Човек-бог и човек-ѕвер

Во врска со најновите дела на Л.Н. Толстој: „Ѓаволот“ и „Отец Сергиј“ Не само образованата Русија, туку и целиот културен свет со интензивен интерес ги поздрави постхумните уметнички дела на Л.Н. Толстој. Во нив воскреснува голем мајстор кој со силата на послушно длето резба живи слики. Каква свежина и спонтаност во „Хаџи Мурад“, па дури и во поединечни сцени на дидактички дела, каква неверојатна едноставност и сила во „Ѓаволот“, каква духовна топлина во „Отец Сергиј“! Со сета незавршена и недовршена природа на овие дела, во нив имаме такви креации на руска фикција што можат да се стават на исто ниво дури и со раното дело на Л.Н. Толстој, а дали уметничките дела можат да се постават повисоко од ова? Меѓутоа, нашата задача не е естетска анализа или уметничка критика на постхумните уметнички дела на Л.Н. Сакаме да го разбереме виталното значење и мудроста на овие дела во светлината на моралната филозофија воопшто и општиот светоглед на Л.Н. Особено самиот Толстој, и во тој поглед тие претставуваат огромен, исклучителен интерес, во никој случај не помал од нивната чисто уметничка убавина. За вистински уметник, неговото дело е и откривање на неговата душа во нејзините најдлабоки и најнепристапни тајни - тоа е поинтимно од дневник, и искрено од исповед. Тоа е истовремено размислување и потрага на уметникот, иако не со разум, туку со уметничка интуиција, која, сепак, е посилна и поостра од рационалното размислување. Најдлабоката искреност и вистинитост, кои произлегуваат од целосната внатрешна слобода, е карактеристична карактеристика на вистинските уметнички дела, а во исто време и мерка за нивната генијалност. Уметноста станува неискрена и со тоа станува инфериорна во однос на себе кога ја губи оваа внатрешна слобода, се претвора и во сервисна алатка, станува тенденциозна. Во овој случај, таа служи само како посебен метод за прикажување или докажување на однапред утврдени позиции, но не и како средство за самостојно пребарување - таква е дидактичката уметност, која во строга смисла воопшто не е уметност, без разлика колку вешто ја имитира. Во книжевното наследство на Толстој има многу такви дидактички дела и колку и да е голема умешноста што се манифестира во нив, тие сепак не можат да се класифицираат како уметност, бидејќи се напишани на дадена тема; Ова е занает и техничка употреба на бои, а не сликање. Но, меѓу нив има и дела каде овој тенденциозен дидактички елемент е сведен на минимум и речиси испарува во огнот на уметничката потрага, каде што уметникот се враќа себеси и станува како патник што оди во непознати земји, или како истражувач кој навлегува во нови, непознати области на проучување. Во нив, Толстој, со својата поранешна бестрашност и страсна искреност, тоне на дното на човечката душа - и пред сè, се разбира, неговата - затоа што без разлика за што пишуваат уметниците, тие на крајот се даваат себеси, го препознаваат животот во себе и преку себе, го осветлуваат подземјето со сопствената светлина. Ова значење особено им го придаваме на расказите „Ѓаволот“ и „Таткото на Сергиј“; првото, во чисто уметничка смисла, стои речиси над сите сега објавени дела. Овде може да се вклучи и „Хаџи Мурад“ како уметнички скапоцен камен, но по својата содржина првенствено се однесува на раниот период на творештвото на Толстој, ерата на создавањето на „Ерошка“ и „Козаци“ и затоа ќе го оставиме без размислување. Споредувајќи го Толстој како теолог, моралист и проповедник, автор на бројни дела од религиозна и филозофска природа, и Толстој како уметник, добиваме можност да поставиме еден од најфундаменталните проблеми на духовниот живот, имено за моралната природа на човекот или моќта на злото и гревот во човечката душа. Токму ова прашање го поставува Толстој со страшна сила и мачење во „Ѓаволот“ и „Отец Сергиј“, а читателот би бил недостоен за својот писател доколку не се обиде да биде свесен за ова прашање и, заедно со авторот и следејќи го авторот, да го надмине. Меѓутоа, за да се доближиме до овие прашања, мора прво да го расчистиме теренот и да се складираме со општите гледишта, како што беа дефинирани во историјата на човековата самосвест. Постојат две гледишта за моралната природа на човекот и природата на злото: едното учи за вродената на злото, за фундаменталната штета на човековата природа, за моралната болест која влијае на човечкото срце, волја и свест; за друг, човечката природа е здрава и недопрена, и ја бара причината за злото каде било освен во човечкото срце: во заблуди на умот, во незнаење, во лоши институции. Според првото, човечката природа е двојна и нехармонична, бидејќи претставува мешавина од два завојувани принципи, доброто и злото; според второто, физичкото лице е олицетворение на хармонија, рамнотежа на менталната сила и здравје, а вистинската мудрост заповеда да не се бориме со природата, туку да ја следиме секогаш кога е можно. Се разбира, на крајот, и двете гледишта почиваат на некоја веќе недокажлива и затоа аксиоматска реалност; тие се засноваат на моралното чувство за себе на една личност. Двата ставови се остро спротивставени еден на друг. Првиот наоѓа целосен и, може да се каже, последен израз во христијанското учење за човекот, според кое човештвото е болно од грев и тој грев ја труе целата човечка природа. Има различни манифестации, и духовни и физички. Неговото присуство се рефлектира во постојаното искушение на злото, немоќта или слабоста на доброто и, оттука, во нивното постојано соочување. „Не разбирам што правам“, зборува апостолот на јазиците за себе, и во својата личност и за целиот човечки род, „затоа што не го правам она што го сакам, туку она што го мразам, го правам. Желбата за добро е во мене, но не го наоѓам тоа за да го правам тоа што го сакам, туку го правам злото што не го сакам, веќе не сум јас тој што живее во мене. Зашто според внатрешниот човек уживам во Божјиот закон; но во моите членови гледам друг закон, кој војува против законот на мојот ум и ме прави заробен на законот на гревот што е во моите членови. Кутриот човек сум! Кој ќе ме избави од ова тело на смртта? (Рим. 7:15–24). Овие едноставни, но бескрајно мудри и длабоки зборови го изразуваат она што човекот го наоѓа во своето внатрешно искуство, имено: болната свест за немоќта на доброто, инертноста на духот, опколен од гревот. Од оваа самодијагноза, христијанството извлекува дополнителни заклучоци на полето на моралот во смисла дека моралниот живот се заснова само на постојана борба со самиот себе, со пониските страни на сопственото битие, со елементите на гревот, а не на довербата во „природното“, туку на недовербата во него, на постојаната и будна самоконтрола и на разликата помеѓу доброто и злото. Во оваа смисла, христијанскиот морал, кој произлегува од дуалистичкото разбирање на моралната природа на човекот, гледајќи во него мешавина на доброто и злото, нужно е аскетски во смисла на неизбежноста на дисхармонијата и борбата на овие два принципа. „Самоотпор и самопринуда“ - овие зборови ја изразуваат суштината на бискупскиот подвиг. Феофан (затвореник). Но, човекот, оставен на сопствените сили, не може, според учењето на христијанството, конечно да го победи гревот во себе, да се надмине себеси. Таа светлина на совеста, во која тој ја гледа својата душа, само му ја открива сета сила и длабочина на гревот во него, ја раѓа желбата да се ослободи од него, но сè уште не дава можност за тоа. Човекот, оставен на своите природни сили, би морал да падне во конечен очај доколку не му се подаде рака за помош. Но, тука на помош доаѓа помирувачката жртва на Христос и благодатта дадена од Црквата Христова во нејзините тајни. Потпирајќи се на оваа рака, отворајќи го своето срце за влијанието на божествената благодат, асимилирајќи го со вера искупителното дејство на жртвата на Голгота, човекот се ослободува од очајот, станува новороден син Божји, се спасува од себе, од својот стар човек, кој, иако живее, постојано тлее и му отстапува место на нов човек. Благодатта не присилува, таа се свртува кон човечката слобода, која сама е слободна да ја бара; но човек оставен сам на своите природни сили не може да се спаси. Затоа главната догма на христијанството, за откупувањето на човечкиот род со Божествена крв, е истовремено и морален постулат на христијанската антропологија, дека учењето за моралната природа на човекот, во кое се негира можноста за самоспасение и интегритетот на човечката природа, тоа е неопходен одговор на овој крик на немоќ што доаѓа од нејзините длабочини и длабочини на Црквата. исцелителна основа на љубовта Божја, во која се обновува силата и исцелува грешно и болно човештво. Кога Христос одеше по земјата, опкружен со грешници, даночници и блудници, како одговор на прекорите за нечитливост упатени од фарисеите, Тој обично одговараше дека дошол „да не ги повика праведните, туку грешниците на покајание“, бидејќи „на здравите не им треба лекар, туку на болните“ (Матеј 9:12). И затоа, според словото на св. Ефрем Сирин, „целата Црква е Црква на покајниците, сето тоа е Црква на пропаѓачите“. Ова основно христијанско учење за човекот и спасението се одвива, се разбира, низ целата историја на Црквата; ја формираше основата на нејзината догма, проповедање и практика. Очигледно е дека таа е потполно нередуцирана од христијанството и го сочинува централниот дел на проповедањето на Евангелието, односно добрата вест за постигнатото и тековно спасение на човечкиот род од гревот. Сметано надвор од догматската форма, проблемот со моралната природа на човекот повеќе од еднаш бил предмет на филозофски шпекулации; беше одговорено во разни филозофски конструкции. Накратко ќе наведам некои од највпечатливите учења од овој тип. Да почнеме со благословот. Августин, во кого имаме не само голем ум, туку и огнено срце; овој гениј на патос многу барал и претрпел пред да се приклучи на Црквата; ги доживеале длабочините на гревот и човечката слабост. Својот духовен пат го раскажа во својата бесмртна „Исповед“. Неговото филозофирање, неговото учење беше плод не само на возвишени шпекулации, туку и на страсно проживеан живот, полн со потраги и грешки, падови и гревови, но во исто време проткаен со сепобедлива желба за највисокото добро. „Тешко на таа душа“, вели блажениот. Августин, - која се осмелува да размислува и да се гали со надеж дека, оттргнувајќи се од Тебе, Боже мој, ќе најде нешто подобро од Тебе! Залудно брза на сите страни, залудно талка по сите раскрсници; Таа никаде не го наоѓа она што го сака, секаде среќава само копнежи и таги. Само во Тебе, нашиот Бог, е нашиот мир." Во различните дела на неговата духовна драма, на неговото долго, децениско патување за враќање на блудниот син во пазувите на својот татко, Августин длабоко ја сфати немоќта на човечката волја за добро и сета болна дуалност на човечкиот дух. „Ова е болест на душата и на целото наше битие, што се состои во тоа што, поради нашата штета и гревовност, се чини дека се делиме на два дела... така, имаме две волја... во оваа видлива борба меѓу доброто и злото нашата волја се состои“ 3. „Доброто во мене е Твој дар, кој доаѓа од Тебе, злото во мене е мое злосторство, осудено од Тебе долгорочно осудување, августофилско подоцнежно животно изразување“. главно во споровите со Пелагиј и пелагијанството. Главните грешки на пелагијанството ги гледа, прво, во негирањето на првородниот грев, второ, во признавањето дека благодатта што нè оправдува не ни се дава слободно, туку според нашите заслуги и, трето, во претпоставката за можна безгрешност по крштевањето. Според учењето на Августин, иако човекот е создаден со способност да не греши, тоа беше неговата слобода (liberum arbitrium), но како резултат на првобитниот грев оваа слобода се претвора во неслобода (servum arbitrium), човекот е роб на гревот, а неговата сопствена слобода е само привлечност кон злото, додека нему му недостасува самостојна способност за добро (facultas bene operandi). „Не само голема, туку и минимална корист може да дојде само од оној од кого доаѓа секое добро, односно од Бога“ (De lib. arb. 2. 