widzę inne prawo, walczące z prawem mojego umysłu i biorące mnie w niewolę prawa grzechu, które jest w moich członkach. Biedny ze mnie człowiek! Kto mnie wybawi z tego ciała śmierci? (Rzym. 7:15–24). Te proste, ale nieskończenie mądre i głębokie słowa wyrażają to, co człowiek odnajduje w swoim wewnętrznym doświadczeniu, a mianowicie: bolesną świadomość bezsilności dobra, bezwładności ducha spętanego grzechem. Z tej autodiagnozy chrześcijaństwo wyciąga dalsze wnioski na polu moralności w tym sensie, że życie moralne opiera się jedynie na nieustannej walce z samym sobą, z niższymi stronami własnej istoty, z elementami grzechu, a nie na zaufaniu temu, co „naturalne”, ale na nieufności do niego, na stałej i czujnej samokontroli oraz na rozróżnianiu w sobie dobra i zła. W tym sensie moralność chrześcijańska, wywodząca się z dualistycznego rozumienia natury moralnej człowieka, widząc w niej mieszaninę dobra i zła, jest z konieczności ascetyczna w sensie nieuchronności dysharmonii i walki tych dwóch zasad. „Samoopór i samoprzymus” – w tych słowach wyraża się istota ascezy biskupiej. Feofan (samotnik). Ale człowiek pozostawiony samym sobie nie może, zgodnie z nauką chrześcijaństwa, ostatecznie pokonać w sobie grzechu, przewyższyć siebie. To światło sumienia, w którym widzi swoją duszę, jedynie odsłania przed nim całą moc i głębię grzechu, który w nim tkwi, rodzi pragnienie uwolnienia się od niego, ale nie daje jeszcze ku temu możliwości. Człowiek pozostawiony swoim naturalnym siłom musiałby popaść w ostateczną rozpacz, gdyby nie wyciągnięto do niego pomocnej dłoni. Ale tutaj na ratunek przychodzi odkupieńcza ofiara Chrystusa i łaska udzielona przez Kościół Chrystusowy w jego sakramentach. Opierając się na tej ręce, otwierając serce na działanie łaski Bożej, przyswajając sobie przez wiarę odkupieńczy skutek ofiary Kalwarii, człowiek uwalnia się od rozpaczy, staje się nowo narodzonym synem Bożym, zostaje zbawiony od siebie, od swojego starego człowieka, który choć żyje, ciągle się tli i ustępuje nowemu człowiekowi. Łaska nie zmusza, zwraca się ku wolności człowieka, który jako jedyny może jej szukać; lecz osoba pozostawiona sama sobie ze swoimi naturalnymi siłami nie może zostać zbawiona. Dlatego też główny dogmat chrześcijaństwa o odkupieniu rodzaju ludzkiego przez krew Bożą jest jednocześnie postulatem moralnym antropologii chrześcijańskiej, że nauka o moralnej naturze człowieka, w której zaprzecza się możliwości samozbawienia i integralności natury ludzkiej, jest konieczną odpowiedzią na ten krzyk bezsilności płynący z głębi serca ludzkiego, a Kościół ze swoimi łaskami pełnymi sakramentów jest uzdrawiającym ustanowieniem miłości Bożej, w której przywraca się siły i uzdrowienie grzesznej i chorej ludzkości. Kiedy Chrystus chodził po ziemi w otoczeniu grzeszników, celników i nierządnic, w odpowiedzi na zarzuty nieczytelności kierowane przez faryzeuszy, zwykle odpowiadał, że przyszedł, aby „nie wzywać sprawiedliwych, ale grzeszników do nawrócenia”, gdyż „nie zdrowi potrzebują lekarza, ale chorzy” (Mt 9,12-13). I dlatego według słów św. Efraima Syryjczyka: „cały Kościół jest Kościołem pokutujących, cały jest Kościołem ginących”. Ta podstawowa nauka chrześcijańska o człowieku i zbawieniu przewija się oczywiście przez całą historię Kościoła; stanowiło podstawę jej dogmatów, głoszenia i praktyki. Jest rzeczą oczywistą, że jest ona całkowicie nieredukowalna od chrześcijaństwa i stanowi centralną część głoszenia Ewangelii, czyli dobrej nowiny o dokonanym i trwałym zbawieniu rodzaju ludzkiego od grzechu. Rozpatrywana poza formą dogmatyczną problematyka moralnej natury człowieka nie raz była przedmiotem filozoficznych spekulacji; odpowiedź na to pytanie można znaleźć w różnych konstrukcjach filozoficznych. Pokrótce przedstawię niektóre z najbardziej uderzających nauk tego typu. Zacznijmy od błogosławieństwa. Augustyn, w którym mamy nie tylko wielki umysł, ale i ogniste serce; ten geniusz patosu szukał i wiele wycierpiał, zanim wstąpił do Kościoła; doświadczyli głębi grzechu i ludzkiej słabości. Swoją duchową drogę opowiedział w swojej nieśmiertelnej „Spowiedzi”. Jego filozofowanie, jego nauczanie było owocem nie tylko wzniosłych spekulacji, ale także życia przeżywanego z pasją, pełnego poszukiwań i błędów, upadków i grzechów, ale jednocześnie przepojonego zwycięskim pragnieniem najwyższego dobra. „Biada tej duszy” – mówi błogosławiony. Augustyna, która ośmiela się myśleć i pieścić się z nadzieją, że oddalając się od Ciebie, mój Boże, znajdzie coś lepszego od Ciebie! Na próżno biegnie we wszystkich kierunkach, na próżno wędruje po wszystkich skrzyżowaniach; Nigdzie nie znajduje tego, czego pragnie, wszędzie spotykając jedynie tęsknoty i smutki. Tylko w Tobie, Boże nasz, jest nasz pokój.” W różnych aktach swego duchowego dramatu, w długiej, kilkudziesięcioletniej drodze powrotu syna marnotrawnego na łono ojca, Augustyn głęboko uświadamiał sobie bezsilność ludzkiej woli wobec dobra i całą bolesną dwoistość ludzkiego ducha. „Walczyły się we mnie dwie wole, stara i nowa, cielesna i duchowa, i w tej walce rozdarta została moja dusza” 2. „To jest choroba duszy i całego naszego jestestwa, co polega na tym, że przez nasze szkody i grzeszność wydaje nam się, że rozszczepiliśmy się na dwie części... zatem mamy dwie wole... na tej widzialnej walce dobra ze złem składa się nasza wola" 3. "Dobro we mnie jest Twoim darem, pochodzącym od Ciebie, zło we mnie jest moją zbrodnią, przez Ciebie potępioną" 4. Augustyn dał później filozoficzny wyraz tym trwającym całe życie przekonaniom, głównie w sporach z Pelagiuszem i pelagianizmem. Główne błędy pelagianizmu widzi po pierwsze w wyparciu się grzechu pierworodnego, po drugie w uznaniu, że łaska usprawiedliwiająca nie jest nam dana dobrowolnie, ale według naszych zasług i po trzecie w założeniu o ewentualnej bezgrzeszności po chrzcie. Zgodnie z nauką Augustyna, choć człowiek został stworzony z możliwością niegrzeszenia, była to jego wolność (liberum arbitrium), jednak w wyniku grzechu pierworodnego wolność ta zamienia się w niewolność (servum arbitrium), człowiek jest niewolnikiem grzechu, a jego własna wolność jest jedynie przyciąganiem do zła, brak mu natomiast samodzielnej zdolności czynienia dobra (facultas bene operandi). „Nie tylko wielkie, ale nawet minimalne korzyści mogą pochodzić tylko od Tego, od którego wszelkie dobro pochodzi, czyli od Boga” (De lib. arb. 2. 19, 50). Stąd człowiek, zdaniem Augustyna, jest w dużej mierze biernym przedmiotem oddziaływania łaski: „Rodzi ona w nas wolę (do dobra), ale także przyczynia się do jej realizacji” (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). To prawda, że ​​w wolności człowieka leży „zgoda lub niezgoda z wolą Bożą”, ale Bóg wzbudza także samą wolę wiary w człowieka. Łaska jest więc „natchnieniem dobrej woli” (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) i działa z nieodpartą (irresistibilis) siłą: „Jeśli Bóg chce zbawienia, wola człowieka nie może się oprzeć” (deo volenti salvum facere nullum hominum stress arbitrium: De corr. et gr. 14, 43). Stąd Augustyn nieuchronnie dochodzi do nauki o przeznaczeniu (praedestinatio) jednych do zbawienia, innych na zagładę, do owego fatalizmu religijnego, który tysiąc lat później odrodził się w kalwinizmie: wola ludzka jest nieuchronnie i nieodparcie pociągana do zbawienia (indiclinabiliter et insuperabiliter). Filozofowie słusznie dostrzegają w światopoglądzie Augustyna sprzeczność pomiędzy doktryną o wolnej woli, której nie może i nie chce porzucić, a doktryną o predestynacji 5 . A zachodnia doktryna kościelna nie poszła za Augustynem, który wyolbrzymił naukę o grzesznym zepsuciu natury ludzkiej, lecz zdecydowała się na naukę półpelagijską, bardziej umiarkowaną, która nie eliminuje całkowicie ludzkiej wolności i zasług w kwestii osobistego zbawienia i jest obca idei predestynacji (na Wschodzie idee Augustyna nigdy nie miały większego wpływu). Dla nas idee Augustyna są tutaj interesujące nie z punktu widzenia ich zgodności lub niezgodności z powszechnym nauczaniem Kościoła, ale jako mocny i żywy wyraz pesymistycznego poglądu na moralną naturę człowieka w jego grzesznym stanie. Przenieśmy się teraz o półtora tysiąca lat do przodu i od duchowego ojca średniowiecznego katolicyzmu zwróćmy się do duchowego ojca idealistycznego człowieka-teizmu, do filozofa protestantyzmu, Kanta. To, co Kant (a po nim jego naśladowcy) nazwał „aktem kopernikańskim”, sprowadza się do wyniesienia ludzkiego rozumu do roli prawodawcy świata: odtąd wszechświat kręci się wokół człowieka jako jego centrum, a nie człowiek podąża za naturą. Jednak przy całym swoim racjonalistycznym antropocentryzmie Kant był przepełniony prawdziwie moralnym patosem, a powaga jego nastroju sprzeciwiała się płaskiej idealizacji natury ludzkiej. Dlatego w filozofii moralnej Kanta odnajdujemy – choć nieco nieoczekiwanie – głęboką doktrynę o „radykalnym złu w naturze ludzkiej”, zawartą w traktacie „Religia w granicach samego rozumu” („Die Religion internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft”) 6 i w epoce optymistycznego oświecenia, przywołującą na myśl augustianizm. Nie bez lekkiej ironii mówi tu o dobrodusznym założeniu moralistów od Seneki po Rousseau (18), że sam świat przechodzi z gorszego na lepszy. Według filozofa „człowiek jest z natury zły”, vitiis nemo sive nascitur (nikt nie rodzi się bez wad), przywołuje wersety Horacego, co potwierdzają obserwacje człowieczeństwa w stanie kulturowym i niekulturalnym. "Mówią o ukrytym fałszu nawet w najbliższej przyjaźni... o tendencji ludzi do nienawiści do tych, którym wiele zawdzięczają, na co dobroczyńca zawsze musi być przygotowany. Mówią o serdecznej życzliwości, co wciąż rodzi uwagę: "w nieszczęściu naszych przyjaciół zawsze jest coś, czego nie do końca nie lubimy". Mówią o wielu innych rzeczach, ukrytych pod pozorem cnoty, nie biorąc pod uwagę tych wad, które nie są ukryte, bo dla nas nawet ktoś, kto jest złym człowiekiem na zwykłym, powszechnym poziomie, wydaje się dobry” (32-33). „Pewien poseł do angielskiego parlamentu w porywie entuzjazmu pozwolił sobie na wyrażenie następującej opinii: «każdy człowiek ma swoją cenę, za którą się sprzeda». Jeśli to prawda (o czym każdy może sam zdecydować) - jeśli nie ma nigdzie takiej cnoty, dla której nie można znaleźć pokusy, aby ją od razu obalić - jeśli o tym, czy dobry duch, czy zły przeciągnie nas na swoją stronę, rozstrzygają tylko ci, którzy oferują i obiecują szybką zapłatę - dla ogółu ludzi sprawdza się to, co powiedział apostoł: „Tu nie ma żadnej różnicy, tu są wszyscy grzesznicy, nie ma nikogo, kto czyni dobrze, – ani jednej osoby” (38). "Jeśli taka predyspozycja leży w naturze ludzkiej, to znaczy, że człowiek ma naturalną skłonność do zła. A sama ta predyspozycja - skoro ostatecznie należy jej szukać w wolnej woli, czyli można ją przypisać - jest moralnie