Hombre-dios y hombre-bestia

Sobre las últimas obras de L. N. Tolstoi: "El diablo" y "Padre Sergio" No sólo la Rusia culta, sino todo el mundo cultural acogió con intenso interés las obras artísticas póstumas de L. N. Tolstoi. En ellos resucita un gran maestro, esculpiendo imágenes vivas con el poder de un cincel obediente. ¡Qué frescura y espontaneidad en “Hadji Murad” e incluso en algunas escenas de obras didácticas, qué asombrosa sencillez y fuerza en “El diablo”, qué calor espiritual en “Padre Sergio”! Con todo el carácter inacabado e inacabado de estas obras, en ellas tenemos creaciones de ficción rusa que pueden colocarse al mismo nivel incluso con las primeras obras de L. N. Tolstoi, y ¿se pueden colocar las obras de arte por encima de esto? Sin embargo, nuestra tarea no es un análisis estético o una crítica artística de las obras artísticas póstumas de L. N. Tolstoi; por muy interesante que pueda ser tal tarea en sí misma, la dejamos de lado. Queremos comprender el significado vital y la sabiduría de estas obras a la luz de la filosofía moral en general y la cosmovisión general de L.N. Especialmente el propio Tolstoi, y en este sentido representan un interés enorme y excepcional, nada menos que su belleza puramente artística. Para un verdadero artista, su obra es también la revelación de su alma en sus secretos más profundos e inaccesibles: es más íntima que un diario y más sincera que una confesión. Es al mismo tiempo el pensamiento y la búsqueda del artista, aunque no con la razón, sino con la intuición artística, que, sin embargo, es más fuerte y más aguda que el pensamiento racional. La sinceridad y la veracidad más profundas, que surgen de la total libertad interior, son un rasgo distintivo de las obras verdaderamente artísticas y, al mismo tiempo, una medida de su genio. El arte, cuando pierde esta libertad interior, se vuelve insincero y, por tanto, inferior a sí mismo; también se convierte en un instrumento de servicio, se vuelve tendencioso. En este caso, sirve sólo como un método especial para presentar o probar posiciones preestablecidas, pero no como un medio de búsqueda independiente: tal es el arte didáctico, que en sentido estricto no es arte en absoluto, por muy hábilmente que lo imite. Hay muchas obras didácticas de este tipo en la herencia literaria de Tolstoi y, por muy grande que sea la habilidad que se manifieste en ellas, todavía no pueden clasificarse como arte, porque fueron escritas sobre un tema determinado; Este es el uso artesanal y técnico de las pinturas, no la pintura. Pero entre ellas también hay obras donde este tendencioso elemento didáctico se reduce al mínimo y casi se evapora en el fuego de la búsqueda artística, donde el artista se recupera y se convierte en un viajero que se dirige a países desconocidos, o un investigador que se adentra en nuevos y desconocidos campos de estudio. En ellos, Tolstoi, con su antigua valentía y sinceridad apasionada, se hunde hasta el fondo del alma humana -y en primer lugar, por supuesto, la suya propia- porque, no importa sobre lo que escriban los artistas, en última instancia se entregan, reconocen la vida en sí mismos y a través de ellos mismos, iluminan el subsuelo con su propia luz. Esta importancia la damos especialmente a los cuentos “El diablo” y “El padre de Sergio”; el primero, en términos puramente artísticos, destaca casi por encima de todas las obras actualmente publicadas. También se podría incluir aquí "Hadji Murad" como una joya artística, pero en términos de su contenido se refiere principalmente al período temprano de la obra de Tolstoi, la era de la creación de "Eroshka" y "cosacos", y por lo tanto lo dejaremos sin consideración. Comparando a Tolstoi como teólogo, moralista y predicador, autor de numerosas obras de carácter religioso y filosófico, y Tolstoi como artista, tenemos la oportunidad de plantear uno de los problemas más fundamentales de la vida espiritual, es decir, la naturaleza moral del hombre o el poder del mal y del pecado en el alma humana. Esta es la pregunta que Tolstoi plantea con terrible fuerza y ​​tormento en "El diablo" y "El padre Sergio", y el lector sería indigno de su escritor si no intentara tomar conciencia de esta cuestión y, junto con el autor y siguiendo al autor, superarla. Sin embargo, para acercarnos a estas cuestiones, primero debemos despejar el terreno y abastecernos de puntos de vista generales, tal como fueron definidos en la historia de la autoconciencia humana. Hay dos puntos de vista sobre la naturaleza moral del hombre y la naturaleza del mal: uno enseña sobre el carácter innato del mal, sobre el daño fundamental de la naturaleza humana, sobre una enfermedad moral que afecta el corazón, la voluntad y la conciencia humanos; por otro, la naturaleza humana es sana e intacta, y busca la causa del mal en cualquier lugar menos en el corazón humano: en los engaños de la mente, en la ignorancia, en las malas instituciones. Según el primero, la naturaleza humana es dual y discordante, ya que representa una mezcla de dos principios enfrentados, el bien y el mal; según el segundo, una persona natural es la encarnación de la armonía, el equilibrio de la fuerza mental y la salud, y la verdadera sabiduría ordena no luchar contra la naturaleza, sino seguirla siempre que sea posible. Por supuesto, al final, ambos puntos de vista se basan en una realidad ya indemostrable y, por tanto, axiomática; se basan en el sentido moral de sí misma de una persona. Ambos puntos de vista son marcadamente opuestos entre sí. La primera encuentra expresión plena y, podría decirse, definitiva en la enseñanza cristiana sobre el hombre, según la cual la humanidad está enferma de pecado y este pecado envenena toda la naturaleza del hombre. Tiene diversas manifestaciones, tanto espirituales como físicas. Su presencia se refleja en la constante tentación del mal, la impotencia o debilidad del bien y, por tanto, en su constante enfrentamiento. "No entiendo lo que hago", el apóstol de las lenguas habla de sí mismo, y de su persona y de todo el género humano, "porque no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco, hago. Si hago lo que no quiero, entonces concuerdo con la ley que es buena. Por lo tanto, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que vive en mí. Porque sé que nada bueno vive en mí, es decir, en mi carne; porque el deseo del bien está en mí, sino No lo encuentro para hacerlo. No hago el bien que quiero, sino que hago el mal que no quiero. Si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino que el pecado vive en mí. Entonces, encuentro una ley que cuando quiero el bien, el mal está presente en mí. Porque según el hombre interior me deleito en la ley de Dios; pero en mis miembros veo otra ley, que lucha contra la ley de mi mente y me hace cautivo de la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Pobre hombre que soy! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? (Romanos 7:15–24). Estas palabras sencillas, pero infinitamente sabias y profundas, expresan lo que el hombre encuentra en su experiencia interior, a saber: la dolorosa conciencia de la impotencia del bien, la inercia del espíritu, encadenado por el pecado. De este autodiagnóstico, el cristianismo saca otras conclusiones en el campo de la moralidad, en el sentido de que la vida moral se basa sólo en una lucha constante con uno mismo, con las partes inferiores del propio ser, con los elementos del pecado, y no en la confianza en lo “natural”, sino en la desconfianza hacia él, en un autocontrol constante y vigilante y en la distinción entre el bien y el mal en uno mismo. En este sentido, la moral cristiana, que surge de una comprensión dualista de la naturaleza moral del hombre, que ve en ella una mezcla del bien y del mal, es necesariamente ascética en el sentido de la inevitabilidad de la falta de armonía y la lucha de estos dos principios. “Autorresistencia y autocoerción”: estas palabras expresan la esencia del ascetismo de Bishop. Feofan (recluso). Pero una persona, abandonada a sus propias fuerzas, no puede, según las enseñanzas del cristianismo, finalmente conquistar el pecado en sí mismo, superarse a sí mismo. Esa luz de la conciencia, en la que ve su alma, sólo le revela todo el poder y la profundidad del pecado en él, genera el deseo de liberarse de él, pero aún no le brinda la oportunidad de hacerlo. El hombre, abandonado a sus fuerzas naturales, caería en la desesperación definitiva si no se le tendiera una mano amiga. Pero aquí vienen al rescate el sacrificio expiatorio de Cristo y la gracia dada por la Iglesia de Cristo en sus sacramentos. Apoyándose en esta mano, abriendo su corazón a la influencia de la gracia divina, asimilando por la fe el efecto redentor del sacrificio del Calvario, el hombre se libera de la desesperación, se convierte en hijo de Dios recién nacido, se salva de sí mismo, de su viejo hombre, que, aunque vive, arde constantemente y da paso a un hombre nuevo. La gracia no obliga, recurre a la libertad humana, que es la única libre para buscarla; pero una persona abandonada a sus poderes naturales no puede salvarse. Por eso el dogma principal del cristianismo, sobre la redención del género humano por la sangre divina, es al mismo tiempo un postulado moral de la antropología cristiana, esa enseñanza sobre la naturaleza moral del hombre, en la que se niega la posibilidad de la auto-salvación y la integridad de la naturaleza humana, es una respuesta necesaria a este grito de impotencia que viene de lo más profundo del corazón humano, y la Iglesia con sus sacramentos llenos de gracia es el establecimiento curativo del amor de Dios, en el que se restauran las fuerzas y se curan los pecadores y los enfermos. humanidad. Cuando Cristo caminó por la tierra, rodeado de pecadores, recaudadores de impuestos y rameras, en respuesta a los reproches de ilegibilidad dirigidos por los fariseos, generalmente respondía que había venido “a llamar no a justos, sino a pecadores al arrepentimiento”, porque “no tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos” (Mateo 9:12-13). Y por tanto, según la palabra de San Efraín el Sirio, “toda la Iglesia es la Iglesia de los penitentes, toda ella es la Iglesia de los que perecen”. Esta enseñanza cristiana básica sobre el hombre y la salvación recorre, por supuesto, toda la historia de la Iglesia; formó la base de su dogma, predicación y práctica. Es obvio que es completamente irreductible del cristianismo y forma la parte central de la predicación del Evangelio, es decir, la buena nueva sobre la salvación consumada y permanente del género humano del pecado. Considerado fuera de la forma dogmática, el problema de la naturaleza moral del hombre ha sido más de una vez objeto de especulación filosófica; fue respondida en diversas construcciones filosóficas. Esbozaré brevemente algunas de las enseñanzas más sorprendentes de este tipo. Empecemos con la bendición. Agustín, en quien no sólo tenemos una gran mente, sino también un corazón ardiente; este genio del patetismo buscó y sufrió mucho antes de unirse a la Iglesia; Experimentaron las profundidades del pecado y la debilidad humana. Contó su camino espiritual en su inmortal “Confesión”. Su filosofar, su enseñanza fue fruto no sólo de una especulación sublime, sino también de una vida vivida apasionadamente, llena de búsquedas y errores, caídas y pecados, pero al mismo tiempo imbuida de un deseo omnipotente del bien supremo. “Ay de esa alma”, dice el bienaventurado. ¡Agustina, que se atreve a pensar y acariciarse con la esperanza de que, alejándose de Ti, Dios mío, encontrará algo mejor que Tú! En vano corre en todas direcciones, en vano deambula por todas las encrucijadas; No encuentra lo que quiere en ninguna parte, sólo encuentra anhelos y tristezas por todas partes. Sólo en Ti, Dios nuestro, está nuestra paz". En varios actos de su drama espiritual, en su largo viaje de décadas para devolver al hijo pródigo al seno de su padre, Agustín se dio cuenta profundamente de la impotencia de la voluntad humana hacia el bien y de toda la dolorosa dualidad del espíritu humano. "Dos voluntades lucharon en mí, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, y en esta lucha mi alma fue desgarrada" 2. "Esta es una enfermedad del alma y de todo nuestro ser, que consiste en el hecho de que, debido a nuestro daño y pecaminosidad, parecemos dividirnos en dos... por lo tanto, tenemos dos voluntades... en esta lucha visible entre el bien y el mal consiste nuestra voluntad” 3. “El bien en mí es tu don, proveniente de ti, el mal en mí es mi crimen, condenado por ti” 4. Más tarde, Agustín dio expresión filosófica a estas convicciones de toda la vida, principalmente en las disputas con Pelagio y el pelagianismo. Ve los principales errores del pelagianismo, en primer lugar, en la negación del pecado original, en segundo lugar, en el reconocimiento de que la gracia que nos justifica no nos es dada gratuitamente, sino según nuestros méritos y, en tercer lugar, en la suposición de una posible impecabilidad después del bautismo. Según las enseñanzas de Agustín, aunque el hombre fue creado con la capacidad de no pecar, esta era su libertad (liberum arbitrium), pero como resultado del pecado original esta libertad se convierte en falta de libertad (servum arbitrium), el hombre es esclavo del pecado y su propia libertad es sólo una atracción por el mal, mientras que carece de una capacidad independiente para el bien (facultas bene operandi). “Los beneficios no sólo grandes, sino incluso mínimos, sólo pueden provenir de aquel de quien proviene todo bien, es decir, de Dios” (De lib. arb. 2. 