19, 50). Оттука, човекот, според мислењето на Августин, во голема мера е пасивен објект на влијанието на благодатта: „Таа генерира во нас волја (кон добро), а исто така придонесува за нејзино спроведување“ (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Навистина, во човековата слобода лежи „согласување или несогласување со волјата Божја“, но Бог ја поттикнува и самата волја за вера во човекот. Затоа, благодатта е „инспирација на добра волја“ (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) и таа дејствува со неодолива (irresistibilis) сила: „Ако Бог сака спасение, волјата на никој не може да одолее“ (deo volenti salvum facere nullum hominum .4gr re. 43). Оттука Августин неминовно доаѓа до доктрината за предодреденост (praedestinatio) на едни кон спасение, други до уништување, до тој религиозен фатализам, кој илјада години подоцна беше оживеан во калвинизмот: човечката волја е привлечена кон спасението неизбежно и неодоливо (indiclinabiliter et insuperabiliter). Филозофите со право гледаат во светогледот на Августин контрадикција помеѓу доктрината за слободната волја, која тој не може и не сака да ја напушти, и доктрината за предодреденост 5 . И западната црковна доктрина не го следеше Августин, кој ја преувеличуваше доктрината за грешната расипување на човечката природа, туку се насели на полупелагијското, поумерено учење, кое не ја елиминира целосно човечката слобода и човечката заслуга во прашањето на личното спасение и е туѓо на идејата за предодреденост (на Исток, идеите на Августин никогаш немале големо влијание). За нас, идеите на Августин се интересни овде не од гледна точка на нивната кореспонденција или неусогласеност со општото црковно учење, туку како моќен и живописен израз на песимистички поглед на моралната природа на човекот во неговата грешна состојба. Ајде сега брзо напред илјада и пол години и од духовниот отец на средновековниот католицизам да се свртиме кон духовниот татко на идеалистичкиот човек-теизам, кон филозофот на протестантизмот, Кант. Она што Кант (и неговите следбеници по него) го нарекоа „Коперников чин“ се сведува на издигнувањето на човечкиот разум до улогата на законодавец на светот: отсега натаму вселената се врти околу човекот како свој центар, а не човекот ја следи природата. Сепак, и покрај сиот негов рационалистички антропоцентризам, Кант беше исполнет со вистински морален патос, а сериозноста на неговото расположение се спротивстави на рамната идеализација на човечката природа. Затоа во моралната филозофија на Кант наоѓаме, иако малку неочекувано, длабока доктрина за „радикалното зло во човековата природа“, изнесена во расправата „Религија во границите на разумот сам“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunistic in the agement, и правејќи нè религиозни во возраста6“) Августинизам. Не без блага иронија, тој овде зборува за добродушната претпоставка на моралистите од Сенека до Русо (18) дека самиот свет оди од полошо кон подобро. Според филозофот, „човекот по природа е злобен“, vitiis nemo sive nascitur (никој не се раѓа без пороци), тој потсетува на стихот на Хорас, а тоа го потврдуваат набљудувањата на човештвото во културна и некултурна состојба. „Тие зборуваат за скриена лажност дури и во најблиското пријателство... за склоноста на луѓето да ги мразат оние на кои многу им должат, а за кои секогаш мора да се подготви добротвор. Зборуваат за срдечна добра волја, од која сè уште произлегува забелешката: „во несреќата на нашите пријатели секогаш има нешто што не ни се допаѓа целосно“. Зборуваат за многу други работи, скриени под привидот на доблест, без да ги земат предвид оние пороци што не се скриени, бидејќи за нас дури и некој што е зла личност според вообичаеното, универзално ниво изгледа добро“ (32-33). „Еден член на англискиот парламент, во жарот на ентузијазам, си дозволи да го искаже следново мислење: „секој човек има своја цена за која ќе се продаде“. Ако тоа е вистина (што секој може сам да одлучи) - ако никаде нема таква доблест за која не може да се најде искушение да се собори наеднаш - ако прашањето дали добар или зол дух ќе не придобие на своја страна го решаваат само оние што нудат и ветуваат брза одмазда - за луѓето општо она што го рекол апостолот станува вистина: „Еве нема кој да прави ништо добро, лице“ (38). „Ако таквата предиспозиција лежи во човечката природа, тогаш тоа значи дека човекот има природна предиспозиција за зло. И самата оваа предиспозиција - бидејќи на крајот мора да се бара во слободната волја, што значи дека може да биде подложна и на импутација - е морално зло... туку, треба да се нарече изопаченост на срцето... добро позната намерна човечка измама во областа на самото име: сопственото добро или лошо расположение“ (36-37). Изворот на ова зло е во човековата слобода, згора на тоа, на секој поединец; Затоа Кант го негира првобитниот универзален грев, кој ја оштетува самата природа на човекот. Оваа природна предиспозиција за зло, иако не може да биде уништена од човечки сили, „истовремено може да се надмине, бидејќи во човекот се појавува како слободно живо битие (36). „Како е можно во природниот поредок злобниот човек сам да стане добар човек, ова ги надминува сите наши концепти. Зашто, како може злото дрво да дава добри плодови? (44-45). А сепак заповедта: можеш, затоа што мораш, звучи без да слабее во душата (45). Не е доволно само да се смени моралот од некои надворешни причини (како „неумерените се враќаат на умереноста заради здравјето, лажните на вистината заради честа“, или како општеството може да ја врати економската солидарност преку социјализмот за доброто на сите), не, тоа бара промена на срцето, „револуција во начинот на размислување на една личност“ (47), се зборува за ново раѓање, во разговорот. Дали оваа задача не ја надминува човечката сила, со право се прашува Кант, но одговара: „А сепак должноста ни заповеда да бидеме такви и не ни заповеда ништо освен она што е остварливо за нас“ (47). Невозможно беше да се доближиме до самиот централен нерв на христијанството - доктрината за откупување со помош исполнета со благодат одозгора, но, откако се приближи кон неа, Кант побрза со обновена енергија, повторно до неговата идеалистичка теологија на човекот, до доктрината за самоспасување и самооткупување на човекот, и делото на тој што значи јас-човек-симболички преставници го добиваат од него. За ова, излегува дека се доволни само почетната морална склоност кај нас воопшто (49) и постојаното движење од подобро кон полошо 7. Откако погледнал толку длабоко во човечкото срце и гледајќи ја змијата на гревот како се вгнездува во него, тој не дошол до ужас или очај, туку во тоа нашол нова поддршка за човечката гордост, зашто како поинаку може да се нарече оваа доктрина за самооткупување? Откако разговарал со богатиот млад човек, Господ рекол: „Полесно ѝ е на камилата да помине низ игла, отколку на богат човек да влезе во Божјото царство. Тие што го слушнаа тоа рекоа: кој може да се спаси? Кант тврди дека човек може да помине низ игла, може, затоа што мора, а верата во искупувањето ја нарекува „опиум на совеста“ (80, забелешка). Сепак, строгата и возвишена ригоризам на етиката на должност на Кант, иако става неподносливи товари на слаби рамења и затоа е виновен за ароганција, сепак, во својата морална сериозност и длабока свест за гревот и злото кај човекот, стои неизмерно повисоко од оние оптимистички учења за се што треба да се бори со себе. може да ги следи вашите инстинкти и да види во ова следење на највисоката норма и највисоката слобода. За да се изнесат ставовите на Вл. С. Соловјов во однос на почитта што нè интересира, би требало да го преиспитаме целото негово учење, во кое на прашањето за злото му се дава толку видно место. Во различни периоди од својот живот и дело, Вл. се сврте кон него. Соловиев. Инспирираното дело од неговата младост, „Духовните основи на животот“ и зрелиот плод од периодот пред зајдисонце, „Оправдувањето на доброто“ и неговата лебедова песна, брилијантните „Три разговори“, се посветени на доктрината за морално зло или грев. „Разумот и совеста“, читаме во предговорот на „Духовните основи на животот“, „го уверуваат нашиот смртен живот како лош и неодржлив и бараат исправка. Личноста која е потоната во овој лош живот мора, за да го исправи, да најде поддршка надвор од него. Верникот наоѓа таква поддршка во религијата. Задачата на религијата е да го оживее и да го обожува животот да го обожени со нашиот живот8. свесност за нашата должност, но таа сè уште не ни дава сила да ја исполниме. „Грешната природа за нас е нешто дадено, неодоливо. За да ја промениме или исправиме нашата грешна природа, неопходно е во нас да се открие некој друг, реален и затоа способен за дејствување, почеток на друг живот, покрај сегашната, лоша природа... Овој нов добар живот, кој му се дава на човекот, затоа се нарекува благодат... За навистина да се тргне по патот на благодатта, не е доволно препознавање на умот, туку потребен е подвиг на волјата за да се прифати оваа милост на Бога. Благодатта им ја дава Црквата на оние кои учествуваат во нејзиниот живот, а основата на човечкото спасение е жртвата на Голгота. но и морално; Се срамам од мојата анималност, затоа сè уште постојам како личност“. „Чувството на срам се буди (покрај тоа) не со злоупотреба на одредена органска функција, туку со едноставното откривање на оваа функција: самиот факт на природата се чувствува како срамен... Тука... највисокото достоинство на човекот... сведочи за себе дека сè уште е зачувано во длабочините на битието“ 10. „Основното морално чувство на срам го отелотворува ова негативно чувство на срам кон личноста... самопотврдувањето на моралното достоинство преку дејството на разумот е издигнато до принципот на аскетизам“. Предмет на подвижништвото не е воопшто материјалната страна на постоењето, туку потчинувањето на духот кон него, заробувањето на духовното битие во човекот од страната на материјалниот живот. Нормата овде е: „животинскиот живот мора да биде подреден на духовниот живот“; но оваа потчинетост се купува со неуморната борба на човекот со долните страни на неговото битие или со телото, што не е ништо повеќе од „возбудено животинско, кое ги надминува своите граници, престанува да служи како материја, или скриена (потенцијална) основа на духовниот живот“. „Телото е силно само со слабоста на духот, живее само со својата смрт. Оттука