Mensch-Gott und Mensch-Tier

Zu den neuesten Werken von L. N. Tolstoi: „Der Teufel“ und „Vater Sergius“ Nicht nur das gebildete Russland, sondern die gesamte Kulturwelt begrüßte die posthumen künstlerischen Werke von L. N. Tolstoi mit großem Interesse. In ihnen ersteht ein großer Meister wieder, der mit der Kraft eines gehorsamen Meißels lebendige Bilder schnitzt. Welche Frische und Spontaneität in „Hadji Murad“ und sogar in einzelnen Szenen didaktischer Werke, welche erstaunliche Einfachheit und Kraft in „Der Teufel“, welche spirituelle Hitze in „Vater Sergius“! Bei aller Unvollendetheit und Unvollendetheit dieser Werke haben wir in ihnen solche Schöpfungen russischer Belletristik, die sogar mit dem Frühwerk von L. N. Tolstoi auf eine Stufe gestellt werden können, und können Kunstwerke höher gestellt werden? Unsere Aufgabe ist jedoch keine ästhetische Analyse oder künstlerische Kritik des posthumen künstlerischen Schaffens von L. N. Tolstoi – so interessant eine solche Aufgabe an sich auch sein mag, wir legen sie beiseite. Wir wollen die entscheidende Bedeutung und Weisheit dieser Werke im Lichte der Moralphilosophie im Allgemeinen und der allgemeinen Weltanschauung von L.N. verstehen. Insbesondere Tolstoi selbst, und in dieser Hinsicht stellen sie ein enormes, außergewöhnliches Interesse dar, das keineswegs geringer ist als ihre rein künstlerische Schönheit. Für einen wahren Künstler ist sein Werk auch die Offenbarung seiner Seele in ihren tiefsten und unzugänglichsten Geheimnissen – es ist intimer als ein Tagebuch und aufrichtiger als ein Geständnis. Es ist zugleich das Denken und Suchen des Künstlers, allerdings nicht mit Vernunft, sondern mit künstlerischer Intuition, die jedoch stärker und schärfer ist als das rationale Denken. Die tiefste Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit, die der völligen inneren Freiheit entspringt, ist ein charakteristisches Merkmal wahrhaft künstlerischer Werke und zugleich ein Maßstab für ihre Genialität. Kunst wird unaufrichtig und damit sich selbst unterlegen, wenn sie diese innere Freiheit verliert, sie wird auch zum Dienstwerkzeug, wird tendenziös. In diesem Fall dient sie nur als besondere Methode zur Darstellung oder zum Nachweis vorgefertigter Positionen, nicht jedoch als Mittel zur eigenständigen Suche – das ist didaktische Kunst, die im engeren Sinne überhaupt keine Kunst ist, egal wie geschickt sie sie nachahmt. Es gibt viele solcher didaktischen Werke in Tolstois literarischem Erbe, und egal wie groß das darin zum Ausdruck kommende Können ist, sie können immer noch nicht als Kunst eingestuft werden, da sie zu einem bestimmten Thema geschrieben wurden; Dabei handelt es sich um den handwerklichen und technischen Einsatz von Farben, nicht um das Malen. Aber unter ihnen gibt es auch Werke, in denen dieses tendenziöse didaktische Element auf ein Minimum reduziert wird und im Feuer der künstlerischen Suche fast verdampft, in denen der Künstler zu sich selbst zurückkehrt und wie ein Reisender in unbekannte Länder oder ein Forscher wird, der sich in neue, unbekannte Forschungsgebiete vertieft. In ihnen versinkt Tolstoi mit seiner früheren Furchtlosigkeit und leidenschaftlichen Aufrichtigkeit auf den Grund der menschlichen Seele – und vor allem natürlich seiner eigenen –, denn egal, worüber Künstler schreiben, sie geben sich letztendlich selbst, sie erkennen das Leben in sich selbst und erhellen durch sich selbst den Untergrund mit ihrem eigenen Licht. Diese Bedeutung legen wir besonders auf die Geschichten „Der Teufel“ und „Vater des Sergius“; das erste steht in rein künstlerischer Hinsicht fast über allen jetzt veröffentlichten Werken. Man könnte hier auch „Hadji Murad“ als künstlerisches Juwel einbeziehen, inhaltlich bezieht es sich jedoch vor allem auf die Frühzeit von Tolstois Schaffen, die Ära der Entstehung von „Eroshka“ und „Kosaken“, und wir lassen es daher unberücksichtigt. Durch den Vergleich von Tolstoi als Theologe, Moralist und Prediger, dem Autor zahlreicher Werke religiöser und philosophischer Natur, und Tolstoi als Künstler erhalten wir die Gelegenheit, eines der grundlegendsten Probleme des spirituellen Lebens zu stellen, nämlich die moralische Natur des Menschen oder die Macht des Bösen und der Sünde in der menschlichen Seele. Es ist diese Frage, die Tolstoi in „Der Teufel“ und „Vater Sergius“ mit schrecklicher Kraft und Qual stellt, und der Leser wäre seines Schriftstellers unwürdig, wenn er nicht versuchen würde, sich dieser Frage bewusst zu werden und sie gemeinsam mit dem Autor und in der Nachfolge des Autors zu überwinden. Um diesen Themen jedoch näherzukommen, müssen wir zunächst den Boden freimachen und uns mit allgemeinen Standpunkten eindecken, wie sie in der Geschichte des menschlichen Selbstbewusstseins definiert wurden. Es gibt zwei Ansichten über die moralische Natur des Menschen und die Natur des Bösen: Die eine lehrt über die Angeborenheit des Bösen, über den grundlegenden Schaden der menschlichen Natur, über eine moralische Krankheit, die das menschliche Herz, den Willen und das Bewusstsein beeinträchtigt; Zum anderen ist die menschliche Natur gesund und intakt und sie sucht die Ursache des Bösen überall anders als im menschlichen Herzen: in Geisteswahn, in Unwissenheit, in schlechten Institutionen. Der ersten zufolge ist die menschliche Natur dual und disharmonisch, da sie eine Mischung aus zwei widerstreitenden Prinzipien darstellt, dem Guten und dem Bösen; Dem zweiten zufolge ist ein natürlicher Mensch die Verkörperung von Harmonie, Gleichgewicht von geistiger Stärke und Gesundheit, und wahre Weisheit befiehlt, die Natur nicht zu bekämpfen, sondern ihr nach Möglichkeit zu folgen. Natürlich beruhen beide Ansichten letztlich auf einer bereits unbeweisbaren und daher axiomatischen Realität; Sie basieren auf dem moralischen Selbstverständnis einer Person. Beide Ansichten stehen in scharfem Gegensatz zueinander. Das erste findet seinen vollständigen und, man könnte sagen, endgültigen Ausdruck in der christlichen Lehre über den Menschen, wonach die Menschheit an Sünde erkrankt ist und diese Sünde die gesamte Natur des Menschen vergiftet. Es hat verschiedene Erscheinungsformen, sowohl spirituelle als auch physische. Seine Präsenz spiegelt sich in der ständigen Versuchung des Bösen, der Ohnmacht oder Schwäche des Guten und damit in ihrer ständigen Konfrontation wider. „Ich verstehe nicht, was ich tue“, spricht der Zungenapostel über sich selbst und in seiner Person und über die gesamte Menschheit, „denn ich tue nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich. Wenn ich tue, was ich nicht will, dann stimme ich mit dem Gesetz überein, dass es gut ist. Deshalb bin es nicht mehr ich, der es tut, sondern die Sünde, die in mir lebt. Denn ich weiß, dass in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes lebt; denn der Wunsch nach dem Guten.“ ist in mir, aber ich finde nicht, dass ich das Gute tue, das ich nicht will. Wenn ich das tue, was ich nicht will, bin ich es, der es tut, sondern die Sünde, die in mir lebt. Denn gemäß dem inneren Menschen habe ich Freude am Gesetz Gottes; aber in meinen Gliedern sehe ich ein anderes Gesetz, das dem Gesetz meines Geistes widerspricht und mich zum Gefangenen des Gesetzes der Sünde macht, das in meinen Gliedern ist. Ich bin ein armer Mann! Wer wird mich aus diesem Körper des Todes befreien? (Röm. 7:15–24). Diese einfachen, aber unendlich weisen und tiefgründigen Worte drücken aus, was der Mensch in seiner inneren Erfahrung findet, nämlich: das schmerzliche Bewusstsein der Ohnmacht des Guten, die Trägheit des Geistes, gefesselt durch die Sünde. Aus dieser Selbstdiagnose zieht das Christentum weitere Schlussfolgerungen im Bereich der Moral in dem Sinne, dass das moralische Leben nur auf einem ständigen Kampf mit sich selbst, mit den unteren Seiten des eigenen Wesens, mit den Elementen der Sünde basiert und nicht auf dem Vertrauen in das „Natürliche“, sondern auf Misstrauen ihm gegenüber, auf ständiger und wachsamer Selbstkontrolle und der Unterscheidung zwischen Gut und Böse in sich selbst. In diesem Sinne ist die christliche Moral, die auf einem dualistischen Verständnis der moralischen Natur des Menschen beruht und darin eine Mischung aus Gut und Böse sieht, notwendigerweise asketisch im Sinne der Unvermeidlichkeit der Disharmonie und des Kampfes dieser beiden Prinzipien. „Selbstwiderstand und Selbstzwang“ – diese Worte drücken die Essenz der Askese von Bishop aus. Feofan (Einsiedler). Aber ein Mensch, der sich auf seine eigenen Kräfte verlässt, kann nach den Lehren des Christentums die Sünde in sich selbst nicht endgültig besiegen, sich selbst übertreffen. Das Licht des Gewissens, in dem er seine Seele sieht, offenbart ihm nur die ganze Macht und Tiefe der Sünde in ihm, weckt den Wunsch, sich davon zu befreien, bietet aber noch keine Gelegenheit dazu. Der Mensch, seinen natürlichen Kräften überlassen, müsste in endgültige Verzweiflung verfallen, wenn ihm nicht eine helfende Hand gereicht würde. Aber hier helfen das Sühneopfer Christi und die Gnade, die die Kirche Christi in ihren Sakramenten schenkt. Auf diese Hand gestützt, sein Herz dem Einfluss der göttlichen Gnade öffnend, im Glauben die erlösende Wirkung des Opfers von Golgatha aufnehmend, wird der Mensch von der Verzweiflung befreit, wird ein neugeborener Sohn Gottes, wird vor sich selbst gerettet, vor seinem alten Menschen, der, obwohl er lebt, ständig schwelt und einem neuen Menschen Platz macht. Die Gnade zwingt nicht, sie wendet sich der menschlichen Freiheit zu, die allein die Freiheit hat, sie zu suchen; aber ein Mensch, der seinen natürlichen Kräften allein gelassen wird, kann nicht gerettet werden. Deshalb ist das Hauptdogma des Christentums über die Erlösung des Menschengeschlechts durch göttliches Blut zugleich ein moralisches Postulat der christlichen Anthropologie, dass die Lehre von der moralischen Natur des Menschen, in der die Möglichkeit der Selbsterlösung und die Integrität der menschlichen Natur geleugnet wird, eine notwendige Antwort auf diesen Schrei der Ohnmacht ist, der aus den Tiefen des menschlichen Herzens kommt, und die Kirche mit ihren gnadenvollen Sakramenten die heilende Begründung der Liebe Gottes ist, in der Kraft steckt die sündige und kranke Menschheit wiederhergestellt und geheilt. Als Christus auf der Erde wandelte, umgeben von Sündern, Zöllnern und Huren, antwortete er auf die von den Pharisäern vorgebrachten Vorwürfe der Unleserlichkeit gewöhnlich, dass er gekommen sei, „um nicht die Gerechten, sondern die Sünder zur Buße zu rufen“, denn „die Gesunden brauchen keinen Arzt, sondern die Kranken“ (Matthäus 9,12-13). Und deshalb, nach dem Wort des hl. Ephraim der Syrer: „Die ganze Kirche ist die Kirche der Büßer, sie alle ist die Kirche der Vergänglichen.“ Diese grundlegende christliche Lehre über den Menschen und das Heil zieht sich natürlich durch die gesamte Kirchengeschichte; es bildete die Grundlage ihres Dogmas, ihrer Predigt und ihrer Praxis. Es ist offensichtlich, dass es vom Christentum völlig untrennbar ist und den zentralen Teil der Verkündigung des Evangeliums bildet, das heißt der guten Nachricht von der vollendeten und anhaltenden Erlösung der Menschheit von der Sünde. Außerhalb der dogmatischen Form betrachtet, war das Problem der moralischen Natur des Menschen mehr als einmal Gegenstand philosophischer Spekulationen; es wurde in verschiedenen philosophischen Konstruktionen beantwortet. Ich werde einige der auffälligsten Lehren dieser Art kurz skizzieren. Beginnen wir mit dem Segen. Augustinus, in dem wir nicht nur einen großen Geist, sondern auch ein feuriges Herz haben; Dieses Genie des Pathos suchte und litt viel, bevor er sich der Kirche anschloss; Sie erlebten die Tiefen der Sünde und der menschlichen Schwäche. Er erzählte seinen spirituellen Weg in seinem unsterblichen „Geständnis“. Sein Philosophieren, seine Lehren waren nicht nur die Frucht erhabener Spekulation, sondern auch eines leidenschaftlich gelebten Lebens, voller Suchen und Irrtümer, Stürze und Sünden, aber gleichzeitig erfüllt von einem alles erobernden Streben nach dem höchsten Wohl. „Wehe dieser Seele“, sagt der Gesegnete. Augustinus, die es wagt, zu denken und sich selbst zu streicheln, in der Hoffnung, dass sie, nachdem sie sich von Dir, mein Gott, entfernt hat, etwas Besseres als Dich finden wird! Sie eilt vergeblich in alle Richtungen, irrt vergeblich über alle Kreuzungen; Sie findet nirgendwo, was sie will, überall trifft sie nur auf Sehnsüchte und Sorgen. In Dir allein, unserem Gott, ist unser Friede.“ In verschiedenen Akten seines spirituellen Dramas, auf seinem langen, jahrzehntelangen Weg, den verlorenen Sohn in den Schoß seines Vaters zurückzubringen, erkannte Augustinus zutiefst die Ohnmacht des menschlichen Willens zum Guten und die ganze schmerzhafte Dualität des menschlichen Geistes. „Zwei Willen kämpften in mir, der alte und der neue, der fleischliche und der spirituelle, und in diesem Kampf wurde meine Seele auseinandergerissen“ 2. „Dies ist eine Krankheit der Seele und unseres Ganzen.“ Wesen, das darin besteht, dass wir uns aufgrund unseres Schadens und unserer Sündhaftigkeit in zwei Teile zu spalten scheinen... also haben wir zwei Willen... in diesem sichtbaren Kampf zwischen Gut und Böse besteht unser Wille.