19, 50). Por lo tanto, el hombre, en opinión de Agustín, es en gran medida un objeto pasivo de la influencia de la gracia: "Genera en nosotros la voluntad (hacia el bien), y también contribuye a su realización" (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Es cierto que en la libertad humana reside “el acuerdo o el desacuerdo con la voluntad de Dios”, pero Dios evoca también la voluntad misma de fe en el hombre. Por tanto, la gracia es “inspiración de la buena voluntad” (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) y actúa con fuerza irresistible (irresistibilis): “Si Dios quiere la salvación, la voluntad de ningún hombre puede resistir” (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium: De corr. et gr. 14, 43). De aquí Agustín llega inevitablemente a la doctrina de la predestinación (praedestinatio) de unos a la salvación, de otros a la destrucción, a ese fatalismo religioso que mil años después revivió en el calvinismo: la voluntad humana es atraída inevitable e irresistiblemente a la salvación (indiclinabiliter et insuperabiliter). Los filósofos ven con razón en la cosmovisión de Agustín una contradicción entre la doctrina del libre albedrío, que él no puede ni quiere abandonar, y la doctrina de la predestinación 5 . Y la doctrina de la iglesia occidental no siguió a Agustín, quien exageró la doctrina de la corrupción pecaminosa de la naturaleza humana, sino que se decidió por la enseñanza semipelagiana, más moderada, que no elimina por completo la libertad humana y el mérito humano en materia de salvación personal y es ajena a la idea de predestinación (en Oriente, las ideas de Agustín nunca tuvieron mucha influencia). Para nosotros, las ideas de Agustín son interesantes aquí no desde el punto de vista de su correspondencia o inconsistencia con la enseñanza general de la iglesia, sino como una expresión poderosa y vívida de una visión pesimista de la naturaleza moral del hombre en su estado pecaminoso. Avancemos ahora mil quinientos años y del padre espiritual del catolicismo medieval pasemos al padre espiritual del manteísmo idealista, al filósofo del protestantismo, Kant. Lo que Kant (y sus seguidores después de él) llamó el “acto copernicano” se reduce a la elevación de la razón humana al papel de legisladora del mundo: a partir de ahora el universo gira alrededor del hombre como centro, y no el hombre sigue a la naturaleza. Sin embargo, a pesar de todo su antropocentrismo racionalista, Kant estaba lleno de un patetismo verdaderamente moral, y la seriedad de su estado de ánimo se oponía a la plana idealización de la naturaleza humana. Por eso en la filosofía moral de Kant encontramos, aunque de forma un tanto inesperada, una profunda doctrina del “mal radical en la naturaleza humana”, expuesta en el tratado “La religión dentro de los límites de la razón sola” (“Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”) 6 y en la época de la Ilustración optimista, que nos hace recordar el agustinianismo. No sin cierta ironía, habla aquí de la bondadosa suposición de los moralistas desde Séneca hasta Rousseau (18) de que el mundo mismo va de peor a mejor. Según el filósofo, “el hombre es malo por naturaleza”, vitiis nemo sive nascitur (nadie nace sin vicios), recuerda el verso de Horacio, y así lo confirman las observaciones de la humanidad en un estado cultural e inculto. "Hablan de falsedad oculta incluso en la amistad más íntima... de la tendencia de las personas a odiar a aquellos a quienes deben mucho, y para lo cual un benefactor siempre debe estar preparado. Hablan de buena voluntad sincera, lo que todavía da lugar a la observación: "en la desgracia de nuestros amigos siempre hay algo que no nos desagrada del todo". Hablan de muchas otras cosas, ocultas bajo la apariencia de virtud, sin tener en cuenta aquellos vicios que no están ocultos, ya que a nosotros incluso alguien que es malo según el nivel habitual y universal nos parece bueno” (32-33). “Un miembro del Parlamento inglés, en pleno entusiasmo, se permitió expresar la siguiente opinión: “cada persona tiene su propio precio por el cual se venderá”. Si esto es cierto (que cada uno puede decidir por sí mismo) - si no existe en ninguna parte tal virtud que no pueda tentar a derrocarla de inmediato - si la cuestión de si un espíritu bueno o malo nos conquistará para su lado sólo la deciden aquellos que ofrecen y prometen una retribución rápida - para la gente en general se vuelve cierto lo que dijo el apóstol: "Aquí no hay diferencia, aquí están todos los pecadores, no hay nadie que haga el bien, ni uno solo" (38). "Si tal predisposición está en la naturaleza humana, entonces significa que el hombre tiene una predisposición natural al mal. Y esta predisposición misma - ya que en última instancia debe buscarse en el libre albedrío, lo que significa que también puede estar sujeta a imputación - es moralmente mala... más bien, debería llamarse la perversión del corazón... un conocido engaño deliberado del corazón humano, a saber: engañarse a uno mismo en el ámbito de los propios buenos o malos estados de ánimo" (36-37). La fuente de este mal está en la libertad humana, además, de cada individuo; Kant niega, por tanto, el pecado universal original, que daña la naturaleza misma del hombre. Esta predisposición natural al mal, aunque no puede ser destruida por las fuerzas humanas, "al mismo tiempo puede ser superada, ya que aparece en el hombre como un ser de vida libre (36). "¿Cómo es posible que en el orden natural una persona mala se convierta por sí misma en una persona buena? Esto supera todos nuestros conceptos. ¿Cómo puede un árbol malo dar buenos frutos? (44–45). Y, sin embargo, el mandamiento: puedes, porque debes, suena sin debilitarse en el alma (45). No basta con cambiar la moral por algunas razones externas (como “los inmoderados regresan a la moderación por el bien de la salud, los falsos a la verdad por el honor”, o cómo la sociedad puede restaurar la solidaridad económica a través del socialismo en beneficio de todos), no, se requiere un cambio de corazón, “una revolución en la forma de pensar de una persona” (47), un nuevo nacimiento, del que se habla en la conversación con Nicodemo. ¿Esta tarea no excede las fuerzas humanas?, se pregunta con razón Kant, pero responde: “Y sin embargo, el deber nos ordena ser así, y no nos ordena nada excepto lo que es factible por nosotros” (47). Era imposible acercarse al nervio central del cristianismo: la doctrina de la redención mediante la ayuda llena de gracia de lo alto, pero, habiéndose acercado a ella, Kant se apresuró con renovado vigor, nuevamente a su teología idealista del hombre, a la doctrina de la autosalvación y la autorredención del hombre, y la obra de I. Cristo recibe de él el significado simbólico y representativo de esta autorredención del hombre. Para ello resulta que sólo son suficientes la inclinación moral inicial en nosotros en general (49) y el constante movimiento de mejor a peor 7. Habiendo mirado tan profundamente el corazón humano y viendo la serpiente del pecado anidando en él, no se horrorizó ni se desesperó, sino que encontró en esto un nuevo apoyo para el orgullo humano, porque ¿de qué otra manera se puede llamar esta doctrina de la autorredención? Después de hablar con el joven rico, el Señor dijo: "Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre en el reino de Dios. Los que oyeron esto dijeron: ¿quién podrá salvarse? Pero él respondió: Lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios" (Lucas 18:25-27). Kant afirma que una persona puede pasar por el ojo de una aguja, puede, porque debe, y llama a la fe en la redención “el opio de la conciencia” (80, nota). Sin embargo, el rigorismo severo y sublime de la ética del deber de Kant, aunque impone cargas insoportables sobre los hombros débiles y, por lo tanto, es culpable de arrogancia, sin embargo, en su seriedad moral y su profunda conciencia del pecado y el mal en el hombre, es inmensamente más alto que aquellas enseñanzas optimistas sobre la armonía natural, según las cuales todo en una persona está bien, y no necesita luchar consigo mismo, sino que puede seguir sus instintos y ver en esto seguir la norma más alta y la máxima libertad. Para presentar las opiniones de Vl. S. Solovyov, en el aspecto que nos interesa, tendríamos que reconsiderar toda su enseñanza, en la que la cuestión del mal ocupa un lugar tan destacado. En diferentes períodos de su vida y obra, Vl. Se volvió hacia él. Soloviev. La obra inspirada de su juventud, “Los fundamentos espirituales de la vida”, y el fruto maduro del período anterior al ocaso, “La justificación del bien”, y su canto del cisne, las brillantes “Tres conversaciones”, están dedicados a la doctrina del mal moral o pecado. "La razón y la conciencia", leemos en el prefacio de "Fundamentos espirituales de la vida", "convencen nuestra vida mortal como mala e insostenible y requieren corrección. Una persona inmersa en esta mala vida debe, para corregirla, encontrar apoyo fuera de ella. El creyente encuentra ese apoyo en la religión. La tarea de la religión es revivir y santificar nuestra vida, combinarla con la vida divina" 8. Nuestra naturaleza se caracteriza por la conciencia de nuestro deber, pero no aún danos la fuerza para cumplirlo. “La naturaleza pecaminosa es para nosotros algo dado, irresistible. Para cambiar o corregir nuestra naturaleza pecaminosa, es necesario que, además de la mala naturaleza actual, se revele en nosotros algún otro comienzo real y, por tanto, capaz de actuar, de otra vida... Esta nueva vida buena, que se le da a una persona, se llama por eso gracia... Para realmente tomar el camino de la gracia, no basta con el reconocimiento de la mente, sino que se necesita una hazaña de voluntad: una persona debe moverse para aceptar la gracia, o el poder de Dios en sí mismo” 9. Esta gracia es dada por la Iglesia a quienes participan en su vida, y la base de la salvación humana es el sacrificio del Calvario. Tenemos ante nosotros una doctrina que en general se parece al agustinismo, aunque liberada de algo de su fatalismo y dando más espacio al esfuerzo y la libertad humanos. En “La justificación del bien” el principio primario de la moralidad es Vl. Soloviev cree que la vergüenza: “Me avergüenzo, por tanto, existo, no sólo físicamente, sino también moralmente; Me avergüenzo de mi animalidad, por eso sigo existiendo como persona”. “El sentimiento de vergüenza no se suscita (además) no por el abuso de una determinada función orgánica, sino por el simple descubrimiento de esta función: el hecho mismo de la naturaleza se siente como vergonzoso... Aquí... la dignidad suprema del hombre... da testimonio de que aún se conserva en lo más profundo del ser" 10. "El sentimiento moral básico de vergüenza encarna en realidad la actitud negativa de una persona hacia la naturaleza animal que se apodera de ella... Esta autoafirmación de la dignidad moral a través de la acción de la razón se eleva al nivel de principio de ascetismo”. El tema del ascetismo no es el lado material de la existencia en general, sino la subordinación del espíritu a él, la captura del ser espiritual en el hombre desde el lado de la vida material. La norma aquí es: “la vida animal debe estar subordinada a la vida espiritual”; pero esta sumisión se compra con la lucha incansable del hombre con las partes inferiores de su ser, o con la carne, que no es más que “una animalidad excitada, que va más allá de sus límites, dejando de servir como materia, o base (potencial) oculta, de la vida espiritual”. "La carne sólo es fuerte por la debilidad del espíritu, vive sólo por su muerte. De ahí la