произлегува општата максима на аскетизмот: потчинете го телото на духот, до степен што е неопходен за неговото достоинство и независност... и, барем, немојте да бидете поробени слуги на бунтовничката материја“ 11. Во преводот од Петрарка, Мост Соловинов ја повикува молитвата: Луда страст, зло гори Видовте неземни маки. Спасени од нив, зошто јас страдам? Поразениот непријател ме поседува! „Три разговори“ е главно посветен на прашањето за злото. Овде читаме: „Злото навистина постои, и тоа не се изразува само во отсуство на добро, туку во позитивен отпор и доминација на пониските квалитети над повисоките во сите области на постоењето. Постои индивидуално зло - тоа се изразува во фактот дека долната страна на човекот, ѕверските и бруталните страсти, им се спротивставува на најдобрите стремежи на душата и конечно ги совладува физичкото мнозинство од нив... зло“ (547). Во борбата против индивидуалното зло, покрај совеста и умот, потребна ни е и вдахновение на доброто, или директно и позитивно дејство на самиот добар принцип врз нас и во нас. Со таква помош одозгора, и умот и совеста стануваат сигурни асистенти на самата добрина, а моралот, наместо секогаш сомнително „добро однесување“, несомнено станува живот во самата добрина... за да заврши во живо единство на воскреснатото минато со остварената иднина во тоа вечно сегашно Царство Божјо, кое, иако ќе биде на земјата, ќе биде само на нова земја. Сега да се свртиме кон карактеристиките на учењата од спротивниот тип. Нивната заедничка карактеристика е оптимистичкото разбирање на човековата природа и негирањето или игнорирањето и слабеењето на моќта на злото и гревот. Во грчката антропоморфна религија, развиен е естетски идеал на човекот, кој всушност стои надвор од етиката, „надвор од доброто и злото“ и се состои во хармоничен развој на природните способности на една личност, во кондиција или добрина (θαλοϰἀγαϑία). Оттука, хармонијата и мерката се општоприфатените принципи на целата грчка етика; го изразува, може да се каже, основното чувство на елинизмот. А подоцна, за време на ренесансата, кога повторно беше откриена паганската антика, оваа естетска етика 13, оваа љубов кон физичкото лице, од која, до одреден степен, израсна и уметноста на ренесансата, беше примена со особен триумф. Втората карактеристика на античката етика што треба да се забележи овде е нејзиниот интелектуализам, поврзан со убедувањето дека злото е заблуда и затоа доблеста е предмет на проучување. Коренот на злото се движи од срцето и волјата кон умот, и со тоа се негира основната штета на човековата природа. Ова разбирање го најде својот израз кај најголемиот праведник на антиката - Сократ 14. „Никој не е среќен, никој не е блажен против неговата волја“ и „никој не е зол доброволно“. Без правилно знаење, правилното дејствување е невозможно, а каде што има точно знаење, „правилно дејствување“ се подразбира. Затоа, „сè: правда, разумност и храброст - сето тоа е знаење“ („Протагорас“). Затоа, никој не е доброволно злобен, бидејќи никој не сака да биде свесно несреќен. Во учењето на Сократ, се негира можноста за слепа ирационална волја кон злото, или сатанизам, привлечност кон злото, дури и целосно свесно. И оваа идеја за етички интелектуализам, идејата за личност како табула раса, на која се може да се напише преку наставата и образованието, беше длабоко прифатена и во модерното време и ја формираше основата на многу современи теории. Верата во хармонијата на човековата природа, долго потисната од аскетскиот светоглед на средниот век, се разгорува со елементарна сила и победнички триумф во ренесансата, кога природниот човек, како да се каже, се открива во својата убавина и сила. „Човекот постои за себе“ (латини), „човекот може да направи од себе што сака“ (Алберти), „природата на нашиот дух е универзална“ (Палмиери), „човекот се стреми да биде како Бог насекаде и секогаш“ (Фичино). Еве изреки 15 кои го одразуваат духот на новата ера, нејзината вера и надеж. И овој дух станува посилен во понатамошната историја, достигнувајќи ја својата најголема тензија во модерното време. Ерата на „просветлување“ (Aufklärung), особено 18 век, со особена страст го исповеда верувањето во природниот човек и природната состојба. Таа му ја припиша на овој човек способноста за непогрешливост во божествените и човечките работи: сите вистини на религијата му се достапни и, со оглед на присуството на оваа „природна“ религија, непотребна е помошта од натприродното откровение, кое е мешавина од преживување и суеверија: Волтеровиот écrasez l’ecrasez на големата револуција и битката. беше изразена во директното прогонство на христијанството и обидот да се замени со природна религија на разумот или деизмот на Робеспјер. На човекот му е достапен и совршениот морал, кој не бара религиозно одобрување и ја црпи својата сила од природната хармонија на човечката природа. Беа испробани различни методи за градење морал: и естетски (Шафтсбери) и симпатички (Фергусон, пеколот). Смит), и егоистични (Смит, подоцна Бентам), а заедничка премиса за нив е вербата во однапред воспоставената хармонија на човечките сили и аспирации и целосно заборавање на моќта на гревот и злото. Општествената филозофија на оваа ера е детерминирана и со ова верување во состојба на природата, од која, иако искривената реалност „l'ordre positif“ се повлекува, таа мора да се врати во сила. Политичарите бараат неотуѓиви човекови права, адвокатите бараат природно право, вечно и апсолутно, економистите бараат природна состојба на полето на економијата - ова е патосот на Русо и Кесне, Робеспјер и Пеколот. Смит. Заборавувањето или непознавањето на природниот поредок и кршењето на неговите норми се главниот, па дури и единствениот извор на злото, индивидуално и општествено. Потребно е „просветлување“ за да се препознае и обнови - оттука верувањето во просветителството го сочинува патосот на целата оваа ера: интелектуализмот на антиката се оживува со невидена сила. Нормално, свеста на оваа ера, иако не била целосно нерелигиозна или антирелигиозна, несомнено била нехристијанска, бидејќи во својата основа го негирала главниот постулат на христијанството - неможноста за самоспасување и потребата за откуп. 19 век донесе промена во овој светоглед: го замени апстрактниот и безбоен деизам со природно-научен механички материјализам или енергитизам, а на религиозно поле ја прогласи религијата на човек-теизмот: homo homini deus est (човекот е бог за човекот), вели самосвеста на ерата преку устата на Фојербах. Какво учење за моралната природа на човекот наоѓаме овде? Од една страна, овде се развива идејата дека човекот е целосно производ на неговата околина и сам по себе не е ниту добар ниту зло, туку може да се воспитува на добро и на зло; Притоа, се разбира, особено е нагласена само оптимистичката страна на оваа дилема, имено, дека човекот, под соодветни услови, е способен за неограничено усовршување и хармоничен напредок. Од друга страна, се истакнува и мислењето дека дури и ако поединечни поединци може да имаат еднострани слабости или пороци, тогаш тие се целосно усогласени во човечкиот род, земен во неговата севкупност, како целина: овде минусите, така да се каже, се поништуваат со соодветните плусови, и обратно. Ова е она што го учи Фојербах, на пример. Наоѓаме многу љубопитен и карактеристичен пресврт на оваа идеја кај познатиот француски социјалист Фурие, чие учење е особено извонредно затоа што „во него централно место е дадено на теоријата на страстите и нагонот; во нив тој ја гледа главната основа на општеството. Помеѓу лошите и добрите страсти и подредете ги на моралот „Должноста доаѓа од луѓето, а привлечноста доаѓа од Бога“ (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu, затоа, мора одлучно да се надмине стариот морал и да се смета дека сите склоности се корисни, чисти и корисни за да се префрли страста кон новото. Проблемот на социјалната реформа се сведува на ова: да се даде хармоничен исход на различни страсни склоности, разбирање на нивната разновидна природа, нивно распоредување во хармонични „серијали“ и групи и врз оваа различност, во полнотата на задоволни страсти, да се основа морално слободно и среќно општество кое на крајот ќе ги совлада силите на природата и ќе ја претвори во рајска глоба. Се чини дека поголема доверба во човековата природа, поголем оптимизам во однос на неа отколку во општествениот систем на Фурие, сè уште не се изразени во историјата: генијалците овде се комбинирани со морално лудило, духовно слепило и ексцентричност. Не треба детално да го изложуваме целиот овој систем, кој е претставен во чудна и збунувачка форма. За илустрација, ќе дадам само еден пример, тука е особено интересен: како се решава прашањето за родовите односи? Се разбира, за Фурие, сексуалната желба, како и секое друго страсно движење на душата, доаѓа од Бога, сама по себе е чиста и беспрекорна и е подложна на задоволство во најголема комплетност. „Слободата во љубовните врски ги претвора повеќето наши пороци во доблести“. Иако во идното општество „весталат“, односно невиноста за оние што сакаат е дозволена, општо правило е целосна слобода во сексуалните односи. Меѓу мажот и жената се воспоставува врска од три вида; сопружници, продуценти (не повеќе од едно дете) и љубовници, и секој е слободен да ги спроведува овие врски во различни комбинации, по желба; моногамијата е отфрлена во принцип, бидејќи, се разбира, моногамниот брак се заснова на аскетска осуда и потиснување на привлечноста кон вонбрачни врски, додека ниедна привлечност не треба да се потиснува. Сепак, дури и Фурие сè уште гледа независен проблем што треба да се реши во постојната дисхармонија на страстите, додека повеќето други социјалисти и општествени реформатори не гледаат ни проблем овде. Тие ја сметаат личноста исклучиво како производ на општественото опкружување: едни - економски, а други - општествено-политички и, според тоа, личноста за нив е, во суштина, празно место. Единствените нешта што се разликуваат во различни учења се лостовите што можат да се употребат за да се придвижи земјината топка од нејзината сегашна орбита: за Бентам тоа е лична корист, за Маркс тоа е класен интерес и развој на производните сили, за Спенсер тоа е еволуција, за позитивистите тоа се законите на интелектуалниот напредок. На кој од овие два типа треба моралниот светоглед на Л.Н. Дали е класифициран Толстој? Не се вклопува целосно во ниту еден од нив, туку има карактеристики карактеристични за двете. Врз основа на основите на неговото разбирање за светот и човекот, Толстој несомнено треба да се класифицира како втор тип, бидејќи тој го дели верувањето во физичко лице, недопрено во неговото јадро и изопачено само од лажно образование - „искушенија и измами“. Орган на непогрешливост кај човекот е неговиот „ум“, преку кој се учи религиозната вистина. Како што е познато, религиозниот светоглед на Толстој е чист, нелегиран рационализам, како што беше дефиниран уште во времето на „просветителството“ и е карактеристичен за т.