Člověk-bůh a člověk-zvíře

O nejnovějších dílech L. N. Tolstého: „Ďábel“ a „Otec Sergius“ Nejen vzdělané Rusko, ale celý kulturní svět vítal posmrtná umělecká díla L. N. Tolstého s intenzivním zájmem. Je v nich vzkříšen velký mistr, který silou poslušného dláta vyřezává živé obrazy. Jaká svěžest a spontánnost v „Hadji Murad“ a dokonce i v jednotlivých scénách didaktických děl, jaká úžasná jednoduchost a síla v „Ďáblovi“, jaké duchovní teplo v „Otci Sergiovi“! Při vší nedokončenosti a nedokončenosti těchto děl v nich máme takové výtvory ruské fantastiky, které lze postavit na stejnou úroveň i s raným dílem L. N. Tolstého a mohou být umělecká díla postavena výše než toto? Naším úkolem však není estetický rozbor či umělecká kritika posmrtných uměleckých děl L. N. Tolstého – ať je takový úkol sám o sobě jakkoli zajímavý, odkládáme jej stranou. Chceme porozumět zásadnímu významu a moudrosti těchto děl ve světle morální filozofie obecně a obecného světového názoru L.N. Zejména Tolstého a v tomto ohledu představují obrovský, výjimečný zájem, o nic menší než jejich čistě umělecká krása. Pro opravdového umělce je jeho dílo také odhalením jeho duše v jejích nejhlubších a nejnepřístupnějších tajemstvích – je intimnější než deník a upřímné než zpověď. Je to zároveň myšlení a hledání umělce, i když ne rozumem, ale uměleckou intuicí, která je však silnější a bystřejší než myšlení racionální. Nejhlubší upřímnost a pravdivost, pramenící z naprosté vnitřní svobody, je charakteristickým znakem skutečně uměleckých děl a zároveň měřítkem jejich geniality. Umění se stává neupřímným a tím se stává méněcenným vůči sobě, když ztrácí tuto vnitřní svobodu, stává se také nástrojem služby, stává se tendenčním. V tomto případě slouží pouze jako zvláštní metoda prezentace či dokazování předem stanovených pozic, nikoli však jako prostředek samostatného hledání – takové je didaktické umění, které v užším slova smyslu uměním vůbec není, jakkoli dovedně jej napodobuje. Takových didaktických děl je v Tolstého literárním dědictví mnoho a bez ohledu na to, jak velká dovednost se v nich projevuje, stále je nelze klasifikovat jako umění, protože byly napsány na dané téma; Jedná se o řemeslné a technické využití barev, nikoli malování. Jsou mezi nimi ale i díla, kde je tento tendenční didaktický prvek redukován na minimum a téměř se vypaří v ohni uměleckého hledání, kde umělec znovu získává sám sebe a stává se jako cestovatel jedoucí do neznámých zemí nebo badatel pronikající do nových, neznámých oblastí studia. Tolstoj v nich se svou někdejší nebojácností a vášnivou upřímností klesá až na dno lidské duše – a v prvé řadě samozřejmě své vlastní – protože ať umělci píší o čemkoli, nakonec se dávají, poznají život v sobě i skrze sebe, osvětlují podzemí vlastním světlem. Tuto důležitost přikládáme zvláště příběhům „Ďábel“ a „Otec Sergeje“; první, čistě umělecky, stojí téměř nad všemi nyní vydanými díly. Jako umělecký klenot by se sem dal zařadit i „Hadji Murad“, ale obsahově se vztahuje především k ranému období Tolstého tvorby, k éře vzniku „Eroshka“ a „Cossacks“, a proto jej ponecháme bez úvahy. Srovnáním Tolstého jako teologa, moralisty a kazatele, autora četných děl náboženského a filozofického charakteru a Tolstého jako umělce, dostáváme možnost nastolit jeden z nejzásadnějších problémů duchovního života, totiž o mravní podstatě člověka nebo o síle zla a hříchu v lidské duši. Právě tuto otázku klade Tolstoj se strašlivou silou a mukami v „Ďáblovi“ a „Otci Sergiovi“ a čtenář by nebyl hoden jeho spisovatele, kdyby se nesnažil si tento problém uvědomit a společně s autorem a následováním autora ji překonat. Abychom se však k těmto otázkám přiblížili, musíme si nejprve vyčistit půdu a zásobit se obecnými úhly pohledu, jak byly definovány v dějinách lidského sebeuvědomění. Existují dva pohledy na mravní povahu člověka a povahu zla: jeden učí o vrozenosti zla, o zásadním poškození lidské přirozenosti, o mravní nemoci, která postihuje lidské srdce, vůli a vědomí; za druhé je lidská přirozenost zdravá a neporušená a příčinu zla hledá kdekoli, jen ne v lidském srdci: v bludech mysli, v nevědomosti, ve špatných institucích. Podle prvního je lidská přirozenost duální a disharmonická, protože představuje směs dvou bojujících principů, dobra a zla; podle druhého je fyzická osoba ztělesněním harmonie, rovnováhy duševní síly a zdraví a pravá moudrost velí s přírodou nebojovat, ale následovat ji, kdykoli je to možné. Samozřejmě, že oba tyto názory nakonec spočívají na nějaké již neprokazatelné a tedy axiomatické realitě; jsou založeny na morálním smyslu člověka. Oba názory jsou ostře proti sobě. První nachází plné a dalo by se říci konečné vyjádření v křesťanském učení o člověku, podle kterého je lidstvo nemocné hříchem a tento hřích otravuje celou lidskou přirozenost. Má různé projevy, duchovní i fyzické. Jeho přítomnost se odráží v neustálém pokušení zla, bezmoci či slabosti dobra, a tím i v jejich neustálé konfrontaci. "Nerozumím tomu, co dělám," mluví o sobě a ve své osobě i o celém lidském pokolení apoštol jazyků, "protože nedělám to, co chci, ale to, co nenávidím, dělám. Dělám-li, co nechci, pak souhlasím se zákonem, že je to dobré. Proto už to nedělám já, ale hřích, který ve mně nežije, nic nežije ve mně, nic dobrého nežije." touha po dobru je ve mně, ale nedělám to, co chci, ale dělám zlo, které nechci, už to nedělám já, ale žije ve mně hřích, takže když chci dobro, je mi přítomno zlo. Neboť podle vnitřního člověka mám zálibu v zákoně Božím; ale ve svých údech vidím jiný zákon, který bojuje proti zákonu mé mysli a činí mě zajatcem zákona hříchu, který je v mých údech. Já jsem chudák! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti? (Řím. 7:15–24). Tato jednoduchá, ale nekonečně moudrá a hluboká slova vyjadřují to, co člověk nachází ve svém vnitřním prožívání, totiž bolestné vědomí bezmocnosti dobra, setrvačnost ducha, spoutaný hříchem. Z této sebediagnostiky vyvozuje křesťanství další závěry na poli morálky v tom smyslu, že mravní život je založen pouze na neustálém boji se sebou samým, s nižšími stránkami vlastního bytí, s prvky hříchu, a nikoli na důvěře v „přirozené“, ale na nedůvěře k němu, na neustálém a bdělém sebeovládání a rozlišování dobra a zla v sobě samém. V tomto smyslu je křesťanská morálka, vycházející z dualistického chápání mravní podstaty člověka, vidící v ní směs dobra a zla, nutně asketická ve smyslu nevyhnutelnosti disharmonie a boje těchto dvou principů. „Sebeodolnost a sebenátlak“ – tato slova vyjadřují podstatu biskupské askeze. Feofan (samotář). Ale člověk, ponechaný napospas svým silám, nemůže podle učení křesťanství v sobě konečně porazit hřích, překonat sám sebe. To světlo svědomí, ve kterém vidí svou duši, mu pouze odhaluje veškerou sílu a hloubku hříchu v něm, vyvolává touhu osvobodit se od něj, ale zatím k tomu neposkytuje příležitost. Člověk, ponechaný svým přirozeným silám, by musel propadnout konečnému zoufalství, kdyby mu nebyla podána pomocná ruka. Zde však přichází k záchraně Kristova smírná oběť a milost, kterou dává Kristova církev ve svých svátostech. Opírá se o tuto ruku, otevírá své srdce vlivu Boží milosti, přijímá vírou vykupitelský účinek oběti na Kalvárii, člověk se zbavuje zoufalství, stává se čerstvě narozeným Božím synem, je zachráněn sám před sebou, před svým starým mužem, který, ač žije, neustále doutná a ustupuje novému člověku. Milost nenutí, obrací se k lidské svobodě, která jediná ji může svobodně hledat; ale člověk ponechaný sám na své přirozené síly nemůže být spasen. Proto je hlavní dogma křesťanství o vykoupení lidského rodu Božskou krví zároveň morálním postulátem křesťanské antropologie, že učení o mravní přirozenosti člověka, v němž je popírána možnost sebespásy a celistvost lidské přirozenosti, je nutnou odpovědí na tento výkřik bezmocnosti vycházející z hlubin svého bezmocného zřízení, z hlubin lidského srdce, lásky a lásky k uzdravení církve. Bůh, ve kterém se obnovuje síla a uzdravuje hříšné a nemocné lidstvo. Když Kristus chodil po zemi, obklopen hříšníky, celníky a nevěstkami, v reakci na výčitky nečitelnosti ze strany farizeů, obvykle odpověděl, že přišel „ne volat spravedlivé, ale hříšníky k pokání“, neboť „lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní“ (Matouš 9:12-13). A proto podle slova sv. Efraim Syrský, „celá církev je církví kajícníků, celá je církví hynoucích“. Toto základní křesťanské učení o člověku a spáse se samozřejmě táhne celými dějinami církve; to tvořilo základ jejího dogmatu, kázání a praxe. Je zřejmé, že je zcela neredukovatelné z křesťanství a tvoří ústřední část hlásání evangelia, tedy dobré zprávy o uskutečněné a pokračující spáse lidského rodu od hříchu. Problém mravní povahy člověka, uvažovaný mimo dogmatickou formu, byl více než jednou předmětem filozofických spekulací; byla zodpovězena v různých filozofických konstrukcích. Stručně nastíním některá z nejpozoruhodnějších učení tohoto typu. Začněme požehnáním. Augustina, v němž máme nejen skvělou mysl, ale i ohnivé srdce; tento génius patosu hodně hledal a trpěl, než vstoupil do Církve; zakusili hlubiny hříchu a lidské slabosti. Svou duchovní cestu vyprávěl ve svém nesmrtelném „Vyznání“. Jeho filozofování, jeho učení bylo plodem nejen vznešených spekulací, ale také vášnivě prožitého života, plného hledání a omylů, pádů a hříchů, ale zároveň prodchnutého všepřemožitelskou touhou po nejvyšším dobru. "Běda té duši," říká blažený. Augustine, - která se odvažuje myslet a hladit se s nadějí, že když se od Tebe vzdálí, můj Bože, najde něco lepšího, než jsi Ty! Marně se řítí na všechny strany, marně bloudí po všech křižovatkách; Nikde nenachází, co chce, všude potkává jen touhy a smutky. Jen v Tobě, náš Bože, je náš pokoj." V různých aktech svého duchovního dramatu, na své dlouhé, desítky let trvající cestě návratu marnotratného syna do otcova ňadra, si Augustin hluboce uvědomil bezmoc lidské vůle k dobru a všechnu bolestnou dualitu lidského ducha. "Ve mně bojovaly dvě vůle, stará a nová, tělesná a duchovní byla naše nemoc a v tomto boji byla duše od sebe." celé bytí, které spočívá v tom, že se kvůli své škodě a hříšnosti jakoby rozdělujeme na dvě... tedy máme dvě vůle... v tomto viditelném boji mezi dobrem a zlem se naše vůle skládá“ 3. „Dobro ve mně je Tvůj dar, pocházející od Tebe, zlo ve mně je můj zločin, Tebou odsouzený“ 4. Augustin dal později filozofický výraz těmto pelagiánským přesvědčením a pelagiánským sporům především v celoživotních sporech. Hlavní chyby pelagianismu spatřuje za prvé v popření prvotního hříchu, za druhé v uznání, že milost, která nás ospravedlňuje, nám není dána zdarma, ale podle našich zásluh a za třetí v předpokladu možné bezhříšnosti po křtu. Podle Augustinova učení byl sice člověk stvořen se schopností nehřešit, byla to jeho svoboda (liberum arbitrium), ale následkem prvotního hříchu se tato svoboda mění v nesvobodu (servum arbitrium), člověk je otrokem hříchu a jeho vlastní svoboda je pouze lákadlem pro zlo, přičemž postrádá samostatnou schopnost pro dobro (facultas bene operandi). „Nejen velký, ale i minimální užitek může mít jen ten, od něhož pochází všechno dobro, to jest od Boha“ (De lib. arb. 2. 