máxima general del ascetismo: subordinar la carne al espíritu, en la medida necesaria para su dignidad e independencia... y, al menos, no ser un siervo esclavizado de la materia rebelde" 11. En una traducción de Petrarca, Solovyov apela en oración a la Virgen Purísima: Pasión loca, ardor maligno Has visto un tormento sobrenatural. Salvado por ellos, ¿por qué sufro? ¡El enemigo derrotado me pertenece! "Tres conversaciones" está dedicada principalmente a la cuestión del mal. Aquí leemos: "El mal existe realmente, y se expresa no sólo en ausencia del bien, sino en la resistencia positiva y el predominio de las cualidades inferiores sobre las superiores en todos los ámbitos de la existencia. Existe el mal individual - se expresa en el hecho de que la parte inferior del hombre, las pasiones bestiales y brutales, resisten las mejores aspiraciones del alma y las dominan en la gran mayoría de las personas. Existe el mal social... existe, finalmente, el mal físico" (547). En la lucha contra el mal individual, además de la conciencia y la mente, necesitamos la inspiración del bien, o el efecto directo y positivo del propio principio del bien sobre nosotros y en nosotros. Con tal ayuda de lo alto, tanto la mente como la conciencia se convierten en asistentes confiables de la bondad misma, y ​​la moral, en lugar de la siempre dudosa “buena conducta”, se convierte sin duda en vida en la bondad misma... para terminar en la unidad viva del pasado resucitado con el futuro realizado en ese eterno presente Reino de Dios, que, aunque estará en la tierra, sólo estará en una tierra nueva, amorosamente desposada con un cielo nuevo” 12. Pasemos ahora a las características de las enseñanzas del tipo opuesto. Su característica común es una comprensión optimista de la naturaleza humana y la negación o ignorancia y debilitamiento del poder del mal y el pecado. En la religión antropomórfica griega se desarrolla un ideal estético del hombre, que en realidad está fuera de la ética, “más allá del bien y del mal”, y consiste en el desarrollo armonioso de las capacidades naturales de una persona, en aptitud o bondad (ϰαλοϰἀγαϑία). Por tanto, la armonía y la medida son los principios generalmente aceptados de toda la ética griega; expresa, se podría decir, el sentimiento básico del helenismo. Y más tarde, durante el Renacimiento, cuando se redescubrió la antigüedad pagana, se recibió con especial triunfo esta ética estética 13, este amor por la persona física, del que, en cierta medida, surgió el arte del Renacimiento. La segunda característica de la ética antigua que conviene señalar aquí es su intelectualismo, asociado a la convicción de que el mal es un engaño y, por tanto, la virtud es un tema de estudio. La raíz del mal pasa del corazón y la voluntad a la mente y, por tanto, se niega el daño fundamental de la naturaleza humana. Esta comprensión encontró su expresión en el hombre más justo de la antigüedad: Sócrates 14. "Nadie es feliz, nadie es dichoso contra su voluntad" y "nadie es malvado voluntariamente". Sin el conocimiento correcto, la acción correcta es imposible, y donde hay conocimiento correcto, la “acción correcta” es evidente. Por tanto, “todo: justicia, prudencia y coraje, todo esto es conocimiento” (“Protágoras”). Por lo tanto, nadie es voluntariamente malo, porque nadie quiere ser conscientemente infeliz. En las enseñanzas de Sócrates se niega la posibilidad de una voluntad ciega e irracional hacia el mal, o del satanismo, una atracción hacia el mal, incluso plenamente consciente. Y esta idea del intelectualismo ético, la idea de una persona como una tabula rasa, en la que todo se puede escribir a través de la enseñanza y la educación, también fue profundamente aceptada en los tiempos modernos y formó la base de muchas teorías modernas. La fe en la armonía de la naturaleza humana, durante mucho tiempo reprimida por la cosmovisión ascética de la Edad Media, estalla con fuerza elemental y triunfo victorioso en el Renacimiento, cuando el hombre natural, por así decirlo, se revela en su belleza y fuerza. “El hombre existe para sí mismo” (Latini), “el hombre puede hacer de sí mismo lo que quiera” (Alberti), “la naturaleza de nuestro espíritu es universal” (Palmieri), “el hombre se esfuerza por ser como Dios en todas partes y siempre” (Ficino). Aquí hay 15 dichos que reflejan el espíritu de la nueva era, su fe y esperanza. Y este espíritu se fortalece en la historia posterior, alcanzando su mayor tensión en los tiempos modernos. La era de la “Ilustración” (Aufklärung), especialmente el siglo XVIII, profesó con particular pasión la creencia en el hombre natural y el estado natural. Atribuyó a este hombre la capacidad de la infalibilidad en los asuntos divinos y humanos: todas las verdades de la religión le son accesibles y, ante la presencia de esta religión “natural”, la ayuda de la revelación sobrenatural, que es una mezcla de supervivencias y supersticiones, es innecesaria: la écrasez l’infâme de Voltaire se convierte en el grito de guerra de la época, y durante la gran Revolución Francesa esto se expresó en la persecución directa del cristianismo y en un intento de sustituirlo por una religión natural de la razón. o el deísmo de Robespierre. La moralidad perfecta también está al alcance del hombre, no requiere sanción religiosa y extrae su fuerza de la armonía natural de la naturaleza humana. Se probaron diferentes métodos de construcción de la moralidad: tanto estéticos (Shaftesbury) como simpáticos (Ferguson, Hell. Smith) y egoísta (Smith, más tarde Bentham), y la premisa común para ellos es la fe en la armonía preestablecida de las fuerzas y aspiraciones humanas y el completo olvido del poder del pecado y el mal. La filosofía social de esta época también está determinada por esta creencia en un estado de naturaleza, del cual, aunque la realidad distorsionada "l'ordre positif" retrocede, debe ser restaurada con fuerza. Los políticos buscan derechos humanos inalienables, los abogados buscan la ley natural, eterna y absoluta, los economistas buscan un estado natural en el campo de la economía: este es el patetismo de Rousseau y Quesnay, Robespierre e Inferno. Herrero. El olvido o la ignorancia del orden natural y la violación de sus normas son la principal e incluso la única fuente del mal, individual y social. Se necesita la “Ilustración” para reconocerla y restaurarla; de ahí que la creencia en la Ilustración constituye el patetismo de toda esta era: el intelectualismo de la antigüedad está reviviendo con una fuerza sin precedentes. Naturalmente, la conciencia de esta época, aunque no era completamente irreligiosa o antirreligiosa, era indudablemente no cristiana, porque en esencia negaba el postulado principal del cristianismo: la imposibilidad de la auto-salvación y la necesidad de la redención. El siglo XIX trajo un cambio a esta cosmovisión: reemplazó el deísmo abstracto e incoloro por el materialismo mecánico o energitismo científico-natural, y en el campo religioso proclamó la religión del hombre-teísmo: homo homini deus est (el hombre es dios para el hombre), dice la autoconciencia de la época por boca de Feuerbach. ¿Qué enseñanza sobre la naturaleza moral del hombre encontramos aquí? Por un lado, aquí se desarrolla la idea de que el hombre es enteramente un producto de su entorno y en sí mismo no es ni bueno ni malo, sino que puede ser educado para el bien y el mal; Al mismo tiempo, por supuesto, sólo se destaca especialmente el lado optimista de este dilema, a saber, que una persona, en las condiciones adecuadas, es capaz de mejorar ilimitadamente y progresar armoniosamente. Por otro lado, también se sostiene la opinión de que, incluso si los individuos individuales pueden tener debilidades o vicios unilaterales, entonces están completamente armonizados en el género humano, considerado en su totalidad, en su conjunto: aquí los inconvenientes, por así decirlo, se anulan con los correspondientes beneficios, y viceversa. Esto es lo que enseña, por ejemplo, Feuerbach. Un giro muy curioso y característico de esta idea lo encontramos en el famoso socialista francés Fourier, cuya enseñanza es particularmente notable porque "en ella se da el lugar central a la teoría de las pasiones y los impulsos; en ellas ve la base principal de la sociedad. Todas las pasiones e inclinaciones humanas, enseña Fourier, están investidas por Dios y son en sí mismas legítimas, saludables y hermosas. Y sólo las personas, sin comprender los propósitos de Dios, comenzaron a distinguir entre las pasiones buenas y malas y a subordinarlas a la moralidad. "El deber proviene de hombres, la atracción viene de Dios" (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Por lo tanto, es necesario superar resueltamente la vieja moral y considerar todas las inclinaciones como útiles, puras y beneficiosas. La atracción apasionada resulta ser la palanca con la que Fourier quiere trasladar la vieja sociedad por nuevos caminos. El problema de la reforma social se reduce a esto: dar un resultado armonioso a las diversas inclinaciones apasionadas, comprendiendo su naturaleza diversa, organizándolas en "series" y grupos armoniosos, y sobre esta diversidad, en la plenitud de pasiones satisfechas, fundar una sociedad moralmente libre y feliz que finalmente domine las fuerzas de la naturaleza y convierta el mundo en un paraíso. Parece que en la historia aún no se ha expresado una mayor confianza en la naturaleza humana, un mayor optimismo en relación con ella que en el sistema social de Fourier: los destellos de genio se combinan aquí con la locura moral, la ceguera espiritual y la excentricidad. No es necesario exponer en detalle todo este sistema, que se presenta de forma extraña y confusa. Para ilustrar, pondré sólo un ejemplo, aquí es especialmente interesante: ¿cómo se resuelve la cuestión de las relaciones de género? Por supuesto, para Fourier, el deseo sexual, como cualquier otro movimiento apasionado del alma, proviene de Dios, es en sí mismo puro e inmaculado y está sujeto a satisfacción en la mayor plenitud. "La libertad en los asuntos amorosos transforma la mayoría de nuestros vicios en virtudes". Aunque en la sociedad futura se permite el “vestilat”, es decir, la virginidad para quien lo desee, la regla general es la total libertad en las relaciones sexuales. Se establece una relación de tres clases entre un hombre y una mujer; cónyuges, productores (no más de un hijo) y amantes, y cada uno es libre de llevar a cabo estas relaciones en diferentes combinaciones, como desee; La monogamia se rechaza en principio porque, por supuesto, el matrimonio monógamo se basa en la condena ascética y la supresión de la atracción por las relaciones extramatrimoniales, mientras que no se debe suprimir ninguna atracción. Sin embargo, incluso Fourier todavía ve un problema independiente que debe resolverse en la actual falta de armonía de pasiones, mientras que la mayoría de los demás socialistas y reformadores sociales ni siquiera ven un problema aquí. Consideran a la persona exclusivamente como un producto del entorno social: algunos - económico, otros - sociopolítico y, por tanto, la personalidad para ellos es, esencialmente, un lugar vacío. Lo único que difiere entre diferentes enseñanzas son las palancas que pueden usarse para sacar al mundo de su órbita actual: para Bentham es el beneficio personal, para Marx es el interés de clase y el desarrollo de las fuerzas productivas, para Spencer es la evolución, para los positivistas son las leyes del progreso intelectual. ¿A cuál de estos dos tipos debería corresponder la cosmovisión moral de L.N. ¿Se clasificará a Tolstoi? No encaja del todo en ninguno de ellos, pero tiene rasgos característicos de ambos. Basándose en los fundamentos de su comprensión del mundo y del hombre, Tolstoi sin duda debería clasificarse en el segundo tipo, ya que comparte la creencia en una persona natural, intacta en su esencia y pervertida sólo por una falsa educación: "tentaciones y engaños". El órgano de infalibilidad del hombre es su "mente", a través de la cual se aprende la verdad religiosa. Como es sabido, la cosmovisión religiosa de Tolstoi es un racionalismo puro y puro, tal como se definió en la época de la "Ilustración" y es característico de la llamada. deísmo. Y este racionalismo se combina inevitablemente con la comprensión socrática de la moral, es decir, con la convicción de que el mal ocurre como resultado de la ignorancia o el error y, por tanto, puede enseñarse. "Tan pronto como una persona despierta a la conciencia racional, esta conciencia le dice que desea el bien" y "cuanto más clara y firme se vuelve la mente", más