Човек-бог и човек-звяр

По отношение на най-новите произведения на Л. Н. Толстой: „Дяволът“ и „Отец Сергий“ Не само образованата Русия, но и целият културен свят посрещна с голям интерес посмъртните художествени произведения на Л. Н. Толстой. В тях възкръсва един велик майстор, който със силата на послушно длето вае живи образи. Каква свежест и непосредственост в „Хаджи Мурат” и дори в отделни сцени от дидактични произведения, каква удивителна простота и сила в „Дяволът”, каква духовна топлина в „Отец Сергий”! При цялата незавършеност и незавършеност на тези произведения, в тях имаме такива произведения на руската художествена литература, които могат да бъдат поставени на едно ниво дори с ранното творчество на Л. Н. Толстой, а могат ли произведенията на изкуството да бъдат поставени по-високо от това? Нашата задача обаче не е естетически анализ или художествена критика на посмъртните художествени творби на Л. Н. Толстой – колкото и интересна да е една такава задача сама по себе си, ние я оставяме настрана. Искаме да разберем жизнения смисъл и мъдростта на тези произведения в светлината на моралната философия като цяло и общия мироглед на L.N. Особено самият Толстой и в това отношение те представляват огромен, изключителен интерес, в никакъв случай не по-малък от чисто художествената си красота. За един истински творец творчеството му е и разкриването на душата му в нейните най-дълбоки и недостъпни тайни – то е по-съкровено от дневник и искрено от изповед. Това е същевременно мислене и търсене на твореца, макар и не с разум, а с художествена интуиция, която обаче е по-силна и по-остра от рационалното мислене. Най-дълбоката искреност и правдивост, произтичаща от пълната вътрешна свобода, е отличителна черта на истински художествените произведения и в същото време мярка за тяхната гениалност. Изкуството става неискрено и с това става по-нисше от себе си, когато изгуби тази вътрешна свобода, то се превръща и в инструмент за обслужване, става тенденциозно. В този случай то служи само като специален метод за представяне или доказване на предварително установени положения, но не и като средство за самостоятелно търсене - такова е дидактическото изкуство, което в тесния смисъл изобщо не е изкуство, колкото и умело да го имитира. В литературното наследство на Толстой има много такива дидактически произведения и колкото и голямо умение да се проявява в тях, те все още не могат да бъдат класифицирани като изкуство, защото са написани по дадена тема; Това е занаятчийско и техническо използване на бои, а не рисуване. Но сред тях има и произведения, където този тенденциозен дидактичен елемент е сведен до минимум и почти се изпарява в огъня на художественото търсене, където художникът възвръща себе си и става като пътешественик, отиващ в непознати страни, или изследовател, който се рови в нови, непознати области на изследване. В тях Толстой с някогашното си безстрашие и страстна искреност потъва до дъното на човешката душа – и най-напред, разбира се, на собствената си – защото, за каквото и да пишат творците, те в крайна сметка се раздават, разпознават живота в себе си и чрез себе си, озаряват подземието със собствена светлина. Особено отдаваме това значение на разказите „Дяволът” и „Бащата на Сергий”; първото, в чисто художествено отношение, стои почти над всички публикувани сега произведения. Тук може да се включи и „Хаджи Мурад” като художествена перла, но по съдържанието си той се отнася преди всичко към ранния период на творчеството на Толстой, епохата на създаването на „Ерошка” и „Казаци”, и затова ще го оставим без разглеждане. Сравнявайки Толстой като богослов, моралист и проповедник, автор на множество произведения от религиозно-философски характер, и Толстой като художник, получаваме възможността да поставим един от най-фундаменталните проблеми на духовния живот, а именно за нравствената природа на човека или за силата на злото и греха в човешката душа. Именно този въпрос Толстой поставя със страшна сила и мъка в „Дяволът” и „Отец Сергий” и читателят би бил недостоен за своя писател, ако не се опита да осъзнае този въпрос и заедно с автора и следвайки автора да го преодолее. Но за да се доближим до тези въпроси, първо трябва да разчистим терена и да се запасим с общи гледни точки, както са били определени в историята на човешкото самосъзнание. Съществуват два възгледа за моралната природа на човека и природата на злото: единият учи за вродеността на злото, за фундаменталното увреждане на човешката природа, за морална болест, която засяга човешкото сърце, воля и съзнание; от друга, човешката природа е здрава и непокътната и търси причината за злото навсякъде, освен в човешкото сърце: в заблудите на ума, в невежеството, в лошите институции. Според първата човешката природа е двойствена и дисхармонична, тъй като представлява смесица от две враждуващи начала - добро и зло; според втория, физическият човек е въплъщение на хармонията, баланса на душевната сила и здраве, а истинската мъдрост повелява да не се борим с природата, а да я следваме, когато е възможно. Разбира се, в крайна сметка и двете гледни точки почиват на някаква вече недоказуема и следователно аксиоматична реалност; те се основават на моралното самочувствие на човека. И двете гледни точки са рязко противоположни една на друга. Първата намира пълен и, може да се каже, окончателен израз в християнското учение за човека, според което човечеството е болно от грях и този грях трови цялата природа на човека. Има различни проявления, както духовни, така и физически. Неговото присъствие се отразява в постоянното изкушение на злото, в безсилието или слабостта на доброто и оттам в тяхното постоянно противопоставяне. "Не разбирам какво правя", говори апостолът на езиците за себе си и в негово лице, и за целия човешки род, "защото не правя това, което искам, но това, което мразя, правя. Ако правя това, което не искам, тогава съм съгласен със закона, че е добро. Следователно вече не аз го правя, а грехът, който живее в мен. Защото знам, че нищо добро не живее в мен, т.е. в моя плът; защото желанието за добро е в мен, но аз не правя това, което искам, но правя това, което не искам, вече не аз го правя, а грехът живее в мен. Защото според вътрешния човек се наслаждавам на Божия закон; но в членовете си виждам друг закон, който воюва срещу закона на ума ми и ме прави пленник на закона на греха, който е в членовете ми. Аз съм беден човек! Кой ще ме избави от това тяло на смъртта? (Римляни 7:15-24). Тези прости, но безкрайно мъдри и дълбоки думи изразяват това, което човек открива във вътрешния си опит, а именно: болезненото съзнание за безсилието на доброто, инертността на духа, окован от греха. От тази самодиагностика християнството прави допълнителни заключения в областта на морала в смисъл, че моралният живот се основава само на постоянна борба със себе си, с низшите страни на собственото същество, с елементите на греха, а не на доверие в „естественото“, а на недоверие към него, на постоянен и бдителен самоконтрол и разграничаване на доброто и злото в себе си. В този смисъл християнският морал, произтичащ от дуалистичното разбиране на нравствената природа на човека, виждайки в него смесица от добро и зло, е задължително аскетичен в смисъла на неизбежността на дисхармонията и борбата на тези две начала. „Самосъпротива и самопринуда“ - тези думи изразяват същността на аскетизма на епископа. Феофан (отшелник). Но човек, оставен на собствените си сили, не може, според учението на християнството, окончателно да победи греха в себе си, да надмине себе си. Тази светлина на съвестта, в която той вижда душата си, само разкрива пред него цялата сила и дълбочина на греха в него, поражда желание да се освободи от него, но все още не дава възможност за това. Човек, оставен на естествените си сили, би трябвало да изпадне в окончателно отчаяние, ако не му бъде протегната ръка за помощ. Но тук на помощ идва изкупителната жертва на Христос и благодатта, дадена от Църквата Христова в нейните тайнства. Опирайки се на тази ръка, отваряйки сърцето си за влиянието на божествената благодат, усвоявайки чрез вяра изкупителния ефект на жертвата на Голгота, човек се освобождава от отчаянието, става новороден син на Бога, спасява се от себе си, от стария си човек, който, въпреки че живее, постоянно тлее и дава път на нов човек. Благодатта не насилва, тя се обръща към човешката свобода, която единствена е свободна да я търси; но човек, оставен сам на естествените си сили, не може да бъде спасен. Ето защо основният догмат на християнството за изкуплението на човешкия род чрез Божествената кръв е същевременно морален постулат на християнската антропология, че учението за нравствената природа на човека, в което се отрича възможността за самоспасение и целостта на човешката природа, е необходим отговор на този вик на безсилие, идващ от дълбините на човешкото сърце, а Църквата с нейните благодатни тайнства е изцелението установяване на Божията любов, в която се възстановява силата и изцелява грешното и болно човечество. Когато Христос ходеше по земята, заобиколен от грешници, бирници и блудници, в отговор на упреците за нечетливост, отправени от фарисеите, Той обикновено отговаряше, че е дошъл „да призове не праведните, а грешниците към покаяние“, защото „здравите нямат нужда от лекар, а болните“ (Матей 9:12-13). И затова, според словото на Св. Ефрем Сирин, „цялата Църква е Църква на каещите се, цялата е Църква на загиващите“. Това основно християнско учение за човека и спасението преминава, разбира се, през цялата история на Църквата; то формира основата на нейната догма, проповядване и практика. Очевидно е, че тя е напълно неотделима от християнството и представлява централната част на проповядването на Евангелието, тоест добрата вест за извършеното и продължаващо спасение на човешкия род от греха. Разглеждан извън догматичната форма, проблемът за нравствената природа на човека неведнъж е бил обект на философски спекулации; беше отговорено в различни философски конструкции. Ще очертая накратко някои от най-ярките учения от този тип. Да започнем с благословията. Августин, в когото имаме не само велик ум, но и пламенно сърце; този гений на патоса търси и страда много, преди да се присъедини към Църквата; те изпитаха дълбините на греха и човешката слабост. Своя духовен път той разказва в своята безсмъртна „Изповед“. Неговото философстване, неговото учение е плод не само на възвишена спекулация, но и на страстно изживян живот, пълен с търсения и грешки, падения и грехове, но в същото време пропит от всепобеждаващо желание за най-висше благо. "Горко на тази душа", казва блаженият. Августин, - която дръзва да мисли и да се гали с надеждата, че като се отдалечи от Тебе, Боже мой, ще намери нещо по-добро от Тебе! Тя напразно се втурва във всички посоки, напразно се лута по всички кръстопътища; Тя никъде не намира това, което иска, навсякъде среща само копнежи и скърби. Само в Тебе, Боже наш, е нашият мир." В различни актове на своята духовна драма, в дългия, продължил десетилетия път за връщане на блудния син в лоното на баща му, Августин дълбоко осъзнава безсилието на човешката воля за добро и цялата болезнена двойственост на човешкия дух. „Две воли се бориха в мен, старата и новата, плътската и духовната, и в тази борба душата ми беше разкъсана" 2. „Това е болест на душата и на цялото ни същество, която се състои в това, че поради нашата повреда и греховност ние сякаш се разделяме на две... следователно имаме две воли... в тази видима борба между доброто и злото се състои нашата воля” 3. „Доброто в мен е Твой дар, идващ от Теб, злото в мен е моето престъпление, осъдено от Теб” 4. Августин по-късно дава философски израз на тези доживотни убеждения, главно в спорове с Пелагий и пелагианството. Той вижда основните грешки на пелагианството, първо, в отричането на първородния грях, второ, в признаването, че благодатта, която ни оправдава, не ни се дава свободно, а според нашите заслуги и, трето, в допускането на възможна безгрешност след кръщението. Според учението на Августин, въпреки че човекът е създаден със способността да не греши, това е неговата свобода (liberum arbitrium), но в резултат на първородния грях тази свобода се превръща в несвобода (servum arbitrium), човекът е роб на греха, а собствената му свобода е само влечение към злото, докато му липсва самостоятелна способност за добро (facultas bene operandi). „Не само големи, но дори минимални ползи могат да дойдат само от този, от когото идва цялото добро, тоест от Бога“ (De lib. arb. 2. 