zła... Raczej należałoby to nazwać wypaczeniem serca... dobrze znanym umyślnym oszustwem serca ludzkiego, a mianowicie: oszukiwaniem się w zakresie własnych dobrych lub złych nastrojów" (36-37). Źródłem tego zła jest zresztą wolność człowieka; Kant zaprzecza zatem powszechnemu grzechowi pierworodnemu, który szkodzi samej naturze człowieka. Ta naturalna skłonność do zła, choć siłami ludzkimi nie może zostać zniszczona, „jednocześnie można ją przezwyciężyć, gdyż objawia się w człowieku jako istota wolno żyjąca” (36). „Jak to możliwe, że w porządku naturalnym człowiek zły sam z siebie stanie się dobrym, to przekracza wszelkie nasze wyobrażenia. Bo jak złe drzewo może rodzić dobre owoce?” (44–45). A jednak przykazanie: możesz, bo musisz, brzmi w duszy bez osłabienia (45). Nie wystarczy sama zmiana moralności z jakichś zewnętrznych powodów (jak „nieumiarkowany powrót do umiaru ze względu na zdrowie, fałsz do prawdy ze względu na honor” lub jak społeczeństwo może przywrócić solidarność ekonomiczną poprzez socjalizm dla dobra wszystkich), nie, wymaga to przemiany serca, „rewolucji w sposobie myślenia o osobie” (47), nowych narodzin, o których mowa w rozmowie z Nikodemem. Czy to zadanie nie przekracza ludzkich sił, słusznie zadaje sobie pytanie Kant, ale odpowiada: „A przecież obowiązek każe nam tak postępować i nie nakazuje nam niczego poza tym, co jest dla nas wykonalne” (47). Nie można było zbliżyć się do samego centralnego nerwu chrześcijaństwa - nauki o odkupieniu przez pełną łaski pomoc z góry, ale zbliżywszy się do niej, Kant z nową energią rzucił się ponownie do swojej idealistycznej teologii człowieka, do nauki o samozbawieniu i samoodkupieniu człowieka oraz dziele I. Chrystus otrzymuje od niego symboliczne i reprezentatywne znaczenie tego samoodkupienia człowieka. Do tego okazuje się, że wystarczą jedynie początkowe skłonności moralne w nas w ogóle (49) i ciągłe przemieszczanie się od lepszych do gorszych 7. Zajrzawszy tak głęboko w ludzkie serce i widząc gnieżdżącego się w nim węża grzechu, nie wpadł w przerażenie ani rozpacz, ale znalazł w tym nowe wsparcie dla ludzkiej pychy, bo jak inaczej można nazwać tę naukę o samoodkupieniu? Po rozmowie z bogatym młodzieńcem Pan powiedział: "Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego. Ci, którzy to słyszeli, mówili: Któż może się zbawić? On zaś odpowiedział: Co niemożliwe u ludzi, możliwe jest u Boga" (Łk 18,25-27). Kant twierdzi, że człowiek może przejść przez ucho igielne, może, bo musi, a wiarę w odkupienie nazywa „opium sumienia” (80, przyp.). Niemniej jednak surowy i wzniosły rygoryzm kantowskiej etyki obowiązku, choć nakłada nieznośne ciężary na słabe ramiona i dlatego jest winien arogancji, to jednak w swojej powadze moralnej i głębokiej świadomości grzechu i zła w człowieku stoi nieporównanie wyżej od optymistycznych nauk o naturalnej harmonii, zgodnie z którą w człowieku wszystko jest w porządku i nie musi on ze sobą walczyć, ale może podążać za instynktem i widzieć w tym przestrzeganie najwyższej normy i najwyższej wolności. Aby przedstawić poglądy Vl. S. Sołowjowa w interesującym nas zakresie musielibyśmy ponownie rozważyć całe jego nauczanie, w którym kwestia zła zajmuje tak eksponowane miejsce. W różnych okresach swojego życia i twórczości Vl. zwrócił się do niego. Sołowiew. Natchnione dzieło jego młodości „Duchowe podstawy życia”, dojrzały owoc okresu przed zachodem słońca, „Usprawiedliwienie dobra” i jego łabędzi śpiew, genialne „Trzy rozmowy”, poświęcone są doktrynie zła moralnego lub grzechu. „Rozum i sumienie” – czytamy we wstępie do „Duchowych podstaw życia”, „przekonują nasze doczesne życie jako złe i nie do utrzymania i wymagają korekty. Osoba pogrążona w tym złym życiu musi, aby je naprawić, znaleźć poza nim oparcie. Wierzący znajduje takie oparcie w religii. Zadaniem religii jest ożywienie i uświęcenie naszego życia, złączenie go z życiem boskim” 8. Naturę naszą cechuje świadomość swego obowiązku, ale tak nie jest ale daj nam siłę do jego wypełnienia. „Grzeszna natura jest dla nas czymś danym, nie do odparcia. Aby zmienić lub skorygować naszą grzeszną naturę, konieczne jest, aby oprócz obecnej, złej natury objawił się w nas jakiś inny, realny, a zatem zdolny do działania, początek innego życia... To nowe, dobre życie, które jest dane człowiekowi, nazywa się więc łaską... Aby naprawdę wejść na drogę łaski, nie wystarczy poznanie umysłu, ale potrzebny jest wyczyn woli: człowiek musi się ruszyć, aby przyjąć łaskę, czyli moc Bożą w sobie” 9. Łaskę tę Kościół udziela uczestnikom jego życiem, a podstawą zbawienia człowieka jest ofiara kalwaryjska. Mamy przed sobą doktrynę, która na ogół przypomina augustianizm, chociaż jest wolna od pewnych jego fatalizmów i daje więcej miejsca ludzkiemu wysiłkowi i wolności. W „Usprawiedliwieniu dobra” naczelną zasadą moralności jest Wł. Sołowjow, który wierzy w wstyd: „Wstydzę się więc, że istnieję nie tylko fizycznie, ale i moralnie; Wstydzę się swojej zwierzęcości, dlatego nadal istnieję jako osoba. „Poczucie wstydu powstaje (zresztą) nie przez nadużycie jakiejś organicznej funkcji, ale przez proste odkrycie tej funkcji: sam fakt natury jest odczuwany jako haniebny... Tutaj... najwyższa godność człowieka... świadczy sama o tym, że jest ona jeszcze zachowana w głębi bytu" 10. "Podstawowe poczucie wstydu moralnego ucieleśnia w rzeczywistości negatywny stosunek człowieka do ogarniającej go natury zwierzęcej... To samopotwierdzenie godności moralnej poprzez działanie rozumu zostaje podniesione do rangi zasada ascezy.” Przedmiotem ascezy nie jest w ogóle materialna strona bytu, ale podporządkowanie jej ducha, uchwycenie bytu duchowego w człowieku od strony życia materialnego. Normą jest tutaj: „życie zwierzęce należy podporządkować życiu duchowemu”; ale to poddanie się okupuje niestrudzoną walką człowieka z niższymi stronami swojej istoty, czyli z ciałem, które nie jest niczym innym jak „podekscytowaną zwierzęcością, przekraczającą swoje granice, przestającą służyć jako materia lub ukryta (potencjalna) podstawa życia duchowego”. "Ciało jest mocne tylko słabością ducha, żyje tylko swoją śmiercią. Stąd ogólna maksyma ascezy: podporządkuj ciało duchowi, w stopniu koniecznym dla jego godności i niezależności... i przynajmniej nie bądź zniewolonym sługą zbuntowanej materii" 11. W tłumaczeniu Petrarki Sołowjow modli się z apelem do Najświętszej Dziewicy: Szalona pasja, płonące zło Widziałeś nieziemskie męki. Ocalony przez nich, dlaczego cierpię? Pokonany wróg jest moją własnością! „Trzy rozmowy” poświęcone są głównie zagadnieniu zła. Czytamy tu: "Zło istnieje naprawdę i wyraża się nie w braku samego dobra, ale w pozytywnym oporze i przewadze cech niższych nad wyższymi we wszystkich obszarach istnienia. Istnieje zło indywidualne - wyraża się w tym, że dolna strona człowieka, zwierzęce i brutalne namiętności, przeciwstawia się najlepszym dążeniom duszy i pokonuje je u ogromnej większości ludzi. Jest zło ​​społeczne... jest wreszcie zło fizyczne" (547). W walce ze złem indywidualnym oprócz sumienia i umysłu potrzebujemy natchnienia dobra, czyli bezpośredniego i pozytywnego działania samej dobrej zasady na nas i w nas. Przy takiej pomocy z góry zarówno umysł, jak i sumienie stają się niezawodnymi pomocnikami samej dobroci, a moralność zamiast zawsze wątpliwego „dobrego postępowania”, staje się niewątpliwie życiem w samej dobroci… by zakończyć się żywą jednością zmartwychwstałej przeszłości ze zrealizowaną przyszłością w tym wiecznym, teraźniejszym Królestwie Bożym, które choć będzie na ziemi, będzie tylko na nowej ziemi, z miłością zaręczone z nowym niebem” 12. Przejdźmy teraz do cech nauk przeciwnego typu. Ich wspólną cechą jest optymistyczne rozumienie natury ludzkiej oraz zaprzeczanie lub ignorowanie i osłabianie mocy zła i grzechu. W greckiej religii antropomorficznej kształtuje się estetyczny ideał człowieka, który w rzeczywistości stoi poza etyką, „poza dobrem i złem”, i polega na harmonijnym rozwoju naturalnych zdolności człowieka, w sprawności lub dobroci (ϰαλοϰἀγαϑία). Dlatego harmonia i miara są ogólnie przyjętymi zasadami całej greckiej etyki; wyraża, można by rzec, podstawowe poczucie hellenizmu. A później, w epoce renesansu, kiedy na nowo odkryto pogańską starożytność, tę etykę estetyczną, tę miłość do osoby fizycznej, z której w pewnym stopniu wyrosła sztuka renesansu, przyjęto ze szczególnym triumfem. Drugą cechą etyki starożytnej, na którą warto tu zwrócić uwagę, jest jej intelektualizm, powiązany z przekonaniem, że zło jest złudzeniem, a zatem cnota jest przedmiotem badań. Korzeń zła przenosi się z serca i woli do umysłu, przez co zaprzecza się fundamentalnemu uszkodzeniu ludzkiej natury. To zrozumienie znalazło wyraz u największego sprawiedliwego człowieka starożytności – Sokratesa 14. „Nikt nie jest szczęśliwy, nikt nie jest błogi wbrew swojej woli” i „nikt nie jest niegodziwy dobrowolnie”. Bez właściwej wiedzy prawidłowe działanie jest niemożliwe, a tam, gdzie istnieje właściwa wiedza, „właściwe działanie” jest rzeczą oczywistą. Dlatego „wszystko: sprawiedliwość, roztropność i odwaga – wszystko to jest wiedzą” („Protagoras”). Nikt zatem nie jest dobrowolnie zły, ponieważ nikt nie chce być świadomie nieszczęśliwy. W naukach Sokratesa zaprzecza się możliwości ślepej irracjonalnej woli zła, czyli satanizmu, pociągu do zła, nawet w pełni świadomego. I ta idea intelektualizmu etycznego, idea osoby jako tabula rasa, na której wszystko można zapisać poprzez nauczanie i edukację, została również głęboko przyjęta w czasach nowożytnych i stała się podstawą wielu współczesnych teorii. Wiara w harmonię natury ludzkiej, długo tłumiona przez ascetyczny światopogląd średniowiecza, rozpala się z żywiołową siłą i zwycięskim triumfem w renesansie, kiedy naturalny człowiek niejako objawia się w swoim pięknie i sile. „Człowiek istnieje dla siebie” (Latini), „człowiek może zrobić z siebie, co chce” (Alberti), „natura naszego ducha jest uniwersalna” (Palmieri), „człowiek stara się być jak Bóg wszędzie i zawsze” (Ficino). Oto 15 powiedzeń, które odzwierciedlają ducha nowej ery, jej wiarę i nadzieję. I duch ten w kolejnych dziejach umacnia się, osiągając największe napięcie w czasach nowożytnych. Epoka „oświecenia” (Aufklärung), zwłaszcza wiek XVIII, ze szczególną pasją wyznawała wiarę w człowieka naturalnego i stan naturalny. Przypisywała temu człowiekowi zdolność nieomylności w sprawach boskich i ludzkich: wszystkie prawdy religijne są dla niego dostępne i wobec obecności tej „naturalnej” religii pomoc nadprzyrodzonego objawienia, będącego mieszaniną pozostałości i przesądów, jest niepotrzebna: écrasez l’infâme Voltaire’a stało się okrzykiem bojowym epoki, a podczas wielkiej rewolucji francuskiej znalazło to wyraz w bezpośrednim prześladowaniu chrześcijaństwa i próbie zastąpienia go naturalną religią rozumu czy deizm Robespierre’a. Człowiekowi