н. деизмот. И овој рационализам е неизбежно комбиниран со сократското разбирање на моралот, односно со убедувањето дека злото се јавува како резултат на незнаење или грешка и затоа може да се научи. „Штом човек ќе се разбуди за рационална свест, оваа свест му кажува дека го посакува доброто“ и „колку што умот станува појасен и поцврст“, толку оваа „желба за доброто на сè што постои“ се зајакнува посилна 16. Затоа Толстој е толку непријателски расположен кон идејата за откровение, како и кон религиозната можна супер-изводливост. За него, сето тоа се „измами на верата“ 17, „изопачености“ на разумот. За да се ослободи од измамите на верата воопшто, човекот мора да запомни и разбере дека единствениот инструмент на знаење што го поседува е неговиот ум 18. „Верата е знаење за тоа што е човекот и зошто живее во светот, а сите разумни луѓе имале и имаат таква вера... Учењата на најмудрите и најљубезните луѓе се во основа се согласуваат за едно нешто на неговиот став кон религијата. јасно: од сите тие го вади од заградите она што е заедничко за сите и доследно на разумот, а ова универзално и природно учење на верата се смета за вистина, а не искривено од разни суеверија и измами. Ова е задачата за која е составен „Круг на читање“; ова го одредува ставот на Толстој кон црковното христијанство, кон кое тој е толку непријателски расположен, сметајќи го за штетно суеверие. Оттука, разбирливо и природно е неговото жестоко непријателство кон она што ја формира самата основа на црковниот живот, кон доктрината за првичниот грев или, кажано со кантијански термини, за радикалното зло во човечката природа, а уште повеќе за откупувањето од гревот со жртвата на Голгота и благодатта дадена од Црквата во тајните и молитвите. Според неговото мислење, „догмата за падот и откупувањето на човекот ја замати од луѓето најважната и легитимна област на човековата активност и го исклучи од целото поле на човечкото знаење знаењето што треба да прави човекот за да биде посреќен и подобар“ 20 . Религијата на Толстој во суштина е религија на самобендисаност и самоспасение преку разум и разумно однесување; овде донекаде се приближува до учењето на Кант во неговиот втор дел, што е толку малку доследно со првиот. Од безбројните изрази на ова непријателство кон доктрината за помирување и верба во Откупителот, ќе цитирам само еден, позајмен од материјали што неодамна станаа достапни за јавноста. Мислам на преписката на Л.Н. Толстој со неговата тетка, гр., објавена од Музејот на Толстој. А.А. Толстој. Оваа кореспонденција, заедно со нејзините мемоари, генерално кажано, го претставува најживото, интересното и највредното од биографските материјали за Толстој, а тоа се објаснува со фактот што овојпат неговата дописничка самата претставуваше голема и интересна личност - на моменти таа решително го засенува дури и нејзиниот познат внук. Покрај тоа, за разлика од повеќето луѓе околу Толстој, таа комбинира целосна независност и критички став кон него со жестоко пријателство. А.А. И, нормално, догмата за помирување е на прво место во овие несогласувања. Таа, меѓу другото, во своите мемоари раскажува како Толстој во 1897 година, на нивниот последен состанок во Санкт Петербург, „без никаква причина, почнал да докажува дека секој разумен човек може да се спаси себеси и дека всушност никој не му треба за ова“. Не беше тешко да се разбере кого сакаше да каже со зборот никој - и срцето ми се згрози и болеше, како порано“ 21. За ова, меѓу другото, му го пишува и следното: „Свеста на свети Павле: „Не го правам доброто што сакам, туку го правам злото што не го сакам“ (Рим. VII, 19 мора да се повторува секоја душа на рационалното битие. Да, сакам добро, а мојата грешна природа се спротивставува на оваа желба на секој чекор од мојот живот. Кој ќе ми помогне да го надминам ова двојство, освен благодатта на Светиот Дух, на која Христос заповеда да се повикува и која ветува дека ќе ја испрати до сите кои тоа горливо и упорно го бараат. Без оваа помош би паднал во целосно лудило, а вие сметате дека е можно да се постигне само со силата на вашата волја. Барем оваа идеја се наоѓа во сите ваши списи... Како можеме со сите наши недостатоци да го исполниме ова божествено учење во неговата огромна смисла? Кој ќе се искупи за нашите безброј неуспеси и масата на гревови што ги направивме пред да дојдеме до свеста за ова учење? Дали има доволно сила во нашите срца за да предизвикаме во себе покајание кое одговара на нашиот пад? Едвај сме свесни за најмал дел од злото што ги обзема нашите животи“ 22. „Од оваа света градба (црковна доктрина) не може да се фрли ниту еден камен без да се наруши хармонијата на целината. Но, пред сè, најмногу го ценам лицето на Спасителот, Спасителот на целиот свет и мојот личен Спасител, без чија искупителна жртва спасението е незамисливо. Верувам дека само со комуникација со Него преку молитва и причестување на Неговото тело и Неговата крв можам да се исчистам од гревовите, а со силата на Светиот Дух да се зацврстам на патот кон Неговото вечно царство... Црквата за мене е сад што ги чува таинствата кои ми се и драги и неопходни... Ми се чини, заклучува А.А. Толстаја, „дека навлегуваш во она веќе добро познато учење кое го негира Богочовекот, но го препознава човекот-бог“ 23. Во одговорните писма на Л.Н. Толстој се открива сиот акцент што тој го имал токму против догмата за помирување. Тој пишува: „Ако дефинитивно направам една лоша работа во мојот живот и не станам ни влакно подобар, односно не почнам да правам малку помалку лошо, тогаш сигурно лажам, велејќи дека сакам да правам добро. Ако човек сака да прави добро не за луѓето, туку за Бога, тогаш тој секогаш се движи по патот на доброто... целиот живот е движење по овој пат“. Тој понатаму се осврнува на милоста и простувањето Божја, „на непостоењето гревови пред Бога за личност која го љуби“, па дури и го дава следниот аргумент за да ја остави настрана идејата за помирување: „Зарем не би било полесно Бог директно да ми ги прости гревовите?... на луѓето“ 24. Врз основа на овие и други судови со слична содржина, може да се претпостави дека Толстој има генерално слаба свест за гревот и неговата отровна моќ под изговор на Божјата милост, со други зборови, ова може да се разбере како учење за Божјата милост не кон човекот, туку кон гревот, што е, се разбира, скриен атеизам, иако честопати е проповедање на христијанството. А сепак, ако се примени на Толстој, ова би било неправедно. Тој погледна премногу длабоко во човечката душа, научи премногу од искуството на сопствениот живот, за заедно со оптимистите целосно да ја отфрли моќта на гревот и да го објави моралното здравје на природниот човек. Напротив, Толстој во ништо не е толку близок до црковното христијанство како во свеста за гревот, неговата моќ и непобедливост, пред која зборувањето за самоспасение изгледа детско. Толстој премногу добро го познаваше во арогантниот човек-бог валканиот човек-ѕвер. Вака зборува за гревот во својата најнова збирка „Патот на животот“: „Човекот се раѓа во гревови, сите гревови доаѓаат од телото, но духот живее во човекот и се бори со телото. Целиот живот на една личност е борба помеѓу духот и телото. Голема грешка е да се мисли дека можете да се ослободите од гревот преку вера или простување од луѓето. Ништо не може да те ослободи од гревот. Можете само да го препознаете својот грев и да се обидете да не го повторите. Ако во иднина одбиеш да се бориш, тогаш ја напушташ главната животна задача... Тешко на оној што си вели дека е ослободен од гревовите“ 25. „Човекот не е ниту ѕвер ниту ангел, туку ангел роден од ѕвер е духовно суштество родено од животно, а целиот наш престој во овој свет не е ништо повеќе од ова раѓање“ 26. Зло“ во човечката природа. Оставајќи го настрана прашањето колку може да бидат доследни двата дела на ова учење, да видиме што му дава оваа духовна глетка, спознавањето на моќта на гревот и сета човечка немоќ целосно да го совлада? Толстој, моралист и проповедник, никогаш не се заморува да повторува дека самиот пат на борбата против гревот е исполнет со чувство на приближување кон Бога и затоа е радосен; тој често зборува за радоста и мирот како нешто веќе постигнато во различни прилики. На пример, во веќе цитираното писмо до А.А. движејќи се во оваа насока, тој го става својот живот“. Ова е главниот нерв на религиозното проповедање на Толстој и неговиот патос: радоста на патот и радоста на сфаќањето колку од овој пат останува. Радоста е силата на секоја религија. Со радост, христијанството го освои светот во срцата на Божјите избраници. Се разбира, ова е сосема поинаква радост и за нешто поразлично од онаа на Толстој, но вистинската радост за „Светиот Дух“ е, можеби, единствениот документ за религиозна автентичност воопшто. И Толстој добро го разбираше ова, и затоа често и упорно зборуваше за радоста што ја постигнал, како да се обидува да увери некого во тоа, можеби пред сите други, самиот себе. Но, што ни кажува за ова Толстој, големиот уметник? Веќе рековме дека уметничките дела можат да се сметаат не само како такви, туку и како израз на душата на авторот, неговото самосведоштво; во своето дело уметникот пред сè се дава себеси; тоа е во оваа смисла исповед, еден вид духовна автобиографија, дневник. И ако се погледне од оваа гледна точка на двете најзначајни дела на Толстој кои беа објавени по неговата смрт, а тоа се „Ѓаволот“ и „Таткото на Сергиј“, тогаш е особено неопходно да се каже за нив дека во нив се отвораат длабочините на срцето, оние длабочини од кои доаѓаат високите и ниските, каде што змиите, змиите, меурчињата на гневот се очајни, очајни. и сомнеж, во нив се слуша офкањето на човечката немоќ, безнадежност, богоопустливост. Ја видов ноќта на твоите срца, И видов како се виткаат змии во него. Толстој го доближи изворот на светлината до таа темнина во која окото што нема религиозно гледање не може ништо да забележи, но осветли само бездна без дно, откривајќи ги неговите фатални вилици. И затоа овие страници се исполнети со ужас и меланхолија и паѓаат во душата со безнадежен кошмар. За разлика од тенденциозно замисленото, иако неуспешно, „Воскресение“, во нив никој не се „воскреснува“; во нив фатално загинуваат човечките души и во нивниот пад со нив уништуваат и други битија. Неодоливата моќ на ѓаволот и немоќта на доброто - ова е нивната вистинска тема. Човекот-ѕвер безмилосно дави човек - и во секојдневната подлост и непретенциозност, и на височините, каде што тој веќе се смета себеси за човек-бог. Тука, значи, се поставува истиот вечен проблем на злото и гревот во човечката душа, а уметнички се решава во најпесимистичка смисла. Ужасот на животот и ужасот на животот е вистинската тема на овие приказни, тоа е речиси Андреевизам: само овде нема манирирано позирање, туку вистинска ментална болка. Од овие кошмарни страници дува задушлива топлина; тие ја трујат душата со своите маки, со својата вистина, но и со своите лаги, а во споредба со нивниот огнен јазик, уверувањата на резонантниот проповедник дека сè е добро и радосно изгледаат како џагор и, згора на тоа, подеднакво е радосно да се препознае вашето движење кон идеалот, и растојанието од овој идеал, и должината на преостанатиот пат. проповедникот се обиде да ги утеши своите херои со овие размислувања во нивните падови. Овие приказни се посветени на две моќни страсти и искушенија - демоните на блудот и гордоста: „Ѓаволот“ е напишан во 1889 година, односно во