“ Die Hauptfehler des Pelagianismus sieht er erstens in der Leugnung der Erbsünde, zweitens in der Erkenntnis, dass uns die Gnade, die uns rechtfertigt, nicht umsonst, sondern nach unseren Verdiensten geschenkt wird und drittens in der Annahme einer möglichen Sündenlosigkeit nach der Taufe. Nach den Lehren von Augustinus war der Mensch zwar mit der Fähigkeit geschaffen, nicht zu sündigen, dies war jedoch seine Freiheit (liberum arbitrium), aber als Folge der Erbsünde verwandelt sich diese Freiheit in Unfreiheit (servum arbitrium), der Mensch ist ein Sklave der Sünde, und seine eigene Freiheit ist nur eine Anziehungskraft auf das Böse, während ihm die unabhängige Fähigkeit zum Guten fehlt (facultas bene operandi). „Nicht nur große, sondern auch minimale Vorteile können nur von dem kommen, von dem alles Gute kommt, das heißt von Gott“ (De lib. arb. 2. 19, 50). Daher ist der Mensch nach Augustins Ansicht größtenteils ein passives Objekt des Einflusses der Gnade: „Sie erzeugt in uns den Willen (zum Guten) und trägt auch zu seiner Umsetzung bei“ (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Zwar liegt in der menschlichen Freiheit „Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit dem Willen Gottes“, aber Gott ruft im Menschen auch den Willen zum Glauben hervor. Daher ist die Gnade die „Inspiration des guten Willens“ (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) und sie wirkt mit unwiderstehlicher (irresistibilis) Kraft: „Wenn Gott das Heil will, kann der Wille keines Menschen widerstehen“ (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium: De corr. et gr. 14, 43). Von hier aus gelangt Augustinus unweigerlich zur Lehre von der Prädestination (praedestinatio) der einen zum Heil, der anderen zur Zerstörung, zu jenem religiösen Fatalismus, der tausend Jahre später im Calvinismus wiederbelebt wurde: Der menschliche Wille wird unweigerlich und unwiderstehlich zum Heil hingezogen (indiclinabiliter et insuperabiliter). Philosophen sehen in Augustins Weltanschauung zu Recht einen Widerspruch zwischen der Lehre vom freien Willen, von der er sich nicht abwenden kann und will, und der Lehre von der Prädestination 5 . Und die westliche Kirchenlehre folgte nicht Augustinus, der die Lehre von der sündigen Verdorbenheit der menschlichen Natur übertrieb, sondern entschied sich für die halbpelagianische, gemäßigtere Lehre, die die menschliche Freiheit und die menschlichen Verdienste in Bezug auf die persönliche Erlösung nicht vollständig ausschließt und der Idee der Prädestination fremd ist (im Osten hatten Augustins Ideen nie großen Einfluss). Für uns sind Augustins Ideen hier nicht aus der Sicht ihrer Übereinstimmung oder Widersprüchlichkeit mit der allgemeinen Kirchenlehre interessant, sondern als kraftvoller und lebendiger Ausdruck einer pessimistischen Sicht auf die moralische Natur des Menschen in seinem sündigen Zustand. Lassen Sie uns nun eineinhalbtausend Jahre vorspulen und vom geistigen Vater des mittelalterlichen Katholizismus zum geistigen Vater des idealistischen Menschentheismus, zum Philosophen des Protestantismus, Kant, übergehen. Was Kant (und seine Anhänger nach ihm) den „kopernikanischen Akt“ nannten, läuft auf die Erhebung der menschlichen Vernunft zum Gesetzgeber der Welt hinaus: Von nun an dreht sich das Universum um den Menschen als Mittelpunkt, und nicht der Mensch folgt der Natur. Trotz seines rationalistischen Anthropozentrismus war Kant jedoch von wahrhaft moralischem Pathos erfüllt, und die Ernsthaftigkeit seiner Stimmung widersetzte sich der flachen Idealisierung der menschlichen Natur. Deshalb finden wir in Kants Moralphilosophie, wenn auch etwas unerwartet, eine tiefgreifende Lehre vom „radikal Bösen in der menschlichen Natur“, die in der Abhandlung „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“6 und im Zeitalter der optimistischen Aufklärung dargelegt wurde und uns an den Augustinismus erinnert. Nicht ohne leichte Ironie spricht er hier über die gutmütige Annahme der Moralisten von Seneca bis Rousseau (18), dass die Welt selbst immer schlechter wird. Laut dem Philosophen „ist der Mensch von Natur aus böse“, vitiis nemos sive nascitur (niemand wird ohne Laster geboren), erinnert er sich an den Vers von Horaz, und dies wird durch Beobachtungen der Menschheit in einem kulturellen und unkultivierten Zustand bestätigt. „Sie reden von verborgener Falschheit auch in der engsten Freundschaft ... von der Tendenz der Menschen, diejenigen zu hassen, denen sie viel zu verdanken haben, und auf die ein Wohltäter immer vorbereitet sein muss. Sie reden von tief empfundenem Wohlwollen, das immer noch Anlass zu der Bemerkung gibt: „Im Unglück unserer Freunde gibt es immer etwas, das uns nicht ganz missfällt.“ Sie reden über viele andere Dinge, die unter dem Schein der Tugend verborgen sind, ohne die Laster zu berücksichtigen, die nicht verborgen sind, denn für uns scheint sogar jemand, der nach dem üblichen, universellen Maßstab ein böser Mensch ist, gut zu sein“ (32-33). „Ein Mitglied des englischen Parlaments erlaubte sich in voller Begeisterung, die folgende Meinung zu äußern: „Jeder Mensch hat seinen eigenen Preis, für den er sich verkaufen wird.“ Wenn dies wahr ist (was jeder für sich selbst entscheiden kann) - wenn es nirgendwo eine solche Tugend gibt, für die keine Versuchung besteht, sie sofort zu stürzen - wenn die Frage, ob ein guter oder ein böser Geist uns auf seine Seite ziehen wird, nur von denen entschieden wird, die schnelle Vergeltung anbieten und versprechen - dann gilt für die Menschen im Allgemeinen, was der Apostel gesagt hat: „Hier ist kein Unterschied, hier sind alle Sünder, da ist keiner, der Gutes tut, – kein einziger Mensch“ (38). „Wenn eine solche Veranlagung in der Natur des Menschen liegt, dann heißt das, dass der Mensch eine natürliche Veranlagung zum Bösen hat. Und diese Veranlagung selbst – da sie letztlich im freien Willen gesucht werden muss, also auch einer Anrechnung unterworfen werden kann – ist moralisch böse … vielmehr sollte man sie Perversion des Herzens nennen … eine bekannte absichtliche Täuschung des menschlichen Herzens, nämlich: sich selbst im Bereich der eigenen guten oder bösen Stimmungen zu täuschen“ (36-37). Die Quelle dieses Übels liegt darüber hinaus in der menschlichen Freiheit jedes Einzelnen; Kant leugnet daher die Erbsünde, die die Natur des Menschen schädigt. Diese natürliche Veranlagung zum Bösen kann zwar durch menschliche Kräfte nicht zerstört werden, „jedoch kann sie überwunden werden, da sie im Menschen als frei lebendes Wesen auftritt“ (36). „Wie ist es möglich, dass in der natürlichen Ordnung ein böser Mensch aus sich selbst ein guter Mensch wird, das übertrifft alle unsere Vorstellungen.“ Denn wie kann ein böser Baum gute Früchte tragen?“ (44–45). Und doch klingt das Gebot: Du kannst, weil du musst, ohne in der Seele zu schwächen (45). Es reicht nicht aus, nur aus irgendwelchen äußeren Gründen die Moral zu ändern (wie „die Unmäßigen aus Gründen der Gesundheit zur Mäßigung zurückkehren, die Falschen aus Gründen der Ehre zur Wahrheit“ oder wie die Gesellschaft durch den Sozialismus die wirtschaftliche Solidarität zum Wohle aller wiederherstellen kann), nein, es erfordert einen Sinneswandel, „eine Revolution in der Denkweise eines Menschen“ (47), eine Neugeburt, von der im Gespräch mit Nikodemus die Rede ist. Übersteigt diese Aufgabe nicht die menschlichen Kräfte, fragt sich Kant zu Recht, antwortet aber: „Und doch befiehlt uns die Pflicht, so zu sein, und sie befiehlt uns nichts als das, was für uns machbar ist“ (47). Es war unmöglich, näher an den zentralen Nerv des Christentums heranzukommen – die Lehre von der Erlösung durch gnadenvolle Hilfe von oben, aber nachdem Kant sich ihr genähert hatte, eilte er mit neuem Elan davon, wieder zu seiner idealistischen Theologie des Menschen, zur Lehre von der Selbsterlösung und Selbsterlösung des Menschen und dem Werk von I. Christus erhält von ihm die symbolische und repräsentative Bedeutung dieser Selbsterlösung des Menschen. Es stellt sich heraus, dass hierfür lediglich die anfängliche moralische Neigung in uns im Allgemeinen (49) und die ständige Bewegung vom Besseren zum Schlechteren7 ausreichen. Nachdem er so tief in das menschliche Herz geschaut und die Schlange der Sünde darin gesehen hatte, geriet er weder in Entsetzen noch in Verzweiflung, sondern fand darin eine neue Stütze für den menschlichen Stolz, denn wie könnte man diese Lehre der Selbsterlösung sonst nennen? Nachdem er mit dem reichen jungen Mann gesprochen hatte, sagte der Herr: „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes kommt. Die das hörten, sagten: Wer kann gerettet werden? Er aber antwortete: Was bei den Menschen unmöglich ist, ist bei Gott möglich“ (Lukas 18,25–27). Kant behauptet, dass der Mensch durch ein Nadelöhr gehen kann, er kann, weil er muss, und er nennt den Glauben an die Erlösung „Opium des Gewissens“ (80, Anm.). Dennoch steht die strenge und erhabene Strenge der Kants Pflichtenethik, obwohl sie schwachen Schultern unerträgliche Lasten auferlegt und sich daher der Arroganz schuldig macht, in ihrer moralischen Ernsthaftigkeit und ihrem tiefen Bewusstsein der Sünde und des Bösen im Menschen unermesslich höher als jene optimistischen Lehren über die natürliche Harmonie, nach denen im Menschen alles in Ordnung ist und er nicht mit sich selbst kämpfen muss, sondern seinen Instinkten folgen und darin das Höchste sehen kann Norm und höchste Freiheit. Um die Ansichten von Vl. Wenn wir S. Solovyov in der für uns interessanten Hinsicht betrachten, müssten wir seine gesamte Lehre überdenken, in der die Frage des Bösen einen so herausragenden Platz einnimmt. Zu verschiedenen Zeiten seines Lebens und Schaffens war Vl. drehte sich zu ihm um. Solowjew. Das inspirierte Werk seiner Jugend, „Die spirituellen Grundlagen des Lebens“, und die reife Frucht der Zeit vor Sonnenuntergang, „Die Rechtfertigung des Guten“, und sein Abgesang, die brillanten „Drei Gespräche“, sind der Lehre vom moralischen Bösen oder der Sünde gewidmet. „Vernunft und Gewissen“, lesen wir im Vorwort zu „Spirituelle Grundlagen des Lebens“, „verurteilen unser sterbliches Leben als schlecht und unhaltbar und bedürfen einer Korrektur. Wer in dieses schlechte Leben versunken ist, muss, um es zu korrigieren, Unterstützung außerhalb davon finden. Der Gläubige findet solche Unterstützung in der Religion. Die Aufgabe der Religion besteht darin, unser Leben wiederzubeleben und zu heiligen, es mit dem göttlichen Leben zu verbinden.“ 8. Unsere Natur ist durch das Bewusstsein unserer Pflicht gekennzeichnet, aber das tut sie nicht doch gib uns die Kraft, es zu erfüllen. „Die sündige Natur ist für uns etwas Gegebenes, Unwiderstehliches. Um unsere sündige Natur zu ändern oder zu korrigieren, ist es notwendig, dass in uns neben der gegenwärtigen, schlechten Natur ein anderer, realer und daher handlungsfähiger Beginn eines anderen Lebens offenbart wird ... Dieses neue gute Leben, das einem Menschen geschenkt wird, wird daher Gnade genannt ... Um wirklich den Weg der Gnade zu beschreiten, reicht die Erkenntnis des Geistes nicht aus, sondern es bedarf einer Willensleistung: Der Mensch muss sich dazu bewegen, die Gnade oder die Kraft Gottes in sich aufzunehmen.“ 9. Diese Gnade wird von der Kirche den Beteiligten geschenkt Sein Leben und die Grundlage der menschlichen Erlösung ist das Golgatha-Opfer. Wir haben eine Lehre vor uns, die im Allgemeinen dem Augustinismus ähnelt, obwohl sie von etwas von ihrem Fatalismus befreit ist und dem menschlichen Streben und der Freiheit mehr Raum gibt. Ich schäme mich meiner Animalität, deshalb existiere ich immer noch als Person.“ „Das Schamgefühl wird (im Übrigen) nicht durch den Missbrauch einer bestimmten organischen Funktion geweckt, sondern durch die einfache Entdeckung dieser Funktion: Die Tatsache der Natur selbst wird als beschämend empfunden ... Hier ... bezeugt sich die höchste Würde des Menschen ..., dass sie in den Tiefen des Wesens noch erhalten bleibt“ 10. „Das moralische Grundgefühl der Scham verkörpert tatsächlich die negative Einstellung des Menschen gegenüber der tierischen Natur, die von ihm Besitz ergreift ... Diese Selbstbekräftigung der moralischen Würde durch die Handlung.“ Die Vernunft wird zum Prinzip der Askese erhoben.“ Gegenstand der Askese ist nicht die materielle Seite des Daseins überhaupt, sondern die Unterordnung des Geistes unter sie, die Erfassung des geistigen Wesens im Menschen von der Seite des materiellen Lebens. Hier gilt die Norm: „Das tierische Leben muss dem spirituellen Leben untergeordnet werden“; Aber diese Unterwerfung wird durch den unermüdlichen Kampf des Menschen mit den unteren Seiten seines Wesens oder mit dem Fleisch erkauft, das nichts anderes ist als „erregte Tierlichkeit, die über ihre Grenzen hinausgeht und aufhört, als Materie oder verborgene (potenzielle) Grundlage des spirituellen Lebens zu dienen.“ „Das Fleisch ist nur durch die Schwäche des Geistes stark, es lebt nur durch seinen Tod. Daher die allgemeine Maxime der Askese: Ordne das Fleisch dem Geist unter, soweit es für seine Würde und Unabhängigkeit erforderlich ist ... und sei zumindest kein versklavter Diener der rebellischen Materie.