Homme-dieu et homme-bête

Concernant les dernières œuvres de L. N. Tolstoï : « Le Diable » et « Le Père Serge » Non seulement la Russie instruite, mais le monde culturel tout entier a accueilli avec un vif intérêt les œuvres artistiques posthumes de Léon Tolstoï. Un grand maître ressuscite en eux, sculptant des images vivantes avec la puissance d'un ciseau obéissant. Quelle fraîcheur et spontanéité dans « Hadji Murad » et même dans certaines scènes d'œuvres didactiques, quelle simplicité et force étonnantes dans « Le Diable », quelle chaleur spirituelle chez « Le Père Serge » ! Malgré tout le caractère inachevé et inachevé de ces œuvres, nous avons en elles de telles créations de fiction russe qui peuvent être placées au même niveau que les premiers travaux de L. N. Tolstoï, et les œuvres d'art peuvent-elles être placées plus haut que cela ? Cependant, notre tâche n'est pas une analyse esthétique ou une critique artistique des œuvres artistiques posthumes de L. N. Tolstoï - aussi intéressante que puisse être une telle tâche en soi, nous la mettons de côté. Nous voulons comprendre le sens vital et la sagesse de ces œuvres à la lumière de la philosophie morale en général et de la vision générale du monde de L.N. Tolstoï lui-même en particulier, et à cet égard, ils présentent un intérêt énorme et exceptionnel, non moins que leur beauté purement artistique. Pour un véritable artiste, son œuvre est aussi la révélation de son âme dans ses secrets les plus profonds et les plus inaccessibles : elle est plus intime qu'un journal intime, et sincère qu'une confession. C'est en même temps la pensée et la recherche de l'artiste, non pas avec la raison, mais avec l'intuition artistique, qui est cependant plus forte et plus aiguë que la pensée rationnelle. La sincérité et la véracité les plus profondes, nées d'une totale liberté intérieure, sont un trait distinctif des œuvres véritablement artistiques et en même temps une mesure de leur génie. L'art devient hypocrite et devient ainsi inférieur à lui-même lorsqu'il perd cette liberté intérieure, il se transforme également en un outil de service, devient tendancieux. Dans ce cas, il ne sert que de méthode particulière de présentation ou de preuve de positions préétablies, mais pas de moyen de recherche indépendante - tel est l'art didactique, qui au sens strict n'est pas du tout de l'art, peu importe avec quelle habileté il l'imite. Il existe de nombreuses œuvres didactiques de ce type dans l'héritage littéraire de Tolstoï, et quelle que soit la compétence qui s'y manifeste, elles ne peuvent toujours pas être classées comme art, car elles ont été écrites sur un sujet donné ; Il s’agit de l’utilisation artisanale et technique des peintures, et non de la peinture. Mais parmi elles, il y a aussi des œuvres où cet élément didactique tendancieux est réduit au minimum et s'évapore presque dans le feu de la quête artistique, où l'artiste se retrouve et devient comme un voyageur allant vers des pays inconnus, ou un chercheur explorant des domaines d'étude nouveaux et inconnus. En eux, Tolstoï, avec son ancienne intrépidité et sa sincérité passionnée, s'enfonce jusqu'au fond de l'âme humaine - et avant tout, bien sûr, la sienne - car peu importe ce sur quoi les artistes écrivent, ils finissent par se donner, ils reconnaissent la vie en eux-mêmes et à travers eux, illuminent le sous-sol de leur propre lumière. Nous attachons particulièrement cette importance aux histoires « Le Diable » et « Le Père de Serge » ; le premier, en termes purement artistiques, se situe presque au-dessus de toutes les œuvres publiées aujourd'hui. On pourrait également inclure ici "Hadji Murad" comme un joyau artistique, mais en termes de contenu, il se rapporte principalement à la première période de l'œuvre de Tolstoï, à l'époque de la création de "Eroshka" et des "Cosaques", et nous le laisserons donc de côté. En comparant Tolstoï en tant que théologien, moraliste et prédicateur, auteur de nombreuses œuvres à caractère religieux et philosophique, et Tolstoï en tant qu'artiste, nous avons l'occasion de poser l'un des problèmes les plus fondamentaux de la vie spirituelle, à savoir la nature morale de l'homme ou le pouvoir du mal et du péché dans l'âme humaine. C'est cette question que Tolstoï pose avec une force et un tourment terribles dans « Le Diable » et « Le Père Serge », et le lecteur serait indigne de son écrivain s'il n'essayait pas de prendre conscience de ce problème et, avec l'auteur et à la suite de l'auteur, de le surmonter. Cependant, pour pouvoir aborder ces questions au plus près, nous devons d’abord défricher le terrain et faire le plein de points de vue généraux, tels qu’ils ont été définis dans l’histoire de la conscience humaine. Il existe deux points de vue sur la nature morale de l'homme et la nature du mal : l'un enseigne le caractère inné du mal, les dommages fondamentaux de la nature humaine, une maladie morale qui affecte le cœur, la volonté et la conscience humaines ; d’autre part, la nature humaine est saine et intacte, et elle cherche la cause du mal ailleurs que dans le cœur humain : dans les illusions de l’esprit, dans l’ignorance, dans les mauvaises institutions. Selon la première, la nature humaine est double et disharmonieuse, car elle représente un mélange de deux principes opposés, le bien et le mal ; selon la seconde, une personne physique est l'incarnation de l'harmonie, de l'équilibre entre la force mentale et la santé, et la vraie sagesse commande de ne pas combattre la nature, mais de la suivre autant que possible. Bien entendu, en fin de compte, ces deux points de vue reposent sur une réalité déjà indémontrable et donc axiomatique ; ils sont basés sur le sens moral d’une personne. Les deux points de vue sont nettement opposés. La première trouve son expression complète et, pourrait-on dire, définitive dans l'enseignement chrétien sur l'homme, selon lequel l'humanité est malade du péché et ce péché empoisonne la nature entière de l'homme. Elle a diverses manifestations, tant spirituelles que physiques. Sa présence se reflète dans la tentation constante du mal, l'impuissance ou la faiblesse du bien et, par conséquent, dans leur confrontation constante. "Je ne comprends pas ce que je fais", dit l'apôtre des langues à propos de lui-même, de sa personne et de tout le genre humain, "parce que je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais. Si je fais ce que je ne veux pas, alors je suis d'accord avec la loi que c'est bien. Ce n'est donc plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi. Car je sais que rien de bon n'habite en moi, c'est-à-dire dans ma chair; parce que le désir du bien est en moi, mais je ne trouve pas le moyen de le faire. Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fais, mais le péché qui vit en moi. Alors, je trouve une loi selon laquelle quand je veux le bien, le mal est présent à moi. Car selon l'homme intérieur, je prends plaisir à la loi de Dieu ; mais dans mes membres je vois une autre loi, en guerre contre la loi de mon esprit et me rendant captif de la loi du péché qui est dans mes membres. Je suis pauvre homme ! Qui me délivrera de ce corps de mort ? (Rom. 7 : 15-24). Ces paroles simples, mais infiniment sages et profondes, expriment ce qu'une personne trouve dans son expérience intérieure, à savoir : la conscience douloureuse de l'impuissance du bien, l'inertie de l'esprit, enchaînée par le péché. De cet autodiagnostic, le christianisme tire d’autres conclusions dans le domaine de la moralité en ce sens que la vie morale est basée uniquement sur une lutte constante avec soi-même, avec les parties inférieures de son propre être, avec les éléments du péché, et non sur la confiance dans le « naturel », mais sur la méfiance à son égard, sur une maîtrise de soi constante et vigilante et sur la distinction entre le bien et le mal en soi. En ce sens, la morale chrétienne, issue d’une compréhension dualiste de la nature morale de l’homme, y voyant un mélange de bien et de mal, est nécessairement ascétique dans le sens de l’inévitabilité de la discorde et de la lutte de ces deux principes. « Auto-résistance et auto-coercition » : ces mots expriment l’essence de l’ascèse de Bishop. Théophane (reclus). Mais une personne, laissée à ses propres forces, ne peut pas, selon les enseignements du christianisme, vaincre enfin le péché en elle-même, se surpasser. Cette lumière de conscience, dans laquelle il voit son âme, ne fait que lui révéler toute la puissance et la profondeur du péché en lui, fait naître le désir de s'en libérer, mais n'en fournit pas encore l'occasion. L'homme, livré à ses forces naturelles, devrait sombrer dans le désespoir ultime si l'on ne lui tendait pas une main secourable. Mais ici, le sacrifice expiatoire du Christ et la grâce donnée par l'Église du Christ dans ses sacrements viennent à la rescousse. S'appuyant sur cette main, ouvrant son cœur à l'influence de la grâce divine, assimilant par la foi l'effet rédempteur du sacrifice du Calvaire, l'homme est libéré du désespoir, devient un fils de Dieu nouveau-né, est sauvé de lui-même, de son vieil homme qui, bien qu'il vive, couve constamment et cède la place à un homme nouveau. La grâce ne force pas, elle se tourne vers la liberté humaine, qui seule est libre de la rechercher ; mais une personne laissée seule à ses forces naturelles ne peut être sauvée. C'est pourquoi le dogme principal du christianisme, sur la rédemption du genre humain par le sang divin, est en même temps un postulat moral de l'anthropologie chrétienne, selon lequel l'enseignement sur la nature morale de l'homme, dans laquelle la possibilité d'auto-salut et l'intégrité de la nature humaine est niée, est une réponse nécessaire à ce cri d'impuissance venant du plus profond du cœur humain, et l'Église avec ses sacrements remplis de grâce est l'établissement de guérison de l'amour de Dieu, dans lequel la force est restaurée et guérit les pécheurs. et l'humanité malade. Lorsque le Christ parcourait la terre, entouré de pécheurs, de publicains et de prostituées, en réponse aux reproches d'illisibilité adressés par les pharisiens, il répondait habituellement qu'il était venu « pour appeler à la repentance, non les justes, mais les pécheurs », car « ce n'est pas ce qui est en bonne santé qui a besoin de médecin, mais ce sont les malades » (Matthieu 9 : 12-13). Et donc, selon la parole de St. Éphraïm le Syrien, « toute l’Église est l’Église des pénitents, toute elle est l’Église des périssables ». Cet enseignement chrétien fondamental sur l’homme et le salut traverse, bien entendu, toute l’histoire de l’Église ; c'était la base de son dogme, de sa prédication et de sa pratique. Il est évident qu'elle est totalement irréductible au christianisme et constitue la partie centrale de la prédication de l'Évangile, c'est-à-dire de la bonne nouvelle du salut accompli et continu du genre humain du péché. Considéré en dehors de la forme dogmatique, le problème de la nature morale de l'homme a plus d'une fois fait l'objet de spéculations philosophiques ; diverses constructions philosophiques y ont répondu. Je présenterai brièvement certains des enseignements les plus frappants de ce type. Commençons par la bénédiction. Augustin, en qui nous avons non seulement un grand esprit, mais aussi un cœur ardent ; ce génie du pathétique a beaucoup cherché et souffert avant d'entrer dans l'Église ; ils ont expérimenté les profondeurs du péché et de la faiblesse humaine. Il a raconté son cheminement spirituel dans son immortelle « Confession ». Sa philosophie, son enseignement étaient le fruit non seulement d'une spéculation sublime, mais aussi d'une vie passionnément vécue, pleine de quêtes et d'erreurs, de chutes et de péchés, mais en même temps imprégnée d'un désir conquérant du plus grand bien. « Malheur à cette âme », dit le bienheureux. Augustin, - qui ose penser et se caresser avec l'espoir qu'en s'éloignant de Toi, mon Dieu, elle trouvera quelque chose de mieux que Toi ! Elle se précipite en vain dans toutes les directions, erre en vain à tous les carrefours ; Elle ne trouve ce qu’elle veut nulle part, ne rencontrant que des désirs et des chagrins partout. En Toi seul, notre Dieu, est notre paix. dans le fait qu'en raison de nos dommages et de notre péché, nous semblons divisés en deux... ainsi, nous avons deux volontés... dans cette lutte visible entre le bien et le mal, notre volonté consiste » 3. « Le bien en moi est ton don, venant de toi, le mal en moi est mon crime, condamné par toi » 4. Augustin a ensuite exprimé philosophiquement ces convictions de toute une vie, principalement dans des disputes avec Pélage et le pélagianisme. Il voit les principales erreurs du pélagianisme, premièrement, dans la négation du péché originel, deuxièmement, dans la reconnaissance que la grâce qui nous justifie ne nous est pas donnée gratuitement, mais selon nos mérites et, troisièmement, dans l'hypothèse d'une possible absence de péché après le baptême. Selon les enseignements d'Augustin, bien que l'homme ait été créé avec la capacité de ne pas pécher, telle était sa liberté (liberum arbitrium), mais à la suite du péché originel, cette liberté se transforme en non-liberté (servum arbitrium), l'homme est esclave du péché et sa propre liberté n'est qu'une attirance vers le mal, alors qu'il lui manque une capacité indépendante pour le bien (facultas bene operandi). « Des bénéfices non seulement grands, mais même minimes, ne peuvent venir que de celui de qui vient tout bien, c'est-à-dire de Dieu » (De lib. arb. 2. 