19, 50). Следователно човекът, според Августин, е до голяма степен пасивен обект на влиянието на благодатта: „Той поражда в нас волята (към доброто) и също така допринася за нейното изпълнение“ (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Наистина, в човешката свобода се крие „съгласие или несъгласие с Божията воля“, но Бог също предизвиква самата воля за вяра в човека. Следователно благодатта е „вдъхновението на добрата воля” (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) и действа с непреодолима (irresistibilis) сила: „Ако Бог иска спасение, волята на никой човек не може да устои” (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium: De corr. et gr. 14, 43). От тук Августин неизбежно стига до учението за предопределеността (praedestinatio) на едни към спасение, на други към гибел, до онзи религиозен фатализъм, който хиляда години по-късно е възроден в калвинизма: човешката воля е привлечена към спасението неизбежно и неудържимо (indiclinabiliter et insuperabiliter). Философите с основание виждат в светогледа на Августин противоречие между учението за свободната воля, което той не може и не иска да изостави, и учението за предопределението 5 . И западната църковна доктрина не последва Августин, който преувеличава доктрината за греховната поквара на човешката природа, а се спря на полупелагианското, по-умерено учение, което не премахва напълно човешката свобода и човешката заслуга по въпроса за личното спасение и е чуждо на идеята за предопределението (на Изток идеите на Августин никога не са имали голямо влияние). За нас идеите на Августин са интересни тук не от гледна точка на тяхното съответствие или несъответствие с общоцърковното учение, а като мощен и ярък израз на песимистичен възглед за моралната природа на човека в неговото греховно състояние. Нека сега бързо превъртим хиляда и половина години напред и от духовния баща на средновековния католицизъм се обръщаме към духовния баща на идеалистическия човеко-теизъм, към философа на протестантството, Кант. Това, което Кант (и неговите последователи след него) наричат ​​„коперниканския акт“, се свежда до издигането на човешкия разум до ролята на законодател на света: оттук нататък вселената се върти около човека като свой център, а не човекът следва природата. Но въпреки целия си рационалистичен антропоцентризъм, Кант е изпълнен с истински морален патос и сериозността на настроението му се противопоставя на плоската идеализация на човешката природа. Ето защо в моралната философия на Кант откриваме, макар и донякъде неочаквано, една дълбока доктрина за „радикалното зло в човешката природа“, изложена в трактата „Религията в границите само на разума“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“) 6 и в епохата на оптимистичното просветление, правеща ни припомнете си августинизма. Не без лека ирония той говори тук за добродушното предположение на моралистите от Сенека до Русо (18), че самият свят върви от по-лош към по-добър. Според философа „човекът е зъл по природа“, vitiis nemo sive nascitur (Никой не се ражда без пороци), припомня стиха на Хораций и това се потвърждава от наблюденията на човечеството в културно и некултурно състояние. "Те говорят за скрита лъжа дори в най-близкото приятелство... за склонността на хората да мразят онези, на които дължат много и за които винаги трябва да е подготвен благодетел. Те говорят за сърдечна добронамереност, която все още дава повод за забележката: "в нещастието на нашите приятели винаги има нещо, което не ни харесва напълно." Те говорят за много други неща, скрити под привидността на добродетелта, без да вземат предвид онези пороци, които не са скрити, тъй като за нас дори онзи, който е зъл човек според обичайното, универсално ниво, изглежда добър” (32-33). „Един член на английския парламент в разгара на ентусиазма си позволи да изрази следното мнение: „всеки човек има своя цена, на която ще се продаде“. Ако това е вярно (което всеки може да прецени за себе си) - ако никъде няма такава добродетел, за която да не се намери изкушение да я събори веднага - ако въпросът дали добър или зъл дух ще ни спечели на своя страна се решава само от онези, които предлагат и обещават скорошно възмездие - за хората като цяло става вярно казаното от апостола: „Тук няма разлика, тук са всички грешници, няма кой да прави добро, – не един човек” (38). "Ако такова предразположение се крие в човешката природа, тогава това означава, че човекът има естествено предразположение към злото. И самото това предразположение - тъй като в крайна сметка трябва да се търси в свободната воля, което означава, че може да бъде и обект на вменение - е морално зло... по-скоро трябва да се нарече извращение на сърцето... добре позната умишлена измама на човешкото сърце, а именно: да лъжеш себе си в областта на собственото си добри или лоши настроения” (36-37). Източникът на това зло е в човешката свобода, освен това на всеки индивид; Следователно Кант отрича първородния всеобщ грях, който уврежда самата природа на човека. Това естествено предразположение към зло, въпреки че не може да бъде унищожено от човешките сили, „в същото време може да бъде преодоляно, тъй като се явява в човека като свободно живеещо същество (36). „Как е възможно в естествения ред един зъл човек сам да стане добър човек, това надхвърля всички наши представи. Защото как може зло дърво да дава добри плодове? (44–45). И все пак заповедта: можеш, защото трябва, звучи без да отслабва в душата (45). Не е достатъчно просто да се промени моралът по някакви външни причини (както „неумереният се връща към умереността в името на здравето, лъжливият към истината в името на честта“ или как обществото може да възстанови икономическата солидарност чрез социализма в полза на всички), не, това изисква промяна в сърцето, „революция в начина на мислене на човека“ (47), ново раждане, за което се говори в разговора с Никодим. Дали тази задача не надвишава човешките сили, с право се пита Кант, но отговаря: „И все пак дългът ни заповядва да бъдем такива, а той не ни заповядва нищо друго освен онова, което е постижимо за нас“ (47). Беше невъзможно да се доближим до самия централен нерв на християнството - доктрината за изкуплението чрез благодатна помощ свише, но след като се приближи до нея, Кант се втурна с нова сила, отново към своята идеалистична теология за човека, към доктрината за самоспасението и самоизкуплението на човека и делото на I. Христос получава от него символичното и представително значение на това самоизкупление на човека. За това се оказва, че са достатъчни само първоначалната нравствена склонност в нас изобщо (49) и постоянното движение от по-добро към по-лошо 7. След като се вгледа толкова дълбоко в човешкото сърце и видя змията на греха, гнездяща в него, той не изпадна в ужас или отчаяние, но намери в това нова опора за човешката гордост, защото как иначе може да се нарече тази доктрина за самоизкуплението? След като разговаря с богатия младеж, Господ каза: "По-лесно е камила да мине през иглени уши, отколкото богат да влезе в царството Божие. Тези, които чуха това, казаха: кой може да се спаси? Но Той отговори: Невъзможното за хората е възможно за Бога" (Лука 18:25-27). Кант твърди, че човек може да мине през иглени уши, може, защото трябва, и нарича вярата в изкуплението „опиум на съвестта“ (80, бел.). Въпреки това, суровият и възвишен ригоризъм на Кантовата етика на дълга, макар и да натоварва непосилно бреме върху слабите плещи и поради това да е виновен за високомерие, все пак в своята морална сериозност и дълбоко съзнание за греха и злото в човека стои неизмеримо по-високо от онези оптимистични учения за естествената хармония, според които всичко в човека е наред и той няма нужда да се бори със себе си, но можете да следвате инстинктите си и да видите в това следване на най-висшата норма и най-висшата свобода. За да представи вижданията на Вл. С. Соловьов в интересуващото ни отношение би трябвало да преразгледаме цялото му учение, в което на въпроса за злото е отредено такова видно място. В различни периоди от живота и творчеството си Вл. обърна се към него. Соловьов. Вдъхновената работа от младостта му „Духовните основи на живота“ и зрелият плод на периода преди залеза „Оправданието на доброто“ и неговата лебедова песен, блестящите „Три разговора“ са посветени на доктрината за моралното зло или греха. "Разумът и съвестта", четем в предговора към "Духовните основи на живота", "убеждават нашия смъртен живот като лош и несъстоятелен и изискват корекция. Човек, потопен в този лош живот, трябва, за да го коригира, да намери опора извън него. Вярващият намира такава опора в религията. Задачата на религията е да съживи и освети живота ни, да го съчетае с божествения живот "8. Нашата природа се характеризира със съзнанието за нашия дълг, но все още не ни дава сили да го изпълним. „Грешната природа е за нас нещо дадено, неустоимо. За да променим или коригираме нашата грешна природа, е необходимо в нас да се разкрие някакво друго, реално и следователно годно за действие, начало на друг живот, в допълнение към сегашната, лоша природа... Този нов добър живот, който се дава на човека, затова се нарича благодат... За да поемем наистина пътя на благодатта, не е достатъчно признанието на ума, но е необходим подвиг на волята: човек трябва да се придвижи към приемане на благодатта, или силата Божия в себе си” 9. Тази благодат е дадено от Църквата на участниците в нейния живот, а основата на човешкото спасение е Голготската жертва.Пред нас е доктрина, която като цяло наподобява августинизма, макар и освободена от част от неговия фатализъм и даваща повече място на човешките усилия и свобода.В „Оправдание на доброто” основният принцип на морала е срамът: „Срамувам се, следователно, съществувам не само физически, но и морално; Срамувам се от животинството си, следователно все още съществувам като личност. „Чувството на срам се поражда (нещо повече) не от злоупотребата с определена органична функция, а от простото откриване на тази функция: самият факт на природата се усеща като срамен... Тук... най-висшето достойнство на човека... свидетелства за себе си, че все още е запазено в дълбините на съществото” 10. „Основното морално чувство на срам всъщност въплъщава отрицателното отношение на човека към животинската природа, която го завладява... Това самоутвърждаването на моралното достойнство чрез действието на разума е издигнато до принципа на аскетизма.” Предметът на аскетизма не е материалната страна на съществуването като цяло, а подчиняването на духа на него, улавянето на духовното същество в човека от страната на материалния живот. Нормата тук е: „животинският живот трябва да бъде подчинен на духовния живот“; но това подчинение е закупено от неуморната борба на човека с низшите страни на неговото същество или с плътта, която не е нищо повече от „развълнувана животинска природа, излизаща отвъд границите си, преставайки да служи като материя или скритата (потенциална) основа на духовния живот.