истата година кога е напишана „Кројцеровата соната“. Како и последната, оваа приказна е полна со жестока, врел сензуалност, вознемирувачка и разгорувачка; Тешко е дури и да се замисли дека овие работи потекнуваат од перото на 60-годишен маж (тука мораме да додадеме и страници од „Воскресението“, кое го опишува заведувањето на Катјуша и од „Отец Сергиј“, со опис на преноќувањето на госпоѓата и неговиот пад), и мораме да признаеме дека со сета еротска возбуда, малкумина се исполнети таквите еротски возбудувања со крв и болка. сензуалност како овие - Дури и во раните дела на Толстој, каде што овој елемент речиси никогаш не е отсутен, неговиот злобен, пеколен пламен не се чувствува во таква мера. Очигледно, овде имаме работа со некакво длабоко интимно искуство. Пред да зборуваме за „Ѓаволот“, накратко да забележиме како Толстој генерално ги толкува прашањата за полот и сексуалната љубов. Во неговиот однос кон ова прашање, има една страна што треба да се истакне како неспорна: тоа е неговото проповедање за можна чистота во односите меѓу половите, ригоризам во етиката на сексот. Човек може само со почит, со чувство на длабока благодарност, да се поклони пред оваа моќна проповед. Тој со оваа проповед посеал многу невидливо добро во душите; мора да се мисли дека на многумина им помогнал во борбата против „ѓаволот“ на страста. Впечатливо е што Толстој, во оние аспекти на својата проповед во кои таа е најмоќна и највитална, несвесно пристапува кон црковната етика и ги повторува нејзините барања. Конкретно, по прашањето за половите односи, тој целосно ја споделува подвижничката етика на Црквата, која, прво, невиноста ја става над бракот, а второ, брачниот живот го смета за предмет на одредено подвижничко уредување. Толстој, според својот обичај, ја открива отворената Америка, ги проповеда овие стари вистини во „Кројцеровата соната“ (поговор) во парадоксален, претеран и затоа неприфатлив облик. Во неговата последна збирка, „Патот на животот“, го наоѓаме истото учење претставено во помирна форма. Овде читаме, на пример: „Добро е да се живее во чесен брак, но подобро е никогаш да не се омажиш. Ретките луѓе можат. Но добро за оние што можат. Не е точно дека чистотата е спротивна на човечката природа. Целосноста е можна и дава неспоредливо повеќе придобивки дури и од среќниот брак. Христијанското учење не дава исти правила за секого 27; во сè мора да се посочува совршениот сексуален пристап. Совршеноста е потполна целомудреност, секој поголем или помал пристап кон сексуалната целомудреност, преку напор, е поголемо или помало исполнување на учењето. И затоа, бракот во кој сопружниците не сакаат да имаат деца е полош од прељуба и секакво разврат. Нерасипана личност секогаш се чувствува одвратно и се срами да размислува и зборува за сексуален однос. Грижете се за ова чувство. Не за џабе е вградено во душите на луѓето“ 28. Етиката на Толстој за сексуалното прашање се приближува до најаскетската форма на христијанската етика, до монашката етика, каде што борбата со сексот не е живот или смрт, а идеалот е надсексуална и екстра-сексуална рамноправна, како и во оваа религиозна состојба. Соловјов, за „значењето на љубовта“, кое во етиката на сексот се приближува до целосно совпаѓање со него на заедничката основа на црковното етичко учење, но во однос на метафизиката на сексот е сосема спротивното во делото на Толстој постои една длабока карактеристика што станува се појасно видлива со текот на времето: едностраната перцепција на родот. Неговиот сопствен став кон жената варира помеѓу два пола: таа е или женка, отруена од отровот на сензуалноста („Кројцеровата соната“, „Ѓавол“), сад на ѓаволот, речиси не личност, или е апстрактна личност, суштество без пол, не се разликува од мажот: „Секоја жена за маж, пред сè, за сестра треба да биде маж и жена -29, Затоа, за Толстој, бракот е само донекаде регулирана форма на разврат и воопшто нема љубов, освен желбата за сексуален однос, а уште повеќе нема женственост како космички и сечовечки принцип кој мистично „привлекува кон себе“ (Гете) не со сексуална страст, туку со чиста и вечна љубов; не постои мистерија за соединувањето на двата пола во едно, кое, како што учи Црквата, се остварува во брак според ликот на тајната Христова и Црквата; со еден збор, не постои натчувствителна љубов ниту во бракот, ниту вон бракот. Но, токму таквата љубов треба да лежи во основата на бракот; Повикани сме да го зачуваме и запалиме, а ако згасне - било под товарот на духовниот пад или сензуалноста - тоа е поголем грев отколку во гревовите и нагоните на сензуалноста. Но оваа љубов, небесната Афродита, е содржана и нераскинливо поврзана со ова грешно и смртно тело, страста, земната Афродита, а со неа е поврзана и тајната на породувањето: „во беззаконија зачнав и во гревови ме роди мајка ми“. И во ова преплетување, неразделност, но во исто време и различноста на двата принципа на љубовта лежи нејзината трагедија, таа фатална, болна и контрадикторна дуалност на „идеалот на Мадона и идеалот на Содом“, за што се жалеше Достоевски, а оваа трагедија на љубовта не може да се усогласи и не може да се реши во земните граници на животот; го поткрепува љубовниот подвиг и подвигот на љубовта, нејзиниот крст, на кој Црквата ги потсетува венчаните во обредот на брачната тајна со песна за мачениците. Оваа двојна природа на љубовта и нејзините идеални задачи беа изразени од Соловиев во неговите написи „За значењето на љубовта“, и затоа неговиот аскетизам е во исто време апотеоза на љубовта, „Песна над песните“, за разлика од аскетизмот на Толстој, каде што љубовта е целосно убиена, а мажите и жените се претвораат само во браќа и сестри. Во уметничките дела на Толстој, само повремено трепка моментот на оваа највисока видовита и верна љубов, за веднаш да ѝ отстапи целосно место на страста. Ниту Позднишев ниту Иртнев воопшто не ја познаваат љубовта, а во љубовта на Нехљудов кон Катјуша оваа светлина на друг свет само трепка и гасне. „Во љубовта меѓу маж и жена секогаш постои една минута кога оваа љубов го достигнува својот зенит, кога во неа нема ништо свесно, рационално и ништо сензуално. Оваа ноќ на Светото Христово Воскресение беше таков момент за Нехљудов. Да, ова е една минута, но зборува повеќе и погласно од годините - во такви моменти луѓето се раѓаат и духовно умираат... Во односот на Толстој кон полот и кон жените, има нешто што го зближува со Ото Вајнингер, од една страна, и со В.В. Розанов, од друга. Вајнингер дошол до истиот презир кон сексот и одбивноста кон бракот, што нужно го наведува да проповеда за целосен сексуален аскетизам и прекин на раѓањето дете поврзан со тоа, но личниот исход на неговата драма - неговото фатално самоубиство - е познат на сите. За Вајнингер, овој заклучок е поврзан со таквото целосно негирање на женственоста, сведувајќи ја на обична страст и непостоење, порадикално од она што не е изразено во литературата: овде не се негира само сексуалниот однос, туку и љубовта. Спротивниот пол, но во истата рамнина, го зазема В.В. Розанов, кој, заедно со Толстој, ја сведува суштината на љубовта на сексуален однос, но, за разлика од Толстој и целото христијанство, го негира и осудува чувството на сексуална скромност и аскетизам и се обидува да ја врати паганската или, како што погрешно верува, старозаветната рехабилитација на телото - па дури и повеќе од многумина социјални пагански обликувани. По ова прашање постои целосна согласност меѓу Толстој и Розанов, останува само разликата во моралните коефициенти: во она што Толстој го гледа како грев и пад, Розанов гледа добро и нормално; но еротскиот материјализам, ако можам вака да го кажам, во нивното сфаќање за природата на љубовта е ист, и тој е подеднакво непријателски настроен кон романтизмот на љубовта. За нив полот целосно се поистоветува со сексуалноста и се исцрпува со тоа. Од ова е јасно дека целата шема на трагедијата на љубовта е крајно поедноставена; се сведува на борба против страста и падовите, сфатени само во физичка смисла. Се разбира, не може да се негира дека оваа точка навистина го концентрира интензитетот на мистериите на љубовта и нејзините судири, но во никој случај не е сведена на неа. Сепак, кај Толстој наоѓаме, барем во циклусот дела од 80-90-тите, само таква поедноставена и груба формулација на сексуалното прашање; уметничкиот експеримент што тој го изведува, решавајќи го проблемот што го мачи, ги вклучува само овие елементи, го поставува во намерно поедноставена форма. Од ова, колку што губи во содржина и значење, толку добива и во сила. Но, невозможно е да се прифати оваа поедноставена формулација на прашањето, во кое моралниот живот или смртта, дури и прашањето за постоењето или непостоењето на Бога, се решава со тоа дали личноста може да излезе како победник во борбата против искушението за секс. За среќа или за жал, животот не е толку едноставен, а нема ниту неизбришливи гревови ниту сосема непоправливи ситуации. Сега да се свртиме кон „Ѓаволот“. Се разбира, секој ја знае оваа кратка приказна, која несомнено припаѓа на уметничките скапоцени камења на делото на Толстој. Неговата сила и неодоливост лежи во извонредната, навистина генијална едноставност на неговиот дизајн и уметнички средства; таквата едноставност е духовен луксуз достапен само за големиот господар. И ја раскажува најобичната секојдневна епизода за тоа како еден млад господин имал минлива врска со селанка, но потоа се оженил и го сметал минатото за целосно заборавено, кога одеднаш ова минато воскреснува во него со неодолива, сеуништувачка сила: сеопфатна страст за оваа селанка, се разбудила и ги навела злосторствата. или смрт (во две верзии). Оставајќи ги настрана голем број помали, но извонредно извајани фигури, да се фокусираме на главниот лик - Иртенев и неговата драма. Ако неговиот физички изглед бил привлечен, тогаш „неговиот духовен изглед бил таков што колку повеќе некој го познавал, толку повеќе го сакале... го сакаше нејзината единствена мајка... неговите другари од гимназијата и факултетот секогаш особено не само што го сакаа, туку и го почитуваа. Тој имаше ист ефект врз сите странци“. Тој се обидува совесно да се занимава со својата работа, да го води домаќинството и во одредени аспекти, иако не се издигнува над просечното ниво, покажува срамежливост и, во секој случај, целосен недостаток на цинизам. Дури и попуштајќи се на животинската привлечност, тој сфаќа дека „во длабочините на неговата душа имало построг судија кој не го одобрувал тоа и се надевал дека ова ќе биде последен пат“ (14). По бракот, кој му дал утеха на живот или „семејна среќа“, што се опишува со епски потсмев, тој го смета својот поранешен живот целосно завршен, кога одеднаш, под влијание на случајни средби, се разгорува стара страст. Неговата борба со самиот себе е опишана со неверојатна едноставност и вистинитост. „Почувствуваше дека ја губи контролата над себе, станува речиси луд. Неговата строгост кон себе не ослабна ниту малку; напротив, ја гледаше сета подлост на неговите желби, дури и неговите постапки... Знаеше дека само срамот пред луѓето, пред неа и веројатно пред себе го задржува. се презираше и се мразеше себеси со сета сила на душата... секој ден се молеше на Бога да го зајакне и да го спаси