19, 50). Ainsi, l’homme, selon Augustin, est en grande partie un objet passif de l’influence de la grâce : « Elle génère en nous la volonté (vers le bien), et elle contribue également à sa mise en œuvre » (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens : De grat. et lib. arb. 17, 33). Il est vrai que dans la liberté humaine réside « l’accord ou le désaccord avec la volonté de Dieu », mais Dieu évoque aussi la volonté même de foi en l’homme. La grâce est donc « l’inspiration de la bonne volonté » (inspiratio bonae voluntatis : De corr. 2, 3) et elle agit avec une force irrésistible (irresistibilis) : « Si Dieu veut le salut, la volonté d’aucun homme ne peut résister » (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium : De corr. et gr. 14, 43). De là, Augustin arrive inévitablement à la doctrine de la prédestination (praedestinatio) des uns au salut, des autres à la destruction, à ce fatalisme religieux, qui mille ans plus tard fut ressuscité dans le calvinisme : la volonté humaine est inévitablement et irrésistiblement attirée vers le salut (indiclinabiliter et insuperabiliter). Les philosophes voient à juste titre dans la vision du monde d’Augustin une contradiction entre la doctrine du libre arbitre, qu’il ne peut et ne veut pas abandonner, et la doctrine de la prédestination 5 . Et la doctrine de l'Église occidentale n'a pas suivi Augustin, qui a exagéré la doctrine de la corruption pécheresse de la nature humaine, mais s'est arrêtée sur l'enseignement semi-pélagien, plus modéré, qui n'élimine pas complètement la liberté humaine et le mérite humain en matière de salut personnel et est étranger à l'idée de prédestination (en Orient, les idées d'Augustin n'ont jamais eu beaucoup d'influence). Pour nous, les idées d’Augustin sont intéressantes ici, non pas du point de vue de leur correspondance ou de leur incohérence avec l’enseignement général de l’Église, mais en tant qu’expression puissante et vivante d’une vision pessimiste de la nature morale de l’homme dans son état de péché. Avançons maintenant d'un millier et demi d'années, et du père spirituel du catholicisme médiéval, nous nous tournons vers le père spirituel de l'homme-théisme idéaliste, jusqu'au philosophe du protestantisme, Kant. Ce que Kant (et ses disciples après lui) ont appelé « l’acte copernicien » se résume à l’élévation de la raison humaine au rôle de législateur du monde : désormais l’univers tourne autour de l’homme comme centre, et non plus l’homme ne suit la nature. Cependant, malgré tout son anthropocentrisme rationaliste, Kant était rempli d'un pathétique véritablement moral, et le sérieux de son humeur s'opposait à l'idéalisation plate de la nature humaine. C’est pourquoi, dans la philosophie morale de Kant, nous trouvons, bien que de manière quelque peu inattendue, une doctrine profonde du « mal radical dans la nature humaine », énoncée dans le traité « La religion dans les limites de la raison seule » (« Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ») 6 et à l’époque des Lumières optimistes, qui nous rappelle l’augustinisme. Non sans ironie, il parle ici de l’hypothèse bon enfant des moralistes, de Sénèque à Rousseau (18), selon laquelle le monde lui-même va du pire vers le meilleur. Selon le philosophe, « l’homme est mauvais par nature », vitiis nemo sive nascitur (personne ne naît sans vices), il rappelle le vers d’Horace, ce que confirment les observations de l’humanité dans un état culturel et inculte. "Ils parlent de fausseté cachée même dans l'amitié la plus intime... de la tendance des gens à haïr ceux à qui ils doivent beaucoup et à laquelle un bienfaiteur doit toujours être préparé. Ils parlent de bonne volonté sincère, ce qui donne encore lieu à la remarque : "dans le malheur de nos amis, il y a toujours quelque chose qui ne nous déplaît pas complètement." Ils parlent de bien d’autres choses, cachées sous l’apparence de la vertu, sans tenir compte des vices qui ne sont pas cachés, car pour nous même quelqu’un qui est mauvais selon le niveau habituel et universel semble bon » (32-33). « Un membre du Parlement anglais, dans un élan d'enthousiasme, s'est permis d'exprimer l'opinion suivante : « chacun a son propre prix auquel il se vendra ». Si cela est vrai (ce que chacun peut décider lui-même) - s'il n'existe nulle part une telle vertu qui ne puisse être tentée de la renverser immédiatement - si la question de savoir si un esprit bon ou mauvais nous gagnera à son côté est décidée uniquement par ceux qui offrent et promettent une prompte rétribution - pour les gens en général, ce que dit l'apôtre devient vrai : « Ici il n'y a aucune différence, ici il y a tous les pécheurs, il n'y a personne qui fasse le bien, pas un seul » (38). "Si une telle prédisposition réside dans la nature humaine, cela signifie que l'homme a une prédisposition naturelle au mal. Et cette prédisposition elle-même - puisqu'elle doit en fin de compte être recherchée dans le libre arbitre, ce qui signifie qu'elle peut également être imputée - est moralement mauvaise... il faudrait plutôt l'appeler la perversion du cœur... une tromperie délibérée bien connue du cœur humain, à savoir : se tromper soi-même dans le domaine de ses propres humeurs bonnes ou mauvaises. " (36-37). La source de ce mal est d’ailleurs dans la liberté humaine de chaque individu ; Kant nie donc le péché originel universel, qui porte atteinte à la nature même de l’homme. Cette prédisposition naturelle au mal, bien qu'elle ne puisse être détruite par les forces humaines, "en même temps, elle peut être surmontée, puisqu'elle apparaît dans l'homme comme un être vivant libre (36). " Comment est-il possible que dans l'ordre naturel une personne mauvaise devienne par elle-même une personne bonne, cela dépasse toutes nos conceptions. Car comment un mauvais arbre peut-il porter de bons fruits ? (44-45). Et pourtant le commandement : tu peux, parce que tu dois, résonne sans faiblir dans l'âme (45). Il ne suffit pas de changer de morale pour des raisons extérieures (comme « l’immodéré revient à la modération pour le bien de la santé, le faux à la vérité pour le bien de l’honneur », ou comment la société peut restaurer la solidarité économique à travers le socialisme pour le bénéfice de tous), non, cela nécessite un changement de cœur, « une révolution dans la façon de penser d’une personne » (47), une nouvelle naissance, dont il est question dans la conversation avec Nicodème. Cette tâche n'excède-t-elle pas la force humaine, se demande à juste titre Kant, mais il répond : « Et pourtant le devoir nous commande d'être ainsi, et il ne nous commande rien sauf ce qui est faisable pour nous » (47). Il était impossible de se rapprocher du nerf même du christianisme - la doctrine de la rédemption par l'aide pleine de grâce d'en haut, mais, s'en approchant, Kant s'est précipité avec une vigueur renouvelée, encore une fois vers sa théologie idéaliste de l'homme, vers la doctrine de l'auto-salut et de l'auto-rédemption de l'homme, et l'œuvre du Moi. Le Christ reçoit de lui le sens symbolique et représentatif de cette auto-rédemption de l'homme. Pour cela, il s'avère que seules l'inclination morale initiale en nous en général (49) et le mouvement constant du meilleur vers le pire 7 suffisent. Après avoir regardé si profondément dans le cœur humain et vu le serpent du péché y nicher, il n'en est pas venu à l'horreur ou au désespoir, mais a trouvé en cela un nouveau support pour l'orgueil humain, car comment peut-on appeler autrement cette doctrine de l'auto-rédemption ? Après avoir parlé avec le jeune homme riche, le Seigneur dit : " Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un homme riche d'entrer dans le royaume de Dieu. Ceux qui entendirent cela dirent : qui peut être sauvé ? mais il répondit : Ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu " (Luc 18 : 25-27). Kant affirme qu’une personne peut passer par le trou d’une aiguille, elle le peut parce qu’elle le doit, et il appelle la foi en la rédemption « l’opium de la conscience » (80, note). Néanmoins, le rigorisme sévère et sublime de l'éthique du devoir de Kant, bien qu'il impose des fardeaux insupportables aux épaules faibles et est donc coupable d'arrogance, néanmoins, dans sa gravité morale et sa profonde conscience du péché et du mal chez l'homme, se situe infiniment au-dessus de ces enseignements optimistes sur l'harmonie naturelle, selon lesquels tout chez une personne va bien, et il n'a pas besoin de se battre avec lui-même, mais peut suivre son instinct et voir en cela le respect de la norme la plus élevée et de la liberté la plus élevée. Afin de présenter les vues de Vl. S. Soloviev, à l'égard qui nous intéresse, il faudrait reconsidérer l'ensemble de son enseignement, dans lequel la question du mal occupe une place si importante. A différentes périodes de sa vie et de son œuvre, Vl. se tourna vers lui. Soloviev. L’œuvre inspirée de sa jeunesse, « Les fondements spirituels de la vie », et le fruit mûr de la période précédant le coucher du soleil, « La justification du bien », et son chant du cygne, les brillants « Trois conversations », sont consacrés à la doctrine du mal moral ou du péché. "La raison et la conscience", lisons-nous dans la préface des "Fondements spirituels de la vie", "convainquent notre vie mortelle comme mauvaise et intenable et nécessitent une correction. Une personne immergée dans cette mauvaise vie doit, pour la corriger, trouver un soutien en dehors d'elle. Le croyant trouve un tel soutien dans la religion. La tâche de la religion est de raviver et de sanctifier notre vie, de la combiner avec la vie divine" 8. Notre nature est caractérisée par la conscience de notre devoir, mais elle ne nous le donne pas encore. la force de l'accomplir. « La nature pécheresse est pour nous quelque chose de donné, d’irrésistible. Pour changer ou corriger notre nature pécheresse, il est nécessaire qu'en plus de la mauvaise nature présente, en plus de la mauvaise nature présente, se révèle en nous un autre début, réel et donc capable d'action. sa vie et la base du salut humain est le sacrifice du Calvaire. Nous avons devant nous une doctrine qui ressemble en général à l'augustinisme, bien que libérée d'une partie de son fatalisme et donnant plus d'espace à l'effort humain et à la liberté. J’ai honte de mon animalité, donc j’existe toujours en tant que personne. « Le sentiment de honte n'est pas suscité (en outre) par l'abus d'une certaine fonction organique, mais par la simple découverte de cette fonction : le fait même de la nature est ressenti comme honteux... Ici... la plus haute dignité de l'homme... témoigne d'elle-même qu'elle est encore préservée dans les profondeurs de l'être. principe d’ascèse. » Le sujet de l'ascèse n'est pas le côté matériel de l'existence en général, mais la subordination de l'esprit à celui-ci, la capture de l'être spirituel chez l'homme du côté de la vie matérielle. La norme ici est la suivante : « la vie animale doit être subordonnée à la vie spirituelle » ; mais cette soumission s’achète par la lutte inlassable de l’homme avec les parties inférieures de son être, ou avec la chair, qui n’est rien d’autre que « l’animalité excitée, dépassant ses limites, cessant de servir de matière ou de base cachée (potentielle) à la vie spirituelle ». "La chair n'est forte que par la faiblesse de l'esprit, elle ne vit que par sa mort. D'où la maxime générale de l'ascèse : subordonner la chair à l'esprit, dans la mesure nécessaire à sa dignité et à son indépendance... et, au moins, ne pas être l'esclave d'une matière rebelle" 11. Dans une traduction de Pétrarque, Soloviev fait appel dans la prière à la Très Pure Vierge : Passion folle, brûlure maléfique Vous avez vu des tourments surnaturels. Sauvé par eux, pourquoi est-ce que je souffre ? L'ennemi vaincu me possède ! « Trois Conversations » est principalement consacrée à la question du mal. Nous lisons ici : "Le mal existe réellement, et il ne s'exprime pas seulement dans l'absence du bien, mais dans la résistance positive et la prédominance des qualités inférieures sur les qualités supérieures dans tous les domaines de l'existence. Il y a le mal individuel - il s'exprime dans le fait que le côté inférieur de l'homme, les passions bestiales et brutales, résiste aux meilleures aspirations de l'âme et les domine chez la grande majorité des gens. Il y a le mal social... il y a, enfin, le mal physique" (547). Dans la lutte contre le mal individuel, outre la conscience et l'esprit, nous avons besoin de l'inspiration du bien, ou