“ "Плътта е силна само от слабостта на духа, тя живее само от смъртта си. Оттук и общата максима на аскетизма: подчинете плътта на духа, доколкото е необходимо за нейното достойнство и независимост ... и най-малкото не бъдете поробен слуга на непокорната материя" 11. В превод от Петрарка Соловьов молитвено се обръща към Пречистата Дева: Луда страст, зло изгарящо Ти си видял неземни мъки. Спасен от тях, защо страдам? Победеният враг ме притежава! „Три разговора” е посветен основно на въпроса за злото. Тук четем: "Злото наистина съществува и то се изразява не само в липсата на добро, а в положителната съпротива и преобладаването на низшите качества над по-висшите във всички области на съществуването. Има индивидуално зло - то се изразява в това, че низшата страна на човека, зверските и брутални страсти, се съпротивлява на най-добрите стремежи на душата и ги надделява в огромното мнозинство от хората. Има социално зло... има, накрая, физическо зло” (547). В борбата срещу индивидуалното зло, освен съвест и ум, ни е необходимо вдъхновението на доброто, или прякото и положително въздействие на самото добро начало върху нас и в нас. С такава помощ отгоре и умът, и съвестта стават надеждни помощници на самата доброта, а моралът, вместо винаги съмнителното „добро поведение“, несъмнено се превръща в живот в самата доброта... за да завърши в живото единство на възкресеното минало с осъзнатото бъдеще в онова вечно настояще Царство Божие, което, въпреки че ще бъде на земята, ще бъде само на нова земя, любовно сгодено за ново небе“ 12. Сега да се обърнем към характеристиките на ученията от противоположния тип. Тяхната обща черта е оптимистичното разбиране на човешката природа и отричането или игнорирането и отслабването на силата на злото и греха. В гръцката антропоморфна религия се изгражда един естетически идеал за човека, който всъщност стои извън етиката, „отвъд доброто и злото“ и се състои в хармоничното развитие на естествените способности на човека, в годност или доброта (ϰαλοϰἀγαϑία). Следователно хармонията и мярката са общоприетите принципи на цялата гръцка етика; то изразява, може да се каже, основното чувство на елинизма. И по-късно, през Ренесанса, когато езическата античност е преоткрита, тази естетическа етика 13, тази любов към естествения човек, от която до известна степен израства изкуството на Ренесанса, се приема с особен триумф. Втората черта на античната етика, която трябва да се отбележи тук, е нейният интелектуализъм, свързан с убеждението, че злото е заблуда и следователно добродетелта е предмет на изследване. Коренът на злото се движи от сърцето и волята към ума и по този начин се отрича основната вреда на човешката природа. Това разбиране намира израз в най-великия праведник на древността – Сократ 14. „Никой не е щастлив, никой не е блажен против волята си” и „никой не е порочен доброволно”. Без правилно знание правилното действие е невъзможно, а където има правилно знание, „правилното действие“ се разбира от само себе си. Следователно „всичко: справедливост, благоразумие и смелост - всичко това е знание“ („Протагор“). Следователно никой не е доброволно зъл, защото никой не иска съзнателно да бъде нещастен. В учението на Сократ се отрича възможността за сляпа ирационална воля към злото или сатанизъм, влечение към злото, дори напълно съзнателно. И тази идея за етичен интелектуализъм, идеята за човек като tabula rasa, върху която всичко може да бъде написано чрез преподаване и образование, също беше дълбоко приета в съвремието и формира основата на много съвременни теории. Вярата в хармонията на човешката природа, дълго потискана от аскетичния мироглед на Средновековието, пламва със стихийна сила и победен триумф през Ренесанса, когато естественият човек сякаш се разкрива в своята красота и сила. „Човек съществува за себе си” (Латини), „човек може да направи от себе си каквото си поиска” (Алберти), „природата на нашия дух е универсална” (Палмиери), „човек се стреми да бъде като Бог навсякъде и винаги” (Фичино). Ето 15 думи, които отразяват духа на новата ера, нейната вяра и надежда. И този дух става все по-силен в последващата история, достигайки най-голямото си напрежение в съвремието. Епохата на „просвещението“ (Aufklärung), особено 18 век, изповядва с особена страст вярата в естествения човек и естественото състояние. Тя приписва на този човек способността за непогрешимост в божествените и човешките дела: всички истини на религията са достъпни за него и с оглед на присъствието на тази „естествена“ религия, помощта на свръхестественото откровение, което е смесица от преживявания и суеверия, е ненужна: écrasez l’infâme на Волтер се превръща в бойния вик на епохата, и по време на Великата Френска революция това се изразява в пряко преследване на християнството и опит за замяната му с естествена религия на разума или деизма на Робеспиер. Съвършеният морал също е достъпен за човека, като не изисква религиозна санкция и черпи силата си от естествената хармония на човешката природа. Бяха изпробвани различни методи за изграждане на морал: както естетически (Шафтсбъри), така и симпатични (Фъргюсън, Ад. Смит) и егоистични (Смит, по-късно Бентам), като общата предпоставка за тях е вярата в предварително установената хармония на човешките сили и стремежи и пълното забравяне на силата на греха и злото. Социалната философия на тази епоха също се определя от тази вяра в природното състояние, от което, въпреки че изкривената реалност “l'ordre positif” се отдръпва, тя трябва да бъде възстановена в сила. Политиците търсят неотменими човешки права, юристите търсят естествения закон, вечен и абсолютен, икономистите търсят естествено състояние в областта на икономиката - това е патосът на Русо и Кене, Робеспиер и Инферно. Смит. Забравата или непознаването на природния ред и нарушаването на неговите норми са главният и дори единствен източник на злото, индивидуално и социално. „Просвещението“ е необходимо, за да го разпознаем и възстановим – следователно вярата в просветлението съставлява патоса на цялата тази епоха: интелектуализмът на античността се възражда с безпрецедентна сила. Естествено, съзнанието на тази епоха, макар да не е напълно безрелигиозно или антирелигиозно, несъмнено е нехристиянско, тъй като в основата си отрича основния постулат на християнството - невъзможността за самоспасение и необходимостта от изкупление. 19-ти век донесе промяна в този светоглед: той замени абстрактния и безцветен деизъм с естественонаучния механичен материализъм или енергетизъм, а в религиозната област провъзгласи религията на човека-теизъм: homo homini deus est (човекът е бог за човека), казва самосъзнанието на епохата с устата на Фойербах. Какво учение за моралната природа на човека намираме тук? От една страна, тук се развива идеята, че човекът е изцяло продукт на своята среда и сам по себе си не е нито добър, нито зъл, но може да бъде възпитан на добро и зло; В същото време, разбира се, специално се подчертава само оптимистичната страна на тази дилема, а именно, че човек при подходящи условия е способен на безгранично усъвършенстване и хармоничен напредък. От друга страна, изтъква се и мнението, че дори отделните индивиди да имат едностранни слабости или пороци, те са напълно хармонизирани в човешкия род, взет в неговата цялост, като цяло: тук минусите, така да се каже, се компенсират от съответните плюсове и обратно. Така учи Фойербах например. Откриваме много любопитен и характерен обрат на тази идея в известния френски социалист Фурие, чието учение е особено забележително, защото "в него централното място е отделено на теорията за страстите и нагоните; в тях той вижда основната основа на обществото. Всички човешки страсти и наклонности, учи Фурие, са вложени от Бога и сами по себе си са законни, здрави и красиви. И само хората, които не разбират целите на Бога, започнаха да правят разлика между лошото и добрите страсти и ги подчинете на морала. „Дългът идва от Бога” (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Проблемът на социалната реформа се свежда до това: да се даде хармоничен резултат на различни страстни наклонности, разбирайки тяхната разнообразна природа, подреждайки ги в хармонични „серии“ и групи и върху това многообразие, в пълнотата на задоволените страсти, да се създаде морално свободно и щастливо общество, което в крайна сметка ще овладее силите на природата и ще превърне земното кълбо в рай. Изглежда, че по-голямо доверие в човешката природа, по-голям оптимизъм по отношение на нея, отколкото в социалната система на Фурие, все още не е изразено в историята: проблясъците на гения тук са съчетани с морална лудост, духовна слепота и ексцентричност. Няма нужда да излагаме подробно цялата тази система, която е представена в странен и объркващ вид. За илюстрация ще дам само един пример, тук той е особено интересен: как се решава въпросът за отношенията между половете? Разбира се, за Фурие сексуалното желание, както всяко друго страстно движение на душата, идва от Бога, само по себе си е чисто и неопетнено и подлежи на удовлетворение в най-голяма пълнота. „Свободата в любовните отношения превръща повечето ни пороци в добродетели.“ Въпреки че в бъдещото общество „весталат“, тоест девствеността за желаещите, е разрешена, общото правило е пълната свобода в сексуалните отношения. Между мъжа и жената се установява връзка от три вида; съпрузи, производители (не повече от едно дете) и любовници, като всеки е свободен да осъществява тези отношения в различни комбинации, както желае; моногамията се отхвърля по принцип, защото, разбира се, моногамният брак се основава на аскетично осъждане и потискане на влечението към извънбрачните връзки, докато никакво влечение не трябва да се потиска. Но дори Фурие все още вижда самостоятелен проблем за разрешаване в съществуващата дисхармония на страстите, докато повечето други социалисти и социални реформатори дори не виждат проблем тук. Те разглеждат човека изключително като продукт на социалната среда: някои - икономическа, а други - социално-политическа и следователно личността за тях е по същество празно място. Единствените неща, които се различават в различните учения, са лостовете, които могат да бъдат използвани, за да се измести земното кълбо от сегашната му орбита: за Бентам това е личната изгода, за Маркс това е класовият интерес и развитието на производителните сили, за Спенсър е еволюцията, за позитивистите това са законите на интелектуалния прогрес. Към кой от тези два типа трябва да се отнася моралния мироглед на Л.Н. Толстой да бъде класифициран? Той не се вписва изцяло в нито един от тях, но има характеристики, характерни и за двата. Въз основа на основите на неговото разбиране за света и човека, Толстой несъмнено трябва да се класифицира като втория тип, тъй като споделя вярата в естествената личност, непокътната в сърцевината си и изопачена само от фалшиво образование - "изкушения и измами". Органът на непогрешимост в човека е неговият „ум“, чрез който се научава религиозната истина. Както е известно, религиозният светоглед на Толстой е чист, чист рационализъм, както е дефиниран още в епохата на „просвещението” и е характерен за т.