dostępna jest także doskonała moralność, niewymagająca sankcji religijnych i czerpiąca swą siłę z naturalnej harmonii natury ludzkiej. Próbowano różnych metod konstruowania moralności: zarówno estetycznych (Shaftesbury), jak i sympatycznych (Ferguson, Hell. Smith) i egoistyczne (Smith, później Bentham), a wspólnym dla nich założeniem jest wiara w z góry ustaloną harmonię ludzkich sił i dążeń oraz całkowite zapomnienie o mocy grzechu i zła. Filozofię społeczną tej epoki wyznacza także wiara w stan natury, z którego, choć zniekształcona rzeczywistość „l'ordre positif” ustępuje, należy ją przywrócić w mocy. Politycy szukają niezbywalnych praw człowieka, prawnicy szukają prawa naturalnego, wiecznego i absolutnego, ekonomiści szukają stanu naturalnego w dziedzinie ekonomii – to patos Rousseau i Quesnaya, Robespierre’a i Inferno. Kowal. Zapomnienie lub nieznajomość porządku naturalnego i naruszenie jego norm są głównym, a nawet jedynym źródłem zła, indywidualnego i społecznego. Aby je rozpoznać i przywrócić, potrzebne jest „oświecenie” – stąd wiara w oświecenie stanowi patos całej tej epoki: intelektualizm starożytności odradza się z niespotykaną dotąd siłą. Naturalnie świadomość tej epoki, choć nie była całkowicie niereligijna czy antyreligijna, była niewątpliwie niechrześcijańska, gdyż w swej istocie zaprzeczała głównemu postulatowi chrześcijaństwa – niemożności samozbawienia i konieczności odkupienia. Wiek XIX przyniósł zmianę w tym światopoglądzie: zastąpił abstrakcyjny i bezbarwny deizm przyrodniczo-naukowym materializmem mechanicznym lub energetyzmem, a na polu religijnym proklamował religię człowieka-teizmu: homo homini deus est (człowiek jest dla człowieka bogiem), mówi ustami Feuerbacha samoświadomość epoki. Jakie nauczanie na temat moralnej natury człowieka znajdujemy tutaj? Z jednej strony rozwija się tu idea, że ​​człowiek jest całkowicie wytworem swego otoczenia i sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły, lecz można go wychowywać do dobra i zła; Jednocześnie oczywiście szczególnie podkreślana jest tylko optymistyczna strona tego dylematu, a mianowicie, że człowiek w odpowiednich warunkach jest zdolny do nieograniczonego doskonalenia i harmonijnego postępu. Z drugiej strony wysuwa się również opinię, że nawet jeśli poszczególne jednostki mogą mieć jednostronne słabości lub wady, wówczas są one całkowicie zharmonizowane w rodzaju ludzkim, rozpatrywanym jako całość: tutaj minusy, że tak powiem, są niwelowane przez odpowiednie plusy i odwrotnie. Tego uczy na przykład Feuerbach. Bardzo ciekawy i charakterystyczny zwrot w tej idei znajdujemy u słynnego francuskiego socjalisty Fouriera, którego nauczanie jest szczególnie niezwykłe, ponieważ „centralne miejsce zajmuje w niej teoria namiętności i popędów; w nich widzi główną podstawę społeczeństwa. Wszystkie ludzkie namiętności i skłonności, uczy Fourier, są obdarzone przez Boga i same w sobie są uprawnione, zdrowe i piękne. I dopiero ludzie, nie rozumiejąc zamysłów Boga, zaczęli rozróżniać złe i dobre namiętności i podporządkowywać je moralności. „Przychodzi obowiązek. od ludzi, przyciąganie pochodzi od Boga” (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Należy zatem zdecydowanie przezwyciężyć starą moralność i uważać wszelkie skłonności za pożyteczne, czyste i korzystne. Namiętne przyciąganie okazuje się dźwignią, za pomocą której Fourier chce przenieść stare społeczeństwo na nowe tory. Problem reformy społecznej sprowadza się do tego: dać harmonijny wynik różnym skłonnościom namiętnym, zrozumieć ich różnorodną naturę, ułożyć je w harmonijne „szereg” i grupy i na tej różnorodności, w pełni zaspokojonych namiętności, założyć społeczeństwo wolne moralnie i szczęśliwe, które ostatecznie zapanuje nad siłami natury i zamieni kulę ziemską w raj. Wydaje się, że większe zaufanie do natury ludzkiej, większy optymizm w stosunku do niej niż w systemie społecznym Fouriera nie znalazł jeszcze w historii wyrazu: przebłyski geniuszu łączą się tu z moralnym szaleństwem, duchową ślepotą i ekscentrycznością. Nie musimy szczegółowo opisywać całego tego systemu, który jest przedstawiony w dziwnej i zagmatwanej formie. Dla ilustracji podam tylko jeden przykład, tutaj jest on szczególnie interesujący: jak rozwiązuje się kwestię relacji między płciami? Oczywiście dla Fouriera pożądanie seksualne, jak każde inne namiętne poruszenie duszy, pochodzi od Boga, jest samo w sobie czyste i nieskazitelne i podlega zaspokojeniu w największej pełni. „Wolność w sprawach miłosnych przekształca większość naszych wad w cnoty”. Choć w przyszłym społeczeństwie „vestalat”, czyli dziewictwo dla tych, którzy chcą, będzie dozwolone, ogólną zasadą jest całkowita swoboda w stosunkach seksualnych. Pomiędzy mężczyzną i kobietą tworzy się trojaki związek; małżonkowie, producenci (nie więcej niż jedno dziecko) i kochankowie, przy czym każdy może dowolnie układać te relacje w różnych kombinacjach, według własnego uznania; monogamię w zasadzie odrzuca się, bo oczywiście małżeństwo monogamiczne opiera się na ascetycznym potępieniu i tłumieniu pociągu do spraw pozamałżeńskich, przy czym żaden pociąg nie powinien być tłumiony. Jednak nawet Fourier nadal widzi w istniejącej dysharmonii namiętności samodzielny problem do rozwiązania, podczas gdy większość innych socjalistów i reformatorów społecznych nawet nie widzi tutaj problemu. Uważają osobę wyłącznie za produkt środowiska społecznego: jednych - ekonomicznego, a innych - społeczno-politycznego, dlatego osobowość jest dla nich w zasadzie pustym miejscem. Jedyne, co różni różne nauki, to dźwignie, których można użyć, aby przesunąć glob z jego obecnej orbity: dla Benthama jest to korzyść osobista, dla Marksa jest to interes klasowy i rozwój sił wytwórczych, dla Spencera jest to ewolucja, dla pozytywistów są to prawa postępu intelektualnego. Do którego z tych dwóch typów należy światopogląd moralny L.N. Tołstoj zostać sklasyfikowany? Nie pasuje całkowicie do żadnego z nich, ale ma cechy charakterystyczne dla obu. Opierając się na podstawach swego rozumienia świata i człowieka, Tołstoja niewątpliwie należy zaliczyć do drugiego typu, podzielającego bowiem wiarę w osobę fizyczną, nienaruszoną w swej istocie i wypaczoną jedynie przez fałszywą edukację – „pokusy i zwiedzenia”. Organem nieomylności człowieka jest jego „umysł”, poprzez który poznawana jest prawda religijna. Jak wiadomo, światopogląd religijny Tołstoja jest czystym, nieskazitelnym racjonalizmem, jak go definiowano jeszcze w epoce „oświecenia” i jest charakterystyczny dla tzw. deizm. I ten racjonalizm nieuchronnie łączy się z sokratesowskim rozumieniem moralności, czyli z przekonaniem, że zło powstaje na skutek niewiedzy lub błędu i dlatego można go uczyć. „Gdy tylko człowiek budzi się do racjonalnej świadomości, ta świadomość mówi mu, że pragnie dobra” i „im jaśniejszy i mocniejszy staje się umysł”, tym silniej wzmacnia się to „pragnienie dobra wszystkiego, co istnieje” 16. Dlatego Tołstoj jest tak wrogi idei objawienia, a także możliwej nadrozsądności doktryny religijnej. Wszystko to jest dla niego „oszustwem wiary” 17, „wypaczeniem” rozumu. Aby uwolnić się od zwiedzeń wiary w ogóle, człowiek musi pamiętać i rozumieć, że jedynym narzędziem wiedzy, jakie posiada, jest jego umysł 18. „Wiara to wiedza o tym, kim człowiek jest i dlaczego żyje w świecie, a wszyscy rozsądni ludzie taką wiarę mieli i mają... Nauki najmądrzejszych i najmilszych ludzi są w zasadzie zgodni co do jednego” 19. Stąd staje się jasny jego stosunek do różnych religii historycznych i, że tak powiem, jego metoda nauczania: od nich wszystkich usuwa z nawiasu to, co jest wspólne dla wszystkich i zgodne z rozumem, a tę powszechną i naturalną naukę wiary uważa się za prawdę, nie wypaczoną różnymi przesądami i oszustwami. Do tego zadania powołano „Krąg Czytelnictwa”; determinuje to postawę Tołstoja wobec chrześcijaństwa kościelnego, do którego jest tak wrogo nastawiony, uważając je za szkodliwy przesąd. Stąd jego zaciekła wrogość wobec tego, co stanowi podstawę życia Kościoła, nauki o grzechu pierworodnym, czy też, ujmując to w kategoriach kantowskich, o radykalnym złu w naturze ludzkiej, a tym bardziej o odkupieniu od grzechu przez ofiarę Kalwarii i łaskę udzielaną przez Kościół w sakramentach i modlitwach, jest zrozumiała i naturalna. Jego zdaniem „dogmat o upadku i odkupieniu człowieka przyćmił ludziom najważniejszą i uprawnioną dziedzinę ludzkiej działalności i wykluczył z całego pola ludzkiej wiedzy wiedzę o tym, co człowiek powinien czynić, aby był szczęśliwszy i lepszy” 20 . Religia Tołstoja jest w istocie religią obłudy i samozbawienia poprzez rozum i rozsądne zachowanie; zbliża się tu nieco do nauki Kanta w jej drugiej części, tak mało spójnej z pierwszą. Spośród niezliczonych przejawów tej wrogości wobec nauki o odkupieniu i wierze w Odkupiciela przytoczę tylko jeden, zapożyczony z materiałów dopiero niedawno udostępnionych opinii publicznej. Mam na myśli korespondencję L.N. Tołstoj z ciotką gr., wyd. Muzeum Tołstoja. A. A. Tołstoj. Korespondencja ta, wraz z jej wspomnieniami, ogólnie rzecz biorąc, stanowi najbardziej żywy, interesujący i cenny materiał biograficzny o Tołstoju, co tłumaczy się tym, że tym razem sama jego korespondentka reprezentowała dużą i interesującą osobowość - czasami zdecydowanie przyćmiewała nawet swojego słynnego siostrzeńca. Ponadto, w przeciwieństwie do większości ludzi wokół Tołstoja, łączy w sobie całkowitą niezależność i krytyczne podejście do niego z żarliwą przyjaźnią. A. A. Tołstaja świadomie i pewnie należał do Cerkwi prawosławnej, dlatego jasne jest, że w miarę jak Tołstoj coraz bardziej popadał w „tołstojyzm”, pojawiała się między nimi różnica religijna, która znalazła wyraz w tej korespondencji obejmującej lata 1857–1903. I oczywiście dogmat o pokucie jest na pierwszym miejscu w tych nieporozumieniach. W swoich wspomnieniach opowiada między innymi, jak Tołstoj w 1897 r. podczas ich ostatniego spotkania w Petersburgu „bez powodu zaczął udowadniać, że każdy rozsądny człowiek może się uratować i że właściwie nikogo do tego nie potrzebuje”. Nietrudno było zrozumieć, kogo miał na myśli, mówiąc nikt – i serce moje drżało i bolało, jak dawniej” 21. Pisze mu o tym między innymi tak: „Świadomość św. Pawła: «Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę» (Rzym. VII, 19) musi się powtórzyć w duszy każdej rozumnej istoty. Tak, chcę dobra, a moja grzeszna natura opiera się temu pragnieniu na każdym kroku mojego życia. Kto pomoże mi przezwyciężyć tę dwoistość, jak nie łaska Ducha Świętego, którą Chrystus nakazuje wzywać i którą obiecuje zesłać wszystkim, którzy gorąco i wytrwale o nią proszą. Bez tej pomocy popadłbym w zupełne szaleństwo, a wy uważacie, że można to osiągnąć jedynie siłą własnej woli. Przynajmniej tę myśl można znaleźć we wszystkich Twoich pismach... Jak możemy, przy wszystkich naszych