de l'effet direct et positif du bon principe lui-même sur nous et en nous. Avec une telle aide d’en haut, l’esprit et la conscience deviennent des assistants fiables de la bonté elle-même, et la moralité, au lieu d’une « bonne conduite » toujours douteuse, devient sans aucun doute la vie dans la bonté elle-même… pour aboutir à l’unité vivante du passé ressuscité avec l’avenir réalisé dans ce Royaume éternel et présent de Dieu, qui, bien qu’il soit sur terre, ne sera que sur une nouvelle terre, amoureusement fiancée à un nouveau ciel »12. Passons maintenant aux caractéristiques des enseignements du type opposé. Leur trait commun est une compréhension optimiste de la nature humaine et le déni ou l’ignorance et l’affaiblissement du pouvoir du mal et du péché. Dans la religion anthropomorphique grecque se développe un idéal esthétique de l’homme, qui se situe en fait en dehors de l’éthique, « au-delà du bien et du mal », et consiste dans le développement harmonieux des capacités naturelles d’une personne, en forme ou en bonté (ϰαλοϰἀγαϑία). Par conséquent, l’harmonie et la mesure sont les principes généralement acceptés de toute l’éthique grecque ; il exprime, pourrait-on dire, le sentiment fondamental de l'hellénisme. Et plus tard, à la Renaissance, lors de la redécouverte de l'antiquité païenne, cette éthique esthétique 13, cet amour de la personne physique, à partir duquel, dans une certaine mesure, est né l'art de la Renaissance, fut accueilli avec un triomphe particulier. Le deuxième trait de l’éthique ancienne qu’il convient de noter ici est son intellectualisme, associé à la conviction que le mal est une illusion et que la vertu est donc un sujet d’étude. La racine du mal se déplace du cœur et de la volonté vers l’esprit, et ainsi les dommages fondamentaux causés à la nature humaine sont niés. Cette compréhension a trouvé son expression dans le plus grand homme juste de l'Antiquité - Socrate 14. « Personne n'est heureux, personne n'est heureux contre sa volonté » et « personne n'est méchant volontairement ». Sans connaissance correcte, une action correcte est impossible, et là où il y a une connaissance correcte, « une action correcte » va de soi. Par conséquent, « tout : la justice, la prudence et le courage – tout cela est connaissance » (« Protagoras »). Personne n’est donc volontairement mauvais, car personne ne veut être consciemment malheureux. Dans les enseignements de Socrate, la possibilité d'une volonté aveugle et irrationnelle du mal, ou satanisme, une attirance pour le mal, même pleinement consciente, est niée. Et cette idée d'intellectualisme éthique, l'idée d'une personne comme table rase, sur laquelle tout peut être écrit par l'enseignement et l'éducation, a également été profondément acceptée à l'époque moderne et a constitué la base de nombreuses théories modernes. La foi en l'harmonie de la nature humaine, longtemps réprimée par la vision ascétique du monde du Moyen Âge, éclate avec une force élémentaire et un triomphe victorieux à la Renaissance, lorsque l'homme naturel, pour ainsi dire, se révèle dans sa beauté et sa force. « L’homme existe pour lui-même » (Latini), « l’homme peut faire de lui-même ce qu’il veut » (Alberti), « la nature de notre esprit est universelle » (Palmieri), « l’homme s’efforce d’être comme Dieu partout et toujours » (Ficin). Voici 15 paroles qui reflètent l’esprit de la nouvelle ère, sa foi et son espérance. Et cet esprit se renforce au cours de l’histoire ultérieure, atteignant sa plus grande tension dans les temps modernes. L’époque des « Lumières » (Aufklärung), en particulier le XVIIIe siècle, professait avec une passion particulière la croyance en l’homme naturel et en l’état naturel. Elle attribue à cet homme la capacité d'infaillibilité dans les affaires divines et humaines : toutes les vérités de la religion lui sont accessibles et, compte tenu de la présence de cette religion « naturelle », le secours de la révélation surnaturelle, qui est un mélange de survivances et de superstitions, est inutile : l'écrasez l'infâme de Voltaire devient le cri de guerre de l'époque, et pendant la grande Révolution française cela s'est traduit par la persécution directe du christianisme et la tentative de le remplacer par une religion naturelle de la raison ou de la déisme de Robespierre. Une moralité parfaite est également accessible à l'homme, ne nécessitant pas de sanction religieuse et tirant sa force de l'harmonie naturelle de la nature humaine. Différentes méthodes de construction de la moralité ont été essayées : à la fois esthétiques (Shaftesbury) et sympathiques (Ferguson, Hell. Smith) et égoïstes (Smith, plus tard Bentham), et leur principe commun est la foi en l'harmonie préétablie des forces et des aspirations humaines et l'oubli complet du pouvoir du péché et du mal. La philosophie sociale de cette époque est également déterminée par cette croyance en un état de nature duquel, même si la réalité déformée de l'ordre positif s'éloigne, elle doit être restaurée en force. Les politiciens recherchent des droits de l'homme inaliénables, les juristes recherchent le droit naturel, éternel et absolu, les économistes recherchent un état naturel dans le domaine de l'économie - c'est le pathos de Rousseau et Quesnay, Robespierre et Inferno. Forgeron. L'oubli ou la méconnaissance de l'ordre naturel et la violation de ses normes sont la principale et même la seule source du mal, individuel et social. Les « Lumières » sont nécessaires pour les reconnaître et les restaurer – c’est pourquoi la croyance aux Lumières constitue le pathétique de toute cette époque : l’intellectualisme de l’Antiquité est ravivé avec une force sans précédent. Naturellement, la conscience de cette époque, même si elle n'était pas complètement irréligieuse ou antireligieuse, était sans aucun doute non chrétienne, car elle niait fondamentalement le postulat principal du christianisme - l'impossibilité de l'auto-salut et la nécessité de la rédemption. Le XIXe siècle a apporté un changement dans cette vision du monde : il a remplacé le déisme abstrait et incolore par le matérialisme mécanique ou énergiste des sciences naturelles et, dans le domaine religieux, il a proclamé la religion de l'homme-théisme : homo homini deus est (l'homme est un dieu pour l'homme), dit la conscience de soi de l'époque par la bouche de Feuerbach. Quel enseignement sur la nature morale de l’homme trouvons-nous ici ? D'une part, l'idée est développée ici que l'homme est entièrement un produit de son environnement et qu'il n'est en lui-même ni bon ni mauvais, mais qu'il peut être éduqué au bien et au mal ; En même temps, bien entendu, seul le côté optimiste de ce dilemme est particulièrement souligné, à savoir qu'une personne, dans des conditions appropriées, est capable de s'améliorer sans limites et de progresser harmonieusement. D'autre part, l'opinion est également avancée que même si des individus individuels peuvent avoir des faiblesses ou des vices unilatéraux, ils sont alors complètement harmonisés dans le genre humain, pris dans sa totalité, dans son ensemble : ici les inconvénients, pour ainsi dire, sont annulés par les avantages correspondants, et vice versa. C’est ce qu’enseigne par exemple Feuerbach. Nous trouvons une tournure très curieuse et caractéristique de cette idée chez le célèbre socialiste français Fourier, dont l'enseignement est particulièrement remarquable parce que "la place centrale y est donnée à la théorie des passions et des pulsions ; il voit en elles la base principale de la société. Toutes les passions et inclinations humaines, enseigne Fourier, sont investies par Dieu et sont en elles-mêmes légitimes, saines et belles. Et seuls les gens, ne comprenant pas les desseins de Dieu, ont commencé à distinguer les mauvaises des bonnes passions et à les subordonner à la morale. " des hommes, l'attraction vient de Dieu." (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Il faut donc résolument dépasser la vieille morale et considérer toutes les inclinations comme utiles, pures et bienfaisantes. L'attraction passionnée s'avère être le levier avec lequel Fourier veut transférer l'ancienne société sur de nouvelles voies. Le problème de la réforme sociale se résume à ceci : donner un résultat harmonieux aux diverses inclinations passionnées, en comprenant leur nature diverse, en les arrangeant en « séries » et en groupes harmonieux, et sur cette diversité, dans la plénitude des passions satisfaites, fonder une société moralement libre et heureuse qui maîtrisera finalement les forces de la nature et transformera le globe en paradis. Il semble qu’une plus grande confiance dans la nature humaine, un plus grand optimisme à son égard que dans le système social de Fourier ne se soient pas encore exprimés dans l’histoire : les aperçus de génie se conjuguent ici avec la folie morale, l’aveuglement spirituel et l’excentricité. Il n'est pas nécessaire d'exposer en détail tout ce système qui se présente sous une forme étrange et déroutante. Pour illustrer, je ne donnerai qu'un exemple, ici il est particulièrement intéressant : comment se résout la question des relations de genre ? Bien entendu, pour Fourier, le désir sexuel, comme tout autre mouvement passionné de l’âme, vient de Dieu, est en soi pur et immaculé et est sujet à satisfaction dans la plus grande plénitude. « La liberté amoureuse transforme la plupart de nos vices en vertus. » Bien que dans la société future la « vestalat », c'est-à-dire la virginité pour ceux qui le souhaitent, soit autorisée, la règle générale est la liberté totale dans les relations sexuelles. Une relation de trois sortes s’établit entre un homme et une femme ; conjoints, producteurs (pas plus d'un enfant) et amants, et chacun est libre de réaliser ces relations dans différentes combinaisons, à sa guise ; la monogamie est rejetée en principe, car, bien entendu, le mariage monogame est basé sur une condamnation ascétique et la suppression de l'attirance pour les relations extraconjugales, alors qu'aucune attirance ne devrait être supprimée. Cependant, même Fourier voit toujours un problème indépendant à résoudre dans la discorde existante des passions, alors que la plupart des autres socialistes et réformateurs sociaux n'y voient même pas de problème. Ils considèrent une personne exclusivement comme un produit de l'environnement social : certains - économiques, et d'autres - socio-politiques et, par conséquent, la personnalité pour eux est, par essence, un lieu vide. Les seules choses qui diffèrent selon les enseignements sont les leviers qui peuvent être utilisés pour déplacer le globe de son orbite actuelle : pour Bentham, c'est le bénéfice personnel, pour Marx, c'est l'intérêt de classe et le développement des forces productives, pour Spencer, c'est l'évolution, pour les positivistes, ce sont les lois du progrès intellectuel. À lequel de ces deux types la vision morale du monde de L.N. Tolstoï sera-t-il classé ? Il ne s’intègre entièrement dans aucun des deux, mais présente des caractéristiques caractéristiques des deux. Sur la base des principes fondamentaux de sa compréhension du monde et de l'homme, Tolstoï doit sans aucun doute être classé dans le deuxième type, car il partage la croyance en une personne naturelle, intacte dans son essence et pervertie uniquement par une fausse éducation - « tentations et tromperies ». L’organe d’infaillibilité de l’homme est son « esprit », à travers lequel la vérité religieuse est apprise. Comme on le sait, la vision religieuse du monde de Tolstoï est un rationalisme pur et sans mélange, tel qu’il a été défini au siècle des « Lumières » et est caractéristique de ce qu’on appelle. déisme. Et ce rationalisme se combine inévitablement avec la compréhension socratique de la moralité, c'est-à-dire avec la conviction que le mal survient à la suite de l'ignorance ou de l'erreur et peut donc être enseigné. «Dès qu'une personne s'éveille à la conscience rationnelle, cette conscience lui dit qu'elle désire le bien» et «plus l'esprit devient clair et ferme», plus ce «désir du bien de tout ce qui existe» est renforcé 16. C'est pourquoi Tolstoï est si hostile à l'idée de révélation, ainsi qu'au possible super-raisonnabilité de la doctrine religieuse. Pour lui, tout cela sont des « tromperies de la foi » 17, des « perversions » de la raison. Afin de se libérer des tromperies de la foi en général, une personne doit se rappeler et comprendre que le seul instrument de connaissance qu'elle possède est son esprit 18. « La foi est la connaissance de ce qu'est une personne et pourquoi elle vit dans le monde, et toutes les personnes raisonnables ont eu et ont une telle foi... Les enseignements des personnes les plus sages et les plus gentilles s'accordent tous fondamentalement sur une chose » 19. De là, son attitude envers diverses religions historiques et, pour ainsi dire, sa méthode d'enseignement devient claire : de toutes, il sort des parenthèses ce qui est commun à tous et conforme à la raison, et cet enseignement universel et naturel de la foi