нар. деизъм. И този рационализъм неизбежно се съчетава със Сократовото разбиране за морал, тоест с убеждението, че злото възниква в резултат на невежество или грешка и следователно може да бъде преподавано. „Веднага щом човек се събуди за разумно съзнание, това съзнание му казва, че желае доброто“ и „колкото по-ясен и по-твърд става умът“, толкова по-силно се засилва това „желание за доброто на всичко съществуващо“ 16. Ето защо Толстой е толкова враждебен към идеята за откровението, както и към възможната свръхразумност на религиозната доктрина. За него всичко това са „измама на вярата“ 17, „извращения“ на разума. За да се освободи от измамите на вярата като цяло, човек трябва да запомни и разбере, че единственият инструмент за знание, който притежава, е неговият ум 18. „Вярата е знание за това какво е човек и защо живее в света и всички разумни хора са имали и имат такава вяра... Ученията на най-мъдрите и най-добри хора всички основно са съгласни в едно нещо“ 19. От тук и отношението му към различните исторически религии и, така да се каже, неговия метод на преподаване става ясно: от всички тях той изважда от скобите това, което е общо за всички и съгласувано с разума, и това универсално и естествено учение на вярата се счита за истината, неизкривена от различни суеверия и измами. Това е задачата, за която е съставен „Кръгът на четенето“; това определя отношението на Толстой към църковното християнство, към което той е толкова враждебен, смятайки го за вредно суеверие. Следователно неговата ожесточена враждебност към това, което формира самата основа на църковния живот, към учението за първородния грях или, казано с кантиански термини, за радикалното зло в човешката природа и още повече за изкуплението от греха чрез жертвата на Голгота и към благодатта, дадена от Църквата в тайнствата и молитвите, е разбираема и естествена. Според него „догмата за грехопадението и изкуплението на човека е скрила от хората най-важната и легитимна област на човешката дейност и е изключила от цялото поле на човешкото познание знанието за това какво трябва да прави човек, за да бъде по-щастлив и по-добър“ 20 . Религията на Толстой по същество е религия на себеправедността и самоспасението чрез разум и разумно поведение; тук се доближава малко повече до учението на Кант във втората му част, която е толкова малко съвместима с първата. От безбройните изрази на тази враждебност към доктрината за изкуплението и вярата в Изкупителя, ще цитирам само един, заимстван от материали, които едва наскоро станаха достъпни за обществеността. Имам предвид кореспонденцията на Л.Н. Толстой с леля си гр., изд. Толстой музей. А. А. Толстой. Тази кореспонденция, заедно с нейните мемоари, най-общо казано, представляват най-живите, интересни и ценни от биографичните материали за Толстой и това се обяснява с факта, че този път самата негова кореспондентка представлява голяма и интересна личност - на моменти тя решително засенчва дори известния си племенник. Освен това, за разлика от повечето хора около Толстой, тя съчетава пълна независимост и критично отношение към него с пламенно приятелство. А. А. Толстая съзнателно и уверено принадлежи към Православната църква и следователно е ясно, че докато Толстой все повече и повече изпада в „толстоизма“, между тях се появява религиозна разлика, която намира израз в тази кореспонденция, обхващаща периода 1857–1903 г. И, естествено, догмата за изкуплението е на първо място в тези разногласия. Тя разказва, наред с други неща, в мемоарите си как Толстой през 1897 г., при последната им среща в Санкт Петербург, „без причина започна да доказва, че всеки разумен човек може да се спаси сам и че той всъщност не се нуждае от никого за това“. Не беше трудно да се разбере кого има предвид под думата никой - и сърцето ми потръпна и ме заболя, както някога” 21. Тя му пише за това, между другото, следното: „Съзнанието на св. Павел: „Не правя доброто, което искам, но правя злото, което не искам” (Рим. VII, 19) трябва да се повтаря в душата на всяко разумно същество. Да, аз искам добро и моята грешна природа се съпротивлява на това желание на всяка стъпка от живота ми. Кой ще ми помогне да преодолея тази двойственост, освен благодатта на Светия Дух, която Христос заповядва да призове и която обещава да изпрати на всички, които я молят горещо и упорито. Без тази помощ бих изпаднал в пълна лудост, докато вие смятате, че е възможно да се постигне само със силата на собствената ви воля. Поне тази идея се намира във всички ваши писания... Как можем ние, с всичките си недостатъци, да изпълним това божествено учение в неговия широк смисъл? Кой ще изкупи безбройните ни провали и масата грехове, които извършихме, преди да осъзнаем това учение? Има ли достатъчно сила в сърцата ни, за да събудим в себе си покаянието, съответстващо на нашето падение? Едва осъзнаваме и най-малката част от злото, което залива живота ни” 22. „От тази свещена сграда (църковна доктрина) нито един камък не може да бъде изхвърлен, без да се наруши хармонията на цялото. Но преди всичко най-много ценя лицето на Спасителя, Спасителя на целия свят и моя личен Спасител, без чиято изкупителна жертва е немислимо спасението. Вярвам, че само чрез общуване с Него чрез молитва и причастяване на Неговото тяло и Неговата кръв мога да се очистя от греховете и със силата на Светия Дух да бъда укрепен по пътя към Неговото вечно царство... Църквата за мен е съсъд, който пази скъпите и необходими за мен тайнства... Струва ми се, заключава А.А. Толстая, „че вие ​​се задълбочавате в това вече добре известно учение, което отрича Богочовека, но признава човекобога“ 23. В отговорните писма на Л. Н. Толстой се разкрива целият акцент, който той е имал точно срещу догмата за изкуплението. Той пише: "Ако определено направя едно лошо нещо в живота си и не стана дори на косъм по-добър, тоест не започна да правя малко по-малко лошо, тогава със сигурност лъжа, казвайки, че искам да направя добро. Ако човек иска да направи добро не за хората, а за Бога, тогава той винаги се движи по пътя на доброто... целият живот е движение по този път." По-нататък той се позовава на милостта и прошката на Бог, „на несъществуването на грехове пред Бога за човек, който Го обича“ и дори дава следния аргумент, за да остави настрана идеята за изкупление: „няма ли да е по-лесно Бог директно да прости греховете ми?..“ „Казвате, че тази помощ се е случила преди 1880 години, но аз мисля, че Бог, какъвто е бил винаги, е същият сега и винаги оказва помощ на хора” 24. Въз основа на тези и други преценки с подобно съдържание може да се предположи, че Толстой има като цяло слабо съзнание за греха и неговата отровна сила под предлог за Божията милост, с други думи, може да се разбере това като учение за Божията милост не към човека, а към греха, което, разбира се, е скрит атеизъм, въпреки че често се проповядва като християнство. И все пак, ако се приложи към Толстой, това би било несправедливо. Той погледна твърде дълбоко в човешката душа, научи твърде много от опита на собствения си живот, за да отхвърли заедно с оптимистите напълно силата на греха и да провъзгласи моралното здраве на естествения човек. Напротив, в нищо Толстой не е толкова близо до църковното християнство, както в съзнанието за греха, неговата сила и непобедимост, пред които разговорът за самоспасение изглежда детински. Толстой познаваше твърде добре в арогантния човек-бог мръсния човек-звяр. Ето как той говори за греха в последния си сборник „Пътят на живота”: „Човек се ражда в грехове, всички грехове са от тялото, но духът живее в човека и се бори с тялото. Целият живот на човека е борба между духа и тялото. Голяма грешка е да мислиш, че можеш да се освободиш от греха чрез вяра или прошка от хората. Нищо не може да ви освободи от греха. Можете само да разпознаете греха си и да се опитате да не го повтаряте. Ако в бъдеще откажеш да се бориш, тогава изоставяш основната задача на живота... Горко на човека, който си казва, че е освободен от греховете” 25. „Човекът не е нито звяр, нито ангел, но ангелът, роден от звяр, е духовно същество, родено от животно, и целият ни престой в този свят не е нищо повече от това раждане” 26. В това учение Толстой всъщност минава на страната на учението за „радикалното” зло" в човешката природа. Оставяйки настрана въпроса колко последователни могат да бъдат и двете части на това учение, нека да видим какво му дава този духовен поглед, познаващ силата на греха и цялото човешко безсилие да го преодолее напълно? Толстой, моралист и проповедник, не се уморява да повтаря, че самият път на борбата с греха е изпълнен с чувство за приближаване към Бога и затова е радостен; той често говори за радостта и мира като нещо вече постигнато по различни поводи. Например във вече цитираното писмо до А. А. Толстой четем: „Това движение е радостно, първо, защото колкото по-близо до светлината, толкова по-добре; второ, поради факта, че с всяка нова стъпка виждаш колко малко си направил и колко още от този радостен път предстои... човек, започнал този истински живот, винаги знае и може да вярва, поглеждайки назад, че колкото и бавно да се приближава към светлината и разпознава тази посока, и в движението в тази посока той поставя живота си.” Това е основният нерв на религиозното проповядване на Толстой и неговия патос: радостта от пътя и радостта от осъзнаването колко много от този път остава. Радостта е силата на всяка религия. С радост християнството завладя света в сърцата на богоизбраните. Разбира се, това е съвсем различна радост и за нещо различно от това на Толстой, но истинската радост за „Святия Дух“ е може би единственият документ за религиозна автентичност като цяло. И Толстой добре разбираше това и затова често и настойчиво говореше за постигнатата радост, сякаш се опитваше да увери някого в това, може би преди всички, самият той. Но какво ни казва за това великият художник Толстой? Вече казахме, че произведенията на изкуството могат да се разглеждат не само като такива, но и като израз на душата на автора, нейното самосвидетелство; в творчеството си художникът дава преди всичко себе си; това е в този смисъл изповед, вид духовна автобиография, дневник. И ако погледнете от тази гледна точка на двете най-значими произведения на Толстой, публикувани след смъртта му, а именно „Дяволът” и „Бащата на Сергий”, тогава за тях е особено необходимо да се каже, че в тях се отварят дълбините на сърцето, онези дълбини, от които идва високото и ниското, където змиите на порока, гневът клокочи, отчаянието се вихри, и двете са вик на религиозно отчаяние и съмнение, в тях човек може чуйте стонът на човешкото безсилие, безнадеждност, богозабравеност. Видях нощта в сърцата ви, И видях как змиите се извиват в него. Толстой доближава източника на светлина до онази тъмнина, в която око, което не е получило религиозно зрение, не може да различи нищо, но осветява само бездънна бездна, разкривайки гибелните си челюсти. И затова тези страници са изпълнени с ужас и меланхолия и се стоварват върху душата с безнадежден кошмар. За разлика от тенденциозно замисленото, макар и несполучливо „Възкресение”, в тях никой не „възкръсва”; човешките души фатално загиват в тях и в падението си те унищожават други съществувания заедно с тях. Непреодолимата сила на дявола и безсилието на доброто – това е истинската им тема. Човекът-звяр безмилостно удушава човек - както в ежедневната подлост и непретенциозност, така и във висините, където вече се смята за човекобог. Тук, следователно, се поставя същият вечен проблем за злото и греха в човешката душа и той е художествено разрешен в най-песимистичния смисъл. Ужасът на живота и ужасът на живота е истинската тема на тези истории, това е почти Андреевизъм: само тук няма маниерно позиране, а истинска душевна мъка. Задушлива жега лъха от тези кошмарни страници; те тровят душата с мъките си, с истината си, но и с лъжите си и в сравнение с пламенния си език уверенията на резониращия проповедник, че всичко е добро и радостно, изглеждат като бърборене и освен това е също толкова радостно да признаеш своето движение към идеала, и разстоянието до този идеал, и дължината на оставащия „радостен“ път (писмо до А. А. Толстой) - ако само проповедникът се опита да утеши своите герои с тези съображения в техните падения. Тези разкази са посветени на две мощни страсти и изкушения - демоните на блудството и гордостта: "Дяволът" е написан през 1889 г., т.