fuerte se fortalece este "deseo por el bien de todo lo que existe" 16. Por eso Tolstoi es tan hostil a la idea de revelación, así como a la posible superracionalidad de la doctrina religiosa. Para él, todo esto son “engaños de la fe” 17, “perversiones” de la razón. Para liberarse de los engaños de la fe en general, una persona debe recordar y comprender que el único instrumento de conocimiento que posee es su mente 18. “La fe es el conocimiento de lo que es una persona y por qué vive en el mundo, y todas las personas razonables tenían y tienen esa fe... Las enseñanzas de las personas más sabias y bondadosas coinciden básicamente en una cosa” 19. De ahí su actitud hacia las diversas religiones históricas y, por así decirlo, su método de enseñanza se vuelve claro: de todas toma de entre paréntesis lo que es común a todos y coherente con la razón, y esta enseñanza universal y natural de la fe se considera la verdad, no distorsionada por diversas supersticiones y engaños. Esta es la tarea para la cual se compiló el “Círculo de Lectura”; Esto determina la actitud de Tolstoi hacia el cristianismo de la iglesia, al que es tan hostil, considerándolo una superstición dañina. Por tanto, es comprensible y natural su feroz hostilidad hacia aquello que constituye la base misma de la vida de la iglesia, hacia la doctrina del pecado original o, para decirlo en términos kantianos, del mal radical en la naturaleza humana, y más aún de la redención del pecado por el sacrificio del Calvario y de la gracia dada por la Iglesia en los sacramentos y las oraciones. En su opinión, “el dogma de la caída y la redención del hombre ha oscurecido para las personas el ámbito más importante y legítimo de la actividad humana y ha excluido de todo el campo del conocimiento humano el conocimiento de lo que una persona debe hacer para ser más feliz y mejor” 20 . La religión de Tolstoi es esencialmente una religión de justicia propia y de salvación propia a través de la razón y el comportamiento razonable; aquí se acerca un poco más a las enseñanzas de Kant en su segunda parte, que es tan poco consistente con la primera. De las innumerables expresiones de esta hostilidad hacia la doctrina de la expiación y la fe en el Redentor, citaré sólo una, tomada de materiales que recientemente estuvieron disponibles para el público. Me refiero a la correspondencia de L.N. Tolstoi con su tía, gr., publicado por el Museo Tolstoi. A. A. Tolstoi. Esta correspondencia, junto con sus memorias, en general, representa el material biográfico más vivo, interesante y valioso sobre Tolstoi, y esto se explica por el hecho de que esta vez su corresponsal era una personalidad grande e interesante; a veces eclipsa decisivamente incluso a su famoso sobrino. Además, a diferencia de la mayoría de las personas que rodean a Tolstoi, combina total independencia y una actitud crítica hacia él con una ardiente amistad. A. A. Tolstaya pertenecía consciente y confiadamente a la Iglesia Ortodoxa y, por lo tanto, está claro que a medida que Tolstoi caía cada vez más en el "tolstoyismo", surgió entre ellos una diferencia religiosa, que encuentra expresión en esta correspondencia que abarca el período 1857-1903. Y, naturalmente, el dogma de la expiación ocupa el primer lugar en estos desacuerdos. Ella cuenta, entre otras cosas, en sus memorias cómo Tolstoi en 1897, en su último encuentro en San Petersburgo, "sin ningún motivo, comenzó a demostrar que toda persona razonable puede salvarse a sí misma y que en realidad no necesita a nadie para ello". No fue difícil entender a quién se refería con la palabra nadie, y mi corazón se estremeció y dolió, como antes” 21. Sobre esto le escribe, entre otras cosas, lo siguiente: “La conciencia de San Pablo: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Rom. VII, 19) debe repetirse en el alma de todo ser racional. Sí, quiero el bien y mi naturaleza pecaminosa se resiste a este deseo en cada paso de mi vida. ¿Quién me ayudará a superar esta dualidad, sino la gracia del Espíritu Santo, al que Cristo manda invocar y que promete enviar a todos los que lo piden con fervor y perseverancia? Sin esta ayuda, yo caería en la completa locura, mientras que tú consideras posible lograrlo sólo por la fuerza de tu propia voluntad. Al menos esta idea se encuentra en todos sus escritos... ¿Cómo podemos nosotros, con todos nuestros defectos, cumplir esta enseñanza divina en su amplio sentido? ¿Quién expiará nuestros innumerables fracasos y la gran cantidad de pecados que cometimos antes de tomar conciencia de esta enseñanza? ¿Hay suficiente fuerza en nuestro corazón para despertar en nosotros el arrepentimiento correspondiente a nuestra caída? Apenas somos conscientes de la más mínima parte del mal que abruma nuestras vidas” 22. “De este sagrado edificio (doctrina de la iglesia) no se puede tirar una sola piedra sin perturbar la armonía del conjunto. Pero, sobre todo, valoro sobre todo el rostro del Salvador, el Salvador del mundo entero y mi Salvador personal, sin cuyo sacrificio expiatorio la salvación es impensable. Creo que sólo comunicándome con Él a través de la oración y la comunión de Su cuerpo y Su sangre puedo ser limpiado de los pecados y por el poder del Espíritu Santo fortalecerme en el camino hacia Su reino eterno... La Iglesia para mí es un recipiente que guarda los sacramentos que me son queridos y necesarios... Me parece, concluye A.A. Tolstaya, “que estás profundizando en esa enseñanza ya conocida que niega al Dios-hombre, pero reconoce al hombre-dios” 23. En las cartas de respuesta de L. N. Tolstoi se revela todo el énfasis que tenía precisamente contra el dogma de la expiación. Escribe: "Si definitivamente hago algo malo en mi vida y no mejoro ni un pelo, es decir, no empiezo a hacer un poco menos mal, entonces ciertamente miento, diciendo que quiero hacer el bien. Si una persona quiere hacer el bien no para las personas, sino para Dios, entonces siempre se mueve por el camino del bien... toda la vida es un movimiento por este camino". Se refiere además a la misericordia y al perdón de Dios, “a la inexistencia de pecados ante Dios para una persona que lo ama”, e incluso da el siguiente argumento para dejar de lado la idea de expiación: “¿no sería más fácil para Dios perdonar directamente mis pecados?…” “Dices que esta ayuda ocurrió hace 1880 años, pero creo que Dios, como siempre ha sido, es el mismo ahora, y siempre brinda ayuda a las personas” 24. Basándonos en estos y otros juicios de contenido similar, se podría suponer que Tolstoi tiene una conciencia generalmente débil del pecado y su poder venenoso bajo el pretexto de la misericordia de Dios; en otras palabras, se puede entender esto como la enseñanza de la misericordia de Dios no para el hombre, sino para el pecado, que es, por supuesto, el ateísmo oculto, aunque a menudo se predica como cristianismo. Y, sin embargo, si se aplicara a Tolstoi, esto sería injusto. Miró demasiado profundamente el alma humana, aprendió demasiado de la experiencia de su propia vida como para, junto con los optimistas, rechazar por completo el poder del pecado y proclamar la salud moral del hombre natural. Por el contrario, en nada está Tolstoi tan cerca del cristianismo de la iglesia como en la conciencia del pecado, su poder e invencibilidad, ante lo cual hablar de auto-salvación parece infantil. Tolstoi conocía demasiado bien en el arrogante hombre-dios al sucio hombre-bestia. Así habla del pecado en su última colección, “El camino de la vida”: “El hombre nace en pecado. Todos los pecados provienen del cuerpo, pero el espíritu vive en el hombre y lucha con el cuerpo. Toda la vida de una persona es una lucha entre el espíritu y el cuerpo. Es un gran error pensar que uno puede liberarse del pecado mediante la fe o el perdón de las personas. Nada puede liberarte del pecado. Sólo puedes reconocer tu pecado y tratar de no repetirlo. Si en el futuro te niegas a luchar, abandonas la tarea principal de la vida... ¡Ay de aquel que se dice a sí mismo que ha sido liberado de los pecados!» 25. «El hombre no es ni una bestia ni un ángel, pero un ángel nacido de una bestia es un ser espiritual nacido de un animal, y toda nuestra estancia en este mundo no es más que este nacimiento» 26. En esta enseñanza, Tolstoi en realidad se pone del lado de la doctrina del “mal radical” en la naturaleza humana. de cuán consistentes pueden ser ambas partes de esta enseñanza, veamos qué le aporta esta mirada espiritual, conociendo el poder del pecado y toda impotencia humana para vencerlo por completo. Tolstoi, moralista y predicador, no se cansa de repetir que el camino mismo de la lucha contra el pecado está lleno de un sentimiento de acercamiento a Dios y, por tanto, es gozoso; A menudo habla de alegría y paz como algo ya logrado en varias ocasiones. Por ejemplo, en la carta ya citada a A. A. Tolstoi leemos: "Este movimiento es alegre, en primer lugar, porque cuanto más cerca de la luz, mejor; en segundo lugar, porque con cada nuevo paso ves lo poco que has hecho y cuánto más de este alegre camino te espera... una persona, habiendo comenzado esta verdadera vida, siempre sabe y puede creer, mirando hacia atrás, que no importa cuán lentamente se acerca a la luz y reconoce esta dirección, y al moverse en esta dirección pone su vida”. Éste es el nervio principal de la predicación religiosa de Tolstoi y su patetismo: la alegría del camino y la alegría de darse cuenta de cuánto de este camino queda. La alegría es la fuerza de toda religión. Con alegría, el cristianismo conquistó el mundo en el corazón de los elegidos de Dios. Por supuesto, se trata de una alegría completamente diferente y de algo diferente a la de Tolstoi, pero la verdadera alegría por el “Espíritu Santo” es, quizás, el único documento de autenticidad religiosa en general. Y Tolstoi lo entendió bien, y por eso hablaba a menudo e insistentemente de la alegría que había logrado, como si tratara de asegurárselo a alguien, quizás antes que los demás, él mismo. Pero ¿qué nos dice Tolstoi, el gran artista, sobre esto? Ya hemos dicho que las obras de arte pueden ser consideradas no sólo como tales, sino también como expresión del alma del autor, su testimonio de sí mismo; en su obra el artista se da ante todo a sí mismo; en este sentido es una confesión, una especie de autobiografía espiritual, un diario. Y si miras desde este punto de vista las dos obras más significativas de Tolstoi que se publicaron después de su muerte, a saber, "El diablo" y "El padre de Sergio", entonces es especialmente necesario decir sobre ellas que en ellas se abren las profundidades del corazón, esas profundidades de donde provienen lo alto y lo bajo, donde el vicio serpentea, la ira burbujea, la desesperación se arremolina, y ambos son un grito de desesperación y duda religiosa, en ellos se puede escuchar el gemido de la humanidad. impotencia, desesperanza, abandono de Dios. Vi la noche en vuestros corazones, Y vi cómo las serpientes se enroscaban en él. Tolstoi acercó la fuente de luz a esa oscuridad en la que un ojo que no ha recibido una visión religiosa no puede discernir nada, pero solo iluminó un abismo sin fondo, revelando sus fauces fatales. Y es por eso que estas páginas se llenan de horror y melancolía y caen sobre el alma con una pesadilla desesperada. A diferencia de la “Resurrección” tendenciosamente concebida, aunque fracasada, en ellos nadie “resucita”; las almas humanas perecen fatalmente en ellos y en su caída destruyen con ellas otras existencias. El poder irresistible del diablo y la impotencia del bien: este es su verdadero tema. El hombre-bestia estrangula sin piedad a una persona, tanto en la mezquindad y la sencillez cotidianas, como en las alturas, donde ya se considera un hombre-dios. Aquí, por tanto, se plantea el mismo eterno problema del mal y del pecado en el alma humana, y se resuelve artísticamente en el sentido más pesimista. El horror de la vida y el horror de la vida es el verdadero tema de estas historias, es casi andreevismo: solo que aquí no hay poses amaneradas, sino auténtica angustia mental. Un calor sofocante emana de estas páginas de pesadilla; envenenan el alma con su tormento, su verdad, pero también sus mentiras y, en comparación con su lengua de fuego, las seguridades de un predicador resonante de que todo es bueno y alegre parecen balbuceos y, además, es igualmente gozoso reconocer su movimiento hacia el ideal, y la distancia de este ideal, y la longitud del camino "alegre" restante (carta a A. A. Tolstoi), si tan solo el predicador intentara consolar a sus héroes con estas consideraciones en su cae. Estas historias están dedicadas a dos poderosas