“ 11. In einer Übersetzung aus Petrarca appelliert Solowjow betend an die Reinste Jungfrau: Wahnsinnige Leidenschaft, böses Brennen Du hast überirdische Qualen gesehen. Warum leide ich, wenn ich von ihnen gerettet werde? Der besiegte Feind besitzt mich! „Three Conversations“ widmet sich hauptsächlich der Frage des Bösen. Hier lesen wir: „Das Böse existiert wirklich, und es drückt sich nicht nur in der Abwesenheit des Guten aus, sondern in positivem Widerstand und der Vorherrschaft niedrigerer Eigenschaften über höhere in allen Bereichen der Existenz. Es gibt das individuelle Böse – es drückt sich in der Tatsache aus, dass die untere Seite des Menschen, die bestialischen und brutalen Leidenschaften, den besten Bestrebungen der Seele widersteht und sie bei der überwiegenden Mehrheit der Menschen überwältigt. Es gibt soziales Böses... schließlich gibt es physisches Böses“ (547). Im Kampf gegen das individuelle Böse brauchen wir neben Gewissen und Verstand auch die Inspiration des Guten bzw. die direkte und positive Wirkung des guten Prinzips selbst auf uns und in uns. Mit einer solchen Unterstützung von oben werden Geist und Gewissen zu zuverlässigen Helfern des Guten selbst, und die Moral wird, statt immer zweifelhaftes „gutes Benehmen“, zweifellos zum Leben im Guten selbst ... um in der lebendigen Einheit der auferstandenen Vergangenheit mit der verwirklichten Zukunft in diesem ewigen gegenwärtigen Reich Gottes zu enden, das, obwohl es auf Erden sein wird, nur auf einer neuen Erde sein wird, die liebevoll mit einem neuen Himmel verlobt ist“ 12. Wenden wir uns nun den Merkmalen von Lehren des gegenteiligen Typs zu. Ihr gemeinsames Merkmal ist ein optimistisches Verständnis der menschlichen Natur und die Leugnung oder Ignorierung und Schwächung der Macht des Bösen und der Sünde. In der griechischen anthropomorphen Religion wird ein ästhetisches Ideal des Menschen entwickelt, das eigentlich außerhalb der Ethik steht, „jenseits von Gut und Böse“, und in der harmonischen Entwicklung der natürlichen Fähigkeiten eines Menschen, in Fitness oder Güte (ϰαλοϰἀγαϑία) besteht. Daher sind Harmonie und Maß die allgemein anerkannten Prinzipien der gesamten griechischen Ethik; es drückt sozusagen das Grundgefühl des Hellenismus aus. Und später, während der Renaissance, als die heidnische Antike wiederentdeckt wurde, wurde diese ästhetische Ethik 13, diese Liebe zum natürlichen Menschen, aus der gewissermaßen die Kunst der Renaissance erwuchs, mit besonderem Triumph aufgenommen. Das zweite Merkmal der antiken Ethik, das hier erwähnt werden sollte, ist ihr Intellektualismus, der mit der Überzeugung verbunden ist, dass das Böse eine Täuschung ist und Tugend daher ein Gegenstand des Studiums ist. Die Wurzel des Bösen wandert vom Herzen und Willen zum Verstand, und dadurch wird der grundlegende Schaden der menschlichen Natur geleugnet. Dieses Verständnis fand seinen Ausdruck im größten gerechten Mann der Antike – Sokrates 14. „Niemand ist glücklich, niemand ist glückselig gegen seinen Willen“ und „Niemand ist freiwillig böse.“ Ohne richtiges Wissen ist richtiges Handeln unmöglich, und wo richtiges Wissen vorhanden ist, ist „richtiges Handeln“ eine Selbstverständlichkeit. Daher „alles: Gerechtigkeit, Klugheit und Mut – all das ist Wissen“ („Protagoras“). Niemand ist also freiwillig böse, denn niemand möchte bewusst unglücklich sein. In den Lehren von Sokrates wird die Möglichkeit eines blinden, irrationalen Willens zum Bösen oder des Satanismus, einer Anziehung zum Bösen, selbst bei vollem Bewusstsein, geleugnet. Und diese Idee des ethischen Intellektualismus, die Idee einer Person als tabula rasa, auf der durch Lehre und Bildung alles geschrieben werden kann, wurde auch in der Neuzeit tief akzeptiert und bildete die Grundlage vieler moderner Theorien. Der Glaube an die Harmonie der menschlichen Natur, lange Zeit von der asketischen Weltanschauung des Mittelalters unterdrückt, erwacht in der Renaissance mit Urgewalt und siegreichem Triumph zu neuem Leben, wenn der natürliche Mensch sich gleichsam in seiner Schönheit und Kraft offenbart. „Der Mensch existiert für sich selbst“ (Latini), „Der Mensch kann aus sich machen, was er will“ (Alberti), „Die Natur unseres Geistes ist universell“ (Palmieri), „Der Mensch strebt danach, überall und immer wie Gott zu sein“ (Ficino). Hier sind Sprüche 15, die den Geist der neuen Zeit, ihren Glauben und ihre Hoffnung widerspiegeln. Und dieser Geist wird in der weiteren Geschichte immer stärker und erreicht in der Neuzeit seine größte Spannung. Die Aufklärung, insbesondere das 18. Jahrhundert, bekennt sich mit besonderer Leidenschaft zum Glauben an den natürlichen Menschen und den natürlichen Zustand. Sie schrieb diesem Mann die Fähigkeit der Unfehlbarkeit in göttlichen und menschlichen Angelegenheiten zu: Alle Wahrheiten der Religion seien ihm zugänglich, und angesichts der Präsenz dieser „natürlichen“ Religion sei die Hilfe der übernatürlichen Offenbarung, die eine Mischung aus Überbleibseln und Aberglauben sei, unnötig: Voltaires „écrasez l’infâme“ wird zum Schlachtruf der Epoche, und während der großen Französischen Revolution drückte sich dies in der direkten Verfolgung des Christentums und dem Versuch aus, es durch dieses zu ersetzen eine natürliche Religion der Vernunft oder der Deismus von Robespierre. Auch dem Menschen steht vollkommene Moral zur Verfügung, die keiner religiösen Sanktion bedarf und ihre Kraft aus der natürlichen Harmonie der menschlichen Natur schöpft. Es wurden verschiedene Methoden zur Konstruktion von Moral ausprobiert: sowohl ästhetische (Shaftesbury) als auch sympathische (Ferguson, Hell. Smith) und egoistisch (Smith, später Bentham), und die gemeinsame Voraussetzung für sie ist der Glaube an die vorher festgelegte Harmonie der menschlichen Kräfte und Bestrebungen und die völlige Vergessenheit der Macht der Sünde und des Bösen. Auch die Sozialphilosophie dieser Epoche ist von diesem Glauben an einen Naturzustand geprägt, aus dem die verzerrte Realität „l'ordre positif“ zwar zurücktritt, aber mit Kraft wiederhergestellt werden muss. Politiker suchen nach unveräußerlichen Menschenrechten, Anwälte suchen nach Naturgesetzen, ewig und absolut, Ökonomen suchen nach einem Naturzustand im Bereich der Ökonomie – das ist das Pathos von Rousseau und Quesnay, Robespierre und Inferno. Schmied. Vergessenheit oder Unkenntnis der natürlichen Ordnung und die Verletzung ihrer Normen sind die Haupt- und sogar die einzige Quelle des Bösen, individueller und sozialer Natur. Um sie zu erkennen und wiederherzustellen, bedarf es der „Aufklärung“ – daher ist der Glaube an die Aufklärung das Pathos dieser gesamten Epoche: Der Intellektualismus der Antike wird mit beispielloser Wucht wiederbelebt. Natürlich war das Bewusstsein dieser Zeit, obwohl es nicht völlig irreligiös oder antireligiös war, zweifellos nichtchristlich, weil es im Kern das Hauptpostulat des Christentums leugnete – die Unmöglichkeit der Selbsterlösung und die Notwendigkeit der Erlösung. Das 19. Jahrhundert brachte einen Wandel dieser Weltanschauung: Es ersetzte den abstrakten und farblosen Deismus durch den naturwissenschaftlichen mechanischen Materialismus oder Energitismus und proklamierte im religiösen Bereich die Religion des Menschen-Theismus: Homo homini deus est (Der Mensch ist dem Menschen Gott), sagt das Selbstbewusstsein der Zeit durch den Mund Feuerbachs. Welche Lehre über die moralische Natur des Menschen finden wir hier? Einerseits wird hier die Idee entwickelt, dass der Mensch vollständig ein Produkt seiner Umwelt ist und in sich weder gut noch böse ist, sondern zum Guten und Bösen erzogen werden kann; Dabei wird natürlich nur die optimistische Seite dieses Dilemmas besonders hervorgehoben, nämlich dass der Mensch unter geeigneten Bedingungen zu grenzenloser Verbesserung und harmonischem Fortschritt fähig ist. Andererseits wird aber auch die Meinung vertreten, dass, auch wenn einzelne Individuen einseitige Schwächen oder Laster haben mögen, diese im Menschengeschlecht, in seiner Gesamtheit, als Ganzes betrachtet, völlig harmoniert sind: Hier werden die Minuspunkte sozusagen durch die entsprechenden Pluspunkte aufgehoben und umgekehrt. Das lehrt zum Beispiel Feuerbach. Eine sehr merkwürdige und charakteristische Wendung dieser Idee finden wir beim berühmten französischen Sozialisten Fourier, dessen Lehre besonders bemerkenswert ist, weil „in ihr der Theorie der Leidenschaften und Triebe der zentrale Platz eingeräumt wird; in ihnen sieht er die Hauptgrundlage der Gesellschaft. Alle menschlichen Leidenschaften und Neigungen, lehrt Fourier, sind von Gott angelegt und an sich legitim, gesund und schön. Und nur Menschen, die die Absichten Gottes nicht verstanden, begannen, zwischen schlechten und guten Leidenschaften zu unterscheiden und sie der Moral unterzuordnen.“ „Pflicht.“ kommt von den Menschen, die Anziehung kommt von Gott“ (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Deshalb muss man die alte Moral entschlossen überwinden und alle Neigungen als nützlich, rein und wohltuend betrachten. Leidenschaftliche Anziehung erweist sich als der Hebel, mit dem Fourier die alte Gesellschaft auf neue Bahnen bringen will. Das Problem der Sozialreform läuft darauf hinaus: verschiedenen leidenschaftlichen Neigungen ein harmonisches Ergebnis zu verleihen, ihre unterschiedliche Natur zu verstehen, sie in harmonischen „Reihen“ und Gruppen anzuordnen und auf dieser Vielfalt, in der Fülle befriedigter Leidenschaften, eine moralisch freie und glückliche Gesellschaft zu gründen, die letztendlich die Kräfte der Natur beherrschen und den Globus in ein Paradies verwandeln wird. Es scheint, dass ein größeres Vertrauen in die menschliche Natur, ein größerer Optimismus in Bezug auf sie als in Fouriers Gesellschaftssystem in der Geschichte noch nicht zum Ausdruck gekommen ist: Einblicke in das Genie verbinden sich hier mit moralischem Wahnsinn, spiritueller Blindheit und Exzentrizität. Wir müssen dieses gesamte System, das in einer seltsamen und verwirrenden Form dargestellt wird, nicht im Detail darlegen. Zur Veranschaulichung möchte ich nur ein Beispiel nennen, hier ist es besonders interessant: Wie wird die Frage der Geschlechterverhältnisse gelöst? Natürlich kommt für Fourier das sexuelle Verlangen, wie jede andere leidenschaftliche Bewegung der Seele, von Gott, ist an sich rein und makellos und unterliegt der Befriedigung in größter Vollständigkeit. „Freiheit in Liebesbeziehungen verwandelt die meisten unserer Laster in Tugenden.“ Obwohl in der zukünftigen Gesellschaft „Vestalat“, also Jungfräulichkeit für diejenigen, die es wünschen, erlaubt ist, gilt als allgemeine Regel völlige Freiheit in den sexuellen Beziehungen. Zwischen einem Mann und einer Frau entsteht eine Beziehung dreier Art; Ehegatten, Erzeuger (nicht mehr als ein Kind) und Liebende, und es steht jedem frei, diese Beziehungen je nach Wunsch in unterschiedlichen Kombinationen zu führen; Monogamie wird grundsätzlich abgelehnt, denn natürlich beruht die monogame Ehe auf asketischer Verurteilung und Unterdrückung der Anziehungskraft auf außereheliche Affären, wobei keine Anziehungskraft unterdrückt werden sollte. Allerdings sieht selbst Fourier in der bestehenden Disharmonie der Leidenschaften immer noch ein eigenständiges zu lösendes Problem, während die meisten anderen Sozialisten und Sozialreformer hier nicht einmal ein Problem sehen. Sie betrachten eine Person ausschließlich als Produkt des sozialen Umfelds: einige – wirtschaftlich und andere – gesellschaftspolitisch, und daher ist die Persönlichkeit für sie im Wesentlichen ein leerer Ort. Das Einzige, was sich in den verschiedenen Lehren unterscheidet, sind die Hebel, mit denen man den Globus aus seiner aktuellen Umlaufbahn bewegen kann: Für Bentham ist es der persönliche Nutzen, für Marx das Klasseninteresse und die Entwicklung der Produktivkräfte, für Spencer die Evolution, für Positivisten die Gesetze des intellektuellen Fortschritts. Zu welchem ​​dieser beiden Typen gehört die moralische Weltanschauung von L.N.? Tolstoi klassifiziert werden? Es passt nicht vollständig in eines von beiden, weist aber für beide charakteristische Merkmale auf. Basierend auf den Grundlagen seines Welt- und Menschenverständnisses ist Tolstoi zweifellos dem zweiten Typus zuzuordnen, da er den Glauben an eine natürliche Person teilt, die in ihrem Kern intakt ist und nur durch falsche Erziehung – „Versuchungen und Täuschungen“ – pervertiert wird. Das Organ der Unfehlbarkeit des Menschen ist sein „Geist“, durch den religiöse Wahrheiten gelernt werden. Tolstois religiöse Weltanschauung ist bekanntlich reiner, unverfälschter Rationalismus, wie er bereits im Zeitalter der „Aufklärung“ definiert wurde und charakteristisch für die sogenannte „Aufklärung“ ist. Deismus. Und dieser Rationalismus ist unweigerlich mit dem sokratischen Verständnis von Moral verbunden, also mit der Überzeugung, dass das Böse als Ergebnis von Unwissenheit oder Irrtum entsteht und daher gelehrt werden kann. „Sobald ein Mensch zum rationalen Bewusstsein erwacht, sagt ihm dieses Bewusstsein, dass er das Gute wünscht“ und „je klarer und fester der Geist wird“, desto stärker wird dieser „Wunsch nach dem Wohl von allem, was existiert“ gestärkt 16. Aus diesem Grund steht Tolstoi der Idee der Offenbarung sowie der möglichen Übervernünftigkeit religiöser Lehren so feindlich gegenüber. Für ihn sind das alles „Täuschungen des Glaubens“17, „Perversionen“ der Vernunft. Um sich von den Täuschungen des Glaubens im Allgemeinen zu befreien, muss sich ein Mensch daran erinnern und verstehen, dass