е. в същата година, когато е написана "Кройцер соната". Като предишната, тази история е изпълнена със знойна, изпепеляваща чувственост, смущаваща и разпалваща; Трудно е дори да си представим, че тези неща са излезли от перото на 60-годишен мъж (тук трябва да добавим и страници от „Възкресение“, където се описва съблазняването на Катюша, и от „Отец Сергий“, с описание на нощувката на дамата и падането му), и трябва да признаем, че с цялото еротично вълнение на най-новата фантастика, има малко страници в нея, изпълнени с такова кърваво и болезнена чувственост като тези - Дори в ранните творби на Толстой, където този елемент почти никога не отсъства, неговият зъл, адски пламък не се усеща в такава степен. Очевидно тук имаме работа с някакво дълбоко интимно преживяване. Преди да говорим за „Дяволът“, нека отбележим накратко как въпросите за пола и сексуалната любов обикновено се тълкуват от Толстой. В отношението му към този въпрос има една страна, която трябва да се подчертае като безспорна: това е неговата проповед за възможна чистота в отношенията между половете, строгост в етиката на секса. Човек може само благоговейно, с чувство на дълбока благодарност да се преклони пред тази силна проповед. Той пося много невидимо добро в душите с тази проповед; трябва да се мисли, че той помогна на мнозина в борбата срещу „дявола” на похотта. Забележително е, че Толстой в тези аспекти на своята проповед, в които тя е най-силна и жизнена, несъзнателно се доближава до църковната етика и повтаря нейните изисквания. По-конкретно, по въпроса за половото сношение той напълно споделя аскетичната етика на Църквата, която, първо, поставя девствеността над брака, и второ, разглежда брачния живот като предмет на определена аскетична регламентация. Толстой, според обичая си, открива отворена Америка, проповядва тези стари истини в „Кройцер соната“ (послеслов) в парадоксална, преувеличена и следователно неприемлива форма. В последния му сборник „Пътят на живота” откриваме същото учение, представено в по-спокойна форма. Тук четем например: "Хубаво е да живееш в честен брак, но е по-добре никога да не се жениш. Редки хора могат. Но добре за тези, които могат. Не е вярно, че целомъдрието противоречи на човешката природа. Целомъдрието е възможно и дава несравнимо повече ползи дори от щастливия брак. Християнското учение не дава едни и същи правила за всички 27; във всичко то само посочва съвършенството, към което човек трябва да се доближи; същото важи и в сексуалния живот материя: съвършенството е пълно целомъдрие Всеки по-голям или по-малък подход към сексуалното целомъдрие, чрез усилие, е по-голямо или по-малко изпълнение на учението. Бракът е оправдан и осветен само от факта, че ако ние сами не можем да направим всичко, което Бог иска от нас, то поне чрез децата, като ги отглеждаме, можем да служим на Божията кауза. И затова бракът, в който съпрузите не искат да имат деца, е по-лош от прелюбодеянието и всякакъв разврат. Неразглезеният човек винаги изпитва отвращение и срам да мисли и говори за полов акт. Погрижете се за това чувство. Не напразно тя е заложена в душите на хората” 28. Етиката на Толстой по сексуалния въпрос се доближава най-много до най-аскетичната форма на християнската етика, до монашеската етика, където борбата със секса не е на живот или смърт, а идеалът е надсексуално и извънсексуално равноангелско състояние.Въпреки това, този религиозен идеал у Толстой, както и в С. Соловьов за „смисъла на любовта“, който в етиката на секса се доближава до пълно съвпадение с него на общата основа на църковното етично учение, но по въпросите на метафизиката на пола е пълна противоположност. Неговото собствено отношение към жената се колебае между два полюса: тя е или жена, отровена от отровата на чувствеността („Кройцер соната“, „Дявол“), съд на дявола, почти не човек, или е абстрактна личност, безполово същество, не по-различно от мъжа: „Всяка жена за мъжа трябва да бъде преди всичко сестра, а всеки мъж за жената - брат“ 29. Следователно за Толстой бракът е само донякъде регламентирана форма на разврат и изобщо няма любов, освен желанието за полов акт, и още повече няма женственост като космическо и общочовешко начало, което мистично „привлича към себе си“ (Гьоте) не чрез полова страст, а чрез чиста и вечна любов; няма тайнство на обединението на двата пола в едно, което, както учи Църквата, се извършва в брака по образа на тайната на Христос и Църквата; с една дума, няма свръхсетивна любов нито в брака, нито извън брака. Но именно тази любов трябва да лежи в основата на брака; Ние сме призвани да го съхраним и запалим и ако той угасне – било то под бремето на духовния упадък или чувствеността – това е по-голям грях, отколкото в греховете и поривите на чувствеността. Но тази любов, небесната Афродита, се съдържа и е неразривно свързана с това грешно и тленно тяло, похотта, земната Афродита, и с нея е свързана и тайната на раждането: „в беззакония бях заченат и в грехове майка ми ме роди“. И в това преплитане, неразделност, но в същото време многообразието на двата принципа на любовта се крие нейният трагизъм, онази фатална, болезнена и противоречива двойственост на „идеала на Мадоната и идеала на Содом“, за която се оплаква Достоевски, и тази трагедия на любовта не може да бъде хармонизирана и не може да бъде разрешена в границите на земния живот; обосновава аскетизма на любовта и подвига на любовта, нейния кръст, за който Църквата напомня на венчаващите се в тайнството на брака с песен за мъчениците. Тази двойствена природа на любовта и нейните идеални задачи са изразени от Соловьов в неговите статии „За значението на любовта“ и затова неговият аскетизъм е едновременно апотеоз на любовта, „Песен на песните“, за разлика от аскетизма на Толстой, където любовта е напълно убита и мъжете и жените се превръщат само в братя и сестри. В художествените произведения на Толстой само от време на време проблясва моментът на тази най-висша ясновидска и вярваща любов, за да веднага отстъпи напълно на похотта. Нито Позднишев, нито Иртенев изобщо не познават любовта, а в любовта на Нехлюдов към Катюша тази светлина на друг свят само мига и угасва. "В любовта между мъжа и жената винаги има една минута, когато тази любов достига своя зенит, когато в нея няма нищо съзнателно, рационално и нищо чувствено. Тази нощ на Светото Възкресение Христово беше такъв момент за Нехлюдов." Да, това е една минута, но тя говори повече и по-силно от годините - в такива моменти се раждат и умират духовно... В отношението на Толстой към пола и към жените има нещо, което го сближава с Ото Вайнингер, от една страна, и с В.В. Розанов, от друга. Уайнингер стига до същото пренебрежение към секса и отвращение към брака, което непременно го кара да проповядва пълен сексуален аскетизъм и свързаното с него спиране на раждането, но личният резултат от неговата драма - фаталното му самоубийство - е известен на всички. За Вайнингер това заключение е свързано с такова пълно отричане на женствеността, свеждането й до обикновена похот и несъществуване, по-радикално от което не е изразено в литературата: тук се отрича не само сексуалното сношение, но и любовта. Противоположният полюс, но в същата равнина, е зает от V.V. Розанов, който, заедно с Толстой, свежда същността на любовта до половия акт, но за разлика от Толстой и цялото християнство отрича и осъжда чувството за сексуална скромност и аскетизъм и се стреми да възстанови езическата или, както той погрешно смята, старозаветна реабилитация на плътта - и дори в по-радикална форма, отколкото направиха много от езическите социалисти. Между Толстой и Розанов има пълно съгласие по този въпрос, остава само разликата в моралните коефициенти: в това, което Толстой вижда като грях и падение, Розанов вижда добро и нормално; но еротичният материализъм, ако мога да го кажа така, в тяхното разбиране за природата на любовта е същият и е също толкова враждебен на романтизма на любовта. За тях полът се отъждествява напълно със сексуалността и се изчерпва от нея. От това става ясно, че цялата схема на трагедията на любовта е изключително опростена; се свежда до борба с похотта и паденията, разбирани само във физически смисъл. Не може да се отрече, разбира се, че тази точка наистина концентрира интензивността на мистериите на любовта и нейните сблъсъци, но в никакъв случай не се свежда до нея. Въпреки това при Толстой откриваме, поне в цикъла от творби от 80-90-те години, само такава опростена и груба формулировка на сексуалния въпрос; художественият експеримент, който той извършва, решавайки проблема, който го измъчва, включва само тези елементи, поставя го в съзнателно опростен вид. От това колкото губи по съдържание и смисъл, толкова печели по сила. Но е невъзможно да се приеме тази опростена формулировка на въпроса, в която моралният живот или смърт, дори въпросът за съществуването или несъществуването на Бог, се решава от това дали човек може да излезе победител в борбата срещу изкушението на секса. За щастие или за съжаление животът не е толкова прост и няма нито незаличими грехове, нито напълно непоправими ситуации. Сега да се обърнем към "дявола". Разбира се, всеки знае тази кратка история, която несъмнено принадлежи към художествените перли на творчеството на Толстой. Неговата сила и неустоимост се крие в необикновената, наистина гениална простота на неговия дизайн и художествени средства; такава простота е духовен лукс, достъпен само за велик майстор. И разказва най-обикновен битов епизод за това как един млад джентълмен имал мимолетна връзка със селянка, но след това се оженил и смятал миналото за пълно забрава, когато изведнъж това минало възкръсва в него с неустоима, всеунищожителна сила: събудила се всепоглъщаща страст към тази селянка и тя в крайна сметка побеждава всичко и води героя към престъпление и самоубийство или смърт (в два варианта). Като оставим настрана редица второстепенни, но превъзходно изваяни фигури, нека се съсредоточим върху главния герой - Иртенев и неговата драма. Ако физическият му вид е бил привлекателен, то „духовният му вид е бил такъв, че колкото повече някой го е познавал, толкова повече са го обичали... единствената й майка го обичаше... неговите другари от гимназията и университета винаги особено не само го обичаха, но и го уважаваха. Той имаше същия ефект върху всички непознати. Той се опитва съвестно да се занимава с бизнеса си, да управлява домакинството и в някои отношения, въпреки че не се издига над средното ниво, проявява срамежлива срамежливост и във всеки случай пълна липса на