pasiones y tentaciones: los demonios de la fornicación y el orgullo: "El diablo" fue escrito en 1889, es decir, el mismo año en que se escribió la "Sonata de Kreutzer". Como la última, esta historia está llena de sensualidad sensual, abrasadora, inquietante y inflamatoria; Es difícil siquiera imaginar que estas cosas salieron de la pluma de un hombre de 60 años (aquí también debemos agregar páginas de "Resurrección", que describe la seducción de Katyusha, y de "Padre Sergio", con una descripción de la noche en que la dama pasó la noche y su caída), y debemos admitir que con toda la excitación erótica de la ficción más reciente, hay pocas páginas llenas de una sensualidad tan sangrienta y dolorosa como estas, incluso en las primeras obras de Tolstoi, donde este elemento casi nunca está ausente, su llama maligna e infernal no se siente hasta tal punto. Aparentemente, estamos ante una especie de experiencia íntima y profunda. Antes de hablar de “El diablo”, observemos brevemente cómo interpreta Tolstoi generalmente las cuestiones sobre el género y el amor sexual. En su actitud ante esta cuestión, hay un aspecto que conviene destacar como indiscutible: su prédica sobre la posible pureza en las relaciones entre los sexos, el rigorismo en la ética del sexo. Sólo podemos inclinarnos con reverencia y con un sentimiento de profunda gratitud ante este poderoso sermón. Con este sermón sembró mucho bien invisible en las almas; hay que pensar que ayudó a muchos en la lucha contra el “demonio” de la lujuria. Es notable que Tolstoi, en aquellos aspectos de su sermón en los que es más poderoso y vital, inconscientemente se acerque a la ética de la iglesia y repita sus exigencias. En particular, en la cuestión de las relaciones sexuales, comparte plenamente la ética ascética de la Iglesia, que, en primer lugar, antepone la virginidad al matrimonio y, en segundo lugar, considera la vida matrimonial sujeta a una cierta regulación ascética. Tolstoi, según su costumbre, descubre la América abierta, predica estas viejas verdades en la “Sonata Kreutzer” (epílogo) de forma paradójica, exagerada y, por tanto, inaceptable. En su última colección, “The Way of Life”, encontramos la misma enseñanza presentada de una forma más tranquila. Aquí leemos, por ejemplo: "Es bueno vivir en un matrimonio honesto, pero es mejor no casarse nunca. Pocas personas pueden hacerlo. Pero es bueno para aquellos que pueden. No es cierto que la castidad sea contraria a la naturaleza humana. La castidad es posible y proporciona incomparablemente más beneficios que incluso un matrimonio feliz. La enseñanza cristiana no da las mismas reglas para todos 27; en todo sólo indica la perfección a la que uno debe acercarse; lo mismo ocurre en la materia sexual: la perfección es completa la castidad. Cualquier mayor o menor acercamiento a la castidad sexual, mediante el esfuerzo, es un mayor o menor cumplimiento de la enseñanza. El matrimonio sólo se justifica y santifica por los hijos, por el hecho de que si nosotros mismos no podemos hacer todo lo que Dios quiere de nosotros, entonces al menos a través de los hijos, criándolos, podemos servir a la causa de Dios. Y por tanto, un matrimonio en el que los cónyuges no quieren tener hijos es peor que el adulterio y cualquier libertinaje. Una persona virgen siempre siente repugnancia y vergüenza al pensar y hablar sobre relaciones sexuales. Cuida este sentimiento. No en vano está incrustado en el alma de las personas" 28. La ética de Tolstoi sobre la cuestión sexual se acerca más a la forma más ascética de la ética cristiana, a la ética monástica, donde la lucha con el sexo no es de vida o muerte, y el ideal es un estado de ángel igual suprasexual y extrasexual. Sin embargo, este ideal religioso en Tolstoi, así como en S. Solovyov, sobre el "significado del amor", que en la ética del sexo En el terreno común de la enseñanza ética de la Iglesia casi coincide completamente con esto, pero en materia de metafísica del sexo es todo lo contrario. En la obra de Tolstoi hay una característica profunda que se vuelve cada vez más claramente visible con el tiempo: la unilateralidad de la percepción del género. Su propia actitud hacia una mujer fluctúa entre dos polos: o es una mujer, envenenada por el veneno de la sensualidad ("Kreutzer Sonata", "Diablo"), un recipiente del diablo, casi no una persona, o es una persona abstracta, una criatura asexuada, no diferente de un hombre: "Toda mujer para un hombre, ante todo, debe ser una hermana, y todo hombre para una mujer, un hermano" 29. Por lo tanto, para Tolstoi, el matrimonio es sólo una forma algo regulada de libertinaje, y en general no hay amor, aparte del deseo de tener relaciones sexuales, y más aún no hay feminidad como principio cósmico y totalmente humano que místicamente “atrae hacia sí mismo” (Goethe) no por la pasión sexual, sino por el amor puro y eterno; no existe ningún misterio de la unificación de los dos sexos en uno, que, como enseña la Iglesia, se realiza en el matrimonio a imagen del misterio de Cristo y de la Iglesia; en una palabra, no hay amor suprasensible ni en el matrimonio ni fuera del matrimonio. Pero es precisamente este tipo de amor el que debería ser la base del matrimonio; Estamos llamados a preservarlo y encenderlo, y si se apaga, ya sea bajo el peso de la decadencia espiritual o de la sensualidad, esto es un pecado mayor que los pecados y los impulsos de la sensualidad. Pero este amor, la Afrodita celestial, está contenido e indisolublemente ligado a este cuerpo pecaminoso y mortal, la lujuria, la Afrodita terrenal, y con él también está conectado el misterio del parto: “en maldad fui concebido y en pecados me dio a luz mi madre”. Y en este entrelazamiento, inseparabilidad, pero al mismo tiempo diversidad de ambos principios del amor, radica su tragedia, esa dualidad fatal, dolorosa y contradictoria del “ideal de la Virgen y el ideal de Sodoma”, de la que se quejaba Dostoievski, y esta tragedia del amor no puede armonizarse ni resolverse dentro de los límites de la vida terrenal; fundamenta el ascetismo del amor y la hazaña del amor, su cruz, que la Iglesia recuerda a quienes se casan en el rito del sacramento del matrimonio con un canto a los mártires. Esta naturaleza dual del amor y sus tareas ideales fueron expresadas por Soloviev en sus artículos "Sobre el significado del amor", y por eso su ascetismo es al mismo tiempo la apoteosis del amor, el "Cantar de los Cantares", en contraste con el ascetismo de Tolstoi, donde el amor muere por completo y hombres y mujeres se convierten sólo en hermanos y hermanas. En las obras de arte de Tolstoi sólo de vez en cuando destella el momento de este amor más clarividente y creyente, para inmediatamente dar paso por completo a la lujuria. Ni Pozdnyshev ni Irtenev conocen el amor en absoluto, y en el amor de Nekhlyudov por Katyusha esta luz de otro mundo sólo parpadea y se apaga. "En el amor entre un hombre y una mujer siempre hay un minuto en el que este amor alcanza su cenit, cuando no hay nada consciente, racional ni sensual en él. Esta noche de la Santa Resurrección de Cristo fue uno de esos momentos para Nekhlyudov". Sí, esto es un minuto, pero habla más y más fuerte que años: en esos momentos la gente nace y muere espiritualmente... En la actitud de Tolstoi hacia el género y hacia las mujeres hay algo que lo acerca a Otto Weininger, por un lado, y a V.V. Rozanov, por el otro. Weininger llegó al mismo desprecio por el sexo y aversión al matrimonio, lo que necesariamente le lleva a predicar sobre el completo ascetismo sexual y el cese de la maternidad asociada a él, pero el resultado personal de su drama, su fatal suicidio, es conocido por todos. Para Weininger, esta conclusión se asocia con una negación tan absoluta de la feminidad, reduciéndola a mera lujuria y no existencia, más radical de lo que no se ha expresado en la literatura: aquí no sólo se niegan las relaciones sexuales, sino también el amor. El polo opuesto, pero en el mismo plano, lo ocupa V.V. Rozanov, quien, junto con Tolstoi, reduce la esencia del amor a las relaciones sexuales, pero, a diferencia de Tolstoi y de todo el cristianismo, niega y condena el sentimiento de modestia sexual y ascetismo y busca restaurar lo pagano o, como él cree erróneamente, la rehabilitación de la carne en el Antiguo Testamento, e incluso en una forma más radical que muchos de los socialistas paganos. Hay total acuerdo entre Tolstoi y Rozanov sobre este tema, sólo queda la diferencia en los coeficientes morales: en lo que Tolstoi ve como pecado y caída, Rozanov ve bien y normal; pero el materialismo erótico, si se me permite decirlo así, en su comprensión de la naturaleza del amor es el mismo y es igualmente hostil al romanticismo del amor. Para ellos, el género se equipara completamente con la sexualidad y se agota en ella. De esto se desprende que todo el esquema de la tragedia del amor está extremadamente simplificado; todo se reduce a la lucha contra la lujuria y las caídas, entendidas sólo en un sentido físico. No se puede negar, por supuesto, que este punto concentra realmente la intensidad de los misterios del amor y sus colisiones, pero de ningún modo se reduce a ello. Sin embargo, en Tolstoi sólo encontramos, al menos en el ciclo de obras de los años 80 y 90, una formulación tan simplificada y cruda de la cuestión sexual; el experimento artístico que realiza, resolviendo el problema que lo atormenta, incluye sólo estos elementos, lo plantea de forma deliberadamente simplificada. De ahí que, tanto como pierde en contenido y significado, gana en fuerza. Pero es imposible aceptar esta formulación simplificada de la cuestión, en la que la vida o la muerte moral, incluso la cuestión de la existencia o no existencia de Dios, se decide en función de si una persona puede salir victoriosa en la lucha contra la tentación del sexo. Por suerte o por desgracia, la vida no es tan sencilla y no hay pecados imborrables ni situaciones completamente irreparables. Ahora pasemos al "Diablo". Por supuesto, todo el mundo conoce este cuento, que sin duda pertenece a las joyas artísticas de la obra de Tolstoi. Su fuerza e irresistibilidad reside en la extraordinaria y verdaderamente ingeniosa sencillez de su diseño y medios artísticos; Semejante sencillez es un lujo espiritual al alcance sólo de un gran maestro. Y cuenta el episodio cotidiano más común sobre cómo un joven caballero tuvo una relación fugaz con una campesina, pero luego se casó y consideró el pasado relegado al completo olvido, cuando de repente este pasado resucita en él con una fuerza irresistible y destructora: se despertó una pasión devoradora por esta campesina, y ella, al final, lo conquista todo y lleva al héroe al crimen y al suicidio o a la muerte (en dos versiones). Dejando de lado una serie de figuras menores, pero magníficamente esculpidas, centrémonos en el personaje principal: Irtenev y su drama. Si su apariencia física era atractiva, entonces “su apariencia espiritual era tal que cuanto más lo conocían, más lo amaban... su única madre lo amaba... sus compañeros del gimnasio y de la universidad siempre especialmente no sólo lo amaban, sino que también lo respetaban. Tenía el mismo efecto en todos los extraños”. Intenta ocuparse concienzudamente de sus asuntos, de llevar la casa y, en ciertos aspectos, aunque no supera el nivel medio, muestra una timidez tímida y, en cualquier caso, una total falta de cinismo. Incluso cediendo a la atracción animal, se da cuenta de que “en el fondo de su alma había un juez más estricto que no lo aprobaba y esperaba que fuera la última vez” (14). Después del matrimonio, que le proporcionó la comodidad de la vida o la “felicidad familiar”, que se describe con burla épica, considera que su vida anterior está completamente terminada, cuando de repente, bajo la influencia de encuentros casuales, estalla una vieja pasión. Su lucha consigo mismo se describe con asombrosa sencillez y veracidad. "Sentía que estaba perdiendo el control sobre sí mismo, volviéndose casi loco. Su severidad hacia sí mismo no se debilitó ni un poco; por el contrario, vio toda la vileza de sus deseos, incluso de sus acciones... Sabía que sólo la vergüenza delante de la gente, delante de ella, y probablemente delante de sí mismo, lo frenaba. Y sabía que estaba buscando condiciones en las que esta vergüenza no se notara... Y por eso sabía que era un vil criminal, y se despreciaba y odiaba a sí mismo con todas las fuerzas de su alma... todos los días oraba a Dios para que lo fortaleciera y lo salvara de la destrucción; cada día decidía que de ahora en adelante no daría un solo paso, no volvería