das einzige Instrument der Erkenntnis, das er besitzt, sein Verstand ist 18. „Glaube ist Wissen darüber, was ein Mensch ist und warum er in der Welt lebt, und alle vernünftigen Menschen hatten und haben einen solchen Glauben... Die Lehren der weisesten und freundlichsten Menschen sind sich im Grunde alle in einer Sache einig“ 19. Hieraus wird seine Haltung gegenüber verschiedenen historischen Religionen und sozusagen seine Lehrmethode deutlich: Von allen er Nimmt aus den Klammern heraus, was allen gemeinsam ist und mit der Vernunft vereinbar ist, und diese universelle und natürliche Lehre des Glaubens wird als die Wahrheit angesehen, die nicht durch verschiedene Aberglauben und Täuschungen verfälscht wird. Für diese Aufgabe wurde der „Circle of Reading“ zusammengestellt; Dies bestimmt Tolstois Haltung gegenüber dem Kirchenchristentum, dem er so feindlich gegenübersteht, weil er es für einen schädlichen Aberglauben hält. Daher ist seine heftige Feindseligkeit gegenüber dem, was die eigentliche Grundlage des kirchlichen Lebens bildet, gegenüber der Lehre von der Erbsünde oder, um es in kantischen Worten auszudrücken, vom radikal Bösen in der menschlichen Natur und noch mehr gegenüber der Erlösung von der Sünde durch das Opfer von Golgatha und der Gnade, die die Kirche in den Sakramenten und Gebeten schenkt, verständlich und natürlich. Seiner Meinung nach „hat das Dogma vom Sündenfall und der Erlösung des Menschen den Menschen den wichtigsten und legitimsten Bereich menschlichen Handelns verdunkelt und das Wissen darüber, was ein Mensch tun sollte, um glücklicher und besser zu sein, aus dem gesamten Bereich des menschlichen Wissens ausgeschlossen“ 20 . Tolstois Religion ist im Wesentlichen eine Religion der Selbstgerechtigkeit und Selbsterlösung durch Vernunft und vernünftiges Verhalten; es nähert sich hier etwas der Lehre Kants in seinem zweiten Teil an, der so wenig mit dem ersten übereinstimmt. Von den unzähligen Äußerungen dieser Feindseligkeit gegenüber der Lehre von der Sühne und dem Glauben an den Erlöser möchte ich nur eine zitieren, die ich Materialien entlehnt habe, die erst seit Kurzem der Öffentlichkeit zugänglich sind. Ich meine die Korrespondenz von L.N. Tolstoi mit seiner Tante, gr., herausgegeben vom Tolstoi-Museum. A. A. Tolstoi. Diese Korrespondenz stellt zusammen mit ihren Memoiren im Allgemeinen das lebendigste, interessanteste und wertvollste biografische Material über Tolstoi dar, und dies erklärt sich aus der Tatsache, dass seine Korrespondentin dieses Mal selbst eine große und interessante Persönlichkeit darstellte – zuweilen stellte sie sogar ihren berühmten Neffen entscheidend in den Schatten. Darüber hinaus verbindet sie im Gegensatz zu den meisten Menschen in Tolstois Umfeld völlige Unabhängigkeit und eine kritische Haltung ihm gegenüber mit leidenschaftlicher Freundschaft. A. A. Tolstaja gehörte bewusst und selbstbewusst der orthodoxen Kirche an, und daher ist es klar, dass, als Tolstoi immer mehr dem „Tolstoiismus“ verfiel, ein religiöser Unterschied zwischen ihnen entstand, der in diesem Briefwechsel aus der Zeit von 1857–1903 zum Ausdruck kommt. Und natürlich steht bei diesen Meinungsverschiedenheiten das Dogma der Sühne an erster Stelle. Sie erzählt in ihren Memoiren unter anderem, wie Tolstoi 1897 bei ihrem letzten Treffen in St. Petersburg „ohne Grund zu beweisen begann, dass jeder vernünftige Mensch sich selbst retten kann und dass er dafür eigentlich niemanden braucht.“ Es war nicht schwer zu verstehen, wen er mit dem Wort „niemand“ meinte – und mein Herz zitterte und schmerzte wie früher“ 21. Sie schreibt ihm darüber unter anderem Folgendes: „Das Bewusstsein des heiligen Paulus: „Ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern ich tue das Böse, das ich nicht will“ (Röm. VII, 19) muss sich in der Seele jedes vernünftigen Wesens wiederholen. Ja, ich will das Gute, und meine sündige Natur widersetzt sich diesem Wunsch in jedem Schritt meines Lebens. Wer wird mir helfen, diese Dualität zu überwinden, außer der Gnade des Heiligen Geistes, den Christus anzurufen befiehlt und den er allen herabsenden verspricht, die inbrünstig und beharrlich darum bitten? Ohne diese Hilfe würde ich in den völligen Wahnsinn verfallen, während Sie es für möglich halten, dies nur durch die Kraft Ihres eigenen Willens zu erreichen. Zumindest findet sich diese Idee in all Ihren Schriften ... Wie können wir trotz all unserer Mängel diese göttliche Lehre in ihrem weiten Sinne erfüllen? Wer wird für unsere unzähligen Fehler und die Masse an Sünden büßen, die wir begangen haben, bevor wir uns dieser Lehre bewusst wurden? Verfügt unser Herz über genügend Kraft, um in uns die Reue zu wecken, die unserem Sündenfall entspricht? Wir sind uns kaum des kleinsten Teils des Bösen bewusst, das unser Leben überwältigt.“ 22. „Von diesem heiligen Gebäude (Kirchenlehre) kann kein einziger Stein weggeworfen werden, ohne die Harmonie des Ganzen zu stören.“ Vor allem aber schätze ich das Antlitz des Erlösers, des Erlösers der ganzen Welt und meines persönlichen Erlösers, ohne dessen Sühneopfer die Erlösung undenkbar ist. Ich glaube, dass ich nur durch die Kommunikation mit ihm durch das Gebet und die Gemeinschaft seines Leibes und seines Blutes von Sünden gereinigt und durch die Kraft des Heiligen Geistes auf dem Weg zu seinem ewigen Reich gestärkt werden kann ... Die Kirche ist für mich ein Gefäß, das die Sakramente aufbewahrt, die mir lieb und notwendig sind ... Es scheint mir, schließt A.A. Tolstaya, „dass Sie sich mit dieser bereits bekannten Lehre befassen, die den Gottmenschen leugnet, aber den Menschengott anerkennt“ 23. In den Antwortbriefen von L. N. Tolstoi wird die ganze Betonung deutlich, die er gerade gegen das Sühnedogma legte. Er schreibt: „Wenn ich in meinem Leben definitiv eine schlechte Sache tue und nicht auch nur um Haaresbreite besser werde, das heißt, ich fange nicht an, etwas weniger Schlechtes zu tun, dann lüge ich sicherlich und sage, dass ich Gutes tun möchte. Wenn ein Mensch Gutes tun will, nicht für Menschen, sondern für Gott, dann bewegt er sich immer auf dem Weg des Guten ... das ganze Leben ist eine Bewegung auf diesem Weg.“ Er verweist weiter auf die Barmherzigkeit und Vergebung Gottes, „auf die Nichtexistenz von Sünden vor Gott für einen Menschen, der ihn liebt“, und führt sogar das folgende Argument an, um die Idee der Sühne beiseite zu schieben: „Wäre es für Gott nicht einfacher, meine Sünden direkt zu vergeben? …“ „Sie sagen, dass diese Hilfe vor 1880 Jahren geschah, aber ich denke, dass Gott, wie er immer war, jetzt derselbe ist und den Menschen immer Hilfe leistet“ 24. Aufgrund dieser und anderer Urteile ähnlichen Inhalts könnte man annehmen, dass Tolstoi unter dem Vorwand der Barmherzigkeit Gottes ein allgemein schwaches Bewusstsein für die Sünde und ihre giftige Kraft hat, mit anderen Worten, man kann dies als die Lehre von der Barmherzigkeit Gottes nicht gegenüber dem Menschen, sondern gegenüber der Sünde verstehen, was natürlich versteckter Atheismus ist, obwohl er oft als Christentum gepredigt wird. Und doch wäre dies unfair, wenn man es auf Tolstoi anwendet. Er blickte zu tief in die menschliche Seele, er lernte zu viel aus der Erfahrung seines eigenen Lebens, um gemeinsam mit Optimisten die Macht der Sünde vollständig abzulehnen und die moralische Gesundheit des natürlichen Menschen zu verkünden. Im Gegenteil, in nichts steht Tolstoi dem kirchlichen Christentum so nahe wie im Bewusstsein der Sünde, ihrer Macht und Unbesiegbarkeit, vor der die Rede von Selbsterlösung kindisch erscheint. Tolstoi kannte den arroganten Menschengott nur zu gut mit dem schmutzigen Menschenvieh. So spricht er in seiner neuesten Sammlung „The Way of Life“ über Sünde: „Der Mensch wird in Sünden geboren. Alle Sünden kommen aus dem Körper, aber der Geist lebt im Menschen und kämpft mit dem Körper.“ Das ganze Leben eines Menschen ist ein Kampf zwischen Geist und Körper. Es ist ein großer Fehler zu glauben, dass man durch den Glauben oder die Vergebung der Menschen von der Sünde befreit werden kann. Nichts kann dich von der Sünde befreien. Du kannst nur deine Sünde erkennen und versuchen, sie nicht zu wiederholen. Wenn Sie sich in Zukunft weigern zu kämpfen, dann geben Sie die Hauptaufgabe des Lebens auf... Wehe dem Menschen, der sich sagt, er sei von Sünden befreit.“ 25. „Der Mensch ist weder ein Tier noch ein Engel, sondern ein aus einem Tier geborener Engel ist ein geistiges Wesen, das aus einem Tier geboren wurde, und unser gesamter Aufenthalt in dieser Welt ist nichts anderes als diese Geburt“ 26. In dieser Lehre stellt sich Tolstoi tatsächlich auf die Seite der Lehre vom „radikalen Bösen“ in der menschlichen Natur. Abgang Abgesehen von der Frage, wie konsistent beide Teile dieser Lehre sein können, wollen wir sehen, was ihm dieser spirituelle Anblick, das Wissen um die Macht der Sünde und alle menschliche Machtlosigkeit, sie vollständig zu überwinden, gibt? Tolstoi, ein Moralist und Prediger, wird nicht müde zu wiederholen, dass der Weg des Kampfes gegen die Sünde von einem Gefühl der Annäherung an Gott erfüllt und daher freudvoll ist; Er spricht bei verschiedenen Gelegenheiten oft von Freude und Frieden als etwas, das bereits erreicht wurde. Zum Beispiel lesen wir in dem bereits zitierten Brief an A. A. Tolstoi: „Diese Bewegung ist erstens freudig, weil sie umso besser ist, je näher sie dem Licht kommt; zweitens, weil man mit jedem neuen Schritt sieht, wie wenig man getan hat und wie viel mehr von diesem freudigen Weg vor einem liegt... Ein Mensch, der dieses wahre Leben begonnen hat, weiß immer und kann rückblickend glauben, dass er sich, egal wie langsam, dem Licht nähert und diese Richtung erkennt, und indem er sich in diese Richtung bewegt, setzt er sein Ziel.“ Leben.“ Das ist der Hauptnerv von Tolstois religiöser Predigt und ihrem Pathos: die Freude am Weg und die Freude darüber, zu erkennen, wie viel von diesem Weg noch übrig ist. Freude ist die Stärke jeder Religion. Mit Freude eroberte das Christentum die Welt in den Herzen der Auserwählten Gottes. Natürlich ist dies eine ganz andere Freude und über etwas anderes als die von Tolstoi, aber echte Freude über den „Heiligen Geist“ ist vielleicht das einzige Dokument religiöser Authentizität im Allgemeinen. Und Tolstoi verstand das gut, und deshalb sprach er oft und eindringlich von der Freude, die er erreicht hatte, als wollte er dies jemandem, vielleicht vor allen anderen, sich selbst versichern. Aber was sagt uns Tolstoi, der große Künstler, darüber? Wir haben bereits gesagt, dass Kunstwerke nicht nur als solche betrachtet werden können, sondern auch als Ausdruck der Seele des Autors, als Selbstzeugnis; Der Künstler gibt in seinem Werk vor allem sich selbst wieder; es ist in diesem Sinne ein Geständnis, eine Art spirituelle Autobiographie, ein Tagebuch. Und wenn man aus dieser Sicht die beiden bedeutendsten Werke Tolstois betrachtet, die nach seinem Tod veröffentlicht wurden, nämlich „Der Teufel“ und „Vater des Sergius“, dann muss man über sie besonders sagen, dass sich in ihnen die Tiefen des Herzens öffnen, jene Tiefen, aus denen das Hohe und das Niedrige kommt, wo Lasterschlangen, Wut brodeln, Verzweiflung wirbelt, und beide sind ein Schrei religiöser Verzweiflung und Zweifel, in ihnen kann man das Stöhnen des Menschen hören Ohnmacht, Hoffnungslosigkeit, Gottverlassenheit. Ich sah die Nacht in deinen Herzen, Und ich sah, wie sich Schlangen darin zusammenrollten. Tolstoi brachte die Lichtquelle näher an jene Dunkelheit heran, in der ein Auge, das nicht religiös gesehen wurde, nichts erkennen kann, sondern sie beleuchtete nur einen bodenlosen Abgrund und enthüllte seine tödlichen Kiefer. Und deshalb sind diese Seiten voller Schrecken und Melancholie und hinterlassen einen hoffnungslosen Albtraum in der Seele. Anders als bei der tendenziös konzipierten, wenn auch erfolglosen „Auferstehung“ wird in ihnen niemand „auferstanden“; Menschenseelen gehen in ihnen tödlich zugrunde und in ihrem Fall zerstören sie mit ihnen andere Existenzen. Die unwiderstehliche Macht des Teufels und die Ohnmacht des Guten – das ist ihr wahres Thema. Das Menschentier erwürgt einen Menschen gnadenlos – sowohl in alltäglicher Gemeinheit und Unprätentiösität als auch in der Höhe, wo er sich bereits als Menschengott betrachtet. Hier stellt sich also das gleiche ewige Problem des Bösen und der Sünde in der menschlichen Seele, und es wird im pessimistischsten Sinne künstlerisch gelöst. Der Schrecken des Lebens und der Schrecken des Lebens sind das wahre Thema dieser Geschichten, es ist fast Andreevismus: Nur gibt es hier kein manieriertes Posieren, sondern echte seelische Qual. Eine erstickende Hitze weht von diesen albtraumhaften Seiten; Sie vergiften die Seele mit ihrer Qual, ihrer Wahrheit, aber auch ihren Lügen, und im Vergleich zu ihrer feurigen Zunge wirken die Beteuerungen eines mitschwingenden Predigers, dass alles gut und freudig sei, wie Geschwätz, und darüber hinaus ist es ebenso freudig, Ihre Bewegung in Richtung des Ideals und die Entfernung dieses Ideals und die Länge des verbleibenden „freudigen“ Weges zu erkennen (Brief an A. A. Tolstoi) - wenn nur der Prediger versuchen würde, seine Helden mit diesen Überlegungen zu trösten in ihren Stürzen. Diese Geschichten sind zwei mächtigen Leidenschaften und Versuchungen gewidmet – den Dämonen der