цинизъм. Дори да се поддава на животинското влечение, той осъзнава, че „в дълбините на душата му е имало по-строг съдия, който не одобрява това и се надява, че това ще е последният път“ (14). След брака, който му е дал комфорта на живота или „семейното щастие“, което е описано с епична насмешка, той смята предишния си живот за напълно завършен, когато внезапно, под влияние на случайни срещи, пламва стара страст. Борбата му със себе си е описана с удивителна простота и правдивост. "Чувстваше, че губи контрол над себе си, ставаше почти луд. Строгостта му към себе си не отслабна ни най-малко, напротив, той видя цялата мерзост на желанията си, дори на действията си... Знаеше, че само срамът пред хората, пред нея, а може би и пред самия себе си го задържа. И знаеше, че търси условия, в които този срам да не се забелязва... И затова знаеше, че е подъл престъпник, и той презираше и ненавиждаше себе си с всички сили на душата си... всеки ден той се молеше на Бога да го укрепи и да го спаси от погибел; Историята завършва с два варианта: единият - той убива само себе си, другият - Степанида, и духовно себе си. Иртенев се втурва в отчаяние пред престъплението: "Господи! Да, няма Бог. Има дявол. И това е тя. Той ме завладя. Но аз не искам, не искам. Дяволът, да, дяволът." И с тези мисли той я убива. Ето как тук по особен начин се тълкува евангелската заповед, която странно и непонятно е поставена като епиграф на разказа: „Ако окото ти съблазнява, изтръгни го, ако ръката ти, тогава я отсечи“. Тук не е унищожена ръката или кракът, а самият живот: смъртта е по-добра от живота във властта на дявола, царуващ в света, и Толстой със съчувствие, вече от себе си, добавя: "И наистина, ако Евгений Иртенев е бил психично болен, когато е извършил престъплението си, тогава всички хора също са психически болни. Това са, без съмнение, тези, които виждат признаци на лудост в други хора, които не виждат в себе си” (54). Почти същата оправдателна присъда може да се види между редовете по отношение на Позднишев, който стана жертва на същия дявол. От световното зло и страдание Шопенхауер учи да се търси изход в мира, в убиването на волята за живот; Стоиците учеха мъдро и спокойно самоубийство, но къде можете да избягате от силата на дявола? Самата смърт ли те освобождава от нея? От християнска гледна точка няма по-разрушителен грях и болест от отчаянието и унинието. Като висулка към разказа на Толстой искам да приведа тук един разказ от „Три разговора” на Вл., пълен със слънчева яснота и пръскащ смях. Соловьов за това как двама монаси от Нитрийската пустиня, и двамата строги аскети, се озовали в Александрия, където три дни и три нощи пиели с пияници и блудници, след което се върнали в пустинята. Единият е напълно обхванат от разкаяние и покаяние, а другият отива и пее псалми с радостен глас и когато първият започва да го упреква, че не оплаква греховете си, той отговаря: „За какво да съм тъжен? - Ами Александрия? Слава на Всевишния, който пази този славен и благочестив град! - Какво правихме в Александрия? „Знае се какво правеха: продаваха кошници, кланяха се на св. Марко, посещаваха други църкви, влизаха в покоите на благочестивия градски управител, разговаряха с монашелюбивата Домина Леонила... - Е, не прекарахме ли нощта в публична къща? - Бог да благослови! Вечерта и нощта прекарахме в двора на патриарха. - Нещастен! Някой целуна ли ни, за да премълчим нещо по-лошо? „И бащата на отците, най-благочестивият архиепископ, ни удостои със свята целувка. - Защо ми се подиграваш, какво ли? Или самият дявол те е обладал заради вчерашните мерзости? Целувал си гадни блудници, проклетник! „Е, не знам в кого се е завладял дяволът: в мен, когато се радвам на даровете Божии и благоволението на духовенството към нас и славя Твореца заедно с цялото творение, или във вас, когато бушувате тук...“ Въпросът завърши с факта, че единият, изпаднал в пълно отчаяние за своето спасение, изостави пустинята, върна се в Александрия, започна да води развратен живот и беше екзекутиран като престъпник, а вторият стана известен светец. „Това означава“, допълва Варсануфий (от чието име се разказва историята), „всички грехове не са проблем, освен едно – унинието“ (495 с.), „защото отчаянието се ражда от него, а отчаянието всъщност не е грях, а самата духовна смърт“ (491). „Не виждам – пише тук Соловьов за творчеството на Толстой – признаци на вдъхновение от доброта... Не виждам и радостен и благословен мир в усещането за притежаване на тези дарби, макар и само първоначалните... Ако добротата се изчерпва с изпълнението на „правилото“, тогава къде е мястото на вдъхновението?“ (551). В църковното учение и аскетична литература е твърдо установено мнението, че човек сам, без помощта на благодатта, дадена от Църквата, не е в състояние да преодолее греха в себе си като цяло и в частност да преодолее злата похот. "Защото да не усещаш жилото на плътта би означавало по някакъв начин, че този, който е в тялото, ще излезе от плътта и че този, който е облечен в смъртна плът, ще стане над природата. И следователно е невъзможно човек, така да се каже, да лети на собствените си криле до такава висока небесна награда, ако Божията благодат не го издигне от мръсотията на земята с дара на целомъдрието" 30. „Да унищожиш нечистата похот в собствената си плът е по-голямо чудо, отколкото да изгониш нечистите духове от телата на другите; избавянето на собственото сърце от болезнените неразположения на унинието е много по-важно от изцелението на телесните недъзи и болести на другия” 31 . Така учи Църквата и затова за нея няма по-чуждо и неприемливо учение от това за самоспасението и себеправедността, какъвто е именно патосът на проповедта на Толстой. Но в разказа „Дяволът” той прави като че ли художествена проверка именно на това свое учение и, струва ми се, не може да има по-унищожителна критика на учението за самоспасението и самоправдата от тази художествена самокритика. Защото този артистичен експеримент, с математическа очевидност, води до проклятието на живота, отхвърлянето на света като царство на дявола и до самоубийството като единствен достоен изход: или пистолет, или Разпятието, както е осъзнато в душата на Хюисман. Известният песимизъм като следствие от остротата на чувството за грях и зло е необходим етап от религиозното прозрение - трябва да осъзнаете цялата мизерия на вашето положение, за да потърсите изход от него и докато блудният син все още е доволен от живота си "в далечна страна", той няма да стане и да отиде при баща си. Но ако само това прозрение изчерпи въпроса, неизбежно настъпва отчаянието, заедно със съзнанието за своето безсилие. Това предзорно състояние на човешката душа е изобразено в разказа „Дяволът”; в тази едностранчивост са неговите силни и слаби страни, неговата истина и неговите богохулни лъжи, защото ако този образ на трагедията на греха е правдив, тогава това проклятие на света е богохулно. „Отец Сергий“ като произведение на изкуството е много по-малко цялостен от „Дяволът“, написан „на един дъх“, и като цяло стои много по-ниско от него. На първо място има дидактичен елемент – цялата последна част, а именно разказът за живота на о. Сергий след бягството от манастира, приписван 7 години по-късно (1898 г., а цялата история е написана през 1890 и 1891 г.), която следователно има толкова малко художествена убедителност и жизненост, колкото уверенията за „възкресението“ на Нехлюдов и новия живот, който започва за него, и тази развръзка отслабва силата и значението на самата история. Освен това е необходимо да се подчертаят някои странични елементи, за да се разбере истинското му значение. О. Сергий е изобразен като монах, стар отшелник и чудотворец и на този фон се разиграва неговата духовна драма. И следователно може да се разбира като критика на църковното християнство в най-яркия му представител. Но такова тълкуване също трябва да бъде отхвърлено - ако този план, с постоянната враждебност на Толстой към всичко църковно, понякога се усеща, тогава това само пречи на свободното развитие на истинската му тема. Абсолютно ясно е, че в образа на о. Сергий няма нищо общо с онези образи на старци, с които се е сродила руската народна душа, и този образ не ни говори за стареца Амвросий Оптински, чието отражение имаме в Зосима на Достоевски. Това не е Оптина Пустин, а Ясна поляна и тук добре познатата блуза е твърде видима през монашеското расо. С една дума, с целия си православен вид о. Сергий е премахнал от него всички истински елементи на православното старчество и не е трудно да се разбере колко пряко автобиографично съдържание е вложено в тази история. Ето защо, когато се говори за жизнения му смисъл, трябва преди всичко напълно да се абстрахираме от идеята, че той изобразява църковно-религиозния опит, който Толстой не е разбирал, не е знаел и не е искал да знае, а следователно и не е могъл да изобрази. Не, това е мъката на една самотна душа, откъсната от Църквата, изолирана от целия свят, върху която е паднала страшната тежест на греха и изкушението. Имащ славата на светец, но без истинско духовно преживяване, о. Сергий води отчаяна и непоносима борба с демона на гордостта, изнемогва в безсилно желание да получи даровете на любовта и замръзва в студа на богооставеността и безблагостта. Епиграф към тази история биха могли да бъдат думите на ап. Павел: „Ако раздам ​​цялото си имущество и предам тялото си на изгаряне, а любов нямам, нищо не ме ползува“. о. е изтощен от студа на егоизма. Сергий и който иска да види в този образ поне някакво отношение към православното монашество, нека се запита в съвестта си дали той има поне малко прилика с тези „богоносни светилници, чисти съсъди на любовта, като Тихон Задонски, Серафим Саровски, Амвросий Оптински?.. Всички те са били подхранвани от съвсем различен религиозен опит от о. Сергий, този дух на самоправедност, този идеал за самоспасение, с който живее този толстоистки монах, аскет от Ясна поляна, им е чужд; те виждаха в любовта само дара на благодатта, чудо, по-гръмотевично от спускането на огън от небето. "Ако имам пророческа дарба и знам всички тайни, и имам цялото знание и цялата вяра, така че да премествам планини, но нямам любов, тогава съм нищо. И ако раздам ​​всичкото си имущество и предам тялото си на изгаряне, а любов нямам, това не ми помага" (1 Кор. 13:2-3). Предполагам, че читателят помни външния сюжет на отец Сергий. Той постъпил в манастира не от любов към Бога и желание за уединение, както влизат в него истинските подвижници, а от подбуди на възмутена гордост, сякаш отмъщавайки на някого и искайки да покаже нещо - и тази гордост е онзи скрит вътрешен акцент, който го държи на аскетичния път. Напълно му липсва онова вътрешно смирение, без което няма истинско монашество, няма и самото християнство, а когато сам се бичува, това е самобичуване на безсилен горд човек и затова душата му е обременена от чувство на празнота, някаква духовна безвкусица, мъртвило, на тази основа възникват страшни изкушения и накрая демонът на блудството го погубва, както е изобразено в кратката и отвратителна сцена на падането му. Но този демон не е героят на тази пиеса, както обяснява самият Толстой: "Борбата с плътта е епизод или по-скоро една стъпка; основната борба е с друга - с човешката слава." Или както четем в самата история: "Имаше два източника на борба: съмнение и плътска похот, и двата врага винаги се надигаха заедно. Струваше му се, че това са два различни врага, докато беше едно и също. Щом съмнението беше унищожено, похотта също беше унищожена "(20). Но главният враг, който побеждава о. Сергий - в крайна сметка гордост, нарцисизъм и желание за слава. „Дали е говорил наставления на хората, дали е просто благославял, дали се е молил за болните, дали е давал съвети на хората за посоката на техния живот, дали е слушал благодарността на хората“, на които е помагал или с изцеления, както му е казано, или с учения - той не може да не се радва на това, той не може да не се интересува от последствията от своята дейност, от нейното влияние върху хората. Той мислеше, че е горяща лампа, и колкото повече чувстваше това, толкова повече усещаше отслабването, угасването на Божествената светлина на истината, която гори в него. „Колко от това, което правя, е за Бог и колко за хората?