19, 50). Člověk je tedy v Augustinově pojetí do značné míry pasivním objektem vlivu milosti: „Vytváří v nás vůli (k dobru) a přispívá k jejímu uskutečnění“ (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Pravda, v lidské svobodě spočívá „souhlas nebo nesouhlas s vůlí Boží“, ale Bůh také vyvolává v člověku samotnou vůli k víře. Milost je tedy „inspirací dobré vůle“ (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) a působí neodolatelnou (irresistibilis) silou: „Chce-li Bůh spasení, vůle žádného člověka nemůže odolat“ (deo volenti salvum facere nullum hominum resist., 4 corrrit. Odtud se Augustin nevyhnutelně dostává k nauce o předurčení (praedestinatio) jedněch ke spáse, jiných ke zkáze, k onomu náboženskému fatalismu, který byl o tisíc let později oživen v kalvinismu: lidská vůle je nevyhnutelně a neodolatelně přitahována ke spáse (indiclinabiliter et insuperabiliter). Filosofové správně vidí v Augustinově vidění světa rozpor mezi naukou o svobodné vůli, kterou nemůže a nechce opustit, a naukou o předurčení 5 . A západní církevní nauka nenásledovala Augustina, který zveličil nauku o hříšné zkaženosti lidské přirozenosti, ale usadil se na polopelagiánském, umírněnějším učení, které zcela neodstraňuje lidskou svobodu a lidské zásluhy ve věci osobní spásy a je cizí myšlence předurčení (na Východě neměly Augustinovy ​​myšlenky nikdy velký vliv). Augustinovy ​​myšlenky jsou zde pro nás zajímavé nikoli z hlediska jejich korespondence či nesouladu s obecným církevním učením, ale jako silné a živé vyjádření pesimistického pohledu na mravní povahu člověka v jeho hříšném stavu. Přenesme se nyní o jeden a půl tisíce let vpřed a od duchovního otce středověkého katolicismu přejdeme k duchovnímu otci idealistického manteismu, k filozofovi protestantismu Kantovi. To, co Kant (a jeho následovníci po něm) nazývali „koperníkovským činem“, spočívá v povýšení lidského rozumu na roli zákonodárce světa: od nynějška se vesmír točí kolem člověka jako svého středu, a ne člověk následuje přírodu. Kant byl však přes všechen svůj racionalistický antropocentrismus naplněn skutečně mravním patosem a vážnost jeho nálady odporovala ploché idealizaci lidské povahy. Proto v Kantově morální filozofii nacházíme, i když poněkud nečekaně, hlubokou doktrínu „radikálního zla v lidské přirozenosti“, uvedenou v pojednání „Náboženství v mezích samotného rozumu“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“) 6 a ve věku optimistického osvícenství, které nás nutí k augustinismu. Ne bez lehké ironie zde hovoří o dobromyslném předpokladu moralistů od Seneky po Rousseaua (18), že svět sám jde od horšího k lepšímu. Podle filozofa je „člověk od přírody zlý“, vitiis nemo sive nascitur (nikdo se nenarodí bez neřestí), připomíná verš Horatia, a to potvrzují pozorování lidstva v kulturním a nekulturním stavu. "Hovoří o skryté falši i v tom nejužším přátelství... o sklonu lidí nenávidět ty, kterým mnoho dluží a na které musí být dobrodinec vždy připraven. Mluví o srdečné dobré vůli, z čehož dodnes pramení poznámka: "v neštěstí našich přátel je vždy něco, co se nám úplně nelíbí." Mluví o mnoha jiných věcech, skrytých pod zdáním ctnosti, aniž by vzali v úvahu ty nectnosti, které nejsou skryté, protože pro nás se zdá dobrý i ten, kdo je zlý člověk podle obvyklé, univerzální úrovně“ (32-33). "Poslanec anglického parlamentu si v zápalu nadšení dovolil vyjádřit následující názor: "každý člověk má svou cenu, za kterou se prodá." Jestli je to pravda (o čemž si může každý rozhodnout sám) – pokud nikde není taková ctnost, pro kterou by se nenašlo pokušení ji svrhnout hned – jestli o otázce, zda nás na svou stranu získá dobrý nebo zlý duch, rozhodují jen ti, kteří nabízejí a slibují rychlou odplatu – pro lidi obecně platí to, co řekl apoštol: „Tady není žádný rozdíl – není jediný dobrý člověk, není tu žádný jediný dobrý člověk, není tu žádný (38). "Pokud taková predispozice spočívá v lidské přirozenosti, pak to znamená, že člověk má přirozenou predispozici ke zlu. A tato predispozice sama o sobě - protože musí být nakonec hledána ve svobodné vůli, což znamená, že může být i přisuzována - je morálně zlá... spíše by se měla nazývat zvrácenost srdce... dobře známý záměrný podvod vlastního lidského srdce, totiž v oblasti zla či sebe sama: oklamat" (36-37). Zdroj tohoto zla je v lidské svobodě, navíc každého jednotlivce; Kant tedy popírá prvotní univerzální hřích, který poškozuje samotnou podstatu člověka. Tato přirozená predispozice ke zlu, ačkoli ji nelze zničit lidskými silami, „může být zároveň překonána, protože se v člověku jeví jako svobodně žijící bytost (36). „Jak je možné, že v přirozeném řádu se zlý člověk sám ze sebe stane dobrým člověkem, to přesahuje všechny naše představy. Neboť jak může zlý strom nést dobré ovoce?" (44–45). A přece přikázání: můžeš, protože musíš, zní bez oslabení v duši (45). Nestačí jen změnit morálku z nějakých vnějších důvodů (jako „neumírnění se vrací k umírněnosti kvůli zdraví, falešní k pravdě kvůli cti“ nebo jak společnost může obnovit ekonomickou solidaritu prostřednictvím socialismu ku prospěchu všech), ne, vyžaduje to změnu srdce, „revoluci ve způsobu myšlení člověka“ (47), nové zrození, o kterém se mluví v rozhovoru s Nicodemem. Nepřevyšuje tento úkol lidské síly, ptá se správně Kant sám sebe, ale odpovídá: „A přece nám povinnost velí být takoví a nepřikazuje nám nic než to, co je pro nás proveditelné“ (47). Nebylo možné se přiblížit k samotnému ústřednímu nervu křesťanství - nauce o vykoupení pomocí milosti naplněné shůry, ale když se k ní Kant přiblížil, vrhl se s obnovenou silou, opět ke své idealistické teologii člověka, k nauce o sebespáse a sebevykoupení člověka, a dílo symbolického významu I. Krista, který od něj dostává význam I. Krista. K tomu se ukazuje, že stačí pouze počáteční mravní sklon v nás obecně (49) a neustálý pohyb od lepšího k horšímu 7. Poté, co nahlédl tak hluboko do lidského srdce a spatřil v něm hnízdícího hada hříchu, nepropadl hrůze nebo zoufalství, ale našel v tom novou oporu pro lidskou pýchu, neboť jak jinak lze nazvat tuto nauku o sebevykoupení? Po rozhovoru s bohatým mladíkem Pán řekl: "Pro velblouda je snazší projít uchem jehly, než pro bohatého vejít do Božího království. Ti, kdo to slyšeli, říkali: Kdo může být spasen? Ale on odpověděl: Co je u lidí nemožné, je u Boha možné" (Lukáš 18:25–27). Kant tvrdí, že člověk může projít uchem jehly, může, protože musí, a víru ve vykoupení nazývá „opiem svědomí“ (80, pozn.). Přesto přísná a vznešená přísnost Kantovy etiky povinnosti, byť klade na slabá ramena nesnesitelná břemena, a je proto vinna arogance, přesto ve své morální vážnosti a hlubokém vědomí hříchu a zla v člověku stojí nezměrně výše než ona optimistická učení o přirozené harmonii, podle níž se může řídit a co v člověku není třeba, je dobře dodržovat a co v člověku nepotřebuje. vidět v tom následování nejvyšší normy a nejvyšší svobody. Abychom prezentovali názory Vl. S. Solovjova v úctě, která nás zajímá, museli bychom přehodnotit celé jeho učení, v němž je otázce zla věnováno tak výrazné místo. V různých obdobích svého života a tvorby se Vl. otočil se k němu. Solovjev. Inspirované dílo jeho mládí „Duchovní základy života“ a zralý plod doby před západem slunce „Ospravedlnění dobra“ a jeho labutí píseň, brilantní „Tři rozhovory“, jsou věnovány nauce o morálním zlu nebo hříchu. "Rozum a svědomí," čteme v předmluvě k "Duchovním základům života", "usvědčují náš smrtelný život jako špatný a neudržitelný a vyžadují nápravu. Člověk ponořený do tohoto špatného života, aby jej napravil, musí najít oporu mimo něj. Takovou oporu najde věřící v náboženství. Úkolem náboženství je oživit a posvěcovat náš božský život, naši přirozenost je charakterizována naší povinností, spojit to s naším božským životem." ale ještě nám to nedává sílu ji naplnit. „Hříšná přirozenost je pro nás něčím daným, neodolatelným. Abychom změnili nebo napravili naši hříšnou přirozenost, je nutné, aby se v nás kromě současné, špatné přirozenosti zjevil ještě nějaký jiný, skutečný a tedy akceschopný, počátek jiného života... Tento nový dobrý život, který je člověku dán, se proto nazývá milost... K tomu, abychom se skutečně vydali na cestu milosti, nestačí uznání mysli, ale je zapotřebí čin vůle: člověk se musí sám pohnout, aby přijal sílu milosti9. Církev těm, kteří se podílejí na jejím životě, a základem lidské spásy je kalvárská oběť Máme před sebou nauku, která se obecně podobá augustinismu, i když je oproštěna od určitého fatalismu a dává větší prostor lidskému úsilí a svobodě, primárním principem morálky je Vl. Solovjov, že se stydím, a to nejen fyzicky, proto se stydím. Stydím se za svou živočišnost, proto stále existuji jako člověk.“ „Pocit studu nevzbuzuje (navíc) zneužití určité organické funkce, ale prosté objevení této funkce: samotný fakt přírody je pociťován jako hanebný... Zde... nejvyšší důstojnost člověka... svědčí o sobě, že je stále uchována v hlubinách bytosti“ 10. „Základní mravní pocit studu ve skutečnosti ztělesňuje od přírody negativní postoj člověka ke zvířeti mravní náklonnost... působením rozumu je povýšeno na princip askeze.