од уништување, тој одлучи отсега да не направи ниту еден чекор, да не ја заборава секој ден, и да ги искористи овие средства. Приказната завршува со две опции: едната - се убива само себеси, другата - Степанида и духовно себеси. Иртенев ита во очај пред злосторството: „Господи! Да, нема Бог. Има ѓавол. А таа е. Тој ме опседна. Но, не сакам, не сакам. Ѓаволот, да, ѓаволот“. И со овие мисли ја убива. Вака овде на чуден и неразбирлив начин се толкува евангелската заповед, како епиграф на приказната: „Ако окото ти заведува, извади го, ако раката, отсечи го“. Овде не е уништена раката или ногата, туку самиот живот: смртта е подобра од животот во моќта на ѓаволот што владее во светот, а Толстој со сочувство, веќе од самиот себе, додава: „И навистина, ако Евгениј Иртнев бил ментално болен кога го извршил своето злосторство, тогаш сите луѓе се исто така ментално болни. не гледаат во себе“ (54). Скоро истата ослободителна пресуда може да се види меѓу редови за Позднишев, кој стана жртва на истиот ѓавол. Од светското зло и страдање, Шопенхауер учи да се бара излез во мир, во убивање на волјата за живот; Стоиците учеа мудро и мирно самоубиство, но каде можете да избегате од моќта на ѓаволот? Дали самата смрт те ослободува од неа? Од христијанска гледна точка, нема поуништувачки грев и болест од очајот и очајот. Како приврзок на приказната на Толстој, би сакал да донесам приказна од „Три разговори“ на В. Соловјов за тоа како двајца монаси од Нитриската пустина, и двајцата строги подвижници, завршиле во Александрија, каде три дена и три ноќи се вртеле со пијаници и блудници, а потоа се вратиле во пустината. Едниот е целосно обземен од каење и покајание, а другиот оди и пее псалми со радосен глас, а кога првиот почнал да го прекорува што не жали за своите гревови, тој одговара: „За што да бидам тажен? - Што е со Александрија? Слава на Семоќниот, кој го чува овој славен и благочестив град! - Што правевме во Александрија? „Се знае што правеа: продаваа корпи, му се поклонија на Свети Марко, посетуваа други цркви, влегоа во одаите на благочестивиот градски управител, разговараа со монахотната Домина Леонила... - Па, нели преноќивме во курва? - Бог да благослови! Вечерта и ноќта ја поминавме во дворот на патријархот. - Несреќен! Не бакна некој за да молчи нешто полошо? „А таткото на татковците, најблагочестивиот архиепископ, нè удостои со свет бакнеж. - Зошто ме исмеваш, или што? Или самиот ѓавол те опседна поради вчерашните гадости? Ти бакнуваше гадни блудници, проклет! „Па, не знам кого го запоседна ѓаволот: мене, кога се радувам на даровите Божји и на добрата волја на свештенството кон нас и го фалам Создателот заедно со целото создание, или во тебе, кога беснееш овде...“ Работата завршила со тоа што едниот, паѓајќи во целосен очај за своето спасение, ја напуштил пустината, се вратил во Александрија, почнал да води развратен живот и бил погубен како злосторник, а вториот станал познат светец. „Ова значи“, додава Барсануфиј (во чие име се раскажува приказната), „сите гревови не се проблем, освен едно нешто – очајот“ (495 стр.), „зашто од него се раѓа очајот, а очајот всушност не е грев, туку самата духовна смрт“ (491). „Не гледам“, напишал Соловјов за делото на Толстој овде, „знаци на инспирација на добрината... Исто така, не гледам радосен и благословен мир во чувството да се поседуваат овие дарови, дури и ако се само почетните... Ако добрината се исцрпува со исполнувањето на „правилото“, тогаш каде е местото за инспирација? (551). Во црковното учење и подвижничката литература цврсто е утврдено мислењето дека човекот сам, без помошта на благодатта дадена од Црквата, не е во состојба воопшто да го победи гревот во себе и, особено, да ја победи злобната страст. „Зашто да не се почувствува убодот на телото на некој начин би значело дека оној што е во телото ќе излезе од телото и дека оној што е облечен во смртно тело ќе стане над природата. И затоа, невозможно е човек, така да се каже, да лета на свои крилја до толку висока небесна награда, ако благодатта Божја не го подигне од нечистотијата на земјата30“. „Да се уништи нечистата страст во сопственото тело е поголемо чудо отколку да се избркаат нечистите духови од телата на другите; ослободувањето на сопственото срце од болните заболувања на очајот е многу поважно од лекувањето на телесните немоќи и болести на другите“ 31 . Така учи Црквата и затоа за неа нема потуѓо и понеприфатливо учење од самоспасението и самоправедноста, што е токму патосот на проповедта на Толстој. Но, во расказот „Ѓаволот“ тој прави, како да се каже, уметнички тест на токму ова негово учење и, ми се чини, не може да има подеструктивна критика на доктрината за самоспасение и самобендисаност од оваа уметничка самокритика. Зашто, овој уметнички експеримент, со математичко самодокажување, води до проклетство на животот, отфрлање на светот како царство на ѓаволот и до самоубиство како единствен достоен излез: или пиштол или Распнување, како што се реализираше во душата на Хајсманс. Извесен песимизам како последица на острината на чувството на грев и зло е неопходен стадиум на религиозниот увид - треба да ја препознаете целата мизерија на вашата ситуација за да барате исход од неа, и додека блудниот син сè уште е задоволен со својот живот „во далечна земја“, тој нема да стане и да оди кај својот татко. Но, ако само овој увид ја исцрпи работата, неизбежно доаѓа очајот, заедно со свеста за немоќта. Оваа состојба на човечката душа пред зори е прикажана во приказната „Ѓаволот“; во оваа едностраност се нејзините силни и слаби страни, нејзината вистина и нејзините богохулни лаги, зашто ако оваа слика на трагедијата на гревот е вистинита, тогаш ова проклетство на светот е богохулно. „Татко Сергиј“ како уметничко дело е многу помалку интегрален од „Ѓаволот“ напишан „во една голтка“ и генерално стои многу пониско од него. Пред сè, има дидактички елемент - целиот последен дел, имено приказната за животот на о. Сергиј по бегството од манастирот, припишан 7 години подоцна (1898 година, а целата приказна е напишана во 1890 и 1891 година), што затоа има исто толку мала уметничка убедливост и виталност како уверувања за „воскресението“ на Нехљудов и новиот живот што започнал за него, а самата таа моќ и значајно ја ослабува приказната. Покрај тоа, неопходно е да се истакнат некои необични елементи за да се разбере неговото вистинско значење. О. Сергиј е прикажан како монах, стар осаменик и чудотворец, а на оваа позадина се игра неговата духовна драма. И затоа може да се сфати како критика на црковното христијанство во неговиот најсилен претставник. Меѓутоа, таквото толкување исто така мора да се отфрли - ако овој план, со постојаното непријателство на Толстој кон сè што е црковно, понекогаш се чувствува, тогаш тоа само се меша во слободниот развој на неговата вистинска тема. Апсолутно е јасно дека во ликот на о. Сергиј нема ништо заедничко со оние слики на старешини со кои се сродни руската народна душа, а оваа слика не ни кажува за старецот Амвросиј од Оптина, чиј одраз го имаме во Зосима на Достоевски. Ова не е Оптина Пустин, туку Јаснаја Полјана, а овде познатата блуза е премногу видлива низ монашката облека. Со еден збор, со сиот православен изглед, о. Сергиј од него ги отстранил сите вистински елементи на православното старешина и не е тешко да се разбере колку директно автобиографска содржина е внесена во оваа приказна. Затоа, кога се разговара за неговото витално значење, пред сè треба целосно да се апстрахира од идејата дека го отсликува црковното религиозно искуство, кое Толстој не го разбирал, не знаел и не сакал да го знае и затоа не можел да го прикаже. Не, ова е мачење на осамената душа, отсечена од Црквата, изолирана од целиот свет, врз која паднала страшната тежина на гревот и искушението. Имајќи слава на светец, но без вистинско духовно искуство, о. Сергиј води очајна и неподнослива борба со демонот на гордоста, се исцрпува себеси во немоќна желба да ги прими даровите на љубовта и замрзнува во студот на богоопустливоста и безмилосноста. Епиграфот на оваа приказна би можеле да бидат зборовите на ап. Павле: „Ако го дадам целиот свој имот и го дадам своето тело да се изгори, но немам љубов, ништо не ми користи“. о. е исцрпен од студот на себичноста. Сергиј, и кој сака на оваа слика да види барем некаква врска со православното монаштво, нека се запраша со совест дали има барем некоја сличност со овие „богоносни светилки, чисти садови на љубовта, како Тихон од Задонск, Серафим Саровски, Амвросиј од Оптина, кои не беа сосема различни од религиозното искуство? Сергиј, тој дух на самоправедност, тој идеал на самоспасение со кој живее овој толстојански монах, подвижник Јаснаја Полјана, им е туѓ; во љубовта го видоа само дарот на благодатта, чудо погромно од симнувањето на оган од небото. „Ако имам дар на пророштво и ги знам сите тајни, и имам сето знаење и сета вера, за да можам да преместувам планини, а немам љубов, тогаш не сум ништо. И ако го дадам целиот свој имот и го дадам своето тело да изгори, а немам љубов, тоа не ми прави ништо“ (1. Кор. 13:2-3). Претпоставувам дека читателот се сеќава на надворешниот заплет на отец Сергиј. Влезе во манастирот не од љубов кон Бога и желба за осаменост, како што влегуваат вистинските подвижници во него, туку од побуди на огорчена гордост, како некому да му се одмаздува и да сака нешто да покаже - а таа гордост е тој скриен внатрешен нагласок што го држи на подвижничкиот пат. Целосно му недостига тоа внатрешно смирение, без кое нема вистинско монаштво, нема ниту самото христијанство, а кога ќе се флагелира, тоа е самоизмавнување на немоќен горд човек и затоа неговата душа е оптоварена со чувство на празнина, некаков духовен невкус, мртвило, врз основа на тоа страшни искушенија како што се уништени во него. кратката и одвратна сцена од неговиот пад. Но, овој демон не е херојот на оваа претстава, како што објаснува самиот Толстој: „Борбата со телото е епизода или, подобро кажано, еден чекор; главната борба е со друга - со човечката слава“. Или како што читаме во самата приказна: „Имаше два извора на борба: сомнеж и телесна страст, и двајцата непријатели секогаш се издигнуваа заедно. Му се чинеше дека тоа се два различни непријатели, а тоа беше едно и исто. Штом сомнежот беше уништен, се уништуваше и страста“ (20). Но, главниот непријател кој го победува о. Сергиј - на крајот на краиштата, гордост, нарцизам и желба за слава. „Без разлика дали им кажувал упатства на луѓето, дали едноставно благословувал, дали се молел за болните, дали им давал совети на луѓето за насоката на нивниот живот, дали ја слушал благодарноста на луѓето“ на кои им помагал или со исцелувања, како што му рекле, или со учења - не можел а да не се радува на ова, не можел да не се грижи за последиците од неговата активност врз луѓето. Мислеше дека е запалена светилка, и колку повеќе го чувствуваше тоа, толку повеќе го чувствуваше слабеењето, згаснувањето на Божествената светлина на вистината како гори во него. „Колку од она што го правам е за Бога, а колку за луѓето? - ова е прашањето кое постојано го мачеше и на кое никогаш, не само што не можеше, туку и не се осмели сам да си одговори. Чувствуваше во длабочините на душата