est considéré comme la vérité, non déformé par diverses superstitions et tromperies. C'est la tâche pour laquelle le « Cercle de lecture » a été constitué ; cela détermine l'attitude de Tolstoï envers le christianisme d'église, auquel il est si hostile, le considérant comme une superstition nuisible. Par conséquent, sa farouche hostilité à l’égard de ce qui constitue le fondement même de la vie de l’Église, à l’égard de la doctrine du péché originel ou, pour le dire en termes kantiens, du mal radical dans la nature humaine, et plus encore de la rédemption du péché par le sacrifice du Calvaire et de la grâce accordée par l’Église dans les sacrements et les prières, est compréhensible et naturelle. Selon lui, « le dogme de la chute et de la rédemption de l'homme a obscurci le domaine le plus important et le plus légitime de l'activité humaine et a exclu de tout le champ de la connaissance humaine la connaissance de ce qu'une personne devrait faire pour qu'elle soit plus heureuse et meilleure » 20 . La religion de Tolstoï est essentiellement une religion d'autosatisfaction et d'auto-salut par la raison et un comportement raisonnable ; il se rapproche ici un peu de l'enseignement de Kant dans sa deuxième partie, si peu cohérente avec la première. Parmi les innombrables expressions de cette hostilité à l’égard de la doctrine de l’expiation et de la foi au Rédempteur, je n’en citerai qu’une, empruntée à des documents récemment devenus accessibles au public. Je veux dire la correspondance de L.N. Tolstoï avec sa tante, gr., publié par le Musée Tolstoï. A. A. Tolstoï. Cette correspondance, ainsi que ses mémoires, d'une manière générale, représentent le matériel biographique le plus vivant, le plus intéressant et le plus précieux sur Tolstoï, et cela s'explique par le fait que cette fois, sa correspondante représentait elle-même une personnalité nombreuse et intéressante - elle éclipse parfois de manière décisive même son célèbre neveu. De plus, contrairement à la plupart des gens autour de Tolstoï, elle allie une indépendance totale et une attitude critique à son égard avec une amitié ardente. A. A. Tolstaya appartenait consciemment et avec confiance à l'Église orthodoxe, et il est donc clair qu'à mesure que Tolstoï tombait de plus en plus dans le « tolstoïsme », une différence religieuse est apparue entre eux, qui trouve son expression dans cette correspondance couvrant la période 1857-1903. Et, naturellement, le dogme de l’expiation vient en premier dans ces désaccords. Elle raconte notamment dans ses mémoires comment Tolstoï, en 1897, lors de leur dernière rencontre à Saint-Pétersbourg, « a commencé à prouver sans aucune raison que toute personne raisonnable peut se sauver elle-même et qu'en réalité elle n'a besoin de personne pour cela ». Il n'était pas difficile de comprendre qui il entendait par le mot personne - et mon cœur frémissait et me faisait mal, comme avant » 21. Elle lui écrit à ce sujet, entre autres, ce qui suit : « La conscience de saint Paul : « Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas » (Rom. VII, 19) doit être répétée dans l'âme de tout être rationnel. Oui, je veux le bien, et ma nature pécheresse résiste à ce désir à chaque étape de ma vie. Qui m'aidera à surmonter cette dualité, sinon la grâce du Saint-Esprit, que le Christ commande d'invoquer et qu'il promet de faire descendre sur tous ceux qui le demandent avec ferveur et persévérance. Sans cette aide, je tomberais dans la folie totale, alors que vous considérez qu'il n'est possible d'accomplir que par la force de votre propre volonté. Cette idée, du moins, se retrouve dans tous vos écrits... Comment pouvons-nous, malgré tous nos défauts, accomplir cet enseignement divin dans son sens vaste ? Qui expiera nos innombrables échecs et la masse de péchés que nous avons commis avant de prendre conscience de cet enseignement ? Y a-t-il assez de force dans nos cœurs pour susciter en nous le repentir correspondant à notre chute ? Nous sommes à peine conscients de la moindre part du mal qui accable notre vie » 22. « De cet édifice sacré (doctrine de l'Église) pas une seule pierre ne peut être jetée sans troubler l'harmonie de l'ensemble. Mais par-dessus tout, j'apprécie le visage du Sauveur, le Sauveur du monde entier et mon Sauveur personnel, sans le sacrifice expiatoire duquel le salut est impensable. Je crois que ce n'est qu'en communiquant avec Lui par la prière et la communion de son corps et de son sang que je peux être purifié de mes péchés et, par la puissance du Saint-Esprit, être fortifié sur le chemin de son royaume éternel... L'Église est pour moi un vase qui garde les sacrements qui me sont à la fois chers et nécessaires... Il me semble, conclut A.A. Tolstaya, « que vous approfondissez cet enseignement déjà bien connu qui nie le Dieu-homme, mais reconnaît l'homme-Dieu » 23. Dans les lettres de réponse de L. N. Tolstoï, toute l'accent qu'il avait précisément contre le dogme de l'expiation est révélé. Il écrit : "Si je fais définitivement une mauvaise chose dans ma vie et que je ne m'améliore pas d'un cheveu, c'est-à-dire que je ne commence pas à faire un peu moins mal, alors je mens certainement en disant que je veux faire le bien. Si une personne veut faire le bien non pas pour les gens, mais pour Dieu, alors elle avance toujours sur le chemin du bien... toute la vie est un mouvement sur ce chemin." Il se réfère en outre à la miséricorde et au pardon de Dieu, « à la non-existence des péchés devant Dieu pour celui qui l'aime », et donne même l'argument suivant pour écarter l'idée d'expiation : « ne serait-il pas plus facile pour Dieu de pardonner directement mes péchés ?.. » « Vous dites que cette aide s'est produite il y a 1880 ans, mais je pense que Dieu, comme il l'a toujours été, est le même maintenant et il aide toujours les gens » 24. Sur la base de ces jugements et d’autres de contenu similaire, on pourrait supposer que Tolstoï a une conscience généralement faible du péché et de son pouvoir empoisonné sous prétexte de la miséricorde de Dieu, en d’autres termes, on peut comprendre cela comme l’enseignement de la miséricorde de Dieu non pas envers l’homme, mais envers le péché, ce qui est, bien sûr, un athéisme caché, bien qu’il soit souvent prêché comme le christianisme. Et pourtant, si cela s’appliquait à Tolstoï, cela serait injuste. Il a regardé trop profondément l'âme humaine, il a trop appris de l'expérience de sa propre vie pour, avec les optimistes, rejeter complètement le pouvoir du péché et proclamer la santé morale de l'homme naturel. Au contraire, Tolstoï n'est en rien aussi proche du christianisme de l'Église que dans la conscience du péché, de sa puissance et de son invincibilité, devant lesquelles parler d'auto-salut semble enfantin. Tolstoï connaissait trop bien l'homme-dieu arrogant et l'homme-bête sale. C'est ainsi qu'il parle du péché dans son dernier recueil, « Le chemin de la vie » : « L'homme naît dans les péchés. Tous les péchés viennent du corps, mais l'esprit vit dans l'homme et combat avec le corps. Toute la vie d'une personne est une lutte entre l'esprit et le corps. C'est une grave erreur de penser que l'on peut être libéré du péché par la foi ou le pardon des autres. Rien ne peut vous libérer du péché. Vous ne pouvez que reconnaître votre péché et essayer de ne pas le répéter. Si à l'avenir vous refusez de vous battre, alors vous abandonnez la tâche principale de la vie... Malheur à celui qui se dit libéré des péchés » 25. « L'homme n'est ni une bête ni un ange, mais un ange né d'une bête est un être spirituel né d'un animal, et tout notre séjour dans ce monde n'est rien d'autre que cette naissance » 26. Dans cet enseignement, Tolstoï se range en fait du côté de la doctrine du « mal radical » dans la nature humaine. Dans quelle mesure les deux parties de cet enseignement peuvent-elles être cohérentes, voyons ce que lui donne cette vision spirituelle, connaissant le pouvoir du péché et toute l’impuissance humaine à le surmonter complètement ? Tolstoï, moraliste et prédicateur, ne se lasse pas de répéter que le chemin même de la lutte contre le péché est rempli d'un sentiment d'approche de Dieu et est donc joyeux ; il parle souvent de la joie et de la paix comme de quelque chose déjà réalisé à diverses occasions. Par exemple, dans la lettre déjà citée à A. A. Tolstoï, nous lisons : « Ce mouvement est joyeux, premièrement, parce que plus on se rapproche de la lumière, mieux c'est ; deuxièmement, parce qu'à chaque nouveau pas, vous voyez combien peu vous avez fait et combien il y a encore beaucoup de chemin joyeux qui vous attend... une personne, ayant commencé cette vraie vie, sait et peut toujours croire, en regardant en arrière, que peu importe la lenteur avec laquelle elle s'approche de la lumière et reconnaît cette direction, et en se déplaçant dans cette direction, elle met son la vie. » C’est le nerf principal de la prédication religieuse de Tolstoï et de son pathos : la joie du chemin et la joie de réaliser combien il reste de ce chemin. La joie est la force de chaque religion. Avec joie, le christianisme a conquis le monde dans le cœur des élus de Dieu. Bien sûr, il s’agit d’une joie complètement différente et de quelque chose de différent de celle de Tolstoï, mais la vraie joie concernant le « Saint-Esprit » est peut-être le seul document d’authenticité religieuse en général. Et Tolstoï l'a bien compris, et c'est pourquoi il parlait souvent et avec insistance de la joie qu'il avait obtenue, comme s'il essayait d'en assurer quelqu'un, peut-être avant tout le monde, lui-même. Mais que nous dit à ce sujet Tolstoï, le grand artiste ? Nous avons déjà dit que les œuvres d’art peuvent être considérées non seulement comme telles, mais aussi comme une expression de l’âme de l’auteur, son témoignage ; dans son œuvre, l'artiste se donne d'abord lui-même ; c'est en ce sens une confession, une sorte d'autobiographie spirituelle, un journal intime. Et si vous regardez de ce point de vue les deux œuvres les plus significatives de Tolstoï qui ont été publiées après sa mort, à savoir « Le Diable » et « Le Père de Serge », alors il faut surtout dire à leur sujet que les profondeurs du cœur s'ouvrent en elles, ces profondeurs d'où viennent le haut et le bas, où le vice serpente, la colère bouillonne, le désespoir tourbillonne, et tous deux sont un cri de désespoir religieux et de doute, on y entend le gémissement de l'humanité. l'impuissance, le désespoir, l'abandon de Dieu. J'ai vu la nuit dans tes coeurs, Et j'ai vu comment les serpents s'y pelotonnaient. Tolstoï a rapproché la source de lumière de ces ténèbres dans lesquelles un œil qui n'a pas reçu la vue religieuse ne peut rien discerner, mais elle n'a éclairé qu'un abîme sans fond, révélant ses mâchoires fatales. Et c’est pourquoi ces pages sont remplies d’horreur et de mélancolie et tombent sur l’âme avec un cauchemar sans espoir. Contrairement à la « Résurrection » conçue tendancieusement, quoique infructueuse, personne n’y est « ressuscité » ; les âmes humaines y périssent fatalement et dans leur chute elles détruisent avec elles d'autres existences. Le pouvoir irrésistible du diable et l'impuissance du bien, tel est leur véritable thème. L'homme-bête étrangle sans pitié une personne - à la fois dans la méchanceté et sans prétention de tous les jours, et dans les hauteurs, où il se considère déjà comme un homme-dieu. Ici donc se pose le même problème éternel du mal et du péché dans l’âme humaine, et il est résolu artistiquement dans le sens le plus pessimiste. L'horreur de la vie et l'horreur de la vie sont le véritable thème de ces histoires, c'est presque de l'andréevisme : seulement ici, il n'y a pas de pose maniérée, mais une véritable angoisse mentale. Une chaleur suffocante souffle de ces pages cauchemardesques ; ils empoisonnent l'âme avec leurs tourments, leur vérité, mais aussi leurs mensonges, et, en comparaison avec leur langue enflammée, les assurances d'un prédicateur résonnant que tout est bon et joyeux semblent comme un babillage, et, de plus, il est tout aussi joyeux de reconnaître votre mouvement vers l'idéal, et la distance de cet idéal, et la longueur du chemin « joyeux » restant (lettre à A. A. Tolstoï) - si seulement le prédicateur essayait de consoler ses héros avec ces considérations dans leurs chutes. Ces histoires sont dédiées à deux passions et tentations puissantes - les démons de la fornication et de l'orgueil : "Le Diable" a été écrit en 1889, c'est-à-dire la même année où la "Sonate de Kreutzer" a été écrite. Comme la précédente, cette histoire est pleine de sensualité sensuelle, torride, troublante et enflammée ; Il est difficile d'imaginer que ces choses soient sorties de la plume d'un homme de 60 ans (il faut ici aussi ajouter des pages de "Résurrection", qui décrit la séduction de Katyusha, et du "Père Serge", avec une description de la nuitée de la dame et de sa chute), et nous devons admettre qu'avec toute l'excitation érotique de la dernière fiction, il y a peu de pages remplies d'une sensualité