“ Předmětem askeze není hmotná stránka existence obecně, ale podřízení ducha jí, zachycení duchovní bytosti v člověku ze stránky hmotného života. Norma zde zní: „život zvířat musí být podřízen duchovnímu životu“; ale tato podřízenost je vykoupena neúnavným bojem člověka s nižšími stránkami jeho bytosti nebo s tělem, což není nic jiného než „vzrušená živočišnost, překračující své meze, přestávající sloužit jako hmota nebo skrytý (potenciální) základ duchovního života“. "Tělo je silné pouze slabostí ducha, žije jen svou smrtí. Z toho plyne obecná zásada askeze: podřiďte tělo duchu v míře nezbytné pro jeho důstojnost a nezávislost... a alespoň nebuďte zotročeným služebníkem vzpurné hmoty." Šílená vášeň, zlé spalování Viděl jsi nadpozemská muka. Zachráněn jimi, proč trpím? Poražený nepřítel mě vlastní! „Tři rozhovory“ se věnují především otázce zla. Zde čteme: "Zlo skutečně existuje a neprojevuje se v nepřítomnosti samotného dobra, ale v pozitivním odporu a převaze nižších vlastností nad vyššími ve všech oblastech existence. Existuje individuální zlo - je vyjádřeno v tom, že nižší stránka člověka, bestiální a brutální vášně, odolává nejlepším aspiracím duše a přemáhá je u naprosté většiny lidí...7 existuje, konečně existuje sociální zlo5). V boji proti individuálnímu zlu potřebujeme kromě svědomí a mysli inspiraci dobra, neboli přímé a pozitivní působení samotného principu dobra na nás a v nás. S takovou pomocí shůry se mysl i svědomí stanou spolehlivými pomocníky dobra samého a morálka se místo vždy pochybného „dobrého chování“ nepochybně stane životem v dobru samém... aby skončila v živé jednotě vzkříšené minulosti s realizovanou budoucností v onom věčném přítomném království Božím, které, i když bude na zemi, bude teprve na nové zemi, láskyplně zasnoubené s novým nebem. Nyní přejděme k charakteristikám učení opačného typu. Jejich společným rysem je optimistické chápání lidské přirozenosti a popírání či ignorování a oslabování moci zla a hříchu. V řeckém antropomorfním náboženství se rozvíjí estetický ideál člověka, který ve skutečnosti stojí mimo etiku, „mimo dobro a zlo“ a spočívá v harmonickém rozvoji přirozených schopností člověka, ve zdatnosti či dobru (ϰαλοϰἀγαϑία). Harmonie a míra jsou tedy obecně přijímanými principy celé řecké etiky; vyjadřuje, dalo by se říci, základní pocit helénismu. A později, v době renesance, kdy byla znovuobjevena pohanská antika, byla tato estetická etika 13, tato láska k fyzické osobě, z níž do jisté míry vyrostlo umění renesance, přijata se zvláštním triumfem. Druhým rysem antické etiky, který je zde třeba poznamenat, je její intelektualismus, spojený s přesvědčením, že zlo je klam, a ctnost je tedy předmětem studia. Kořen zla přechází ze srdce a vůle do mysli, a tím je popřeno základní poškození lidské přirozenosti. Toto porozumění našlo svůj výraz u největšího spravedlivého muže starověku – Sokrata 14. „Nikdo není šťastný, nikdo není blažený proti své vůli“ a „nikdo není zlý dobrovolně.“ Bez správných znalostí je správné jednání nemožné, a tam, kde existuje správné poznání, je „správné jednání“ samozřejmostí. Proto „vše: spravedlnost, opatrnost a odvaha - to vše je poznání“ („Protagoras“). Nikdo tedy není dobrovolně zlý, protože nikdo nechce být vědomě nešťastný. V Sokratově učení je popírána možnost slepé iracionální vůle ke zlu nebo satanismus, přitažlivost ke zlu, byť plně vědomá. A tato myšlenka etického intelektualismu, myšlenka člověka jako tabula rasa, na kterou lze prostřednictvím výuky a vzdělávání napsat vše, byla také hluboce přijímána v moderní době a tvořila základ mnoha moderních teorií. Víra v harmonii lidské přirozenosti, dlouho potlačovaná asketickým světonázorem středověku, vzplane živelnou silou a vítězným triumfem v renesanci, kdy se přirozený člověk jakoby odhaluje ve své kráse a síle. „Člověk existuje sám pro sebe“ (Latini), „člověk si ze sebe může udělat, co chce“ (Alberti), „povaha našeho ducha je univerzální“ (Palmieri), „člověk se snaží být jako Bůh všude a vždy“ (Ficino). Zde jsou výroky 15, které odrážejí ducha nové éry, její víru a naději. A tento duch v následujících dějinách sílí a největšího napětí dosahuje v moderní době. Období „osvícení“ (Aufklärung), zejména 18. století, vyznávalo se zvláštní vášní víru v přirozeného člověka a přirozený stav. Tomuto muži přisoudila schopnost neomylnosti v božských i lidských záležitostech: všechny pravdy náboženství jsou mu přístupné a s ohledem na přítomnost tohoto „přirozeného“ náboženství je pomoc nadpřirozeného zjevení, která je směsí přežitků a pověr, zbytečná: Voltairova écrasez l’infâme se stává bojovým pokřikem velké francouzské revoluce a byla vyjádřena během persecu velké francouzské revoluce. nahradit ho přirozeným náboženstvím rozumu nebo deismem Robespierra. Dokonalá morálka je dostupná i člověku, nevyžaduje náboženské posvěcení a svou sílu čerpá z přirozené harmonie lidské přirozenosti. Byly vyzkoušeny různé metody budování morálky: estetické (Shaftesbury) i sympatické (Ferguson, Hell. Smith) a egoistický (Smith, později Bentham) a společným předpokladem pro ně je víra v předem stanovenou harmonii lidských sil a tužeb a úplné zapomnění moci hříchu a zla. Sociální filozofie této epochy je také určována touto vírou v přírodní stav, ze kterého sice ustupuje zkreslená realita „l'ordre positif“, ale musí být znovu uvedena do platnosti. Politici hledají nezcizitelná lidská práva, právníci hledají přirozené právo, věčné a absolutní, ekonomové přirozený stav v oblasti ekonomie – to je patos Rousseaua a Quesnaye, Robespierra a Inferna. Kovář. Zapomnění nebo neznalost přirozeného řádu a porušování jeho norem jsou hlavním a dokonce jediným zdrojem zla, individuálního i společenského. K jeho rozpoznání a obnově je zapotřebí „osvícení“ – proto víra v osvícení představuje patos celé této éry: intelektualismus starověku se oživuje s nebývalou silou. Přirozeně vědomí této epochy, byť nebylo zcela bezbožné či protináboženské, bylo nepochybně nekřesťanské, protože ve svém jádru popíralo hlavní postulát křesťanství – nemožnost sebespásy a potřebu vykoupení. 19. století přineslo změnu tohoto světonázoru: nahradilo abstraktní a bezbarvý deismus přírodovědným mechanickým materialismem či energitismem a v náboženské oblasti hlásalo náboženství člověka-teismus: homo homini deus est (člověk je člověku bohem), říká ústy Feuerbacha sebevědomí doby. Jaké učení o mravní podstatě člověka zde najdeme? Na jedné straně se zde rozvíjí myšlenka, že člověk je zcela produktem svého prostředí a sám o sobě není ani dobrý, ani zlý, ale může být vychován k dobru a zlu; Přitom je ovšem zvláště zdůrazňována pouze optimistická stránka tohoto dilematu, totiž že člověk je za vhodných podmínek schopen neomezeného zdokonalování a harmonického pokroku. Na druhé straně se také objevuje názor, že i když jednotliví jedinci mohou mít jednostranné slabosti nebo nectnosti, pak jsou v lidské rase, vzato jako celek, zcela harmonizovány: zde se minusy takříkajíc ruší odpovídajícími plusy a naopak. To učí například Feuerbach. Velmi zvláštní a charakteristický zvrat této myšlenky nalézáme u slavného francouzského socialisty Fouriera, jehož učení je pozoruhodné zejména tím, že "v něm má ústřední místo teorie vášní a pudů; v nich vidí hlavní základ společnosti. Všechny lidské vášně a sklony, učí Fourier, jsou vloženy Bohem a jsou samy o sobě legitimní, zdravé a krásné. A pouze lidé, nikoli vášeň, je začali chápat mezi dobrými a mravními záměry." „Povinnost pochází od lidí, přitažlivost pochází od Boha“ (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu), proto je třeba rozhodně překonat starou morálku a považovat všechny sklony za užitečné, čisté a prospěšné. Problém sociální reformy se scvrkává na toto: dát harmonický výsledek různým vášnivým sklonům, pochopit jejich různorodou povahu, seřadit je do harmonických „řad“ a skupin a na této rozmanitosti v plnosti uspokojených vášní založit morálně svobodnou a šťastnou společnost, která nakonec ovládne přírodní síly a promění zeměkouli v ráj. Zdá se, že větší důvěra v lidskou přirozenost, větší optimismus ve vztahu k ní než ve Fourierův sociální systém se v dějinách ještě neprojevil: záblesky geniality se zde snoubí s mravním šílenstvím, duchovní slepotou a výstředností. Celý tento systém, který je prezentován podivnou a matoucí formou, nemusíme podrobně rozepisovat. Pro ilustraci uvedu jen jeden příklad, zde je obzvláště zajímavý: jak se řeší otázka genderových vztahů? Pro Fouriera samozřejmě sexuální touha, stejně jako každé jiné vášnivé hnutí duše, pochází od Boha, je sama o sobě čistá a neposkvrněná a podléhá uspokojení v největší úplnosti. "Svoboda v milostných vztazích proměňuje většinu našich neřestí ve ctnosti." Ačkoli je v budoucí společnosti „vestalat“, tedy panenství pro ty, kdo si to přejí, povoleno, obecným pravidlem je úplná svoboda v sexuálních vztazích. Mezi mužem a ženou vzniká vztah tří druhů; manželé, producenti (ne více než jedno dítě) a milenci a každý může svobodně provádět tyto vztahy v různých kombinacích, jak si přeje; monogamie se zásadně odmítá, protože samozřejmě monogamní manželství je založeno na asketickém odsuzování a potlačování přitažlivosti k mimomanželským vztahům, přičemž žádná přitažlivost by potlačována být neměla. I Fourier však stále vidí samostatný problém k vyřešení ve stávající disharmonii vášní, zatímco většina ostatních socialistů a sociálních reformátorů zde problém ani nevidí. Považují člověka výhradně za produkt sociálního prostředí: některého - ekonomického a jiného - společensko-politického, a proto je pro ně osobnost v podstatě prázdným místem. Jediné, co se v různých učeních liší, jsou páky, kterými lze posunout zeměkouli z její současné oběžné dráhy: pro Benthama je to osobní prospěch, pro Marxe třídní zájem a rozvoj výrobních sil, pro Spencera evoluce, pro pozitivisty zákony intelektuálního pokroku. Ke kterému z těchto dvou typů by měl morální světonázor L.N. být Tolstoj klasifikován? Nezapadá zcela do žádné z nich, ale má vlastnosti charakteristické pro obě. Na základě základů jeho chápání světa a člověka by měl být Tolstoj nepochybně zařazen do druhého typu, protože sdílí víru v fyzickou osobu, v jádru neporušenou a zvrácenou pouze falešným vzděláním - „pokušeními a podvody“. Orgánem neomylnosti v člověku je jeho „mysl“, skrze kterou se učí náboženská pravda. Jak známo, Tolstého náboženský světonázor je čistý, čistý racionalismus, jak byl definován již v době „osvícení“ a je charakteristický pro tzv. deismus. A tento racionalismus se nevyhnutelně snoubí se sokratovským chápáním morálky, tedy s přesvědčením, že zlo nastává v důsledku nevědomosti nebo omylu a lze jej proto učit. „Jakmile se člověk probudí k racionálnímu vědomí, toto vědomí mu říká, že touží po dobru“ a „čím jasnější a pevnější je mysl“, tím silnější je tato „touha po dobru všeho, co existuje“ 16. To je důvod, proč je Tolstoj tak nepřátelský k myšlence zjevení, stejně jako k možné superrozumnosti náboženského konání. To