дека ѓаволот ги заменил сите негови активности за Бога со активности за луѓето“ (31-32) „Се прашуваше дали сака некого..., дали чувствува чувство на љубов кон сите овие луѓе кои денес беа со него... Му се допаѓаше, му требаше љубов од нив, но не чувствуваше љубов кон нив. Дури и сега тој немаше љубов, немаше понизност, немаше чистота“ (39). Такви се признанијата за оваа горда, студена, стоичка доблест, која изнудува чудо од Бога преку својот личен напор, но заборава дека „објавниците и блудниците ќе одат во Божјото Царство“ (Матеј 21:31-32) O. повеќекратно опишан во духовната литература, којашто се нарекува „прелест“ и од која катастрофалните дефекти можат да бидат толку лесни и опасни. Виталното значење на оваа приказна е исто како и претходната: јасната свест за моќта на злото и гревот без духовна поддршка надвор од себе, без покајание и простување на гревовите, без помош исполнета со благодат и повторно раѓање води или до духовна вкочанетост, „нечувствителност“ и самозаблуда или до очај. И речиси истите зборови ја изразуваат скриената болка и мачење на религиозната немоќ и очај и во „Ѓаволот“ и во „Отец Сергиј“. По падот и убиството на ќерката на трговецот во душата на о. Сергиј вели само едно: "Да, треба да завршиме. Нема Бог. Како да свршиш? Фрли се?.. Да се ​​обеси?.. Се чинеше толку возможно и блиску што се ужаснуваше и сакаше, како и обично во моментите на очај, да се моли. Но, немаше кому да му се моли - немаше Бог" (41). Чувствуваме колку е немоќно, бледо, па дури и несоодветно апстрактното расудување за разлика од уметничките слики. На уметникот може да му верува само уметник. Затоа сме природно склони да бараме спас од овој кошмар под духовното засолниште на друг голем уметник, кој, во секој случај, не помалку од Толстој ги познаваше длабочините на злото и гревот, не беше помалку искушуван од неверувањето и сомнежот, но во борбата во која Толстој падна поразен, тој излезе победник од своите рани, иако облеан во крв. Се разбира, мислам на Достоевски, особено на последната исповед на неговата душа и неговиот постхумен тестамент „Браќата Карамазови“. Ако го сметаме ова дело првенствено како уметничка приказна за себе или самосведоштво, како што ги сметавме делата на Толстој, тогаш невозможно е да не се види дека и покрај сите колосални разлики меѓу „Браќата Карамазови“ и низата последни уметнички дела на Толстој: „Ѓаволот“, „Отец Сергиј“, „Воскресението - тие исто така го имаат името, итн. ја отслика борбата на човечкиот дух на неговиот пат кон Бога, уметнички се открива тајната на духовното раѓање и смртта, со сета болна тешкотија на борбата против демоните кои ја заведуваат душата, што е надвор од човечката моќ. Затоа тие можат да се сметаат, во одредена смисла, како духовна автобиографија. Конкретно, ликовите на Браќата Карамазов, покрај директното значење, имаат и симболично значење, персонифицирајќи ја борбата на контрадикторните сили во човечката душа, растргната од нивната борба. Ако Толстој ни кажува за демонот на блудот во „Ѓаволот“ и „Отец Сергиј“, тогаш Достоевски дава слика на демонот на сладострасноста во личноста на Фјодор Карамазов, кому, како да сака да ја истакне самофлагелирачката природа на оваа слика, го дава своето име. Но, истиот отров тече во крвта на сите негови синови - не само Дмитриј, кој е подготвен на злосторство и смрт, туку и, според суптилната забелешка на Смердјаков, во филозофот Иван, па дури и во скромниот и чист почетник Аљоша, кој без зборови разбира многу големи суптилности од овој дел (разговор со Дмит). Достоевски на религиозните сомнежи им дал и универзален израз - бунт против светскиот поредок, отфрлање на светот поради злото што владее во него. Ако во Толстој, во моменти на заострени религиозни сомнежи, светот е предаден на ѓаволот, тогаш Иван Карамазов, без да го отфрли постоењето на Бог, не ја прифаќа Неговата креација, светот и „со најголема почит го враќа билетот“. Ова не е очај што го обзема во моментот на падот, туку свесен, длабоко обмислен и тешко стекнат бунт во име на искреноста и љубовта кон вистината, неподготвеност да ја преземе улогата на пријатели на Јов и да стане Божји застапник. И отровот на сомнежите на Иван остава трага дури и во душата на Аљоша, која, се чини, е доволно заштитена од нив, бидејќи одеднаш се открива во тежок момент, кога по смртта на старецот не беше пронајдена нераспадливоста што толку страсно ја посакуваше. Истиот отров продира во душата на Дмитриј кога тој веќе е во затвор и се подготвува да „прими страдање“. Никој не е загарантиран против тоа, и затоа секој мора самиот да постигне имунитет кон него. Но, на оваа конфузија и темнина овде се спротивставува мирната и јасна светлина на приградското живеалиште; Рамо до рамо со старецот Карамазов во романот, и, се разбира, во душата на авторот, живее благодатниот старец Зосима, преку кој ни свети толку многу од драгиот, народот, светецот - патер серафикус, како што го нарече Иван, очигледно сеќавајќи се на вториот дел од Фауст. А Зосима е опкружена со духовно блиски браќа и верници. Тука неизбежно се појавува контраст - описот на луѓето во „Отец Сергиј“ и во „Браќа Карамазови“ („Вернички“). „Овде имаше скитници“, читаме во „Оче Сергиј“, „секогаш одеа од свето место до свето место, од старешина до старешина и секогаш се движеа пред секое светилиште и секој старешина. О. Сергиј го познаваше овој обичен, најнерелигиозен, ладен, конвенционален тип. Имаше овде скитници, главно пензионирани војници, кои главно залутаа со пијалак мажи, кои талкаа од манастир до манастир само за да се прехранат, имаше и сиви селанки со нивните себични барања за исцелување или разрешување на сомнежите за најпрактичните работи: за давање ќерка, за ангажирање на продавница, за купување земја или за отстранување на гревот на заспаното и посвоено дете. А сега да се потсетиме на сцената на старец Зосима со жените, облеани во небесна светлина, за да го почувствуваме овој контраст на перцепциите, дотолку повпечатлив што и Толстој и Достоевски го имаа пред себе истиот предмет на набљудување, толпата луѓе околу старецот Оптина о. Амвросиј. Нека се сеќаваат на оваа жена која го оплакува своето бебе, жена чија душа е нагризана од гревот, весела и среќна жена која ги донира своите пари. И воопшто, ако во приказната на Толстој мракот се згуснува и темнината се спушта, како во некаква зандана, а нема просветлување и надминување, тогаш во романот на Достоевски светлината и темнината, комбинирајќи се и нагласувајќи во некаква посебна хармонија и ритам, меѓусебно ограничувајќи се таму. Старецот Зосима покажува дека може да излезе, на крајот од долгиот и тежок прочистувачки пат, од оној човечки елемент што се врти и пени од сенилна сладострасност во душата на Фјодор Карамазов и се лути на разорната страст во душата на Дмитриј. И во таа кобна ноќ, на која се решаваат судбините на сите главни ликови, кога убиениот старец Карамазов лежи поразен во својата куќа, а во ќелијата на манастирот почиваат моштите на новопокојниот о. Зосима, кога Иван и убиецот Смердјаков се изглодани со обновена енергичност од демонот на сомнежот и гордоста, а Дмитриј бахично се предава на оргијата на својата природа, токму во оваа ноќ Алиоша, кој штотуку доживеа страшен напад на религиозно сомневање, со страв е фрлен на земја и се издигнува во својот нов свет, се издигнува во својот нов свет. Сите сили на душата се напнати, ниту една не е заспана - демоните се активни, но и ангелите се будни, а над нив е милосрден и милосрден Бог. о. истото им го кажува на верниците. Зосима: „Не плашете се од ништо, никогаш не плашете се и не биди тажен. Ако само покајанието не стане малку во тебе, Бог ќе прости сè. И нема таков грев и не може да постои на целата земја што Господ не би простил на вистинскиот човек што се кае. И човек не може да направи толку голем грев што ќе ја исцрпи Божјата љубов... Верувај дека Бог те сака онолку колку што не можеш ни да замислиш, дури и со твојот грев и во грев те сака.,. Не се нервирај со луѓето, не се лути на навреди... Ако сакаш, тогаш веќе си Божји... Со љубов се купува, се се спасува. Ако јас, грешник исто како тебе, бев допрен од тебе и се сожалував на тебе, колку повеќе Бог, Љубовта е толку непроценливо богатство што со неа можеш да го купиш целиот свет и не само своите, туку и гревовите на другите. Одете и не плашете се“. Одете и не плашете се - ова е цврстиот збор на религиозна смиреност среде ужасите на животот, што им треба на сите и што Толстој никогаш не можеше да го каже за себе. И кој би се осмелил да каже дека Достоевски помалку го знаел ужасот на животот, бездната во душата на човекот и проклетството во неговата судбина? А демонот на сладострасноста му беше познат на Достоевски во уште посуптилна форма отколку на Толстој. Зашто ова не е сурова крвна сензуалност од прекумерно здравје, гола привлечност на маж кон жена, на која, во суштина, се намалени сите ресурси на овој демон кај Толстој, не, тука е додадена болната мистерија на убавината и женственоста што ја отелотворува. Како може убавината, која е неодолива и божествена, да послужи како мамка и облека за гревот, а покрај „жената облечена во сонце“ владее „блудницата вавилонска“? Оваа трагедија на двојноста на убавината, во која, можеби, најдлабоко е изразена светската трагедија, отсекогаш ја мачела душата на Достоевски, за што сведочи неговото дело; демонот на сладострасноста, како да се каже, ја краде убавината, ја користи оваа сеосвојувачка моќ: „Бладољубивоста е бура, повеќе од бура! човек, уште повисоко по срце и со возвишен ум, започнува со идеалот на Мадона, а завршува со идеалот на Содом, уште пострашно е тоа што веќе со идеалот за Содома во душата, тој не го негира идеалот на Мадона... Овде ѓаволот се бори со Бога, а бојното поле се срцата на луѓето!