“ - това е въпросът, който постоянно го измъчваше и на който той никога, не само не можеше, но и не смееше сам да си отговори. Той чувстваше в дълбините на душата си, че дяволът беше заменил всичките му дейности за Бога с дейности за хората.“ (31-32) „Той се питаше дали обича някого..., дали изпитва любов към всички тези хора, които бяха с него днес... Той харесваше, имаше нужда от любов от тях, но не изпитваше любов към тях. Дори сега той нямаше нито любов, нито смирение, нито чистота" (39). Такива са признанията за тази горда, студена, стоическа добродетел, която изтръгва чудо от Бога чрез личните си усилия, но забравя, че "бирниците и блудниците ще отидат в Божието царство" (Матей 21:31-32) преди самоправедните фарисеи. О. Сергий представлява това състояние, многократно описана в духовната литература, която се нарича „прелест” и от която пагубните сривове могат да бъдат толкова лесни и опасни. И разбира се, о. Жизненият смисъл на тази история е същият като на предишната: ясното съзнание за силата на злото и греха без духовна опора извън себе си, без покаяние и опрощение на греховете, без благодатна помощ и прераждане води или до духовно вцепенение, „нечувствителност” и самозаблуда, или до отчаяние. И почти едни и същи думи изразяват скритата болка и терзанието на религиозното безсилие и отчаяние както в „Дяволът“, така и в „Отец Сергий“. След падането и убийството на дъщерята на търговеца в душата на о. Сергий казва само едно нещо: "Да, трябва да свършим. Няма Бог. Как да свърша? Хвърли се?.. Да се ​​обеси?.. Изглеждаше толкова възможно и близо, че той беше ужасен и искаше, както обикновено в моменти на отчаяние, да се моли. Но нямаше на кого да се моли - нямаше Бог "(41). Усещаме колко безсилни, бледи и дори неуместни са абстрактните разсъждения в контраст с художествените образи. На художник може да се вярва само на артист. Затова ние естествено сме склонни да потърсим спасение от този кошмар под духовния приют на друг велик творец, който, така или иначе, е познавал дълбините на злото и греха не по-малко от Толстой, не по-малко е бил изкушен от неверието и съмнението, но в борбата, в която Толстой е победен, той излиза победител, макар и целият в кръв от раните си. Разбира се, имам предвид Достоевски, по-специално последната изповед на душата му и посмъртното му завещание „Братя Карамазови“. Ако разглеждаме това произведение преди всичко като художествен разказ за себе си или самосвидетелство, както разглеждахме произведенията на Толстой, тогава няма как да не видим, че въпреки всички колосални разлики между „Братя Карамазови” и поредица от последните художествени произведения на Толстой: „Дяволът”, „Отец Сергий”, „Възкресение”, „Кройцер соната” и др. – те имат едно и също съдържание, а именно изобразяват художествено е разкрита борбата на човешкия дух по пътя му към Бога, тайнството на духовното раждане и смърт, с цялата болезнена трудност на борбата с демоните, съблазняващи душата, което не е по силите на човека. Ето защо те могат да се разглеждат в известен смисъл като духовна автобиография. В частност героите от „Братя Карамазови” освен пряко значение имат и символично значение, олицетворявайки борбата на противоречиви сили в човешката душа, разкъсвана от тяхната борба. Ако Толстой ни разказва за демона на блудството в „Дяволът” и „Отец Сергий”, то Достоевски дава образ на демона на сладострастието в лицето на Фьодор Карамазов, на когото, сякаш за да подчертае самобичувателния характер на този образ, дава собственото си име. Но същата отрова тече в кръвта на всичките му синове - не само Дмитрий, който е готов на престъпление и смърт, но и, според тънката забележка на Смердяков, във философа Иван и дори в смирения и чист послушник Альоша, който без думи разбира много големи тънкости в тази част (разговор с Дмитрий). Достоевски дава и универсален израз на религиозните съмнения - бунт срещу световния ред, отхвърляне на света поради царуващото в него зло. Ако у Толстой в моменти на обострени религиозни съмнения светът е предаден на дявола, то Иван Карамазов, без да отхвърля съществуването на Бога, не приема Неговото творение, света, и „с най-голямо уважение връща билета“. Това не е отчаяние, което обхваща момента на падението, а съзнателен, дълбоко обмислен и трудно извоюван бунт в името на искреността и любовта към истината, нежелание да влезем в ролята на приятели на Йов и да станем Божи адвокат. И отровата на съмненията на Иван оставя следа дори в душата на Альоша, която, изглежда, е достатъчно защитена от тях, тъй като внезапно се разкрива в труден момент, когато след смъртта на стареца не се намери непоквареността, която той толкова страстно желаеше. Същата отрова прониква в душата на Дмитрий, когато той вече е в затвора и се готви да „приеме страданието“. Никой не е гарантиран срещу него и затова всеки сам трябва да постигне имунитет срещу него. Но на това объркване и мрак тук се противопоставя спокойната и ясна светлина на крайградската обител; Рамо до рамо със стареца Карамазов в романа и, разбира се, в душата на автора, живее благодатният старец Зосима, чрез когото толкова много от скъпия, народния, светецът ни сияе - pater seraphicus, както го нарича Иван, очевидно помнейки втората част на Фауст. А Зосима е заобиколен от духовно близки братя и вярващи хора. Тук неизбежно възниква контраст - описанието на хората в „Отец Сергий” и в „Братя Карамазови” („Вярващи жени”). "Тук имаше скитници", четем в "Отец Сергий", "винаги ходещи от свято място на свято място, от старейшина на старейшина и винаги се движеха пред всяко светилище и всеки старейшина. О. Сергий познаваше този обикновен, най-нерелигиозен, студен, конвенционален тип. Тук имаше скитници, предимно пенсионирани войници, които се бяха отклонили от уседнал живот, бедни и предимно пиящи старци, скитащи се от манастир на манастир, само за да се нахранят, имаше и сиви селяни и селянки с егоистичните си искания за изцеление или разрешаване на съмнения за най-практичните неща: за даването на дъщеря, за наемането на дюкян, за премахването на греха на сънливото и осиновено дете... Всичко това беше познато и безинтересно дълго време. Сергий." А сега нека си припомним сцената на стареца Зосима с жените, окъпани в небесна светлина, за да усетим този контраст на възприятията, още по-поразителен, тъй като и Толстой, и Достоевски са имали пред себе си един и същи обект на наблюдение, тълпата от хора около Оптинския старец о. Амброуз. Нека помнят тази жена, оплакваща бебето си, жена, чиято душа е разядена от греха, весела и щастлива жена, даряваща своите стотинки. И изобщо, ако в повестта на Толстой тъмнината се сгъстява и тъмнината се спуска, сякаш в някаква тъмница, и няма просветление и преодоляване, то в романа на Достоевски светлината и тъмнината, съчетавайки се и подчертавайки се в някаква особена хармония и ритъм, взаимно ограничаващи се, по този начин се определят взаимно. Старецът Зосима показва, че може да излезе в края на един дълъг и труден пречистващ път от онази човешка стихия, която се вихри и пени със старческо сладострастие в душата на Фьодор Карамазов и се гневи с пагубна страст в душата на Дмитрий. И в онази съдбовна нощ, в която се решават съдбите на всички главни герои, когато убитият старец Карамазов лежи победен в къщата си, а в килията на манастира почиват мощите на новопочиналия о. Зосима, когато Иван и убиецът Смердяков са разяждани с нова сила от демона на съмнението и гордостта, а Дмитрий вакхически се предава на оргията на природата си, точно в тази нощ Альоша, който току-що е преживял ужасен пристъп на религиозно съмнение, е повален на земята с трепет и се издига като нов човек, усещайки в душата си нишките на друг свят. Всички сили на душата са напрегнати, нито една не дреме - действат демони, но и ангелите са будни, а над тях е милостив и любящ Бог. о. казва същото и на вярващите жени. Зосима: "Не се страхувайте от нищо, никога не се страхувайте и не тъгувайте. Ако само покаянието не стане оскъдно във вас, Бог ще прости всичко. И няма такъв грях и не може да има на цялата земя, който Господ да не прости на истински разкаялия се човек. И човек не може да извърши такъв голям грях, който да изчерпи безкрайната Божия любов ... Вярвайте, че Бог ви обича толкова много, колкото не можете дори да си представите, дори с вашия грях и в греха ви обича.,. Не се сърди на хората, не се ядосвай за обиди... Ако обичаш, значи вече си Божий... С любов всичко се купува, всичко се запазва. Ако аз, грешник като теб, бях докоснат от теб и се смилих над теб, колко повече Бог би го направил, Любовта е такова безценно съкровище, че можеш да купиш целия свят с него и не само своите, но и греховете на другите. Върви и не се страхувай.” Върви и не се страхувай – това е твърдата дума за религиозно спокойствие сред ужасите на живота, от която всеки има нужда и която Толстой никога не би могъл да каже за себе си. И кой би се осмелил да каже, че Достоевски е познавал по-малко ужаса на живота, бездната в душата на човека и проклятието в съдбата му? А демонът на сладострастието е бил познат на Достоевски в още по-фина форма, отколкото на Толстой. Защото това не е груба кръвна чувственост от излишно здраве, голото влечение на мъж към жена, към което, по същество, се свеждат всички ресурси на този демон у Толстой, не, тук се добавя болезнената мистерия на красотата и женствеността, която го въплъщава. Как може красотата, която е неустоима и божествена, да служи като примамка и облекло за греха, а до „жената, облечена със слънце” да царува „блудницата на Вавилон”? Тази трагедия на двойствеността на красотата, в която може би най-дълбоко е изразена трагедията на света, винаги е измъчвала душата на Достоевски, както свидетелства творчеството му; демонът на сладострастието, така да се каже, краде красотата, използва тази всепобеждаваща сила: "Сладострастието е буря, повече от буря! Красотата е нещо ужасно и ужасно! Ужасна, защото е неопределима и е невъзможно да се определи, защото Бог поиска само гатанки. Тук бреговете се срещат, тук всички противоречия живеят заедно... Освен това не мога да понеса, че друг човек, дори по-високо в сърце и висок ум, започва с идеала на Содом и завършва с идеала на Содом в душата, той не отрича идеала на Мадоната? Вярвайте, че в Содом седи за огромното мнозинство от хора... Красотата е не само нещо ужасно, но и мистериозно. Тук дяволът се бори с Бога, а бойното поле са сърцата на хората!” Това вече не е елементарно животинско изкушение, което Толстой има предвид почти изключително, това е изкушението на самата красота, а тя, според неизменното вярване на Достоевски, все още „спасява света“, който „лежи в злото“. В тази велика Одисея на духа, наречена „Братя Карамазови”, се разкриват язвите и язвите на сърцето, вонята на греха и сълзите на гордостта, разголват се трагичните