vše jsou pro něj „klamy víry“ 17, „převrácenosti“ rozumu. Aby se člověk osvobodil od klamů víry obecně, musí si pamatovat a pochopit, že jediným nástrojem poznání, který vlastní, je jeho mysl 18. „Víra je znalost toho, co člověk je a proč žije na světě, a všichni rozumní lidé měli a mají takovou víru... Učení nejmoudřejších a nejlaskavějších lidí se všichni v zásadě shodují na jedné věci“ 19. Odtud se jasně vyjadřují jeho postoje ke všem jeho historickým náboženstvím a jeho postoj ke všem různým náboženstvím. vyjímá ze závorek to, co je všem společné a slučitelné s rozumem, a toto univerzální a přirozené učení víry je považováno za pravdu, nezkreslené různými pověrami a podvody. To je úkol, pro který byl sestaven „Kruh čtení“; to určuje Tolstého postoj k církevnímu křesťanství, ke kterému je tak nepřátelský a považuje to za škodlivou pověru. Je tedy pochopitelné a přirozené jeho zuřivé nepřátelství k tomu, co tvoří samotný základ církevního života, k nauce o prvotním hříchu nebo, řečeno kantovsky, o radikálním zlu v lidské přirozenosti, a ještě více proti vykoupení z hříchu obětí Golgoty a milosti dané církví ve svátostech a modlitbách. Podle jeho názoru „dogma o pádu a vykoupení člověka zatemnilo lidem nejdůležitější a legitimní oblast lidské činnosti a vyloučilo z celé oblasti lidského poznání poznání toho, co by měl člověk dělat, aby byl šťastnější a lepší“ 20 . Tolstého náboženství je v podstatě náboženstvím sebespravedlnosti a sebespásy prostřednictvím rozumu a rozumného chování; poněkud se zde přibližuje učení Kanta v jeho druhé části, která je tak málo v souladu s první. Z bezpočtu projevů tohoto nepřátelství vůči nauce o smíření a víře ve Vykupitele budu citovat pouze jeden, vypůjčený z materiálů, které byly teprve nedávno dostupné veřejnosti. Mám na mysli korespondenci L.N. Tolstoj se svou tetou gr., vydalo Tolstého musea. A. A. Tolstoj. Tato korespondence spolu s jejími memoáry obecně představuje to nejživější, nejzajímavější a nejcennější z biografických materiálů o Tolstém, což je vysvětleno tím, že tentokrát jeho dopisovatelka sama představovala velkou a zajímavou osobnost - chvílemi rozhodně zastiňuje i svého slavného synovce. Kromě toho, na rozdíl od většiny lidí kolem Tolstého, kombinuje naprostou nezávislost a kritický postoj k němu s horlivým přátelstvím. A. A. Tolstaya vědomě a sebevědomě patřil k pravoslavné církvi, a proto je zřejmé, že jak Tolstoj stále více upadal do „tolstojismu“, objevil se mezi nimi náboženský rozdíl, který se projevuje v této korespondenci pokrývající období 1857–1903. A přirozeně je v těchto neshodách na prvním místě dogma smíření. Ve svých memoárech mimo jiné vypráví, jak Tolstoj v roce 1897 na jejich posledním setkání v Petrohradě „bezdůvodně začal dokazovat, že každý rozumný člověk se může zachránit a že k tomu vlastně nikoho nepotřebuje“. Nebylo těžké pochopit, koho myslel tím slovem nikdo - a srdce se mi chvělo a bolelo, jak to bývalo dřív.“ 21. Píše mu o tom mimo jiné toto: „Vědomí svatého Pavla: „Nedělám dobro, které chci, ale dělám zlo, které nechci“ (Řím. VII, 19) se musí opakovat v duši každé rozumné bytosti. Ano, chci dobro a moje hříšná povaha se této touze brání na každém kroku mého života. Kdo mi pomůže překonat tuto dualitu, kromě milosti Ducha svatého, kterou Kristus přikazuje vzývat a kterou slibuje seslat všem, kdo o ni vroucně a vytrvale prosí. Bez této pomoci bych upadl do úplného šílenství, zatímco vy považujete za možné dosáhnout pouze silou své vlastní vůle. Alespoň tato myšlenka se nachází ve všech vašich spisech... Jak můžeme se všemi svými nedostatky naplnit toto božské učení v jeho širokém smyslu? Kdo odčiní naše nesčetná selhání a množství hříchů, kterých jsme se dopustili, než jsme se dostali do povědomí tohoto učení? Máme v našich srdcích dostatek síly, abychom v sobě probudili pokání odpovídající našemu pádu? Sotva si uvědomujeme sebemenší část zla, které zaplavuje naše životy.“ 22. „Z této posvátné stavby (církevní nauky) nelze odhodit jediný kámen, aniž by to narušilo harmonii celku. Ale především si cením tváře Spasitele, Spasitele celého světa a svého osobního Spasitele, bez jehož smírné oběti je spása nemyslitelná. Věřím, že jedině tím, že s Ním komunikuji skrze modlitbu a přijímání Jeho těla a Jeho krve, mohu být očištěn od hříchů a silou Ducha svatého posílen na cestě do Jeho věčného království... Církev je pro mě nádobou, která uchovává svátosti, které jsou mi drahé i potřebné... Zdá se mi, uzavírá A.A. Tolstayi, „že se noříte do onoho již dobře známého učení, které popírá Bohočlověka, ale uznává člověka-boha“ 23. V odpovědích L. N. Tolstého se odhaluje veškerý důraz, který kladl právě proti dogmatu smíření. Píše: "Pokud ve svém životě rozhodně udělám jednu špatnou věc a nezlepším se ani o chloupek, to znamená, že nezačnu dělat o něco méně špatného, ​​pak určitě lžu a říkám, že chci dělat dobro. Pokud chce člověk dělat dobro ne pro lidi, ale pro Boha, pak jde vždy cestou dobra... celý život je pohyb po této cestě." Dále se odvolává na Boží milosrdenství a odpuštění, na „neexistenci hříchů před Bohem pro člověka, který Ho miluje“, a dokonce uvádí následující argument, aby odložil myšlenku smíření: „Nebylo by pro Boha snazší přímo odpustit mé hříchy?...“ „Říkáte, že tato pomoc se odehrávala před 1880 lety, ale já si myslím, že Bůh byl vždy stejný, jako je Bůh, jako vždy. Na základě těchto a dalších soudů podobného obsahu by se dalo předpokládat, že Tolstoj má obecně slabé vědomí hříchu a jeho jedovaté moci pod záminkou Božího milosrdenství, jinými slovy, lze to chápat jako učení o Božím milosrdenství nikoli k člověku, ale k hříchu, což je ovšem skrytý ateismus, i když je často hlásán jako křesťanství. A přesto, kdyby to bylo aplikováno na Tolstého, bylo by to nespravedlivé. Nahlédl příliš hluboko do lidské duše, naučil se příliš mnoho z vlastní životní zkušenosti, aby spolu s optimisty zcela odmítl sílu hříchu a hlásal mravní zdraví přirozeného člověka. Naopak v ničem nemá Tolstoj tak blízko k církevnímu křesťanství jako ve vědomí hříchu, jeho moci a nepřemožitelnosti, před nímž řeči o sebespáse působí dětinsky. Tolstoj příliš dobře znal v arogantním bohu člověka špinavého člověka-zvíře. Takto mluví o hříchu ve své nejnovější sbírce „Cesta života“: „Člověk se rodí v hříchech. Všechny hříchy pocházejí z těla, ale duch žije v člověku a bojuje s tělem. Celý život člověka je bojem mezi duchem a tělem. Je velkou chybou myslet si, že můžete být osvobozeni od hříchu skrze víru nebo odpuštění od lidí. Nic tě nemůže osvobodit od hříchu. Můžete pouze rozpoznat svůj hřích a snažit se jej neopakovat. Pokud v budoucnu odmítnete bojovat, pak opustíte hlavní úkol života... Běda tomu, kdo si říká, že byl osvobozen od hříchů“ 25. „Člověk není ani zvíře, ani anděl, ale anděl zrozený ze zvířete je duchovní bytost zrozená ze zvířete a celý náš pobyt na tomto světě není vlastně nic jiného než toto zrození“ 26. Pomineme-li otázku, do jaké míry mohou být obě části tohoto učení konzistentní, podívejme se, co mu tento duchovní pohled, který zná sílu hříchu a veškeré lidské bezmoci jej zcela přemoci, dává? Tolstoj, moralista a kazatel, se nikdy neunaví opakováním, že samotná cesta boje s hříchem je naplněna pocitem přiblížení se k Bohu, a proto je radostná; často mluví o radosti a míru jako o něčem již dosaženém při různých příležitostech. Například v již citovaném dopise A. A. Tolstému čteme: „Tento pohyb je radostný zaprvé proto, že čím blíže světlu, tím lépe, zadruhé tím, že s každým dalším krokem vidíte, jak málo jste toho udělali a oč víc z této radostné cesty je před vámi... člověk, který začal tento pravý život, vždy ví a může věřit, ohlíží se a pozná, že se blíží tímto směrem a pomalu se pohybuje tímto směrem. jeho život." To je hlavní nerv Tolstého náboženského kázání a jeho patosu: radost z cesty a radost z uvědomění si, kolik z této cesty zbývá. Radost je síla každého náboženství. Křesťanství s radostí dobylo svět v srdcích Božích vyvolených. Samozřejmě je to úplně jiná radost a o něčem jiném než Tolstého, ale skutečná radost z „Ducha svatého“ je možná jediným dokladem náboženské autenticity obecně. A Tolstoj to dobře chápal, a proto často a naléhavě mluvil o dosažené radosti, jako by se snažil někoho o tom ujistit, možná dříve než ostatní, sám. Ale co nám o tom říká velký umělec Tolstoj? Již jsme řekli, že umělecká díla lze považovat nejen za taková, ale také za vyjádření duše autora, jeho sebesvědectví; ve svém díle dává umělec především sebe; je to v tomto smyslu zpověď, jakási duchovní autobiografie, deník. A podíváte-li se z tohoto pohledu na dvě nejvýznamnější díla Tolstého, která vyšla po jeho smrti, totiž „Ďábel“ a „Otec Sergeje“, pak je o nich zvláště nutné říci, že se v nich otevírají hlubiny srdce, ty hlubiny, z nichž vycházejí vysoké a nízké, kde hadi neřesti, vztek bublá, zoufalství v nich víří náboženský nářek a zoufalství v nich víří náboženské víry, sténání lidské bezmoci, beznaděje, opuštění Boha. Viděl jsem noc na tvých srdcích, A viděl jsem, jak se v něm stočili hadi. Tolstoj přiblížil zdroj světla té temnotě, v níž oko, které nepřijalo náboženský zrak, nemůže nic rozeznat, ale osvětlovalo pouze bezednou propast a odhalovalo své osudové čelisti. A proto jsou tyto stránky plné hrůzy a melancholie a padají na duši beznadějnou noční můrou. Na rozdíl od tendenčně pojatého, byť neúspěšného „Vzkříšení“ v nich není „vzkříšen“ nikdo; lidské duše v nich smrtelně hynou a svým pádem s nimi ničí další existence. Neodolatelná moc ďábla a impotence dobra – to je jejich pravé téma. Člověk-šelma nemilosrdně škrtí člověka - jak v každodenní podlosti a nenáročnosti, tak ve výšinách, kde se již považuje za člověka-boha. Zde se tedy klade stejný věčný problém zla a hříchu v lidské duši a je umělecky vyřešen v tom nejpesimističtějším smyslu. Hrůza ze života a hrůza ze života je skutečným tématem těchto příběhů, je to téměř andreevismus: jen zde nejde o vychované pózování, ale o opravdové duševní trápení. Z těchto děsivých stránek vane dusivé teplo; otravují duši svým trápením, svou pravdou, ale i lží a ve srovnání se svým ohnivým jazykem jako bláboly působí ujištění rezonujícího kazatele, že vše je dobré a radostné, a navíc je stejně radostné rozpoznat váš pohyb k ideálu a vzdálenost tohoto ideálu a délku zbývající „radostné“ cesty. s těmito úvahami ve svých pádech. Tyto příběhy jsou věnovány dvěma mocným vášním a pokušením – démonům smilstva