“ Ова повеќе не е елементарно животинско искушение, кое Толстој речиси исклучиво го има на ум, тоа е искушението на самата убавина, а таа, според непроменливото верување на Достоевски, сè уште го „спасува светот“, кој „лежи во злото“. Во оваа голема Одисеја на духот, наречена „Браќа Карамазови“, се откриваат чиревите и чиревите на срцето, смрдеата на гревот и солзите на гордоста, се разоткриваат трагичните противречности кои живеат во човечката душа. „Лежејќи во бездната на гревот, ја повикувам бездната на Твојата милост“, извикува човечката душа во зборовите на црковната песна, откако ја сфати целосната моќ и длабочина на гревот. „Верувам, Господи, помогни ми на моето неверување“, треперливо се моли таа, исплашена од моќта на злото. И тој го слуша одговорот: „Срцето да не се вознемирува и да не се плаши; верувајте во Бога и верувајте во Мене“. И овие зборови се слушнаа и лежеа длабоко во душата на Достоевски - тие го пробија целото негово дело. Ако го поставиме прашањето како се помируваат и решаваат дисонансите на светот и на животот во неговото дело, мора да одговориме: логично тие се непомирливи, бидејќи таквата задача апсолутно ја надминува силата на смртникот - никој не може да ја реши додека останува во смртно тело, и затоа „божјите застапници“ кои измислуваат само разни зашеќерени лаги. Светот лежи во злото, во него има ужас, темнина, расипаност, тој е во рацете на „кнезот на овој свет“. Но, ако овие антиномии или конфликти се нерешливи, тие се надминуваат - во религиозното искуство на светците кои го гледаат светот во светлината на неговата идна идеална состојба на „доброто е добро“. Тие се победени од секој од нас до степен на лично религиозно искуство, бидејќи за него се чувствува реалноста на друг свет заедно со реалноста на светското зло. Тие се победени и во делата на Достоевски, зашто Фјодор Карамазов во уметничката слика, а со тоа и во душата на авторот, се спротивставува добриот старец Зосима, Иван и Дмитриј со немирот на нивните страсти се спротивставуваат на јасната Аљоша, а на филозофијата на Смердјаков и на ѓаволот, учењето на старецот Зосима се спротивставува на ѓаволот, учењето на старецот Зосима. Поставени една до друга, сите овие слики и идеи претставуваат противречност и дисонанца, но очигледно е дека авторот наоѓа во својата душа точки на поддршка и за борбата и за победата. Каква е оваа поддршка? Во едно - во видливото или невидливото, но секого почувствувано, присуството на сонцето, кое ја осветлува и ја загрева креативноста и душата на Достоевски и кое отсуствува со тажна безнадежност од Толстој, зашто тој го отфрли како непотребен и го укина со непријателство, и покрај згуснувањето на темнината на религиозниот очај. И ова сонце е живо чувство на Христос, Лицето Христово. На уметноста на Достоевски и беше доверена сосема уникатна и ексклузивна задача - да го открие ова Лице, да разбуди живо чувство за него, и кога ова чувство е живо, тогаш злото на светот изгледа како дух, а нашето срце не се засрами или се плаши. Сетете се на Неговото невидливо, но опипливо присуство меѓу Расколников и Соња кога ја читате приказната за воскресението на Лазар или слични страници во „Демони“ и „Тинејџер“, запомнете го Неговото појавување во „Легендата за големиот инквизитор“: дали е воопшто можно да се замисли нешто слично кај Толстој, кој го отфрли Учител под изговор дека „поучува“. Да се ​​потсетиме на „Кана Галилејска“, духовниот центар на целиот роман „Браќата Карамазови“ и навистина на целото дело на Достоевски - оваа инспирирана религиозна химна. На гробот на возљубениот старец се чита Евангелието; Аљоша, исцрпена од искуствата на денот, полузаспана го слуша читањето. „Ова е Кана Галилејска, првото чудо... О, ова е чудо, ова е првото чудо! Христос не ја посети тагата, туку радоста на луѓето, за прв пат, создавајќи чудо, ја помогна радоста на луѓето... Кој ги сака луѓето, ја сака нивната радост... Покојникот го повторуваше ова секоја минута, ова беше една од неговите најважни мисли... тоа е вистина и убаво, секогаш е полно со простување, - така рече тој пак...“ „И сонува дека собата се распаѓа... брак, свадба... И од зад масата тој, неговиот сакан татко и учител, станува да го пречека... „И драги, исто така повикани и повикани“, се слуша тивок глас над него... „Продолжуваме да се забавуваме старецот, се забавуваме, ново, вино на нова голема радост... Зошто ме чудиш? Го послужив кромидот и еве ме. А многумина овде послужија само кромид, само едно мало кромидче... Што правиме?.. Го гледаш ли нашето Сонце, го гледаш ли Него? „Се плашам дека не се осмелувам да погледнам“, шепна Аљоша. - Не плашете се од Него. Се плаши од својата величина пред нас, страшен од својата висина, но бескрајно милостив, од љубов стана како нас и се забавува со нас, водата ја претвора во вино за да не престане радоста на гостите, да чека нови гости, постојано да кани нови и засекогаш. Види, носат ново вино, гледаш, носат садови...“ Нешто гореше во срцето на Аљоша, нешто наеднаш го исполни до болка, солзи од радост му пукнаа од душата... Ги испружи рацете, вресна и се разбуди. Во зраците на ова Сонце се дави човечката тага и се топи мразот на гревот, а срцето „не се срами ниту се плаши“, туку надвор е студ и темнина... Дојдовме овде до централната точка од која се разминуваат патиштата на Толстој и Достоевски, во која тие се спротивставуваат еден на друг. Тоа се две сосема различни религии, две различни чувства на светот, две сензации на зло и добро во светот и во човекот. Едната е религијата на живиот Христос Спасител, во кого „телесно живее сета полнота на Божеството“, другата е учење одвоено од својот жив извор, претворено во доктрина и натоварено, како должност, на слабите рамења на човекот. Овде постои длабока спротивставеност, а згора на тоа, таа е целосно реализирана. Достоевски веднаш во „Дневникот на писателот“ го забележа новиот курс на Толстој, кој на крајот го доведе до таканаречениот толстојизам и му даде изненадувачки прониклива дијагноза. А.А. Толстаја, во своите мемоари, зборува за нејзиниот разговор со Достоевски за Толстој: „Оваа шармантна и единствена вечер беше засекогаш врежана во моето сеќавање; Го слушав Достоевски со почит: тој зборуваше како вистински христијанин за судбината на Русија и на целиот свет; неговите очи изгореа, а јас почувствував пророк во него. гласно... Сеуште можам да го видам Достоевски, како му се фатил за глава и со очајнички глас повторил: не сочувствувал со ниту една мисла на Л.Н По овој разговор Достоевски почина“ 32. За возврат, Толстој, иако генерално зборува за Достоевски со пофалби, го третира она што ја сочинува самата негова суштина со нескриена антипатија. Во дневникот на В. Булгаков се среќаваме, на пример, со такви судови за „мислите“ на Достоевски: „не силно, нејасно... а потоа некаков мистичен став... Христо, Христе!“ 33. И според штотуку објавениот дневник на Гусев, Толстој сметал дека е повикан да го исправи Христос: на 2 октомври 1907 година тука се запишани неговите зборови: „Пред да не се осмелив да ги поправам Христос, Конфучие, Буда, но сега мислам: да, должен сум да ги поправам, бидејќи живееле пред 3-34 илјади години“. А конкретно за „Браќата Карамазови“ во дневникот на Булгаков е даден следниов осврт: „Колку е ова неуметничко! Изненадувачки неуметнички. Ликовите не го прават токму она што треба да го прават. Така дури станува вулгарно: читаш и знаеш однапред дека ќе го направат токму она што треба да го направат, што очекуваш“. И на ова беше направено неверојатно, искрено зачудувачки (дали е искрено?) дополнување: „Го прочитав само првиот том, не го прочитав вториот“ 35 . Овде ги видовме духовните плодови на овие две религии, верата на Достоевски во живиот Христос и верата во „исправеното“ Христово учење. Ние треба да избереме. Дали темнината на душата на о. Сергиј е светлината на старец Зосима, дали оваа слика ќе избледи? Дали Иртнев е во право во својот очај до крај, чувствувајќи го само ѓаволот во светот, или ова е највисокиот грев и смртта на душата - последниот очај? Тука нема да го следиме уметникот Толстој, како што нема да го следиме верскиот проповедник. Човек мора, исто така, од рането срце да извлече химна на радост, испеана со звуци од голем музички гениј во најтрагичната ера на животот и ентузијастички повторувана од идниот осуденик Дмитриј Карамазов. И по него да повториме: „Проклет да бидам, да бидам низок и грд, но дозволете ми да го бакнам полите на облеката во која се облече мојот Бог; да го следам ѓаволот истовремено, но сепак јас сум Твој син, Господи, и чувствувам радост, без која светот не може да издржи и да биде... О, да, ќе бидеме во окови, и нема да има волја, но тогаш, во нашата голема тага, повторно ќе се воздигнеме во радост, без која е невозможно човекот да живее, а Бог да биде, зашто Бог дава радост, тоа е Негова голема привилегија... И тогаш ние, подземните луѓе, ќе пееме од утробата на земјата трагична химна на Бога!“ Августин, Исповеди, книга. VI, погл. 16. Винделбенд. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Сп. исто така Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (во Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), неговиот, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. Јас. Имануел Кант. Религијата е само во границите на разумот. Пер. Н.М. Соколова. Сите цитати се засноваат на овој превод. Вака Кант го опишува ова самоспасение: „Промената на мислите е токму отстапување од злото и влегување во доброто, одложување на стариот човек и облекување на новиот, така што темата на гревот изумре за да живее за правдата. Заменувајќи го со добар начин на размислување, кој произведува влез во доброто, и обратно, доброто начело се состои и во одрекување од злото и во усвојување на добар начин на размислување, а тагата што со право го придружува првиот целосно исчезнува од вториот. телото“) е само по себе жртва и означува појава на долга низа од тие животни зла што новиот човек ги презема врз себе во начинот на размислување на синот Божји и само заради доброто. Но, злоделата од минатото сè уште остануваат зад него, како да ги направил некој друг, имено старецот, како казна. Затоа, нека биде физички истиот казнето лице, и како таков, мора да му се суди пред морален суд, односно пред својот - но тој сè уште е на својот нов начин на размислување пред божествениот судија, пред кого се решава неговиот случај, морално сосема поинаков - и оваа негова чистота, како чистотата на синот Божји, кој тој го примил во себе, или ако сите ние ја сметаме оваа идеја за себе, (практично) верувајте, како замена, нечистотијата на гревот, - преку страдање и смрт дава задоволство на највисоката правда, како избавувач и, како адвокат, го прави она што можат да се надеваат дека ќе се појават пред нивниот судија како оправдано, но само на таков начин што тој ова страдање, кое новиот човек, кога ќе умре на стариот, треба да го преземе на себе како застапник до крајот на својот живот. - Овде се уште има вишок над заслугата на делата и заслугата што ни се припишува од милост. Она што го имаме во земниот живот (можеби во сите други времиња и во сите светови) секогаш се состои само од едноставно правење, ни се смета како да сме овде во целосна сопственост на нив - на што, сепак, немаме законско право, бидејќи се познаваме себеси, така што тие што ги обвинуваат пред сè ќе бара пресуда за вина; затоа, таа е секогаш реченица на милосрдие, иако е целосно доследна на вечната правда, ако сме ослободени од секаква одговорност заради ова добро во верата“ (75-77). Збирка оп. V. S. Solovyova, кн. III, 270. Збирка цит., кн. VIII, 551 г. ср. П. Вернле. Ренесанса и реформација. Tübingen, 1912, 14–15. Зелер. Die Philosophie der Griechen. II Теил., I Абт,. П. Вернле. Ренесанса и реформација. Л. Толстој. Христијанска доктрина, ед. „Медијаторот“, 1908, стр. 13–14. Л. Толстој. Патот на животот, кн. 1: За верата, 15. Што е мојата вера, ед. 2-ри, 95-96. Музеј на Толстој, том I, кореспонденција помеѓу Л.Н. Толстој и А.А. Толстој. 1857–1903 година. Санкт Петербург, 1911. Мемоари на А. А. Толстој, 71. Патот на животот, кн. 6: Гревови, искушенија, суеверија, 14–15. За жал, Толстој премногу ретко се сеќава на ова, бидејќи токму на негирањето на оваа позиција се градат неговите грди теории за поедноставување, негирање на државата, просветлување и други. Патот на животот, кн. 8: Сексуална страст, 1, 10, 15. Писмо од свештеникот отец Јован Касијан Римски, превод. Еп. Петра. М., 1892, стр. 76. Музеј на Толстој, кн. I: Мемоари на гр. А.А. Толстој, 26. В. Булгаков. Во Л.Н. Толстој во последната година од својот живот, 118. Н.Н.Гушев. 2 години со Л.Н. Толстој. , 34. В. Булгаков, оп. цит., 317.