aussi sanglante et douloureuse que celles-ci - même dans les premières œuvres de Tolstoï, où ce l'élément n'est presque jamais absent, sa flamme maléfique et infernale n'est pas autant ressentie. Apparemment, nous avons affaire ici à une sorte d'expérience intime profonde. Avant de parler du « Diable », notons brièvement comment les questions sur le genre et l’amour sexuel sont généralement interprétées par Tolstoï. Dans son attitude face à cette question, il y a un côté qui doit être souligné comme incontestable : c'est sa prédication d'une possible pureté dans les relations entre les sexes, du rigorisme dans l'éthique du sexe. On ne peut que s’incliner avec révérence, avec un sentiment de profonde gratitude, devant ce puissant sermon. Il a semé beaucoup de bien invisible dans les âmes avec ce sermon ; il faut penser qu’il en a aidé beaucoup dans la lutte contre le « diable » de la luxure. Il est remarquable que Tolstoï, dans les aspects de son sermon où il est le plus puissant et le plus vital, se rapproche inconsciemment de l'éthique de l'Église et réitère ses exigences. En particulier, sur la question des rapports sexuels, il partage pleinement l'éthique ascétique de l'Église, qui, d'une part, place la virginité au-dessus du mariage, et d'autre part, considère la vie conjugale comme soumise à une certaine régulation ascétique. Tolstoï, selon son habitude, découvre l'Amérique ouverte, prêche ces vieilles vérités dans la « Sonate à Kreutzer » (postface) sous une forme paradoxale, exagérée et donc inacceptable. Dans son dernier recueil, « Le chemin de vie », on retrouve le même enseignement présenté sous une forme plus apaisée. Ici, on lit par exemple : " C'est bien de vivre dans un mariage honnête, mais il vaut mieux ne jamais se marier. Rares sont ceux qui le peuvent. Mais tant mieux pour ceux qui le peuvent. Il n'est pas vrai que la chasteté soit contraire à la nature humaine. La chasteté est possible et donne incomparablement plus de bénéfices que même un mariage heureux. L'enseignement chrétien ne donne pas les mêmes règles pour tout le monde 27 ; en tout il indique seulement la perfection à laquelle on doit s'approcher ; il en est de même en matière sexuelle : la perfection est la chasteté complète. Toute une approche plus ou moins grande de la chasteté sexuelle, par l'effort, est un accomplissement plus ou moins grand de l'enseignement. Le mariage n'est justifié et sanctifié que par les enfants, par le fait que si nous ne pouvons pas faire nous-mêmes tout ce que Dieu veut de nous, alors au moins à travers les enfants, en les élevant, nous pouvons servir la cause de Dieu. Et donc, un mariage dans lequel les époux ne veulent pas avoir d'enfants est pire que l'adultère et toute débauche. Une personne intacte se sent toujours dégoûtée et honteuse de penser et de parler de rapports sexuels. Prenez soin de ce sentiment. Ce n'est pas pour rien qu'elle est ancrée dans l'âme des gens." 28. L'éthique de Tolstoï sur la question sexuelle se rapproche le plus de la forme la plus ascétique de l'éthique chrétienne, de l'éthique monastique, où la lutte avec le sexe n'est pas une vie ou une mort, et l'idéal est un état d'ange égal supra-sexuel et extra-sexuel. Cependant, cet idéal religieux chez Tolstoï, ainsi que chez S. Soloviev, sur le « sens de l'amour », qui dans l'éthique du sexe se rapproche de C’est une coïncidence totale avec celle-ci sur le terrain commun de l’enseignement éthique de l’Église, mais en matière de métaphysique du sexe, c’est tout le contraire. Dans l’œuvre de Tolstoï, il y a une caractéristique profonde qui devient de plus en plus clairement visible au fil du temps : le caractère unilatéral de la perception du genre. Sa propre attitude envers une femme oscille entre deux pôles : soit une femme, empoisonnée par le poison de la sensualité (« Sonate de Kreutzer », « Diable »), un vaisseau du diable, presque pas une personne, soit une personne abstraite, une créature asexuée, pas différente d'un homme : « Chaque femme pour un homme doit avant tout être une sœur, et tout homme pour une femme - un frère » 29. Par conséquent, pour Tolstoï, le mariage n'est qu'une forme quelque peu réglementée de débauche, et en général il n'y a pas d'amour, en dehors du désir de rapports sexuels, et plus encore il n'y a pas de féminité en tant que principe cosmique et tout humain qui mystiquement « attire à lui-même » (Goethe) non par la passion sexuelle, mais par l'amour pur et éternel ; il n'y a pas de mystère de l'unification des deux sexes en un seul, qui, comme l'enseigne l'Église, s'accomplit dans le mariage à l'image du mystère du Christ et de l'Église ; en un mot, il n'y a d'amour suprasensible ni dans le mariage ni hors du mariage. Mais c’est précisément ce genre d’amour qui devrait être à la base du mariage ; Nous sommes appelés à le préserver et à l'enflammer, et s'il s'éteint - que ce soit sous le fardeau du déclin spirituel ou de la sensualité - c'est un péché plus grand que les péchés et les impulsions de la sensualité. Mais cet amour, l’Aphrodite céleste, est contenu et inextricablement lié à ce corps pécheur et mortel, la luxure, l’Aphrodite terrestre, et le mystère de l’accouchement y est également lié : « dans les iniquités j’ai été conçu et dans les péchés ma mère m’a enfanté ». Et dans cet entrelacement, inséparabilité, mais en même temps diversité des deux principes de l'amour réside sa tragédie, cette dualité fatale, douloureuse et contradictoire de « l'idéal de la Madone et de l'idéal de Sodome », dont se plaignait Dostoïevski, et cette tragédie de l'amour ne peut être harmonisée et ne peut être résolue dans les limites de la vie terrestre ; il justifie l'ascétisme de l'amour et l'exploit de l'amour, sa croix, que l'Église rappelle à ceux qui se marient dans le rite du sacrement de mariage avec un chant sur les martyrs. Cette double nature de l'amour et ses tâches idéales ont été exprimées par Soloviev dans ses articles « Sur le sens de l'amour », et donc son ascèse est en même temps l'apothéose de l'amour, le « Cantique des cantiques », contrairement à l'ascèse de Tolstoï, où l'amour est complètement tué et où les hommes et les femmes se transforment en seulement frères et sœurs. Dans les œuvres d’art de Tolstoï, ce n’est qu’occasionnellement que surgit le moment de cet amour clairvoyant et croyant le plus élevé, pour ensuite céder immédiatement la place à la luxure. Ni Pozdnyshev ni Irtenev ne connaissent l'amour, et dans l'amour de Nekhlyudov pour Katyusha, cette lumière d'un autre monde ne fait que clignoter et s'éteindre. "Dans l'amour entre un homme et une femme, il y a toujours une minute où cet amour atteint son apogée, où il n'y a rien de conscient, de rationnel et de sensuel. Cette nuit de la Sainte Résurrection du Christ a été un tel moment pour Nekhlyudov." Oui, cela ne dure qu'une minute, mais cela en dit plus et plus fort que des années - dans de tels moments, les gens naissent et meurent spirituellement... Dans l'attitude de Tolstoï à l'égard du genre et des femmes, il y a quelque chose qui le rapproche d'Otto Weininger, d'une part, et de V.V. Rozanov, de l'autre. Weininger est arrivé au même mépris du sexe et à l'aversion pour le mariage, ce qui le conduit nécessairement à prêcher l'ascétisme sexuel complet et l'arrêt de la procréation qui y est associé, mais l'issue personnelle de son drame - son suicide fatal - est connue de tous. Pour Weininger, cette conclusion est associée à un tel déni pur et simple de la féminité, la réduisant à une simple luxure et à la non-existence, plus radicale que ce qui n'a pas été exprimé dans la littérature : non seulement les rapports sexuels sont ici niés, mais aussi l'amour. Le pôle opposé, mais dans le même plan, est occupé par V.V. Rozanov, qui, avec Tolstoï, réduit l'essence de l'amour aux rapports sexuels, mais, contrairement à Tolstoï et à l'ensemble du christianisme, nie et condamne le sentiment de pudeur sexuelle et d'ascèse et cherche à restaurer le païen ou, comme il le croit à tort, la réhabilitation de la chair de l'Ancien Testament - et même sous une forme plus radicale que ne l'ont fait beaucoup de socialistes païens. Il y a un accord complet entre Tolstoï et Rozanov sur cette question, seule la différence des coefficients moraux demeure : dans ce que Tolstoï considère comme le péché et la chute, Rozanov voit le bien et le normal ; mais le matérialisme érotique, si je puis l'exprimer ainsi, dans sa compréhension de la nature de l'amour est le même, et il est également hostile au romantisme de l'amour. Pour eux, le genre est complètement assimilé à la sexualité et s’épuise par elle. Il ressort de là que tout le schéma de la tragédie de l’amour est extrêmement simplifié ; cela se résume à la lutte contre la luxure et les chutes, entendues uniquement dans un sens physique. On ne peut certes nier que ce point concentre réellement l'intensité des mystères de l'amour et de ses collisions, mais il ne s'y réduit nullement. Néanmoins, chez Tolstoï, nous ne trouvons, au moins dans le cycle d’œuvres des années 80-90, qu’une formulation aussi simplifiée et grossière de la question sexuelle ; l'expérience artistique qu'il réalise, résolvant le problème qui le tourmente, ne comprend que ces éléments, le pose sous une forme volontairement simplifiée. De là, autant il perd en contenu et en sens, autant il gagne en force. Mais il est impossible d’accepter cette formulation simplifiée de la question, dans laquelle la vie ou la mort morale, voire la question de l’existence ou de la non-existence de Dieu, est décidée par la capacité d’une personne à sortir victorieuse de la lutte contre la tentation sexuelle. Heureusement ou malheureusement, la vie n’est pas si simple, et il n’y a ni péchés indélébiles ni situations totalement irréparables. Passons maintenant au « Diable ». Bien sûr, tout le monde connaît cette nouvelle, qui fait sans aucun doute partie des joyaux artistiques de l’œuvre de Tolstoï. Sa force et son irrésistibilité résident dans la simplicité extraordinaire et véritablement ingénieuse de sa conception et de ses moyens artistiques ; une telle simplicité est un luxe spirituel accessible uniquement à un grand maître. Et il raconte l'épisode quotidien le plus ordinaire sur la façon dont un jeune homme a eu une relation éphémère avec une paysanne, mais s'est ensuite marié et a considéré le passé voué à l'oubli complet, quand soudain ce passé ressuscite en lui avec une force irrésistible et destructrice : une passion dévorante pour cette paysanne s'est réveillée, et elle, à la fin, conquiert tout et conduit le héros au crime et au suicide ou à la mort (en deux versions). Laissant de côté un certain nombre de figures mineures mais superbement sculptées, concentrons-nous sur le personnage principal – Irtenev et son drame. Si son apparence physique était attirante, alors « son apparence spirituelle était telle que plus quelqu’un le connaissait, plus il l’aimait… sa mère unique l'aimait... ses camarades du gymnase et de l'université l'aimaient toujours particulièrement non seulement, mais aussi le respectaient. Il a eu le même effet sur tous les étrangers. Il essaie de vaquer consciencieusement à ses affaires, de diriger le ménage et, à certains égards, bien qu'il ne dépasse pas le niveau moyen, il fait preuve d'une timidité timide et, en tout cas, d'une absence totale de cynisme. Même en cédant à l'attirance animale, il se rend compte qu'« au fond de son âme il y avait un juge plus strict qui n'approuvait pas cela, et espérait que ce serait la dernière fois » (14). Après le mariage, qui lui a apporté le confort de la vie ou le « bonheur familial », décrit avec un ridicule épique, il considère son ancienne vie comme complètement terminée, quand soudain, sous l'influence de rencontres fortuites, une vieille passion renaît. Sa lutte avec lui-même est décrite avec une simplicité et une véracité étonnantes. "Il sentait qu'il perdait le contrôle de lui-même, devenant presque fou. Sa sévérité envers lui-même ne faiblit pas du tout; au contraire, il voyait toute la bassesse de ses désirs, même de ses actes... Il savait que seule la honte devant les gens, devant elle, et probablement devant lui-même, le retenait. Et il savait qu'il cherchait des conditions dans lesquelles cette honte ne serait pas perceptible... Et donc il savait qu'il était un vil criminel, et il se méprisait et se détestait de toute la force de son âme... chaque jour il priait Dieu de le fortifier et de le sauver de la destruction ; chaque jour il décidait qu'à partir de maintenant il ne ferait plus un pas, ne la regarderait plus, l'oublierait. Chaque jour il trouvait des moyens pour se débarrasser de cette obsession, et il utilisait ces moyens » (40). L'histoire se termine par deux options : l'une - il ne se tue que lui-même, l'autre - Stepanida et spirituellement lui-même. Irtenev se précipite désespéré devant le crime : "Seigneur ! Oui, il n'y a pas de Dieu. Il y a un diable. Et c'est elle. Il s'est emparé de moi. Mais je ne veux pas, je ne veux pas. Le diable, oui, le