a pýchy: „Ďábel“ byl napsán v roce 1889, tedy ve stejném roce, kdy byla napsána „Kreutzerova sonáta“. Stejně jako ten předchozí je i tento příběh plný dusné, spalující smyslnosti, znepokojující a rozněcující; Je těžké si vůbec představit, že tyto věci pocházejí z pera 60letého muže (sem musíme přidat i stránky ze „Vzkříšení“, které popisuje svádění Kaťušy, a z „Otce Sergia“, s popisem přenocování dámy a jeho pádu), a musíme uznat, že při všem tom erotickém vzrušení z poslední fikce, jako je tato, je i těchto stránek plných takových nesmyslů Tolstého raná díla, kde tento prvek téměř nikdy nechybí, jeho zlý, pekelný plamen není cítit v takové míře. Zřejmě zde máme co do činění s jakýmsi hlubokým intimním zážitkem. Než budeme mluvit o „Ďáblovi“, krátce si povšimněme, jak otázky týkající se pohlaví a sexuální lásky obecně interpretuje Tolstoj. V jeho postoji k této problematice je jedna stránka, kterou je třeba vyzdvihnout jako nespornou: je to jeho kázání o možné čistotě ve vztazích mezi pohlavími, rigorismus v etice sexu. Před tímto mocným kázáním se lze jen uctivě, s pocitem hluboké vděčnosti, poklonit. Tímto kázáním zasel do duší mnoho neviditelného dobra; je třeba si myslet, že mnohým pomohl v boji proti „ďáblu“ chtíče. Je pozoruhodné, že Tolstoj v těch aspektech svého kázání, v nichž je to nejsilnější a životně důležité, nevědomě přistupuje k církevní etice a opakuje její požadavky. Zejména v otázce pohlavního styku zcela sdílí asketickou etiku církve, která za prvé staví panenství nad manželství a za druhé považuje manželský život za podřízený určité asketické regulaci. Tolstoj podle svého zvyku objevuje otevřenou Ameriku, hlásá tyto staré pravdy v „Kreutzerově sonátě“ (doslov) v paradoxní, přehnané, a proto nepřijatelné formě. V jeho poslední sbírce „Cesta života“ najdeme stejné učení prezentované v klidnější formě. Zde čteme například: "Je dobré žít v čestném manželství, ale je lepší se nikdy nevdávat. Vzácní lidé mohou. Ale dobré pro ty, kteří mohou. Není pravda, že cudnost je v rozporu s lidskou přirozeností. Cudnost je možná a přináší nesrovnatelně více výhod než dokonce šťastné manželství. Křesťanské učení nedává stejná pravidla pro každého 27; ve všem, k čemu se musí přiblížit pouze dokonalost, dokonalost je dokonalá; cudnost, každý větší či menší přístup k sexuální cudnosti, skrze snahu, je větším či menším naplněním nauky. A proto je manželství, ve kterém manželé nechtějí mít děti, horší než cizoložství a jakákoli zhýralost. Nezkažený člověk se vždy cítí znechuceně a stydí se, když myslí a mluví o pohlavním styku. Postarejte se o tento pocit. Ne nadarmo je zakořeněn v duších lidí“ 28. Tolstého etika v sexuální otázce se nejvíce blíží nejasketičtější formě křesťanské etiky, mnišské etice, kde boj se sexem není na život a na smrt a ideálem je suprasexuální a extrasexuální, tento náboženský rovnoprávný andělský stav jako Sollyov. o „smyslu lásky“, který se s ní v etice sexu na společném základě církevního etického učení blíží úplné shodě, ale v otázkách metafyziky sexu je to naprostý opak V Tolstého díle je jeden hluboce zakořeněný rys, který se postupem času stále zřetelněji projevuje: jednostrannost vnímání genderu. Jeho vlastní postoj k ženě kolísá mezi dvěma póly: buď je to žena, otrávená jedem smyslnosti („Kreutzerova sonáta“, „Ďábel“), nádoba ďábla, téměř ne člověk, nebo je to abstraktní osoba, bezpohlavní stvoření, které se neliší od muže: „Každá žena pro muže by měla být především sestrou – a každý muž je pro ně jako bratr“ poněkud regulovaná forma zhýralosti a obecně neexistuje žádná láska, kromě touhy po pohlavním styku, a tím spíše neexistuje žádná ženskost jako vesmírný a všelidský princip, který k sobě mysticky „přitahuje“ (Goethe) nikoli sexuální vášní, ale čistou a věčnou láskou; není žádné tajemství sjednocení obou pohlaví v jedno, které, jak učí církev, se uskutečňuje v manželství podle obrazu tajemství Krista a církve; jedním slovem neexistuje žádná nadsmyslová láska ani v manželství, ani mimo manželství. Ale právě tento druh lásky by měl být základem manželství; Jsme povoláni k jeho uchování a zapálení, a pokud zhasne – ať už pod tíhou duchovního úpadku nebo smyslnosti – je to větší hřích než v hříších a pohnutkách smyslnosti. Ale tato láska, nebeská Afrodita, je obsažena a nerozlučně spjata s tímto hříšným a smrtelným tělem, chtíčem, pozemskou Afroditou a s ní souvisí i tajemství porodu: „v nepravostech jsem byl počat a v hříších mě porodila matka“. A v tomto prolínání, neoddělitelnosti, ale zároveň rozmanitosti obou principů lásky spočívá její tragédie, ona osudová, bolestná a rozporuplná dualita „ideálu Madony a ideálu Sodomy“, na kterou si Dostojevskij stěžoval, a tuto tragédii lásky nelze sladit a nelze ji vyřešit v mezích pozemského života; dokládá askezi lásky a čin lásky svým křížem, který církev připomíná oddávajícím se v obřadu svátosti manželství písní o mučednících. Tuto dvojí povahu lásky a její ideální úkoly vyjádřil Solovjev ve svých článcích „O smyslu lásky“, a proto je jeho askeze zároveň apoteózou lásky, „Písní písní“, na rozdíl od Tolstého askeze, kde je láska zcela zabita a muži a ženy se mění pouze v bratry a sestry. V Tolstého uměleckých dílech se jen občas mihne okamžik této nejvyšší jasnovidné a věřící lásky, aby vzápětí zcela ustoupil chtíči. Pozdnyšev ani Irtenev lásku vůbec neznají a v lásce Něchljudova ke Kaťušovi toto světlo jiného světa pouze bliká a zhasíná. "V lásce mezi mužem a ženou je vždy jedna minuta, kdy tato láska dosáhne svého zenitu, kdy v ní není nic vědomého, racionálního a nic smyslného. Tato noc svatého zmrtvýchvstání Krista byla pro Něchljudova takovým okamžikem." Ano, je to minuta, ale mluví víc a hlasitěji než roky - v takových chvílích se lidé rodí a duchovně umírají... V postoji Tolstého k genderu a k ženám je něco, co ho sbližuje na jedné straně s Otto Weiningerem a s V.V. Na druhé straně Rožanov. Weininger dospěl ke stejnému opovržení sexem a nechuti k manželství, což ho nutně vede ke kázání o úplné sexuální askezi a s tím spojeném ukončení plození dětí, ale osobní vyústění jeho dramatu – jeho smrtelná sebevražda – zná každý. Pro Weiningera je tento závěr spojen s takovým přímým popřením ženskosti, redukujícím ji na pouhou žádostivost a neexistenci, radikálnější, než jaká nebyla v literatuře vyjádřena: je zde odepřen nejen pohlavní styk, ale i láska. Opačný pól, ale ve stejné rovině, okupuje V.V. Rozanov, který spolu s Tolstým redukuje podstatu lásky na pohlavní styk, ale na rozdíl od Tolstého a celého křesťanství popírá a odsuzuje pocit sexuální skromnosti a askeze a snaží se obnovit pohanskou nebo, jak se mylně domnívá, starozákonní rehabilitaci těla – a to dokonce v radikálnějších formách, než to dělali mnozí z pohanských socialistů. Mezi Tolstým a Rozanovem je v této otázce naprostá shoda, zůstává pouze rozdíl v mravních koeficientech: v tom, co Tolstoj vidí jako hřích a pád, vidí Rozanov dobro a normální; ale erotický materialismus, mohu-li to takto vyjádřit, je v jejich chápání podstaty lásky stejný a je stejně nepřátelský vůči romantismu lásky. Pro ně je gender zcela ztotožňován se sexualitou a jsou z ní vyčerpáni. Z toho je zřejmé, že celé schéma tragédie lásky je nesmírně zjednodušené; jde o boj proti chtíči a pádům, chápaný pouze ve fyzickém smyslu. Nelze samozřejmě popřít, že tento bod skutečně soustřeďuje intenzitu záhad lásky a jejích kolizí, ale v žádném případě se na ni neredukuje. Nicméně u Tolstého najdeme, alespoň v cyklu děl 80.–90. let, pouze takto zjednodušenou a hrubou formulaci sexuální otázky; umělecký experiment, který provádí a řeší problém, který ho trápí, obsahuje pouze tyto prvky, klade jej záměrně zjednodušenou formou. Z toho, jak ztrácí na obsahu a smyslu, získává na síle. Nelze však přijmout tuto zjednodušenou formulaci otázky, v níž se o mravním životě nebo smrti, dokonce i o otázce existence či neexistence Boha, rozhoduje to, zda člověk může vyjít vítězně v boji proti pokušení sexu. Naštěstí nebo bohužel život není tak jednoduchý a neexistují ani nesmazatelné hříchy, ani zcela nenapravitelné situace. Nyní se vraťme k „Ďáblovi“. Každý samozřejmě zná tuto povídku, která bezesporu patří k uměleckým skvostům Tolstého díla. Jeho síla a neodolatelnost spočívá v mimořádné, skutečně geniální jednoduchosti jeho designu a uměleckých prostředků; taková jednoduchost je duchovním luxusem dostupným pouze velkému mistrovi. A vypráví tu nejobyčejnější každodenní epizodu o tom, jak měl mladý gentleman letmý vztah se selankou, ale pak se oženil a považoval minulost za zadanou k úplnému zapomnění, když v něm náhle tato minulost vzkřísí s neodolatelnou, všeničící silou: vše pohlcující vášeň pro tuto selku se probudila a ona nakonec hrdinu porazila (všechno přemohla a svedla hrdinu do dvou verzí nebo k sebevraždě). Pomineme-li řadu drobných, ale skvěle vytvarovaných postav, zaměřme se na hlavního hrdinu – Irteneva a jeho drama. Pokud byl jeho fyzický vzhled atraktivní, pak „jeho duchovní vzhled byl takový, že čím více ho někdo znal, tím více ho miloval... její jediná matka ho milovala... jeho soudruzi z gymnázia a univerzity ho vždy zvláště nejen milovali, ale i respektovali. Měl stejný účinek na všechny cizince." Snaží se svědomitě podnikat, vést domácnost a v určitých ohledech se sice nepovyšuje nad průměr, ale projevuje se plachou stydlivostí a každopádně naprostým bez cynismu. I když podlehl zvířecí přitažlivosti, uvědomuje si, že „v hloubi jeho duše byl přísnější soudce, který to neschvaloval a doufal, že je to naposled“ (14). Po svatbě, která mu poskytla životní pohodlí nebo „rodinné štěstí“, které je popisováno s epickým výsměchem, považuje svůj dřívější život za zcela ukončený, když tu náhle pod vlivem náhodných setkání vzplane stará vášeň. Jeho boj se sebou samým je popsán s úžasnou jednoduchostí a pravdivostí. "Měl pocit, že nad sebou ztrácí kontrolu, stává se skoro šíleným. Jeho přísnost vůči sobě ani trochu nepolevila, naopak, viděl všechnu podlost svých tužeb, dokonce i své činy... Věděl, že ho brzdí jen hanba před lidmi, před ní a pravděpodobně i před sebou samým. A věděl, že hledá podmínky, ve kterých by tato hanba nebyla znatelná a on sám nepoznal, že je zločinec, a proto se vší silou hnusí." své duše... každý den se modlil k Bohu, aby ho posílil a zachránil před zkázou, každý den se rozhodl, že od nynějška neudělá jediný krok, neohlédne se na ni, zapomene na ni Každý den vymýšlel prostředky, jak