противоречия, живеещи в човешката душа. „Лежа в бездната на греха, призовавам бездната на Твоята милост“, вика човешката душа с думите на църковна песен, осъзнала цялата сила и дълбочина на греха. „Вярвам, Господи, помогни на моето неверие“, трепетно ​​се моли тя, уплашена от силата на злото. И чува отговора: „Да не се смущава и не плаши сърцето ви; вярвайте в Бога и вярвайте в Мен.” И тези думи бяха чути и лежаха дълбоко в душата на Достоевски - те проникнаха в цялото му творчество. Ако зададем въпроса как се помиряват и разрешават световните и житейски дисонанси в неговото творчество, трябва да отговорим: логично те са несъвместими, защото подобна задача абсолютно надхвърля силите на смъртния – никой не може да я реши, оставайки в смъртно тяло, и затова „застъпниците на Бога“, които измислят разни сладникави теодицеи, само „благочестиво лъжат“. Светът лежи в злото, в него има ужас, тъмнина, поквара, той е в ръцете на „княза на този свят“. Но ако тези антиномии или конфликти са неразрешими, те се преодоляват - в религиозния опит на светци, които виждат света в светлината на неговото бъдещо идеално състояние на „доброто е добро“. Те се преодоляват от всеки от нас до степента на личния религиозен опит, тъй като реалността на друг свят се усеща за него наред с реалността на световното зло. Те се преодоляват и в творчеството на Достоевски, тъй като на Фьодор Карамазов в художествения образ, а следователно и в душата на автора, се противопоставя добрият старец Зосима, на Иван и Дмитрий с неспокойствието на своите страсти се противопоставя ясният Альоша, а на философията на Смердяков и дявола, дошъл при Иван Фьодорович, се противопоставя учението на стареца Зосима. Поставени един до друг, всички тези образи и идеи представляват противоречие и дисонанс, но е очевидно, че авторът намира в душата си опорни точки както за борба, така и за победа. Каква е тази подкрепа? В едното – във видимото или невидимото, но усещано от всички присъствие на слънцето, което огрява и топли творчеството и душата на Достоевски и което отсъства с тъжна безнадеждност у Толстой, защото той го е отхвърлил като ненужно и го е премахнал враждебно, въпреки сгъстяващия се мрак на религиозното отчаяние. И това слънце е живо усещане за Христос, Лицето на Христос. На изкуството на Достоевски е възложена съвършено уникална и изключителна задача - да разкрие това лице, да събуди живо чувство към него, а когато това чувство е живо, тогава злото на света изглежда като призрак и сърцето ни не се смущава и не се страхува. Спомнете си Неговото невидимо, но осезаемо присъствие между Разколников и Соня, когато четете историята за възкресението на Лазар или подобни страници в „Демони“ и „Юношата“, спомнете си появата Му в „Легендата за Великия инквизитор“: възможно ли е изобщо да си представим нещо подобно в Толстой, който отхвърли Учителя под предлог за „учение“. Нека си припомним „Кана Галилейска“, духовният център на целия роман „Братя Карамазови“, а и на цялото творчество на Достоевски – този вдъхновен религиозен химн. Той се страхува от величието си пред нас, страшен от ръста си, но безкрайно милостив, от любов е станал като нас и се забавлява с нас, превръща водата във вино, за да не секне радостта на гостите, чака нови гости, постоянно кани нови и завинаги. Гледай, носят ново вино, видиш ли, носят съдове...” Нещо пламна в сърцето на Альоша, нещо изведнъж го изпълни до болка, сълзи на възторг бликнаха от душата му... Той протегна ръце, изпищя и се събуди.” В лъчите на това Слънце човешката скръб се дави и ледът на греха се топи, и сърцето „не се смущава и не се страхува“, а навън е студ и мрак... Стигнахме тук централната точка, от която се разделят пътищата на Толстой и Достоевски, в която те се противопоставят един на друг. Това са две напълно различни религии, две различни усещания за света, две усещания за зло и добро в света и в човека. Едната е религията на живия Христос Спасителя, в когото „цялата пълнота на Божеството обитава телесно“, другата е учение, отделено от живия си източник, превърнато в доктрина и натоварено като дълг върху слабите човешки плещи. Тук има дълбоко противопоставяне, при това то е напълно осъзнато. Достоевски незабавно в „Дневникът на един писател“ отбеляза новия курс на Толстой, който в крайна сметка го доведе до така наречения толстоизъм, и му даде изненадващо проницателна диагноза. А.А. Толстая в мемоарите си разказва за разговора си с Достоевски за Толстой: "Тази очарователна и единствена вечер се запечата завинаги в паметта ми; Слушах Достоевски с благоговение: той говореше като истински християнин за съдбата на Русия и на целия свят; очите му горяха и аз почувствах в него пророк. Когато въпросът докосна Лев Николаевич, той ме помоли да прочета обещаните писма на висок глас... Достоевски все още се хващаше за главата и повтаряше с отчаян глас: не съчувстваше на нито една мисъл на Л.Н., въпреки че взе всичко, което пишеше на масата, от някои негови думи се зароди желание да оспори фалшивите мнения на Л.Н почина” 32. На свой ред Толстой, въпреки че като цяло говори за Достоевски с възхвала, се отнася към това, което съставлява самата му същност, с нескрита антипатия. В дневника на В. Булгаков срещаме, например, такива преценки за „мислите“ на Достоевски: „несилни, смътни... и после някаква мистична нагласа... Христос, Христос!“ 33. И според току-що публикувания дневник на Гусев, Толстой се смята за призван да коригира Христос: на 2 октомври 1907 г. тук са записани следните негови думи: „Преди не смеех да коригирам Христос, Конфуций, Буда, но сега си мисля: да, длъжен съм да ги коригирам, защото те са живели преди 3-5 хиляди години“ 34. А конкретно за "Братя Карамазови" в дневника на Булгаков е дадена следната рецензия: "Колко неартистично е това! Учудващо неартистично. Героите не правят точно това, което трябва. Та става дори вулгарно: четеш и знаеш предварително, че те ще направят точно това, което трябва, каквото очакваш." И към това беше направена невероятна, направо изумителна (искрена ли?) добавка: „Прочетох само първия том, не съм чел втория“ 35 . Тук видяхме духовните плодове на тези две религии, вярата на Достоевски в живия Христос и вярата в „коригираното“ учение на Христос. Трябва да изберем. Дали мракът на душата на о. Сергий е светлината на стареца Зосима, ще избледнее ли този образ? Прав ли е Иртенев в своето отчаяние до края, чувствайки само дявола в света, или това е най-висшият грях и смърт на душата - последното отчаяние? Тук няма да следваме художника Толстой, както няма да следваме религиозния проповедник. Човек също трябва да изтръгне от наранено сърце химн на радостта, изпят в звуци от велик музикален гений в най-трагичната епоха на живота и повторен с ентусиазъм от бъдещия каторжник Дмитрий Карамазов. И да повтаряме след него: „Нека бъда проклет, нека бъда нисък и подъл, но нека целуна полите на дрехата, в която се е облякъл моят Бог; нека последвам дявола в същото време, но все пак съм Твой син, Господи, и изпитвам радост, без която светът не може да устои и да бъде... О, да, ние ще бъдем в окови, и няма да има воля, но тогава, в нашата голяма скръб, ще възкръснем в радостта, без която не може да живее човек, и Бог да бъде, защото Бог дава радост, това е Неговата голяма привилегия... И тогава ние, подземните хора, ще изпеем от недрата на земята трагичен химн на Бога, който има радост!” Августин, Изповеди, кн. VI, гл. 16. Винделбанд. Geschichte der Philosophie, 2-te Aufl., 1900, 231 – 233. Вж. също Loofs. Августин, Pelagius und Pelagianismus, Semipelagianismüs (in Realenzykl. f. prot. Theol. u. Kirche), негово, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-te Aufl., 1906, 3-te Haupttheil., Kap. аз Имануел Кант. Религията е в границите само на разума. пер. Н. М. Соколова. Всички цитати са базирани на този превод. Ето как Кант очертава това самоспасение: "Промяната на мислите е именно отклонение от злото и навлизане в доброто, събличане на стария човек и обличане на новото, така че субектът на греха да умре, за да живее за справедливост. Но то, като интелектуална дефиниция, не съдържа два морални акта, разделени от период от време. Това е само един единствен акт, тъй като отказът от злото е възможен само чрез замяната му с добър начин на мислене, който произвежда навлизането в добро, следователно добрият принцип се състои както в отказ от злото, така и в приемането на добър начин на мислене, а скръбта, която с право съпътства първия, напълно изчезва от втория. Преходът от покварения начин на мислене към добрия разпъване на плътта”) само по себе си е жертвоприношение и бележи появата на дълга поредица от онези злини на живота, които нов човек поема върху себе си в начина на мислене на Божия син и само в името на доброто. Но злодеянията от миналото все още остават зад гърба му, сякаш са извършени от някой друг, а именно от стареца, за наказание. Нека, следователно, той физически да бъде същият наказан човек и като такъв трябва да бъде съден пред морален съд, тоест пред своя собствен - но той все още е в новия си начин на мислене пред божествения съдия, пред когото се решава неговият случай, морално напълно различен - и тази негова чистота, като чистотата на Божия син, който той е взел в себе си, или (ако персонифицираме тази идея), последният сам носи за себе си и за всички, които са в него (практически) вярват, като заместител, мръсотията на греха, - чрез страдание и смърт дава удовлетворение на най-висшата справедливост, като избавител, и, като адвокат, прави това, което могат да се надяват да се явят пред своя съдия като оправдани, но само по такъв начин, че той това страдание, което новият човек, когато умре за стария, трябва да поеме върху себе си до края на живота си, предоставя на представителя на човечеството като смърт, претърпяна веднъж завинаги. - Тук все още има излишък над заслугата на делата и заслугата, която ни се приписва от милост. Това, което имаме в земния живот (може би във всички останали времена и във всички светове) винаги се състои само от просто правене, се брои за нас, сякаш сме тук, в пълното им притежание - на което обаче нямаме законно право, тъй като познаваме себе си, така че обвинителят за тях преди всичко ще изисква осъдителна присъда; следователно винаги е присъда на милост, въпреки че е напълно съвместима с вечната справедливост, ако сме освободени от всяка отговорност в името на това добро във вярата” (75-77). Сборник оп. В. С. Соловьова, кн. III, 270. Сборник цит., кн. VIII, 551. ср. П. Вернле. Ренесанс и Реформация. Тюбинген, 1912, 14–15. Зелер. Die Philosophie der Griechen. II Theil., I Abth,. П. Вернле. Ренесанс и Реформация. Л. Толстой. Християнско учение, изд. „Посредникът“, 1908 г., стр. 13–14. Л. Толстой. Пътят на живота, кн. 1: На вярата, 15. Каква е моята вяра, изд. 2-ро, 95–96. Музей на Толстой, том I, кореспонденция между L.N. Толстой и А.А. Толстой. 1857–1903. Санкт Петербург, 1911. Мемоари на А. А. Толстой, 71. Пътят на живота, кн. 6: Грехове, изкушения, суеверия, 14–15. За съжаление, Толстой твърде рядко си спомня това, тъй като именно върху отричането на тази позиция са изградени неговите грозни теории за опростачването, отричането на държавата, просвещението и други. Пътят на живота, кн. 8: Сексуална страст, 1, 10, 15. Писание на преп. отец Йоан Касиан Римлянин, прев. еп. Петра. М., 1892, стр. 76. Музей на Толстой, кн. I: Спомени на гр. А. А. Толстой, 26. В. Булгаков. В Л. Н. Толстой в последната година от живота си, , 118. Н. Н. Гусев. 2 години с L.N. Толстой. , 34. В. Булгаков, оп. cit., 317.