niedociągnięciach, wypełnić to Boskie nauczanie w jego szerokim znaczeniu? Kto odpokutuje za nasze niezliczone niepowodzenia i masę grzechów, które popełniliśmy, zanim doszliśmy do świadomości tej nauki? Czy w naszych sercach jest wystarczająca siła, aby wzbudzić w sobie skruchę związaną z naszym upadkiem? Ledwo zdajemy sobie sprawę z najmniejszej cząstki zła, które ogarnia nasze życie” 22. „Z tej świętej budowli (doktryny Kościoła) nie można odrzucić ani jednego kamienia, nie zakłócając harmonii całości. Ale przede wszystkim cenię oblicze Zbawiciela, Zbawiciela całego świata i mojego osobistego Zbawiciela, bez którego pojednawczej ofiary zbawienie jest nie do pomyślenia. Wierzę, że tylko obcując z Nim poprzez modlitwę i komunię Jego Ciała i Jego Krwi, mogę zostać oczyszczony z grzechów i mocą Świętego Ducha umocniony na drodze do Jego wiecznego Królestwa... Kościół jest dla mnie naczyniem, w którym przechowuje się drogie i potrzebne mi sakramenty... Wydaje mi się, konkluduje A.A. Tołstaja, „że zagłębiacie się w tę znaną już naukę, która zaprzecza Bogu-Człowiekowi, ale uznaje Boga-Człowieka” 23. W listach z odpowiedziami L. N. Tołstoja ujawnia się cały nacisk, jaki kładł właśnie przeciwko dogmatowi pokuty. Pisze: "Jeśli na pewno zrobię w życiu choć jedną złą rzecz i nie stanę się ani o włos lepszy, to znaczy nie zacznę robić trochę mniej zła, to na pewno kłamię, mówiąc, że chcę czynić dobro. Jeśli ktoś chce czynić dobro nie dla ludzi, ale dla Boga, to zawsze podąża drogą dobra... Całe życie jest ruchem na tej drodze." Dalej nawiązuje do miłosierdzia i przebaczenia Boga, „do nieistnienia grzechów przed Bogiem dla osoby, która Go kocha”, a nawet podaje następujący argument oddalający ideę pokuty: „czy nie byłoby łatwiej Bogu bezpośrednio przebaczyć moje grzechy?”. Na podstawie tych i innych sądów o podobnej treści można by przypuszczać, że Tołstoj ma ogólnie słabą świadomość grzechu i jego trującej mocy pod pretekstem miłosierdzia Bożego, czyli można to rozumieć jako naukę o miłosierdziu Boga nie wobec człowieka, ale wobec grzechu, co jest oczywiście ukrytym ateizmem, choć często głoszonym jako chrześcijaństwo. A jednak, gdyby odnieść to do Tołstoja, byłoby to niesprawiedliwe. Zbyt głęboko wejrzał w duszę ludzką, zbyt wiele nauczył się z doświadczeń własnego życia, aby wraz z optymistami całkowicie odrzucić moc grzechu i głosić zdrowie moralne naturalnego człowieka. Wręcz przeciwnie, w niczym Tołstoj nie jest tak bliski chrześcijaństwu kościelnemu, jak w świadomości grzechu, jego mocy i niezwyciężoności, wobec której mówienie o samozbawieniu wydaje się dziecinne. Tołstoj aż za dobrze znał aroganckiego człowieka-boga, brudnego człowieka-bestię. Tak mówi o grzechu w swoim najnowszym zbiorze „Droga życia”: „Człowiek rodzi się w grzechach. Wszystkie grzechy pochodzą z ciała, ale duch żyje w człowieku i walczy z ciałem. Całe życie człowieka to walka ducha z ciałem. Wielkim błędem jest myślenie, że można uwolnić się od grzechu poprzez wiarę lub przebaczenie od ludzi. Nic nie jest w stanie uwolnić cię od grzechu. Możesz jedynie rozpoznać swój grzech i starać się go nie powtarzać. Jeśli w przyszłości odmówisz walki, to porzucisz główne zadanie życia... Biada temu, kto wmawia sobie, że został uwolniony od grzechów” 25. „Człowiek nie jest ani zwierzęciem, ani aniołem, ale anioł zrodzony ze zwierzęcia jest istotą duchową zrodzoną ze zwierzęcia i cały nasz pobyt na tym świecie jest niczym innym jak tymi narodzinami” 26. W tym nauczaniu Tołstoj faktycznie przechodzi na stronę doktryny „radykalnego zła” w naturze ludzkiej. Pomijając kwestię jak spójne mogą być obie części tej nauki, zobaczmy, co daje mu ten duchowy wzrok, znajomość mocy grzechu i wszelkiej ludzkiej niemocy, aby go całkowicie pokonać? Tołstoj, moralista i kaznodzieja, niestrudzenie powtarza, że ​​sama droga walki z grzechem wypełniona jest poczuciem zbliżenia się do Boga i dlatego jest radosna; często mówi o radości i pokoju jako o czymś, co już osiągnięto przy różnych okazjach. Na przykład w cytowanym już liście do A. A. Tołstoja czytamy: „Ten ruch jest radosny, po pierwsze dlatego, że im bliżej światła, tym lepiej; po drugie, przez to, że z każdym nowym krokiem widać, jak mało się zrobiło, a o ile więcej tej radosnej drogi przed nami... życie.” Na tym właśnie polega główny impuls religijnego przepowiadania Tołstoja i jego patos: radość z drogi i radość ze świadomości, jak wiele z tej ścieżki jeszcze pozostało. Radość jest siłą każdej religii. Chrześcijaństwo z radością podbiło świat w sercach wybranych przez Boga. Jest to oczywiście radość zupełnie inna i o czymś innym niż Tołstoj, ale prawdziwa radość z „Ducha Świętego” jest być może jedynym w ogóle dokumentem autentyczności religijnej. I Tołstoj dobrze to rozumiał, dlatego często i z uporem mówił o osiągniętej przez siebie radości, jakby chciał o tym kogoś, być może przede wszystkim, sam zapewnić. Ale co mówi nam o tym wielki artysta Tołstoj? Powiedzieliśmy już, że dzieła sztuki można rozpatrywać nie tylko jako takie, ale także jako wyraz duszy autora, jego autoświadectwo; w swojej twórczości artysta daje przede wszystkim siebie; jest w tym sensie spowiedzią, rodzajem duchowej autobiografii, pamiętnikiem. A jeśli spojrzeć z tego punktu widzenia na dwa najważniejsze dzieła Tołstoja, które ukazały się po jego śmierci, a mianowicie „Diabeł” i „Ojciec Sergiusza”, to szczególnie trzeba o nich powiedzieć, że otwierają się w nich głębiny serca, te głębiny, z których wywodzi się wzniosłość i upadek, gdzie węże występków, bulgotanie gniewu, wiruje rozpacz i jedno i drugie jest krzykiem religijnej rozpaczy i zwątpienia, w nich słychać jęk ludzkiej bezsilności, beznadzieja, opuszczenie Boga. Widziałem noc w waszych sercach, I widziałem, jak zwinęły się w nim węże. Tołstoj przybliżył źródło światła do tej ciemności, w której oko nie posiadające wzroku religijnego nie jest w stanie niczego dostrzec, a oświetlało jedynie bezdenną otchłań, odsłaniając jej fatalne szczęki. I dlatego te strony są przepełnione grozą i melancholią i zapadają w duszę beznadziejnym koszmarem. W odróżnieniu od tendencyjnie pomyślanego, choć nieudanego „Zmartwychwstania”, nikt w nich nie „zmartwychwstaje”; dusze ludzkie śmiertelnie w nich giną, a wraz z upadkiem niszczą inne istoty. Nieodparta moc diabła i niemoc dobra – to jest ich prawdziwy temat. Człowiek-bestia bezlitośnie dusi człowieka - zarówno w codziennej podłości i bezpretensjonalności, jak i na wysokościach, gdzie już uważa się za boga-człowieka. Tutaj zatem zostaje postawiony ten sam odwieczny problem zła i grzechu w duszy ludzkiej, który został artystycznie rozwiązany w najbardziej pesymistycznym sensie. Prawdziwym tematem tych opowieści jest horror życia i horror życia, to prawie andreewizm: tylko tutaj nie ma manierycznego pozowania, ale prawdziwa udręka psychiczna. Z tych koszmarnych stron unosi się duszący upał; zatruwają duszę swoją udręką, swoją prawdą, ale i kłamstwami, a w porównaniu z ich ognistym językiem zapewnienia dźwięcznego kaznodziei, że wszystko jest dobre i radosne, wydają się bełkotem, a zresztą równie radośnie jest rozpoznać swoje dążenie do ideału, odległość od tego ideału i długość pozostałej „radosnej” drogi (list do A. A. Tołstoja) – gdyby tylko kaznodzieja próbował tymi rozważaniami pocieszać swoich bohaterów w swoich upadkach. Opowieści te poświęcone są dwóm potężnym namiętnościom i pokusom – demonom rozpusty i pychy: „Diabeł” powstał w 1889 roku, a więc w tym samym roku, w którym powstała „Sonata Kreutzera”. Podobnie jak poprzednia, ta historia jest pełna zmysłowości, palącej, niepokojącej i rozpalającej; Trudno sobie nawet wyobrazić, że rzeczy te pochodziły spod pióra 60-letniego mężczyzny (tu trzeba jeszcze dodać strony ze „Zmartwychwstania”, które opisuje uwiedzenie Katiuszy, oraz z „Ojca Sergiusza” z opisem noclegu tej pani i jej upadku), a trzeba przyznać, że przy całej erotycznej ekscytacji najnowszej powieści niewiele jest w niej stron przepełnionych tak krwawą i bolesną zmysłowością jak te - Nawet we wczesnych powieściach Tołstoja działa, gdzie tego żywiołu prawie nigdy nie brakuje, jego zły, piekielny płomień nie jest aż tak odczuwalny. Najwyraźniej mamy tu do czynienia z jakimś głębokim, intymnym przeżyciem. Zanim zaczniemy mówić o „Diable”, przyjrzyjmy się krótko, jak kwestie dotyczące płci i miłości seksualnej są na ogół interpretowane przez Tołstoja. W jego podejściu do tej kwestii jedną stronę należy podkreślić jako bezsporną: jest to jego głoszenie możliwej czystości w relacjach między płciami, rygoryzm w etyce płci. Można jedynie z szacunkiem i w poczuciu głębokiej wdzięczności pochylić się przed tym pełnym mocy kazaniem. Tym kazaniem zasiał w duszach wiele niewidzialnego dobra; trzeba sądzić, że pomógł wielu w walce z „diabłem” pożądania. Godne uwagi jest to, że Tołstoj w tych aspektach swojego kazania, w których jest to najpotężniejsze i najważniejsze, nieświadomie podchodzi do etyki kościelnej i powtarza jej wymagania. W szczególności w kwestii współżycia płciowego całkowicie podziela ascetyczną etykę Kościoła, która po pierwsze stawia dziewictwo ponad małżeństwem, a po drugie uważa, że ​​życie małżeńskie podlega pewnej ascetycznej regule. Tołstoj, zgodnie ze swoim zwyczajem, odkrywa otwartą Amerykę, głosi te stare prawdy w „Sonacie Kreutzerowskiej” (posłowie) w formie paradoksalnej, przesadnej i dlatego nie do przyjęcia. W jego ostatnim zbiorze „Droga życia” znajdujemy tę samą naukę przedstawioną w spokojniejszej formie. Czytamy tu np.: "Dobrze jest żyć w uczciwym małżeństwie, ale lepiej nigdy nie wychodzić za mąż. Nieliczni mogą to zrobić. Ale dobrze dla tych, którzy mogą. To nieprawda, że czystość jest sprzeczna z naturą ludzką. Czystość jest możliwa i daje nieporównywalnie więcej korzyści niż nawet szczęśliwe małżeństwo. Nauka chrześcijańska nie podaje tych samych zasad dla wszystkich 27 ; we wszystkim wskazuje jedynie doskonałość, do której należy się zbliżyć; to samo dotyczy kwestii płciowych: doskonałość jest całkowitą czystością. Każde większe lub mniejsze podejście do czystości seksualnej poprzez wysiłek jest większym lub mniejszym wypełnieniem nauczania Małżeństwo jest usprawiedliwione i uświęcone tylko przez dzieci, przez to, że jeśli sami nie możemy zrobić wszystkiego, czego Bóg od nas oczekuje, to przynajmniej przez dzieci, wychowując je, możemy służyć sprawie Bożej. Dlatego małżeństwo, w którym małżonkowie nie chcą mieć dzieci, jest gorsze niż cudzołóstwo i wszelka rozpusta. Nieskażona osoba zawsze czuje obrzydzenie i wstyd, myśląc i rozmawiając o stosunkach seksualnych. Zadbaj o to uczucie. Nie bez powodu jest ona wpisana w dusze ludzkie” 28. Etyka Tołstoja w kwestii seksualnej jest najbliższa najbardziej ascetycznej formie etyki chrześcijańskiej, etyce monastycznej, gdzie walka z seksem nie jest sprawą życia i śmierci, a ideałem jest równopłciowy stan anioła