se této posedlosti zbavit, a tyto prostředky použil“ (40). Příběh končí dvěma možnostmi: jednou - zabije pouze sebe, druhou - Stepanidou a duchovně sebe. Irtenev před zločinem zoufale pobíhá kolem: "Pane! Ano, žádný Bůh neexistuje. Existuje ďábel. A je to ona. Zmocnil se mě. Ale já nechci, nechci. Ďábel ano, ďábel." A těmito myšlenkami ji zabije. Takto je zde zvláštním způsobem vykládáno evangelijní přikázání, které je zvláštní a nepochopitelné, je položeno jako epigraf příběhu: „Jestli tě svádí oko, vytrhni je, pokud ruku, tak ji usekni. Zde není zničena ruka ani noha, ale život sám: smrt je lepší než život v moci ďábla vládnoucího světu a Tolstoj soucitně, již sám od sebe, dodává: „A skutečně, pokud byl Jevgenij Irtenev duševně nemocný, když spáchal svůj zločin, pak jsou všichni lidé také duševně nemocní. to jsou nepochybně ti, kteří vidí v jiných lidech známky šílenství. Téměř stejný osvobozující verdikt je vidět mezi řádky ohledně Pozdnyševa, který se stal obětí stejného ďábla. Ze světového zla a utrpení učí Schopenhauer hledat východisko v míru, v zabíjení vůle k životu; Stoikové učili moudré a klidné sebevraždě, ale kde můžete uniknout z moci ďábla? Osvobozuje vás od toho samotná smrt? Z křesťanského hlediska neexistuje ničivější hřích a nemoc než zoufalství a sklíčenost. Jako pendant k Tolstého příběhu bych sem rád přinesl příběh ze „Tří rozhovorů“ od Vl., plný slunné jasnosti a šplouchajícího smíchu. Solovjov o tom, jak dva mniši z nitrianské pouště, oba přísní asketové, skončili v Alexandrii, kde tři dny a tři noci řádili s opilci a nevěstkami a pak se vrátili do pouště. Jeden je úplně přemožen lítostí a pokáním a druhý jde a radostným hlasem zpívá žalmy, a když mu první začal vyčítat, že nenaříká nad svými hříchy, odpovídá: „Z čeho bych měl být smutný? - A co Alexandrie? Sláva Všemohoucímu, který střeží toto slavné a zbožné město! - Co jsme dělali v Alexandrii? „Je známo, co dělali: prodávali košíky, klaněli se svatému Markovi, navštěvovali jiné kostely, vcházeli do komnat zbožného městského guvernéra, mluvili s mnichy milující Dominou Leonilou... - No, nestrávili jsme noc v nevěstinci? - Bůh žehnej! Večer a noc jsme strávili na patriarchově nádvoří. - Nešťastný! Políbil nás někdo, abychom mlčeli o něčem horším? „A otec otců, nejzbožnější arcibiskup, nás poctil svatým polibkem. - Proč si ze mě děláš legraci nebo co? Nebo tě posedl sám ďábel kvůli včerejším ohavnostem? Líbal jsi odporné nevěstky, ty zatracená! "No, nevím, koho se ďábel zmocnil: mě, když se raduji z Božích darů a dobré vůle duchovenstva vůči nám a chválím Stvořitele spolu s celým stvořením, nebo v tobě, když tady zuříš..." Věc skončila tím, že jeden, propadl naprostému zoufalství ze své spásy, opustil poušť, vrátil se do Alexandrie, začal vést zhýralý život a byl popraven jako zločinec, zatímco druhý se stal vyhlášeným světcem. „To znamená,“ dodává Barsanuphius (jehož jménem je příběh vyprávěn), „všechny hříchy nejsou problémem, až na jednu věc – sklíčenost“ (495 s.), „protože se z toho rodí zoufalství a zoufalství vlastně není hřích, ale sama duchovní smrt“ (491). "Nevidím," napsal zde Solovjov o Tolstého díle, "známky inspirace dobra... Také nevidím radostný a požehnaný klid v pocitu vlastnictví těchto darů, byť jen těch počátečních... Pokud je dobro vyčerpáno naplněním "pravidla", kde je potom místo pro inspiraci?" (551). V církevním učení a v asketické literatuře je pevně zakořeněn názor, že člověk sám o sobě, bez pomoci církví dané milosti, není schopen v sobě přemoci hřích obecně a zejména překonat zlý chtíč. "Necítit bodnutí těla by nějakým způsobem znamenalo, že ten, kdo je v těle, vyšel z těla a ten, kdo je oděn smrtelným tělem, by se stal nad přírodou. A proto je nemožné, aby člověk, abych tak řekl, letěl na vlastních křídlech k tak vysoké nebeské odměně, pokud ho Boží milost nezvedne ze špíny pozemského daru." chtíč ve vlastním těle je větší zázrak než vyhánění nečistých duchů z těl druhých, zbavení vlastního srdce bolestných neduhů sklíčenosti je mnohem důležitější než léčení tělesných slabostí a nemocí druhého“ 31 . Církev takto učí, a proto pro ni neexistuje cizí a nepřijatelnější učení než o sebespáse a sebespravedlnosti, což je právě patos Tolstého kázání. Ale v příběhu „Ďábel“ dělá jakoby uměleckou zkoušku právě tohoto svého učení, a zdá se mi, že nemůže existovat destruktivnější kritika nauky o sebespáse a sebespravedlnosti než tato umělecká sebekritika. Neboť tento umělecký experiment s matematickou samozřejmostí vede k zatracení života, k odmítnutí světa jako království ďábla a k sebevraždě jako jedinému důstojnému východisku: buď pušku, nebo Ukřižování, jak bylo realizováno v Huysmansově duši. Určitý pesimismus jako důsledek ostrosti pocitu hříchu a zla je nezbytným stupněm náboženského vhledu - musíte rozpoznat celou bídu své situace, abyste z ní hledali výsledek, a dokud je marnotratný syn spokojen se svým životem „ve vzdálené zemi“, nevstane a nepůjde za otcem. Pokud však tento vhled sám o sobě celou záležitost vyčerpá, nevyhnutelně se dostaví zoufalství spolu s vědomím vlastní bezmoci. Tento předúsvitový stav lidské duše je znázorněn v příběhu „Ďábel“; v této jednostrannosti jsou jeho silné i slabé stránky, jeho pravda a jeho rouhavé lži, neboť je-li tento obraz tragédie hříchu pravdivý, pak je rouháním i toto prokletí světa. „Otec Sergius“ jako umělecké dílo je mnohem méně integrální než „Ďábel“ napsaný „jedním douškem“ a obecně stojí mnohem níže. Především má didaktický prvek - celý poslední díl, a to příběh o životě Fr. Sergius po útěku z kláštera, připisovaný o 7 let později (1898 a celý příběh byl napsán v letech 1890 a 1891), který má tedy stejně malou uměleckou přesvědčivost a vitalitu jako ujištění o „vzkříšení“ Něchljudova a novém životě, který pro něj začal, a toto rozuzlení oslabuje samotnou sílu a význam. Kromě toho je nutné zdůraznit některé vnější prvky, abychom pochopili jeho skutečný význam. O. Sergius je zobrazen jako mnich, starý samotář a divotvůrce a na tomto pozadí se odehrává jeho duchovní drama. A lze ji tedy chápat jako kritiku církevního křesťanství v jeho nejsilnějším představiteli. I takový výklad je však třeba odmítnout – pokud se tento plán s Tolstým neustálým nepřátelstvím vůči všemu církevnímu občas projeví, pak to jen narušuje svobodné rozvíjení jeho skutečného tématu. Je naprosto jasné, že na obrázku Fr. Sergius nemá nic společného s těmi obrazy starších, s nimiž se ruská lidová duše sblížila, a tento obraz nám neříká o starším Ambrožovi z Optiny, jehož odraz máme v Dostojevského Zosimě. To není Optina Pustyn, ale Yasnaya Polyana, a tady je přes mnišské roucho příliš vidět známá halenka. Jedním slovem, celým svým pravoslavným zjevem, Fr. Sergius z něj odstranil všechny skutečné prvky ortodoxního staršovstva a není těžké pochopit, kolik přímo autobiografického obsahu bylo do tohoto příběhu vloženo. Proto je třeba při diskusi o jeho životním významu především zcela abstrahovat od myšlenky, že zobrazuje církevní náboženskou zkušenost, kterou Tolstoj nechápal, neznal a nechtěl znát, a proto ani nemohl zobrazit. Ne, to je muka osamělé duše, odříznuté od církve, izolované od celého světa, na kterou dopadla strašná tíha hříchu a pokušení. Se slávou světce, ale bez skutečné duchovní zkušenosti, Fr. Sergius svádí zoufalý a nesnesitelný boj s démonem pýchy, vyčerpává se bezmocnou touhou přijímat dary lásky a mrazí v mrazu opuštěnosti a bez milosti. Epigrafem tohoto příběhu by mohla být slova ap. Pavel: „Pokud rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení, ale lásku nemám, nic mi to neprospěje. Fr. je vyčerpaný chladem sobectví. Sergius, a kdo chce v tomto obrazu vidět alespoň nějaký vztah k pravoslavnému mnišství, nechť si ve svědomí položí otázku, zda má alespoň nějakou podobnost s těmito „Bohonosnými lampami, čistými nádobami lásky, jako jsou Tikhon Zadonský, Serafim ze Sarova, Ambrož z Optiny?. Sergius, ten duch sebespravedlnosti, onen ideál sebespásy, kterým žije tento tolstojanský mnich, asketický Yasnaya Polyana, je jim cizí; viděli v lásce jen dar milosti, zázrak bouřlivější než svržení ohně z nebe. "Kdybych měl dar proroctví a znal všechna tajemství a měl veškeré vědění a veškerou víru, abych hory přenášel, ale lásku bych neměl, pak nejsem nic. A kdybych rozdal všechen svůj majetek, dal své tělo ke spálení a neměl lásku, nedělá mi to dobře" (1 Kor 13:2-3). Předpokládám, že si čtenář pamatuje vnější zápletku otce Sergia. Do kláštera nevstoupil z lásky k Bohu a touhy po samotě, jak do ní vstupují praví asketi, ale z pohnutek rozhořčené pýchy, jako by se někomu mstil a chtěl něco ukázat – a tato pýcha je oním skrytým vnitřním důrazem, který ho drží na asketické cestě. Zcela mu chybí ona vnitřní pokora, bez které není pravého mnišství a není ani křesťanství samotné, a když se bičuje, je to sebemrskačství bezmocného pyšného člověka, a proto je jeho duše zatížena pocitem prázdnoty, jakéhosi duchovního nevkusu, mrtvosti, na tomto základě vznikají strašná pokušení, a nakonec je v jeho scéně zničen a znechucen démon jeho nelibosti. pád. Ale tento démon není hrdinou této hry, jak vysvětluje sám Tolstoj: „Zápas s tělem je epizoda nebo spíše jeden krok; hlavní zápas je s jiným – s lidskou slávou.“ Nebo jak čteme v samotném příběhu: "Byly tam dva zdroje boje: pochybnost a tělesný chtíč a oba nepřátelé vždy povstali společně. Zdálo se mu, že to jsou dva různí nepřátelé, zatímco to bylo jedno a totéž. Jakmile byla zničena pochybnost, byla zničena i chtíč" (20). Ale hlavní nepřítel, který porazí Fr. Sergius - koneckonců pýcha, narcismus a touha po slávě. „Ať mluvil lidem pokyny, ať prostě žehnal, ať se modlil za nemocné, ať radil lidem o směřování jejich života, ať naslouchal vděčnosti lidí“, kterým pomáhal buď uzdravováním, jak mu bylo řečeno, nebo učením – nemohl se z toho neradovat, nemohl si pomoci, ale starat se o důsledky své činnosti, o její vliv na lidi. Myslel si, že je hořící lampa, a čím více to cítil, tím více cítil, jak v něm hoří slábnutí, vyhasínání Božského světla pravdy. "Kolik z toho, co dělám, je pro Boha a kolik pro lidi?" - to je otázka, která ho neustále trápila a na kterou si nikdy, nejenže nedokázal, ale ani se neodvážil sám odpovědět. V hloubi duše cítil, že ďábel nahradil všechny jeho aktivity pro Boha aktivitami pro lidi.“ (31-32) „Ptal se sám sebe, zda někoho miluje..., zda cítí lásku ke všem těm lidem, kteří s ním dnes byli... Měl od nich lásku, potřeboval ji, ale lásku k nim necítil. Ani nyní neměl žádnou lásku, žádnou pokoru, žádnou čistotu.