Unzucht und des Stolzes: „Der Teufel“ wurde 1889 geschrieben, also im selben Jahr, in dem auch die „Kreutzer-Sonate“ entstand. Wie die letzte ist auch diese Geschichte voller schwüler, sengender Sinnlichkeit, verstörend und aufrührerisch; Es ist kaum vorstellbar, dass diese Dinge aus der Feder eines 60-jährigen Mannes stammen (hier müssen wir auch Seiten aus „Auferstehung“, das die Verführung von Katjuscha beschreibt, und aus „Vater Sergius“ mit einer Beschreibung der Übernachtung der Dame und ihres Sturzes hinzufügen), und wir müssen zugeben, dass es bei aller erotischen Aufregung der neuesten Belletristik nur wenige Seiten gibt, die mit so blutiger und schmerzhafter Sinnlichkeit gefüllt sind wie diese – selbst in Tolstois frühen Werken, wo Dieses Element fehlt fast nie, seine böse, höllische Flamme ist nicht so stark zu spüren. Anscheinend haben wir es hier mit einer Art tiefer intimer Erfahrung zu tun. Bevor wir über „Der Teufel“ sprechen, wollen wir kurz darauf hinweisen, wie Fragen zu Geschlecht und sexueller Liebe von Tolstoi im Allgemeinen interpretiert werden. In seiner Haltung zu diesem Thema gibt es eine Seite, die als unbestreitbar hervorgehoben werden sollte: Dies ist seine Predigt von möglicher Reinheit in den Beziehungen zwischen den Geschlechtern, Rigorismus in der Sexualethik. Man kann sich vor dieser kraftvollen Predigt nur ehrfürchtig und mit einem Gefühl tiefer Dankbarkeit verneigen. Mit dieser Predigt säte er viel unsichtbares Gutes in die Seelen; man muss annehmen, dass er vielen im Kampf gegen den „Teufel“ der Lust geholfen hat. Es ist bemerkenswert, dass Tolstoi in den Aspekten seiner Predigt, in denen sie am kraftvollsten und lebenswichtigsten ist, sich unbewusst der Kirchenethik nähert und deren Forderungen wiederholt. Insbesondere in der Frage des Geschlechtsverkehrs teilt er voll und ganz die asketische Ethik der Kirche, die erstens die Jungfräulichkeit über die Ehe stellt und zweitens das Eheleben als einer bestimmten asketischen Regelung unterworfen ansieht. Tolstoi entdeckt, seiner Sitte entsprechend, das offene Amerika, predigt diese alten Wahrheiten in der „Kreutzer-Sonate“ (Nachwort) in paradoxer, überzogener und daher inakzeptabler Form. In seiner letzten Sammlung „The Way of Life“ finden wir dieselbe Lehre in einer ruhigeren Form. Hier lesen wir zum Beispiel: „Es ist gut, in einer ehrlichen Ehe zu leben, aber es ist besser, nie zu heiraten. Wenige Menschen können das. Aber gut für diejenigen, die es können. Es stimmt nicht, dass Keuschheit der menschlichen Natur widerspricht. Keuschheit ist möglich und bringt unvergleichlich mehr Vorteile als selbst eine glückliche Ehe. Die christliche Lehre gibt nicht für alle die gleichen Regeln vor27; in allem zeigt sie nur die Vollkommenheit an, der man sich nähern muss; das Gleiche gilt in der sexuellen Angelegenheit: Vollkommenheit ist vollkommen.“ Jede größere oder kleinere Annäherung an die sexuelle Keuschheit durch Anstrengung ist eine mehr oder weniger große Erfüllung der Lehre. Die Ehe wird nur durch die Tatsache gerechtfertigt, dass wir selbst nicht alles tun können, was Gott von uns will, dann können wir zumindest durch die Erziehung der Kinder der Sache Gottes dienen. Und deshalb ist eine Ehe, in der die Ehepartner keine Kinder haben wollen, schlimmer als Ehebruch und jede Ausschweifung. Ein unverdorbener Mensch empfindet immer Ekel und Scham, wenn er über Geschlechtsverkehr nachdenkt und darüber spricht. Kümmere dich um dieses Gefühl. Nicht umsonst ist es in den Seelen der Menschen verankert.“ 28. Tolstois Ethik in der Sexualfrage kommt der asketischsten Form der christlichen Ethik, der klösterlichen Ethik, am nächsten, wo der Kampf mit Sex nicht um Leben oder Tod geht und das Ideal ein suprasexueller und außersexueller gleichberechtigter Engelszustand ist. Dieses religiöse Ideal jedoch sowohl bei Tolstoi als auch bei S. Solovyov über die „Bedeutung der Liebe“, die in Die Ethik des Geschlechts deckt sich auf der gemeinsamen Basis der kirchlichen Ethiklehre fast vollständig mit ihr, aber in Fragen der Metaphysik des Geschlechts gibt es in Tolstois Werk ein tief liegendes Merkmal, das mit der Zeit immer deutlicher sichtbar wird: die Einseitigkeit der Wahrnehmung des Geschlechts. Seine eigene Haltung gegenüber einer Frau schwankt zwischen zwei Polen: Sie ist entweder eine Frau, vergiftet vom Gift der Sinnlichkeit („Kreutzer-Sonate“, „Teufel“), ein Gefäß des Teufels, fast kein Mensch, oder sie ist eine abstrakte Person, ein geschlechtsloses Wesen, nicht anders als ein Mann: „Jede Frau sollte für einen Mann zuallererst eine Schwester sein, und jeder Mann für eine Frau – ein Bruder“ 29. Daher ist die Ehe für Tolstoi nur eine einigermaßen geregelte Form der Ausschweifung, und im Allgemeinen gibt es keine Liebe außer dem Verlangen nach Geschlechtsverkehr, und noch mehr gibt es keine Weiblichkeit als kosmisches und allmenschliches Prinzip, das sich nicht durch sexuelle Leidenschaft, sondern durch reine und ewige Liebe auf mystische Weise „anzieht“ (Goethe); Es gibt kein Geheimnis der Vereinigung der beiden Geschlechter zu einem, das, wie die Kirche lehrt, in der Ehe nach dem Vorbild des Geheimnisses Christi und der Kirche vollzogen wird. Mit einem Wort, es gibt keine übersinnliche Liebe, weder in der Ehe noch außerhalb der Ehe. Aber genau diese Art von Liebe sollte die Grundlage der Ehe sein; Wir sind aufgerufen, es zu bewahren und zu entfachen, und wenn es erlischt – sei es unter der Last des spirituellen Niedergangs oder der Sinnlichkeit – ist dies eine größere Sünde als bei den Sünden und Impulsen der Sinnlichkeit. Aber diese Liebe, die himmlische Aphrodite, ist in diesem sündigen und sterblichen Körper, der Lust, der irdischen Aphrodite, enthalten und untrennbar mit ihr verbunden, und auch das Geheimnis der Geburt ist damit verbunden: „In Sünden wurde ich empfangen, und in Sünden gebar mich meine Mutter.“ Und in dieser Verflechtung, Untrennbarkeit, aber zugleich Vielfalt beider Prinzipien der Liebe liegt ihre Tragödie, jene fatale, schmerzhafte und widersprüchliche Dualität von „dem Ideal der Madonna und dem Ideal von Sodom“, über die sich Dostojewski beklagte, und diese Tragödie der Liebe kann nicht in Einklang gebracht und nicht innerhalb der Grenzen des irdischen Lebens gelöst werden; es konkretisiert die Askese der Liebe und die Heldentat der Liebe, ihr Kreuz, an das die Kirche die Heiratswilligen im Ritus des Ehesakraments mit einem Lied über Märtyrer erinnert. Diese Doppelnatur der Liebe und ihre idealen Aufgaben wurden von Solowjew in seinen Artikeln „Über die Bedeutung der Liebe“ zum Ausdruck gebracht, und daher ist seine Askese zugleich die Apotheose der Liebe, das „Hohelied“, im Gegensatz zu Tolstois Askese, in der die Liebe völlig getötet wird und Männer und Frauen nur noch zu Brüdern und Schwestern werden. In Tolstois Kunstwerken blitzt nur gelegentlich der Moment dieser höchsten hellseherischen und gläubigen Liebe auf, um dann sofort ganz der Lust zu weichen. Weder Pozdnyshev noch Irtenev kennen die Liebe überhaupt, und in Nekhlyudovs Liebe zu Katjuscha blitzt dieses Licht einer anderen Welt nur auf und erlischt. „In der Liebe zwischen einem Mann und einer Frau gibt es immer einen Moment, in dem diese Liebe ihren Höhepunkt erreicht, in dem nichts Bewusstes, Vernünftiges und nichts Sinnliches darin ist. Diese Nacht der Heiligen Auferstehung Christi war solch ein Moment für Nekhlyudov.“ Ja, das ist eine Minute, aber sie spricht mehr und lauter als Jahre – in solchen Momenten werden Menschen geboren und sterben geistig... In Tolstois Einstellung zum Geschlecht und zu Frauen gibt es etwas, das ihn einerseits Otto Weininger und andererseits V.V. näher bringt. Rozanov hingegen. Weininger gelangte zu der gleichen Verachtung für Sex und Abneigung gegen die Ehe, die ihn zwangsläufig dazu veranlassen, von völliger sexueller Askese und dem damit verbundenen Abbruch des Kinderkriegens zu predigen, doch der persönliche Ausgang seines Dramas – sein tödlicher Selbstmord – ist jedem bekannt. Für Weininger ist mit dieser Schlussfolgerung eine solche völlige Verleugnung der Weiblichkeit verbunden, die sie auf bloße Lust und Nichtexistenz reduziert, radikaler als die, die in der Literatur nicht zum Ausdruck gekommen ist: Hier wird nicht nur der Geschlechtsverkehr, sondern auch die Liebe geleugnet. Der Gegenpol, aber in derselben Ebene, wird von V.V. besetzt. Rozanov, der zusammen mit Tolstoi das Wesen der Liebe auf den Geschlechtsverkehr reduziert, aber im Gegensatz zu Tolstoi und dem gesamten Christentum das Gefühl sexueller Bescheidenheit und Askese leugnet und verurteilt und versucht, die heidnische oder, wie er fälschlicherweise glaubt, alttestamentliche Rehabilitation des Fleisches wiederherzustellen – und das sogar in einer radikaleren Form, als es viele der heidnischen Sozialisten taten. In dieser Frage besteht zwischen Tolstoi und Rozanov völlige Übereinstimmung, nur der Unterschied in den moralischen Koeffizienten bleibt bestehen: Was Tolstoi als Sünde und Sünde ansieht, sieht Rozanov als gut und normal an; aber der erotische Materialismus, wenn ich es so ausdrücken darf, ist in ihrem Verständnis der Natur der Liebe dasselbe und steht der Romantik der Liebe gleichermaßen feindlich gegenüber. Für sie ist Geschlecht völlig mit Sexualität gleichgesetzt und erschöpft sich in ihr. Daraus wird deutlich, dass das gesamte Schema der Liebestragödie äußerst vereinfacht ist; Es geht um den Kampf gegen Lust und Stürze, der nur im physischen Sinne verstanden wird. Es lässt sich natürlich nicht leugnen, dass dieser Punkt die Intensität der Geheimnisse der Liebe und ihrer Kollisionen wirklich konzentriert, aber er wird keineswegs darauf reduziert. Dennoch finden wir bei Tolstoi, zumindest im Werkzyklus der 80er–90er Jahre, nur eine derart vereinfachte und grobe Formulierung der Sexualfrage; Das künstlerische Experiment, das er zur Lösung des ihn quälenden Problems durchführt, umfasst nur diese Elemente und stellt es in einer bewusst vereinfachten Form dar. Dadurch verliert es zwar an Inhalt und Bedeutung, gewinnt aber an Stärke. Aber es ist unmöglich, diese vereinfachte Formulierung der Frage zu akzeptieren, bei der moralisches Leben oder Tod, sogar die Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz Gottes, davon abhängt, ob ein Mensch im Kampf gegen die Versuchung des Sex als Sieger hervorgehen kann. Glücklicherweise oder leider ist das Leben nicht so einfach und es gibt weder unauslöschliche Sünden noch völlig irreparable Situationen. Wenden wir uns nun dem „Teufel“ zu. Natürlich kennt jeder diese Kurzgeschichte, die zweifellos zu den künstlerischen Perlen von Tolstois Werk zählt. Seine Stärke und Unwiderstehlichkeit liegt in der außergewöhnlichen, wahrhaft genialen Einfachheit seines Designs und seiner künstlerischen Mittel; Eine solche Einfachheit ist ein spiritueller Luxus, der nur einem großen Meister zugänglich ist. Und es erzählt die gewöhnlichste Alltagsepisode darüber, wie ein junger Herr eine flüchtige Beziehung mit einer Bäuerin hatte, dann aber heiratete und die Vergangenheit als völlig in Vergessenheit geraten betrachtete, als diese Vergangenheit plötzlich mit einer unwiderstehlichen, alles zerstörenden Kraft in ihm wieder auferstand: Eine alles verzehrende Leidenschaft für diese Bäuerin erwachte, und sie besiegt am Ende alles und führt den Helden in Verbrechen und Selbstmord oder in den Tod (in zwei Versionen). Lassen wir einige kleinere, aber hervorragend geformte Figuren beiseite und konzentrieren wir uns auf die Hauptfigur – Irtenev und sein Drama. Wenn sein äußeres Erscheinungsbild attraktiv war, dann „war sein spirituelles Erscheinungsbild so, dass jemand ihn umso mehr liebte, je mehr er ihn kannte ...“ ihre einzige Mutter liebte ihn... seine Kameraden aus dem Gymnasium und der Universität liebten ihn immer besonders nicht nur, sondern respektierten ihn auch. Er hatte auf alle Fremden die gleiche Wirkung.“ Er versucht gewissenhaft seinen Geschäften nachzugehen, den Haushalt zu führen, und in gewisser Hinsicht kommt er zwar nicht über das Durchschnittsniveau hinaus, zeigt aber schüchterne Schüchternheit und auf jeden Fall einen völligen Mangel an Zynismus. Auch wenn er der tierischen Anziehungskraft nachgibt, erkennt er, dass „tief in seiner Seele ein strengerer Richter war, der dies nicht gutheißen konnte und hoffte, dass dies das letzte Mal sein würde“ (14). Nach der Heirat, die ihm den Komfort des Lebens oder „Familienglück“ bescherte, was mit epischem Spott beschrieben wird, sieht er sein bisheriges Leben als völlig beendet an, als plötzlich unter dem Einfluss zufälliger Begegnungen eine alte Leidenschaft aufflammt. Sein Kampf mit sich selbst wird mit erstaunlicher Einfachheit und Wahrhaftigkeit beschrieben. „Er hatte das Gefühl, die Kontrolle über sich selbst zu verlieren und fast verrückt zu werden. Seine Strenge gegenüber sich selbst ließ nicht im Geringsten nach; im Gegenteil, er sah die ganze Abscheulichkeit seiner Wünsche, sogar seiner Handlungen... Er wusste, dass ihn nur die Scham vor den Menschen, vor ihr und wahrscheinlich vor sich selbst zurückhielt. Und er wusste, dass er nach Bedingungen suchte, unter denen diese Scham nicht auffallen würde... Und deshalb wusste er, dass er ein abscheulicher Verbrecher war, und er verachtete und hasste sich selbst mit aller Kraft seine Seele... jeden Tag betete er zu Gott, um ihn zu stärken und ihn vor dem Untergang zu retten; jeden Tag beschloss er, keinen einzigen Schritt mehr zu tun, würde nicht mehr auf sie zurückblicken, würde sie vergessen. Jeden Tag erfand er Mittel, um diese Besessenheit loszuwerden, aber es war alles vergeblich.