ponadseksualnego i pozapłciowego. Jednakże ten ideał religijny u Tołstoja, a także u S. Sołowjowa o „znaczeniu miłości”, który w etyce seksualności jest z nim niemal całkowicie zbieżny na wspólnym gruncie etycznego nauczania Kościoła, jednak w kwestiach metafizyki seksu jest zupełne przeciwieństwo. W dziele Tołstoja istnieje jedna głęboko zakorzeniona cecha, która z biegiem czasu staje się coraz wyraźniej widoczna: jednostronność postrzegania płci. Jego własny stosunek do kobiety oscyluje między dwoma biegunami: albo jest ona kobietą zatrutą trucizną zmysłowości („Kreutzer Sonata”, „Diabeł”), naczyniem diabła, prawie nie osobą, albo jest osobą abstrakcyjną, istotą bezpłciową, niczym nie różniącą się od mężczyzny: „Każda kobieta dla mężczyzny powinna być przede wszystkim siostrą, a każdy mężczyzna dla kobiety bratem” 29. Dlatego też dla Tołstoja małżeństwo jest formą jedynie w pewnym stopniu uregulowaną. rozpusty i w ogóle nie ma miłości poza pragnieniem stosunku płciowego, a tym bardziej nie ma kobiecości jako zasady kosmicznej i ogólnoludzkiej, która mistycznie „przyciąga do siebie” (Goethe) nie przez namiętność seksualną, ale przez czystą i wieczną miłość; nie ma tajemnicy zjednoczenia obu płci w jedną, które, jak uczy Kościół, dokonuje się w małżeństwie na obraz tajemnicy Chrystusa i Kościoła; jednym słowem, nie ma miłości nadzmysłowej ani w małżeństwie, ani poza nim. Ale właśnie ten rodzaj miłości powinien leżeć u podstaw małżeństwa; Jesteśmy wezwani, aby ją zachować i rozpalić, a jeśli zgaśnie – czy to pod ciężarem duchowego upadku, czy zmysłowości – jest to grzech większy niż w grzechach i popędach zmysłowości. Ale ta miłość, niebiańska Afrodyta, jest zawarta i nierozerwalnie związana z tym grzesznym i śmiertelnym ciałem, pożądliwością, ziemską Afrodytą, z którą wiąże się także tajemnica porodu: „w nieprawościach zostałem poczęty i w grzechach urodziła mnie moja matka”. I w tym splocie, nierozłączności, ale jednocześnie różnorodności obu zasad miłości kryje się jej tragizm, owa fatalna, bolesna i sprzeczna dwoistość „ideału Madonny i ideału Sodomy”, na którą uskarżał się Dostojewski, a tej tragedii miłości nie da się pogodzić i nie da się rozwiązać w granicach życia ziemskiego; uzasadnia ascezę miłości i wyczyn miłości, jej krzyż, o którym Kościół w obrzędzie sakramentu małżeństwa przypomina pieśnią o męczennikach. Tę dwoistość miłości i jej idealne zadania wyraził Sołowiew w swoich artykułach „O znaczeniu miłości”, dlatego też jego asceza jest jednocześnie apoteozą miłości, „Pieśnią nad pieśniami”, w przeciwieństwie do ascezy Tołstoja, gdzie miłość zostaje całkowicie uśmiercona, a mężczyźni i kobiety stają się jedynie braćmi i siostrami. W dziełach sztuki Tołstoja tylko od czasu do czasu pojawia się moment tego najwyższego jasnowidzenia i wierzącej miłości, by natychmiast ustąpić całkowicie pożądaniu. Ani Pozdnyszew, ani Irtenew w ogóle nie znają miłości, a w miłości Niechludowa do Katiuszy to światło innego świata tylko błyska i gaśnie. "W miłości między mężczyzną i kobietą zawsze jest jedna minuta, kiedy ta miłość osiąga swój zenit, kiedy nie ma w niej nic świadomego, racjonalnego i zmysłowego. Ta noc Świętego Zmartwychwstania Chrystusa była takim momentem dla Niechlyudowa. " Tak, to jest jedna minuta, ale ona mówi więcej i głośniej niż lata – w takich chwilach ludzie rodzą się i umierają duchowo… W podejściu Tołstoja do płci i do kobiet jest coś, co zbliża go z jednej strony do Ottona Weiningera, a z V.V. Rozanov, z drugiej. Weininger doszedł do tej samej pogardy dla seksu i niechęci do małżeństwa, co z konieczności prowadzi go do głoszenia całkowitej ascezy seksualnej i związanego z nią zaprzestania rodzenia dzieci, ale osobisty wynik jego dramatu – śmiertelne samobójstwo – jest znany wszystkim. Dla Weiningera konkluzja ta wiąże się z takim jawnym zaprzeczeniem kobiecości, sprowadzaniem jej do zwykłego pożądania i nieistnienia, bardziej radykalnego niż to, które nie zostało wyrażone w literaturze: zaprzecza się tu nie tylko stosunkowi seksualnemu, ale także miłości. Przeciwny biegun, ale w tej samej płaszczyźnie, zajmuje V.V. Rozanow, który wraz z Tołstojem sprowadza istotę miłości do stosunku płciowego, ale w przeciwieństwie do Tołstoja i całego chrześcijaństwa, zaprzecza i potępia poczucie seksualnej skromności i ascezy oraz stara się przywrócić pogańską lub, jak błędnie uważa, starotestamentową rehabilitację ciała - i to nawet w bardziej radykalnej formie niż wielu pogańskich socjalistów. W tej kwestii istnieje całkowita zgoda między Tołstojem i Rozanowem, pozostaje jedynie różnica we współczynnikach moralnych: w tym, co Tołstoj postrzega jako grzech i upadek, Rozanow widzi dobro i normalność; ale materializm erotyczny, jeśli mogę to tak ująć, w ich rozumieniu natury miłości jest taki sam i jest równie wrogi romantyzmowi miłości. Dla nich płeć jest całkowicie utożsamiana z seksualnością i jest przez nią wyczerpana. Z tego jasno wynika, że ​​cały schemat tragedii miłości jest niezwykle uproszczony; sprowadza się to do walki z pożądaniem i upadkami, rozumianymi jedynie w sensie fizycznym. Nie można oczywiście zaprzeczyć, że punkt ten faktycznie skupia intensywność tajemnic miłości i jej zderzeń, ale bynajmniej nie jest do tego zredukowany. Niemniej jednak u Tołstoja znajdziemy, przynajmniej w cyklu dzieł z lat 80.–90., jedynie takie uproszczone i surowe sformułowanie kwestii seksualnej; eksperyment artystyczny, którego dokonuje, rozwiązując dręczący go problem, uwzględnia tylko te elementy, stawia go w celowo uproszczonej formie. Dzięki temu, choć traci treść i znaczenie, zyskuje na sile. Nie sposób jednak zaakceptować tak uproszczonego sformułowania zagadnienia, w którym o życiu lub śmierci moralnej, a nawet o istnieniu lub nieistnieniu Boga decyduje to, czy człowiek może zwyciężyć w walce z pokusą seksu. Na szczęście lub nieszczęście życie nie jest takie proste i nie ma nieusuwalnych grzechów ani sytuacji całkowicie niemożliwych do naprawienia. Przejdźmy teraz do „Diabła”. Oczywiście wszyscy znają to opowiadanie, które niewątpliwie należy do artystycznych perełek twórczości Tołstoja. Jego siła i nieodpartość tkwi w niezwykłej, prawdziwie genialnej prostocie projektu i środków artystycznych; taka prostota jest duchowym luksusem dostępnym tylko dla wielkiego mistrza. I opowiada najzwyklejszy, codzienny epizod o tym, jak młody pan miał przelotny związek z wieśniaczką, ale potem się ożenił i uznał przeszłość za skazaną na całkowite zapomnienie, gdy nagle ta przeszłość odżywa w nim z nieodpartą, wszystkoniszczącą siłą: obudziła się wszechogarniająca pasja do tej wieśniaczki, a ona w końcu zwycięża wszystko i prowadzi bohatera do zbrodni i samobójstwa lub śmierci (w dwóch wersjach). Pomijając szereg drobnych, ale znakomicie wyrzeźbionych postaci, skupmy się na głównym bohaterze – Irteniewie i jego dramacie. Jeśli jego wygląd fizyczny był atrakcyjny, to „jego wygląd duchowy był taki, że im bardziej ktoś go znał, tym bardziej go kochał… kochała go jej jedyna matka... jego koledzy z gimnazjum i uniwersytetu zawsze go szczególnie nie tylko kochali, ale i szanowali. Miał taki sam wpływ na wszystkich obcych.” Stara się sumiennie zajmować się swoimi sprawami, prowadzić dom, a pod pewnymi względami, choć nie wznosi się ponad przeciętność, wykazuje się nieśmiałą nieśmiałością, a w każdym razie całkowitym brakiem cynizmu. Nawet ulegając zwierzęcemu pociągowi, zdaje sobie sprawę, że „w głębi jego duszy istniał surowszy sędzia, który tego nie aprobował i miał nadzieję, że to już ostatni raz” (14). Po ślubie, który dał mu komfort życia lub „szczęście rodzinne”, które określane jest z epicką kpiną, uważa swoje dotychczasowe życie za całkowicie zakończone, gdy nagle pod wpływem przypadkowych spotkań rozkwita stara namiętność. Jego zmagania z samym sobą opisane są z zadziwiającą prostotą i prawdziwością. "Czuł, że traci nad sobą kontrolę, popada niemal w szaleństwo. Jego surowość wobec siebie nie osłabła ani trochę, wręcz przeciwnie, widział całą podłość swoich pragnień, nawet swoich czynów... Wiedział, że powstrzymuje go tylko wstyd przed ludźmi, przed nią, a może i przed samym sobą. I wiedział, że szuka warunków, w których ten wstyd nie będzie zauważalny... I dlatego wiedział, że jest podłym przestępcą, i gardził i nienawidził ze wszystkich sił duszy... codziennie modlił się do Boga, aby go wzmocnił i ocalił od zagłady, każdego dnia decydował, że odtąd nie zrobi ani kroku, nie będzie na nią patrzeć, zapomni o niej. Każdego dnia wymyślał sposoby, aby pozbyć się tej obsesji i używał tych środków, ale wszystko to było daremne” (40). Historia kończy się dwiema opcjami: jedna – zabija tylko siebie, druga – Stepanida i siebie duchowo. Irtenew biegnie zrozpaczony przed zbrodnią: "Panie! Tak, nie ma Boga. Jest diabeł. I to ona. On mnie opętał. Ale ja nie chcę, nie chcę. Diabeł, tak, diabeł." I tymi myślami ją zabija. Oto jak przykazanie ewangelii jest tu interpretowane w sposób osobliwy, dziwny i niezrozumiały, co ujęto jako motto tej historii: „Jeśli twoje oko zwodzi, wyłup je, jeśli twoja ręka, to odetnij ją”. Tutaj nie zostaje zniszczona ręka ani noga, ale samo życie: śmierć jest lepsza niż życie w mocy diabła panującego na świecie, a Tołstoj ze współczuciem, już od siebie, dodaje: "I rzeczywiście, jeśli Jewgienij Irtenew był chory psychicznie, kiedy popełniał zbrodnię, to chorzy psychicznie są także wszyscy ludzie. Są to niewątpliwie ci, którzy widzą oznaki szaleństwa u innych ludzi, których u siebie nie widzą" (54). Niemal taki sam wyrok uniewinniający można przeczytać między wierszami w sprawie Pozdnyszewa, który stał się ofiarą tego samego diabła. Od zła i cierpienia świata Schopenhauer uczy szukać wyjścia w pokoju, w zabijaniu woli życia; Stoicy nauczali mądrego i spokojnego samobójstwa, ale gdzie można uciec przed mocą diabła? Czy sama śmierć cię od tego uwalnia? Z chrześcijańskiego punktu widzenia nie ma bardziej niszczycielskiego grzechu i choroby niż rozpacz i przygnębienie. Jako zawieszkę do opowieści Tołstoja przytoczę opowieść z „Trzech rozmów” Wł., pełną słonecznej przejrzystości i tryskającego śmiechu. Sołowjowa o tym, jak dwaj mnisi z pustyni Nitrian, obaj surowi asceci, trafili do Aleksandrii, gdzie hulali z pijakami i nierządnicami przez trzy dni i trzy noce, a potem wrócili na pustynię. Jednego ogarniają wyrzuty sumienia i skrucha, drugi idzie i śpiewa radosnym głosem psalmy, a gdy pierwszy zaczął mu wyrzucać, że nie opłakuje grzechów, odpowiada: „Czego mam się smucić? - A co z Aleksandrią? Chwała Wszechmogącemu, który strzeże tego słynnego i pobożnego miasta! - Co robiliśmy w Aleksandrii? „Wiadomo, co robili: sprzedawali kosze, kłaniali się św. Markowi, odwiedzali inne kościoły, wchodzili do komnat pobożnego namiestnika miasta, rozmawiali z kochającą mnichów Dominą Leonilą… - No cóż, czy nie spędziliśmy nocy w burdelu? - Szczęść