diable." Et avec ces pensées, il la tue. C'est ainsi que le commandement évangélique est interprété ici d'une manière particulière, étrange et incompréhensible, il est mis en épigraphe de l'histoire : « Si ton œil séduit, arrache-le, si ta main, alors coupe-la. Ici, ce n'est pas le bras ou la jambe qui est détruit, mais la vie elle-même : la mort vaut mieux que la vie au pouvoir du diable régnant dans le monde, et Tolstoï ajoute avec sympathie, déjà de lui-même : « Et en effet, si Evgeny Irtenev était mentalement malade lorsqu'il a commis son crime, alors tous les gens sont aussi mentalement malades. ce sont, sans aucun doute, ceux qui voient des signes de folie chez les autres, qu'ils ne voient pas en eux-mêmes » (54). Entre les lignes, on retrouve presque le même verdict d'acquittement concernant Pozdnyshev, victime du même diable. Du mal et de la souffrance du monde, Schopenhauer enseigne à chercher une issue dans la paix, en tuant la volonté de vivre ; Les stoïciens enseignaient le suicide sage et calme, mais où peut-on échapper au pouvoir du diable ? La mort elle-même vous en libère-t-elle ? D’un point de vue chrétien, il n’y a pas de péché ni de maladie plus destructeurs que le désespoir et le découragement. En pendant de l'histoire de Tolstoï, je voudrais apporter ici une histoire tirée des « Trois conversations » de Vl., pleine de clarté ensoleillée et de rires éclaboussants. Soloviev raconte comment deux moines du désert de Nitrie, tous deux ascètes stricts, se sont retrouvés à Alexandrie, où ils ont fait la fête avec des ivrognes et des prostituées pendant trois jours et trois nuits, puis sont retournés dans le désert. L'un est complètement submergé de remords et de repentir, et l'autre va chanter des psaumes d'une voix joyeuse, et quand le premier commence à lui reprocher de ne pas se lamenter sur ses péchés, il répond : « De quoi devrais-je être triste ? - Et Alexandrie ? Gloire au Tout-Puissant, qui garde cette ville célèbre et pieuse ! - Que faisions-nous à Alexandrie ? « On sait ce qu'ils ont fait : ils ont vendu des paniers, ils se sont inclinés devant Saint-Marc, ils ont visité d'autres églises, ils sont entrés dans les appartements du pieux gouverneur de la ville, ils ont parlé avec Domina Leonila, une amoureuse des moines... - Eh bien, n'avons-nous pas passé la nuit dans un bordel ? - Que Dieu vous bénisse ! Nous avons passé la soirée et la nuit dans la cour du patriarche. - Malheureux ! Est-ce que quelqu'un nous a embrassés pour garder le silence sur quelque chose de pire ? «Et le père des pères, le plus pieux archevêque, nous a honorés d'un saint baiser. - Pourquoi tu te moques de moi, ou quoi ? Ou bien le diable lui-même vous a-t-il possédé à cause des abominations d’hier ? Vous avez embrassé de méchantes prostituées, maudite ! "Eh bien, je ne sais pas de qui le diable s'est emparé : moi, quand je me réjouis des dons de Dieu et de la bonne volonté du clergé à notre égard et que je loue le Créateur avec toute la création, ou en toi, quand tu es en colère ici..." L'affaire s'est terminée par le fait que l'un, tombé dans le désespoir total de son salut, a abandonné le désert, est retourné à Alexandrie, a commencé à mener une vie dépravée et a été exécuté comme criminel, tandis que le second est devenu un saint célèbre. « Cela signifie », ajoute Barsanuphius (au nom duquel l'histoire est racontée), « tous les péchés ne sont pas un problème, à l'exception d'une chose : le découragement » (495 pp.), « parce que le désespoir en naît, et le désespoir n'est en réalité pas un péché, mais la mort spirituelle elle-même » (491). « Je ne vois pas, écrit Soloviev à propos de l'œuvre de Tolstoï, de signes d'inspiration de bonté... Je ne vois pas non plus de paix joyeuse et bénie dans le sentiment de posséder ces dons, ne serait-ce que les premiers... Si la bonté est épuisée par l'accomplissement de la « règle », alors où est la place pour l'inspiration ? (551). Dans l'enseignement de l'Église et la littérature ascétique, l'opinion est fermement établie selon laquelle une personne seule, sans l'aide de la grâce donnée par l'Église, est incapable de vaincre le péché en elle-même en général et, en particulier, de vaincre la mauvaise convoitise. " Car ne pas ressentir la piqûre de la chair signifierait en quelque sorte que celui qui est dans le corps sortirait de la chair, et que celui qui est revêtu de chair mortelle deviendrait au-dessus de la nature. Et par conséquent, il est impossible à un homme, pour ainsi dire, de voler de ses propres ailes vers une si haute récompense céleste, si la grâce de Dieu ne l'élève pas de la saleté de la terre avec le don de la chasteté. " 30. " Détruire les convoitises impures dans sa propre chair est un plus grand miracle que d’expulser les esprits impurs du corps d’autrui ; débarrasser son propre cœur des douleurs douloureuses du découragement est bien plus important que guérir les infirmités corporelles et les maladies d’autrui » 31 . C’est ainsi que l’Église enseigne, et c’est pourquoi il n’y a pas d’enseignement plus étranger et plus inacceptable pour elle que sur le salut personnel et l’autosatisfaction, qui sont précisément le pathétique de la prédication de Tolstoï. Mais dans l'histoire «Le Diable», il fait pour ainsi dire un test artistique de précisément cet enseignement, et, me semble-t-il, il ne peut y avoir de critique plus destructrice de la doctrine de l'auto-salut et de l'autosatisfaction que cette autocritique artistique. Car cette expérience artistique, d’une évidence mathématique, conduit à la damnation de la vie, au rejet du monde comme royaume du diable et au suicide comme seule issue valable : soit le fusil, soit la Crucifixion, comme cela se réalisait dans l’âme de Huysmans. Un certain pessimisme en raison de l'acuité du sentiment de péché et du mal est une étape nécessaire de la perspicacité religieuse - vous devez reconnaître toute la misère de votre situation afin d'en chercher une issue, et tant que le fils prodigue est toujours satisfait de sa vie « dans un pays lointain », il ne se lèvera pas et n'ira pas chez son père. Mais si cette seule intuition épuise le sujet, le désespoir s’installe inévitablement, ainsi que la conscience de son impuissance. Cet état de l'âme humaine avant l'aube est décrit dans l'histoire « Le Diable » ; dans cette partialité se trouvent ses forces et ses faiblesses, sa vérité et ses mensonges blasphématoires, car si cette image de la tragédie du péché est véridique, alors cette malédiction du monde est blasphématoire. Le « Père Serge » en tant qu'œuvre d'art est beaucoup moins intégral que « Le Diable », écrit « d'un seul coup », et se situe généralement bien plus bas que lui. Tout d'abord, il comporte un élément didactique - toute la dernière partie, à savoir le récit de la vie du Père. Sergius après s'être échappé du monastère, attribué 7 ans plus tard (1898, et toute l'histoire a été écrite en 1890 et 1891), qui a donc aussi peu de persuasion et de vitalité artistiques que d'assurances sur la « résurrection » de Nekhlyudov et la nouvelle vie qui a commencé pour lui, et ce dénouement affaiblit le pouvoir et la signification de l'histoire elle-même. De plus, il est nécessaire de mettre en évidence certains éléments superflus afin d’en comprendre le véritable sens. O. Serge est représenté comme un moine, un vieux reclus et un faiseur de miracles, et c'est dans ce contexte que se déroule son drame spirituel. Et cela peut donc être compris comme une critique du christianisme ecclésial dans son représentant le plus fort. Cependant, une telle interprétation doit également être rejetée - si ce plan, avec l'hostilité constante de Tolstoï envers tout ce qui est ecclésiastique, se fait parfois sentir, alors cela ne fait qu'interférer avec le libre développement de son thème réel. Il est absolument clair qu'à l'image du P. Serge n'a rien de commun avec ces images d'anciens avec lesquelles l'âme populaire russe s'est apparentée, et cette image ne nous parle pas de l'aîné Ambroise d'Optina, dont nous avons le reflet dans Zosime de Dostoïevski. Ce n'est pas Optina Pustyn, mais Yasnaya Polyana, et ici le chemisier bien connu est trop visible à travers la robe du moine. En un mot, avec toute son apparence orthodoxe, le P. Sergius en a supprimé tous les éléments réels de l'ancienneté orthodoxe, et il n'est pas difficile de comprendre à quel point le contenu directement autobiographique a été mis dans cette histoire. Par conséquent, lorsqu’on discute de sa signification vitale, il faut d’abord complètement faire abstraction de l’idée qu’il représente une expérience religieuse de l’Église, que Tolstoï ne comprenait pas, ne savait pas et ne voulait pas savoir, et ne pouvait donc pas représenter. Non, c'est le tourment d'une âme solitaire, coupée de l'Église, isolée du monde entier, sur laquelle est tombé le poids terrible du péché et de la tentation. Ayant la gloire d'un saint, mais sans aucune véritable expérience spirituelle, le P. Serge mène une lutte désespérée et insupportable avec le démon de l'orgueil, s'épuise dans un désir impuissant de recevoir les dons de l'amour et se fige dans le froid de l'abandon de Dieu et du manque de grâce. L'épigraphe de cette histoire pourrait être les mots de l'ap. Paul : « Si je donne tous mes biens et si je livre mon corps au feu, mais que je n'aie pas l'amour, cela ne me sert de rien. » Le P. est épuisé par le froid de l'égoïsme. Serge, et quiconque veut voir dans cette image au moins quelque rapport avec le monachisme orthodoxe, qu'il se demande en conscience s'il a au moins quelque ressemblance avec ces « lampes porteuses de Dieu, purs vases d'amour, comme Tikhon de Zadonsk, Séraphins de Sarov, Ambroise d'Optina ? Sergius, cet esprit d'autosatisfaction, cet idéal d'auto-salut par lequel vit ce moine tolstoïen, l'ascète de Yasnaya Polyana, leur est étranger ; ils ne voyaient dans l'amour que le don de la grâce, un miracle plus tonitruant que la descente du feu du ciel. "Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, pour pouvoir déplacer des montagnes, mais si je n'ai pas l'amour, alors je ne suis rien. Et si je donne tous mes biens, si je livre mon corps au feu, si je n'ai pas l'amour, cela ne me sert à rien" (1 Cor. 13 : 2-3). Je suppose que le lecteur se souvient de l'intrigue extérieure du père Serge. Il est entré dans le monastère non par amour pour Dieu et par désir de solitude, comme y entrent les vrais ascètes, mais par motif d'orgueil indigné, comme s'il se vengeait de quelqu'un et voulait montrer quelque chose - et cette fierté est cette accentuation intérieure cachée qui le maintient sur le chemin ascétique. Il lui manque complètement cette humilité intérieure, sans laquelle il n'y a pas de vrai monachisme, et il n'y a pas de christianisme lui-même, et quand il se flagelle, c'est l'autoflagellation d'un homme fier et impuissant, et donc son âme est accablée par un sentiment de vide, une sorte d'insipide spirituel, de mort, sur cette base de terribles tentations surgissent, et à la fin le démon de la fornication le détruit, comme le montre la scène courte et dégoûtante de sa chute. Mais ce démon n’est pas le héros de cette pièce, comme l’explique Tolstoï lui-même : « La lutte avec la chair est un épisode ou plutôt une étape ; la lutte principale est avec une autre – avec la gloire humaine. » Ou comme on le lit dans l'histoire elle-même : "Il y avait deux sources de lutte : le doute et la luxure charnelle, et les deux ennemis se levaient toujours ensemble. Il lui semblait que c'étaient deux ennemis différents, alors qu'il n'en était qu'un. Dès que le doute était détruit, la luxure était également détruite" (20). Mais le principal ennemi qui bat le Père. Serge - après tout, la fierté, le narcissisme et le désir de gloire. "Qu'il donne des instructions aux gens, qu'il bénisse simplement, qu'il prie pour les malades, qu'il donne des conseils aux gens sur la direction de leur vie, qu'il écoute la gratitude des gens" qu'il a aidé soit avec des guérisons, comme on lui a dit, soit avec des enseignements - il ne pouvait s'empêcher de s'en réjouir, il ne pouvait s'empêcher de se soucier des conséquences de son activité, de son influence sur les gens. Il pensait qu'il était une lampe allumée, et plus il ressentait cela, plus il sentait l'affaiblissement, l'extinction de la lumière divine de la vérité qui brûlait en lui. « Dans quelle mesure ce que je fais est pour Dieu et quelle part pour les gens ? » - c'est la question qui le tourmentait constamment et à laquelle il n'a jamais, non seulement pu, mais n'a pas osé répondre par lui-même. Il sentait au plus profond de son âme que le diable avait remplacé toutes ses activités pour Dieu par des activités pour les gens" (31-32). "Il se demandait s'il aimait quelqu'un..., s'il éprouvait un sentiment d'amour pour tous ces gens qui étaient avec lui aujourd'hui... Il aimait, avait besoin d'amour de leur part, mais il n'en ressentait pas. Même maintenant, il n'avait ni amour, ni humilité, ni pureté" (39). Telles sont les reconnaissances