“ (39). Taková jsou uznání této pyšné, chladné, stoické ctnosti, která svým osobním úsilím vymáhá od Boha zázrak, ale zapomíná, že „veřejní lidé a nevěstky půjdou do Božího království“ (Matouš 21:31-32) před sebespravedlivým stavem, který je opakovaně popsán v literatuře. „prelest“ a z nichž mohou být katastrofální zhroucení tak snadné a nebezpečné A samozřejmě P. Sergius, který padl a uvědomil si tento pád a pokořil se v něm, je blíže Bohu než hrdý samotářský zázračný dělník, a samozřejmě ještě blíž je prostý, milující, nezištný Pashenka, tak vřele a živě zobrazený. Životní význam tohoto příběhu je stejný jako ten předchozí: jasné vědomí moci zla a hříchu bez duchovní podpory mimo sebe, bez pokání a odpuštění hříchů, bez milosti naplněné pomoci a znovuzrození vede buď k duchovní otupělosti, „necitlivosti“ a sebeklamu, nebo k zoufalství. A téměř stejná slova vyjadřují skrytou bolest a muka náboženské impotence a zoufalství jak v „Ďáblu“, tak v „Otci Sergiovi“. Po pádu a zavraždění kupecké dcery v duši Fr. Sergius říká jen jednu věc: "Ano, musíme skončit. Neexistuje žádný Bůh. Jak se cum? Shodit se?... Oběsit se?.. Zdálo se to tak možné a blízké, že byl zděšen a chtěl se, jako obvykle ve chvílích zoufalství, modlit. Ale nebylo se ke komu modlit - Bůh nebyl" (41). Cítíme, jak bezmocné, bledé a dokonce nevhodné abstraktní uvažování je v kontrastu s uměleckými obrazy. Umělci může věřit pouze umělec. Proto přirozeně tíhneme k hledání spásy z této noční můry pod duchovním přístřeškem jiného velkého umělce, který v každém případě znal hloubku zla a hříchu o nic méně než Tolstoj, byl neméně pokoušen nevěrou a pochybnostmi, ale v boji, v němž Tolstoj padl poražen, vyšel vítězně, i když byl celý zakrvácený ze svých ran. Samozřejmě mám na mysli zejména Dostojevského, poslední vyznání jeho duše a jeho posmrtný testament „Bratři Karamazovi“. Budeme-li toto dílo považovat především za umělecký příběh o sobě samém nebo za sebesvědectví, jak jsme považovali za díla Tolstého, pak nelze nevidět, že přes všechny kolosální rozdíly mezi „Bratry Karamazovými“ a sérií posledních uměleckých děl Tolstého: „Ďábel“, „Otec Sergius“, „Zmrtvýchvstání“, „Kreutzerova sonáta“, mají totiž stejný obsah lidského ducha, na své cestě k Bohu se umělecky odkrývá tajemství duchovního zrození a smrti se vší bolestnou obtížností boje proti démonům, kteří svádějí duši, nad lidské síly. Proto je lze v určitém smyslu považovat za duchovní autobiografii. Zejména postavy bratří Karamazových mají kromě přímého významu i význam symbolický, zosobňující boj protichůdných sil v lidské duši, rozervané jejich bojem. Pokud nám Tolstoj vypráví o démonovi smilstva v „Ďáblovi“ a „Otci Sergiovi“, pak Dostojevskij podává obraz démona smyslnosti v osobě Fjodora Karamazova, který, jako by chtěl zdůraznit sebebičující povahu tohoto obrazu, dává své vlastní jméno. Stejný jed však proudí v krvi všech jeho synů - nejen Dmitrije, který je připraven na zločin a smrt, ale podle jemné poznámky Smerdyakova také ve filozofovi Ivanovi a dokonce i v pokorném a čistém nováčkovi Aljošovi, který beze slov rozumí velmi velkým jemnostem v této části (rozhovor s Dmitrijem). Dostojevskij dal náboženským pochybnostem také univerzální výraz – vzpouru proti světovému řádu, odmítnutí světa kvůli zlu, které v něm vládne. Jestliže je v Tolstém ve chvílích vyhrocených náboženských pochybností svět vydán ďáblu, pak Ivan Karamazov, aniž by odmítl existenci Boha, nepřijímá Jeho stvoření, svět, a „uctivě vrací lístek“. To není zoufalství, které se zmocňuje v okamžiku pádu, ale vědomá, hluboce promyšlená a těžce vybojovaná vzpoura ve jménu upřímnosti a lásky k pravdě, neochota převzít roli Jobových přátel a stát se Božím obhájcem. A jed Ivanových pochybností zanechá stopu i v Aljošině duši, která, jak se zdá, je před nimi dostatečně chráněna, jak se náhle projeví v těžké chvíli, kdy po smrti staršího nebyla nalezena nezkaženost, po které tak vášnivě toužil. Stejný jed proniká do Dmitryho duše, když je již ve vězení a připravuje se „přijmout utrpení“. Nikdo proti ní nemá záruku, a proto si imunity proti ní musí každý dosáhnout sám. Ale tomuto zmatku a temnotě zde odporuje klidné a jasné světlo předměstského příbytku; Bok po boku se staříkem Karamazovem v románu a samozřejmě v duši autora žije milostivý stařec Zosima, skrze kterého k nám prosvítá tolik drahých, lidí, světec - pater seraphicus, jak ho Ivan, který si očividně pamatuje druhý díl Fausta, říkal. A Zosima je obklopen duchovně blízkými bratry a věřícími lidmi. Zde nevyhnutelně vzniká kontrast - popis lidí v „Otci Sergiovi“ a v „Bratřích Karamazových“ („Věřící ženy“). "Byli tu tuláci," čteme v "Otci Sergius", "vždy chodili od svatého místa ke svatému místu, od starce ke starci a vždy se pohybovali před každou svatyní a každým starcem. O. Sergius znal tento obyčejný, nanejvýš bezbožný, chladný, konvenční typ. Byli tu tuláci, většinou vysloužilí vojáci, kteří většinou zabloudili ze starých usazených mužů do kláštera a do chudoby. byli také šedí rolníci a selské ženy se svými sobeckými požadavky na uzdravení nebo vyřešení pochybností o nejpraktičtějších věcech: o vydání dcery, o pronájmu obchodu, o koupi pozemku nebo o odstranění hříchu ospalého a adoptovaného dítěte, to vše bylo dlouho známé a nezajímavé. A nyní si připomeňme scénu staršího Zosimy s ženami, zalitými nebeským světlem, abychom pocítili tento kontrast vjemů, o to výraznější, že Tolstoj i Dostojevskij měli před sebou stejný objekt pozorování, dav lidí kolem Optiny staršího Fr. Ambrož. Ať si vzpomenou na tuto ženu, která truchlí nad svým dítětem, na ženu, jejíž duše je rozleptaná hříchem, na veselou a šťastnou ženu darující své groše. A obecně, jestliže v Tolstého příběhu temnota houstne a temnota sestupuje jakoby v jakémsi žaláři a nedochází k osvícení a překonání, pak se v Dostojevského románu světlo a temnota spojují a zdůrazňují v jakési zvláštní harmonii a rytmu, vzájemně se omezují, čímž se navzájem určují. Starší Zosima ukazuje, že se může na konci dlouhé a obtížné očistné cesty vynořit z toho lidského živlu, který víří a pění senilní smyslností v duši Fjodora Karamazova a je rozzlobený destruktivní vášní v duši Dmitrije. A oné osudné noci, kdy se rozhoduje o osudech všech hlavních postav, kdy zavražděný stařec Karamazov leží poražen ve svém domě a v cele kláštera spočívají ostatky čerstvě zesnulého Fr. Zosima, když jsou Ivan a vrah Smerďakov hlodán s obnovenou silou démonem pochybností a pýchy a Dmitrij se bakchicky poddá orgiím své přirozenosti, právě této noci je Aljoša, který právě zažil strašlivý záchvat náboženských pochybností, s obavami svržen na zem a povstává jako nový člověk, nit ve své duši. Všechny síly duše jsou napjaté, ani jedna nespí – démoni jsou aktivní, ale bdí i andělé a nad nimi je milosrdný a milující Bůh. Fr. říká totéž věřícím ženám. Zosima: "Ničeho se neboj, nikdy se neboj a nebuď smutný. Pokud ve vás nebude pokání vzácné, Bůh odpustí všechno. A na celé zemi neexistuje a nemůže existovat takový hřích, aby Pán neodpustil skutečně kajícnému člověku. A člověk nemůže spáchat tak velký hřích, který by vyčerpal nekonečnou Boží lásku... Věřte, že Bůh vás miluje tak moc, jak si ani nedokážete představit, dokonce i s vaším hříchem a v hříchu vás miluje.,. Nebuď naštvaný na lidi, nezlob se za urážky... Miluješ-li, pak jsi již Boží... S láskou se vše koupí, vše zachrání. Kdybych se mě, hříšníka jako jsi ty, dotkl a slitoval se nad tebou, oč víc by to udělal Bůh, Láska je tak neocenitelný poklad, že si s ní můžeš koupit celý svět a nejen své, ale i hříchy druhých. Jdi a neboj se." Jdi a neboj se - to je pevné slovo náboženského klidu uprostřed hrůz života, které každý potřebuje a které Tolstoj nikdy nemohl říct sám za sebe. A kdo by se odvážil tvrdit, že Dostojevskij znal méně hlouběji hrůzu života, propast v duši člověka a prokletí v jeho osudu? A démona smyslnosti znal Dostojevskij v ještě jemnější podobě než Tolstoj. Neboť to není hrubá krevní smyslnost z přebytečného zdraví, nahá přitažlivost muže k ženě, na kterou se v podstatě redukují všechny zdroje tohoto démona v Tolstém, ne, zde se přidává bolestné tajemství krásy a ženskosti, které ji ztělesňuje. Jak může krása, která je neodolatelná a božská, sloužit jako návnada a oděv pro hřích a vedle „ženy oděné sluncem“ vládne „babylonská nevěstka“? Tato tragédie duality krásy, v níž se možná nejhlouběji projevuje tragédie světa, vždy trápila Dostojevského duši, jak o tom svědčí jeho dílo; démon smyslnosti takříkajíc krade krásu, využívá tuto všepřemožitelskou sílu: "Smyslnost je bouře, víc než bouře! Krása je strašná a strašná věc! Strašná, protože je nedefinovatelná a nelze ji určit, protože Bůh se ptal jen hádanky. Zde se břehy setkávají, zde všechny rozpory žijí pospolu... Navíc, vyšší mysl, nesnesu se srdcem, že loft začíná s jiným člověkem Madony, a končí ideálem Sodomy Ještě hroznější je, že již s ideálem Sodomy v duši nepopírá ideál Madony... Věřte, že právě v Sodomě sedí velké většině lidí... Krása je nejen strašná, ale i tajemná. Zde bojuje ďábel s Bohem a bitevní pole jsou srdce lidí!