a mirarla, la olvidaría. Cada día se le ocurrieron medios para deshacerse de esta obsesión, y los utilizó, pero todo fue en vano” (40). La historia termina con dos opciones: una: se mata solo a sí mismo, la otra, a Stepanida, y espiritualmente a sí mismo. Irtenev corre desesperado ante el crimen: "¡Señor! Sí, no hay Dios. Hay un diablo. Y es ella. Él se ha apoderado de mí. Pero no quiero, no quiero. El diablo, sí, el diablo". Y con estos pensamientos la mata. Así se interpreta aquí de forma peculiar, extraña e incomprensible, el mandamiento evangélico, como epígrafe del relato: “Si tu ojo te engaña, sácatelo, si tu mano, córtatela”. Aquí no se destruye el brazo o la pierna, sino la vida misma: la muerte es mejor que la vida en el poder del diablo que reina en el mundo, y Tolstoi, con simpatía, ya de sí mismo, agrega: "Y de hecho, si Evgeny Irtenev estaba mentalmente enfermo cuando cometió su crimen, entonces todas las personas también están mentalmente enfermas. Estos son, sin duda, aquellos que ven signos de locura en otras personas, que no ven en sí mismos" (54). Casi el mismo veredicto de absolución se puede ver entre líneas con respecto a Pozdnyshev, quien fue víctima del mismo diablo. Del mal y del sufrimiento del mundo, Schopenhauer enseña a buscar una salida en la paz, matando la voluntad de vivir; Los estoicos enseñaron el suicidio sabio y tranquilo, pero ¿dónde escapar del poder del diablo? ¿La muerte misma te libera de ella? Desde un punto de vista cristiano, no hay pecado ni enfermedad más destructivos que la desesperación y el abatimiento. Como complemento a la historia de Tolstoi, me gustaría traer aquí una historia de “Tres conversaciones” de Vl., llena de claridad soleada y risas salpicadas. Soloviev cuenta cómo dos monjes del desierto de Nitria, ambos estrictos ascetas, terminaron en Alejandría, donde estuvieron de juerga con borrachos y rameras durante tres días y tres noches, y luego regresaron al desierto. Uno está completamente abrumado por el remordimiento y el arrepentimiento, y el otro va y canta salmos con voz alegre, y cuando el primero comenzó a reprocharle que no se lamentara de sus pecados, responde: “¿Por qué debería estar triste? - ¿Qué pasa con Alejandría? ¡Gloria al Todopoderoso que guarda esta famosa y piadosa ciudad! - ¿Qué estábamos haciendo en Alejandría? “Se sabe lo que hacían: vendían cestas, se inclinaban ante San Marcos, visitaban otras iglesias, entraban en los aposentos del piadoso gobernador de la ciudad, conversaban con la amante de los monjes Domina Leonila... - Bueno, ¿no pasamos la noche en un prostíbulo? - ¡Dios los bendiga! Pasamos la tarde y la noche en el patio del patriarca. - ¡Infeliz! ¿Alguien nos besó para guardar silencio sobre algo peor? “Y el padre de padres, el piadosísimo arzobispo, nos honró con un beso santo. - ¿Por qué te burlas de mí o qué? ¿O el mismo diablo os poseyó a causa de las abominaciones de ayer? ¡Besaste a rameras desagradables, maldito! “Bueno, no sé de quién se ha apoderado el diablo: de mí, cuando me regocijo en los dones de Dios y de la buena voluntad del clero hacia nosotros y alabo al Creador junto con toda la creación, o en ti, cuando estás furioso aquí…” El asunto terminó con el hecho de que uno, cayendo en completa desesperación por su salvación, abandonó el desierto, regresó a Alejandría, comenzó a llevar una vida depravada y fue ejecutado como un criminal, mientras que el segundo se convirtió en un santo de renombre. "Esto significa", añade Barsanuphius (en cuyo nombre se cuenta la historia), "todos los pecados no son un problema, excepto uno: el desaliento" (495 págs.), "porque de él nace la desesperación, y la desesperación en realidad no es un pecado, sino la muerte espiritual misma" (491). "No veo", escribió Solovyov sobre el trabajo de Tolstoi aquí, "signos de inspiración de bondad... Tampoco veo paz gozosa y bendita en el sentimiento de poseer estos dones, aunque sólo sean los iniciales... Si la bondad se agota con el cumplimiento de la "regla", entonces ¿dónde está el lugar para la inspiración?" (551). En la enseñanza de la iglesia y la literatura ascética, está firmemente establecida la opinión de que una persona por sí sola, sin la ayuda de la gracia dada por la Iglesia, es incapaz de vencer el pecado en sí mismo en general y, en particular, vencer la mala lujuria. "Porque no sentir el aguijón de la carne significaría de alguna manera que el que está en el cuerpo saldría de la carne, y que el que está vestido de carne mortal estaría por encima de la naturaleza. Y por lo tanto, es imposible que una persona, por así decirlo, vuele con sus propias alas hacia una recompensa celestial tan alta, si la gracia de Dios no lo levanta de la tierra de la tierra con el don de la castidad" 30. "Destruir la lujuria inmunda en la propia carne es un mayor milagro que expulsar los espíritus inmundos del cuerpo de los demás; librar el propio corazón de las dolorosas dolencias del abatimiento es mucho más importante que curar las dolencias y dolencias corporales de otro” 31 . Así es como enseña la Iglesia, y por eso no hay enseñanza más extraña e inaceptable para ella que la de la auto-salvación y la justicia propia, que es precisamente el patetismo de la predicación de Tolstoi. Pero en la historia "El diablo" hace, por así decirlo, una prueba artística precisamente de esta enseñanza suya y, me parece, no puede haber una crítica más destructiva de la doctrina de la auto-salvación y la justicia propia que esta autocrítica artística. Porque este experimento artístico, con evidencia matemática, conduce a la condenación de la vida, al rechazo del mundo como reino del diablo y al suicidio como única salida digna: o un fusil o la crucifixión, como se percibió en el alma de Huysmans. Un cierto pesimismo como consecuencia de la agudeza del sentimiento de pecado y maldad es una etapa necesaria de la intuición religiosa: es necesario reconocer toda la miseria de su situación para poder buscar un resultado de ella, y mientras el hijo pródigo todavía esté satisfecho con su vida "en un país lejano", no se levantará e irá con su padre. Pero si esta percepción por sí sola agota el asunto, inevitablemente aparece la desesperación, junto con la conciencia de la propia impotencia. Este estado del alma humana antes del amanecer se describe en la historia "El diablo"; en esta unilateralidad están sus fortalezas y debilidades, su verdad y sus mentiras blasfemas, porque si esta imagen de la tragedia del pecado es veraz, entonces esta maldición del mundo es blasfema. "Padre Sergio" como obra de arte es mucho menos integral que "El diablo", escrito "de un trago", y en general está mucho más bajo que él. En primer lugar, tiene un elemento didáctico: toda la última parte, es decir, la historia de la vida del P. Sergio después de escapar del monasterio, atribuido 7 años después (1898, y toda la historia fue escrita en 1890 y 1891), que por lo tanto tiene tan poca persuasión artística y vitalidad como garantías sobre la "resurrección" de Nekhlyudov y la nueva vida que comenzó para él, y este desenlace debilita el poder y el significado de la historia misma. Además, es necesario resaltar algunos elementos superfluos para comprender su verdadero significado. O. Sergio es representado como un monje, un viejo recluso y un hacedor de milagros, y en este contexto se desarrolla su drama espiritual. Y, por tanto, puede entenderse como una crítica al cristianismo eclesiástico en su representante más fuerte. Sin embargo, tal interpretación también debe ser rechazada: si este plan, con la constante hostilidad de Tolstoi hacia todo lo eclesiástico, a veces se hace sentir, entonces esto sólo interfiere con el libre desarrollo de su tema real. Está absolutamente claro que en la imagen del P. Sergio no tiene nada en común con esas imágenes de ancianos con quienes el alma popular rusa se ha vuelto afín, y esta imagen no nos habla del anciano Ambrosio de Optina, cuyo reflejo tenemos en Zosima de Dostoievski. Esta no es Optina Pustyn, sino Yásnaia Poliana, y aquí la famosa blusa se ve claramente a través de la túnica del monje. En una palabra, con toda su apariencia ortodoxa, el P. Sergio le ha quitado todos los elementos reales del anciano ortodoxo, y no es difícil comprender cuánto contenido directamente autobiográfico se puso en esta historia. Por lo tanto, al discutir su significado vital, primero hay que abstraerse completamente de la idea de que representa la experiencia religiosa de la iglesia, que Tolstoi no entendía, no sabía y no quería saber y, por lo tanto, no podía representar. No, este es el tormento de un alma solitaria, separada de la Iglesia, aislada del mundo entero, sobre la que ha caído el peso terrible del pecado y de la tentación. Teniendo la gloria de un santo, pero sin ninguna experiencia espiritual genuina, el P. Sergio libra una lucha desesperada e insoportable con el demonio del orgullo, se agota en un deseo impotente de recibir los regalos del amor y se congela en el frío del abandono de Dios y la falta de gracia. El epígrafe de esta historia podrían ser las palabras de la ap. Pablo: “Si doy todos mis bienes y doy mi cuerpo para que lo quemen, pero no tengo amor, de nada me sirve”. P. está exhausto por el frío del egoísmo. Sergio, y quien quiera ver en esta imagen al menos alguna relación con el monaquismo ortodoxo, que se pregunte en conciencia si tiene al menos algún parecido con estas “lámparas portadoras de Dios, vasos puros de amor, como Tikhon de Zadonsk, Serafines de Sarov, Ambrosio de Optina... Todos ellos se alimentaron de una experiencia religiosa completamente diferente a la del P. Sergio, ese espíritu de superioridad moral, ese ideal de auto-salvación por el que vive este monje tolstoyano, el asceta Yasnaya Polyana, les es ajeno; sólo vieron en el amor el don de la gracia, un milagro más atronador que la caída de fuego del cielo. "Si tengo el don de profecía y conozco todos los misterios, y tengo todo el conocimiento y toda la fe, de modo que pueda mover montañas, pero no tengo amor, entonces nada soy. Y si reparto todos mis bienes y entrego mi cuerpo para ser quemado, y no tengo amor, de nada me sirve" (1 Cor. 13:2-3). Supongo que el lector recuerda la trama externa del padre Sergio. Entró al monasterio no por amor a Dios y deseo de soledad, como entran los verdaderos ascetas, sino por motivos de orgullo ultrajado, como si se vengara de alguien y quisiera mostrar algo, y este orgullo es ese énfasis interior oculto que lo mantiene en el camino ascético. Carece por completo de esa humildad interior, sin la cual no hay verdadero monaquismo, y no existe el cristianismo mismo, y cuando se flagela, es la autoflagelación de un hombre orgulloso e impotente, y por lo tanto su alma está cargada por un sentimiento de vacío, una especie de mal gusto espiritual, muerte, sobre esta base surgen terribles tentaciones, y al final el demonio de la fornicación lo destruye, como se representa en la breve y repugnante escena de su caída. Pero este demonio no es el héroe de esta obra, como explica el propio Tolstoi: "La lucha con la carne es un episodio o, más bien, un paso; la lucha principal es con otro: con la gloria humana". O como leemos en la propia historia: "Había dos fuentes de lucha: la duda y la lujuria carnal, y ambos enemigos siempre se levantaban juntos. Le parecía que eran dos enemigos diferentes, mientras que era uno y el mismo. Tan pronto como la duda fue destruida, también la lujuria fue destruida" (20). Pero el principal enemigo que derrota al P. Sergio: después de todo, orgullo, narcisismo y deseo de gloria. “Si daba instrucciones a la gente, si simplemente bendecía, si oraba por los enfermos, si daba consejos a las personas sobre la dirección de sus vidas, si escuchaba la gratitud de las personas” a quienes ayudaba con curaciones, como le decían, o con enseñanzas, no podía evitar regocijarse por esto, no podía evitar preocuparse por las consecuencias de su actividad, por su influencia en las personas. Pensó que era una lámpara encendida, y cuanto más sentía esto, más sentía el debilitamiento, la extinción de la luz divina de la verdad que ardía en él. “¿Cuánto de lo que hago es para Dios y cuánto para la gente?” Ésta es la pregunta que lo atormentaba constantemente y que nunca, no sólo no pudo, sino que no se atrevió a responder por sí mismo. Sentía en lo más profundo de su alma que el diablo había sustituido todas sus actividades para Dios por actividades para las personas” (31-32). “Se preguntaba si amaba a alguien..., si sentía un sentimiento de amor por todas estas personas que hoy estaban con él... Le gustaba, necesitaba amor