Boże! Wieczór i noc spędziliśmy na dziedzińcu patriarchy. - Nieszczęśliwy! Czy ktoś nas pocałował, żeby przemilczeć coś gorszego? „A ojciec ojców, arcybiskup najpobożniejszy, zaszczycił nas świętym pocałunkiem. - Dlaczego się ze mnie naśmiewasz, czy co? A może sam diabeł opętał cię z powodu wczorajszych obrzydliwości? Całowałeś paskudne nierządnice, przeklęty! „No cóż, nie wiem, kogo diabeł opętał: mnie, gdy raduję się darami Bożymi i dobrą wolą duchowieństwa wobec nas i wysławiam Stwórcę wraz z całym stworzeniem, albo w Tobie, gdy tu szalejesz…” Sprawa zakończyła się tym, że jeden pogrążony w całkowitej rozpaczy o swoim zbawieniu porzucił pustynię, wrócił do Aleksandrii, zaczął wieść zdeprawowany tryb życia i został stracony jako przestępca, drugi zaś stał się sławnym świętym. „Oznacza to – dodaje Barsanufiusz (w imieniu którego opowiadana jest ta historia) – że żaden grzech nie jest problemem, z wyjątkiem jednego – przygnębienia” (495 s.), „ponieważ rodzi się z niego rozpacz, a rozpacz nie jest właściwie grzechem, ale samą śmiercią duchową” (491). „Nie widzę” – pisał tu Sołowjow o twórczości Tołstoja – „przejawów natchnienia dobroci... Nie widzę też radosnego i błogosławionego pokoju w poczuciu posiadania tych darów, choćby tych początkowych... Jeśli dobroć wyczerpuje się przez wypełnienie „reguły”, to gdzie jest miejsce na inspirację? (551). W nauczaniu kościelnym i literaturze ascetycznej ugruntowany jest pogląd, że człowiek sam, bez pomocy łaski udzielonej przez Kościół, nie jest w stanie przezwyciężyć w sobie grzechu w ogóle, a w szczególności pokonać złej pożądliwości. "Nie odczuwać bowiem ukłucia ciała oznaczałoby w pewnym sensie, że ten, który jest w ciele, wyjdzie z ciała, a ten, który przyobleczony w śmiertelne ciało, stanie się ponad naturą. Dlatego też nie jest możliwe, aby człowiek, że tak powiem, wzleciał na własnych skrzydłach do tak wysokiej nagrody w niebie, jeśli łaska Boża nie uniesie go z brudu ziemi darem czystości" 30. "Zniszczenie nieczystej pożądliwości we własnym ciele jest większy cud niż wydalanie duchów nieczystych z ciał innych; uwolnienie własnego serca od bolesnych dolegliwości przygnębienia jest o wiele ważniejsze niż uzdrowienie słabości i chorób ciała drugiego” 31 . Tak naucza Kościół i dlatego nie ma dla niego nauki bardziej obcej i nie do przyjęcia niż nauka o samozbawieniu i obłudzie, co jest właśnie patosem przepowiadania Tołstoja. Ale w opowiadaniu „Diabeł” dokonuje niejako artystycznego testu właśnie tej swojej nauki i wydaje mi się, że nie ma bardziej destrukcyjnej krytyki doktryny samozbawienia i obłudy niż ta artystyczna samokrytyka. Ten artystyczny eksperyment, poparty matematyczną oczywistością, prowadzi bowiem do potępienia życia, odrzucenia świata jako królestwa diabła i do samobójstwa jako jedynego godnego wyjścia: albo pistoletu, albo Ukrzyżowania, co urzeczywistniło się w duszy Huysmansa. Pewien pesymizm wynikający z ostrości poczucia grzechu i zła jest niezbędnym etapem wnikliwości religijnej – trzeba rozpoznać całą nędzę swojej sytuacji, aby szukać z niej rozwiązania, a choć syn marnotrawny jest jeszcze zadowolony ze swojego życia „w dalekim kraju”, nie wstanie i nie pójdzie do ojca. Ale jeśli sam ten wgląd wyczerpuje sprawę, nieuchronnie pojawia się rozpacz wraz ze świadomością własnej bezsilności. Ten przedświtowy stan ludzkiej duszy przedstawiony jest w opowiadaniu „Diabeł”; w tej jednostronności kryją się jego mocne i słabe strony, jego prawda i bluźniercze kłamstwa, bo jeśli ten obraz tragedii grzechu jest prawdziwy, to to przekleństwo świata jest bluźniercze. „Ojciec Sergiusz” jako dzieło sztuki jest znacznie mniej integralny niż „Diabeł” napisany „jednym haustem” i generalnie stoi od niego znacznie niżej. Przede wszystkim posiada element dydaktyczny – cała ostatnia część, czyli opowieść o życiu ks. Sergiusza po ucieczce z klasztoru, przypisywane 7 lat później (1898, a cała historia została napisana w 1890 i 1891), co ma zatem równie mało artystycznej perswazji i witalności, jak zapewnienia o „zmartwychwstaniu” Niechlyudowa i rozpoczętym dla niego nowym życiu, a to rozwiązanie osłabia siłę i znaczenie samej opowieści. Ponadto konieczne jest podkreślenie niektórych obcych elementów, aby zrozumieć jego prawdziwe znaczenie. O. Sergiusz ukazany jest jako mnich, stary pustelnik i cudotwórca i na tym tle rozgrywa się jego duchowy dramat. A zatem można to rozumieć jako krytykę chrześcijaństwa kościelnego w jego najmocniejszym przedstawicielu. Jednak taką interpretację również należy odrzucić - jeśli ten plan, przy ciągłej wrogości Tołstoja do wszystkiego, co kościelne, czasami daje się odczuć, to tylko przeszkadza w swobodnym rozwoju jego prawdziwego tematu. Jest rzeczą całkowicie oczywistą, że w obrazie ks. Sergiusz nie ma nic wspólnego z wizerunkami starców, z którymi upodobniła się rosyjska dusza ludowa, a obraz ten nie mówi nam o starszym Ambrożym z Optiny, którego odbicie mamy w Zosimy Dostojewskiego. To nie Optina Pustyn, ale Jasna Polana, a tu przez szatę mnicha aż za bardzo widać słynną bluzkę. Jednym słowem, przy całym swoim prawosławnym wyglądzie, ks. Sergiusz usunął z niej wszelkie realne elementy prawosławnej starości i nietrudno zrozumieć, ile w tę opowieść włożono bezpośrednio treści autobiograficznych. Dlatego też omawiając jego żywotne znaczenie, należy przede wszystkim całkowicie abstrahować od poglądu, że przedstawia on kościelne doświadczenie religijne, którego Tołstoj nie rozumiał, nie wiedział i nie chciał wiedzieć, a zatem nie mógł go przedstawić. Nie, to jest męka duszy samotnej, odciętej od Kościoła, odizolowanej od całego świata, na którą spadł straszliwy ciężar grzechu i pokusy. Mając chwałę świętego, ale bez prawdziwego doświadczenia duchowego, ks. Sergiusz toczy desperacką i nieznośną walkę z demonem pychy, wyczerpuje się bezsilnym pragnieniem otrzymania darów miłości i zamarza w zimnie opuszczenia Boga i braku łaski. Motto tej historii mogłyby być słowami aplikacji. Paweł: „Jeśli rozdam cały swój majątek i wydam ciało na spalenie, a miłości nie będę miał, na nic mi się to nie przyda”. ks. jest wyczerpany zimnem egoizmu. Sergiusza, a kto chce w tym obrazie widzieć choć trochę nawiązania do prawosławnego monastycyzmu, niech sobie w sumieniu zada pytanie, czy choć trochę przypomina te „Boskie lampy, czyste naczynia miłości, jak Tichon z Zadońska, Serafin z Sarowa, Ambroży z Optiny?”.. Wszyscy oni żywili się zupełnie innym doświadczeniem religijnym niż ks. Sergiuszowi obcy jest im ten duch obłudy, ten ideał samozbawienia, według którego żyje ten tołstojowski mnich, asceta Jasnej Polany; widzieli w miłości jedynie dar łaski, cud straszniejszy niż spuszczenie ognia z nieba. "Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, i mam całą wiedzę, i całą wiarę, tak że mógłbym góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym. A jeśli rozdam cały swój majątek i wydam ciało swoje na spalenie, a nie będę miał miłości, to na nic mi się to nie przyda" (1 Kor. 13:2-3). Zakładam, że czytelnik pamięta zewnętrzną fabułę ojca Sergiusza. Wstąpił do klasztoru nie z miłości do Boga i pragnienia samotności, jak do niego wchodzą prawdziwi asceci, ale z pobudek wściekłej dumy, jakby chcąc się na kimś zemścić i chcąc coś pokazać – a ta duma jest tym ukrytym wewnętrznym naciskiem, który utrzymuje go na ścieżce ascetycznej. Brakuje mu zupełnie tej wewnętrznej pokory, bez której nie ma prawdziwego monastycyzmu i nie ma samego chrześcijaństwa, a gdy się biczuje, jest to samobiczowanie bezsilnego dumnego człowieka, dlatego jego duszę obarcza poczucie pustki, jakiś duchowy brak smaku, martwota, na tej podstawie powstają straszliwe pokusy, a w końcu demon cudzołóstwa go niszczy, co ukazuje krótka i obrzydliwa scena jego upadku. Ale ten demon nie jest bohaterem tej sztuki, jak wyjaśnia sam Tołstoj: „Walka z ciałem jest epizodem, a raczej etapem; główna walka toczy się z drugim – z ludzką chwałą”. Albo jak czytamy w samej historii: "Były dwa źródła walki: zwątpienie i cielesna pożądliwość, a obaj wrogowie zawsze powstawali razem. Wydawało mu się, że to dwaj różni wrogowie, podczas gdy był to jeden i ten sam. Gdy tylko rozwiały się wątpliwości, zniszczona została także pożądliwość" (20). Ale głównym wrogiem, który pokonuje ks. Sergiusz - w końcu duma, narcyzm i pragnienie chwały. „Czy udzielał ludziom wskazówek, czy po prostu błogosławił, czy modlił się za chorych, czy udzielał ludziom rad co do kierunku ich życia, czy słuchał wdzięczności ludzi”, którym pomagał, czy to poprzez uzdrowienia, jak mu powiedziano, czy też poprzez nauczanie – nie mógł powstrzymać się od radości z tego, nie mógł nie przejmować się konsekwencjami swojej działalności, jej wpływem na ludzi. Myślał, że jest płonącą lampą i im bardziej to odczuwał, tym bardziej odczuwał osłabienie, wygaszanie płonącego w nim Boskiego światła prawdy. „Jak wiele z tego, co robię, jest dla Boga, a ile dla ludzi?” - to pytanie, które go nieustannie dręczyło i na które nigdy, nie tylko nie mógł, ale nie śmiał sam odpowiedzieć. Poczuł w głębi duszy, że diabeł zastąpił całą jego działalność dla Boga działalnością dla ludzi” (31-32). „Zadawał sobie pytanie, czy kogoś kocha..., czy odczuwa miłość do tych wszystkich ludzi, którzy byli dzisiaj z nim... Lubił, potrzebował od nich miłości, ale nie czuł do nich miłości. Już teraz nie miał miłości, pokory, czystości” (39). Takie są uznania dla tej dumnej, zimnej, stoickiej cnoty, która osobistym wysiłkiem wyłudza od Boga cud, ale zapomina, że „celnicy i nierządnice wejdą do Królestwa Bożego” (Mt 21,31-32) przed obłudnymi faryzeuszami. O. Sergiusz reprezentuje ten stan, wielokrotnie opisywany w literaturze duchowej, który nazywa się „prelest” i z którego tak łatwo i niebezpiecznie bywają katastrofalne załamania. I oczywiście ks. Sergiusz, który upadł, uświadomił sobie ten upadek i uniżył się w nim, jest bliżej Boga niż dumny pustelnik-cudotwórca, a jeszcze bliżej jest oczywiście prosty, kochający, bezinteresowny Pashenka, tak ciepło i obrazowo przedstawiony. Życiowy sens tej historii jest taki sam jak poprzedniej: jasna świadomość mocy zła i grzechu bez duchowego wsparcia zewnętrznego, bez pokuty i odpuszczenia grzechów, bez wypełnionej łaską pomocy i odrodzenia, prowadzi albo do duchowego odrętwienia, „nieczułości” i samooszukiwania, albo do rozpaczy. I niemal te same słowa wyrażają ukryty ból i udrękę religijnej niemocy i rozpaczy zarówno w „Diable”, jak i w „Ojcu Sergiuszu”. Po upadku i zamordowaniu córki kupca w duszy ks. Sergiusz mówi tylko jedno: "Tak, trzeba dokończyć. Boga nie ma. Jak dojść? Rzucić się?.. Powiesić się?.. Wydawało się to tak możliwe i bliskie, że był przerażony i chciał, jak zwykle w chwilach rozpaczy, modlić się. Ale nie było do kogo się modlić - nie było Boga" (41). Czujemy, jak bezsilne, blade, a nawet niewłaściwe jest abstrakcyjne rozumowanie w porównaniu z obrazami