“ To už není elementární zvířecí pokušení, které má téměř výlučně na mysli Tolstoj, je to pokušení samotné krásy a ona, podle Dostojevského neměnné víry, stále „zachraňuje svět“, který „leží ve zlu“. V této velké Odyssei ducha, která se nazývá „Bratři Karamazovi“, se odhalují vředy a vředy srdce, pach hříchu a slzy pýchy, odhalují se tragické rozpory žijící v lidské duši. „Ležíc v propasti hříchu, volám do propasti Tvého milosrdenství,“ volá lidská duše slovy církevní písně, když si uvědomila plnou sílu a hloubku hříchu. „Věřím, Pane, pomoz mé nevěře,“ modlí se chvěje, vyděšená mocí zla. A slyší odpověď: „Ať se tvé srdce netrápí a nebojí; věř v Boha a věř ve mne. A tato slova byla vyslyšena a ležela hluboko v Dostojevského duši – prostupovala celou jeho tvorbou. Ptáme-li se na otázku, jak se v jeho díle smiřují a řeší disonance světa a života, musíme si odpovědět: logicky jsou nesmiřitelné, protože takový úkol absolutně přesahuje síly smrtelníka – nikdo ho nedokáže vyřešit, když zůstává ve smrtelném těle, a proto „zastánci boží“, kteří vymýšlejí různé cukerné teodiceie, jen „zbožně“. Svět leží ve zlu, je v něm hrůza, temnota, zkaženost, je v rukou „knížete tohoto světa“. Pokud jsou však tyto antinomie nebo konflikty neřešitelné, jsou překonány – v náboženské zkušenosti světců, kteří vidí svět ve světle jeho budoucího ideálního stavu „dobro je dobro“. Každý z nás je překonává v míře osobní náboženské zkušenosti, protože realitu jiného světa pociťuje spolu s realitou světového zla. Jsou překonány i v dílech Dostojevského, neboť Fjodor Karamazov v uměleckém obrazu, a tedy i v duši autora, stojí proti starému dobrému Zosimovi, proti Ivanovi a Dmitriji s neklidem jejich vášní stojí jasná Aljoša a proti filozofii Smerďakova a ďábla, kteří přišli k Ivanu Fedorovičovi, stojí proti učení Zosima. Všechny tyto obrazy a myšlenky, umístěné vedle sebe, představují rozpor a nesoulad, ale je zřejmé, že autor ve své duši nachází oporu pro boj i vítězství. Co je to za podporu? V jednom – ve viditelném či neviditelném, ale všemi pociťovaném, přítomnost slunce, které osvěcuje a zahřívá kreativitu a duši Dostojevského a které se smutnou beznadějí Tolstého chybí, neboť je odmítl jako nepotřebné a navzdory houstnoucí temnotě náboženského zoufalství je nepřátelsky zrušil. A toto slunce je živým pocitem Krista, Kristovou tváří. Dostojevského umění bylo pověřeno zcela jedinečným a exkluzivním úkolem - odhalit tuto tvář, probudit pro ni živý cit, a když je tento pocit živý, pak se zlo světa jeví jako přízrak a naše srdce není v rozpacích ani strach. Vzpomeňte si na Jeho neviditelnou, ale hmatatelnou přítomnost mezi Raskolnikovem a Sonyou, když čtete příběh o vzkříšení Lazara nebo podobné stránky v „Démonech“ a „Teenager“, vzpomeňte si na Jeho zjevení v „Legendě o velkém inkvizitorovi“: je vůbec možné si představit něco podobného u Tolstého, který odmítl Učitele pod záminkou „učení“. Vzpomeňme na „Kánu Galilejskou“, duchovní centrum celého románu „Bratři Karamazovi“ a vlastně celého Dostojevského díla – tento inspirovaný náboženský hymnus. Evangelium se čte u hrobu milovaného staršího; Aljoša, vyčerpaný zážitky dne, v polospánku poslouchá čtení. "Toto je Kána Galilejská, první zázrak... Ó, to je zázrak, to je první zázrak! Kristus nenavštívil smutek, ale radost lidí, poprvé stvořil zázrak, pomohl k radosti lidí... Kdo miluje lidi, miluje jejich radost... Zesnulý to opakoval každou minutu, to byla jedna z jeho nejdůležitějších myšlenek. ...Je vždy nemožné žít bez radosti a odpuštění," to zase řekl...“ „A sní o tom, že se místnost stěhuje... svatba, svatba... A zpoza stolu se mu naproti postaví on, jeho milovaný otec a učitel... „Taky, drahý, taky volal a volal,“ je nad ním slyšet tichý hlas... „Bavíme se,“ pokračuje suchý stařík, „pijeme víno.“ nové, víno nové velké radosti... Proč se mi divíš? Naservíroval jsem cibuli a tady jsem. A mnozí zde podávali pouze cibuli, jen jednu malou cibuli... Co to děláme?... Vidíš naše Slunce, vidíš Ho? "Obávám se, že se neodvažuji podívat," zašeptal Aljoša. - Neboj se ho. Bojí se své velikosti před námi, strašný své výšky, ale nekonečně milosrdný, z lásky se stal jako my a baví se s námi, proměňuje vodu ve víno, aby radost hostů neustávala, čeká na nové hosty, neustále zve nové a na věky věků. Podívej, přinášejí nové víno, vidíš, nesou nádoby...“ V Aljošově srdci něco hořelo, něco ho najednou naplnilo až bolestí, z duše mu vytryskly slzy slasti... Napřáhl ruce, vykřikl a probral se.“ V paprscích tohoto Slunce se topí lidský smutek a taje led hříchu a srdce „není v rozpacích ani se nebojí“, ale venku je zima a tma... Dosáhli jsme zde ústředního bodu, z něhož se rozcházejí cesty Tolstého a Dostojevského, v němž jsou proti sobě. Jsou to dvě zcela odlišná náboženství, dva různé pocity světa, dva pocity zla a dobra ve světě a v člověku. Jedním je náboženství živého Krista Spasitele, v němž „tělesně přebývá veškerá plnost Božství“, druhým je učení oddělené od svého živého zdroje, přeměněné v nauku a naložené jako povinnost na slabá lidská ramena. Je zde hluboká opozice, která se navíc plně realizuje. Dostojevskij okamžitě v „Deníku spisovatele“ zaznamenal Tolstého nový kurz, který ho nakonec přivedl k takzvanému tolstojánství, a dal mu překvapivě pronikavou diagnózu. A.A. Tolstaya ve svých pamětech vypráví o svém rozhovoru s Dostojevským o Tolstém: "Tento okouzlující a jediný večer se mi navždy vryl do paměti; poslouchal jsem Dostojevského s úctou: mluvil jako pravý křesťan o osudu Ruska a celého světa; oči ho pálily a cítil jsem v něm proroka. Když se ta otázka dotkla, ještě mě viděl Nikolaevič... Dostojevskij přede mnou, jak se chytil za hlavu a zoufalým hlasem opakoval: to ne, to ne, nesympatizoval s jedinou myšlenkou L.N., přesto, že vzal vše, co bylo napsáno na stole, originály a kopie Levových dopisů Z některých jeho slov jsem usoudil, že se v něm zrodila touha po této konverzaci zpochybnit, L3N falešných názorů. Tolstoj, i když obecně mluví o Dostojevském s chválou, zachází s tím, co tvoří jeho samotnou podstatu, s neskrývanou antipatií. V deníku V. U Bulgakova se setkáváme například s takovými soudy o Dostojevského „myšlenkách“: „nesilné, vágní... a pak jakýsi mystický postoj... Kriste, Kriste!“ 33. A podle právě vydaného Gusevova deníku se Tolstoj považoval za povolaného k nápravě Krista: 2. října 1907 jsou zde zaznamenána jeho slova: „Předtím jsem se neodvážil napravit Krista, Konfucia, Buddhu, ale teď si myslím: ano, jsem povinen je opravit, protože žili před 3-5 tisíci lety“ 34. A konkrétně o „Bratřích Karamazovových“ je v Bulgakovově deníku uvedena následující recenze: „Jak neumělecké! Překvapivě neumělecké. Postavy nedělají přesně to, co by dělat měly. Takže se to dokonce stává vulgární: čtete a předem víte, že udělají přesně to, co by měli dělat, co očekáváte.“ A k tomu byl přidán neuvěřitelný, přímo ohromující (je to upřímný?) dodatek: „Četl jsem jen první díl, druhý jsem nečetl“ 35 . Viděli jsme zde duchovní plody těchto dvou náboženství, Dostojevského víru v živého Krista a víru v „opravené“ Kristovo učení. Musíme si vybrat. Bude temnota duše Fr. Sergius je světlem staršího Zosimy, vybledne tento obraz? Má Irtenev pravdu ve svém zoufalství až do konce, cítí na světě jen ďábla, nebo je to nejvyšší hřích a smrt duše - poslední zoufalství? Nebudeme zde následovat umělce Tolstého, stejně jako nebudeme následovat náboženského kazatele. Člověk musí ze zraněného srdce vyždímat také chvalozpěv radosti, který za zvuků zpíval velký hudební génius v nejtragičtější době života a s nadšením opakoval budoucí trestanec Dmitrij Karamazov. A opakujme po něm: „Nech mě proklínat, ať jsem nízký a ohavný, ale dovol, abych políbil lem roucha, do kterého se můj Bůh oblékl; dej, ať zároveň následuji ďábla, ale přesto jsem tvůj syn, Pane, a cítím radost, bez níž svět nemůže stát a být... Ach ano, budeme v řetězech a nebude vůle, ale pak se ve svém velkém zármutku znovu povzneseme do radosti, bez které není možné, aby člověk žil, ani Bůh nebyl, neboť Bůh dává radost, to je jeho velká výsada... A pak my, podzemní lidé, zazpíváme z útrob země tragický chvalozpěv na Boha, který má radost! Augustin, Vyznání, kniha. VI, kap. 16. Windelband. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Srov. také Loofs. Augustin, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (v Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), jeho, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. já Immanuel Kant. Náboženství je v mezích samotného rozumu. Per. N. M. Sokolová. Všechny citace jsou založeny na tomto překladu. Kant tuto sebespásu nastiňuje takto: "Změna myšlení je právě odchod od zla a vstup do dobra, odložení starého člověka a oblékání nového, takže předmět hříchu odumírá, aby mohl žít pro spravedlnost. Ale jako intelektuální definice neobsahuje dva morální činy oddělené časovým úsekem. To je jen jeden jediný akt, který je možný pouze tím, že se zříci zla a zříci se dobra, je možný vstup dobra, zla. naopak princip dobra spočívá jak ve zřeknutí se zla, tak v osvojení si dobrého způsobu myšlení a z druhého zcela mizí smutek, který právem doprovází to první. člověk na sebe bere způsobem myšlení o Synu Božím a jen pro dobro. Ale prohřešky z minulosti za ním stále zůstávají, jako by je spáchal někdo jiný, totiž starý muž, za trest. Nechť je tedy fyzicky toutéž trestanou osobou a jako takový musí být souzen před mravním soudem, tedy před svým vlastním - ale stále je ve svém novém způsobu myšlení před božským soudcem, před nímž se rozhoduje o jeho případu, morálně zcela jiný - a tato jeho čistota, jako čistota syna Božího, kterého vzal do sebe, nebo (pokud si on sám tuto představu za všechny zosobňuje) jsou jako náhražka špína hříchu - utrpením a smrtí dává zadostiučinění nejvyšší spravedlnosti, jako vysvoboditel a jako právník dělá to, v co mohou doufat, že předstoupí před svého soudce jako ospravedlněný, ale jen tak, že on toto utrpení, které nový člověk, když zemře starému, musí vzít na sebe do konce života, poskytuje představiteli lidstva jako jednou provždy utrpěnou smrt. - Tady je ještě přebytek nad zásluhou skutků a zásluhou, která se nám z milosti připisuje. To, co máme v pozemském životě (možná ve všech jiných dobách a ve všech světech), sestává vždy jen z prostého konání, počítá se nám, jako bychom je zde měli v plném držení – na což však nemáme žádné zákonné právo, protože se známe, takže žalobce z nich bude žádat především rozsudek o vině; je to tedy vždy rozsudek milosrdenství, i když je zcela v souladu s věčnou spravedlností, pokud jsme pro toto dobro ve víře osvobozeni od veškeré odpovědnosti“ (75-77). Sbírka op. V. S. Solovyová, sv. III, 270. Collection cit., sv. VIII, 551. St. P. Wernle. Renesance a reformace. Tübingen, 1912, 14–15. Zeller. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth, . P. Wernle. Renesance a reformace. L. Tolstoj. Křesťanská doktrína, ed. „Prostředník“, 1908, s. 13–14. L. Tolstoj. Cesta života, sv. 1: O víře, 15. What Is My Faith, ed. 2., 95–96. Tolstého muzeum, svazek I, korespondence mezi L.N. Tolstoj a A.A. Tolstoj. 1857–1903. Petrohrad, 1911. Paměti A. A. Tolstého, 71. Cesta života, sv. 6: Hříchy, pokušení, pověry, 14.–15. Tolstoj si to bohužel pamatuje příliš zřídka, protože právě na popírání tohoto postoje jsou postaveny jeho ošklivé teorie zjednodušování, popírání státu, osvícení a dalších. Cesta života, sv. 8: Sexuální vášeň, 1, 10, 15. Písma reverenda otce Jana Cassiana Římana, přel. Ep. Petra. M., 1892, str. 76. Muzeum Tolstého, sv. I: Paměti gr. A. A. Tolstoj, 26. V. Bulgakov. In L. N. Tolstoy v posledním roce svého života, , 118. N. N. Gusev. 2 roky s L.N. Tolstoj. , 34. V. Bulgakov, op. cit., 317.