de ellos, pero no sentía amor por ellos. Incluso ahora no tenía amor, ni humildad, ni pureza" (39). Tales son los reconocimientos de esta virtud orgullosa, fría y estoica, que arranca un milagro de Dios a través de su esfuerzo personal, pero olvida que "los publicanos y las rameras irán al Reino de Dios" (Mateo 21:31-32) antes que los fariseos moralistas. O. Sergio representa ese estado, descrito repetidamente en la literatura espiritual, que se llama "prelest" y de donde las fallas desastrosas pueden ser tan fáciles y peligrosas Y, por supuesto, el padre Sergio, que cayó y se dio cuenta de esta caída y se humilló en ella, está más cerca de Dios que el orgulloso recluso-hacedor de milagros, y aún más cerca, por supuesto, está la sencilla, amorosa y desinteresada Pashenka, tan cálida y vívidamente representada. El significado vital de esta historia es el mismo que el anterior: una conciencia clara del poder del mal y del pecado sin apoyo espiritual fuera de uno mismo, sin arrepentimiento y remisión de los pecados, sin ayuda llena de gracia y sin renacimiento conduce al entumecimiento espiritual, a la “insensibilidad” y al autoengaño, o a la desesperación. Y casi las mismas palabras expresan el dolor y el tormento ocultos de la impotencia y la desesperación religiosa tanto en “El Diablo” como en “El Padre Sergio”. Después de la caída y asesinato de la hija del comerciante en el alma del P. Sergio dice sólo una cosa: "Sí, tenemos que terminar. No hay Dios. ¿Cómo correrse? ¿Lanzarse?... ¿Ahorcarse?... Parecía tan posible y cercano que se horrorizó y quiso, como es habitual en los momentos de desesperación, orar. Pero no había nadie a quien orar, no había Dios" (41). Sentimos cuán impotente, pálido e incluso inapropiado es el razonamiento abstracto en comparación con las imágenes artísticas. Sólo un artista puede confiar en un artista. Por eso, naturalmente, nos inclinamos a buscar la salvación de esta pesadilla bajo el refugio espiritual de otro gran artista, quien, en cualquier caso, conocía las profundidades del mal y del pecado no menos que Tolstoi, no fue menos tentado por la incredulidad y la duda, pero en la lucha en la que Tolstoi cayó derrotado, salió victorioso, aunque cubierto de sangre de sus heridas. Por supuesto, me refiero a Dostoievski, en particular, a la última confesión de su alma y a su testamento póstumo “Los hermanos Karamazov”. Si consideramos esta obra principalmente como una historia artística sobre uno mismo o un testimonio de uno mismo, como consideramos las obras de Tolstoi, entonces es imposible no ver que, a pesar de todas las diferencias colosales entre "Los hermanos Karamazov" y una serie de las últimas obras artísticas de Tolstoi: "El diablo", "Padre Sergio", "Resurrección", "La sonata de Kreutzer", etc., tienen el mismo contenido, es decir, representan la lucha del espíritu humano en su camino. a Dios se le revela artísticamente el misterio del nacimiento y de la muerte espiritual, con toda la dolorosa dificultad de la lucha contra los demonios que seducen el alma, que está más allá del poder del hombre. Por eso pueden considerarse, en cierto sentido, como una autobiografía espiritual. En particular, los personajes de Los hermanos Karamazov, además de su significado directo, también tienen un significado simbólico, personificando la lucha de fuerzas contradictorias en el alma humana, desgarradas por su lucha. Si Tolstoi nos habla del demonio de la fornicación en "El diablo" y "El padre Sergio", entonces Dostoievski da una imagen del demonio de la voluptuosidad en la persona de Fyodor Karamazov, a quien, como para enfatizar el carácter de autoflagelación de esta imagen, le da su propio nombre. Pero el mismo veneno fluye en la sangre de todos sus hijos, no sólo en Dmitry, que está listo para el crimen y la muerte, sino también, según la sutil observación de Smerdyakov, en el filósofo Iván, e incluso en la humilde y pura novicia Alyosha, que sin palabras comprende grandes sutilezas de esta parte (conversación con Dmitry). Dostoievski también dio a las dudas religiosas una expresión universal: rebelión contra el orden mundial, rechazo del mundo debido al mal que reina en él. Si en Tolstoi, en momentos de dudas religiosas agravadas, el mundo es entregado al diablo, entonces Ivan Karamazov, sin rechazar la existencia de Dios, no acepta su creación, el mundo, y "con el mayor respeto devuelve el billete". No es desesperación lo que se apodera del momento de la caída, sino una rebelión consciente, profundamente pensada y ganada con esfuerzo en nombre de la sinceridad y el amor a la verdad, una falta de voluntad para asumir el papel de amigos de Job y convertirse en abogados de Dios. Y el veneno de las dudas de Iván deja una huella incluso en el alma de Alyosha, que, al parecer, está suficientemente protegida de ellas, como se revela de repente en un momento difícil, cuando, tras la muerte del mayor, no se encontró la incorrupción que tan apasionadamente deseaba. El mismo veneno penetra en el alma de Dmitry cuando ya está en prisión y se prepara para "aceptar el sufrimiento". Nadie está garantizado contra él y, por lo tanto, todos deben lograr por sí mismos la inmunidad. Pero a esta confusión y oscuridad se opone aquí la luz tranquila y clara de la morada suburbana; Al lado del anciano Karamazov en la novela y, por supuesto, en el alma del autor, vive el amable anciano Zosima, a través de quien brilla para nosotros gran parte del querido, del pueblo, del santo: pater seraphicus, como lo llamó Iván, obviamente recordando la segunda parte de Fausto. Y Zosima está rodeada de hermanos espiritualmente cercanos y personas creyentes. Aquí surge inevitablemente un contraste: la descripción de la gente en "El padre Sergio" y en "Los hermanos Karamazov" ("Mujeres creyentes"). "Había vagabundos aquí", leemos en "Padre Sergio", "siempre caminaban de lugar santo en lugar santo, de anciano en anciano, y siempre se movían ante cada santuario y cada anciano. O. Sergio conocía a este tipo común y corriente, el más irreligioso, frío y convencional. Había vagabundos aquí, en su mayoría soldados retirados que se habían desviado de la vida sedentaria, ancianos pobres y en su mayoría bebedores, vagando de monasterio en monasterio sólo para alimentarse; también había campesinos grises y campesinas con sus demandas egoístas de curación o resolución de dudas sobre los asuntos más prácticos: sobre regalar una hija, sobre alquilar una tienda, sobre comprar un terreno o sobre eliminar el pecado de un niño dormido y adoptado. Todo esto le resultó familiar y poco interesante a Sergio. Y ahora recordemos la escena del élder Zosima con las mujeres, bañadas por la luz celestial, para sentir este contraste de percepciones, tanto más sorprendente cuanto que tanto Tolstoi como Dostoievski tenían frente a sí el mismo objeto de observación: la multitud alrededor de la Optina el élder P. Ambrosio. Que recuerden a esta mujer que llora a su bebé, una mujer cuyo alma está corroída por el pecado, una mujer alegre y feliz que dona sus centavos. Y en general, si en la historia de Tolstoi la oscuridad se espesa y la oscuridad desciende, como en una especie de mazmorra, y no hay iluminación ni superación, entonces en la novela de Dostoievski la luz y la oscuridad, combinándose y enfatizando en una especie de armonía y ritmo peculiar, limitándose mutuamente, se determinan así entre sí. El élder Zosima demuestra que puede salir, al final de un largo y difícil camino purificador, de ese elemento humano que se arremolina y hace espuma con voluptuosidad senil en el alma de Fyodor Karamazov y se enoja con pasión destructiva en el alma de Dmitry. Y en esa fatídica noche en la que se decide el destino de todos los personajes principales, cuando el anciano asesinado Karamazov yace derrotado en su casa, y en la celda del monasterio descansan las reliquias del recién fallecido p. Zosima, cuando Ivan y el asesino Smerdyakov son roídos con renovado vigor por el demonio de la duda y el orgullo, y Dmitry se entrega báquicamente a la orgía de su naturaleza, esa misma noche Alyosha, que acaba de experimentar un terrible ataque de duda religiosa, es arrojado al suelo con temor y se levanta como un hombre nuevo, sintiendo en su alma los hilos de otro mundo. Todas las fuerzas del alma están tensas, ninguna está dormida: los demonios están activos, pero los ángeles también están despiertos, y sobre ellos está un Dios misericordioso y amoroso. P. dice lo mismo a las mujeres creyentes. Zosima: "No tengas miedo de nada, nunca tengas miedo y no estés triste. Si sólo el arrepentimiento no escasea en ti, Dios perdonará todo. Y no existe tal pecado ni puede existir en toda la tierra que el Señor no perdone a una persona verdaderamente arrepentida. Y una persona no puede cometer un pecado tan grande que agotaría el amor infinito de Dios... Cree que Dios te ama tanto como ni siquiera te imaginas, aún con tu pecado y en el pecado te ama.,. No os enojéis con la gente, no os enfadéis por los insultos... Si amas, entonces ya eres de Dios... Con amor todo se compra, todo se salva. Si yo, pecador como tú, fui tocado por ti y me compadecí de ti, cuánto más lo haría Dios. El amor es un tesoro tan invaluable que con él puedes comprar el mundo entero y no sólo los tuyos propios, sino también los pecados de los demás. Ve y no tengas miedo”. Vayan y no tengan miedo: esta es la palabra firme de calma religiosa en medio de los horrores de la vida, que todos necesitan y que Tolstoi nunca podría decir por sí mismo. ¿Y quién se atrevería a decir que Dostoievski conocía menos profundamente el horror de la vida, el abismo en el alma del hombre y la maldición de su destino? Y Dostoievski conocía el demonio de la voluptuosidad de una forma aún más sutil que Tolstoi. Porque esto no es una cruda sensualidad sanguínea por exceso de salud, la atracción desnuda de un hombre hacia una mujer, a la que, en esencia, se reducen todos los recursos de este demonio en Tolstoi, no, aquí se suma el doloroso misterio de la belleza y la feminidad que lo encarna. ¿Cómo puede la belleza, que es irresistible y divina, servir de cebo y vestido para el pecado, y junto a la “mujer vestida del sol” reina la “ramera de Babilonia”? Esta tragedia de la dualidad de la belleza, en la que, quizás, se expresa más profundamente la tragedia del mundo, siempre ha atormentado el alma de Dostoievski, como lo atestigua su obra; el demonio de la voluptuosidad, por así decirlo, roba la belleza, utiliza este poder que todo lo conquista: "¡La voluptuosidad es una tormenta, más que una tormenta! ¡La belleza es una cosa terrible y terrible! Terrible, porque es indefinible, y es imposible de determinar, porque Dios sólo pidió acertijos. Aquí las orillas se encuentran, aquí todas las contradicciones conviven... Además, no puedo soportar que otra persona, aún más elevada de corazón y con una mente elevada, comience con el ideal de la Virgen, y termina con el ideal de Sodoma Aún más terrible es que ya con el ideal de Sodoma en el alma, no niega el ideal de la Virgen... ¿Hay belleza en Sodoma? Creer que es en Sodoma donde se sienta para la gran mayoría de la gente... La belleza no sólo es algo terrible, sino también misterioso. ¡Aquí el diablo está peleando con Dios y el campo de batalla son los corazones de las personas! Ésta ya no es una tentación animal elemental, a la que Tolstoi tiene en mente casi exclusivamente, es la tentación de la belleza misma, y ​​ella, según la creencia inmutable de Dostoievski, todavía "salva al mundo", que "yace en el mal". En esta gran Odisea del espíritu, que se llama "Los hermanos Karamazov", se revelan las úlceras y úlceras del corazón, el hedor del pecado y las lágrimas del orgullo, se exponen las trágicas contradicciones que viven en el alma humana. “Tumbado en el abismo del pecado, invoco el abismo de tu misericordia”, clama el alma humana en las palabras de una canción de la iglesia, al darse cuenta de todo el poder y la profundidad del pecado. “Creo, Señor, ayuda mi incredulidad”, reza temblorosa, asustada por el poder del mal. Y escucha la respuesta: “No se turbe vuestro corazón ni tenga miedo; creed en Dios y creed en Mí”. Y estas palabras fueron escuchadas y quedaron profundamente arraigadas en el alma de Dostoievski: impregnaron toda su obra. Si nos preguntamos cómo se concilian y resuelven en su obra las disonancias del mundo y de la vida, debemos responder: lógicamente son irreconciliables, porque tal tarea excede absolutamente las fuerzas de un mortal; nadie puede resolverla estando en un cuerpo mortal, y por eso los "defensores de Dios", que fabrican diversas teodiceas