“ Die Geschichte endet mit zwei Optionen: eine – er tötet nur sich selbst, die andere – Stepanida und spirituell sich selbst. Irtenev rennt verzweifelt vor dem Verbrechen umher: „Herr! Ja, es gibt keinen Gott. Es gibt einen Teufel. Und sie ist es. Er hat Besitz von mir ergriffen. Aber ich will nicht, ich will nicht. Der Teufel, ja, der Teufel.“ Und mit diesen Gedanken tötet er sie. So wird das Evangeliumsgebot hier auf eine eigentümliche, seltsame und unverständliche Weise interpretiert, es wird als Epigraph der Geschichte gesetzt: „Wenn dein Auge verführt, reiß es aus, wenn deine Hand, dann schneide es ab.“ Hier wird nicht der Arm oder das Bein zerstört, sondern das Leben selbst: Der Tod ist besser als das Leben in der Macht des in der Welt herrschenden Teufels, und Tolstoi fügt mitfühlend, schon von sich aus, hinzu: „Und tatsächlich, wenn Evgeny Irtenev psychisch krank war, als er sein Verbrechen beging, dann sind alle Menschen auch psychisch krank. Das sind zweifellos diejenigen, die bei anderen Menschen Anzeichen von Wahnsinn sehen, die sie bei sich selbst nicht sehen“ (54). Fast das gleiche Freispruchsurteil steht zwischen den Zeilen in Bezug auf Pozdnyshev, der Opfer desselben Teufels wurde. Aus dem Bösen und Leid der Welt lehrt Schopenhauer, einen Ausweg im Frieden zu suchen, indem man den Lebenswillen tötet; Die Stoiker lehrten den weisen und ruhigen Selbstmord, aber wo kann man der Macht des Teufels entkommen? Befreit dich der Tod selbst davon? Aus christlicher Sicht gibt es keine zerstörerischere Sünde und Krankheit als Verzweiflung und Niedergeschlagenheit. Als Pendant zu Tolstois Geschichte möchte ich hier eine Geschichte aus „Drei Gespräche“ von Vl. bringen, voller sonniger Klarheit und spritzigem Gelächter. Solovyov erzählt, wie zwei Mönche aus der nitrischen Wüste, beide strenge Asketen, in Alexandria landeten, wo sie drei Tage und drei Nächte lang mit Trunkenbolden und Huren zechten und dann in die Wüste zurückkehrten. Der eine ist völlig überwältigt von Reue und Reue, und der andere geht und singt mit freudiger Stimme Psalmen, und als der erste anfing, ihm Vorwürfe zu machen, dass er seine Sünden nicht beklagt, antwortet er: „Worüber sollte ich traurig sein? - Was ist mit Alexandria? Ehre sei dem Allmächtigen, der diese berühmte und fromme Stadt bewacht! - Was haben wir in Alexandria gemacht? „Es ist bekannt, was sie taten: Sie verkauften Körbe, sie verneigten sich vor dem heiligen Markus, sie besuchten andere Kirchen, sie gingen in die Gemächer des frommen Stadtverwalters, sie unterhielten sich mit der mönchsliebenden Domina Leonila … - Na, haben wir die Nacht nicht in einem Bordell verbracht? - Gott segne! Den Abend und die Nacht verbrachten wir im Hof des Patriarchen. - Unzufrieden! Hat uns jemand geküsst, um über etwas Schlimmeres zu schweigen? „Und der Vater der Väter, der frommste Erzbischof, ehrte uns mit einem heiligen Kuss. - Warum machst du dich über mich lustig, oder was? Oder hat dich der Teufel selbst wegen der Greuel von gestern besessen? Du hast böse Huren geküsst, du verdammte! „Nun, ich weiß nicht, von wem der Teufel Besitz ergriffen hat: von mir, wenn ich mich über die Gaben Gottes und das Wohlwollen des Klerus uns gegenüber freue und den Schöpfer mit der ganzen Schöpfung preise, oder in dir, wenn du hier tobst ...“ Die Sache endete damit, dass einer, völlig verzweifelt an seiner Erlösung, die Wüste verließ, nach Alexandria zurückkehrte, ein verdorbenes Leben zu führen begann und als Verbrecher hingerichtet wurde, während der zweite ein berühmter Heiliger wurde. „Das bedeutet“, fügt Barsanuphius hinzu (in dessen Namen die Geschichte erzählt wird), „alle Sünden sind kein Problem, außer einer Sache – Verzweiflung“ (495 S.), „weil daraus Verzweiflung entsteht, und Verzweiflung ist eigentlich keine Sünde, sondern der geistige Tod selbst“ (491). „Ich sehe“, schrieb Solovyov hier über Tolstois Werk, „keine Zeichen der Inspiration des Guten... Ich sehe auch keinen freudigen und gesegneten Frieden im Gefühl, diese Gaben zu besitzen, und seien es nur die ersten... Wenn das Gute durch die Erfüllung der „Regel“ erschöpft ist, wo ist dann der Platz für Inspiration?“ (551). In der kirchlichen Lehre und in der asketischen Literatur ist die Meinung fest verankert, dass der Mensch allein ohne die Hilfe der Gnade der Kirche nicht in der Lage ist, die Sünde in sich selbst im Allgemeinen und die böse Lust im Besonderen zu überwinden. „Denn den Stachel des Fleisches nicht zu spüren würde in gewisser Weise bedeuten, dass derjenige, der im Körper ist, aus dem Fleisch herauskommen würde und dass derjenige, der mit sterblichem Fleisch bekleidet ist, über der Natur stehen würde. Und deshalb ist es für einen Menschen sozusagen unmöglich, auf seinen eigenen Flügeln zu einer so hohen himmlischen Belohnung zu fliegen, wenn die Gnade Gottes ihn nicht mit der Gabe der Keuschheit aus dem Schmutz der Erde erhebt.“ 30. „Die unreine Lust im eigenen Fleisch zu zerstören ist.“ ein größeres Wunder, als unreine Geister aus den Körpern anderer auszutreiben; das eigene Herz von den schmerzhaften Leiden der Verzweiflung zu befreien, ist viel wichtiger, als die körperlichen Gebrechen und Krankheiten eines anderen zu heilen“31. So lehrt die Kirche, und deshalb gibt es keine Lehre, die für sie fremder und inakzeptabler ist als die über Selbsterlösung und Selbstgerechtigkeit, was genau das Pathos von Tolstois Predigt ist. Aber in der Erzählung „Der Teufel“ stellt er genau diese Lehre gewissermaßen künstlerisch auf die Probe, und eine zerstörerischere Kritik an der Lehre von der Selbsterlösung und Selbstgerechtigkeit als diese künstlerische Selbstkritik kann es meines Erachtens nicht geben. Denn dieses künstlerische Experiment mit mathematischer Selbstverständlichkeit führt zur Verdammnis des Lebens, zur Ablehnung der Welt als Reich des Teufels und zum Selbstmord als einzig würdigem Ausweg: entweder eine Waffe oder die Kreuzigung, wie sie in Huysmans‘ Seele verwirklicht wurde. Ein gewisser Pessimismus als Folge der Schärfe des Gefühls von Sünde und Bösem ist eine notwendige Stufe religiöser Einsicht – Sie müssen das ganze Elend Ihrer Situation erkennen, um nach einem Ausweg daraus zu suchen, und während der verlorene Sohn noch mit seinem Leben „in einem fernen Land“ zufrieden ist, wird er nicht aufstehen und zu seinem Vater gehen. Aber wenn diese Einsicht allein die Sache erschöpft, stellt sich unweigerlich Verzweiflung ein, verbunden mit dem Bewusstsein der eigenen Ohnmacht. Dieser Zustand der menschlichen Seele vor dem Morgengrauen wird in der Geschichte „Der Teufel“ dargestellt; In dieser Einseitigkeit liegen ihre Stärken und Schwächen, ihre Wahrheit und ihre blasphemischen Lügen, denn wenn dieses Bild der Tragödie der Sünde wahr ist, dann ist dieser Fluch der Welt blasphemisch. „Vater Sergius“ ist als Kunstwerk viel weniger integral als „Der Teufel“, der „in einem Zug“ geschrieben wurde, und steht im Allgemeinen viel niedriger als dieser. Erstens hat es ein didaktisches Element – ​​der gesamte letzte Teil, nämlich die Geschichte über das Leben von Pater Dr. Sergius nach der Flucht aus dem Kloster, zugeschrieben 7 Jahre später (1898, und die gesamte Geschichte wurde 1890 und 1891 geschrieben), die daher ebenso wenig künstlerische Überzeugungskraft und Vitalität aufweist wie Zusicherungen über die „Auferstehung“ von Nekhlyudov und das neue Leben, das für ihn begann, und diese Auflösung schwächt die Kraft und Bedeutung der Geschichte selbst. Darüber hinaus ist es notwendig, einige überflüssige Elemente hervorzuheben, um ihre wahre Bedeutung zu verstehen. O. Sergius wird als Mönch, alter Einsiedler und Wundertäter dargestellt und vor diesem Hintergrund spielt sich sein spirituelles Drama ab. Und es kann daher als Kritik am Kirchenchristentum in seiner stärksten Form verstanden werden. Allerdings ist auch eine solche Interpretation abzulehnen – wenn sich dieser Plan mit Tolstois ständiger Feindseligkeit gegenüber allem Kirchlichen zeitweise bemerkbar macht, dann beeinträchtigt dies nur die freie Entfaltung seines eigentlichen Themas. Es ist absolut klar, dass im Bild von Fr. Sergius hat nichts mit den Bildern von Ältesten zu tun, mit denen die russische Volksseele verwandt ist, und dieses Bild erzählt uns nichts über den älteren Ambrosius von Optina, dessen Spiegelbild wir in Dostojewskis Zosima finden. Dies ist nicht Optina Pustyn, sondern Yasnaya Polyana, und hier ist die bekannte Bluse durch das Mönchsgewand zu gut sichtbar. Mit einem Wort, trotz seines orthodoxen Aussehens ist Pater Dr. Sergius hat alle echten Elemente der orthodoxen Ältestenschaft daraus entfernt, und es ist nicht schwer zu verstehen, wie viel direkt autobiografischer Inhalt in dieser Geschichte steckt. Daher sollte man bei der Erörterung seiner lebenswichtigen Bedeutung zunächst völlig von der Idee abstrahieren, dass es kirchliche religiöse Erfahrungen darstellt, die Tolstoi nicht verstand, nicht kannte und nicht wissen wollte und daher nicht darstellen konnte. Nein, das ist die Qual einer einsamen Seele, abgeschnitten von der Kirche, isoliert von der ganzen Welt, auf der die schreckliche Last der Sünde und der Versuchung lastet. Mit dem Ruhm eines Heiligen, aber ohne echte spirituelle Erfahrung, hat Pater Dr. Sergius führt einen verzweifelten und unerträglichen Kampf mit dem Dämon des Stolzes, erschöpft sich in dem machtlosen Verlangen, die Gaben der Liebe zu empfangen, und erstarrt in der Kälte der Gottverlassenheit und Gnadenlosigkeit. Das Epigraph dieser Geschichte könnten die Worte des AP sein. Paulus: „Wenn ich all meinen Besitz weggebe und meinen Körper verbrennen lasse, aber keine Liebe habe, nützt mir das nichts.“ Fr. ist erschöpft von der Kälte des Egoismus. Sergius, und wer in diesem Bild zumindest einen Bezug zum orthodoxen Mönchtum sehen möchte, der möge sich im Gewissen fragen, ob er zumindest eine gewisse Ähnlichkeit mit diesen „gotttragenden Lampen, reinen Gefäßen der Liebe, wie Tichon von Zadonsk, Seraphim von Sarow, Ambrosius von Optina?“ hat. Sie alle wurden von einer völlig anderen religiösen Erfahrung genährt als Pater. Sergius, dieser Geist der Selbstgerechtigkeit, dieses Ideal der Selbsterlösung, nach dem dieser tolstoische Mönch, der Asket von Jasnaja Poljana, lebt, ist ihnen fremd; Sie sahen in der Liebe nur das Geschenk der Gnade, ein Wunder, das donnernder war als das Herabstürzen von Feuer vom Himmel. „Wenn ich die Gabe der Weissagung hätte und alle Geheimnisse kenne und alle Erkenntnis und allen Glauben hätte, so dass ich Berge versetzen könnte, aber die Liebe nicht hätte, dann wäre ich nichts. Und wenn ich meinen ganzen Besitz verschenkte und meinen Leib verbrennen ließe und die Liebe nicht hätte, so nützt mir das nichts“ (1. Korinther 13,2-3). Ich gehe davon aus, dass sich der Leser an die äußere Handlung von Pater Sergius erinnert. Er betrat das Kloster nicht aus Liebe zu Gott und dem Wunsch nach Einsamkeit, wie es wahre Asketen tun, sondern aus Motiven empörten Stolzes, als ob er sich an jemandem rächen und etwas zeigen wollte – und dieser Stolz ist die verborgene innere Betonung, die ihn auf dem asketischen Weg hält. Ihm fehlt völlig die innere Demut, ohne die es kein wahres Mönchtum und kein Christentum selbst gibt, und wenn er sich selbst geißelt, ist es die Selbstgeißelung eines machtlosen, stolzen Mannes, und deshalb wird seine Seele von einem Gefühl der Leere, einer Art geistiger Geschmacklosigkeit, Leblosigkeit belastet, auf dieser Grundlage entstehen schreckliche Versuchungen, und am Ende zerstört ihn der Dämon der Unzucht, wie in der kurzen und abscheulichen Szene seines Sturzes dargestellt. Aber dieser Dämon ist nicht der Held dieses Stücks, wie Tolstoi selbst erklärt: „Der Kampf mit dem Fleisch ist eine Episode oder vielmehr ein Schritt; der Hauptkampf ist mit einem anderen – mit der menschlichen Herrlichkeit.“ Oder wie wir in der Geschichte selbst lesen: „Es gab zwei Quellen des Kampfes: Zweifel und fleischliche Lust, und beide Feinde erhoben sich immer gemeinsam. Es schien ihm, dass dies zwei verschiedene Feinde waren, obwohl es ein und dasselbe war. Sobald der Zweifel zerstört war, wurde auch die Lust zerstört“ (20). Aber der Hauptfeind, der Pater besiegt. Sergius – schließlich Stolz, Narzissmus und der Wunsch nach Ruhm. „Ob er den Menschen Anweisungen gab, ob er einfach nur segnete, ob er für die Kranken betete, ob er den Menschen Ratschläge für die Richtung ihres Lebens gab, ob er auf die Dankbarkeit der Menschen hörte“, denen er entweder mit Heilungen, wie ihm gesagt wurde, oder mit Lehren half – er konnte nicht anders, als sich darüber zu freuen, er konnte nicht anders, als sich um die Folgen seiner Tätigkeit, um ihren Einfluss auf die Menschen zu kümmern. Er dachte, er sei eine brennende Lampe, und je mehr er dies spürte, desto mehr spürte er die Schwächung, das Erlöschen des göttlichen Lichts der Wahrheit, das in ihm brannte. „Wie viel von dem, was ich tue, ist für Gott und wie viel für die Menschen?