de cette vertu orgueilleuse, froide et stoïque, qui extorque un miracle à Dieu par son effort personnel, mais oublie que "les publicains et les prostituées entreront dans le Royaume de Dieu" (Matthieu 21, 31-32) avant les pharisiens bien-pensants. O. Serge représente cet état, décrit à plusieurs reprises dans la littérature spirituelle, et qui est appelé "prélest" et à partir duquel les pannes désastreuses peuvent être si faciles et dangereuses. Et bien sûr, le Père Serge, qui est tombé et a réalisé cette chute et s'est humilié, est plus proche de Dieu que le fier faiseur de miracles reclus, et encore plus proche, bien sûr, est Pashenka simple, aimant et altruiste, si chaleureusement et si vivement représenté. Le sens vital de cette histoire est le même que celui de la précédente : une conscience claire du pouvoir du mal et du péché sans soutien spirituel extérieur à soi, sans repentance et rémission des péchés, sans aide pleine de grâce et sans renaissance conduit soit à l'engourdissement spirituel, à « l'insensibilité » et à l'auto-illusion, soit au désespoir. Et presque les mêmes mots expriment la douleur et le tourment cachés de l’impuissance religieuse et du désespoir à la fois dans « Le Diable » et dans « Le Père Serge ». Après la chute et le meurtre de la fille du marchand dans l'âme du P. Serge ne dit qu'une chose : "Oui, nous devons en finir. Il n'y a pas de Dieu. Comment jouir ? Se jeter ?.. Se pendre ?.. Cela semblait si possible et si proche qu'il était horrifié et voulait, comme d'habitude dans les moments de désespoir, prier. Mais il n'y avait personne à qui prier – il n'y avait pas de Dieu" (41). On sent combien le raisonnement abstrait est impuissant, pâle et même inapproprié face aux images artistiques. Un artiste ne peut faire confiance qu'à un artiste. C'est pourquoi nous sommes naturellement enclins à chercher le salut de ce cauchemar sous le refuge spirituel d'un autre grand artiste, qui, en tout cas, n'a pas moins connu les profondeurs du mal et du péché que Tolstoï, n'a pas été moins tenté par l'incrédulité et le doute, mais dans la lutte dans laquelle Tolstoï est tombé vaincu, il est sorti victorieux, bien que couvert de sang à cause de ses blessures. Bien sûr, je pense en particulier à Dostoïevski, à la dernière confession de son âme et à son testament posthume « Les Frères Karamazov ». Si nous considérons cette œuvre avant tout comme une histoire artistique sur soi-même ou un témoignage de soi, comme nous avons considéré les œuvres de Tolstoï, alors il est impossible de ne pas voir que malgré toutes les différences colossales entre « Les Frères Karamazov » et une série des dernières œuvres artistiques de Tolstoï : « Le Diable », « Le Père Serge », « Résurrection », « La Sonate à Kreutzer », etc. Dieu, le mystère de la naissance et de la mort spirituelles est révélé artistiquement, avec toute la difficulté douloureuse de la lutte contre les démons qui séduisent l'âme, ce qui est au-delà du pouvoir de l'homme. C’est pourquoi ils peuvent être considérés, dans un certain sens, comme une autobiographie spirituelle. En particulier, les personnages des Frères Karamazov, en plus de leur signification directe, ont également une signification symbolique, personnifiant la lutte de forces contradictoires dans l'âme humaine déchirée par leur lutte. Si Tolstoï nous parle du démon de la fornication dans « Le Diable » et « Le Père Serge », alors Dostoïevski donne une image du démon de la volupté en la personne de Fiodor Karamazov, à qui, comme pour souligner le caractère autoflagellant de cette image, il donne son propre nom. Mais le même poison coule dans le sang de tous ses fils - non seulement Dmitry, qui est prêt au crime et à la mort, mais aussi, selon la subtile remarque de Smerdiakov, chez le philosophe Ivan, et même chez l'humble et pur novice Aliocha, qui sans paroles comprend de très grandes subtilités de ce côté (conversation avec Dmitry). Dostoïevski a également donné aux doutes religieux une expression universelle - rébellion contre l'ordre mondial, rejet du monde en raison du mal qui y règne. Si chez Tolstoï, dans les moments de doutes religieux exacerbés, le monde est livré au diable, alors Ivan Karamazov, sans rejeter l'existence de Dieu, n'accepte pas sa création, le monde, et « rend le ticket très respectueusement ». Il ne s’agit pas d’un désespoir qui s’empare du moment de la chute, mais d’une rébellion consciente, profondément réfléchie et durement gagnée au nom de la sincérité et de l’amour de la vérité, d’une réticence à assumer le rôle des amis de Job et à devenir l’avocat de Dieu. Et le poison des doutes d'Ivan laisse une trace même dans l'âme d'Aliocha, qui, semble-t-il, en est suffisamment protégée, car elle se révèle soudainement dans un moment difficile, quand après la mort de l'aîné, l'incorruption qu'il désirait si passionnément n'a pas été trouvée. Le même poison pénètre dans l’âme de Dmitry alors qu’il est déjà en prison et se prépare à « accepter la souffrance ». Personne n’est assuré contre cela et chacun doit donc obtenir lui-même l’immunité. Mais à cette confusion et à cette obscurité s'opposent ici la lumière calme et claire de la demeure suburbaine ; À côté du vieux Karamazov dans le roman et, bien sûr, dans l'âme de l'auteur, vit le gracieux vieil homme Zosima, à travers lequel tant de cher, de peuple, de saint nous transparaît - pater seraphicus, comme l'appelait Ivan, se souvenant évidemment de la deuxième partie de Faust. Et Zosima est entourée de frères spirituellement proches et de croyants. Un contraste apparaît inévitablement ici : la description du peuple dans « Le Père Serge » et dans « Les Frères Karamazov » (« Femmes croyantes »). "Il y avait ici des vagabonds", lit-on dans "Père Serge", "marchant toujours de lieu saint en lieu saint, d'ancien en ancien, et se déplaçant toujours devant chaque sanctuaire et chaque ancien. O. Serge connaissait ce type ordinaire, le plus irréligieux, froid et conventionnel. Il y avait ici des vagabonds, pour la plupart des soldats à la retraite qui s'étaient éloignés de la vie sédentaire, des vieillards pauvres et pour la plupart buveurs, errant de monastère en monastère juste pour se nourrir ; il y avait aussi des paysans gris et des paysannes avec leurs égoïsmes. des demandes de guérison ou de résolution de doutes sur les questions les plus pratiques : donner une fille, louer un magasin, acheter un terrain ou effacer le péché d'un enfant endormi et adopté. Tout cela était familier et sans intérêt pendant longtemps. Et maintenant rappelons-nous la scène de l'aîné Zosime avec les femmes, baignées de lumière céleste, pour ressentir ce contraste de perceptions, d'autant plus frappant que Tolstoï et Dostoïevski avaient devant eux le même objet d'observation, la foule autour de l'Optina Elder P. Ambroise. Qu'ils se souviennent de cette femme qui pleure son bébé, d'une femme dont l'âme est rongée par le péché, d'une femme joyeuse et heureuse qui donne ses sous. Et en général, si dans l'histoire de Tolstoï l'obscurité s'épaissit et l'obscurité descend, comme dans une sorte de cachot, et qu'il n'y a pas d'illumination et de dépassement, alors dans le roman de Dostoïevski, la lumière et l'obscurité, se combinant et se soulignant dans une sorte d'harmonie et de rythme particulier, se limitant mutuellement, se déterminent ainsi l'une l'autre. L'aîné Zosima montre qu'il peut émerger, au terme d'un long et difficile chemin de purification, de cet élément humain qui tourbillonne et écume avec une volupté sénile dans l'âme de Fiodor Karamazov et se met en colère avec une passion destructrice dans l'âme de Dmitry. Et cette nuit fatidique, au cours de laquelle le sort de tous les personnages principaux est décidé, lorsque le vieil homme assassiné Karamazov repose vaincu dans sa maison et que dans la cellule du monastère reposent les reliques du père nouvellement décédé. Zosime, quand Ivan et l'assassin Smerdiakov sont rongés avec une vigueur renouvelée par le démon du doute et de l'orgueil, et que Dmitry s'abandonne bachiquement à l'orgie de sa nature, cette nuit même Aliocha, qui vient de subir une terrible crise de doute religieux, est jeté à terre avec appréhension et se lève comme un homme nouveau, sentant dans son âme les fils d'un autre monde. Toutes les forces de l'âme sont tendues, aucune n'est en sommeil - les démons sont actifs, mais les anges sont également éveillés, et au-dessus d'eux se trouve un Dieu miséricordieux et aimant. Le P. dit la même chose aux femmes croyantes. Zosime : "N'ayez peur de rien, n'ayez jamais peur et ne soyez pas triste. Si seulement la repentance ne se fait pas rare en vous, Dieu pardonnera tout. Et il n'y a pas de péché tel et ne peut exister sur toute la terre que le Seigneur ne pardonnerait pas à une personne vraiment repentante. Et une personne ne peut pas commettre un si grand péché qui épuiserait l'amour infini de Dieu... Croyez que Dieu vous aime autant que vous ne pouvez même pas l'imaginer, même avec votre péché et dans le péché, il vous aime. Ne vous fâchez pas contre les gens, ne vous fâchez pas pour les insultes... Si vous aimez, alors vous êtes déjà à Dieu... Avec l'amour, tout s'achète, tout se sauve. Si moi, pécheur comme toi, j'étais touché par toi et j'avais pitié de toi, combien plus Dieu le ferait-il. L'amour est un trésor si inestimable que tu peux acheter le monde entier avec lui et pas seulement les tiens, mais aussi les péchés des autres. Partez et n’ayez pas peur. Allez et n'ayez pas peur, telle est la parole ferme de calme religieux au milieu des horreurs de la vie, dont chacun a besoin et que Tolstoï n'a jamais pu dire pour lui-même. Et qui oserait dire que Dostoïevski connaissait moins profondément l'horreur de la vie, l'abîme dans l'âme de l'homme et la malédiction dans son destin ? Et le démon de la volupté était connu de Dostoïevski sous une forme encore plus subtile que de Tolstoï. Car ce n'est pas là la sensualité crue du sang issue d'un excès de santé, l'attirance nue d'un mâle vers une femelle, à laquelle, en substance, se réduisent toutes les ressources de ce démon chez Tolstoï, non, ici s'ajoute le douloureux mystère de la beauté et de la féminité qui l'incarne. Comment la beauté, irrésistible et divine, peut-elle servir d’appât et de vêtement au péché, et à côté de la « femme vêtue de soleil » règne la « prostituée de Babylone » ? Cette tragédie de la dualité de la beauté, dans laquelle s’exprime peut-être le plus profondément la tragédie du monde, a toujours tourmenté l’âme de Dostoïevski, comme en témoigne son œuvre ; le démon de la volupté, pour ainsi dire, vole la beauté, utilise ce pouvoir conquérant : "La volupté est une tempête, plus qu'une tempête ! La beauté est une chose terrible et terrible ! Terrible, parce qu'elle est indéfinissable, et impossible à déterminer, parce que Dieu n'a posé que des énigmes. Ici les rivages se rejoignent, ici toutes les contradictions cohabitent... D'ailleurs, je ne supporte pas qu'une autre personne, encore plus haute de cœur et avec un esprit élevé, commence par l'idéal de la Madone, et se termine par l'idéal de Sodome. Ce qui est encore plus terrible, c'est que déjà avec l'idéal de Sodome dans l'âme, il ne nie pas l'idéal de la Madone... Y a-t-il de la beauté à Sodome ? Croyez que c'est à Sodome qu'elle siège pour la grande majorité des gens... La beauté n'est pas seulement une chose terrible, mais aussi mystérieuse. Ici, le diable se bat avec Dieu, et le champ de bataille, c'est le cœur des gens ! Il ne s’agit plus ici d’une tentation animale élémentaire, à laquelle Tolstoï pense presque exclusivement, mais de la tentation de la beauté elle-même, et elle, selon la croyance immuable de Dostoïevski, « sauve toujours le monde », qui « repose dans le mal ». Dans cette grande Odyssée de l'esprit, appelée « Les Frères Karamazov », les ulcères et les ulcères du cœur, la puanteur du péché et les larmes d'orgueil sont révélés, les contradictions tragiques qui vivent dans l'âme humaine sont exposées. "Glongé dans l'abîme du péché, j'invoque l'abîme de ta miséricorde", crie l'âme humaine dans les paroles d'un chant d'église, ayant réalisé toute la puissance et la profondeur du péché. « Je crois, Seigneur, aide mon incrédulité », prie-t-elle en tremblant, effrayée par la puissance du mal. Et il entend la réponse : « Que votre cœur ne soit pas troublé ni effrayé ; croyez en Dieu et croyez en Moi. » Et ces paroles ont été entendues et profondément ancrées dans l’âme de Dostoïevski – elles ont imprégné toute son œuvre. Si nous posons la question de savoir comment les dissonances du monde et de la vie sont réconciliées et résolues dans son œuvre, nous devons répondre : logiquement, elles sont inconciliables, car une telle tâche dépasse absolument les forces d'un mortel - personne ne peut la résoudre en restant dans un corps mortel, et c'est pourquoi les « avocats de Dieu » qui fabriquent diverses théodicées sucrées ne font que « mentir pieusement ». Le monde est dans le mal, il contient l’horreur, les ténèbres, la corruption, il