artystycznymi. Artyście można zaufać tylko artyście. Dlatego mamy naturalną skłonność do szukania ratunku od tego koszmaru pod duchową osłoną innego wielkiego artysty, który w każdym razie znał głębię zła i grzechu nie mniej niż Tołstoj, nie mniej ulegał pokusom niewiary i zwątpienia, ale z walki, w której Tołstoj padł pokonany, wyszedł zwycięsko, choć pokryty krwią z ran. Mam tu oczywiście na myśli Dostojewskiego, w szczególności ostatnią spowiedź jego duszy i jego testament pośmiertny „Bracia Karamazow”. Jeśli potraktujemy to dzieło przede wszystkim jako artystyczną opowieść o sobie lub świadectwo, jak rozważaliśmy dzieła Tołstoja, to nie sposób nie zauważyć, że pomimo wszystkich kolosalnych różnic między „Braciami Karamazow” a cyklem ostatnich dzieł artystycznych Tołstoja: „Diabeł”, „Ojciec Sergiusz”, „Zmartwychwstanie”, „Sonata Kreutzerowska” itp. - mają one tę samą treść, a mianowicie przedstawiają walkę ducha ludzkiego na jego drodze do Boże, tajemnica duchowych narodzin i śmierci zostaje artystycznie odsłonięta, z całą bolesną trudnością walki z demonami zwodzącymi duszę, która jest poza zasięgiem człowieka. Dlatego można je uznać w pewnym sensie za duchową autobiografię. Zwłaszcza bohaterowie Braci Karamazow, oprócz bezpośredniego znaczenia, mają także znaczenie symboliczne, uosabiające walkę sprzecznych sił w duszy ludzkiej, rozdartej ich walką. Jeśli Tołstoj opowiada nam o demonie cudzołóstwa w „Diable” i „Ojcu Sergiuszu”, to Dostojewski daje obraz demona lubieżności w osobie Fiodora Karamazowa, któremu, jakby dla podkreślenia samobiczowania tego obrazu, podaje swoje imię. Ale ta sama trucizna płynie we krwi wszystkich jego synów - nie tylko Dmitrija, który jest gotowy na zbrodnię i śmierć, ale także, zgodnie z subtelną uwagą Smierdiakowa, w filozofie Iwanie, a nawet w pokornym i czystym nowicjuszu Aloszy, który bez słów rozumie bardzo wielkie subtelności w tej części (rozmowa z Dmitrijem). Dostojewski nadał także wątpliwościom religijnym uniwersalny wyraz – bunt przeciwko porządkowi świata, odrzucenie świata ze względu na panujące w nim zło. Jeśli u Tołstoja w chwilach wzmożonych wątpliwości religijnych świat zostaje wydany diabłu, to Iwan Karamazow, nie odrzucając istnienia Boga, nie akceptuje Jego stworzenia, świata i „z największym szacunkiem zwraca bilet”. Nie jest to rozpacz, która ogarnia moment upadku, ale świadomy, głęboko przemyślany i ciężko wywalczony bunt w imię szczerości i umiłowania prawdy, niechęć do przyjęcia roli przyjaciół Hioba i stania się orędownikiem Boga. A trucizna wątpliwości Iwana pozostawia ślad nawet w duszy Aloszy, która, jak się wydaje, jest przed nimi wystarczająco chroniona, gdyż nagle ujawnia się w trudnym momencie, gdy po śmierci starszego nie znaleziono niezniszczalności, której tak żarliwie pragnął. Ta sama trucizna przenika duszę Dmitrija, gdy ten jest już w więzieniu i przygotowuje się do „akceptacji cierpienia”. Nikt nie ma na to gwarancji, dlatego każdy musi sam wypracować sobie na nią odporność. Ale temu zamieszaniu i ciemności przeciwstawia się tutaj spokojne i jasne światło podmiejskiej siedziby; W powieści obok starego Karamazowa i oczywiście w duszy autora żyje łaskawy starzec Zosima, przez którego prześwieca nam tak wiele z drogich ludzi, świętych - pater seraphicus, jak go nazwał Iwan, pamiętając oczywiście drugą część Fausta. A Zosima otoczona jest bliskimi duchowo braćmi i ludźmi wierzącymi. Nieuchronnie pojawia się tu kontrast – opis ludzi w „Ojcu Sergiuszu” i „Braciach Karamazow” („Wierzące kobiety”). "Byli tu wędrowcy" - czytamy w "Ojcu Sergiuszu", "zawsze szli od miejsca świętego do miejsca świętego, od starszego do starszego i zawsze poruszali się przed każdą cerkwią i przed każdym starszym. O. Sergiusz znał ten zwyczajny, najbardziej niereligijny, zimny, konwencjonalny typ. Byli tu wędrowcy, głównie emerytowani żołnierze, którzy zeszli z osiadłego życia, biedni i przeważnie pijący starcy, wędrujący od klasztoru do klasztoru tylko po to, żeby się nakarmić; byli też szarzy chłopi i chłopki z ich egoistycznymi żądaniami uzdrowienia lub rozwiania wątpliwości w sprawach najbardziej praktycznych: o oddaniu córki, o wynajęciu sklepu, o zakupie ziemi, czy o usunięciu grzechu śpiącego i adoptowanego dziecka. Wszystko to było przez długi czas znajome i nieciekawe Sergiuszowi. A teraz przypomnijmy sobie scenę Starszego Zosimy z kobietami skąpanymi w niebiańskim świetle, aby odczuć ten kontrast percepcji, tym bardziej uderzający, że zarówno Tołstoj, jak i Dostojewski mieli przed sobą ten sam obiekt obserwacji, czyli tłum ludzi wokół Optiny Starszego ks. Ambroży. Niech pamiętają tę kobietę opłakującą swoje dziecko, kobietę, której dusza jest skorodowana grzechem, kobietę pogodną i szczęśliwą, która ofiaruje swoje grosze. I w ogóle, jeśli w opowieści Tołstoja ciemność gęstnieje i ciemność opada, jak w jakimś lochu, i nie ma oświecenia i przezwyciężenia, to w powieści Dostojewskiego światło i ciemność, łącząc się i podkreślając w jakiejś szczególnej harmonii i rytmie, wzajemnie się ograniczając, w ten sposób wzajemnie się określają. Starszy Zosima pokazuje sobie, że na końcu długiej i trudnej oczyszczającej drogi może wyjść z tego ludzkiego żywiołu, który w duszy Fiodora Karamazowa wiruje i pieni się ze starczą zmysłowością, a w duszy Dmitrija gniewa się niszczycielską namiętnością. I tej pamiętnej nocy, w którą rozstrzygają się losy wszystkich głównych bohaterów, kiedy zamordowany starzec Karamazow leży pokonany w swoim domu, a w celi klasztoru spoczywają relikwie świeżo zmarłego ks. Zosima, gdy Iwan i morderca Smierdiakow z nową siłą gryzą demona zwątpienia i pychy, a Dmitrij bakalnie poddaje się orgii swojej natury, właśnie tej nocy Alosza, który właśnie przeżył straszliwy atak wątpliwości religijnych, z drżeniem zostaje rzucony na ziemię i zmartwychwstaje jako nowy człowiek, czując w duszy nici innego świata. Wszystkie siły duszy są napięte, ani jedna nie jest uśpiona – demony działają, ale czuwają też aniołowie, a nad nimi jest miłosierny i kochający Bóg. ks. to samo mówi wierzącym kobietom. Zosima: "Nie bój się niczego, nigdy się nie bój i nie smuć. Jeśli tylko nie zabraknie w Tobie pokuty, Bóg wszystko przebaczy. A nie ma takiego grzechu i nie może istnieć na całej ziemi, aby Pan nie przebaczył prawdziwie skruszonemu. A człowiek nie może popełnić tak wielkiego grzechu, który pozbawiłby nieskończonej miłości Boga... Uwierz, że Bóg kocha Cię tak bardzo, jak nawet nie możesz sobie wyobrazić, nawet z Twoim grzechem i w grzechu kocha Cię.,. Nie złościj się na ludzi, nie złość się na zniewagi... Jeśli kochasz, to już jesteś Boży... Miłością wszystko się kupuje, wszystko zostaje zbawione. Gdybym ja, grzesznik taki sam jak Ty, został przez Ciebie poruszony i zlitował się nad Tobą, o ileż bardziej uczyniłby to Bóg. Miłość jest tak bezcennym skarbem, że można za nią kupić cały świat i nie tylko swoje, ale także grzechy innych. Idź i nie bój się”. Idźcie i nie bójcie się – to zdecydowane słowo religijnego spokoju pośród okropności życia, którego każdy potrzebuje, a którego Tołstoj nigdy nie mógłby sam powiedzieć. A kto odważy się powiedzieć, że Dostojewski mniej głębiej znał grozę życia, otchłań w duszy człowieka i przekleństwo jego losu? A demon zmysłowości był Dostojewskiemu znany w jeszcze subtelniejszej formie niż Tołstojowi. Nie jest to bowiem prymitywna zmysłowość krwi wynikająca z nadmiaru zdrowia, nagi pociąg mężczyzny do kobiety, do którego w istocie zredukowane są wszystkie zasoby tego demona u Tołstoja, nie, tutaj dodaje się bolesną tajemnicę piękna i kobiecości, która ją ucieleśnia. Jak piękno, które jest nieodparte i boskie, może służyć jako przynęta i ubranie dla grzechu, a obok „niewiasty ubranej w słońce” króluje „nierządnica babilońska”? Ta tragedia dwoistości piękna, w której być może najgłębiej wyraża się tragedia świata, zawsze dręczyła duszę Dostojewskiego, o czym świadczy jego dzieło; demon lubieżności jakby kradnie piękno, używa tej zwycięskiej mocy: "Zmysłowość jest burzą, bardziej niż burzą! Piękno to rzecz straszna i straszna! Straszna, bo nieokreślona i niemożliwa do ustalenia, bo Bóg zadał tylko zagadki. Tutaj spotykają się brzegi, tu żyją wszystkie sprzeczności... Poza tym nie mogę znieść, że inna osoba, jeszcze o wyższym sercu i wzniosłym umyśle, zaczyna od ideału Madonny, a kończy się ideałem Sodomy. Jeszcze straszniejsze jest to, że już mając w duszy ideał Sodomy, nie zaprzecza ideałowi Madonny... Czy w Sodomie jest piękno? Uwierzcie, że to właśnie w Sodomie mieszka zdecydowana większość ludzi... Piękno jest nie tylko rzeczą straszną, ale i tajemniczą. Tutaj diabeł walczy z Bogiem, a polem bitwy są serca ludzkie!” To już nie jest elementarna pokusa zwierzęca, o której Tołstoj ma niemal wyłącznie na myśli, to pokusa samego piękna, a ona, zgodnie z niezmiennym przekonaniem Dostojewskiego, wciąż „ratuje świat”, który „leży w złu”. W tej wielkiej Odysei ducha, zwanej „Braciami Karamazow”, ujawniają się wrzody i wrzody serca, smród grzechu i łzy pychy, obnażone są tragiczne sprzeczności żyjące w ludzkiej duszy. „Leżąc w otchłani grzechu, wzywam otchłań miłosierdzia Twojego” – woła dusza ludzka słowami pieśni kościelnej, uświadomiwszy sobie pełną moc i głębię grzechu. „Wierzę, Panie, pomóż mojemu niedowiarstwu” – modli się z drżeniem, przerażona mocą zła. I słyszy odpowiedź: „Niech się nie trwoży i nie lęka serce wasze, wierzcie w Boga i wierzcie we Mnie”. I te słowa zapadły głęboko w duszę Dostojewskiego – przeniknęły całą jego twórczość. Jeśli zadamy sobie pytanie, jak w jego dziele godzą się i rozwiązują dysonanse świata i życia, musimy odpowiedzieć: logicznie rzecz biorąc, są one nie do pogodzenia, ponieważ takie zadanie absolutnie przekracza siły śmiertelnika – nikt nie jest w stanie go rozwiązać pozostając w śmiertelnym ciele, i dlatego „adwokaci Boga”, wymyślający różne słodkie teodycee, tylko „pobożnie kłamią”. Świat leży w złu, jest w nim groza, ciemność, zepsucie, jest w rękach „księcia tego świata”. Jeśli jednak te antynomie czy konflikty są nierozwiązywalne, można je przezwyciężyć – w religijnym doświadczeniu świętych, którzy postrzegają świat w świetle jego przyszłego idealnego stanu „dobro jest dobre”. Każdy z nas pokonuje je w stopniu osobistego doświadczenia religijnego, gdyż odczuwa przez niego rzeczywistość innego świata wraz z rzeczywistością światowego zła. Pokonane są także w dziełach Dostojewskiego, gdyż Fiodor Karamazow w obrazie artystycznym, a zatem w duszy autora przeciwstawia się dobry starzec Zosima, Iwan i Dmitrij z niepokojem swoich namiętności przeciwstawiają się jasnemu Aloszy, a filozofii Smierdiakowa i diabła, który przybył do Iwana Fiodorowicza, przeciwstawiają się nauki starego Zosimy. Ustawione obok siebie wszystkie te obrazy i idee stanowią sprzeczność i dysonans, ale oczywiste jest, że autor znajduje w swojej duszy punkty oparcia