“ - das ist die Frage, die ihn ständig quälte und die er nie, nicht nur nicht beantworten konnte, sondern auch nicht wagte. Tief in seiner Seele fühlte er, dass der Teufel alle seine Aktivitäten für Gott durch Aktivitäten für die Menschen ersetzt hatte“ (31-32). „Er fragte sich, ob er irgendjemanden liebte..., ob er ein Gefühl der Liebe für all diese Menschen empfand, die heute bei ihm waren... Er mochte sie, brauchte Liebe von ihnen, aber er empfand keine Liebe für sie. Auch jetzt hatte er keine Liebe, keine Demut, keine Reinheit“ (39). Das sind die Anerkennungen dieser stolzen, kalten, stoischen Tugend, die durch ihre persönliche Anstrengung ein Wunder von Gott erpresst, aber vergisst, dass „Zöllner und Huren vor den selbstgerechten Pharisäern in das Reich Gottes eingehen werden“ (Matthäus 21:31-32). O. Sergius repräsentiert diesen Zustand, der in der spirituellen Literatur wiederholt beschrieben wird und „Prelest“ genannt wird. und von dem katastrophale Zusammenbrüche so leicht und gefährlich sein können. Und natürlich ist Pater Sergius, der diesen Sturz erkannte und sich darin demütigte, näher an Gott als der stolze Einsiedler-Wundertäter, und natürlich noch näher an der einfachen, liebevollen, selbstlosen Pashenka, die so herzlich und anschaulich dargestellt wird. Die entscheidende Bedeutung dieser Geschichte ist dieselbe wie die der vorherigen: Ein klares Bewusstsein der Macht des Bösen und der Sünde ohne spirituelle Unterstützung von außen, ohne Reue und Vergebung der Sünden, ohne gnadenvolle Hilfe und Wiedergeburt führt entweder zu spiritueller Taubheit, „Unempfindlichkeit“ und Selbsttäuschung oder zur Verzweiflung. Und fast dieselben Worte drücken sowohl in „Der Teufel“ als auch in „Vater Sergius“ den verborgenen Schmerz und die Qual religiöser Ohnmacht und Verzweiflung aus. Nach dem Sturz und der Ermordung der Kaufmannstochter in der Seele von Pater. Sergius sagt nur eines: „Ja, wir müssen Schluss machen. Es gibt keinen Gott. Wie soll man abspritzen? Wir spüren, wie kraftlos, blass und sogar unangemessen abstraktes Denken im Gegensatz zu künstlerischen Bildern ist. Einem Künstler kann nur ein Künstler vertrauen. Deshalb neigen wir natürlich dazu, Erlösung aus diesem Albtraum unter dem geistigen Schutz eines anderen großen Künstlers zu suchen, der auf jeden Fall die Tiefen des Bösen und der Sünde nicht weniger kannte als Tolstoi, der nicht weniger vom Unglauben und Zweifel versucht wurde, aber aus dem Kampf, in dem Tolstoi besiegt wurde, als Sieger hervorging, obwohl seine Wunden blutüberströmt waren. Damit meine ich natürlich Dostojewski, insbesondere sein letztes Geständnis und sein posthumes Testament „Die Brüder Karamasow“. Wenn wir dieses Werk in erster Linie als eine künstlerische Geschichte über uns selbst oder ein Selbstzeugnis betrachten, wie wir die Werke von Tolstoi betrachtet haben, dann ist es unmöglich, nicht zu erkennen, dass trotz aller kolossalen Unterschiede zwischen „Die Brüder Karamasow“ und einer Reihe von Tolstois letzten künstlerischen Werken: „Der Teufel“, „Vater Sergius“, „Auferstehung“, „Die Kreutzer-Sonate“ usw. – sie den gleichen Inhalt haben, nämlich den Kampf des menschlichen Geistes auf seinem Weg darstellen Gott, das Geheimnis der geistigen Geburt und des Todes wird künstlerisch enthüllt, mit all der schmerzlichen Schwierigkeit des Kampfes gegen die Dämonen, die die Seele verführen, die außerhalb der Macht des Menschen liegt. Deshalb können sie gewissermaßen als spirituelle Autobiographie betrachtet werden. Insbesondere die Charaktere der „Brüder Karamasow“ haben neben ihrer direkten Bedeutung auch eine symbolische Bedeutung und verkörpern den Kampf widersprüchlicher Kräfte in der menschlichen Seele, die durch ihren Kampf auseinandergerissen werden. Wenn Tolstoi uns in „Der Teufel“ und „Vater Sergius“ vom Dämon der Unzucht erzählt, dann gibt Dostojewski ein Bild des Dämons der Wollust in der Person von Fjodor Karamasow, dem er, als ob er die Selbstgeißelung dieses Bildes betonen wollte, seinen eigenen Namen gibt. Aber das gleiche Gift fließt im Blut aller seiner Söhne – nicht nur Dmitry, der zu Verbrechen und Tod bereit ist, sondern auch, nach Smerdyakovs subtiler Bemerkung, im Philosophen Ivan und sogar im bescheidenen und reinen Novizen Aljoscha, der ohne Worte sehr große Feinheiten in diesem Teil versteht (Gespräch mit Dmitry). Dostojewski gab religiösen Zweifeln auch einen universellen Ausdruck – Rebellion gegen die Weltordnung, Ablehnung der Welt aufgrund des in ihr herrschenden Bösen. Wenn bei Tolstoi in Momenten verschärfter religiöser Zweifel die Welt dem Teufel ausgeliefert wird, dann akzeptiert Iwan Karamasow, ohne die Existenz Gottes abzulehnen, seine Schöpfung, die Welt, nicht und „gibt das Ticket mit größtem Respekt zurück“. Das ist keine Verzweiflung, die im Moment des Sündenfalls überkommt, sondern eine bewusste, tief durchdachte und hart erkämpfte Rebellion im Namen der Aufrichtigkeit und Liebe zur Wahrheit, ein Unwillen, die Rolle von Hiobs Freunden zu übernehmen und Gottes Fürsprecher zu werden. Und das Gift von Iwans Zweifeln hinterlässt Spuren sogar in Aljoschas Seele, die, wie es scheint, ausreichend vor ihnen geschützt ist, denn sie offenbart sich plötzlich in einem schwierigen Moment, als nach dem Tod des Älteren die Unverweslichkeit, die er sich so leidenschaftlich gewünscht hatte, nicht gefunden wurde. Das gleiche Gift dringt in Dmitrys Seele ein, als er bereits im Gefängnis sitzt und sich darauf vorbereitet, „Leid hinzunehmen“. Niemand hat eine Garantie dagegen, und daher muss jeder selbst Immunität dagegen erlangen. Aber dieser Verwirrung und Dunkelheit steht hier das ruhige und klare Licht der Vorstadtwohnung gegenüber; Seite an Seite mit dem alten Mann Karamasow lebt im Roman und natürlich in der Seele des Autors der gnädige alte Mann Zosima, durch den so viel von dem Lieben, dem Volk, dem Heiligen zu uns durchscheint – Pater Seraphicus, wie Ivan ihn nannte, der sich offensichtlich an den zweiten Teil von Faust erinnerte. Und Zosima ist von geistlich nahestehenden Brüdern und gläubigen Menschen umgeben. Hier entsteht zwangsläufig ein Kontrast – die Beschreibung der Menschen in „Vater Sergius“ und in „Die Brüder Karamasow“ („Gläubige Frauen“). „Hier gab es Wanderer“, lesen wir in „Pater Sergius“, „die immer von heiligem Ort zum heiligen Ort gingen, von Ältestem zu Ältestem, und sich immer vor jedem Schrein und jedem Ältesten bewegten. O. Sergius kannte diesen gewöhnlichen, höchst unreligiösen, kalten, konventionellen Typus. Hier gab es Wanderer, meist pensionierte Soldaten, die aus dem sesshaften Leben abgewandert waren, verarmte und meist trinkende alte Männer, die von Kloster zu Kloster wanderten, nur um sich zu ernähren; es gab auch graue Bauern und Bäuerinnen mit ihren egoistischen Forderungen nach Heilung oder Lösung von Zweifeln in den praktischsten Angelegenheiten: über die Abgabe einer Tochter, über die Anmietung eines Ladens, über den Kauf von Land oder über die Beseitigung der Sünde eines schläfrigen und adoptierten Kindes. All dies war Sergius lange Zeit vertraut und uninteressant. Und nun erinnern wir uns an die Szene von Elder Zosima mit den in himmlisches Licht getauchten Frauen, um diesen Kontrast der Wahrnehmungen zu spüren, der umso auffälliger ist, als sowohl Tolstoi als auch Dostojewski das gleiche Beobachtungsobjekt vor sich hatten, die Menschenmenge um den Optina Elder Pater. Ambrosius. Erinnern wir uns an diese Frau, die um ihr Baby trauert, an eine Frau, deren Seele von der Sünde zerfressen ist, an eine fröhliche und glückliche Frau, die ihr Geld spendet. Und im Allgemeinen, wenn in Tolstois Geschichte die Dunkelheit sich verdichtet und die Dunkelheit wie in einer Art Kerker herabsinkt und es keine Aufklärung und Überwindung gibt, dann bestimmen sich in Dostojewskis Roman Licht und Dunkelheit, die sich in einer Art eigenartiger Harmonie und Rhythmus verbinden und betonen, sich gegenseitig begrenzen und sich dadurch gegenseitig begrenzen. Elder Zosima zeigt, dass er am Ende eines langen und schwierigen Reinigungsweges aus dem menschlichen Element hervorgehen kann, das in der Seele von Fjodor Karamasow mit seniler Wollust wirbelt und schäumt und in der Seele von Dmitri mit zerstörerischer Leidenschaft wütend ist. Und in dieser schicksalhaften Nacht, in der sich das Schicksal aller Hauptfiguren entscheidet, als der ermordete alte Mann Karamasov besiegt in seinem Haus liegt und in der Zelle des Klosters die Reliquien des kürzlich verstorbenen Pater ruht. Zosima, als Ivan und der Mörder Smerdyakov mit neuer Kraft vom Dämon des Zweifels und des Stolzes zerfressen werden und Dmitry sich bacchisch der Orgie seiner Natur hingibt, wird Aljoscha, der gerade einen schrecklichen Anfall religiöser Zweifel erlebt hat, in dieser Nacht voller Angst zu Boden geworfen und erhebt sich als neuer Mann, der in seiner Seele die Fäden einer anderen Welt spürt. Alle Kräfte der Seele sind angespannt, keine einzige schläft – Dämonen sind aktiv, aber auch Engel sind wach, und über ihnen steht ein barmherziger und liebender Gott. Fr. sagt dasselbe zu den gläubigen Frauen. Zosima: „Fürchte dich vor nichts, fürchte dich nie und sei nicht traurig. Wenn die Reue in dir nur nicht knapp wird, wird Gott alles vergeben. Und es gibt keine solche Sünde und kann auf der ganzen Erde nicht existieren, dass der Herr einem wirklich reuigen Menschen nicht vergeben würde. Und ein Mensch kann keine so große Sünde begehen, die Gottes unendliche Liebe erschöpfen würde... Glauben Sie, dass Gott Sie so sehr liebt, wie Sie es sich nicht einmal vorstellen können, selbst mit Ihrer Sünde und in der Sünde. Sei nicht böse auf die Menschen, sei nicht böse auf Beleidigungen ... Wenn du liebst, dann bist du bereits Gottes ... Mit Liebe wird alles gekauft, alles wird gerettet. Wenn ich, ein Sünder wie du, von dir berührt würde und Mitleid mit dir hätte, wie viel mehr würde Gott das tun. Die Liebe ist ein so unschätzbarer Schatz, dass du damit die ganze Welt kaufen kannst und nicht nur deine eigenen, sondern auch die Sünden anderer. Geh und hab keine Angst.“ Geh und fürchte dich nicht – das ist das feste Wort der religiösen Ruhe inmitten der Schrecken des Lebens, das jeder braucht und das Tolstoi niemals für sich selbst sagen könnte. Und wer würde es wagen zu behaupten, dass Dostojewski den Schrecken des Lebens, den Abgrund in der Seele des Menschen und den Fluch seines Schicksals weniger gut kannte? Und der Dämon der Wollust kannte Dostojewski in einer noch subtileren Form als Tolstoi. Denn hier handelt es sich nicht um grobe Blutsinnlichkeit aus übermäßiger Gesundheit, um die nackte Anziehung eines Mannes zu einer Frau, auf die im Wesentlichen alle Ressourcen dieses Dämons in Tolstoi reduziert werden, nein, hier kommt das schmerzhafte Geheimnis der Schönheit und Weiblichkeit hinzu, das ihn verkörpert. Wie kann Schönheit, die unwiderstehlich und göttlich ist, als Köder und Bekleidung für die Sünde dienen und neben der „Frau, die mit der Sonne bekleidet ist“ die „Hure von Babylon“ regiert? Diese Tragödie der Dualität des Schönen, in der vielleicht die Tragödie der Welt am tiefsten zum Ausdruck kommt, hat Dostojewskis Seele immer gequält, wie sein Werk bezeugt; Der Dämon der Wollust stiehlt sozusagen die Schönheit, nutzt diese alles erobernde Kraft: „Wolllust ist ein Sturm, mehr als ein Sturm! Schönheit ist eine schreckliche und schreckliche Sache! Schrecklich, weil sie undefinierbar und unmöglich zu bestimmen ist, weil Gott nur Rätsel gestellt hat. Hier treffen sich die Ufer, hier leben alle Widersprüche zusammen... Außerdem kann ich es nicht ertragen, dass ein anderer Mensch, noch höher im Herzen und mit einem erhabenen Geist, mit dem Ideal beginnt.“ der Madonna, und endet mit dem Ideal von Sodom. Noch schrecklicher ist, dass es das Ideal der Madonna nicht leugnet, wenn es in Sodom steckt... Schönheit ist nicht nur eine schreckliche, sondern auch eine geheimnisvolle Sache. Hier kämpft der Teufel mit Gott und das Schlachtfeld sind die Herzen der Menschen!“ Dies ist keine elementare tierische Versuchung mehr, die Tolstoi fast ausschließlich im Sinn hat, es ist die Versuchung der Schönheit selbst, und sie, nach Dostojewskis unveränderlichem Glauben, „rettet immer noch die Welt“, die „im Bösen liegt“. In dieser großen Odyssee des Geistes, die „Die Brüder Karamasow“ genannt wird, werden die Geschwüre und Geschwüre des Herzens, der Gestank der Sünde und die Tränen des Stolzes enthüllt, die tragischen Widersprüche, die in der menschlichen Seele leben, werden aufgedeckt. „Im Abgrund der Sünde liegend, rufe ich den Abgrund Deiner Barmherzigkeit an“, ruft die menschliche Seele mit den Worten eines Kirchenliedes, nachdem sie die volle Macht und Tiefe der Sünde erkannt hat. „Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben“, betet sie zitternd, voller Angst vor der Macht des Bösen. Und er hört die Antwort: „Dein Herz sei nicht beunruhigt und fürchte dich nicht; glaube an Gott und glaube an mich.