est entre les mains du « prince de ce monde ». Mais si ces antinomies ou conflits sont insolubles, ils sont surmontés – dans l’expérience religieuse des saints qui voient le monde à la lumière de son futur état idéal du « bien est le bien ». Chacun de nous les surmonte dans la mesure de son expérience religieuse personnelle, puisque la réalité d'un autre monde est ressentie pour lui en même temps que la réalité du mal mondial. Ils sont également surmontés dans les œuvres de Dostoïevski, car Fiodor Karamazov dans l'image artistique, et donc dans l'âme de l'auteur, s'oppose au bon vieux Zosima, Ivan et Dmitry avec l'agitation de leurs passions s'opposent au clair Aliocha, et la philosophie de Smerdiakov et du diable qui est venue à Ivan Fedorovich s'oppose aux enseignements du vieil homme Zosima. Placées côte à côte, toutes ces images et idées représentent contradiction et dissonance, mais il est évident que l'auteur trouve dans son âme des points d'appui à la fois pour la lutte et pour la victoire. Quel est ce soutien ? Dans l'un - dans le visible ou l'invisible, mais ressenti par tous, la présence du soleil, qui illumine et réchauffe la créativité et l'âme de Dostoïevski et qui est absent avec un triste désespoir de Tolstoï, car il l'a rejeté comme inutile et l'a aboli avec hostilité, malgré l'obscurité croissante du désespoir religieux. Et ce soleil est un sentiment vivant du Christ, le Visage du Christ. L'art de Dostoïevski s'est vu confier une tâche tout à fait unique et exclusive : révéler ce Visage, éveiller un sentiment vivant pour lui, et lorsque ce sentiment est vivant, alors le mal du monde semble comme un fantôme, et notre cœur n'est ni gêné ni effrayé. Souvenez-vous de sa présence invisible mais tangible entre Raskolnikov et Sonya en lisant l'histoire de la résurrection de Lazare ou des pages similaires dans « Les Démons » et « L'Adolescent », rappelez-vous son apparition dans « La Légende du Grand Inquisiteur » : est-il même possible d'imaginer quelque chose de similaire chez Tolstoï, qui a rejeté le Maître sous prétexte d'« enseignement ». Rappelons-nous « Cana de Galilée », le centre spirituel de tout le roman « Les Frères Karamazov », et même de toute l’œuvre de Dostoïevski – cet hymne religieux inspiré. L'Évangile est lu sur la tombe de l'ancien bien-aimé ; Aliocha, épuisé par les expériences de la journée, à moitié endormi, écoute la lecture. "C'est Cana de Galilée, le premier miracle... Oh, c'est un miracle, c'est le premier miracle ! Le Christ a visité non pas la tristesse, mais la joie des gens, pour la première fois, créant un miracle, il a aidé à la joie des gens... Celui qui aime les gens, aime leur joie... Le défunt répétait cela à chaque minute, c'était l'une de ses pensées les plus importantes. ... Il est impossible de vivre sans joie", dit Mitia... Tout ce qui est vrai et beau est toujours plein de pardon, - c'est ce qu'il a dit. encore... " Et il rêve que la pièce s'éloigne... un mariage, un mariage... Et de derrière la table, lui, son père et professeur bien-aimé, se lève pour le rencontrer... " Aussi, mon cher, aussi appelé et appelé ", une voix douce se fait entendre au-dessus de lui... " Nous nous amusons ", continue le vieil homme sec, " nous buvons du vin. " nouveau, le vin d'une nouvelle grande joie... Pourquoi m'étonnes-tu ? J'ai servi l'oignon et me voilà. Et beaucoup ici n'ont servi qu'un oignon, juste un petit oignon... Que faisons-nous ?.. Voyez-vous notre Soleil, le voyez-vous ? "J'ai peur de ne pas oser regarder", murmura Aliocha. - N'ayez pas peur de Lui. Il a peur de sa grandeur devant nous, terrible de sa taille, mais infiniment miséricordieux, par amour il est devenu comme nous et s'amuse avec nous, transforme l'eau en vin pour que la joie des invités ne s'arrête pas, attend de nouveaux invités, en invite constamment de nouveaux et pour toujours et à jamais. Regarde, ils apportent du vin nouveau, tu vois, ils portent des vases... » Quelque chose brûlait dans le cœur d'Aliocha, quelque chose l'emplissait soudain jusqu'à la douleur, des larmes de joie jaillirent de son âme... Il étendit les bras, cria et se réveilla. Dans les rayons de ce Soleil, la douleur humaine se noie et la glace du péché fond, et le cœur « n'est ni embarrassé ni effrayé », mais dehors il fait froid et l'obscurité... Nous avons atteint ici le point central d'où divergent les chemins de Tolstoï et de Dostoïevski, où ils s'opposent. Ce sont deux religions complètement différentes, deux sentiments différents du monde, deux sensations du mal et du bien dans le monde et chez l'homme. L’une est la religion du Christ Sauveur vivant, en qui « habite corporellement toute la plénitude de la Divinité », l’autre est un enseignement séparé de sa source vivante, transformé en doctrine et chargé, comme un devoir, sur les faibles épaules de l’homme. Il y a ici une opposition profonde et, de plus, elle est pleinement consciente. Dostoïevski a immédiatement souligné dans « Le Journal d’un écrivain » la nouvelle orientation de Tolstoï, qui l’a finalement conduit au soi-disant tolstoïisme, et lui a donné un diagnostic étonnamment perspicace. Les AA Tolstaya, dans ses mémoires, raconte sa conversation avec Dostoïevski à propos de Tolstoï : "Cette soirée charmante et unique est restée à jamais gravée dans ma mémoire ; j'ai écouté Dostoïevski avec révérence : il parlait comme un vrai chrétien du sort de la Russie et du monde entier ; ses yeux brûlaient et j'ai senti en lui un prophète. Lorsque la question a touché Lev Nikolaïevitch, il m'a demandé de lire à haute voix les lettres promises... Je vois encore Dostoïevski devant moi, comment il a saisi sa tête et répétait d'une voix désespérée : pas ceci, pas cela ! Il ne sympathisait pas avec une seule pensée de L.N. ; malgré le fait qu'il avait pris tout ce qui était écrit sur la table ; les originaux et les copies des lettres de Lev, j'ai conclu de certaines de ses paroles qu'un désir était né en lui de contester les fausses opinions de L.N. louange, traite ce qui constitue son essence même avec une antipathie non dissimulée. Dans le journal de V. Boulgakov nous rencontre, par exemple, de tels jugements sur les « pensées » de Dostoïevski : « pas fortes, vagues... et puis une sorte d'attitude mystique... Christ, Christ ! 33. Et selon le journal de Gusev qui vient de paraître, Tolstoï se considérait comme appelé à corriger le Christ : le 2 octobre 1907, ses paroles suivantes sont enregistrées ici : « Avant, je n'osais pas corriger le Christ, Confucius, Bouddha, mais maintenant je pense : oui, je suis obligé de les corriger, car ils vivaient il y a 3 à 5 mille ans » 34. Et spécifiquement à propos des "Frères Karamazov", le journal de Boulgakov donne le commentaire suivant : "Comme c'est peu artistique ! Étonnamment peu artistique. Les personnages ne font pas exactement ce qu'ils devraient faire. Cela devient même vulgaire : vous lisez et savez d'avance qu'ils feront exactement ce qu'ils doivent faire, ce que vous attendez." Et à cela s’ajoute un ajout incroyable, carrément stupéfiant (est-ce sincère ?) : « Je n’ai lu que le premier tome, je n’ai pas lu le deuxième » 35 . Nous avons vu ici les fruits spirituels de ces deux religions, la foi de Dostoïevski dans le Christ vivant et la foi dans l’enseignement « corrigé » du Christ. Nous devons choisir. L'obscurité de l'âme du Père. Sergius est la lumière de l'aînée Zosima, cette image va-t-elle s'estomper ? Irtenev a-t-il raison dans son désespoir jusqu'au bout, ne ressentant que le diable dans le monde, ou est-ce le plus grand péché et la mort de l'âme - le dernier désespoir ? Nous ne suivrons pas ici Tolstoï l’artiste, tout comme nous ne suivrons pas le prédicateur religieux. Il faut aussi arracher d'un cœur blessé un hymne de joie, chanté en sons par un grand génie musical à l'époque la plus tragique de la vie et répété avec enthousiasme par le futur condamné Dmitri Karamazov. Et répétons après lui : « Que je sois maudit, que je sois bas et vil, mais laisse-moi baiser le bord de la robe dont mon Dieu s'est vêtu ; laisse-moi suivre le diable en même temps, mais je suis toujours Ton fils, Seigneur, et je ressens la joie, sans laquelle le monde ne peut pas subsister et être... Oh oui, nous serons enchaînés, et il n'y aura pas de volonté, mais alors, dans notre grande douleur, nous ressusciterons dans la joie, sans laquelle il est impossible à l'homme de vivre, et à Dieu d'être, car Dieu donne la joie, c'est son grand privilège... Et alors nous, gens souterrains, chanterons des entrailles de la terre un hymne tragique à Dieu qui a la joie ! Augustin, Confessions, livre. VI, ch. 16. Bande de vent. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Cf. aussi Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (in Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), son, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. Je. Emmanuel Kant. La religion est dans les limites de la seule raison. Par. N.M. Sokolova. Toutes les citations sont basées sur cette traduction. Kant décrit ainsi ce salut personnel : "Un changement de pensée est précisément le fait de quitter le mal et d'entrer dans le bien, de se débarrasser du vieil homme et de revêtir le nouveau, de sorte que le sujet du péché meurt pour vivre pour la justice. Mais, en tant que définition intellectuelle, il ne contient pas deux actes moraux séparés par une période de temps. Il s'agit d'un seul acte, car le renoncement au mal n'est possible qu'en le remplaçant par une bonne façon de penser, qui produit l'entrée dans le bien, et vice versa. Le bon principe consiste donc à la fois dans le renoncement au mal et dans l’adoption d’une bonne façon de penser, et la tristesse qui accompagne légitimement la première disparaît complètement de la seconde. Le passage d’une façon de penser corrompue à une bonne (comme « la mort du vieil homme », « la crucifixion de la chair ») est en soi un sacrifice et marque l’apparition d’une longue série de ces maux de la vie qu’une nouvelle personne prend sur elle en pensant au Fils de Dieu. et seulement pour le bien. Mais les méfaits du passé restent derrière lui, comme s'ils avaient été commis par quelqu'un d'autre, à savoir le vieil homme, en guise de punition. Qu'il soit donc physiquement la même personne punie et, en tant que telle, doit être jugé devant un tribunal moral, c'est-à-dire devant le sien - mais il est toujours dans sa nouvelle façon de penser devant le juge divin, devant lequel son cas est tranché, moralement complètement différent - et cette pureté qui est la sienne, comme la pureté du fils de Dieu, qu'il a pris en lui, ou (si nous personnifions cette idée) ce dernier lui-même porte pour lui et pour tous ceux qui croient (pratiquement) en lui, comme un substitut, la saleté du péché, - par la souffrance et la mort, donne satisfaction à la plus haute justice, en tant que libérateur, et, en tant que avocat, fait ce qu'il peut espérer comparaître devant son juge comme justifié, mais seulement de telle manière que cette souffrance, que l'homme nouveau, lorsqu'il meurt à l'ancien, doit prendre sur lui pour le reste de sa vie, fournit le représentant de l'humanité comme une mort subie une fois pour toutes. - Ici, il y a encore un surplus par rapport au mérite des actes et au mérite qui nous est crédité par miséricorde. Ce que nous avons dans la vie terrestre (peut-être dans tous les autres temps et dans tous les mondes) consiste toujours uniquement en de simples actes, nous est compté comme si nous étions ici en pleine possession de ceux-ci - ce à quoi cependant nous n'avons aucun droit légal, puisque nous nous connaissons nous-mêmes, de sorte que l'accusateur exigera d'abord une condamnation ; c'est donc toujours une sentence de miséricorde, bien qu'elle soit tout à fait conforme à la justice éternelle, si nous sommes libérés de toute responsabilité pour ce bien dans la foi » (75-77). Recueil op. V. S. Solovyova, vol. III, 270. Recueil cit., vol. VIII, 551. Mer. P. Wernle. Renaissance et Réforme. Tübingen, 1912, 14-15. Zeller. La Philosophie des Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renaissance et Réforme. L. Tolstoï. Doctrine chrétienne, éd. «Le Médiateur», 1908, pp. 13-14. L. Tolstoï. Chemin de vie, vol. 1 : Sur la foi, 15. Quelle est ma foi, éd. 2e, 95-96. Musée Tolstoï, tome I, correspondance entre L.N. Tolstoï et A.A. Tolstoï. 1857-1903. Saint-Pétersbourg, 1911. Mémoires de A. A. Tolstoï, 71. Chemin de vie, vol. 6 : Péchés, tentations, superstitions, 14-15. Malheureusement, Tolstoï s'en souvient trop rarement, car c'est sur le déni de cette position que se construisent ses vilaines théories de simplification, de déni de l'État, des Lumières et autres. Chemin de vie, vol. 8 : Passion sexuelle, 1, 10, 15. Écritures du Révérend Père Jean Cassien le Romain, trans. Ép. Pétra. M., 1892, p. 76. Musée Tolstoï, vol. I : Mémoires de gr. A. A. Tolstoï, 26 ans. V. Boulgakov. Dans L. N. Tolstoï, dans la dernière année de sa vie, 118. N. N. Gusev. 2 ans chez L.N. Tolstoï. , 34. V. Boulgakov, op. cit., 317.