azucaradas, sólo "mienten piadosamente". El mundo yace en el mal, hay horror, oscuridad, corrupción en él, está en manos del “príncipe de este mundo”. Pero si estas antinomias o conflictos son insolubles, se superan en la experiencia religiosa de los santos que ven el mundo a la luz de su futuro estado ideal de "el bien es el bien". Cada uno de nosotros los supera en la medida de su experiencia religiosa personal, ya que para él siente la realidad de otro mundo junto con la realidad del mal mundial. También son superados en las obras de Dostoievski, porque Fyodor Karamazov en la imagen artística, y por lo tanto en el alma del autor, se opone al buen anciano Zosima, Ivan y Dmitry con la inquietud de sus pasiones se oponen al claro Alyosha, y a la filosofía de Smerdyakov y el diablo que vino a Ivan Fedorovich se oponen las enseñanzas del anciano Zosima. Colocadas una al lado de la otra, todas estas imágenes e ideas representan contradicción y disonancia, pero es obvio que el autor encuentra en su alma puntos de apoyo tanto para la lucha como para la victoria. ¿Qué es este apoyo? En uno, en lo visible o invisible, pero sentido por todos, la presencia del sol, que ilumina y calienta la creatividad y el alma de Dostoievski y que está ausente con triste desesperanza en Tolstoi, porque lo rechazó como innecesario y lo abolió con hostilidad, a pesar de la oscuridad cada vez más espesa de la desesperación religiosa. Y este sol es un sentimiento vivo de Cristo, el Rostro de Cristo. Al arte de Dostoievski se le confió una tarea completamente única y exclusiva: revelar este Rostro, despertar un sentimiento vivo por él, y cuando este sentimiento está vivo, entonces el mal del mundo parece un fantasma, y ​​​​nuestro corazón no se avergüenza ni tiene miedo. Recuerde Su presencia invisible pero tangible entre Raskolnikov y Sonya al leer la historia de la resurrección de Lázaro o páginas similares en "Demonios" y "El Adolescente", recuerde Su aparición en "La Leyenda del Gran Inquisidor": ¿es posible siquiera imaginar algo similar en Tolstoi, que rechazó al Maestro con el pretexto de "enseñar"? Recordemos “Caná de Galilea”, el centro espiritual de toda la novela “Los hermanos Karamazov” y, de hecho, de toda la obra de Dostoievski: este inspirado himno religioso. The Gospel is read at the tomb of the beloved elder; Aliosha, agotada por las experiencias del día, medio dormida escucha la lectura. "Esto es Caná de Galilea, el primer milagro... ¡Oh, esto es un milagro, este es el primer milagro! Cristo visitó no el dolor, sino la alegría de la gente, por primera vez, creando un milagro, ayudó a la alegría de la gente... El que ama a la gente, ama su alegría... El difunto lo repetía cada minuto, este era uno de sus pensamientos más importantes... Es imposible vivir sin alegría", dice Mitia... Todo lo que es verdadero y hermoso está siempre lleno de perdón, - eso es lo que dijo de nuevo..." "Y sueña que la habitación se está separando... un matrimonio, una boda... Y detrás de la mesa él, su amado padre y maestro, se levanta para recibirlo... "También, querido, también llamado y llamado", se escucha una voz tranquila sobre él... "Nos estamos divirtiendo", continúa el anciano seco, "estamos bebiendo vino". new, the wine of a new great joy... Why are you surprised at me? Serví la cebolla y aquí estoy. And many here only served an onion, just one small onion... What are we doing?.. Do you see our Sun, do you see Him? “I’m afraid I don’t dare look,” Alyosha whispered. - No le tengas miedo. Tiene miedo de su grandeza ante nosotros, terrible de su altura, pero infinitamente misericordioso, por amor se ha hecho como nosotros y se divierte con nosotros, convierte el agua en vino para que la alegría de los invitados no cese, espera nuevos invitados, invita constantemente a nuevos y por los siglos de los siglos. Mira, traen vino nuevo, mira, traen vasijas... Algo ardía en el corazón de Aliosha, algo lo llenó de repente hasta el dolor, lágrimas de alegría brotaron de su alma... Estiró los brazos, gritó y se despertó. En los rayos de este Sol, el dolor humano se ahoga y el hielo del pecado se derrite, y el corazón “no se avergüenza ni tiene miedo”, pero afuera hay frío y oscuridad... Hemos llegado aquí al punto central del que divergen los caminos de Tolstoi y Dostoievski, en el que se oponen. Son dos religiones completamente diferentes, dos sentimientos diferentes del mundo, dos sensaciones del mal y del bien en el mundo y en el hombre. Una es la religión de Cristo Salvador vivo, en quien “habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad”, la otra es una enseñanza separada de su fuente viva, convertida en doctrina y cargada, como un deber, sobre los débiles hombros del hombre. Aquí hay una oposición profunda y, además, se realiza plenamente. Dostoievski señaló inmediatamente en El diario de un escritor el nuevo rumbo de Tolstoi, que finalmente lo llevó al llamado tolstoyanismo, y le dio un diagnóstico sorprendentemente perspicaz. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Tolstaya, en sus memorias, habla de su conversación con Dostoievski sobre Tolstoi: "Esta encantadora y única velada quedó grabada para siempre en mi memoria; Escuché a Dostoievski con reverencia: habló como un verdadero cristiano sobre el destino de Rusia y del mundo entero; sus ojos ardían y sentí un profeta en él. Cuando la pregunta tocó a Lev Nikolaevich, me pidió que leyera en voz alta las cartas prometidas... Todavía puedo ver a Dostoievski frente a mí, cómo se agarró la cabeza y repitió con voz desesperada: ¡ni esto, ni aquello! No simpatizaba con un solo pensamiento de L.N.; a pesar de que tomó todo lo que estaba escrito sobre la mesa; originales y copias de las cartas de Lev, de algunas de sus palabras, concluí que nació en él el deseo de desafiar las falsas opiniones de L.N. trata lo que constituye su esencia misma con abierta antipatía. En el diario de V. Bulgakov encontramos, por ejemplo, juicios de este tipo sobre los “pensamientos” de Dostoievski: “no fuertes, vagos... y luego una especie de actitud mística... ¡Cristo, Cristo!” 33. Y según el diario recién publicado de Gusev, Tolstoi se consideró llamado a corregir a Cristo: el 2 de octubre de 1907, se registran aquí sus siguientes palabras: “Antes no me atrevía a corregir a Cristo, Confucio, Buda, pero ahora pienso: sí, estoy obligado a corregirlos, porque vivieron hace 3-5 mil años” 34. Y específicamente sobre "Los hermanos Karamazov", en el diario de Bulgákov se da la siguiente reseña: "¡Qué poco artístico es esto! Sorprendentemente poco artístico. Los personajes no hacen exactamente lo que deberían hacer. Por lo tanto, incluso se vuelve vulgar: lees y sabes de antemano que harán exactamente lo que deben hacer, lo que esperas". Y a esto se le añadió un añadido increíble, francamente asombroso (¿es sincero?): “Sólo leí el primer volumen, no leí el segundo” 35 . Vimos aquí los frutos espirituales de estas dos religiones, la fe de Dostoievski en el Cristo vivo y la fe en la enseñanza "corregida" de Cristo. Tenemos que elegir. ¿Será la oscuridad del alma del P. Sergio es la luz del élder Zosima, ¿se desvanecerá esta imagen? ¿Tiene razón Irtenev en su desesperación hasta el final, sintiendo solo el diablo en el mundo, o es este el mayor pecado y la muerte del alma, la última desesperación? No seguiremos aquí al artista Tolstoi, como tampoco seguiremos al predicador religioso. Una persona también debe arrancar de un corazón herido un himno de alegría, cantado con sonidos por un gran genio musical en la época más trágica de la vida y repetido con entusiasmo por el futuro preso Dmitry Karamazov. Y repitamos después de él: "Déjame ser maldecido, déjame ser bajo y vil, pero déjame besar el borde del manto con el que mi Dios se ha vestido; déjame seguir al diablo al mismo tiempo, pero aún así soy tu hijo, Señor, y siento alegría, sin la cual el mundo no puede estar en pie y ser... ¡Oh, sí, estaremos encadenados y no habrá voluntad, pero entonces, en nuestro gran dolor, resucitaremos a la alegría, sin la cual es imposible que el hombre viva, y que Dios exista, porque Dios da la alegría, este es su gran privilegio... Y entonces nosotros, gente subterránea, cantaremos desde las entrañas de la tierra un himno trágico a Dios, que tiene alegría! Agustín, Confesiones, libro. VI, cap. 16. Banda de viento. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Cf. también Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (en Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), suyo, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. yo. Immanuel Kant. La religión está dentro de los límites de la razón únicamente. Por. N. M. Sokolova. Todas las citas se basan en esta traducción. Así es como Kant esboza esta auto-salvación: "Un cambio de pensamiento es precisamente el alejamiento del mal y la entrada en el bien, despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo, de modo que el sujeto del pecado muera para vivir para la justicia. Pero, como definición intelectual, no contiene dos actos morales separados por un período de tiempo. Éste es sólo un acto único, pues la renuncia al mal sólo es posible reemplazándolo por un buen modo de pensar, que produce la entrada en el bien, y viceversa. El buen principio, por tanto, consiste tanto en la renuncia al mal como en la adopción de una buena forma de pensar, y el dolor que acompaña legítimamente a la primera desaparece por completo del segundo. La transición de una forma de pensar corrupta a una buena (como "la muerte del viejo hombre", "la crucifixión de la carne") es en sí misma un sacrificio y marca la aparición de una larga serie de esos males de la vida que una nueva persona asume en la forma de pensar del hijo de Dios y sólo para el bien. por el bien. Pero las fechorías del pasado aún quedan detrás de él, como si las hubiera cometido otra persona, concretamente el anciano, como castigo. Por lo tanto, sea físicamente el mismo castigado y, como tal, debe ser juzgado ante un tribunal moral, es decir, ante el suyo propio - pero todavía está en su nueva forma de pensar ante el juez divino, ante el cual se decide su caso, moralmente completamente diferente - y esta pureza suya, como la pureza del hijo de Dios, a quien ha acogido en sí mismo, o (si personificamos esta idea) este último, la lleva para él y para todos los que (prácticamente) creen en él, como sustituto, la inmundicia del pecado, - mediante el sufrimiento y la muerte da satisfacción a la justicia suprema, como libertador, y, como abogado, hace lo que puede esperar para comparecer ante su juez como justificado, pero sólo de tal manera que este sufrimiento, que el hombre nuevo, cuando muere para el viejo, debe asumir por el resto de su vida, proporciona al representante de la humanidad como una muerte sufrida una vez para siempre. - Aquí todavía sobra el mérito de las obras y el mérito que se nos acredita por misericordia. Lo que tenemos en la vida terrenal (quizás en todos los demás tiempos y en todos los mundos) consiste siempre sólo en simples acciones, se nos cuenta como si aquí estuviéramos en plena posesión de ellas, a las que, sin embargo, no tenemos ningún derecho legal, ya que nos conocemos a nosotros mismos, de modo que el acusador de ellas exigirá ante todo un veredicto de culpabilidad; es, por tanto, siempre una sentencia de misericordia, aunque sea enteramente coherente con la justicia eterna, si quedamos libres de toda responsabilidad por este bien en la fe” (75-77). Op. de colección. V. S. Solovyova, vol. III, 270. Colección cit., vol. VIII, 551. Miércoles. P. Wernle. Renacimiento y Reforma. Tubinga, 1912, 14-15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renacimiento y Reforma. L. Tolstoi. Doctrina cristiana, ed. “El Mediador”, 1908, págs. 13-14. L. Tolstoi. Camino de la vida, vol. 1: Sobre la fe, 15. ¿Cuál es mi fe?, ed. 2º, 95–96. Museo Tolstoi, volumen I, correspondencia entre L.N. Tolstoi y A.A. Tolstoi. 1857-1903. San Petersburgo, 1911. Memorias de A. A. Tolstoi, 71. Camino de la vida, vol. 6: Pecados, tentaciones, supersticiones, 14-15. Desafortunadamente, Tolstoi rara vez recuerda esto, porque es sobre la negación de esta posición que se basan sus feas teorías de la simplificación, la negación del Estado, la ilustración y otras. Camino de la vida, vol. 8: Pasión sexual, 1, 10, 15. Escrituras del reverendo padre Juan Casiano el Romano, trad. Ep. Petra. Moscú, 1892, pág. 76. Museo Tolstoi, vol. I: Memorias del gr. A. A. Tolstoi, 26 años. V. Bulgákov. En L. N. Tolstoi en el último año de su vida, , 118. N. N. Gusev. 2 años con L.N. Tolstoi. , 34. V. Bulgákov, op. cit., 317.