zarówno dla walki, jak i zwycięstwa. Co to jest za wsparcie? W jednym – w widzialnej lub niewidzialnej, ale odczuwalnej przez wszystkich obecności słońca, które oświetla i ogrzewa twórczość i duszę Dostojewskiego, a którego ze smutną beznadziejnością nie ma u Tołstoja, który odrzucił je jako niepotrzebne i z wrogością zniósł, pomimo gęstniejących ciemności religijnej rozpaczy. A to słońce jest żywym uczuciem Chrystusa, Obliczem Chrystusa. Twórczości Dostojewskiego powierzono całkowicie wyjątkowe i ekskluzywne zadanie - odsłonić to Oblicze, obudzić w nim żywe uczucie, a kiedy to uczucie jest żywe, wówczas zło świata wydaje się duchem, a nasze serce nie jest zawstydzone ani przestraszone. Przypomnijcie sobie Jego niewidzialną, ale namacalną obecność pomiędzy Raskolnikowem i Sonią, czytając historię zmartwychwstania Łazarza lub podobne strony w „Demonach” i „Nastolatku”, przypomnijcie sobie Jego pojawienie się w „Legendzie Wielkiego Inkwizytora”: czy w ogóle można sobie wyobrazić coś podobnego u Tołstoja, który pod pretekstem „nauczania” odrzucił Nauczyciela? Przypomnijmy „Kanę Galilejską”, duchowe centrum całej powieści „Bracia Karamazow”, a w istocie całego dzieła Dostojewskiego – ten natchniony hymn religijny. Przy grobie umiłowanego starszego czyta się Ewangelię; Alosza, wyczerpany przeżyciami dnia, na wpół śpiący, słucha czytania. "To jest Kana Galilejska, pierwszy cud... O, to jest cud, to jest pierwszy cud! Chrystus nawiedził nie smutek, ale radość ludzi, po raz pierwszy, czyniąc cud, pomógł ludzkiej radości... Ten, kto kocha ludzi, kocha ich radość... Zmarły powtarzał to co minutę, to była jedna z jego najważniejszych myśli. ...Bez radości nie da się żyć" - mówi Mitia... Wszystko, co prawdziwe i piękne, jest zawsze pełne przebaczenia - tak znowu powiedział... „I śni mu się, że sala się oddala... małżeństwo, wesele... A zza stołu on, jego ukochany ojciec i nauczyciel, wstaje mu na spotkanie... «Też, kochanie, też wołam i wołam», słychać nad nim cichy głos... „Bawimy się” – kontynuuje zaschnięty starzec – „pijemy wino”. nowe, wino nowej wielkiej radości... Dlaczego się na mnie dziwicie? Podałam cebulę i oto jestem. I wielu tutaj podało tylko cebulę, tylko jedną małą cebulę... Co my robimy?.. Czy widzisz nasze Słońce, czy widzisz Jego? „Obawiam się, że nie mam odwagi spojrzeć” – szepnął Alosza. - Nie bój się Go. Boi się przed nami swojej wielkości, straszny swoim wzrostem, ale nieskończenie miłosierny, z miłości stał się taki jak my i bawi się z nami, przemienia wodę w wino, aby radość gości nie ustawała, czeka na nowych gości, stale zaprasza nowych i na wieki wieków. Spójrz, młode wino przynoszą, widzisz, niosą naczynia...” Coś płonęło w sercu Aloszy, coś go nagle napełniło aż do bólu, z duszy popłynęły łzy radości... Wyciągnął ramiona, krzyknął i obudził się. W promieniach tego Słońca tonie ludzki smutek i topnieje lód grzechu, a serce „nie jest zawstydzone ani przestraszone”, ale na zewnątrz jest zimno i ciemność... Dotarliśmy tutaj do centralnego punktu, od którego rozchodzą się drogi Tołstoja i Dostojewskiego, w którym są sobie przeciwne. To dwie zupełnie różne religie, dwa różne odczucia świata, dwa odczucia zła i dobra w świecie i w człowieku. Jedna to religia żywego Chrystusa Zbawiciela, w którym „cała pełnia Bóstwa mieszka cieleśnie”, druga to nauka oderwana od swego żywego źródła, zamieniona w doktrynę i obciążona niczym obowiązek na słabe ramiona człowieka. Mamy tu do czynienia z głębokim sprzeciwem, który w dodatku jest w pełni realizowany. Dostojewski od razu w „Dzienniku pisarza” zauważył nowy kurs Tołstoja, który ostatecznie doprowadził go do tzw. tołstojaizmu i postawił zaskakująco wnikliwą diagnozę. AA Tołstaja w swoich wspomnieniach tak wspomina rozmowę z Dostojewskim o Tołstoju: „Ten uroczy i jedyny wieczór utkwił mi na zawsze w pamięci. Z szacunkiem słuchałam Dostojewskiego: mówił jak prawdziwy chrześcijanin o losach Rosji i całego świata. Oczy mu płonęły i poczułam w nim proroka. Gdy pytanie dotknęło Lwa Nikołajewicza, poprosił mnie, abym przeczytała na głos obiecane listy... Wciąż widzę przed sobą Dostojewskiego. mnie, jak chwycił się za głowę i powtarzał rozpaczliwym głosem: nie to, nie to! Nie współczuł L.N. ani jednej myśli; mimo że wziął wszystko, co było napisane na stole; oryginały i kopie listów Lwa. Z niektórych jego słów wnioskuję, że zrodziła się w nim chęć podważenia fałszywych opinii L.N.… Pięć dni po tej rozmowie zmarł Dostojewski. Dostojewski z pochwałą, z nieukrywaną niechęcią traktuje to, co stanowi jego istotę. W pamiętniku V. Bułhakowa spotykamy się np. z takimi sądami na temat „myśli” Dostojewskiego: „nie mocne, niejasne... a potem jakaś postawa mistyczna... Chrystus, Chrystus!” 33. A według właśnie opublikowanego dziennika Gusiewa Tołstoj uważał się za wezwanego do poprawiania Chrystusa: 2 października 1907 r. zapisano tu jego następujące słowa: „Wcześniej nie odważyłem się poprawiać Chrystusa, Konfucjusza, Buddy, ale teraz myślę: tak, jestem zobowiązany ich poprawiać, bo żyli 3-5 tysięcy lat temu” 34. A konkretnie o „Braciach Karamazow” w dzienniku Bułhakowa znajduje się następująca recenzja: „Jakie to nieartystyczne! Zaskakująco nieartystyczne. Bohaterowie nie robią dokładnie tego, co powinni. To staje się nawet wulgarne: czytasz i z góry wiesz, że zrobią dokładnie to, co powinni, czego oczekujesz”. I do tego dodano niewiarygodny, wręcz zdumiewający (czy to szczery?) dodatek: „Przeczytałem tylko pierwszy tom, drugiego nie czytałem” 35 . Widzieliśmy tu duchowe owoce tych dwóch religii, wiarę Dostojewskiego w żywego Chrystusa i wiarę w „poprawne” nauczanie Chrystusa. Musimy wybrać. Czy ciemność duszy ks. Sergiusz jest światłem Starszego Zosimy, czy ten obraz zniknie? Czy Irtenew ma rację w swojej rozpaczy do końca, czując tylko diabła na świecie, czy też jest to najwyższy grzech i śmierć duszy - ostatnia rozpacz? Nie będziemy tu podążać za artystą Tołstojem, tak jak nie będziemy podążać za religijnym kaznodzieją. Trzeba także wycisnąć ze zranionego serca hymn radości, śpiewany dźwiękami przez wielkiego geniusza muzycznego w najtragiczniejszej epoce życia i entuzjastycznie powtarzany przez przyszłego skazańca Dmitrija Karamazowa. I powtarzajmy za nim: „Niech będę przeklęty, niech będę niski i podły, ale pozwól mi ucałować rąbek szaty, w którą przyodział się mój Bóg; Pozwól mi jednocześnie podążać za diabłem, ale mimo wszystko jestem Twoim synem, Panie, i odczuwam radość, bez której świat nie może się obejść i istnieć... O tak, będziemy w łańcuchach i nie będzie woli, ale wtedy w wielkim smutku zmartwychwstaniemy do radości, bez której nie da się żyć człowiekowi i Bogu, bo Bóg daje radość, to jest Jego wielki przywilej... A wtedy my, ludzie podziemia, zaśpiewamy z wnętrzności ziemi tragiczny hymn Bogu, który ma radość!” Augustyn, Wyznania, księga. VI, rozdz. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Por. także Loofy. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (w Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), his, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. ja. Immanuela Kanta. Religia mieści się w granicach samego rozumu. Za. N. M. Sokolova. Wszystkie cytaty opierają się na tym tłumaczeniu. Kant tak opisuje to samozbawienie: "Zmiana myślenia jest właśnie odejściem od zła i wejściem do dobra, zrzuceniem starego człowieka i przyoblekciem się w nowego, tak aby podmiot grzechu obumarł, aby żyć dla sprawiedliwości. Jednak jako definicja intelektualna nie zawiera dwóch aktów moralnych oddzielonych okresem czasu. Jest to tylko jeden akt, gdyż wyrzeczenie się zła jest możliwe tylko poprzez zastąpienie go dobrym sposobem myślenia, który powoduje wejście w dobro, a występkiem odwrotnie. Dobra zasada polega zatem zarówno na wyrzeczeniu się zła, jak i na przyjęciu dobrego sposobu myślenia, a smutek, który słusznie towarzyszy pierwszemu, całkowicie zanika w drugim. Przejście od zepsutego sposobu myślenia do dobrego (jak „umieranie starego człowieka”, „ukrzyżowanie ciała”) jest samo w sobie ofiarą i oznacza pojawienie się długiego szeregu zła życia, które nowy człowiek bierze na siebie w sposobie myślenia o drugim. synu Boży i tylko dla dobra. Ale występki z przeszłości wciąż pozostają za nim, jakby popełnił je ktoś inny, mianowicie stary człowiek, za karę. Niech więc fizycznie będzie tą samą osobą ukaraną i jako taki powinien być osądzony przed sądem moralnym, czyli przed swoim własnym - ale znajduje się jeszcze w swoim nowym sposobie myślenia przed sędzią Bożym, przed którym rozstrzygana jest jego sprawa, moralnie zupełnie odmienna - i tę jego czystość, podobnie jak czystość Syna Bożego, którego przyjął w siebie, lub (jeśli uosobimy to wyobrażenie) ten ostatni sam niesie dla siebie i dla wszystkich, którzy w nim (praktycznie) wierzą, jako substytut, brud grzechu, - przez cierpienie i śmierć zadośćuczyni najwyższej sprawiedliwości jako wybawiciel, a jako prawnik czyni wszystko, co może mieć nadzieję, że wyda się przed sędzią usprawiedliwionym, ale tylko w taki sposób, aby to cierpienie, które nowy człowiek, umierając dla starego, musi wziąć na siebie przez resztę swojego życia, zapewniło przedstawiciela ludzkości jako śmierć poniesioną raz na zawsze. - Tutaj jest jeszcze nadwyżka nad zasługą uczynków i zasługą, która jest nam przypisana z miłosierdzia. To, co mamy w życiu ziemskim (być może we wszystkich innych czasach i we wszystkich światach), polega zawsze tylko na prostych czynach, jest nam liczone tak, jakbyśmy tu byli w pełni ich posiadaczem - do czego jednak nie mamy prawa, ponieważ znamy samych siebie, tak że ich oskarżyciel najpierw zażąda wyroku skazującego; jest więc zawsze wyrokiem miłosierdzia, chociaż jest całkowicie zgodny z wieczną sprawiedliwością, jeśli w wierze uwolnimy się od wszelkiej odpowiedzialności za to dobro” (75-77). Kolekcja op. V. S. Solovyova, tom. III, 270. Kolekcja cit., tom. VIII, 551. śr. P. Wernle. Renesans i Reformacja. Tybinga, 1912, s. 14–15. Zellera. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renesans i Reformacja. L. Tołstoj. Doktryna chrześcijańska, wyd. „Mediator”, 1908, s. 13–14. L. Tołstoj. Ścieżka życia, tom. 1: O wierze, 15. Jaka jest moja wiara, wyd. 2., 95–96. Muzeum Tołstoja, tom I, korespondencja L.N. Tołstoj i A.A. Tołstoj. 1857–1903. Petersburg, 1911. Wspomnienia A. A. Tołstoja, 71. Ścieżka życia, tom. 6: Grzechy, pokusy, przesądy, 14–15. Niestety Tołstoj zbyt rzadko o tym pamięta, gdyż na zaprzeczeniu tego stanowiska budowane są jego brzydkie teorie uproszczeń, zaprzeczenia państwu, oświecenia i inne. Ścieżka życia, tom. 8: Pasja seksualna, 1, 10, 15. Pisma Świętego ks. Jana Kasjana Rzymianina, przeł. Odc. Petra. M., 1892, s. 1. 76. Muzeum Tołstoja, t. I: Wspomnienia gr. AA Tołstoj, 26. W. Bułhakow. W L. N. Tołstoja w ostatnim roku życia, 118. N. N. Gusiew. 2 lata w L.N. Tołstoj. , 34. W. Bułhakow, op. cyt., 317.