“ Und diese Worte wurden gehört und lagen tief in Dostojewskis Seele – sie durchdrangen sein gesamtes Werk. Wenn wir die Frage stellen, wie die Dissonanzen der Welt und des Lebens in seinem Werk in Einklang gebracht und gelöst werden, müssen wir antworten: Logischerweise sind sie unvereinbar, denn eine solche Aufgabe übersteigt absolut die Kräfte eines Sterblichen – niemand kann sie lösen, während er in einem sterblichen Körper verbleibt, und deshalb lügen die „Verfechter Gottes“, die verschiedene zuckersüße Theodizeen erfinden, nur „fromm“. Die Welt liegt im Bösen, es gibt Schrecken, Dunkelheit, Korruption in ihr, sie liegt in den Händen des „Fürsten dieser Welt“. Aber wenn diese Antinomien oder Konflikte unlösbar sind, werden sie überwunden – in der religiösen Erfahrung von Heiligen, die die Welt im Licht ihres zukünftigen Idealzustands „Gut ist gut“ sehen. Sie werden von jedem von uns im Rahmen der persönlichen religiösen Erfahrung überwunden, da er neben der Realität des Weltübels auch die Realität einer anderen Welt spürt. Sie werden auch in den Werken Dostojewskis überwunden, denn Fjodor Karamasow im künstlerischen Bild und damit in der Seele des Autors wird vom guten alten Mann Zosima bekämpft, Iwan und Dmitri mit der Unruhe ihrer Leidenschaften vom klaren Aljoscha, und der Philosophie von Smerdjakow und dem Teufel, die zu Iwan Fedorovich kamen, stehen die Lehren des alten Mannes Zosima gegenüber. Alle diese Bilder und Ideen nebeneinander stellen Widersprüche und Dissonanzen dar, aber es ist offensichtlich, dass der Autor in seiner Seele Stützpunkte sowohl für den Kampf als auch für den Sieg findet. Was ist diese Unterstützung? In einem - in der sichtbaren oder unsichtbaren, aber von allen spürbaren Präsenz der Sonne, die die Kreativität und Seele von Dostojewski erleuchtet und wärmt und die bei Tolstoi mit trauriger Hoffnungslosigkeit abwesend ist, denn er lehnte sie als unnötig ab und schaffte sie mit Feindseligkeit ab, trotz der immer dichter werdenden Dunkelheit religiöser Verzweiflung. Und diese Sonne ist ein lebendiges Gefühl von Christus, das Antlitz Christi. Dostojewskis Kunst wurde mit einer völlig einzigartigen und exklusiven Aufgabe betraut – dieses Gesicht zu offenbaren, ein lebendiges Gefühl dafür zu wecken, und wenn dieses Gefühl lebendig ist, dann erscheint das Böse der Welt wie ein Gespenst, und unser Herz ist nicht verlegen oder ängstlich. Erinnern Sie sich an seine unsichtbare, aber greifbare Präsenz zwischen Raskolnikow und Sonja, wenn Sie die Geschichte der Auferstehung des Lazarus oder ähnliche Seiten in „Dämonen“ und „Der Teenager“ lesen, erinnern Sie sich an seinen Auftritt in „Die Legende vom Großinquisitor“: Ist es überhaupt möglich, sich etwas Ähnliches bei Tolstoi vorzustellen, der den Lehrer unter dem Vorwand der „Lehre“ ablehnte? Erinnern wir uns an „Kana in Galiläa“, das spirituelle Zentrum des gesamten Romans „Die Brüder Karamasow“ und in der Tat von Dostojewskis gesamtem Werk – dieser inspirierten religiösen Hymne. Das Evangelium wird am Grab des geliebten Ältesten gelesen; Aljoscha, erschöpft von den Erlebnissen des Tages, lauscht im Halbschlaf der Lesung. „Das ist Kana in Galiläa, das erste Wunder... Oh, das ist ein Wunder, das ist das erste Wunder! Christus besuchte nicht den Kummer, sondern die Freude der Menschen, zum ersten Mal schuf er ein Wunder, er half der Freude der Menschen... Wer die Menschen liebt, liebt ihre Freude... Der Verstorbene wiederholte dies jede Minute, das war einer seiner wichtigsten Gedanken. ... Es ist unmöglich, ohne Freude zu leben“, sagt Mitya... Alles, was wahr und schön ist, ist immer voller Vergebung, - das ist was er noch einmal gesagt hat...“ „Und er träumt, dass der Raum auseinandergeht... eine Hochzeit, eine Hochzeit... Und hinter dem Tisch steht er, sein geliebter Vater und Lehrer, auf, um ihn zu treffen... „Auch, mein Lieber, auch gerufen und gerufen“, ertönt eine leise Stimme über ihm… „Wir haben Spaß“, fährt der trockene alte Mann fort, „wir trinken Wein.“ neu, der Wein einer neuen großen Freude... Warum wunderst du dich über mich? Ich habe die Zwiebel serviert und hier bin ich. Und viele servierten hier nur eine Zwiebel, nur eine kleine Zwiebel... Was machen wir?... Sehen Sie unsere Sonne, sehen Sie Ihn? „Ich fürchte, ich traue mich nicht hinzusehen“, flüsterte Aljoscha. - Hab keine Angst vor ihm. Er hat Angst vor seiner Größe vor uns, schrecklich vor seiner Größe, aber unendlich barmherzig, aus Liebe ist er wie wir geworden und hat Spaß mit uns, verwandelt Wasser in Wein, damit die Freude der Gäste nicht aufhört, wartet auf neue Gäste, lädt ständig neue ein und das für immer und ewig. Schauen Sie, sie bringen neuen Wein, sehen Sie, sie tragen Gefäße ...“ Etwas brannte in Aljoschas Herz, etwas erfüllte ihn plötzlich bis zum Schmerz, Tränen der Freude strömten aus seiner Seele ... Er streckte seine Arme aus, schrie und wachte auf.“ In den Strahlen dieser Sonne ertrinkt das menschliche Leid und das Eis der Sünde schmilzt, und das Herz „ist nicht verlegen oder ängstlich“, aber draußen ist es kalt und dunkel... Wir haben hier den zentralen Punkt erreicht, von dem aus die Wege von Tolstoi und Dostojewski auseinandergehen, in denen sie einander gegenüberstehen. Das sind zwei völlig unterschiedliche Religionen, zwei unterschiedliche Weltgefühle, zwei Empfindungen von Bösem und Gutem in der Welt und im Menschen. Das eine ist die Religion des lebendigen Christus, des Erlösers, in dem „die ganze Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnt“, das andere ist eine Lehre, die von ihrer lebendigen Quelle getrennt, in eine Lehre umgewandelt und wie eine Pflicht auf die schwachen Schultern des Menschen geladen wird. Hier gibt es einen tiefen Widerstand, der darüber hinaus voll zum Ausdruck kommt. Dostojewski bemerkte im „Tagebuch eines Schriftstellers“ sofort Tolstois neuen Kurs, der ihn schließlich zum sogenannten Tolstoianismus führte, und stellte ihm eine überraschend aufschlussreiche Diagnose. A.A. Tolstaja spricht in ihren Memoiren über ihr Gespräch mit Dostojewski über Tolstoi: „Dieser bezaubernde und einzige Abend hat sich für immer in meine Erinnerung eingeprägt; ich habe Dostojewski mit Ehrfurcht zugehört: Er sprach wie ein wahrer Christ über das Schicksal Russlands und der ganzen Welt; seine Augen brannten, und ich spürte einen Propheten in ihm. Als die Frage Lew Nikolajewitsch berührte, bat er mich, die versprochenen Briefe laut vorzulesen... Ich kann Dostojewski immer noch vor mir sehen, wie Er packte seinen Kopf und wiederholte mit verzweifelter Stimme: „Nicht dies, nicht das!“ Obwohl er alles, was auf dem Tisch stand, mitnahm, kam ich zu dem Schluss, dass in ihm der Wunsch geboren wurde, die falschen Meinungen von L.N. in Frage zu stellen Dostojewski ist lobend, behandelt das, was sein Wesen ausmacht, mit unverhohlener Abneigung. Im Tagebuch von V. Bei Bulgakow stoßen wir zum Beispiel auf solche Urteile über Dostojewskis „Gedanken“: „Nicht stark, vage ... und dann eine Art mystische Haltung ... Christus, Christus!“ 33. Und laut Gusevs gerade veröffentlichtem Tagebuch sah sich Tolstoi berufen, Christus zu korrigieren: Am 2. Oktober 1907 sind hier seine folgenden Worte aufgezeichnet: „Bevor ich es nicht wagte, Christus, Konfuzius, Buddha zu korrigieren, aber jetzt denke ich: Ja, ich bin verpflichtet, sie zu korrigieren, weil sie vor 3.000 bis 5.000 Jahren lebten“ 34. Und speziell zu „Die Brüder Karamasow“ findet sich in Bulgakows Tagebuch folgende Kritik: „Wie unkünstlerisch das ist! Überraschend unkünstlerisch. Die Charaktere tun nicht genau das, was sie tun sollten. Es wird sogar vulgär: Man liest und weiß im Voraus, dass sie genau das tun werden, was sie tun sollen, was man erwartet.“ Und dazu kam noch eine unglaubliche, geradezu verblüffende (ist das ehrlich?) Ergänzung: „Ich habe nur den ersten Band gelesen, den zweiten nicht.“35 Wir sahen hier die spirituellen Früchte dieser beiden Religionen, Dostojewskis Glauben an den lebendigen Christus und den Glauben an die „korrigierte“ Lehre Christi. Wir müssen wählen. Wird die Dunkelheit der Seele von Fr. Sergius ist das Licht von Elder Zosima. Wird dieses Bild verblassen? Hat Irtenev Recht mit seiner Verzweiflung bis zum Ende und fühlt nur den Teufel auf der Welt, oder ist dies die höchste Sünde und der Tod der Seele – die letzte Verzweiflung? Wir werden hier nicht dem Künstler Tolstoi folgen, ebenso wenig wie dem religiösen Prediger. Ein Mensch muss auch einem verwundeten Herzen eine Hymne der Freude entlocken, die von einem großen Musikgenie in der tragischsten Ära seines Lebens in Klängen gesungen und vom zukünftigen Sträfling Dmitri Karamasow mit Begeisterung wiederholt wird. Und lasst uns nach ihm wiederholen: „Lass mich verflucht sein, lass mich niedrig und niederträchtig sein, aber lass mich den Saum des Gewandes küssen, in das sich mein Gott gekleidet hat; Lass mich gleichzeitig dem Teufel folgen, aber dennoch bin ich dein Sohn, Herr, und ich empfinde Freude, ohne die die Welt nicht bestehen und sein kann... Oh ja, wir werden in Ketten liegen, und es wird keinen Willen geben, aber dann werden wir in unserer großen Trauer wieder in die Freude aufsteigen, ohne die es für den Menschen unmöglich ist, zu leben, und für Gott ist es unmöglich, denn Gott gibt Freude, das ist sein großes Privileg ... Und dann werden wir, die Menschen im Untergrund, aus den Eingeweiden der Erde eine tragische Hymne an Gott singen, der Freude hat!“ Augustinus, Confessions, Buch. VI, Kap. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Vgl. auch Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (in Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), sein, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. Ich. Immanuel Kant. Religion liegt allein innerhalb der Grenzen der Vernunft. Pro. N. M. Sokolova. Alle Zitate basieren auf dieser Übersetzung. So umreißt Kant diese Selbsterlösung: „Ein Gedankenwechsel ist gerade der Abschied vom Bösen und der Eintritt in das Gute, das Ablegen des alten Menschen und das Anziehen des neuen, so dass das Subjekt der Sünde vergeht, um für die Gerechtigkeit zu leben. Aber als intellektuelle Definition enthält er nicht zwei moralische Akte, die durch eine Zeitspanne getrennt sind. Dies ist nur ein einziger Akt, denn der Verzicht auf das Böse ist nur möglich, indem man ihn durch eine gute Denkweise ersetzt, die den Eintritt in das Gute und Laster bewirkt.“ umgekehrt. Das gute Prinzip besteht sowohl in der Abkehr vom Bösen als auch in der Annahme einer guten Denkweise, und der Kummer, der die erste zu Recht begleitet, verschwindet vollständig aus der zweiten. Der Übergang von einer verderbten Denkweise zu einer guten (wie „das Absterben des alten Menschen“, „die Kreuzigung des Fleisches“) ist an sich schon ein Opfer und markiert das Erscheinen einer langen Reihe jener Übel des Lebens, die ein neuer Mensch in der Denkweise des Menschen auf sich nimmt Sohn Gottes und nur um des Guten willen. Aber die Missetaten der Vergangenheit bleiben noch immer hinter ihm, als wären sie von jemand anderem, nämlich dem alten Mann, zur Strafe begangen worden. Möge er also physisch derselbe bestrafte Mensch sein und als solcher vor einem moralischen Gericht, also vor seinem eigenen, beurteilt werden müssen – er ist aber noch in seiner neuen Denkweise vor dem göttlichen Richter, vor dem sein Fall entschieden wird, moralisch völlig anders – und diese seine Reinheit, wie die Reinheit des Sohnes Gottes, den er in sich aufgenommen hat, oder (wenn wir diese Idee verkörpern) dieser letztere selbst trägt für ihn und für alle, die (praktisch) an ihn glauben, ersatzweise, den Schmutz der Sünde, - durch Leiden und Sterben der höchsten Gerechtigkeit Genugtuung gibt, als Befreier, und als Anwalt alles tut, was sie hoffen kann, um vor ihrem Richter als gerechtfertigt zu erscheinen, aber nur in der Weise, dass er dieses Leiden, das der neue Mensch, wenn er dem alten stirbt, für den Rest seines Lebens auf sich nehmen muss, dem Vertreter der Menschheit als einen für immer erlittenen Tod zur Verfügung stellt. - Hier besteht noch ein Überschuss gegenüber dem Verdienst der Taten und dem Verdienst, der uns aus Barmherzigkeit zugeschrieben wird. Was wir im irdischen Leben (vielleicht auch in allen anderen Zeiten und in allen Welten) haben, besteht immer nur aus einfachem Tun, wird uns angerechnet, als ob wir hier im vollen Besitz davon wären – worauf wir jedoch keinen Rechtsanspruch haben, da wir uns selbst kennen, so dass der Ankläger zunächst einen Schuldspruch fordern wird; Es ist daher immer ein Urteil der Barmherzigkeit, obwohl es völlig im Einklang mit der ewigen Gerechtigkeit steht, wenn wir für dieses Gute im Glauben von jeder Verantwortung befreit sind“ (75-77). Sammlung op. V. S. Solovyova, Bd. III, 270. Sammlungszit., Bd. VIII, 551. Mi. P. Wernle. Renaissance und Reformation. Tübingen, 1912, 14–15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renaissance und Reformation. L. Tolstoi. Christliche Lehre, hrsg. „The Mediator“, 1908, S. 13–14. L. Tolstoi. Weg des Lebens, Bd. 1: Über den Glauben, 15. Was ist mein Glaube, hrsg. 2., 95–96. Tolstoi-Museum, Band I, Korrespondenz zwischen L.N. Tolstoi und A.A. Tolstoi. 1857–1903. St. Petersburg, 1911. Memoiren von A. A. Tolstoi, 71. Weg des Lebens, Bd. 6: Sünden, Versuchungen, Aberglaube, 14–15. Leider erinnert sich Tolstoi zu selten daran, denn auf der Leugnung dieser Position basieren seine hässlichen Theorien der Vereinfachung, der Leugnung des Staates, der Aufklärung und anderer. Weg des Lebens, Bd. 8: Sexuelle Leidenschaft, 1, 10, 15. Schriften von Rev. Father John Cassian the Roman, trans. Ep. Petra. M., 1892, p. 76. Tolstoi-Museum, Bd. I: Memoiren von Gr. A. A. Tolstoi, 26. V. Bulgakow. In L. N. Tolstoi im letzten Jahr seines Lebens, 118. N. N. Gusev. 2 Jahre bei L.N. Tolstoi. , 34. V. Bulgakov, op. O., 317.